Etyka polska w latach 1863-1918

Citation preview

Wiedza

Powszechna

MYSLI I LUDZIE

0 eria poświęcona jest omó­ wieniu działalności filozofów współczesnych i dawniejszych, ze szczególnym uwzględnie­ niem filozofii najnowszej. Każdy tomik zawiera krótki szkic monograficzny, uzupeł­ niony wyborem tekstów ilu­ strujących w sposób najbar­ dziej reprezentatywny poglądy i twórczość danego filozofa lub szkoły. Ukazały się m. i n.: Kazimierz Leśniak LUKRECJUSZ

Zbigniew Ogonowski SOCYNIANIZM POLSKI Praca zbiorowa FILOZOFIA I SOCJOLOGIA XX WIEKU

Józef Borgosz TOMASZ Z AKWINU

Irena Krońska SOKRATES

Jerzy Szacki DURKHEIM

Tadeusz Kowalik KRZYWICKI

Stefan Amsterdamski ENGELS Ryszard Palacz ABELARD

Leszek Kasprzyk SPENCER

Tadeusz Płużański MOUNIER Praca zbiorowa FILOZOFIA POLSKA Zbigniew Kuderowicz DILTHEY

Jerzy Ładyka DEMBOWSKI Barbara Skarga RENAN

Adam Sikora TOWIANSKI I ROZTERKI ROMANTYZMU

Stanisław Jedynak

ETYKA POLSKA W LATACH 1863-1918

Etyka polska w latach 1863 — 1918

Myśli

i

Ludzie

Filozo fia

Komitet naukowy

Tadeusz M. Jaroszewski (przewodniczący), Seweryn Dziamski, Zbigniew Kuderowicz, Jan Legowicz, Stanisław Michalski, Zbigniew Ogonowski, Stefan Wołoszyn

Warszawa

19 7 7

Myśl z

z

Ludzie

Stanisław Jedynak

Ul

Etyka polska latach 1363- 1918

*

Wiedza

Powszechna

Obwoluta, okładka, karta tytułowa KRYSTYNA TARKOWSKA-GRUSZECKA

518134 Redaktor ELŻBIETA BOROWSKA Redaktor techniczny IRENA SZWEDLER

Korektor CZESŁAWA TOMASZEWSKA PRINTED IN POLAND

PW ,,Wiedza Powszechna” — Warszawa 1977 r. Wydanie I. Nakład 5300 egz. Objętość 19,3 ark. wyd., 29 ark. druk. Papier druk. mat. kl. IV 70 g, 82X104. Oddano do składania w maju 1976 r. Druk ukończono w marcu 1977 r. Rzeszowskie Zakłady Graficzne — Rzeszów Zam. 1639/76 Z-5-205 Cena zł 40,—

WSTĘP

W niniejszej pracy przedstawiam historię etyki polskiej lat 1863—1918, nie zajmuję się zaś kwestią być może bardziej interesującą wielu Czytelników, ale i znacznie trudniejszą do opracowania — a mianowicie historią mo­ ralności polskiej. Nie potrafiłem też w tej książce, z pewnymi wyjątkami, pokazać jeszcze ciekawszego zagadnienia, a zwłaszcza: jak re­ ferowane propozycje etyczne wpływały na mo­ ralność społeczeństwa polskiego w danym okre­ sie? Nawet gdybym mógł to zrobić, to ze względu na bogactwo materiału, jakim dy­ sponowałem, musiałbym albo wybrać do omó­ wienia poglądy tylko niektórych myślicieli, albo rozbudować tę książkę do rozmiarów znacznie przekraczających planowaną objętość. Ponieważ nie chciałem zrezygnować z przed­ stawienia, choćby skrótowego, poglądów etycz­ nych także drugorzędnych i trzeciorzędnych myślicieli (pamiętając o słowach zmarłego przed kilku laty znakomitego historyka sztuki i kultury Michała Walickiego, który powiadał, że o klimacie epoki, o jej specyfice często wię­ cej mogą powiedzieć obiekty drugorzędne i trzeciorzędne niż pierwszorzędne i powszech­ nie znane), z konieczności wykład wielu zagad­ nień jest lakoniczny i skrótowy. W pewnych kwestiach jedynie sygnalizuję zagadnienia. 5

Nie chcąc nadmiernie rozbudowywać książki pominąłem w omówieniu wiele kwestii, wiążących się, np. z dyskusją na temat etyk za­ wodowych, a w antologii zrezygnowałem z nie­ których tekstów. To, że książka poświęcona jest historii etyki, nie zaś historii moralności polskiej, tłumaczy między innymi, że nie analizuję w niej utwo­ rów literatury pięknej, która na ogół jest do­ brym dokumentem przedstawiającym wiele ele­ mentów naszej moralności w poszczególnych okresach. Natomiast starałem się odnotować różne programy, manifesty, propozycje two­ rzenia nowej etyki, deklaracje o jej przedmio­ cie, próby sformułowania metod oraz szereg szczegółowych zagadnień etyki. Interesowało mnie zwłaszcza zagadnienie dyskusji nad przed­ miotem etyki — jednej z najistotniejszych, jeśli nie najistotniejszej dyskusji, jakie toczyły się w latach 1863—1918. Oprócz problemu przedmiotu etyki, sporu o wartości, kwestii uzasadniania wypowiedzi etycznych oraz zagadnienia psychologii i socjo­ logii moralności zwracałem uwagę na problemy pracy, kolektywizmu i egoizmu, wolności, rów­ ności, braterstwa, wojny i pokoju, ojczyzny, szczęścia, miłości i małżeństwa oraz etyki oso­ bistej. Z pewnością inny badacz zagadnień hi­ storii etyki inaczej rozłożyłby akcenty w tej książce i być może zwróciłby większą uwagę na nieco inne zagadnienia. W pracy wyróżniłem trzy zasadnicze okresy zainteresowań etyką: okres pozytywistyczny (który nastąpił po 1863 r.), okres antypozyty6

wistyczny (wyraźnie kształtujący się już od połowy lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku) i okres młodopolski (od lat dziewięćdziesiątych XIX w. do 1918 r.). Oczywiście, podział ten jest umowny, bo pozytywizm istniał dużo dłużej i miał swych zwolenników w czasach znacznie późniejszych; to samo dotyczy np. okresu mło­ dopolskiego. Niezależnie od tego podziału przedstawiłem nurt polskiej etyki marksistow­ skiej od jej początków do 1918 r. Do przedstawicieli okresu pozytywistyczne­ go, chodzi o tzw. polski pozytywizm (zwłaszcza pozytywizm warszawski), zaliczam tych myśli­ cieli, którzy adaptowali do stosunków polskich szerzące się na Zachodzie poglądy A. Comte’a, J. S. Milla, H. Spencera, H. Buckle’a i K. Dar­ wina. Starali się oni oprzeć etykę na podsta­ wach naukowych, np. na zasadach biologii czy socjologii. Wielu z nich postulowało wyprowa­ dzanie wskazań normatywnych z odpowiednio ukształtowanej etyki naukowej. W zakresie etyki normatywnej odcięli się oni od tradycji romantycznych, zalecali kierowanie się rozsąd­ kiem, fachowość, pisali o tzw. pracy organicz­ nej, jednocześnie zaś przeciwstawiali się religii, a także koncepcjom rewolucji społecznej. Re­ akcja przeciwko tak rozumianemu pozytywiz­ mowi zrodziła się zarówno w kręgach myśli­ cieli prawicowych (obrońcy religii i tradycji), jak i lewicowych (rzecznicy rewolucji i zasad­ niczych przeobrażeń społecznych). Spór między pozytywistami i antypozytywistami trwał wiele lat, po okresach spokoj­ niejszych wybuchał z nową siłą. Ustosunkowu­

7

jąc się do tego sporu określali swoje poglądy także niektórzy etycy z lat 1895—1918, nawią­ zujący również do romantyzmu i eksponujący rolę uczucia, woli, mocy jednostki, wartości człowieka, indywidualnego szczęścia człowieka, a zwłaszcza elementu twórczego, który winien w nim dominować. Zdecydowana większość autorów w tym okresie pisała o twórczej jed­ nostce, walczącej ze złem otaczającej ją > rze­ czywistości i starającej się przeobrazić świat. W ten sposób pisał zarówno socjalista E. Abra­ mowski, jak i solidarysta J. Kurnatowski oraz filozof-empiriokrytyk J. Kodisowa. W zakończeniu pracy omawiam te koncep­ cje etyczne okresu międzywojennego, które sta­ nowią bezpośrednią kontynuację dyskusji z okresu poprzedniego. Analizując twórczość w dziedzinie etyki w okresie 1863—-1918 uwzględniam również poglądy pedagogów, psychologów, prawników i lekarzy. Integralną częścią książki jest wybór tek­ stów. Ukazuje on, jaki charakter miały dysku­ sje na tematy etyczne w różnych okresach, jaką stosowano argumentację i aparaturę pojęciową. W wyborze tekstów Czytelnik znajdzie za­ równo fragmenty prac dobrze znanych, repre­ zentatywnych dla poszczególnych okresów (L. Krzywickiego, S. Brzozowskiego), jak i tek­ sty trudno dostępne, nigdy nie przedrukowy­ wane w żadnych publikacjach zbiorowych (E. Orzeszkowej, A. Dygasińskiego, K. Twar­ dowskiego i J. Kodisowej). Stanisław Jedynak

uj

Etyka polska latach 1863-1918

ETYKA POZYTYWISTYCZNA

Pierwsze prace pozytywistyczne w Polsce po­ jawiły się nie w Warszawie, ale we Lwowie w „Dzienniku Literackim”. Po raz pierwszy po­ zytywistyczne poglądy zaprezentował Ludwik Powidaj na początku 1865 r. w artykule Polacy i Indianie, drukowanym w „Dzienniku Literac­ kim”. Krytykował on rodaków za nadmiar fan­ tazji i niedobór wiedzy, którą można by pro­ dukcyjnie zużytkować. Wkrótce też na łamach „Dziennika Literackiego” pojawiły się prace o tematyce etycznej, utrzymane w duchu pozy­ tywistycznym. Ich autorem był Kazimierz Chłędowski (1843—1920). W 1865 roku w pracy Spekulacja, doświadczenie i dążenia realistyczne sformułował on wiele aksjologicz­ nych tez pozytywizmu. Stwierdził między in­ nymi, że do pewnego okresu wiara może być w grupie narodowej skuteczną podporą mo­ ralności, ale stopniowo, z pomocą rozumu, moralność pozbywa się przekonań religijnych i dawnych zabobonów oraz ustala idee, które prowadzą do uszczęśliwienia ludzkości. W kształtowaniu tych idei istotną rolę odgry­ wają nauki doświadczalne, takie jak pedagogi­ ka i statystyka moralności. Na kształtowanie nowej koncepcji wartości 11

wpływa praca, z tym też łączy się nowy ideał szczęścia: „Człowiek czyniący zadość obowiąz­ kom swoim, mąż, który może powiedzieć, że dnia w swym życiu bezużytecznie ńie stracił oto ideał ziemskiego szczęścia” J. Zamiłowanie do pracy wzrasta w miarę rozwoju cywilizacji, wpływa na nie też wzrost oświaty. Chłędowski był przekonany, że następuje wyraźny postęp moralności: „Wyobrażenie więc o złem o tyle jest prawdziwe, o ile obchodzi teraźniejsze nasze czynności, ponieważ jednak wyobrażenie to coraz staje się jaśniejszym, po­ nieważ ludzkość coraz bardziej zgłębia istotę złego, więc wyraziłbym się, że sumienie ogól­ ne ' coraz to lepszej dochodzi doskonałości i kształci się z postępem oświaty” 12. u Za jedną z form zła uważał ascezę. Sądził, że osłabia ona organy człowieka, którymi po­ winien się posługiwać, i uczy zajmowania, się sobą, a zapominania o społeczeństwie i dobru innych. On pierwszy zajął się zagadnieniem genezy moralności, rozpatrując ją na tle genezy społe­ czeństw w ogóle, a narodów w szczególności. Młody Chłędowski był przeświadczony, że,,za­ sady moralne nie łączą się z przekonaniem o ¡ce­ lu człowieka lub celu narodu, lecz związane są z konkretnymi potrzebami społecznymi. Ukształtowane przez wiele pokoleń idee mo­ ralne wydawały się czymś absolutnym i nieza­ leżnym od rzeczywistości. 1 K. Chłędowski: Spekulacja, doświadczenie i dążenia realistyczne, „Dziennik Literacki” 1865, nr 75, s. 647. 2 Tamże, nr 76, s. 663.

12

Pód wpływem A. Schopenhauera i A. Baina twierdził, że źródłem moralności jest współ­ czucie. Człowiek jest bowiem pewny tylko te­ go, że musi cierpieć. Doświadczenie uczy, że podobnie los obszedł się z innymi ludźmi. Tak z litości rodzi się współczucie. Cierpienie nie wynika z jakiejś powszechnej idei ofiarnictwa czy z poświęcenia, lecz z praw natury. Nie ma w ogóle żadnego posłannictwa: „Wszelkie posłannictwo na ziemi jest mrzon­ ką; gdyby bowiem ktoś miał być posłannikiem jakiejś idei, to musiałby stanowić wyjątek w wszechświecie, nie powinien by podlegać ogólnym prawom przyrody; słowem, musiałby mieć przywilej, że przejdzie zdrowo przez świat, dopóki nie spełni swego posłannictwa” 3. Sytu­ acja narodu zależy, orzekł Chłędowski wbrew mesjanistom, od czynników naturalnych: poło­ żenia geograficznego, zdolności, zaradności go­ spodarczej itd. Praca Chłędowskiego Siła w historii wywo­ łała dyskusję w konserwatywnych i klerykalnych kołach galicyjskich. Ludzie „bledli z obu­ rzenia” pisał o reakcji na artykuł Chłędow­ skiego sympatyk pozytywizmu z Medyki Mie­ czysław Pawlikowski. Tenże Pawlikowski, korygując wiele filozoficznych tez Chłędow­ skiego, poparł jego stanowisko w dziedzinie etyki. Był on przekonany, że rozwój cnót etycznych: dobroci, łagodności, szczerości itp., nie tylko wzmocni siły żywotne jednostki i przyczyni się do jej szczęścia, ale także pod­ 8 K. Chłędowski: Siła w historii, „Dziennik Literacki” 1866, nr 41, s. 650.

13

niesie rangę narodu: „Jak miłościwe dla bliź­ nich usposobienie siłę i zdrowie, mądrość i szczęście daje człowiekowi, tak samo i naro­ dowi miłościwemu wobec innych narodów i wo­ bec ludzkości stanowisko daje spokój i swobo­ dę wewnętrzną, rozwija potęgę i szczęście” 4. Później Chłędowski wydał wiele studiów obyczajowo-historycznych. Sławę przyniosły mu opracowania na temat włoskiego renesan­ su. Nigdy jednak nie wyrzekł się swych mło­ dzieńczych poglądów na temat religii, moral­ ności i filozofii. Pozostał wierny zasadom po­ zytywizmu. Można się o tym przekonać choćby z jego pisanych po latach Pamiętników, wyda­ nych w 1951 r. Gdy w Galicji toczyły się żywe dyskusje nad pozytywizmem, gdy w Wielkim Księstwie Po­ znańskim publicyści „Dziennika Poznańskiego” zachęcali do rozwoju ekonomicznego i nauko­ wego polskie społeczeństwo, które w ten sposób może wystawić tamę niemczyźnie, w Warsza­ wie przyszli pozytywiści studiowali jeszcze w Szkole Głównej. Nie znaczy to jednak, aby idee pozytywistyczne (idee wywodzące się od A. Comte’a) były nie znane w Królestwie Pol­ skim w połowie lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku. Prekursorska dla pozytywizmu polskiego by­ ła twórczość Józefa Supińskiego (1804—■ 1893). Supiński od 1844 r. przebywał we Lwo­ wie. W tym mieście wydał główną pracę filo­ 4 M. Pawlikowski: Moralność w przyrodzie, „Dzien­ nik Literacki” 1866, nr 46, s. 728.

14

zoficzną Myśl ogólna filozofii powszechne/ (1860). Starał się on opracować nową koncepcję na­ uki społecznej, w której wzorował się na po­ mysłach Comte’a. Przyjmując za jedyną rze­ czywistość materię, rozważał ją jako będącą w ciągłym ruchu, w którym zmagają się ze sobą siły „rzutu” z siłami „rozkładu”. W dzie­ dzinie społecznej siła rzutu wyraża się w ini­ cjatywie, aktywności, w indywidualizmie, na­ wet w egoizmie, a siła rozkładu łączy ze sobą ludzi, wytwarza więź społeczną. Etykę, a ściślej jej powstanie i kształtowanie się, łączył Supiński z działaniem sił rozkładu, wiążącym ze sobą ludzi. Produktem sił rozkładu jest cnota, będąca wytworem społecznym i ulegająca zmia­ nom wraz z przemianami zachodzącymi w spo­ łeczeństwie. Czym jest cnota? Jest ona zwią­ zana z pragnieniami i rozsądkiem. Pragnienia i rozsądek są w pewnym stopniu wrodzone, sama zaś cnota jest dziełem społecznym, tak zmiennym i różnorodnym, jak różnorodne są odmiany istniejących społeczności. Nic więc dziwnego, że w pewnych społecznościach może się zdarzyć przyjmowanie za cnotę tego, co inne będą uznawały za zło. Cnoty — według Supińskiego — rozwijają się w społeczeństwie. W związku z tym powstaje pytanie, czy rozwój moralności zależy od wzrostu zasobu wiedzy? Kwestia ta stała się przedmiotem ożywionych dyskusji. Zabierali głos w tej sprawie: Prus, Dygasiński, Krzywic­ ki, Orzeszkowa i inni. Ich dyskusje wyprzedził, a może nawet zainspirował Supiński, który po­ 15

stawił tę kwestię na płaszczyźnie ekonomicznej (był pod tym względem poprzednikiem Krzy­ wickiego); „Przytaczają nam statystyczne po­ dania mające udowadniać, że gdzie lud umie czytać i pisać, tam mniej bywa zbrodni. Nie wiem, o ile twierdzenia te okazałyby się praw­ dziwymi, gdybyśmy zestawili kraj nasz z in­ nymi krajami, ale przypuściwszy, że tak jest istotnie w ogóle, to jeszcze twierdziłbym ra­ czej, że gdzie się lud uczy, tam jest byt lepszy, a gdzie byt lepszy, tam rzadsze występki” s. Supiński był przekonany, że zasady moralne można kształtować przede wszystkim poprzez praktykę, przez kształtowanie woli człowieka. Nie wolno jednak urabiać woli człowieka i kształtować ludzkich uczuć bez uwzględnia­ nia prawideł wiedzy. Nieuctwo jest bowiem wielkim niebezpieczeństwem i prowadzi do znacznego zła: „Nierozum jest szkodliwszym często od niegodziwości; przeciw niemu nie ma broni odpowiedniej, środka właściwego. Ro­ zum nie wyjdzie tu zwycięsko, jest szablą od­ skakującą od skóry nosorożca; bo nierozum wierzy w pozory i wciąga innych w pozory, które czas dopiero odsłania i niszczy” ®. Należy więc dążyć de zjednoczenia wiedzy i uczuć w jedną całość, aby podporządkować zdobycze na­ uki i ludzką pracę ogólnemu dobru. Człowiek dążąc do realizacji ogólnoludzkiego dobra powinien spełniać dwa podstawowe obo­ wiązki, którymi są praca i nauka: „Siłą czło­ wieka, wydobywającą z rzeczy myśl, jest jego 6 J. Supiński: Pisma, Lwów 1'872, t. 5, s. 66—67. 6 Tamże, s. 75.

16

wiedza; siłą przelewającą myśl w rzecz jest praca jego; wiedza jest atrybutem umysłu, praca jest ciała zadaniem, a jak niepodzielnym jest jego istnienie, czyli jego siła rzutu, tak też jego wiedza i praca odrębnie postępo­ wać nie mogą. Oto jest jądro, na którym się rozwija byt ludzi, ludów i ludzkości” 7. Supiński wzywał do pracy u podstaw, do pod­ niesienia poziomu oświaty i moralności niż­ szych warstw społeczeństwa, aby w ten sposób ułatwić powstanie w społeczeństwie nowych stosunków, które sprzyjałyby rozkwitowi prze­ mysłu. Ten wysiłek właśnie jest bowiem wyra­ zem rzetelnego patriotyzmu. Supiński nie napisał jakiejś obszerniejszej pracy o etyce, nie przedstawił prawidłowości rządzących rozwojem zasad moralnych. W od­ różnieniu od wielu filozofów romantycznych nie szukał żadnych celów pozaziemskich i nie odwracał się od rzeczywistości społecznej. Nie rozpatrywał więc moralności jako systemu za­ sad niezależnych od społeczeństwa. Według Supińskiego, jest ona faktem społecznym, zmie­ niającym się wraz z przemianą struktur spo­ łecznych. Nie ma więc jednej i niezmiennej moralności, o której pisali niektórzy romantycy. .Jednym z twórców warszawskiego pozyty­ wizmu był Aleksander Świętochowski (1849—1938). Już w 1871 r. związał się on z „Przeglądem Tygodniowym”, w którym ogłosił wiele artykułów, szkiców i felietonów. Atako­ wał w nich ziemiaństwo, kler, nawoływał do 7 Tamże, t. 1, s. 150. 2 — Etyka polska

17

umożliwienia kobiecie osiągnięcia wyższego po­ ziomu umysłowego i społecznego, wzywał do rozwoju kultury polskiej i do pracy organicz­ nej. W roku 1872 na łamach „Przeglądu Tygod­ niowego” ukazał się cykl artykułów o współ­ czesnej filozofii pozytywistycznej i ewolucjonistycznej. Pojawiły się prace o Spencerze, Millu, Darwinie i innych myślicielach. Pozytywi­ ści warszawscy popularyzując filozofię i etykę opartą na zasadach ewolucji pogłębiali również swoją wiedzę filozoficzną. Na początku karie­ ry pisarskiej zarówno A. Świętochowski, jak i J. Ochorowicz oraz A. Dygasiński bardzo słabo znali współczesny im pozytywizm zachodni. Nie tyle nawiązywali oni do pozytywizmu, np. do pozytywizmu Comte’a, co raczej do ewolucjonizmu. Ich mistrzami byli: H. Spencer, Ch. Lyell, K. Darwin. Ewolucjonizm, jak pisał po la­ tach Świętochowski, to jedyna właściwa nazwa na oznaczenie pozytywizmu warszawskiego 8. Świętochowski opublikował w „Przeglądzie Tygodniowym” w 1872 r. cykl artykułów o fi­ lozofii Spencera. Już wtedy poddał krytyce mi­ strzów filozoficznych romantyzmu, a przede wszystkim G. W. Hegla. O teorii Hegla pisał, że „jest pomysłem jedynie metafizycznym, su­ biektywnym, zawikłanym przez troistość (tezy, antytezy i syntezy), rażąco naginającym fakty do swoich pojęć a priori”9. Po kilku latach, 8 A. Świętochowski: Wspomnienia, Wrocław 1966, s. 17. 9 A. Świętochowski: Herbert Spencer (Studium z dzie­ dziny pozytywizmu), „Przegląd Tygodniowy” 1872, nr 15, s. 114.

18

pisząc już o etyce w Pozytywnej nauce moral­ ności, wskazywał na nikłość wkładu Hegla czy J. G. Fichtego do etyki, w porównaniu z osiąg­ nięciami Greków. Świętochowski wyrażał prze­ konanie, że cała etyka, która powstała po okre­ sie antycznym, „dreptała w miejscu”, że w ni­ czym prawie nie przyczyniła się do rozwoju etyki naukowej. W Pozytywnej nauce moralno­ ści tak rysował obraz współczesnej etyki: „Lek­ ceważenie, spod jakiego chyba do dziś nie zdo­ łała się wyzwolić, jest najlepszym i zasłużo­ nym świadectwem jej kalectw i ubóstwa. Mi­ mo że wszystkie niemal głowy i usta składają się na jednozgodny hymn wysławiający wiel­ kość cnoty, dostojność i potrzebę moralnego uczenia, jego ważność dla szczęścia jednostek i społeczeństw — mimo to nie widzimy, ażeby gdziekolwiek w Europie była osobna katedra etyki, ażeby umiejętność tę wykładano jako główny czynnik kształcenia, ażeby ją podciąg­ nięto pod równe z innymi prawa. Jest to jak wspomniałem upokorzenie — zasłużone, bo ści­ sła, niepodległa nauka moralności dotąd nie na­ rodziła się” 10. Świętochowski sądził, że główną wadą całej dotychczasowej etyki był brak metody badania. Ponadto do tej pory badacze etyki starali się wyprowadzać wszystkie prawidłowości proce­ sów moralnych z rzeczywistości im współcze­ snej lub przynajmniej bliskiej czasowo. Nato­ miast nie pamiętali o tym, że formy życia mo­ ralnego wytwarzały się stopniowo, że inna mo10 A. Świętochowski: Pozytywna nauka moralności, „Przegląd Tygodniowy” 1875, nr 17, s. 199. 2*

19

ralność powstawała w Europie, inna wśród ple­ mion Ameryki i Afryki. Jego zdaniem, etyka bez wiedzy o tych wszystkich przeobrażeniach, bez znajomości ich specyfiki, może być tylko etyką Polaków, Niemców czy Francuzów np. z połowy XIX wieku. Jeżeli zaś ktoś uważa, że jego uogólnienia dotyczą całej ludzkości, że od­ krywa on prawa rozwoju moralności, to — we­ dług Świętochowskiego — podobny jest do zoologa, który swą wiedzę o ssakach uogól­ nia na wszystkie zwierzęta — sądząc, że ich organy spełniają takie same funkcje jak u ssa­ ków. W Pozytywnej nauce moralności Świętochow­ ski metodzie metafizycznej przeciwstawiał po­ zytywistyczną metodę badań etycznych. Był przeciwny zarówno kantyzmowi, jak i heglizmowi oraz ich polskim zwolennikom: „Podczas gdy metafizyk znalazłszy w mowie wyraz su­ mienie, zacznie go a priori określać, godzić z in­ nym wyrazem: poczucie moralne, rozdzielać między te dwie władze role, wyznaczać im atrybucje, nadawać im autonomię lub czynić je od siebie zależnymi — badacz eksperymen­ talny, pozytywista zapyta się naprzód, czy su­ mienie lub poczucie moralne jako osobna wła­ dza istnieje, a jeśli nie, to zostawiwszy omylne dźwięki popularnemu użytkowi, z nauki je usu­ nie” n. Zarysowany program stworzenia etyki na­ ukowej Świętochowski zaczął realizować już w 1874 r. Wyjechał wówczas na dalsze studia do 11 Tamże, s. 200.

20

Lipska (Świętochowski ukończył historię w Szkole Głównej). W Lipsku w 1875 r. przygo­ tował rozprawę doktorską: Ein Versuch die Entstehung der Moralgesetze zu erklären, którą wydał w 1877 r. po polsku, w postaci znacznie rozwiniętej, pt. O powstawaniu praw moral­ nych 12. Po powrocie do kraju, w latach siedemdzie­ siątych XIX wieku, Świętochowski opubliko­ wał wiele prac naukowych i popularnonauko­ wych, dotyczących etyki. Jego koncepcje etycz­ ne widoczne są również w utworach literackich. W głośnym w swoim czasie dramacie Niewinni (1875) odnaleźć można swoistą koncepcję determinizmu, według której we wszechświecie działają przyrodnicze prawa niezmiennej ko­ nieczności. Człowiek jest im podporządkowany. „Każdy więc czyn zły pociąga za sobą [według tej teorii — S. J.] karę nie dlatego, że mógłby być dobrym, ale dlatego, że jest złym. Innymi słowy, przestępca ulega karze nie dlatego, że mając wolny wybór między złem a dobrem, wybrał złe, ale dlatego, że złe wybrać musiał”13. Musiał zaś wybrać zło, bo skłaniały go do tego określone pobudki — należy więc oprzeć usta­ wy na tak silnych pobudkach, aby mogły one człowieka odwracać od zła i kierować ku po­ wszechnemu dobru. Niewątpliwie największe znaczenie w rozwo­ 12 A. Świętochowski: Ein Versuch die Entstehung der Moralgesetze zu erklären. Eine ethische Analyse, Kraków 1876; O powstawaniu praw moralnych, War­ szawa 1877. 18 A. Świętochowski: O moralnej odpowiedzialności, „Przegląd Tygodniowy” 1878, nr 8, s. 88.

21

ju polskich badań etycznych miała wspomniana już praca O powstawaniu praw moralnych. Jej przewodnie myśli spopularyzował Świętochow­ ski w odczytach Towarzystwa Kultury Polskiej. Tezy o zmienności zasad moralnych, idea upra­ wiania etyki niezależnej od wpływów religii oraz socjologiczny postulat, że każda moral­ ność powinna być traktowana jako równorzęd­ ny przedmiot badania — wywodzą się od Świę­ tochowskiego. Jemu też późniejsi etycy polscy zawdzięczają przetarcie pierwszych szlaków w tych kwestiach 14. Dorobek Świętochowskiego w dziedzinie ety­ ki godny jest więc choćby z powyższych wzglę­ dów obiektywnej oceny. Nie można wprawdzie zapominać o jego błędach i o tym, że poziom refleksji etycznej znacznie się u nas później podniósł, ale to właśnie Świętochowski umieścił naszą etykę w nurcie scjentystycznym, szuka­ jąc dla jej twierdzeń naukowego uzasadnienia. Potem byli inni badacze, którzy jego dzieło po­ prowadzili dalej i może znacznie bardziej kom­ petentnie przedstawiali zagadnienia etyczne. I gdy Świętochowski ignorując te osiągnięcia podjął jeszcze raz zagadnienia etyczne, już po przeszło trzydziestu latach, i gdy nie tylko nie 14 P. Chmielowski recenzując tę pracę, dostrzegł jej nowatorstwo w polskiej literaturze etycznej: „ona pierwsza u nas wprowadza do etyki metodę induk­ cyjną, która dla rozwoju tej nauki, jak i dla innych, ma decydujące znaczenie; ona pierwsza zająwszy sta­ nowisko dzisiejszej umiejętności, w badaniu pojęć moralnych obszernie posługuje się faktami etnogra­ ficznymi i zamiast podmiotowych mniemań przedmio­ towe zasady stara się ustalić”, (rec. O powstawaniu praw moralnych, „Ateneum” 1877, t. 4, s. 691).

22

rozwinął swojej teorii, ale ją zubożył — nasy­ cając Źródła moralności wieloma, nie zawsze trafnie dobranymi przykładami, to wytoczono mu dużo słusznych zarzutów. Mam na myśli nie krytykę doktora Ski czy S. Zegarlińskiego, która oparta jest na nieporozumieniach15* , lecz np. recenzję F. Znanieckiego, który nie bez ra­ cji pisał o Źródłach moralności: „Zbudowawszy człowieka z instynktów, autor wyprowadza z tej konstrukcji główne formy życia moralne­ go, dołączając do instynktów pierwotnych, w miarę potrzeby, nowe czynniki. Całość wygląda dość prawdopodobnie, dopóki nie zapytamy o fakty i związek teorii z faktami. Skoro zaś zwrócimy się do tych ostatnich, zauważymy, że są one pozbierane na chybił trafił, bez żad­ nej próby uwzględnienia tła społecznego, na którym powstały, i zestawione po prostu na mocy czysto zewnętrznego podobieństwa” ł6. Pamiętając o słuszności tej krytyki i widząc wiele słabości oraz naiwności w pracach Świę­ tochowskiego nie wolno zapominać o koniecz­ 15 A. Ski [ks. Antoni Szymański] krytykował Święto­ chowskiego (A. Ski: Wszelka moralność jest moralną, Warszawa 1912), zarzucając mu moralny indyferentyzm i traktowanie każdej moralności jednakowo z moralnością aprobowaną przez społeczeństwo, w którym się żyje. A. Ski najwyraźniej nie zrozu­ miał charakteru etologicznych rozważań Świętochow­ skiego i przypisał im sens normatywny. Również po­ lemika S. Zegarlińskiego (S. Zegarliński: Źródła mo­ ralności — moralność katolicka a skrajnie ewolucyj­ na, Poznań 1914) świadczy, że autor miesza kwestie normatywne z kwestiami teoretycznymi, opisowymi (por. np. s. 99—101). lł F. Znaniecki: Przegląd krytyczny pracy A. Święto­ chowskiego „Źródła moralności”, „Przegląd Filozo­ ficzny” 1912, z. 1—2, s. 244.

23

ności traktowania jego poglądów w związku z historią polskiej myśli etycznej. Należy zda­ wać sobie sprawę z tego, że jego prace ułatwiły wypracowanie koncepcji przedmiotu etyki, np. L. Krzywickiemu, S. Krusińskiemu, J. Ochorowiczowi, F. Znanieckiemu czy M. Ossowskiej. W sposób nowatorski na naszym gruncie pod­ jął on kwestię przedmiotu etyki i różnił się w tej sprawie zasadniczo od polskich romanty­ ków 17. Świętochowski nie wyrażał dobrej opinii o ro­ mantycznej etyce polskiej. Sądził (było to zresz­ tą dużym uproszczeniem), że „w etyce polskiej pulsowały zawsze idee z obcych źródeł płynące, i co główniejsze, przyprawione dogmatami teo­ logicznymi” 18. Jeden tylko Supiński, według niego, może być brany pod uwagę w dziedzinie badań nad etyką opisową, ale i ten, chociaż pi­ sał, że prawa i obowiązki społeczne są szczegól­ ną postacią praw panujących w przyrodzie, to nie rozwinął tej myśli i zepsuł ją nienaukowym 17 P. Chmielowski, recenzując O powstawaniu praw moralnych, nie rozumiał jeszcze potrzeby stworzenia etyki opisowej, teoretycznej jako podstawy rozważań normatywnych: „[...] Wolno jednak żądać, żeby umie­ jętność, którą chcemy ochrzcić osobnym mianem, nie siedziała na komornym u innych umiejętności. Tym­ czasem wielka jest obawa, żeby się to nie stało z ety­ ką jako umiejętnością teoretyczną... Proces powsta­ wania idei, wartości danych zjawisk tłumaczy nam psychologia, a ich zastosowanie w życiu społeczeństw, socjologia. Psychologia więc i socjologia (używam te­ go terminu, nieszczęśliwie skleconego, dla krótkości) są istotnymi naukami teoretycznymi i stanowią, we­ dług mego zdania, podstawę dla nauk stosowanych, praktycznych, takich jak polityka, prawo, pedagogika, estetyka i etyka” (wyd. cyt., s. 675—676). 18 A. Świętochowski: O powstawaniu praw moralnych, wyd. cyt., s. 128.

24

entuzjazmem i dogmatyzmem 19. Ponadto, we­ dług Świętochowskiego, Supiński przyjmował wiele nieuzasadnionych tez, np. że nauka Chry­ stusa wnosi do społeczeństwa przyrodzone pra­ wa, że zadała ona ciosy rzymskiej budowie, w której wszystko było przekorą wobec praw na­ tury. Na to reagował Świętochowski: „Dlaczego prawa chrystianizmu były «przyrodzone», a rzymskie «przekorą praw przyrodzonych»? Nie ma żadnego naukowego dowodu, że pierwsze były więcej lub mniej przyrodzone od drugich. Dodać jeszcze trzeba, że Supiński procesy so­ cjalne tłumaczy zbyt — że tak powiem — mechanistycznie. Według niego «siłą zawiązującą społeczność była trwoga». Nie potrzeba być bar­ dzo uczonym biologiem i historykiem, aby spo­ strzec bezzasadność tego twierdzenia” 20. Krytykował on również J. Lelewela, który podjął zagadnienie początku społeczeństwa. Świętochowski zauważył, że problem jest żle przedstawiony, bo nie wyjaśnia sprawy począt­ ku społeczeństwa; powstawanie społeczeństwa jest procesem ciągłym i pojawienia się czło­ wieka nie można traktować jako jednorazowego aktu. Ludzkość nie zajmuje wśród istot oży­ 19 Przypomina się tu zależność Świętochowskiego od francuskich i angielskich pozytywistów, na co zwró­ cił między innymi uwagę recenzent O powstawaniu praw moralnych w „Bibliotece Warszawskiej”: „[...] część, poświęcona samemu przedmiotowi, streszcza z pewnymi oryginalnymi sprostowaniami i uwagami to, co dotychczas wypowiedziała w tej materii nowa szkoła filozoficzna, działająca pod natchnieniem natu­ ralizmu” (recenzja K. Raszewskiego, „Biblioteka War­ szawska” 1878, t. 1, s. 336). 20 A. Świętochowski: O powstawaniu praw moralnych, wyd. cyt., s. 129.

25

wionych całkowicie odrębnego miejsca, lecz jest tylko częścią, która powstała ze świata zwierzęcego. Nie można więc uważać, że ludzie żyli w stanie rozproszonym, a potem skupili się w gromady. Sugerował on, że moralność nie powstała nagle i jednorazowo, lecz tworzy­ ła się stopniowo i pewne jej zaczątki istnieją już wśród zwierząt. Świętochowski nie tylko w dziedzinie kry­ tyki literackiej, ale także w refleksji etycznej odcinał się od szkoły romantycznej. Niektórzy nawet, jak T. Jeske-Choiński, sądzili, że war­ tość jego prac etycznych polega tylko na ne­ gacji, na odrzucaniu starych poglądów, ale bez umiejętności zastąpienia ich nowymi: „Dopóki autor znajduje się na terytorium przeczenia, stąpa śmiało, ze świadomością celu, do którego dąży. Gdy jednak przechodzi do samodzielnego dowodzenia, gdy zabiera się do postawienia własnego programu, wysnucia wniosków po­ zytywnych, traci pewność siebie, cofa się, po­ wtarza, słowem, nie umie sobie poradzić” 21. Autor Niewinnych chciał w sposób jasny i klarowny przedstawić zagadnienia etyczne. Przede wszystkim odróżniał etykę od moral­ ności. Przez moralność rozumiał zbiór obowią­ zujących lub zalecanych norm postępowania, a przez etykę — teoretyczne ich usystematy­ zowanie. Etykę dzielił na: teoretyczną, okre­ ślającą źródła uczuć, pojęć i praw moralnych, oraz praktyczną, ustalającą reguły postępowa­ nia. Etyka praktyczna różni się od innych nauk 21 T. Jeske-Choiński: Pozytywizm warszawski i jego główni przedstawiciele, Warszawa 1885, s. 65.

26

praktycznych, bo dla swych zasad zdobywa przywilej obowiązkowości: „Chemia techniczna uczy, że dla otrzymania soli kuchennej trzeba połączyć chlor z sodem, ale nikogo nie zmusza do tworzenia takich związków; tymczasem ety­ ka nakazuje spełniać pewne czynności lub po­ wstrzymać się od nich pod groźbą kary i hań­ by” 22. W pracach naukowych Świętochowski podej­ mował wiele problemów etyki opisowej. Po­ dobnie jak L. Lévy-Bruhl czy E. Durkheim chciał on uwolnić rozważania o etyce od reflek­ sji o nadprzyrodzonej jej genezie i związanego z tym przekonania o jej niezmienności i po­ wszechności. Jako pierwszy na gruncie polskim (jest to niewątpliwie jego zasługą) starał się wykazać, że moralność występuje w bardzo licznych odmianach i postaciach, co — jego zdaniem — związane jest z istotnymi różnicami w psychice i uczuciach ludzkich. Starał się po­ dać jak najwięcej materiału etnograficznego, który by potwierdził i zilustrował tezę o zmien­ ności i różnorodności zasad moralnych. Oczy­ wiście, sformułowane przy okazji refleksje te­ oretyczne nie pozostawały bez wpływu na myśl dotyczącą etyki normatywnej. Według niego, etyka normatywna nie jest nauką, bo nie sta-; nowi usystematyzowanej wiedzy o stałych i ogólnie obowiązujących zasadach postępowa­ nia. Etyka naukowa sprowadza się, zdaniem Świętochowskiego, do etyki opisowej. W etyce opisowej bada się moralne prawa, 22 A. Świętochowski: Źródła moralności, Warszawa 1912, s. 23.

27

normy i oceny; są one materiałem naukowym, „zatem etyka, jako nauka, prawa te, tj. wszel­ ki układ powinności, traktować może jedynie jak każdą inną formę bytu, jak każdy obojętny przedmiot badań” 23. Świętochowski był przekonany, że etyka po­ zytywistyczna zdecydowanie różni się, np. od etyki romantycznej, która mogła być trakto­ wana jako higiena moralna, prawodawstwo, religia i kaznodziejstwo. Jednakże tak rozumiana etyka nie mogła odegrać właściwej roli, nie mogła stać się nauką, bo nie pamiętano, że każde zagadnienie etyki może być rozstrzyg­ nięte, „[...] jeśli usunąwszy wszelkie apriorycz­ ne pomysły, zwrócimy się bezpośrednio i jedy­ nie po odpowiedź do tych faktów, w których metodą porównawczo-historyczną doszukać się możemy początku i działania moralnych praw” 24. W pracy O powstawaniu praw moralnych, a w jeszcze większym stopniu w Źródłach mo­ ralności autor powoływał się na różne prace etnologiczne, aby wykazać, jak bardzo odmien­ ne jest sumienie, „intuicja moralna” mieszkań­ ca Polinezji czy Ziemi Ognistej od intuicji i su­ mienia współczesnego Europejczyka. Sumienie, intuicja czy „rozum praktyczny” reagują w każdym kręgu kulturowym — stwierdza — na specyficzne rzeczy, na odrębne zdarzenia. I choć obserwuje się w dziedzinie tych władz dosko­ nalenie i postęp, to nie ma jednej i jednolitej 28 A. Świętochowski: O powstawaniu praw moralnych, wyd. cyt., s. 14. 24 Tamże, s. 15.

28

władzy moralnej — nie można więc mówić o jakiejś absolutnej naturze moralnej człowie­ ka. W związku z powyższym Świętochowski od­ rzucił koncepcję wiecznych i niezmiennych praw moralnych. Uczynił to między innymi pod wpływem lektury E. B. Tylora, która uświadomiła mu istnienie rozwoju i przekształ­ cania się form moralności od wcześniejszych do późniejszych, bardziej zróżnicowanych. W Źródłach moralności, aby wykazać zmien­ ność zasad moralnych, przedstawił powstanie i rozwój moralności. (Pozostawał w tej pracy pod wyraźnymi wpływami Darwina, Spencera, Durkheima, A. Sutherlanda, E. A. Westermarcka i innych myślicieli). Wyrażał on na wstępie przekonanie, typowe dla wielu etyków ze szko­ ły ewolucjonistycznej, że instynkt płciowy jest źródłem uczuć moralnych zarówno u człowie­ ka, jak i u zwierząt. Instynkt płciowy czło­ wieka wytworzył, według Świętochowskiego, dosyć trwałe formy powiązań małżeńskich, po­ cząwszy od stosunków mieszanych, a kończąc na rodzinie monogamicznej. W obrębie stosun­ ków’ małżeńskich ukształtowało się wyraźne po­ czucie własności — oparte na instynkcie wła­ sności (pierwsze typy własności, według tej teorii, występują już u zwierząt). Własność od początku została obwarowana prawami. Z za­ hamowaniem kradzieży wiąże się bowiem mię­ dzy innymi poczucie tabu, czyli zakaz dotyka­ nia, ewentualnie przywłaszczania przedmiotu. Stosunek własnościowy określił także wartość czystości płciowej kobiety. „Mianowicie była

29

ona obowiązana do zachowania tej czystości tylko o tyle, o ile tego wymagał interes jej pana. Stąd też, podczas gdy panny używały nieograniczonej swobody, mężatki były surowo karane za wiarołomstwo. Dopiero gdy dziewic­ two zaczęło być cenione, ojcowie strzegli go u swych córek” 2S. Pierwsze reguły moralne powstały, według Świętochowskiego, w obrębie rodziny. Stopnio­ wo jednak, wraz z rozszerzaniem się grup ro­ dzinnych w rody lub plemiona, człowiek uznał, że „członkowie jego grupy są czymś zupełnie osobliwym, istotami, dla których on jedynie odczuwa przyjaźń lub miłość i obowiązek ha­ mowania swego samolubstwa, podczas gdy inni ludzie są mu obojętni lub nienawistni; musiały w dwóch przeciwległych kierunkach rozwinąć się jego zasady etyczne. Moralność zawarł on w obrębie swych współkrewniaków, uwolniw­ szy się od niej zupełnie poza tymi granicami” 26. W zespole, w dużej zbiorowości ludzie — zda­ niem Świętochowskiego — łatwiej i szybciej rozwijali swoje uzdolnienia moralne niż w za­ mkniętym kręgu rodzinnym. Powstawała tu zresztą organizacja, która harmonizowała i go­ dziła różne rodzaje ludzkiego postępowania. Pamiętając o zmienności i rozwoju zasad mo­ ralnych, występował on przeciwko teoriom bro­ niącym powszechności reguł etycznych. Są to dwojakie teorie: jedne dotyczą nadprzyrodzo­ nego źródła zasad moralnych, drugie źródła na-* 28 25 A. Świętochowski: Źródła moralności, wyd. cyt., s. 181. 28 Tamże, s. 201—202.

30

turalistycznego. Pierwsze z tych teorii Święto­ chowski w ogóle dyskwalifikował, jako nie ma­ jące z nauką nic wspólnego, drugie poddawał krytyce. Świętochowski słusznie uważał, że niezgod­ ność różnych ujęć naturalistycznych wzbudza podejrzenie co do ich wiarygodności. Ponadto „natura żadną instancją moralną być nie może, bo nie jest świadomą istotą ani umieszczonym gdzieś poza ziemią światem platońskich idei, lecz całym znanym lub możliwym bytem. Kto więc się na nią w etyce powołuje, ten nie ro­ zumie jasno własnych pojęć i podstawia marę na miejsce rzeczywistości” 2728 . Głównym źródłem teorii naturalistycznej jest, jak uważał Świętochowski, przekonanie, że wszyscy dysponują jednakowym rozumem, co nie jest prawdą, ale gdyby nawet rozum w jed­ nakowym stopniu wszystkim przysługiwał, to powinność nie może być wyprowadzona z ro­ zumu. Nie ma również możliwości rozumowego rozstrzygnięcia sporu etycznego: „Powiedzmy Nowozelandczykowi: nie powinieneś ludzi na własny użytek zabijać — on zagadnie i dlacze­ go? Bo morderstwo jest występkiem. Dlaczego? Bo człowiek nie ma prawa odbierać życia dru­ giemu. Dlaczego?... Tego pytania już nie zbijemy żadnym dowodem, a chociażbyśmy jeszcze jakiś wynaleźli, to i ten nowy będzie potrzebo­ wał uzasadnienia”28. Świętochowski pragnął bezstronnie badać 27 A. Świętochowski: O powstawaniu praw moralnych, wyd. cyt., s. 178. 28 Tamże, s. 185.

31

różne przejawy moralności i nie chciał wyróż­ niać jednych form moralności wśród innych. Pisał więc, co spotkało się w swoim czasie z ostrymi replikami, że wszelka moralność jest moralną. To stanowisko, według Swiętochow’ski broni zarówno przed kaznodziejstwem w etyce, jak i przed frazeologią niektórych te­ orii etycznych. W teoriach tych szukano bo­ wiem źródeł moralności poza życiem doczesnym i powtarzano przesądy oraz frazesy znane po­ wszechnie. Pierwsze z zasadniczych twierdzeń w tym względzie dotyczy tego, że wszystkie popędy ludzkie są egoistyczne 29. Nie znaczy to jednak, że człowiek ma realizować swe popędy z krzyw­ dą dla innych. Świętochowski rozumiał bowiem przez egoizm każde dążenie do zaspokojenia osobistej potrzeby. Od tak pojmowanego egoizmu Świętochowski odróżniał samolubstwo, które wyraża się dąże­ niem do zaspokojenia własnych potrzeb cudzym kosztem. Oczywiście, skoro Świętochowski ro­ zumiał przez egoizm zaspokajanie własnych po­ trzeb, to popędy społeczne, np. pobudki do czy­ nienia innym dobrze, wywodzą się także ze źró­ deł egoistycznych. Również współczucie, sym­ patia oraz ofiara mają podłoże egoistyczne: 29 W osobliwy sposób tłumaczy Świętochowski na podstawie zasady egoizmu sympatię dla cudzego nie­ szczęścia: „[...] cudze nieszczęście jest niezaspokojo­ nym i pognębionym samolubstwem, niczego więc nas nie pozbawia, a ponieważ przy tym uprzytamnia nam nasze rzeczywiste lub prawdopodobne cierpienia, więc z konieczności staje się przedmiotem naszej sym­ patii” (A. Świętochowski: Dumania pesymisty, „Prze­ gląd Tygodniowy” 1876, nr 32, s. 384).

32

„[...] najprzyjemniejszym warunkiem życia dla człowieka są istoty mu podobne, zapewniające mu mnóstwo fizycznych i duchowych korzyści. Chociażbyśmy mieli na uwadze tylko samolubstwo. to przyznać musimy, że człowiek dla czło­ wieka jest przedmiotem silnego i różnostronnego pożądania. Pożądany zaś przedmiot nie może być dla nas obojętnym, nawet ze względu na jego własne dobro. Jeżeli dziki wystawi sobie piękny, mocny i wygodny szałas, to z pewno­ ścią będzie dbał o jego całość, bezpieczeństwo, ozdoby, słowem o jego dobro. Czemuż więc nie miałby dbać o ludzi, z których ciągnie daleko większe zyski?” 30. Zasady sympatii czy współczucia nie mogą być traktowane, według Świętochowskiego, ja­ ko popędy naturalne, gdyż nie są wrodzone. Świadczy o tym między innymi zakres sympa­ tii, odnoszącej się tylko do określonej grupy czy gromady. Ponadto sympatia czy współczu­ cie nie są dziedziczone. Zagadnieniem dziedziczenia, a zwłaszcza dzie­ dziczenia cech charakteru, zajął się Święto­ chowski w studium Dziedziczność charakteru. W pracy tej doszedł do wniosku, że można mó­ wić o dziedziczności pewnych cech31. Najłat­ 30 A. Świętochowski: O powstawaniu praw moralnych, wyd. cyt., s. 225. 31 „Człowiek może w organizmie swoim odziedziczyć fizyczne ułomności, niedostatki, ale nigdy nie odzie­ dzicza specjalnego przeznaczenia do pewnych cnót lub występków. Jeżeli więc syn zbrodniarza jest również zbrodniarzem, to ojciec mógł mu przekazać co naj­ wyżej jakiś nieokreślony stan nerwów, zbrodni jed­ nak nauczyło go wychowanie” (A. Świętochowski: Dziedziczność charakteru, „Tydzień Literacki, Arty­ styczny, Naukowy i Społeczny” 1875, nr 9, s. 375). 3 — Etyka polska

33

wiej jednak dziedziczyć cechy ogólnoludzkie, w mniejszym stopniu cechy rasowe, w jeszcze mniejszym cechy plemienne. Nie można nato­ miast dziedziczyć dyspozycji moralnych. Należy w tym ostatnim przypadku mówić raczej o skłonności do powstawania tych dyspozycji w odpowiednich warunkach: „Jednostka, o ile wnioskowaniem odgadnąć możemy, nie odzie­ dzicza przez poprzedzające ją generacje przy­ gotowanego i określonego zmysłu moralnego, lecz tylko zdolność nabycia go w pewnych wa­ runkach swego rozwoju” 32. Choć człowiek nie dziedziczy właściwości moralnych swoich przod­ ków, to wywierają na niego wpływ doświad­ czenia moralne wcześniejszych pokoleń. Widać to w „wewnętrznej organizacji”, która w okre­ ślonych warunkach może być rozwinięta lub zaprzepaszczona. Jednakże to wszystko, co wiąże się z dziedzi­ czeniem, jest — według Świętochowskiego — mniej ważne od wpływu społeczeństwa, w któ­ rym żyje jednostka. Społeczeństwo jest bowiem, jak sądził, głównym czynnikiem kształtującym popędy ludzkie i tworzącym określony zespół norm moralnych. Społeczeństwo ujmuje też w społecznie pożądane lub nakazane normy po­ winności zarówno egoistyczne, jak i altruistyczne popędy ludzkie, nadaje im odpowiedni cha­ rakter i wytwarza z nich specyficzne całości: „Ponieważ wszystkie ludzkie popędy rodzą się i kształcą w życiu społecznym, stosunki więc tego życia dostarczają im form moralnych, i za­ 32 A. Świętochowski: O powstawaniu praw moralnych, wyd. cyt., s. 237.

34

raz od pierwszej chwili ich objawiania się wyznaczają każdej pobudce zakres i prawa działania. To jest żaden np. człowiek nie do­ chodzi do nieograniczonego, lecz ograniczonego współczucia. Możemy to bardzo łatwo dostrzec w różnicy jakiegokolwiek z popędów tej grupy, występującego na odległych i odmiennych stop­ niach rozwoju [...] popędy moralne są tylko szczególną postacią samolubnych i współczuciowych, powstałą w koniecznych stosunkach rów­ nowagi woli społecznej” 33. Popędy moralne kształtują się, według Świę­ tochowskiego, w długotrwałym procesie spo­ łecznym. Jedne z tych popędów, np. egoistycz­ ne, znajdują w pewnych społeczeństwach po­ datne warunki, inne zaś są tłumione i odsu­ wane na bok. Z popędów, które są odpowiednio ukształtowane, tworzą się wzory zasad, które stają się następnie normami postępowania. Moż­ na więc twierdzić, że „moralne prawa są to formuły tych stosunków woli między jednost­ kami społecznymi, które się w rozwoju ich wła­ snego i ich przodków życia okazały konieczny­ mi lub pożądanymi” 34. W związku z zagadnieniem genezy praw mo­ ralnych Świętochowski uświadomił sobie kwe­ stię istnienia norm elementarnych. Był on wprawdzie przekonany, że nie istnieją jakieś niezmienne i powszechne prawa moralne, ale przyjmował pogląd, że niektóre reguły moralne występują we wszystkich grupach społecznych. Świętochowskiemu chodziło tu o normy najbar33 Tamże, s". 238. 34 Tamże, s. 252. 3*

35

dziej podstawowe, bez których społeczeństwo nie mogłoby istnieć. Taką normą jest np. zakaz zabijania istot fizycznie i duchowo podobnych. Oczywiście, zakaz ten nie obowiązuje w wielu społecznościach w stosunku do zwierząt, nie­ wolników i członków innej grupy plemiennej. Jednakże w podobnym otoczeniu fizycznym lu­ dzie, według Świętochowskiego, niekiedy two­ rzą zbliżone normy moralne. Prace o genezie moralności traktował Świę­ tochowski jako wstęp do nie zrealizowanego studium o postępie w dziedzinie moralności. Znajdujemy np. u niego przekonanie o procesie ujednolicania się moralności: „[...] gdy cywiliza­ cja w naszym rodzie się wyrówna, gdy we­ wnętrzny nasz ustrój przedstawiać będzie nie­ znaczne odmiany, cała ludzkość tak ujednostajni swe moralne prawa, że im słusznie nale­ żeć się będzie tytuł powszechności” 3S. Na rozwój zjawisk moralnych określony wpływ wywierają inne zjawiska życia społecz­ nego. Utrwalają one, niekiedy zaś usztywniają zasady moralne. W tym aspekcie Świętochowski zajmował się religią, zwyczajem i obyczajem. Religia jako teoretyczna fikcja jest, według Świętochowskiego, jednym ze środków najbar­ dziej utrwalających moralność. Jeżeli jakaś za­ sada moralna znajdzie się w zasięgu oddziały­ wania religii, to jej moc obowiązywania „jest na długo zapewniona i potrzeba licznych i po­ tężnych uderzeń postępu, aby skruszyć skamie­ niały w wierze przeżytek etyczny. Ludzkość bo35 Tamże, s. 251.

36

wiem w ogóle daleko mniej zużywa energii na zachowanie tego, co zdobyła niż tego, co zdobyć może” 36. Również zwyczaj, zdaniem Świętochowskiego, utrwala zasady moralności (w ogromnym stop­ niu w społeczeństwach pierwotnych). Zwyczaj „jest sumieniem opinii publicznej, drogowska­ zem wychowania i pobudką naśladownictwa — trzech czynników unieruchamiających również reguły moralne”37. Przeciwko sile zwyczaju oraz utrwalonym zasadom moralnym występuje indywidualność człowieka, wyodrębniająca się w żmudnym procesie rozwoju społecznego. W swym rozwoju musi ona, według Święto­ chowskiego, przezwyciężyć zmechanizowanie, ubezwłasnowolnienie oraz zespolenie jednostki z grupą. W związku z rozwojem ludzkiej indy­ widualności ograniczane są prawa własności, które dotyczą rzeczy i osób. „Przemoc fizyczna nie może bezgranicznie rozszerzać zakresu swych zdobyczy i posiadania, człowiek coraz bardziej przestaje być właścicielem ludzi oraz ich własnością. Żona odzyskuje wolność wobec męża, dziecko wobec rodziców, podwładny — wobec zwierzchników, obywatel — wobec rzą­ du. W tym kierunku pójdzie dalszy postęp mo­ ralny” 38. Świętochowski łączył tu opis czy też socjologiczną interpretację zjawiska z pewnym własnym programem normatywnym 39. Konty­ 88 A. Świętochowski: Źródła moralności, wyd. cyt., s. 281. 37 Tamże, s. 284. 38 Tamże, s. 291. 39 Przy rekonstrukcji tego programu trzeba będzie niewątpliwie uwzględnić studium O epikureizmie (Warszawa 1880), w którym Świętochowski populary-

37

nuował w ten sposób wątek zarówno z pracy O powstawaniu praw moralnych, jak i z publi­ cystyki, a dotyczący między innymi solidaryz­ mu społecznego. Świętochowski był bowiem przekonany, że solidarność społeczna zapanuje w społeczeń­ stwie. A ponadto „Pan, jako rozkazodawca, zwierzchnik, właściciel, pod wszelkimi posta­ ciami zniknie, a wraz z nim odnośne obowiązki, które u źródeł moralności posiadały tak wielką wagę”40. Wzrost solidaryzmu społecznego nie stłumi jednak, według Świętochowskiego, ludz­ kiej indywidualności. Również prawo jest, jego zdaniem, środkiem utrwalającym moralność. Jednak zasady mo­ ralne szybciej się rozwijają niż normy prawne. Prawo i moralność są czynnikami porządkują­ cymi życie społeczne ludzi, ale w odległej przy­ szłości znikną, staną się naturalną funkcją ludzką. W etyce normatywnej Świętochowski ekspo­ nował rolę wielkich jednostek (odważnych zował i rehabilitował etykę epikurejską. W Epikurze widział Świętochowski wzór jakiegoś prepozytywisty. Pisał między innymi o Epikurze: „Wtłaczając całą wiedzę w potrzeby praktyczne, starał się on wyprzeć z nich przestarzałe mniemania i zabobony, zetrzeć tę umysłową rdzę, która pokrywała wszystkie sprężyny życia ludzkiego i nie pozwalała im pomyślnie działać. Na miejsce upiorów, gorączkowych snów, przesądnej obawy umysłów, snujących się po ciemku w niezna­ nej naturze, pragnął on postawić jej rzeczywiste i nie­ wzruszone prawa” (s. 43—44). Także w książce Wolter (Warszawa 1878) kreślił obraz filozofa jako kruszyciela bałwanów fanatyzmu i przesądów wieku, jako bo­ jownika o prawa człowieka. 40 A. Świętochowski: Źródła moralności, wyd. cyt., s. 291.

38

i oświeconych), kierujących rozwojem ducho­ wym mas, a zwłaszcza rozwojem moralnym. „I niewątpliwie najdalsza przyszłość należy nie do ludzkości, nie do narodów, nie do żadnych grup i stronnictw, lecz do człowieka, który kie­ dyś pozostanie jedynym i powszechnie uzna­ nym bogiem ziemi” 41. Człowiek jest tu rozu­ miany jako twórcza, oświecona jednostka, po­ ciągająca za sobą innych mniej oświeconych i mniej rozwiniętych duchowo ludzi. Ten po­ gląd podtrzymywał Świętochowski również w okresie międzywojennym, gdy przeciwstawiał się sanacyjnym tendencjom do podporządkowa­ nia jednostki, a także niezależnej grupy poli­ tycznej totalitarnemu państwu. Człowiek, twórcza jednostka, nie może być jednak egoistą, kimś nie dbającym o losy in­ nych i o losy kraju. Winien być patriotą, hu­ manistą, rzecznikiem postępu, działaczem na rzecz ogólnospołecznej solidarności wszystkich warstw narodowych. Tak szkicowany ideał człowieka powinien, według Świętochowskiego, dominować w wy­ chowaniu. Własną koncepcję wychowania no­ wego człowieka przedstawił on w artykule No­ we drogi („Przegląd Tygodniowy” 1874, nr 3 i 6). W nowym modelu wychowania należy — według niego — zwracać uwagę przede wszyst­ kim na idee poszanowania wiedzy, poszanowa­ nia pracy (koniecznej do stworzenia ogólnego dobrobytu i pomyślności), następnie na ideę sza­ cunku dla cudzej wolności (wyrażającej się 41 A. Świętochowski: O prawach człowieka i obywa­ tela, Warszawa 1907, s. 45.

39

maksymą, że wolno czynić tylko to, co nie krzywdzi bliźniego) i wreszcie wychowanie winno uczyć poszanowania interesów społecz­ nych oraz obowiązku. Jest to program wycho­ wania dla wszystkich, program, który miał być zresztą inaczej realizowany w edukacji, np. chłopów, a inaczej w edukacji klas „wyższych”. Jeśli chodzi o chłopów, to klasy „wyższe” szcze­ gólnie muszą czuwać nad ich rozwojem, aby ich umoralniać. Na tym między innymi ma po­ legać tzw. praca u podstaw. Oto jedna z kon­ kretnych wskazówek dla klas wyższych: „Z jed­ nej strony ukazywać prostaczkowi przy każdej sposobności drogę, na której on szczęście dla swych dzieci znaleźć może, w najprostszych in­ formacjach wykładać mu etyczne zasady, zale­ cać skuteczne do osiągnięcia pewnych celów środki, uczyć go pedagogiki przez najzwyklej­ sze rady, przekonywać go dowodami prób wła­ snych, zaznajamiać z moralnym katechizmem — słowem — czuwać nad nim i objaśniać; z drugiej znowu strony w tymże duchu i odpo­ wiednim szeregiem sposobów bezpośrednio od­ działywać na jego dzieci” 42. Świętochowski w swych licznych felietonach (publikowanych zwłaszcza na łamach „Przeglą­ du Tygodniowego” i „Prawdy”) podejmował wiele problemów moralnych współczesnego mu społeczeństwa. Szczególnie zaangażował się w walkę o równouprawnienie kobiet (był rzecz­ nikiem studiów kobiet na wyższych uczelniach i równoprawnej z mężczyznami pracy), a także 42 R. Wroczyński: Pedagogika pozytywizmu warszaw­ skiego, Wrocław 1958, s. 55.

40

o świeckie zasady moralne, wyzwolone z fana­ tyzmu i przesądów religijnych. W swojej etyce optymistycznie powoływał się na naukę, dzięki której zostaną przezwycię­ żone wszystkie trudności społeczne, nędza, wal­ ka między klasami; ludzie staną się dzięki oświecającemu wpływowi nauki szlachetni. Przewodzić im będą najbardziej wykształceni i światli przodownicy. Tego typu utopijną kon­ cepcję Świętochowski świadomie przeciwstawiał ideałom socjalistycznym, które zwalczał w imię haseł solidarystycznych. Do socjalizmu zraziło go między innymi oparcie się tego ruchu na masach, którym nie ufał i które traktował jak mierzwę historii. Podczas gdy Świętochowski łączył swą re­ fleksję etyczną głównie z socjologią i etnologią, z tych nauk starając się nie zawsze najszczę­ śliwiej czerpać materiały, to Adolf Dygasiń­ ski (1839—1902) omawiał zagadnienia etycz­ ne, wiążąc je z psychologią i pedagogiką. Prze­ łożył między innymi dwie prace angielskiego pozytywisty S. Smilesa Obowiązek (1882) oraz Zycie i praca, czyli życiorysy ludzi sławnych (1889), a także pracę wiedeńskiego pedagoga i etyka F. Dittesa Ogólne zasady pedagogiki (1883). Z wieloma tezami tych prac Dygasiński w pełni się solidaryzował, zwłaszcza w tych ich partiach, które dotyczyły pierwotnego ego­ izmu ludzkich uczuć oraz jego stopniowego przekształcania się w sympatię i życzliwość międzyludzką — w procesie wychowywania uczuciowego. Pod wpływem H. Spencera przyjął przekona­

41

nie o stałym rozwoju i doskonaleniu się moral­ ności (od form prostych do bardziej złożonych i skomplikowanych). W artykule Przykład ge­ nezy obowiązku wyraził przekonanie, że moral­ ność następujących po sobie pokoleń staje się coraz bardziej wysublimowana i udoskonalona. Jeżeli więc z punktu widzenia współczesnej moralności rozpatruje się moralność przeszłości, to wiele elementów w niej zawartych będzie raziło prymitywizmem niskiej kultury moral­ nej. A jeśli jeszcze bardziej cofniemy się w przeszłość, to „dochodzimy do punktu, gdzie istnieje to, co dziś stanowczo niemoralnością nazywamy. Tak więc kradzież dała początek szanowaniu własności; okrucieństwo — litości; pycha i duma — skromności itd.” 43. Nie są więc w rozwoju etyki możliwe jakieś normy elementarne, które byłyby powszechne we wszystkich społeczeństwach, bo na pewnych etapach rozwoju moralności obowiązywały ta­ kie zasady, z którymi obecnie nie można się zgodzić. Gdzie jednakże szukać źródła zmienności za­ sad etycznych w systemach moralnych? Szuka­ jąc odpowiedzi na to pytanie Dygasiński skła­ niał się do naturalizmu biologicznego i uzależ­ niał rozwój moralności od zmienności środowi­ ska. Ludzie przystosowując się do środowiska tworzą prawa moralne. Ponieważ jednak pro­ ces przystosowania do środowiska nie jest za­ kończony, to nie są to prawa wieczne i nie­ zmienne. 48 A. Dygasiński: Przykład genezy obowiązku, „Wę­ drowiec” 1884, nr 2, s. 15.

42

Społeczeństwo w procesie przystosowania się do otoczenia dąży do stworzenia coraz lepszych instytucji, a te, aby właściwie funkcjonowały, wymagają coraz głębszego poznania i związa­ nych z nim coraz doskonalszych przeżyć uczu­ ciowych. Uczucia zresztą są zależne od pozna­ nia; ono je kształtuje i wysubtelnia: „Nawet najwyższe cnoty nasze są pełnymi blasku, jeśli je takie światło poznania oświeca. Tylko w dro­ dze poznania prawdziwie pojąć ktoś może he­ roizm, dokonać poświęcenia kosztem własnych swoich interesów” 4i. Tam, gdzie poznanie nie oświeciło i nie złagodziło brutalnych i suro­ wych ocen (wskutek prymitywizmu uczuciowe­ go), tam ludzie błądzą i wykształcają w sobie niewłaściwe dyspozycje moralne. Dygasiński był przekonany, że naukowa teoria etyczna po­ winna nie tylko prześledzić rozwój moralności w społeczeństwach, ale także „uwydatnić z jed­ nej strony, które obyczaje i nawyki mogą zdol­ ność człowieka rozszerzyć oraz zwiększyć jego wartość produkcyjną, materialną lub intelektu­ alną — a z drugiej strony, jakie znowu nawyki wiodą do zacieśnienia jego uzdolnień, uszczu­ plenia inteligencji i wygaśnięcia społecznych instynktów” 44 45. Przedstawiając ewolucję moralną człowieka Dygasiński, podobnie jak Świętochowski, u po­ czątków moralności widział pierwotny i niczym nie pohamowany egoizm. Stopniowo jednak, 44 A. Dygasiński: Wychowanie nowoczesne. Dodatek miesięczny do czasopisma „Przegląd Tygodniowy” 1880, półrocznik 2, s. 172. 45 A. Dygasiński: Obraz psychicznych zjawisk w orga­ nizmie ludzkim, Warszawa 1885, s. 399.

43

jak sądził, człowiek zaczął rezygnować z rosz­ czeń własnego egoizmu i uwzględniać dobro in­ nych: najpierw własnych dzieci i żony, a na­ stępnie dobro coraz szerszych grup ludzi. Tak więc jednostka żyjąca w społeczeństwie stop­ niowo wykształca w sobie poczucie moralne, czyli sumienie; uczy się gardzić czynami egoi­ stycznymi. Najpierw w kształtowaniu się su­ mienia dominuje strach, później górę bierze szacunek dla zasad moralnych. W wykształco­ nym sumieniu zanikają pozostałości uczuć ego­ istycznych, rośnie abnegacja wobec dobra jed­ nostki, a wstyd przed samym sobą z powodu przypuszczalnych wykroczeń moralnych staje się torturą. Tak optymistycznie szkicowana zasada roz­ woju moralności była, według Dygasińskiego, możliwa do zrealizowania w procesie wycho­ wawczym. Nie ma zresztą moralności niezależ­ nej od procesu wychowawczego: ,,O moralności małego dziecka mówić jest śmiesznością. Wasz wychowaniec nie przychodzi na świat z przy­ miotami moralnymi, posiada on tylko zdolność rozwijania się w tym kierunku...” 46. Najwyższy stopień rozwoju moralności od­ znacza się tym, że człowiek z przekonaniem wy­ pełnia zalecenia etyczne, chętnie się doskonali, bo w tym znajduje prawdziwą przyjemność. Wykształcenie się zasad moralnych zależy od stopnia subtelności uczuć, które jednostka żywi wobec innych ludzi. Człowiek bowiem ma skłonność zarówno do sympatii, jak i antypatii do innych. W zależności od poziomu wiedzy 46 A. Dygasiński: Wychowanie..., wyd. cyt., s. 184.

44

oraz od sposobu kształtowania się zasad współ­ życia społecznego, a także wychowania przewa­ ża w nim bądź sympatia, bądź antypatia, nie­ życzliwość i egoizm. I im bardziej (pod wpły­ wem wykształcenia) wielostronne i bogatsze bę­ dzie życie uczuciowe człowieka, tym bardziej zdolny on będzie Zrozumieć, przeżyć i należycie ocenić czyjeś uczucie 47. Człowiek w innych lu­ dziach dostrzeże partnerów, z którymi winien się dzielić dobrami i których interesy powinien uwzględnić. Zrodzi się wtedy sprawiedliwość: „Cnota sprawiedliwości pojawia się na granicy interesów osobistych i cudzych, występuje ona w chwili, kiedy interesy innych ludzi poczyna­ my odmierzać taką samą miarą jak swoje wła­ sne. Zakres egoizmu staje się wtedy coraz szczuplejszy, uwzględnianie bliźnich coraz szer­ sze; aż wreszcie dochodzimy do tego, że intere­ sy społeczne stawiamy wyżej aniżeli osobi­ ste...” 48. Zarówno Świętochowski, jak i Dygasiński byli czołowymi rzecznikami etyki pozytywi­ stycznej i w odróżnieniu od Prusa wierzyli w możliwość ulepszenia moralnego człowieka poprzez rozwój nauki. Ten pogląd podzielali także: B. Chlebowski i E. Orzeszkowa. Bronisław Chlebowski (1846—1918), zna­ 47 A. Dygasiński polemizował w tej kwestii z B. Pru­ sem, który w artykule Jak wygląda nasz rozwój spo­ łeczny („Nowiny” 1882, nr 302) starał się wykazać ra­ cję stanowiska, że oświata i nauka nie wpływają na podniesienie się poziomu moralności. Więcej, stwier­ dzał, że wraz z rozwojem oświaty i nauki przestęp­ czość nie maleje, tylko staje się bardziej różnorodna. 48 A. Dygasiński: Pierwsze nauczanie w domu i w szko­ le, Warszawa 1883, s. 40.

45

ny pozytywistyczny krytyk i historyk literatu­ ry, poglądy etyczne wyłożył w zbiorze artyku­ łów Zadania moralne. Zwracał on uwagę na konieczność nie tylko pracy organicznej i boga­ cenia się ludzi, ale także na potrzebę umoralnienia. Samo wzbogacenie, jego zdaniem, raczej upadla niż umoralnia. Chlebowski postulował realizację utylitarystycznej zasady jak najwię­ kszego szczęścia dla jak największej grupy lu­ dzi. Ważną rolę wyznaczał kobiecie, która kie­ rując się w większym stopniu sercem niż męż­ czyzna ma wnosić swoisty klimat do rodziny — pierwszej, najbardziej elementarnej komórki społecznej. Dlatego też, jeżeli szło o emancypa­ cję kobiet, powinna to być — jego zdaniem — raczej emancypacja uczuciowa (wykształcenie uczuciowe idące w parze z ogólnym podniesie­ niem poziomu umysłowego), ale w rodzinie i po­ przez rodzinę. Teza ta była zgodna z dość kon­ serwatywnym programem ówczesnej redakcji kobiecego pisma, jakim był „Bluszcz”. Chlebowski był optymistą, jeśli chodzi o moż­ liwość umysłowego, a zwłaszcza moralnego roz­ woju ludzkości. „Dzieje ludów i ludzkości całej przedstawiają nam wspaniały obraz umysłowe­ go i moralnego procesu, polegającego na stop-' niowo rosnącej przewadze pojęć rozumowych nad wrażeniami zmysłowymi — dążeń moral­ nych nad popędami zwierzęcymi” 49. Eh za Orzeszkowa (1841—1910), jedna z czołowych pisarek polskiego pozytywizmu, przejawiała żywe zainteresowanie zagadnienia­ « B. Chlebowski: Zadania moralne, „Bluszcz” 1878, nr 20, s. 153.

46

mi etycznymi i dała temu wyraz nie tylko w swych powieściach i nowelistyce, ale także w pracach publicystycznych i naukowych, jak O wpływie nauki na rozwój miłosier­ dzia oraz Patriotyzm i kosmopolityzm (Wilno 1880). Już w szkicu Cnoty proste Orzeszkowa postu­ lowała zmianę moralności polskiego społeczeń­ stwa, atakowała wady szlachty, jej ostentacyjną wspaniałomyślność i gościnność, praktykowaną kosztem niesumienności i wyzysku innych grup społecznych (kupcy, rzemieślnicy itd.). Podsta­ wową cnotą prostą była — jej zdaniem — ucz­ ciwość. Aby tę cnotę wykształcić, należy właś­ ciwie rozwinąć wolę i sumienie moralne (nie dopuszczać do niedotrzymywania obietnic, nie­ solidności w zobowiązaniach płatniczych itd). Każdy ponadto powinien nauczyć się wypełnia­ nia swoich obowiązków, towarzyszących wyko­ nywaniu określonej, pożytecznej dla społeczeń­ stwa pracy. Środków umożliwiających realiza­ cję tego ideału szukała autorka Cnót prostych W oświacie i, podobnie jak Świętochowski, w pracy oświatowej wyróżniających się w spo­ łeczeństwie jednostek: „Jedynym zaś lekar­ stwem dla chorego społeczeństwa jest oświeca­ nie i uszlachetnianie jego sumienia, tak przez oświatę uczącą rozróżniać dobro i zło w naj­ subtelniejszych ich odcieniach, jak przez pracę jednostek dobrze myślących i czujących, nad udoskonaleniem własnym i innych podejmowa­ ną” so. 60 E. Orzeszkowa: Cnoty proste, „Przegląd Tygodnio­ wy” 1874, nr 44, s. 369.

47

Orzeszkowa, podobnie jak Świętochowski i Dygasiński, była przekonana o pozytywnym wpływie oświaty na moralność. To przekonanie znalazło wyraz także w pracy O wpływie nauki na rozwój miłosierdzia. Nauka wprawdzie, jak pisała, nie wytwarza uczuć moralnych, ale oświeca je, kieruje nimi, rozszerza ich pole działania, a wreszcie „przynieść musi w osta­ tecznym wyniku swym wzrost dobrych i sku­ tecznych uczuć i czynów” 51. Przekonanie o tendencji rozwojowej w kształ­ towaniu się zasad moralnych zawiera również obszerna praca Patriotyzm i kosmopolityzm. Przedstawiona jest w niej nie tylko geneza i rozwój patriotyzmu oraz kosmopolityzmu, ale także geneza moralności w ogóle. Jej począt­ ków szukała autorka w klimacie rodziny, z któ­ rej następnie rozwinęły się szersze grupy spo­ łeczne: ród, plemię, naród itd. Patriotyzm jest tym poczuciem, które zaczyna się kształtować już w klimacie rodziny, wraz z „bezwiedną” wdzięcznością, a potem i miłością (także miłoś­ cią do twórczości narodowej: piśmiennictwa i sztuki). Z tym wiązała Orzeszkowa poczucie obowiązku, tzn. obowiązku spłacania długów wobec społeczności (które się zaciągnęło żyjąc w niej). Jest to przede wszystkim, tak ekspo­ nowany w całej twórczości Orzeszkowej, obo­ wiązek pracy, następnie obowiązek pełnienia funkcji publicznych na rzecz ogólnego pożytku i obowiązek głoszenia prawdy — w celu pod­ niesienia poziomu moralności całego społeczeń­ 51 E. Orzeszkowa: O wpływie nauki na rozwój miło­ sierdzia, Lwów 1876, s. 33.

48

stwa, a przede wszystkim warstw mało oświe­ conych. Patriotyzm bowiem łączył się w jej pismach z gruntowną kulturą umysłową oraz wiedzą o prawach rządzących rozwojem społe­ czeństwa w ogóle, a prawach moralnych w szczególności. Kosmopolityzm zaś Orzeszkowa rozumiała jako coś pozytywnego, zbliżonego do zasady in­ ternacjonalizmu. Było to dla niej wyższe sta­ dium uetycznienia, stawiania obok wartości pa­ triotycznych wartości ogólnoludzkich, uczenia współpracy z innymi narodami dla obopólnych korzyści. Idea tak rozumianego kosmopolityzmu występowała w poglądach Orzeszkowej wraz z przekonaniem o ogólnej tendencji rozwoju moralnego ludzkości (wpływ Spencera), zgodnie z którą okres wojen należy już do przeszłości i jego miejsce zajmuje współpraca ludów w dziedzinie przemysłu i kultury. Istotne miejsce w publicystyce Orzeszkowej, a jeszcze znaczniejsze w beletrystyce, zajmo­ wało zagadnienie emancypacji kobiet. Sądziła ona, że w nowym społeczeństwie przemysło­ wym coraz ważniejsza będzie kwestia godności człowieka, a przede wszystkim godności kobie­ ty. Jeżeli bowiem kobieta jest niewolnicą, to nie może być wolne społeczeństwo, w którym ona żyje. Pisała więc o konieczności uznania w kobiecie pełnowartościowej osoby, postulo­ wała wprowadzenie równoprawnej z mężczy­ znami pracy i nauki kobiet. Bardziej umiarkowane od poglądów Święto­ chowskiego, Dygasińskiego i Orzeszkowej były poglądy głoszone przez P. Chmielowskiego 4 — Etyka polska

49

i B. Prusa, a także W. Spasowicza. Nie podzie­ lali oni wszystkich przekonań optymistycznie nastawionej grupy, związanej z bojowym pi­ smem młodych, jakim był „Przegląd Tygodnio­ wy” w pierwszej połowie lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku. Piotr Chmielowski (1848—1904), krytyk literacki i pedagog, swoje poglądy etyczne sfor­ mułował w dwóch pracach: Co wychowanie z dziecka zrobić może i powinno (Warszawa 1874) oraz Poezja w wychowaniu (Wilno 1881). W tej ostatniej naszkicował wzór człowieka praktycznego, zapracowanego, sumiennie wy­ pełniającego swoje obowiązki, przepełnionego szlachetnymi uczuciami, łączącego solidną wie­ dzę fachową z rozwiniętą wyobraźnią i wy­ kształconymi uczuciami. Rozum, według Chmielowskiego, wcale nie ochładza serca, nie wpływa hamująco na roz­ wój zasad moralnych, przeciwnie, dostarcza im dobrej „pożywki” do rozwoju. A zasady moral­ ne, podobnie jak inne zasady, które człowiek przyjmuje, nie są statyczne, rozwijają się i nig­ dy nie można zakreślić granicy ich rozwoju. W związku z tym Chmielowski w pracy Co wychowanie z dziecka zrobić może i powinno przedstawił ambitny program rozwoju umysło­ wego i moralnego młodego człowieka, tak by stał się on w pełni samodzielny, aby między innymi nauczył się cenić własną godność i za­ sady moralne, zgodnie z cnotą i podstawowymi obowiązkami. Ponieważ początki nauczania i wychowania dziecko otrzymuje w domu, na­ leży zwrócić specjalną uwagę na wykształcenie

50

i wychowanie przyszłej matki, która powinna być przynajmniej w zakresie szkoły średniej tak samo wykształcona jak mężczyzna. Był to oryginalny i sympatyczny argument Chmielow­ skiego przemawiający na rzecz równoupraw­ nienia. O wychowaniu domowym Chmielowski pisał w eseju Dom i szkoła („Opiekun Domowy” 1872, nr 21). Wypowiedział w nim pogląd, że podsta­ wowe zasady moralne dziecka kształci się w środowisku domowym, i że w tym wykształ­ ceniu mniej liczą się słowa, a znacznie więcej czyny. Prace etyczne Bolesława Prusa, właściwie Aleksandra Głowackiego (1847—1912), ukazały się już w okresie reakcji antypozytywistycznej, na początku okresu neoromantycznego w etyce polskiej. Chociaż różnią się one od prac wielu pozytywistów, mimo pewnej otoczki religijnej, jaka daje się zauważyć w jego poglądach, głów­ ny nurt wywodów jest utrzymany w duchu po­ zytywistycznym. Chodzi tu przede wszystkim o najważniejszą jego rozprawę etyczną — Naj­ ogólniejsze ideały życiowe (inne jego prace etyczne, na ogół broszury, stanowią rozwinięcie wątków wspomnianej rozprawy), drukowaną w odcinkach w „Kurierze Codziennym” w latach 1898—1899 oraz dwukrotnie wydaną w formie książkowej: w 1901 i 1905 r. Przez ideał rozumiał Prus umysłowy obraz rzeczy, ideę, która jeszcze nie została zrealizo­ wana, ale którą chcemy zrealizować. Wśród wielu ideałów wyróżniał przede wszystkim trzy: ideał doskonałości, szczęścia i użyteczności. 4«

51

Wszystkie inne ideały starał się podporządko­ wać tym trzem. Dotyczyło to także takich ide­ ałów, jak prawda, piękno i dobro. Prawda jest „jakością” ludzką i wiąże się z doskonałością, a więc nie jest ideałem samodzielnym i naj­ istotniejszym. To samo dotyczy piękna, które ma być jednym z określeń doskonałości (o ogra­ niczonym tylko zasięgu). I wreszcie, ideał do­ bra związany jest zarówno z użytecznością, jak i ze szczęściem. Ideał doskonałości „... jest to plan, według którego świat jest zbudowany, ale jeszcze we­ dług którego kształtuje się i wciąż ulepsza” 52. Doskonałość ujawniająca się w człowieku „wylewa się na zewnątrz” i popycha go do pra­ cy twórczej. Aby jednakże twórcza zasada w człowieku znalazła pełny wyraz, należy zaspo­ koić swoje potrzeby — zdobyć szczęście. Środ­ kiem do tego jest użyteczność, która prowadzi do wytworzenia wszelkich dóbr koniecznych do zaspokojenia potrzeb. Tak więc „... góra ideału, na której stoimy, ukazała się w nowej formie. Ma ona teraz kształt piramidy, której pierwsze piętro stanowi użyteczność, drugie piętro szczęście, czyli zaspokojenie potrzeb, a trzecim piętrem, szczytem, jest doskonałość”53. Ideały są ze sobą powiązane, a najważniej­ szym z nich (Prus nawiązywał tu do H. Spen­ cera) jest doskonałość. Jednakże w życiu spo­ łecznym najpierw należy być użytecznym, na­ B2 B. Prus: O ideale doskonałości, Warszawa 1906, s. 34. 63 Tamże, s. 51.

52

stępnie trzeba się doskonalić, a potem dopiero zadbać o własne szczęście. Należy więc przede wszystkim troszczyć się o użyteczność czynów, swoją pracę koncentro­ wać na wytwarzaniu rzeczy użytecznych, a rze­ czy użyteczne otoczyć miłością i opieką. Prus łączył to z istotną formą współżycia społeczne­ go, jaką jest wymiana usług. Gdyby jej nie było, to „rozprzęgłyby się wszelkie węzły”. Wy­ miana usług jest podstawą życia i rozwoju, pi­ sał pod wpływem Spencera, i występuje znacz­ nie częściej niż walka o byt. Ten zbiór zasad etycznych był uzależniony od organicystycznej koncepcji społeczeństwa, którą po raz pierwszy sformułował w pracy Szkic programu w warunkach obecnego rozwo­ ju społeczeństwa (1883). Zgodnie z tą koncepcją społeczeństwo to żywy organizm, którego tery­ toria i budowle są szkieletem, ruchome wy­ twory — sokami, a ludzie, grupy rodzinne czy instytucjonalne — komórkami. Poszczególne klasy społeczne porównać można do różnych części ciała: „Klasy i n t e 1 i g e n t n e — odpo­ wiadają tkance nerwowej, klasy posiadają­ ce — tworzą niby tłuszcz społeczeństwa, kla­ sy pracujące są niby muskularni. Wszelkie towary w obiegu między nimi — pieniądze, tworzą niby krew społeczeństwa, a b u d o w 1 e, machiny, sprzęty, narzędzia — od­ powiadają — tkance kostnej w organizmie” 54. Jednakże nasz polski organizm społeczny, zdaniem Prusa, zawodzi. Brak u nas jedności 54 B. Prus: Najogólniejsze ideały życiowe, Warszawa 1901, s. 212.

53

i harmonii społecznej (ludzie zasklepiają się w swoich partykularnych interesach, brakuje energii społecznej itd.). Ludzie są skłóceni i za­ rażeni egoizmem. Jak temu przeciwdziałać? Otóż należy pracować nad doskonaleniem sie­ bie i poprzez własne doskonalenie, poprzez wie­ le duchowych wytworów ludzkości (nauka, fi­ lozofia, religia, właściwy rząd) wpłynie się właś­ ciwie na kształtowanie społeczeństwa. Z tego powodu Prus przywiązywał duże znaczenie do doskonałości: „Doskonalcie — Wolę — Myśl — Uczucie, ich cielesne organy i ich materialne narzędzia, bądźcie użyteczni dla samych siebie, dla swoich i dla obcych, a szczęście, o ile istnie­ je na tej ziemi, samo przyjdzie”ss. Wypowie­ dział tu Prus myśl znamienną, którą wygłosił także S. Brzozowski krytykując etykę Spence­ ra, że szczęście nie jest celem, do którego na­ leży dążyć, lecz rezultatem pracy użytecznej dla społeczeństwa oraz wynikiem pracy nad so­ bą; jest ono, inaczej mówiąc, jednym ze współ­ czynników aktywnego życia. Zwolennikiem umiarkowanego nurtu pozy­ tywistycznego był także zamieszkały w Peters­ burgu fundator warszawskiego „Ateneum”, przyjaciel „młodych”, Włodzimierz S p a s o wic z (1829—1906). Będąc znacznie starszym od pokolenia Świętochowskiego, wcześniej, bo już około 1860 r. stał się zwolennikiem racjo­ nalnej pracy. Romantyzmowi, w atmosferze którego się wychował (zawdzięczał mu swą pol­ skość z wyboru, bo był synem Rosjanina i PolTamże, s. 312.

54

ki, a wyznawcą prawosławia), zarzucał, że jest zapatrzony w przeszłość i oderwany od rzeczy­ wistości. Odróżniał jednak dwa rodzaje roman­ tyzmu: jeden wielki, będący prawdziwym i am­ bitnym przewodnikiem narodu, i drugi — za­ skorupiały, parafialny, nadmiernie eksponujący polską odrębność, wraz ze starymi, złymi tra­ dycjami. Swój szkicowy zresztą program etyki zary­ sował w rozprawie Rozbiór ostatniej pracy K. D. Kawielina „Zadania etyki", wydanej w 1892 r. (Kawielin — znany rosyjski działacz liberalny — był wiele lat zwolennikiem Hegla, a dopiero później odrzucił jego poglądy i przy­ jął pewną odmianę filozofii neokantowskiej. Był przyjacielem Spasowicza). Spasowicz roz­ różniał dwa zasadnicze działy etyki: etykę te­ oretyczną i etykę stosowaną. Pierwszy dział etyki powinien opierać się na nauce, przede wszystkim na psychologii, natomiast drugi do­ tyczy realizacji wykształconych w teorii zasad i dzieli się na pedagogikę etyki, będącą sztuką umoralniania jednostek, oraz na politykę etyki, która dotyczy realizacji zasad etycznych w ży­ ciu społecznym. Spasowicz zarzucał Kawielinowi, że etykę stosowaną ograniczył jedynie do etyki jednostki. Miał mu także za złe, że zamiast oprzeć etykę na nauce, oparł ją na przeczuciach lub przeżyciach indywidualnego człowieka, co, jak słusznie podkreślał, unie­ możliwia stworzenie systemu etyki naukowej. Spasowicz żywo interesował się rozwojem etyki społecznej. Zainteresowania jego znalazły wyraz między innymi w ocenie egoizmu etycz­

55

nego Z. Balickiego. Według Spasowicza, nie można w etyce na plan pierwszy wysuwać ego­ izmu, tym bardziej nie można preferować go w etyce społecznej. Moralność nie jest bowiem tożsama z polityką, jak twierdził Z. Balicki, a naród nie stanowi ostatecznej wartości, któ­ rej wszystko należy podporządkować. Oprócz narodu są przecież inne, większe zbiorowości, jak choćby państwa wielonarodowe, w których każdy naród powinien znaleźć dla siebie odpo­ wiednie miejsce (znając swoje prawa i obowiąz­ ki). Niezależnie jednak od przynależności do narodu czy do państwa każdy człowiek ma wiele obowiązków bez względu na tę przyna­ leżność: „Każdy musi być obywatelem, jako obywatel należy do jakiegokolwiek państwa, ale płynące stąd obowiązki bynajmniej nie zwal­ niają go od obowiązków względem ludzkości. Z mocy tych obowiązków nie tylko nie powi­ nien on pomagać swojej własnej ojczyźnie, gdy­ by postępowała «wiarołomnie» względem in­ nych narodów, ale obowiązany jest opierać się jej”56. Wiele zagadnień etycznych Spasowicz uważał za nierozstrzygalne. Zaliczał do nich kwestię wolności woli (prowizorycznie przyjmował roz­ wiązanie A. Fouillee’a, że najistotniejsza jest samoświadomość człowieka, który niezależnie od wszelkich uwarunkowań po prostu działa). Do innych nie rozstrzygniętych, choć raczej rozstrzygalnych, zagadnień zaliczał problem przej­ ścia od idei do ideału, tzn. od opisu do normy. 56 W. Spasowicz: Pisma, Warszawa 1908, t. IX, s. 205.

56

Dwujęzyczność Spasowicza, jego liczne kon­ takty w stolicy Cesarstwa nie jednały mu przy­ jaciół w kraju. Uważano go za ugodowca, trójlojalistę, koniunkturalistę i karierowicza. O ile żaden z przedstawionych tu pozytywi­ stów, z wyjątkiem może Świętochowskiego, nie znał, przynajmniej w latach siedemdziesiątych, dobrze filozoficznych źródeł swoich idei, o tyle inaczej było z Franciszkiem Salezym Krupiń­ skim (1836—1898), księdzem z zakonu pija­ rów (!), sympatykiem pozytywizmu, do którego przeszedł od heglizmu. Wywarł on znaczny, niedoceniony w badaniach tego okresu, wpływ na kształtowanie się filozofii i etyki warszaw­ skiego pozytywizmu. Jego obszerna praca Szkoła pozytywna („Biblioteka Warszawska” 1868, t. 3) była z początku głównym źródłem wiedzy warszawskich pozytywistów o pozyty­ wizmie zachodnim, A. Comte’a, E. Littrógo i J. S. Milla. W roku 1876 Krupiński opublikował studium Romantyzm i jego skutki, w którym krytyko­ wał wiele aspektów romantyzmu i wskazywał na mglistość wielu pojęć, co spotkało się z obu­ rzeniem konserwatywnych kręgów społeczeń­ stwa. Krupiński osądzając romantyzm zauwa­ żył, że wpłynął on ujemnie na rozwój nauki i kształtowanie się spraw społecznych, a po­ nadto, że lekceważył rozum i nadmiernie eks­ ponował rolę uczucia: „Romantyzm to w znacz­ nej części sprawił, że mierzono siły na zamia­ ry, a nie zamiary podług sił, że rozkołysano uczucie i z pogardą rozumu połączono lekcewa­ żenie doświadczenia; że uczuciem chciano 57

wszystko mierzyć wtenczas, gdy wokoło nas ro­ zum coraz więcej brał górę nad średniowieczną rycerskością, że powoływano do życia czarow­ nice, upiory, widma, proroctwa, wróżby i całą maszynerię dawno zardzewiałą, by wytrzeźwio­ ny z banialuk umysł znów cofnąć do wieku dziecinnego”57. Bohater romantyczny, według Krupińskiego, to człowiek, który jest zapaleń­ cem, marzycielem, który ma szlachetne i szczy­ tne zamiary i gotów by świat pchnąć na nowe drogi, ale wcale nie liczy się z faktami, z rze­ czywistością. Krupiński jednakowo oceniał wszystkie skłó­ cone ze sobą ideowe nurty romantyzmu i sta­ rał się im przeciwstawić zdrowy rozsądek (wpływy szkoły szkockiej) oraz kult dla nauki pozytywnej. Te komponenty filozoficznego myślenia Kru­ pińskiego można odnaleźć także w pracy Od­ nowa etyki, w której wyraził przekonanie, że wraz z postępem rozwoju umysłowego ludzkoś­ ci musi się też rozwijać moralność. Na kształ­ towanie się nowej moralności w sposób istotny powinna wpływać teoria etyki. Przez teorię etyki Krupiński rozumiał socjologię i etnolo­ gię, które wykażą, że zasady moralne nie są stałe, ale zmieniają się u różnych ludów i w róż­ nych czasach. O ile centralną kategorią etyki jest zmysł mo­ ralny, o tyle tworząc etykę należy uwzględniać wszystkie modyfikacje tego zmysłu: „... trud­ no myśleć o kodeksie moralnym, ułożonym 57 F. S. Krupiński: Romantyzm i jego skutki, „Ate­ neum” 1876, t. 2, s. 140.

58

dla człowieka uważanego in abstracto; stąd przy ocenianiu moralnej lub niemoralnej strony czy­ nów ludzkich, czy to dawnych, czy obecnych, trzeba brać w rachubę te czynniki, które się składają na utworzenie zmysłu moralnego”S8. Nie można jednak stworzyć jakiejś etyki abso­ lutnej, która zapewniłaby człowiekowi pełnię szczęścia. Chodzi tylko o to, aby każde pokole­ nie wyzwoliło się z barbarzyństwa i zbliżyło do ideału szczęścia względnego. Pełni szczęścia nie można przynajmniej na razie osiągnąć. Nikt zresztą nie ma prawa do szczęścia, choć „... ludzie pragną szczęścia. Pragnienie to tkwi w ich naturze, a jest tylko inną formą drugiego pragnienia, to jest: zacho­ wania bytu. Ku temu celowi zmierzają zabiegi, usiłowania zarówno wszystkich zwierząt, jak człowieka” 59. To oparte na mylnym przekona­ niu prawo jest, według Krupińskiego, źródłem społecznych nieporozumień. Ludzie sądzą, że im się szczęście należy i występują przeciwko instytucjom i ludziom, którzy im zagradzają drogę do szczęścia. Taka właśnie była, według Krupińskiego, geneza anarchizmu i socjalizmu. Tymczasem należy pracować i z trudem, w ra­ mach danego ustroju, tworzyć własne przesłan­ ki szczęścia. Krupiński dostrzegał wyraźnie nową klasę, która rozwijała się w naszym społeczeństwie w drugiej połowie XIX wieku — proletariat. 58 F. S. Krupiński: Odnowa etyki, „Ateneum” 1884, t. 4, s. 460. 59 F. S. Krupiński: Prawo do szczęścia, „Tygodnik Ilustrowany” 1894, nr 9, s. 130.

59

Pisał o nim w pracy Stan czwarty i reformy („Ateneum” 1882, t. 2). W tym szkicu zwracał uwagę na siłę tej klasy i jej ideologów, a także na groźbę proletariatu dla „prześlicznej harmo­ nii ludzkich interesów”. Krupiński był przez wiele lat duszpasterzem. Swoje poglądy pozytywistyczne starał się łą­ czyć z wiarą religijną, co budziło wątpliwości i nieufność władz kościelnych. W mało znanym zbiorze Kazań, czyli nauk dla uczniów poprzez nieszablonową refleksję pragnął przekonać młodych słuchaczy do wielu pozytywistycznych zasad etycznych. Zalecał im wyrabianie w so­ bie charakteru, uczył ich poszanowania dobrej pracy oraz nauki. Słusznie zwracał uwagę na rolę wychowania w rodzinie: „... w rodzinie — to młodzież uczy się miłości bliźniego, pozbywa się samolubstwa, gotuje się do życia publiczne­ go. Gdzie rodzina zdrowa, tam społeczeństwo zdrowe” 60.

Krupiński dostarczył najbardziej obszernych informacji o źródłach filozoficznych pozyty­ wizmu. Inny z warszawskich pozytywistów, Julian Ochorowicz (1850—1917), najpeł­ niej i najbardziej systematycznie rozwinął pro­ gram badań etycznych, który odegrał ważną rolę w następnym okresie. Do tego programu nawiązał np. Kazimierz Twardowski, szkicując swój pomysł etyki naukowej. Ochorowicz jeszcze przed uzyskaniem w 60 F. S. Krupiński: Kazania, czyli nauki dla uczniów, Warszawa 1899, s. 136.

60

1872 r. dyplomu kandydata nauk przyrodni­ czych opublikował kilka prac, w których pod wpływem Milla i Spencera podejmował różne zagadnienia etyczne, zwłaszcza z dziedziny psy­ chologii moralności. Najwcześniejszą z tych prac była Miłość, zbrodnia, wiara i moralność. W pracy tej Ochorowicz przeciwstawił ego­ izm sumieniu. Przez egoizm rozumiał on „ogół uczuć i popędów pobudzających człowieka do szukania zysków tylko dla siebie, a unikania tylko tych przykrości, które jego samego dotk­ nąć mogą” 61. Natomiast przez sumienie rozu­ miał skłonność uczuć i popędów do szukania przyjemności w czynieniu innym dobrze. Pierwotnym czynnikiem ludzkiej natury jest — według Ochorowicza — egoizm, sumienie tworzy się stopniowo pod wpływem współży­ cia z innymi ludźmi. Nie powstaje jednak ono poprzez uczenie się czy w ogóle doskonalenie umysłowe 62. Ochorowicz różnił się od niektó­ rych pozytywistów (np. Dygasińskiego), gdy pi­ sał: „Inną też drogą kształci się umysł, a inną poczucie moralne. Niemoralny nauczyciel mo­ że wykształcić umysł, ale poczucia moralnego teoretyczne kształcenie nie rozwinie, tu trzeba żywej nauki przykładu, trzeba wielu in­ nych sprzyjających okoliczności” 63. Chociaż wykształcenie umysłowe, według 51 J. Ochorowicz: Miłość, zbrodnia, wiara i moralność, Warszawa 1870, s. 6. 62 Dyskusja na temat zależności kultury moralnej od wykształcenia umysłowego była dość żywa w okresie pozytywizmu. Oprócz Ochorowicza wzięli w niej udział, między innymi: Świętochowski, Krzywicki, Prus, Dygasiński oraz Krusiński. 93 J. Ochorowicz: Miłość..., wyd. cyt., s. 8.

61

Ochorowicza, w małym tylko stopniu kształtuje moralność, to można mówić o zależności od­ wrotnej, o wpływie ludzkiej moralności na ro­ zumowanie. Jego zdaniem, najogólniejsze za­ sady moralne nie są wrażliwe na argumenty ra­ cjonalne. Nie można więc spierać się o cele moralne, bo rozumowanie w tych kwestiach uzależnione jest od najsilniejszych uczuć i po­ pędów. Popędy moralne powstają i rozwijają się — według Ochorowicza — w społeczeństwie w procesie wychowania. Jeśli dominują one nad innymi popędami, jeżeli człowiek pragnie je zaspokoić i czuje potrzebę oraz obowiązek ich realizacji, to postępuje naprawdę moralnie. Bę­ dzie bowiem spełniał zalecenie etyczne nie ze strachu przed bóstwem, nie ze strachu przed karą, ale dlatego, że to właśnie daje mu zado­ wolenie. Ochorowicz uważał, że: „Kto w cnocie nie znajduje żadnej przyjemności, ale przeciw­ nie tylko przykrość, ten nie jest cnotliwy. Tyl­ ko inne względy egoistyczne mogą go skłonić do czynienia drugim dobrze, nie zaś samo po­ czucie obowiązku, którego nie ma, skoro nie czuje zadowolenia ze spełnienia obowiązku” 64. Obowiązek bowiem polega na głębokim przeję­ ciu się tym, co się czyni, oraz na wyraźnym po­ czuciu przyjemności, wynikającej z wykonania danego czynu. Kto zaś zadaje sobie przymus, aby wypełniać swe obowiązki lub dobre uczyn­ ki, ten jest po prostu egoistą i w małym stop­ niu ma wykształcone w sobie wartości moralne. 64 Tamże, s. 28.

62

Jednakże, pisał, człowiek bardzo rzadko kie­ ruje się w postępowaniu czystymi pobudkami i poczuciami moralnymi. Często oprócz zadowo­ lenia ze spełnienia dobra pojawia się chęć do­ brego postępowania ze względu na nagrody i korzyści. Należy też uwzględnić to, że poczucia i po­ stępowanie moralne nie są u wszystkich jedna­ kowe w tym samym społeczeństwie, nie mó­ wiąc już o innych społecznościach, co zresztą Ochorowicz ilustrował przykładami zaczerpnię­ tymi z etnologii. Podstawą poczucia moralnego było, według niego, współczucie, które należy zaszczepiać człowiekowi od dzieciństwa, aby weszło ono w nawyk. Przed społeczeństwem stoi więc zada­ nie, aby właściwie wychowywało swych oby­ wateli, bowiem: „Nikt nie rodzi się z gotowym sumieniem i nikt nie może rozwinąć go w so­ bie bez towarzyskości, bez wpływów zewnętrz­ nych ludzkich. Tu przede wszystkim udział ko­ biety w wychowaniu jest niezbędnym, tak nie­ zbędnym, że nic go zastąpić nie może” 6S. Wy­ chowanie choćby i najlepsze nie zawsze trafia na odpowiedni grunt, bo ludzie przejawiają dość zróżnicowane skłonności do poddawania się określonym wpływom. W kształtowaniu zasad moralnych dziecka należy, według Ochorowicza, zwracać uwagę na wolność i spontaniczność, tak aby nie krę­ pować młodego człowieka zakazami. Nie trzeba też karać, bo kara nie skutkuje. Lepiej zachę­ 65 Tamże, s. 64.

63

cać go do refleksji moralnej i ćwiczeń moral­ nych. Trzeba też pamiętać (zapisał to Ochorowicz w swym dzienniku pod datą 3 XII 1869 r.), że „żaden popęd słabszy nie może pokonać sil­ niejszego [walka o byt — S. J.[” 6S*. Chodzi więc o to, aby człowiek wyrobił w sobie takie popę­ dy do dobra, które łamałyby wszelkie tenden­ cje amoralne. Tego typu zagadnienia Ochorowicz rozwinął w pracy O wolności woli. W pracy tej twier­ dził: można przeszkodzić w zabójstwie, ale nikt nie może przeszkodzić w chceniu, pragnieniu zabójstwa. Istotna jest więc przyczyna posta­ nowień woli. Pisał, że wolność woli opiera się na działaniu zgodnym z najgłębszymi i najważ­ niejszymi popędami organicznymi. Nie można zresztą działać wbrew nim. Dotyczy to zarów­ no człowieka dobrego, jak i złego: „Różnica po­ między człowiekiem złym a człowiekiem do­ brym nie polega na tym, że ten ostatni działa w sprzeczności ze swymi najżywotniejszymi po­ pędami, lecz na tym, że jego pragnienia czy­ nienia dobrze i jego wstręt do czynienia źle są dość silne, ażeby pokonać, i, jeśli jego cnota jest doskonałą, zmusić do milczenia każdy inny popęd, każdy inny przeciwny im wstręt” 67. Tu właśnie ważne jest wychowanie moralne, które tak powinno kształtować wolę, by człowiek czuł wstręt do popędów prowadzących do zła. Gdybyśmy nie wierzyli w możliwość wychowywa” J. Ochorowicz: Z dziennika psychologa, Warszawa 1876, s. 108. 87 J. Ochorowicz: O wolności woli, Warszawa 1871, s. 114.

64

nia woli — pisał Ochorowicz — kara mijałaby się ze swym celem i straciła swe uprawnienia. Zgodnie z programem rodzącego się warszaw­ skiego pozytywizmu, Ochorowicz dla właściwe­ go wykształcenia woli radził stosować osiągnię­ cia nauki: „Wykrywanie praw rządzących na­ szą wolą nie tylko nie osłabia wiary w jej siłę, ale przeciwnie daje nam jedyną realną podsta­ wę, na której wsparłszy się, możemy moralne nasze idee zmienić w czyn. Na nic się nie zda wiara w urzeczywistnienie czegoś, jeśli nie zna­ my środków do tego celu prowadzących. Na nic się nie zdadzą pokuty i obietnice poprawy, jeśli nie nauczono nas poznawać samych siebie, jeśli nie znamy praw rządzących objawami na­ szej myśli, uczucia i woli, jeśli nie znamy środ­ ków, jakie wskazuje obserwacja dla oparcia się naszym złym nałogom, wzmacniając dobre” 68. Refleksja nad zagadnieniami psychologicz­ nymi etyki jest — według Ochorowicza —pod­ stawą etyki normatywnej, czyli etyki właści­ wej, bo: „Odebrać etyce jej charakter norma­ tywny, jest to odebrać jej rację bytu; a jakkol­ wiek względnymi są i muszą być pojęcia mo­ ralności, to jednak w każdym z nich ukryty jest popęd do czynu i moralność nie wymaga­ jąca urzeczywistnienia przestaje być moralno­ ścią” 69. Na czym jednakże w dziedzinie badań psychologicznych można oprzeć etykę norma­ tywną? Otóż, według Ochorowicza, w badaniach psychologicznych wykrywa się powszechne 68 Tamże, s. 139. ” J. Ochorowicz: Psychologia. Pedagogika. Etyka. War szawa 1917, s. 39. 5 — Etyka polska

65

i ogólnoludzkie pierwiastki moralne lub „grunt uczuć moralnych”. Właśnie „ten grunt uczuć moralnych, zbadany psychologicznie, może nam dać prawo przejścia ze sfery teorii do praktyki, z historii moralności do jej nakazów i zaka­ zów”70. Tak więc Ochorowicz już w latach sie­ demdziesiątych XIX wieku zwracał uwagę na dwojaką naturę etyki: z jednej strony jest to nauka opisująca i wyjaśniająca powstawanie uczuć i pojęć moralnych; z drugiej strony nor­ matywna, formułująca wiele postulatów. Jed­ nakże etyka normatywna powinna się opierać na podstawach naukowych, w tym wypadku na psychologii. To solidne ugruntowanie etyki może doprowadzić do usunięcia zasadniczych różnic, jakie istnieją między moralnością „praktykowaną” a moralnością „wyznawaną”. Ochorowicz, podobnie jak Świętochowski, prze­ ciwstawiał się spekulatywizmowi etyki polskiej w okresie romantyzmu: „Główne zasady moral­ ności, kurs w kraju mające, wyrabiały się nie tyle w samym społeczeństwie, ile poza nim, nie tyle przez rozwój i wykształcenie woli zbioro­ wej, ile raczej przez oderwaną spekulację my­ ślicieli, którzy z życia przejmowali zaledwie echa doświadczeń” 71. To przeświadczenie o wpływie refleksji psy­ chologicznej na zagadnienia normatywne starał się Ochorowicz realizować w swych pracach. Już w odczycie O kształceniu własnego charak­ teru (1873) zastosował swoje zasady teoretycz­ ne do rozstrzygnięcia różnych zagadnień nor­ 70 Tamże. 71 Tamże, s. 40.

66

matywnych. W tym wykładzie Ochorowicz po­ stulował konieczność doskonalenia się także w dziedzinie moralnej, do czego warunkiem nie­ zbędnym jest dobre poznanie siebie samego, tzn. swego umysłu, swych uczuć i woli 72. Radził on, aby skrupulatnie spisywać wszystkie wtażenia z każdego dnia z całą swobodą i otwartością, bowiem: „Nic tak nie kształci, jak rozważanie własnego życia, trzeba jedynie nauczyć się roz­ ważać, nauczyć się samego siebie, strofować i poprawiać samego siebie” 73. Wszakże, aby doskonalić się, należy postępo­ wać zgodnie z zaleceniami sformułowanymi w jakimś ideale. W skład ideału moralnego wcho­ dzą, według Ochorowicza, takie poczucia, jak poczucie estetyczne, poczucie własnej godności oraz poczucie moralne. Oto uzasadnienie ich jedności: „Bez uczucia estetycznego nie byłoby dla nas piękna w otoczeniu, bez poczucia wła­ snej godności nie byłoby go w nas samych, bez poczucia moralnego nie byłoby tego piękna w nas — dla drugich. Zjednoczenie tych trzech zasadniczych skład­ ników daje podstawę charakterowi moralne­ mu” 74. Rozważając kształtowanie się poczucia wła­ snej godności Ochorowicz uzależniał jego roz­ wój od poczucia estetycznego, czyli poczucia piękna i smaku, a także stosowności. Poczucie 72 W pracy Wstęp i pogląd ogólny na filozofię pozy­ tywną (Warszawa 1872) Ochorowicz expressis verbis formułuje tezę, że etyka bada prawa rządzące wolą w celu wykorzystania tej wiedzy w praktyce (s. 89). 73 J. Ochorowicz: Psychologia..., wyd. cyt., s. 96. 74 Tamże, s. 99. 5*

67

godności ma w poglądach Ochorowicza charak­ ter arystokratyczny: „Strzec poczucia godności w obejściu ze służącymi, z rzemieślnikami, któ­ rych wielu paniczów tak lekkomyślnie traktu­ je, zapominając, że tym sposobem sami sobie najwięcej ubliżają” 75. I wreszcie najważniejszym elementem ideału moralnego jest poczucie moralne. Nie można jednak nadmiernie rozbudzać w sobie współ­ czucia dla innych ludzi. Pisząc o zaletach i wadach charakteru Ochorowicz szczególnie akcentował znaczenie pracy i zgubne skutki lenistwa. Było to zgodne z głównym nurtem normatywnej myśli pozyty­ wizmu: „Leczmy się z tej wady [lenistwa — S. J.J, bo zawsze będziemy w tyle za innymi; przemysł, rolnictwo, handel, nauka — wszystko to nie może się wznieść dostatecznie wobec tej jednej słabości naszej. A przecież nie jest to wada niemożliwa do usunięcia. Należy tylko z dziedziny wychowania wyrzucić nieco zaba­ wek, dodać nieco pracy, pracy swobodnej, przy­ jemnej i pilnować, żeby każdy zamysł był do­ prowadzony do końca” 7G. Do dziedziny normatywnej czy wręcz mora­ lizatorskiej należy jego refleksja nad polskimi wadami narodowymi. Ochorowicz miał na my­ śli zarówno brak samodzielności, próżniactwo, niedbalstwo, naśladownictwo obcych, jak i sła­ be poczucie godności. Wysnuł on wiele reflek­ sji na kanwie całkowicie zapomnianej książki J. Kaliszewskiego Moi kochani rodacy z 1888 r.*78 75 Tamże, s. 103. 78 Tamże, s. 115—116.

68

Oto parę przemyśleń na ten temat: „«Brak sa­ modzielności», jest prawdopodobnie głównym skutkiem naszych nieszczęśliwych warunków, chociaż i dawniej nie odznaczaliśmy się w tym względzie... «Próżność»? Tak, Polak jest zawsze próżnym, bo każdy się uważa za arystokratę względem drugiego... «Niedbalstwo». O! tego nam nikt nie odmówi na co dzień, nawet wte­ dy, gdy jesteśmy pracowici. Tylko w chwilach ogólnego podniecenia zdobywamy się na do­ kładność w pracy, a niekiedy nawet na pun­ ktualność” 7778 . W innych pracach Ochorowicz postulował przezorność w pracy, dobrą robotę, a także zwracał uwagę na potrzebę solidarności i więzi narodowej 78. Program uprawiania etyki najpełniej jednak opracował Ochorowicz w rozprawie konkurso­ wej Metoda w etyce, wyróżnionej nagrodą przez redakcję „Przeglądu Filozoficznego” w 1906 r. Główną tezę, która się przewija przez tę pra­ cę, można ująć w słowach: etyka naukowa nie jest jeszcze opracowana i aby ją stworzyć na­ leży wszechstronnie rozpatrzyć zagadnienia etyczne i dopiero na tej podstawie stworzy się etykę właściwą, czyli normatywną. Zagadnienia etyczne można, według Ochorowicza, rozważać przede wszystkim historycznie, i w zależności od przedmiotu (tzn. od tego, czy 77 Tamże, s. 220. 78 Por. J. Ochorowicz: Pogadanki i spostrzeżenia z dziedziny fizjologii, psychologii, pedagogiki i nauk przyrodniczych, Warszawa 1879, s. 300—311 (O jednej z naszych wad narodowych — Ochorowicz ma tu na myśli brak zaradności gospodarczej).

69

ma się do czynienia z historią filozoficznych systemów etycznych, czy też z historią moral­ ności) wyróżnić historię etyki i historię moral­ ności. Studiowanie historii etyki chroni, według Ochorowicza, przed popełnianiem dawnych błę­ dów, czyli przed odkrywaniem dawno już od­ krytej Ameryki. Przy tym historię etyki moż­ na opracowywać bądź sprawozdawczo, bądź krytycznie. Krytyczne opracowanie wprawdzie przeważa nad opracowaniem sprawozdawczym, ale aby krytycznie opracować historię etyki, należy mieć już naukowy probierz tej krytyki: „... jest więc rzeczą pożądaną, żeby tendencji krytycznej, mimo iż jest ona niewątpliwie na­ ukową, nie nadużywano i żeby opracowanie krytyczno-sprawozdawcze pozostało jednak przeważnie informacyjnym, dopó­ ki historia etyki i inne, ważniejsze od niej źró­ dła postępu nie doprowadzą do ustalenia się naukowych podwalin etyki” 79. Znacznie bardziej skomplikowane od badania historii etyki jest studiowanie historii moral­ ności. Trudno tu bowiem — pisał Ochorowicz — o bezstronność, a także o przezwyciężenie wielu szkolnych pewników. Jednakże nie można nie­ doceniać badań w dziedzinie historii moralno­ ści, bo właśnie historia moralności jest wielkim doświadczeniem etycznym, którego nie da się laboratoryjnie zastąpić: „Te wnioski, do jakich ono doprowadzi, muszą stanowić jedną z głów­ nych podwalin etyki naukowej, ponieważ one 79 J. Ochorowicz: Metoda w etyce, „Przegląd Filozo­ ficzny” 1906, z. 1, s. 23.

70

tylko mogą wyjaśnić stosunek zasadniczy teorii etycznej do praktyki etycznej, wpływy warun­ ków dziejowych na tę ostatnią, stosunek, względnie niezależność moralności od oświaty, dobry lub zły wpływ szkoły i innych instytucji społecznych, znaczenie rodzajów pracy, zdro­ wotności ogólnej, pewnych chorób epidemicz­ nych, znaczenie nędzy proletariatu i w ogóle warunków ekonomicznych dla moralności i róż­ nych form jej zboczeń” 80. Badając historię moralności można stwier­ dzić, że w poszczególnych okresach historycz­ nych różne narody lub plemiona odznaczały się odrębnymi właściwościami etycznymi. Ochorowicz postulował więc rozwój etnografii moral­ ności, która badałaby różne przejawy moral­ ności u poszczególnych ludów oraz funkcję tych przejawów w określonych społecznościach. Tak rozumiana dyscyplina naukowa powinna, jak sądził Ochorowicz, wykazać istotne różnice w poczuciu etycznym różnych ludów oraz za­ leżność tych różnic od rasy, klimatu i innych warunków. Etnografia moralności będzie miała tym większe znaczenie, im bardziej wskaże wa­ runki, jakie musi spełnić etyka praktyczna, je­ żeli ma istotnie znaleźć oparcie wśród różnych społeczności81. Jednym z istotnych czynników, który u pew­ nych ludów (zwłaszcza na niższym etapie roz­ woju) wpływał na ich etykę, była — według 8( Tamże, s. 26. 81 Jednym z uzupełnień etnografii moralności jest dla Ochorowicza „etyka polityczna”, dotycząca etycz­ nych zagadnień wojen, umów międzynarodowych, dy­ plomacji oraz obowiązków obywatelskich.

71

Ochorowicza — religia. Należy więc badać za­ leżność zasad moralnych od zasad religijnych, łączność historyczną etyki i religii, a także sto­ sunek etyki religijnej do życia. To ostatnie jest istotne dla stworzenia etyki naukowej, bo spo­ strzeżono nadmierny rozdźwięk etyki religij­ nej z życiem: „Ten rozdźwięk i jego przyczyny psychologicznie muszą być zbadane, celem zdo­ bycia wskazówek dla etyki naukowej”82. Postulowane rozważenie zagadnień historii moralności oraz etnografii moralności należy, według Ochorowicza, uzależnić od badań doty­ czących pochodzenia pojęć i uczuć moralnych. (Pojęcia moralne Ochorowicz uważał za wtórne wobec uczuć moralnych, „za abstrakcję z czy­ nów, natchnionych uczuciami etycznymi”). Dy­ scyplinę badającą rozwój uczuć etycznych, za­ równo w procesie historycznych przekształceń ludzkości, jak i obecnie w procesie wychowa­ nia młodego człowieka, nazywał Ochorowicz etogenezą. Zadaniem tej nauki powinno być badanie uczuć etycznych i ich rozwoju w różnych, niekiedy bardzo odrębnych społecz­ nościach. (Ochorowicz był zresztą przekonany, że początku elementarnych uczuć moralnych należy doszukiwać się już u zwierząt). Tak wygląda projekt programu etyki opiso­ wej zarysowany przez Ochorowicza w pracy konkursowej. W skład tej dyscypliny włączał on historię etyki i historię moralności, etnogra­ fię moralności oraz psychologię moralności, którą nazywał etogenezą. Brakowało w tym programie socjologii moralności. 82 Tamże, s. 34.

72

Należy także dodać, że Ochorowicz postulo­ wał w badaniach etyki opisowej dokładność i drobiazgowość, co jego zdaniem można było uzyskać przez skrupulatne rozpatrywanie każ­ dej sytuacji życia codziennego. W tym celu proponował tworzenie kół etycznych wśród młodzieży: „Doskonałym środkiem, przyśpiesza­ jącym opracowanie tego działu, byłoby tworze­ nie kółek etycznych wśród młodzieży płci obojej (lepiej mieszanych niż oddzielnych), a następnie ukonstytuowanie naukowego towa­ rzystwa etycznego, którego celem byłoby sku­ pianie gromadzących się materiałów, dyskuto­ wanie ich i ogłaszanie” 83. Szczególnie istotną kwestią, którą Ochorowicz zauważył i sygnalizował, była sprawa przejścia od etyki opisowej do etyki normatywnej 84. Nie sądził on jednak, aby wówczas, kiedy poszcze­ gólne dyscypliny etyki nie zostały jeszcze do­ brze opracowane, można było określać metodę etyki normatywnej: „Ten negatywny wpraw­ 88 Tamże, s. 46. 84 Według oceny sądu konkursowego Ochorowicz po­ pełniał błąd petitio principii w tej kwestii: „Autor twierdzi, że etyka normatywna musi się opierać na opisowej, twierdzi jednak zarazem, że obecnie nie można nic o tym powiedzieć, w jaki sposób z etyki opisowej można wysnuć normatywną. Zachodzi więc pytanie, skąd W ogóle autor wie, że normatywna etyka musi opierać się na opisowej, i czy nie mogłoby , się po ukończeniu etyki opisowej pokazać, że ona nie może być podstawą etyki normatywnej. Autor przy­ jął za założenie, że etyka normatywna ma się na opi­ sowej opierać, zanim jeszcze to założenie czymkolwiek uzasadnił, twierdząc w gruncie rzeczy, że się ono na razie uzasadnić nie da” (Umotywowanie wyroku są­ du konkursowego, „Przegląd Filozoficzny” 1906, z. 2, s. VI).

73.

dzie, ale zasadniczy i uzasadniony wynik na­ szych rozumowań uważam za najważniejszą wskazówkę, dotyczącą metody w etyce... Wła­ ściwą dla nas etyką będzie dopiero etyka nor­ matywna, a warunkiem jej rozkwitu: naukowe umotywowanie drogi przejścia od tamtych po­ szczególnych, indukcyjnych, analitycznych, w ogóle opisowych działów, do etyki normatyw­ nej, jako teoretycznego zastosowa­ nia tamtych” 85. Wydawałoby się, że program etyki, jaki pro­ ponował Ochorowicz, podobnie jak wielu in­ nych badaczy, sprowadzi się do etyki opisowej i do etyki normatywnej. Otóż nie, bo Ochoro­ wicz postulował także rozwój etoplastii, czyli umiejętności wprowadzania w życie całej w ogóle etyki, tzw. etologii. Etoplastia nie może jednak być nauką gabi­ netową: „Musi ona ześrodkować w sobie wszystkie usiłowania moralnej poprawy ludz­ kości, a więc nie tylko w wychowaniu domo­ wym i publicznym, w rozroście literatury etyki trzeźwej i praktycznej, w odrodzeniu ducho­ wieństwa przez skierowanie jego działalności raczej w stronę etyki niż dogmatów, w krze­ wieniu idei moralnego doskonalenia się, przy pomocy różnych stowarzyszeń, prasy, teatru i sztuki — ale nadto musi przeobrazić zasad­ niczo najrozmaitsze instytucje społeczne, dzi­ siejszy egoistyczny parlamentaryzm i same for­ my rządów” 86. Etoplastia — według Ochorowicza — nie mu­ 85 J. Ochorowicz: Metoda..., wyd. cyt., s. 48. 8ł Tamże, s. 55.

74

si czekać na ustalenie się etyki normatywnej, bo opiera się już na elementarnej zasadzie tej etyki: „nie szkodzić nikomu — pomagać komu można”. Zasady tej nie można wprawdzie uza­ sadnić teoretycznie, ale przyjmuje się ją bez wahania. Chodzi tylko o to, aby upowszech­ nić ją i wprowadzić w życie. Etyka pozytywistyczna miała jeszcze dwóch w swoim czasie znanych przedstawicieli wśród filozofów. Byli to w Warszawie A. Mahrburg, którego twórczość gruntownie przebadał profe­ sor Narcyz Łubnicki87, oraz we Lwowie — W. Kozłowski. Adam Mahrburg (1855—1913), jeden z najwybitniejszych przedstawicieli pozytywizmu w filozofii polskiej, zwalczał w swych publika­ cjach metafizykę, w tym także metafizykę w dziedzinie etyki. Etyce poświęcił cały cykl wykładów w latach 1890—1891, ponadto jej zagadnienia przewijają się przez inne jego prace: rozprawy i recenzje. Punktem wyjścia refleksji etycznej Mahrburga była teza, że moralność jest wytworem stosun­ ków społecznych, a nie wynikiem oddziaływa­ nia sił nadprzyrodzonych. Większość uwag poświęcił Mahrburg etyce opisowej i historii etyki, niesłusznie uważając etykę normatywną za twór metafizyczny, po­ zbawiony wartości naukowej. Wartości wcho­ dzące w skład tej etyki tworzone są przez uczu­ cie. Nauka zaś, jak twierdził, nie ma nic wspól­ nego z wartościami. Stara się ona bądź zbadać 87 N. Łubnicki: Poglądy filozoficzne Adama Mahrburga, „Studia Filozoficzne”, 1958, nr 1—2.

75

warunki powstania wartości, bądź wskazać środki do celu już nakreślonego. Program etyki opisowej rozwinął Mahrburg w swych wykładach. Stał w nich na stanowi­ sku naturalistów, traktujących zjawiska moral­ ne jak zjawiska przyrodnicze: „Moralność jest skutkiem, tj. jest ona wynikiem przyczynowym długiego i zawiłego procesu rozwojowego pier­ wiastków danych w przyrodzie, jak również jest takim wynikiem świat organiczny, życie psychiczne i wszystko zgoła, po istnieje. Z tego stanowiska moralność jest zjawiskiem tak samo naturalnym jak kształtowanie się planet lub ustrojów żywych” 88. Nie ma więc wrodzonych zasad moralnych, nie ma też niezmiennych, nie ulegających przekształceniom ideałów. Pierwsze zasady moralne kształtują się po­ woli i opornie w obrębie egoistycznego społe­ czeństwa, w rodzinie. Rodzi się tutaj nie tylko poczucie sympatii, ale także zadowolenie z wy­ konanego czynu. Sam proces powstawania tych właściwości nie jest ani prosty, ani harmonij­ ny. Mahrburg widział w kształtowaniu się za­ sad moralnych zmaganie się sympatii czy też altruizmu z samolubstwem czy z instynktem samozachowawczym. Jednakże myśl jego o wy­ niku tego zmagania jest optymistyczna. Był on bowiem przekonany, że dążność do usuwania cierpień i do dzielenia radości z istotami nam podobnymi jest pierwotną skłonnością czło­ wieka, a nawet zwierzęcia. 88 A. Mahrburg: "Wykłady etyki, „Studia Philosophiae Christianae” 1966, nr 1, s. 379.

76

Rodzina, według Mahrburga, to dobra szkoła uspołecznienia obywateli, łączy ich ona ze spo­ łeczeństwem trwałymi, więzami. Dlatego też przedstawienie genezy moralności występowało w jego wykładach wraz z dyskusją ważnego dla pozytywistów problemu: wyzwolenia i emancy­ pacji kobiety. Opowiadał się za wyzwoleniem kobiety z niewoli krępujących ją półfeudalnych więzów, postulował, szczególnie dla ko­ biet niezamężnych, swobodne współzawodnic­ two zawodowe z mężczyznami w większości za­ wodów (chodziło mu o kobiety niezamężne, bo dla zamężnych i mających dzieci główne po­ wołanie widział w wychowywaniu młodego po­ kolenia). Następną szkołą uspołecznienia jest, według Mahrburga, praca i związana z tym przynależ­ ność do pewnej klasy. Sprzeciwiał się on znie­ sieniu podziału klasowego i wprowadzaniu w życie zasad egalitaryzmu. Utrzymywał bowiem, że społeczeństwo musi być zróżnicowane, a każ­ dy ■ powinien wykonywać dokładnie określoną pracę, aby mógł stać się pożyteczny dla społe­ czeństwa jako całości. Wpływy organicystyczne dają się zauważyć w poglądach Mahrburga tak­ że ‘w interpretacji moralnych funkcji gminy, narodu i państwa. Odróżniał on przy tym pań­ stwo od narodu i patriotyzm państwowy od patriotyzimi narodowego. Jeśli naród utraci wolność i niepodległość, to nie powinien zrze­ kać się własnego samostanowienia: „Można utracić wolność, ale nie wolno jej się zrzekać, bo to byłoby moralnym samobójstwem, samo­ bójstwem narodu, zbrodnią, której żadne do­

77

brodziejstwa nie okupią”89. Mahrburg wypo­ wiadając expressis verbis tę myśl, sformułował głośno to, co sugerowali inni warszawscy pozy­ tywiści w swych pismach, a czego nie mogli z powodu cenzury napisać wyraźnie. Ich pa­ triotyczna postawa różniła się zdecydowanie od stanowiska galicyjskich „stańczyków”. Najwyższą formą uspołecznienia i uetycznienia człowieka była, według Mahrburga, idea ludzkości, która rozwija się stopniowo i sukce­ sywnie daje się zastosować do coraz większych grup ludzi. Górę bierze też pobudka altruistyczna, która, jak pisał recenzując książkę G. Ferrero, przejawia się w „biernej stronie” w niekrzywdzeniu, a w wyższej, czynnej, w uszczęśliwianiu ludzi, w eliminowaniu popędów i dążności do krzywdzenia ludzi90. Władysław Kozłowski (1832—1899), za­ pomniany filozof o orientacji pozytywistycznej, działał we Lwowie. Pozostawał pod wpływami Milla i Spencera. Prace tego ostatniego obszer­ nie omówił na łamach „Ateneum”. Przy okazji sformułował swoje stanowisko w wielu kwe­ stiach filozofii. Było to stanowisko wrogie religii i metafizyce. Do metafizyki zraził się już w czasie pobytu w Paryżu (przebywał tam jako uciekinier z Ukrainy, prześladowany za swe kontakty z powstańcami z 1863 r.), gdy zetknął się z mistycyzmem uczniów A. Towiańskiego. Był także przeciwnikiem romantyzmu, co wyraziło się między innymi jego stosunkiem 89 Tamże, s. 374. 90 Por. A. Mahrburg: recenzja G. Ferrero. Czynniki postępu moralnego, „Książka” 1901, nr 3.

78

do tradycji. Nie potępiał on wprawdzie trady­ cji w ogóle, jak to czynili na początku lat sie­ demdziesiątych XIX wieku publicyści z kręgu „Przeglądu Tygodniowego”, ale traktował ją jako wzór rozwijających się wartości, dających się zastosować do konkretnych sytuacji życia społecznego. Kozłowski odrzucał tradycję reli­ gijną i etykę religijną. Nie sądził, aby dla uza­ sadnienia wartości etycznych potrzebny był ja­ kiś zestaw wartości nadprzyrodzonych. W swo­ ich czasach dostrzegał wyraźne odchodzenie ca­ łych społeczności od etyki religijnej na rzecz etyki świeckiej: „... moralność, która całą swą siłę zawdzięcza religii, gruntując swój wpływ na obawie kary i nadziei nagrody, przedstawia­ jąc zło i dobro jako ustanowienia boże, straciła całą powagę i stała się przedmiotem lekcewa­ żenia” 9ł. Etyka religijna została wyeliminowa­ na z życia politycznego i społecznego. Niektó­ rzy mówią jednak, że wpływa ona decydująco na moralność życia rodzinnego. Nie jest to ści­ słe — twierdził Kozłowski — bo w bardzo znacznym stopniu na tę moralność wpływa cy­ wilizacja, która uszlachetnia naturę człowieka i łagodzi jego obyczaje. Krytykując potrzebę etyki religijnej, Ko­ złowski opowiadał się za pozytywistycznym mo­ delem etyki. Takie stanowisko nie ułatwiało mu życia w konserwatywnej Galicji, gdzie na próż­ no starał się o docenturę na Uniwersytecie Lwowskim. Celem etyki, według Kozłowskiego, musi być człowiek: „Ostatecznym celem wszyst­ 91 W. Kozłowski: Pisma filozoficzne i psychologiczne, Lwów 1912, s. 207.

79

kich przepisów moralności musi być doczesne życie ludzkie, jego pomyślność, pogodzenie do­ bra ogólnego z dobrem osobnika. Jedyną dla niej miarą do oceniania tego, co ma być uwa­ żane za dobre, a co za złe, ma być pożytek; jedynym uświęceniem jej przepisów ma być nie natchnienie «uczucia moralnego», ale na­ turalne prawa rozwoju społecznego” 92. Moral­ ność, jego zdaniem, opiera się wprawdzie na uczuciach moralnych, ale różnorodnych u po­ szczególnych narodów. Przy tym zasady mo­ ralne, oparte na uczuciach, powinny mieć tak­ że podstawę naukową. Jeśli tej podstawy nie mają, są dowolne lub utopijne, jak w socjaliz­ mie, który rzekomo swemu nieżyciowemu sche­ matowi podporządkowuje program moralny i społeczny. Aby rozwijać moralność, należy —■ według Kozłowskiego —- rozwijać handel, przemysł i w ogóle gospodarność. „Jakkolwiek przemysł i handel, stawszy się głównymi dźwigniami ży­ cia narodów i całej ludzkości, za swój cel po­ średni mają wytworzenie bogactwa i jego roz­ powszechnienie, wpływają nie na samo tylko podniesienie dobrobytu materialnego. Oddziaływając potężnie i na inne strony życia ludz­ kiego, przyczyniają się do wzrostu nauk i sztuk, stają się mimowolnymi krzewicielami oświaty, a co więcej, łagodząc obyczaje, wpływają na uszlachetnienie natury ludzkiej” 93. Kozłowski stawiał sobie również za zadanie usunięcie wielu nieporozumień związanych 92 Tamże, s. 203. 93 Tamże, s. 206—207.

80

z etyką. Przestrzegał więc przed poglądem, że moralność może być zastąpiona przez prawo, bo te dwa aspekty życia społecznego dotyczą częściowo innych dziedzin. Prawo wiąże się z pewnymi przymusowymi przepisami, których nie wolno przekroczyć, i jest czymś odnoszą­ cym się do nas z zewnątrz, natomiast moral­ ność dotyczy przeżycia i ludzkiej świadomej siebie wolności; „... w miarę jak oświata coraz głębiej przenika i szerzej rozlewa się w ludz­ kości, zakres przymusu prawnego ścieśnia się, natomiast wzrasta swoboda moralna” 94. Nie można również zastąpić etyki ekonomią, bo celem etyki jest rozwijanie w człowieku god­ ności, umiejętności współżycia i przyjaźni z in­ nymi. Innymi słowy, cele etyki są altruistyczne, podczas gdy cele ekonomii są wyraźnie ego­ istyczne. W artykule Czy pozytywizm jest kierunkiem antynarodowym („Prawda” 1886, nr 9 i 10) Ko­ złowski wykazał, że pozytywizm nie musi iść w parze z kosmopolityzmem. Pozytywiści zaj­ mowali bowiem często stanowisko, że praca i bogactwo ludzi prowadzą do szczęścia czło­ wieka w obrębie narodu i do szczęścia narodu, a dopiero szczęście narodów jest gwarancją szczęścia powszechnego. Rozumiał on tutaj ko­ smopolityzm inaczej niż Orzeszkowa w pracy Patriotyzm i kosmopolityzm. Etyka pozytywistyczna wywarła znaczny wpływ na polską inteligencję. Jej idee przej94 Tamże, s. 215.

s

_ Etyka polska

81

mowali i rozwijali prawnicy (F. Bogacki, M. Korenfeld), krytycy literaccy (W. Gostomski, E. Przewóski), pedagogowie (oprócz już zapre­ zentowanego Dygasińskiego — J. W. Dawid), a także liczni miłośnicy filozofii, śledzący bar­ dzo po amatorsku jej osiągnięcia, jak np. Ta­ deusz Rylski (1840—1902), który postulował naukowe rozpatrywanie zagadnienia ideałów. Sądził on, zgodnie z zasadą metodologiczną po­ zytywizmu, że tak samo można badać rzeczy­ wistość fizykalną jak ideały. Rozważając zagadnienie ideałów Rylski wy­ chodził od tezy, której zresztą nie uzasadnił, że dążenie do zadowolenia jest przewodnim motywem działania człowieka. Zadowolenie jest tu zresztą rozumiane szeroko: jako zaspokajanie pragnień zmysłów i jako konsekwentna obrona własnych zasad (męczeńska śmierć J. Husa w imię zadowolenia z siebie!). Ideał, zgodnie z powyższym, jest jakimś zgrupowaniem faktów, mogących zadowolić skłonności ludzkie. Są zresztą różne ideały: ideaiły piękna, ideały spo­ łeczne itp. Służą one realizacji zasady zadowo­ lenia, z tym, że nie zawsze to zadowolenie ma jednakowy przebieg. Może bowiem ono odpo­ wiadać różnym wrodzonym właściwościom czło­ wieka, np. wrażliwości społecznej czy też chęci posiadania. Przez ideał więc człowiek stara się realizować swą dążność do zadowolenia i wy­ korzystuje w tym celu wrodzone skłonności czy pragnienia. Z tego względu: „Kiedy spo­ strzeżemy, że pewien ideał coraz to szerzej się rozwija przy każdym żywszym obudzeniu my­ śli ludzkiej w odnośnej sferze, mamy już wska­ 82

zówkę, że poprzedzająca formuła ideału niedo­ statecznie wyczerpywała pragnienia odnośnych skłonności ludzkich” 95. Ze środowiska prawniczego, z odległej Odes­ sy, pochodziła propozycja etyczna odpowiada­ jąca poglądom warszawskich pozytywistów, sformułowana przez Feliksa Bogackiego (1847—1916) przede wszystkim w pracy Zagad­ nienia etyki. Bogacki zajął w tej książce sta­ nowisko, że prawa moralne są swoistą odmianą praw przyrody, którym podlega tylko człowiek. Różnią się one od innych praw przyrody doty­ czących zarówno człowieka, jak i zwierząt (np. prawo walki o byt). Źródłem praw mo­ ralnych jest nie ludzki rozum, lecz uczucia (emocje). Źródłem uczuć moralnych są — według Bo­ gackiego — uczucia samolubne, z których roz­ winęły się w procesie ewolucyjnego przekształ­ cania się grup ludzkich uczucia towarzyskie, współistniejące z egoizmem, a potem stopnio­ wo biorące nad nim górę. W rozwoju uczuć przejawia się swoiste prawo przyrodnicze, tzw. współczucie bierne: „Polega ono na tym, że wszelka przewaga ludzi nad ludźmi, że wszelkie pogwałcenie praw ludzi do równości pomiędzy sobą, do tożsamości możliwej warunków ich życia, prowadzić musi do następstw odczuwa­ nych przez ogół ludzi, pozostających ze sobą ciągłych i nierozerwalnych stosunkach, jak gdyby połączonych ze sobą niewidzialnymi nić­ mi współzależności od siebie — do następstw, M T. Rylski: Ideały wobec pozytywizmu, „Ateneum” 1877, t. 4, s. 67.

6»

83

odczuwanych jako ból, jako cierpienie moral­ ne, jako krzywda wyrządzona godności ludz­ kiej, jako zgwałcenie naturalnego porządku rzeczy, jako wytrącenie społeczeństwa ze stanu idealnej równowagi...” 96. Wykroczenie przeciwko temu prawu powodu­ je wiele negatywnych konsekwencji, a przede wszystkim zachwianie równowagi społecznej, zaburzenia i przewroty. Aby zapobiec tym kon­ sekwencjom należy wyprowadzać społeczeń­ stwa ze stanu zachwiania równowagi, w jakim z powodu istnienia niesprawiedliwych instytu­ cji prawo współczucia biernego nie jest w peł­ ni respektowane, w stan równowagi absolutnej poprzez tzw. współczucie czynne, czyli proces reform czyniących ze społeczeństwa jeden zgod­ ny, harmonijny i solidarystyczny organizm, bez zarzewi buntu, walk klasowych itd. Proces tworzenia tego solidarystycznego społeczeństwa powinien być zgodny z prawami przyrodniczy­ mi, a zwłaszcza z prawem równowagi, które rządzi także stosunkami społecznymi zachodzą­ cymi między ludźmi. Innym prawnikiem, który z pozycji pozyty­ wistycznych rozpatrywał zagadnienia etyczne, był adwokat Mikołaj Korenfeld (1856— 1931). W pracy Czy człowiek ma prawo rozpo­ rządzać życiem swoim Korenfeld stał na stano­ wisku, że prawo jest wytworem naturalnym i względnym, jak każde inne umysłowe, a także moralne zjawisko. Powstało ono w określonym społeczeństwie i określonym celom społecznym 96 F. Bogacki: Zagadnienia etyki, Kraków 1909, s. 76.

84

służy. Potępienie samobójstwa zrodziło się w tych społecznościach, w których walka o byt z innymi społecznościami zmuszała do posiada­ nia wielu dojrzałych i wartościowych członków i do potępienia wszelkiej dezercji ze społeczeń­ stwa, w tym także i samobójstwa. Niezależnie jednak od jakiegokolwiek nacisku społecznego jednostka ma prawo do samobójstwa: „... spo­ łeczeństwo, dopóki człowiek żyje i pozostaje w nim lub pod opieką jego, ma prawo wyma­ gać odeń poszanowania swych praw w zamian za obowiązek własny szanowania praw osob­ nika w granicach wzajemnej korzyści; nie ma wszakże prawa nakładać prawnego obowiązku istnienia w ogóle albo też pozostawania wśród niego”97. ’ Korenfeld, znany później jako obrońca poli­ tyczny (bronił działaczy PPS i SDKPiL), kon­ sekwentnie z pozycji humanistycznych wystę­ pował też przeciw karze śmierci (Nie zabijaj — referat na posiedzeniu Komitetu Towa­ rzystwa Ustawodawstwa Kryminalnego, War­ szawa 1927). Był przekonany, że kara śmierci nie może być zgodna z etyką, a także z prawo­ dawstwem, bo jest rozwiązaniem ostatecznym, uniemożliwiającym naprawienie omyłki: „Oczy­ wiście odebranie życia przestępcy jest najniezawodniejszym środkiem zapobieżenia spełnie­ niu przdzeń nowego przestępstwa. Prawda to niezbita. Tak samo najskuteczniejszym środ­ kiem pozbycia się choroby czy kalectwa będzie 97 M. Korenfeld: Czy człowiek ma prawo rozporządzać życiem swoim, „Gazeta Sądowa Warszawska” 1887, nr 19, s. 313.

85

samobójstwo, zabity bowiem już nie kuleje ani nie cierpi” 98. Idee pozytywistyczne miały wielu zwolenni­ ków wśród krytyków literackich. Oprócz B. Chlebowskiego i P. Chmielowskiego o etyce pi­ sali również mniej znani krytycy — E. Przewóski i W. Gostomski. Edward Przewóski (1851 lub 1852—1895), brat neoromantycznej pisarki Marii Czesławy Przewóskiej, wyłożył swoje poglądy etyczne w Zasadach etycznego rozwoju. Przewóski re­ prezentował ewolucjonizm etyczny. Opierając się na zasadach socjologii, postulował stworze­ nie zbioru norm etycznych, które będą regu­ łami postępowania. Nie będą to jednak zasady arbitralnie i sztucznie narzucone ludziom w społeczeństwie, bo znajdą one, jak wierzył, ugruntowanie w ludzkich sercach i umysłach, przygotowanych do przyjęcia nowych zasad. Oczywiście, nowa etyka nie może być trakto­ wana jako coś niezmiennego, nieprzekształcalnego, tak jak etyka religijna czy etyka meta­ fizyczna. Niemniej jednak, aby mogła konku­ rować z etyką metafizyczną i religijną, musi swe zasady normatywne przedstawiać w postaci kategorycznie sformułowanych kodeksów: „Etyka ewolucyjna ma nam, słowem, nakreślić prawa socjalno-etycznego rozwoju ludzkich społeczeństw. Nie dość jednak na tym. Na pod­ stawie znajomości tych praw musi ona oprzeć dogmatyczny kodeks socjalno-etyczny na dziś, na jutro... Póki zaś ewolucyjna etyka celu tego, 9S M. Korenfeld: Nie zabijaj, Warszawa 1927, s. 5.

86

wskazywanego realnymi życiowymi potrzeba­ mi, nie osiągnie, poty trudno jej będzie wytrzy­ mać konkurencję z gotowymi i ustalonymi etycznymi regułami teologii i metafizyki” Walery Gostomski (1854—1915) był auto­ rem książki Treść i zakres pojęcia pracy. Praca jest, według niego, zarówno środkiem prowa­ dzącym do zachowania bytu człowieka, jak i do jego rozwoju. Kiedy kieruje nią rozum, coraz bardziej zwiększa swą potęgę, pomnaża siły człowieka i czyni go panem znacznej części przyrody. Tłumi ponadto pierwotne popędy i łagodzi walkę o byt. Wszechpotęga pracy, pi­ sał Gostomski pod wpływem Spencera, jest naj­ większą zdobyczą XIX wieku. Poprzez pracę ludzkość zmierza, według Gostomskiego, do własnej doskonałości. Z tego względu praca jest obowiązkiem moralnym. Niestety, obecna forma pracy nie odpowiada temu ideałowi: „Podział pracy, doprowadzony do nadzwyczaj wysokiego stopnia przez nowo­ żytny rozwój przemysłu, zacieśnia ogromnie horyzont umysłowy wielu pracowników, a przez to przytłumia ich samowiedzę indywidualną, ta bowiem jest zależna od ilości stanów umysło­ wych i od zakresu stosunków zewnętrznych odpowiadających im. Człowiek, pozbawiony szerszej świadomości indywidualnej, zamienia się na jednostkę mechaniczną, kółko olbrzymiej maszyny, poruszające się z bezwiedną jednostajnością w ciasnej sferze swych zawodowych 93 Ę. Przewóski: Zasady etycznego rozwoju. Dodatek miesięczny do czasopisma „Przegląd Tygodniowy” 1885, półrocznik .1, s. 619—620.

87

zajęć” 10°. Gostomski nie znał jednak możliwo­ ści wyrwania ludzi z tego stanu. Rozwijając swój ideał pracy, Gostomski zwracał uwagę, że praca powinna być nie tylko wolna i świadoma, ale także nacechowana pięt­ nem indywidualizmu, lecz nie samowoli i do­ wolności; pracą, aby w pełni mogła odpowiadać interesom ludzkim, musi kierować rozum. Obowiązek pracy jest imperatywem moral­ nym — pisał Gostomski — i to także na grun­ cie etyki pozytywistycznej. Niezależnie bowiem od zmieniających się form moralności człowiek zawsze musi walczyć z potęgą przyrody, dlatego „... pojęcie moralne pracy musi również być uznane, jako niezmienne we wszelkich fazach rozwoju społecznego i wynikający z niego obo­ wiązek winien być bezwarunkowo wypełniany przez wszystkich członków społeczeństwa...” 100 101. Z nurtem pozytywistycznym w Polsce wią­ zało się kształtowanie poglądów filozoficzno-etycznych, a także pedagogicznych Jana Wła­ dysława Dawida (1859—1914). Jedną z pierwszych prac, w których Dawid podjął kwestie etyczne, była rozprawa O zara­ zie moralnej. Rozpatrywał w niej zagadnienie przestępczości oraz wpływ różnych czynników na jej powstanie. Zajmował się także tym, co miało działać hamująco na wzrost przestępczo­ ści. Pisząc między innymi o żądzy bogacenia się, o niezbyt skutecznej roli kary, rozwinął również kwestię stosunku wiary do moralności. 100 W. Gostomski: Treść i zakres pojęcia pracy, Ryga 1890, s. XIII—XIV. i“1 Tamże, s. XVII.

88

Stanął on na stanowisku, że religijność wcale nie przyczynia się do wzrostu umoralnienia i do zmniejszenia się przestępczości: „Już obserwa­ cja powszednia dostarcza nam przykładów lu­ dzi, którzy wyznając nie tylko ustami, lecz i w głębi duszy wzniosłe zasady bezinteresow­ ności i miłości bliźniego, w czynach kłam im zadają: są nieuczynni, chciwi, obojętni na nę­ dzę i niedolę, wyzyskujący cudzą pracę, często wprost nieuczciwi” 102. Ludzie tego typu nie odczuwają i nie mogą odczuwać sprzeczności między swym postępo­ waniem a zasadami religii, bo gdy np. działają pod wpływem wyobrażeń egoistycznych, to nie uświadamiają sobie wtedy wyobrażeń religij­ nych. Niewiele więc może się przydać religia w roz­ strzyganiu problemów moralnych. Natomiast znaczna jest rola poczuć moralnych (zwłaszcza poczucia obowiązku) wytwarzających się w pro­ cesie rozwoju moralności i będących wrodzo­ nymi instynktami ludzi, które dalszy rozwój moralny może wzmacniać lub osłabiać. Trzeba dodać, że Dawid przyjmował możli­ wość kształtowania pośredniego tych poczuć, co omówił pisząc o roli oświaty w kształtowa­ niu moralności. Kwestię tę dokładniej rozważył w artykule W obronie psychologii („Przegląd Pedagogicz­ ny” 1882, nr 24). Był to jeden z wielu głosów dyskusyjnych w polemice z Prusem, który stwierdził w „Nowinach”, że oświata nie ma 102 J. W. Dawid: O zarazie moralnej, Warszawa 1886, s. 97.

89

wpływu na moralność, bo pojęcia i uczucia są czymś całkowicie odrębnym i nie ma mowy o ich wzajemnym wpływie. Dawid odrzucił ten pogląd i dość przekonująco wykazał wzajemny związek sfery pojęciowej i uczuciowej. Pisząc jednak o wpływie oświaty na moralność zwró­ cił uwagę, że wzbogaca ona umysł o wyobraże­ nia i pojęcia, które rozwijają jego zdolność uczuciową, przygotowują go do przeżywania uczuć wyższych (miłość prawdy, wiedzy, pięk­ na). Stwierdzał jednocześnie, że związek oświa­ ty z moralnością należy rozpatrywać konkret­ nie, oddzielnie w każdym przypadku naucza­ nia, uwzględniając podatność wychowanka. Wtedy bowiem można mówić zasadnie o wpły­ wie lub braku wpływu oświaty na moralność. Refleksje o instynkcie moralnym znalazły pewne rozwinięcie w pracy Przyczynek do kwestii kształcenia moralnego („Przegląd Pe­ dagogiczny” 1893, nr 3, 5), w której Dawid przeciwstawił się przekonaniu, że sympatia i poświęcenie kształtują się w człowieku stop­ niowo i zależą od doświadczenia, pamięci i wy­ obraźni; wykształcają się one dzięki asocjacjom. Według Dawida — gotowość do poświęcenia budzi się najczęściej wobec takich cierpień i klęsk, których sami nie mogliśmy dotychczas doświadczyć (śmierć, widok człowieka tonącego itd.). Instynkt czy raczej zarodek instynktu altruistycznego należy rozbudzać poprzez zbliżenie do ludzi i życie ich problemami. Aby najlepiej rozwinąć ten instynkt, „należy uczucie i idee zwracać na drogę czynu, mniej dawać czuć 90

i myśleć — więcej działać. Jak kowalstwa na­ uczyć się można tylko pracując młotem przy ognisku, tak zdolności społeczne wyrobić mo­ żemy jedynie przez praktykę poświęceń, usług i bezinteresownej pracy dla ogółu” 103. Do roz­ woju tych zdolności najbardziej przyczynić się mogą stowarzyszenia i instytucje filantropijne, bo wielu ludzi wciągają do pracy całkowicie bezinteresownej, rozwijając umiłowanie czło­ wieka. Pierwszym jednak i niezbędnym szcze­ blem w rozwoju wzajemnej miłości ludzi jest rodzina: kto nie potrafi kochać swych bliskich, ten z pewnością, mimo wszelkich deklaracji, nie może pokochać większych zbiorowości ludz­ kich. Wiele interesujących przemyśleń sformuło­ wał Dawid w napisanym w ostatnich latach ży­ cia szkicu O duszy nauczycielstwa polskiego (1912). W nauczycielu widział Dawid człowieka powołanego do budzenia woli czynu także mo­ ralnego, altruistycznego, do rozwijania instyn­ któw tkwiących w człowieku: „Analogicznym w sferze moralnej zadaniem jest wyjść poza chaos instynktów, wzruszeń, pożądań, przeciw­ stawić im rozumną moralną wolę, mechanizmy przyrody uczynić narzędziem, środkiem urze­ czywistnienia tej woli i wystawionych przez nią celów, a za przedmiot i treść celów tych przyjąć nie to, co jest potrzebą i dobrem zmy­ słów, co niesie w sobie od początku zarodek przesytu, sprzeczności [...] ale to, co jest dobrem zawsze trwałym, zgodnym ze sobą, poza warun­ 103 J. W. Dawid: Pisma pedagogiczne pomniejsze, Wrocław 1968, s. 253.

91

kami czasu i miejsca byt swój mającym, będą­ cym dobrem nie tylko dla nas, ale i dla innych, przez które przeto z innymi jednoczyć się mo­ żemy, żyć także ich życiem, życiem wielkiej całości, a więc nieskończenie pełniejszym i bo­ gatszym, a nie przemijającym — życiem wiecz­ nym” 104. Człowiek, który chce realizować cele integra­ cji społecznej, musi być przede wszystkim- w zgodzie ze sobą, tzn. powinien postępować zgod­ nie ze swymi myślami i zasadami własnej in­ dywidualności, zgodnie z zasadami zespołu, w którym żyje. Zgodność bowiem ze sobą, we­ wnętrzna prawdziwość uczuć i przekonań, su­ mienia jest — według Dawida — rdzeniem ży­ cia moralnego człowieka i warunkiem ludzkiej godności. Zewnętrzny warunek życia zgodne­ go z sobą widział Dawid, podobnie jak jego na­ uczyciel G. Kerschensteiner, w samorządnym państwie narodowym, powstającym z dobrej woli obywateli. Natomiast obce państwo — nie­ wola narodowa — prowadzi do obłudy, we­ wnętrznego kłamstwa, do dwoistości życia i nieszczerości. Trzeba więc walczyć o własny kraj, o społeczność, w której nie będzie życia dwo­ istego. Należy rozwijać w obywatelach cnotę odwagi. Otq najważniejszy ideał, który ukazał Dawid rodakom prawie w przededniu I wojny światowej. Warto także zauważyć,'że również w wielkim zbiorze kwestionariuszów pedagogicznych, ja­ kim był Program spostrzeżeń psychologiczno 104 J. W. Dawid: Pisma pedagogiczne, Wrocław 1961, s. 170—171.

92

-wychowawczych nad dzieckiem od urodzenia do 20 roku życia („Przegląd Pedagogiczny” 1886, nr 5—17), uwydatniło się wiele zasad etyki normatywnej Dawida. Charakterystyczne były bowiem pytania Dawida odnoszące się do etyki. Dotyczyły one spraw kłamstwa (czy jest ono wpojone czy wrodzone?), oszczędzania pie­ niędzy, kradzieży i poszanowania własności, okrucieństwa, zrozumienia, rozkazu, pojęcia zła, słuszności i wyrzutów sumienia. Tak więc roz­ łożenie owych kwestii jest charakterystyczne dla Dawida i odzwierciedla wiele jego przeko­ nań normatywnych. W latach poprzedzających 1905 r. oraz w 1905 r. Dawid bardzo zradykalizował swoje po­ glądy etyczne i znalazł się na pozycjach rewo­ lucyjnych. W tym burzliwym okresie przeciw­ stawiał się etyce, której wyrazem jest Program spostrzeżeń..., zwracał się do robotników wzy­ wając ich do solidarności i do obrony własnych praw do pracy. Wskazywał też, że wyzwolenie kobiety może się odbyć wraz ze społecznym wyzwoleniem proletariatu. W ostatnich latach życia, już po upadku ru­ chu rewolucyjnego, pod wpływem panujących ówcześnie tendencji społecznych oraz tragicz­ nych przeżyć osobistych (samobójstwo żony) za­ czął przejawiać zainteresowania mistyką, refle­ ksją religijną itp. Na zakończenie powyższych analiz etyki po­ zytywistycznej dla pełności obrazu należy wspomnieć o mało znanym działaczu rewolu­ cyjnym, Józefie Tokarz ewiczu (1841— 1919), uczestniku powstaiiia styczniowego, emi­ 93

grancie-rewolucjoniście, a także współpracow­ niku ugodowego petersburskiego „Kraju” (wy­ dawanego pod redakcją Spasowicza). W mło­ dości przeciwnik pozytywizmu i zwolennik P. J. Proudhona, w wieku dojrzałym stopniowo prze­ szedł na pozycje pozytywistyczne. W emigracyjnych pismach „Gminie”, a także „Zmowie” Tokarzewicz dzielił społeczeństwo na tych, którymi rządzą inni, i rządzących, wyzy­ skiwanych i wyzyskiwaczy. Ten dychotomiczny podział wiązał z darwinistycznie interpretowa­ nymi kategoriami walki grup ludzkich. Feudalizm uważał przy tym za produkt importowa­ ny, bo za Lelewelem dopatrywał się genezy na­ szej szlachty w najeździe obcej etnicznie Sło­ wianom ludności normandzkiej. Tokarzewicz miał nadzieję, że proces roz­ warstwienia społeczeństwa nie będzie postępo­ wał dalej, i ziemie polskie ominie kapitalizm. Całą nadzieję pokładał w gminach i w federa­ cji gmin. Przyszła Polska ludowa byłaby — według Tokarzewicza — federacją gmin i na­ rodowości. Z koncepcji gmin jako podłoża orga­ nizacji społecznej Tokarzewicz nie zrezygnował także w okresie pozytywistycznym. Rozu­ miał jednak gminy tradycyjnie, jako samowy­ starczalne zrzeszenia, kooperatywy, spółdziel­ nie, działające na zasadach solidarności i wspól­ noty interesów ich członków. Jednym z ich zadań byłoby organizowanie i rozwijanie samo­ rządu społecznego, podporządkowanego intere­ som państwa. Już w 1878 r. w emigracyjnej efemerydzie, w „Listach Polskich” Tokarzewicz sformułował

94

wiele zasad zbieżnych z ideami etycznymi po­ zytywizmu warszawskiego. W późniejszych la­ tach postulował podporządkowanie całego po­ stępowania spokojnemu rozwojowi narodo­ wości, pielęgnowaniu małych, skromnych cnót oraz solidarności wszystkich ugrupowań naro­ dowych.

REAKCJA ANTYPOZYTYWISTYCZNA W ETYCE

Pozytywizm był najgłośniejszym i najpręż­ niejszym nurtem etycznym na ziemiach pol­ skich w latach siedemdziesiątych i osiemdzie­ siątych, a także dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku. Wywarł wpływ nawet na rzeczników innych nurtów, zabarwiając ich poglądy swo­ istym optymizmem scjentystycznym i wpajając im racjonalny stosunek do pracy, która w trud­ nych warunkach zaborowych była niemalże je­ dyną możliwością utrzymania prężności naro­ dowej. Wiele haseł pozytywistycznych można zauważyć np. w poglądach Romana Szymań­ skiego (1840—1908), działającego w Poznańskiem, „ludowca”, przeciwnika socjalizmu i ja­ kichkolwiek większych przeobrażeń społecz­ nych, związanego z kołami klerykalnymi. Na łamach redagowanego przez siebie pisma „Orę­ downik” postulował on utrzymanie bytu naro­ dowego za pomocą pracy legalnej, lojalnej wo­ bec państwa pruskiego, wykluczającej spisko­ wanie. W głównej swej pracy etycznej O siłach moralnych w ustroju społecznym nawoływał do właściwego wychowania człowieka, które wią­ zał z jego oświeceniem. Pisał również o po­ trzebie fachowości i odpowiednim stosunku do pracy jako źródle bogactwa narodowego. W tej-

96

że pracy znajdują się wyraźne aluzje do ro­ mantyzmu, np.: „... do posłannictwa w dziejach ludzkości trzeba czegoś więcej, jak sentymen­ tów, wykrzykników, zaklęć i wierszy rymowa­ nych, a cele wyższe ludzkości nic jeszcze nie zyskały na narodach słabych, upadłych, w nę­ dzy materialnej i moralnej; jak z drugiej stro­ ny ,wszelkie wnioski o dziejowym posłannic­ twie nie zapewniają narodom jutra, jeżeli sa­ me nie były zdolne zabezpieczyć sobie tego pracą dnia powszedniego” ł. Oprócz elementów pozytywistycznych przyj­ mował jednak nastawienie konserwatywne i klerykalne wobec etyki. To samo można po­ wiedzieć o ideologach krakowskiego miesięcz­ nika „Przegląd Pólski”, których od ogłoszonego w 1869 r. pamfletu Teka Stańczyka nazywano „stańczykami”, a także o niektórych konserwa­ tywnych ideologach z Galicji Wschodniej (np. M. Dzieduszycki). Stańczycy potępiali powsta­ nie styczniowe i byli przeciwnikami wszelkiej konspiracji. Jeden z ich przywódców, Józef Szujski (1835—1883), twierdził, że tak jak dawną Polskę zgubiło liberum veto, tak teraz gubi Polskę liberum conspiro. Szujski nie ne­ gując całkowicie romantycznej tradycji, zachę­ cał w swej publicystyce do racjonalnej i skrom­ nej pracy na obranej niwie: „Szanujmy czasy zapału i nieobrachowania, bo one powiększyły obóz narodowy, ale chcielibyśmy, by odtąd czyn nasz żaden nie był ani skutkiem wybujałości uczucia, ani skutkiem słabości, ulegającej uczu1 R. Szymański: O siłach moralnych w ustroju spo­ łecznym, Poznań 1870, s. 17. 7 — Etyka polska

97

ciowym popędom” 2. W celu wzmocnienia na­ rodu i jego trwałości Szujski uważał za koniecz­ ne, wbrew tezom pozytywistów, podniesienie rangi katolicyzmu oraz przesycenie nim etyki i polityki, np. w rozprawie Moralność i wiedza jako czynniki w historii („Przegląd Polski” 1874/75, t. I) krytykował teorię Buckle’a, pod­ porządkowując moralność i wiedzę opatrzności. Oprócz Szujskiego do najaktywniejszych ide­ ologów, spośród młodych konserwatystów kra­ kowskich (stańczyków), należał Stanisław Tar­ nowski (1837—1917). W swoich pismach, np. w Studiach politycznych oraz w pracy Z do­ świadczeń i rozmyślań (Kraków 1891) opowia­ dał się za ugodą z Austrią. W pierwszej z wy­ mienionych książek, w eseju Z powodu Pana­ my potępił zasadę równości, która — jego zda­ niem — doprowadziła do przytłumienia zmysłu moralnego i obniżenia poziomu umysłowego. W związku z tym miał za złe współczesnym mu władzom francuskim demokratyzację życia politycznego i amnestię dla komunardów, z któ­ rymi, jak sądził, wojsko obeszło się zbyt łagod­ nie (!). Tarnowski, podobnie jak inni galicyjscy reakcjoniści, panicznie bał się jakichkolwiek przeobrażeń społecznych i jakiejkolwiek zmia­ ny zastanego porządku, który, jego zdaniem, najlepiej nadaje się do życia i pielęgnowania chrześcijańskich cnót narodowych. W eseju Su­ mienność dziennikarstwa pisał między innymi: „Jeżeli wszyscy tak w istocie zasadzamy przy­ szłość Polski i jej politykę na porozumieniu a J. Szujski: Dzieła, Kraków 1889, seria 1, t. 7, s. 168..

98

z Austrią [...], to miejmyż tyle politycznego ro­ zumu i taktu, żeby nie robić demonstracji, któ­ re przez obcych agentów wyzyskane i przemie­ nione w burdy, sprowadziłyby nam i stan oblę­ żenia, i nowy, na pewien przynajmniej prze­ ciąg czasu, rozbrat pomiędzy Austrią i Galicją, pomiędzy Austrią i Polską” 3. Ideologia stańczyków, a zwłaszcza ich zasady etyczne wywołały, szczególnie w Galicji, znacz­ ną dyskusję. Przeciwnikiem stańczyków był między innymi Stefan Buszczyński (1821 —1892), pisarz polityczny i publicysta. Pocho­ dził z Kijowszczyzny, po powstaniu 1863 r. przebywał na emigracji, a następnie w Galicji. W swoich licznych pracach, jak np. Rany Euro­ py (Poznań 1885), Upadek Europy (Kraków 1895), zwalczał podporządkowanie wartości du­ chowych wartościom ekonomicznym: „Przez całe życie «oddychał Polską», walczył niezłom­ nie o jej prawa wobec Europy, wskrzeszenie państwa polskiego uważał za konieczność dzie­ jową, a wszelki oportunizm polityczny i ugo­ dowy trójlojalizm był mu wstrętny” 4. Buszczyński atakował krakowską szkołę stań­ czyków (ostro występował przeciwko ich pesy­ mistycznej ocenie historii Polski oraz ocenie roku 1863). Krytykował również warszawskich pozytywistów, którzy — jego zdaniem — nie­ właściwie starali się wyjaśniać prawidłowości rządzące rozwojem społeczeństwa i moralności ’ S. Tarnowski: Sumienność dziennikarstwa, w: Stu­ dia polityczne, Kraków 1895, t. I, s. 23—24. 4 M. Dynowska: Stefan Buszczyński, -w: Polski Słow­ nik Biograficzny, Warszawa 1937, t. 3, s. 149. 7«

99

przez powoływanie się na prawa przyrody. W ten sposób człowieka zrównali ze zwierzę­ ciem, a moralność ze zwykłymi konwencjami: „Sumienie stało się jakąś konwencjonalną umo­ wą; karę, szlachetną dumę, posłannictwo czło­ wieka lub narodu, poświęcenie, ofiarę nazwano przesądami. Pozytywizm społeczny ze­ tknął się z nihilizmem i podawszy sobie ręce te dwa groźne żywioły zaczęły wywracać, burzyć wszystko nie tworząc nic nowego, choć przed nimi powiewał sztandar postępu” 5. W swoim wykładzie etyki Buszczyński zale­ cał postępowanie zgodne z najwyższą zasadą człowieczeństwa, tzn. wolności, czyli zgodności z prawdą i cnotą. Umożliwianie człowiekowi realizacji tej zasady związane jest z oświatą, która uprzytomnia mu jego szczytne cele i po­ wołanie. Podobnie jak jednostki powinny po­ stępować narody, kierując się zasadami prawdy i cnoty. Właściwa oświata uświadamia naro­ dom ich cele i ich zgodność z ideą objawienia. Poszczególne narody, zjednoczone przez wspo­ mnianą ideę, będą realizowały — według Buszczyńskiego — wspólne cele i stworzą braterską rodzinę. Tym ośrodkiem odrodzenia duchowego i moralnego jest upodlona Polska, która pierw­ sza powinna otrząsnąć się z błędów i nieporo­ zumień, i wskazać nieszczęśliwym, błądzącym narodom drogę do wyzwolenia (poprzez udu­ chowienie i ureligijnienie stosunków społecz­ nych). Buszczyński zwracał też uwagę na krze­ wienie takich zasad moralnych, jak miłość 5 S. Buszczyński: Obrona spotwarzonego narodu, Kra­ ków 1890, z. 3, s. 230.

100

(swoiście pojętej wolności), poświęcenie, ofiar­ ność, z czym łączył rozwijanie wiedzy o słusz­ nych celach. W Galicji poglądy Buszczyńskiego, w których pobrzmiewała nuta mesjanistyczna, znalazły niewielu zwolenników, niewielu też rzeczników miała jego ocena działalności stańczyków. W prowincji tej dominowały bowiem tendencje konserwatywne i klerykalne. Oprócz młodych konserwatystów — krakowskich stańczyków — duże znaczenie mieli konserwatyści wschodniogalicyjscy, nieprzejednani wobec jakichkolwiek reform i ustępstw na rzecz praw narodowych Ukraińców. Należeli do nich Dzieduszyccy: Maurycy i Wojciech, oraz Bronisław Łoziński. Maurycy Dzieduszycki (1813—1877), klerykał i apologeta katolicyzmu, w pracy Oj­ czyzna przeciwstawiał się romantycznemu uj­ mowaniu wartości ojczyzny (krytykował K. Li­ belta). Za zło uważał między innymi przypisy­ wanie w refleksji aksjologicznej największego znaczenia ideałowi ojczyzny. M. Dzieduszycki był przekonany, że jest wiele innych wartości, które bezwzględnie należy wyżej postawić niż wartość ojczyzny. Nie można w imię patrio­ tyzmu popełniać skrytobójstwa, krzywoprzysię­ stwa, nie wolno być oszczercą. Nie wolno też nie dotrzymywać umów i zobowiązań, np. wo­ bec sług. Ponadto w zasadzie nie można opusz­ czać dla ojczyzny żony, syn nie powinien od­ chodzić od rodziców, którzy są na jego utrzy­ maniu itp. Miłość ojczyzny wyraża się, według M. Dzieduszyckiego, przede wszystkim w dobrej pracy

101

dla rozwoju ekonomicznego kraju, a nie w ro­ mantycznych demonstracjach patriotycznych. Oczywiście, potępiał on romantyczny zryw pa­ triotyczny powstańców z 1863 r. Oto jego for­ muła patriotyzmu: „Służba ojczyzny wymaga niemałych poświęceń, a za takie poczytujemy nie tylko, i nie tyle nawet owe głośne i drama­ tyczne narażenia zdrowia, życia i majątku, jak raczej mniej jawne, ale częstokroć trudniejsze, bo długotrwałe i samotne, a nie uznane poświę­ cenia swego czasu, swych zdolności, nawyknień, wygód i interesów, dla dobra kraju i gminy” 6. Wiele zagadnień etyki normatywnej M. Dzieduszycki rozwinął także w Samobójstwie. W pracy tej stał na stanowisku, że każdy czło­ wiek ma wiele obowiązków wobec rodziny, bli­ skich, wobec swego stanu i kraju. Człowiek, który popełnia samobójstwo ucieka od tych obowiązków, staje się życiowym tchórzem: „Sa­ mobójca wysuwa się naraz ze wszystkich swych obowiązków, nieraz i wbrew najuroczystszym przysięgom, umowom i osobistym zobowiąza­ niom: ucieka nikczemnie z pola pracy, zasług i walki, popełnia kradzież na własnym obo­ zie” 7. Również Wojciech Dzieduszycki (1848 •—1909) należał do grona galicyjskich konser­ watystów. Swoje poglądy etyczne wyłożył przede wszystkim w pracy Roztrząsania filozo­ ficzne o podstawach pewności ludzkiej. W tej pracy za podstawową zasadę poznania uznał sumienie, w skład którego wchodzi między in­ • M. Dzieduszycki: Ojczyzna, Lwów 1867, s. 71. 7 M. Dzieduszycki: Samobójstwo, Lwów 1876, s. 140.

102

nymi intuicyjne poczucie moralne. Na intuicyj­ nym przeświadczeniu sumienia opierał on całą ludzką wiedzę, a zwłaszcza pewność istnienia Boga, nieśmiertelności duszy i wolności woli. Sądził przy tym, że usunął antynomię filozofii Kanta, polegającą na przeciwieństwie między wiarą i rozumem: „Pewnością jest ta wiara, do której nas zmusza sumienie, i odróżnienie wie­ dzy od wiary w pojęciu Kanta jest rzeczą nie dającą się obronić” 8. Źródłem wszelkiej wiedzy, wszelkiej pewno­ ści jest — według W. Dzieduszyckiego — głos sumienia, a wyrazem jego jest dążenie do urze­ czywistnienia dobra. Na pytanie, co jest dobrem odpowiadał: „Do­ brem jest to, co Bóg chce, Bóg jest doskonały, Bóg jest dobrocią, a obowiązkiem naszym jest urzeczywistnienie Jego zamiaru, spełnianie obo­ wiązku jest rzeczą dobrą, jest jedynym dobrem moralnym, a zatem Bóg musi chcieć, abyśmy nasz obowiązek spełniali” 9. W. Dzieduszycki był przekonany, że z głosu sumienia można wyprowadzić nie tylko pew­ ność istnienia Boga, ale także wiele jego wła­ ściwości: „Otóż prawdomówność i słowność Bo­ ża mają jedynie na celu utrzymanie naszego życia i umożliwienie naszej moralności, a za­ tem nasze dobro. Bóg przeto chce naszego do­ bra. Zgoła niepodobna pomyśleć o samolubnej osobistej korzyści, jaką by Bóg mógł osiągnąć dbając o nasze dobro. Dba o nie zatem jedynie 8 W. Dzieduszycki: Roztrząsania filozoficzne o pod­ stawach pewności ludzkiej, Lwów 1893, s. 58. 9 Tamże, s. 83.

103

dlatego, ponieważ stworzenie swoje kocha” 10. Był on również przekonany o moralnej dobroci człowieka. Sądził, że tkwi ona już w pomyśla­ nej przez Boga idei człowieka. Wyróżniał W. Dzieduszycki dwa rodzaje ro­ zumu: teoretyczny i praktyczny. Rozum teore­ tyczny jest tylko częścią cnoty i traktuje, mię­ dzy innymi o najwyższych celach, które należy realizować. Natomiast rozum praktyczny doty­ czy umiejętności dobierania środków do celów i samego dążenia do cnoty. Dzieduszycki sta­ wiał przy tym dążenie do cnoty wyżej od roz­ ważań kontemplacyjnych. Nie znaczy to jed­ nak, aby oddzielał, jak np. Prus, wiedzę od moralności. Był bowiem przekonany, że czło­ wiek cnotliwy jest rozumny. Etyka — według Dzieduszyckiego — to na­ uka o obowiązkach. W aspekcie normatywnym Dzieduszycki rozwinął tak rozumiane zagadnie­ nie etyki w swym „testamencie filozoficznym”, pracy Dokąd nam iść wypada. Podobnie jak M. Dzieduszycki zwracał uwagę na konieczhość uświadomienia sobie przez człowieka obowiąz­ ków: wobec rodziny, swego stanu i narodu. Szczególnie podkreślał rolę wychowania rodzin­ nego w procesie kształtowania się w ludziach obowiązków moralnych. W Rzeczy o uczuciach ludzkich Dzieduszycki rozważając różne rodza­ je uczuć wskazywał na rolę miłości rodzinnej w rozwoju miłości ojczyzny lub innego dużego związku ludzi: „Ciaśniejsze miłości są jedyną ascezą pewną, ćwiczeniem wiodącym do szczę­ 10 Tamże, s. 22—23.

104

śliwości przez udoskonalenie zdolności kocha­ nia, a trudno, aby ten ukochał ojczyznę, ludz­ kość albo Boga, który'najpierw nie ukochał najbliższych” n. Zwracał także uwagę na pozytyw­ ną rolę klubów i zrzeszeń podtrzymujących in­ dywidualne wartości każdego narodu w ramach dużych państw. Natomiast rolę rządu wielkie­ go, wielonarodowego państwa ograniczał do funkcji stróża kontrolującego ład, utrzymujące­ go porządek i będącego gwarantem wolności obywateli. Swój program, w którym klerykalizm łączył się z hasłami pozytywistycznymi, sformułował między innymi następująco: „Niechaj każdy pracuje gorliwie, wytrwale nad powiększeniem narodowego mienia, nad udoskonaleniem naro­ dowej pracy; mamy się między sobą wiązać, mamy się organizować i zrzeszać, aby połączo­ nymi siłami dokonać tego, czemu nikt samotny nie podoła, i pamiętać, że panem na ziemi nie będzie w przyszłości ten, co szabelką pobrzę­ kuje, ani ten, co umie misternie prząść sieci dyplomatycznej pajęczyny, a będzie nim ten, co się pracą i rozumem dorobił majątku, sza­ farz jadła, napoju, przyodziewku, rozdawca kre­ dytu, nieuchwytnego, kosmopolitycznego, urą­ gającego rozkazom rządów, a dzierżącego wła­ dzę nad rządami ziemi” 11 12. Bronisław Ł o z i ń s k i (1848—1911), brat Władysława, znanego historyka i pisarza, pu­ 11 W. Dzieduszycki: Rzecz o uczuciach ludzkich, Lwów 1902, s. 59. 12 W. Dzieduszycki: Dokąd nam iść wypada, Brody 1910, s. 551.

105

blicysta i urzędnik, był autorem wielu prac, w których poruszał zagadnienie stosunku mo­ ralności do prawa. Należą do nich: Prawo a kościół (Kraków 1893), Juris ignorantia (Lwów 1893) i Infamia (Lwów 1897). Według Łozińskiego, we współczesnych mu czasach ob­ serwuje się coraz większe rozdzielenie prawa od moralności, a także wzrost przestępczości. Jego zdaniem — jest to skutkiem niezgody etyki z religią. Chcąc przeciwdziałać złu, Ło­ ziński proponował łączenie prawa, religii i mo­ ralności, a zwłaszcza religii i moralności, w jed­ ną całość w procesie wychowania, szczególnie wychowania domowego. W tym konserwatyw­ nym modelu Łoziński szukał zabezpieczenia przed niebezpieczeństwem nowych ruchów etycznych, a zwłaszcza niebezpieczeństwem so­ cjalizmu (Juris ignorantia, zakończenie rozdz. 7). Oprócz stańczyków i wschodniogalicyjskich konserwatystów, którzy wykorzystywali różne zasady etyki pozytywistycznej i łączyli je z kon­ serwatywnym i klerykalnym programem po­ rządku społecznego, nie brakowało w Galicji przeciętnych moralistów. Nie będąc pozytywi­ stami i opowiadając się za konserwatyzmem, przejęli oni wiele zasad pozytywistycznych. Na­ leżeli do nich, np. Fedorowicze: ojciec i syn — Jan i Władysław Walenty. Jan Fedorowicz (1811—1870), powstaniec z 1831 i 1848 r., ale już przeciwnik powstania z 1863 r. (za wielką cnotę poczytywał mu to autor przedmowy do jego aforyzmów — L. Powidaj). W Aforyzmach Fedorowicz wyraził 106

przekonanie o stałości praw moralnych: „Mo­ ralność musi mieć tak stałe prawa, jak natu­ ra”13. Moralność podobnie jak natura rozwija się i w pełni znajduje swój wyraz w państwach, które są nośnikami zasad moralnych. Państwa jednakże nie powinny być małe, bo wtedy trwa­ ją między nimi wojny. Powinny to być fede­ racje obejmujące wiele narodów. Cywilizacja stworzona przez te państwa wpłynie na złago­ dzenie obyczajów i przeciwstawi się swą siłą anarchii i barbarzyństwu. Autor Aforyzmów potępiał również ideały swej młodości — ideały rewolucji, opowiadał się za ustalonym ładem. J. Fedorowicz był też przekonany, że człowiek z natury jest dobry i cały proces wychowawczy i dydaktyczny, jeśli będzie właściwie przemy­ ślany, rozwinie pierwiastki dobra w człowieku. Podobnie jak wielu ówczesnych moralistów, J. Fedorowicz akcentował rolę pracy i gospo­ darności, potępiał zaś próżniactwo i nieuctwo. Zagadnienia moralistyczne pasjonowały rów­ nież syna Jana Fedorowicza, Władysława Wa­ lentego Fedorowicza (1845—1918). Był on rzecznikiem liberalizmu oraz porozumienia między skłóconymi narodami w Galicji. Sam był rusofilem, ale także polonofilem. Swoje aforyzmy drukował zarówno w języku ukraiń­ skim, jak i po polsku i niemiecku. W Z teki wiejskiego szlachcica pisał o konieczności wy­ robienia w społeczeństwie uznania dla pracowi­ tości i fachowości. Był też przekonany, że: „Największą klątwą dla społeczeństwa są ludzie15 15 J. Fedorowicz: Aforyzmy, Kraków 1873, s. 17.

107

niedouczeni”1415 *. Wskazywał więc na koniecz­ ność podnoszenia poziomu szkolnictwa krajo­ wego. Nauczyciel jednak powinien zwracać uwagę nie tylko na kształcenie umysłu, ale — jak pisał w wydanych po ukraińsku Gadkach (Kołomyja 1883) — także na właściwości uczu­ ciowe wychowanków, aby odpowiednio przy­ gotować ich do życia w społeczeństwie. Z frontalną odprawą spotkał się pozytywizm ze strony etyki katolickiej, która czując się zagrożna już w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku przeszła do ofensywy. Interesująca była ewolucja ideowa Władysława Mieczysława Dębickiego (1853—1911), który od po­ zytywizmu przeszedł po silnym kryzysie duchowym na pozycje katolickie i nawet w 1887 r. został księdzem (!). W późniejszych latach był on gorącym zwolennikiem filozofii neoscholastycznej. W wielu publikacjach, dru­ kowanych zwłaszcza w „Przeglądzie Katolic­ kim”, poddawał ostrej krytyce zasady filozofii pozytywnej. Na miejsce pozytywizmu Milla i Spencera proponował wprowadzenie „praw­ dziwego” pozytywizmu. Oto konkluzje z jego pracy Owoce pozytywizmu: „Rany moralne i umysłowe, zadane społeczeństwu przez zatru­ te owoce fałszywego pozytywizmu ludzkiego, może zabliźnić swym wpływem błogosławiony jedynie pozytywizm Boży, prawdziwy, katolic­ ki” 15. Główną cechą postulowanego przez Dę14 W. W. Fedorowicz: Z teki wiejskiego szlachcica, Lwów 1877, s. 28. 15 W. M. Dębicki: Owoce pozytywizmu, „Przegląd Ka­ tolicki” 1897, nr 4, s. 53.

108

biokiego pozytywizmu miało być przede wszy­ stkim opieranie się na objawieniu. W pracy Postęp, szczęście i przewroty spo­ łeczne zajął się on problematyką tzw. eudemonologii, czyli nauki o szczęściu. Jeśli chodzi o wzrost szczęścia, był jednak pesymistą: „Opierając się na wszechstronnym uwzględnie­ niu fizycznych i moralnych warunków życia, tudzież na niewątpliwych danych psychologii, dziejów i statystyki, nauka ta stawia za pew* nik, że dola ludzka może się wprawdzie bardzo pogorszyć, ale nie polepszy się nigdy; że naj­ świetniejsze wynalazki, najmędrszy ustrój spo­ łeczny, teorie naukowe najtrafniejsze nié osu­ szą ,łez ludzkich, ziemi w Eldorado nie zmienią; że będzie ona zawsze czym jest i być ma — pa­ dołem udręczenia, surowym zakładem wycho­ wawczym rodzaju ludzkiego” 16. Dalsze jego wywody były w zasadzie szcze­ gółowym uzasadnieniem powyższej tezy. Dę­ bicki odwołując się do materiału statystyczne­ go, starał się wykazać, że rozwój cywilizacji nie idzie w parze ze wzrostem szczęścia ludzkości. Przeciwnie, ludzie stają się coraz bardziej nie­ szczęśliwi. Wszędzie panoszy się gorszący ego­ izm i nie istnieje możliwość, aby ludzi uczynić równymi, aby zlikwidować wyzysk i cierpienie. Socjalizm jest, według Dębickiego, szlachetną utopią, nad którą zawsze zatriumfuje pospolity egoizm. Dębicki wypowiadał się także w żywo dy­ skutowanej przez współczesnych sprawie sto-18 18 W 1973, s. 166. 8 — Etyka polska

113

(Kraków 1891/1892) oraz Etyka socjalna (Kra­ ków 1907/1908). Trudno powiedzieć, aby Pa­ wlicki przejawiał jakąś oryginalność w wykła­ dach, w których za najwyższy cel moralności przyjmował szczęście, ostatecznie rozumiane jako zjednoczenie się z Bogiem. Można też do­ dać, że rozważań teoretycznych o moralności w ogóle nie zaliczał do etyki, lecz do socjologii czy też do antropologii, a etyka była dla niego jedynie etyką praktyczną. Pawlicki stwierdzał również, że pozytywiści i materialiści nie mają żadnych szans stworzenia etyki, bo nieroze­ rwalnie wiąże się ona z religią. Ludomir Ludwik Szczerbowicz-Wiec z ó r (1842—1899), pedagog i publicysta, współ­ pracujący z wieloma czasopismami warszaw­ skimi, należał do znanych w swoim czasie katolickich przeciwników pozytywizmu. W swo­ ich szkicach etycznych, drukowanych w „Kro­ nice Rodzinnej”, nie negował jednak rozpo­ wszechnionych u nas przez pozytywizm tez o zmienności zasad moralnych. Uzależniał zresztą ich rozwój od warunków bytu, od ten­ dencji panujących w społeczeństwie itd. Nie­ mniej sądził, że społeczeństwo często zniekształ­ ca wrodzone pojęcia etyczne. Pojęcia etyczne są bowiem, według Szczerbowicza-Wieczora, wrodzone, na co przytacza dwa dowody: pierw­ szy, że w każdym społeczeństwie występują pojęcia „dobry” i „zły”, a drugi, że wszyscy ludzie mają takie czy inne sumienie. Szczytem rozwoju etyki jest, według Szczerbowicza-Wie­ czora — religia. Moralność bez religii — pi­ sał — byłyby to rozproszone promienie bez 114

wspólnego ogniska; religia bez moralności — byłoby to słońce przyćmione, wcale nie grzejące 24. Zdecydowanym przeciwnikiem pozytywizmu był Teodor Jeske-Choiński (1854—1920). Zarzucał on pozytywistom, że podważali wiarę w nadprzyrodzony porządek, usuwali moralność chrześcijańską i na jej miejsce starali się wpro­ wadzić moralność niezależną. Etyka niezależna, według Choińskiego, otwiera drogę kazuistyce i egoizmowi. Każdy może się powołać na prawo walki o byt: „Gdyby złodzieje, podpalacze, ra­ busie i wszelacy w ogóle zbrodniarze znali filo­ zofię pozytywną i ewolucyjną, mieliby prawo przemówić do sędziów: na jakiej zasadzie odbie­ racie nam wolność, a nawet życie, skoro wro­ dzone idee moralne i wolna wola nigdy nie istniały? Jeżeli kradniemy, podpalamy, zabi­ jamy, to czynimy tylko to, co nam nasze in­ stynkty, odziedziczone po przodkach, naka­ zują” 25. Pozytywizm — według Choińskiego — ob­ niża również poziom ideałów narodowych w społeczeństwie, osłabia wolę i energię narodo­ wą, prowadzi do zgorzknienia. A wzorzec po­ zytywisty: trzeźwy i praktyczny fabrykant nie jest wcale ofiarnikiem społecznym, jak chcieliby pozytywiści: „Przemysłowcy, kupcy i dzia­ łacze, wyrzuceni przez pozytywizm na wyżyny obywateli, patriotów, architektów, odrodzicieli 24 Por. L. Szczerbowicz-Wieczór: Zagadnienia i kie­ runki, Warszawa 1874, s. 37. 25 T. Jeske-Choiński: Pozytywizm w nauce i litera­ turze, Warszawa 1908, s. 24. 8*

115

narodu, okazali się wkrótce tylko przemysłow­ cami, kupcami, jak inaczej być nie mogło. Bo przemysł i handel nie były, nie są nigdy i nig­ dzie ofiarnikami, posłannikami, obywatelami, lecz wszędzie i zawsze tylko przemysłem i han­ dlem, czyli powolnymi sługami złotego ciel­ ca” 26. Kolejną grupę krytyków etyki pozytywi­ stycznej tworzyli uczeni i publicyści, z których niejeden przejął wiele zasad pozytywizmu. Najbardziej znaną i oryginalną w swych po­ glądach postacią był Henryk Struve (1840— 1912), profesor filozofii rosyjskiego Uniwersy­ tetu Warszawskiego, eklektyk łączący w swej filozofii wątki kaniowskie i heglowskie z chrze­ ścijańskimi oraz pozytywistycznymi. Struve dzielił etykę na ogólną i szczegółową. Etyka ogólna, jego zdaniem, zajmuje się ana­ lizą podstawowych pojęć i kategorii moralnych, a więc dobrem, obowiązkami i cnotami. Nato­ miast etyka szczegółowa odnosi ogólną refleksję etyczną do określonych sytuacji, jakie powstają w poszczególnych dziedzinach ludzkiej ak­ tywności. Struve był przekonany, że warun­ kiem własnego rozwoju jest dążenie do wy­ twarzania i rozwoju dóbr. Ma to być podsta­ wowym obowiązkiem człowieka. Oprócz tego są inne, związane z rozwojem kultury, dóbr umy­ słowych i współpracy w społeczeństwie. W kształtowaniu się człowieka wiele różnorod­ nych dóbr spełnia szereg zadań, co zresztą idzie 28 T. Jeske-Choiński: Grzechy pozytywizmu. Słowo i czyn, Wilno 1910, s. 116.

116

w parze z obowiązkami człowieka. Człowiek, jak trafnie pisał Struve, ma obowiązki nawet wobec środowiska przyrodniczego, w którym żyje. Nie może go w żadnym razie bezmyślnie eksploatować ani niszczyć. Według Struvego, etyka nie jest nauką em­ piryczną, lecz spekulatywną, opartą na wyma­ ganiach rozumu, będącego źródłem jej zasad. Naczelną zasadą etyczną jest działanie zgodne z własnym przekonaniem etycznym, opartym na najgłębszych zasadach rozumowych i zasa­ dach współżycia społecznego człowieka (O naj­ wyższej zasadzie postępowania, etycznego, „Przegląd Filozoficzny” 1903, z. 2). Dla kształtowania się etyki nie ma, zdaniem Struvego, żadnego znaczenia etnologia, która wprawdzie dostarcza wielu przykładów nawet „dziwacznych” form zachowania się moralnego, ale nie zajmuje się kształtowaniem zasad etycz­ nych, lecz tylko ich nieuporządkowaną reje­ stracją. A przecież zasady moralne ludów pier­ wotnych są jeszcze nie uformowane. Ich wła­ ściwemu sformułowaniu przeszkadza brak dostatecznej wiedzy i zabobony. W miarę zdo­ bywania wiedzy, oświecenia ludy pierwotne do­ chodzą do tych samych zasad, co społeczeństwa cywilizowane. Obecnie zaś nie można jeszcze rozpatrywać ich postępowania ze stanowiska etycznego: „Są to istoty upośledzone pod wzglę­ dem swego życia i rozwoju moralnego. A z tego wynika, że nim będziemy mogli rozpatrywać ich postępowanie ze stanowiska etycznego, musimy zaopiekować się tym ich rozwojem mo­ ralnym, a w szczególności wyrobieniem ich po­

117

czucia moralnego, jako podstawy wszelkich przekonań etycznych” 27. Po właściwym namyśle człowiek, według Struvego, odkryje najwyższe zasady moralne i zacznie postępować zgodnie z własnym prze­ konaniem. Będzie się przeciwstawiał indywidu­ alizmowi i egoizmowi, bo przekona się, że zgod­ ność ze sobą wymaga solidaryzowania się z in­ nymi ludźmi i postępowania zgodnego z wolą Istoty Najwyższej: „W miarę coraz ściślejszego zjednoczenia się z ustrojem powszechnym i co­ raz sprawniejszej działalności na korzyść jego postępu jednostka dosięga zarazem i coraz większego zadowolenia z siebie, coraz pełniej­ szej szczęśliwości. Ale taki wynik jej altru­ izmu nie jest bynajmniej objawem przez nią przewidywanym i nie dla niego poświęca się ona dobru powszechnemu. Ona czyni, co do niej należy, spełnia swą funkcję bezinteresow­ nie...” 28. Zarysowany tak program etyczny (zgodności z sobą) wiązał Struve z różnymi zasadami Kan­ ta, a zwłaszcza z przekonaniem, że do istnienia etyki potrzebna jest wolność, nieśmiertelność duszy i istnienie Boga. Jakżeż to bowiem jest możliwe, aby człowiek naprawdę moralny mógł umrzeć, mógł przestać istnieć. Byłoby to praw­ dziwie oburzające — pisał — gdyby człowiek za życie pełne poświęcenia dla dobra powszech­ nego miał być karany wieczną śmiercią 29. 27 H. Struve: O najwyższej zasadzie postępowania etycznego, Lwów 1934, s. 21. 28 H. Struve: Epikur eizm i altruizm, Warszawa 1907, s. 29. 29 Por. H. Struve: Zasadniczy charakter etyki jako nauki, „Przegląd Powszechny” 1902, t. 75, s. 36—37.

118

W cieniu Struvego pozostawało wielu uczo­ nych. Mimo dużych zdolności i znacznej wie­ dzy filozoficznej nie mogli oni rozwijać swych możliwości twórczych w kraju (chodzi o zabór rosyjski), który nie miał nawet własnej wyż­ szej uczelni z wykładowym językiem polskim. Do tych zmarnowanych talentów należał Hen­ ryk Goldberg (1845—1915) — nauczyciel gimnazjów warszawskich. Goldberg był autorem kilku prac filozoficz­ nych, w których przeważały wpływy neokantyzmu, zwłaszcza neokantyzmu A. Langego. Pisał on między innymi o przedmiocie filozo­ fii, że jest to twór wyobraźni lub koncepcja poetyczna (Filozofia i wiedza, „Ateneum” 1877, t. 1). Swe poglądy etyczne wyłożył Goldberg w O psychologicznym źródle moralności. W pracy tej rozważał szereg etycznych teorii naturalistycznych i nienaturalistycznych. Teoriom tym zarzucał, że nie mogą uzasadnić niezależności zasad moralnych, lecz że uzależniają je od swo­ iście rozumianego egoizmu. Teorie te bowiem, nawet teorie religijne, prowadzą do konkluzji, że „nie jesteśmy moralni dlatego tylko, żeby czynić zadość wymaganiom moralności, ale dlatego, że zastosowanie się do tych wymagań zapewnia nam szczęśliwość” 30. Omawiając ety­ kę Kanta Goldberg wyraził przekonanie, że nie ma w niej błędu łączenia zasady moralnej z egoizmem, niemniej jednak jest ona tylko 30 H. Goldberg: O psychologicznym źródle moralności, „Niwa” 1874, t. 5, s. 245—246.

119

czystym, abstrakcyjnym określeniem tego, co uważamy za ideał, nie zaś jego teorią. Po ustosunkowaniu się do najważniejszych teorii etycznych Goldberg przedstawił zarys własnego systemu etycznego. Sądził więc, że nie rozum, lecz instynkty są źródłami moral­ ności. Rozum bowiem dostarcza tylko wiedzy o środkach do celów, do dobra samego w sobie. Ponadto argumentacja rozumowa nigdy nie wystarcza do rozstrzygnięcia sporów moralnych. I wreszcie, prawa formułowane przez rozum nie mają mocy obowiązującej, nie muszą być realizowane. Źródło moralności tkwi — według Goldberga — w dwóch instynktach: instynkcie towa­ rzyskim, sympatii (która modyfikuje się i zmie­ nia w grupach plemiennych, narodowych itd.) oraz instynkcie egoistycznym: „... tylko pewna część moralności płynie z instynktu towarzy­ skiego, gdy tymczasem druga jest co do swej istoty zupełnie egoistyczna, a zatem i źródło jej musi się znajdować w instynktach egoistycznych. Podobnie zaś jak wszystkie in­ stynkty sympatyczne są tylko różnymi forma­ mi i objawami instynktu towarzyskiego, tak sa­ mo też i wszystkie instynkty egoistyczne ni­ czym więcej nie są jak tylko objawami in­ stynktu zachowawczego. Stąd więc obok in­ stynktu towarzyskiego musimy jako drugie źródło moralności przyjąć instynkt zachowaw­ czy” 31. Postępowaniem człowieka kierują więc zarówno motywy egoistyczne, jak i altruistycz31 Tamże, s. 277.

120

ne, które się ze sobą łączą i tworzą jedność motywującą moralność człowieka. Również Klemens Ł u c z y c k i (dane bio­ graficzne są nieznane) należał do zmarnowa­ nych talentów naukowych. Swoje poglądy etyczne wyłożył przede wszystkim w rozprawie naukowej Cnota, zamieszczonej w Encyklopedii Wychowania. Łuczycki należał do krytyków etyki pozytywistycznej. Odrzucał on tezę o pier­ wotnym egoizmie człowieka i częściowo tezę o społecznym kształtowaniu się moralności. Są­ dził natomiast, że człowiek jest z natury dobry, że są w nim zalążki dobra. Uzasadniając ten pogląd, powoływał się na „dobre instynkty”, jakie występują u dzieci. Te dobre instynkty mogą się rozwinąć w społeczeństwie, a mogą się też wypaczyć. Niezależnie jednak od wpły­ wów społecznych odzywa się w człowieku su­ mienie, które „... jest w nas tym niezbędnym i niezwyciężonym wewnętrznym głosem, który posiada moc jakąś samoistną, który ostrzega nas mimo naszej woli o złym i dobrym” 32. Rozważając zagadnienie cnót moralnych Łu­ czycki małą wagę przywiązywał do ich podzia­ łu, natomiast zajmował się kwestią rozwoju cnoty. Uważał, że są trzy etapy rozwoju cnoty: w pierwszym okresie realizowana jest ona w wyniku przymusu prawnego czy zwyczajowego; w drugim postępuje się już ze względu na cno­ tę; w trzecim — cnota jest potęgą i natchnie­ niem do wielkich czynów. Według Łuczyckiego, Grecy nie wyszli poza pierwszy etap roz­ 82 K. Łuczycki: Sumienie i moralność, „Biblioteka Warszawska” 1879, t. 1, s. 288.

121

woju cnoty. Chrześcijaństwo osiągnęło etap drugi jej rozwoju, osiągnięcie etapu trzeciego jest kwestią przyszłości. Uwzględniając powyższą klasyfikację szcze­ bli cnoty, Łuczycki rozważał pojęcia cnoty po­ siadania, hojności itd. W analizie tej widoczne są wpływy pozytywizmu. A oto przykłady uza­ sadniające powyższy sąd: „Nabyć coś, przyjść do posiadania własności sposobem rzetelnym, uczciwym, bez krzywdy bliźniego, jest cnotą. Ale wyższą cnotą jest nabytą własność uorganizować wedle potrzeb i ducha czasu, bo przez dobre uorganizowanie własności przynosimy pożytek społeczeństwu...” 33. Łuczyckiemu cho­ dziło też o pożytek dla kraju, religii i Boga. I drugi przykład: „Przez hojność rozumiemy tę humanitarną, z miłości bliźniego płynącą uczynność, która ma na względzie dobro ludzi, kraju, która troska się o podniesienie pomyśl­ ności i dobrobytu w kraju przez zakładanie fa­ bryk, warsztatów, ułatwianie komunikacji, przez wspieranie szkół, oświaty, wydawnictw literackich”34. Zdecydowanie natomiast prze­ ciwstawiał się hojności jako rozdawaniu pie­ niędzy i rozrzutności. Łuczycki krytykując główne zasady etyki pozytywistycznej i jej areligijne założenia przejmował wiele pozytywistycznych interpre­ tacji cnót. Sądził przy tym, że ta interpretacja dotyczy cnót na wyższym, drugim etapie roz­ woju. 33 K. Łuczycki: Cnota, w: Encyklopedia Wychowania, Warszawa 1882, t. 2, s. 579. 34 Tamże, s. 580.

122

W procesie wykształcania się cnót Łuczycki zwracał uwagę na zapał i umiejętność, a więc jakby tworzył syntezę zasad romantyzmu i po­ zytywizmu. Zapał, według niego, triumfuje nad egoistycznymi popędami, które narzuca złe spo­ łeczeństwo. Spokrewniony jest on z uczuciem miłości. Jednakże aby zapał przyniósł pozytyw­ ne rezultaty, potrzebna jest umiejętność, wie­ dza, która umożliwi właściwą realizację zasad cnoty, właściwe etyczne wychowanie młodego człowieka, z uwzględnieniem całej jego specy­ fiki moralnej, bo każdy człowiek z osobna — według Łuczyckiego — jest niepowtarzalną monadą moralną. Liczne wątki antypozytywistyczne można od­ naleźć również w pracach niektórych publicy­ stów i krytyków literackich, np. K. Raszew­ skiego, S. Krzemińskiego i J. Kaliszewskiego. Kazimierz Raszewski (1825—1910), kry­ tyk literacki i publicysta, przeciwstawiał się pozytywizmowi zarówno w filozofii, jak i w etyce. Centralną kategorią etyki Raszewskiego był obowiązek, rozumiany w duchu kantowskim. Twierdził on, że każda idea etyczna roz­ wija się z czynu dokonywanego przez wolę, we­ dług wskazówek rozumu praktycznego. Czło­ wiek powinien czynić to, co dyktuje mu impe­ ratyw kategoryczny, kierując się miłością bliź­ niego. Warunkiem powstania obowiązków jest wolna wola, bez której nie można by człowieka ani pochwalić, ani zganić, bez niej nie byłoby różnicy między człowiekiem dobrym i złym. Wyższym etapem w rozwoju moralnym czło­ wieka jest miłość: „Miłość idzie dalej jak obo­

123

wiązek i duszę naszą podnosi o stopień do do­ skonałości wyższej. Gdy głos obowiązku zawo­ ła, potrzeba słuchać; kto nie słucha, ten upada, staje się występnym przeciw samemu sobie lub niesprawiedliwym względem innych. To zaś nie ma miejsca, jeżeli kto nie idzie za natchnie­ niem miłości; nie ma przymusu, jeżeli ktoś nie chce się wznieść aż do poświęcenia i ofiary, aby samodzielnym rzutem zostać bohaterem lub męczennikiem” 35. Etykę Raszewski dzielił na cztery części (ze względu na cztery rodzaje obowiązków): obo­ wiązki wobec siebie, obowiązki wobec rodziny, obowiązki, które decydują o postawie obywatel­ skiej, oraz obowiązki względem społeczności ogólnoludzkiej. Do obowiązków względem sie­ bie Raszewski zaliczał zachowanie i rozwijanie wolnej woli, rozwijanie i pielęgnowanie swego rozumu oraz zachowanie bytu, tzn. życia i wła­ sności: „Jakżeż ma kto wyobrazić sobie, że jest wolnym, jeżeli nie może rozporządzać rzecza­ mi, które zebrał sobie własną pracą, które stworzył siłą geniuszu i woli, i które są ponie­ kąd dalszym ciągiem jego osoby. Jeżeli nic do niego nie należy, a tym samym on nie ma nic do rozdania, to w cóż się obróci zasada poświę­ cenia i miłości, dla rodu ludzkiego tak nieod­ zowna” 36. W zakresie etyki rodzinnej Raszew­ ski zwracał uwagę na miłość, a także na obo­ wiązki dotyczące małżeństwa, dzieci i rodzi­ ców. 85 K. Raszewski: Znaczenie, żywioły i zakres moral­ ności, w: Kłosy i kwiaty. Książka zbiorowa, Kraków 1869, s. 134. 88 Tamże, s. 139.

124

~W stosunkach obywatelskich należy nato­ miast kierować się sprawiedliwością, dobrą wo­ lą i ludzkością. Państwo, według Raszewskiego, uczy ludzi właściwej wolności, umożliwiającej czynienie tego wszystkiego, co prowadzi do za­ pewnienia ludziom dobra i potęgi. Państwo uczy w tym celu swych obywateli dobrej, rze­ telnej pracy i poprzez oświatę podnosi poziom ich kultury moralnej. Oczywiście, Raszewski państwo pojmował jako ideał etyczny: „Uosa­ biając w sobie ów pierwiastek moralny, uwa­ żany przez wszystkich mistrzów państwowości za ducha ożywczego budowy, działać ono po­ winno na pojęcia i uczucia poddanego sobie ogółu, troszcząc się zarazem o jego dobrobyt oraz należyty rozwój sił i zdolności. Powinno ono zatem, w ostatecznej treści swego zadania, wszystkie warstwy społeczne, stosownie do za­ jęcia i potrzeby każdej, obdzielić odpowiednim zasobem wiedzy; powinno, przez właściwe wy­ chowanie, zaszczepić im nie tylko miłość do­ bra, ale i jego praktykę udostępnić...” 37. Celem społeczności ludzkiej jest, zdaniem Raszewskiego, zjednoczenie ludzi w jednym bratnim zrzeszeniu altruistycznym, do którego człowiek stopniowo dojdzie jako do najwyższe­ go etapu uspołecznienia. Raszewski opierając się na zasadach swej niezbyt samodzielnej etyki krytykował etykę pozytywistyczną, np. etykę Świętochowskiego. Zarzucał Świętochowskiemu między innymi to, że zajmuje się etyką teoretyczną, a nie prak­ 37 K. Raszewski: Państwo, w: Encyklopedia Wycho­ wania, Warszawa 1912, t. 8, s. 147.

125

tyczną, że gromadzi fakty, z których niewiele wynika i choć wykazuje różnorodność form obowiązku, to nie potrafi wyjaśnić jego genezy, głównej zasady etycznej. Stanisław Krzemiński (1839—1912) w młodości krytykował pozytywistów, którym za­ rzucał „deptanie” wartości uczucia, kosmopo­ lityzm, zaniechanie myśli o niepodległości kra­ ju. W ostatnich latach życia przejął wiele po­ glądów pozytywistycznych, gdy przekonał się, że nurt ten znacznie złagodził swe hasła, także w dziedzinie krytyki religii. Negatywnie oce­ niał heglizm, któremu zarzucał pychę racjona­ listyczną oraz przypisywanie większego znacze­ nia idei niż człowiekowi. W heglizmie nie czło­ wiek żyje, mówił, a idea. Krzemiński gwałtownie występował prze­ ciwko etyce utylitarystycznej i hedonistycznej, opartej na zasadach materialistycznych. Każda bowiem etyka, według Krzemińskiego, wiąże się z perspektywami metafizycznymi i jest sztuką wytwarzania pięknych rzeczy, do czego potrzeba talentu, który nie każdy posiada: „Wyborowe też tylko istoty moralnymi być mo­ gą, a wszystko, co się o moralności jako o rze­ czy powszechnej mówi, jest tylko nadużywa­ niem wyrazu. Jak genialność, jak bohaterstwo, tak i moralność jest tylko udziałem arystokra­ cji ludzkości — tej, która herby swoje z ducha własnego bierze” 38. Oczywiście, nie każdy mo­ że zrealizować w swym życiu tę prawdziwą etykę. Wielu ludzi będzie tylko dążyło do szczę­ 38 S. Krzemiński: Zarysy literackie, Warszawa 1895, cz. 1, s. 73.

126

ścia. Pragnieniem Krzemińskiego było, aby szczęścia swojego nie pojęli oni banalnie, aby nie sprowadzili go do egoistycznego wyzyska­ nia życia, do hedonizmu. Szczęście, jak sądził, nie jest łatwe do zreali­ zowania. Dlatego też koncentrował swą uwagę na jednostkach wybranych, które mogą być sa­ modzielne moralnie i które poprzez przeobraże­ nie siebie stopniowo będą zmierzać do przeo­ brażenia świata. Nie zapomną one o tym, że główną zasadą ich życia jest pamięć o dosko­ naleniu się moralnym, o dobru i miłości do in­ nych ludzi. O potrzebie doskonalenia moralne­ go pisał Krzemiński także w eseju Modlitwa Hektora („Bluszcz” 1890, nr 38, 40), w którym myślą przewodnią była teza, że Hektor mo­ dlił się o to, aby dzieci były lepsze od rodzi­ ców. W późniejszej swej twórczości, w szkicu Po­ stęp i człowiek (Lwów 1899), Krzemiński przed­ stawił zagadnienie postępu w rozwoju moral­ ności. Jego wypowiedź na ten temat nie jest optymistyczna. Postępowi w nauce i technice nie towarzyszy prawie żaden postęp moralny. Ludzie współcześni nie są lepsi od ludzi z cza­ sów Homera. I choć pewne formy barbarzyń­ stwa i niemoralności znikły, to zastąpiły je we współczesnych państwach inne, te, które rodzą zło. (Według Krzemińskiego idealną formą pań­ stwa, odpowiadającego jego ideałowi głęboko etycznej jednostki, jest demokracja burżuazyjna). Człowiek nie różni się ponadto zbyt wiele od bestii: „Człowiek dziejowy, jako siła i źró­ dło, stoi dziś na tym samym punkcie, na któ­

127

rym stał za czasów Homera, który go znał już jako z istot ziemskich najnędzniejszą. Prawo międzyczłowiecze, jak prawo międzynarodowe, jest zbiorem przepisów etykiety, przyzwoitości, a człowiek — zwierzę po dawnemu na wielkiej, jak na tysięcznych małych arenach, szaleje” 39. Krzemiński nie poprzestawał jednak na tym pe­ symizmie, gdyż wierzył w ożywczy wpływ na­ uki (łączyło go to ze środowiskami pozytywi­ stycznymi). Twierdził, że rozum oczyści czło­ wieka z małostkowości, egoizmu, że go uducho­ wi. Dodatkową „dźwignią” rozwoju moralnego człowieka będzie miłość ogólnoludzka, uczucie altruizmu: „Świat człowieka na ziemi toczy się nieustannie ku konstelacji racjonalistycznego idealizmu, w którym ideały nie tylko uznawać, ale i wytwarzać będzie rozum. Coraz większe uduchowianie się w nauce, umiejętności i sztu­ ce coraz też głębiej przenikać będzie człowieka wewnętrznego, a jeżeli go tylko rozbudzić zdo­ ła, już go tym samym i postęp moralny dla siebie pozyska” 40. Julian Kaliszewski (1845 lub 1846— 1909) był najpierw zwolennikiem pozytywiz­ mu, już wkrótce (w końcu lat sześćdziesiątych) krytykował jego pierwszych przedstawicieli (A. Wiślickiego). Prace Kaliszewskiego wywo­ łały ogromne oburzenie, a jedna z nich Pamięt­ nik sceptyka została skonfiskowana natych­ miast po wydaniu. Była to w istocie przewrotna satyra na zło, które pleniło się w kraju: na le­ 39 S. Krzemiński: Nowe szkice literackie, Warszawa 1911, s. 7. 40 Tamże, s. 11.

128

nistwo, egoizm i bezmyślność. Oto próbka re­ fleksji na temat cnoty: „Cnota — pomysł nie umiejących albo nie mogących źle robić. Kto cnotę wynalazł? Egoizm albo starość; egoizm, bo komuś przyjemnie robić było dobrze, skoro mu nic nie brakło lub też chorował na orygi­ nalność z kiepska pojętą: Starość, bo nie miała tyle siły i tyle żywotności, ażeby źle innym, a więc sobie dobrze robić” 41. Kaliszewski będąc sceptykiem kazał ludziom we wszystko zwątpić, a w praktyce zaspokajać swoje zachcianki: „Lepiej jest życie stracić w rozkosznych chwilach, jakie nam miłość daje, aniżeli nędznie w czczych mrzonkach wegeto­ wać na ziemi. Wszelkie gadanie o wyższych ce­ lach są to marzenia chorobliwych mózgów bez cienia zasady” 42. W roku 1888 Kaliszewski opublikował pracę Moi kochani rodacy, w której przedstawił kata­ log wad narodowych: lenistwo, nieuctwo, „sło­ miany zapał”, przewaga wyobraźni nad rozsąd­ kiem, nieścisłość rozumowania, pochopność są­ dów, brak samodzielności i krytycyzmu, nie­ dbalstwo i zawiść połączona z głupią zazdroś­ cią: „Bolą nas cudze dostatki, boli powodzenie, i boli wszystko to, czego albo sami zdobyć so­ bie nie umiemy, albo na co nie zasłużyliśmy... Zazdrość ta rozrywa często najściślejsze węzły rodzinne, nie dozwala rozwinąć się u nas du­ chowi towarzyskości...”43. Ta praca również 41 J. Kaliszewski: Pamiętnik sceptyka, Kraków 1872, s. 19. 42 Tamże, s. 61. 43 J. Kaliszewski: Moi kochani rodacy, Warszawa 1888, s. 35—36. 9 — Etyka polska

129

wywołała ogromne oburzenie i na autora skie­ rowała gromy dotkniętej do żywego krytyki. Inne z antypozytywistycznych ugrupowań, które wyłoniło się zresztą z kręgów współpra­ cowników „Przeglądu Tygodniowego” i „Praw­ dy”, to grupa „głosowców” — nazwana tak od pisma założonego w 1886 r. przez J. K. Potoc­ kiego i J. L. Popławskiego. Byli to drobnomieszczanie, szermujący hasłami ludowości. Spośród nich rekrutowali się członkowie tajnej Ligi Polskiej, a później Ligi Narodowej — pod­ waliny Stronnictwa Narodowo-Demokratycznego. Wśród głosowców dwaj najwybitniejsi, J. L. Popławski i J. K. Potocki, wypowiadali się na tematy etyczne. Jan Ludwik Popławski (1854—1908) w licznych pracach publicystycznych, drukowa­ nych na łamach „Głosu” i „Przeglądu Wszech­ polskiego”, zwracał uwagę na wartość narodu i odrodzenie sprawy polskiej. Nie wiązał jed­ nak tych kwestii z humanizmem, demokracją i postępem społecznym. W szkicu Obniżenie ide­ ałów oceniał aksjologiczny dorobek pozytywiz­ mu: egoizm i apatię społeczną, brak zapału społecznego i uczuć narodowych. Sugerował, że zalecana przez pozytywistów trzeźwość jest bardziej szkodliwa niż pożyteczna: „Trzeźwość, praktyczność, zacne to przymioty, pożądane strony charakteru. Ale gdzie są ci pijani, któ­ rych do wstrzemięźliwości nawoływać trzeba. Strugi zimnej wody, jakimi oblewa społeczeń­ stwo nasze ochotnicza «straż pożarna» działa­ łyby właściwie na rojowisko niesfornych war­ 130

chołów, ale takich bezkrwistych, wybladłych cherlaków ta kuracja prysznicowa do reszty wycieńczyć może i o zgon przyprawić” ii. Józef Karol Potocki (1854—1899), socjo­ log i publicysta, również pozostawał pod wpły­ wami pozytywizmu, ewolucjonizmu, a także so­ cjologii L. F. Warda i mistycyzmu religijnego. Przyjmował niektóre tezy aksjologiczne mar­ ksizmu, ale występował przeciwko materializ­ mowi historycznemu, jako pewnemu uproszcze­ niu w badaniu praw społecznych. Uzależniał jednak, pod wpływem marksizmu, wychowa­ nie moralne od czynników społeczno-ekono­ micznych: „Nie tylko w domu dziecko dowia­ dywać się ma, że kradzież jest grzechem, że wyzysk jest nikczemnością, ale przekonywać je o tym musi jego otoczenie pozadomowe: do­ okoła siebie bliżej i dalej nie ma ono spostrze­ gać urządzeń, które są uprawnieniem wyzysku i sądów, które tolerują bezprawie...” 44 45. Jeżeli młody człowiek wychowywać się będzie we właściwym środowisku społecznym, to jego wykształcenie będzie przebiegało prawidłowo, będzie on mógł rozwijać w pełni możliwości twórcze. Dotyczyć to ma zarówno jednostki, jak i całych grup społecznych, przed którymi po­ przez ich oświecenie postawi się cele demokra­ tyczne, wolnościowe, rozbudzające twórcze możliwości człowieka. Będą to — według Po­ tockiego — ludzie występujący przeciwko za­ 44 J. L. Popławski: Obniżenie ideałów, -w: Pisma poli­ tyczne, Kraków 1910, t. 1, s. 7. 45 J. K. Potocki: Wychowanie i dziedziczność, „Prze­ gląd Pedagogiczny” 1891, nr 8, s. 86—87. 9»

131

stanemu porządkowi i godzeniu się z rzeczy­ wistością: „Inaczej myślą i wierzą ludzie nowi. Dla nich walka Polski ludowej z Rosją Carską to walka wielomilionowej rzeszy ludów euro­ pejskich, zbudzonych do życia, dążących do świata, żądnych wolności — ze zgrają silnych jeszcze, ale nieodwołalnie skazanych na zagła­ dę służalców mroku...” 46. Powyższe refleksje aksjologiczne łączył Po­ tocki z poglądem, że społeczeństwo przekształ­ ca się nie tyle w duchu współzawodnictwa, ile w duchu dominującego w nim współdziałania, które po odpowiednim wzmocnieniu umożliwi pełny, twórczy rozwój jednostki (zintegrowanej ze społeczeństwem i będącej jego elementem). Nie można tego jednak powiedzieć o społeczeń­ stwie opartym na zasadach konkurencji, upo­ dlającym moralnie człowieka: „... w dziedzinie moralnej — chciwość, okrucieństwo, nieprzebieranie w środkach, albo też nikczemna słu­ żalczość, brak przekonań, apatia lub znieczule­ nie moralne. Słowem, współzawodnictwo, krę­ pując zazwyczaj moralny rozwój naszej indy­ widualności, tłumiąc naszą energię inicjatywy i czynu, w innych wypadkach nadaje rozwojo­ wi ich kierunek jak najbardziej dla społeczeń­ stwa niepożądany” 47. W rozwoju społecznym ważną rolę odgrywać będą — według Potockiego — wielcy ludzie, twórczo zespoleni ze swoim społeczeństwem, 48 J. K. Potocki: Program ugodowy, Londyn 1898, s. 14. 47 J. K. Potocki: Współzawodnictwo i współdziała­ nie, Lwów 1900, s. 68—69.

132

nie wybijający się jednak nadmiernie ponad to społeczeństwo. Geniusz sięgający po prawdy niedostępne dla społeczeństwa czyni z nich fe­ tysze dla innych, a te fetysze wyrządzają wię­ cej spustoszeń niż przynoszą korzyści: „Nie ma prawie takiego zakresu życia społecznego, w którym by wpływ geniusza nie okazał się dla społeczeństwa szkodliwym. W przeciwieństwie do jednostek wybitnych, związanych ze spo­ łecznością i prowadzących ją wolnym, lecz pew­ nym krokiem, drogą rozwoju, geniusze stawali się zawsze przyczyną wstrząśnień i drgań konwulsyjnych, uwstecznień i zaburzeń, których wynagrodzić nie mogły żadne, najdalsze nawet, najbardziej szalone skoki ku odległemu ideało­ wi” «. 48 Tamże, s. 146.

POCZĄTKI ETYKI MARKSISTOWSKIEJ

P rzeciwnikami pozytywistów byli również pierwsi socjaliści, którzy podzielając ich scjentystyczne nastawienie do moralności stosowali jednak w swych rozważaniach etycznych prze­ myślenia oparte na twórczej inspiracji poglą­ dów K. Marksa. Ruch socjalistyczny na ziemiach polskich pojawił się w latach osiemdziesiątych ubiegłe­ go wieku. W roku 1878 grupa polskich socja­ listów opracowała Program socjalistów polskich (jego współautorami byli: L. Waryński i L. Dziankowski). W Programie... szkicowo sformuło­ wane zostały niektóre przesłanki etyki mark­ sistowskiej, a przede wszystkim teza moral­ nej zgodności środków działania z przewidy­ wanym celem, postulat, aby realizacja zasad socjalistycznych odbywała się „pod moralnym przewodnictwem organizacji ludowej, świado­ mej jego praw i interesów”r. W programie zwracano również uwagę na wszechstronny rozwój człowieka, na prawo do równości wszystkich obywateli bez różnicy płci i narodo­ wości, a także na zasadę braterskiej współpra­ cy wszystkich pracujących. 1 Pierwsze pokolenie marksistów polskich. Wybór i wstęp: A. Molska, Warszawa 1962, t. I, s. 7.

134

W yoku 1881 dzięki staraniom grupy socjali­ stów (K. Dłuski, S. Dickstein, S. Mendelson, L, Waryński) ukazała się broszura polityczna Szymona Dicksteina (1858—1884) Kto z czego żyje? W pracy tej Dickstein w popu­ larnej formie podjął kilka kwestii aksjologicz­ nych. Między innymi pisał o wolności ludzi pracy, która w ustroju kapitalistycznym jest w gruncie rzeczy fikcją: „Człowiek, który pracę swoją sprzedaj e, wolnym być nie może. Musi on mieć pana i ma pana nad sobą. Wolni są tylko ludzie, co siebie sprzedawać nie potrze­ bują”2. W jego wywodach pojawiała się często myśl o współpracy i kolektywizmie, które na­ leży krzewić wśród robotników, aby produkt dodatkowy, wytworzony w procesie produkcji, stał się wspólną własnością pracujących i im służył. Już od 1879 r. ukazywało się w Genewie polskie czasopismo socjalistyczne „Równość”. Po jego zlikwidowaniu (w 1881 r.) zaczęto wy­ dawać „Przedświt”, który stał się organem za­ łożonej w 1882 r. partii I Proletariat. Od roku 1884 — również w Genewie — ukazywało się czasopismo „Walka klas” (także organ I Prole­ tariatu, po zlikwidowaniu tej partii — organ II Proletariatu). Z punktu widzenia badacza etyki na szczególną uwagę zasługuje artykuł redakcyjny „Walki Klas” z 1884 r. (nr 5). Autorstwo tej pracy dotychczas nie zostało ustalone. Istotne jest w niej przeciwstawienie burżuazyjnej koncepcji zmiany społeczeństwa 2 Tamże, t. I, s. 491.

135

poprzez umoralnienie jego członków — poglą­ du marksistowskiego, opartego na zasadach ma­ terializmu historycznego: „Dla nas moralno-intelektualny stan każdego społeczeństwa zależny jest od instytucji regulujących jego material­ ne życie [...] Odrodzenie się moralne danego społeczeństwa tylko wtedy nastąpić może, jeśli materialne warunki nie stoją mu na przeszko­ dzie, jeśli one uległy koniecznej zmianie” 3. Godne podkreślenia w artykule było wyróż­ nienie dwóch ideałów moralności: ideału dzia­ łalności rewolucyjnej i ideału socjalizmu. W ideale działalności rewolucyjnej specjalnie podkreślana była sprawa rewolucji: „Czym sil­ niej dana akcja rewolucyjna oddziaływa, czym bardziej ona zrealizowanie rewolucyjnej myśli przyspiesza i czym bardziej ona przyszłe zwy­ cięstwo rewolucji zapewnia — tym moralniejsza jest ona”4. Według zasad tego ideału jed­ nostka powinna solidaryzować się z grupą re­ wolucyjną. Od tej solidarności może uwolnić się jedynie wtedy, gdy stwierdzi, że środki obrane przez organizację nie prowadzą do celu. W walce rewolucyjnej należy wykorzystać cały dotychczasowy dorobek społeczeństwa, ca­ łą tradycję moralną, która może być „orężem” w walce o zwycięstwo rewolucji. Nie znaczy to jednak, aby należało obniżać poziom ideałów dlatego, że w aktualnym życiu społecznym wy­ stępują tendencje moralne przeciwne tenden­ cjom socjalistycznym. Anonimowy autor arty­ kułu przestrzegał przed mechanicznym nego­ 3 Tamże, t. II, s. 424. 4 Tamże, t. II, s. 427.

136

waniem wszystkich zasad moralności burżuazyjnej tylko dlatego, że są one burżuazyjne. Socjaliści, jego zdaniem, powinni odrzucić większość zasad moralnych wytworzonych czy też istniejących w społeczeństwie kapitalistycz­ nym, ale jedynie ze względu na swój ideał, nie zaś z przekory czy dogmatyzmu. Aktualna jest np. kwestia terroryzmu. Według autora, bez­ myślny, nieuzasadniony terror rewolucyjny stosowany wobec jednostek z klas posiadają­ cych spotka się najpierw z obojętnością mas, a następnie z niechęcią. Wpłynie na to właści­ wy masom humanitaryzm i poczucie sprawie­ dliwości. Socjaliści muszą więc w swojej etyce uwzględniać nie tylko cele rewolucyjne, ale także ogólnoludzkie zasady godności i spra­ wiedliwości. Zasady etyki socjalistycznej dają się również zauważyć w Programie komitetu robotniczego (Warszawa 1882) — odezwie konstytuującej I Proletariat. Waryński i jego towarzysze zwra­ cali uwagę na konieczność przeprowadzenia re­ formy życia moralnego robotników, a więc na potrzebę walki z przesądami, ciemnotą, na nie­ zbędność oparcia stosunków moralnych na wol­ ności sumienia, uczuć i myśli. Praca powinna być w ustroju socjalistycznym dla robotnika obowiązkiem i zaszczytem, a „jedynym przy­ musem w stosunkach moralno-społecznych ma być moralne współzawodnictwo” 5. Pierwsi marksiści polscy pisali również o ko­ lektywizmie socjalistycznym, który przeciwsta­ 5 Tamże, t. II, s. 13.

137

wiali bur żuazyj nemu egoizmowi, swoistej „cho­ robie wieku” (A. Sąsiedzki: Sprawy żywotne, b. m. 1880), o sprawiedliwości i równości, o peł­ nym i twórczym rozwoju człowieka. „Jednost­ ka znajdzie możność szerokiego rozwinięcia wszystkich swych sił przyrodzonych, a ze zgod­ nego współudziału całych mas pracujących wykwitnie nie znana dotychczas siła społeczna i szczęście” (Autor nieznany: Dziś i jutro, „Równość” 1880, nr 10—11)6. Nie pominięto także kwestii, tak bardzo dy­ skutowanej w późniejszych latach przez pol­ skich działaczy ruchu socjalistycznego i komu­ nistycznego, kwestii patriotyzmu. Kazimierz Dłuski (1855—1930) w szkicu Patriotyzm i so­ cjalizm („Równość” 1879, nr 2) dawnej polskiej idei patriotyzmu, stawiającej ideał wyzwolenia jako główne zadanie, przeciwstawił ideał wy­ zwolenia wszystkich ludzi pracy, którzy stwo­ rzą bratnią federację: Tego typu poglądy były sprzeczne z przekonaniami, np. B. Limanow­ skiego, który wiele pisał o sprawie polskiej i polskim patriotyzmie. W tym czasie, gdy w środowisku robotniczym działał Proletariat, na Uniwersytecie Warszaw­ skim powstała aktywna grupa działaczy socja­ listycznych, skupionych wokół Stanisława Kru­ sińskiego. Nazywano ich „krusińczykami”. Stanisław Krusiński (1857—1886), dzia­ łacz socjalistyczny, inicjator tłumaczenia na ję­ zyk polski oraz między innymi tłumacz I tomu Kapitału. W artykułach Organizm biologiczny • Tamże, t. I, s. 244.

138

i społeczny oraz Czy społeczeństwa ucywilizo­ wane są organizmami (ogłoszonych w Dodatku do „Przeglądu Tygodniowego” 1885, półrocznik I) poddał gruntownej krytyce socjologiczne koncepcje organicystyczne. Echa tej krytyki można również odnaleźć w jego jedynym arty­ kule o moralności Społeczeństwo a moralność (w: Szkice socjologiczne, Warszawa 1891). Kru­ siński nawiązywał w nim do głośnej wśród po­ zytywistów dyskusji o stosunku moralności do oświaty. Przeciwstawiając się Prusowi, stawał po stronie tych, którzy dostrzegali pozytywny wpływ oświaty na moralność, oraz rozpatrywał to zagadnienie na konkretnych przykładach stosunków społecznych. Wykazał między inny­ mi, że stosunek oświaty do moralności zmienia się; inny jest w społecznościach nieantagonistycznych, a inny w antagonistycznych. W spo­ łecznościach nieantagonistycznych obserwuje się ścisły związek oświaty z moralnością, ich wzajemne wspieranie się. Inaczej jest w spo­ łecznościach antagonistycznych, w których mię­ dzy oświatą a moralnością nie ma jedności. Klasy uprzywilejowane zmonopolizowały oświatę i podporządkowały ją swej moralności klasowej. Nie interesują się też rozwojem oświaty, bo wykryłaby ona sprzeczności w in­ teresach klasowych ludzi, wykazała fałsz teorii o organicznej jedności społeczeństwa, a następ­ nie doprowadziła do ustalenia postępowania uwzględniającego dobro ogółu. W roku 1892 w Paryżu utworzono organiza­ cję Związek Zagraniczny Socjalistów Polskich, a w 1893 r. powstała krajowa organizacja PPS.

139

Na gruncie PPS o etyce pisali: Kazimierz Kelles-Krauz, Ludwik Kulczycki i Bolesław Li­ manowski. Kazimierz Kelles-Krauz (1872—1905) przedstawiał w swych pracach koncepcję socja­ listycznej etyki społecznej, opartej na wizji no­ wego Odrodzenia. Podobnie jak mieszczaństwo miało swoje Odrodzenie, tak samo obecnie, we­ dług Kelles-Krauza, nadchodzi okres Odrodze­ nia dla robotników, którzy zrealizują najszla­ chetniejsze ideały ludzi pracy, ideały wolności, równości i braterstwa. Na pytanie skąd się biorą te ideały, czy są wytwarzane przez społeczeństwo kapitalistycz­ ne, Kelles-Krauz odpowiadał, że nie wywodzą się one z tego społeczeństwa, lecz ich źródło znajduje się w przeszłości, w pierwotnym ko­ munizmie. Pierwotny komunizm został wpraw­ dzie zniszczony przez społeczności klasowe^ przez ucisk, ale idee jego głęboko zapadły w serca ludzi pracy i wracają w ich ideałach i działaniu. Kelles-Krauz nawiązywał do tzw. prawa retrospekcji, które sformułował w pracy Socjologiczne prawo retrospekcji („Ateneum” 1897, t. 3). Zgodnie z tym prawem nowe ideały, które jakiś ruch chce zrealizować, podobne są do zasad i norm z odległej przeszłości. Na prawie retrospekcji (odrzucali je zarówno L. Krzywicki, jak i E. Abramowski) oparł Kel­ les-Krauz koncepcję nowego Odrodzenia, o któ­ rej pisał: „Autor niniejszego powiedzieć może, że od początku swej działalności naukowej to Nowe Odrodzenie obrał sobie za ulubiony 140

przedmiot studiów” 7. Nowego człowieka, czło­ wieka socjalistycznego, który będzie żył w okresie drugiego Odrodzenia, Kelles-Krauz charakteryzuje jako wolnego i samodzielnego, żyjącego w społeczeństwie demokratycznym, do którego dojrzał, w wolnym, niepodległym kra­ ju, zaprzyjaźnionym z innymi krajami. Charakter etyczny miały koncepcje socjaliz­ mu Bolesława Limanowskiego (1835— 1935). Twierdził on (pod wpływem pozytywi­ stów), że pierwotną komórką społeczną jest ro­ dzina, z grupy rodzin powstaje ród, z rodów plemię, a z plemienia większa społeczność, ja­ ką jest naród. Skłonnością, która zmusza ludzi do integrowania się w większe całości, jest dąż­ ność do zachowania własnego bytu. Ta dążność wyraża się uczuciem egoistycznym: „Zmusza ono człowieka — przynajmniej na pierwszych szczeblach jego istnienia —do pracy, do kształ­ cenia się, do łączenia się z innymi ludźmi. Skłonność do łączenia się ludzi między sobą, czyli towarzyskość zapewniła im naczelne sta­ nowisko na kuli ziemskiej... Uczucie to wspól­ ności społecznej, które tkwi w sercu każdej jednostki zbiorowego organizmu, jest uczuciem patriotyzmu. Im silniejsze jest to uczucie, tym pewniejszy jest byt społecznego organiz­ mu” 8. Wiele uwagi poświęcił Limanowski przedsta­ wieniu zasad patriotyzmu, który — podobnie 7 K. Kelles-Krauz: Pisma wybrane, Warszawa 1962, t. I, s. 143. 8 B. Limanowski: Patriotyzm i socjalizm, Genewa 1881, s. 4.

141

jak pozytywiści — wywiódł z pierwotnego uczucia egoistycznego. Wyróżniał on dwa jego rodzaje: patriotyzm narodowy i państwowy. Patriotyzm narodowy jest, zdaniem Lima­ nowskiego, jedną z najważniejszych sił ducho­ wych narodu, świadczących o jego prężności i zdrowiu. Opiera się na jedności człowieka z całym narodem, na solidarności wszystkich ugrupowań społecznych i na nieskrępowanej wolności obywateli. Patriotyzmowi narodowe­ mu, etycznemu — opartemu na wolnym wy­ borze człowieka, przeciwstawiał patriotyzm państwowy. Należy dodać, że Limanowski uwa­ żał państwo za siłę narzuconą społeczeństwu (genezy państwa doszukiwał się, podobnie jak L. Gumplowicz, w podbojach). Patriotyzm państwowy jest, według niego, patriotyzmem nieracjonalnym. Wiąże się on z nacjonalizmem czy nawet z szowinizmem oraz z imperializmem. Limanowski krytykował pań­ stwo między innymi za to, że gwałci swobodę obywateli i podporządkowuje ich obcym im celom. To państwo, jego zdaniem, stłumiło sa­ modzielność człowieka, zniszczyło gminy — pierwotne formy uspołecznienia. Przedstawia­ jąc ideał państwa (np. w pracy Państwo unaro­ dowione i unarodowienie ziemi, Lwów—War­ szawa 1919) postulował wprowadzenie daleko posuniętej demokratyzacji organów zarządza­ nia, przezwyciężenie przeciwieństw klasowych i stworzenie zasad, na których można by oprzeć solidarność społeczeństwa oraz powszechne braterstwo między ludźmi i ludami. Tych prze­ obrażeń, zdaniem Limanowskiego, miał doko­

142

nać samorząd gminny: „Socjalizm demokra­ tyczny nie przypuszcza zaborów, panowania lub hegemonii jednej narodowości nad drugą, przymusowego cywilizatorstwa. Programem jego: nie tylko zupełny samorząd każdej na­ rodowości, ale nawet każdej oddzielnej gminy. Miłość ojczyzny w ustach socjalisty to pragnie­ nie dla swego narodu — równości pomiędzy wszystkimi innymi. Nie orężem i jaką bądź przewagą, ale ofiarnością i zasługą ma naród zyskiwać cześć dla siebie” 9. Limanowski swój przeniknięty etyką socja­ lizm (nie związany jednak z doktryną społecz­ no-ekonomiczną marksizmu) łączył z ideą nie­ podległości Polski. W pracach teoretycznych (dotyczących polskich doktryn społecznych) oraz w działalności praktycznej kierował się zawsze myślą o niepodległej Polsce. Rozwój socjalizmu łączył z wyzwoleniem Polski i in­ nych uciskanych narodów. Różnił się w tej sprawie od swych współpracowników z redak­ cji „Przedświtu” (K. Dłuski, L. Waryński), co też było przyczyną jego odejścia z tego zespołu. W odrodzonej Polsce Limanowski wielokrotnie protestował przeciwko niesprawiedliwości spo­ łecznej i uciskowi mniejszości narodowych. W roku 1893 powstała w Kongresówce So­ cjaldemokracja Królestwa Polskiego, a w Szwaj­ carii aktywna polska grupa socjaldemokratycz­ na (R. Luksemburg, J. Marchlewski i inni). W atmosferze dyskusji z pozytywizmem kształtowała się twórczość jeszcze dwóch zwo­ 9 B. Limanowski: Naród i państwo, Kraków 1906, s. 64.

143

lenników socjalizmu: blisko związanego z ru­ chem socjalistycznym wybitnego myśliciela marksistowskiego — L. Krzywickiego i znacz­ nie mniej znanego, pedagoga łączącego tezy pozytywistyczne z marksistowskimi, S. Karpo­ wicza. Ludwik Krzywicki (1859—1941) już od młodzieńczych lat propagował hasła socjali­ styczne na łamach „Przeglądu Tygodniowego” (współpracował również z „Walką Klas”). Głoś­ ne było jego wystąpienie przeciwko organicystycznej teorii Prusa, że społeczeństwo jest or­ ganizmem i powinna w nim panować harmonia. Tej teorii przeciwstawił koncepcję walki klas jako zjawiska obiektywnego. W następnych la­ tach zarówno na emigracji (po „schodce apuchtinowskiej”), jak i w kraju popularyzował idee socjalistyczne. Od roku 1888 współpracował z wyższymi kursami naukowymi dla kobiet, z tzw. Latającym Uniwersytetem, i wiele lat działał w socjalistycznych organizacjach robot­ niczych. Po roku 1918 Krzywicki pracował na wyższych uczelniach: Uniwersytecie Warszaw­ skim, Wolnej Wszechnicy Polskiej i w Szkole Głównej Handlowej. Swój program etyki teoretycznej przedsta­ wił w «Poradniku dla Samouków», który ode­ grał znaczną rolę w popularyzowaniu wśród in­ teligencji i części klasy robotniczej haseł ra­ cjonalistycznych i świeckich. Do poradnika na­ pisał szkic: Rozwój moralności. Już na wstępie określił w nim program swych badań: „Zaiste, jeśli pragniemy poznać zasady moralne, które w ciągu wieków, od okresu dzikości najwcześ-

144

niej aż do dnia obecnego, przewodziły społecz­ nościom ludzkim., musimy wziąć rozbrat z wy­ dobywaniem ich z «własnego oświecenia, ze stanu teraźniejszej społeczności, z praw i zwy­ czajów, pod którymi żyjemy i do których przy­ wykliśmy». Rozwoju tych zasad winniśmy do­ chodzić zwróciwszy się do faktów przeszłości oraz postrzegania zwyczajów ludów najniż­ szych, a właściwie — do wyłuskiwania zasad, które tkwią w tych zwyczajach” 10. Krzywicki nie dał się zasugerować tym, że w różnych okresach historycznych pewne zasa­ dy moralne występują w tej samej formie. Uważał, że nawet te same formalnie zasady moralne są inaczej rozumiane w różnych cza­ sach. Oto np.: „Usta nasze wymawiają wciąż: «nie kradnij», a jednak cała treść tej normy uległa zmianie doszczętnej: czasy obecne tak spoglądają na prawowite ongi pobieranie dani­ ny od poddanych, a nawet zaczynają stosować ten wyraz do różnych postaci świata kapitali­ stycznego w stosunku do pobieranych przez nich dochodów” 11. Gdyby jednak te same for­ malnie zasady moralne pojawiały się w takiej samej treściowo postaci (w różnych okresach historycznych), to nie znaczyłoby to, że na przestrzeni dziejów istniała jedna postać mo­ ralności. Oprócz pewnych wspólnych różnym okresom zasad moralnych, owych wątków za­ sadniczych, istnieją liczne zasady moralne, spe­ cyficzne dla danego okresu, które decydują 10 L. Krzywicki: Rozwój moralności, w: Studia socjo­ logiczne, Warszawa 1951, s. 234—235. 11 Tamże, s. 292. 10 — Etyka polska

145

o charakterze jego moralności. Nie można więc, jeśli się chce badać specyfikę moralności, za­ pominać o jej rozwoju. Nie należy tym bardziej wysnuwać jej zasad z własnego rozumu. Ba­ dacz moralności powinien, jak podkreślał Krzy­ wicki, opierać się na badaniu zjawisk histo­ rycznych, zasady moralne musi sprowadzić „na ziemię” i przeciwstawić się naiwnemu poszuki­ waniu genezy moralności poza światem docze­ snym. Krzywicki poszukując rodowodu zasad mo­ ralnych odnajdował ich pierwowzory już u zwierząt. Nie popełniał jednak błędu niektó­ rych ewolucjonistów, aby w instynktownych czynnościach zwierząt widzieć przykłady po­ stępowania moralnego. Sądził bowiem, że choć wśród niektórych zwierząt istnieje postępowa­ nie uspołecznione (postępowanie uspołecznione było — według Krzywickiego — warunkiem postępowania moralnego), to brakuje tam w ogóle postępowania moralnego, które określają trzy czynniki: a) wykształcenie się oceny o war­ tości czynu, b) zrodzenie się rozterki między pobudkami niższego i wyższego rzędu i c) po­ wstanie wyrzutów sumienia. Oczywiście, po­ stępowanie moralne wykształca się stopniowo, nie tylko pod wpływem „pobudek wewnętrz­ nych”, ale także na skutek oddziaływania spo­ łeczności, „gromady”. Gromada wpływając na jednostki wytwarzała reguły postępowania, przykazania, które miały odtąd obowiązywać. Te przykazania miały zapewnić każdemu jed­ nakowe życie, prowadziły więc do kompromisu, do wytworzenia normy sprawiedliwości roz­

146

graniczającej prawa poszczególnych osób. Ta­ ka norma wytworzyła się, według Krzywickie­ go, już w bardzo wczesnym okresie rozwoju ludzkości. Spotyka się ją nawet w najpierwot­ niejszych szczepach ludzkich. Norma moralna przerasta zwykle istniejący stan uspołecznie­ nia. Z tego między innymi powodu istnieją różne formy jej wdrożenia: poczynając od stra­ chu przed karą za złamanie normy, a kończąc na wewnętrznym, podmiotowym przyswojeniu normy, na jakimś rozkaźniku wewnętrznym. Zdarza się, że wewnętrzne przyswojenie normy prowadzi nawet do przeciwstawiania się uczu­ ciom sympatycznym w myśl zasady pereat mundus, fiat justicia (niechaj świat ginie, byle­ by sprawiedliwości stało się zadość). Powstające w procesie społecznego współ­ istnienia ludzi zasady moralne nie są niezmien­ ne. W społeczeństwie pierwotnym prowadzą one do utrwalenia gatunku plemiennego lub są jed­ nym ze środków większego uspołecznienia, ina­ czej natomiast jest w ustroju klasowym. Krzy­ wicki analizował to przede wszystkim na przy­ kładzie społeczeństwa niewolniczego. W ustroju niewolniczym, twierdził, wszyst­ kie zasady moralne prowadziły do utrwalenia niewolnictwa oraz usprawiedliwiały przemoc i okrucieństwo właścicieli niewolników. Doda­ wał także, że zasady moralne odpowiadały in­ teresom panów: „Jak mucha w pajęczynie, tak niewolnik motał się w ideologii ustroju niewol­ niczego, stworzonej przez panów ku ich po­ myślności. Istniejące poglądy moralne, idee sprawiedliwości zapewniały stateczność tym 10*

147

stosunkom, utrwalały wyzysk niewolników i korzyści panów i powściągały czyny, które by podważyły trwałość niewolnictwa, słowem, były ukształtowane zgodnie z interesami panów” 12. Kolejną kwestią, która nasunęła się Krzy­ wickiemu, gdy rozpatrywał zagadnienie klaso­ wego charakteru moralności, była sprawa przy­ czyn zmian zachodzących w moralności. Co po­ woduje zmianę zasad moralnych? Czy główną przyczyną jest dążenie człowieka do osiągnię­ cia doskonałości moralnej i wysubtelnienia je­ go uczuć moralnych? Krzywicki dość energicz­ nie przeciwstawiał się temu poglądowi, popu­ larnemu w środowiskach liberalnych w końcu XIX wieku. Sądził, zgodnie z głównym nurtem swej twórczości w zakresie materializmu histo­ rycznego, że przyczyn zmienności zasad moral­ nych, a także systemów moralnych należy szu­ kać przede wszystkim w przeobrażeniach spo­ łecznych, których najistotniejszą przyczyną są zmiany zachodzące w strukturach ekonomicz­ nych. Kwestię zależności idei moralnych, poli­ tycznych, prawnych i w ogóle „idei społecz­ nych” od podłoża materialnego przedstawił Krzywicki w pracy Idea a życie. Nie jest to na gruncie marksizmu pogląd szczególnie nowa­ torski, niemniej Krzywicki w jego opracowaniu bardzo się zasłużył. Przeciwstawił się między innymi mechanistycznej interpretacji materia­ lizmu historycznego, wykazując, że wtórność idei społecznych nie odbiera im roli oddziały­ 12 Tamże, s. 273.

148

wania na życie społeczne: „Z ukazaniem się idei rozwój żywiołowy przechodzi w walkę świadomą. Przedstawiciele interesów po­ wołanych do życia przez nowe siły wytwórcze w społeczeństwie dochodzą do poznania wa­ runków społecznych swojego dobrobytu. Idea staje się w tym okresie czynnikiem doniosłości pierwszorzędnej: nieświadome bełkotanie — że tak rzekniemy — instynktów i zawiści, intere­ sów i potrzeb przechodzi w fazę mowy członkowanej”13. Tak więc idee moralne, prawne i inne mają swe źródło w rozwoju ekonomiki, a zwłaszcza w rozwoju nowych sił wytwór­ czych: „Rozwój rzemiosł i handlu oddziałał nie tylko na to, kto ma wodzić rej w zarządzie i w ogóle w grodzie, ale także na całą atmosfe­ rę społeczną unoszącą się nad miastem. Nasze obecne instytucje i poglądy prawne, nawet nie­ które zasady moralne i upodobania artystyczne zrodziły się w powstających miastach pod wpływem rozwoju nowych sił wytwórczych” 14. Nowe stosunki społeczne stwarzają, według Krzywickiego, nowe zasady moralne. Tak pod wpływem rozwoju handlu lichwa stała się in­ stytucją „moralną”, a rozbój (ceniony w okre­ sie „barbarzyństwa”) niemoralnym. Refleksję tę Krzywicki wykorzystał do analizy moralnoś­ ci współczesnego mu społeczeństwa polskiego, które wkraczało stopniowo na drogę kapitali­ styczną: „Cnoty pradziadów stały się wadami — z punktu ekonomii. Ci, którzy temperamen­ 18 L. Krzywicki: Idea a życie, w: Studia socjologicz­ ne, wyd. cyt., s. 53. 14 Tamże, s. 57.

149

tem swoim nie mogli przystosować się do Wy­ magań nowego ustroju, staczają się w ruinę... Natomiast typy odznaczające się powściągli­ wością, oszczędnością, nawet sknerstwem, tj. cnotami obecnego kodeksu ekonomicznego, wy­ suwają się naprzód jako «mądrzy», «dobrzy» gospodarze” ls. Duże zainteresowanie Krzywickiego budziła również kwestia przełomu w poglądach moral­ nych. Jest to istotnie zagadnienie szczególnie interesujące, skoro w okresie przełomu właści­ wa społeczeństwu wrażliwość na krzywdy nie potęguje się „w swoich zasobach uczuciowych”, lecz tylko obejmuje większą liczbę ludzi i nowe sytuacje. Mówiąc inaczej, pod wpływem warun­ ków historycznych ludzie zaczynają zauważać do niedawna nie dostrzegane krzywdy. Z tą analizą Krzywicki wiązał postulat normatyw­ ny: aby zamiast wykształcać w ludziach wraż­ liwość uczuciową i uczyć ich zasad ideałów hu­ manitarnych, budzić w nich świadomość krzywd (wśród wyzyskiwanych), a odpowiednie ideały „ukażą się samorzutnie”. Człowiek, według Krzywickiego, kształtuje swoją moralność w procesie społecznym, jest on w zasadzie „naczyniem moralnym”, w które treść wkłada dopiero otoczenie. Nie znaczy to jednak, aby społeczne wykształcenie moralne człowieka czy też „tresura moralna” ogranicza­ ły się do przyswojenia przez jednostkę różnych zasad i rozkaźników. Jeśli chodzi o szczegółowsze zasady wysnuwane z ogólniejszych, to mają 15 Tamże, s. 137—138.

150

na nie wpływ również czynniki zewnętrzne: „Nie tyle my wyciągamy wciąż nowe wnioski, ile życie, stwarzając sytuacje najrozmaitsze, stawia przed nami wciąż nowe zadania do upo­ rania się z nimi, a niekiedy podsuwa gotowe już wnioski. Zwłaszcza pokrzywdzeni wszelakiego rodzaju — tutaj winniśmy zaznaczyć, że zarów­ no sprawiedliwość, jak i krzywda są pojęciami historycznymi, mającymi w różnych epokach rozwoju dziejowego treść odmienną — dosko­ nalą tę treść istniejących norm moralnych, od­ wołując się do nich w różnych okazjach”16. Nie można więc wyprowadzać metodą dedukcji nowych zasad szczegółowych ze starych zasad ogólnych, jeśli nie zmieni się życie i ustrój społeczny. W tym miejscu I£rzywicki podał do­ bry przykład: rozpatrując zagadnienie istnie­ jących norm moralnych w okresie pańszczyzny, można by moralizować, aby panowie byli bar­ dziej miłościwi dla chłopów. Nigdy jednak nie doszłoby do sytuacji, aby panowie uwolnili chłopów i uczynili ich równymi sobie. Nato­ miast zasadnicza zmiana stosunków społecz­ nych, zlikwidowanie poddaństwa, podsuwa no­ we aspiracje i podważa ciasnotę przyjmowa­ nych do tej pory norm moralnych. Zgodna z powyższym jest również jego kon­ cepcja postępu w dziedzinie moralności: „... po­ stęp moralności, rozważany sam w sobie, nie jest sprawą ciągłą — tj. sprawą z siebie samej wysnuwającą dalsze swoje ogniwa. Taką spra­ wą — szeregiem ciągłym — jest rozwój sto­ *• Tamże, s. 289.

151

sunków materialnych, pasmo zaś ogniw postę­ pu moralnego kształtuje się w zależności od tej sprawy zasadniczej” 17. Krzywicki również żywo interesował się pro­ blematyką normatywną etyki. Nie opracował jednak całościowego systemu normatywnego w etyce (w ogóle do tego nie dążył). Nie cho­ dziło mu także o sformułowanie zasad kodeksu moralnego. Miał raczej na myśli budzenie wraż­ liwości na cudze cierpienia. W cyklu artykułów Nasze społeczeństwo („Przegląd Tygodniowy” 1887, nr 1—3, 9 i 16), będących formą odpowie­ dzi na książkę R. Buczyńskiego Zarysy stanu moralnego naszego społeczeństwa, stwierdził, że na ziemiach polskich wzrosła ilość zbrodni, po­ dobnie jak w całej Europie. Przyczyn tego sta­ nu szukał w stosunkach wytworzonych przez ustrój kapitalistyczny. W jaskrawych barwach kreślił zło i zdepra­ wowanie spowodowane przez ustrój kapitali­ styczny, którego rozwój prowadzi do zwięk­ szenia się ilości zbrodni i wzrostu przestępczo­ ści. I w odróżnieniu od R. Buczyńskiego, który lekarstwa na zło szukał w odnowieniu sto­ sunków patriarchalnych, Krzywicki radykalne rozwiązanie widział w stworzeniu nowego spo­ łeczeństwa, opartego na solidarności swych członków i na możności zaspokojenia przez każ­ dego wszystkich pragnień. Przykładem refleksji normatywnej Krzywic­ kiego, wyrażonej expressis verbis, nie zaś w formie reportażu czy artykułu socjologicznego 17 Tamże, s. 294.

152

jest książka Sic itur ad virtutem. Poszczególne jej części publikował w latach 1903—1905 w „Ogniwie”. Pierwsze wydanie książkowe Sic itur ad virtutem, ukazało się w 1908 r., drugie wydanie (z inicjatywy H. Radlińskiej) w 1928 r., pod zmienionym tytułem Takimi będą drogi wasze. W Sic itur ad virtutem Krzywicki językiem stylizowanym na biblijny przedstawił zasady moralne bojowca, młodego rewolucjonisty. Przed młodym człowiekiem Krzywicki stawiał wiele zasad takich, jak: miej wielką ambicję w zmierzaniu do celu, bądź dumny (nie skarż się, że dzieje ci się krzywda), miej imię, pamię­ taj coś winien godności swej ludzkiej, ćwicz serce, bądź bez zasad, zapału nie trwoń, w czy­ nu stal uderzaj itd. Pisząc o ćwiczeniu serca Krzywicki miał na myśli to, co rozwijał w całej swojej publicysty­ ce, nie tylko w zbiorze W otchłani (1909), a więc wrażliwość na krzywdę i cierpienie innych lu­ dzi, aby poprzez tę wrażliwość zmierzać do zli­ kwidowania zła: „Wczuwaj się w głody ciała i łaknienia ducha i wmyślaj się w potworności, które z nich się rodzą. Wpatruj się w dusze znużone i w ludzi bezdomnych i nie przechodź obojętny obok jakiejkolwiek Kalwarii, gdzie ktoś jęczy i szlocha [...] Serce twoje będzie ocie­ kało krwią, a każda jej kropla, która się wy­ sączy, stanie się nową podnietą do czynu” 18. Pozornie amoralizmem odznacza się stwier­ dzenie: „będziesz bez zasad”. Krzywicki był 18 L. Krzywicki: Takimi będą drogi wasze, Warszawa 1958, s. 54—55.

153

wrogiem etycznych frazesów i moralnych ko­ deksów. Sądził, że człowiek wrażliwy, mający dostateczną kulturę moralną, ćwiczący swą wrażliwość nie potrzebuje kodeksów, bo bez nich znajdzie właściwą drogę: „Czyż wynalazcy nowych kodeksów i kodeksików nie przypomi­ nają ci widoku, jaki przechodnia oczekuje w przedsionku do każdej fabryki: owych olbrzy­ mich tablic obwieszczających o tym, co czynić wolno, a co jest zakazane? Takie kodeksy za­ dowolą zaledwie tych, którzy w duchu swoim nie pielęgnują ambitnego zamiaru dorośnięcia do poziomu człowieczeństwa. Ty zaś albo je­ steś, albo być pragniesz człowiekiem. Wierz mi, bez kodeksów najdziesz drogę swoją, byle­ byś miał serce wrażliwe i ćwiczył je nieustan­ nie, ale bez takiego serca zasady, nawet na spi­ żu wyryte, nie uspołecznią ciebie” 19. Prezentowany zbiór zaleceń był jednocześnie gwałtownym atakiem na szerzące się w społeczestwie postawy konformistyczne. Brakowi perspektyw dla moralności mieszczańskiej przeciwstawiał Krzywicki w swym zbiorze wskazań znaczenie rewolucyjnego czynu, któ­ rego rezultatem miało być uwolnienie cierpią­ cych od zła i krzywdy. Ten rewolucyjny czyn powinien być niejako jednym z podstawowych obowiązków ideowca-inteligenta wobec mas pracujących, których jest dłużnikiem, bo w społeczeństwie znajduje się w pozycji uprzywi­ lejowanej, zarówno jeśli chodzi o możliwość wykształcenia, jak i o stopę życiową: „Dłużni­ 19 Tamże, s. 62.

154

kiem jesteś. Nie będziesz więc żądał od ludu wdzięczności, iż z nim jesteś, a sprawy jego bro­ niąc wyrzec się musiałeś zaszczytów i dostat­ ków... Rzucając ci w twarz tę prawdę, nie sta­ wiam tablic przed tobą, co czynić będziesz, ażeby dług twój spłacić. Odpowiedź na to znaj­ dziesz gdzie indziej, gdy zdjęty skruchą lub żądny czynu zaczniesz jej poszukiwać” 20. Stanisław Karpowicz (1864—1921) był pedagogiem. Sympatyzował z ruchem socjali­ stycznym. Wbrew głosom badaczy pesymistycz­ nie nastawionych do rozwoju nauki, Karpowicz twierdził, że osiągnięcia nauki wpływają na rozwój ludzkości, poszerzają poznanie człowieka i umożliwiają mu podporządkowanie sobie na­ tury (Wiedza przyrodnicza wobec prądów życia ostatniej doby, „Ateneum” 1895, t. 2). Nie na­ leży przy tym mylić osiągnięć nauki z ich wy­ korzystaniem nie zawsze odpowiednim, a w spo­ łeczeństwie kapitalistycznym zwykle niewłaści­ wym. Nowe teorie naukowe mają, według Karpo­ wicza, niekiedy duże znaczenie moralne. Doty­ czy to zwłaszcza teorii ewolucji, która zaprze­ czyła tezom o wrodzonej naturze dobra i zła i szukała ich genezy w warunkach życia spo­ łecznego. Wskazała ona również na konieczność zmiany warunków społecznych, aby umożliwić rozwój dobra. Ewolucjonizm, jego zdaniem, po­ tępia próżniactwo, każdy występek i pogwałce­ nie zasad dobra i sprawiedliwości, bo prowadzą one do rozluźnienia solidarności ą hamują po­ stęp społeczny. 80 Tamże, s. 82.

155

Zagadnienia etyczne, które przewijały się przez wiele prac pedagogicznych Karpowicza, a zwłaszcza znalazły wyraz w Szkicach peda­ gogicznych (1897, przedruk w: Pisma pedago­ giczne, Wrocław 1965), nie były traktowane przez tego badacza marginesowo. Zdawał on sobie sprawę z konieczności obszernego ich opracowania. Pisał o tym w artykule Zaniedba­ na dziedzina: „Tak więc ogół czytający nie in­ teresuje się prawie wcale kwestiami etycznymi, pisma zachowują w tej sprawie gorliwe milcze­ nie, a sztuka wychowania zdaje się wprost oba­ wiać moralności, jak gdyby przeczuwała, że w ciepłe uczucia stopnieją zimne i mroczne myśli” 21. Moralność — według Karpowicza — zjawia się jako wynik wspólnej pracy ludzi, której celem jest obrona wspólnoty ich interesów. Aby jednak społeczeństwo rozwijało swe zasady mo­ ralne, potrzebny jest czyn, działanie: „... ludzie, pracujący na niwie społecznej, wymagają prze­ de wszystkim czynu, gdyż działalność, skiero­ wana ku naprawie warunków i treści życia ogółu, jest już sama przez się moralną i w na­ stępstwach swych do dalszego umoralnienia prowadzi” 22. Idzie bowiem o to, aby uchronić ludzi przed wieloma negatywnymi skutkami nowych zjawisk społecznych, aby uprzedzać ciężkie doświadczenia życiowe i za pomocą za­ sad, teorii i hipotez ułatwiać kształtowanie się świadomości człowieka. 21 S. Karpowicz: Zaniedbana dziedzina, „Głos” 1897, nr 21—22, s. 509. 82 Tamże, s. 530.

156

Karpowicz był przekonany o znacznym wpływie etyki (oczywiście opartej na pod­ stawach naukowych) na życie społeczne: „Nie wątpimy wcale, że ekonomiczne i społecz­ ne warunki daleko więcej stanowią o dobrym lub złym postępowaniu niż wszystkie prawa, zasady i teorie razem wzięte, lecz właśnie dla polepszenia tych warunków, dla uzdolnienia lu­ dzi do możliwie najzacniejszego życia, dla wyrobienia pewnego ładu i możliwej konse­ kwencji w postępowaniu żądać należy opraco­ wania etyki naukowej, szerzenia jej zasad i ciągłego poddawania spraw bieżących krytyce ze stanowiska ogólnych pojęć moralnych” 23. Zdając sobie sprawę z konieczności stworze­ nia systemu etyki, który byłby rodzajem prze­ wodnika dla ludzi, Karpowicz starał się opraco­ wać wiele jego elementów, zwłaszcza wiążących się z wychowaniem moralnym. W swej koncepcji wychowania zwracał uwa­ gę na uspołecznienie dziecka, z czym łączył ko­ nieczność tłumienia w nim uczuć egoistycznych na rzecz uczuć altruistycznych. Można to, jego zdaniem, uczynić przez wdrożenie dziecka do życia społecznego, przez rozszerzenie jego kon­ taktów z innymi ludźmi, ponieważ to najbar­ dziej zapobiega egoizmowi, któremu sprzyja życie w zamknięciu (w kręgu własnych intere­ sów). Według Karpowicza — nie należy tłumić wszystkich samolubnych uczuć człowieka, lecz jedynie uczucia zbyt egoistyczne, szkodliwe dla 13 Tamże, s. 532.

157

społeczeństwa. Jednocześnie trzeba rozszerzać sferę współżycia społecznego dzieci: „Zamiast więc karcić bezwzględnie wszelkie objawy samolubstwa u naszych wychowańców i stawiać zbyt wygórowane wymagania poświęcenia i mi­ łości, starajmy się raczej rozszerzać sferę życia dzieci tak, aby się one nie czuły zamknięte sa­ me w sobie lub w ciasnym kółku rodzinnym. Niech widzą, słyszą i wszystkimi zmysłami od­ czuwają swoją współzależność z bliższym i dal­ szym otoczeniem, niech się stale przekonywają, że są cząstką większej całości” 24. Żadne morały nic nie pomogą w kształceniu uczucia altruistycznego u dzieci. Na ich postępowanie i spo­ sób reagowania wpływa przede wszystkim oto­ czenie społeczne. Jeśli rodzice i nauczyciele kierują się w swym postępowaniu zasadami altruistycznymi, to dziecko potrafi z tego wy­ snuć właściwą naukę. Chodzi tu jednak nie o ciasny altruizm rodzinny, ale altruizm głębo­ ki, oparty na idei sprawiedliwości, która wy­ maga, aby wszystkich we właściwych propor­ cjach uwzględniać w swym postępowaniu, aby liczyć się z ich dobrem. Pierwszym i najważniejszym zadaniem w procesie wychowania moralnego, według Kar­ powicza, jest więc rozwijanie w człowieku uczuć altruistycznych czy też miłości bliźniego. Drugim zadaniem jest podporządkowanie oso­ bistych potrzeb i celów interesom ogółu. W pro­ cesie solidaryzowania się z innymi ludźmi czło­ wiek osiąga stadium, w którym „miłość bliź­ 24 S. Karpowicz: Pisma pedagogiczne, Wrocław 1965, s. 90.

158

niego, tudzież wzajemne usługi nie potrzebują żadnego nakazu, współczucie samo się rozlewa, aby w jednolitym skrystalizować współdziała­ niu, gdyż ono jest tendencją zbiorowego ży­ cia” 25. Wychowawca kształcąc swego pod­ opiecznego powinien zwracać uwagę także na ten cel wychowania moralnego. Musi on dążyć do tego, aby motywem czynu moralnego była jedynie miłość ludzi oraz przekonanie, że czy­ niąc dobrze przysparzamy szczęścia ludziom żyjącym w społeczeństwie. W ten sposób dziec­ ko powinno być wychowywane, pisał Karpo­ wicz, nie tylko przez nauczyciela, ale także przez matkę, która najskuteczniej potrafi prze­ ciwdziałać wpływom indywidualistycznej etyki, i która może najwcześniej modelować psychikę dziecka. Temat ten rozwinął Karpowicz w in­ teresującym studium Kobieta jako wychowaw­ czyni, które ukazało się w księdze zbiorowej „Bluszczu”: Kobieta współczesny (1904). Szkicując wiele elementów wzoru wychowa­ nia moralnego Karpowicz zdawał sobie sprawę z wad i błędów współczesnego mu wychowa­ nia, które w dużym stopniu wynikały ze struk­ tury społeczno-ekonomicznej kapitalizmu. Kapitalizm, według niego, deprawuje czło­ wieka. Uwidacznia się to między innymi w szkołach, w których metoda oddziaływania mo­ ralnego „nie jest wychowawczą, ale na wskroś policyjną”; tłumi ona samodzielność woli i czy­ nu dzieci, budzi w nich nieufność we własne czyny. System wychowania jest całkowicie 25 Tamże, s. 110—111.

159

podporządkowany interesom klas uprzywilejo­ wanych. Wykształca on w psychice młodych ludzi kult „złotego cielca”, kariery i bezwzględ­ nego współzawodnictwa. To wszystko prowadzi do stłumienia w zarodku poczucia sprawiedli­ wości. Innym przykładem niewłaściwego poję­ cia o wychowaniu moralnym jest przyuczanie dzieci do absolutnego posłuszeństwa: „Jak zwy­ kle spaczone są pojęcia o wychowaniu moral­ nym dowodzi między innymi zwyczaj wdraża­ nia dzieci do bezwiednego i mimowolnego po­ słuszeństwa Każdy oświecony człowiek wie o tym, że nie może postępować dobrze i uczci­ wie ten, kto przywykł działać z nakazu, kiero­ wany nie samodzielnym wyborem czynu, lecz powagą lub postrachem utrzymującej go w po­ słuszeństwie osoby” 26. Należy więc zerwać z pedagogiką klasową i poprzez wychowanie ukształtować nowego człowieka, który będzie uwzględniał potrzeby wszystkich ludzi, niezależnie od ich przynależ­ ności partyjnej. Człowiek ten przebuduje świat (wpływy E. Abramowskiego) i sprawi, że nie będzie rozbieżności między teorią i praktyką. Wspomniana bowiem rozbieżność czy nawet, jak chcą niektórzy, przepaść wynika z tego, że człowiek wychowywany jest jednostronnie: kształci się jego umysł, a lekceważy kształto­ wanie uczuć i woli. Aby zasady moralne pra­ widłowo były realizowane, należy właściwie wykształcić wolę i uczucia moralne człowieka. Trzeba więc przede wszystkim pobudzać i skła28 Tamże, s. 404.

160

niać dzieci do wykorzystania raz powziętych zamiarów oraz usuwać wszystkie sprzeczności, które mogą zakłócać ich normalny rozwój. W okresie następnym, w latach 1895—1918, ciągle żywe były problemy etyki marksistow­ skiej, podejmowane bądź przez ideologów SDKP, bądź przez działaczy PPS, bądź wresz­ cie przez ludzi dość luźno związanych (czasami tylko przez pewien okres) z ruchem socjali­ stycznym (S. Brzozowski, A. Niemojewski, W. Nałkowski). Wśród ideologów SDKP problemy etyki po­ jawiły się w pismach R. Luksemburg i J. Mar­ chlewskiego. Szereg luźnych tez etycznych zawierają listy Róży Luksemburg (1870—1919). Można tam odnaleźć: prze jęcie się krzywdą człowieka, jego cierpieniem, ogólny humanitaryzm w sto­ sunku do wszystkich istot żyjących. Nie można jednak z tych wątków zrekonstruować całoś­ ciowej koncepcji etyki. Znacznie obszerniej na gruncie SDKP pro­ blematykę etyczną rozwijał Julian Mar­ chlewski (1866—1925), znany działacz i pu­ blicysta polskiego oraz międzynarodowego ru­ chu robotniczego, współorganizator SDKP, póź­ niej działacz Międzynarodówki Komunistycz­ nej, w której reprezentował poglądy KPP. W licznych pracach publicystycznych stał na stanowisku, że nie tylko czynniki ekono­ miczne określają życie społeczeństwa, ale tak­ że wpływa na nie świadomość społeczna mas, w tym również odpowiednio ukształtowane normy moralne. 11 — Etyka polska

161

Wśród norm moralnych nowego człowieka, którego należy ukształtować, Marchlewski wy­ różniał właściwy stosunek do pracy jako do wartości, która umożliwia człowiekowi pełną realizację jego zdolności. Ludzie przyszłości, jak pisał w eseju Oświata a wytwórczość w spo­ łeczeństwie komunistycznym („Trybuna Komu­ nistyczna” 1919, nr 2), będą się wstydzili swych ograniczeń, zarówno niedołęstwa fizycznego, jak i tępoty umysłu. Jednakże pełna realizacja zasady właściwego stosunku do pracy, jako do jednej z najważniejszych wartości etycznych, możliwa będzie — według Marchlewskiego — dopiero po zlikwidowaniu ekonomicznych pod­ staw kapitalizmu i po wprowadzeniu podwalin ustroju socjalistycznego. Ustrój socjalistyczny, jego zdaniem, zapew­ nia także realizację takich wartości moralnych, jak wolność, sprawiedliwość i szlachetność. Marchlewski krytykował egoizm, w którym wy­ chowuje się ludzi w społeczeństwie kapitali­ stycznym: „Społeczeństwo klasowe oparte na wyzysku, na krzywdzie musi być spaczone we wszystkich kierunkach. Uprzywilejowani chcąc utrzymać się przy panowaniu muszą w tym właśnie celu trzymać wyzyskiwanych w ciem­ nocie, bronić im przystępu do światła wiedzy, gdyż tylko tłum ciemny wodzić się daje na pasku i znosi wyzysk i ciemiężenie. Lecz nadto same warunki bytu w takim społeczeństwie sprawiają, że człowiek człowiekowi wilkiem się staje” 27. Oczywiście, walka z egoizmem w imię 27 J. Marchlewski: Ludzie, czasy, idee, Warszawa 1973, s. 315.

162

życzliwości, altruizmu społecznego i kolekty­ wizmu nie jest łatwa: „Nie należy łudzić się: ten grzech pierworodny odziedziczony po sta­ rym społeczeństwie długo jeszcze ciążyć będzie na społeczeństwie nowym. Lecz walczyć z nim trzeba tym bardziej. Trzeba ludziom nowego społeczeństwa tępić w sobie i w dzieciach swo­ ich «starego człowieka»” 28. Zadanie wychowa­ nia nowego człowieka, choć według Marchlew­ skiego niełatwe, jest jednak realne i zgodne z zasadami sprawiedliwości społecznej. Nowa, powstająca rzeczywistość stwarza wiele nowych zasad (w ścisłym zresztą powią­ zaniu z elementami moralności proletariatu, kształtującej się wbrew formom ustrojowym kapitalizmu). Dotyczy to np. socjalistycznej dy­ scypliny — ważnego czynnika państwa socja­ listycznego: „Ogol stanowi, ogół powierza wła­ dzę jednostkom czy grupom, lecz ogół też pod­ daj e się tym swoim delegatom. Ta świadomość, ta wrodzona nowożytnemu proletariuszowi kar­ ność stanowi podwalinę systemu rad; ona jest twórczą potęgą w państwie proletariackim” 29. Dużo miejsca w swych pracach Marchlewski poświęcał popularyzacji zasad internacjonali­ zmu i braterstwa międzynarodowego. Ostro przeciwstawiał się nacjonalizmowi i prześlado­ waniu jednych narodów przez inne (rozprawa Antysemityzm a robotnicy, 1913), postulował solidarność i przyjaźń klas pracujących wszyst­ 28 Tamże, s. 316. 29 J. Marchlewski: List otwarty do S. Żeromskiego z 1919 r., w: Listy do S. Żeromskiego i W. Orkana, Kraków 1953, s. 142.

u*

163

kich narodów w imię największego celu, jakim jest człowiek wyzwolony z niewoli kapitaliz­ mu, człowiek budujący nowy ustrój. Najpełniej o zasadzie internacjonalizmu pisał Marchlewski w artykule Międzynarodowa solidarność prole­ tariatu — zamieszczonym w „Czerwonym Sztandarze” 1 maja 1906 r. O internacjonaliz­ mie robotników mówił tak: „Międzynarodowość ich wynikała z najbliższych, codziennych interesów proletariatu. Głębszą atoli jeszcze treść dał jej socjalizm, prowadzący proletariat do boju o zburzenie kapitalizmu, o zniesienie wszelkiego wyzysku” 30. Spośród działaczy związanych z PPS dwóch przejawiało szczególnie żywe zainteresowanie etyką: L. Kulczycki i E. Abramowski. Ludwik Kulczycki (1866—1941), socjolog i działacz ruchu robotniczego (II Proletariatu, PPS), zagadnienia etyczne najpełniej przedsta­ wił w końcowej partii książki Anarchizm współczesny oraz w zbiorze szkiców Współcze­ sne prądy umysłowe i polityczne. Według Kulczyckiego — główną tendencją rozwoju cywilizacji jest jej zróżnicowanie i co­ raz intensywniejszy rozwój indywidualizmu jednostek, przejawiający się w coraz bogatszym zasobie ludzkich uczuć, pragnień i myśli. Ta tendencja nie sprzyja, jego zdaniem, jednoli­ tości zasad moralnych w ustroju socjalistycz­ nym. W tym ustroju: „Nie będzie różnych mo­ ralności klasowych, ale będą różne moralności indywidualne, różne poglądy etyczne, uzależ­ 80 J. Marchlewski, Ludzie..., wyd. cyt., s. 210.

164

nione od odrębnych systemów filozoficznych itp.” 31. Kulczycki negował możliwość istnienia jednej i jednolitej moralności socjalistycznej. Sądził jednak, że nie będzie to moralność wy­ rażająca antagonizmy klasowe w przeciwień­ stwie do różnych form moralności w poprzed­ nich formacjach. Moralność jednak „[...] jest zawsze wynikiem przeszłych oraz istniejących warunków życiowych, tkwiących w całokształ­ cie stosunków społecznych”32. Moralność w procesie przemian społeczno-ekonomicznych ulega przeobrażeniom. Chociaż pozostają w róż­ nych okresach pewne te same normy, normy niezmienne, to większość zasad moralności za­ leży od skomplikowanych warunków życia spo­ łecznego: „[...] poza sferą nielicznych, ogólnie uznanych pewników moralnych jest mnóstwo norm szczegółowych, często ze sobą sprzecz­ nych, odpowiadających warunkom życiowym i interesom różnych grup ludzkich [...]”33. W polemice z anarchistami Kulczycki sfor­ mułował wiele konkretnych uwag na temat moralności socjalistycznej. Wyraził między in­ nymi przekonanie, że rozwój poczucia moral­ nego człowieka w ustroju socjalistycznym nie wystarczy do rozstrzygnięcia pojawiających się sporów, nie rozwiąże wszystkich trudności. Potrzebne więc będzie prawo, które służąc spo­ łeczeństwu, określi i ureguluje uprawnienia i obowiązki obywateli, jak również zadecyduje 31 L. Kulczycki: Anarchizm współczesny, Lwów—Kra­ ków 1902, s. 295. 32 L. Kulczycki: Współczesne prądy umysłowe i poli­ tyczne, Kraków 1903, seria I, s. 28. 33 Tamże, s. 29.

165

o zasadach podziału dóbr do konsumpcji. Nie zniknie także państwo, które centralizując pro­ dukcję i zapewniając jej odpowiedni poziom umożliwi realizację zasady: każdemu wedle po­ trzeb. Same przeobrażenia społeczno-ekonomiczne nie wystarczą jednak do realizacji ideału no­ wego społeczeństwa. Według Kulczyckiego — należy wychowywać nowego człowieka w du­ chu samodzielności, krytycyzmu i odpowie­ dzialności społecznej. Ma to być człowiek o wielkiej osobistej kulturze etycznej. Kulczyc­ ki z sympatią wyrażał się o włączeniu moralistycznych zasad organizacji Ruch Etyczny do ideologii socjalistycznych. Jednakże Ruch Etyczny, stwierdzał, jest utopijny i naiwny. Samo bowiem ćwiczenie się w pewnych cno­ tach etycznych, doskonalenie się, nie zmieni społeczeństwa, nie przyczyni się do wyelimino­ wania nędzy i upodlenia. Można cenić L. Toł­ stoja czy zachodni Ruch Etyczny, ale sformu­ łowane na tym gruncie słuszne ogólniki należy ukonkretnić i zastosować w skomplikowanej rzeczywistości. Z sympatią wyrażał się Kulczycki również o etyce polskiego pozytywizmu, dostrzegał w niej dużo wartościowych elementów z punktu widzenia socjalistów: „Etyka pozytywistyczna w ogóle [...] jest wysoce altruistyczna. Wyklu­ cza ona «kategoryczny imperatyw» Kanta, wy­ suwa dobro społeczne na plan pierwszy i poj­ muje je w sposób realistyczny — stawia więc moralność na pewnym gruncie, łącząc ją jak najściślej z dążeniami społecznymi, mającymi 166

na celu przekształcenie naszych stosunków w kierunku większej sprawiedliwości” 34. W licznych artykułach publicystycznych (drukowanych np. na łamach „Krytyki”) Kul­ czycki ostro i zdecydowanie występował prze­ ciw nacjonalizmowi i egoizmowi narodowemu Narodowej Demokracji. Odróżniał on patrio­ tyzm — rozwijanie i cenienie własnej kul­ tury i własnego dorobku, ale połączone z sza­ cunkiem i przyjaźnią żywionymi wobec innych narodów, od nacjonalizmu, który wyraża dąże­ nie do szkodzenia innym, sieje wrogość i prze­ szkadza w pracy nad rozwijaniem własnego do­ bra narodowego. W roku 1910 Kulczycki zaczął odchodzić od socjalizmu kierując się ku burżuazyjnemu libe­ ralizmowi. Po roku 1918 wyraźnie głosił już hasła liberalizmu i interwencjonizmu państwo­ wego. W Zasadach socjologii ogólnej (Lwów— Poznań 1923) kreśląc wizję przyszłości widział ją w rozwoju demokratyzacji i arbitrażu pań­ stwa, w rozwoju zgodnej współpracy między klasami, w ochronie średniej własności itd. Wybitnym działaczem II Proletariatu i PPS był Edward Józef Abramowski (1868— 1918). Etyka odgrywała ważną rolę w jego syste­ mie społeczno-ekonomicznym. W niej zawarł praktyczne zagadnienia swoistego socjalizmu, tzn. problemy rewolucji moralnej w psy­ chice ludzkiej. Przeciwstawiał się próbom tworzenia państwa socjalistycznego i dopiero 34 Tamże, s. 11—12.

167

w ramach tego państwa przekształcania świadomości społecznej ludzi: „[...] polityka socjalistyczna bieżąco, im więcej zbliża się do samowiedzy swego zadania historycz­ nego, tym silniej zaznacza swój zasad­ niczy antagonizm względem socjalizmu państwowego, i jako jedno ze swych naj­ ważniejszych zadań stawia polityczne uświadomienie klas pracujących, zdąża­ jące do negacji państwa przez przeniesienie wszystkich jego atrybutów na masy ludowe, wszechstronną demokratyzację władzy, która pozwoli ostatecznie odbytą w świadomości zbio­ rowej rewolucję moralną — zorganizować w nowy ustrój kolektywny”35. Warunkiem po­ wstania ustroju socjalistycznego jest, według Abramowski ego, przeprowadzenie rewolucji moralnej. Chodzi między innymi o to, aby idee socjalistyczne zostały przez ludzi zinternalizowane, aby nie były „odświętną szatą”. Człowiek przyjmując idee socjalistyczne jako odświętną szatę — pisał Abramowski w Etyce a rewolucji (1899) — doprowadza do rozdwojenia swojej osobowości. Jego komunizm jest pojęciem ode­ rwanym; stanowi zbyt słaby czynnik moralny, aby mógł on wystarczyć do żywiołowego prze­ obrażenia społeczeństwa. Potrzeba państwa re­ wolucyjnego, które za pomocą dyktatury zrobi to, czego brakuje w świadomości ludzi. Jed­ nakże tego typu państwo, uważał Abramowski, byłoby słabe, a co więcej, komunizm „przeisto­ czyłby się w państwowość gnębiącą swobodę 35 E. Abramowski: Pisma, Warszawa 1924, t. II, s. 115.

168

jednostek, a zamiast dawnych klas wytworzył­ by dwie nowe — obywateli i urzędników, któ­ rych antagonizm wzajemny przejawić by się musiał we wszystkich dziedzinach życia spo­ łecznego. Jeżeliby więc komunizm w tej sztucz­ nej postaci, bez przeobrażenia się moralnego ludzi, mógł się nawet utrzymać, to w każdym razie zaprzeczałby samemu sobie i byłby takim potworem społecznym, o jakim nie marzyła nigdy żadna klasa uciskana, a tym bardziej proletariat, broniący praw człowieka i przez samą historię przeznaczony do jego wyzwole­ nia” 36. Jeśli ma się odbyć rewolucja moralna, nale­ ży — według Abramowskiego — doprowadzić do tego, aby idea komunistyczna przekształciła zasadniczo życie, zwyczaje, sprawy codzienne, aby wytworzyła ludzi nowego typu, reprezen­ tujących inną moralność, moralność rewolucyj­ ną. Już w ustroju kapitalistycznym kształtuje się jeden czynnik życia społecznego, który — zda­ niem Abramowskiego — stanowi zarodek ,,re­ wolucji samorodnej”. Tym czynnikiem jest so­ lidarność i pomoc wzajemna ludzi pracy. W solidarności „[...] znajduje się pierwiastek natu­ ralny całej etyki komunizmu, pierwiastek roz­ wijany przez warunki ekonomiczne i żywioło­ wo wkradający się do mózgów robotniczych, jako ich klasowe, charakterystyczne piętno. Jest to zarazem jedyna droga, po której komunizm może wejść w życie ludzkie, odzyskując swoją SB E. Abramowski: Pisma, wyd. cyt., t. I, s. 272—273.

169

żywotną i realną postać etyki indywidualnej, sprawy dnia każdego” 37. Należy więc rozwijać solidarność tak, aby występowała coraz szerzej i obejmowała coraz to nowe dziedziny, wytwarzając nowy styl ży­ cia klasy robotniczej, oparty na pomocy wza­ jemnej i wspólnocie. Będzie to etyka brater­ stwa, w której istnieje tylko jeden dogmat: bezwzględne poszanowanie człowieka, wyklu­ czające krzywdzenie i wyzysk. Rozwijanie ety­ ki braterstwa jest, według Abramowskiego, je­ dynym sposobem na to, aby idee komunistycz­ ne wprowadzić w życie, uczynić je realnymi i żywymi. Etyka ta, rozbudzając potrzebę wspólnoty życiowej, przyczyni się do zwalcza­ nia wrogich jej, burżuazyjnych czynników moralnych, takich jak egoizm osobisty i ro­ dzinny. Zagadnienia normatywne etyki wiązał Abra­ mowski z trzema głównymi — jego zdaniem — postulatami socjalizmu, dotyczącymi własności, pracy i państwa. Własność powinna być w komunizmie, we­ dług Abramowskiego, bezwzględnie wspólna, tzn. każdy człowiek winien mieć jednakowe i bezwzględne prawo do korzystania z bogactw, nie może być żadnego uzależniania spożycia od wytwarzania. Już obecnie należy, za pomocą wszelkich dostępnych środków, wyeliminować zwyczaje burżuazyjne robotników, dotyczące własności: „Przede wszystkim więc komunizm, wprowadzony w życie, powinien wyrugować 87 Tamże, s. 295.

170

całą zwyczajowość własności burżuazyjnej, jak pożyczanie pieniędzy na procent, wyzyskiwanie cudzej pracy (praktykowane nieraz w stosun­ kach rodzinnych robotników), procesowanie się o długi lub o spadek i w ogóle wszelkiego ro­ dzaju geszefciarstwa [...]” 38. Z wytworzeniem nowego stosunku do własności Abramowski wiązał rozwój wzajemnej pomocy i solidarności robotników. Mogłoby to przyczynić się zarówno do ochrony ich dobrobytu materialnego, jak i do rozwoju atmosfery zbiorowej i szczerej przyjaźni. Pisząc o pracy Abramowski był przekonany, że jednym z głównych zadań ustroju komuni­ stycznego jest wyzwolenie człowieka z jarzma pracy przymusowej i ,„utylitarnej”. W tym ustroju znikłaby — jego zdaniem — troska o byt, a praca „zredukowałaby się do małej ilości wysiłków, przeto przyjemności natury bezcelowej wystąpiłyby na plan pierwszy jako wyłączna niemal treść istnienia, a odpowiednio do tego i pojmowanie życia jako obowiązku pracy musiałoby ustąpić miejsca nowemu poj­ mowaniu — jako zagadnieniu przyjemności, swobodnie określanych przez indywidualizm każdego człowieka” 39. Przeciwko temu wystę­ puje zarówno moralność „oficjalna”, jak i ukształtowane pod jej wpływem sumienie człowieka. Ludzie — pisał Abramowski — boją się stawiać za cel życia piękno, zabawę, miłość, boją się uznać, że radość człowieka może być dobrem najwyższym, tzn. dobrem nie wymaga­ 88 Tamże, s. 299. 89 Tamże, s. 302.

171

jącym żadnego uzasadnienia. Abramowski szu­ kał przyczyny tego stanu (tchórzliwości moral­ nej) w nałogu pracy i geszefciarstwie, tłumią­ cym ludzką wolność. Dążąc do zrewolucjonizo­ wania stosunku do pracy należy — według Abramowskiego — rozwijać w ludziach potrze­ bę życiowej swobody i wolnego czasu: „Ponie­ waż od zdobycia czasu swobodnego zależy cały rozwój sprawy socjalistycznej, gdyż tylko w swobodzie ukształtować się może normalnie no­ wa ludzkość i w niej tylko rewolucja dojrzeć, przeto rozbudzenie potrzeby tej swobody, przez rozbudzenie potrzeb wszechstronniejszego używania życia, jest jednym z pierwszych za­ dań praktycznych. Każde spotęgowanie się no­ wych pożądań natury moralnej, estetycznych, towarzyskich, umysłowych, będzie musiało objawić się walką dla zdobycia nowych godzin odpoczynku” 40. Trzecim czynnikiem prowadzącym człowie­ ka — według Abramowskiego — do moralnej nędzy jest państwo. Dążył on więc do usunięcia czynnika państwowego ze stosunków między­ ludzkich. Uważał między innymi, że usunięcie pośrednictwa państwa ze stosunków między­ ludzkich rozwijałoby się jednocześnie z roz­ kwitem wzajemnej pomocy i demokratycznego załatwiania spraw. Obszernie omówił to zagad­ nienie w pracy Zmowa powszechna przeciw rządowi (1905). Postulował między innymi nie­ zależność nauczania od jakiejkolwiek władzy, konieczność zniesienia wszelkiego wojska oraz 40 Tamże, s. 305.

172

potrzebę lokalnego samorządu, niezależnego od jakiejkolwiek wyższej władzy. Abramowski starał się zwalczyć również po­ gląd, że państwo jest potrzebne ze względu na wymiar sprawiedliwości. Uważał, że „system karny, sądy i więzienia, są właściwie szkołą występków i bynajmniej nie przyczyniają się do ich zmniejszenia się społecznego. Oprócz tego należy uświadomić ludziom niebezpieczeń­ stwo, jakie tkwi w samym przyznaniu państwu władzy sądzenia i karania, zwracać uwagę na to, że prawo i jego organy wykonawcze, będąc z natury swojej biurokratyczne, oparte na formalistyce i schematach ogólnych, mogą zawsze podciągać pod swoje kategorie przewinień ta­ kie nawet uczynki i zamiary, które ani indy­ widualnie, ani społecznie przewinieniem nie są, na co roczniki sądowe dostarczają mnóstwa do­ wodów; a także, że mogą stać się narzędziem ucisku politycznego, rozszerzając pojęcie «zbrodni» na wszystko, co przeczy ustalonym prawidłom porządku i moralności społecznej” łl. Jak trafnie podkreślał R. Jezierski, Abra­ mowski nie poprzestawał na ogólnym przedsta­ wianiu etycznych poglądów 41 42. Podejmował bo­ wiem także próby formułowania różnych pro­ gramów opartych na ogólnych przemyśleniach normatywnych etyki. Tak np. w 1892 r. napisał Ustawą ogólno-robotniczej kasy oporu. Do obo­ wiązków członków kasy zaliczał solidarność, pomoc koleżeńską i ujmowanie się za pokrzyw­ 41 Tamże, s. 310. 42 Por. R. Jezierski: Poglądy etyczne Edwarda Abramowskiego, Poznań 1970, s. 243.

173

dzonymi. W roku 1901 powstała jego Ustawa stowarzyszenia „Komuna”. Celem Komuny, za­ łożonej wśród Polonii studenckiej w Genewie, miało być przeprowadzenie rewolucji moralnej, która nie jest sprawą dalekiej przyszłości, lecz można ją zrealizować „teraz, jako akt dobrej woli i szczerości przekonań pewnej grupy jed­ nostek” 43. W późniejszym czasie, zwłaszcza w Zasadzie respubliki kooperatywnej (szkic programu spo­ łecznego, napisany w latach 1905—1906), Abra­ mowski rozwijał koncepcję spółdzielczości, wy­ idealizowanych zespołów ludzi, połączonych spójnią braterstwa i przyjaźni. Zresztą, mniej więcej od 1912 r., Abramowski stał się zwo­ lennikiem Związków Przyjaźni i Związków Ry­ cerstwa Polskiego, tępiących egoizm, krzywdę i niesprawiedliwość. Głównym celem tych zwią­ zków było przyzwyczajanie ludzi do przyjaźni i solidarności. Oceniając te aspekty twórczości etycznej Abramowskiego słusznie zuważył Je­ zierski: „Abramowski chce najpierw przemie­ niać dusze jednostek, czego rezultatem koniecz­ nym będzie zmiana urzeczowionych form ży­ cia, a nie odwrotnie. Ta wizja przeobrażenia człowieka i społeczeństwa, mająca wielowieko­ wą moralizatorską tradycję, jest nieskuteczna i utopijna” 44. Etyka, zdaniem Abramowskiego, normuje życie wewnętrzne człowieka według pewnych ideałów czy zasad. Same te ideały są przyjmo­ wane intuicyjnie i nie można dla nich znaleźć 43 E. Abramowski: Pisma, wyd. cyt., t. I, s. 321. 44 R. Jezierski, Poglądy etyczne..., wyd. cyt., s. 249.

174

żadnych uzasadnień ani dowodów. Abramowski był intuicjonistą, przyjmował istnienie moral­ nej intuicji, na podstawie której człowiek może określać zjawiska w kategoriach zła i dobra. Dlatego też jego zdaniem: „Określając pojęcio­ wo pewien ideał, formułujemy więc tylko to odczuwanie moralne siebie samego, tę in­ tuicję wewnętrzną, która nam pozwala wyła­ mywać się z rzeczywistości i pożądać tego, cze­ go w niej jeszcze nie ma i nie było [...]” 45. Wła­ śnie ideał moralny komunizmu może być tylko wywiedziony z intuicji wewnętrznej człowieka, a zawarte w tym ideale pojęcie szczęścia jest atrybutem całości intuicyjnego odczucia. Intuicjonizm etyczny Abramowskiego wpły­ wał na jego interpretację zasad etycznych. O za­ sadzie dobroci pisał np.: „Wszelki akt dobroci jest tylko intuicyjnym, niewyrozumowanym poznaniem siebie samego w innych istotach, przemówieniem w żywym języku u c z uc i a...” 46. Dobroć jest więc wyrazem intuicyj­ nej, uczuciowej tożsamości ludzi, jest także ne­ gacją kodeksów moralnych. Abramowski będąc przeciwnikiem wszelkich kodeksów etycznych przeciwstawiał się także motywowaniu zasad moralnych. Szczególnie ostro protestował prze­ ciwko uzasadnieniu ich na gruncie religijnym: „Stąd także, dobroć, przeciwstawiająca się z na­ tury swojej wszelkim uzasadnieniom i warun­ kom dogmatycznej moralności, jest także n eg a c j ą religii teologicznej, ateizmem sobie właściwego rodzaju, jeżeli można to słowo, 46 E. Abramowski: Pisma, wyd. cyt., t. II, s. 124. ■*’ Tamże, s. 129.

175

przesiąknięte tak głęboko intelektualizmem, za­ stosować do tego, co wysuwa się zupełnie spod intelektualnego ujęcia. Jeśli bowiem dobroć czymkolwiek się warunkuje, bądź nagrodą lub karą, bądź też przykazaniem objawionym lub jakimkolwiek czynnikiem zewnętrznym — na­ tury utylitarnej lub teologicznej, jeżeli gdzie­ kolwiek poza sobą szuka swego uzasadnienia, natenczas przestaje być sobą, zaprzecza całko­ wicie swemu przyrodzeniu, które nie znosi żad­ nych motywów” 47. Innym ogólnym zagadnieniem teorii etycznej Abramowskiego była kwestia stosunku teorii do praktyki. Otóż praktyka ma być odczuciem przedmyślowym, intuicyjnym pewnej rzeczywi­ stości, jej odwzorowaniem, i to tym pewniej­ szym od odwzorowania umysłowego, że „nie przechodzi przez sofistyczne zasadzki myśli”. Wszelki produkt umysłu jest, według Abra­ mowskiego, jedynie zorganizowaniem i rozwi­ nięciem stanu intuicyjnego, tzn. praktyki prze­ jawiającej się intuicją uczuciową, jeszcze nie zorganizowaną myślowo. Rozpatrywanie teore­ tyczne jakiejś rzeczywistości jest więc próbą opracowania i zinterpretowania w kategoriach pojęciowych rzeczywistości intuicyjnej. Często te próby nie są zbyt udane. Szczególnie odnosi się to do etyki: „Chcąc zaś przetłumaczyć tę intuicję moralną czynów na język myśli, spo­ tykamy ogromne ubóstwo pojęć, dających się tu zastosować, zupełną nieudolność intelektualizmu do wyrażenia tego, co wyraża dobroć 47 Tamże, s. 131.

176

w praktyce; jedna prosta maksyma, dostępna najmniej wyćwiczonym umysłom, wyraża nie­ mal wszystko, co w intuicji moralnej myśl wy­ razić może, okazując tym samym, do jakiego stopnia teoria i mowa ludzka nie dorastają wielkości zadania moralnego, jak małą cząstkę ująć zaledwie mogą z tego ogromu intuicji, który się kry je poza uczynkami dobroci [•••]”48W odróżnieniu od wielu intuicjonistów, któ­ rzy rozprawiali o niezmiennej naturze człowie­ ka, Abramowski uzależniał naturę ludzką od wpływów środowiska społecznego, zjawisk techniczno-kulturalnych, od nauki i stosunków społecznych. Według niego, intuicje moralne pod wpływem potrzeb społecznych przekształ­ cają się w ideały. Kształtują one także sumienie, którego zmiany uzależnione są od prze­ kształceń społecznych. Abramowski stawiał na­ wet skrajną tezę, że naprawdę znaczące w prze­ obrażeniach społecznych jest to, co jest jedno­ stkowe, indywidualne (w zbiorowościach). Zna­ czy to, że każda ideologia i każdy program po­ lityczny „redukuje się do sumień jednostek”. Jednakże każda zmiana sumienia jednostki jest zaraźliwa i rozwija się w zbiorowości, bowiem przyczyn zmian sumienia należy szukać w wa­ runkach życia, które dotyczą nie jednej osoby, lecz całej społeczności. Sumując, można powie­ dzieć, że „nowy świat społeczny przygotowuje się w sumieniach ludzkich, że zmiana dziejo­ wa widoczna, dekretująca, poprzedzona jest 48 Tamże, s. 140. 12 — Etyka polska

177

przeobrażeniem sumienia indywidualnego, któ­ re ujawnia się nową zwyczaj owością, nowym sposobem myślenia i postępowania”49. Abramowski podjął również wiele kwestii dotyczących historii moralności, zwłaszcza w Feudalizmie (1891—1893). W pracy tej przed­ stawił zależność moralności od form życia feu­ dalnego (cnoty poddańcze, przyzwyczajenie do ulegania cudzej woli, apoteoza brutalnej siły itd.). W interesujący sposób omówił między in­ nymi przewrót moralny u schyłku feudalizmu, spowodowany przez zmianę warunków społecz­ nych. Jednakże jawnie ahistoryczną, gloryfikującą wbrew znanym faktom ustrój wspólnoty pier­ wotnej, była praca Społeczeństwo rodowe (1890). Interpretacja wielu faktów podanych w tej broszurze służyła wyraźnie normatywnym celom autora. Szczególnie uwidoczniło się w niej przekonanie Abramowskiego o dobroci i miłości bliźniego panujących wśród ludów pierwotnych (dobroci i miłości bliźniego wy­ kraczającej poza własne plemię): „Dobroć i mi­ łość bliźniego, jaka w pierwotnych czasach wy­ tworzyła się skutkiem urządzeń ekonomicznych społeczeństwa rodowego, przechodziła dziedzi­ cznie na późniejsze pokolenia, a chociaż zani­ kała stopniowo pod wpływem nowych warun­ ków życia, to jednak zostało jej tyle jeszcze, że i dziś znaczna część ludzi wzrusza się na widok nędzy i cierpień” 50. 49 Tamże, s. 204. 69 E. Abramowski: Pisma, Warszawa 1928, t. IV, s. 28.

178

Wśród wielu przedstawicieli inteligencji, po­ zostających pod wpływem ideologii socjalistycz­ nej (zwłaszcza około 1905 r.), należy wymienić przede wszystkim S. Brzozowskiego i W. Nał­ kowskiego. Do tej grupy należał także A. Niemojewski. Stanisław Brzozowski (1878—1911) to filozof, publicysta i krytyk literacki. Przez pe­ wien czas, około 1906 r., związany był ze śro­ dowiskiem socjalistycznym, ale do żadnej par­ tii socjalistycznej nie należał. Zagadnienia etyczne przewijały się przez ca­ łą jego bogatą twórczość filozoficzno-literacką, poczynając od indywidualistycznych manife­ stów (np. Co to jest modernizm, 1902), a koń­ cząc na artykułach utrzymanych w duchu mo­ dernizmu katolickiego. Brzozowski przeciwstawiał się w swych pi­ smach etyce pozytywistycznej, zwłaszcza w pra­ cach Etyka Spencera („Przegląd Filozoficzny” 1904, nr 2) oraz Monistyczne pojmowanie dzie­ jów i filozofia krytyczna („Głos” 1904, nr 22— 52). W pierwszej z tych prac stał na stanowisku zasadniczej odrębności faktów i wartości. W związku z tym etykę uważał za naukę opar­ tą na wartościach, nie zaś na jakimś zbiorze faktów, z których wyprowadza się nie tylko uogólnienia naukowe, ale także reguły prak­ tyczne. Według niego, nauki przyrodnicze i na­ uki wartościujące są czymś zupełnie odrębnym: „Zadanie etyki na tym właśnie polega, aby stworzyć system wartości ogólnie obowiązują­ cych, tak jak zadanie nauk przyrodniczych po­ 12*

179

lega na tym, aby dać system przedmiotowych i koniecznych stosunków między faktami”S1. (Do tego rozgraniczenia nawiązał dziesięć lat później F. Znaniecki). Rozważając zagadnienia etyczne należy odnaleźć, jak pisał Brzozowski, zasadę pewności etycznej, a także określić za­ leżności, jakie zachodzą między wartościami. Prezentując program przedmiotu etyki Brzo­ zowski negatywnie oceniał etykę ewolucjonistyczną Spencera za bezkrytyczne przyjęcie za­ sady pewności etycznej, którą jest tam rozkosz czy też szczęście. Pogląd ten uważał za fałszy­ wy, bo człowiek nigdy nie dąży do szczęścia, do rozkoszy, lecz odbiera jako szczęście realiza­ cję swoich pragnień. Szczęście jest, inaczej mó­ wiąc, czymś formalnym i oznacza, jak pisał Brzozowski, sposób odczuwania przez nas reali­ zacji naszych dążeń czy też urzeczywistniania wartości. Chodzi więc o treść naszych dążeń, będącą istotą moralności, nie zaś o formalne określenie wyniku dążeń, którym jest przyjem­ ność czy szczęście. A treść dążeń określa czło­ wiek jako istota samodzielna i twórcza, prze­ kształcająca świat czy wręcz tworząca go dla siebie. Ta twórcza działalność człowieka, bę­ dąca treścią ludzkich działań, jest przedmio­ tem zainteresowania etyką, a nie procesy bio­ logiczne (o których pisał Spencer): „Proces bio­ logiczny, żywiołowy przekształca i modyfikuje wszystko, dążąc do ustalenia jakiejś równowagi, ale z etycznego punktu widzenia nie o równo­ S1 S. Brzozowski: Kultura i życie, w: Dzieła, Warsza wa 1936, t? 4, s. 185—186.

180

wagę tę idzie, lecz o jej jakość, o treść, której dla żadnej równowagi zatracić nie wolno, o wartości, które we wszelkich procesach i prze­ kształceniach ostać się muszą” 52. Dalsze rozwinięcie koncepcji etycznej Brzo­ zowskiego można odnaleźć w pracy Monistyczne pojmowanie dziejów. Brzozowski wiązał w niej postępowanie, działanie człowieka z wy­ twarzaniem wartości, czemu towarzyszy prze­ twarzanie i tworzenie świata ludzkiego. Z po­ jęciem wartości łączy się pojęcie postępu, które ulega modyfikacjom, zależnie od zmian war­ tości i twórczości człowieka. Również w Monistycznym pojmowaniu dziejów Brzozowski pod­ dawał krytyce etykę pozytywistyczną (w wersji eudajmonistycznej), zarzucając jej formalizm naczelnej zasady: „Idzie nie o to, czy człowiek ma dążyć do szczęścia, lecz (na chwilę posługu­ jemy się tu terminologią eudajmonizmu) w czym szczęście znajdować powinien” 53. Pisząc o znaczeniu etyki eudajmonistycznej (w wersji Spencera, według którego szczęście polega na przystosowaniu się do otoczenia), Brzozowski zauważył, że prowadzi ona do bier­ ności i kwietyzmu: „Przystosowanie więc, a więc warunki zewnętrzne, a więc bieg zda­ rzeń zewnętrznych i od nas niezależnych roz­ strzygać ma o tym, co może dla nas być dobrem lub złem, gdyż dobro to szczęście, a szczęście to przystosowanie [...] Logicznym wynikiem ta­ kiego postawienia kwestii powinien być kwie52 Tamże, s. 188—189. 63 Tamże, s. 238.

181

tyzm, poddanie się zrządzeniom losu, zrzecze­ nie się wszelkiej samowładności osobistej” 54. Po krótkim okresie fascynacji romantyzmem Brzozowski zwalczał także etykę romantyczną, która (w postaci neoromantyzmu) miała w cza­ sach mu współczesnych wielu zwolenników. Romantykom zarzucał (w pracach Etapy senty­ mentalizmu i Złudzenia racjonalizmu zawartych w Ideach, 1910) izolację od świata, odcięcie się od społeczeństwa i jego problemów, mało spre­ cyzowany bunt i zagubienie się w rzeczywisto­ ści. Przez większość prac, Brzozowskiego przewi­ jała się myśl o aktywizmie człowieka, o czynie, którego celem jest dobro, przejawiające się w przemianie świata, o jego uczłowieczeniu. Do roku 1905 aktywizm ludzki, rozumiany w duchu Fichtego, uniezależniał od grup społecznych czy też klas. Podczas rewolucji 1905 r. i zara­ zem po jej upadku aktywizm człowieka łączył z pracą wykonywaną w zespole (wpływy Mar­ ksa). Wyobrażał sobie jednak zespół pracowni­ czy jako zbiór zatomizowanych jednostek, twórczych i aktywnych. Jednakże pojęcie kla­ sy robotniczej było dla niego „symbolem me­ tafizycznym”. W ostatnich latach życia koncepcję aktywizmu aksjologicznego połączył z modernizmem katolickim (rozczytywał się między innymi w pismach kardynała J. H. Newmana). Negatyw­ ną rolę w ocenie jego życia odegrało podejrze­ nie o działalność szpiegowską na rzecz carskiej 84 Tamże, s. 239.

182

ochrany (stanowiące nie do końca rozwiązaną zagadkę naszej najnowszej historii). Wacław Nałkowski (1851—1911), geo­ graf i publicysta, pozostawał pod wpływami po­ zytywizmu, marksizmu i nietzscheanizmu. Pierwsze propozycje etyczne zawarł w Forpocztach (Lwów 1895), wydanych razem z C. Jellentą i M., Komornicką. W eseju Forpoczty ewolucji psychicznej i troglodyci Nałkowski przeciwstawiał człowieka twórczego, zindywi­ dualizowanego, o głębokiej wrażliwości ludz­ kiej, o bogatym świecie wewnętrznym, prze­ pełnionego godnością moralną, ludziom, którzy są „balastem” społecznym lub — jak pisał — troglodytami (jaskiniowcami). Tych troglody­ tów dzielił na: ludzi-byki (energiczni, ale wy­ korzystujący swą energię w celach egoistycz­ nych), ludzi-świnie (których żywiołem jest bło­ to społeczne) i ludzi-drewna (automaty, maszy­ ny, ludzi dotkniętych atrofią uczuciową). Jed­ nostki głęboko wrażliwe, zindywidualizowane („nerwowcy”) mają — według Nałkowskiego — przed sobą przyszłość, ich preferuje ewolucja społeczna, podczas gdy inni ludzie — masa fili­ strów ma za sobą jedynie przeszłość. Nałkowski cenił siłę i wartość jednostek twórczych, przekształcających świat i zmienia­ jących jego oblicze. Cenił między innymi Nietzschego za zwrócenie uwagi na ideał spo­ tęgowania siły twórczej jednostki. Bronił Nietz­ schego przed oskarżającymi go o antyhumanistyczny wpływ, jaki mu przypisywano. W licznych artykułach publicystycznych Nał­ kowski zwalczał przeżytki feudalizmu: serwi-

183

lizm, skarlenie człowieka i przesądy. W eseju Nie tędy droga, szanowny partie („Przegląd Ty­ godniowy 1899, s. 113—115, 124—126) dał świetną odprawę ks. Karolowi Niedziałkow­ skiemu, broniąc emancypacji kobiet i wykazu­ jąc, że umoralnienie w większym stopniu za­ leży od zmiany warunków społecznych (życia proletariatu) niż od zbioru umoralniających prelekcji. Zwrócił również uwagę na klasową funkcję religii, na jej podporządkowanie sto­ sunkom kapitalistycznym: „Wiadomo przecież każdemu, że przedsiębiorcy, fabrykanci bardzo często składają znaczne ofiary na budowę koś­ ciołów koło fabryk i osadzanie tam księży; że w sporach z robotnikami zdają się przykładnie na sąd księdza, który zwykle potrafi wpłynąć na nieposłusznych umoralniająco, tłumacząc im, że żądania ich są brudnym materializmem, grzechem...”S5. W pracy Filozofia praktyczna czyli etyka pastorska (Jednostka a ogół, w: Szkice i krytyki psychospołeczne, Kraków 1904) występował przeciwko zakłamaniu fili­ stra, człowieka sytego i dobrze sytuowanego, który nie widzi potrzeby zmiany zastanej rze­ czywistości. Takim filistrem był dla niego W. James i jego etyka pastorska, którą trakto­ wał jako dobry interes. W swoim czasie głośna była też polemika Nałkowskiego z H. Sienkiewiczem, któremu za­ rzucał konserwatyzm, popularyzowanie ideałów zwracających społeczeństwo z drogi ku przy­ szłości. Oto moralne skutki działalności Sien­ 65 W. Nałkowski: Pisma społeczne, Warszawa 1951, s. 194.

184

kiewicza: „Rozlała ona w żyły społeczeństwa ciemnotę, niewolniczość, zwierzęcość, wzmogła filisterię, ożywiła gnijącą szlachetczyznę i ary­ stokrację z jej bezdusznymi formami, dobrym tonem, herbami itd.; usprawiedliwiała oportu­ nizm [...]” 56. Krytykując rzeczywistość, tradycyjnym po­ stawom ludzi przeciwstawiał Nałkowski wzory jednostek twórczych, aktywnych i zaangażowa­ nych. Ideał człowieka czynu przedstawił w za­ pomnianej pracy Bojownik. Człowiek, który jest dla niego wzorem, nie godzi się z rzeczy­ wistością, nie szuka w niej szczęścia; „Nie nam, o bracia, marzyć o szczęściu, bo szczęście to upodlenie; nie nam też zasiewać ziarna w ten grunt spodlony; trzeba nam chwasty i ciernie wyrwać z korzeniami, oddać zgniliźnie lub ogniem spopielić — trzeba nam ogniem i żelazem przygotować grunt nowy dla ludz­ kości nowej” 57. Nie należy bać się przeciwnoś­ ci, bo jedynie odwaga może uzbroić do wiel­ kich czynów twórczych i do ewolucyjnego przekształcenia ludzkości, zgodnie z ideałami wolności i demokracji (rozumianymi w duchu li­ beralizmu). W ostatnich latach życia Nałkowski, wbrew narastającej reakcji po upadku rewolucji 1905 r., zbliżył się do socjalizmu i najważniej­ szą siłę twórczą przekształcającą społeczeństwo zaczął widzieć w proletariacie (Proletariat i twórcy, 1905): „[...] trzeba cały ten burżuazyjny budynek, ten przybytek podłości, uci­ sku i grabieży, wysadzić w powietrze i pole 58 Tamże, s. 390. 57 W. Nałkowski: Bojownik, Warszawa 1904, s. 11.

185

spod niego zaorać! Takich bojowników w twór­ czości może wydać tylko warstwa, która wydaje dziś bojowników w życiu — warstwa prole­ tariatu, warstwa ludu pracującego...” 58. Andrzej Niemojewski (1864—1921), re­ ligioznawca i pisarz, do 1906 r. związany był z PPS, później przeszedł na stanowisko nacjo­ nalistyczne i antysemickie, choć cały czas nie pozbawione wątków antyklerykalnych. W licz­ nych artykułach publicystycznych nawoływał do obudzenia się z bierności, do czynu obywa­ telskiego, a wcześniej (około 1905 r.) do czynu rewolucyjnego. W książce Doba obecna w kró­ lestwie polskim eksponował dokładniej nie określony czyn rewolucyjny, koncepcję świa­ domej autonomii i samodzielności człowieka. Przeciwstawiał się ugodowości i wygodnictwu klas uprzywilejowanych, które tylko chcą ko­ rzystać z owoców zwycięstwa ludu: „[...] wol­ ność będzie, może się wtedy ruszycie do sena­ torskich krzeseł, do fotelów poselskich i może wtedy powiecie: ależ ten lud nie dojrzał, aby mógł wybierać” 59. O ogólnikowości i mglistości poglądów Niemojewskiego na temat celów rewolucji świad­ czy jego koncepcja etyki rewolucji, zarysowana w zbiorze Ludzie rewolucji (1906). Oto próbka etyki rewolucjonisty z opowiadania Ptak: „Ety­ ka twoja jest całkiem nowa. Nie było jej nawet za czasów greckich stoików. Bo ty wierzysz na­ wet w to, że przyjdą po tobie inni ludzie i oba­ 68 W. Nałkowski: Pisma..., wyd. cyt., s. 397—398. 59 A. Niemojewski: Doba obecna w królestwie pol­ skim, Kraków 1905, s. 152.

186

lać będą twoją robotę, a dla dobra dalszego rozwoju zatrą nawet wszelki jej ślad. Idzie tyl­ ko jeden, ciągły, nieustający rozwój...” 60. Już po uzyskaniu niepodległości przez Polskę Niemojewski pragnął pobudzić masy (masę na­ rodową) do życia społecznego i przyczynić się do zrobienia z nich obywateli: „Nasza masa na­ rodowa musi się dopiero zbudzić do życia poli­ tycznego i społecznego. Musi rozumieć, że nie tylko chodziło o zdobycie praw Polaka, ale tak­ że o zdobycie praw człowieka, że nie tylko cho­ dziło o zdobycie wolności Polski, ale także o zdobycze wolności w Polsce” 61. Nie wyszedł jednak poza ogólniki i nie sformułował wów­ czas programu przeobrażeń społeczeństwa. M A. Niemojewski: Ludzie rewolucji, Warszawa 1961, s. 189—190. 41 A. Niemojewski: O państwowości polskiej, Warsza­ wa 1920, s. 12.

ETYKA W LATACH 1895—1918

W okresie 1863—1895 w etyce polskiej domi­ nowały najpierw idee pozytywizmu, później, od końca lat osiemdziesiątych, nastąpiła silna re­ akcja antypozytywistyczna (chociaż pozyty­ wizm miał jeszcze zwolenników na początku następnego wieku). W latach dziewięćdziesią­ tych w etyce polskiej pojawił się już nowy kli­ mat. Łączyło się to niewątpliwie ze zmianą mo­ deli kulturowych i literackich w Polsce. Trud­ no jest w ogóle (bez zastrzeżeń) jednoznacznie określić ten okres. Niewątpliwie cechował go również protest przeciwko pozytywizmowi, ale nie w myśl tradycji, religii czy nawet haseł re­ wolucji społecznej, lecz raczej w imię akcento­ wania wartości osoby ludzkiej, jej niepowta­ rzalności i twórczego czynu. Jako charakterystyczne dla tego okresu chciałbym przedstawić poglądy dekadentów, np. M. Cz. Przewóskiej (S. Przybyszewski nie pisał o etyce), ludzi bliskich dekadentyzmowi, jak J. Baudouin de Courtenay czy C. Jellenta, poglądy neomesjanistów (S. Szczepanowski, A. Górski i J. Ujejski), a także neoromantyka W. M. Kozłowskiego. Oczywiście, W omawia­ nym okresie rozwijały się w dalszym ciągu dwie konkurujące ze sobą koncepcje społeczno188

-polityczne i dwie wrogie ideologie: endecka i socjalistyczna (omawiam etykę endecką — etykę socjalistyczną tego okresu omówiłem w poprzednim rozdziale). Ponadto różnorodne koncepcje etyczne rozwijali filozofowie, socjo­ logowie, pedagodzy i prawnicy. Charakter dekadencki miały etyczno-społeczne rozważania Marii Czesławy P r z e w ó sk i e j (1869—1938). W zbiorze prac Z nowych dni (Warszawa 1901) pisała między innymi, że walka z pozytywizmem „stargała serca bojow­ ników” i dlatego ci, którzy powinni przewodzić w dziele przebudowy moralnej są „chorzy i cierpią na melancholię”. Wiadomo, że trzeba czynu, ale jak go przeprowadzić? Okresy po­ stępu przerywane są przez okresy regresu i przywiązywania większego znaczenia do dóbr materialnych niż duchowych przez społeczeń­ stwo. Nie należy jednak tracić nadziei — stwierdzała Przewóska — trzeba zbierać siły, rozwijać zasady moralne i duchowe, podnosić poziom kultury, aby odrodzić społeczeństwo. Wola człowieka bowiem zależy nie tylko od okoliczności i od środowiska, ale też sama jest pobudką do czynów, skłaniającą do działania. Po roku 1918 Przewóska głosiła zasady etyki mesjanistycznej (niezależnie od W. Lutosław­ skiego). W pracy Polska i jej twierdze bytu (Katowice 1923) stwierdzała, że naród polski ma do spełnienia zadanie o znaczeniu ogólno­ ludzkim: odbuduje on zniszczoną kulturę aryj­ skich ludów Europy i przywróci im moralną czystość, sam jednak musi się oczyścić z wro­ gich elementów, zwłaszcza semickich. Przewó189

ska sądziła, że Polacy są najczystszym narodem aryjskim i w nim widziała siłę, która prze­ kształci i odrodzi świat. Rozwijając koncepcję polskiego mesjanistycznego nacjonalizmu, Przewóska przeciwstawiała się internacjonalizmowi i klasowej solidarności robotników, uważając ich za Polaków niepełnowartościowych, skażo­ nych obcymi wpływami (!). Niezadowolenie i rozgoryczenie Przewóskiej od dekadentyzmu doprowadziło ją do reakcyj­ nego mesjanizmu. Zupełnie inaczej wyglądała ewolucja poglądów Jana Baudouina de Courtenaya (1845—1929). Pochodził on z francuskiego rodu, osiadłego w Polsce w XVIII wieku. Baudouin de Courtenay był nie tylko znanym językoznawcą, ale także au­ torem wielu prac społecznych i obyczajowych, w których zajmował stanowisko antykonformistyczne i antyoportunistyczne. W głośnej w Ga­ licji broszurze Jeden z objawów moralności oportunistyczno-prawomyślnej (Kraków 1898) poddał gruntownej krytyce mieszczańską obłu­ dę i dwulicowość moralistów galicyjskich, któ­ rzy oficjalnie uznając przyjęte zasady etyki praktycznie nasycali życie społeczne kłam­ stwem, obłudą i niewolniczą pokorą wobec wszystkich władz. Wspomniana broszura (o za­ niżaniu oficjalnych stawek komornego, aby od nich płacić zaniżone podatki) była prawdziwym „kijem wetkniętym w galicyjskie mrowisko” mieszczańskiego Krakowa. Znacznie dokładniej zarysował Baudouin de Courtenay poglądy etyczne w Myślach nieoportunistycznych. Autor wyraził w tym zbiorze 190

aforyzmów pogardę wobec wszelkiego oportu­ nizmu: „Najmarniejszym rodzajem «przeko­ nań» jest bezprzekonaniowość, czyli oportu­ nizm” Oportunista oficjalnie jest rzecznikiem najwznioślejszych nawet zasad etycznych, a w praktyce podporządkowuje je własnej wy­ godzie i korzyści. Baudouin de Courtenay sądził, że etyka musi być zasadniczo przeobrażona, jeżeli ma wpły­ wać na kształtowanie nowego, nieoportunistycznego światopoglądu człowieka. Powinna zo­ stać uwolniona przede wszystkim z niewoli au­ torytetów, a zwłaszcza autorytetów religijnych. Nie może być narzucona ludziom jako jeden ze środków przystosowania się do otoczenia. Etyka musi wypływać z wnętrza twórczej in­ dywidualności ludzkiej. Tak rozumianej etyki nie mogą krępować drobiazgowe przepisy, w których za ustawami prawnymi nie widać cnoty; nie mogą jej zaciemniać nieprawdziwe, nadmiernie optymistyczne mniemania o jakiejś przenikającej ludzi miłości do innych ludzi: „Moralność, głosząca obłudnie «miłość bliźnie­ go», a w życiu uprawiająca szczucie i niena­ wiść, bliską jest ostatecznego bankructwa. Jej miejsce musi zająć moralność nie wmawiająca w ludzi sprzecznej z naturą ludzką miłości «bliźniego», ale za to oparta na rozumie oraz na pielęgnowaniu i umiejętnym rozwijaniu po­ czucia sprawiedliwości, wrodzonego każdemu, ani nieupośledzonemu od urodzenia, ani też niespaczonemu przez wychowanie i otoczenie, 1 J. Baudouin de Courtenay: Myśli nieoportunistyczne, Kraków 1898, s. 5.

191

człowiekowi” 2. Tak więc każdy człowiek może stopniowo rozwijać w sobie właściwości moral­ ne, może uzyskać znaczną kulturę moralną wy­ rażającą się w poszanowaniu innych ludzi, w szacunku dla innych ludów (zwłaszcza mniejszości we własnym kraju), w tolerancji i życzliwości. Tym właściwościom człowieka — jednostki — przeciwstawia się tłum, gromada podporządkowująca sobie twórczą jednostkę i ją zniewalająca. Baudouin de Courtenay był indywidualistą i bał się grupy, zrzeszenia, nie ufał im. Nie widział w zrzeszeniu elementu twórczego, postępowego. Postęp — jego zda­ niem — polegał na stopniowym przejściu od stadium egoistycznego życia człowieka w gru­ pie do zindywidualizowanego życia twórców moralnych (!). Naszkicowanym ideałom moralnym pozostał wierny również w czasach późniejszych, w licz­ nych pracach społeczno-obyczajowych, publiko­ wanych w okresie międzywojennym. Zradykalizował jednak poglądy społeczno-polityczne. Baudouin de Courtenay po 1918 r. był aktyw­ nym rzecznikiem praw mniejszości narodowych (w 1922 r. mniejszości wysunęły jego kandy­ daturę na prezydenta Rzeczypospolitej). Prze­ ciwstawiał się także w swej publicystyce licz­ nym nadużyciom w życiu społecznym. Cezary Jellenta, pierwotne nazwisko Na­ poleon Hirszband (1861—1935), związany był przez pewien czas ze środowiskami dekadenc­ kimi, znany jako obrońca etyki świeckiej przed 2 Tamże, s. 19.

192

atakami filozofów katolickich. Krytykował pe­ symistyczną etykę A. Schopenhauera i E. Hartmanna. W etyce wyróżniał: etykę indywidualną i społeczną. Etyka społeczna, jak uważał, zosta­ ła właściwie przedstawiona przez Spencera i dotyczy uregulowania stosunków między­ ludzkich z punktu widzenia szczęścia powszech­ nego. Etyka ta ulega przekształceniom w miarę nowych przeobrażeń społecznych. Inaczej, we­ dług Jellenty, wygląda sprawa indywidualnej etyki człowieka, o której pamiętali jedynie Grecy; jest to etyka zawsze ta sama, niezmien­ na. Wyraża się ona w mocy indywidualnej i w woli, której zawsze (jeżeli jest silna) przy­ pisywane jest największe znaczenie. Jednakże szacunek i podziw dla silnej woli czy dla mocy wewnętrznej nie wywodzi się, jak twierdzą utylitaryści, ze źródeł praktycznych, z jej uży­ teczności, lecz bezpośrednio z kultu siły woli: „Utylitaryści tym właśnie grzeszą, że w każdej tak zwanej cnocie lub postępku cnotliwym do­ patrują się rdzenia praktycznego, zapominając, że cnota jest siłą i że kult siły poprzedza kult własnego czy cudzego dobra” 3. Siła woli jest czynnikiem, który z początku człowiek uświa­ damia sobie mgliście, lecz w społeczeństwie już rozwiniętym staje się ona jego samowiedzą mo­ ralną, wewnętrznym obowiązkiem, przeciwsta­ wiającym się wszystkim trudnościom. Nie zawsze jednak wola zwraca się w kierun­ ku dobra innych, jak sądził J. M. Guyau. Wszak­ 8 C. Jellenta: Studia i szkice filozoficzne, Warszawa 1891, s. 274. 13 — Etyka polska

193

że „na wyższych etapach uspołecznienia” ideał woli i ideał dobra powszechnego łączą się, two­ rząc syntezę. Przezwyciężanie bowiem włas­ nych słabostek, odrzucanie czynów łatwych i przyjemnych służy do swobodnego wyrażenia się siły woli. W ten sposób siła ta służy dobru powszechnemu. Tak więc „[...] wyrzeczenie się osobistego szczęścia lub zadowolenia wprost równa się zwiększeniu sumy szczęścia powsze­ chnego. Tym sposobem dzieje się, że każdy, kto pragnie mieć wewnętrzne poczucie siły, ma do tego drogę jedną i prostą: słuchać powinien re­ guł altruizmu, poświęcenia, uczynności, myśleć o sobie mniej niż o innych. Innymi słowy, każ­ dy akt siły duchowej zamienia się w robotę po­ żyteczną” 4. Kult woli i siły moralnej człowieka jest — według Jellenty — źródłem sądów moralnych. Jego zdaniem, myśl ta znajduje swój wyraz w różnych, niekiedy mętnych, formułach Kan­ ta, W. Wundta i nawet chłodnego utylitarysty J. Benthama. W omawianym okresie nie brakowało neomesjanistów, do których można zaliczyć S. Szczepanowskiego, A. Górskiego i J. Ujej­ skiego. Stanisław Szczepanowski (1846—1900) to neomesjanista, do którego poglądów na­ wiązywał W. Lutosławski. W dziejach polskiej kultury zapisał się jako spóźniony rzecznik pracy organicznej. Był między innymi inspira­ torem rozwoju galicyjskiego przemysłu nafto­ wego. 4 Tamże, s. 284—285.

194

Szczepanowski był przekonany o szczegól­ nym posłannictwie narodu polskiego. Swoje wywody opierał na poglądach mesjanistycznych A. Mickiewicza, Z. Krasińskiego, a zwła­ szcza A. Cieszkowskiego (Ojcze nasz). Według Szczepanowskiego — Polacy posia­ dają specyficzne narodowe właściwości etycz­ ne: bohaterstwo, wolę czynu, twórczy indywi­ dualizm oraz uczucie górujące nad chłodną myślą. Są gotowi do poświęcenia się i do ofia­ ry. Chodzi tylko o to, aby te cenne etyczne dy­ spozycje wykorzystać do realizacji prawdziwe­ go posłannictwa narodowego, do odrodzenia polskiego ducha. Do tego potrzebny jest wielki czyn, który najpierw należy wykorzystać do przeobrażenia siebie, a następnie do przekształ­ cenia społeczeństwa: „Podstawą całego działa­ nia jest przeobrażenie jednostki. Szlachetna i bohaterska jednostka przeobraża społeczeń­ stwo. Przeobrażone społeczeństwo staje się siłą historyczną i przeobraża stosunki narodowe i międzynarodowe” 5. Ten idealistyczny pogląd Szczepanowskiego był sprzeczny z aksjologicznymi tezami socja­ lizmu (L. Kulczycki atakując etyczne koncep­ cje przeobrażenia społeczeństwa miał na myśli poglądy Szczepanowskiego, a także poglądy je­ go ucznia — Lutosławskiego). Neomesjanistyczne poglądy Szczepanowskiego były wyraźną reakcją na pozytywizm, z jego wiarą w naukę i naukowe metody przekształcania rzeczywis­ tości. I chociaż Szczepanowski w praktyce 5 S. Szczepanowski: Idea polska wobec prądów ko­ smopolitycznych, Lwów 1901, s. 107.

13*

195

(z niewielkim zresztą skutkiem) chciał stosować hasła „pracy organicznej”, w teorii wypowie­ dział wojnę pozytywizmowi. Jego nadziei po­ kładanej w oświacie przeciwstawiał charakter, a rozumowi — serce. Innym, znanym jedynie przed 1918 r., neomesjanistą był Artur Górski (1870—1959), publicysta związany kolejno z PPS, z krakow­ skim „Życiem” i mesjanizmem wzorowanym na pismach Mickiewicza. W pracach Monsalwat. Rzecz o Adamie Mickiewiczu (Kraków 1908), Ku czemu Polska szła (Warszawa 1918) i drobnych szkicach (zebranych później w kil­ ka tomów) zwracał uwagę na jedność etyki pu­ blicznej i prywatnej oraz na przepojenie zasa­ dami etycznymi stosunków publicznych, a tak­ że życia międzynarodowego. Zgodnie z najbar­ dziej rozwiniętymi zasadami kultury etycznej rozwijała się — według Górskiego — Polska, zanim nie został zahamowany jej rozwój przez błędy i wypaczenia swoich i przez zbrodniczość obcych, którzy położyli kres jej istnieniu. Daw­ na Polska, według Górskiego, realizowała swo­ iste posłannictwo, ceniła szlachectwo, demo­ krację, wolność i tolerancję. Do tego dorobku należy nawiązać i poprzez czyn stopniowo urzeczywistniać ideały posłannictwa duchowe­ go Polski. Zacząć trzeba od siebie, uczynić swo­ je życie porządnym, a potem ułożyć właściwie stosunki z otoczeniem. Należy również odrzucać to, co jest nieautentyczne w obecnej cywiliza­ cji, a pamiętać głównie o wartościach ducho­ wych, których wybór będzie określał chrystianizm.

196

Etyczno-filozoficzna twórczość Górskiego by­ ła już w okresie międzywojennym mało zauwa­ żalna, w jeszcze większym stopniu dotyczy to okresu po 1945 r. Postulaty uetycznienia polityki i przepojenia jej duchem narodowym nie były czymś wyjąt­ kowym, zwłaszcza w zaraniu odzyskania niepod­ ległości. W Krakowie działała np. grupa in­ telektualistów, skupionych wokół wydawnictwa „Nowe Życie”. Należeli do niej między innymi I. Chrzanowski, W. Rubczyński oraz J. Ujej­ ski. Józef Ujejski (1883—1937), znawca mesjanizmu, szukający jego prekursorów w XVI wieku, przeciwstawiał się kultowi J. Hoene-Wrońskiego, był autorem pracy Nacjonalizm jako zagadnienie etyczne. Ujejski traktował na­ rody jak gatunki zwierzęce i pisał w duchu biologizmu społecznego o instynktach narodów i ras ludzkich. Instynkty te, według Ujejskiego, w procesie historycznym przekształcają się w skomplikowane uczucia niechęci i nienawiści.. Nacjonalizm wykorzystuje właśnie te uczucia, są one jego pożywką. Ujejski był jednak opty­ mistą; uważał, że w człowieku stopniowo wy­ kształcają się uczucia moralne, które obejmują coraz większe zbiorowości i społeczności naro­ dowe, nakazując uwzględnianie w postępowa­ niu praw innych ludzi: „[...] prawo moralne, które nakazuje swoje własne dążności, pragnie­ nia, pożądania, ograniczać względami na dru­ giego, to prawo moralne okazuje się koniecz­ nością życia społecznego narodów, tak samo jak jest koniecznością życia społecznego pojedyn­ 197

czych ludzi” 6. Ujejski przyjmując prezentowa­ ną tu koncepcję uetycznienia polityki dość ostro przeciwstawiał się egoizmowi narodowemu Z. Balickiego. Z krytyką etyki pozytywistycznej (w dalszym ciągu wielu filozofów do 1918 r. określało swo­ je poglądy wobec pozytywizmu) oraz z krytyką dekadentyzmu wystąpił Władysław Mieczysław Kozłowski (1858—1935), przyrodnik i filo­ zof. Jego koncepcja filozoficzna była próbą syn­ tezy pozytywizmu z neokantyzmem oraz ze swoiście rozumianym pragmatyzmem (nawią­ zywał do pragmatyzmu w filozofii czynu i od­ rzucał pragmatyczną definicję prawdy). Myśląc o pozytywizmie Kozłowski przyzna­ wał znaczną rolę oświacie w rozwoju społeczeń­ stwa i człowieka. Sądził jednak, że pozytywiści bardzo zawęzili koncepcję oświaty i nie mogli właściwie ująć jej znaczenia, np. dla rozwoju moralnego człowieka: „Cała wiedza, nawet z najbardziej uprawnionymi swymi wynikami, odpowiada tylko jednej stronie natury ludzkiej — analitycznemu rozumowi, pragnieniom po­ znania. Ale obok zagadnienia jak jest, staje z równym prawem inne — jak być powinno; obok prawdy rozumu prawda moralna, obok wiedzy pragnienie ideału. Zlanie tych dwu ży­ wiołów w jedną całość stanowić będzie syntezę prawdziwego człowieka, wszechstronnie poję­ tego człowieka oświaty, odzwierciedlającego wszystkie jej prądy i dążności” 7. Tak więc po­ • J. Ujejski: Nacjonalizm jako zagadnienie etyczne, Kraków 1917, s. 61. 7 W. M. Kozłowski: Oświata i wiedza przyrodnicza, „Ateneum” 1893, t. 1, s. 557.

198

stać prawdziwego, „pełnego człowieka”, nakre­ ślona przez Kozłowskiego, nie odpowiadała ide­ ałom pozytywistów. Kozłowski wyżej stawiał kształtowanie w człowieku głosu sumienia, in­ dywidualności niż pozytywistyczne „szkiełko i oko”. Uzależniał on postęp w dziedzinie spo­ łecznej od kształtowania się pełnego człowieka, od jego godności i szczęścia. Dla kształtowania takiego postępu na nic nie zdadzą się — jego zdaniem — wysiłki pozytywistyczne: „Darem­ na rzecz: moralności nie można zbudować na darwinizmie, tak samo jak nie można wysnuć ideałów przyszłości z porównania społeczeń­ stwa do zwierzęcia, ani wyprowadzić praw oby­ watelskich z teorii atomistycznej” 8. Opowiadając się za rozwojem pełni człowie­ czeństwa jednostki Kozłowski zwalczał deka­ dentyzm z jego arystokratyzmem ducha, kon­ cepcją nadczłowieka i pesymizmem. W pracy Dekadentyzm współczesny, jego geneza i filo­ zofia (Warszawa 1904) pisał, że jednostka nie może separować się od społeczeństwa i od jego spraw. Przeciwnie, jej wielkość zależy od wagi obowiązków, jakie spełnia. Trzeba też pamiętać — pisał — że wielkości nie osiąga się przez wskakiwanie na barki milionom, jak sądził Nietzsche, lecz właśnie przez dźwiganie milio­ nów na swoich ramionach. Kozłowski przyjmował w etyce za pewnik ludzką wolność (opierał ją na poczuciu wolności człowieka). Z wolnością wiązał działanie, czyn, na który może wpływać ludzkie uczucie. Oczy­ 8 W. M. Kozłowski: Postęp i wsteczność, „Ateneum” 1894, t. 1, s. 225.

199

wiście, aby działać potrzebne są cele i wiedza o środkach do nich wiodących. W sumie, nale­ ży rozwinąć harmonijną całość wiedzy, uczucia i woli, i stworzyć w ten sposób człowieka peł­ nego, który będzie wpływał na bieg rzeczywi­ stości społecznej. Takim człowiekiem może być przedstawiciel nowej inteligencji, inteligencji odrodzonej, która wyzwoli się od podporządko­ wania się kapitalistom: „Postęp i prawidłowy rozwój społeczeństwa, nie narażony na krańcowości i zaburzenia wynikające ze starcia się in­ teresów klasowych, możliwy jest jedynie wtedy, gdy inteligencja prawdziwa, pełna poczucia swego powołania dziejowego, i jako taka wyż­ sza ponad klasy, a mająca na oku głównie cy­ wilizacyjne zadania społeczeństwa i sprawiedli­ wość w podziale tak materialnego, jak i du­ chowego dorobku wspólnego, będzie się opie­ kowała sprawami ogółu, będzie zapobiegała krzywdom społecznym [...]” 9. Ta nowa inteligencja będzie się kierowała względem na cudze szczęście (w tym zasadą, aby więcej dawać niż brać), będzie się dosko­ nalić i zajmować przede wszystkim kultywo­ waniem oświaty — w szerokim jej rozumieniu. W ostatnich latach przed I wojną światową Kozłowski rozwinął szeroką propagandę haseł humanizmu polskiego (na łamach czasopisma „Myśl i Życie”). Była to w gruncie rzeczy dzia­ łalność zgodna z całym dotychczasowym nur­ tem etycznych zainteresowań Kozłowskiego. Na łamach „Myśli i Życia” Kozłowski nawoływał 9 W. M. Kozłowski: Z haseł umysłowości współcze­ snej, Kraków 1902, s. 27—28.

200

do czynu, do przebudowy społeczeństwa, do wyrwania go z apatii i bierności. Kazał ludziom wierzyć w ideały prawdy i dobra, radził po­ konać intelekt w imię człowieczeństwa. Wszyst­ kie ideały podporządkowywał zresztą swoiście rozumianemu człowieczeństwu. Jeżeli jednak słabnie łączność ludzi z ideała­ mi, jeżeli przeważa egoizm i inne tendencje odśrodkowe, to społeczeństwo ulega degradacji, a państwo, w którym ono dominuje upada. Jeśli więc Polacy chcą stworzyć silną społeczność i państwo, powinni zważać na swój właściwy rozwój moralny. Tworzący się w omawianym okresie klimat społeczny wpływał na istniejące ideologie, za­ równo konserwatywne (np. endeckie), jak i po­ stępowe, głównie socjalistyczne.

Wśród endeków etyką zajmował się głównie Z. Balicki, ale także najgłośniejszy działacz en­ decki tamtych czasów: R. Dmowski. Zygmunt Balicki (1858—1916) był jednym z ideologów i działaczy Ligi Narodowej i Stron­ nictwa Narodowo-Demokratycznego. W swojej głównej pracy etycznej Egoizm narodowy wo­ bec etyki (Warszawa 1900) wyłożył osławione zasady egoizmu narodowego. Najważniejszą za­ sadą tej etyki „[...] jest realne dobro konkret­ nego społeczeństwa, do którego dana jednostka należy. Nakazem dla ostatniej będzie stworze­ nie z siebie jednolitego, harmonijnego i silnego typu, odpowiadającego jej własnej indywidual­

201

ności (egoizm samowiedny), dalej — przywią­ zanie tej indywidualności do właściwych jej kół, sfer, grup, społeczeństwa całego (altruizm samowiedny), na koniec — zlanie się jej du­ chowe ze swym społeczeństwem i przyjęcie jego dobra, pragnień i celów za swoje (egoizm zbiorowy)” 1011 . Tego typu etyka stawia, według Balickiego, przed człowiekiem obowiązek do­ skonalenia się, a przede wszystkim powinność wyrabiania w sobie charakteru i poczucia oby­ watelskiego. Tak wykształconym obowiązkom będzie odpowiadało prawdziwe szczęście świa­ domej swej mocy jednostki oraz szczęście spo­ łeczeństwa (Z. Balicki: Hedonizm jako punkt wyjścia etyki, „Przegląd Filozoficzny” 1900, z. 2). Człowiek etyczny — według Balickiego — rozwijając swą indywidualność, jednoczy się z pewnymi grupami ludzi, a przeciwstawia się innym. Najsilniejsze jest jednak zespolenie się z narodem: „Etyka społeczna wymaga tego, aby każdy czuł się członkiem swego narodu i nie tylko solidaryzował się z jego interesami, ale zlał całą społeczną swą istotę z jego istotą i żył jego życiem” u. Tak rozumiana etyka jest — według Balickiego — jeśli idzie o stosunki z in­ nymi narodami, polityką. Narody bowiem — zgodnie z zasadami swego egoizmu — bronią swych praw i swej indywidualności; nie mogą przebaczać krzywd i nie mogą nie czynić bez­ prawia. Jednym z podstawowych nakazów ety­ 10 Z. Balicki: Egoizm narodowy wobec problemów ety­ ki, Lwów 1914, s. 38. 11 Tamże, s. 57.

202

ki narodowej jest, jego zdaniem, szkodzenie wrogowi. Jakikolwiek zaś altruizm, towarzy­ szący współpracy ludów, przynajmniej na razie jest nieosiągalny, a poza tym szkodliwy, bo słu­ ży jako czynnik rozkładu własnego narodu: „I rzeczywiście nikt nie sieje większych anta­ gonizmów klasowych i stronniczych, większych nienawiści wewnętrznych, niż ci, co występują pod hasłem zniesienia antagonizmów i nienawi­ ści narodowych” 12. Roman Dmowski (1864—1939) to jeden z najgłośniejszych, oprócz Balickiego, rzeczni­ ków etyki egoizmu narodowego. Jej zasady wy­ łożył przede wszystkim w pracy Myśli nowo­ czesnego Polaka (1903), prezentując — jego zdaniem — najistotniejsze cechy charakteru narodowego Polaka (bierność, pokojowość, uczuciowość, indywidualizm itd.). Nawoływał też do jego zasadniczej przemiany z biernego na czynny, pełen inicjatywy. Ten nowy charak­ ter, który, jak pisał, kształtuje się już w Poznańskiem pod wpływem walki z Niemcami, wiąże się z nowym patriotyzmem. Będzie to pa­ triotyzm nacjonalistyczny, egoistyczny. Polacy, pisał, w imię swojej sprawy narodowej nie mogą się wyrzekać siły w stosunku do innych narodów (Ukraińców, Litwinów i innych). Prze­ ciwnie, o ich wartości i prężności świadczyć może jedynie nacjonalizm, nawet z domieszką tendencji imperialistycznych (Dmowskiemu szczególnie imponował imperializm Wielkiej Brytanii). Problematyka etyczna w latach 1895—1918 12 Tamże, s. 72—73.

203

budziła żywe zainteresowanie w środowiskach filozoficznych. Etyką zajmowali się: K. Twar­ dowski, J. Kodisowa, młodo zmarły J. Lewko­ wicz, a także M. Straszewski i inni. Kazimierz Twardowski (1866—1938). to twórca szkoły lwowsko-warszawskiej, konse­ kwentny obrońca obiektywnego istnienia war­ tości. Już w wiedeńskim czasopiśmie „Przełom” w pracy Etyka wobec teorii ewolucji (1895, R. 1) zajął stanowisko antyrelatywistyczne, zgodnie z którym nie ma całkowicie różnych zespołów norm i systemów moralnych w róż­ nych okresach historycznych. Są tylko mniej lub bardziej właściwe sformułowania tej samej etyki. Podobnie nie ma zupełnie odmiennych norm myślenia różnych ludów, lecz tylko inne sformułowania, mniej lub bardziej umiejętne, tych samych norm myślenia. W normach mo­ ralnych, pisał młody Twardowski, odzwiercie­ dlają się pewniki moralne. Sposób ich odzwier­ ciedlenia zależy od wyrobienia charakteru, tak jak sposób rozumowania zależy od ukształto­ wania umysłu. W miarę wyrabiania się charak­ teru kształtują się pewniki moralne. W następ­ nych latach Twardowski odsunął na dalszy plan koncepcję pewników etycznych i zarówno w cy­ klach swych uniwersyteckich wykładów, jak w odczytach i artykułach naszkicował koncep­ cję etyki naukowej. W etyce wyodrębniał przede wszystkim tzw. etykologię, czyli zespół badań moralności za pomocą metod socjologicznych czy psycholo­ gicznych. Etykologię uważał za podstawową 204

naukę o moralności, lecz nie zaliczał jej do ety­ ki naukowej, podobnie jak biotechniki czy filo­ zofii życia. Etykę naukową dzielił zaś na teore­ tyczną, czyli kryteriologiczną, i praktyczną — normatywną. Etyka naukowa, teoretyczna — jak pisał w autoreferacie O zadaniach etyki naukowej („Przegląd Filozoficzny” 1907, z. 1) — powinna określić warunki, w których sprzeczności mię­ dzy dążnościami i działaniami jednostek są naj­ mniejsze (dotyczy to również sprzeczności w dążeniach międzygrupowych). Etyka praktyczna, według niego (przez pe­ wien czas wahał się, czy nazwać ją nauką), sto­ suje prawidła teoretyczne do wyraźnego okre­ ślenia celów praktycznych. Twardowski nie rozwinął obszernie zagadnień normatywnych etyki, ale podejmował je, nie­ zależnie od własnej koncepcji etyki naukowej, która stała się w jego twórczości nie zrealizo­ wanym postulatem. Zagadnienia normatywne przewijały się np. przez mało znaną broszurę: O patriotyzmie. Postulował w niej potrzebę wy­ kształcenia poczucia miłości ojczyzny i miłości do współziomków, opartej jedynie na zasadach solidarystycznych. Rozmyślając nad sposobami kształtowania osobowości moralnej młodego człowieka, Twardowski nie ufał żadnym meto­ dom wychowania uczuciowego i liczył na ro­ zum dojrzewającego człowieka: „Najstaranniej­ sze nawet wychowanie nie zdoła wykorzenić w nas wszystkich ułomności i wad; dlatego musimy, doszedłszy do rozumu, sami dalej się wychowywać i ciągle pracować nad naszym 205

udoskonaleniem” 13. Również w odczycie Praw­ domówność jako obowiązek etyczny („Przegląd Filozoficzny” 1906, nr 1) podjął istotną kwe­ stię moralną, wiążącą się z zagadnieniem współ­ życia społecznego i zajął stanowisko, że bez­ warunkowy zakaz kłamstwa nie jest możliwy do utrzymania. W innej pracy Pesymizm i optymizm („Przy­ jaciel Młodzieży” 1899, nr 8—9) ukazując róż­ ne rozumienia postaw optymistycznej i pesy­ mistycznej, zachęcał młodzież przede wszyst­ kim do rozumnego zastanowienia się nad ży­ ciem, aby w ten sposób przezwyciężyła ona skrajny optymizm i pesymizm. W innych pracach zastanawiał się nad tym, czy czło­ wiek jest egoistą, czy altruistą? Tam również przestrzegał przed wybieraniem skrajnych roz­ wiązań. W wykładach uniwersyteckich można też znaleźć szereg cennych uwag Twardowskiego na temat historii systemów etycznych, w któ­ rych umiejętnie wyszukiwał niekonsekwencje, sprzeczności i brak spójności. Twardowski na tematy etyczne wypowiadał się wielokrotnie, aż do ostatnich lat swego ży­ cia. Inny z filozofów, Jakub Lewkowicz (1882—1910), młodo zmarły współpracownik „Przeglądu Filozoficznego” etyce poświęcił tyl­ ko jedną pracę Etyka ze stanowiska teorii po­ znania. Stanął w niej na stanowisku, że etyka normatywna jest nauką, jeżeli przez naukę ro­ zumieć rozważania o doskonałości w jakiejś 13 K. Twardowski: O patriotyzmie, Lwów 1919, s. 21.

206

dziedzinie, nie zaś teorią opisową, opartą na faktach doświadczalnych. Ponieważ główną za­ sadą etyki normatywnej jest traktowanie czło­ wieka jako celu najwyższego i jest to zasada sformułowana kategorycznie, to nie wymaga ona żadnych racji zewnętrznych. W związku z tym „[...] tylko zaspokajanie swoich potrzeb jest uzasadnione samo przez się, czyli, inaczej mówiąc, postępowanie rozumne [etyczne — S. J.j znaczy już świadomie traktować siebie samego jako ostateczny cel swego postępowa­ nia” 14. Każde inne postępowanie wymaga do­ datkowego uzasadnienia. Lewkowicz był zwolennikiem koncepcji antynaturalistycznych w etyce. Wyrażał przeko­ nanie o zasadniczej odrębności świata przyrody i świata wartości. Mówił o tym w nie opubli­ kowanym odczycie Krytyka przyrodniczego po­ jęcia postępu (autorecenzja tego odczytu znaj­ duje się w „Przeglądzie Filozoficznym” 1907, z. 4). Żywe zainteresowanie etyką przejawiała Jó­ zefa Kodisowa (1865—1940), psycholog i fi­ lozof, uczennica R. Avenariusa. Reprezentowała stanowisko świeckie i antyindywidualistyczne. Już w pracy Znaczenie kulturalne filozofii czy­ stego doświadczenia, wskazując na przeżytkową formę „religijnej otoczki” etyki, widziała przy­ szłość tej dyscypliny w jej powiązaniu ze spra­ wami świata, z rzeczywistością bogatą i różno­ rodną: „Jakie więc będą uczucia przyszłej ludz­ kości? Proste i silne, bo bezpośrednio związane 14J. Lewkowicz: Etyka ze stanowiska teorii poznania, „Przegląd Filozoficzny” 1907, z. 2, s. 199.

207

z rzeczywistością, i wielkie, bo rzeczywistość jest nieskończoną. I jeszcze jedno: dusze ludz­ kie staną się śmiałe, śmiałością żeglarza, nawy­ kłego do oceanu”1S. Tę koncepcję Kodisowa rozwinęła w pracy Szczęście ludzkie („Sfinks” 1909, nr 5—6). Szczęście jest, według niej, powszechnym pragnieniem ludzkim. Jego realizacji przeszka­ dzają jednak różne religie. Uwolnienie się od religii jest wTięc warunkiem uzyskania szczęś­ cia, zdobycia go dla siebie. Ważną rolę w tym procesie odgrywa nauka, która wyzwalając człowieka od przesądów dostarcza mu wiedzy i wzbogaca jego życie. Innym czynnikiem wpływającym na wyzwolenie się człowieka spod wpływów religii i zaskorupiałych tradycji jest — według Kodisowej — kultura, która umożliwia nawiązanie sympatii między jedno­ stką a ogółem, a także pozwala na rozszerzenie tych uczuć z wąskich grup plemiennych na grupy narodowe i na całą ludzkość. Oczywiście — według Kodisowej — ani kultura, ani nau­ ka bezpośrednio nie prowadzą do uszczęśliwie­ nia ludzkości. Trzeba bowiem umiejętnie ko­ rzystać z ich zdobyczy i wybierać „złoto — nie jakiś podlejszy kruszec”. Człowiek powinien więc wybrać własny mo­ del życia. Nie może to być jednak model do­ wolny, lecz zgodny z realnymi potrzebami spo­ łeczeństwa, w którym się żyje. Ten temat Ko-

15 J. Kodisowa: Znaczenie kulturalne filozofii czystego doświadczenia,- „Przegląd Filozoficzny” 1903, z. 4, s. 402.

208

disowa rozwinęła w pracy Ideał człowieka z punktu widzenia społecznego, opublikowanej w „Sterze”, czasopiśmie będącym rzecznikiem równouprawnienia kobiet. Zajęła w niej stanowisko, że polski ideał etyczny jest skrajnym przeciwieństwem ten­ dencji, które powinny kształtować się w na­ szym społeczeństwie. Brakuje w tym ideale podkreślenia roli karności i ćwiczenia woli, nie przeciwstawia się rozprzęganiu hamulców psy­ chologicznych i histerii. Tych cech nie uwzględ­ niają też literaci szkicujący elementy ideału narodowego: „We wszystkich bohaterach, któ­ rych lubimy [...] i których w takiej ilości do­ starczają nam literaci, znajdujemy natury roz­ miękłe, rozkochane we własnych przeżyciach duchowych, złożone, nie umiejące oddziaływać prosto na zjawiska wymagające prostych i prędkich reakcji. Jest to jakieś uwielbienie ca­ łej, tak złej, jak i dobrej istoty człowieka, uwielbienie z natury rzeczy całkiem antysocjalne. Toteż w tych zmęczonych, wymęczonych osobnikach brak najprostszego przymiotu, bez którego żaden organizm społeczny istnieć nie może. Nie ma w nich dobroci. Nie myślę tu o poświęceniu, ofiarności, o nadzwyczajnych czynach miłości, ale o prostej, zdrowej dobroci, która każę podać rękę człowiekowi upadają­ cemu na drodze” 16. Kodisowa miała na myśli takie utwory, jak Próchno W. Berenta czy też twórczość S. Przybyszewskiego. 15 J. Kodisowa: Ideał człowieka z punktu widzenia społecznego, „Ster” 1914, nr 3, s. 20. 14 — Etyka polska

209

Z filozofów profesjonalnych etyką zajmował się również Maurycy Straszewski (1848— 1921), krakowski filozof i historyk filozofii. Za­ gadnieniom etycznym poświęcił kilka studiów, wśród których Czynniki rozstroju i spójni w społeczeństwie nowoczesnym (Warszawa 1906) oraz Etyka i polityka („Przegląd Po­ wszechny” 1916, t. 3) należą do najważniej­ szych. W pierwszej ze wspomnianych prac Straszewski stał na stanowisku, że w obecnych czasach rozprzężenie bierze górę nad więzią społeczną, a samolubstwo i nienawiść klasowa przeważają nad współpracą i życzliwością. Ten ostatni cel (współpraca ludów i ludzi w jednym społeczeństwie) może być — według Straszewskiego — osiągnięty w wyniku właści­ wej realizacji przez każdego swych obowiąz­ ków. O tym, jak wypełniać te obowiązki mówi sumienie, z równą mocą ujawniające się u lu­ dzi. Czasami pewne elementy sumienia odmien­ nie są przez ludzi rozumiane, niemniej wystę­ pują w nich elementy powtarzalne: „Faktem jest, że człowiek ma sumienie, że się poczuwa do obowiązków, szczególnie zaś do szanowania pewnych przepisów, nazywanych moralnymi, a dających się skupić i zgrupować około na­ stępujących zasad głównych: około tego, co Rzymianie oznaczali wyrazem «pietas» (posza­ nowanie wszelkiego rodzaju powszechnie uzna­ wanych i czczonych świętości, ideałów, urzą­ dzeń itd.), który to wyraz na żaden język prze­ łożyć się nie da, dalej szczerość, sprawiedli­ wość, miłość bliźniego, panowanie nad sobą. Nie wszystkie rozumne działania ludzkie są moral­

210

ne, to znaczy zgodne z wymienionymi właśnie najwyższymi zasadami [...]”17. Zacytowany wywód pochodzi z pracy Etyka i polityka, w której Straszewski dość konse­ kwentnie oddzielił etykę jednostki od etyki stosunków politycznych. Uważał, że wiele za­ sad, które mogą być cnotami w życiu jednostki, staje się wypaczeniami czy nawet zbrodniami w życiu społecznym.

W latach 1895—1918 wystąpiło niezmiernie żywe zainteresowanie etyką środowisk lekar­ skich. Pomijam w tej pracy omówienie szcze­ gółowych studiów z dziedziny deontologii le­ karskiej 18, z wyjątkiem rozważań W. Biegań­ skiego. Władysław Biegański (1857—1917), le­ karz i filozof, był autorem kilku prac z dzie­ dziny etyki: Myśli i aforyzmów o etyce lekar­ skiej (1897—1898), Kilku uwag w sprawie etyki zawodowej lekarskiej (1914) oraz Etyki ogólnej (1918). Pierwsza praca etyczna Biegańskiego Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej pojawiła się pod­ czas burzliwych dyskusji lekarzy na temat de­ ontologii ich zawodu. Dyskusja ta związana była z wzrastającym rozczarowaniem do pozytywiz­ mu i jego ideałów. To rozczarowanie odzwier­ ciedliło się również w Myślach i aforyzmach...: 17 M. Straszewski: Etyka i polityka, „Przegląd Po­ wszechny” 1916, t. 3, s. 24—25. 18 Np. T. Heiman: Etyka lekarska i obowiązki leka­ rza (deontologia), Poznań 1917. 14»

211

„Szerząca się oświata nie umoralniła tłumów, lecz przeciwnie, wpłynęła na nie demoralizu­ jąco. Niczym nie hamowana walka o byt, go­ nitwa za majątkiem, kult siły, wynikający bez­ pośrednio z kultu wiedzy, zanik wszelkich szla­ chetniejszych ideałów, wszystko to złożyło się na wielki rozwój samolubnych popędów, hamo­ wanych już tylko strachem przed karą”19. Przezwyciężanie tego stanu towarzyszy, według Biegańskiego, rozwojowi nowych koncepcji społecznych i moralnych, w których coraz bar­ dziej podkreśla się znaczenie człowieka, jego wartości i godności. Dostosować się do tego po­ winna też medycyna, która musi za najwyższe dobro uznać człowieka. Jej normy etyczne (czyli etyka lekarska) powinny być przeniknię­ te wzniosłymi ideami filantropii i altruizmu. Punktem wyjścia filantropii lekarza ma być, jego zdaniem, sympatia nakazująca rezygnację z własnego dobra na rzecz dobra cudzego: „Wprawdzie nie wymagał Biegański od lekarza, aby leczył darmo czy zaopatrywał chorych w żywność, opał itd., ale dopuszczał, a nawet uważał za obowiązek moralny lekarza rezygna­ cję z odpoczynku, osobistej wygody, bezpie­ czeństwa osobistego czy wysokiego zarobku na rzecz podopiecznych chorych, a więc domagał się mimo wszystko uczucia wspaniałomyślności, żeby nie powiedzieć łaski” 20. W rozprawie Kilka uwag w sprawie etyki za­ 19 W. Biegański: Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej, Warszawa 1957, s. 29. 20 O. Szczucki: Deontologia w ujęciu W. Biegańskiego, w: Władysław Biegański. Lekarz i filozof, Poznań 1971, s. 153.

212

wodowej lekarskiej Biegański naszkicował nie tylko elementy etyki zawodowej lekarza, ale także podał pierwszy zarys swojej etyki ogól­ nej (do pisania jej miał przystąpić niebawem). Etykę uważał za naukę o zasadach i obowiąz­ kach, które powinny kierować postępowaniem ludzi. Aby zaś życie było harmonijne, człowiek musi postępować zgodnie z jedną naczelną za­ sadą, celem, za pośrednictwem celów niższych, szczegółowych. Dotyczy to również etyki zawo­ dowej, w której powinien być jeden cel prze­ wodni, a jest nim — według Biegańskiego — pomaganie ludziom podczas choroby. Z tego celu wynikają wszystkie szczegółowe zasady etyki lekarskiej: „Ponieważ najwyższy cel gło­ si o pomaganiu chorym ludziom w ogóle, bez żadnych zastrzeżeń, ponieważ choroba jest nie­ szczęściem, które każdego dotknąć może, prze­ to pierwszym obowiązkiem lekarza będzie nieść pomoc w sposób jednakowo doskonały wszyst­ kim ludziom bez żadnej różnicy, bez względu na to, czy chory jest człowiekiem bogatym, czy biednym [...] Następnie, ponieważ udzielona pomoc ma być doskonała, a więc możliwie wczesna, lekarz powinien spieszyć na każde wezwanie chorego, w dzień czy w nocy, bez względu na czas i odległość. Ideał doskonałej pomocy wymaga jeszcze, aby lekarz stał na wy­ sokości współczesnej nauki lekarskiej, aby śle­ dził ruch naukowy i nowe zdobycze medy­ cyny” 21. W Etyce ogólnej Biegański starał się przed­ 21 W. Biegański, Myśli..., wyd. cyt., s. 136—137.

213

stawić obszernie rozbudowaną koncepcję etyki normatywnej czy filozoficznej — jak ją nazy­ wał. Nauki tej, jak sądził, nie można w żaden sposób wyprowadzić z etologii: „Nauka opisu­ jąca, wyjaśniająca obyczaje, tzw. etologia, nie ma żadnego genetycznego związku z właściwą, tradycyjną etyką normatywną. Zarówno meto­ dy badania, jak prawa, do których obie te nau­ ki dochodzą, są zasadniczo różne; toteż nie moż­ na między nimi zadzierzgnąć nici wiążących, jak to chcą uczynić współcześni zwolennicy tzw. etyki naukowej” 22. Nie znaczy to jednak, aby należało negować jakąkolwiek wartość eto­ logii. Ma ona bowiem pewną wartość propedeutyczną w stosunku do etyki, gdyż wyjaśnia ge­ nezę przekonań moralnych, ich zmienność i roz­ wój. Podobne wprowadzające znaczenie ma psychologia, która wyjaśnia zasadnicze pojęcia etyczne, jak „czyn”, „motyw postępowania”, „cel” itp. Etyka normatywna jest, według Biegańskie­ go, nauką odrębną od wszystkich innych nauk, dedukcyjną. Z ogólnej zasady najwyższego celu wyprowadza ona wszystkie szczegółowsze cele i wartości. Według Biegańskiego — we wszystkich sy­ stemach etycznych explicite lub implicite poja­ wia się ideał szczęścia, a różnice między syste­ mami etycznymi wynikają przede wszystkim z odmiennego rozumienia tego szczęścia. Bie­ gański, przyjmując w etyce za naczelny cel szczęście, rozumiał je jako możliwie pełną rea­ 22 W. Biegański, Etyka ogólna, Lwów—Warszawa 1922, s. 127.

214

lizację celów i zamiarów. Ponieważ jednak na ziemi żyje nie jeden człowiek, lecz wiele ludzi, wyżej sformułowane określenie szczęścia wy­ maga uzupełnień. Szczęściem mianowicie bę­ dzie jedynie pełna realizacja takich celów i za­ miarów, które są zgodne ze szczęściem innych ludzi i sprzyjają realizacji ich celów. Aby tak rozumiane szczęście przedmiotowe (a nie pod­ miotowe, czyli uzależnione od przyjemności) mogło być najwyższym celem postępowania, musi spełniać dwa warunki: trwałości i po­ wszechności. Pierwszym niezbędnym warunkiem trwałości szczęścia — według Biegańskiego — jest silny charakter, który umożliwia człowiekowi upo­ rządkowanie wszystkich popędów. Natomiast niezbędnym warunkiem silnego charakteru jest panowanie nad sobą, czyli powściągliwość. Drugim koniecznym warunkiem trwałości szczęścia jest wolność działania, czyli samo­ dzielność człowieka. Nie jest to jednak samo­ dzielność rozumiana jako absolutna wolność działania. „Działanie człowieka jest zawsze i musi być ograniczone przez pewne warunki, ale warunki te powinny być przez niego same­ go uznane za powinność i przyjęte za własne maksymy postępowania nie tylko wtedy, gdy zostały przez nas samych wynalezione i sfor­ mułowane, lecz i w7tedy także, gdy poznając je w gotowej już formie, uznajemy ich zupełną słuszność, tj. zgodność ich z pożądanym przez nas celem, ideałem”23. 23 Tamże, s. 244.

215

Przedstawione warunki trwałości szczęścia nie wystarczają do realizowania go w społe­ czeństwie, ponieważ zarówno ideał silnego, zrównoważonego charakteru, jak i ideał wol­ ności są jedynie niektórymi warunkami moral­ ności i nie wyczerpują całego jej zakresu. W skład ideału moralności wchodzą także — według Biegańskiego — ideały dobra moralne­ go wszystkich ludzi. Są to takie ideały, które zrealizowane przez jednostkę rozpowszechnia­ ją się i przyczyniają do urzeczywistnienia przez ludzi dobra. Rozkwit takiego dobra ma częścio­ wo źródło we wrodzonym poczuciu sympatii, którą należy wzmocnić przez stworzenie ideału wszechludzkiej życzliwości (bo wrodzona sym­ patia w niejednakowym stopniu występuje u ludzi). Wśród niezbędnych warunków realizacji szczęścia powszechnego Biegański wymieniał wykształcenie w sobie ideału godności osobistej i człowieczeństwa (godność osobista polega na tym, aby człowiek „miał zawsze zarówno dla siebie samego, jak dla innych ludzi wartość do­ datnią, czyli godność”24, a ideał człowieczeń­ stwa — aby szanować godność wszystkich ludzi), a także sprawiedliwości, przez którą Biegański rozumiał zgodność z sądami lub z war­ tościami etycznymi. Oto przykłady tak rozu­ mianej sprawiedliwości: „Podział majątku do­ konany został sprawiedliwie — to znaczy: zgod­ nie z rzeczywistymi wartościami i prawami; sędzia X jest sprawiedliwy — to znaczy: jego wyroki zgadzają się zawsze z rzeczywistą war­ 24 Tamże, s. 267.

216

tością czynów osób sądzonych itd.” 2S. Przyjęcie i realizacja składników ideału dobra moralnego umożliwia wykształcenie się obowiązków mo­ ralnych. Obowiązki moralne zależą bowiem od ideałów etycznych i z nich wynikają: „Obowią­ zek więc nie powstaje z doświadczenia, gdyż w doświadczeniu nie ma doskonałości, którą on warunkuje; nie jest on również wynikiem po­ pędów stałych, wrodzonych, gdyż ujawnia się tylko wtedy, gdy odpowiedniemu celowi nadajemy charakter ideału, doskonałości”26. Ideał szczęścia wraz z jego niezbędnymi wa­ runkami, jak uważał Biegański, nie jest przez ludzi w pełni uświadomiony. Ludzie uświada­ miają sobie bezpośrednio tylko zasady moralne, a gdy pytać ich o motywację tych zasad, to często odwołują się do autorytetów. Jeśli chodzi o zasady moralne, to jako ideały porządkują one popędy człowieka i tworzą usposobienie moralne. Biegański wyróżniał wiele zasad moralnych, które nazywał cnota­ mi. Do głównych cnót zaliczał te, które po­ przednio nazywał niezbędnikami dobra najwyż­ szego, a więc: panowanie nad sobą, samodziel­ ność, godność, sprawiedliwość, obowiązkowość i sumienność. Zarysowanych przez siebie ideałów nie uwa­ żał Biegański za coś niezmiennego i stałego; sądził bowiem, że z czasem ich treść ulega zmianie i modyfikacji. Odrzucał więc apriory­ czne koncepcje etyki, oparte na jakichś bez­ względnych wzorach lub ideach wrodzonych. 25 Tamże, s. 271. 215 Tamże, s. 283.

217

Według Biegańskiego, treść etyki ulega zmia­ nie i w znacznym stopniu kształtowana jest przez zespół norm przyjętych w społeczeństwie, a zwłaszcza przez normy prawne. Te ostatnie normy „ścierają się” ze spontanicznymi siłami jednostek i podporządkowują potrzeby jedno­ stki potrzebom życia społecznego. Tak więc wartościowanie etyczne jest wynikiem walki między osobistymi celami człowieka i potrzeba­ mi życia społecznego. Uwzględniając w swym postępowaniu zasady społeczne, jednostka czę­ ściowo wyzwala się spod presji norm praw­ nych: „Moralność jest ustępstwem, czynionym przez swobodę osobistą działania na rzecz po­ trzeb życia społecznego, ustępstwem czynionym dla zabezpieczenia swobody indywidualnej człowieka przed ciężarem przymusu prawnego. Moralność jest przeciwwagą prawa; dla czło­ wieka idealnie moralnego wszelki przymus prawny jest zbyteczny” 27. Człowiek absolutnie moralny jest ideałem, który nie może być nig­ dy w pełni urzeczywistniony, dlatego przymus prawny, przynajmniej w pewnym stopniu, mu­ si istnieć. Etyką zajmowali się także trzej inni lekarze: A. Złotnicki, J. Polak i A. Wróblewski. Antoni Złotnicki (1857—1924), lekarz i filozof pozostający pod wpływami neokantyzmu Langego, w etyce zarysowanej w szkicu Dążenia etyczne („Ateneum” 1895, t. 3) stał na stanowisku, że dobre jest to, co wzbogaca ży­ cie, co sprzyja rozwojowi człowieka i uszczęśli­ wia go. Życie ludzkie, według Złotnickiego, 27 Tamże, s. 338.

218

rozwija się i ugruntowuje w społeczeństwie w różnych formach wytworów człowieka. Jest też charakterystyczne, że jednostka może zna­ leźć swój cel jedynie poza sobą, w innych; to też jest źródłem jej bogactwa i ideałów, które oddziałują na teraźniejszość i przyszłość, stop­ niowo powiększają treść życia, podnoszą jego poziom i intensywność. Złotnicki był optymi­ stą, uważał bowiem, że ogólna tendencja mo­ ralna jest postępowa w tym sensie, że wzmac­ nia i rozwija spontaniczność oraz intensywność życia. Etyczne refleksje Złotnickiego w znacz­ nym stopniu oparte są na lekturach prac Guyau. Józef Polak (1857—1928), znany warszaw­ ski lekarz i działacz ruchu pokoju (założyciel Polskiego Stowarzyszenia Przyjaciół Pokoju), żywo interesował się zagadnieniami etyki, któ­ rej podstawowe problemy wyłożył w Nauce o szczęśliwości (Warszawa 1900). Za najważ­ niejszą naukę aksjologiczną uznawał Polak naukę o szczęśliwości. Dzielił ją na etykę, psy­ chologię i mądrość życiową, która ma być za­ stosowaniem praktycznym dwóch poprzednich nauk. Etyka, według Polaka, zajmuje się genezą i rozwojem szczęścia, które kształtuje się wraz z postępem w ludzkiej świadomości i wyzwo­ leniem spod oddziaływania instynktów. W pro­ cesie kształtowania się zasad współżycia powstają, jego zdaniem, nakazy ograniczające szczęście człowieka i zmuszające go do uwzglę­ dniania szczęścia innych ludzi, jakiejś mniej­ szej lub większej grupy społecznej. 219

Nigdy jednak, jego zdaniem, nakazy moral­ ne nie mogą być bezwzględne, tzn. nie mogą odnosić się do wszystkich ludzi we wszystkich okolicznościach, i w ogóle do wszelkich istot. Główną maksymą etyczną Polaka było: „Musisz ograniczyć twe szczęście do zwiększenia sumy społecznej szczęśliwości”. Formułując tę ma­ ksymę pozostawał on nie tyle pod wpływem poglądów Kanta, co przede wszystkim pod wpływem utylitaryzmu J. Benthama. Ważne jest również, według Polaka, nauczanie czło­ wieka realizacji tej maksymy, co można osią­ gnąć przez odpowiednie wychowanie oraz właś­ ciwe wykształcenie poczucia obowiązku. Zastosowanie wspomnianej maksymy prowa­ dzi, według niego, do rozwoju w społeczeństwie zasad współpracy i pokoju. Człowiek, który nauczy się spełniać obowiązki moralne wobec własnej grupy, stopniowo zorientuje się, że na­ leży je także rozszerzać na grupy większe: „Uznając wszakże obowiązki moralne jednostki względem narodu jako zrzeszenia przyrodzone­ go, tym samym uznać musimy obowiązek mo­ ralny narodu do szanowania podobnych obo­ wiązków w łonie innych narodów” 28. Polak był istotnie przekonany o wzroście współpracy między narodami i o wzroście so­ lidarności wewnątrz narodów. Uważał, że jest to stała, rosnąca tendencja, która doprowadzi do powszechnego szczęścia narodów oraz poszcze­ gólnych grup wewnątrz narodów. Swoje na­ dzieje formułował w pracach związanych 28 J. Polak: Patriotyzm i zgoda narodów, Warszawa 1909, s. 16—17.

220

z działalnością Polskiego Stowarzyszenia Przy­ jaciół Pokoju, między innymi na łamach jego organu „Ludzkość” (Warszawa 1911—1914), w dyskusjach nad konstytucją przyszłej Polski czy w rozprawach poświęconych mniejszościom narodowym. I jak słusznie pisał M. Demel o je­ go działalności przed 1914 r.: „Publiczne wy­ znawanie pacyfizmu w czasach, gdy w Polsce modlono się o wojnę powszechną, wymagało odwagi cywilnej. Nie było też w dobrym tonie bronić Żydów, kochać Ukraińców, a choćby wi­ dzieć ludzi w Rosjanach czy Niemcach. Tej odwagi cywilnej Józefowi Polakowi nie bra­ kło” 29. Augustyn Wróblewski (bez danych bio­ graficznych) był krakowskim lekarzem, działa­ jącym w omawianym okresie, autorem naturalistycznej koncepcji etyki. Koncepcję tę przed­ stawił w pracy Przyrodniczo-naukowa teoria moralności (Kraków 1912). Wróblewski wyróż­ niał cztery rodzaje etyk: etykę religijną, pozy­ tywną (opartą na zwyczajach danego okresu), etykę niezależną („wiszącą w powietrzu”, opar­ tą jedynie na tzw. intuicjach moralnych) i ety­ kę naukowo-przyrodniczą, opartą na wiedzy o powszechnych prawach przyrody. Ta ostatnia koncepcja etyki przyjęta została przez Wró­ blewskiego jako program badawczy. Zgodnie z tym programem, moralność to doskonalenie własnego życia, swych czynów, czyli dążenie do rozwoju (rozwijania swego życia osobnicze­ go i gatunkowego). Według niego, podstawowe 25 M. Demel: W służbie Hygei i Syreny, Warszawa 1970, s. 123.

221

prawo moralne głosi: „Moralnym jest czyn świadomie skierowany w kierunku rozwoju osobnika i gatunku ludzkiego; niemoralnym jest czyn świadomie skierowany w kierunku szkodliwym dla rozwoju osobnika i gatunku ludzkiego” 30. Wróblewski był przekonany, że naturalistyczna koncepcja etyki (rysująca się w jego poglądach nader mgliście) może być najlepszą podstawą do rozwinięcia koncepcji etyki socja­ listycznej i oparcia jej na solidnym gruncie naukowym.

Godne uwagi pomysły etyczne przedstawiali też pedagodzy (A. Szycówna), prawnicy (J. Kurnatowski), a także socjologowie (L. Wi­ niarski czy F. Znaniecki). Aniela Szycówna (1869—1921) współpra­ cowała z Dawidem, pozostawiła wiele prac z dziedziny psychologii dziecka. Zajmowała się także kwestią wychowania moralnego dzieci. Pojęcia moralne kształtują się, według Szycówny, u dzieci dość wolno. Najpierw dziecko uczy się posłuszeństwa i bardzo wierzy swym wychowawcom; „[...] jego etyka wytwarza się nie tylko pod wpływem słów słyszanych, lecz i pod wpływem uczuć, których doznaje samo. Spostrzega ono, że postępki innych osób spra­ wiają mu czasem przyjemność, a czasem przy­ krość: kto je pieści, obdarza, zabawia, kto się 30 A. Wróblewski: O stosunku moralności do nauk przyrodniczych, w: Księga pamiątkowa IX Zjazdu Le­ karzy i Przyrodników Polskich, Kraków 1911, s. 112.

222

ujmuje za jego krzywdą, kto mu pomoże sło­ wem, każdy, kto zyska jego sympatię i wdzięcz­ ność, jest dobrym — i oto drugie jego uogól­ nienie: dobrym być, to znaczy sprawić innym przyjemność”31. Dla dziecka dobre jest także to, co budzi podziw, uwielbienie, co mu impo­ nuje. Dziecko oceniając dobro i piękno, a także in­ ne wartości, ma — według Szycówny — skłon­ ność do zacierania różnic między wartościami pozytywnymi i wartościami negatywnymi. Spo­ sób jego wartościowania jest podobny do war­ tościowania ludów pierwotnych. U nich właśnie występuje dualizm wartości światła i ciemnoś­ ci. Światłem jest cnota, rozum, piękno, szczęś­ cie, a ciemnością — grzech, głupota, brzydota i nieszczęście. Stopniowo jednak dziecko (już w wieku szkolnym) — pisała Szycówna — zaczyna ro­ zumieć ogólne zasady moralne. Potrafi też wła­ ściwie oceniać swych kolegów i wychowawców, zgodnie z nabytymi zasadami moralnymi. Po dwunastym roku życia zaczyna myśleć krytycz­ nie o sprawach moralnych. „Gmach etyki dzie­ cięcej” rozpada się, a jego miejsce zajmują ide­ ały altruistyczne, humanistyczne i patriotyczne. Szycówna, podobnie jak jej nauczyciel Da­ wid, była autorką pracy O powinnościach nau­ czyciela i jego kształceniu. Nie brak, w tej książce aktualnych i trafnych uwag o etyce nauczyciela. Z pewnością można się zgodzić z autorką, że nauczyciel powinien być dobrym 31 A. Szycówna: Rozwój pojęć moralnych u dzieci, „Przegląd Filozoficzny” 1907, z. 4, s. 549.

223

pedagogiem, ale również i dobrym człowiekiem, że powinien kochać swą pracę i swych pod­ opiecznych, starając się ich jak najwięcej nau­ czyć, a także jak najlepiej wychować. Nigdy natomiast nie można tracić wiary w cele pro­ cesu wychowawczego: „[...] wola nasza musi dążyć do tego, abyśmy sami czuli się zadowo­ leni, abyśmy nigdy nie tracili wiary w ucznia, którego kształcimy, choćby zadanie nasze było najtrudniejsze, wiary w ludzi, wiary w postęp i doskonalenie się” 32. Jerzy Kurnatowski (1874—1934), praw­ nik i ekonomista, w zakresie etyki pozostawał pod wpływami poglądów Nietzschego i Guyau. Odrzucał zdecydowanie możliwość wiązania etyki naukowej z religią: „Dopóki wierzę w Bo­ ga, nie mogę własnym rozumem ustanawiać wartości dobra i zła; staram się jedynie odgad­ nąć, jak te wartości ustanowił Bóg” 33. Podstawą etyki, według Kurnatowskiego, są osiągnięcia socjologii. Można nawet stwierdzić, że jest ona gałęzią socjologii, bo opiera się na opisie socjologicznym i wysnuwa z niego wska­ zówki postępowania. Nie bez znaczenia dla etyki jest, jego zda­ niem, biologia ewolucyjna, która prezentuje obraz przemian form życiowych, ich ewolucji, wykształcenia się samodzielności, powstania za­ lążków woli. Procesy te pozwalają zrozumieć indywidualność człowieka, jego samodzielność 32 A. Szycówna: O powinnościach nauczyciela i jego kształceniu, Warszawa 1915, s. 24. 33 J. Kurnatowski: Zrzeszenie jako czynnik etyczny, „Przegląd Filozoficzny” 1907, z. 4, s. 557.

224

i wolność, przejawiającą się w twórczym orga­ nizowaniu swego życia i wykorzystaniu wiedzy o świecie. Człowiek bowiem nie tylko twórczo prze­ kształca dane mu tworzywo, nie tylko przeja­ wia swą bogatą, altruistyczną naturę, co tak sugestywnie podkreślał Guyau, ale także jest zachłanny, wiele bierze od otoczenia, o czym Guyau nie pamiętał, i co mu Kurnatowski za­ rzucał. Kurnatowski starał się wykazać, że przeciwieństwo między egoizmem a altruiz­ mem jest pozorne, altruizm i egoizm to tylko różne aspekty bogatej natury człowieka. Naj­ pierw człowiek powinien być zachłanny, wiele brać od otoczenia, aby potem mógł coś dać z siebie. Szczególnie eksponowanym motywem w etycznych pracach Kurnatowskiego (główną jest Dobro i zło) był problem walki jednostki ze zrzeszeniem, z formami stosunków społecz­ nych, które chcą ją sobie podporządkować, ha­ mując jej inicjatywę i rozwój. A przecież z sa­ modzielnością twórczych jednostek, wyrywają­ cych się z więzów społecznych, łączy się postęp w zakresie moralności i cywilizacji: „Po­ jęcie postępu zawiera dla mnie głównie wzmo­ żenie się męskiej i śmiałej wiary w siebie, spo­ tęgowanie swoich zdolności, swojej pracy, nie­ liczenie na nikogo i na nic, tylko na samego siebie, wiara w to, że każdy osiągnie, czego chce, byleby umiał chcieć i wydobył z siebie całą swoją uśpioną energię. Indywidualizm — to kamień węgielny wszelkiego postępu” 34. 34 J. Kurnatowski: Dobro i zło, Lwów 1907, s. 181. 15 — Etyka polska

725

Jednostka — pisał Kurnatowski —- nie po­ winna zważać na więzy współżycia społecznego, lecz kierować się jedynie myślą o przyszłości i rozwijać swoje talenty oraz predyspozycje. Ważną rolę może tu odegrać odnalezienie w so­ bie posłannictwa, któremu człowiek oddałby się z miłością, znalezienie takiej pracy, w której zawarłby swój cel życiowy. Kurnatowski uwa­ żał, że indywidualizm nazbyt wyróżniającej się jednostki przysparza wiele kłopotu tradycyj­ nym społecznościom, którym ta jednostka wydaje wojnę, przewartościowując wartości mo­ ralne. Tworząc nowe wartości jednostka zmusza ogół do wysiłku, przyczynia się do jego prze­ kształcenia i rozwoju. Tak więc na rozwój mo­ ralności wpływają przede wszystkim awangar­ dowe, buntownicze jednostki. Podobnie odbywa się rozwój całych społeczeństw, historia cywi­ lizacji. Mocno zindywidualizowane społeczeń­ stwa przyczyniają się do rozwoju społeczeństw tradycyjnych. Nie będzie też złem, jeżeli społe­ czeństwa postępowe, które już uzyskały nowe wartości, podbiją społeczeństwa tradycyjne, za­ cofane i sprawią, że wykształcą się w nich nowe wartości. Kurnatowski gwałtownie atakował wiele za­ sad moralnych charakterystycznych dla współ­ czesnej mu rzeczywistości, a zwłaszcza amoralizm kapitalizmu. Korzystał też chętnie z pism marksistów, choć sam marksistą ani socjalistą nie był. Pozostawał natomiast pod silnymi wpływami solidaryzmu i federacjonizmu. Twierdził — pod wpływem Ch. Gide’a — że każdy człowiek ma w społeczeństwie własne 226

zadanie do spełnienia i że różne grupy społecz­ ne wzajemnie się uzupełniają. Krytykując wielką własność, postulował za­ kładanie kooperatyw, które rzekomo osłabią kapitalizm, a później zniszczą go. Poszczególni wytwórcy w spółdzielniach produkcyjnych bę­ dą podstawową siłą społeczną, wyzwoloną z ka­ pitalistycznego wyzysku, znającą własną war­ tość i godność. W społeczeństwie nie będzie walki klasowej: „W miarę rozwoju społeczeń­ stwa ludzkiego momenty walki ustępują na drugi plan wobec momentów solidarności, gdyż świadomość dąży do takiego zorganizowania ludzkości, aby walki pomiędzy ludźmi ustały, a cała zorganizowana na zasadzie wymiany usług ludzkość zajęła się dostosowaniem natury do potrzeb ludzkich” 3S. Stopniowo też będą po­ wstawały federacje narodów i państw, w któ­ rych zasady indywidualnego rozwoju człowie­ ka — jednostki, jak też wolnych, nie ograni­ czonych w swoim rozwoju narodów — będą respektowane. Leon Winiarski (1865—1915), filozof i socjolog, pisał po polsku i francusku, wypo­ wiadał się także na temat etyki. W latach dzie­ więćdziesiątych ubiegłego wieku sformułował socjologiczną wersję teorii mechanistycznej, według której zjawiska społeczne są formami przemiany energii w grupach. Popędy ludzkie (są dwa podstawowe: popęd seksualny i głód) napotykając przeszkody przekształcają się w energię prawną, ekonomiczną, polityczną, mo­ 35 J. Kurnatowski: W przekroju, „Myśl Narodowa-’ (Piotrogród) 1916, s. 196. 15’

227

ralną itćL. Zmiany te są zgodne z podstawowymi prawami termodynamiki. Rozwój społeczeństw prowadzi poprzez wyrównywanie energii, usu­ wanie różnic między jednostkami i grupami społecznymi, do entropii. Moralność jest zbiorem nieracjonalnie przyj­ mowanych zasad, niezbędnych do społecznego współżycia: „Czym jest moralność, jeżeli nie pewną sumą zasad, opartych na potrzebach ludzkiego współżycia, przyszczepionych czło­ wiekowi w drodze sugestii, tak iż postępuje pod ich kierownictwem zupełnie tak samo, jak isto­ ta zahipnotyzowana, kierująca się wolą i wska­ zówką hipnotyzera” 36. Do zmiany zasad moralnych, według Winiar­ skiego, przyczynia się geniusz (wpływ G. Tarde’a), ale i on musi uwzględniać ogólny nurt przeobrażeń społecznych, uzależnionych od kli­ matu, gleby, warunków społecznych i sił wy­ twórczych. Dlatego też to co społeczne należy uważać za pewną sumę stosunków i pojęć czę­ ściowo wytworzonych przez masy, a częściowo przez wielkich ludzi, przez przewodników spo­ łecznych (społecznych hipnotyzerów): „Współ­ cześni psychologowie społeczni porównują ma­ sy ludzkie do stada baranów, które ślepo dążą za swym prowodyrem. Prowodyr taki może często cały potok mózgów ludzkich skierować w jedną stronę, odwrócić i poprowadzić w wprost przeciwną [...] rozwój społeczny odby­ wał się w ten sposób, iż powoli organizacja eko­ 36 L. Winiarski: Obecny stan wiedzy o społeczeństwie ludzkim. Dodatek miesięczny do czasopisma „Przegląd Tygodniowy” 1893, półrocznik 1, s. 9.

228

nomiczna się zmienia i wytwarza zarazem kla­ sę, która będąc dość rozwiniętą i dojrzałą, sięga po władzę i przystosowuje wszystkie inne sto­ sunki do zmienionych warunków ekonomicz­ nych, a także stara się zahipnotyzować całe spo­ łeczeństwa, w sposób dla siebie dogodny. Na­ turalny ten przebieg zostaje przyspieszony, lub opóźniony, przez potężne osobistości, które tak­ że odgrywają rolę hipnotyzerów w dziedzinie polityki, prawa, etyki, religii itd.” 37. W szkicu Poezja filozofa, czy filozofia po­ ety? Winiarski poddał krytyce etykę J. M. Guyau. Uważał on, że Guyau zbyt ogólnikowo ro­ zumiał kategorie życia, prawdziwej natury ży­ cia, rozrzutności, altruizmu itp. Ponadto zarzu­ cał on Guyau, że kategorie etyczne traktował ponadklasowo, gdy tymczasem, np. altruizm występował w społeczeństwach pierwotnych, a egoizm rozwijał się w społecznościach antagonistycznych i był wyrazem sprzeczności kla­ sowych: „Niewolnik lub chłop pańszczyźniany uważali swoje położenie za normalne i moral­ ne, również jak kobieta je uważa dotychczas,, a czyż ulega wątpliwości najmniejszej, że odbył się tu najzwyklejszy gwałt jednych grup spo­ łecznych nad drugimi. O tej stronie etyki Gu­ yau nie ma najmniejszego pojęcia” 38. Florian Znaniecki (1882—1958) należał niewątpliwie do najgłośniejszych socjologów polskich; jego działalność naukowa wiązała się zarówno z pracą na Uniwersytecie Poznańskim, 47 Tamże, s. 23. 88 L. Winiarski: Poezja filozofa, czy filozofia poety? „Prawda” 1892, s. 64.

229

jak i na Uniwersytecie Illinois w Urbana. Za­ nim został socjologiem miał już na swoim kon­ cie poważny dorobek filozoficzny 39. I jak po­ wiada we wstępie do Nauki o kulturze: „Gdyby nie William I. Thomas, który zaprosił mnie do współpracy w przygotowaniu The Polish Peasant, prawdopodobnie pozostałbym przez całe życie filozofem i nie zwróciłbym się nigdy ku socjologii jako nauce indukcyjnej”40. W filozofii jego widoczne były wpływy Bergsona, którego Ewolucją twórczą przełożył na język polski w 1913 r. (koncepcja twórczej wartości, czynu twórczego), a także H. Rickerta (zwłaszcza książki Kulturwissenschaft und Na­ turwissenschaftlichen) oraz W. Diltheya (opo­ zycja przyrody i kultury). Mówi się też o wpły­ wach koncepcji Kanta i Hegla, zwłaszcza jeśli chodzi o pomysły dotyczące rozwoju świata wartości. Warto dodać, że poglądy Znanieckie­ go związane były z ogólnym klimatem filozo­ ficznym polskiego neoromantyzmu i z antynaturalizmem, między innymi w etyce. Łączyło się to z krytyką koncepcji psychologicznych i ewo­ lucyjnych. Znaniecki był godnym uwagi filo­ zofem, który wykorzystał wspomniane tu źró39 Etyka filozoficzna i nauka o wartościach moralnych, „Przegląd Filozoficzny” 1909, z. 2; Zagadnienie warto­ ści w filozofii, Warszawa 1910; Myśl i rzeczywistość, „Przegląd Filozoficzny” 1911, z. 2; Elementy rzeczy­ wistości praktycznej, „Przegląd Filozoficzny” 1912, z. 2; Humanizm i poznanie, Warszawa 1912; Znaczenie rozwoju świata i człowieka, «Poradnik dla Samou­ ków», cz. V, Świat i człowiek, Warszawa 1913; Zasa­ da względności jako podstawa filozofii, „Przegląd Fi­ lozoficzny” 1914, z. 4; Formy i zasady twórczości mo­ ralnej, „Przegląd Filozoficzny” 1914, z. 1. 40 F. Znaniecki: Nauki o kulturze, Warszawa 1971, s. 5.

230

dla (także humanizm F. C. S. Schillera) i stwo­ rzył swoisty system filozoficzny. „Bez zrozu­ mienia filozoficznych prac Znanieckiego nie jest się w stanie pojąć, że jego socjologia in­ dukcyjna była jedynie zbiorem rozbudowanych implikacji, była następnym etapem jego filo­ zofii, nie zaś odwrotem od pierwotnych za­ sad” «. Zagadnienia etyczne nie były wcale proble­ mami marginesowymi w okresie, w którym zajmował się filozofią. Stały się przedmiotem jego rozważań już w pierwszej pracy filozo­ ficznej, Etyce filozoficznej i nauce o wartoś­ ciach. Badania w dziedzinie etyki rozpoczął Zna­ niecki od rozpatrzenia problemu możliwości istnienia „etyki filozoficznej”, której mianem nazwał „badanie zjawisk moralnych w celu wy­ krycia wspólnej treści, ogólnej zasady, z której by te zjawiska dały się dedukcyjnie wyprowa­ dzić” 41 42. Tak rozumiana etyka byłaby najogól­ niejszą podstawą norm postępowania, mocnym oparciem dla etyki praktycznej 43. Nie wystar­ czy jednak postulować istnienia etyki filozo­ ficznej. Należy też wyraźnie określić, jak po­ winno się ją tworzyć i jak należy sformułować 41 M. Walendowska: Florian Znaniecki — ideolog i uczony, „Życie i Myśl” 1968, nr 6—7, s. 87. 42 F. Znaniecki: Etyka filozoficzna i nauka o warto­ ściach, wyd. cyt., s. 126. 43 Przez naukę o wartościach moralnych Znaniecki rozumie „porównawcze badanie zjawisk moralnych w celu wykrycia pomiędzy nimi stosunków współcze­ sności i następstwa”; utożsamia ją w zasadzie z Levy-Bruhla „Science des moeurs”, z tym, że zamiast ter­ minu „obyczaje” za Ch. von Ehrenfelsem przyjmuje jako naczelne w tej nauce pojęcie wartości.

231

ogólną jej zasadę. To zadanie postawił prz;ed sobą młody Znaniecki i wyróżnił dwa jego uję­ cia: psychologiczne i tzw. obiekty wno-celowe. Przez psychologiczne ujęcie życia moralnego rozumiał wyprowadzanie zjawisk moralnych, np.. z uczuć (uczucie sympatii). Sądził też, , że w takim ujęciu nie traktuje się zjawisk moral­ nych jako autonomicznych, niezależnych. Nie­ trudno się domyślić, że ta charakterystyka Zna­ nieckiego dotyczyła między innymi polskiego pozytywizmu, któremu się przeciwstawiał. Było to zresztą zgodne z ogólnym klimatem polskiej umysłowości w okresie poprzedzającym I wojnę światową. Psychologicznemu traktowaniu wartości Zna­ niecki przeciwstawił stanowisko obiektywno-celowe, w którym nie stosuje się wyjaśniania przyczynowego, aby nie podporządkować spe­ cyficznych wartości etycznych jakimś faktom psychologicznym: „Jest rzeczą zupełnie oczy­ wistą, że [...] obiektywno-celowy fakt moralny nie daje się zharmonizować z psychologicznym. Podczas, gdy w tym ostatnim przebieg uwa­ runkowany jest pobudką, w celowym ujęciu warunkuje go, logicznie pierwotny, rezultat czynu; granice tego przebiegu, składowe jego części różnią się więc w obu wypadkach, gdyż w jednym uwzględnione są tylko momenty za­ leżne przyczynowo od pobudki, w drugim — momenty zależne logicznie od celu; dlatego też rzeczywisty przebieg psychiczny, który do da­ nego rezultatu doprowadził, wynikł nie z istot­ nego i całkowitego uświadomienia sobie tego rezultatu, jako celu, przez działający podmiot, 232

ale z innego, często nader skomplikowanego skojarzenia pobudek” 44. Wartość rozpatrywana z obiektywno-celowego punktu widzenia, a tylko to ujęcie — we­ dług Znanieckiego — oddaje jej specyfikę, jest czynna, zawiera w sobie pewien sposób działa­ nia, który z niej wynika. Przejawia się ona u poszczególnych jednostek dość podobnie, jeśli pominąć zróżnicowanie ludzkich indywidual­ ności i okoliczności przypadkowe. Wpływa ona zarówno na jednostki, jak i na grupy społecz­ ne. Aby określić ją w pełni obiektywnie, na­ leży rozpatrywać jej działanie w poszczegól­ nych sytuacjach: „... przy tym porównawczym studium różnice, zależne od charakterów jed­ nostek i grup oraz przypadkowych okoliczności, w których wartość działa, znikną, i otrzymamy obiektywne jej działanie, które ze względu na metodę, konieczną do jego otrzymania, możemy nazwać normalnym...” 4S. Życie jednostkowe i społeczne jest więc tylko materiałem, z którego filozof-etyk czerpie dane do swych uogólnień, niezależnych od uogólnień psychologii i socjologii. Nasuwa się tu pytanie, czy tego typu uogólnienia mają twórczy cha­ rakter i czy umożliwiają sformułowanie jakiejś jednej ogólnej zasady etycznej czy ogólnej wartości? „Odpowiedź łatwa będzie. Już po­ wierzchowny rzut oka na niektóre typy moral­ ne — altruistyczny, religijny, indywidualistycz­ ny (honor, immoralizm, hedonizm itd.), pozwa­ 44 F. Znaniecki: Etyka filozoficzna..., wyd. cyt., s. 137. 45 Tamże, s. 142.

233

la nam, w granicach każdego typu, wykryć zupełnie nieograniczoną różnorodność wartości; jeżeli zaś zechcemy uogólnić jeszcze trzy wzmiankowane typy — jest rzeczą aż nazbyt oczywistą, że treści wspólnej nie ma tu żadnej. Etyka filozoficzna w określonym tu znaczeniu jest niemożliwa” 46. Znaniecki odrzucił więc etykę filozoficzną rozumianą spekulatywnie. Nie znaczy to jed­ nak, aby odrzucał wszelką etykę filozoficzną. Juz bowiem w zakończeniu swej pierwszej pra­ cy sygnalizował problem formalnych reguł działania wartości i związanej z tym etyki fi­ lozoficznej, rozumianej jako logika wartości. Temat ten podjął w Zagadnieniach wartości w filozofii, w której to pracy podkreślić należy odróżnienie stosunków między wartościami od stosunków między rzeczami (wpływ Rickerta i Diltheya). Te pierwsze stosunki wyrażają się — według Znanieckiego — w czynie, a nie w myśleniu teoretycznym. Ich składowa, wartość, nie poddaj e się analizie umysłowej i tym bar­ dziej nie można jej sprowadzać do treści teore­ tycznych: „Jest ona różnorodnością, z której nie dają się wyodrębnić jakości żadne; w każ­ dym momencie bowiem dana wartość — z pun­ ktu widzenia rzeczowego — jest syntezą licz­ nych odmiennych uczuciowych odcieni i przed­ miotowych elementów [...] Nie dość na tym. Wartość jest bezwzględnie zmienna. Dwie nie­ współmierne wartości bowiem kojarzą się w niej: podmiotowa i przedmiotowa. Nie może 46 Tamże, s. 143.

234

więc być mowy o tym, aby tę zmienność ująć w prawa; zmiana nie może być od wartości od­ łączoną. Nie mogę tedy wypowiadać sądów o jej stanie czy działaniu” 47. Pomijając niemożliwość naturalistycznej re­ dukcji wartości lub też —- wypowiadanego pod wpływem lektury prac Bergsona — przekona­ nia o braku możności ujęcia w prawa skompli­ kowanej rzeczywistości aksjologicznej, Zna­ niecki był optymistą, jeśli chodzi o szansę odnalezienia stosunków między wartościami, będących podstawą ujmowania wartości jako racjonalnych. Badanie tych stosunków i ich re­ lacji (ma się tym zajmować logika wartości) uważał za istotne, bo widział w nim okazję zli­ kwidowania dualizmu w świecie poprzez ujęcie rzeczywistości w kategoriach systemu wartości. Znaniecki szkicował więc zagadnienia tej logiki wartości jako podstawy swego systemu filozo­ ficznego, którego zresztą nigdy obszernie i wy­ czerpująco nie opracował. Oto podstawowe za­ gadnienia logiki wartości, zasygnalizowane przez Znanieckiego: „Zaznaczmy tylko, że za­ daniem logiki wartości musi być wykazanie: 1) że kategoria wartości istotnie daje się bez­ względnie zastosować do wszystkich kon­ kretnych elementów rzeczywistości; 2) że każde teoretyczne opracowanie tej rze­ czywistości daje się rozpatrywać jako za­ stosowanie do tych elementów pewnych ka­ tegorii stosunku, zależnie od charakteru te­ go opracowania; 47 F. Znaniecki: Zagadnienie wartości w filozofii, wyd. cyt., s. 98—99.

235

3) że- życie praktyczne, moralne, estetyczne, religijne daje się również ująć jako opraco­ wanie rzeczywistości przez wyodrębnienie innych znowu stosunków pomiędzy jej ele­ mentami” 48. Rozwinięciem i wzbogaceniem tego programu logiki wartości jako etyki filozoficznej były Formy i zasady twórczości moralnej — ostatnia praca, w której Znaniecki systematycznie wy­ łożył teoretyczne zagadnienia etyki. Logikę wartości określił w tej pracy jako naukę bada­ jącą „formalną stronę twórczości, budującej, sy­ stemy moralne” 49. Rozważając składniki syste­ mów moralnych wyodrębnił przede wszystkim -— zgodnie ze współczesnym neoromantyzmem — czyn, następnie normy, z połączenia których tworzą się dogmaty moralne oraz ideały. Na koniec rozważył samo pojęcie „osobowości mo­ ralnej”. Najprostszym składnikiem systemu moralne­ go jest — według Znanieckiego — czyn, czyli „przebieg praktyczny”, tworzący jakąś nową treść. Ogniwami czynu, jego składnikami są wartości. Czyn bowiem kształtuje wartości, wpływa na nie, dodaje mniej lub więcej do ich treści. Nie niszczy on wszakże wartości: „Czyn wytwarza jednak nową treść tylko na podsta­ wie danego sobie materiału, przedistniejących wartości, którymi się posługuje, nawet gdy nie niweczy ich treści, wywiera wpływ na ich związek: osłabia lub niweczy jedne stosunki, 48 Tamże, s. 114. 49 F. Znaniecki: Formy i zasady twórczości morctlnej, wyd. cyt., s. 1.

236

utrwala lub tworzy inne”50. Przy tym jest on mniej lub bardziej twórczy. Zależy to od zakresu tworzenia przez czyn nowych związ­ ków. Każdy czyn, jak pisał Znaniecki, ma większą lub mniejszą sferę możliwości — nale­ ży dodać: twórczego działania. Na jednym bo­ wiem biegunie można postawić czyn absolutnie naśladujący, zmechanizowany, na drugim zaś czyn, w którego przebiegu powstawałyby cał­ kowicie wolne wartości, o nieograniczonych możliwościach. Związek czynów absolutnie zmechanizowa­ nych lub ściślej związek „czynów”, bo nie są to — według Znanieckiego — czyny, nie ma w nich elementu twórczego, znaleźć można w instynktach i przyzwyczajeniach. Schematem czynów, najprostszą ich syntezą jest — według Znanieckiego — norma. Norma to zasada wyznaczająca porządek czynów, nie­ zależnie od jakichkolwiek okoliczności: „To wyznaczanie czynów przez normę, jak wiado­ mo, przeciwstawia się wszelkiemu przyczyno­ wemu ich uwarunkowaniu, przyrodniczemu czy psychologicznemu. Norma nie jest prawem na­ turalnego układu, lecz regułą układu idealnego; nie jest porządkiem wyodrębnionym przez nas z niezależnej od nas rzeczywistości, lecz po­ rządkiem, narzucanym przez nas zależnej od nas rzeczywistości...”51. Z tego też względu (Znaniecki był konsekwentnym antynaturalistą) porządek moralny przeciwstawia się po­ rządkowi przyczynowemu, jako odrębny typ 60 Tamże, s. 6. 51 Tamże, s. 17.

237

prawidłowości, dotyczących dostosowania ukła­ dów naturalnych do idealnych, moralnych. Kolejną kwestią teoretyczną, którą wysuwał Znaniecki, był wzajemny stosunek norm. Otóż skoro normy są bardziej i mniej ogólne, to istnieje pewna hierarchia norm. Znaniecki za­ uważył jednak, że żadna norma nie może być całkowicie podporządkowana innej normie, lecz w pewnym stopniu musi być niezależna. W związku z tym wprowadził dwa pojęcia, któ­ re wiązał z wzajemnym stosunkiem norm. Były to zbieżność i rozbieżność: „Taki stosunek dwóch norm, przy którym ich wymagania, w miarę ich trwania, coraz bardziej się utożsa­ miają, nazywamy stosunkiem zbieżności; prze­ ciwnie zaś stosunek, przy którym wymagania dwóch norm z biegiem czasu coraz bardziej się różniczkują, nazwiemy stosunkiem rozbieżno­ ści” 52. Opierając się na pojęciach zależności i rozbieżności Znaniecki ustanowił wiele zasad swej logiki wartości. Oto niektóre z nich: nor­ my zbieżne są zbieżne bezwzględnie (ich zbież­ ność wywodzi się z ich natury), te same normy nie mogą być raz zbieżne, a innym razem roz­ bieżne, dwie normy zbieżne z jakąś trzecią nor­ mą są zbieżne ze sobą itd. I wreszcie: „Moral­ ny stosunek czynu wchodzącego w skład ja­ kiejś normy do czynu wchodzącego w skład normy zbieżnej z pierwszą nazywamy zgodno­ ścią; stosunek tego samego czynu do czynu wchodzącego w skład normy rozbieżnej z pierwszą — przeciwieństwem” 53. 52 Tamże, s. 21. 53 Tamże, s. 24.

238

Zbieżność i rozbieżność norm jest, odpowied­ nio do tej koncepcji logiki wartości, podstawą istnienia systemów moralnych, a zgodność i przeciwieństwo czynów — podstawą ocen mo­ ralnych. Oceny uzależnione są od norm, będą­ cych ich podstawą. I jeżeli wziąć za podstawę jakąś normę, to każdy czyn zgodny z nią bę­ dzie dobry, a każdy czyn z nią niezgodny będzie złyNormy moralne łączą się — według Znaniec­ kiego — w dwa systemy moralne: dogmaty i ideały. Dogmatem moralnym nazywał Znaniecki ta­ kie połączenie norm, na podstawie zbieżności, w którym jakaś norma ogólna (np. naczelna norma moralna Kościoła) podporządkowuje sobie wszystkie inne normy moralne. Sytuacja wówczas zmierza w kierunku włączenia norm szczegółowych do zakresu normy ogólniejszej. W odróżnieniu od dogmatu ideał wytwarza nową normę, na podstawie istniejących już norm, i dostosowuje tę normę do nowych sytu­ acji moralnych. Tę nową normę nazwał Zna­ niecki ideą moralną i uważał, że wokół niej kształtuje się cały system norm. Pisząc o me­ chanizmie kształtowania się ideału Znaniecki zwracał uwagę, że powstający ideał, jeszcze nie skonkretyzowany, jest ponad dobrem i złem przyjmowanym w danym dogmacie. Oczywiście „okrzepnięty” ideał często staje się — według Znanieckiego — podstawą dogmatu, zajmując miejsce dogmatów, które kiedyś zniszczył. Znaniecki rozważał w swej logice wartości również zagadnienie osobowości moralnej. Jest 239

ona jednością działającego podmiotu moralnego oraz przedmiotu moralnego (czyn, norma itd.). Osobowość jest twórczą organizacją działalno­ ści moralnej, rzecz jasna na podstawie zastanej moralnościSi. Zagadnienia logiki wartości jako etyki filo­ zoficznej nie przeminęły bez śladu w później­ szej twórczości naukowej Znanieckiego. Nie­ trudno je znaleźć np. w refleksji nad ogólnymi założeniami poznawczymi wiedzy socjologicz­ nej, jaką Znaniecki przedstawił w pierwszej części Wstępu do socjologii. Wyróżniał tam czynności jako zasadniczy ele­ ment wszelkiej rzeczywistości, nie dający się sprowadzić do kategorii naturalistycznych. Każda czynność jest twórcza, bo wprowadza do świata realnego jakiś nowy element. Czyn zaś jest systemem czynności coś urzeczywistniają­ cych, do czegoś prowadzących. Czyny ujedno­ stajnione, z towarzyszącą im świadomością idealnego wzoru, do którego każdy czyn ma prowadzić, nazywa się zwyczajem. Następną odmianą systemu czynności jest, według Znanieckiego, przebieg normatywny, który uwydatnia pewną formę nakładaną na czyny — formę normatywną: „Czynność nor­ 54 Interesujące byłoby prześledzenie osobowości filo­ zofa, zgodnie z programem sformułowanym przez Zna­ nieckiego w pracy Zasada względności jako podstawa filozpfii. Filozofia — według tego programu — byłaby najwyższym systemem i wyznaczałaby właściwe miej­ sce każdemu systemowi wartości. Stanowiłaby pod­ stawę bezwzględnego systemu wartości, w którym przejawiałaby się pełnia twórczości ludzkiej. Niestety, ambitnego programu, do którego opracowania się przygotował, nie rozwinął Znaniecki w późniejszej pracy.

240

matywna, jak wszelka czynność zasadnicza, wywiera wpływ na działalność, aktualnie po­ woduje —- choć bez faktycznej konieczności — wykonywanie wymaganych przez siebie czy­ nów, Przykładem tego wpływu może być znany «przymus moralny», w odróżnieniu od przymu­ su fizycznego, który odczuwamy, gdy chodzi o spełnienie lub niespełnienie jakiegoś czynu altruistycznego, wymaganego przez uznawaną przez nas normę altruizmu” 55. Najbardziej złożonym systemem czynności jest — według Znanieckiego — stawanie się ideału. Przez ideał Znaniecki rozumiał rzuto­ wany w przyszłość doskonały kompleks ludz­ kich czynności, zabezpieczony systemem norm i przebiegiem normatywnym. Stawanie się ide­ ału jest jednak nie tylko rozwijaniem zawar­ tych w ideale norm (w zastosowaniu do coraz to nowych czynów), ale także rozwijaniem ide­ ału przez dodawanie do niego nowych norm. Ideał jest więc systemem: „System ten jest przy tym zasadniczo nie tylko nieograniczony, jak przebieg normatywny, tj. nie posiadający logicznego zakończenia, lecz nieskończony, tj. zawierający w sobie samym konieczność lo­ giczną ciągłego przekraczania każdej granicy, jaką postępowi jego nakreślić byśmy chcieli. Nie tylko bowiem całkowite wypełnienie każ­ dych danych wymagań ideału jest niemożliwe, ale przy tym dążenie do ich zadowolenia two­ rzy coraz to nowe, wyższe wymagania” 56. 55 F. Znaniecki: Wstęp do socjologii, Poznań 1922, s. 143. 5a Tamże, s. 154. 16 — Etyka polska

241

Niezależnie od etyki filozoficznej, czyli lo­ giki wartości, Znaniecki sugerował możliwość uprawiania socjologii moralności 57. We Wstępie do socjologii, starając się wyodrębnić ową dy­ scyplinę, pisał najpierw o mało sprecyzowanej filozofii wszelkiej działalności. Jest to, jego zda­ niem, dyscyplina, w której brakuje syntezy i dlatego wspomniane formy działalności nie są usystematyzowane. Socjologia tą dyscypliną się nie interesuje: „Jasne jest, że socjologia nie ma żadnych uroszczeń do rozciągnięcia swej władzy na dziedziny «etyki» w powyższym pojmowaniu, i może tylko życzyć tej ostatniej większej wszechstronności i gruntowności w wyzyskiwaniu materiałów oraz lepszej metody, aby jako filozofia działalności należycie zapeł­ nić mogła ważną lukę naszej wiedzy humani­ stycznej” 58. Natomiast etyka, jako teoria działalności mo­ ralnej, może być — według Znanieckiego —■ 57 Pod wpływem Rickerta Znaniecki zwracał między innymi uwagę na odrębność etyki od takich nauk, jak biologia czy psychologia. Pisał np., że rzeczywi­ stość przyrodnicza jest „światem bytu”, podczas gdy rzeczywistość praktyczna jest światem wartości. Nie można więc wyprowadzać z praw teoretycznych wnio­ sków etycznych. Jest to swoiste sformułowanie Zna­ nieckiego... błędu naturalistycznego: „Typowe są tu różne poglądy etyczne. Każdy z nich w tym, co w nim jest na pozór teorią faktów moralnych, nie czyni nic więcej, tylko podnosi do świadomości ten prak­ tyczny, życiowy system moralności, który się nieza­ leżnie od niego ukształtował w danej epoce i w da­ nym społeczeństwie. Prócz tego, usiłuje on teoretycz­ nie uzasadnić ten system, co nigdy się nie uda je; z teoretycznego stwierdzenia jakiegoś faktu lub pra­ wa sam przez się żaden wniosek moralny nie wy­ pływa” (F. Znaniecki: Elementy rzeczywistości prak­ tycznej, wyd. cyt., s. 166). 68 F. Znaniecki: Wstęp do socjologii, wyd. cyt., s. 276.

242

rozpatrywana dwojako, bądź jako filozoficzna refleksja o działalności moralnej w jej samo­ rzutnym i twórczym charakterze, bądź jako dy­ scyplina badająca przyczyny zjawisk moral­ nych. To ostatnie rozumienie etyki interesowa­ ło Znanieckiego jako socjologa. Jako przykład, nie najlepszy zresztą, pracy z dziedziny socjo­ logii moralności Znaniecki podał książkę Westermarcka The Origin and Development of the Moral Ideas. Socjologia moralności zajmuje się, według Znanieckiego, normami moralnymi, i to nie tylko społecznymi normami moralnymi, ale także normami dotyczącymi obowiązków moralnych wobec siebie, czyli normami realizo­ wanymi przez jednostki. Należy bowiem pa­ miętać, „że najistotniejszą stroną moralności jest jej strona indywidualna — osobiste poczu­ cie obowiązku, świadomość moralna, instynkt moralny, czy jakkolwiek zresztą to indywidu­ alne, «psychologiczne» podłoże życia moralne­ go nazwiemy” 59. Głównych tez etyki normatywnej Znaniec­ kiego można się już doszukać w jego filozo­ ficznej rozprawie, napisanej pod wpływem hu­ manizmu F. C. S. Schillera, w Znaczeniu roz­ woju świata i człowieka. We współczesnych mu czasach humanizm, mający wiele elementów zbieżnych z pragma­ tyzmem, był popularny na ziemiach polskich. Przypomnieć można choćby poglądy W. M. Ko­ złowskiego, który w swej etyce rozwinął sze­ roką propagandę haseł humanizmu polskiego. W pracy Znaczenie rozwoju świata i czlo*’ Tamże, s. 279.

16*

243

wieka Znaniecki, podobnie jak Kozłowski, stwierdził: „Wszystko, co jest nam dane, istnie­ je tylko dlatego, że istnieją takie, jak my, isto­ ty świadome, żyjące życiem społecznym, bu­ dujące wiedzę” 60. Znaniecki pisał, że bez czło­ wieka, bez współczynnika ludzkiego nie po­ wstałaby przyroda taka jaka jest: „...musimy przypuścić, że świat przyrody rozwinął się istotnie pod wpływem rozwoju człowieka”61. Proces rozwoju zarówno w świecie przyrody, jak i w świecie idealnym polegać ma na two­ rzeniu coraz to nowych czynności ludzkich. Najwyraźniej przejawiają się one w świecie idealnym, a najsłabiej w świecie przyrody, naj­ mniej bowiem ograniczone są te czynności w świecie idei, w którym ideały są zmienne i wolne, a najbardziej ograniczone są przez sztywne reguły praw przyrody. Czynności ludz­ kie, utrwalające się we wzajemnym związku, stają się powtarzalne i przechodzą w znaczenia, a te w treści, które jednocząc się tworzą świat przedmiotów. Czynności — według Znanieckiego — two­ rzone są przez indywidualności, których twór­ czość osiąga coraz wyższy poziom. Tych indy­ widualności przyjmował wiele i bronił się przed sprowadzeniem ich do jakiejś superindywidualności. Refleksję filozoficzną opierał Zna­ niecki na obserwacji „ewolucji idealnej i spo­ łecznej”. Pojęcie indywidualności zaś charak­ teryzował przykładami ze świata przyrodnicze­ 60 F. Znaniecki: Znaczenie rozwoju świata i człowieka, wyd. cyt., s. 327—328. 61 Tamże.

244

go (indywidualność to też jest ciało żyjące, przeniknięte zasadą twórczą, budujące siebie w świecie, w którym żyje), świata społecznego (indywidualność jako świadomość skupiająca w sobie część znaczeń społecznych i tworząca nowe) oraz świata idealnego (rozum poznający systemy naukowe, wola realizująca ideały mo­ ralne itd). W sumie: „Indywidualność — to cia­ ło, dusza i duch, według odwiecznego podzia­ łu, ale zarazem coś więcej, coś, co łączy wszy­ stkie trzy szczeble i co je urzeczywistniło. Tworząc świat, tworzy siebie w tym świecie; czym jest poza tym dziełem, nie wiemy, wiemy tylko, że jest twórcą” 82. Z powyższych, przypominających metafizy­ kę Bergsona, zasad teoretycznych Znaniecki wyprowadził wiele wskazań normatywnych, analogicznych do wskazań W. M. Kozłowskiego, J. Kurnatowskiego i E. Stamma. I tak przede wszystkim „nie możemy nie być sobą”, a więc bądźmy sobą, wznośmy się na wyższy poziom mocy twórczej. To stwierdzenie świadczy właś­ nie o słabości rozumowania Znanieckiego, a także o swoistym przejściu od niekonkretnej i wieloznacznej formuły do normatywnej zasa­ dy etycznej. Formułę „nie możemy nie być so­ bą” Znanieckiego można rozumieć zarówno opisowo, jak i normatywnie. Znaniecki wyko­ rzystał tę dwuznaczność, aby dzięki grze słów przejść od opisu do postulatu normatywnego. Na czym jednak ma polegać bycie sobą? Otóż na urzeczywistnianiu się w świecie, •2 Tamże, s. 349.

245

a zwłaszcza na poddawaniu się porządkowi, ja­ ki przed nami istniał. Znaniecki jednak zazna­ czał, że w ogóle nie możemy istnieć, jeśli nie podporządkujemy się rzeczywistości. W ten sposób zasada normatywna znów przekształca się w opis zastanego stanu. Człowiek istniejąc działa. Działając jednak, stwierdzał Znaniecki, może działać bardziej lub mniej swobodnie, tzn. mniej lub bardziej twór­ czo. Najistotniejsze jest jednak nie tyle podpo­ rządkowanie się zastanemu porządkowi, co wprowadzenie do rzeczywistości czegoś nowe­ go — proces twórczy. Wtedy dopiero człowiek staje się sobą. Ludzka indywidualność jest wówczas jedyna, niepowtarzalna. Człowiek za­ czyna żyć pełen twórczej radości. Ta twórczość nie każdemu jest dana w jed­ nakowym stopniu. Są bowiem ludzie, którzy zostali powołani na przewodników innych. Tę koncepcję Znaniecki rozwinął w pracy Upadek cywilizacji zachodniej, napisanej pod wraże­ niem rewolucji październikowej, do której był wówczas wrogo nastawiony. Analizując współczesne mu społeczeństwo Znaniecki, pod wpływem lektur Platona, przy­ pisywał największe znaczenie arystokracji umysłowej, „klasie przodowniczej”, od której mają być uzależnione masy. Niebezpieczeństwo upadku cywilizacji wiązało się — według Zna­ nieckiego — z walką między „twórczymi siła­ mi” społeczeństwa, tzn. arystokracją umysło­ wą, a masami. W tej walce masy znajdują so­ jusznika w materializmie, według którego sta­ wia się np. pracę fizyczną na równi z pracą

246

umysłową. Zrównanie pracowników fizycznych z pracownikami umysłowymi jest, według Zna­ nieckiego, poważnym błędem, choćby z tego względu, „że pracownik umysłowy, rozpatry­ wany z punktu widzenia ogólnego kulturalnego rozwoju ludzkości i mierzony miarą wspólną wszystkim wielkim cywilizacjom, jest wyższym typem człowieka, caeteris paribus, niż pracow­ nik fizyczny” ®3. Praca fizyczna nie jest rów­ nież, według tego poglądu, wytwórczynią war­ tości. Jest ona jedynie „częścią przyrodniczego stawania się” ®4. Szczególnie niebezpieczna dla cywilizacji jest ochlokracja, czyli panowanie motłochu (podob­ nie sądził Lutosławski). Ratunku przed grożą­ cym niebezpieczeństwem szukał Znaniecki w twórczym wysiłku arystokracji ducha: „Je­ dyna nadzieja nasza w świadomym, twórczym, bezinteresownym, solidarnym wysiłku całej współczesnej arystokracji umysłowej. Musimy się zdobyć na to, na co nigdy jeszcze ludzkość się nie zdobyła — na celowe, umiejętne pokie­ rowanie ewolucją społeczną, o ile nią w ogóle pokierować można” ®5. Jeśli w Upadku cywilizacji zachodniej Zna­ niecki nie wyszedł poza kilka normatywnych ogólników, to w Ludziach teraźniejszych a cy­ wilizacji przyszłości kwestiom etyki normatyw­ nej poświęcił znacznie więcej miejsca (w pod­ sumowaniu książki). Po przedstawieniu typów ” F. Znaniecki: Upadek cywilizacji zachodniej, Po­ znań 1921, s. 30. 64 Tamże, s. 32. 65 Tamże, s. 111.

247

ludzkich: człowieka pracy, człowieka zabawy, człowieka dobrze wychowanego i człowieka zboczeńca, postulował dla urzeczywistnienia nowych możliwości cywilizacji stworzenie no­ wego człowieka — przekształcającego rzeczy­ wistość społeczną, ale w duchu istniejących za­ sad: „Muszą powstać ludzie, zdobywający roz­ mach twórczy i samodzielność społeczną bez buntu przeciw ustalonym porządkom i bez ła­ mania norm, wiążących ich ze środowiskiem, ludzie których by twórcze działanie było dzia­ łaniem kulturalnie normalnym, zgodnie z obie­ ktywnym porządkiem tych systemów, w‘ któ­ rych biorą udział” 66. Ludzie ci będą pochodzili — według Znanieckiego — ze wszystkich roz­ ważanych przez niego kategorii. Wyrosną oni jednak ponad wszelkie ograniczenia, nauczą się sympatii dla każdego człowieka, pozbędą się dogmatyzmu kulturowego oraz wyjątkowości. Będą mądrzy i dobrzy. Ich mądrość będzie po­ legała na cenieniu różnych systemów kulturo­ wych, na szukaniu w nich elementów utrwa­ lających istnienie nowej społeczności. Nato­ miast dobroć wyrazi się w traktowaniu każdej jednostki i zbiorowości jako wartości pozytyw­ nych. „Porozumienie, sympatię, współdziałanie, postępowanie altruistyczne, które uznaj e za obowiązkowe wobec ludzi, mających względem niego podobne obowiązki, rozciąga dobrowol­ nie na wszystkich, na których życie czynnie wpłynąć może, nie z obowiązku, lecz dlatego, M F. Znaniecki: Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przy­ szłości, Lwów 1934, s. 343.

248

że są to dlań normalne sposoby działania na ludzi” 67. Człowiek dobry, Znaniecki kontynuował tę normatywną utopię etyczną, nie walczy nigdy z ludźmi, hamuje antagonizmy i dąży do po­ koju i miłości w stosunkach międzyludzkich. Ten właśnie człowiek może przyczynić się do powstania nowej cywilizacji, w której przewa­ żać będą pierwiastki humanistyczno-duehowe nad materialnymi, oraz do stworzenia solidar­ ności i harmonii społecznej. Aby poczynania tych ludzi mądrych i dobrych okazały się sku­ teczne, Znaniecki postulował: „Musi powstać konkretny, realny zespół światowy wszystkich ludzi mądrych a dobrych, podzielających ideał nowej cywilizacji” 68. Natomiast inni ludzie po­ winni przede wszystkim nie przeszkadzać w tworzeniu nowej cywilizacji. W zasadzie jed­ nak każda grupa ludzka winna współpracować z przodownikami, którymi będą „nadnormalni zboczeńcy” (termin dość niefortunny, ale użyty przez Znanieckiego opisowo). Tych ludzi cechu­ je właśnie inicjatywa i rozmach twórczy. A co wniosą inni? „Ludzie dobrze wychowani wnio­ są do wspólnego zadania niezbędny szacunek dla wszelkiego dorobku kulturalnego przeszłoś­ ci; ludzie pracy — realizm praktyczny, ludzie zabawy — braterstwo indywidualne i zdolnoś­ ci bezinteresownego wytwarzania dobrowol­ nych jedności zespołowych. A że wszyscy oni będą ludźmi mądrymi i dobrymi ze wspólnym wielkim ideałem, więc ta różnorodność typów 67 Tamże, s. 350. ’8 Tamże, s. 353.

249

biograficznych nie będzie mogła zamącić har­ monii ich współdziałania” 69. Zarysowana wyżej utopia etyczna jest prze­ de wszystkim interesująca dlatego, że można z niej odczytać stworzony przez Znanieckiego program etyki normatywnej 70, który starał się on zresztą realizować w praktyce już znacznie wcześniej, gdy był jednym z współtwórców or­ ganizacji Obywatelska Praca. Organizacja ta miała zapobiegać spięciom klasowym, wrogości ludzi, a kres jej wkrótce położył kryzys świato­ wy. Trafną ocenę utopii Znanieckiego z Ludzi teraźniejszych dał S. Kowalski w pracy Dzia­ łalność naukowa Floriana Znanieckiego: „...jest to koncepcja szukająca drogi do postępu i spra­ wiedliwości społecznej, choć drogi utopijnej, która ma prowadzić do ustroju sprawiedliwości bez naruszania klasowych stosunków produk­ cji, która odrzuca rewolucję proletariacką na równi z imperializmem rasowym i faszyz­ mem” 71. 69 Tamże, s. 356. 70 Wiele uwag wprowadzających w stosunku do po­ glądów zawartych w Ludziach teraźniejszych... można znaleźć w Socjologii wychowania (Warszawa 1928— 1930), zwłaszcza w rozdz. 17, t. 1. Mowa jest tam mię­ dzy innymi o wychowywaniu jednostki zgodnie z za­ sadami twórczymi, o jej dobroci pojętej w duchu so­ lidaryzmu klasowego. Oto typowa próbka takich re­ fleksji: „Winna [jednostka — S. J.J podzielać dążenia do rozwoju każdej grupy w tych granicach, w jakich dążenia te mogą być pogodzone z dążeniami innych grup. Słowem, winna być wielostronną, a zarazem jednolitą, szeroką, a zarazem pogłębioną, zróżnicowa­ ną, a zarazem harmonijną osobowością społeczną, z której by każda grupa, do której przynależy, miała pożytek, żadna grupa — szkodę (Socjologia wychowa­ nia, Warszawa 1928, t. 1, s. 301). 71 S. Kowalski: Działalność naukowa Floriana Znaniec­ kiego, „Ruch Prawniczy i Ekonomiczny” 1959, nr 1, s. 369.

250

W listopadzie 1918 r. Polska odzyskała nie­ podległość. Rozpoczął się przeszło dwudziesto­ letni okres międzywojenny, w którym w skom­ plikowanej sytuacji społeczno-politycznej roz­ wijały się badania filozoficzno-etyczne. Były one częściowo kontynuacją zainteresowań z okresu poprzedniego (np. neomesjanizm i neoromantyzm), a po części wiązały się z rozwo­ jem nowych nurtów i kierunków. Na specjalną uwagę zasługiwał w tym okresie rozwój filo­ zofii akademickiej: na uczelniach Lwowa, War­ szawy, Krakowa, Wilna, Poznania i Lublina. Właśnie ze Lwowa wywodziło się wielu filozo­ fów, którzy wyróżnili się osiągnięciami w dzie­ dzinie filozofii i etyki. Nie znaczy to jednak, aby poza środowiskiem szkoły lwowskiej, a póź­ niej Jwowsko-warszawskiej, nie prowadzono interesujących badań w zakresie filozofii, a zwłaszcza etyki. Badania te były również podejmowane przez socjalistów i komunistów, krytyków literackich, a także ekonomistów, prawników, historyków, pedagogów, a nawet matematyków. W okresie międzywojennym działało jeszcze kilku filozofów, którzy rozwijali idee neomesjanistyczne, a także neoromantyczne. Do naj­ bardziej wyróżniających się należał Wincenty Lutosławski (1863—1954), podejmujący w licznych pracach zagadnienie wychowania narodowego. Nie ograniczał się on do teorii, lecz poprzez działalność praktyczną (organiza­ cje) starał się wpłynąć na kształtowanie nowe251

go człowieka. Już przed 1914 r. w krakowskiej organizacji „elsów” i jej organie „Eleusis” za­ lecał poczwórną wstrzemięźliwość (od trunków, palenia tytoniu, gier hazardowych oraz swobo­ dy erotycznej), jako warunek właściwego przy­ gotowania do zadania, które ma młody człowiek do spełnienia w kształtującym się narodowym społeczeństwie. Był także założycielem Kuźnic (ośrodków wychowania narodowego). Według Lutosławskiego, naród jest rodzajem ducha i, podobnie jak człowiek, jako istota du­ chowa nie umiera, lecz przechodzi wiele przeo­ brażeń. Rozwija się on przede wszystkim przez kształcenie świadomości narodowej swych członków (budzić ją miały Kuźnice). Naród nie powinien przy tym przejawiać egoizmu naro­ dowego (Lutosławski przeciwstawiał się pro­ gramowi Z. Balickiego), lecz służyć ludzkości. Aby jednak naród mógł służyć ludzkości, po­ winien być zjednoczony wewnętrznie, musi realizować zasady solidarności klasowej. Nie są dopuszczalne strajki, walki klasowe ani popu­ laryzowanie socjalizmu, ponieważ to wszystko działa negatywnie na spójność narodu. Robot­ nicy nie mogą walczyć o swoje prawa: „Jedy­ na poważna nadzieja prawdziwego polepszenia losu robotnika polega na szlachetnych uczu­ ciach litości i miłosierdzia, rozbudzonych wśród tych, co pracą kierują, a nie na uczuciach zaz­ drości i nienawiści budzonych w najciemniej­ szych warstwach robotniczych”72. Powyższa 72 W. Lutosławski: 1920, s. 257.

252

Wojna wszechświatowa, Lwów

teza ma charakter utopijny. W Ludzkości od­ rodzonej (Warszawa 1910) prezentował także naiwną i solidarystyczną utopię społeczną, z wątkami antysocjalistycznymi i antyżydow­ skimi. Lutosławski był przekonany o szczególnym posłannictwie narodów, a zwłaszcza narodu polskiego, którego tolerancja, umiłowanie wol­ ności i religii mogą być wzorem dla innych na­ rodów. Wierzył ponadto w możliwość etycznego zbliżenia innych narodów do Polaków i stwo­ rzenia jednej całości, która będzie wzorem oraz zarodkiem jakiejś większej jedności europej­ skiej. Wymienione zasady miały w poglądach Lutosławskiego charakter etyczny. Swój program etyczny wyłożył dość syste­ matycznie w rękopisie Pierwszy projekt pro­ gramu wychowania narodowego (Morges, Szwajcaria, 1901). Oto jego główne tezy: „...po­ wszechne braterstwo ludzi, oparte na bez­ stronnej sprawiedliwości, a przy tym wielkiej i rozumnej miłości przenikającej najskrytsze pobudki w duszach bliźnich [...] — ciągła ofiara z własnych, osobistych z ac h c e ń na rzecz dobra innych, przy najzupeł­ niejszym poszanowaniu swobody i s amodzielności każdej jednostki, z którą mamy do czynienia. Wielka tolerancja przekonań religijnych, przy gorącej wierze w możliwość przyszłego zjednoczenia ludzko­ ści [...] dążenie do zniesienia wajki mię­ dzy jednostkami i do skupienia sił wszystkich ludów w zgodnej pracy nad osiągnięciami naj­

253

wyższych szczebli doskonałości duchowego życia na ziemi” 73. W niektórych międzywojennych pracach Lutosławskiego, wbrew demokratycznym de­ klaracjom tego mistyka, występowały wyraźne akcenty antydemokratyczne (pochwała dwustopniowości wyborów, potrzeba wodza naro­ du, konieczność likwidacji opozycji). Antydemokratyzm wiązał Lutosławski z potrzebą wzmocnienia siły narodu i z realizacją jego po­ słannictwa. Kwestie etyczne podporządkował swoistej mesjanistycznej religii narodu. Innym przedstawicielem neomesjanizmu był Jan Karol Kochan o wski-Korwin (1869—1949), historyk. Swoje przemyślenia etyczne (niejasne i mało sprecyzowane) zawarł między innymi w książce Humanizm i człowiek (Warszawa 1937). Człowiek, według niego, po­ dobnie jak każdy naród ma duszę oraz cel mo­ ralny, do którego zmierza. Tym celem jest udu­ chowienie i uzyskanie wartości, które każdy naród może zdobyć indywidualnie (jest to jego posłannictwem). Uduchowienie to również cel życia każdej twórczej jednostki, przeciwstawia­ jącej się gromadzie. Wątki nacjonalistyczne, towarzyszące kon­ serwatywnym, neoromantycznym poglądom, można było w okresie międzywojennym odna­ leźć w pracach niektórych ideologów endecji. W ten sposób pisał przede wszystkim Leszek Konopacki (1884—1930) w książce Kultura 73 W. Lutosławski: Pierwszy projekt programu wy­ chowania narodowego (rękopis), Morges (Szwajcaria) 1901, s. 5—6.

254

uczuć w stosunku do dziejów i życia (Warsza­ wa 1921). W tym okresie, podobnie jak wcześniej, wie­ lu etyków przyjmowało poglądy katolickie na temat etyki. Większość katolickich autorów nie przejawiała w dziedzinie etyki żadnej lub pra­ wie żadnej oryginalności w stosunku do teks­ tów Tomasza z Akwinu czy odpowiednich ko­ mentarzy do tych prac. Dotyczyło to zarówno Fryderyka Klimkego, Edmunda Eltera (profe­ sora etyki w Gregorianum w Rzymie), jak i Franciszka Kwiatkowskiego oraz krytyka ety­ ki A. Świętochowskiego — Stanisława Zegarlińskiego. Poczytywali sobie oni za cnotę brak oryginalności w stosunku do nauk etycznych Tomasza z Akwinu. Najbardziej interesującą postacią wśród tych niesamodzielnych badaczy był Jacek (Adam) Woroniecki (1879—1949). Swój program badań w dziedzinie etyki katolickiej przedsta­ wił w pracy Metoda i program nauczania teo­ logii moralnej (Lublin 1922). Postulował ko­ nieczność powiązania etyki z pedagogiką oraz z psychologią. Twierdził też, że dział pedago­ giki, który zajmuje się wychowaniem moral­ nym, należy zaliczyć do etyki. Najbardziej oryginalnym etykiem o orienta­ cji religijnej był Witold Rubczyński (1864—1938), profesor Uniwersytetu Jagielloń­ skiego, pozostający pod wpływami Cieszkow­ skiego oraz etyków młodopolskich. Pisał mię­ dzy innymi o mocy i twórczej działalności ducha ludzkiego. Swoje poglądy etyczne przedstawił w Zarysie etyki (Kraków 1916) 255

oraz w postaci nieco zmienionej w Etyce (Lu­ blin 1936). Rubczyński przywiązywał dużą wagę do wol­ nej, twórczej działalności człowieka. W anali­ zie tej działalności uwzględniał wątek przyjem­ nościowy, hedonistyczny. Sądził jednak, że jest on podporządkowany wyższym celom, celom przerastającym ludzkie podmiotowe zadowole­ nie (przeciwstawiał się więc hedonizmowi jako doktrynie bez znaczenia dla rozwoju społeczeń­ stwa i wartości moralnych). Również utylitaryzm, dzięki któremu wykazywano następstwa czynów moralnych był — według Rubczyńskiego — poglądem błędnym. Nie dawał bo­ wiem możności różnicowania ocen interesów materialnych i duchowych człowieka, nie po­ zwalał na zróżnicowane wartościowanie rodza­ jów zadowolenia. Nie wytyczał on także no­ wych dróg rozwijającej się woli człowieka i nie proponował nowych wartości, które przekształ­ ciłyby świat. Człowiek — zdaniem Rubczyńskiego — po­ winien włączyć się w proces tworzenia wartoś­ ci dla ogółu, i to ogółu coraz większego, w któ­ rym rozwijałyby się ideały przyjaźni, brater­ stwa i konsekwentnego altruizmu. Altruizm taki uwzględniałby przede wszystkim duchowy rozwój jednostki ludzkiej (na razie bliskich nam grup). Ten twórczy proces „zestroju”, ma­ jący źródło w energii czy też mocy ludzi czy­ nu, napotyka różne trudności, np. te, które ro­ dzą się w pogoni za władzą nad przedmiotami czy za bogactwem. W procesie przeobrażenia społeczeństwa oraz

256

w walce o nowe ideały człowiek wykształca w sobie wiele obowiązków — uduchowionych i ureligijnionych. W tym zresztą kierunku zmierza postęp etyczny. Nie jest on jednak prostym i łatwym procesem. Wymaga od ludzi wiele wysiłku. Ten pogląd można nazwać melioryzmem. Według Rubczyńskiego, nie ma sta­ łego i łatwego doskonalenia moralnego, jest natomiast doskonalenie stopniowe, polegające na przezwyciężaniu trudności. Celem rozwoju moralności zaś jest pełne uduchowienie życia ludzkiego i skierowanie człowieka do Boga. Wielu myślicieli okresu międzywojennego wywodziło się ze szkoły lwowskiej K. Twar­ dowskiego. Była to szkoła, w której filozofów łączy nie jedność poglądów, lecz sposób myśle­ nia: jasny, konkretny, w którym istotne są kul­ tura wypowiedzi i precyzja sformułowań. Z tej szkoły wywodzi się wielu twórców, takżte etyków. Niektórzy z nich, jak W. Witwicki oraz W. Tatarkiewicz (dość luźno zresztą związany ze szkołą lwowską), bezpośrednio na­ wiązali do poglądów etycznych Twardow­ skiego. Władysław Witwicki (1878—1948) był psychologiem i filozofem. Zagadnieniom etycz­ nym (pod wpływem K. Twardowskiego) po­ święcił sporo miejsca. Podjął je między innymi w młodzieńczej pracy Analiza psychologiczna pragnień jako podstawa etyki. W pracy tej od­ rzucił wszelkie próby konstruowania etyki apriorycznej, a także te odmiany etyki, które zalecają dążenie do szczęścia. Według Witwickiego — szczęście nie jest czymś, o czym stale 17 — Etyka polska

257

trzeba pamiętać, lecz przede wszystkim towa­ rzyszem życia aktywnego. W życiu więc należy dążyć do twórczej aktywności: „Masz być czło­ wiekiem, a jest się człowiekiem nie dla przy­ jemności, tylko albo się nim jest, u licha, albo nie. Ty nie szukaj w życiu szczęścia, ale roboty dzielnej i nié tamtędy chodź, gdzie przyjem­ ności nazbierasz najwięcej, ale tam idź i takim bądź, żeby z ciebie był tęgi człowiek [...]” 74. Do tematu tej rozprawy powrócił Witwicki w Rozmowie z pesymistą (Lwów 1938), w któ­ rej pisał między innymi, że nie wart jest życia człowiek, który nie robi ani źle, ani dobrze, a tylko unika zła. Unikanie czynu jest w grun­ cie rzeczy zgodą na zło, podczas gdy należy je zwalczać. Zagadnienie przedmiotu etyki, a zwłaszcza zagadnienie kategorii dobra, było nafetępną kwestią interesującą Witwickiego. W Rozmo­ wie o jedności prawdy i dobra (Lwów 1936) za­ jął stanowisko, że tak samo jak jest jedna prawda (jeżeli rzeczy poznajemy w sposób ja­ sny i precyzyjny), tak jest zawsze i wszędzie jedno dobro, jeśli będzie tylko należycie okre­ ślone. W kręgu Twardowskiego pozostawali rów­ nież tacy badacze, jak Władysław Tatarkiewicz (ur. w 1886 r.), Marian Borowski (1879—1938), Salomon Igel (1889—1942), Karol Frenkel (1881—1920), Leon Chwistek (1884—1944) oraz Tadeusz Kotarbiński (ur. w 1886 r.). Uczennicą 74 W. Witwicki: Analiza psychologiczna pragnień jako podstawa etyki, Lwów 1905, s. 1038.

258

Kotarbińskiego była wyróżniająca się już w okresie międzywojennym Maria Ossowska (1896—1974). Niezależnie od szkoły lwowskiej, a później lwowsko-warszawskiej, działało w tym okresie wielu filozofów zajmujących się etyką. Nale­ żeli do nich Ignacy (Halpern) Myślicki (1874— 1935), Adam Zieleńczyk (1880—1943), Henryk Elzenberg (1887—-1967) i inni. Stosunkowo żywe zainteresowanie etyką można było zaobserwować w okresie między­ wojennym wśród pedagogów: Antoniego Bole­ sława Dobrowolskiego, (1872—1954), Stefanii Sempołowskiej (1870—1944), Janusza Korczaka (1878—1942), Marii Grzegorzewskiej (1888— 1967), Zygmunta Mysłakowskiego (1890—1971), Stefana Szumana (1889—1972), Bogdana Su­ chodolskiego (ur. w 1903 r.) i innych. Zainteresowanie etyką przejawiali również niektórzy ekonomiści, jak Leopold Car o (1864—1939), Adam Zdzisław Heydel (1893—1941), Adam Krzyżanowski (1873—1963) oraz Alek­ sander Kielski (1891—1941). Badacz myśli etycznej okresu międzywojen­ nego natknie się również na ciekawy przypa­ dek zainteresowania się refleksją etyczną przez matematyka Edwarda Stamma (1886—1940). Oprócz pedagogów i ekonomistów żywe za­ interesowanie etyką w tym okresie przejawiali prawnicy. Mam na myśli nie tylko Leona Petrażyckiego (1867—1931), ale także Jerzego Landego (1886—1954), Bronisława Wróblew­ skiego (1888—1941) i innych. Wątki etyczne podejmowane były również 17»

259

przez krytyków literackich okresu międzywo­ jennego, a zwłaszcza przez: Karola Irzykow­ skiego (1873—1944), Tadeusza Boya-Żeleńskie­ go (1874—1941) oraz Leona Kruczkowskiego (1900—1962). W okresie międzywojennym nie zabrakło też socjalistów i komunistów, którzy dość syste­ matycznie zajmowali się etyką. Obszerniej mo­ gę rozwinąć koncepcje tylko tych, którzy pu­ blikowali swoje prace przed 1918 r. Należał do nich przede wszystkim Jan H e mp e 1 (1877—1937), publicysta, rewolucyjny działacz społeczny i moralista. Swą działalność moralistyczną rozpoczął od poglądów neoromantycznych. W pracach, jak Kazania polskie (Kurytyba 1907), Kazania piastowe i Bohater­ ska etyka Ramajany, przyjął za podstawowe kategorie „życie” i „ducha”, rozumiane jako czynniki twórcze, rozwijające się i uwznioślające byt człowieka. Prawdziwy człowiek — według Hempla — prowadzi życie coraz bogatsze, intensywniej­ sze, stawia przed sobą ideał jutra. Zwalcza wszystko co może go ograniczyć, związać, a więc religię i systemy metafizyczne. Prze­ ciwstawia się ideałom judeochrześcijańskim (pokora, posłuszeństwo, poprzestawanie na ma­ łym) i przeniknięty aryjskim duchem tworzy nowy ład moralny, w którym przejawia się od­ rodzenie moralnej natury człowieka. Człowiek jest tu pojmowany jako indywidualny duch rozwijający swój świat wewnętrzny, stwarza­ jący i konstytuujący siebie. Ma wrogów w Bo­ gu, gromadzie i kobiecości. Te siły zagrażają 260

bowiem — według młodego Hempla — samo­ dzielności moralnej indywidualnego ducha ludzkiego. Tak rozumiana etyka, której pierw­ szy zarys zawierają Kazania polskie jest — jego zdaniem — etyką narodową Polaków, ety­ ką odpowiadającą duchowi polskiemu. W Kazaniach piastowych Hempel jeszcze mocniej przeciwstawiał etykę wolnych jedno­ stek ludzkich, ludzi mocnych — etyce ludzi słabych, podporządkowanych panom i pań­ skości. Ludzie mocni walczą z wszelkim podpo­ rządkowaniem panu i Kościołowi. W każdym starają się dostrzec brata, a zamiast „nędznej’” filantropii ofiarowują braterską pomoc, przy­ jaźń oraz szlachetność. Zamiast służalstwa i poniżania siebie proponują męstwo, ofiarność, życzliwość i serdeczność (cnoty piastowskie). Każdy z nich jest bohaterem: „Bohater to isto­ ta niezależna, działająca w swym własnym imieniu; istota, nad którą żaden Pan, nikt są­ dzić ją uprawniony, pomyśleć się nawet nie daje. Bohater nie istnieje, sam sobą bohaterem być przestaje, gdy przypuścić, że ktoś go posłał, że działa on z czyjegoś rozkazu” 7S. Ideał takiego bohatera odnalazł Hempel w li­ teraturze starożytnych Indii, zwłaszcza w Ra­ ma janie. Oto jedna z charakterystyk ideału aryjskiego rycerza z Ramajany: „Łoże ma on wszędzie, gdzie głowę na ręku oprzeć można; jeździ samotny po świecie, niezmiennie wierny ideałowi swemu, wybrance serca swego, jeździ broniąc nieszczęśliwych; słabych podnosi, uciś­ 75 J. Hempel: Kazania piastowe, Bielsk 1912, s. 228.

261

nionych z więzów uwalnia, możnych ciemięż­ ców jest postrachem” 7®. Podczas I wojny światowej Hempel prze­ szedł na pozycje socjalistyczne (zabarwione jednak mistycyzmem). Szczególnie dla jego po­ glądów znamienna w tym okresie była broszu­ ra Socjalizm odrodzony (Lublin 1916), w której stwierdził, że warunkiem stworzenia nowego ustroju musi być przekształcenie moralne czło­ wieka, jego duchowe odrodzenie. Powinno ono iść w parze z przeobrażeniem rzeczywistości społecznej, dokonywanym, przynajmniej na małą skalę, przez organizacje samorządowe ro­ botników, np. organizacje związkowe czy spół­ dzielcze (do tych ostatnich Hempel przywiązy­ wał duże znaczenie). Niewątpliwie jednak prze­ obrażenia społeczne należy zaczynać od siebie, od zmiany własnego ładu, od moralnego prze­ kształcenia siebie w duchu altruizmu, życzli­ wości i braterstwa, a także bezinteresowności. Hempel przez wiele lat pozostawał na ubo­ czu socjalistycznego ruchu robotniczego. Razi­ ła go prywata i koniunkturalizm niektórych przywódców socjalistycznych na Zachodzie. Poglądy przedstawione w takich publikacjach, jak Socjalizm odrodzony czy O ludziach, którzy czymś są i ludziach, którzy coś mają (Warsza­ wa 1920), prezentujące nowe socjalistyczne czy może raczej „socjalistycznawe” stanowisko (za­ barwione anarchizmem i mistycyzmem) były kontynuacją poglądów z okresu poprzedniego. Hempel widział chętnie w działaczu socjalis-* 711 J. Hempel: Bohaterska etyka Ramajany, Lublin 1914, s. 22.

262

tycznym twórcę, bohaterską jednostkę działa­ jącą samotnie, poza partiami, walczącą ze złem ze wszystkich swych sił. To ludzie, którzy istot­ nie czymś są, przeobrażeni wewnętrznie, lu­ dzie, którzy przeszli rewolucję wewnętrzną (Rewolucja wewnętrzna, Warszawa 1920), dą­ żący do obalenia złego ustroju społecznego i wszystkich jego zniewalających instytucji oraz chorób. Około roku 1920 Hempel przezwyciężył mi­ stycyzm i swoisty anarchizujący idealizm o za­ barwieniu socjalistycznym. W roku 1921 wstą­ pił do KPP i przyjął zasady materializmu filo­ zoficznego. W pracach Ewangelie, ich powsta­ nie i znaczenie (Warszawa 1923), a zwłaszcza Dziesięcioro przykazań boskich (Warszawa 1924) dokonał interesującej i wszechstronnej krytyki moralności religijnej, przeciwstawia­ jąc jej moralność socjalistyczną. W trafny spo­ sób ukazał słabość ogólnych zasad ewangelicz­ nych: „Człowiek współczesny ma bardzo wy­ sokie uznanie dla dzielności osobistej, dla przedsiębiorczości, niezmiernie wysoko ceni pracę, wynalazczość, namiętność twórczą. Tego wszystkiego ani śladu nie ma- w Ewangeliach, które o pracy milczą lub nawet pogardzają nią, które o wynalazczości, o radosnym tworzeniu i budowaniu czegoś nowego, najmniejszego nie mają pojęcia” 77. Zasady moraln« zawarte w ewangeliach są — według Hempla — na ogół niepotrzebne 77 J. Hempel: Ewangelie. Dziesięcioro przykazań, War­ szawa 1956, s. 61.

263

i nieaktualne. Należy jednak przyznać, że znaj­ dują się w nich zasady ogólnoludzkie, które w procesie przeobrażeń społecznych nabierają różnorodnych znaczeń. Jednak ich interpreta­ cje ewangeliczne przeniknięte są prymitywiz­ mem owych odległych czasów, np. w przykaza­ niu o miłości dzieci do rodziców nie wspomi­ na się nic o obowiązkach rodziców wobec dzie­ ci oraz o miłości rodziców. Inne przykazanie: nie kradnij, sformułowane jest tak, aby służyło wyzyskiwaczom. Nie ma w nim mowy o wy­ zysku jako o formie kradzieży, o przywłaszcza­ niu sobie produktów cudzej pracy. W tejże pracy Hempel wyliczył najważniej­ sze zasady etyki marksistowskiej: właściwy stosunek do pracy, solidarność z towarzyszami walczącymi o ład, braterstwo, równość i spra­ wiedliwość społeczną. Wśród działaczy KPP również Stefan R u dniański (1887—1941), historyk i publicysta, podjął wiele zagadnień etycznych. Napisał on Pogadanki filozoficzne (1910), w których po raz pierwszy na ziemiach polskich wyłożył w spo­ sób systematyczny zasady materializmu dialek­ tycznego. Omówił między innymi zagadnienie wolności i konieczności. Zgodnie z zasadami materializmu dialektycznego Rudniański stwierdzał, że dopóki człowiek nie pozna praw rządzących rzeczywistością, dopóty jest niewol­ nikiem przyrody, a gdy już świadomie podpo­ rządkowuje się tym prawom, staje się wolny, bo potrafi wykorzystać je do zaspokojenia swoich potrzeb. Dotyczy to nie tylko jedno­ stek, ale i całych społeczności, które poznając 264

najogólniejsze tendencje rozwoju społecznego, mogą wykorzystywać je dla własnego rozwoju. W późniejszych pracach, zwłaszcza w Idei wychowania społecznego w dziejach myśli pe­ dagogicznej (Warszawa 1938), widząc perspek­ tywę stworzenia społeczeństwa socjalistyczne­ go, Rudniański zwracał uwagę na wszechstron­ ne wykształcenie prawdziwego człowieka, sa­ modzielnego, zdolnego do twórczego myślenia i działania. Bliski ideologii KPP (zwłaszcza w latach trzydziestych) był Władysław S p a s o ws k i (1877—1941), wybitny znawca pedagogiki i filozofii. Już w 1908 r. w pracy doktorskiej Les bases du systéme philośophie morale de Guyau (Berno 1910) zajął świeckie stanowisko w dziedzinie moralności i popularyzował je wśród swych wychowanków. Problematyka etyczna budziła żywe zainte­ resowanie nie tylko ludzi związanych z KPP, ale także działaczy PPS. Podejmowali te te­ maty: Kazimierz Czapiński (1882—1941), Adam Próchnik (1892—1942) i inni. *

Na zakończenie chciałbym dodać, że naszki­ cowana tematyka dyskusji z lat 1863—1918 od­ żyła również po ostatniej wojnie. W nowej rze­ czywistości społeczno-politycznej działało jesz­ cze kilku myślicieli, których twórczość została omówiona w tej pracy. Niektórzy z nich nie zmienili swych poglądów, jedynie je rozwinęli, inni znacznie zmodyfikowali swoje stanowiska.

265

Bardzo żywe i płodne dyskusje o etyce marksi­ stowskiej z lat międzywojennych, a także wcze­ śniejszych przyniosły pozytywne rezultaty po 1945 r., kiedy na Uniwersytecie Warszawskim powstał (po 1956 r.) zespół badaczy etyki, kie­ rowany przez Marka Fritzhanda (ur. w 1913 r.). Obecnie większość etyków marksistowskich w Polsce, pracujących na różnych uczelniach, to jego uczniowie.

Wybór pism

W KRĘGU DYSKUSJI POZYTYWISTYCZNYCH

ALEKSANDER ŚWIĘTOCHOWSKI

ŹRÓDŁA MORALNOŚCI ‘ P oznawszy ważniejsze zjawiska moralne i ich przy­ czyny w najwcześniejszym okresie istnienia człowieka, zwiążmy teraz uwagi i wywody szczegółowe w ogólną teorię źródeł moralności. Stata etyka, szukająca tych źródeł poza życiem, po­ wtarza jeszcze pacierz przesądów i pustych słów, od­ mawiany od dwóch tysięcy lat. Na olbrzymi kopiec jej frazeologii przygodni i zawodowi filozofowie wcią­ gają dotąd taczki jałowego i lotnego piasku, który wiatr zwiewa i zasypuje pole nauki. Pole to jednak rozszerza się coraz dalej i uprawia coraz głębiej. Widżieliśmy bogate jego plony w pracach etologów nowoczesnych. Ustaliły one niezbicie szereg faktów za­ sadniczych: po pierwsze — że człowiek odziedziczył po swych poprzednikach zwierzęcych pewne usposo­ bienie organiczne i obyczaje, z których wytworzyła się jego moralność; po wtóre — że jej pierwotnymi współczynnikami były w wyższej mierze popędy bez­ wiedne niż władze umysłowe świadome; po trzecie — że ona pod wpływem coraz nowych potrzeb i stosun­ ków życiowych oraz postępu wiedzy przeszła długą kolej rozwoju od prostych odruchów uczuciowych i skojarzeń aż do wzniosłych zasad kultury nowocze­ snej. — Fakty te należy przyjąć za podwaliny wszel­ kiej teorii etologicznej. Ażeby zaś w niej ustrzec się doktrynerskich zboczeń i nienaukowych wniosków, na­ leży przede wszystkim uznać, że każdy system norm postępowania, obowiązujących w danym czasie i miej-

1 A. Świętochowski: Źródła 1912, ś. 265—277 (fragmenty).

moralności, Warszawa

269

scu, jest systemem moralności, chociażby on jak naj­ bardziej różnił się od naszych. [...] Wszelka zatem moralność jest moralną. Zszedł­ szy z tego stanowiska, opuszczamy grunt nauki i wkra­ czamy w sferę kaznodziejstwa. Niektórzy etycy usiło­ wali dowieść powszechności reguł moralnych podo­ bieństwem natury ludzkiej we wszystkich czasach i miejscach. Niezaprzeczenie podobieństwo tu istnieje, ale bynajmniej nie w tym stopniu, ażeby ono mogło zfrodzić zawsze i wszędzie jakąkolwiek normę postę­ powania. Jest to dziś stwierdzonym faktem, że nie ma ani jednej cnoty, która by gdziekolwiek i kiedykol­ wiek nie była występkiem i nie ma ani jednego wy­ stępku, który by nie był cnotą [...] Zasadniczą cechą wszelkiego instynktu jest jego siła rozkazująca: on nie rozważa, nie błądzi, nie waha się, lecz mocno i stanowczo popycha w swoim kierunku. Gdy pies poczuje zwierzynę, bez namysłu pędzi po jej tropie, opanowany żądzą pościgu, a jeżeli spotka w biegu niepokonaną przeszkodę, objawia gniew, smu­ tek lub cierpienie. Usłyszał on w swym wnętrzu nie­ złomny rozkaz dokonania wyraźnie wskazanej czyn­ ności, którą musi spełnić pod karą dotkliwego nieza­ dowolenia. Podobnie, gdy nadejdzie jesień, nic, nawet widok niedojrzałych jeszcze dzieci nie powstrzyma ja­ skółki od odlotu. Tak narzucają się ze swą nieugiętą wolą wszystkie instynkty. W ich granicach mieści się cała moralność zwierząt, a znaczna część moralności człowieka pierwotnego. Stanowią one w nim dwie główne gałęzie: dążność do utrwalenia życia osobnika i dążność do utrwalenia życia rodzaju. W tych dwóch kierunkach działały popędy szczegółowe, tworząc roz­ maite kombinacje, które nie zawsze pozwalają okre­ ślić dokładnie udział każdego z nich, ale zawsze uwy­ datniają ich potęgę. Pierwsza, biologicznie zwana instynktem samozachowawczym, a etycznie — egoiz­ mem, objawia się najwyraźniej w pożądaniu własno­ ści. Począwszy od głodu, a skończywszy na zbytku, rozciąga się długa skala potrzeb i pragnień człowieka, które on stara się zadowolić bądź pracą, bądź walką. Starania te, uruchomiając każdą jednostkę, wytwa­

270

rzają w społeczeństwie rozległą i skomplikowaną tkań stosunków, które wymagają stałych form, umożliwia­ jących współżycie zbiorowiska ludzkiego, czyli odpo­ wiednich reguł. Wbrew twierdzeniom niektórych filo­ zofów popędy egoistyczne same przez się nie tłumaczą nam powstania wszystkich przepisów etycznych, ale tłumaczą odnoszące się do korzyści osobniczych. Nie było prawdopodobnie nigdy istoty, ulegającej wyłącznie po­ pędom samolubnym, i nie możemy w każdym wy­ padku oznaczyć ściśle ich uczestnictwa, ale możemy uczynić to przypuszczalnie. Wyobraźmy sobie taką grupę społeczną, w której uczucia sympatii między stowarzyszonymi wcale nie istnieją lub nie działają, w której każdy egoizm nie będzie wcale się powścią­ gał wobec innych, lecz im szkodził. Koniecznym wy­ nikiem takiego postępowania byłoby doświadczenie, że inne stawiają jego samowoli niepokonane zapory lub płacą odwetem, który nie jest dla niego ani przy­ jemny, ani korzystny. Ponieważ zaś te zapory istnia­ łyby nie tylko dla jednego osobnika lub jednego po­ kolenia, lecz ograniczyłyby wszystkich w długim ciągu generacji, więc pod ich naciskiem musiałyby odpo­ wiednio umiarkować się charaktery. Podobny rezultat okazałby się, gdyby społeczeństwo było stowarzysze­ niem egoizmów wzajemnie dla siebie obojętnych. Każ­ dy z nich przekonałby się, że odmawiając pomocy innym i nie doznając jej od nich, w wielu wypadkach narażałby się na dotkliwe krzywdy. Najprostsza ra­ chuba wskazałaby mu pożytek wymiany usług. W działaniu tedy i w walce popędów samolubnych rozstrzygające znaczenie posiada siła, która rodzi wła­ sność i pochodną od niej władzę. Objawia się ona bądź jako jednostkowa, bądź stowarzyszona. W naj­ prostszej Skupinie społecznej (rodzinie, rodzie, plemie­ niu) osobniki najśmielsze, najenergiczniejsze, najzabiegliwsze nie tylko najwięcej zdobywają i najlepiej ubezpieczają swoje posiadanie, ale organizują i utrwa­ lają stosunki względem współtowarzyszów i między nimi. Uprzytomnijmy sobie taki związek społeczny. Składa on się z mężczyzny, jego żony lub żon i dzieci;, albo też w dalszym rozwinięciu: z patriarchy, jego

271

potomków i krewniaków, podległych jego woli. Wola tego drobnego monarchy jest dla nich prawem. On określa ich wzajemne stosunki, rozstrzyga między nimi spory, karze ich za przewinienia, przewodniczy w walkach napastniczych i obronnych. Dzięki niemu powstają i ustalają się zasady posiadania, posłuszeń­ stwa' i szacunku dla rodziców, zwierzchników i star­ szych, które stanowią dość obszerny dział reguł mo­ ralnych. Zastrzegliśmy już i polecamy to szczególnej pamięci czytelnika, że reguły te zawierają w sobie roz­ maite pierwiastki, że żadna z nich nie jest czystym wytworem jakiegoś jednorodnego czynnika; więc rów­ nież w tym zakresie nie działa wyłącznie sam egoizm mocniejszego. Członkowie rodu poddają się swemu na­ czelnikowi nie tylko z obawy, lecz także po części z sympatii i uznania dla jego rozumu i życzliwości. Ale siła, zginająca lub łamiąca opór, gra tu główną rolę [...] Reguły moralne zatem, które dotyczą posłuszeństwa żony względem męża, dzieci względem rodziców, służ­ by względem panów, podwładnych względem zwierzchników, w ogóle wszelkie prawa, które czło­ wiek posiada nad człowiekiem, są przeważnie wytwo­ rami stosunków siły, utrwalającej byt osobnika, czyli egoizmu. Z tą siłą kojarzą się inne współczynniki, należące do drugiej wielkiej sfery dążeń człowieka, mianowicie utrwalenia rodzaju. Tu również popędy nie wystę­ pują w stanie czystym, lecz z domieszką samolub­ nych; Gdy mężczyzna i kobieta ciążą ku sobie płcio­ wo, niewątpliwie ulegają naciskowi instynktu, któ­ rego ostatecznym celem jest wytworzenie potomstwa. Ale ponieważ człowiek nie może wyjść z siebie i wszel­ kie, nawet z cudzym dobrem połączone zadowolenie jest jego zadowoleniem własnym, przeto osiągający je w jakikolwiek sposób nasyca swój egoizm. W stosun­ kach płciowych poddaje się on woli instynktu całkiem bezwiednie; a jeżeli spełnia ją świadomie, pragnie mieć dzieci i zachować swój ród, to i wtedy nie Uczy się z prawami natury, lecz z przyjemnością osobistą. W ogromnej zaś większości wypadków chodzi mu tyl-

272

ko o rozkosz użycia. Prawdopodobnie nie istniał nigdy [człowiek] tak przejęty swoją rolą biologiczną we wszechświecie, który by dlatego tylko dokonywał aktu płciowego, ażeby zadość uczynić swemu przeznacze­ niu utrwalenia rodzaju ludzkiego. Zaznaczyć jednak trzeba, że najsubtelniejsza analiza psychologiczna w obecnym stanie naszej wiedzy jest jeszcze zbyt gruba, ażeby mogła odpowiedzieć na wszelkie nasze zapytania w tym przedmiocie i że kiedyś przy dosko­ nalszych środkach i sposobach badania zdoła ona sprowadzić do wspólnego źródła objawy, które dziś odnosimy do odmiennych. Być może, iż oba dąże­ nia — osobnicze i rodzajowe zleją się w jeden ruch życia, tymczasem jednak musimy je rozróżniać. Pierwszym i etycznie najważniejszym tworem in­ stynktu płciowego jest rodzina, czyli związek mężczy­ zny z kobietą dla stałego współżycia. Stanowi ona najpierwotniejsze formy społeczeństwa. Czy składa się z jednego męża i wielu żon, czy z jednej żony i wielu mężów, czy obejmuje jedną parę małżonków, czy wiele skojarzonych pod zwierzchnictwem patriar­ chy, to dla istoty reguł moralnych nie ma wielkiego znaczenia, gdyż zasadnicze stosunki pozostają te same. W każdej bowiem kombinacji mężczyzna jest właści­ cielem swych żon i dzieci, w każdej siła panuje nad słabością. Przyjąwszy za pewnik, że ludzkość nie roz­ poczynała swego rozwoju jedną drogą, należy przy­ puszczać, że pierwsze jej organizacje rodzinno-społeczne były rozmaite. Z natury wszakże warunków jej istnienia oraz z zebranych dowodów wynika, że naj­ dawniejszą i najpowszechniejszą postacią było stadło jednoparzyste. W nim najpłodniej zrodziły się te uczu­ cia, a z nich te reguły moralne, które wchodzą w skład sympatii i miłości. Mężczyzna nie łączył się z kobietą dlatego, że ją pokochał i uczcił, ale dlatego, że jej pożądał dla zaspokojenia swej potrzeby płcio­ wej; skoro wszakże przeżył z nią pewien czas, przy­ zwyczaił się do niej i przywiązał, stała się ona jego najbliższą towarzyszką i pomocnicą, wspólniczką w pracy, zamiarach, troskach i radościach. Do pierw­ szego węzła instynktu przybywały inne, splecione 18 — Etyka polska

w ciągłym obcowaniu i wzajemnych objawach życzli­ wości, które go wzmocniły. Brutalny stosunek samca do samicy i właściciela do przedmiotu, chociaż nie tracił swego rdzenia, łagodniał w swych przejawach. Władca istoty, którą dla siebie zdobył, przechodził stopniowo od praw władcy do obowiązków współto­ warzysza, od usług, których przymusowo żądał, , do usług, które dobrowolnie ofiarował, od poświęceń jed­ nostronnych do wzajemnych. Instynkt płciowy doznaje tak głębokich zadowoleń, potrzebnych do utrzymania ciągłości życia rodzaju, że istoty, z których on je czer­ pie, nie tylko budzą sympatię, ale także pozyskują wpływ. Podczas więc gdy mężczyzna przywiązywał się do kobiety, która mu dostarczała największych rozkoszy, jakie znał i do jakich był zdolny, ona przez nie opanowywała jego wolę. Będąc nominalnie jego niewolnicą, stawała się nieraz władczynią, a prawie zawsze skrytą lub jawną tamą dla jego samolubstwa i pobudką do współczucia. Z tego dwustronnego od­ działywania rozwinęły się odpowiednie normy moral­ ne, które zalecały życzliwość między małżonkami, a ga­ niły okrutny egoizm. Dalej posuwały ten proces dzieci. Miłość macie­ rzyńska jest faktem prawie powszechnym wśród zwie­ rząt i według nas stanowi dalszy ciąg związku płcio­ wego. Posiada ona tak niezłomną siłę, że musiała za­ ważyć na szalach obowiązków moralnych względem dzieci. Co do miłości ojcowskiej, u zwierząt objawia się ona jeszcze słabo, wszakże u wyższych jest już widoczna. Nie jest ona zaś bezpośrednim płodem in­ stynktu (płciowego albo — jak chcą niektórzy bada­ cze — rodzicielskiego), ale raczej koniecznością opieki nad potomstwem. Opieki tej niemowlęta ludzkie po­ trzebują najdłużej, bo przez lat kilka. Widzieliśmy, że gdy stają się zbyt dokuczliwym ciężarem, bywają po­ rzucane lub zabijane; gdy jednakże ocaleją i podrosną, rodzice przywiązują się do nich mocno. Uczucie to wszakże, podlegające jak każde inne zmiennym na­ strojom, nie wystarczało samo przez się do regulo­ wania stosunku między starszym a młodszym poko­ leniem w rodzinie i musiało przelać się w stałą, ogól­

274

nie stosowaną normę postępowania. Powstał tedy sze­ reg zasad, określających, co w każdym wypadku czy­ nić należy, a czego nie należy. Kochaj swoje dzieci, dbaj o ich pomyślność i bezpieczeństwo, wychowuj je starannie — z jednej strony, miłuj i szanuj rodziców, bądź im posłusznym, pomagaj w starości — z drugiej. Ile czasu w każdej grupie ludzkiej potrzeba było, ażeby te przykazania ustaliły się, nawet przybliżenie oznaczyć nie możemy. Prawdopodobnie wdrażały się one powoli i długo, wynurzały się w ciągu stuleci z po­ toków krwi, przeszły przez tortury okrucieństwa i gwałty dzikości, zanim stały się moralnością. Ludz­ kość wszystko osiągnęła w ciężkim znoju i cierpieniu. Jak nie otrzymała w objawieniu prawd, tak nie otrzy­ mała przykazań życia i te zasady etyczne, którym dziś ulegamy i które wydają nam się naturalne i proste, mają nie krótszą historię walk i omyłek niż wszystkie zdobycze wiedzy. Postęp jest ustawicznym rozszerzaniem się kół ba­ dania i doświadczenia. Pierwotna też moralność za­ mykała się w szczupłym obrębie rodzinnym. Tylko do jego granic sięgały powinności, poza nimi rozciągało się bezmierne pole samowoli. Wśród „swojaków” czło­ wiek dziki kiełznał swój egoizm i uczuwał sympatię, poddawał się prawom i spełniał obowiązki; względem „obcych” nie czuł się niczym wewnętrznie skrępo­ wany. Jeden tylko strach zdołał go powściągnąć. Gdy rodzina pierwotna powiększała swój krąg, powiększał się wraz z nią obręb moralności każdego jej człon­ ka. Te reguły etyczne, które z początku odnosiły się tylko do istot najbliższych, objęły dalsze, ale również należące do wspólnej organizacji. Przedstawiając ten proces w całkowitym rozwoju od przedhistorycznych aż do naszych czasów, rzec by można, że moralność z rodzinnej stała się rodową, z rodowej — narodową, z narodowej — rasową, z rasowej stanie się kiedyś ludzką. Niewątpliwie długa droga postępu oddziela nas od dzikich przodków, ale w obecnych naszych uczuciach i przekonaniach odnaleźć możemy resztki ich sposobu myślenia. Wszakże dotąd mniemamy, że daleko ważniejszym obowiązkiem jest czynić dobrze

18«

275

krewnym niż bliźnim, a daleko większym przestęp­ stwem krzywdzić swoich współobywateli niż cudzo­ ziemców. Wszystkie prześladowania religijne, wszyst­ kie nienawiści szczepowe, wszystkie nacjonalizmy są nie wymarłymi dotąd świadkami życia odległej prze­ szłości. Dla nas największą zbrodnią jest zabić brata, mniejszą — rodaka, mniejszą aryjczyka, mniejszą Mon­ goła lub Murzyna. W naszej epoce moralność wznio­ sła się już do ras, ale nie dosięgła jeszcze człowie­ czeństwa.

276

ADOLF DYGASIŃSKI

GENEZA OBOWIĄZKU2

k ażdy człowiek i w każdym wieku historii przycho­ dzi na świat jako dziecko, ale każde takie dziecko przychodzi z innym organizmem i do innych warun­ ków przygotowanym. Gdyby przejścia w organizmie nie odpowiadały ustopniowanym przejściom w warun­ kach, gdyby były na jakim bądź punkcie za duże przeskoki, człowiek musiałby chyba zginąć, tak jak giną rasy całe, wtrącane w nowe warunki cywiliza­ cji. Gdyby człowiek znowu posiadał zupełną wiedzę, czyli znajomość warunków zewnętrznych, natenczas stosowałby się do nich najzupełniej i najściślej, to jest postępowałby jedynie dobrze. Zupełna wiedza nie pozwoliłaby mu przekroczyć praw przyrody, albo się do nich nie stosować. Cóż to znaczy? Oto nie mieli­ byśmy na świecie pojęć takich, jak czyny złe i dobre, moralne i niemoralne. Każdy nasz czyn, skojarzony z doskonalszym pojęciem o prawie przyrody, jest wła­ śnie tego charakteru, ale bywały czasy, kiedy tenże sam czyn dla przodków naszych nie był tak obojętny. Pismo święte powiada nam, iż czynem moralnym było poświęcenie dziecka na ofiarę u bogobojnego ludu Izraela. Wiemy też, że u Tasmańczyków grzebano żywcem dzieci wraz z umarłym ojcem. Sturt w swojej Historii podróży opowiada o Australczyku, który o kamień rozbił głowę chorego dziecka i, upiekłszy ją, pożarł. Dlaczego te same czyny byłyby w społeczeństwie europejskim niemoralnymi? Na to pytanie otrzymu­ jemy odpowiedź: 1) Bóstwo nie może wymagać, aby

2 A. Dygasiński: Przykład genezy obowiązku, „Wę­ drowiec” 1884, nr 2.

277

mu czyniono ofiary z ludzi niewinnych; jest ono bo­ wiem dobre i sprawiedliwe; 2) Każdy człowiek musi umrzeć, jak tylko organizm jego nie jest w stanie znieść wpływu zewnętrznych warunków, dla jakich bądź przyczyn, ale ta konieczność śmierci ludzi zgrzy­ białych lub chorych nie może być dostateczną przy­ czyną, aby na ich grobie zabijano zdrowe dzieci lub nawet zwierzęta; 3) Chore dzieci dają się wyleczyć, powiększą siły społeczne, a nasze warunki ekono­ miczne oraz uczucia rodzinne i ludzkie nie pozwalają nam zabijać potomstwa, jako też oddawać się kani­ balizmowi. Czy takie, czy inne rozumowanie, podobne do tych naszych odpowiedzi, musiała stopniowo przebyć cywi­ lizowana część rodzaju ludzkiego, zanim się pozbyła dzikiego popędu niszczenia życia własnych dzieci, a weszła nawet w fazę obowiązku pielęgnowania ich i wychowywania. Jeżeli tedy, jako krańce w historii ludzkiej społecz­ ności, zaznaczymy w naszym przykładzie okres dzie­ ciobójstwa z jednej strony, a z drugiej ogromną dzi­ siejszą dbałość i troskliwość o wychowanie dzieci, to przyjdzie nam tylko wyznaczyć, jacy to ludzie i w ja­ kich warunkach dopuszczali się czynów tak wstręt­ nych dziś dla nas, a przeciwstawić temu wszystko to, co się obecnie u nas robi dla dzieci. Punktem środko­ wym, od którego się rozpoczyna rozwój obowiązku w człowieku jest on sam, jego osobistość, a to w cza­ sie bieżącym. Można to nazwać egoizmem, zastrzegłszy sobie ograniczone pojmowanie tego terminu, jako dzie­ jowego momentu. Istnieć i byt swój utrzymywać jest chyba pierwszym głosem przyrody, rzuconym nam ja­ ko rozkaz obowiązku. Z wolna idea obowiązku rozszerza się do istot iden­ tycznych z nami a najbliższych. Pojęcie obowiązku, polegające na egoizmie jest jeszcze tego rodzaju, iż ani uczucia religijne, ani żadne inne uczucia nie po­ wstrzymają ojca od zjedzenia dziecka lub poświęcenia go na ofiarę bóstwu; owszem wszystko go zachęca dó tych czynów. Obowiązek ojcowski nie ma tu jeszcze punktu oparcia, podczas gdy nacisk uczuć egoistycz­

278

nych wzywa do obowiązku samoutrzymańia i pozbycia się raczej potomka, stanowiącego konkurencję w tym samoutrzymaniu. W tej to epoce zaczyna się specjali­ zacja uczuć, odnoszących się do jednostki i mających związek z jej istnieniem: zazdrość, nienawiść, gniew, pycha itd. są dlatego piętnowane jako ciężkie grzechy, ponieważ rozwój ich odnosi się do arcystarożytnej daty z epoki przeduspołecznienia. Wszystkie dzisiej­ sze wady i grzechy są naszym starym dziedzictwem po przodkach kopalnych, a zarazem są to zarodki i szczeble, po których ludzkość wspinała się na dzi­ siejsze wyżyny obowiązków i cnót. Z wieku na wiek zarzucamy stare ideały, choć mamy nawet w ustach dla nich słowa apoteozy. Nasza wiedza, zdobyta przez doświadczenie, podpo­ wiada nam różne rodzaje korzyści, jakie wynikają z nowych gatunków cnót i w tym kierunku robimy najprzód krok mały. Kto obserwował siebie samego, innych oraz dzieci, ten wie, że taki krok mały, gdy idzie o przyswojenie sobie cnót wyższej rozwojowej hierarchii, polega nieraz na obłudzie. Po prostu wma­ wiamy w siebie pewne uczucia i z nich wynikające cnoty dopóty, dopóki nie przygotujemy w sobie grun­ tu zupełnie dobrego, po czym już dana cnota jest szczerą. Nie jest to żadne usiłowanie okłamywania drugich, ale jest to pierwsze nieudolne ćwiczenie się w cnocie. Zresztą faktem jest, iż to, co nazywamy obecnie moralnym złem dało początek temu, co mianu­ jemy moralnym dobrem. I inaczej pomyśleć sobie roz­ woju nie jesteśmy w stanie. Każda zmiana, dająca się dostrzec w moralności naszej, wiedzie nas do jakiegoś przejścia w moralności przodków, które musimy uwa­ żać za mniej moralne. Cofając się dalej jeszcze, do­ chodzimy do punktu, gdzie istnieje to, co dziś stanow­ czo niemoralnością nazywamy. Tak więc, kradzież dała początek szanowaniu własności; egoizm — miłości bliźniego, czyli altruizmowi; okrucieństwo — litości; pycha i duma — skromności itd. Zbadanie wszystkich ogniw w przejściu od pierwotnego etycznego stanu człowieka do obecnego stanowiłoby ciekawe dzieje moralności i rzuciłoby prawdziwe światło na naturę

279

naszego obowiązku. Zaznaczamy tu raz jeszcze, cośmy wspomnieli na początku, iż cały pochód polegał na wiedzy, dającej możność stosowania się do warunków coraz nowych, a to stosowanie się wytwarzało coraz obszerniejszą specjalizację uczuć, potrzebnych w orga­ nizmie do wykonania bardzo obszernie podzielonej pracy. Bo nigdy drogi jakiejś nie można porzucić, do­ póki się nie doświadczy, że droga jest niewłaściwą. I nigdy nie można zacząć nowej roboty, jeżeli się nie ma środków oraz narzędzi do jej wykonania. Właśnie narzędziami moralności są uczucia [...] A teraz musimy zwrócić uwagę, jak człowiek, po­ rzucając drogę starego bytowania, otwiera sobie na wszystkich punktach możliwych nowe widnokręgi. Uczucie egoistyczne maleje nie tylko wobec związ­ ków rodzinnych, odnośnie do osób najbliższych i dal­ szych, będących członkami jednej rodziny. Rodzina jest szkołą przygotowawczą dla uczuć społecznych. Wiedza wskazuje człowiekowi, iż korzystniej jest dla jego osoby i dla rodziny jego połączyć się z innymi ludźmi i ich rodzinami w związek. Zaczyna się nowy rodzaj przystosowania, nowy gatunek doświadczenia, wiedzy oraz nowa specjalizacja uczuć i obowiązków, dotąd nie znanych. To uspołecznienie się człowieka rośnie ciągle, nie tylko ludzie znajomi należą do zwią­ zku, ale nieznajomi; wszyscy na siebie oddziaływają wzajemnie; każda jednostka chce mieć swoje prawa; wzrasta pojęcie równości i toruje się droga uczuciom miłości bliźniego. Ażeby mnie szanowano i kochano, muszę szanować i kochać drugich. To zorganizowanie się w wielkie gromady daje człowiekowi potężną siłę władzy oraz panowania, więc się nie dziwmy, iż obo­ wiązki względem bliźniego postawiono w przykazaniu na równi z obowiązkami jednostki względem siebie samej, a nawet rozciągnięto je i na rzeczy należące do bliźniego. Tylko gatunek własny objęty został przez moralne obowiązki ludzi; poza tym gatunkiem czło­ wiek ma już swobodę etyczną rozbijać i rabować, jako pan stworzenia. W punktach najkorzystniejszych dla gatunku obowiązek jednostki potężnieje, nabiera on żywotności niezmiernej, spożytkowuje na rzecz

280

swoją religię, prawo i opinię publiczną. Ile jest ludzi w całym gatunku, wszystkich wciąga się do związku, bo dopiero cała masa pracowników ma już widoki powodzenia w walce z całą przyrodą. Wiedza na tym punkcie otwiera liczne drogi, uczucia specjalizują się do nieskończoności, a stary egoizm, indywidualność, zamiera prawie w jednostkowej ciasnocie. Jest to chwila zupełnej tyranii starego porządku moralności. Przyklaskuje się jednostce, jeżeli ta neguje byt swój i za ogół idzie na stos ofiarny; ogół cieszy się, gdy po­ jedynczy ludzie tworzą rzeczy pożyteczne dla gatunku; dla takich stawia się pomniki, nawet i wtedy, kiedy rzeczy wytworzone są raczej przyjemnymi niż poży­ tecznymi. W kierunku pożytku gatunkowego idą wszy­ stkie uczucia. Znikczemnianie zwierząt przybiera wó­ wczas nazwę uszlachetniania, jakkolwiek wielka ilość tłuszczu wyhodowanego lub mięsa czy wełny nie może być dla jakiegoś zwierzęcia pożądaną. Stary egoizm o tyle dyszy, o ile mu przestrzeni pozostawia tyrania masy, aby utrzymał przy życiu pracownika, który tyl­ ko w miarę swojej pracy, użytecznej dla ogółu, otrzy­ muje dobre środki do życia i swobodę działania. Zachodzi pytanie, jak się to dzieje, iż, wobec obo­ wiązków jednostki względem gatunku, potężnieje obo­ wiązek rodzinny, mianowicie też ojcowski, który pier­ wotnie był prawie żaden. Objaśnienie nie przedstawia żadnej trudności po tym, cośmy powiedzieli. Albowiem organizacja gro­ madna człowieka na rzecz swoją wyzyskuje wszystko. Rodzina w tej fazie jest już nie tylko instytucją pro­ dukowania ludzi, ale także wychowywania ich w ce­ lach pracy. Nadto, ponieważ w uspołecznionym bycie dobrze działają przykłady, więc rodzina jest arką tra­ dycji. Naukę obowiązków wszczepia się bardzo wcześ­ nie, gdyż obowiązki te są dziś trudne i bardzo liczne. Zmarli odbywają tu wyborną rolę nauczycieli, albo­ wiem nie widzi się już ich błędów i wad, a cnoty je­ dynie zostają uwydatnione i przekazywane. Z nieży­ jących robi się tedy prawie święte istoty, bo młode pokolenie powziąwszy już raz cześć dla nich, jest przez tę część zniewolone do naśladowania idealnego

281

wzoru. Stąd idea obowiązku dla przeszłości. Atoli funkcja rodziny przeszłość tylko pośrednio ma na oku. Doświadczenie, a więc wiedza, wielokrotnie nauczyło człowieka, iż gatunek jego w przyszłości tylko może osiągnąć udoskonalenie się w celu władania nad świa­ tem przyrody, stąd i poszedł obowiązek rodziny funk­ cjonowania dla dalekiej przyszłości. Nikt tej przyszłoś­ ci nie rozumie, ale jest na to rada w bogatym, skom­ plikowanym dzielnie duchowym organizmie człowieka. Skoro miłość dla dziecka w całej rodzinie stała się faktem szczerym, to uczucie owo zyskuje taką doj­ rzałość i obszerność, że może ono być zastosowane wielorako, stać się narzędziem celów wyższych niż samo dziecko. Rodzina przeto wychowuje dzieci, jako­ by przez miłość dla nich, dla ich osobistego szczęścia; tymczasem najwidoczniej świeci tu idea obowiązku przysłużenia się społecznej przyszłości. Dziecko może być względnie szczęśliwym lub nieszczęśliwym, ale to pewna, że społeczeństwo pozyska dobrego pracow­ nika, jeżeli wychowanie było dobre. Podobnie jak rodzina wyswobodziła dziecko spod władzy ojcowskiej w drodze wyszlachetnionego obo­ wiązku, polegającego na złagodzonych, a raczej roz­ szczepionych uczuciach egoistycznych, tak znowu spo­ łeczeństwo najnowszej daty, po właściwym przygoto­ waniu tejże rodziny, pragnie jej odebrać przyszłego obywatela swego i wychowywać z dala od niej. Tutaj również skoku nie ma żadnego, ponieważ owo gro­ madne przewidywanie stało się na zasadzie zdobytej wiedzy i ma za narzędzie dobrze wyspecjalizowane uczucia. Nowy obowiązek rodziców względem dzieci ma tym razem nadzwyczajnie dużo świadomości. Mi­ łość rodzicielska po to wzrastała i wyszlachetniała się, aby dziecko uczynić pożytecznym członkiem ludzkości. Spójrzmy teraz na przestrzeń, jaka rozdziela rodzi­ nę człowieka, pożerającego swe dziecko, od rodziny, wychowującej to dziecko dla przyszłości i rzucającej je niejako na pożarcie całemu gatunkowi. Ileż prze­ mian pośrednich przebył człowiek, zanim połączył oba te ogniwa końcowe! Ileż tu mamy gatunków miłości rodzicielskiej, ile gatunków obowiązków!

282

W tym całym wiekowym procesie, polegającym na wiedzy i specjalizowaniu uczuć, jest jeszcze jeden naj­ ciekawszy i najważniejszy psychiczny produkt. Jest to wytwór i rozwój tego, co nazywamy sumieniem. Poddając sumienie ludzkie, jako takie, analizie, znaj­ dujemy w nim pierwiastki różnych uczuć, które się dopiero w ciągu czasu i pod właściwymi wpływami składały, a gwoli odpowiedniego celu stosowały, czyli specjalizowały. Różni ludzie mają różne sumienia i da­ jące się stosować do różnych rzeczy. W sumieniu, które nam wyrzuca złe czyny i niespełnienie obowiąz­ ków; pierwiastkiem zdaje się być uczucie nieprzyjem­ ności, pochodzące z obawy. Toteż sumienie takie za­ ledwie pierwiastkiem sumienia nazwać można. Dopiero wniesione tu do kombinacji uczucie sprawiedliwo­ ści nadaje barwę sumieniu. Różne gatunki obawy drę­ czą duszę ludzką; zależy nam na tym, aby nie ściąg­ nąć na siebie gniewu Boga lub ludzi i w oczekiwaniu tego niepokoimy się. Ta niepewność jest ciężkim wy­ rzutem czynu, któryśmy popełnili. Jednakże obszerna znajomość cnót ludzkich, praktykowanych codziennie, dążność ku doskonalszym jeszcze ideałom i porówna­ nie tego wszystkiego ze swoim niecnym czynem, nale­ ży do wydziału sprawiedliwości, wymierzonej sobie sa­ memu. W wykształconym sumieniu znikają resztki egoistycznych uczuć i jednostce wtedy wolno być na­ wet niesprawiedliwym względem siebie, czyli sądzić siebie samego surowo. A więc odpowiednio z ideą obo­ wiązku kształci się uczucie sumienia w kierunku abnegacji jednostkowej, a w interesie całego gatunku. Wstyd przed sobą samym, bez względu na opinię pu­ bliczną, zdaje się być najsroższą torturą jednostki etycznie udoskonalonej. Przy tym zdeptanie obowiąz­ ku, uważanego za bieżący, wzywa sumienie jednost­ kowe do skojarzenia się ze wstrętem i nienawiścią, jakie dla innych przestępców uczuwamy, i nakazuje te uczucia stosować do siebie samych. Sumienie za­ tem jest najpierwszą miarą tej pożyteczności, którą osobnik ludzki produkuje w interesie całego gatunku.

283

ELIZA ORZESZKOWA

O PATRIOTYZMIE 3

Tysiąc istnieje przyczyn, dla których pokolenie, po­ wstałe z ludzi o przeznaczeniu zwichniętym, rozdraż­ nionych uczuciach i zgwałconym sumieniu, dotknię­ tym być musi mnóstwem niedołęstw i chorobliwości moralnych; lecz idźmy dalej i stwierdźmy fakt, że z niedołęstwem i chorobliwością moralną nie mogą iść w parze materialne siły i bogactwa. Praca produk­ cyjna, wytwarzająca dobrobyt i możność używania materialnych korzyści i rozkoszy życia, odbywać się może prawidłowo i skutecznie w takich tylko społe­ czeństwach, w których istnieją pierwiastki i dźwignie moralne, takie, jak: ład i uczciwość, poszanowanie sprawiedliwości i uznanie zobowiązań wzajemnych, dbałość o publiczne, wszechstronne dobro. Kędy pier­ wiastków tych i dźwigni zabraknie, tam praca ludzka umniejsza się w ilości, a w jakości pogarsza; wzajem­ na nieufność przeszkadza współdziałaniom wszelkim; pod wpływem samolubstwa jednostek rozprzęgają się węzły społeczne i pękają sprężyny, utrzymujące ruch społecznych dążeń; tam więc samo bogactwo mate­ rialne umniejszać się wciąż musi, a środki użycia wy­ sychają w najpierwotniejszych swych źródłach. Ode­ rwanie się więc od społeczeństwa rodzinnego większoś­ ci jego członków nie dosięgłoby nawet bezpośredniego celu swego, bo, gwałcąc przyrodzone uczucia, zatraca­ jąc pamięć o obowiązkach, obalając w sercu i sumie­ niu publicznym ołtarz sprawiedliwości, sparaliżowa­ łoby zarazem siłę wytwórczą narodu, z której to, nie zaś z czegokolwiek innego, powstają wszelkie bogac8 E. Orzeszkowa: Patriotyzm i kosmopolityzm, War­ szawa 1888, s. 88—93.

284

twa i środki użycia. Naród, który dziś jest bez czci, jutro będzie najpewniej narodem bez chleba. W patriotyzmie więc społeczeństw, zostających w okolicznościach wyjątkowo nieprzyjaznych, pojęcie interesu istnieć nie przestaje, tylko nie należy ograni­ czać się dostrzeganiem go w bezpośredniej jakiejś ko­ rzyści, lub doraźnym użyciu, w kawałku chleba, za­ równo jak w czarze, kipiącej drogocennym napojem. Interes ten spoczywa tu głębiej we właściwościach natury ludzkiej, dalej i wyżej w łańcuchu ludzkich zdobyczy, spoczywa on tu w normalnym rozwoju i harmonii niepogwałconych uczuć przyrodzonych, w zadośćczynieniu sprawiedliwości i obowiązkom, a przez to w przechowaniu u jednostek i ogółu czci i godności człowieczej; spoczywa on jeszcze w usu­ nięciu pokoleń przyszłych spod klątwy owej, nie bę­ dącej niczym innym, jak niezłomnym działaniem przyczynowości, która, ze złamania praw i zapoznania prawd moralnych wysnuwając nędzę, nie tylko mo­ ralną, ale i fizyczną, na odległe, długie czasy zarzuca krwawy płaszcz dziejowej pomsty. Takimi są składowe części patriotyzmu. W pierw­ szym momencie urodzin swoich, u najpierwotniejszego swego źródła, jest on niewątpliwie uczuciem. Przy pewnych niskich stanach umysłowości, dla ludzi z ma­ łą wiedzą lub ze zwichniętą harmonią władz we­ wnętrznych, uczucie stanowi nawet jedyną jego istotę. Że zaś niski stan umysłowości i nierównomierne dzia­ łanie władz wewnętrznych pokrywają sobą jeszcze szerokie przestrzenie społeczne, wywołuje to mniema­ nie, jakoby patriotyzm jedynie i wyłącznie spoczywał w uczuciowej stronie natury człowieka. Mniemanie to jest mylnym i, jak błąd wszelki, złe za sobą po­ ciąga następstwa. Jakkolwiek bowiem działanie uczu­ cia potężnym jest i wielowzględnie dobroczynnym, to jednak, pozbawione wsparć, bodźców i hamulców, które wytwarzanymi być mogą przez inne wewnętrz­ ne władze człowieka, może ono niszczyć i burzyć, za­ równo jak tworzyć, dręczyć i psuć, zarówno jak uszczęśliwiać i udoskonalać. Jest to żywioł w najwyż­ szym stopniu ruchliwy i giętki. W ruchliwości tej

285

i giętkości przeważnie spoczywa moc jego twórcza, ale też zarazem nietrwałość jego tworów, rozbieganie się jego prądów w fałszywe, więc zgubne, kierunki; a jeśli prawdą jest, że nic z tego, co na świecie pięk­ nym jest, dobrym i wzniosłym, nie stało się bez uczu­ cia, nie wszystko też, co stało się przez nie, tylko do­ brym jest, pięknym, a przede wszystkim trwałym. Władze ducha ludzkiego wtedy tylko tworzą dobrze i trwale, gdy pracę twórczą spełniają wspólnie, w har­ monii i równowadze wpływów. Patriotyzm — oparty na jednej tylko władzy wewnętrznej człowieka — na pierwiastku, który z równą łatwością popada w stany omdlenia i gwałtu, nie patrzy w przyszłość, nie liczy się z niczym, tworzy i burzy na przemian, byłby siłą chwiejną, o tyle dobroczynną, o ile złowieszczą, którą, prędzej lub później, skruszyć by mógł i ze spraw ludz­ kości wyprzeć, nie zespolony z nią związkami żadny­ mi — rozum. Widzieliśmy przecież, że tak nie jest, że patriotyzm, w pierwotnym związku swym będąc uczuciem, u szczytów swych — jest ideą; że różne władze czło­ wieka, uczuciowe, zarówno jak rozumowe, zbiegają się w nim i wzajemnej udzielają sobie pomocy. Uczu­ cie jest tu iskrą ożywczą i zapładniającą, którą prze­ cież wichry dziejowe zagasić lub w złowrogie zmienić by mogły pożary, gdyby na straży jej nie stało, wie­ kowym doświadczeniem nabyte i sumienie dzisiejsze do głębi przejmujące, pojęcie obowiązku. Lecz znowu, pełnienie obowiązku, tak trudne częstokroć, że aż wzbijające się w strefę męczeństwa, zadrażniłoby nie­ jednokrotnie naturę ludzką w sposób do zniesienia niepodobny i znajdowałoby ją całkiem sobie oporną, gdyby w pomoc nie przybyło mu uczucie, ułatwiające pracę wszelką, a ofiarę przemieniające w rozkosz i — pojęcie interesu, które, w usłudze oddanej ogółowi ukazując bliższy lub dalszy, lecz nieunikniony, poży­ tek własny, uczy poświęcić teraźniejszość dla dobra przyszłości. Miłość więc i przywiązanie, powstałe z odziedziczonych po przodkach skłonności fizycznych i moralnych, z wdzięczności, wspomnień i współczuć, obowiązek, wymagający spłacania zaciągniętych dłu­

286

gów, przez pracę osobistą, ofiarę, prawdę i obywatel­ ską odwagę, i interes, wskazujący zależność osobnikowych losów od doli ogólnej, najwyższą łatwość uze­ wnętrzniania w czynie dążeń swych i pojęć i z przy­ rodzeniem ludzkim zrosłą dbałość o dobro pokoleń przyszłych, czyli — uczucie, oświecane, wspierane i kierowane przez pojęcie obowiązku, i obowiązek, udostępniany i ułatwiany przez uczucie i interes: oto czym jest patriotyzm w całej istocie swej i pełni.

WŁADYSŁAW KOZŁOWSKI

EGOIZM I ALTRUIZM 4

Jeżeli egoizm jest prawem naturalnym istot żyjących, to takimże prawem jest i altruizm, pojęty jako dzia­ łanie, mające na celu korzyści innych, zamiast swej własnej. Między egoizmem i altruizmem panuje obo­ pólna zależność, która wzrasta i zacieśnia w miarę coraz wyższego rozwoju życia. Na niższym stopniu rozwoju altruizm ogranicza się tylko do rodziny, do zachowania bytu swego potom­ stwa. Altruizm tego rodzaju, zrazu bezwiedny, czysto automatyczny, spotyka się w tworach, stanowiących zaczątki organizmów żyjących. Świadomy staje się on dopiero w istotach należących do wyższego typu, a przede wszystkim w ludziach. W każdym razie tak altruizm bezwiedny, jak i świadomy, który wytworzył się z tamtego tylko drogą powolnego rozwoju, mają tę samą naturę — oznaczają one: utratę na rzecz dzie­ ci cielesnej substancji. Gdy część ciała rodzicielskiego oddziela się jako pąkowie, jajo albo noworodek, po­ święcenie się materialne jest widoczne; niemniej prze­ cież jest widoczne, gdy matka karmi dzieci własnym mlekiem. W troskliwości, jaką rodzice otaczają swe dzieci, w zabiegach o ich dobro i byt przyszły, ta ma­ terialna strona nie objawia się. Zważywszy atoli, że żadne usiłowanie nie może się odbyć bez równoważ­ nego mu zniszczenia tkanki cielesnej, musimy przy­ znać, że wychowanie potomstwa dokonywa się kosz­ tem rodzicielskiej substancji. Na wyższym stopniu swego rozwoju altruizm ro­ dzinny staje się społecznym. Społeczeństwo, podobnie jak gatunek, może istnieć tylko pod warunkiem, że

4 W. Kozłowski: Egoizm i altruizm, w: Pisma filozo­ ficzne i psychologiczne, Lwów 1912, s. 245—250.

288

każda generacja zwraca następnej wszystkie te korzy­ ści, jakie otrzymała od poprzedzającej. Całkowite zaspokojenie egoistycznych dążności w stanie społecznym, zależąc głównie od zachowania normalnego stosunku między usiłowaniem a osiągnioną przezeń korzyścią, wymaga altruizmu, który by ustalił słuszne postępowanie, a zarazem wzmocnił uczucie sprawiedliwości. Dobro każdego pod wszyst­ kimi w ogóle względami zależy od dobra bliźnich. Wszystko, co się przyczynia do ich zdrowia i jemu służy również — mniejszym bowiem kosztem nabywa to, co mu jest potrzebne. Co ich zabezpiecza od cho­ rób, zabezpiecza i jego; co podnosi poziom ich umy­ słowego wykształcenia, dotyczy go bezpośrednio, uwal­ nia go bowiem od wszystkich przykrości i niedogod­ ności, na jakie naraża ciemnota i przestępstwa innych. Obchodzi go w równym stopniu to, co wpływa na mo­ ralne podniesienie ludzi; brak bowiem prawości, niesumienność powszechna narażają go na każdym kro­ ku na liczne cierpienia. Egoistyczne zadowolenie zależy w sposób bardziej jeszcze bezpośredni od tych czynności altruistycznych, które zjednywają sympatie bliźnich. Współczucie bo­ wiem, o ile z jednej strony potęguje doznawane przy­ jemności, o tyleż z drugiej osłabia i łagodzi przykroś­ ci i cierpienia. W końcu egoizm za daleko posunięty sam się pod­ kopuje, pozbawiając się zdolności odczuwania szczęś­ cia. Czysto egoistyczne zadowolenie, po dłuższym trwa­ niu, traci swą żywość i przechodzi w przesyt; gdy tym­ czasem altruizm podtrzymuje jego świeżość i podnosi do przyjemności estetycznych wyższego rodzaju. Zbytecznie byłoby rozwodzić się nad tym, że jak w stosunkach życia społecznego, tak i w międzynaro­ dowych, egoizm również zależny jest od altruizmu. Toteż w miarę jak ludzkość się rozwija, zależność egoistycznych interesów od altruizmu staje się coraz ściślejsza i silniejsza. Społeczeństwom, związanym z sobą stosunkami politycznymi i handlowymi, zależy wiele na tym, by każde z nich było silne i zamożne. Zubożenie jednego, zmniejszając jego produkcyjność 19 — Etyka polska

289

i siłę spożywczą, oddziaływa szkodliwie na interesy wszystkich innych. Jeżeli więc egoizm i altruizm równe mają prawa w życiu, jakkolwiek w swej wyłączności każdy z nich staje się szkodliwy — konieczne więc jest ich pogo­ dzenie. Na jakiejże podstawie pogodzenie to może na­ stąpić? Wykazaliśmy (...], że bezpośrednim celem postępo­ wania ludzkiego może być tylko szczęście osobiste, ja­ ko jedyne dające się określić i pojąć mniej więcej dokładnie; szczęście zaś ogółu musi być celem dal­ szym i zależnym od szczęścia jednostek. W każdym razie, o ile szczęście ogółu zależy od szczęścia jedno­ stek, o tyleż znowu drugie zależy od pierwszego. Oddziaływając na siebie wzajemnie, są koniecznymi dla się warunkami. O tej ich wzajemnej zależności świad­ czy cały postęp ludzkości — jej pojęcia i obyczaje. W miarę jak warunki życia dokładniej odpowiadają wymaganiom egoizmu, rozszerza się także zakres czyn­ ności altruistycznych. Jeżeli w obecnym stanie ludz­ kości, ścieranie się stronnictw politycznych, walka pracy z kapitałem, reformy sądownictwa dążą do do­ kładniejszego oznaczenia praw jednostki, zapewnienia jej należnych korzyści; to z drugiej strony — przelanie władzy na masy, zniesienie przywilejów, staranie o rozszerzenie oświaty, zaprowadzenie wstrzemięźli­ wości i zakładanie towarzystw filantropijnych świad­ czą dowodnie, że troska o dobro innych i ich szczęś­ cie wzmaga się równolegle z troską o własne szczęś­ cie. Wiele wprawdzie pod tym względem pozostawia­ ją do życzenia stosunki międzynarodowe, a szczególnie postępowanie narodów cywilizowanych z ludami bar­ barzyńskimi. Lecz i tu dostrzegają się liczne zmiany na lepsze, a przynajmniej widoczna jest dążność do ustalenia tych stosunków na zasadach sprawiedliw­ szych. Ostatecznie pogodzenie wymagań egoizmu i altruiz­ mu może się ustalić tylko drogą sympatii, której wzrost zależy od warunków życia. Nie może ona roz­ wijać się w stosunkach życia, które więcej przykrości niż przyjemności przynoszą człowiekowi. Widok cią­

290

głych cierpień zatwardza serce ludzkie i zobojętnia je na losy bliźniego, gdy tymczasem widok szczęścia bliź­ nich podnieca nasze współczucie i potęguje. W dzi­ siejszym położeniu ludzkości, w którym militaryzm cieszy się jeszcze znaczną powagą, w którym stosunki przemysłowe pozostawiają wiele do życzenia, w któ­ rym nareszcie nadmierny przyrost ludności jest głów­ nym źródłem pauperyzmu, rozwój sympatii powstrzy­ many bywa klęskami wojny, katastrofami finansowy­ mi i nędzą całych klas ludności. Spodziewać się atoli należy, że wojny z czasem ustaną, że stosunek pracy do kapitału ureguluje się podług zasad, jakie dyktuje sprawiedliwość i sama ekonomia polityczna, że płod­ ność ludzi, w miarę podnoszącej się oświaty, zmniej­ szy się i zrówna ze śmiertelnością, że słowem ustaną wszystkie te warunki, które robią życie ludzkie bar­ dziej przykrym niż przyjemnym, tamują rozwój sym­ patii. Wtedy wszelkie czynności ludzkie, uwarunko­ wane wymaganiami życia, będą przynosiły człowieko­ wi więcej przyjemności niż przykrości; wtedy ludzie, powodowani sympatią, będą działać w widokach do­ bra cudzego nie przez poczucie obowiązku, nie wsku­ tek przymusu moralnego, ale z popędu wewnętrznego, objawiającego się samorzutnie. Wprawdzie w miarę coraz doskonalszego przystosowania się ludzkości zmniejszać się będzie ilość cierpień, jakich jednostka w życiu doznaje, a przeto coraz mniej będzie sposob­ ności do poświęceń; przystosowanie to jednakże nigdy nie dojdzie do tego stopnia, ażeby wszelkie przyczyny przykrości zostały raz na zawsze usunięte. Pewne cho­ roby, kalectwa, śmierć, pożary i inne przypadłości, acz rzadkie — nastręczać będą człowiekowi sposobność do rozwijania czynności altruistycznych. Zresztą otworzy się dla altruizmu inne, nie mniej obszerne pole. Nie potrzebując troszczyć się o dobro bliźnich, któremu nic zagrażać nie będzie, głównym zadaniem altruizmu stanie się ułatwianie swobodnego objawu uczuć sym­ patycznych. Jeżeli bowiem zwykła sprawiedliwość wy­ maga od nas, byśmy w niczym nie sprzeciwiali się egoistycznym uczuciom naszych bliźnich, to sprawie­ dliwość wyższa wymaga, ażebyśmy im nie utrudniali

19*

291

okazywania nam swych uczuć sympatycznych. Sło­ wem, musimy przypuszczać, że z biegiem rozwoju ludzkości, w dalekiej przyszłości, utrwali się stan, w którym ludzie nie będą potrzebowali kryć się ze swymi uczuciami, ale przeciwnie, znajdując rozkosz w szczęściu innych, będą wzajemnie okazywali sobie najmniejsze poruszenia serc. Zgodnie z tą potrzebą objawiania uczuć wykształci się mowa ludzka, która, będąc przeważnie wyrazem myśli, stanie się z czasem również dokładnym wyrazem uczuć. Rysy twarzy i ru­ chy ciała, nad którymi dziś staramy się panować, aże­ by się nie zdradzić ze swymi uczuciami, przy zosta­ wionej im swobodzie nabiorą takiej giętkości i podat­ ności, że będą oddawać najdelikatniejsze odcienie uczuć. Jakkolwiek sympatia w stosunkach społecznych nig­ dy nie dojdzie do tego stopnia rozwoju, jaki osiągnęła w stosunkach rodzinnych, jednakże stosunki rodzinne mogą nam posłużyć za wzór tego, czym się staną w przyszłości stosunki towarzyskie i społeczne. W ro­ dzinie, o ile rodzice znajdują rozkosz w wychowywa­ niu dzieci, o tyleż dzieci ze swej strony znajdują roz­ kosz w troskliwości rodzicielskiej. Przyjemność tu jest obopólna. A chociaż w tej przyjemności czysto altruistycznej, jakiej doznają rodzice, jest pewna strona egoistyczna —• egoistyczne zadowolenie, nie stanowi ona istoty altruizmu. Egoistyczne zadowolenie towa­ rzyszy uczuciu altruistycznemu, ale go nie wypełnia, jest jego pierwiastkiem następczym. Różnica między egoizmem a altruizmem jest ta, że pobudką porusza­ jącą egoizm jest własna przyjemność, pobudką zaś altruizmu jest przyjemność innych. Jeżeli zaś przy­ jemność innych staje się przyczyną mojej przyjemnoś­ ci, ale przyczyną mimowolną, to dlatego, że uczucia altruistyczne są moje, są pewnym stanem mojej świa­ domości, który może być albo przykry, albo przyjem­ ny; przykry, gdy me działanie nie zgadza się z wa­ runkami życia, przyjemny — gdy się do nich stosuje i czyni im zadość. Otóż, jak w zakresie stosunków ro­ dzinnych czynności altruistyczne stały się codzienną potrzebą, tak staną się one potrzebą w przyszłych wa­

292

runkach bytu społecznego, gdy drogą postępowego rozwoju ludzkości utrwali się doskonałe jej przystoso­ wanie do otaczającej ją przyrody. Etyka, mając za zadanie oznaczyć, jakie postępowa­ nie ma być uznane za prawe, a jakie za nieprawe, musi pojmować to postępowanie w najdoskonalszej jego formie, takiej, jaką mu nada dokładne przystoso­ wanie się ludzkości do warunków bytu. Takim po­ stępowaniem jest właśnie to, którego naturalnym na­ stępstwem będzie jak największa przyjemność tak dla jednostki działającej, jak i dla jednostek z nią współżyjących. W stosunku do istniejących obecnie warun­ ków życia jest to postępowanie idealne, przypuszczają­ ce istnienie idealnego człowieka w stosunkach społecz­ nych idealnych. Dlatego też etyka może być przede wszystkim umiejętnością teoretyczną, czyli bezwzględ­ ną, to jest taką, która wszystkie swe zasady wypro­ wadza z rozważania prawidłowego postępowania w oderwaniu od warunków czasowych, sprowadzają­ cych w nim pewne zboczenia. Podobna jest pod tym względem do wszystkich innych umiejętności czysto teoretycznych, jak mechanika, fizjologia, które w roz­ ważaniu swego przedmiotu pomijają czynniki, będące przyczyną nieprawidłowości w działaniu sił fizycznych i życiowych. Lecz jak oprócz mechaniki rozumowej jest jeszcze mechanika stosowana, oprócz fizjologii jest patologia, tak również obok etyki bezwzględnej, czyli rozumowej, musi być etyka względna, czyli em­ piryczna. Do niej należy zastosowanie zasad etyki teo­ retycznej do warunków czasu i miejsca. Człowiek idealny nie mógłby istnieć w warunkach życia, w któ­ rych by walka o byt odbywała się na pięści, w któ­ rych by regułą powszechną postępowania było niesu­ mienne wyzyskiwanie słabości drugich. Z konieczności musi człowiek przystosowywać się do warunków bytu, inaczej ani swej osoby nie zabezpieczy od cierpień i przedwczesnej śmierci, ani nie będzie mógł zostawić po sobie potomstwa. Poznawszy w ten sposób dane moralne i główne ich następstwa, łatwo nam oznaczyć, jaki ma być szcze­ gółowy podział etyki.

293

Ponieważ przedmiotem etyki są prawa życia w naj­ wyższym stopniu jego rozwoju, życia doskonałego, ma ona więc zakres daleko obszerniejszy, aniżeli jej zwy­ kle przyznają. Oprócz postępowania, uważanego zwy­ kle za prawe lub nieprawe, należy do niej każde w ogóle postępowanie, o ile przyczynia się lub prze­ szkadza w sposób pośredni lub bezpośredni dobru jed­ nostki albo bliźnich. Stąd dwa główne działy etyki: jeden — który się zajmuje dobrem jednostki w ode­ rwaniu od dobra powszechnego, drugi — który ma za przedmiot dobro bliźnich, czyli powszechne. W pierwszym dziale etyka empiryczna znajduje ob­ szerne dla siebie pole; ona jedna zdoła oznaczyć, w ja­ kich warunkach życia i w jakich wypadkach ma jed­ nostka wyrzec się dobra bezpośredniego dla zapew­ nienia sobie dobra przyszłego lub też poświęcić swe dobro osobiste dobru bliźnich. Co się tyczy działu drugiego, stanowiącego tak zwa­ ną moralność społeczną, to w niej nietrudno określić teoretycznie, na czym polegają stosunki słuszne tak między jednostkami doskonałymi, jako też między jednostkami a całym społeczeństwem. Trudniejsze za to jest zastosowanie zasad idealnej słuszności i spra­ wiedliwości do istniejących warunków życia z powodu niedoskonałego przystosowania się natury ludzkiej do warunków bytu. Również trudno jest podać dokładne reguły co się tyczy dobroczynności. Dobroczynność ujemna, polega­ jąca na powściąganiu się od pewnych czynności w za­ sadzie słusznych, na zrzeczeniu się pewnych korzyści prawnych w celu oszczędzenia przykrości innym — nie będzie miała zastosowania w społeczeństwie, skła­ dającym się z ludzi doskonałych; dobroczynność zaś dodatnia, polegająca na oddawaniu innym przysług, rozważana ze stanowiska społeczeństwa idealnego, musi być różna od tej, jaka jest możliwa w dzisiej­ szych stosunkach. I tu więc nastręcza się obszerne pole do działania etyki empirycznej, zajmującej się stosowaniem zasad moralności bezwzględnej do po­ jedynczych wypadków, zgodnie z warunkami czasu i miejsca.

294

JULIAN OC BOROWICZ

PROJEKT OKREŚLENIA PRZEDMIOTU ETYKI 5

ETNOGRAFIA MORALNOŚCI

Dotychczas nie wprowadzono do historii pojęcia „cha­ rakterów narodowych” i wpływów szczepowych dzie­ dzicznych u wybitnych osobistości historycznych różne­ go pochodzenia. Mówię: nie wprowadzono, bo doryw­ czych napomknień nie można uważać za dostateczne, a zresztą samo pojęcie charakterów narodowych wy­ maga jeszcze długich studiów. To tylko pewna, że za­ łatwić się z nim nie można ani schematyczną formuł­ ką, mającą charakteryzować dany naród, ani zaprze­ czeniem odrębności charakterów narodowych, na tej podstawie, że „ludzie są zawsze ludźmi” i że różnice charakteru, jakie zdają się istnieć wśród narodów, wynikają nie z odrębności przyrodzonej, lecz z warun­ ków rozwoju. Byłoby to tylko ominięciem kwestii, bo temu, że warunki mają wpływ na charakter, nikt ni­ gdy nie przeczył, a odrębnym pytaniem jest: jak dany charakter powstał, odrębnym zaś: jakim jest? Że tam, gdzie chodzi nie o jednostkę, lecz o typ, a więc o cechy przeciętne, trudność badania będzie względnie większą, to samo z siebie wynika. Chodzi tylko o to, czy takie typy narodowe istnieją i w ja­ kim stopniu „krew”, tj. dziedziczność, wchodzić po­ winna do oceny psychicznego typu narodowego. Dla nas kwestia ta ważną jest z tego względu, że strona etyczna człowieka jest jedną z części składo­ wych jego charakteru w ogóle, a więc charakterów narodowych. Jest to całość, ale całość, dająca się ana-

5 J. Ochorowicz: Projekt określenia przedmiotu etyki, w: Metoda w etyce, „Przegląd Filozoficzny” 1906, z. 1, s. 27—62 (fragmenty).

295

litycznie rozłożyć, pozwalająca dawać przewagę bądź jednym, bądź drugim składnikom, i sądzę, że niepo­ rozumienia, a nawet sprzeczności poglądów, w tej dziedzinie panujące, pochodzą właśnie z nieodróżniania splątanych ze sobą w życiu tych dwóch stron cha­ rakteru: ściśle etycznej i ściśle etnograficz­ nej. Jeżeli kto, mówiąc o charakterze narodowym, myśli o cechach etycznych, to nic dziwnego, że wie­ dząc, jaki wpływ na ich rozwój wywiera samo wy­ chowanie, wiedząc, jak różną jest wartość moralna jednostek w każdym narodzie, oraz że w każdym z nich są i źli, i dobrzy ludzie, dochodzi do zaprze­ czenia odrębności charakterów narodowych, a napoty­ kane w danej epoce różnice sprowadza tylko do „róż­ nych warunków”. Przeciwnie, kto w myśli swej po­ łoży nacisk na cechy ściślej etnograficzne, ten raczej uzna niewątpliwie odrębności charakterów narodo­ wych, chociażby zresztą nie wchodził w rozbiór przy­ czyn, które taki lub inny typ ustaliły. Po takim zastrzeżeniu, traktowanie charakterów na­ rodowych w ich całości, a więc z cechami ściślej et­ nograficznymi, względnie stałymi i bardzo różnymi — i z cechami wyłącznie etycznymi, względnie niesta­ łymi i bardzo podobnymi u różnych narodów, można będzie przystąpić do bliższego badania, nie narażając się na rozprawy de lana caprina, a tym samym nie tracąc czasu; zwłaszcza jeśli jeszcze dodamy, że i ten podział nie ma być bezwzględnym, ponieważ i między etyczno-narodowymi cechami mogą się znaleźć bardzo stałe i dostatecznie różne. Już w historii moralności każdy sięgający głębiej badacz musiał się spotkać z tymi zagadnieniami; ale opracowanie ich o wiele będzie dostępniejsze, gdy weźmiemy pod uwagę dziś żyjące narody i zajmiemy się etnografią moralności, przy pomocy tych danych, jakie już w samych dziejach znaleźć się mogą. Różnice skłonności i upodobań etycznych najjaskrawiej występują w porównaniu narodów, żyjących nie w zbliżonych, lecz w odległych warunkach, a więc u tak zwanych dzikich, w porównaniu z Europą, którą zawsze jeszcze stawiamy na czele cywilizacji, pomimo

296

że w cywilizacji materialnej przewyższyły ją już Sta­ ny Zjednoczone, a w moralnej Japonia. W tych warunkach dochodzimy do wykrycia tak wielkich różnic w pojęciach etycznych różnych ludów, że od chwili większego rozwoju etnografii [...] prze­ konanie o „powszechności” choćby tylko zasadniczych pojęć etycznych zaczęło słabnąć, a dziś kwestia może być postawioną tylko w ten sposób: czy istnieją w ogóle i jakie pojęcia lub poczucia etyczne, wspól­ ne wszystkim, obok niewątpliwie różnych? Pytanie to nie jest jeszcze rozstrzygnięte naukowo, chociaż staje się prawdopodobnym, że trzeba będzie niektóre wspólności uznać — nie bez pewnych zresztą zastrzeżeń co do formy [...] Oczywiście, nie można wymagać od autora przy­ szłej etnografii etycznej, żeby znał języki dzikich i wśród nich przemieszkiwał, lecz ci, którzy dla niego materiał przygotowują, muszą tym warunkom odpo­ wiadać. Ogólna metoda takich badań musi być porównawczo-psychologiczną, to znaczy zestawiać dane porów­ nawczo, a podkład dawać im psychologiczny. Z takiej nauki, gdy powstanie etyka naukowa, oprócz: nieprzewidzianych, może odnieść następujące korzyści: 1. Wykaże ona stopień różnic istotnych w poczuciu etycznym różnych ludów. 2. Zależność tych różnic od rasy, klimatu i innych warunków rozwoju. 3. Tym samym wskaże zasadnicze warunki, jakim odpowiadać musi etyka praktyczna, jeżeli ma znaleźć naturalne, silne oparcie w duszy różnych plemion i narodów. METODA W ETYCE POLITYCZNEJ

Innym dopełnieniem i rozszerzeniem etnografii etycznej będzie etyka międzynarodowa. Wprawdzie niejednokrotnie już zapewniali moraliści, że „nie ma dwóch etyk: dla jednostek i dla narodów”, ale na nieszczęście fakty temu przeczą. Etyka międzynarodowa jest odrębną i, krótko mó­

297

wiąc, o wiele niższą moralnie, nie tylko w prak­ tyce, ale i w powszechnie aprobowanej teorii. Najazdy i zagrabiania cudzej własności nazywałyby się w sto­ sunkach prywatnych rozbojem — w stosunkach mię­ dzynarodowych nazywają się: rozszerzeniem rynków zbytu prawem podboju albo nawet jeszcze bezczel­ niej: „krzewieniem wyższej kultury” — przy czym w dodatku, ta ostatnia bywa w rzeczywistości często­ kroć moralnie niższą. Kneblowanie ust jednostkom nazywa się gwałtem — odbieranie narodom podbitym praw do własnego języka — obroną jedności pań­ stwowej. Fałsz, podstęp, łamanie słowa ubliżają każ­ dej jednostce prywatnej — dla dyplomatów są one tylko stosowaniem „racji stanu”, prowadzącym do wielkości. Przekupywanie sług w cudzym domu, dla szpiegostwa i zdrady, potępia w stosunkach prywat­ nych każdy człowiek, ale nie potępia ich w stosun­ kach międzynarodowych, nawet gdy chodzi o tak zw. „zaprzyjaźnione” mocarstwa. Podobnie ocenianym jest ekonomiczne rujnowanie sąsiada, za pomocą tenden­ cyjnych przepisów granicznych i odpowiednich trak­ tatów handlowych — a w stosunkach wojennych dzi­ kość, podstęp, barbarzyństwo stają się bohaterstwem. Ujmowanie zaś tych stosunków w pewne formuły tak zw. prawa międzynarodowego, pod niektórymi wzglę­ dami wyższego od dawnych zwyczajowych, jest tak małym postępem ku lepszemu, że zaledwie łagodzi ogólne wrażenie moralnej niższości całej etyki politycznej. Dlatego to przedmiot ten musi być traktowany od­ dzielnie i należy go tylko połączyć z etyką stronnictw politycznych i walk klasowych, strajków, trustów itp, jako z dziedziną pokrewną wewnętrznej polityki! Samo się przez się rozumie, że w badaniu tych kwestii stanowisko patriotyczne musi być wykluczo­ ne, a stanowisko tak zw. „dobra ogólnego” określone ściśle, celem uniknienia wprowadzających w błąd ogólników. Lecz usunięcie z badań stanowiska patriotycznego nie może wykluczać ustalenia etyki wartości samego patriotyzmu, jako wartości może tylko przejściowej

298

między dawną miłością rodu a przyszłą miłością ludz­ kości, ale bądź co bądź wartości etycznej niewątpli­ wej, której etyka naukowa pominąć nie może. Równie ogólnoludzkim, a nie wyłącznie narodowym, musi być rozbiór etycznej strony dzisiejszej dyploma­ cji, jako legalnego systemu egoistycznej międzynaro­ dowej obłudy, tajemnych traktatów zaczepno-odpornych itp. A wszystkie te kwestie muszą być trakto­ wane nie tylko ze stanowiska wyłącznie etycznego, lecz i ze stanowiska warunków bieżących, których od razu zmienić niepodobna. Sposób zaś szczegółowy opracowania tych kwestii nie potrzebuje być osobno omawiany, ponieważ po­ winien on polegać, w pierwszym razie na prostym zastosowaniu etyki panującej prywatnej do stosun­ ków międzynarodowych, z uwzględnieniem jedynie różnic terenu — w drugim na ustępstwach przejścio­ wych. Że będzie to na razie jedynie zastosowanie panu­ jących norm etyki prywatnej, na to rady nie ma; ale wolno jest mieć uprawnioną nadzieję, że te ana­ lizy monograficzne dostarczą cennego materiału i dla przyszłej naukowej etyki [...] ETOGENEZA

Studia nad etnografią etyczną i historią powszechną moralności nie byłyby kompletne, gdybyśmy osobno nie postawili i nie wyjaśnili pytania o pochodze­ nie pojęć, a zwłaszcza uczuć moralnych. Ogólna zaś etyka naukowa byłaby bez gruntownej odpowiedzi na to pytanie wprost niemożliwą. Mnó­ stwo bowiem innych kwestii sprowadza się do tej jednej; jak powstały uczucia etyczne? Mówię „uczucia”, a nie pojęcia, ponieważ te ostat­ nie uważam tylko za abstrakcję z czynów, natchnio­ nych uczuciami etycznymi, a więc jako objaw wtórny. Kto jest innego zdania, może obie kwestie traktować równorzędnie, albo lepiej drugą po pierwszej. My po­ przestaniemy na pierwszej, bo dla nas ta tylko ma znaczenie etyczne.

299

Odpowiedź na postawione wyżej pytanie musi, być poszukiwana w dwóch kierunkach: 1. Jak się rozwijają uczucia etyczne u dzisiejszych dzieci — a więc przy współudziale wychowania? 2. Jak się rozwinęły w ludzkości pierwotnie —a więc bez współudziału wychowania? Pierwsze jest pytaniem czysto psychologicznym i może być rozwiązane metodą indukcji z licznych obserwacji zasadniczych. Drugie komplikuje się ba­ daniem dokumentów dziejowych różnego rodzaju, przy porównawczym zestawieniu z danymi etnograficznymi dzisiejszych ludów dzikich. Wyniki drugiej kategorii nie mogą być obojętne dla pierwszej, jest bowiem z góry prawdopodobnym, że dziedziczność i tam w grę wchodzi. Przekonanie niektórych dawniejszych ideologów ze szkoły Rousseau, że człowiek nie rodzi się ani złym, ani dobrym, nie da się dziś obronić bezwzględnie. Dziedziczność moralna nie jest prawie nigdy zupełną ani całkiem nieuniknioną; ale też nie ma faktów któ­ re by, bez wmieszania się innych czynników, przeczyły jej całkowicie. Nie odziedziczają się może gotowe skłonności (chociaż istnienie tak zw. dziedzicz­ ności terminowej i tę kwestię b. komplikuje), ale nie­ wątpliwie odziedzicza się pewien ton i stopień wraż­ liwości, pewne tło uczuciowe, pewne usposobienia wreszcie i tendencje. Z tym wszystkim jednak głównymi urabiaczami charakterów są wpływy zewnętrzne: najprzód ta­ kie, które zajmują właściwie pośrednie miejsce między zewnętrznymi a wewnętrznymi, między dziedzicznymi i nabytymi, a mianowicie oddziaływania psychiczno -nerwowe w czasie ciąży. Naistępnie zaś właściwe od­ działywania wychowawcze, nadające uczuciom samoistnym pewien kierunek, ustalające pewne przy­ zwyczajenia, pewien sposób reagowania na dane bodź­ ce; wreszcie wyradzające w rezultacie zadowolenie ze spełnienia czynu etycznego — niepokój i wstyd, po spełnieniu czynu nieetycznego. Że w tym kształtowaniu się charakteru większe mają znaczenie dobry przykład i dobry nałóg niż do­

300

bre zasady, to wątpliwości nie ulega. Do wyjaśnienia pozostaje głównie pytanie: w jaki sposób szereg tego rodzaju wpływów może wytworzyć stały grunt uczuciowo-etyczny, dający gwarancję samodzielnych czy­ nów etycznych i w przyszłości, gdy już bodźce, skła­ niające ku dobremu i chroniące od złego, ustaną? [...] Metoda badań w etogenezie musi być przede wszy­ stkim analityczną. Musi ona wyśledzić, z jakich pierwiastków składa się kompleks, zwany sumie­ niem; bo że jest to kompleks, a nie władza prosta, to już zdaje się być pewnym. Najprzód bowiem jest ono z jednej strony władzą bierną: moralnej wraż­ liwości, odczuwania subtelnych nieraz różnic między postępkami ludzkimi; z drugiej władzą czynną: moralnej skłonności, popychającej ku pewnym czy­ nom, a powstrzymującej od innych. Obie zaś mają skład zawiły i nie zawsze ten sam: wrażliwość na zło może się składać nie tylko z odczuwania pewnego nie­ smaku, jaki w nas budzi sama myśl o złym, ale także ze wstydliwości, z nabytego doświadczenia, z pewnej idiosynkrazji nerwowej wreszcie. Skłonność zaś ku dobremu może wynikać z wrodzonej łagodności, z przyzwyczajenia, z naśladownictwa, ambicji, współ­ czucia, próżności, wyrachowania, żądzy rozgłosu lub przypodobania się, z miłości spokoju itp., a niekoniecz­ nie z czystej miłości dobra dla dobra [...]

ETYKA NORMATYWNA

Kwestia metody w etyce normatywnej jest węzłem gordyjskim całego zagadnienia. Jeżeli musieliśmy je rozłożyć na części, jeżeli dla każdej z nich potrzebne były oddzielne wskazówki metodyczne, to jednak żadna z nich nie dotykała sa­ mej istoty zagadnienia, ponieważ zarówno historia moralności, jak etnografia etyczna, jak rozbiór etyki religijnej, etyki politycznej, etogenezy i etyki zwie­ rzęcej, miały na celu tylko poznanie tego, co jest, poznanie możliwie najdokładniejsze, ale zawsze była to tylko etyka opisowa, zbliżająca nas stopniowo

301

ku etyce normatywnej, ale tylko zbliżająca. Istota kwestii i właściwa trudność zagadnienia polega właśnie na przejściu od tamtych działów, czyli od etyki opisowej do etyki normatywnej. Tajemnica tego przejścia, raz wyjaśniona, rozproszyłaby resztę wąt­ pliwości. Dotychczas z tą najtrudniejszą kwestią załatwiono się właśnie najkrócej albo wprost nie spostrzegano trudności. I to był jeden z tych zasadniczych błędów, których musimy w przyszłości uniknąć. Chcąc zaś uniknąć, potrzeba: 1) uznać, że ogólne stawianie kwestii metody w ety­ ce, bez rozdziału tej ostatniej na opisową i norma­ tywną — chybia celu; 2) nie przypuszczać, że etyka normatywna może być ustalona bez pomocy opisowej; 3) nie omijać trudności przez proste odrzucenie ety­ ki normatywnej, której etyka opisowa nigdy zastąpić nie może; 4) uznawszy niezbędność pomocy etyki opisowej dla normatywnej, nie określać jednak z góry rodzaju tej pomocy; 5) nie uważać etyki normatywnej tylko za dalszy ciąg opisowej, wybierając z tej ostatniej te zasady, jakie nam się odpowiednimi wydadzą; 6) wybór ten, a względnie poszukiwanie nowych za­ sad etyki normatywnej, a nawet dokładniejsze wyzna­ czenie jej metody, odłożyć do czasu opracowania wszystkich wymienionych wyżej działów przygoto­ wawczych. Z powyższego wynika, że: 1) Wyznaczanie już dzisiaj metody etyki normatyw­ nej jest błędem metodologicznym. 2) Że bez wyznaczenia tej metody, ogólna kwestia metody w etyce musi pozostać niewyczerpaną. 3) Że jednak wykonamy znaczną część zadania, opracowując kwestie metod szczegółowych w różnych działach przygotowawczych, mniej więcej w ten spo­ sób, jak to uczyniono w niniejszej rozprawie. Gdybyśmy tych przestróg metodologicznych nie usłuchali, gdybyśmy w dalszym ciągu starali się

302

stworzyć etykę normatywną, gralibyśmy na loterii i tak samo tracili czas i siły, jak dotychczas. Ten negatywny wprawdzie, ale zasadniczy i uzasad­ niony wynik naszych rozumowań uważam za najważ­ niejszą wskazówkę, dotyczącą metody w etyce. To bowiem, co w poprzednich działach pod względem me­ tody powiedzieć było można, to były uwagi niezbędne wprawdzie, ale jedynie przygotowawcze. Właściwą dla nas etyką będzie dopiero etyka normatywna, a wa­ runkiem jej rozkwitu: naukowe umotywowanie drogi przejścia od tamtych poszczególnych, indukcyjnych, analitycznych, w ogóle opisowych działów, do etyki normatywnej, jako teoretycznego zastosowa­ nia tamtych. W stosunku do wszystkich działów po­ przednich etyka normatywna jest stosowaną — cho­ ciaż będzie to dopiero zastosowanie do teorii [...] ETOPLASTIA

[...] Zdawałoby się, że po ustaleniu etyki norma­ tywnej zostanie wypełnione całkowite zadanie naszej wiedzy etycznej. Wolno jednak pragnąć, ażeby się ono na podaniu norm nie ograniczyło. Nacisk, jaki kładliśmy dotychczas na praktyczną stronę etyki, byłby mało uzasadniony, gdyby myśl na­ sza nie sięgała jeszcze dalej poza teorię, poza możli­ wość praktyki, gdyby z większą niż dotychczas praktycznością przepisów etyki nie wiązała wprost ich urzeczywistnienia w życiu. Dla nas etyka umiejętna, piękna w teorii, możliwa praktycznie, nie byłaby jeszcze tym, czym ją mieć chcemy, gdyby w skład jej nie wchodził osobny, tym razem już czysto stosowany dział, koronujący dzieło, a podciągnięty przez nas pod nazwę: etoplastii. Etoplastię przeciwstawiam etologii, rozumiejąc przez tę ostatnią nie naukę o charakterach, jak chciał Mili i nieliczni jego naśladowcy, lecz całą etykę teo­ retyczną, tj. wszystkie wymienione przez nas działy, z etyką normatywną włącznie — a przez etoplastię: umiejętność wprowadzenia jej w życie. Wprowadzenia w życie, to znaczy urzeczywistnienia w ten sposób,

303

żeby etyka była nie tylko wystawą produktów moral­ nych, dostępną dla chętnych zwiedzających, ale Sło­ wem, które staje się Ciałem, słowem, wchodzącym w krew i w życie ludzkości. W pojęciu naszym etyka ma być nie tylko dostępną tłumom, lecz i narzucającą się bez gwałtu, jak po­ wietrze, światło i ciepło. Jestże to możliwe?... Gdyby to nie było możliwym, to etyka abstrakcyjna mogłaby dalej wlec swój żywot anemiczny, nie ku­ sząc się o nowe drogi rozwoju. Bo i po co? Te wska­ zówki, jakie dają różne strony przejawów etyki, stu­ diowane bez planu ogólnego i bez z góry wytkniętego celu etoplastii, znalazłyby się i tak prędzej czy póź­ niej — a naglić, dlatego, żeby nieco wcześniej przy­ szedł na świat system, nieco gruntowniejszy od do­ tychczasowych — doprawdy nie byłoby po co, wobec minimalnego odbicia, jakie te systemy w życiu znaj­ dują. Powie kto może, że etoplastia nie jest już zadaniem etyki, lecz pedagogiki?... Przede wszystkim sama pedagogika tu nie wystar­ czy: muszą jej przyjść z pomocą reformy i w innych działach życia. Po wtóre, dzisiejsza pedagogika jest jeszcze b. daleką od tego, co by zasługiwało na nazwę etoplastii [...] Gorączkowe przyspieszanie postępu konieczne jest tylko w dziedzinie militaryżmu, bo ten rzeczywiście grozi zagładą państwu, gdy jest zacofany — a ponie­ waż byłoby rzeczą najpożądańszą, żeby i sam militaryzm i oparte na nim dzisiejsze pojęcie państwa, jako ściśniętych żelaznymi obręczami i odgrodzonych chiń­ skim murem a wzajem na siebie czyhających sku­ pień ludzkich, znikło z powierzchni ziemi — nie by­ łoby wówczas takiej dziedziny życia, która by wyma­ gała postępu gwałtownego, tak często odrzucającego wszystko to, co jeszcze wczoraj uchodziło za dosko­ nałe — dzięki czemu i sfery najbardziej zacofane mo­ głyby się zrównać z przodującymi, i postęp ogólny mógłby się odbywać spokojniej. Niestety' Dalekie to jeszcze czasy!

304

Propaganda powszechnego pokoju, którą tak wielu ludzi wybitnych z dobrą wiarą prowadzi, musi długo jeszcze pozostać szlachetną zabawką — i pozostanie nią dopóty, dopóki ludzie nie spostrzegą, że przede wszystkim winna ją poprzedzić propaganda sprawie­ dliwości. Bez sprawiedliwości dla wszystkich pokój utrwalić się nie może, i byłoby nawet nieetyczną za­ sługą, gdyby go kto mógł ustalić przed zapanowaniem sprawiedliwości! Tak więc, już z powyższego wnosić można, że etoplastia, jako umiejętność wszczepiania zasad etyki w serca ludzkie, nie może być ani nauką gabinetową, ani jednolitą, ani łatwą, ani... wyłącznie pokojową. Czytałem niedawno w dziennikach, że na zapytanie jednej z amerykańskich gazet, co sądzi o obecnych dążeniach reformatorskich w Rosji, wielki pisarz ro­ syjski, L. Tołstoj, odpowiedział telegramem, w którym podaje w wątpliwość wartość tych dążeń, dopóki lu­ dzie sami nie zreformują siebie. Nie wchodząc w to, czy telegram był autentyczny, muszę zaznaczyć, że tego rodzaju doktrynerskie postawienie kwestii, jak­ kolwiek b. rozumne w zasadzie, jest błędnym kołem w praktyce. Wartość instytucji stanowią ludzie — ale i najlepsi ludzie niewiele sprawią bez pomocy odpo­ wiednich instytucji. Niewola zawsze upadla, gwałt sta­ ły zawsze tamuje postęp i etyka pełna bez wolności pomyśleć się nie da. Etoplastii nie przyspieszy też narzucone przez pań­ stwo nauczanie przymusowe. Raz dlatego, że jest ono tylko nauczaniem, a nie kształceniem charak­ teru, a po wtóre dlatego, że, chociażby było (przymu­ sowym) kształceniem charakteru, byłoby nieetycznym w zasadzie, jako odrywające dziecko od rodziny i jako schematyzujące samo kształcenie jedną normą pań­ stwową. Etoplastii nie przyspieszy nauczanie w ogóle, ponie­ waż rozwój umysłowy nie ma nic wspólnego z etyką, ponieważ człowiek b. inteligentny, uczony nawet, mo­ że nie mieć żadnej wartości moralnej — i odwrotnie: simplex servus Dei może być człowiekiem szlachet­ nym. Jest to fakt tak dalece pospolity, że utworzyła 20 — Etyka polska

305

się nawet asocjacja między dobrocią a głupotą, jedno z najwstrętniejszych skojarzeń, jakie wydała cywili­ zacja. Rozerwać je — uszlachetnić kształcenie, oświecić dobroć — oto zadanie etoplastii. Zadanie nie nowe, ale które musi być na nowo, sil­ niej postawione. Niełatwe, ale do którego można przystąpić od razu. I to jest właśnie korzystną stroną etoplastii, że może ona nie czekać na ustalenie się etyki normatywnej naukowej, albowiem elementarna zasada etyki, dająca się streścić w formule: „nie szkodź nikomu ■— poma­ gaj komu możesz” lub podobna, może być przyjęta bez wahania, pomimo teoretycznych jej braków. Nie potrzebuje też czekać na wymontowywanie jed­ nej ogólnej metody, ponieważ każda metoda, prowa­ dząca do szczegółowego celu etyki, może być dobrą na początek. Lepsze wyrobi samo doświadczenie, sama praca, same powodzenia i zawody, i dlatego, chociaż metodyczność wszędzie jest niezbędną — w tej jednej dziedzinie stosowanej, tak b. różnorodnych dróg i środków, wyrobienie się jej musi być pozostawione praktycć, niekrępowanej rutyną ani nawet najpostępowszą, ale zdecydowaną teorią, która nigdy wszel­ kich warunków działania przewidzieć nie może. Dość tego będzie, jeśli rozbudzony ruch etyczny pod­ trzymamy w tym duchu, żeby nie wszedł na manowce dawnych spekulacji teoretycznych, lecz żeby zwrócił się od razu do praktyki: od wymienionych działów przygotowawczych do etoplastii. Niech cel etyczny, jako najwyższe kryterium życia, uprzytomni się jak największej liczbie jednostek, niech się połączy z każdym egoistycznym, uprawnionym dą­ żeniem — a wtedy przewrót dokona się stopniowo, i z wolna otrząśniemy się z tych darwinistycznych, jakoby naukowych, postulatów walki o byt, sprowa­ dzając ją do właściwych granic. Oczywiście, kształcenie charakteru dzieci i kształ­ cenie własnego charakteru pozostanie głównym zada­ niem etoplastii. Drogi jednakże, do tego celu prowa­ dzące, muszą być pojmowane różnie.

306

Ci, którzy dla miłości liberalizmu, zamykają szkoły duchowne, pracują nie dla postępu moralnego, lecz dla niwelacji państwowej. Odbierać ludziom religię, która ma etykę ustaloną — nie mogąc im dać w zamian etyki naukowej, jako jeszcze nie ustalonej, znaczy: pozbywać się narzędzia posiadanego, dla upragnio­ nego. Równym też błędem byłoby narzucanie społeczeń­ stwu szkoły religijnej. Postęp w ogóle, a więc i mo­ ralny, nie znosi niwelacji. Bez walki przekonań, bez ścierania się opinii etycznej nie będzie życia etycz­ nego. Bez swobody rozwoju nie będzie rozwoju moral­ nego. Więc jakież mają być te szkoły? — zapyta czytel­ nik — skoro i religijne są złe, i niereligijne także złe?! Pytanie takie dowodziłoby tylko, jak dalece jesteś­ my jeszcze pod naciskiem tradycyjnej zasady opieki państwa nad szkołą. Moim zdaniem — które jest tylko jednym ze zdań — jeżeli nie zgadza się z etyką wytępiania przez państwo szkół wyznaniowych, to natomiast całkiem słuszną jest zasada rozdziału kościoła od państwa. I tak samo: jeżeli nieetyczne by było narzucanie szkół wyznanio­ wych, to natomiast rozdział szkoły i państwa byłby uchwałą etyczną. Rozdział — to znaczy pozostawienie zupełnej swo­ body stronnictwom, wyznaniom, kierunkom nauko­ wym, jednostkom wreszcie, zakładania szkół według swego uznania i według najrozmaitszych typów. A tym samym pozostawienie jak najszerszej swobo­ dy praktyce, próbom, konkurencji, niezależnej ewolu­ cji i niezależnej propagandzie. Szkoły nie powinny dawać żadnych praw, oprócz tych, jakie sobie jednostka sama wyrobi i zdobędzie. A dostęp, od najniższych do najwyższych, powinien być możliwym dla wszystkich, mężczyzn i kobiet, dzie­ ci i starców, bez żadnej innej kwalifikacji, prócz chę­ ci kształcenia się. Nie darmo, lecz za opłatą, bo dar­ mo nikt pracować nie może, a stokroć racjonalniej jest płacić wprost nauczycielom czy też właścicielowi 2t*

307

szkoły, niż przez pośrednictwo podatków państwo­ wych. A wyrobienie pedagogiczne? Wyrobienie pedago­ giczne przyjdzie samo z siebie, jeśli pozwolimy kla­ som wyższym uczyć niższe, mieć głos doradczy w nie­ których kwestiach programowych, w urządzaniu wy­ cieczek kształcących, prawo formowania sądów kole­ żeńskich, wyrabiających poczucie sprawiedliwości, pra­ wo stowarzyszeń naukowych, sportowych i oszczęd­ nościowych, prawo wyboru przedstawiciela klasy, wreszcie przez zaprowadzenie wykładów psychologii, logiki i pedagogiki, traktowanych praktycznie, a nie deklamacyjnie i pamięciowo, jak dotychczas. Wiele z powyższych postulatów uważa się dzisiaj za „odry­ wanie” od nauki; ale z innych względów, byłoby to właśnie najlepszą nauką, bo jakkolwiek wszyscy po­ wtarzamy starożytne jeszcze przysłowie: non scholae, sed vita discendum est, ale nikt o nim nie pamięta. Nie uczymy się też dla życia, nawet praktycznego, nie mówiąc już o etycznym — uczymy się dla patentu, pomagając sobie protekcją, łapówką itp. środkami, za­ bijającymi w młodzieńcu poczucie osobistej godności. Kształcenie w szkole powinno być zawsze tylko s amokształceniem ułatwionym, a głównym przedmiotem, uprawianym we wszystkich szkołach, powinny być nie języki starożytne, nie nauki przy­ rodnicze, nie rzemiosła wreszcie —- chociaż te wszę­ dzie by się przydały — lecz kształcenie charakteru. Nauka właściwa, teoretyczna, zmniejszona przynaj­ mniej do i/10 dzisiejszych rozmiarów, jeszcze by wy­ starczyła — a miałaby tę zaletę, że łatwiej i dłużej zostałaby w głowie. Jeżeli, jak wspomniałem, szkoła powinna być tylko samokształceniem ułatwionym, to ze swej strony owo samokształcenie ułatwione powin­ no być jedynie przygotowaniem do właściwego samo­ kształcenia, bez ułatwień. Wówczas rozwinie się i s amodzielność woli, której tak brak naszemu na­ rodowi, a która i dla życia, i dla kariery, i dla etyki jest podstawą niezbędną. Reforma szkół ze stanowiska etycznego jest tak ob­ szernym przedmiotem, że tylko w osobnej pracy mo-

308

głąby być należycie traktowaną — powyższe wska­ zówki radykalne, a więc bardzo dalekie od urzeczy­ wistnienia, miały na celu tylko oznaczenie kierunku, w jakim dałyby się osiągnąć maksymalne korzyści etoplastyczne. Poza szkołą, pozostaje jeszcze z ważniejszych i do­ stępniejszych opinia publiczna. Samo się przez się rozumie, że żadna z rąform wskazanych nie mogłaby być przeprowadzoną bez gruntownego przygotowania i zjednania dla nich opi­ nii publicznej. To zatem jest pierwszym zadaniem, od którego by zacząć należało; co zresztą da się po­ łączyć z opracowywaniem i propagandą wielu przeo­ brażeń społecznych. Jako główny przedstawiciel opinii i główny czynnik na nią działający: dziennikarstwo, powinno wziąć tę sprawę w ręce, zaczynając reformę od siebie. Dotych­ czas nic się nie robi w tym kierunku — literalnie nic. A co gorsza, niechcący, działa się w duchu wprost przeciwnym. Oprócz moralizatorskich, specjalnych wydawnictw dla dzieci i „dla ludu”, z których te ostatnie zwłasz­ cza chybiają zwykle celu, właśnie dlatego, że wytwo­ rzyły sobie jakieś swoiste a nie odpowiadające żadnej rzeczywistości pojęcie ludu — dziecka, oprócz tych mówię, brak nam zupełnie dzieł, które by kwestię stosunków ludzkich traktowały poważnie ze stanowi­ ska etoplastii; poważnie, to znaczy nie felietonowo, nie sarkastycznie, ale też i nie w tonie deklamacyjno-kaznodziejskim. Prasa zaś periodyczna całkiem nie zdaje sobie sprawy z ogromnego, chociaż nieznacz­ nego na razie wpływu, jaki mogłaby wywierać dodatnio, a jaki wywiera ujemnie. Lekkomyślne, osła­ biające powagę dziennikarstwa sądy etyczne, zwłasz­ cza o zagranicznych mężach stanu — bo to odpowie­ dzialności za sobą nie pociąga — łokciowe sprawoz­ dania z tłustych a bezbrzeżnie głupich operetek, obok głuchego milczenia o najużyteczniejszych książkach poważnych; oswajanie ze zbrodnią, jako z czymś cie­ kawym i zajmującym, z wyrafinowanym oszustwem, jako z czymś zdumiewająco sprytnym i wesołym;

309

z rozpustą, jako z czymś ponętnym i popłatnym — oto stały posiew przeciętnej prasy. A mówiąc to, nie mam na myśli ani rewolwerowych lub pornograficz­ nych tygodników, które jednak opinia publiczna tole­ ruje, ani pochwalnych artykułów za pieniądze, które, chwała Bogu, jeszcze się w naszym dziennikarstwie nie przyjęły. Mówię o prasie przeciętnej, uczciwej i nie żądam rzeczy nadzwyczajnych. Żądam tylko, żeby myśl etoplastyczna nie była obcą ich pracy, żeby ton odpowiedni dobierano do treści i myślano o skut­ kach mimowolnych sugestii i mimowolnych oswojeń. Nie znaczy to bynajmniej, że swoboda poruszanych tematów, czy to w dziennikarstwie, czy w teatrze, czy na mównicy, winna być ograniczoną. Niektórzy są te-, go zdania — skarżąc się na demoralizujący wpływ, dawniej „naturalistycznej”, a dziś „modernistycznej” literatury, trafiającej tak łatwo do rąk niedorostków. Tak rzeczywiście jest, ale na to rady nie ma, albo raczej jest tylko w równoczesnym rozbudzeniu się żywszego ruchu etycznego. Literatura „błota dla błota” nie może być trwałą. Gdyby miała być trwałą należałoby zwątpić nie tylko o smaku estetycznym ale i o dojrzałości społeczeń­ stwa. Tak jednak żle nie jest i o utrzymaniu się ta­ kiej literatury dłuższy czas na poziomie popularnoś­ ci — nie może być mowy. Z drugiej zaś strony, nie należy prześlepiać i tego faktu że większa jawność w treści i większa szczerość literacka w formie jest tendencją etyczną, i że zarówno naturalizm, jak i mo­ dernizm mają pod tym względem duże zasługi. Lite­ ratura „błota dla błota” sprzykrzy się i odpadnie, a większa śmiałość i szczerość literacka pozostaną. Swoboda ma ten piękny przywilej, że sama naprawia to, co zepsuła. Z modernizmu musi wyrosnąć zwrot nowy, i ten zwrot, gdy znajdzie swego wieszcza, da nam coś niewątpliwie lepszego niż erotyczne boleści i symboliczne majaczenia słabych dusz. Poruszyłem tę kwestię dlatego tylko, ażeby nie są­ dzono, że etoplastia ma iść drogą represji artystycz­ nej, jeśli ma osiągnąć swe cele. Kto wierzy w przy­ rodzoną siłę moralną ludzkości, ten dla niej takiej

310

sztucznej opieki nie zażąda. Dość będzie, jeśli wobec lekkomyślnych prądów wzmocnimy poważniejsze i głębsze. Jeśli w wychowaniu nie będziemy zamy­ kali oczu młodzieży na przyrodnicze i społeczne drażliwości, to traktowanie ich naukowe zaspokoi natu­ ralną, zdrową ciekawość młodych dusz, a tym samym zmniejszy ich ciekawość chorobliwą. Natomiast większa otwartość i jawność, krzewiąca się w życiu, pozwoli nam i w innych dziedzinach sto­ sunków ludzkich zdobyć coś dla celów etoplastii. Czyż nie dosyć tego fałszu w otaczającym nas kon­ wencjonalnym bytowaniu, i czy nie godziłoby się wy­ pleć trochę tego zielska, zachwaszczającego niwę etyczną?... Stoicy kazali rzeźbić swój własny posąg — życiem: posąg prawdziwy, a my tymczasem stroimy sobie manekiny na efekt, w niczym niepodobne do rzeczy­ wistości! Stoicy żądali za wiele. To prawda. Większość z nas nie jest i nie może być na miarę Fidiasza. Nie wiem nawet, czy w ogóle są tacy. I dlatego sądziłbym, że etyka, wymagająca nad miarę, mija się z celem, po­ większając obłudę. Ale to nie racja, żeby fałszu nie tępić tam, gdzie można. Pewien stopień obłudy jest w życiu niezbędnym — jeśli ktoś woli, to nie obłudy, tylko skrytości. Po­ wiedziałbym nawet, że pewne formy obłudy (może tylko skrytości?...) są etyczne — jest to przedmiot do gruntownego rozpatrzenia w monografii. Ale to kwestii nie ulega, że pewną dozę fałszu można by z naszych stosunków wyrugować. Życie nad stan, np.: łowienie na tę przynętę żon i mężów, czego nikt za złe nie bierze; wybaczanie najgrubszych pieuczciwości, dlatego tylko, że je świet­ ne stanowisko zasłania; podawanie ręki notorycznym szubrawcom, dla miłego spokoju — a z drugiej strony lekkomyślne czernienie ludzi, dlatego tylko, że for­ mułki światowe lekceważą i że są szczersi od innych; potępianie każdej namiętności, nawet gdy ona nikomu krzywdy nie przynosi, chociaż sami i z krzywdą ule­ galiśmy jej w cichości; podszywanie pod cele ogólne

311

najzwyklejszego i zresztą niekarygodnego interesu; fałszywy wstyd uczciwego zarobkowania, pruderia, niezgodne z intencją życzenia i obietnice r— oto szereg ułomności etycznych naszego życia codziennego, do­ magających się reformy. Reformy, przez stopniową, powolną pracę śmielszych jednostek, szczerych publi­ cystów, dzielnych rodzin i nawet młodzieży, wiążącej się w kółka etyczno-reformatorskie. Przede wszystkim młodzieży. Jej bowiem najwięcej przystoi i najłatwiej przyjdzie, Jako świeżym, nie ze­ psutym, niewyrachowanym, nie zniechęconym do ży­ cia siłom, zdolnym zapalić się do wielkiego a trud­ nego celu: moralnego odrodzenia narodu! We wszelkich stowarzyszeniach, najspecjalniejszych, cele etyczne powinny być dodane do specjalnych, jako rozumiejąca się sama przez się przyprawa — i pilno­ wane przy każdej odpowiedniej okazji, z rozwagą, ale i stanowczością. Służalstwo prywatne i polityczne, prowadzące do zaszczytów, powinno być piętnowane na równi z nieścisłością w rachunkach; brak odwagi cywilnej w sprawach ogólnych, na równi z obłudą towarzyską; zaniedbywanie bezpłatnych publicznych obowiązków, na równi z podrabianiem podpisów... A nie byłoby też nie na miejscu, gdyby powstały specjalne stowarzyszenia etyczne, jeszcze w sobie wy­ specjalizowane do celów wyrobienia pewnej jednej lub kilku zalet moralnych, a zwłaszcza wytępienia pewnych wad moralnych rozpowszechnionych. W ten sposób osiągałoby się z wolna poprawę cha­ rakterów narodowych, które wprawdzie w swych ple­ miennych cechach zmieniają się tylko dziejowo, ale w swych cechach moralnych dostępne są dla przemian pod wpływem wychowania i samokształcenia. Potrze­ ba tylko, żeby niezbędność takiego kształcenia była odczuta, a nie tylko uznana, żeby stała się gorącą, patriotyczną tendencją — pierwszym punktem naro­ dowego programu. W zastosowaniu do naszych warunków najpotrzeb­ niejszym byłoby kształcenie punktualności, przezor­ ności i wytrwałości; tępienie mówienia na wiatr,

312

braku łączności solidarnej i różnych wad małomia­ steczkowych, z apątią włącznie. Wszystkie te fciyeptTe dostarczą tematu publicystom, którzy bez innych pretensji naukowych, mogą się przysłużyć etopl&gli?. ¥o jest dział, w którym najgłęb­ sza, najowocniejsza praca może się stać udziałem ca­ łych tłumów, a nie tylko jednostek wybranych. To jest dział, w którym praca duchowieństwa może się połączyć z pracą niedowiarków. To jest dział, w któ­ rym właśnie młode narodowości, nie wyczerpane ży­ ciem, mogą odegrać najważniejszą rolę. To jest dział pracy stosowanej, której metoda nie potrzebuje prze­ chodzić przez gabinety uczonych, ażeby mogła stać się płodną — wymaga bowiem tylko pewnej liczby serc gorących i ofiarnych, zdolnych zapalić inne. Etoplastia ma być wprawdzie owocem całego szeregu działów naukowych — z góry jednak przewidzieć moż­ na, że zasady jej wypadną w duchu tych odwiecznych błysków etycznych, oświecających drogi ludzkości, na­ wet wtedy, gdjT brodzi przez bagna przesądów, w ospałej apatii, albo pobrzękuje kajdanami atawi­ stycznej dzikości, w bratobójczej walce. Zbytecznym byłoby czekać na ustalenie zasad lep­ szych lub ściślejszych. Do pracy więc! Przez szereg usiłowań drobnych, ale wytrwałych, przez reformy powolne, a z konieczności i gwałtowne, potrzeba skręcić część prądów, elektryzujących dusze ludzkie — w stronę zagadnień etycznych: od życia z dnia na dzień, ku celom dalszym; od suchej i mar­ twej oświaty, do troskliwej uprawy charakterów; od świetności pozornych, do wartości głębszych; od postę­ pu wyłącznie materialnego lub naukowego — do etycznego.

513

BOLESŁAW PRUS

OŚWIATA A MORALNOŚĆ 8

Zbytecznym byłoby dziś dodawać, że oświata szkolna nie wpływa na podniesienie się moralności. Równie dobrze oświecone, jak i nieoświecone narody płacą podatek więzieniom. Owszem, przyjąć można za pew­ nik, że współcześnie z rozwojem oświaty występki stają się bardziej skomplikowanymi. Nie dowodzi to jednak, ażeby oświata psuła moral­ nie ludzi, tylko że błogi jej wpływ na moralność, tak niegdyś obwoływany, w gruncie rzeczy jest żaden. Niedźwiedź nie pozbywa się pazurów, choć go tań­ czyć nauczą, a łotr będzie łotrem, choćby skończył dwa fakultety. Doskonalenie rodzaju ludzkiego nie dzieje się pod wpływem elementarza. Rozwój ludności, bogactwa, wynalazków, całe mnóstwo społecznych in­ stytucji mnożących się w każdym pokoleniu — oto czynniki, które uszlachetniają dziką naturę człowie­ ka. Z drugiej zaś strony czujność policji, surowość prawa i energia pojedynczych obywateli wytępiają powoli jednostki zbrodnicze, a przynajmniej nie po­ zwalają się im zbytecznie mnożyć. Pięknie by świat wyglądał, gdyby go chciano popra­ wić tylko za pomocą szkoły i perswazji [...] Błąd tych, którzy twierdzą, że oświata umoralnia, ma źródło w fakcie, iż klasy oświecone, notabene w dawniejszych czasach, dostarczyły mniej przestęp­ ców i że między kryminalistami większość stanowili nieoświeceni. Zapomniano jednak, że nie tak dawno jeszcze oświata była przystępną prawie wyłącznie dla klas zamożniejszych i społecznie wyrobionych i że ogromna większość narodów była nie tylko nieoświe6 B. Prus: Jak wygląda nasz rozwój . społeczny, cz. VII, Oświata, „Nowiny” 1882, nr 302, oraz B. Prus: Pierwsze strzały, „Nowiny” 1882, nr 309.

314

coną, ale i ubogą, i wcale nie wyrobioną pod wzglę­ dem społecznym. Dziś jednak oświata szeroko rozlała się po wszystkich warstwach, lecz cóż z tego? Czy wypróżniły się więzienia? — Bynajmniej. Tylko na­ pełniły się one ludźmi umiejącymi czytać. I nic dziw­ nego. O ile bowiem oświata wciąż wzrasta, o tyle skutkiem nierozwinięcia społecznego popęd ludzi do zbrodni jest mniej więcej stały, a zwiększa się w mia­ rę wzrostu biedy, osłabnięcia więzów społecznych lub powagi sądu. To nam tłumaczy takie np. zjawiska, że wielkie miasta, oświeceńsze niż prowincje, są niemoralniejszymi od nich, że oświeceńsze i gęściej zaludnione okręgi Francji i Anglii są bardziej przestępne od nieoświeconych, że w krajach, w których prawie wszyscy umieją czytać, lecz zarazem jest trudniejsze utrzyma­ nie, zbrodniczość jest coraz większa. We Francji od roku 1827 do 1866 oświata między rekrutami wzrosła o 75%, a między więźniami tylko o 68%. Znaczyłoby, że oświeceni dają więzieniom co­ raz mniejszy kontygent. Kto by jednak na tym pole­ gał, dozna zawodu, bo otóż: między rokiem 1826 i 1850 we francuskich więzieniach na 1000 oskarżonych było 554 nie umiejących czytać, w roku zaś 1860 tylko 427. Liczba więc przestępców nieoświeconych zmniejszała się o 23%. Zaś takich, którzy posiadali wyższe ukształcenie, było na 1000 oskarżonych: między 1826 i 1850 — 31, w 1860 —• 62... Czyli liczba wyżej ukształconych kryminalistów wzrosła o 100%... I dziwić się, że wobec podobnych cyfr niektórzy statystycy twierdzą, iż „oświata demoralizuje ludzi”. Rozwaga jednakże i z tych sprzecznych, a nawet strasznych cyfr nie wyprowadzi pesymistycznych wniosków, ale ograniczy się na twierdzeniu, że wpływ oświaty na moralność jest żaden, a więc ani tak dobry, jak mówią jedne cyfry, ani tak zły, jak uczą inne. I rzeczywiście. Człowiek światły jest jak dobrze wyostrzony topór. Czy jednak zużyje się on na bu­ dowaniu mieszkań, czy na ucinaniu głów, o tym już nie decyduje ani stopień jego wyostrzania, ani gład­ kość. Jeżeli będzie ktoś twierdził, że pora roku, wiek,

315

drożyzna lub taniość, gwałtowne zmiany w społeczeń­ stwie lub w organizacji sądów wpływają na ilość przestępców, ten będzie miał za sobą stanowcze cyfry. Ale że na ilość przestępstw wpływa oświata, to jest tylko modny przesąd, bo spostrzeżenia mówią równie dobrze za, jak i przeciw. Który zresztą z przedmiotów wykładanych w szkole ma „umoralnić” człowieka? Czy gramatyka, czy ma­ tematyka, zoologia, geografia, czy rysunki i kaligrafia, czy może historia powszechna? Pozostają wykłady religii, w których mówi się o moralności. Spytajmy jed­ nak księży, a oni nam odpowiedzą, że źle wychowa­ nego chłopca nie umoralni katechizm. Istotnie, wychowanie, to jest przykład, karność, uszlachetnianie nie tylko umysłu, ale i uczuć, umoralniają dzieci. Z drugiej strony wiadomo jednak, że nawet najlepsze wychowanie nie może podołać pew­ nym złym instynktom. Cóż więc mówić o oświacie, do tego tak jednostronnej, jak szkolna i jeszcze tak licho prowadzonej?... Na drzewie cywilizacji konar „moralności” nie wyrasta z konaru „oświaty”, ale ist­ nieje obok niego, rozwija się niezależnie. Prawda, że gdy jedna gałąź okryje się obfitszym liściem, wówczas trochę silniej oddycha całe drzewo i trochę lepiej roz­ wija się. Nikt jednak nie mówi, że konar A bezpo­ średnio zależy od konaru B. Natomiast oba one zależą od ogólniejszych warunków, jakimi są: gatunek drze­ wa, wiek, urodzajność gleby, otoczenie, klimat i im podobne. W rezultacie stopień oświaty nic a nic nie przesądza o moralnej wartości ani jednostki, ani klas, ani spo­ łeczeństw. Można być oświeconym, a niemoralnym, i nieoświeconym, a moralnym. To wszakże jest pew­ ne, że z dwu jednakowo moralnych ludzi oświeceńszy będzie użyteczniejszym dla ogółu i odwrotnie. Uwaga ta jest konieczną, ażeby nie myślano, że człowiek, który nauczył się czytać albo przyjął wyż­ szą oświatę, jest już tym samym doskonałym człowie­ kiem społeczeństwa. Do podobnych zaś wniosków do­ chodzą i muszą dochodzić tacy, którzy oświatę i mo­ ralność identyfikują ze sobą.

316

KRYTYKA ETYKI POZYTYWISTYCZNEJ HENRYK STRUVE

ZASADA POSTĘPOWANIA ETYCZNEGO i

W szelka ocena czyjegokolwiek postępowania nie mo­ że i nie powinna się opierać na naszych własnych po­ jęciach o tym, co jest właściwe lub niewłaściwe, do­ bre lub złe, lecz na odnośnych poglądach samego dzia­ łającego osobnika. Ja potępiam znajomego, który mnie oszukał, nie dlatego, że ja uważam oszustwo za rzecz niegodną, lecz dlatego, że z mego punktu wi­ dzenia, on sam przekonany jest o niewłaściwości swe­ go postępowania. Gdybym mógł powiedzieć, że uległ niespodzianie pomieszaniu zmysłów, przez co utracił zdolność do oceny etycznej własnego postępowania, wtedy już bym go o nic nie winił, lecz litowałbym się tylko nad nim. Podobnież oceniając postępowanie człowieka pobożnego, nie stosuję do niego mych wie­ rzeń i poglądów, lecz biorę za podstawę jego własne przekonania religijne, i z ich stanowiska rozpatruję jego życie. Toż samo czynię, mówiąc o rycerzu śred­ niowiecznym lub o Dahomejczyku. Oto zasada wszelkiej sprawiedliwej, przedmiotowej oceny cudzego postępowania. Zasada tak jest oczywi­ sta i jasna, że w teorii uznana jest powszechnie, tj. przez wszystkich zdrowo myślących ludzi, zdających sobie sprawę ze swego poczucia etycznego. Tej zasa­ dy przestrzega nawet prawo kryminalne w ocenie zbrodniarza. Ulega on karze w imię sprawiedliwości tylko wtedy, gdy posiada świadomość karygodności swego czynu i jego skutków. Pomimo to w praktyce napotykamy, niestety, na 1 H. Struve: Zasada postępowania etycznego, w: O najwyższej zasadzie postępowania etycznego, Lwów 1934, s. 9—36.

317

każdym kroku rażące odstępstwa od tej zasady. Ile to sądów niesprawiedliwych, samowolnych wygłaszają ludzie o swych bliźnich! Źródłem wszystkich takich sądów jest ów ciasny subiektywizm, który w ogra­ niczoności swojej nie może się wcale przenieść na obcy punkt widzenia, nie jest wcale zdolny do ogól­ niejszego poglądu na świat i życie, lecz swoje mało­ stkowe widzimisię uznaje za bezwzględną miarę wszystkiego, za jedyny probierz w ocenie postępowa­ nia innych ludzi. Ale czyż powyższa zasada, domagająca się, abyśmy w naszych sądach etycznych brali zawsze pod uwagę sposób myślenia samego osobnika działającego, więc jego poglądy na to, co dobre, co złe, a nie nasze — czy ta zasada nie jest właśnie wodą na młyn zwolen­ ników względności zasad etycznych? Jak to? Jeżeli właściwość lub niewłaściwość postępowania każdego człowieka, a więc jego moralność, zależy od jego wła­ snych poglądów etycznych, a nie od moich — to czyż przez to samo nie okazuje się, że ludzie kierują się różnymi zasadami etycznymi i że żadnej z tych za­ sad nie można uznać za bezwzględnie obowiązującą dla wszystkich? Tak się istotnie na pierwszy rzut oka wydaje i tak jest w samej rzeczy, póki się zatrzymujemy na ze­ wnętrznym, że tak powiem, materialnym sformuło­ waniu poglądów i zasad etycznych. Z tego punktu widzenia słuszność zwolenników względności zasad etycznych nie może ulegać wątpieniu. Przecież jest faktem oczywistym, że człowiek wierzący, prawdziwy chrześcijanin, kieruje się w życiu innymi zasadami etycznymi niż ateusz; że nasze współczesne plebejuszostwo dalekie jest od średniowiecznej rycerskości, że człowiek kulturalny z trudnością tylko zrozumieć może motywy etyczne owych barbarzyńskich praktyk religijnych, jakie napotykamy u plemion dzikich. Więc co do różności i względności wszelkich tego rodzaju" szczegółowych poglądów etycznych sporu być nie może. Pomimo to staję tutaj energicznie w obronie jednej najwyższej i najogólniejszej zasady postępowania

318

etycznego, obowiązującej zawsze i wszędzie wszystkich ludzi, zdolnych do zastanowienia się nad sobą, i spo­ dziewam się, że mi się uda przekonać o prawdzie ta­ kiej zasady każdego, kto przystępuje do tego zagadnie­ nia bez z góry powziętych uprzedzeń przeciwnych. Nadto zaznaczam, że sam nie kieruję się w tej spra­ wie żadnym zgoła dogmatyzmem, lecz opieram swe dowody na ściśle naukowych i krytycznych danych. Za punkt wyjścia swego dowodzenia przyjmuję roz­ biór psychologiczny przytoczonych powyżej przykła­ dów. W każdym z tych przykładów rozróżnić należy dwa odrębne czynniki psychiczne, które wprawdzie ze sobą się łączą organicznie — jak wszystko w życiu czło­ wieka — ale pomimo to wykazują jasno odmienne właściwości psychiczne. Czynnikami tymi są: szcze­ gółowe poglądy etyczne każdego ze wspomnianych osobników, a następnie ich działanie, postępowanie, ich czyn. \ Co się najpierw tyczy szczegółowych poglądów etycznych, to ich sformułowanie w pewnych, ściśle określonych, dogmatycznych zdaniach, wykazuje w sa­ mej rzeczy wielką rozmaitość, a nawet często sprzecz­ ność, jakeśmy to już powyżej zaznaczyli. Ale obecnie nie idzie nam wcale o tę ich treść szczegółową, czyli materię ich, lecz mamy głównie na oku ów drugi czynnik, samo postępowanie człowieka, zasadniczy charakter jego czynu. Z pomieszania tych dwóch zu­ pełnie różnych czynników życia umysłowego wypły­ wają bardzo poważne nieporozumienia w naszej spra­ wie. Więc usuńmy przede wszystkim te nieporozu­ mienia! Poglądy ludzi na świat i życie, a więc i ich poglądy etyczne, są wytworem ich kultury umysłowej, z jed­ nej strony ich wiedzy, opartej ńa faktycznych danych, a z drugiej wyrobienia zdolności logicznych, przy któ­ rych pomocy zdają sobie sprawdź zasobów swej wie­ dzy, tj. z owych faktycznych danych. Jasną jest tedy rzeczą, że poglądy ludzi bardzo są rozmaite, a nawet często sprzeczne ze sobą, stosownie do większego lub mniejszego bogactwa ich wiedzy faktycznej oraz za­

319

leżnie od rozwoju i wykształcenia ich władz umy­ słowych. Toteż nie dziw, że musi istnieć różnica ogromna pomiędzy poglądami męża uczonego i pro­ staczka, lub też prostaczka cywilizowanego a dzikie­ go barbarzyńcy. Jest to sfera intelektualna umysłu, oparta na działalności myśli, która, krystalizując się, tj. dochodząc do szczegółowego sformułowania swej treści w różnych ludziach, przedstawia nam istny chaos sprzecznych ze sobą poglądów na wszelkie, czę­ sto nawet na najprostsze przedmioty rozważania. Sprowadzenie do wspólnego mianownika tego chaosu szczegółowych poglądów jest rzeczą bardzo trudną, bo istnieć on będzie dopóty, dopóki indywidua, plemiona, narody, różne epoki dziejowe znajdują się pod wpły­ wem odmiennych warunków kultury intelektualnej. Wyrównanie zaś tych warunków jest na teraz ideałem tak odległym, że o jego urzeczywistnieniu obecnie ma­ rzyć nie można. Do zupełnie innego atoli wyniku dochodzimy, gdy badamy ogólny charakter samego postępowania etycz­ nego, gdy zadajemy sobie pytanie: czym się różni ze stanowiska psychologicznego postępowanie etyczne od nieetycznego u każdego w ogóle człowieka, bez wzglę­ du na treść, czyli materię jego szczegółowych poglą­ dów etycznych? Ścisła odpowiedź na to pytanie rozwiązuje jasno naszą kwestię o najwyższej i bezwzględnej zasadzie etyki. Przytoczone przykłady zawierają w sobie od­ powiednie faktyczne dane i w tym względzie. Potrze­ bujemy tylko zdać sobie jasno sprawę, co stanowi właściwą zasadę naszych sądów etycznych, pomimo różnej kultury intelektualnej omawianych osobników. Otóż, nietrudno wykazać, że chociaż w naszych są­ dach etycznych bierzemy pod uwagę różne poglądy każdego z działających osobników, to jednak w ich ocenie kierujemy się jedną ogólną zasadą, którą uznajemy za obowiązującą zarówno dla nich, jak i dla nas samych. Zasadą tą nie jest żadna z zewnątrz zaczer­ pnięta dogmatyczna reguła moralna, uznana przeze mnie lub przez któregokolwiek z osobników działają­ cych, lecz zasadą tą jest wymaganie, dotyczące we­

320

wnętrznego, psychicznego charakteru samego doko­ nanego czynu, a mianowicie wymaganie, aby postępo­ wanie każdego osobnika zgadzało się z jego własnym przekonaniem etycznym. Ja nie wymagam, aby mój znajomy, albo ów mąż pobożny, o którym wspomina­ łem, albo rycerz średniowieczny, lub też Dahomejczyk, stosowali się do moich przekonań etycznych; ja nie oceniam ich postępowania ze stanowiska moich reguł moralnych; ale ja mam prawo wymagać, aby każdy z nich stosował się w swym postępowaniu do swoich własnych przekonań etycznych, aby jego czyn nie ujawniał sprzeczności z tym, co on sam uznaje za właściwe i dobre. Jednym słowem, aby osobnik działający był w zgodzie z samym sobą. I w tym przedstawia się nam właśnie najwyższa zasada postę­ powania etycznego. Streścić ją możemy w zdaniu: „Działaj zawsze w zgodzie z twoim własnym przeko­ naniem etycznym, z tym, co sam uznajesz za dobre i właściwe”. Przypatrzmy się nieco bliżej tej zasadzie w celu bardziej szczegółowego wyjaśnienia jej treści. Dążność do wyrównania i zjednoczenia rozlicznych czynności psychicznych, a więc i do wyłączenia wszel­ kich sprzeczności pomiędzy nimi, jest jednym z naj­ główniejszych objawów życia umysłowego w ogóle. Wszelka sprzeczność wewnętrzna, dochodząca do świadomości człowieka, niepokoi go i wywołuje na­ turalną reakcję ze strony pozostałych czynności ustro­ ju psychicznego. Ustrój psychiczny ujawnia w tym względzie te same prawa biologiczne, jakie działają i w organizmie fizycznym, który również reaguje na wszelkie naruszenie prawidłowego związku pomiędzy swymi czynnościami, jak tego uczy zarówno fizjologia, jak i patologia, oraz terapia. Stąd to. pochodzi, że wewnętrzna ciągłość i konsekwencja w objawach ży­ cia umysłowego jest nie tylko wymaganiem logiki, ale zarazem i wymaganiem estetyki i etyki. Jeżeli pra­ widłowy rozwój naszej myśli, jej logiczność, opiera się na prawie wyłączenia sprzeczności, to toż samo prawo stanowi konieczny spółczynnik zarówno twór­ czości artystycznej, jak i postępowania etycznego. 21 — Etyka polska

321

Myśl sprzeczna w sobie nie jest prawdziwa, lecz jest błędna, fałszywa; utwór artystyczny, sprzeczny w so­ bie, nie jest piękny, lecz szpetny; czyn zaś sprzeczny w sobie nie jest dobry, etyczny, lecz zły, przewrotny. Toteż w imię tego zasadniczego prawa życia umysło­ wego, w imię prawa, domagającego się wewnętrznej zgody i ciągłości objawów, każdy człowiek rozumny unika nie tylko sprzeczności w swej myśli, ale prze­ ciwdziała zarazem bezpośrednio, wskutek samej ener­ gii swego ustroju psychicznego, przeciwko wszelkiej innej sprzeczności, wkradającej się w jego jestestwo. Do największych zaś sprzeczności w życiu umysło­ wym, do sprzeczności, poruszających najgłębiej świa­ domość i wywołujących najdotkliwszy rozstrój we­ wnętrzny, należy sprzeczność pomiędzy czynem osob­ nika a jego własnym przekonaniem co do właściwości tego czynu. Sprzeczność tę odczuwa każdy człowiek rozumny najdotkliwiej z dwóch głównie przyczyn, które charakteryzują zarazem istotę psychologiczną czynu. Czyn jest objawem wewnętrznego zjednoczenia ca­ łego jestestwa człowieka. Energia osobista, czyli wola, powodująca czyn, obejmuje w swych motywach i ce­ lach zasadnicze spółczynniki życia umysłowego, cały jego zasób uczuć i myśli, i staje się wskutek tego naj­ pełniejszym wyrazem każdej osobistości. Wartość prawdziwa człowieka polega na tym, co robi, co czyni. Nie dziw tedy, że ocena czynu, postępowania, ocena etyczna człowieka, posiada dla nas wszystkich znacze­ nie najwyższe, daleko wyższe niż ocena człowieka ze stanowiska logicznego lub estetycznego. Możemy ko­ muś zarzucić, że popełnia błędy logiczne, ale pomimo lC nie odmawiamy mu, jako człowiekowi, naszego sza­ cunku. Nie czynimy tego również i względem ludzi o słabym lub błędnie rozwiniętym poczuciu estetycz­ nym. Są to objawy cząstkowe, które same przez się nie dotyczą jeszcze wewnętrznej istoty człowieka, jako człowieka. Tymczasem, gdy komuś robimy zarzut mo­ ralny, etyczny, gdy wykazujemy mu sprzeczność jego postępowania z jego własnym lepszym przekonaniem, wtedy dotykamy go osobiście i wyrokujemy o jego

322

wartości, jako człowieka w ogóle. Stąd to też pocho­ dzi, że każdy z nas, sam w sobie, doznaje dotkliwiej sprzeczności moralnych, etycznych, odczuwa je daleko głębiej niż sprzeczności logiczne lub estetyczne. Drugim, niemniej doniosłym powodem, dla którego sprzeczności moralne mają dla nas daleko większe znaczenie niż wszelkie inne, jest ta okoliczność, że czyn dokonany nie daje się już nigdy odrobić, jest czymś względem nas zewnętrznym, nie podlegającym już dalszemu wpływowi z naszej strony. Sprzeczność logiczną w zakresie naszej myśli mo­ żemy usunąć z chwilą, gdy zdajemy sobie jasno spra­ wę z odnośnej treści. Nasze poglądy na świat i życie możemy doskonalić stopniowo i dojść w końcu do wy­ łączenia z nich wszelkich sprzeczności. Podobnież mo­ żemy sami w sobie przezwyciężyć rozliczne kaprysy, jako sprzeczności pomiędzy naszymi uczuciami, i wy­ robić w sobie pewną stałość i jednorodność w prze­ biegu uczuć. Ale sprzeczności w zakresie działania dają się wy­ równać tylko dopóty, dopóki czyn istnieje jeszcze w naszym umyśle w formie zamiaru. Wtedy ulegamy często wewnętrznym sprzecznościom, nazywanym wal­ ką pomiędzy motywami zamierzonego czynu. Walkę tę możemy jeszcze sami w ten lub inny sposób zakoń­ czyć, stosownie do udziału, jaki w niej bierze nasza osobista energia moralna. Przy pomocy tej energii je­ steśmy w stanie przezwyciężyć sprzeczności pomiędzy zamierzonym czynem a motywami, reprezentującymi nasze własne lepsze przekonanie, a wtedy nie doko­ nywamy czynu i doznajemy błogiego uczucia zado­ wolenia, łączącego się zawsze z przezwyciężeniem sa­ mych siebie na rzecz wewnętrznej zgody, z samymi sobą [...] Po dokonanym zaś czynie owa sprzeczność moralna, albo raczej niemoralna, urzeczywistnia się sposobem zewnętrznym, staje się faktem, nie znajdującym się już w naszym rozporządzeniu, a więc niezmiennym. I dlatego właśnie sprzeczność taka jest o tyle doku­ czliwsza dla nas niż wszelkie inne sprzeczności. Nie możemy jej już wyrównać bezpośrednio, własną mo21*

323

cą, choćbyśmy uczuli jak największy żal z powodu dokonanego czynu. Czyn pozostaje czynem i oskarża nas ciągle na nowo przed nami samymi za brak ener­ gii moralnej w owej chwili, gdy był jeszcze w naszej mocy, gdyśmy posiadali jeszcze władzę przezwycięże­ nia w samych sobie tej wewnętrznej sprzeczności. Te­ raz zaś wszystko już się skończyło, już nic nie pomogą żadne żale, i to właśnie boli nas tak głęboko. Oto źródło psychologiczne objawów, które w życiu potocznym nazywamy wyrzutami sumienia, a które należą niewątpliwie do najstraszniejszych bólów mo­ ralnych, jakim człowiek podlega. Sumienie bowiem nie jest niczym innym, jak wyrazem owych przeko­ nań etycznych, jakie się w nas tą lub inną drogą uro­ biły co do właściwości lub niewłaściwości naszego po­ stępowania. Sprzeczność tedy dokonanego czynu z ty­ mi naszymi przekonaniami etycznymi wywołuje reak­ cję ze strony prawa wewnętrznej jedności i ciągłości życia umysłowego; a ta reakcja wyraża się w owym uczuciu niezadowolenia z samego siebie, które stanowi istotę wyrzutów sumienia. Powyższe fakty psychologiczne wyjaśniają w spo­ sób poglądowy działanie w naszym umyśle najwyż­ szej, powszechnej, bezwzględnej zasady postępowania etycznego, owej zasady: „Działaj zawsze w zgodzie z twoim własnym przekonaniem etycznym, z tym, co sam uznajesz za dobre i właściwe”. Kto się tej za­ sady trzyma ściśle i jej w życiu przestrzega, ten nie dozna nigdy żadnych wyrzutów sumienia, bez względu na to, czy będzie prostaczkiem, czy wielkim uczonym, pobożnym czy ateuszem, człowiekiem cywilizowanym lub barbarzyńcą. Co więcej, kto się tej zasady trzyma, ten znajduje się w zgodności z najwyższym prawem wszelkiego życia, a więc i życia umysłowego, z pra­ wem wzajemnego dopełnienia się i wewnętrznego związku wszystkich funkcji, czyli łączności danego ustroju. Jak zgodność z tym prawem w zakresie życia fi­ zycznego jest podstawą higieny ciała i zapewnia mu prawidłowy rozwój i zdrowie, tak również zgodność z tym prawem stanowi zasadniczy warunek zdrowia

324

pioralnego, niezbędny spółczynnik normalnego rozwo­ ju życia umysłowego i jego dobrobytu. Dobrobyt, szczęście, zadowolenie — oto cele, do któ­ rych człowiek z natury swojej dąży. A jednak, jakże rzadko osiąga te cele! Winimy o to zazwyczaj losy. Tymczasem, główna przyczyna jest ta, że lekceważymy zbyt często najważniejsze źródło prawdziwego szczęś­ cia i zadowolenia. Jest nim wewnętrzna zgoda czło­ wieka z samym sobą; jednorodność i ciągłość jego uczuć, myśli i czynów w pracy około urzeczywistnie­ nia tego, co sam uznaje za dobre i właściwe. W tym wewnętrznym zadowoleniu tkwi też naj­ wyższa nagroda, jaka się każdemu należy za samo­ dzielne urzeczywistnienie zaznaczonego prawa biolo­ gicznego, oraz wypływającej z niego najwyższej za­ sady postępowania etycznego, nagroda prawdziwie moralna, będąca bezpośrednim psychologicznym skut­ kiem samego czynu moralnego, a nie zewnętrznie tyl­ ko do człowieka przyczepionym darem. Jak sama naj­ wyższa zasada etyczna ściśle się łączy z wewnętrznym ustrojem życia umysłowego, tak też wszystkie w ogóle pojęcia etyczne, więc i pojęcia kary i nagrody, wy­ prowadzone być winny z praw, działających w tym ustroju, z jego biologii i psychologii. Na tym polega charakter naukowy etyki, mającej za przedmipt życie moralne człowieka. Na tych uwagach moglibyśmy właściwie zakończyć rzecz naszą o najwyższej zasadzie postępowania etycz­ nego, gdyby przedstawione sformułowanie tej zasady nie mogło dać powodu do rozlicznych obiekcji, doma­ gających się dalszych wyjaśnień. Krytyczny badacz sam sobie takie obiekcje stawiać powinien, nie cze­ kając dopiero na postronnych krytyków, tak często niechętnych, kierujących się zazwyczaj owym ciasnym subiektywizmem, o którym wspomniałem powyżej. Wyłożona najwyższa zasada postępowania etycznego opiera się na zgodności działania z własnym przeko­ naniem działającego osobnika. Wobec tego narzuca się nam przede wszystkim pytanie: co zrobić z takimi osobnikami, którzy albo nie mają żadnych przekonań etycznych, albo ich mieć nie chcą, w których tedy

325

postępowanie nie ma wcale do czego się zastosować, lecz dokonywa się bez wszelkiej zgoła reguły moral­ nej, bez odróżnienia dobrego od złego? Nie można zaprzeczyć, że tacy ludzie rzeczywiście istnieją, i że etyka z nimi rozprawić się musi, ale roz­ prawa w tym względzie jest krótka i nie wymaga sze­ rokich wywodów. Jasną bowiem jest rzeczą, że takie jednostki stoją niżej wszelkiej krytyki etycznej, nie mogą być wcale oceniane z punktu widzenia etycz­ nego. Jak nie możemy traktować ze stanowiska logicz­ nego z osobnikami, nie mającymi pojęcia o różnicy pomiędzy prawdą a fałszem, tak też mówić wcale nie możemy o sprawach etycznych z osobnikami, nie uznającymi różnicy między dobrem i złem. Są to isto­ ty upośledzone pod względem swego życia i rozwoju moralnego. A z tego wynika, że nim będziemy mogli rozpatrywać ich postępowania ze stanowiska etycz­ nego, musimy zaopiekować się tym ich rozwojem mo­ ralnym, a w szczególności wyrobieniem ich poczucia moralnego, jako podstawy wszelkich przekonań etycz­ nych. Póki tego nie uczynimy, tj. dopóki ich nie do­ prowadzimy do pewnych przekonań etycznych, dopó­ ty nie możemy od nich wymagać postępowania o cha­ rakterze etycznym. Więc cała ta sprawa nie wchodzi właściwie w za­ kres etyki, lecz w zakres pedagogiki, mianowicie pe­ dagogiki społecznej, znajdującej się jeszcze, jak wia­ domo, w kolebce. Za ludzi umysłowo zdrowych, a po­ mimo to pozbawionych przekonań etycznych, odpo­ wiada całe społeczeństwo, a w szczególności jego praktyka wychowawcza. Póki czynnik moralny, etyczny wychowania nie przezwycięży współczesnego jednostronnego intelektualizmu, który zaniedbuje zupełnie rozwój poczucia moralnego młodzieży na rzecz formalizmu wiedzy, bądź abstrakcyjnej, bądź utyliarnej, dopóty nie brak będzie niestety ludzi bez przekonań etycznych, lub zu­ pełnie w tym względzie obojętnych, a więc stojących na tak niskim poziomie moralnym, że etyka z nimi nic począć nie może. Odrodzenie etyczne pedagogiki jest

326

jedynym środkiem, mogącym uwolnić społeczeństwo od tego rodzaju kalek moralnych. Innym pytaniem, wchodzącym już wprost w zakres naszej kwestii o najwyższej zasadzie postępowania etycznego, jest pytanie: czy etyka może się w samej rzeczy zadowolić powołaniem się człowieka na wła­ sne, byle jakie przekonanie? Czy przekonanie nie mo­ że być w wielu razach wynikiem samowoli, wytwo­ rzonym na to tylko, aby usprawiedliwić przed sobą i innymi czyn o charakterze równie samowolnym? Cóż powiemy ze stanowiska zgodności działania z przekonaniem, gdy pierwszy lepszy złodziej lub oszust powie nam, że kradnie lub oszukuje z przeko­ nania? Czy w tym względzie w zupełności oddać się musimy na łaskę lub niełaskę samowolnego subiekty­ wizmu? Jest to w samej rzeczy obiekcja poważna, której ety­ ka lekceważyć nie może. Zastanówmy się tedy nad nią, bo bez jej usunięcia, wyłożona najwyższa zasada postępowania etycznego, mogłaby się okazać niewy­ starczającą lub nawet błędną. Widzieliśmy powyżej, że poglądy nasze na świat i życie, a więc i poglądy etyczne, zależą w swym szczegółowym ukształtowaniu od bardzo rozmaitych warunków kultury umysłowej. Ale czy z tego wyni­ ka, że przekonanie nasze co do prawdy tych lub owych poglądów, może być wytworem samowolnym? czy wynika z tego, że możemy się dowolnie powołać na to lub owo przekonanie w celu usprawiedliwienia naszego postępowania przed samymi sobą lub przed innymi? Psychologia daje nam odpowiedź i na to py­ tanie, a odpowiedź ta wypada przecząco, jak to zaraz zobaczymy. Przekonaniem nazywamy ustalone w naszej świa­ domości uznanie za prawdę niewątpliwą tego lub owe­ go poglądu na jakąś sprawę, ważną dla naszego życia umysłowego. Przekonaniem etycznym jest tedy usta­ lone uznanie za prawdę pewnego poglądu na postę­ powanie człowieka, na to, co jest właściwe lub nie­ właściwe, dobre lub złe w rozwoju i objawach jego postępowania.

327

Już z tego określenia faktu przekonania okazuje się, że jest to objaw psychiczny, górujący nad innymi wskutek pewnej wewnętrznej stałości swej treści, a zatem, że tego objawu nie możemy zmieniać dowol­ nie, ad hoc, pod wpływem tych lub owych przypad­ kowo na nas oddziaływających czynników. Wprawdzie i najmocniejsze przekonania ludzi podlegają często zmianom, nieraz nawet bardzo radykalnym, ale zmia­ ny tego rodzaju nie mają nigdy charakteru dowol­ ności, lecz są zawsze wynikiem silnych wstrząśnień wewnętrznych, wysuwających w świadomości na gó­ rujące stanowisko takie warstwy pojęć, uczuć, dąż­ ności, które poprzednio ulegały uciskowi innych warstw. Nikt nie może powiedzieć o sobie, że wedle woli zmienia swe przekonania, jak np. zmienia swe ubranie lub mieszkanie, bo przekonanie różni się tym właśnie od przypadkowego, mniej lub więcej samo­ wolnego widzimisię, że nie jest zależne od woli, lecz od innych, zupełnie samoistnych czynników psychicz­ nych, a mianowicie od czynników intelektualnych myśli, stanowiących odrębną funkcję życia umysło­ wego. Uznanie za prawdę tego lub owego poglądu na jaki­ kolwiek przedmiot nie zależy wcale od mojej dobrej woli. Jeżeli mam światło przed sobą, to żadną miarą, przy najlepszej chęci nie mogę sobie powiedzieć, że znajduję się w ciemności. Gdybym coś podobnego uczynił, oszukałbym samego siebie, a więc popadłbym w świadomą sprzeczność z samym sobą, co w danym razie nie byłoby już prostym błędem logicznym, lecz i błędem moralnym, bo takie kłamstwo sprzeciwiało­ by się zarazem owej najwyższej zasadzie etycznej, o której tu mówimy. Prawda narzuca się mej świadomości jako coś gó­ rującego wysoko ponad moją wolą jednostkową, a tym bardziej ponad wszelkimi moimi zachciankami. Mogę się wprawdzie mylić i uznać za prawdę to, co inni uważają za fałsz. Najciemniejsze przesądy mogą mi się przedstawiać, jako prawda niewątpliwa, jeżeli nie posiadam ani wiedzy faktycznej, ani wyrobienia lo­ gicznego dla przekonania się o błędności mych prze­

328

sądów. Ale dążność do prawdy jest potrzebą oraz obo­ wiązkiem mego ducha. Więc uznać ją muszę, gdy mi się w sposób przekonywający narzuca. Ma ona dla mnie, jako prawda, siłę obowiązującą, i dlatego nie mogę jej dowolnie zmieniać, lecz muszę się do niej zastosować, jeżeli nie chcę popaść w wewnętrzną sprzeczność z samym sobą. Okazuje się tedy, że obawa, jakoby ktokolwiek mógł dowolnie powołać się na swoje przekonanie, jest płon­ ną, bo przekonanie o prawdzie, a więc i o sile obo­ wiązującej tego lub owego poglądu u nikogo nie za­ leży od jego dobrej lub złej woli. Nie możemy wpraw­ dzie wniknąć bezpośrednio w obcą duszę, a więc i wy­ rokować o istotnych przekonaniach danego osobnika. Ale to wiemy, że przekonań tych nie może nikt zmie­ niać dowolnie, według chwilowych zachcianek; więc jeśli je raz wygłosił, to od nich odstąpić nie ma pra­ wa, chyba, że wykaże poważne powody, które spro­ wadziły zmianę jego przekonań. Tu narzuca się nam dalsza kwestia krytyczna: czy ludzie nie dochodzą często do przekonań błędnych, przewrotnych, które właśnie w imię zasady zgodności działania z przekonaniem doprowadzają do czynów, naruszających nie tylko dobrobyt samych działających osobników, ale i innych ludzi, całych nawet społe­ czeństw? Jak się ma zachować etyka względem ta­ kich błędnych i przewrotnych przekonań? Przede wszystkim zaznaczyć należy, że nie mamy prawa odstąpić od wykazanej najwyższej zasady po­ stępowania etycznego dla samej błędności, a nawet przewrotności czyjegokolwiek przekonania, jeżeli jest w istocie przekonaniem, tj. uznaniem pewnego poglą­ du za niewątpliwą, a więc obowiązującą dla danego osobnika prawdę. Widzieliśmy to jasno na Dahomejczykach. Ich ciemne przesądy, doprowadzające do ma­ sowych samobójstw, musimy uznać z naszego stanowi­ ska za przewrotne, barbarzyńskie; ale pomimo to nie możemy potępiać bezwzględnie wykonania tych strasz­ nych praktyk, póki one wypływają z istotnego prze­ konania, z wierzeń Dahomejczyków, uznanych przez nich za prawdę obowiązującą. Od tych praktyk nie

329

mamy prawa ich odwieść przez prosty zakaz, poparty siłą; bo byłby to gwałt, zadany ich przekonaniom i wierze. Odwieść ich możemy od tych praktyk jedy­ nie, oddziaływając na te ich przekonania, doprowa­ dzając ich przy pomocy oświaty do innych przekonań, a przede wszystkim do świadomości, że ich wierzenia są w istocie błędne, przewrotne. Tą też jedynie drogą, a nie zaś ogniem i mieczem, oddziaływa prawdziwe misjonarstwo chrześcijańskie na wszelkiego rodzaju barbarzyńców i stwierdza przez to zaznaczoną naj­ wyższą zasadę postępowania etycznego. Przy tym wszystkim, etyka nie może zamknąć oczu przed faktem, niestety dość powszechnym, że ludzie są często bardzo lekkomyślni w urabianiu swoich tak zwa­ nych przekonań i w powoływaniu się na nie. Lekkomyślność ta ujawnia się w dwóch przeciwle­ głych kierunkach. Z jednej strony uznane są za praw­ dę stare zakorzenione błędy i wchodzą w skład ludz­ kich przekonań jedynie z powodu lenistwa umysłowe­ go, które unika wszelkiej poważnej pracy myśli, a więc i wszelkiego rozbioru krytycznego owych prze­ starzałych błędów. Z drugiej strony, przeciwnie, lada nowa doktryna, zrywająca ze wszystkim, co dotąd uznawano za dobre i właściwe, atoli bez należytego usprawiedliwienia swej treści, przypada wielu ludziom do gustu tylko dlatego, że sprzyja ich osobistemu usposobieniu, a w szczególności ich niezadowoleniu z danych warunków bytu i życia. Prawda istotna pozostaje na uboczu w jednym i drugim wypadku. Tacy osobnicy nie mają jej wcale na oku i nie zadają so­ bie trudu przyswojenia jej sobie przy pomocy dostęp­ nej dla nich wiedzy faktycznej oraz pozostających w ich rozporządzeniu władz umysłowych. Taki brak głębszego poczucia prawdy oraz połączo­ na z nim lekkomyślność w urabianiu własnego poglądu na świat i życie, a więc i przekonania etyczne­ go, jest w samej rzeczy często także wynikiem ze­ wnętrznych warunków, wśród których się dani osob­ nicy rozwijają umysłowo, a mianowicie braku wycho­ wania moralnego. Wtedy ich naturalnie o to winić nie można, lecz starać się należy o dopełnienie tego bra­

330

ku i odpowiednie wyrobienie owych osobników w kie­ runku etycznym, stosownie do uwag pedagogicznych, wypowiedzianych powyżej. W wielu atoli wypadkach lekkomyślność, o której mówimy, widocznie jest skutkiem winy danego osob­ nika, skutkiem jego niechęci do należytego spożytko­ wania swej energii moralnej. On mógłby często przy swoich zasobach wiedzy i swoich zdolnościach dojść do prawdy, lub przynajmniej do niej się przybliżyć, lecz woli przejąć się tymi lub owymi poglądami, przy­ padkowo na niego oddziaływającymi, bo mu z tym wygodniej; więc dochodzi do powierzchownych tylko, nie ustalonych pojęć o tym, co właściwe i dobre, a wskutek tego i jego postępowanie staje się chwiej­ nym, zmiennym. Brak mu tego, co nazywamy charak­ terem, który z istoty swojej polega na samodzielnie urobionych przekonaniach i na działaniu, stale zga­ dzającym się z tymi przekonaniami. Wobec takich faktów okazuje się konieczność bliż­ szego określenia wymagań etycznych pod względem urobienia naszych przekonań, a w szczególności na­ szych poglądów na to, co uznać należy za właściwe i dobre w naszym postępowaniu względem nas sa­ mych i naszego otoczenia. Etyka wymaga w tym względzie, podobnie jak we wszystkim, co podlega jej rozbiorowi, przede wszyst­ kim sumienności, w przeciwstawieniu do owej lekko­ myślności, której dotknęliśmy powyżej. Toteż sumien­ ność w urabianiu naszych przekonań etycznych, a mianowicie w szczegółowym ich sformułowaniu, jako stałej podstawy naszej życiowej działalności, jest jednym z naszych najpoważniejszych obowiązków mo­ ralnych. Fakt, że większość ludzi nie zdaje sobie na­ leżytej sprawy z tego obowiązku, lecz urobienie swych przekonań etycznych oddaje zazwyczaj na los przy­ padku, nie zwalnia nikogo z tego obowiązku, a naj­ mniej ludzi odpowiednio do tego uzdolnionych lub za­ bierających głos w sprawach etycznych. Jeżeli tacy lu­ dzie, chcący przodować innym, nie będą sumienni w urabianiu swych przekonań etycznych, to czegóż można się spodziewać od reszty wykształconych, lub

331

na wpół wykształconych, znajdujących się przypadko­ wo pod ich wpływem? Na czym tedy polega sumienność w urabianiu na­ szych przekonań etycznych? Jasną jest rzeczą, że kwestia ta ma przede wszyst­ kim charakter logiczny, naukowy. Urobienie przekona­ nia w tej lub owej sprawie oprzeć się naturalnie po­ winno zarówno na możliwie wszechstronnym i ścisłym zbadaniu odnośnych faktycznych danych, jak i na krytycznym rozbiorze tych danych i wyprowadzeniu z nich wniosków ogólnych według wymagań logiki, jako teorii poznania i nauki. Nad tą atoli stroną po­ ruszonej kwestii obecnie bliżej zastanawiać się nie bę­ dziemy, bo to leży za obrębem naszych niniejszych poszukiwań, wchodzących zupełnie w zakres etyki. Ale właśnie z zajmowanego przez nas stanowiska etycznego należy zaznaczyć konieczność dopełnienia najściślejszych badań naukowych na tym polu czynni­ kami moralnymi w duchu wykazanej zasady postępo­ wania etycznego. Jednostronny intelektualizm naszych czasów zapo­ mina zazwyczaj o tym ze szkodą nie tylko dla etyki, jako nauki, ale i dla samej praktyki życiowej. Uro­ bienie bowiem przekonania etycznego nie jest bynaj­ mniej wyłącznie sprawą naukową w pojęciu doktry­ nerskim, lecz jest zarazem czynem moralnym czło­ wieka i domaga się zatem od niego tego wszystkiego, co należy do prawidłowego urzeczywistnienia takiego czynu. Zasadniczą zaś podstawą czynu moralnego jest — jak to widzieliśmy powyżej — powszechne prawo ży­ cia i rozwoju: prawo wewnętrznej łączności i wza­ jemnego dopełnienia szczegółowych spółczynników i funkcji danego ustroju. Otóż sumienność przy urabianiu naszych przekonań etycznych polega na ścisłym przestrzeganiu tego pra­ wa i na jego możliwie pełnym zastosowaniu do roz­ bioru wszelkich szczegółowych kwestii etycznych, a więc na czujnym wyłączeniu z ich zakresu wszel­ kich sprzeczności, mogących naruszyć wewnętrzną jedność naszych przekonań.

332

Powyżej wykazaliśmy wysoką doniosłość owego pra­ wa, przy określeniu najwyższej zasady postępowania etycznego, zasady zgodności działania z przekonaniem. Obecnie okazuje się, że i samo to przekonanie urabia się w osobniku przy udziale tego prawa, że prawdzi­ we przekonanie etyczne nie jest niczym innym, jeno rozwinięciem tego prawa z jego zastosowaniem do szczegółowego sformułowania naszego poglądu na właściwość lub niewłaściwość naszego postępowania wśród danych warunków. Najważniejszą atoli kwestią przy wszelkim szczegó­ łowym sformułowaniu przekonań etycznych jest kwe­ stia stosunku jednostki do ustroju społecznego. Czy może się kto powołać na swe przekonanie dla uspra­ wiedliwienia postępowania, sprzecznego z dobrem spo­ łeczeństwa, do którego należy, postępowania przeciwspołecznego? Tej kwestii poświęcić musimy kilka jeszcze uwag, w celu ostatecznego wyjaśnienia najwyższej zasady postępowania etycznego. Prawo wewnętrznej łączności i wzajemnego dopeł­ nienia wszystkich spółczynników i funkcji żywego ustroju działa nie tylko w zakresie ustroju człowieka jednostkowego, jego ciała i duszy, lecz obejmuje za­ razem i szersze dziedziny istnienia. Człowiek nie jest tylko ustrojem sam w sobie, ale wchodzi zarazem w skład ogólniejszych ustrojów, rodziny, społeczeń­ stwa, narodu, ludzkości, przyrody, wszechświata. Łą­ cząc się bezpośrednio, faktycznie z tymi szerszymi ustrojami, zajmuje w nich pewne, ściśle określone sta­ nowisko i spełnia pewne funkcje, jako cząstkowy or­ gan owych większych całości, do których z istoty swo­ jej należy. Słusznie też nazwano człowieka mikrokosmem, tj. małym światem, stanowiącym jeden ze skła­ dowych czynników makrokosmu, tj. wielkiego świata. Dzięki owemu zasadniczemu prawu życia i zdrowia każdy człowiek, rozwijający się normalnie, dochodzi sam w sobie, w swym własnym życiu umysłowym do poczucia tej swojej wewnętrznej łączności z owymi szerszymi ustrojami, z których czerpie siły żywotne dla własnego istnienia i rozwoju, a względem których

333

poczuwa się do spełnienia pewnych obowiązków, wy­ nikających ze stanowiska, jakie zajmuje w owych większych ustrojach. W ten sposób narzuca się nam fakt psychiczny, że każdy osobnik, dochodząc do świadomości, dąży nie tylko do wyrównania w samym sobie szczegółowych objawów swego życia umysłowego, do wyłączenia z nich wszelkiej wewnętrznej sprzeczności, ale nadto dąży zarówno do zgody ze swym otoczeniem, o ile odczuwa swoją przynależność do niego. A że to oto­ czenie, jak widzieliśmy, przedstawia mu się w roz­ licznych formach rodziny, społeczeństwa, narodu, ludzkości, przyrody, wszechświata, przeto owa dąż­ ność syntetyczna, wyrównawcza, rozwija się też w tych rozlicznych kierunkach i ujawnia się faktycz­ nie w poglądach i praktykach rodzinnych, społecz­ nych, narodowych, mitologicznych, religijnych, które wszystkie są wytworami owej dążności człowieka do zespolenia samego siebie ze swym otoczeniem, do usu­ nięcia wszelkiej sprzeczności pomiędzy swą jednost­ kową świadomością a świadomością swej przynależ­ ności do owych szerszych kręgów bytu i życia. Rzućmy okiem na faktyczny rozwój stosunków spo­ łecznych, a przekonamy się, jaką wielką potęgę sta­ nowi to poczucie łączności człowieka z szerszym ogó­ łem. Tu matka niepokoi się b zdrowie fizyczne i moral­ ne swej dziatwy i wznosi błagalne modły do Nieba o jej dobro prawdziwe. Tam ojciec trudzi się nie tyl­ ko bez wytchnienia nad wyżywieniem rodziny, ale po­ nosi zarazem chętnie największe ofiary, aby z dora­ stającego pokolenia wyrobić godnych obywateli kraju. Tu sumienni pracownicy krzątają się w wielkim war­ sztacie życia około polepszenia warunków bytu spo­ łeczeństwa; tam poeta, artysta zaszczepia w nie swoje ideały; — uczony, myśliciel zdobywa dla niego naj­ wyższe prawdy, a kapłan troszczy się o jego udosko­ nalenie moralne. W ten sposób ogół ludzi działa bez­ pośrednio pod wpływem swego poczucia społecznego, swej świadomości zbiorowej. Ponieważ ten fakt psychiczny, o którym mówimy,

334

jest bezpośrednio wynikiem zarówno organizacji fi­ zycznej i umysłowej człowieka, jak i naturalnych wa­ runków jego życia i rozwoju wśród danego otoczenia, wśród danych faktycznych stosunków życiowych, przeto osobnik normalny nie odczuwa tego faktu jako objawu, z zewnątrz mu narzuconego, jako czegoś, względem samego siebie obcego, lecz wraz z rozwojem jego jednostkowej świadomości rozwija się w nim bez­ pośrednio i jego świadomość zbiorowa, jako wyraz jego poczucia przynależności do swego otoczenia, jako wynik jego faktycznego związku z tym otoczeniem. Co więcej, owa świadomość zbiorowa rozwija się często tak silnie w górujących nad ogółem osobnikach, że zawłada zupełnie ich świadomością jednostkową, a wtedy utożsamiają samych siebie z większą całoś­ cią i odczuwają siebie tylko, jako składową cząstkę tej całości, jako jej organ. Toteż nie tylko w poezji, w powieściach i dramatach, ale i w życiu rzeczywi­ stym napotykamy charaktery, będące typowymi wy­ razami swej zbiorowej świadomości, charaktery, które czują, myślą i działają nie jako szczegółowe jednostki, lecz jako uosobienie szerszej całości, rodziny, stanu, zawodu, partii, instytucji, idei wreszcie całego swego społeczeństwa lub narodu. A takie charaktery stoją na wysokościach życia, są wzorami na polu etyki! One też są zazwyczaj najwierniejszymi rzecznikami owych szerszych ustrojów, z którymi się utożsamiają. Jeżeli tylko to utożsamienie nie ma charakteru samo­ zwańczego, gdy jednostka obłudnie myśli tylko o so­ bie, wynosząc sztandar szerszego ogółu, co, niestety, także się zdarza. Prawda, wyznać należy, że są, niestety, i liczne wy­ jątki, rzucające ponury cień na ten harmonijny obraz ustroju społecznego. Są osobnicy, w których świado­ mość jednostkowa nie poczuwa się do żadnej łącz­ ności z jakąkolwiek szerszą całością, lecz wysuwa za­ wsze na pierwszy plan samą siebie, swój jednostkowy sposób myślenia, swe jednostkowe uczucia i dążności. Jest to objaw egoistycznego indywidualizmu, który wprawdzie miał i ma dotąd swych obrońców, który jednak uznanym być musi za objaw nienormalny, pa­

335

tologiczny, bo się sprzeciwia owemu zasadniczemu prawu życia i zdrowego rozwoju, o którym mówiliśmy powyżej. Taki egoistyczny indywidualizm jest zawsze tylko sztucznym wytworem abstrakcyjnego doktrynerstwa, nie liczącego się z faktycznymi warunkami bytu i ży­ cia samego jednostkowego osobnika. Będąc faktycznie wskutek własnego swego ustroju i ustroju świata przedmiotowego częścią składową szerszej całości, przede wszytkim zaś swego społeczeństwa, jednostka wcale istnieć ani rozwijać się nie może, gdy samo­ wolnie narusza swój naturalny związek z tą całością, gdy się jej przeciwstawia. Staje się ona przez to po­ dobną do rośliny, wyrwanej z gruntu, z którego wy­ rosła, i z którego jedynie czerpać może siły żywotne do własnego istnienia i rozwoju. Jasną jest rzeczą, że taka jednostka nie może żyć życiem zdrowym, normalnym, ani się rozwijać prawidłowo, tj. w kie­ runku własnych zasobów życiowych. . Stosownie do powyższych uwag, opartych na fak­ tach biologii i psychologii, żaden osobnik, rozwijają­ cy się normalnie w kierunku etycznym, nie może się powołać w swym postępowaniu na przekonania anty­ społeczne, ujawniające sprzeczność zasadniczą pomię­ dzy nim a ustrojem społecznym, do którego należy. Taka sprzeczność jest nie tylko sprzecznością ze­ wnętrzną, fizyczną pomiędzy dwoma niezależnymi od siebie czynnikami, lecz jest zarazem sprzecznością we­ wnętrzną, psychiczną pomiędzy dwiema organicznymi funkcjami umysłowego życia osobnika, pomiędzy jego świadomością jednostkową a jej własnym poczuciem przynależności do szerszego ogółu. Sprzeczność ta przyjmuje zarazem cechę sprzeczności moralnej, etycznej, bo stać się może faktem w danym osobniku jedynie wskutek samowolnego odstępstwa od owej najwyższej, obowiązującej go wewnętrznie zasady etycznej, która się domaga wyrównania i zjednocze­ nia spółczynników własnego jestestwa, a zatem prze­ ciwdziałania wszelkiej w tym względzie sprzeczności. Okazuje się tedy, że poglądy antyspołeczne nie są wytworem sumiennego uwzględnienia odnośnych fak-

336

tycznych danych ani zgodności z zasadniczymi wyma­ ganiami normalnego rozwoju życia umysłowego; a więc nie mogą doprowadzić do przekonania o charakterze etycznym; tymczasem wyłożona najwyższa zasada do­ maga się właśnie przekonania etycznego. Ten charakter etyczny przekonania, w zaznaczonym powyżej duchu, ogranicza tedy wszelką samowolę przy szczegółowym sformułowaniu jego treści, a wskutek tego treść ta, pomimo całej swej rozmaitości w róż­ nych osobnikach, nigdy popaść nie może w radykalną sprzeczność z ich poczuciem przynależności do danego ustroju społecznego. Łączność organiczna, tak fizyczna, jak umysłowa, jednostki z odnośnym ustrojem spo­ łecznym, stanowi w tym względzie zupełnie wystar­ czającą rękojmię. Nie wynika z tego, aby jednostka nie miała prawa przeciwstawiać się temu, co uznaje za złe w poglądach lub praktykach, panujących w danej chwili w społe­ czeństwie. Ale takie przeciwdziałanie złu społecznemu nie może mieć nigdy charakteru antyspołecznego, bez naruszenia zarazem wewnętrznej zgody osobnika z samym sobą. Zawsze ostatecznym celem osob­ nika i w tego rodzaju kolizjach musi być dobro, zdro­ wie, prawidłowy rozwój ustroju społecznego, a nie na­ ruszenie warunków jego bytu i życia. W ten sposób usunęliśmy wszelkie obawy, jakie wy­ wołać by mogła wyłożona najwyższa zasada postępo­ wania etycznego; więc możemy teraz znowu do niej powrócić. Streściliśmy ją w zdaniu: „Działaj zawsze w zgodzie z twoim własnym przekonaniem etycznym, z tym, co sam uznajesz za dobre i właściwe”. Po danych wyjaśnieniach pytamy się obecnie: Czy to nie jest istotnie zasada powszechna, obowiązująca bezwzględnie zawsze i wszędzie wszystkich rozum­ nych ludzi, zdających sobie sprawę ze swego poczucia etycznego, z właściwości lub niewłaściwości swego po­ stępowania? Czy najgorętszy zwolennik względności zasad etycznych nie musi wyznać, że ta zasada wy­ nosi się wysoko ponad wszelkie sprzeczności, jakie napotykamy wśród ludzi o różnej kulturze intelektual­ nej przy sformułowaniu przekonań etycznych? Czy to 22 — Etyka polska

337

nie jest zasada, określająca ściśle samą istotę postę­ powania etycznego, zupełnie niezależnie od szczegóło­ wej treści jakichkolwiek reguł moralnych? Któż wśród ludzi rozumnych nie wymaga od samego siebie zgodności postępowania z własnym przekona­ niem? Kto nie uznaje w takiej zgodności niezbędnego warunku wszelkiego wyrobienia charakteru prawdzi­ wie etycznego? Kto wreszcie nie ulega niezadowole­ niu z samego siebie, nie zarzuca samemu sobie braku energii moralnej, gdy dla ubocznych pobudek odstę­ puje w swym działaniu od samego siebie, zaprzecza czynem samemu sobie, temu, co sam uznaje za dobre i właściwe? Mamy tedy w samej rzeczy jedną najwyższą, wszy­ stkich bezwzględnie obowiązującą zasadę postępowa­ nia etycznego! Zastosujmy ją tylko do życia — a wte­ dy będziemy niewątpliwie i lepsi, i szczęśliwsi.

WOJCIECH DZIEDUSZYCKI

IDEAŁ CZŁOWIEKA«

T ak,

jak rozróżniamy u ludzi obok zmysłowej, du­ chową czynów piękność, napotykamy w ciągu dzie­ jów na obyczaje i społeczeństwa, posiadające piękność duchową obok, a najczęściej zamiast owej epicznej, instynktowej piękności społeczeństw pierwotnych — a treść dziejów takich, duchowo pięknych społe­ czeństw bywa dramatyczną, tragiczną, dlatego że żad­ ne z nich nie doszło do wewnętrznej doskonałej rów­ nowagi, nie stało się społeczeństwem idealnym, do którego by zapewne także epiczny t pokój powrócił. U jednych narodów przemogła wszystko wola, rozwi­ jana umyślnie, przygniatająca uczucie, niedopuszczająca wzlotów rozumu ku nauce i sztuce. Takimi były Sparta i Rzym republikański. Także i naturalne instynkta człowieka ulegały w takich społeczeństwach uciskowi woli skierowanej ku nabyciu politycznej po­ tęgi i nastawa! obyczaj srogi o tragicznej piękności, ale pozbawiony naturalnego spokoju. W Indiach po­ niekąd i w średniowiecznym Chrześcijaństwie rozrosła się miłość jednostronnie, bolejąca nad cierpieniami stworzenia, albo ulatująca do Boga, zdolna do lirycz­ nych uniesień, oddająca się dobrowolnie na cierpienie, rozmiłowana w cierpieniu, znowu tragicznie piękna, a zaprowadzająca żywot ascetyczny, klasztorny, zapo­ znający znaczenie przyrodzonych człowieka instynk­ tów, sztuczny, pozbawiony epicznej piękności, obda­ rzony pięknością duchową. W upadającej Grecji, w Aleksandrii Ptolemeuszów, a przede wszystkim ’ W. Dzieduszycki: Ideał człowieka, w: Rzecz o uczu­ ciach ludzkich, Lwów 1902, s. 93—98.

339

w nowożytnej Europie, nastało panowanie rozumu wydoskonalonego dziwnie i obyczaj znów piękny, o ile się tyczy życia uczonych, artystów i prawdziwie wy­ kształconych, a znów tragiczny, bo wynoszący garstkę słabych wolą i uczuciem ponad tłum gniewny, odda­ jący najzdolniejszych pod jarzmo zbyt mądrze pomy­ ślanej, a jednak bezrozumnej maszyny społecznej. Ta­ kie społeczeństwa przeczuwają nieunikniony upadek jednostronnego rozkwitu, ludzie w nich nienasyceni rozumem, tęsknocie samolubnej oddani, czują się nie­ szczęśliwymi mimo skarbów wiedzy i sztuki i są świa­ domi tego, że źyją pośród tragedii. Dzisiejsze zbyt mądre społeczeństwo bierze często­ kroć tęsknota za powrotem do epicznej prostoty, do chłopskiego życia; w średnich wiekach wyrywano się ustawicznie spod cnoty klasztornej, popadając w to, co za grzech miano, byle żyć naturalnie — zgodnie z przyrodzeniem zmysłowego człowieka; Spartiata i Rzymianin tłumili w sobie chęć wyswobodzenia spod żelaznego jarzma jednostronnie rozwiniętej woli, ale ani wątpić, że tęsknota za swobodą nieraz w ich twardej odezwała się piersi, wpierw, zanim się nie odezwała głośno w wierszach poetów Augustejskiej doby. A jednak, gdy złorzeczymy cywilizacji, czujemy na pewno, że nam się jej wyprzeć nie wolno, że pięk­ ność sielanki, albo bohaterskiego śpiewu nierównie jest niższą od tych piękności, jakimi zajaśnieli Rzy­ mianie, albo pobożni synowie średnich wieków, od duchowej a rozumowej piękności narodów cywilizo­ wanych. Wiemy, żeśmy powinni dążyć do coraz wię­ kszego rozumu, żeśmy powinni w sobie wskrzeszać i wzmagać miłość i hart woli, że mamy dążyć do du­ chowej pełni społeczeństw, choćby to miało być po­ łączone z najsroższą poniewierką przyrodzonych instynktów człowieka. Gdybyśmy tego nie robili, wzgar­ dzilibyśmy sobą, wiedzielibyśmy, żeśmy się stali nik­ czemnikami albo zbrodniarzami, a społeczeństwo, któ­ re by się zrzekło wiedzy, miłości, woli statecznej, aby wrócić świadomie do półsennego stanu natury, byłoby tak ohydnym, że zmysł piękna, tkwiący w ludzkiej istocie, nie dopuści nigdy, aby takie poczwarne społe­

340

czeństwo powstało, aby się ktoś wyraźnie przyznał, że jego pragnie. Podobnie wyrokujemy o człowieku i wyrokując uznajemy, że piękność duchowa jest tak nierównie wyższą od zmysłowej, iż się należy zmysłową dla du­ chowej w razie potrzeby poświęcić. Człowiek piękny na ciele stanie się przedmiotem wzgardy i obrzydze­ nia, jeśli się okaże nikczemnikiem, a czcią pełną po­ dziwu otoczymy upośledzonego na ciele kalekę, w któ­ rym wielki poznamy charakter. Podobnież zniknie na­ sze upodobanie do człowieka żyjącego swobodnie i zmysłowo szczęśliwie, na wsi, na swojej ziemi, wśród swojej rodziny, a oddanego męskim i rycerskim ćwiczeniom, skoro dostrzeżemy, że nie ma rozumu, serca albo woli, a nierównie przełożymy i nierównie piękniejszym uznamy samotnika, walczącego z niedo­ statkiem, wśród prozaicznego miasta, albo mnicha lub więźnia, jeśli to ludzie o wielkim rozumie, potężnym uczuciu albo niezłomnej woli. Co więcej, wtedy do­ piero jawi nam się w pełni piękność duchowa, wtedy nas dopiero w podziw istotny wprawia, jeśli człowiek wyrzeknie się dla niej piękności fizycznej, zdrowia, przyrodzonego szczęścia, wolności. Bohaterów Sparty i republikańskiego Rzymu podziwia młodzież z unie­ sieniem, gdy się dowie o tym, jak obierali sobie śmierć, jak znosili męczarnie, byle nie ugiąć woli; pięknością świętości [są] opromienieni chrześcijańscy męczennicy, a ludzkość przyklaśnie mężowi narażają­ cemu albo poświęcającemu życie dla naukowego ba­ dania. Starożytność klasyczna mieniła najdoskonal­ szym z Hellenów brzydkiego na ciele Sokratesa, który śmierć przeniósł nad odstępstwo od przekonania, Azja uklękła w podziwie przed Buddą, ponieważ wyparł się skarbów i królewskości, aby dzielić los nędzarzy, a ludzkość modli się do ukrzyżowanego Chrystusa. Poeci nieraz opisywali męczarnie poniesione przez niezłomnych, a chrześcijańska sztuka malarska i rzeź­ biarska nowej tragicznej nabyła treści, wyobrażając mękę Pańską, albo choćby tylko jej rozpamiętywanie. Ludzkość czuje, jest przekonaną, że ciało powinno być tylko narzędziem ducha, które winno być odrzucone,

341

skoro się tego ducha doskonałość domaga; ciało jest nam tylko środkiem, środkiem zmysłowe szczęście, ce­ lem doskonałość duchowa. A jakośmy widzieli, rozpamiętując przedhistoryczne dzieje planety, że rozum, który przyrodą i nami wszechmocnie władnie, rozum przez ludzkość Bogiem nazwany, dążył ku wytworzeniu piękności tej, którą my pięknością zmysłową być mienimy, tak dostrzeże­ my, bacząc na dalszy tok tych planetarnych dziejów, że ich dalszym, ostatecznym celem widocznie nie co innego, jak tylko duchowej piękności wytworzenie. Rozwój organizmów kończył się na człowieku, miał na celu wytworzenie człowieka, i współczesnego świa­ ta pięknego, który by mógł podziwiać, którym by mógł zawładnąć. Wraz z człowiekiem zjawiły się mo­ ce duchowe, zjawił się duch doczesny, wśród ziem­ skiego stworzenia. Więc cała przedhistoryczna praca stworzenia, wszystkie przedludzkie ciał przemiany były jedynie przedmową do historii ludzkiej, a zatem duchowej, były tylko wytwarzaniem przybytku dla sił duchowych. A za prawdą tego poglądu świadczy także jego piękność, bo świat cały tak niezawodnie jest wyrazem rozumu, na którego podobieństwo nasz rozum stworzony, że prawdziwymi i doświadczeniem zatwierdzonymi okazały się zawsze tylko hipotezy prostotą uderzające, mądry rzeczy układ głoszące, a wprawiające nas w podziw dla piękności swojej. Nie chcę i nie mogę tu roztrząsać domysłów, wedle których najdawniejsza ludzkość była podobną do naj­ dzikszych, zupełnie umysłowo upośledzonych, do żad­ nego postępu niezdolnych plemion dzisiejszych, pozba­ wionych nawet owych wyżej rozwiniętych, a jednak przyrodniczych instynktów człowieka, które z niego polityczne i do religii pewnej zdolne, nadzwyczaj przebiegłe, przemyślne i niebezpieczne zwierzę czynią. Takie na duchu okaleczałe plemiona wydają się ra­ czej wytworem zboczenia, moralnej choroby, ducho­ wego kalectwa pewnej części ludzkości, skazanej na wymarcie. Nikt jednak o tym nie wątpi i cała historia o tym świadczy, że początkowy, tak zwany patriarchalny żywot ludzkości, mógł tylko epiczną, przyrod­

342

niczą pochwalić się pięknością, że duchowe moce pierwotnych narodów uśpione, jawiły się tylko poli­ tyczną albo artystyczną twórczością wyjątkowych ge­ nialnych jednostek, że ogół ludów pierwotnych śnił bez­ wolnie, obojętnie i bezmyślnie w obieżach instynkto­ wego obyczaju, władnącego zresztą dotąd ową większą częścią ludzkiego rodzaju, która biernie Azję i Afrykę zamieszkuje. A przez długie wieki zboczenia od oby­ czaju na złe tylko wychodziły, wiodły tylko do sa­ mowoli, do ohydnej rozpusty, albo ohydnego okru­ cieństwa, do despotyzmu, bałwochwalstwa, wojennych albo orgiastycznych szałów, do owych abominacji du­ chowych, które wreszcie niektóre zdziczałe plemiona doprowadziły do zatraty znamion człowieka. Prawdzi­ we duchowe życie zjawiło się dopiero na jakich tysiąc lat przed Chrystusem, u niektórych ludów białych, i cywilizacja duchowa istniała zrazu tylko na wybrze­ żach Morza Śródziemnego; wyższej cywilizacji jedy­ nym przybytkiem były długo tylko kantony małej Grecji, Syrii i Włoch, a tok dziejów rozszerzał nie­ ustannie tej cywilizacji pole, aż objęła dziś Europę, Amerykę i Australię, a sięga do dwóch pozostałych części świata. Uszanowanie dla godności człowieka, miłość bliźniego, bywały zrazu ograniczone do garstki obywateli jednej gminy, a w ciągu dziejów na całą rozszerzają się ludzkość. Religia uznająca jedynego Boga, jako źródło wszelkiej mądrości a najwyższej miłości przedmiot, wpierw tylko dla wybranych umy­ słów dostępna, szerzy się dopiero od lat dwu tysięcy. Nauk postęp bywa nieustający, a jeśli Grecja wydała już przed wiekami nieprześcigłe arcydzieła sztuki, nie da się zaprzeczyć, że sztuka narodów chrześcijańskich głębszej pełna treści, że owoce artystycznej twórczości nigdy wpierw nie były dostępne dla tak licznych rzesz, jak te, które z nimi dziś obcować mogą i umieją. Wola starożytnego bohatera i średniowiecznego świę­ tego były niezłomne i najwyższego podziwu godne, ale coraz głębsze zbadanie tajemnic przyrody nadaje coraz skuteczniejszą siłę zbiorowej woli ludzkości. Ślepym zatem jest ten, który przeczy, że treścią dzie­ jów coraz większy postęp, coraz większe rozpowszech­

343

nienie duchowych zdolności człowieka, a nieprzepartą jest u narodów wiara, że historia wciąż w tym kie­ runku rozwijać się będzie, że jej celem, jej ideałem duchowa doskonałość, będąca także ideałem każdego człowieka, celem stworzenia. Gdy na kolej dziejów spoglądamy, dostrzegamy, że najpierw w starożytności wystąpiła w pełni siła woli, którą antyczni zasłynęli bohaterowie; że następnie rozwój uczuć religijnych i miłosnych przeważny zna­ mionował średnie wieki, a że panowanie rozumu na­ stało za czasów nowożytnych tak przeważne, że aż analizą zdaje się podkopywać miłość i wolę. Niektó­ rzy widzą w tej rozbujałości inteligencji niebezpie­ czeństwo, którego cała moc wynalazków mechanicz­ nych zrównoważyć nie zdoła; wierzymy jednak, że ludzkość temu niebezpieczeństwu nie ulegnie, że wie­ dza przeszedłszy przez sceptyczną analizę, przejdzie w pełni swojej do okresu twierdzącego i wierzymy, że ludzkość dążąc nieustannie do wszechwiedzy, za­ chowa skarby woli i uczucia, bez których by wska­ zane jej przeznaczenie się nie ziściło. Gdy wrócimy od rozpamiętywania społeczeństw i dziejów do ludzkiej jednostki, dostrzeżemy, że chcąc dojść do idealnego duchowego rozwoju, musi najpierw wyrobić w sobie charakter, wzmocnić wolę, tak, jak wolę wychowały w sobie narody klasycznej starożyt­ ności. Raz wyrobiwszy w sobie dobrą wolę możemy natychmiast osiągnąć miłość, zapewniającą już du­ chowe szczęście, tak jak chrześcijaństwo nasyciło tę­ sknoty ludzkiego rodzaju, w średnich wiekach. Do­ piero miłością obdarzeni, możemy ukochać wiedzę ja­ ko cel, a nie jako środek tylko — jak to najszlachet­ niejsi z nowożytnych uczynili, ale celu i końca nie dopniemy nigdy w rozwoju intelektualnym. Możemy mieć wolę zupełnie doskonałą, uspokojoną w cnocie, miłość doskonałą, obejmującą wszystko w swoim du­ chowym źródle, Bogu; wszechwiedzy nie nabędziemy nigdy, ani w tym życiu, ani wśród nieśmiertelności, bo wiemy, że jest rzeczy nieskończoność, o których wiedzieć mamy, że pomnożywszy wiedzę tysiąckrotnie, pozostaniemy tylko ograniczonymi duchami, znającymi

344

nieskończenie małą cząstkę prawdy, że trzeba czasu nieskończenie długiego, abyśmy wszechwiedzę nabyć mogli, to jest, że jej nie nabędziemy nigdy. Niezłom­ nej, świętej woli i wszechmiłości nie widujemy w ży­ ciu, ale pojmujemy, że może się stać udziałem ducha, i wiemy, że tylko wtedy duch osiągnie szczęśliwość bezpieczną, zupełną, jeśli się stanie świętym i wszechmiłośnym. Takie chyba duchy wyobrażamy sobie w niebie. Wszechwiednymi jednak nie będą, a rado­ wać się będą życiem bez końca, poznając bez końca, zbliżając się zawsze do ziszczenia ideału ducha, do poznania tego, co zna wszechwiedza, nie dochodząc nigdy do celu. To jest treścią religijnych nadziei, a szczęście ludzkie o tyle się ziszcza wśród docze­ sności, o ile dąży do ujawnienia ideału ducha. Ro­ zumu, woli, uczucia upokorzenie wszelkie nieszczęś­ ciem duchowym bywa, szczęściem duchowym to, co te siły wzmaga, a gdy się spytamy naprawdę, czym sobie boleść fizyczną wytłumaczyć, zdamy sobie łacno sprawę, że ciało mienimy swoim narzędziem, za po­ mocą którego poznajemy, miłość okazujemy czynem, wolę swoją przeprowadzamy, i że dlatego pragniemy jego rozwoju i zadość uczynienia przyrodniczym po­ pędom rodzaju ludzkiego.

ETYKA I SOCJALIZM STANISŁAW KRUSIŃSKI

SPOŁECZEŃSTWO A MORALNOŚĆ 1

C zytaliście zapewne swego czasu wszyscy polemikę, która, tak głośno rozbrzmiewała w prasie warszawskiej, o stosunku moralności do oświaty. Z jednej strony p. B. Prus ze statystycznymi tablicami w ręku wy­ kazywał, że oświata nie wpływa na moralność, w czym mu wtórował cały chór naszych swojskich sykofantów, z drugiej zaś — autorowie artykułów w „Przeglądzie Tygodniowym”, „Prawdzie” i „Kurie­ rze Codziennym” dowodzili przeciwnie, że oświata umoralnia człowieka. Pomimo jednak wielu trafnych uwag zawartych w tych ostatnich, pomimo słuszności ich zarzutów co do niedorzecznego posługiwania się statystyką przez p. Prusa, w żadnym z nich nie zna­ lazłem naukowego określenia moralności i krytycz­ nego rozbioru stosunku moralności do oświaty w spo­ łeczeństwach dzisiejszych. Mam właśnie zamiar wypowiedzieć w tej kwestii słów kilka. Nasamprzód, czy można dać jakiekolwiek bezwzględne określenie moralności? Jest to niedo­ rzeczność, która błąka się jeszcze po niewykształco­ nych głowach, jako pozostałość okresu teologicznego i metafizycznego umysłowości ludzkiej. Ostatnim sło­ wem nauki w tym przedmiocie jest teoria ewolucyj­ na Spencera, na którego, widocznie nie znając jego Etyki, powołał się parę razy w swych artykułach p. Prus. Teoria ta wymaga tylko pewnego uzupełnie­ nia ze strony krytyki ekonomicznej społeczeństw dzi­ siejszych, gdyż odpowiednio do różnicy w zapatrywa­ niu się moim na organiczną budowę tych społeczeństw 1 S. Krusiński: Społeczeństwo a moralność, w: Pisma zebrane, Warszawa 1958, s. 141—152.

346

również nieco odmiennie zapatruję się i na rozwój w nich moralności. Jak określa moralność Spencer? Najogólniejszym, a zarazem przedmiotowym określeniem moralności jest twierdzenie, że moralność jest pewnym ze strony człowieka trybem postępowania, zastosowanym do oto­ czenia, w którym on żyje, w celu zachowania bytu bądź samego siebie, bądź już swojej rodziny, rodu, plemienia lub wreszcie całej ludzkości. Gdyby na świecie istniał tylko jeden człowiek, nazy­ walibyśmy moralnym takie postępowanie, które by mu osobiście zapewniało trwały byt w walce z przyrodą. Moralność ta w żadnym razie nie pozostawałaby nie­ zmienną. Przypuszczam, że z początku taki człowiek ograniczyłby się w swoich ruchach do pewnej nie­ wielkiej przestrzeni i zastosowawszy się do warunków najbliższego otoczenia nie przekraczałby granic z oba­ wy spotkania poza nimi nieznanych i może zgubnych warunków. Moralność takiego człowieka zasadzałaby się na przystosowaniu się do owego najbliższego oto­ czenia, a więc przede wszystkim wymagałaby pozna­ nia go. Ma się rozumieć, że taka moralność znajduje się w ścisłym związku z oświatą, ze znajomością za­ równo świata zewnętrznego, jak i swej własnej na­ tury; ponieważ zaś zakres stosunków takiego czło­ wieka do świata zewnętrznego i granice jego wiedzy byłyby nader ograniczone, więc też i moralność jego trzeba by nazwać wąską, ograniczoną, chociaż dla da­ nego poziomu stosunków bezwzględną. Gdyby więc istniała gdziekolwiek taka wąska, zamknięta w sobie i wyodrębniona od reszty wszechświata sfera warun­ ków naturalnych, gdyby w tej sferze znajdował się tylko jeden człowiek, gdyby ten człowiek doskonale poznał tę sferę i siebie samego i zastosował postępo­ wanie do swej wiedzy, to człowiek taki byłby bez­ względnie moralnym i zupełnie samowolnym władcą swego otoczenia, a życie jego nieograniczenie długim. Takie jednak warunki na świecie nie istnieją. Przede wszystkim niepodobna sobie wystawić takiej zupełnie wyodrębnionej sfery warunków naturalnych, która by się nie znajdowała w jakimś związku z resztą świata

347

i nie ulegała naturalnym, chociaż powolnym zmianom i wpływom zewnętrznym. Cóż by się więc stało, gdyby spokój i porządek codziennego życia owego samotnika zostały w jakikolwiek bądź sposób zakłócone przez wdanie się do zwykłej sfery jego jakiegoś nie znane­ go mu dotąd dzikiego zwierzęcia z sąsiedniego lasu? Oto wskutek takiego gwałtownego rozszerzenia się je­ go stosunków ze światem zewnętrznym musiałby on koniecznie zmienić tryb swego postępowania i zasto­ sować go do nowej, a szerszej sfery. Z początku, wskutek nieświadomości, postępowałby niestosownie, czyli niemoralnie, i w następtwie tego, chociażby i nie zginął, to w każdym razie życie jego byłoby wysta­ wione na wielkie niebezpieczeństwo. Spotykałyby go prawdopodobnie liczne niepowodzenia, chociażby z sa­ mej potrzeby podziału czasu pomiędzy różne roboty: zdobywanie żywności w wystarczającej ilości, wyra­ bianie narzędzi dla walki z grożącym nowym niebez­ pieczeństwem itd. Same jednak owe niepowodzenia, wynikające z tego, że jego dotychczasowa moralność już nie wystarcza dla szerszej sfery stosunków, same te niepowodzenia byłyby źródłem rozszerzenia się wie­ dzy, gdyż z konieczności musiałby on powoli poznawać nowe wyjawy otoczenia, a więc i źródłem roz­ szerzenia się jego moralności, gdyż koniecznie musiał­ by swe postępowanie naginać do szerszej sfery sto­ sunków. Party koniecznością ucieczki od owego zwie­ rzęcia i obrony przeciwko niemu, musiałby udać się do sąsiedniego lasu dla znalezienia tam sobie schro­ nienia lub pałki, której na swym terytorium nie po­ siada. Tu znowu spotkałby on nowe warunki. Nowe niepowodzenia, wynikające z braku odpowiedniej mo­ ralności, ciągle popychałyby go do rozszerzenia swej wiedzy. Słowem, życie takiego człowieka polegałoby na przymusowym rozszerzeniu swej wiedzy pod wpły­ wem już niezależnego odeń (napadów zwierzęcych), to znowu zależnego od woli jego rozszerzenia się sto­ sunków (udanie się do sąsiedniego lasu). W tym okresie rozwoju wiedza jest po prostu dzieckiem niepowodzenia, wynikającego bezpośrednio z niemoralności, pośrednio z braku znajomości no-

348

wych warunków. Dla dokładnego więc zrozumienia życia naszego samotnika w tym okresie nie należy mówić, że moralność wynika z oświaty, gdyż czło­ wiek jednocześnie pod naciskiem konieczności wy­ rabia sobie, że tak powiem, po omacku nowy tryb po­ stępowania i uczy się. W nowej swej działalności ko­ rzysta on zarówno z dawnej wiedzy, jak i z dawniej wyrobionej zręczności. W swym skarbcu duchowym posiada on z przeszłości pewną sumę wiedzy o naturze otaczających go przedmiotów i zjawisk, a obok tego pewną ilość uzdolnień mechanicznych, czyli przyzwy­ czajeń, spełnianych przezeń zupełnie odruchowo w za­ stosowaniu do pewnych warunków naturalnych. Przy ukazaniu się nowych warunków wiadomości stają się do pewnego stopnia niedostateczne, również jak i pe­ wna część uzdolnień i przyzwyczajeń przestają paso­ wać do nowych stosunków otoczenia. Cóż więc pier­ wej uległo zmianie: wiedza czy też owa suma przy­ zwyczajeń, stanowiąca moralność? Zmiany zarówno w zakresie pierwszej, jak i drugiej odbywały się pra­ wie jednocześnie. Pod wpływem nowych warunków człowiek z początku wykonywałby do pewnego stop­ nia automatyczne, a właściwe sobie ruchy, lecz wy­ nikające stąd niepowodzenia i związane z nimi nie­ miłe uczucia zmusiłyby go do jednoczesnej prawie zmiany i swych ruchów, czyli moralności, i swych poglądów umysłowych. Znajdując się pod naciskiem gwałtownej potrzeby, nie może on z początku uczyć się, wstrzymując się od zwykłych swych ruchów, czyli praktykowania zwykłej moralności, lecz zarazem nie może ani na chwilę przestać się uczyć, gdyż coraz nowe warunki i nowe niepowodzenia gwałtownie i mimo woli wywołują w nim proces myślenia. Na tym więc, powtarzam, stopniu rozwoju wiedza i mo­ ralność zmieniają się jednocześnie. W ogóle na niskim stopniu rozwoju osobniczego pro­ cesy świadome myśli, stanowiące wiedzę, i nieświado­ me, odruchowe popędy, stanowiące moralność, nie odróżniają się wyraźnie od siebie, gdyż szara istota mózgowa z jej komórkami, będąca siedliskiem świa­ domości, nie wyróżnia [się] jeszcze tak wyraźnie od

349

reszty układu nerwowego, będącego siedliskiem uczuć, jak to widzimy u osobników bardziej rozwiniętych. „Gdy stosunki organizmu do otaczającego go świata są bardzo proste — mówi Spencer w swych Zasa­ dach psychologii — życie psychiczne nie przedstawia wyraźnego wyodrębnienia pamięci, rozumu, uczucia i woli, cały zaś stosunek do tego świata polega na pewnych odruchach mechanicznych, na pewnym au­ tomatycznym trybie postępowania, zastosowanym do owych prostych warunków. Pamięć, rozum, uczucie i wola rozwijają się i wyodrębniają się od siebie jed­ nocześnie wtedy, gdy automatyczna działalność staje się bardziej skomplikowana, nieczęsta i przerywana, co zależy od rozszerzenia się stosunków ze światem zewnętrznym i od tego, że jednakowy zbieg pewnych okoliczności, wymagający pewnego automatycznego sposobu postępowania, zdarza się tu stosunkowo rzad­ ko”. W miarę jednak coraz szybszego rozszerzania się sfery stosunków u osobnika rozwój umysłowości, tj. pamięci i świadomości, szybko przerasta rozwój me­ chanicznej, że tak powiem, moralności, która była właśnie pierwotnym prostym stosunkiem, a jedno­ cześnie rozwija się moralność świadoma, czyli wypły­ wająca z impulsów woli ściśle zależących od pamięci i świadomych procesów myśli. Na tym wyższym stop­ niu rozwoju moralność jest zupełnie podporządkowa­ na oświacie. Zresztą do tego stopnia rozwoju nikt jeszcze dotąd w zupełności nie dorósł. Porzućmy jednak nasz przykład, w którym dla uproszczenia rozumowań mieliśmy do czynienia z jed­ nym tylko człowiekiem, samotnie stojącym pośród przyrody. Przykład to wysoce nieprawdopodobny, gdyż z jednej strony nie widzimy, jak się ów człowiek zja­ wił, z drugiej zaś — ponieważ przy szybkim rozsze­ rzeniu się sfery stosunków taki pojedynczy człowiek z pewnością nie zdołałby się do nich zastosować i zgi­ nąłby niechybnie. Lecz co przechodzi siły pojedyncze­ go człowieka, tego mogą dopiąć społeczne gromady i następujące po sobie pokolenia ludzkie. Zwróćmy się więc do rzeczywistego rozwoju społeczeństw ludzkich i ludzkiej moralności.

350

Najpierwotniejszą grupą społeczną, do której do­ tarli etnologowie w swych badaniach, była rodzina kazirodcza, tj. taka, w której wszyscy mężczyźni byli mężami wszystkich kobiet i gdzie wszyscy członkowie prowadzili wspólną gospodarkę. Na czym polegała moralność takiego pierwotnego społeczeństwa wziętego w całości jako jednolity organizm? Naturalnie i tu, jak w powyższym przykładzie z jednym tylko czło­ wiekiem, zasadza się ona na zastosowaniu postępków do pewnej sumy otaczających taką grupę warunków zewnętrznych w celu zachowania swego bytu. Ponie­ waż jednak interesy wszystkich są tu wspólne i so­ lidarne, więc i tryb postępowania każdego względem innych musi być różny od trybu postępowania wzglę­ dem reszty otaczającej przyrody. Gdyby stosunek ja­ kiegoś członka rodziny do innych był samolubny, ro­ dzina nie utrzymałaby się w całości, a wraz z jej roz­ przężeniem znikłyby dla jednostki wszystkie dostar­ czane przez nią rękojmie trwałego bytu. Nie mówimy już o takim wypadku, kiedy rodzina rozpadłaby się na pojedyncze jednostki, gdyż żadna jednostka spośród ssaków nie może sama spłodzić potomstwa, któremu by przekazała w spadku swój egoizm; co więcej, nawet parą ludzi, tj. mężczyzna i kobieta, odosobnieni od związku z innymi, byliby mniej pewni zarówno swego bytu, jak i wychowania potomstwa. Byliby bowiem pozbawieni owych korzyści, jakich dostarcza podział społeczny pracy i solidarność społeczna w walce z ota­ czającą przyrodą. Jeżeli więc pewna grupa ludzi ist­ nieje i rozwija się, to każdy z nich musi patrzeć na każdego innego poniekąd jako na samego siebie, uwzględniać jego potrzeby, dopomagać mu w jego pracach, cieszyć się jego powodzeniem i trapić nie­ szczęściem. Wskutek tego wyrabia się u wszystkich szczególnego rodzaju popęd psychiczny, zwany uczu­ ciem społecznym, który w ich moralności, czyli try­ bie postępowania, odgrywa przeważną rolę. Uczucie to naturalnie jest ściśle związane z całym ustrojem ner­ wowym danej jednostki, wraz z nim przechodzi w spadku na potomstwo i wzrasta w miarę rozwoju rodzinnego. Wyrabianie się owego uczucia znajduje

351

się w ścisłej zależności od doboru naturalnego, pole­ gającego na tym, że grupy posiadające to uczucie w stopniu słabym, a tym bardziej grupy, w które się wźarła przeciwna zasada pomiędzy członkami, są bar­ dziej narażone na zagładę w walce z otaczającą je przyrodą aniżeli inne, gdzie uczucia społeczne są roz­ winięte silniej. Słowem, egoizm sam siebie niszczy, tymczasem gdy altruizm, czyli uczucie społeczne, sam siebie podtrzymuje i żywi. Jeżeli taka rodzina prze­ chodzi od życia koczowniczego do rolniczego, a wa­ runki umożliwiają byt stosunkowo spokojny, to zasto­ sowawszy się do pewnej sumy stosunków zewnętrz­ nych, może ona osiągnąć stan równowagi dość stałej, która zapewni trwały byt wraz z rozwojem. Wtedy ustala się w niej pewien harmonijny stosunek pomię­ dzy jej oświatą a moralnością. Stosunek ten jest har­ monijny z tego powodu, że tu oświata i moralność ro­ dzinna wzajemnie się wspierają, gdyż z jednej strony wszelki postęp wiedzy polepsza byt materialny ro­ dziny, a więc i sumę odczuwanych przez jej człon­ ków wrażeń przyjemnych (które są żyznym gruntem dla rozwoju uczuć społecznych), z drugiej zaś — roz­ wój tych ostatnich również przyczynia się do dobro­ bytu ogółu, który to dobrobyt jest niezbędnym wa­ runkiem istnienia całego organizmu, a więc i jego rozwoju umysłowego. W ogóle społeczeństwa pierwot­ ne są zbudowane na związkach krwi, każde z nich jest prawdziwym organizmem, jednolicie oddziaływa­ jącym na świat zewnętrzny, posiadającym jakoby jed­ ną duszę i przedstawiającym zupełną harmonię oświa­ ty z moralnością. Gdyby na świecie było tylko jedno takie społeczeństwo, rozwijałoby się wprawdzie bar­ dzo powoli, w zależności od rozmnażania się drogą naturalną i wymaganego przez nie rozszerzenia sto­ sunków ze światem zewnętrznym, ale za to rozwój ten byłby istotnie organicznym i zatargi pomiędzy oświatą tego społeczeństwa a jego moralnością byłyby niemożebne, gdyż oświata jeszcze dosadniej wykazy­ wałaby każdemu z członków solidarność jego intere­ sów z interesami innych. Lecz w rzeczywistości dzieje szły całkiem inaczej. Oprócz społeczeństw spokojnych,

352

zajmujących się rolnictwem i nie napastujących ni­ kogo, istniały hordy koczownicze, które nie nauczy­ wszy się jeszcze rolnictwa musiały dla podtrzymania swego bytu przechodzić z miejsca na miejsce ze swy­ mi trzodami. Taki ruchliwy tryb życia usposabiał je do szybszego, przynajmniej w pewnym zakresie, roz­ woju umysłowego, lecz ten ostatni obrał sobie bardzo jednostronny kierunek, a to z następujących powo­ dów. Spotykając na swej drodze inne grupy społecz­ ne, również koczujące lub rolnicze, koczownicy z ko­ nieczności wstępowali z nimi w walkę, od której wy­ ników zależał ich byt materialny. W swej gospodarce bowiem opartej na hodowli bydła potrzebowali oni wielkich i często zmienianych pastwisk. Nadto taki sposób gospodarki niezbyt obficie zaopatrywał ich w środki do życia, a obok tego, naturalnie, pozosta­ wiał im znacznie więcej czasu wolnego aniżeli rol­ nictwo. Na co użyli oni tego czasu? Oto albo próżno­ wali, albo polowali na zwierzynę, albo napadali na inne społeczeństwa, bogatsze, pracowitsze, i łagod­ niejsze, i rabowali je periodycznie, częściowo upro­ wadzając do niewoli lub ujarzmiając na miejscu i na­ rzucając ten lub ów ustrój ekonomiczny i polityczny. Tacy koczownicy musieli wyrobić u siebie silny ustrój wojenny i pewną sumę instynktów i uzdolnień łupież­ czych. Toteż w przeciwstawieniu do ludów rolniczych z ustrojem federacyjno-demokratycznym widzimy u koczowników scentralizowaną władzę wojenną i zwykle rodzinę patriarchalną (poligamiczną) z despo­ tyczną władzą ojca rodziny. Mężczyzna gra w takim społeczeństwie ważniejszą rolę niż kobieta, nic więc dziwnego, że nadaje sobie większe prawa. On czuje swą potęgę, czuje, że jest panem życia i śmierci tych, których broni, a więc oddając się szlachetnej sztuce wojennej, zwala na barki kobiety całą gospodarkę do­ mową. Wszystkie te okoliczności składają się na wy­ tworzenie u koczowników takiego modi vivendi, który nie sprzyja wysokiemu rozwojowi uczuć społecznych i łączeniu się w większe grupy społeczne w celach wytwórczych. Toteż i moralność koczowników jest od­ mienna od moralności ludów rolniczych. Byt rodziny — Etyka polska

353

i grupy rodzin polega na wytworzeniu bałwochwal­ czego poszanowania względem władzy ojcowskiej i wszelkiego zwierzchnika w ogóle. Moralność ta jest prawdziwym kultem siły, wiedza zaś stoi bardzo ni­ sko, gdyż dla napadania na słabych i nie przyzwy­ czajonych do walki rolników nie potrzeba wielkiej mądrości, ale natomiast potrzeba ścisłej karności, scentralizowanej władzy i silnej organizacji bojowej. Uczucia samolubne są tu silnie rozwinięte wskutek zwierzęcości instynktów (do tego usposabiają ciągłe walki) i są tylko do pewnego stopnia powściągane przez poszanowanie władzy, która utrzymuje w kar­ bach sprzeczne ze sobą interesy z początku za pomocą siły, potem zaś przez wprowadzenie w życie pewnych zwyczajów ograniczających jako tako egoizm jedno­ stek i w ten sposób spaja ze sobą różnych członków społeczeństwa. Niemało się przyczynia do rozluźnienia węzłów społecznych monogamiczna, a tym bardziej poligamiczna forma rodziny, szczególnie gdy żony zostają porywane jako branki z innych plemion. Swary domowe utrzymywane w karbach tylko przez władzę głowy rodziny, konkurencja pomiędzy dziećmi o odzie­ dziczenie po ojcu jego despotycznej władzy, zapasy pomiędzy głowami rodzin o władzę polityczną i w ogó­ le pomiędzy jednostkami, jednostronny rozwój umy­ słowy, skierowany tylko do wyrobienia uzdolnień wo­ jennych, i moralność oparta po części na egoizmie, po części na bałwochwalczej czci dla siły fizycznej — oto charakterystyczne cechy takich społeczeństw. A jed­ nak i w tych społeczeństwach widzimy pewną zgod­ ność pomiędzy moralnością a oświatą. Z jednej bo­ wiem strony wiedza ograniczona do sztuki wojennej daje możność podbijania innych i wyzyskiwania, z drugiej zaś moralność oparta na uświęconym przez zwyczaj poszanowaniu władzy i siły zupełnie wystar­ cza do pewnego czasu do podtrzymywania bytu. Cóż dalej? Ludy rolnicze zostają albo podbite przez ko­ czowników lub same się poddają pewnej hordzie łu­ pieżców dla obrony od ciągłych napadów ze strony innych hord i zapewnienia sobie jakiego takiego spo­ koju. Wskutek takiego dobrowolnego poddania się po­

354

wstały większe ustroje polityczne, których ekonomicz­ ną podstawę stanowiła praca rolników, związanych ze sobą bytem rodowym, wspólnością ziemi i w ogóle ca­ łego gospodarstwa, polityczna zaś władza i czynności wojenne należały do przybyszów, którzy utrzymywali się z podatków pobieranych od miejscowej ludności i z czasem wspólnie z niektórymi z krajowców utwo­ rzyli wyższą, uprzywilejowaną klasę, wyzyskującą masę ludności. Przybysze nadali całemu ustrojowi for­ mę bardziej scentralizowaną, chociaż z początku ich centralizacyjne dążności były silnie powściągane przez obyczaje demokratyczne krajowców. Nadto wnieśli oni do swej nowej ojczyzny większą wojowniczość wraz z dążnością do napastowania sąsiadów. Owocem tego były coraz częstsze wojny i przymusowe skupianie wielu pierwotnych, a organicznie zbudowanych społe­ czeństw w jedną sztuczną całość. Wytworzenie silnej administracji, powstanie silnej klasy, coraz bardziej wyzyskującej uciemiężony lud, ukazanie się klasy ku­ pieckiej, stopniowe zanikanie ustroju rodowego, za­ stępowanie rodziny zbiorowej przez monogamiczną i w ogóle dawnej solidarności przez watkę pojedyn­ czych interesów — oto w krótkości historia takich społeczeństw. Muszę powiedzieć słów kilka o nowym stosunku moralności do oświaty, jaki się naturalnie wytworzył przy takim porządku rzeczy. Klasa uprzywilejowana powoli zmonopolizowała oświatę na swoją korzyść, tłumy zaś ludu utrzymywała w ciemnocie, doprowa­ dziła do nędzy i przez demoralizujący wpływ siły brutalnej niszczyła ustrój społeczny oparty na soli­ darności. Społeczeństwo przestało być jednolitym or­ ganizmem, a więc „jeden rozum i jedna moralność”. W interesie klasy uprzywilejowanej leżało utrzyma­ nie takiego ustroju, a w tym celu musiała ona wy­ robić wśród siebie pewną moralność klasową, zasa­ dzającą się na Wspólności interesów jej wobec wyzyski­ wanego ludu i narodów ościennych. I rzeczywiście moralność taka do pewnego stopnia się wytworzy­ ła i zrodziła idee obywatelskie i patriotyczne. Jak z takiego feudalnego systemu społeczeństwa wytwo­ 23*

355

rzył się ustrój burżuazyjno-kapitalistyczny, jak nowa klasa burżuazyjna wyrobiła nową moralność klasową, nie będę tu powtarzał. Jakiż więc jest dziś stosunek moralności do oświaty? Stosunek ten przedstawia nam obraz rażącego rozdźwięku, który na każdym kroku dowodzi nam, że dzisiejsze społeczeństwa nie są organizmami. Z jed­ nej bowiem strony sfera moralności przedstawia fer­ mentującą mieszaninę różnych systematów moralnych, jak: moralność osobniczą, rodzinną, klasową (burżuazyjrią, szlachecką), religijną itd., systematów, z któ­ rych każdy ma pewną słuszność, gdyż broni istnienia pewnych interesów; z drugiej zaś sfera umysłowa przedstawia nieustanny rozwój zmierzający do wykry­ cia prawdy, a więc i sprzeczności interesów indywi­ dualnych, rodzinnych i klasowych. Na czym dziś po­ winna by się zasadzać moralność? Otóż na ustaleniu takiego trybu postępowania, który by miał na wzglę­ dzie dobro ogólne bez względu na różnice klasowe i narodowościowe. Tymczasem zadanie to jest dziś jeszcze zupełnie niewykonalne. Przeciwnie, w życiu widzimy samolubną walkę ludzi pomiędzy sobą, a że na wojnie każda broń jest dobra, więc też ludzie zręczniejsi chwytają się wyników nauki dla tym ła­ twiejszego pokonania przeciwników. To samo dzieje się z walką narodowościową, gdzie działa Kruppa — to ostatnie słowo nauki wojennej — rozstrzygają wszelkie spory na korzyść silniejszego i przebieglejszego. Takim sposobem wytworzenie się ogólnej mo­ ralności społecznej jest dziś niemożebne, gdyż w obrę­ bie narodu rozwój w tym kierunku ciągle jest spycha­ ny na bezdroża przez rozwój moralności klasowej i antagonizmów klasowych, w obrębie zaś całej ludz­ kości- przez nienawiści narodowościowe i plemienne...

LUDWIK KRZYWICKI

ROZWÓJ MORALNOŚCI 2

Obyczajowość zwierząt jest swobodną grą instynk­ tów, ale instynktów tak ukształtowanych, iż zapew­ niają gatunkowi istnienie wiekuiste. Z takiej obycza­ jowości wyłoniła się obyczajowość praczłowieka. Ale ten wprowadził do otrzymanej puścizny nowe pier­ wiastki: nie tylko jął obliczać możliwe skutki swego postępowania, ale także rozpatrywać czyny swoje ze stanowiska ich wartości. A to ujmowanie swoich po­ stępków, dokonanych i zamierzonych, według ich war­ tości żłobi pomiędzy obyczajowością zwierząt a ludzi różnicę zasadniczą. Taka była pierwsza faza rozwoju, w której z całą mocą występują pobudki płynące z instynktów natury towarzyskiej. Z niej poczyna się inna faza, o ile nie rozwijała się równolegle z po­ przednią ■— faza, która znalazła wyraz swój w dzie­ sięciorgu przykazaniach: nie będziesz cudzołożył, nie będziesz pożądał cudzego wołu ani osła. Chodzi tutaj o zapewnienie każdemu jednakowego użycia. Mamy powody mniemać, iż uczestnicy gromady pradzikiej staczali ze sobą krwawe walki czy to o kobietę, czy o jadło, aż póki nie doszło do jakiegoś kompromisu, do stworzenia ideału Sprawiedliwości rozgra­ niczającego prawa osób pojedynczych. I taka norma sprawiedliwości — raczej wytwór uczucia, nie zaś my­ śli świadomej — ukazać się musiała bardzo wcześnie, gdyż istnieje już w całej pełni u szczepów najniż­ szych. Np. u Australczyków, gdy któryś z tubylców upatrzy okaz xantorrhei, w której miąższu zalęgły się larwy, uchodzące za wielki przysmak, kładzie na nim

2 L. Krzywicki: Rozwój moralności, w: Studia socjo­ logiczne, Warszawa 1951, s. 242—252 i 268—295.

357

swój znak, a żaden z plemieńców, nawet głodem tra­ wiony, nie ośmieli się podnieść ręki swojej na drzewo wyodrębnione za pomocą gmerki spośród drzew kniei. Uczucia natury sympatycznej są bodaj nieobecne w świadomości tubylca w tym poszanowaniu cudzego drzewa. Obawa kary wywiera wpływ większy. Czasy pierwotne nie znają litości, gdy ktoś sięgnie ręką swoją po rzecz cudzą, a zwyczaje naszej Puszczy Zie­ lonej dostarczają w tym względzie świadectwa wy­ mownego: jeśli „ktoś kilkakroć czynił co się dotyczy miodu, takowemu kat ma wyrżnąć pęp y z niego kisz­ ki wytoczyć y tak z nim czekać, aż zdechnie, a potem zdechłego obiesić”. Działa także inna obawa — kary ze strony potęg nadprzyrodzonych, które w rozumie­ niu umysłu pierwotnego czuwają nad znakami wła­ sności, zwłaszcza że te niekiedy są symbolicznym od­ tworzeniem właśnie owych potęg. Ale ta obawa kary, zarówno ze strony plemieńców jako i sił nadprzyro­ dzonych, bynajmniej nie tworzy jedynej ani najdo­ nioślejszej pobudki poszanowania praw cudzych. Gmerka na drzewie jest wyrazem pokoju zawartego pomiędzy namiętnościami, wyrazem suchej formuły rozgraniczającej to, co jest dozwolone, a co zakazane, i odwołującej się do poczucia moralnego. Osoba prze­ kroczywszy tę formułę pokoju czuje niezadowolenie ze siebie i niepokój wewnętrzny, jako też wstyd, że nie dosięga owej miary idealnej, która znalazła swój wyraz w stworzonej formule. Odbywa się ocena po­ stępków według ich wartości; ale nie uczucie natury sympatycznej w swej formie bezpośredniej, jeno nor­ my postępowania wyłonione przez społeczność, jeno formuła (zwłaszcza jeśli chodzi o wyższe szczeble by­ tu społecznego) wyrażająca w sobie uchwałę woli spo­ łecznej — są punktem wyjścia dla dokonywanego uszeregowania czynów według ich wartości. Norma ta zazwyczaj przerasta istniejący poziom uspołecznie­ nia, działa odwołując się do stanów wewnętrznych, ale bynajmniej nie wysuwa na plan pierwszy w świa­ domości plemieńca samej sympatii, tylko odwołuje się do wstydu i godności osobistej — na wyższym szcze­ blu doskonałości wewnętrznej, do strachu przed ka­

358

rą — na niższym. Ta norma, zwłaszcza na wyższych szczeblach kultury, narzuca się umysłowi jako coś przedmiotowego co do rodowodów swoich, oddziaływa jako pobudka z wolna uspołeczniająca człowieka, tj. wdrażająca go coraz bardziej w karby bytu zbioro­ wego. W tym wypadku uczucia uspołecznione zamiast istnieć jako założenie wyprzedzające normę — otrzy­ mują treść dopiero w następstwie jej działania. Przy­ rodzenie człowieka dostraja się poprzez pasmo poko­ leń do poważania normy, aż w końcu ten i ów będzie dokonywał żywiołowo czynu posiadającego w jego przeświadczeniu wyższą wartość (moralną), tj. czynu wymaganego przez normę. Poza normą zaś ukrywa się zawsze, jako potęga prawodawcza, wola gromady, mniejsza, w jaki sposób wygłoszona: czy jako wyraź­ na formuła (przykazanie), czy niejasne parcie opinii publicznej, byleby tylko ogół plemienny przyznał jej prawowitość, tj. pożytek lub konieczność. Rozpoczęliśmy od ogniwa najpierwotniejszego, kiedy ocena postępków według ich wartości zaledwie się ukazywała, i stanęliśmy w obliczu stosunków właści­ wych najbardziej posuniętym okresom kultury, cho­ ciaż usiłowaliśmy nie wybiegać poza okres pierwiast­ kowy dziejów ludzkości. W tym rozbiorze chodziło nam o mechanizm poczucia moralnego. Mechanizm ów pozostaje jednaki, zarówno na niższych, jak i na wyż­ szych szczeblach kultury, i tą jego statecznością da się wytłumaczyć ów fakt, iż mówiąc o czasach zamierz­ chłych, jednocześnie odtwarzaliśmy stosunki spoty­ kane na najwyższych szczeblach cywilizacji. Innymi słowy, różnica pomiędzy niższymi a wyższymi szcze­ blami kultury polega na odmiennej treści w przyka­ zaniach moralnych i ideałach sprawiedliwości, ale sam mechanizm poczucia moralnego wciąż pozostaje jednaki. Zasadą jego jest ocena postępków według ich wartości i dostrajanie tych postępków do norm wyższej wartości. Cała rzecz polega na tym, iż grada­ cja wartości staje się coraz rozleglejsza, a wraz z tym doskonalenie się moralne wytyka sobie cele coraz dalsze. Ale w tym doskonaleniu się wciąż powtarzają się te same fazy. A mianowicie: 1. jako punkt wyjś­

359

cia istnieje określony poziom uspołecznienia, tj. dostroju człowieka do współżycia w gromadzie, 2. na tym podłożu ukazuje się nowa norma postępowania, mniejsza w jaki sposób zrodzona, ale przewyższająca swoimi wymaganiami istniejący poziom uspołecznie­ nia. Działa ona za pomocą strachu na osoby niższej wartości, na wyższym zaś szczeblu doskonałości we­ wnętrznej (u osobników wybiegających ponad prze­ ciętny poziom) stawia na straży swego przestrzegania ów rozkaźnik wewnętrzny, o którym tyle mówił 'Kant. Jest to faza rozważania w umyśle, przed dokonaniem czynu lub po jego dokonaniu, „wartości” postępków — faza, w której norma przerasta naturę człowieka, lecz swoją drogą przyznana została przezeń za prawowitą. 3. W miarę przystosowywania się członków społeczeń­ stwa do postępowania wymaganego przez powyższą normę wszystkie stany pośrednie jaźni, leżące pomię­ dzy pobudką a czynem, zacierają się, aż w końcu zja­ wia się ,nie rozumująca już, a żywiołowa konieczność należytego postępowania, tj. znowu wracamy do fazy pierwotnej, ale tylko pozornie, gdyż gromada społecz­ na znajduje się teraz na wyższym poziomie uspołecz­ nienia. 4. Na tym osiągniętym poziomie uspołecznienia ukazuje się nowa, wyższa norma postępowania, i spra­ wa od początku przebiega wszystkie ogniwa wyszcze­ gólnione. A ponieważ więź społeczna podlega ciągłe­ mu rozwojowi, przeto ukazują się wciąż nowe normy, które nie zdołały dostosować do siebie ludzi, gdy powstają już inne, jeszcze doskonalsze i rozleglejsze. Każda z nich w przyrodzeniu człowieka pozostawia osad, gromadzący się w formie coraz wyższych szcze­ bli uspołecznienia (właściwie: wdrożenia ludzi w kar­ by życia zbiorowego) i świadczący o tym, że nie stoimy na jednym miejscu, ale posuwamy się ciągle na­ przód. W rzeczywistości jednak sprawa jest bardziej złożona, chociażby dlatego, iż w obrębie społeczeństw opartych na zasadach klasoWości »— a takimi są spo­ łeczeństwa cywilizowane — owo uspołecznienie by­ najmniej nie jest pojęciem tak prostym, jak się to wydaje umysłowi pospolitemu, a nadto, iż wyższy szczebel uspołecznienia bynajmniej nie jest jedynie

360

wytworem czynników subiektywnych, tj. tkwiących w przyrodzeniu człowieka i wynikających bezpośrednio z jego doskonalenia się, ale niewątpliwie w wyższym stopniu dziełem posuwającego się ujarzmiania przy­ rody, rehabilitującego instynkty ludzkie. Sam ustrój klasowy wykoślawia zasady uspołecznienia, niekiedy usuwa je ze świadomości, ale nie nadweręża mecha­ nizmu działania norm moralnych. Norma działa: czło­ wiek nie docieka jej początków, ale przyznając jej wartość wyższą, postępuje jak ten, kto przyzwyczaiw­ szy się do mycia rąk, nie może jeść ani pracować, jeśli ich nie umył. Jest ona — jak wyraził się jeden z historyków rozwoju moralnego — jako koło rozpę­ dowe, które obecnością swoją ujednostajnia bieg ma­ chiny, gdyż uczucia nasze, nawet natury najbardziej uspołecznionej, są kapryśne, zwłaszcza gdy w grę wchodzi ktoś bliski, i wypada przyznać słuszność nie jemu, ale komuś obcemu. Wtedy występuje zasada — norma, która powstrzymuje nas od manowców, a u osób obdarzonych przyrodzeniem odpowiednim dochodzi do takiego napięcia, iż powiada: pereat mundus, fiat justitia (niechaj świat ginie, byleby spra­ wiedliwości stało się zadość). W. Hugo w swoim Roku 1793 doskonale unaocznił to działanie normy. Gauvain, dowódca oddziału wypuszcza rojalistę, wzru­ szony tym, że ów margrabia oddał się w ręce wrogów dla ocalenia dzieci od śmierci w płomieniach. Wszyscy sędziowie Gauvaina przyznają prawość postępku do­ wódcy, ale pojmują, iż musi być ukarany, a zwłasz­ cza pojmuje to jego nauczyciel, były ksiądz. Ten gło­ sem swoim rozstrzyga sprawę. Gauvain ginie, a jed­ nocześnie Cimourdain, nie mogąc pogodzić się z my­ ślą, iż jego wychowaniec umrze, odbiera sobie życie. Takie zatargi zdarzają się często i z tego’ powodu nieraz występowano przeciw owej zasadzie, stawia­ jącej „sprawiedliwość” powyżej „świata”, tj. człowie­ ka. Z tych zarzutów można wyprowadzić jedno, a mianowicie, iż norma, stając w obronie wyższego ideału sprawiedliwości, nieraz systematycznie łamie bezpośrednio ujawniające się uczucia natury sympa­ tycznej. Zdarza się nawet, iż obniża poziom istnieją­

361

cych w gromadzie społecznej uczuć sympatycznych, ażeby wcielić w życie zasady zapewniające każdemu okazowi gatunku plemiennego posiadanie tego, co gromada pozwoliła mu posiadać. Mówiąc to, mamy na myśli społeczeństwo pierwotne, które nie zaznało klasowości, a więc w którym nie może dosięgnąć ja­ skrawszego napięcia rozdźwięk pomiędzy wymaga­ niami maksymy, aby sprawiedliwości stało się zadość, a uczuciami natury społecznej. Na dalszych stroni­ cach rozpatrzymy z bliska te rozstajne drogi w roz­ woju norm moralności — z jednej strony, uczuć sym­ patycznych — z drugiej, obecnie zaś poprzemy swoje twierdzenie przykładem zaczerpniętym ze zwyczajów Australczyków — ustroju, wolnego od klasowości. Za­ sadą stosunku wzajemnego jest tam spólnictwo spo­ życia: „Wszystkie próby zjednania sobie władzy nad tubylcami za pomocą zasady: divide et impera (dziel i rządź) okazały się daremne. Dając któremuś mąki jesteście w błędzie sądząc, iż tym wyróżnieniem wy­ wołacie zazdrość. Tego samego wieczoru rozpalą ogni­ sko i bez różnicy między moim a twoim zasiądą wszyscy do wspólnej uczty”. Pod wpływem Europy jednak spólnictwo to rozprzęga się, ten i ów na swój wyłączny użytek pragnie zachować jakiś przysmak lub przedmiot, a normy wyłonione przez opinię pu­ bliczną biorą pod swoją opiekę wyodrębniającą się własność osobistą. „Pamiętam jedno zdarzenie — opo­ wiada Souef — gdy ktoś ukradł towarzyszowi nieco cukru; plemię osądziło go na uderzenie maczugą po głowie z ręki poszkodowanego... Winowajca stanął... Poszkodowany podszedł ku niemu szybkim krokiem, zatrzymał się chwilę i uderzył tak mocno, że czaszka białego byłaby zmiażdżona. Ale Australczyk nawet nie drgnął, jeno podniósł głowę całą we krwi. Towarzysz, który go był uderzył, jął mocno narzekać i uderzał siebie ostrzem rękójeści w głowę, aż póki krew nie popłynęła. Później obrócił się, odrzucił oręż jak naj­ dalej i zawodząc głośno otoczył swymi ramionami szyję ofiary. Widok był bardzo wzruszający”. Przed nastaniem normy, iż przedmiot pewien jest własnością wyłączną posiadacza, zdarzały się wśród Australczy-

362

ków kłótnie i bójki, ale zapaśnicy nie posuwali się byli db chłodnego wymiaru sprawiedliwości, acz nie­ kiedy wymierzali karę ostrzejszą niż ta, jaką ferował w powyższym przykładzie wyrok rady plemiennej. A przede wszystkim czasy te nie uzbrajały ręki wielu przeciw krzywdzicielowi. Dopiero norma wyłoniona stworzy to poszanowanie cudzej rzeczy i w dalszym ciągu zmniejszy tarcie wewnątrz społeczeństwa, ale także osłabi napięcie uczuć sympatycznych, gdyż sa­ molubom umożliwi uprawnione istnienie, a nadto z wolna wykorzeni to wzruszenie, którym jest zdjęty pokrzywdzony Australczyk, gdy wymierzał był karę. Norma moralna ma to do siebie, iż zapatrzony w jej wymagania umysł gotów zapomnieć o uczuciach na­ tury sympatycznej. Rozumuje on, że ponieważ czyjś postępek jest niemoralny, przeto on sam postępuje moralnie, kiedy wyplenia popędy niemoralne. Słowem, moralność (która jest pojęciem historycznym, zmien­ nym w każdej epoce dziejów i dlatego podczas jej rozbioru zawsze trzeba stać na gruncie danej epoki) i rozwój uczuć sympatycznych posiadają niekiedy, na­ wet w okresie pierwotnym, własną drogę. Ta roz­ bieżność staje się zasadą w okresie społeczeństw kla­ sowych. A raczej istnieją w nich obok siebie dwa niezależne pasma rozwoju moralnego. Jeden wykwita z doskonalenia się uczuć natury sympatycznej, mniej­ sza, pod wpływem jakich czynników zachodzącego (chociażby ów fakt opisywany przez Mirabeau, kiedy podczas 1870—1871 Francuz, zabiwszy wystrzałem Niemca, rzuca się z płaczem na jego ciało, jako na ciało brata w ludzkości), drugi podąża niezależnie od tych uczuć, a nawet na przekór ich wymaganiom, w imię zmniejszenia tarcia społecznego z punktu in­ teresów warstwy zajmującej uprzywilejowane stano­ wisko w społeczeństwie. To zmniejszenie tarcia w społeczeństwie jest po­ niekąd jednym z głównych zadań spełnianych przez normy (przykazania) moralne w życiu społecznym. Moralność jest jako ów smar, którym smarujemy czę­ ści odpowiednie maszyny, ażeby poruszały się z mniej­ szym tarciem. Gatunek zwierzęcy osiąga wyższy szcze­

363

bel uspołecznienia bez udziału' świadomości: warunki zewnętrzne, tkwiące w otoczeniu, drogą doboru natu­ ralnego usuwają okazy niedostatecznie uspołecznione. Sprawa taka jest zgoła możliwa, gdyż ustrój społecz­ ny u zwierząt nie grzeszy złożonością budowy swojej, właściwe zaś im stany duchowe są względnie proste. Rozterka pomiędzy interesami gatunku a popędami samolubnymi zostaje stłumiona: zwierzę idzie za gło­ sem instynktów tak ukształtowanych, iż te zapewnia­ ją gatunkowi istnienie wiekuiste. Dobory takie ist­ nieją i wśród ludzkości: wzrastające uspołecznienie ludzi, czyli — jak brzmi termin potoczny ■— dosko­ nalenie się ich moralne, zawdzięcza im prawdopodob­ nie bardzo wiele. Ale ta droga uspołecznienia jest bardzo powolna. Rozwój stosunków powołuje do życia wciąż nowe sytuacje i stwarza niezmiernie złożony ustrój pobudek wykluczających się nawzajem; ustrój ten, wciąż zmienny, wymyka się spod kontroli usta­ lonych instynktów. Starczy dla przykładu przytoczyć tę niezmierną złożoność warunków, w których czło­ wiek zaspokaja swe potrzeby płciowe: to uczucie skierowane ku określonej osobie, konieczność zapew­ nienia sobie i przyszłej rodzinie utrzymania itd. Za­ targi różnego rodzaju są nieodzowne. Prawo karne i cywilne staje na straży spokoju i powściąga tarcie wzajemne, o ile chodzi o sytuacje poddające się przedmiotowej ocenie, takiej, jak podział spadku, pra­ wa majątkowe małżonków. Ale istnieją zdarzenia zbyt subtelne, ażeby prawo zdołało im zapobiec lub miar­ kować: nawet sposobem podania ręki lub uśmiechem można komuś zadać cierpienie. Na straży właśnie tej dziedziny subtelnej, niezmiernie zmiennej, staje mo­ ralność: jej przykazania docierają tam, dokąd nie dotrze żadna formuła ochraniająca kodeksu. Zasady te moralności wpajamy młodemu pokoleniu przez wychowanie, rozwijając w nim dążenie do czynów wyższej wartości i przyuczając do wyciągania możli­ wych konsekwencji z norm (przykazań) moralnych. W ten sposób ujmujemy życie społeczne w sieć nie­ zmiernie elastyczną zasad, dających się zastosować w każdym zdarzeniu. Zasada taka „przez umysł tra­

364

fia do serca”. Moralność, rozważana z tego stanowi­ ska, jest środkiem do wdrożenia człowieka w karby istniejącego ideału uspołecznienia — środkiem ko­ niecznym ze względu na złożoność stosunków właści­ wych społeczeństwu ludzkiemu. Ogół zasad moral­ nych, obowiązujących w danym czasie i miejscu, jest jakoby rodzajem kodeksu, jeno kodeksu bardzo ela­ stycznego, tj. dającego się stosować w sytuacjach róż­ norodnych, które właśnie z tego powodu nie mogą doczekać się sformułowania w kodeksie cywilnym ani karnym; każdy zaś po swojemu tłumaczy przepisy tego kodeksu i wyciąga z nich wskazówki dla swego postępowania. [...] Rozpatrywaliśmy dotychczas społeczeństwo pier­ wotne, w którym równość, braterstwo i solidarność są zasadami stosunku społecznego. Nie ma tam jeszcze warstw różnorodnych, nie istnieje wyzysk człowieka przez człowieka. Zasady moralne, z zastrzeżeniami po­ wyżej wyłuszczonymi, dążą do utrwalenia gatunku plemiennego lub występują jako pobudka większego uspołecznienia. Zgoła inaczej dzieje się w ustrojach klasowych, w których gatunek-plemię rozpadł się na wrogie sobie warstwy: na warstwę panów i na war­ stwy uciemiężone. Badacze, zajmujący się docieka­ niami nad rozwojem moralności, pospolicie nie zwra­ cają dostatecznej uwagi na tę okoliczność. Aż nazbyt często w wywodach swoich stwarzają oni, że użyjemy tego wyrażenia, „próżnię historyczną”, w której zni­ kają nie tylko odrębności klasowe, ale także wszelkie warunki czasu i przestrzeni. Zwłaszcza ustrój niewolniczy nadaje się do takiego rozbioru, mającego uwydatnić wpływ klasowości na kształtowanie się zasad moralnych. Zrąb tego ustroju jest wielce przejrzysty i jakiekolwiek maskowanie je­ go dążności jest niemożliwe: z naiwną szczerością głosi on swe zasady moralne, nie usiłując złagodzić ich jakąkolwiek frazeologią. Niewolnik był instrumentum vocale — narzędziem mową obdarzonym, niczym więcej. Przynajmniej sta­ rożytność klasyczna pozostawiła takie jego określenie. Właściwie był on cząstką żywego inwentarza znaj­

365

dującego się w majątku pańskim. Właściciel majątku nie uznaje związków małżeńskich pomiędzy okazami bydła ani nie uwzględnia miłości rodzicielskiej: łączy w związku małżeńskim okazy według obrachunków, które nie biorą pod uwagę sympatii wzajemnej, od­ rywa cielaka od krowy, słowem, lekceważy indywi­ dualność zwierzęcia, a w takim postępowaniu nie wi­ dzi najmniejszej ujmy moralnej dla siebie. Takim bydlęciem dwunożnym był ongi niewolnik. Nawet Kato sprzedawał przechodniom powaby swoich nie­ wolnic, stosunki małżeńskie pomiędzy niewolnikami miarkował dowolnie, właściwie nie uznawał tych sto­ sunków, a widział jedynie obcowanie fizjologiczne do­ rywcze, za które od mężczyzn pobierał opłatę. Był to w całym znaczeniu nierząd domowy. Zrodzone dzieci były własnością pana i wzbogacały go, jako przychó­ wek od bydła dwunożnego. Pan nie uwzględniał, o ile nie leżało w jego interesie, przywiązania rodzi­ cielskiego. Patrycjusz rzymski niejednokrotnie sprze­ dawał, tak samo jak plantatorowie w Ameryce, dziec­ ko osobno od matki, gdy nadarzyła się korzystna oka­ zja. Ludziom na skórze wypalano znaki jak bydlę­ ciu — niekiedy było to ich imię jedyne. A niekiedy ich życiem spekulowano bez najmniejszych wyrzutów sumienia. Jak dzisiaj przedsiębiorstwo tramwajowe oblicza, co jest rzeczą korzystniejszą: czy w ciągu, przypuśćmy, lat dwóch zużyć zdrowie konia nadmier­ ną pracą, a później go sprzedać, lub trzymać go dłu­ żej, a natomiast mniej przeciążać wysiłkiem, tak samo postępował obrotny przedsiębiorca, korzystający z pra­ cy niewolników. Jeśli obrachunek wykazał panu, iż bardziej opłaci się zużyć siłę roboczą niewolnika w krótkim przeciągu czasu, niż pozwolić mu dożyć starości i wtedy utrzymywać go na łaskawym Chlebie, wówczas nie znał litości w swoim postępowaniu. Oszczędzano dosłownie na każdym kęsku chleba, któ­ ry wydzielano niewolnikowi: głodni niewolnicy pra­ cowali w piekarniach rzymskich, mając na szyi wielki krąg drewniany nie pozwalający ręce kłaść do ust kawałka surowego ciasta. Gromady niewolników wiej­ skich pracowały na polu w kajdanach i spały w nich

366

w swoich oborach-więzieniach, nawet odźwierni, sto­ jący u drzwi domów w Rzymie, spełniali obowiązki swoje przykuci. Ciężkie chłosty oczekiwały niewolnika za najmniejsze wykroczenie, chorych wyrzucano, a dochodziło nawet do tego, że karmiono ryby w sta­ wie mięsem niewolników, a mógł to robić patrycjusz, który odznaczał się bardzo wrażliwym sercem na cier­ pienia osób swojego stanu. Istne piekło na ziemi! Ale piekło, które nie wywoły­ wało zgrozy w umysłach współczesnych. Wszystkie postępki, chociażby najsurowsze, całe to frymarczenie powabami niewolnic, sprzedaż dzieci oderwanych od matki, zużywanie przedwczesne niewolników pracą nadmierną, głodzenie ich, zgoła nie uchodziły za czyny jakieś zdrożne. Obywatele wolni patrzyli na to znęca­ nie się człowieka nad człowiekiem jako na rzecz co­ dzienną, w niczym nie sprzeciwiającą się „cnocie”, tj. moralności. Nawet najwięksi myśliciele świata staro­ żytnego nie umieli spojrzeć innym okiem na te nikczemności życia. „Obywatele — pisze Arystoteles — nie powinni zajmować się ani rzemiosłem, ani kupiectwem, gdyż te sposoby do życia mają w sobie coś nikczemnego i sprzeciwiającego się cnocie. Do nich powinna należeć własność, pracującymi powinni być niewolnicy, barbarzyńcy albo poddani”. Nawet naj­ uboższy obywatel, nie mający z czego wyżyć, będzie cofał się przed pracą, bo obawia się, iż różnica pomię­ dzy nim a niewolnikiem ulegnie zatarciu. Będzie pieczeniarzem u zamożniejszego rodaka, będzie żył ze sprzedaży praw swoich politycznych, będzie domagał się od państwa, ażeby dostarczało mu chleba i rozry­ wek, ale ręka jego nie będzie imała się pracy jakiej­ kolwiek. A dzisiaj w koloniach europejskich Murzyniątko, uczęszczające do szkoły, nie będzie niosło wła­ snych kajetów i książek, bo tylko niewolnicy — dźwi­ gają ciężary! Zasada ta, ze stanowiska stateczności ustroju niewolniczego, jak najsłuszniejsza: gdyby ubo­ dzy wolni obywatele własnoręcznie pracowali, zreha­ bilitowaliby niebawem wysiłek fizyczny, a w dalszym ciągu i osobę samego niewolnika. A przecież założe­ niem teoretycznym ustroju niewolniczego była pogar­

367

da dla niewolnika jako istoty pracującej: praca ucho­ dziła za rzecz nikczemną, i ten pogląd uprawomoc­ niał lekceważenie i pogardzanie niewolnikiem. Sło­ wem, niewolnictwo, według poglądów ówczesnych, było zgodne z zasadami sprawiedliwości. Z góry to można było wywnioskować: ustrój tego rodzaju, gdy­ by miał przeciw sobie potępienie powszechne, nie zdo­ łałby ostać się, jak każda instytucja, która napotyka opór systematyczny w pojęciach obywateli. A co cie­ kawsze, i niewolnicy podzielali poglądy panów swoich. Rzecz to zrozumiała. Niewolnik powstał z jeńca wo­ jennego, a poglądy pierwotne pozwalają, a nawet ka­ żą mordować takiego jeńca bez miłosierdzia. Kiedy więc darowywano mu życie i zaprzęgano do pracy na pana, widział on w tym łaskę, tym większą, iż sam, gdyby zwyciężył wroga swego, a teraz pana, zamordo­ wałby go może na polu bitwy lub obróciłby w nie­ wolnika. Niewolnictwo jest niewątpliwie objawem wyższego uspołecznienia w stosunkach międzyplemiennych, a starczy przypomnieć owe piramidy z czaszek ludzkich, którymi Mongołowie ozdabiali byli najecha­ ne i zniszczone kraje, lub wyrzynanie zbiorowe męż­ czyzn, dokonywane podczas wojen w Afryce Połud­ niowej, ażeby przystać na to twierdzenie. Ale uspo­ łecznienia, które tkwiło nie w postępie uczuć, jeno w wyrachowaniu, umożliwionym przez wyższe formy produkcji (rolnictwo, zamiast myślistwa). Słowem, nie­ wolnik mógł sarkać na los swój, pielęgnować ukrytą myśl ucieczki, ale nie powątpiewał o prawowitości niewolnictwa, zwłaszcza że pierwsze chwile tego ustroju, kiedy gospodarstwo naturalistyczne, obliczone jedynie na zaspokojenie potrzeb pana, nie doprowa­ dzało wyzysku do ostateczności, odznaczały się względną łagodnością i nie znały tego wyuzdanego trwonienia sił ludzkich, które powstało z wtargnięciem do niego produkcji na sprzedaż. Kiedy zaś ustrój to­ warowy zaczął wydobywać wszystkie ujemne strony niewolnictwa, tradycja dawna działała: niewolnik z rozpaczy odbierał sobie życie, dopuszczał się gwał­ tów, ale samo niewolnictwo pozostawało w jego oczach instytucją konieczną, a więc także moralną.

368

Tylko te czyny uchodziły za niesprawiedliwe, które przekraczały normę przez prawo zwyczajowe wytknię­ tą. I dopiero w ostatnich chwilach, gdy ustrój niewol­ niczy jął się rozprzęgać, w umyśle niewolników uka­ zuje się powątpiewanie o jego prawowitości. Ustrój niewolniczy istniał przede wszystkim dlatego, że zarówno w umyśle panów, jak i niewolników po­ siadał sankcję moralną. Pan pogardzał pracą fizyczną, niewolnik zaś pracował uważając, że zarówno jego praca jak próżniactwo panów jest rzeczą właściwą. Uwiedzenie wolnej dziewczyny przez obywatela ścią­ gało hańbę zarówno na mężczyznę, jak i na kobietę. Było to wykroczenie przeciw obyczajności, ale ten sam pan, gdy użytkował dowolnie z wdzięków nie­ wolnic, postępowaniem swoim składał jedynie świa­ dectwo swojej rządności i gospodarności, bo dbał o przyrost swojej trzody ludzkiej. I niewolnica, po­ wołana do łoża pańskiego na noc jedną lub parę, chlu­ biła się tym, że ściągnęła na siebie uwagę pana. Jak mucha w pajęczynie, tak niewolnik motał się w ideo­ logii ustroju niewolniczego, stworzonej przez panów ku ich pomyślności. Istniejące poglądy moralne, idee sprawiedliwości zapewniały stateczność tym stosun­ kom, utrwalały wyzysk niewolników i korzyści panów i powściągały czyny, które by podważały trwałość nie­ wolnictwa, słowem, były ukształtowane zgodnie z in­ teresami panów. Widzieliśmy, że moralność okresu pierwotnego zawiera w sobie pierwiastki dążące do utrwalenia gatunku-plemienia w wiekuistość oraz in­ ne, dbające o sprawiedliwy podział dóbr doczesnych pomiędzy wszystkich plemieńców. Zbyteczne jest do­ wodzić, że niewolnictwu isą zgoła obce te zasady, które mówią o jednakowym prawie każdego do uczty życia: tych zasad trzymali się może panowie w stosunku do siebie, ale cały ustrój niewolniczy zaprzeczał prawo­ witości takich poglądów i tresował niewolników w duchu odmiennym. Co zaś do utrwalenia gatunku, moralność ustroju niewolniczego dążyła do zapewnie­ nia istnienia „gatunkowi” panów, do utrwalenia nie­ wolnictwa w wiekuistość. Ale dążyła jedynie pozor­ nie, gdyż w rzeczywistości niewolnictwo doprowadzało 24 — Etyka polska

369

wolnych obywateli do zwyrodnienia bądź to wskutek wyuzdanej rozpusty od lat najmłodszych, bądź za sprawą innych czynników. Jakim więc sposobem niewolnictwo upadło? Czy może zasady moralne, doskonaląc się, wysubtelniły się tak dalece, za sprawą postępu uczuć, że przestały darzyć sankcją swoją ten ustrój i — co za tym idzie — sprowadziły jego upadek? Prawie wszyscy badacze zajmujący się studiami nad rozwojem zasad moral­ nych hołdują temu poglądowi: uczucia humanitarne wzrastały w siłę, ukazywały się wyższe pojęcia o spra­ wiedliwości, aż w końcu wywołały zwrot stanowczy w poglądach moralnych, niewolnictwo więc upadło, zniesiono pańszczyznę. Istna sielanka, której rzeczy­ wistość dziejowa nie zaznała! A przecież sielanka ta powtarza się stale w wywodach historyków: wysubtelnienie ideowe wywołało upadek niewolnictwa, .przyczyniło się do zniesienia poddaństwa, a kiedyś usunie najemnictwo z jego wyzyskiem... Co do nas, patrzymy na rzecz zgoła inaczej. Świadomi jesteśmy tego, iż nawet najhumanitarniejsi myśliciele Rzymu nie zdołali wyzbyć się tych poglądów, iż niewolnictwo jest koniecznością. Seneka, współczujący z niedolą niewolników, tłumaczy im, iż wszyscy jesteśmy nie­ wolnikami własnych żądz i że poskramiając swe chęci, niewolnik, pozostając niewolnikiem, może osiągnąć najwyższy stopień wolności. A chrześcijaństwo pocie­ szało go, iż cierpienia i niedola są nieodłączne od tego ziemskiego padołu płaczu: w zamian za poniżenie i pohańbienie w życiu doczesnym obiecywało wieku­ iste szczęście w życiu zaziemskim. Fatamorganą raju osładzano mu niedolę ziemską... Ale na stronicach pracy niniejszej nie będziemy zatrzymywali się nad zanikiem niewolnictwa, gdyż ażeby pojąć tę sprawę w całej rozciągłości i wyjaśnić zwrot w poglądach mo­ ralnych, który sprawił, iż odmówiono niewolnictwu sankcji moralnej, musielibyśmy sięgać zbyt daleko po fakty potrzebne. Natomiast czynniki upadku pańsz­ czyzny dadzą się zwięźlej przedstawić, przynajmniej te strony przełomu, które są konieczne dla naszych wywodów, a przecież tak samo uwydatnią nasze poj­

370

mowanie pobudek, które wywołują upadek kolejnych ustrojów wyzysku człowieka przez człowieka. Ujrzy­ my, iż rozwój uczuć humanitarnych odgrywał w tym przełomie rolę podrzędną. Ludzie pozostawali na daw­ nym szczeblu wysubtelnienia uczuciowego, a jednak zmieniali swoje poglądy moralne. Wieki średnie są okresem rozstrzelenia ludności, która nadto siedziała drobnymi, a odległymi nawzajem zaściankami. Brak dróg komunikacyjnych nie wiązał w zwartą jedność dzielnic kraju: każda z nich żyła własnym życiem, nawet każda wioska zaspokajała wszystkie potrzeby swoje produktami przez swoich mieszkańców wytworzonymi i niezależna Od innych dzielnic w swoim życiu codziennym, nie dbała o cały świat poza swymi kopcami pogranicznymi. Nie było i być nawet nie mogło poczucia narodowego; państwa istniały tylko za sprawą silnej dłoni kierow­ ników, a gdy takiej ręki zabrakło, kraj rozpadał się na części niezależne, bo nie było więzi przedmioto­ wej (podziału pracy, wymiany produktów, środków komunikacyjnych), która by trzymała je w gromadzie. Były to czasy niepokojów, kiedy kilkunastu junaków rzucało postrach na całą okolicę. W. Kętrzyński, stre­ szczając wyniki swoich studiów nad dziejami ludności polskiej w dawnych Prusiech Krzyżackich, pisze: „Ini­ cjatorami wypraw wojennych do krajów ościennych byli pruscy panowie, z których kilku razem lub każ­ dy z osobna ze swoją czeladzią działał. Poczty ich na­ turalnie były nieliczne, bo liczyły po 4, 5 lub 10 jeźdź­ ców, którym nietrudno było zjawić się nagle jak bły­ skawica, zdobyć łupy, spalić wioski i zniknąć. Nawet podczas walki z Zakonem, gdzie cały naród pruski był na stopie wojennej, wyprawy pruskie do Polski nie liczyły nigdy zbyt wielu uczestników, a wcale nie wydaje nam się śmieszną wiadomość Dusburga o splą­ drowaniu i spustoszeniu Polski przez 20 Prusaków”. Włościanin pozostawał w nieustającej obawie, iż wróg lub prosty opryszek puści jego mienie z dymem. A nikt nie stał na straży bezpieczeństwa publicznego, przy czym ówczesne poglądy prawne, które tolerowa­ ły samowymiar sprawiedliwości i krwawą zemstę, po­

24’

371

zostawiały bardzo rozległe granice samowoli i gwał­ towi. W takim położeniu rzeczy wolny kmieć, dla któ­ rego niepodobieństwem było jednocześnie uprawiać grunta i imać się oręża, musiał poszukiwać kogoś, kto by podjął się spełniania obowiązków rządu dzisiej­ szego: utrzymywania bezpieczeństwa publicznego, wy­ miaru sprawiedliwości, obrony wioski przeciw różne­ go rodzaju opryszkom, a w końcu, co nie było rzeczą podrzędną, walki z dzikim zwierzem. Wioska najmo­ wała urzędnika, który słynął w łacinie średniowiecz­ nej pod nazwą „graffio”: wykonywał on polecenia ze­ brań gminnych, stając z paru pachołkami na straży bezpieczeństwa. Wypłacano mu wynagrodzenie w naturaliach i robocizną, on zaś odpowiadał za opiesza­ łość swoją przed gromadą — nawet karano go śmier­ cią. Taki stróż bezpieczeństwa, ów stworzony przez włościan przedstawiciel rządu miejscowego, jako człek orężny, przekształcał się powoli w pana feudalnego, gromada zaś wolnych kmieci w poddanych. Niekiedy wolni włościanie oddają się pod opiekę Kościołowi — zarówno realną, ziemską, jak i pośmiertną, duchową — albo któremuś z panków okolicznych. Takimi są rodowody poddaństwa: było ono poniekąd dziełem wolnej woli włościan, szukających obrońcy, „zbawcy”, jak nazywano pana w w. X we Francji. Początkowo była to właściwie wymiana usług wzajemna: jedna strona, włościańska, dostarczała drugiej, pańskiej, środków utrzymania, ta zaś broniła tamtej. Gdy Mąż w utworze Z. Krasińskiego powiada do Pankracego: „...ani ty, ani żaden z twoich by nie żył, gdyby ich nie wykarmiła łaska, nie obroniła potęga ojców moich... Podczas wojny tylko zostawiali was doma, bo wie­ dzieli, źeście nie do pola bitwy”, wygłasza wprawdzie oświetlony ze stanowiska interesów i widnokręgów pana feudalnego, ale bądź co bądź fakt rzeczywisty. Poddaństwo ukazuje się także za sprawą innych jesz­ cze czynników, więc przywłaszczenia gruntów nieuprawnych przez panów, skutkiem czego nadmiar lud­ ności włościańskiej osiadał na cudzej ziemi i uiszczał za to daniny i robocizny; to znowu powstaje z pod­ boju ludności wolnej, jak w Anglii, ale wszystkie te

372

przyczyny w niczym nie nadwerężały działania zasad­ niczego czynnika, a mianowicie, iż pan feudalny był włościaninowi potrzebny jako stróż bezpieczeństwa publicznego i poniekąd powstał z jego woli inicjaty­ wy. Okoliczność ta nie wyklucza gwałtów, które za­ wsze są w tej epoce obecne i przyczyniają się do wzmocnienia władzy pańskiej, ale bądź co bądź nie one to powołały do życia zależność poddańczą ani ta nie zapuściłaby tak mocno korzeni swoich w glebę społeczną, gdyby przeczyła ówczesnym ideałom spra­ wiedliwości. Nawet w takich poruszeniach tłumnych jak wojny chłopskie zbuntowani włościanie bynaj­ mniej nie marzą o usunięciu panów, jeno o zrobieniu ich „sprawiedliwszymi”, tj. względniejszymi. I rodo­ wody same poddaństwa wykazują, iż urządzenie to w okresie swoim początkowym musiało uchodzić w rozumieniu włościan za rzecz zgoła słuszną i spra­ wiedliwą. Ale rozwój dziejowy, na pewnym szczeblu swoim wyłoniwszy poddaństwo, zaczyna z wolna pra­ cować nad podważeniem posad jego, tj. nad zagładą owej wzajemności usług. W miarę rozwoju miast, a później rynku narodowego, państwo bierze na siebie wszystkie obowiązki, które ongi ciążyły na panu feu­ dalnym: ochrania bezpieczeństwo publiczne za pomocą wojska, administracji i sądownictwa, pan zaś, zwol­ niony od dawnych obowiązków, opuszcza zamek, w którym przodkowie jego w ciągu wieków stali na posterunku, broniąc życia i mienia swoich poddanych, i przekształca się w dworaka, którego życie gładko toczy się po posadzce wersalskiej, a jeszcze skwapli­ wiej płyną z kieszeni pieniądze, ów zrealizowany wy­ twór krwawicy włościańskiej. Poddany pracuje, i to pracuje coraz ciężej, bo rozwój społeczny, mnożąc ludność wiejską a nie przysparzając gruntów, czyni coraz trudniejszy dostęp do ziemi, tego jedynego war­ sztatu pracy, i podnosi stale stopę wyzysku. Starczy porównać ciężar obowiązków poddanych w w. XII a w w. XVIII, ażeby pojąć, jak podniósł się on znacz­ nie w ciągu tych sześciu wieków: każdy nasz parobek wiejski i włościanin małorolny prawdopodobnie za­ mieniłby los swój dzisiejszy na położenie poddanego

373

w w. XII, tak nieuciążliwe były podówczas jego obo­ wiązki. Karczunek pustkowi, wzrost ludności, drogi komunikacyjne wypłoszyły zwierza grubego i znowu zniosły jeden z obowiązków dawnego pana, który obecnie pilnując praw swoich myśliwskich, dogryza do żywego włościaninowi i niejednokrotnie dla za­ kosztowania przyjemności myśliwskiej niszczy jego dobytek. W ogóle wyzysk wzmógł się niesłychanie. Obliczono, iż ze swego dorobku włościanin francuski w. XVIII zatrzymywał dla siebie niespełna 20%, a po­ zostałe cztery piąte oddawał panu i państwu. Dobro­ dziejstwo dawne przekształcało się w przekleństwo: włościanin ugina się pod ciężarem powinności, pogrą­ żony w nędzy i pogardzie. A tymczasem wzajemność usług zniknęła, ta wzajemność, która jedna sprawiła, iż włościanin, nawet sarkając na pana za jego nadu­ życia, bynajmniej nie poddawał w wątpliwość prawowitości istnienia jego. W w. XVIII poddany, zmuszony odrabiać daremszczyzny, opłacać różne daniny, skrę­ powany w swobodzie zajęcia i miejsca pobytu, ożen­ ku nawet, pyta się ze zdziwieniem, po co istnieje pan feudalny, i w stosunkach swego życia codziennego nie znajduje żadnej odpowiedzi. Istnieje, bo... istniał! Za­ prawdę ze zrębu społecznego ów pan przekształcił się na ornamentację budynku. Włościanin zaczyna snuć różne porównania: panowie — to puste kłosy, które dlatego tak zadzierają głowę w górę, bo są próżne; zadaje sobie pytanie, czy śmierć-matula nie tak samo kosi pana i Jana, czy cień na słońcu od obu nie jest jednakowy. Innymi słowy, zaczyna uważać poddań­ stwo za instytucję niesprawiedliwą. Raczej należałoby powiedzieć, iż zaczyna odczuwać jedynie krzywdy ustroju poddańczego, teoretyczne bowiem sformułowa­ nie stosunków pozostawi mieszczanom, którzy pierwsi wygłoszą to hasło niesprawiedliwości, a z ognisk miej­ skich, poprzez różne kanały, dostanie się ono pomię­ dzy wieśniaków i od razu znajdzie tam glebę podatną. Rozpoczyna się przełom w pojęciach moralnych, uświęcających dotychczas stosunki pańszczyźniane. Społeczeństwo wyrosło z dawnych więzi poddańczych i dlatego daje posłuch nowym zasadom; jedni przyj­

374

mują je, ponieważ niosą im one wyzwolenie, inni — gdyż z natury posiadają instynkty bardziej uspołecz­ nione, zżymające się na widok nędzy i upodlenia. Przełom w pojęciach moralnych wyrósł ze zmiany stosunków realnych, a torując sobie drogę i prze­ kształcając ustrój pańszczyźniany, użytkuje z zasobu uczuć właściwych człowiekowi — uczuć, które jednak nigdy by nie zwróciły się w rozpatrywanym kierunku, gdyby rozwój społeczny nie zniósł dawnej wzajemnoś­ ci usług pomiędzy panem a włościaninem. W końcu poddaństwo upadło we Francji. Hasła wolności włoś­ ciańskiej, wygłoszone tam i urzeczywistnione, zaczy­ nają krzewić się w krajach ościennych: z jednej strony przemawiają one do lepszych umysłów i serc, a przemawiają tym dobitniej, iż wszędzie poddaństwo, jako urządzenie społeczne, przeżyło się, z drugiej od­ działywają na włościan, wśród których głos zabiera silniejszy jeszcze czynnik i przyczynia się do krzewie­ nia nowych ideałów sprawiedliwości społecznej — in­ teres własny. Ale rozprzężenie posad, na których spoczywała pań­ szczyzna, tworzy tylko jeden wątek w rozległym pa­ śmie ówczesnego przełomu dziejowego. W ustroju spo­ łecznym ukazują się wszędzie takie nowe prądy i usi­ łują nadać stosunkowi człowieka do człowieka treść odmienną. Rozwój rynku narodowego umożliwił po­ wstanie wielkiego przemysłu, który nie może wzra­ stać w siłę w splocie istniejących ograniczeń cecho­ wych i monopolów; rozgałęziona wymiana produktów i idei między dzielnicami rodzi poczucie łączności na­ rodowej; gromadzące się bogactwa w ręku miesz­ czaństwa i wykształcenie stwarzają inną miarę dla sądzenia o tym, kto jest „człowiekiem”, tj. okazem, na który rozciągnięte być powinny wszystkie prawa, z jakich dotychczas korzystali nieliczni. Przewrót ogarnia każdą dziedzinę życia, a ideały, rodzące się pod działaniem nowych stosunków rzeczowych, znaj­ dą kiedyś swój wyraz w Deklaracji Praw Człowieka. Wszystko się przekształca, w tej liczbie i poglądy mo­ ralne. Na pierwszy rzut oka mogłoby się zdawać, że przecież zasadnicze pojęcia moralne nie przekształciły

375

się. Pozostaje nadal dawne przykazanie: „Czcij ojca twego i matkę” lub: „Nie będziesz pożądał wołu ani osła bliźniego twego”. Tak, pozostają stare miechy, ale wlano w nie zgoła nowe wino. Nie będziesz pożą­ dał osła cudzego ■— oznacza teraz: nie będziesz brał daremnie danin włościanina ani zmuszał go do pracy bezpłatnej na twoim zagonie, nie będziesz przywłasz­ czał ciała poddanki twojej ani rościł wyłącznej pre­ tensji do praw, któreś przyznał „człowiekowi”, tj. so­ bie, człowiekiem teraz jest bowiem zarówno włościa­ nin,'jak i zamożny mieszczanin lub proletariusz — synem tego samego narodu, „obywatelem”. Zasada: „Czcij ojca i matkę twoją” z punktu formalistycznego pozostaje również ta sama, ale treść jej uległa roz­ szerzeniu: rodzice tracą prawo moralne wydania cór­ ki za mąż wbrew jej woli, dzieci nie padają do nóg ojcu przy powitaniu — przyznano im godność w sto­ sunku do rodziców, możność rozporządzania uczucia­ mi swoimi, a te nowe zwyczaje wydałyby się każdemu z praojców jednym nieustającym urąganiem władzy rodzicielskiej. Człowiek pozostał tym samym jako po­ jęcie zoologiczne, ale treść społeczna tego pojęcia, sformułowana w wymaganiach godności osobistej, ule­ gła zupełnej zmianie. Stosunki codzienne, rodząc u włościanina nowe pragnienie: swobody od panów, rozszerzają jego poczucie osobowości i stwarzają w je­ go umyśle zgoła nowe normy godności osobistej. To samo dzieje się wszędzie, zarówno w zakresie stosun­ ków publicznych, jak i norm życia prywatnego: żona wyzwala się spod ślepej uległości mężowi, dziecko na­ wet. wymaga przyznania mu praw niejakich. Rzeczy dawniej moralne uchodzić zaczynają za czyny natury niemoralnej: nawet najsprawiedliwszy w dawnym ro­ zumieniu pan staje się wyzyskiwaczem. Wszędzie dają się słyszeć nowe hasła sprawiedliwości i moralności i jak gdyby powódź zalewają społeczeństwo, i to już w przededniu nadchodzącego przewrotu. I nie dziw, walka o wyzwolenie posługuje się systematycznie po­ jęciami przybranymi w szaty zasad moralnych, po­ krzywdzeni za ich pośrednictwem odwołują się do uczuć i umysłów ludzkich. Rozpoczyna się przełom

376

w poglądach moralnych — jest to jedna z faz pierw­ szych zbliżającego się przewrotu społecznego: w ten sposób nowy porządek rzeczy zadaje cios staremu ustrojowi, godząc w jego spójnie moralne, w jego wia­ rę w to, iż istniejące stosunki są sprawiedliwe i mo­ ralne. Właściwa społeczeństwu wrażliwość na krzywdę cudzą w swoich zasobach uczuciowych nie została spotęgowana, ale wysubtelnia się co do swojej treści: obejmuje większy zastęp ludzi, wciąga do swego in­ wentarza zgoła nowe sytuacje, dokładniej — rozciąga na warstwy upośledzone, na kobietę, dziecko te nor­ my, jakim hołdowała w obrębie tego ograniczonego grona osób, którym dotychczas przyznawała godność „człowieka”. Antropologia wystawiła tezę, iż w za­ kresie uzdolnień może nie wyprzedziliśmy zbytnio na­ szych przodków barbarzyńców. To samo twierdzenie dałoby się bodaj jeszcze z większą słusznością zasto­ sować do naszego zasobu uczuciowego: wrażliwość nasza na krzywdy cudze może pozostaje względnie stateczna, ale treść tej wrażliwości przekształca się w miarę zmiany stosunków społecznych. Seneka pra­ wdopodobnie nie ustępował uspołecznieniem swoim Janowi Jakubowi Rousseau, a przecież tamten nie od­ ważył się zaprzeczyć prawowitości niewolnictwa, ten zaś targnął się na poddaństwo. I wątpliwa, czy Lassalle przewyższał pod tym względem tylko co wymie­ nionego myśliciela, a jednak zdobył się na rzucenie wyzwania najemnictwu. Wytłumaczenia tej różnicy należy poszukiwać nie w wyższym poziomie uczuć, je­ no w warunkach historycznych, ujawniających niedo­ strzegane ongi krzywdy. Jest to sprawa niezmiernie doniosła, której zrozumienie przenosi dokąd indziej punkt ciężkości wszelkiej działalności mającej na celu podniesienie ludności na wyższy szczebel uspołecznie­ nia: zamiast obciosywania ludzi z ich „niewrażliwości” uczuciowej i krzesania w ich jaźni ideałów humanitarniejszych należy budzić świadomość krzywd wśród pokrzywdzonych, a rozleglejsze ideały moralne z po­ stępowaniem moralniejszym ukażą się samorzutnie w społeczeństwie! W taki to sposób na widowni dzie­ jowej rodzi się nowa moralność, moralność przyszłości,

377

będąca aż nazbyt często dla obrońców staroświecczyzny jedynie bagnem i demoralizacją. Moglibyśmy to zdanie wygłosić nieco inaczej: „niemoralność” okresu przejściowego jest rozczynem, z którego ukaże się wyższy poziom umoralnienia czasów późniejszych. Winniśmy przecież wprowadzić niejakie zastrzeżenie do tych naszych wywodów. Ustrój nowy, ukazując się w życiu społecznym, wymaga od członków swoich wielu nowych przymiotów: industrializm np. potrze­ buje pracowitych, pokojowo usposobionych obywateli. Osobniki, nie czyniąc zadość tym wymaganiom, z wol­ na są wyrugowywane ze społeczeństwa drogą przeróż­ nych doborów czy odborów. Z tego źródła wypływa upadek tak namacalny animuszu wojennego, dostrze­ gany w naszych czasach. Ludzie usposobienia poko­ jowego pozostają, stateczny, pokojowy tryb życia jesz­ cze bardziej rozwija ten nastrój duchowy, aż widok wszelki krwi, a więc nie tylko przelanej w bitwie, ale także spływającej z gilotyny, nawet ze zwierzyny ranionej, zaczyna wywoływać w nas przykre stany. Wysubtelnienie uczuciowe doznało istotnego spotęgo­ wania. W ostatecznym wyniku postęp moralny podąża dro­ gą dwojaką: 1. tkwi on w rozszerzaniu pojęcia „człowiek”, wy­ nikającym z żywiołowego przekształcenia się stosun­ ków społecznych, 2. w doborze społecznym, usuwającym osobniki, które przyrodzeniem swoim wniosłyby rozdźwięk w życie codzienne społeczeństwa. Ale, bądź co bądź, nowe normy moralne i nowe typy ludzkie ukazują się w rozwoju dziejowym do­ piero wtedy, gdy stosunki rzeczowe przekształcą się w mierze dostatecznej i wytkną ludziom nowe po­ trzeby i nowe moduły stosunku wzajemnego, a zara­ zem nowe pojęcia o sprawiedliwości. Norm tych nie­ podobna wyprowadzić z założeń oderwanych ani z przyrodzenia ludzkiego, ani w końcu wyjaśnić od­ wołując się do większego wysubtelnienia duchowości ludzkiej, tj. bez uwzględnienia stosunków realnych, które są właściwe badanej epoce dziejów.

378

Przychodzimy na świat przynosząc w przyrodzeniu swoim różnego rodzaju skłonności w stopniu mniej­ szym lub większym uspołecznione, tj. wdrożone w karby życia zbiorowego. Wieki całe i tysiąclecia ćwiczyły naszych dziadów i pradziadów, a tym samym i nas, w sforności wewnętrznej i wzmacniały w nas te pierwiastki ducha, które sprawiają, że powściągi ideowe, zaszczepione w nas przez otoczenie, są zdolne do okiełznania odruchów i pożądań naszych. Wieki osłabiły w nas napięcie popędów budzących się prze­ ciw wymaganiom życia zbiorowego i wykształciły wrażliwość na cudze krzywdy i umiejętność przejmo­ wania się cudzą niedolą. Wieki w końcu dokazały tego, żeśmy umiłowali doskonałość swoją moralną w imię jej samej. Dokonały tego dobory, które w cią­ gu całych wieków usuwały z każdego pokolenia osob­ ników niezdatnych do wdrożenia się w karby życia zbiorowego: wymierały, mniejsza w jaki sposób, osoby nadmiernie odruchowe, które właśnie za sprawą tej wygórowanej odruchowości niezdolne były wykształcić w sobie jakichkolwiek powściągów; zanikały te, które nie umiały wykrzesać z siebie najsłabszego nawet uczucia altruistycznego. Niekiedy wymierały postaci niezmiernie dodatnie, ale bądź co bądź przeważały dobory natury dodatniej, tj. takiej, iż umożliwiały istnienie dalsze samej społeczności. I właśnie za spra­ wą tych czynników jesteśmy z przyrodzenia swego w stopniu mniejszym lub większym uspołecznieni, tj. podatni do posłuszeństwa zasadom moralnym, które podsunie nam nasze otoczenie. Moglibyśmy nawet po­ wiedzieć, iż z przyrodzenia swego jesteśmy „moralni” w stopniu większym lub mniejszym, jeśli staniemy na stanowisku, jedynie właściwym, że rdzeniem istot­ nym zasad moralnych, zamaskowanym przez różne dodatki i wtręty, jest dążność do wykrzesania z czło­ wieka możliwie największych dowodów uspołecznie­ nia. Właściwie, jesteśmy „naczyniem moralnym” bez treści, dopóki jej nie włoży w nas otoczenie nasze. Otoczenie to ma w pogotowiu całą moc różnych norm i. przykazań: jedne z nich, może niekiedy drogą okól­ ną, dążą do zaopatrzenia nas we wskazówki postę­

379

powania uspołecznionego, inne dbają tylko o zmniej­ szenie tarcia pomiędzy ludźmi, jeszcze inne są kłam­ stwami konwencjonalnymi, a wszystkie, nawet o treś­ ci najbardziej uspołecznionej, noszą na sobie piętno klasowości. Przestrogi i nauki matki, rozkazy ojca, podszepty, w żądanie wyraźnie nie ujęte, podsuwają nam te zasady i nadają kierunek określony naszym powściągom i skłonnościom. Odbywa się tresura nie­ ustająca, posługująca się tym samym poniekąd me­ chanizmem, który działa podczas sugestii hipnotycznej. W uśpieniu hipnotycznym podajemy alkoholikowi roz­ kaz bezwzględny: nie będziesz pił. I rozkaz ten, przy­ najmniej u wielu spośród poddanych takiemu lecze­ niu, działa z całą mocą, występując w świadomości jako głos rozkaźnika wewnętrznego, nie wchodzącego w kompromisy jakiekolwiek, a zatem jako głos nasz własny: alkoholik, znalazłszy się wobec trunku, oble­ wa się potem wskutek walki wewnętrznej, bezsilny rzuca się na krzesło, ale nie bierze do ust kieliszka. Naturalnie, ta tresura moralna, ażeby była skuteczna, musi znaleźć w człowieku glebę podatną, i właśnie rozwój społeczny, doprowadziwszy do tego, iż przy­ chodzimy na świat z popędami mniej lub bardziej uspołecznionymi, tym samym przygotował tę podat­ ność i umożliwił ów posiew konkretnych zasad mo­ ralnych. Sugestia otoczenia stwarza w duchowości na­ szej idee kierownicze. A z chwilą, gdy przyznaliśmy za obowiązującą dla siebie zasadę: „miej wstydliwość”, „dbaj o godność swoją osobistą” i doszliśmy do posiadania wyraźnej treści rozkaźników wewnętrz­ nych, umysł nasz rozpoczyna dalszą robotę: wyciąga z przykazania zasadniczego wnioski szczegółowe, nie zawsze dające się dostrzec na pierwsze wejrzenie, i za sprawą tych wysnutych wniosków rozszerza sa­ mo założenie. Warto przyjrzeć się tej działalności, wyciągającej z przykazania moralnego wnioski szczegółowe. Z pozoru jest to sprawa na wskroś moja własna, tj. odbywająca się wyłącznie w jaźni mojej: każdy, przyjąwszy dzięki swoim pierwiastkom wrodzonym jakieś założenie, wyciąga z niego możliwe konsekwen-

380

cje. Nade wszystko założenie to działa jako koło roz­ pędowe u maszyny, tj. ujednostajnia nasze postępo­ wanie: powstrzymuje nas od kierowania się wzglę­ dami osobistymi i sprawia, iż usiłujemy np. uszano­ wać godność ludzką nie tylko w tym, kogo lubimy, ale nawet w tym, kogo nie poważamy, i to nie tylko wtedy, gdy z takiego sprawowania się naszego pły­ nie dla nas korzyść jakakolwiek, ale i naówczas, gdy postępek nasz jest dla nas z jawną stratą. Słowem, czyny nasze mają na względzie nie osoby jakieś kon­ kretne, jeno pojęcie gatunkowe „człowiek”. Treść tego pojęcia „człowiek” jest uwarunkowana przez stosunki społeczne właściwe danej epoce, ale w tych granicach podlega ciągłemu rozszerzaniu: pierwiastki człowie­ czeństwa zaczynamy odnajdować u Murzyna, nierząd­ nicy, zbrodniarza. Ta sprawa wyciągania konsekwen­ cji z założenia zasadniczego i rozszerzania jego treści występuje zwłaszcza wyraźnie wśród intelektualistów, tj. u typu, u którego założenia oderwane, oczyszczone od domieszek i wtrętów uczuciowych, działają z wiel­ ką mocą (ten typ umysłowy jedynie w napiętej sile odtwarza to, co zachodzi w słabszym i niekiedy w bardzo słabym stopniu u nas wszystkich). Postę­ powanie moralne narzuca się im samo jak coś a prio­ ri istniejącego w ukryciu i drogą dedukcji niemal matematycznej wytyka moduły postępowania — może suche, czerstwe, pozbawione serdeczności, ale stanow­ cze. Tacy formaliści intelektualni odtwarzają w czy­ stości doskonałej mechanizm, według którego działa­ ją w nas zasady moralne, tylko że u typów uczucio­ wych występuje on przyćmiony obecnością „serca”, „ciepła”, „subtelności”, „wrażliwości”. Ale błędem by­ łoby mniemać, że cała ta sprawa wyciągania wnio­ sków z założenia moralnego odbywa się i odbywać się może bez zapłodnienia ze strony bodźców ze­ wnętrznych i bez podniety płynącej od wydarzeń ży­ cia codziennego. Nie tyle my wyciągamy wciąż nowe wnioski, ile życie, stwarzając sytuacje najrozmaitsze, stawia przed nami wciąż nowe zadania do uporania się z nimi, a niekiedy podsuwa gotowe już wnioski [...]. „Człowiekiem jestem” — woła Murzyn, którego

381

linczuje tłum bez sądu w Stanach Zjednoczonych, lub oficjalista znieważony przez pryncypała. I śmiało rzec możemy, że żaden z moralistów nie zdobył się na to wzbogacenie treści założeń moralnych, jakiego doko­ nały i dokonują rzesze poniżonych i pokrzywdzonych, wyrzutków i wszelakiego rodzaju wykolejeńców. Oni to wyciągają z założenia moralnego, które zdobyło w społeczeństwie prawo obywatelstwa, możliwe kon­ sekwencje, a w najgorszym razie dostarczają przy­ czynków do tego, osobniki zaś subtelniejsze, tj. obda­ rzone większą wrażliwością na cudze cierpienia lub poniżenie, pierwsze ujmują ten dorobek i wcielają go do formuły obowiązującej. Swoją drogą, umysł nasz, wchłaniając w siebie rezultaty tej pracy codziennej swego otoczenia, rzadko uświadamia sobie w całej rozciągłości, a niekiedy wcale nie uświadamia prze­ możnego wpływu, który płynie z doświadczenia: te konsekwencje narzucają się mu pospolicie jako wy­ niki pracy własnej, jako objawienie jego wrażliwości. Rzecz o tyle słuszna, iż bez tej wrażliwości nie przy­ jąłby za swoje ani, samej zasady, ani wniosków, które z niej płyną. Doskonalimy treść naszego rozkaźnika wewnętrzne­ go, włączając weń konsekwencje coraz rozleglejsze i dalsze. Tym samym doskonalimy i siebie samych, a przynajmniej budzimy w jaźni naszej rozleglejsze poczucie obowiązku oraz wyższych wartości; inna rzecz, czy w życiu zechcemy je stosować. Właśnie w tym spoczywa siła tego rozkaźnika i doniosłość jego w sprawie uspołecznienia. Ale życie, które pod­ niecając naszą wrażliwość moralną stwarzanymi przez siebie sytuacjami, dostarczało po temu pobudki, jed­ nocześnie wyznacza granice dla tego doskonalenia. Z tych więzów, nałożonych przez stosunki i widno­ kręgi, właściwe rozpatrywanej epoce, nadaremnie usi­ łowalibyśmy się wydostać lub skuci nimi — doskona­ lić treść naszych zasad moralnych powyżej pewnej granicy. W tym znowu tkwi cała niemoc rozkaźnika wewnętrznego. Nie wydobędzie on drogą dedukcyjną nowej treści z obowiązującej zasady moralnej, póki życie samo, za sprawą nieustającego postępu, nie

382

stworzy tłumnie nowych rozdźwięków i nie podsunie takiej nowej treści. Innymi słowy: o ile chodzi o no­ we zasadnicze przyczynki do istniejącej treści norm moralnych, doskonalenie ich odbywa się za sprawą czynników tkwiących w ustroju społecznym. Cofnijmy się chociażby w czasy poddaństwa, kiedy ustrój ten dopiero kształtował się, a nawet kiedy już jął się przeżywać, ale jeszcze nie uwydatnił ani swojej strupieszałości, ani nowych dróg społecznych i nowych widnokręgów. Otóż drogą wyciągania wniosków z ist­ niejących norm moralnych zdołaliśmy naówczas wysubtelnić stosunek pana do poddanego, oddziaływać na panów, ażeby raczyli być miłościwymi ojcami dla włościan i nie wyciskali z nich krwawicy z dotych­ czasową bezwzględnością. Ale wszystkie konsekwen­ cje, które byśmy zdołali wyciągnąć z ówczesnej for­ muły moralnej, utknęłyby na tym ogniwie: wysubtelnilibyśmy swoje postępowanie jako panów, ale nig­ dy byśmy nie doszli do wniosku, iż winniśmy zrzec się roszczeń do ojcostwa. Co najwyżej, może zgodzi­ libyśmy się na rolę starszego brata w stosunku do poddanego i w rozanieleniu poetycznym marzylibyśmy o utworzeniu jednego zgodnego korowodu, gdzie pany wzięliby służebnice swoje na ręce we wspólnej zaba­ wie. Ale nawet przez myśl nie przeszłoby poczucie, iż nastaną czasy, kiedy ten poddany zostanie takim samym obywatelem jak my i głos dziejów zawoła, gdy ręka nasza wyciągnie się po daniny i robociznę „Młodszego brata”: nie kradnij! Jak człowiek nie wy­ skoczy ze swojej skóry, tak samo całe warstwy spo­ łeczne, które rej wodzą w społeczeństwie i nie po­ wątpiewają o prawowitości swego stanowiska, nigdy same z siebie, przez doskonalenie formuły moralnej, nie wyrzekną się swojego przywileju. Życie społeczne samo kładzie kres dalszemu rozszerzaniu normy mo­ ralnej. Ale gromadzące się samorzutnie w społeczeń­ stwie zmiany z wolna podważają stateczność ustroju: rozwój bezpieczeństwa publicznego i wzrost organi­ zacji państwowej znoszą wzajemność usług pomiędzy panem a poddanym i nawet najsłabsze pozory takiej wzajemności, a wypaczywszy w ten sposób zasady

383

pierwotne poddaństwa, rodzą wśród włościan poczucie krzywdy, a jednocześnie wrażliwszym i humanitarniejszym przedstawicielom warstwy panów podsuwają pogląd, iż poddaństwo jest niesprawiedliwością. Jak wezbrana rzeka wywraca groble, tak dokonana zmia­ na w stosunkach dotychczasowych poddaństwa zalewa społeczeństwo nowymi aspiracjami i podważa ciasnotę obowiązujących norm moralnych. Ów punkt martwy, na którym zatrzymało się doskonalenie rozkaźnika moralnego, zostaje przezwyciężony, temu doskonaleniu się wyrastają nowe skrzydła. Rodzi się poczucie, iż panek i Janek są ludźmi tej samej miary, przywileje jednego i powinności drugiego uchodzić zaczynają za rzecz niesprawiedliwą i niemoralną. Opinia publiczna staje po stronie nowych przyczynków do przykazania: „Nie pożądaj wołu i osła bliźniego twego”, uderza ostrzem swoim w panów i pozbawia ich siły moralnej i wiary w słuszność swojej sprawy. I oto powtórnie stanęliśmy w obliczu przełomów przekształcających zasady moralności. Kładziemy moż­ liwy nacisk na ich istnienie, ile że nie dostrzegamy ich zazwyczaj. Wyrazy zasłaniają nam treść. Usta na­ sze wymawiają wciąż: „Nie kradnij”, a jednak cała treść tej normy uległa zmianie doszczętnej: czasy obecne tak spoglądają na prawowite ongi pobieranie daniny od poddanych, a nawet zaczynają stosować ten wyraz do różnych postaci świata kapitalistycznego w stosunku do pobieranych przez nich dochodów. Ta­ kim przełomom towarzyszą zwykle tłumne rozterki ducha: rozprzęganie się posad ustroju dotychczasowe­ go wnosi istne piekło w jaźń ludzką, żądze dotych­ czas milczące podnoszą głos i żądają swej rehabili­ tacji, z haseł wyzwolenia korzystają skwapliwie typy niecne, „demoralizacja” wkrada się w każdą dziedzinę życia, aż póki z tego zamętu, w miarę utrwalania się nowego ustroju, nie ukaże się nowa moralność. Roz­ bitków jest co nie miara — rozbitków moralnych. W przyczynku naszym o rozwoju gospodarczym za­ stanawialiśmy się między innymi nad zadrugą, czyli wielką rodziną. Ustrój ten, póki nie przeżył się, sprzy­ ja statecznym normom: jestestwo człowieka, który ma

384

zaspokojone swe zasadnicze potrzeby, nie zna rozterki wewnętrznej, harmonia doskonała rozsiadła się w jaź­ ni ludzkiej. Doskonalenie moralne polega na wycią­ ganiu coraz dalszych konsekwencji z tych założeń mo­ ralnych, które są właściwe zadrudze. A jeśli znajdą się osoby, które indywidualnością swoją wybiegają poza granice nałożone przez moralność zadrugi, opusz­ czają one chatę dziadów i idą w świat albo poddają się sarkając jedynie na swe „złe” instynkty, nie wąt­ piąc bynajmniej o prawowitości obowiązujących norm moralnych. Harmonia ta i stateczność pryskają, gdy wzory idące od ognisk gospodarstwa towarowo-pieniężnego zaczną podważać zadrugę: rozterka we­ wnętrzna ukazuje się tłumnie i napięcie jej z każdym rokiem wzrasta. Synowe, a za ich przykładem syno­ wie, zaczynają odczuwać skrępowanie swej indywidu­ alności i wygłaszać zasady, które dla starego pokole­ nia, wychowanego według dawnej treści przykazania: „Czcij ojca twego i matkę twoją”, są targnięciem się na wszelką moralność; wychodźca za zarobkiem, od­ dający zarobki swoje do wspólnego skarbca, utyskuje, iż bracia jego pożądają cudzego wołu. Tradycja po­ czątkowo powściąga te sarkania, nawet sami rokosza­ nie wstydzą się żądań swoich jako samolubnych, a gdyby rozporządzali frazeologią naukową, rzekliby: niemoralnych. Nad umysłami panują jeszcze poglądy, w których upłynęły lata dziecięce malkontentów. Ale z wolna głosy te nabierają śmiałości i potężnieją, wy­ zwalają się spod powagi tradycji i normom dawnej zadrugi przeciwstawiają nowy ideał: swobodę zupełną każdej osobowości, jej pragnień i dążeń, a jako uwień­ czenie tego (właściwie podstawę): prawo do wydziele­ nia swego działu z majątku wspólnego. Iluż to bólów i cierpień, jakiej napiętej walki z sobą samym — walki, która kończy się zupełną niemocą do czynu, jest wtedy widownią gromada zadrużan! Otóż takie rozterki wewnętrzne powtarzają się stale w okresach przełomowych, a obecnością swoją świadczą, iż po­ stęp moralności, rozważany sam w sobie, nie jest sprawą ciągłą — tj. sprawą z siebie samej wysnuwa­ jącą dalsze swoje ogniwa. Taką sprawą — szeregiem 25 — Etyka polska

385

ciągłym — jest rozwój stosunków materialnych, pa­ smo zaś ogniw postępu moralnego kształtuje się w za­ leżności od tej sprawy zasadniczej. Rozwój pojęć mo­ ralnych odbywa się drogą systematycznych okresów krytycznych, okresów „demoralizacji”. I każdy taki okres obecnością swoją zwiastuje, że w głębi życia, w zakresie ustroju społecznego, nadchodzi katastrofa, która zastąpi ów istniejący ustrój jakimś innym. Do takich okresów krytycznych należy także doba współ­ czesna. Przestaliśmy spoglądać na rentę jako na wy­ twór szczęśliwej koniunktury rynkowej, a przecież żyjemy z niej w sposób bezpośredni lub pośredni, przy­ sparzając jej innym i w zamian za to otrzymując ja­ kąś jej cząstkę. Zrozumieliśmy źródło nędzy, ciemno­ ty i upodlenia, a przecież żyjemy z nędzy i upodlenia innych. Pogardzamy nierządnicą, zarówno tą, która sprzedaje swe wdzięki na ulicy, jak i tą, która sprzedaje się przed ołtarzem i zabezpiecza sobie swą za­ płatę w akcie rejentalnym, i odwracając się od tego frymarku, wystawiamy się na wszystkie dolegliwości i żądła niezaspokojonego popędu. Dopóki widnokręgi gospodarstwa pieniężnego zamykały nam oczy na nie­ cność stosunku, w którym kobieta była przyrównana do towaru, póki mniemaliśmy, iż renta powstaje na rynku, a raczej nie zaprzątaliśmy się tą sprawą, przyjmując, iż jest zjawiskiem takim samym jak zbie­ ranie grzybów w lesie, nasza jaźń cieszyła się spo­ kojem. Ale rozwój stosunków społecznych, wykształ­ cenie, które odsłoniło przed nami tajniki naszego sta­ nowiska, nasza przyrodzona wrażliwość uczuciowa, protestująca przeciw krzywdzie, wszystko to rozsze­ rzyło nasze pojęcie godności osobistej, nasze pojmo­ wanie sprawiedliwości społecznej. I oto rozpoczyna się rozterka wewnętrzna, która będzie wzrastała i rozszerzała się, rodziła cierpienia moralne i wyrzuty sumienia, pchała do znalezienia równowagi duchowej oraz wcielenia w życie stosunków, które będą w zgo­ dzie z nowymi naszymi poglądami. A tam, w głębi życia społecznego, ukrywa się potężne źródło, z któ­ rego wychodzą owe pobudki, co na nas oddziaływają: protest tych, którzy pracą swoją mnożą rentę, protest

386

nierządnicy, źe musi sprzedawać ciało swoje, a jeszcze większy tych kobiet, które nie są pewne, czy córki ich i siostry nie zostaną wepchnięte za sprawą roz­ przężenia społecznego na tę drogę. Tak rodzą się te nowe normy moralne, które nas, wrażliwszych przed­ stawicieli świata uprzywilejowanego, pociągają i ob­ darzają nowym pojęciem godności osobistej, wstrętem dla renty, a nade wszystko obciążają rozterką we­ wnętrzną. Rozterka ta to już nie tylko zwiastunka nowych ustrojów pożycia społecznego, ale zarazem dźwignia ich nastania, do czego dążymy, smagani nie­ pokojem wewnętrznym: działalność w tym kierunku jest okupieniem swoich grzechów przed samym sobą, sposobem znalezienia równowagi wewnętrznej. My, naczynie moralne, otrzymujemy treść nową: wieki uspołeczniły nasze przyrodzenie i uzdolniły do przy­ jęcia nowej treści moralnej, gdy życie nam ją poda wyłoniwszy w swoim samorzutnym rozwoju potrzeb­ ne ku temu pierwiastki.

25*

EDWARD ABRAMOWSKI

ETYKA A REWOLUCJA 3

[...] w łaściwie mówiąc, nie było ani jednego ustroju społecznego, ani jednej instytucji utrwalonej zwycza­ jowo i prawnie, która by nie miała swego wyrazu w etyce indywidualnej człowieka. Pomiędzy jednym a drugim zachodzi związek tak istotny, iż z prawideł moralności wyznawanych przez ludzi indywidualnie jako motor wewnętrzny ich postępowania osobistego, poznać można zawsze, jakimi są urządzenia społeczne, wśród których żyją. W kodeksie prawnym powtarza się to samo, co człowiek widzi w sumieniu jako swoje obowiązki, z tą tylko różnicą, że w pierwszym razie policja występuje w charakterze „przyczyny wystar­ czającej”, w drugim zaś — nakaz pochodzenia teolo­ gicznego. Znajdujemy więc małżeństwo jako instytu­ cję społeczną, ochranianą przepisami prawnymi, i małżeństwo jako etykę osobistą, mającą swoje grze­ chy i swoje cnoty, skrupuły sumienia i prawidła „ho­ noru”; znajdziemy instytucję „własności”, której funk­ cjonowanie obejmuje różnorodne organizacje urzędni­ cze, notariaty, sądy i więzienia, i „własność” jako ety­ kę, żyjącą we wnętrzu człowieka, która kieruje jego postępowaniem określając granice pomiędzy kradzieżą a wyzyskiem, uczciwym a nieuczciwym nabywaniem majątku. Moralność indywidualna nakazuje ukaranie przestępcy, potępia próżniactwo, niewypłacanie dłu­ gów, rozrzutność; i tak samo kodeks prawny oznacza kary za przewinienia, prześladuje włóczęgów, ochrania interesy wierzycieli i posiadaczy. Jednym słowem, te 3 E. Abramowski: Etyka a rewolucja, w: Filozofia społeczna, Warszawa 1965, s. 190—207.

388

same potrzeby życiowe, które społecznie organizują się w instytucje i prawa — indywidualnie występują jako sumienie człowieka i przybierają postać prawideł etyki. Członek rodów irokeskich zostawia dom swój otworem dla każdego przechodnia, co by potrzebował odpocząć i posilić się. „Starania (mówi jezuita Char­ levoix), którymi czerwonoskórzy otaczają wdowy, sie­ roty i niedołężnych, gościnność, którą uprawiają w tak zachwycający sposób, są dla nich wynikiem tego przekonania, jakie mają, że wszystko powinno być wspólne dla ludzi”. Buszmen, upolowawszy zwie­ rzynę, dzieli ją pomiędzy towarzyszami, sobie zosta­ wiając część najmniejszą. Fidżyjczycy podczas głodu, gdy poszukując pokarmu napotkają wieloryba, nie za­ bierają się do niego, zanim nie zawiadomią o zdoby­ czy swoich współplemieńców. Wspólność występuje tutaj nie tylko w instytucjach rodowych jako wła­ sność i praca zbiorowa niezbędna dla utrzymania ży­ cia jednostki, lecz jest zarazem prawidłem moralności, głosem obowiązku i tak silnie zakorzenia się w duszy człowieka, że zachowuje się w niektórych zwyczajach wtenczas nawet, gdy już zaginęła ekonomicznie, ustę­ pując miejsca indywidualnemu gospodarstwu i wła­ sności. Członek społeczeństwa burżuazyjnego ma inną etykę, tak samo jak i organizacja społeczna różna jest od rodów barbarzyńskich. Moralność, którą wyznaje, nie każę mu bynajmniej dzielić się z kimkolwiek tym, co posiada; sumienia jego nie wzruszy pierwszy lepszy przechodzień, co by zażądał od niego gościnności; od­ mawiając pomocy jemu lub odwołując się do porząd­ ku policyjnego przeciw włóczęgom, jest on nie tylko w zgodzie z istniejącymi prawami, lecz także w zgo­ dzie z sumieniem własnym i z tą etyką, którą od dzie­ ciństwa przesiąkała jego dusza. Jeżeli więc rozpatrujemy pewien ustrój społeczny jako kwestię ekonomiczno-prawną, to jest to rozpa­ trywanie zupełnie dowolne i sztuczne. W rzeczywi­ stości bowiem ustrój społeczny żyje nie w świecie biurokratycznym — formuł kodeksu i przepisów ad­ ministracyjnych, ani też w jakiejś oderwanej technice wytwarzania, lecz w świecie ludzkim, gdzie każdy ro­

389

dzaj postępowania i stosunków wzajemnych ma swoje pobudki wewnętrzne w potrzebach i swoje uzasadnie­ nie w pojęciowości i gdzie przeto każda instytucja ogarniająca sobą pewną stronę życia człowieka zrastać się musi niezbędnie z jakąś cząstką jego duszy i po­ siadać tam swoje przedstawicielstwo natury moral­ nej. Teoretycy socjalizmu wiedzą doskonale o tym związku pomiędzy ustrojem społecznym a typem mo­ ralnym człowieka i bynajmniej nie są skłonni wyo­ brażać sobie, że w komunizmie przyszłości zachowa się ten sam co dzisiaj burżuazyjny mózg ludzki; przypuszczają jednak, nie wiadomo dlaczego, że zmia­ na moralna, tj. zmiana osobnika, wytworzenie się no­ wego sumienia, zjawi się dopiero jako wynik wieko­ wego oddziaływania ustroju społecznego na ludzi. Za­ chodzi jednak pytanie, na czym by się wspierał ów nowy ustrój, jeżeliby potrzeby i pojęcia ludzi o życiu pozostały bez zmian; w jaki sposób mógłby ograniczać życie ludzkie i być jego społecznym wyrazem, jeżeli ono w swoich czynnikach istotnych, tj. interesach i dążeniach indywidualnych, pozostało przesiąknięte, jak i dawniej, duchem własności, Współzawodnictwa i wyzysku. Potrzeba zniesienia nędzy i dążenie do do­ brobytu nie mogą stanowić przyczyny dostatecznej dla wprowadzenia komunizmu; jako motory wewnętrzne człowieka istniały one chyba od samego początku po­ jawienia się ludzi, pomimo że życie społeczne przy­ bierało najrozmaitsze formy, a etyka wyrażała różne typy moralne; pod tym względem komunista nie może różnić się od burżua, obaj muszą tak samo unikać głodu i pragnąć tych wygód dobrobytu życiowego, jaki dać może kultura otaczająca. Różnica między nimi polega na czym innym, na tym mianowicie, że dla burżua dobrobyt życiowy uwarunkowany jest własno­ ścią i wyzyskiem, dla komunisty zaś — wspólnotą, czyli że w obu razach występuje w różnych katego­ riach moralnych, w innej treści stosunków ludzkich. Stąd też przy jednakowym dążeniu cywilizacyjnym do zwiększenia bogactw społecznych zjawić się muszą różne dążenia moralne w klasach burźuazji i prole­ tariatu i pod wpływem tej tylko różnicy zmienić się

390

może kierunek historii w stronę ideałów komunizmu. Jeżeli więc mówimy, że przeobrażenie się społeczne nastąpi pod naciskiem interesów proletariatu, to nie trzeba zapominać o tym, że jego interesem klasowym i historycznie rewolucyjnym nie jest interes osiąg­ nięcia dobrobytu w ogóle — wspólny wszystkim kla­ som i od potopu goszczący w duszach ludzkich, lecz interes wspólności, jedyny, który przy dzisiejszych warunkach techniki wytwórczej zapewnić może spo­ łeczne wyzwolenie się klasy i indywidualne wyzwole­ nie się człowieka. Z tych właśnie powodów, ponieważ chodzi tutaj o zjawienie się nowego interesu, komunizm nie daje się rozpatrywać jako kwestia biurokratyczna, zała­ twiona z tymi samymi ludźmi, lecz jest przede wszyst­ kim sprawą życiowo-moralną, mogącą tylko razem z odpowiednim przewrotem moralnym rozwijać się społecznie i politycznie. Pozostaje jednak pytanie naj­ ważniejsze, w jaki sposób nowy interes komunistyczny rozwijać się może w dzisiejszym środowisku społecz­ nym, jakie są czynniki samorodne z warunkami eko­ nomicznymi sprzęgnięte, które by sprzyjały temu roz­ wojowi... Jasną bowiem jest rzeczą, że wtedy tylko propaganda nowej moralności znaleźć może odpowied­ ni grunt dla swego rozwoju, jeżeli same! warunki ży­ ciowe siłą samorodną zaszczepiają w mózgach ludz­ kich jej pierwiastki; potęga twórczości ideowej i ce­ lowego działania, jakkolwiek jest ogromna, to jednak nie może tworzyć z niczego nowych prądów maso­ wych, lecz rozwija tylko te zarodki, które powstają pod działaniem żywiołowych procesów historii. Jeżeli komunizm jest rzeczywiście, jak przypuszczamy, za­ daniem historycznym proletariatu, które ma być prze­ zeń spełnione, to w takim razie w samyth warunkach życia tej klasy tkwić musi bezwiedny zarodek tej samej siły, która kiedyś wyrazi się w nowym ustroju społecznym; poznanie zaś jego byłoby wykryciem prawdziwego „słowa zaklęcia” dla propagandy socja­ listycznej. Pomiędzy wszystkimi czynnikami żyćia, które ho­ dują się w atmosferze kapitalizmu współczesnego,

391

jest tylko jeden, będący tym zarodkiem rewolucji samorodnej, najbardziej robotniczo-klasowy i najbar­ dziej przeciwstawiający się podstawom społeczeństwa istniejącego, a jest nim solidarność — sprzęganie się istotne mego interesu i dobrobytu życiowego z inte­ resem i dobrobytem innych ludzi. Porównywając na­ stępujące kolejno po sobie typy produkcji, począwszy od rodziny wytwarzającej na własny użytek, aż do fabryk maszynowych i ich połączeń nowoczesnych w przedsiębiorstwa kartelowe, widzimy nieustanny wzrost tej solidarności życiowej nowego typu. Dawna jednostka ekonomiczna — rodzina prowadząca gospo­ darkę naturalną i mogąca zaspokoić samodzielnie wszystkie swoje potrzeby, jest w swoich interesach powszedniego życia odosobniona zupełnie od reszty lu­ dzi; dobrobyt jej w niczym nie zależy od warunków, w jakich żyją inne rodziny; sfery ich interesów są sobie wzajemnie obce. Przy gospodarce wymiennej ta odrębność interesów wytwórców przybiera postać współzawodnictwa, walki ekonomicznej; rzemieślnik szuka przeciwko niej ochrony w organizacjach cecho­ wych i jest to być może pierwszy zaczątek wspólności interesów, przekształcający się następnie w monopol. Wszystkie zresztą typy drobnej produkcji i własno­ ści — rolnicy, sklepikarze, majstrowie, stykają się wzajemnie w swoich interesach ekonomicznych tylko we współzawodnictwie rynkowym, o ile zaś nie uczestniczą w interesach wymiany, pozostają wzglę­ dem siebie zupełnie niezależni; stąd też zasadą mo­ ralną drobnomieszczan i chłopów właścicieli stała się samopomoc. Dopiero z pojawieniem się fabryki i ro­ botników najemnych zjawiają się warunki, które czy­ nią z solidarności niezbędny interes życia. W grupie ludzi, poddanej temu samemu wyzyskowi, interesy osobników uzależniają się wzajemnie i tworzą jeden interes zbiorowy; źródło mojej nędzy lub dobrobytu dotyczy tak samo wszystkich moich towarzyszy pra­ cy; zyskać mogę wtedy tylko, gdy zyskają wszyscy inni; stracę, gdy inni stracą. Przy każdym więc star­ ciu się antagonizmów klasowych, pracy najemnej z wyzyskiem, zjawić się musi w świadomości robot­

392

ników zasada solidarności, pomocy wzajemnej, jako jedyny czynnik walki z ich strony i jedyny środek opierania się wyzyskowi. Zasada ta . rozszerza się i obejmuje coraz szersze grupy proletariatu w miarę tego, jak same przedsiębiorstwa kapitalistyczne wcho­ dzą w coraz ściślejszy związek ekonomiczny z sobą za pośrednictwem wszechświatowego rynku i rozwoju techniki wytwórczej. Obniżenie się płacy w fabrykach współzawodniczących, wyzysk pracy kobiet i dzieci, grożący wyrugowaniem lepiej płatnej siły roboczej męskiej, brak odporności ze strony robótników napły­ wających ze wsi i ich łatwe poddawanie się najgor­ szym warunkom najmu, wszystko to interesuje oso­ biście robotników pracujących w jakimkolwiek przed­ siębiorstwie i wpływa bezpośrednio na warunki ich życia, chociaż dzieje się poza obrębem ich własnego wyzysku. Tak samo nadmiar siły roboczej na rynku i wpływająca na to długość dnia roboczego w innych przedsiębiorstwach dotyczy tych, którzy pracują w lepszych warunkach, i to tym więcej, im bardziej produkcja maszynowa rozwija równouprawnienie po­ między najmitami, lekceważąc fachowość i uzdolniając każdego do rozmaitych działów wytwarzania. Z po­ wstaniem karteli, przedsiębiorstw zrzeszonych i sku­ piających pod władzą tego samego kapitału różnorod­ ne fazy produkcji, począwszy od dobywania surowych materiałów aż do handlu detalicznego, Solidarność ży­ ciowa najmitów rozszerza się jeszcze bardziej, gdyż wtenczas, łącząc się z sobą bezpośrednio, interesy ro­ botników rolnych, fabrycznych, kolejowych i sklepikarskich przeciwstawiają się jednej organizacji kapi­ talistycznej. Dobrobyt osobisty robotnika staje się co­ raz bardziej zespolony ekonomicznymi Więzami z wa­ runkami, wśród których źyją jego towarzysze pracy, i wskutek tego wszelkie dążenie z jego strony do po­ lepszenia swego stanowiska życiowego przekształca się masowo i bezwiednie w interes wzajemnej pomocy. Interes ten pomiędzy wszystkimi zjawiskami mo­ ralnymi kapitalizmu ma tę specjalną wartość, że za­ znacza wybitnie swoją sprzeczność z istniejącym poj­ mowaniem życia, że odbija się od środowiska społecz­

393

nego, wśród którego zjawił się, jako anachronizm za­ przeczający naturą swoją całej zwyczajowości ustalo­ nej i wszystkim zasadniczym podstawom ustroju pa­ nującego — współzawodnictwu, własności indywidu­ alnej, samopomocy w walce o byt i wyzyskowi. Dąże­ nie przyrodzone człowiekowi do zabezpieczenia swego dobrobytu, które przy dzisiejszej organizacji stosun­ ków pomiędzy ludźmi wymaga przede wszystkim samolubstwa i umiejętnego korzystania z jednostek słab­ szych społecznie, w tym wypadku porzuca swych do­ tychczasowych sprzymierzeńców moralnych, sprzenie­ wierza się ustalonemu pojmowaniu życia jako sprawy wyłącznie samolubnej i wysuwa na pierwszy plan po­ trzeb«» wspólności, solidarnego interesowania się cudzą krzywdą, pokazując życie ludzkie w tym nowym świe­ tle, tak obcym dla oczu przyzwyczajonych do burźuazyjnego trybu poszukiwania szczęścia. Rzecz jasna, że wejście tak nowego czynnika w spo­ łeczeństwo kapitalistyczne, żyjące wręcz odmiennymi pierwiastkami, musi być bardzo nieśmiałe; musi on przybierać na siebie maskę starej zwyczajowości, przystosowywać się do moralności panującej, ukry­ wając się w nieświadomości człowieka pod osłoną jej ustalonych i despotycznych doktryn; samorodnie nie ma on dostatecznej siły, ażeby przeciwstawić się jasno i otwarcie bożyszczom społeczeństwa, jego prawidłom postępowania. Stąd też, pozostawiony sam sobie, czyn­ nik solidarności zjawia się tylko jako czasowy środek walki o interes osobisty i wskutek tego, będąc w za­ leżności od postawionego celu, nie może rozwinąć się moralnie i zapanować nad umysłami. Ograniczony do jednej tylko postaci — strajków, w których chodzi o zyskanie wyższej płacy, krótszego dnia roboczego lub innych ustępstw fabrykantów, osłabia się on pod wpływem tych rozmaitych warunków ekonomicznych i politycznych, które utrudniają strajkowanie lub czy­ nią niemożliwe osiągnięcie zamierzonego celu; osłabia się także wtenczas, jeżeli cel ten zostaje osiągnięty inną drogą, np. za pomocą reformy rządowej lub prze­ zornie czynionych dobrowolnych ustępstw ze strony przedsiębiorców. W ogóle zasada solidarności zjawia

394

się tutaj w roli bardzo skromnej i ogranicza się do niektórych tylko chwil życia robotników, to jest do okresu strajkowania, zanikając, gdy strajk przeminie lub gdy interes osobisty nie zmusza do tej formy walki. W innych jednak wypadkach i w takich zbiorowi­ skach robotniczych, gdzie świadomość klasowa bar­ dziej dojrzała i bardziej uniezależniła się moralnie od doktryn burżuazyjnych, widzimy zjawiska masowe, w których zasada solidarności przejawia się samo­ dzielnie jako hasło walki lub innych wysiłków zbio­ rowych, nie będąc koniecznie połączona z korzyścią osobistą walczących. Są to takie fakty, jak strajki upominające się o krzywdy, które dotknęły niektórych tylko spośród pracujących (np. sławna zmowa węgla­ rzy we Francji w 1894 r. z powodu wydalenia kilku­ set starych górników jako niezdatnych do pracy), strajki wspomagające walkę innego fachu (np. niedaw­ ny przy robotach budowlanych wystawy paryskiej w 1898 r.) lub masowe popieranie składkami strajku odbywającego się w innym przedsiębiorstwie, w innym kraju, a nawet i w innej części świata. W takich razach solidarność uniezależnia się zupełnie od interesu oso­ bistego, wychodzi ze swej ograniczonej roli środka czasowego dla zyskania pewnych korzyści i pokazuje się dostatecznie silną, ażeby sama przez się stać się motorem wewnętrznym postępowania ludzi. Otóż w tej właśnie solidarności znajduje się pier­ wiastek naturalny całej etyki komunizmu, pierwia­ stek rozwijany przez warunki ekonomiczne i żywio­ łowo wkradający się do mózgów robotniczych jako ich klasowe charakterystyczne piętno. Jest to zarazem jedyna droga, po której komunizm może wejść w ży­ cie ludzkie odzyskując swoją żywotną i realną postać etyki indywidualnej, sprawy dnia każdego. Dla partii otwiera się tutaj olbrzymie i nie wyzyskane zupełnie pole do przeprowadzenia prawdziwej rewolucji umy­ słów, nie tylko intelektualnej, zasadzającej się na for­ mułach przekonaniowych, lecz życiowo praktycznej, dosięgającej samego rdzenia duszy człowieka, jego najwewnętrzniejszej istoty moralnej — sumienia, od

395

którego i postępowanie, i pojęcia życiowe, i ideały są zupełnie zależne. Rozwinięcie świadome solidarności polegałoby prze­ de wszystkim na tym, ażeby ona mogła objawiać się swobodnie we wszelkich swoich postaciach i z roli czasowego środka walki dla osobistego interesu — przeszła na całość życia jako wzajemna pomoc uciś­ nionych; zadanie zaś takie może być spełnione tylko za pomocą wpływów propagandy działającej w tym kierunku. Nie ulega wątpliwości, że propaganda tego rodzaju posiada wszelkie dane do rozwoju, gdyż czyn­ nik solidarności jest samorodny w proletariacie, a przeto może być także i propagowany zupełnie z tym samym powodzeniem i niewyczerpaną żywotnością, co np. antagonizm klasowy, pochłaniający dziś niemal wszystkie siły agitacyjne. Podobnie jak teraz uświada­ mianie sprzeczności interesów klasowych rozszerza niepomiernie ich zakres i znajduje na każdym kroku swe zastosowanie praktyczne nadając inny kierunek rozmaitym sprawom, tak samo w propagandzie soli­ darności czynnik ten, potęgując się, urabiałby się na świadomości klasy, zagarniałby po kolei coraz nowsze dziedziny stosunków ludzkich, wytwarzając w klasie robotniczej nowy rodzaj życia, opartego na pomocy wzajemnej i wspólności. Łatwo jest przewidzieć, że takie zrewolucjonizowanie zwyczajów stanowiłoby za­ razem żywiołowe przesiąkanie do mózgów ludzkich nowej moralności — tej właśnie, która nie troszcząc się o żadne dogmaty teologiczne, wiekuiście buntuje się przeciw wszelkim prawom własnościowo-policyjnym — tj. moralności braterstwa. Przypuśćmy, że ona stała się świadomością klasową proletariatu i zapano­ wała tak silnie nad człowiekiem, że stała się jego przyrodzonym sumieniem — natenczas zadanie rewo­ lucji moralnej byłoby spełnione, a przeobrażenie się ustroju społecznego w komunizm wyniknęłoby samo­ rodnie z pierwszego starcia się burźuazji i proletariatu jako dwóch różnych światów moralnych. Istnieje bo­ wiem pomiędzy ustrojem komunistycznym a moral­ nością braterstwa związek tak ścisły i naturalny, że wtenczas nawet, kiedy warunki społeczne nie dzia­

396

łają wcale w kierunku tego ustroju, ideały jego i za­ sady podstawowe zjawiają się samorodnie w umy­ słach, jeżeli moralność owa rozwinęła się w sumieniu. Widzimy to np. u pierwszych chrześcijan, którzy do­ póki byli wyznawcami religii braterstwa, nie uznawali ani własności prywatnej, ani państwa, żyli w komu­ nach i rządzili się uchwałami zgromadzeń; widzimy to samo w niektórych sektach dzisiejszych. Dziwić by się można było, że pojęcia socjalistyczne — wspólność posiadania i antypaństwowość, które jako rezultaty społeczne wynikają dopiero z ostatecznych szczebli rozwoju procesu kapitalistycznego, pojawiają się w środowiskach społecznych zacofanych i nie mają­ cych nic wspólnego z tymi zatargami nowożytnymi, w które weszła jednostka ludzka; zjawisko to jednak staje się wytłumaczone indywidualnie, jeżeli zwróci­ my uwagę na to, że ideał etyczny braterstwa, mogący niezależnie od epoki i środowiska opanować niektóre umysły, szukając swoich zastosowań realnych do róż­ nych spraw życia musi mocą samej tylko intuicji swo­ jej, pomijając wszelkie zawiłości rozumowania, przyj­ mować te same pojęcia, które stawia teoria socjaliz­ mu. Występuje tutaj ślepa siła uczucia, która daje człowiekowi jasnowidzenie prawdy. Zjawia się także specjalna logika, bardzo prosta, lecz zarazem nie­ zmiernej siły. W etyce braterstwa jest jeden tylko dogmat — bez­ względne poszanowanie człowieka, i jedna zasada poj­ mowania życia — jako interesu wspólności, w którym jednostka odnajduje i sens prawdziwy istnienia, i po­ szukiwane szczęście. Stąd wynika zupełne zrewolucjo­ nizowanie pojęć i stosunków ludzkich; własności przeciwstawia komunizm — „wszystko dla wszyst­ kich”; „obowiązkowi pracy w pocie czoła” — maksi­ mum swobody, jako warunek rozwoju i radości czło­ wieka; państwu przeciwstawia się samorząd jednostki. W moralności postępowania wszystkie cnoty sprowa­ dzają się do zbiorowej przyjemności, wszystkie grze­ chy — do krzywdy człowieka; poza tym niech każdy robi, co mu się podoba. W pojęciach religijnych pozostaje tylko miejsce dla „Boga w człowieku” i ten je­

397

den dogmat, antyteologiczny — czci istoty ludzkiej — określa wszystkie obowiązki i wszystkie zasady świata komunistycznego. Jeżeli więc przyszły ustrój społecz­ ny, oczekiwane dzieło proletariatu, ma swoją etykę indywidualną (a mieć ją musi, tak jak każdy inny ustrój), to etyką tą może być tylko moralność brater­ stwa. I jeżeli jest jaka droga, ażeby ideę komunizmu wprowadzić w życie ludzkie i uczynić z niej rzecz realną i żywą, to drogą taką jest tylko solidarność ro­ botnicza, rozwijająca się samorodnie pod wpływem warunków ekonomicznych jako pierwiastek klasowy tej właśnie moralności braterstwa. Podług mnie, tam się skupiło dzisiaj całe ognisko rewolucji prawdziwej. Pozostaje jeszcze określić, chociażby w ogólnych za­ rysach, w jaki sposób propaganda mogłaby rozwijać w masach robotniczych już nie tylko nowe przekona­ nia ogólnoteoretycznej natury, lecz i nowe sumienie rewolucyjne, komunizm życiowy. ♦

Są trzy główne tezy socjalizmu, które propaganda powinna zamienić w pojęcia życiowe, tj. takie, które znajdują swoje zastosowanie w codziennym postępo­ waniu człowieka; są to zasady dotyczące własności, pracy i państwa. Rozpatrzmy je po kolei, starając się odnaleźć dla każdej jej wyraz etyczny, gdyż w tej tylko postaci mogłyby one jeszcze dzisiaj wejść w ży­ cie ludzkie i stać się czymś realnym dla umysłów propagowanych. 1. Zasada własności komunistycznej — jest to przy­ znanie każdemu człowiekowi prawa używania wszyst­ kich bogactw jako złożonego wyniku sił natury i sił wytwórczości społecznej całych pokoleń. Porównywając ją z pierwotnym pojęciem własności w społeczeń­ stwie rodowym, podług którego wystarczy być człon­ kiem rodu, ażeby być zarazem współwłaścicielem wszystkiego, co ród posiada, można by określić zasadę komunizmu dzisiejszych czasów jako rozszerzenie tej dawnej idei „rodowości” na cały rodzaj ludzki. Tytuł człowieka utożsamia się tutaj ze wszystkimi atrybu­

398

tami właściciela. Ta właśnie zasada, z natury swojej należąca do pojęć etycznych stanowi istotny rdzeń organizacji kolektywizmu społecznego; nie możemy sobie dokładnie wyobrazić, w jakich formach organi­ zacja ta rozwijać będzie się w przyszłym społeczeń­ stwie, w jakim zakresie, przyjmie decentralizację lub ześrodkowanie produkcji, na jakich podstawach ad­ ministracji ułożą się stosunki zapotrzebowania do wytwórczości; wszelkie określenia pod tym względem byłyby dzisiaj tylko przypuszczeniami przedwczesny­ mi i właściwie niepotrzebnymi nawet; wystarcza bo­ wiem zupełnie jako wytyczna dążeń reformatorskich sama zasada podstawowa, że organizacja produkcji społecznej, oswobodzonej od własności indywidualnej, powinna przyznać każdemu człowiekowi jednakowe i bezwzględne prawo do korzystania z bogactw, unie­ możliwiając wszelkie wywłaszczenie z tego przywileju przywróconego do postaci naturalnego prawa. Jakie­ kolwiek więc wytworzyłyby się formy administracyj­ ne, komunizm istniałby, darząc życie ludzkie wszyst­ kimi następstwami swej nowej potęgi cywilizacyjnej, jeżeliby tylko zasada owa była społecznie urzeczywist­ niona; zdegenerowałaby się zaś w system produkcji państwowej, dopuszczający nierówność ekonomiczną pomiędzy ludźmi, jeżeliby prawo korzystania z bo­ gactw było naruszone przez uwarunkowanie go „cze­ kami pracy” lub innym jakimś miernikiem pomiędzy wytwórczością a spożywaniem osobnika. Z systemem własności prywatnej pogodzić się ona nie może, gdyż wszelka sprawa życiowa na podstawie tego systemu odbywająca się — ograniczone korzystanie z posiada­ nego źródła bogactwa, ochrona mego interesu wła­ snościowego — wymagałaby niezbędnie sprzeniewie­ rzenia się tej zasadzie zarówno w faktach społecz­ nych, jak i w sumieniu indywidualnym. Ta sama więc zasada natury etycznej, która zajmuje główne i kierownicze miejsce w pojmowaniu komu­ nizmu przyszłości jako faktu społecznego, może mieć także doskonale swoje zastosowanie praktyczne w ży­ ciu dzisiejszych ludzi, gdyż w tym razie nie chodzi już o kwestię organizacji prawno-ekonomicznej, a tyl­

399

ko o pewien nowy sposób pojmowania stosunków pomiędzy ludźmi i o fakty takie, które należą do zakresu mego postępowania prywatnego, a które wy­ rażają właśnie bezpośrednio uznawanie lub nieuzna­ wanie moralne zasady komunizmu {...]; trzeba tylko, ażeby w klasie robotniczej wytworzyła się pod tym względem silna opinia zniewalająca jednostkę do ta­ kiego postępowania w taki sam sposób, jak wytwo­ rzyła się opinia Solidarności strajkowej lub potępienia zdrad i szpiegostwa. Nie ma rzeczywiście żadnej ra­ cji, dlaczego by propaganda partyjna, która potrafiła zakorzenić w mózgi robotników etykę strajków i silną odrazę moralną do zdradzania towarzyszy dla korzy­ ści osobistej, nie mogła tak samo wyrobić opinii względem wszelkich takich postępków prywatnych, które są wyzyskiem, krzywdą lub geszeftem i które w najbardziej żywy sposób zaprzeczają idei komuniz­ mu. Strata korzyści osobistych nie mogłaby stanowić przeszkody, gdyż tak samo i solidarność strajkowa wymaga nieraz-ofiary z interesu osobistego robotnika, a pomimo to zdołała stać się moralnym prawidłem postępowania. Wprowadzenie do etyki robotniczej takiego wstrzymywania się od burżuazyjnych reguł życia zależałoby przede wszystkim od wpływów pro­ pagandy; musiałaby ona używać całego bogactwa za­ sobów artystycznych i pojęciowych, jakie tylko istnie­ ją w umysłach i sercach, zohydzić najdrobniejsze ob­ jawy geszefciarstwa i wyzysku, stawiać je pod prę­ gierz ideału sprawy robotniczej, a przede wszystkim rozwinąć takie wpływy moralne, literackie i estetycz­ ne, które rozbudzają uczucie braterstwa, najusilniej przeciwstawiając się zwyczajom własności. Z tym łączy się także inny sposób propagandy — pozytywny — za pomocą którego komunizm wchodził­ by w życie ludzkie; jest to rozwijanie pomocy wza­ jemnej, solidarności, we wszelkich możliwych posta­ ciach. Nie wiadomo doprawdy, dlaczego solidarność, którą tak cenimy w strajkach, nie mogłaby stać się zasadą powszechną życia robotników. Zaniedbanie te­ go ze strony partii można by tylko objaśnić tym, że dbała ona dotychczas głównie o korzyści organizacyj-

400

ne

317

KRYTYKA ETYKI POZYTYWISTYCZNEJ

.

.

HENRYK STRUVE: ZASADA POSTĘPOWANIA ETYCZNEGO............................................................................................. 317

WOJCIECH DZIEDUSZYCKI: IDEAŁ CZŁOWIEKA

339

463

ETYKA I SOCJALIZM.......................................................................... 346 STANISŁAW KRUSIŃSKI: SPOŁECZEŃSTWO A MORALNOŚĆ.................................................................................... 346

LUDWIK

KRZYWICKI:

ROZWÓJ

MORALNOŚCI

357

EDWARD ABRAMOWSKI: ETYKA A REWOLUCJA

388

WACŁAW NAŁKOWSKI: TYPY LUDZKIE

412

.

STANISŁAW BRZOZOWSKI: ETYKA SPENCERA

REFLEKSJE ETYCZNE W LATACH 1895—1918 JÓZEFA

KODISOWA:

SZCZĘŚCIE

417

.

.

426

LUDZKIE

.

426

KAZIMIERZ TWARDOWSKI: PESYMIZM I OPTY­ MIZM ................................................................................................................ 440

JERZY KURNATOWSKI: ETYKA TWÓRCZA

.

445

WŁADYSŁAW BIEGAŃSKI: O SZCZĘŚCIU

.

453

WINCENTY LUTOSŁAWSKI: O WOLNOŚCI WOLI

456

WITOLD RUBCZYŃSKI: O DOSKONAŁOŚCI I GODNOŚCI CZŁOWIEKA........................................................ 459

Cena zł 40,—

æ

Ryszard Panasiuk LEWICA HEGLOWSKA Marek J. Siemek FRYDERYK SCHILLER

Jan Garewicz SCHOPENHAUER Barbara Skarga CLAUDE BERNARD

Sław Krzemień-Ojak VICO Kazimierz Leśniak MATERIALIŚCI GRECCY W EPOCE PRZEDSOKRATEJSKIEJ Leon Joachimowicz SCEPTYCYZM GRECKI Ryszard Panasiuk FEUERBACH

Hanna Buczyńska-Garewicz JAMES Stanisław Macheta KOŁŁĄTAJ

Michał Hempoliński BRYTYJSKA FILOZOFIA ANALITYCZNA Henryk Leszczyna PETRAZYCKI Tadeusz Płużański PASCAL Stanisław Jedynak HUME Mieczysław Gordon LEIBNIZ Adam Sikora GROMADY LUDU POLSKIEGO

Roman Tokarczyk WINSTANLEY Adam Węgrzecki SCHELER

Sław Krzemień-Ojak LABRIOLA

Karol Toeplitz KIERKEGAARD Jan Dziżyński PROUDHON

Marek Waldenberg KAUTSKY Ija Lazari-Pawłowska SCHWEITZER

Kazimierz Leśniak ARYSTOTELES Zbigniew Kuderowicz NIETZSCHE

Cena zł 40;-

I