Sacrum Imperium: Geschichts- und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance 9783486757125, 9783486757118

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ALOIS DEMPF • SACRUM

IMPERIUM

ALOIS DEMPF

SACRUM IMPERIUM GESCHICHTS- UND STAATSPHILOSOPHIE DES MITTELALTERS U N D DER P O L I T I S C H E N R E N A I S S A N C E

VIERTE, U N V E R Ä N D E R T E AUFLAGE

1973

(..OLDENBOURG VERLAG M Ü N C H E N

WIEN

Unveränderter reprografischer Nachdruck der 1. Auflage, München und Berlin 1929. Mit einem Vorwort zur 2., unveränderten Auflage 1954

Alle Rechte, einschließlich des Übersetzungsrechtes, vorbehalten © 1929 R. Oldenbourg, München und Berlin Druck: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt Einband: Dingeldein, Darmstadt-Arheilgen Printed in Germany

ISBN 3-486-40794-5

DOMINO D O C T O R I

LUDOVICO DE STURZO DUCTORI PHILOSOPHO VIRO SPIRITUALI IUSTO PATI ENTI VENTURI SAECULI VICTORI AMICUS

Inhaltsverzeichnis. Vorwort

I. T e i l . Vier Kapitel einer positiven Sozialphilosophie. Einfahrung: Was ist Geschichtsphilosophie? Zeitgeist und Persönlichkeit. Das positive Gesetz i. K a p i t e l . Z e i t - u n d R e i c l i s b e w u B t s e i n Das soziale Bewußtsein. Das Weltbild und das Gottesreich. Positive Formen des ZeitbewuBtseins. Revolution. Renaissance. Reformation. Mittelalter. Das Christentum. Die neueste Zeit. i. K a p i t e l . F o r m e n der Ö f f e n t l i c h k e i t Kultur als Mythos ? Offentlichkeitsformalien. Öffentliche Bildung. Staat und Kirche. Die Auktoritftt. Die Souveränität. Der Begriff der Öffentlichkeit. 3. K a p i t e l . V o l k s p e r s ö n l i c h k e i t Gibt es einen Volksgeist ? Persönlichkeit und Person. Die Berufsstufen. Die Persönlichkeitstypen. Die Persönlichkeit in ihrem Volk. Volksindividualit&t. Volkscharakter. Volkspersönlichkeit und Volkswille. 4. K a p i t e l . G e s c h i c h t l i c h e W i r k l i c h k e i t Formen der Geschichtschreibung. Die Analogie der Wirklichkeitsbilder. Das Gesetz der historischen Vernunft. Die Analogienfolge der konkreten Wirklichkeitsbilder. Die Abfolge der Gemeinsch&ftsaafgaben. Die Wirklichkeitsgestalten.

II. T e i l . Die mittelalterlichen Geschieht«- und Gemein •chaftalehren. 1. K a p i t e l . Die theologie

Grundbegriffe

der

christlichen

Geschichts-

Eschatologie und Apokalyptik. Der Hebräerbrief. Verheißung und Erfüllung. Offenbarung und Verständnis. Die symbolische Exegese. Das neue Reich. Paulus. Die drei Zeitalter. Die christliche Gemeinschaftslehre. Das corpus mysticum. Der irdische Staat. 1. K a p i t e l . Die altchristliche Kirchenverfassung und Geschichtsphilosophie Die Nationen im Christentum. Die Dynamik der Kirchenentwicklung. Dogma und Häresie. Dekret und Konzil. Die Gnoeis und die hellenistische Geschichtsmetaphysik de* Origenes. Der Chiliasmus. Die christologischen Häresien. Konstantin. Eusebius und die syrische Geschichtsphiloaophie. Das Konzil von Nizäa.

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Inhaltsvsnsichnis. Stile

3. K a p i t e l . A u r e l i a s A u g u s t i n u s und die l a t e i n i s c h e C e schichtsphilosophie 116 Die ge*chichtsphila*ophJ*che Tradition. Ihr symbolische* System Tycoaius. Christasreich and Teuieltkorps. Civitas de> and lex aeterna Die zwei Reiche. Der Idealstaat. Die Weltgeschichte. 4. K a p i t e l . Die g e r m a n i s c h e R e i c h s i d e e 133 Kail der Große. Daa T andealnrrhentom. Daa germanische Reichsethos Fides et ministen am. Der p&petliche Primat. Der KrOnungsntus Körugsspiegel. Alchwin and «ein Kreit. Die constitatio Constantini Hinkmar von Reim*. Nikolaus I. 3. K a p i t e l . E i n h e i t a n d F r e i h e i t der K i r a h e 170 Der Investiturstreit. Kardinal Humbert. Gregor VII. Die deutsche Einheitspartei. Die italienischen Imperialisten. Gerhard von York QDd Anselm Die deutsche Freiheitspartei. Die italienischen Kirchenpolitiker Das Wormser Konkordat. Bernhard von Clairvanx. 6. K a p i t e l . Der d e u t s c h e S y m b o l i s m u s des 1 2 . J a h r h u n d e r t s 229 Die Kunst der Symbolik. Ihre Methode. Von Rupert von Deutz bis Hugo von St. Victor. Otto von Freising. Gerhoh von Reichersberg und die Tradition vom Antichrist. Hildegard von Bingen. 7. K a p i t e l . J o a c h i m v o n F l o r i s , der S y s t e m a t i k e r des S y m b o l i s mus 269 Das dritte Reich. Spintnalia intelligentia. Die Periodik der Kirchengeachichte. Das symbolische System Der prophezeite Orden Geistesgeschichtliche Würdigung 285 8. K a p i t e l . C h r i s t a n d A n t i c h r i s t , die K r i s i s des M i t t e l a l t e r s Die Wende der Zeiten. Der Franziskuskanon. Die Sendung de* heiligen Franz. Der ChristusfOrmige. Johann von Parma and die joachitische Franzlegende. Das evangelinm aeternum Die legen da major. Petrus Olivi und die Spiritualisten. Der Ausklang der Franzlegende. Friedrich II. und der Staat der Neuzeit. Der Kaisermytho*. Kaiser und Papst als Antichrist. Die politischen Ptpate und der neuzeitliche Kirchenstaat. Antip&pctliche Publizistik. Die pseudojoachitischen Propheten, kommen tare. 9. K a p i t e l . Die p h i l o s o p h i s c h e R e n a i s s a n c e 335 Der Bettelordensstreit. Wilhelm von St. Amour und die liberalen Theologen. Slger van Brabant und der lateinische Avemiismus. Die naturalistische Metaphysik. Die supTanaturalistische Kirchenlehre Gerhard von Abbeville. Der Beitrag der Nationen zur Renaissance 10. K a p i t e l . B o n a v e n t u r a und T h o m a s von A q u i n 358 Bonaventuras persönliche Position. Das christoxentnsche System. Das christliche Bildungsideal. Das geschichtsphiloaophische System. Die symbolische Standelehre. Die persönliche Position des Aquinaten Erkenntniametaphyslk und Weltformel. Der universale Mensch ohne Geschichte. Der politische und soziale Mensch. Die natürliche Ethik und das Naturrecht. Das Staatsideal de* regimen mixtum Die Lahre von der Kirche.

Inhaltsverzeichnis.

Di MM

III. T e i l D i e politische Renaissance. 1. K a p i t e l . Die A l t l i b e r a l e n D u altliberale Ethoe and seine Wertrangordnungen. Die autonome Wissenschaft and der aatonome Staat. Das S tandea bewußtsein der Bildangsaristokratie. Der Kampf zwischen Staat und Kirche. Die Staatstheorie der französischen Juristen. Pierre Dabois. Johannes Quidort, Marsilios von Padua. 2. K a p i t e l . Die K a r i a l i s t e n Der pseudokonservative Charalrtrr der romanistischen Kanonistik. Tholemens von Lucca. Bonifaz V I I I . Agidius Romanns and die Augustiner. Drei deutsche Karialisten. Der päpstliche Absolutismus der italienischen Karialisten. Alvaros Pelagius. Augustinus Triumphal. 3. K a p i t e l . Die K o n s e r v a t i v e n Die Umbildung des Spiritualismus. Dante Alighieri. Seine personliche Position. Staatsbriefe und Monarchia. Die Symbolik der Divina Commedia. Cola di Rienzi. Petrarca and die sozialphilosophische Position der philologischen Renaissance. Die deutschen Konservativen des >4. Jahrhunderts. 4. K a p i t e l . Die T r a d i t i o n a l i s t e n Die nominal istische Metaphysik. Kritizismus and Fideismus. Wilhelm von Ockham. Der theoretische Annatsstreit and der Kommanismus der Urkirche. Der Positivismos von Wirtschaft und Politik. Die kirchliche Öffentlichkeit. Die Regierangsform der Kirche. Der voluntaristische Absolutismus. Nachwirkung. 5 K a p i t e l . Die p o l i t i s c h e R e f o r m a t i o n Soziologie des neuzeitlichen Nationalstaats. Die Entstehung der anglikanischen Staatskirche. Wickliff. Die Entstehung der gallikanischen Staatskirche. Religiöse Vorreformatoren in Deutschland und die deutschen Konziliaristen. Das Konzil von Konstanz. Größe und Sturz des kirchlichen Parlamentarismus. Johannes Gerson and die beschränkte päpstliche Monarchie. Konziliaristische und monarchistische Kirchentheoretiker. Nikolaus von Cues. Veneichnis der Textwerke Nanensverxeichnis

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VORWORT ZUR Z W E I T E N , U N V E R Ä N D E R T E N A U F L A G E Mit der rigorosen Unbekümmertheit des jungen Philosophen, wie wenige oder wie viele das richtig Erkannte und als richtig Erkannte verstünden, habe ich vor 15 Jahren zu sagen versucht: das Gemeinwohl verpflichtet jederzeit unbedingt, es gibt einen kategorischen Imperativ der Berufenen und der Berufspflicht in jeder geschichtlichen Lage. Hinter diesem ganzen Forschungswerk stand die nur allzu berechtigte Sorge des Sozialethikers, die große Errungenschaft eines verfassungsmäßig geregelten Parteilebens, die Konstitution werde durch die Steigerung des Klassenkampfes bis zum Bürgerkrieg zerstört werden. So stellte ich der Darstellung der Geschichtsund Staatsphilosophien eine positive Sozialphilosophie voran. Der Titel war richtig, aber schwer verständlich. Ich meinte damit die seit Piaton für dai ganze Abendland normative verpflichtende Kulturund Staatsphilosophie der Salus publica, auf die in jener Lage niemand hören wollte, und die auch heute, nachdem meine Sorge so grausam bestätigt wurde, ebenso dringlich wieder gehört werden müßte. Damals mußte ich mich ohne offene Polemik gegen zwei Denker wenden, Spengler und Scheler, die sich in der ersten Nachkriegszeit viel Gehör verschafft hatten, gerade weil sie die Ohnmacht des Geistes behaupteten, nurmehr an übermenschliche Kollektive glaubten. Spengler verkündigte in der Verzweiflung über das im Abendland schon verlorene Gemeinschaftsethos aus der frühen Kulturseele den Untergang des Abendlands. Scheler hatte gegen Ende des Weltkrieges die christliche Solidarität Europas proklamiert; aber damals, in der Verzweiflung des verlorenen, von ihm allzu enthusiastisch begrüßten deutschen Krieges, sprach auch er von der Gesamtper-

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Vorwort

son des eher untermenschlichen Gemeinschaftsethos, des einst blutsmißigen, dann politischen und jetzt nur noch ökonomischen. Das war fast schwerer zu tragen als der Ernst des Klassenkampfes selber, wenn es gerade darauf ankam, die Macht des Glaubens und des Geistes zu verteidigen gegen die allzeit üblichen Klmpfe von Macht und Wirtschaft. Darum mußte die Sozialethik Sozialphilosophie sein, es mußte dem romantischen Mythos der übermenschlichen Volksgeister und den immer noch romantischen Mythen des 20. Jahrhunderts vom auserwOhlten Proletariat oder der nordischen Rasse die Freiheit der Person und der Persönlichkeit entgegengestellt werden. Die bloße Polemik konnte )a nichts nutzen, wenn nicht die wirkliche Einheit der Kultur nach ihren verschiedenen Seiten gezeigt wurde. Es war ja damals dafür schon etwas Entscheidendes geschehen, insofern Ernst Troeltsch und Max Weber das Problem der Kultursynthese aufgerollt hatten und die geschichtliche Wirksamkeit der Idealfaktoren Glaube, Geist und Recht in einer beobachtenden Soziologie der Lebensmächte im einzelnen und im ganzen nachgewiesen hatten. Auch der frühe Scheler hatte die Rangordnung der Wissensformen und Wertformen und damit der Lebens michte und Rechtsformen aufgezeigt. Die Kunde von dieser Wende ist freilich auch heute noch nicht recht bis zu den Intellektuellen, geschweige denn bis in die Öffentlichkeit gedrungen. Es lag im Wesen der typologischen Methode dieser feststellenden Gemeinschaftslehren, daß sie wertfreie und wertungsfreie Tatsachenwissenschaft sein mußten. Die Sorge des Sozialethikers um die Gefahren unserer Zeit forderte aber gerade kategorisch die unbedingte Verpflichtung der Sitten- und Rechtsnormen, wenn der Alleinherrschaft des Machtwillens und Leistungswissens Widerstand geleistet werden sollte. Es war über die nun erst geschichtlich bewiesene Wirksamkeit der hohen Lebens mächte hinaus die volle Rechtsidee zu zeigen, die Grundlage der wahren Einheit des Kulturlebens. Es gibt nicht nur ein positivistisches Machtrecht und rationales Wirtschaftsrecht, immer, auch heute, ist den rationalen und irrationalen Rechtseinrichtungen die absolute Rechtsidee vorgeordnet. Auch heute in der neoabsolutistischen Ideologie des Totalstaates versteckt sie sich, sofern die imperialistische Machtkonstellation oder StaatsplanWirtschaft die

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Kultur der Zukunft heraufzuführen verspricht. Wenn der ausschließliche Anspruch des positiven Rechts Rechtspositivismus heißt, dann sind diese totalitären Ideologien noch eine Steigerung dieses Positivismus: summum ius summa injuria. Über den Zwangsgesetzen steht die Idee des Gesetzes in jenem hohen Sinn, in dem vom Gesetz des Alten und Neuen Bundes oder des Islam als Einheit der gesamten Kulturordnung geredet wird. Das zeitliche positive Gesetz ist immer auch göttliches Gesetz, wenn Gott als Herr der Geschichte anerkannt wird. Seine göttliche Sanktion auch für die menschlichen Gemeinschaftsverpflichtungen betrifft die gesamte öffentliche Ordnung. Der Rechtsstaat wird durch die göttliche Sanktion im Lauf der Weltgeschichte zum Reich erhöht, das ja nicht schon mit der Herrschaft über unterworfene Völker oder Satellitenstaaten gegeben ist. Das Reichsvolk wird durch das neue Gesetz zum Kulturvolk. Der Volkscharakter, der damit geprigt wird, kann als Volkspersönlichkeit angeschaut werden. Diese Stileinheit des öffentlichen Lebens erstreckt sich über alle Lebensmächte, die neue Zeitaufgabe, die das neue Gesetz prägt, ist die eigentliche geschichtliche Wirklichkeit. Vor allem aber zeigt sich die Stileinheit der Gesamtkultur im Bilderkreis des Gottesbildes, Menschenbildes und Weltbildes nach der neuen Gemeinschaftsidee in der neuen Geisteswelt. Das Reich als Gemeinschaft unter einem göttlich sanktionierten menschlichen Gesetz ist abzuheben vom Staat der charismarischen oder rationalen Legitimität und von der rationalen Legislative des Rechtsstaats der Verwaltung und Verfassung. Die Priorität der Entdeckung dieser für die Staats- und Rechtsphilosophie schlechterdings grundlegenden Dinge gehört dem großen Juristen Rudolf Sohn, fast dem einzigen, dem ich in diesem Buch mit höchster Achtung ausdrücklich in einigen wenigen Fragen widersprechen mußte. Aber die Priorität ihrer Verallgemeinerung zu einer Theorie und Typologie der Herrschaftsformen der charismatischen und prophetischen Selbstlegitimation, der dynastischen, symbolischen und autoritären Legitimität gegenüber der uns allein noch vertrauten rationalen Legalität der institutionellen Legislative gehört dem großen Philosophen Max Weber. Sie ist für die heutige Rechts- und Staatslehre so revolutionär wie Schelers Entdeckung

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Vorwort

der Wissensformen, weil sie den immer noch antikisch-schematischen Staatsformen die große Reichsgeschichte der symbolisierenden Vernunft gegenüberstellt. Vor allem aber war sie revolutionär durch die soziologische Rechtfertigung des Naturrechts, das ja nichts anderes als Rechtsphilosophie ist, und die Philosophie selber zu einer neuen Welt- und Lebensmacht, zur Gegenspielerin der alten autoritären Lebensmächte erhöht. Karl Jaspers hat dies später außerhalb dieses Zusammenhangs mit seiner Erhöhung der Philosophie insgesamt zur „Achumzeit der Weltgeschichte" ausgesprochen statt der des positiven Christentums, der positiven Offenbarung des Neuen Gesetzes. Dies macht aber die Philosophie zur bloßen Aufklärung als natürliche Religion, natürliche Sittlichkeit und natürliches Recht, und zeigt nicht ausdrücklich, wiefern Naturrecht nur negative Philosophie ist, Negation der positiven Autoritäten, und ebensowenig, daß die immer und überall gültige Allgemeinheit des richtigen Rechts nach der richtigen Berufsordnung das normative Menschenrecht ist in allen konkreten Zeitaufgaben. Zwei Dinge von weltgeschichtlicher Tragweite werden nur durch die rechtssoziologische Einordnung des philosophischen Rechts unter die autoritären Lebensmächte der Gesetzgebung, Kirche und Staat sichtbar: die nur scheinbare Ohnmacht des Geistes, weil die Gesetzdenker, die mit ihren Gcschichtsphilosophien die künftige Gemeinschaftsordnung entwerfen, nicht selber in der Konstituante der neuen Gesetze sitzen und kein unmittelbares Mitentscheidungsrecht haben, aber auch die indirekte Macht des Geistes, weil nun das Bildungswissen den Geist der autoritären Mächte umbildet. Ernst Troeltsch hat für diese mittelbare Macht des Naturrechts auf den tausend Seiten seiner Sozialethik der christlichen Kirchen und Gruppen den Beweis erbracht, wie das philosophische Recht und die natürliche Sittlichkeit geschichtsmächtig wurde, bis es dann durch die Rationalisierung der Verwaltung und der Verfassung auch den Staat „bildete" und sich heute als Zivilisationsgut des Konstitutionalismus auch über die alten Kulturen verbreitet. Die ganze Geistesgeschichte Europas ist in diesen Vorgängen zusammengefaßt, und daher weiß man auch, was für seine Zukunft zu tun ist. Wenn sich so die überzeitliche Allgemeingültigkeit des Naturrechts als Menschenrecht durch seine Einwirkung auf die Gesetzgebung

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erwiesen hat, dann müssen sich schließlich auch die positiven Herrschaftsformen trotz ihrer scheinbaren Irrationalität als typisch und damit allgemeinmenschlich erkennen lassen. Es war die geniale Tat Max Webers, diese höhere Schicht der Rationalität der positiven Gesetzgebung nach der symbolisierenden Vernunft zu erschließen. Als Typologie bleibt sie wertfrei, nochmals eine negative Rechtsphilosophie zweiten Grades, obwohl sie die Positivität der autoritären Lebensmächte erklärt. Aber diese Wertfreiheit der historischen Soziologie war nur Freiheit von der politischen Parteinahme in der wissenschaftlichen Betrachtung, nicht vom kategorischen Imperativ der reinen Ethik, und für Weber und Troeltsch blieb die Kantische Ethik und seine Religiosität innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft unbedingte sittliche Gewißheit und höchster Wertmaßstab. Was war geschehen? Die immense Erweiterung des historischen Horizonts auf alle Hochkulturen hatte gerade durch ihre Vergleichung die Einzigartigkeit der abendländischen Vollkultur vom Griechentum bis zur Zivilisation der Neuzeit sichtbar gemacht, die natürliche Religion, Sittlichkeit und Rechtsordnung als ihr Ziel und Kant als ihren letzten Kulturheros. Rechts- und Religionssoziologie erschlossen nun die der Vollkultur vorausliegende Rationalität der Hochkulturen. Ägypten, Babylon und Israel wurden zur geistigen Vorstufe, wie sie politisch in das römische Reich eingegangen waren. Die ganze westliche Weltgeschichte wurde durchschaubar als Aufstieg des Menschengeists zu immer höherem Selbstverständnis, die Geistes- und Heilsgeschichte wurde das wesentliche in ihr. Das war freilich revolutionär gegen die ganze Zeit und ihr Zeitbewußtsein einer allein maßgeblichen Macht- und Wirtschaftsgeschichte, war höchste Wertung des Heils-, Bildungs- und Rechtswissens. Die Einzigartigkeit dieses weiteren Abendlandes ist aber nicht nur stilistisch festzustellen, seine Einmaligkeit ist nicht beliebig und zufällig geschichtlich. Die geistigen Entscheidungen, die in seinem Verlauf gefallen sind, betreffen unsere eigene geistige Existenz, sie gehen uns ans Herz in ihrer menschlichen Allgemeingültigkeit und Verständlichkeit und durch die Forderung persönlicher Anteilnahme und Verpflichtung. Sie sind unser geistiges Großreich gegenüber den fernöstlichen Weltreichen und Kulturen. Dies positive Recht unseres Geschichtsverlaufs, die immer neuen Gesetze unserer west-

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lieben Welt sind die Macht der Überlieferung über uns. Das steht im äußersten Gegensatz gegen den gewöhnlichen Rechtspositivismus der staatlichen Zwangsmacht und der Reichtumsmacht, die die Empörungen herausfordern, ist aber nicht dem Naturrecht feindlich, sowie Sokrates die Rechtsordnung seiner Stadt zugleich mit dem Naturrecht anerkannte. Die Philosophie dieses positiven Rechts ist unser heutiger Zugang zu einer positiven Philosophie neben der allgemeingültigen negativen des Naturrechts. Sie durchbricht grundsätzlich den seit dem Absolutismus und Konstitutionalismus auf das Staats- und Wirtschaftsrecht beschränkten Rechtspositivismus und jenes revolutionäre Naturrecht, das durch die Umgestaltung der Machtverhältnisse nur wieder zu einem neuen Gewaltengefüge führt. Die Rangordnung der Rechte leuchtet wieder auf, zuhöchst das ewige Gesetz der Weltordnung für die ganze Menschheit und die Überordnung des positiv göttlichen Rechts über das natürliche und des natürlichen über das positive öffentliche und private Recht. Die vier Kapitel der positiven Sozialphilosophie sollen zunächst die Grundbegriffe dieser positiven Rechtsphilosophie klären, das Reichsbewußtsein gegenüber dem Staatsbewußtsein und gegenüber dem Imperialismus, die Einordnung auch unseres Zeitbewußtseins in die Abfolge der vier Weltreiche der Überlieferung, die Öffentlichkeit des positiven Rechts gegenüber der gespaltenen öffentlichen Meinung, die vorstaatliche Rechtspersönlichkeit der ganzen Kulturgemeinschaft und jene geschichtliche Wirklichkeit, in der die neuen Verfassungen in bezug stehen zu den bleibenden Gemeinschaftsaufgaben und zur Abfolge der Zeitaufgaben. Was Geschichte ist, bestimmt nicht nachträglich der Ausgang der kriegerischen und wirtschaftlichen Auseinandersetzungen, nicht der Machtwille der Stärkeren und der Aufstand der Unterdrückten, sondern vorgängig Herrschaftswissen und Rechtswissen im Zeitbewußtsein der großen Aufgaben. Auf der Sammelstufe der noch unübersichtlichen historischen Fakten können die ständigen Umlagerungen des Gewaltengefüges und Völkergeschiebes nur als Versuch und Irrtum, Blindheit und Bosheit und rückblickende Geschichtsphilosophie als bloße Sinngebung des Sinnlosen erscheinen. Der Historismus ist Buchwissen und Aktenwissen und kennt nicht das leben-

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dige Zeitbewußtsein, das vorausschauend die Zeitlage verändern wül, jene echten Geschichtsphilosophien, die eigentlich Zukunftsphilosophien sind und wesentlich, wenn auch nicht unmittelbar die neuen Verfassungen und neuen Gesetze mitgeschaffen haben. Die Kultursoziologie hat uns das bleibende Berufsgefüge im Wechsel der Zeiten gezeigt, tiefere Geschichtskenntnis zeigt uns die Verwirklichung der fälligen Zeitaufgaben durch den Streit der Lebensmächte. Nachträglich finden wir den Sinn der Geschichte im Aufstieg des Geistes und Rechts, nachträglich beurteilen wir die Größe und die Grenzen des vorlaufenden Herrschafts- und Rechtswissens. Die Schwierigkeit dieser Geschichtsbetrachtung auf Grund der vorauseilenden Geschichtsphilosophien kann freilich nur durch den Uberblick über möglichst viele von ihnen am Anfang der Philosophieperioden überwunden werden und zeigt dann leicht ihre typischen Züge und ihre menschliche Allgemeingültigkeit. Wesentlich aber liegt sie darin, daß die neuen Gemeinschaftsideen in der Abfolge der Zeitaufgaben nicht elementar gesel 1 schaftswissenschaftlich oder staatswissenschaftlich entworfen sind. Das ist erst die Signatur der letzten drei Jahrhunderte der Rationalisierung der Verwaltung, Verfassung und Wirtschaft. Ursprünglich sind sie das Werk der symbolisierenden Vernunft, die das Gemeinschafitaideal im Bilderkreis eines neuen Gottesbildes, Menschenbildes und Weltbildes sieht. Das ist die andere Seite der vorauseilenden geschichtsmachenden Vernunft über dem organisierenden Verstand der Bewältigung der Zeitaufgaben und dem Entwurf einer neuen Kulturverfassung. Die Entdeckung der symbolisierenden Vernunft ist das unvergängliche Verdienst Schleiermachers und die Voraussetzung dessen, was der späte Schelling positive Religionsphilosophie genannt hat. Hegel hatte dem Aufklärungsrationalismus und dem die positiven Autoritäten negierenden Naturrecht eine positive Rechtsphilosophie entgegengestellt. Der Volksgeist als zeitlicher Repräsentant des Weltgeistes deckt aber nur das Kollektiv der unbewußten Bewältigung der politischen Aufgabenfolge, die List der kollektiven Vernunft wählt sich die Repräsentanten der weltgeschichtlichen Entscheidungen, die großen Männer. Dieser etatistische Kollektivismus ist auch die Wurzel des ökonomistischen. So blieb es doch bei einer negativen Rechtsphilosophie nach der rationalen politischen Auf-

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Vorwort

gabenfolge, bei einer von der erreichten Höhe auf das Gerüst der Weltgeschichte zurückblickenden Philosophie. Schölling erweiterte in seinen letzten vier Jahrzehnten den geschichtlichen Horizont weit über die „Regimentsformen" hinaus die auf Weltalter. Die Abfolge der Gottesbilder ist die geschichtsbestimmende Macht. Der ewige innergöttliche Selbstgestaltungsprozeß der drei Potenzen heißt nun negative Philosophie der immerwährenden unvordenklichen Wirklichkeit. Gott als Herr der Geschichte tritt an die Stelle des Weltgeists. Die einmalige Naturgeschichte wiederholt den innergöttlichen Prozeß im Kosmogonischen, die einmalige Vorgeschichte der Mythen wiederholt ihn theogonisch nach den verschiedenen militärischen Göttergenealogien, ja auch die Offenbarungsfolge des petrinischen, paulinischen und johannäi sehen Christentums wiederholt ihn noch einmal. Im letzten Grunde ist also doch noch die Allgemeingültigkeit des theogonischen Prozesses negative Philosophie. Erst Kierkegaard hat gegen Hegel und Schelling die positive Religionsphilosophie erreicht, den transzendenten Herrn der Geschichte, die einmalige Offenbarung des Gottmenschen in der Zeit, vor allem aber die persönliche geschichtliche Existenz des Auserwählten und eines jeden Menschen in der Entscheidung für Zeit und Ewigkeit. Aber damit hatte Hegel recht, daß man Philosophie der Kunst, Religion und des Rechts zu einer einzigen positiven Philosophie verbinden muß, man kann nur nicht das Staatskollektiv als Träger des Ganzen nehmen. Freilich hat dieser Höhepunkt der transzendentalen Methode in der politischen und geistigen Zeitlage vor hundert Jahren nicht den Sturz des Idealismus verhindern können. Kierkegaard blieb 50 Jahre vergessen und es wird schwer sein, schellings Idee, wenn auch nicht den Inhalt seiner positiven Philosophie zum hundertjährigen Todestag der Vergessenheit zu entreißen. Es gehört zur tragischen Ironie unserer Zeit, daß unter der Herrschaft des nackten Machtwillens die kollektivistische Staatsphilosophie Hegels ohne seine Rechtsphilosophie wieder hervorgeholt wurde und travestiert in andere Kollektivismen der Klasse, Rasse und Masse, auch der Kulturseele und Gesamtperson. So ist ein doppelter Schutz dagegen nötig, die klare Unterscheidung der strengen Naturrechtsphilosophie und der positiven Rechts- und Religions-

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philosophie, aber auch die Einsicht in die überzeitliche und zeitgebundene Verpflichtungskraft von Recht, Geist und Glaube. Aber wie man über die sozialethische Seite der positiven Gemeinschaftslehren denken möge, jedenfalls sind ihre Grtmdbtgifft unentbehrlich, um die Geschichte- und Staatsphilosophie des Mittelalters korrekt darstellen zu können in unserer Zeit, die in der gewohnten institutionellen Legalität der Legislative und trotz der Bedrohung durch die irrationale Selbstlegitimation der entscheidungsmftchtigen Exekutive keinen Sinn mehr hat für die symbolische Rechtssanktion und die naturrechtliche Vision der kommenden Kultur in vorausdenkender Judikative. Es war an einer einzelnen Kulturepoche zu zeigen, wie in bedrohten Zeitlagen, in immer wieder anderen Kampflagen von Kirche und Staat, von den Christenverfolgungen an über den karolingischen, sali sehen und staufischen Investiturstreit hinweg bis zur politischen Renaissance der Stadtstaaten und bis heran an die Reformation immer neue Bilder der kommenden Gemeinschaftsordnung entworfen wurden, wie und warum sie scheiterten und wie und inwieweit andere siegten. Die mittelalterlichen Geschichtsphilosophien waren als Entwürfe neuer Gemeinschaftsordnungen aus der Zeitlage und Gesellschaftsspannung zu deuten. Trotz dieser Zeit- und Gruppengebundenheit der Denker erwuchsen die drei großen Geisteswelten der alten Christenheit, des Mittelalters und der Frührenaissance mit tief menschlichem überzeitlichen Gehalt, die Überlieferung des Abendlandes mehrte sich und was tief und allgemeinmenschlich in ihr ist, verpflichtet uns noch heute. Nur so kann man als Historiker zeigen, was positive Gemeinschaftslehre in concreto ist. Seither habe ich einen weiten Weg der Forschung zurückgelegt. Die monographische Darstellung aller mir erreichbaren Geschichtsphilosophien einer einzigen Epoche war nur die Schulung, die gestaltungswilligen Geschichtsphilosophien aller Perioden zu untersuchen. Diese vergleichende Philosophiegeschichte, die außer den Historiologien auch die Kosmologien und Anthropologien mit einschließen mußte, habe ich 1947 unter dem Titel „Selbstkritik der Philosophie" vorgelegt. Die Vergleichung der produktiven Geschichtsphilosophien des Ostens und Westens hat ein überraschendes Ergebnis. Ihre Typo-

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logie ist leicht greifbar und macht wie von selber den tatsächlichen historischen Rest, das Einmalige in den Perioden klar. Der geschichtliche Ausgangspunkt vom Stadtstaat oder vom Weltreich, von der Weltreligion oder der Reichskirche, nochmals vom Stadtstaat oder vom Nationalstaat ist und bleibt das Gesetz, unter dem die Denker angetreten sind. Und doch stehen sie auch im Dienst der reinen Vernunft 1 Die menschlichen Möglichkeiten der Gemeinschaftsidee als sachlicher Berufeordnung kommen immer wieder alle zum Austrag wie die typischen monistischen Weltbilder und die typischen Menschenbilder der praktischen, emotionalen und theoretischen Vernunft. Das wahrhafte Philosophieren bleibt sich gleich in allen Perioden, nur der Restbestand des Historischen, der jeweilige Stil des allgemeingültigen Philosophierens ist aufzudecken. Stilforschung aber ist für uns Spätlinge leicht, weil wir den Stil aller Epochen als imaginäres Museum im Kopf haben. Mit der hermeneutischen und dialogischen, der transzendentalen und anthropologischen Methode, mit der Wissens- und Kultursoziologie läßt sich der Geist der Zeiten und lassen sich die zeitlichen Geisteswelten recht genau beschreiben. Aber das ist immer erst noch Philosophie der Philosophiegeschichtsschreibung. Philosophie der Philosophiegeschichte selbst ist allein die Dialektik der historischen und reinen Vernunft. Die historische Vernunft ist weiter und mächtiger als die produktiven Geschichtsphilosophien, zuerst symbolisierendes Heils- und Herrschaftswissen in der Zeitlage und dann erst Rechtswissen der künftigen Gemeinschaftsordnung aus der Zeitnot. Das neue Gesetz muß durch eine Geschichtsgesetzlichkeit und bald auch durch eine Naturgesetzlichkeit gerechtfertigt und begründet werden. Die geschichtliche Vernunft geht notwendig vom neuen Gemeinschaftsbild der sozialen Gerechtigkeit aus, sie glaubt immer reine praktische Vernunft zu sein. Erst der Streit der verschiedenen neuen Gemeinschaftsbilder und ihre kosmologische Begründung führt zur reinen praktischen Vernunft und dann erst wieder zur Politeia, zur richtigen Verfassung, und zu den Nomoi, zum neuen Gesetz. Auf diesem Wege wird neben der überlieferten Geisteswelt eine neue geschaffen und von ihr läßt sich der Stil der Perioden ablesen. Er greift freilich tief in den Bestand der bleibenden Wahrheiten ein,

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so etva durch die Verewigung der Welt und Seele in der Antike und wieder im Humanismus und der Neuzeit. Solche ganzen Perioden gemeinsamen Stileigentümlichkeiten lassen sich nur durch die Kritik der historischen Vernunft eliminieren. Aber der Gegensatz vom zeitlichen und ewigen Gesetz bleibt bestehen, es gibt immer positives Rechtswissen neben der natürlichen Rechtsidee. Die Schaffung des neuen Gesetzes bleibt Aufgabe der historischen Vernunft in steigender Annäherung an die reine. Seit es Philosophie gibt, kann und muß die Gemeinschaftsidee nach der reinen Gottes-, Menschen- und Weltidee bestimmt werden und nicht umgekehrt das Gottes-, Welt- und Menschenbild nach dem künftigen Gemeinschaftsbild. Diese Dialektik der historischen und reinen Vernunft, des zeitlichen und ewigen Gesetzes und ihre Auswirkung in den Geisteswelten des Abendlandes werde ich demnächst in einem meine vergleichende Philosophiegeschichte ergänzenden Werk vorlegen „ Wtitor&umg und ZtUdtuhmg". So kann ich jetzt erst an den zweiten Band des vorliegenden Werkes gehen: Ratio stahu, Geschichts- und Staatsphilosophie von der Hochrenaissance bis zur Gegenwart, nachdem die Grundbegriffe der positiven Staatsphilosophie erarbeitet sind. Von diesem Standpunkt aus muß ich auch die Fehler und Lücken des vorliegenden Werkes angeben. Die damalige Darstellung der positiven Sozialphilosophie versuchte ich eben aus der Zeitlage zu erklären, in dem größeren Zusammenhang der nachkantischen Philosophie und Geistesgeschichte zu stellen und hoffentlich besser als bleibende kategorische Forderung des positiven und natürlichen Rechts, der positiven Religion neben der natürlichen Theologie zu verdeutlichen. Ihre Grundbegriffe sind das Bewertungssystem der untersuchten Geistes weit und ohne Veränderung des ganzen Textbestandes nicht zu entbehren. Die drei Kapitel der altchristlichen Geschichts- und Staatsphilosophie sind leider von recht verschiedener Vollständigkeit. Für das Zeitalter der kanonischen Schriften müßte ich jetzt die Grundidee des neuen und ewigen Bundes, des Neuen Gesetzes viel stärker betonen. In der Entwicklungsgeschichte der altchristlichen Philosophie sind die nationalen Unterschiede so sehr betont, daß die innerkirchlichen Unterschiede der Deutung des Christentums zu kurz ge-

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kommen sind. Sic sind ihre eigentliche Dialektik und die nationale Pridisposition bestimmt nur die Charakterköpfe der Vorkämpfer. Die altchristliche Philosophie ist nicht akute oder latente Hellenisierung des Christentums, sondern Zeitdeutung durch verschiedene Ausdeutung des Christentums. Gemens und Origines sind zu sehr als Hellenisten gezeichnet, aber Eusebius ist richtig an den Anfang des ganzen ostkirchlichen Zisaropapismus gestellt Da ich den Text nicht verändern kann, muß ich an den betreffenden Stellen auf die späteren korrekteren Darstellungen in meiner „Selbstkritik der Philosophie" und Kritik der historischen Vernunft verweisen. Die Lücke zwischen Augustin und Karl dem Großen habe ich einigermaßen in dem zweiten Werk geschlossen. Im Verständnis der mittelalterlichen Geisteswelt bin ich an einer Stelle wesentlich weitergekommen. Die Bedeutung Bernhards von Clairveaux ist immer noch unterschätzt, er ist der Initiator der „ Monas tik" neben der Scholastik, wie man es treffend vor kurzem genannt hat. Das ist eine weit über die kluniazensische Bewegung hinausreichende Geistesbewegung, die alle weiteren beschwingt hat. Meister Eckhart hat in dieser Monastik durch zwei Großtaten den entscheidenden Schritt weiter getan, durch die Gottesidee des schöpferischen Geistes und die Menschenidee des nachschöpferischen Geistes, ohne die der abschließende Genius des Spätmittelalters, Nikolaus von Cues nicht zu verstehen ist. Aber Eckhart mußte erst wegen gröblicher Mißverständnisse mühsam richtig gedeutet werden. Ich habe ihm 1955 eine Monographie gewidmet. Es war nicht schwer, die italienische Frührenaissance dialektisch nach den Staatsparteien des 19. Jahrhunderts zu verstehen; trotzdem ist mir die Bezeichnung der Richtungen nach der jüngsten Parteigruppierung sehr verübelt worden. Ich hätte nur statt von Altliberalen besser von Nationalliberalen geredet. Nur durch die Beachtung des Dialogs der Richtungen konnte ich Dante wenigstens einigermaßen richtig einordnen. Seine seit hundert Jahren umstrittene Interpretation ist jetzt durch Etienne Gilson gesichert. Obwohl er ein Konservativer ist, ist er doch der Inzeptor der politischen Frührenaissance, weil er aus dem Kampf der Parteien des Stadtstaats die neue Idee des überparteilichen Weltkaisers und die Autonomie aller Berufe gewinnt, die alte und neue politische Ethik der sachlichen Berufsordnung.

Vorwort

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Durch die führende Stellung der bernhardinisehen Monastik seit 1150 läßt sich das frühe Mittelalter unter der autoritativen geistlichen und weltlichen Hierarchie schärfer gegen das Hochmittelalter und den Humanismus abgrenzen. Das Hochmittelalter ist damit gekennzeichnet durch den geistigen Hierarchismus, die Rangordnung der Stände der Geistigen, die erst die Einordnung des Studiums zwischen Sacerdotium und Imperium ermöglicht. Erst Bernhards Kritik des Freigeists Abälard hat dessen hier zu wenig gewürdigtes weltgeschichtliches Verdienst der Begründung der Universität ohne verfrühten „Liberalismus" zur Geltung gebracht. Diese hohe freie bernhardinische Geistigkeit außerhalb der Universität setzt die deutsche Mystik von Eckhart bis zum Cusaner im spätmittelalterlichen Norden fort, Dante bildet sie um in den Humanismus der italienischen Frührenaissance. Mit dieser Klärung der Perioden des Mittelalters ist nun wohl ein gesichertes Mittelalterbild gewonnen, dem drei Forschergenerationen ihre Lebensarbeit gewidmet haben. München, im Februar 1954.

A. Dempf

I.Teil. Einführung.

Vier Kapitel einer positiven Sozialphilcwophie. Geschichte ist etwas Übermenschliches. Man kann gewiß auch voi> der Lebensgeschichte reden, die der Einzelne hat. Er erwacht in einer Gemeinschaft, sucht und findet vielleicht sich selbst, erkennt seinen Beruf und wirkt auf die Welt, findet sich mit der Welt ab oder zieht sich von ihr zurück. All das ist immer halb Persönlichkeit und halb Gemeinschaft und echte Lebensgeschichte nur dann, wenn wirklich etwas Übermenschliches, Umgebung,. Beruf, Welt und der übergreifende Lebenszusammenhang selbst mit im Spiele sind. Aber der Einzelne ist nicht Geschichte, er m a c h t vielleicht Geschichte und das heißt dann, er steht selber übermenschlich groß, ragend über gemeines Maß in der Geschichte. G e s c h i c h t e ist G e m e i n s c h a f t s bewegung. Menschheitsgruppen oder gar die ganze Menschheit machen eine Entwickelung durch, schreiten voran oder es wiederholt sich die Bewegung von Gruppen, Völkern und Kulturen. Geschichte ist nicht Historie, ist nicht Wissen vom Geschehen in der Gemeinschaft, sie ist die Bewegung der Gemeinschaften selbst. Diese Bewegung ist so mannigfach, wie die Gemeinschaften selbst mannigfach sind. Historie als Wissen von allen Einzelbewegungen der Gemeinschaften ist unmöglich. G e s c h i c h t s w i s s e n s c h a f t ist eine empirische Tatsachenfeststellung von Einzelfällen, die Wichtiges und Beachtliches auswählt, schon damit auch Werturteile fällt und nur in der Auswahl exakt sein kann. Sie erfaßt nicht den Sinn der Geschichte, das Übermenschliche und Übergreifende in den Bewegungen der Gemeinschaften. Das Übergreifende in den Gruppen, ihre Gemeinschaftskräfte erfaßt auch schon die G e m e i n s c h a f t s lehre. Sozialphilosophie ist unerlässlich für die Geschichtsphilosophie, aber noch nicht Geschichtslehre selbst. Was die Gruppen zusammenhält, was die Einheit ihrer Handlungen und Bewegungen bewiikt, das muß erkannt und anerkannt werden, damit diese dauern-

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Einführung.

den statischen Einbeitskräfte eingestellt werden können in die umfassendere Erkenntnis von der geschichtlichen Bewegung der Gemeinschaften. Eis gibt Blutsgemeinschaften und Zweckgesellschaften, Stämme und Völker, Stände und Vereine. Daß sie da sind und wie sie da sind, das sucht die Gemeinschaftslehre festzustellen. Sie findet Allgemeingültiges, zwar nicht naturgesetzlicher Art, denn nicht einmal die Stämme und Völker sind Naturen, aber doch Lebensgesetzliches, und wiederum nicht organischer, sondern geistiger Art. Die einmalige Bewegung der Gemeinschaft in einer bestimmten Zeit ist etwas Besonderes und Individuelles, hat einen e i n m a l i g e n Sinn für sich s e l b s t , unbewußt und doch gewollt, zielbewußt oder dunkelgeahnt, unausgesprochen oder klar erschaut und immer versteckt unter einer Vielfalt von Namen und Parolen wie Sitte und Gesetz, Bund und Reich, Verfassung und Entwicklung, Zeitgeist und Fortschritt, Renaissance und Reformation, Tradition und Zukunft, Sendung und Schicksal. Jede Parole hat ihren eigenen Sinn. Sie mag sich zwar ähnlich wiederholen, aber niemals mit völlig gleichem Gehalt. Geschichte ist niemals gleich. Man kann wohl ein einheitliches Endziel der Menschheitsgeschichte konstruieren. Das hieß ja einmal Geschichtsphilosophie, aber das war nur normative Anthropologie, nur eine Lehre von geistigen, staatlichen, ökonomischen Wesensaufgaben der Menschheit, die ihren Beweis in einer künstlichen Auswahl von Entwicklungsschritten der Geschichte suchte. Man kann auch eine soziologische Wiederkehr der Gruppenentwicklung von Völkern und Kulturkreisen konstruieren. Das ist auch nur eine biologisch oder massenpsychologisch gedachte Sozialanthropologie, bloß eine in die Geschichte projizierte Gemeinschaftslehre, nicht aber Kunde von dem innewohnenden Geschichtsbewußtsein und Geschichtswillen der Völker und Zeiten selbst. G e s c h i c h t s p h i l o s o p h i e ist die L e h r e von dem k o n k r e t e n und z e i t g e b u n d e n e n Sinn der Gemeinschaf t s b e w e g u n g . Das heißt, sie ist eine v e r s t e h e n d e W i s s e n s c h a f t . Die menschlichste der Wissenschaften, die freundlichere Schwester der „ersten Philosophie", der Lehre vom Sein und der Natur und dem, was hinter ihnen liegt, und vom Sein des Menschengeistes als starrer Natur, der strengen und erhabenen Naturwissenschaft vom Menschengeiste und dem, was unter und über ihm liegt. Ohne diese erste Philosophie, die Metaphysik, soll man Geschichtsphilosophie nicht wagen. Es ist heute noch so wie bei Hegel, daß neben der Geschichtsphilosophie die Geschichte der Philosophie als Geistesgeschichte stehen muß, aber mit

3 dieser Geistesgeschichte darf nicht schon die ganze Geschichte in ihrem Vollsinn gemeint sein. Geistesgeschichte ist nur die Herausarbeitung der zeitbedingten Voraussetzungen abstrakter Naturerkenntnis vom Geiste, bis nach Beseitigung des Zeitbezüglichen wirklich die bleibende Natur des Menschengeistes und seiner allseitigen Möglichkeiten aufleuchtet. Darum ist heute vielmehr verlangt von der Geschichte der Philosophie als zu Hegels Zeit. Wir haben den Historismus hinter uns, wir wissen, wie sehr die konkreten Zeitvoraussetzungen die abstrakte Erkenntnis der Wahrheit und des Geistes färben. Das Schwesterverhältnis von Metaphysik und Geschichtsphilosophie ist ein Dienst der Geschichtsphilosophie für die Geistesphilosophie. Die konkreten Gestalten des Geistes werden das Mittel, um historisch-kritisch die Wahrheit der Geistnatur zu erkennen. Statt der einen ersten Philosophie brauchen wir heute drei Wissenschaften, zwei des bewegten Geistes, die Geschichtsphilosophie und die Geistesphilosophie, die das Bewußtsein von der Geschichte als der konkreten Entfaltung des Geistes und den Geist in der konkreten Geschichte untersuchen. Darüber erst kann sich die Metaphysik der abstrakten Geistnatur in ihrer Reinheit erheben. Der konkrete zeitgebundene Geist in der Geschichtsbewegung ist mehr als bloße Weltanschauung, zu ihm gehört die U n i v e r s a l i t ä t der e n t f a l t e t e n M e n s c h e n n a t u r im Kulturganzen. Das unbewußte Handeln nach der bestimmten Geistesstruktur der Zeit, wie es sich in Sitte und Stil, in Frömmigkeit, Verfassung, Wirtschaft und Technik offenbart, ist erst die volle Entfaltung des Menschengeistes in der konkreten Zeit und Gemeinschaft. Alle diese Formen müssen mit eingehen in die Frage nach dem Zeitgeist, nach dem Zeitbewußtsein. Natürlich ist das Zeitbewußtsein nicht der alleinige Träger der Zeitbewegung. Die Geschichtsbewegung ist ein Ganzes, erkennbar aus ihrem Stil auf allen Gebieten, aus der besonderen Bedingtheit aller Handlungen und Werke aus den Zeitumständen. Das Verhältnis von Zeitbewußtsein und Geschichtsbewegung wird zu einer Hauptfrage der Geschichtsphilosophie, der nach der vollen geschichtlichen Wirklichkeit. Das ist der eigentliche hier gesuchte Fortschritt über die historische Schule und auch über die Kulturphilosophie Diltheys hinaus, daß nicht mehr der d u n k l e u n b e w u ß t e W e l t g e i s t einer bestimmten Entwicklungsstufe oder Volksgeist und Kulturseele als das Führende in der Geschichte betrachtet werden. Es soll dem p e r s ö n l i c h a u s g e p r ä g t e n , o f t s e h r k l a r e n Z e i t b e w u ß t s e i n in seinen mannigfaltigen Formen die führende Stellung auch theoretisch

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Einfthmn®.

zugesprochen werden, die es tatsächlich, wenn auch niemals unumschränkt ausübte. Diese Geschichtsanschauung bedeutet die Wiedereinführung der menschlichen F r e i h e i t und persönlichen G e i s t i g k e i t in das übermenschliche Ganze der Geschichtsbewegung. Geschichte ist nicht Monergismus, Alleinwirksamkeit des bewußten Menschengeistes, noch weniger die eines unbewußten Volksgeistes und erst recht natürlich nicht das fertige System der Weltanschauung. Im Sinn eines solchen starren Intellektualismus hat nicht einmal das Mittelalter eine weltanschauliche Einheitskultur gehabt. Das ist ja der bekannte Terminus für die geistige Einheit der Geschichtsbewegung. Sie war im Mittelalter kaum strenger als im griechischen und lateinischen Christentum, als selbst in der Renaissance und im Absolutismus. Die Geistesbeweguhg selbst schon ist immer dialektisch gespalten in mehrere Geistesbewegungen als Ausdruck der mannigfaltigen Tendenzen des Reichs- und Zeitbewußtseins. Sie will nicht einmal immer die einzige und entscheidende Kraft der Geschichte sein, ja sie ist am größten und stärksten gerade dann, wenn sie als Menschensynergismus, um einen ethischen Begriff auf das Geschichtliche zu übertragen, mit dem Wirken Gottes in der Geschichte als dem absoluten Führer der Menschheit und Völker vereint ist. Erst die eindeutige Erkenntnis vom Gotteswillen mit der Geschichte sichert der menschlichen Freiheit die Kraft, zeitbestimmend im vollen Sinn zu werden. Das ist das erhabene Paradoxon des endlichen Geistes in der Geschichte wie in der Ethik. Der Gotteswille ist das positive göttliche Gesetz als Lebensgesetz für den Einzelnen wie für die Gemeinschaft, als Verpflichtung und doch als Gesetz der Freiheit nach der Polarität der Religion überhaupt. Daher beginnt historisch geistig freie Geschichte tatsächlich erst mit der Erfüllung der Zeit, mit dem Christentum nach dem Vorspiel des prophetischen Messianismus, der die Verwirklichung der richtigen Lebensordnung erst als Reich der Zukunft sah, und nach der philosophischen Utopie des Griechentums, das die königlich geistige Zeitbestimmung der kommenden Personalunion von Mut und Geist überließ, beginnt priesterlich königliches Zeit- und Reichsbewußtsein in der Gegenwart selbst erst mit dem neuen Bund. Die vier Grundbegriffe, deren diese Geschichtsanschauung bedarf, i. Zeit- und Reichsbewußtsein und 2. positive Öffentlichkeit, 3. Volkspersönlichkeit und 4. geschichtliche Wirklichkeit, müssen kurz zur Einführung in die eigentliche Darstellung der mittelalterlichen Geschichts- und Gemeinschaftslehren entwickelt werden.

i. K a p i t e l . Zeit- und Reichsbewußtsein. Es ist nicht neu, wenn hier das Zeitbewußtsein als eine entscheidende geistige Macht der Geschichtsbewegung dargestellt wird. Man könnte sagen, das sei nur ein anderer Name für die alte Ideengeschichtsschreibung, die Ideen seien hier nur im weiteren Sinn als geistiger Gesamtinhalt des Lebens genommen. Es soll auch nicht ganz Neues damit gesagt sein. Es handelt sich nur darum, die Geschichtsbewegung selber möglichst deutlich zu sehen. Das Neue ist hier nur der Versuch einer genaueren Bestimmung, was unter B e w u ß t s e i n zu verstehen ist. Ideen könnte man nur klare und vollbewußte Leitgedanken nennen, die dann etwa durch Gefühlsbetontheit lebensbestimmende Kraft erhalten. Bewußtsein ist weiter. Es umfaßt nicht nur die geprägte und ungeprägte Weltanschauung, sondern ebenso die Voraussetzungen des Denkens und Handelns, seine Bindungen an Sitte und Gesetz, den eigenartigen Prozeß der Gesetzgebung und Verfassung, den Zeitstil in Dichtung und bildender Kunst, den Zeitgeschmack und vor allem die gesamten Willensimpulse und alle sozialen Strebungen in der ganzen Buntheit der sozialen Gliederung. Bewußtsein bedeutet hier, es handelt der ganze Mensch oder die ganze Gemeinschaft. Warum dies aber Bewußtsein nennen, wo doch nur die disparaten Einzelhandlungen bewußt sind und in ihrer allzu konkreten selbstsüchtigen und unsozialen Besonderheit paradox genug das allzumenschliche Massenleben fast gleichen Niveaus bei allen Menschen und zu allen Zeiten ausmachen? Die Schwierigkeit liegt gerade darin, daß es kein K o l l e k t i v b e w u ß t s e i n gibt, keinen Volksgeist, keine Kulturseele, keinen Zeitgeist als reale, monopsychistische Größe. Die Aufstellung solchen Kollektivbewußtseins verdeckt ja eben nur die große Frage, wie über den Einzelgeistern und Einzelwillen doch noch eine deutlich erkennbare relative Einheit des Bewußtseins und des Gemeinschaftswillens existiert, eine Einheit, wie sie doch der überraschend einheitliche Sinn der Geschichtsbewegungen fordert. Sind wirklich nur einige

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I. Kapitel. Zeit- und ReichsbewuBtseüi.

Leitideen und der persönliche Wille der führenden Köpfe der einzige Grund dieser Einheit? Sind nicht mehr noch als die leitenden Ideen gerade die nicht bewußt gewordenen Voraussetzungen des gemeinsamen Weltbildes, in dem die Denkenden und Wollenden gemeinsam mit allen andern ihrer Zeit leben, der Grund dieser Einheit ? Und bestimmen nicht sie die höhere Ebene der Geschichtsbewegung, die über dem Massenniveau des Allzumenschlichen liegt ? Die These ist, daß tatsächlich nicht die Zeittendenzen, nicht der dunkle Massendrang und der dunkle Wille der Führenden die Geschichtsbewegung bestimmen, sondern das soziale Bewußtsein der g e s c h i c h t l i c h e n P e r s ö n l i c h k e i t e n . Das ist eine geistesaristokratische Geschichtsanschauung, wie sie besonders die christliche Geschichte nahelegt, denn organisierte Autorität in Glaubens- und Sittensachen besagt geschichtlich gesehen nichts anderes als Führung der Geistigen, die in der Gemeinschaft stehen, mag das Christentum auch religiös streng monarchisch verfaßt unter dem Willen des Vaters stehen und durch den freien Gehorsam der Einlebung in den Geist der Gemeinschaft demokratisch sein. Zeitbewußtsein ist nicht die i n t e l l e k t u a l i s t i s c h e E i n h e i t g l e i c h e r Ideen, wie sie etwa die Zugehörigkeit zu einer Gelehrtenrepublik mit sich bringt, die keine andere Verpflichtungskraft der Leitideen kennt als den letzten Stand der Wissenschaft, auf dem zu stehen wissenschaftliche Ehrensache ist. Schon diese einfachste Form des Zeitbewußtseins, eben dies positive Gelehrtenethos, das laisierte Rudiment des scholastischen Magisteriums, ist niemals so recht in seiner großen publizistischen Bedeutung erkannt und gewürdigt worden. Seine rationalistische Eindimensionalität, die die Willensbildung und Zeitgebundenheit ausschließen möchte, reicht natürlich nur für besonders Veranlagte aus, für jene, die den Idealismus des Wissens und Forschens aus Anlage oder Erziehung besitzen und zu ihrem Lebensinhalt mit oder ohne amtliche Bestallung machen. Schon die Uberzeugungseinheit vom gleichen W e l t b i l d , die auf Tradition, Bekehrung oder Schulgemeinschaften beruht, wie etwa in den spätantiken Philosophenschulen, in der Renaissance und im naturwissenschaftlichen Zeitalter, fügt zu den bloßen Einsichten ein positives soziales Element hinzu. Schon diese Überzeugungseinheit hat eine mehrdimensionale Verpflichtungskraft des Wissens für das Leben, die sittlicher und natürlich-religiöser Art ist, ein Wahrheitspathos und ein Ethos enthält, die höchste und reifste bekannte Form der Sittlichkeit und Gottesverehrung. Auch diese intellektuell ethische, aber noch nicht positiv religiöse Überzeugungseinheit kann eingehen

Das soziale Bewußtsein.

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in die Ü b e r z e u g u n g s e i n h e i t e i n e r g e o f f e n b a r t e n R e l i g i o n . Hier erst liegt ein Weltbild vor, in das ein souveräner Wille mit eingegangen ist und eine sichere Kenntnis vom Gotteswillen mit der Welt. Die Zugehörigkeit zu einer solchen positiv religiösen Überzeugungseinheit erst hat a b s o l u t e n V e r p f l i c h t u n g s c h a r a k t e r , ist heilsnotwendig für Zeit und Ewigkeit. Um diese Einsicht von der Bedeutung einer positiven Religion für ein einheitliches verpflichtendes Weltbild zu gewinnen, darf man vor allem nicht Offenbarung intellektualistisch als Summe geoffenbarter Wahrheiten verstehen. Geoffenbarte Wahrheiten sind nicht das Primäre, nur das Sekundäre an der Offenbarung. Das Primäre ist der G o t t e s w i l l e m i t d e r G e m e i n s c h a f t und mit dem Einzelnen. Die Leitung und Führung der Religionsgemeinschaft voluntativ durch den Gotteswillen und intellektuell durch den heiligen Geist ist die christliche Form eines positiven Zeit- und Reichsbewußtseins. Es weiß von der Partnerschaft Gottes mit der Geschichtsbewegung, die Geschichte erst zu einer übermenschlichen Bewegung macht. Die Zugehörigkeit zu einer solchen Gemeinschaft ist nicht Willenssache allein, ihr muß auch ein Vorherwirken und Mitwirken Gottes parallel gehen, die das Leben des Einzelnen einfügt in das Gesamtleben der Gemeinschaft. Das Heil des Einzelnen ist durch den Kult an das Heil der Gesamtheit gebunden. Solche Geschichtstheologie kennt wohl auch ein Endziel der Gemeinschaft, aber der Weg bleibt dem Geiste Gottes anheimgestellt. Da mit dieser Partnerschaft des geistigen Gotteswillens absolute Wahrheit, höchstes Ethos und reinste Religion verbürgt sind, ist Freiheit eines vollkommenen Lebens in der Zeit und Gegenwart möglich. Aber neben solch positiv religiösem Zeit- und Reichsbewußtsein gibt es noch andere Formen von Zeitbewußtsein, die an ein p o s i t i v e s G e s e t z anknüpfen. In Sitte und Gesetz wird solche Gemeinschaft freilich nur implizite bewußt. Um solch positives Reichsbewußtsein zu verstehen, kann man wiederum von einer intellektualistischen Spätform, von einem Verfassungsideal ausgehen, um zu den ursprünglichen vorzudringen. Es war doch mehr als eine Spielerei, daß die f r a n z ö s i s c h e R e v o l u t i o n mit der Herrschaft ihrer Verfassung eine neue Aera beginnen lassen wollte. Dieser Versuch zeigt deutlich, wie man sich der epochalen Wende der Geschichte bewußt war, daß man ein neues Zeitbewußtsein besaß, das heute noch nicht tot ist und trotz seiner viel zu engen Bindung an eine rationale Gesetzgebung immer noch das pseudoreligiöse

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I. Kipitel. Zeit* und Reichs bewußtsem.

Pathos der Demokratie westlicher Art ist. Seit wir Deutschen selber in den schweren Kämpfen um eine neue Staatsverfassung stehen und in den Kämpfen um eine neue Völkerrechtsordnung, ist auch unser sittliches Bewußtsein ergriffen von der geschichtlichen Bedeutung, die dem Geisteskampf um eine zeitgemäße rational zu gewinnende Verfassung zukommt. Für jeden, der diese Aufgabe erkannt hat, besteht hier wirklich eine sittliche Verpflichtimg der Mitarbeit. Wenn Savigny romantisch der eigenen Zeit den Beruf zur Gesetzgebung absprach, so erscheint uns dies klar als ein Versagen vor der großen Aufgabe der Fortbildung des Rechts zur Bewältigung der eigenen Gegenwart. Das war doch nichts anderes als die Schwäche, die jeder großen wissenschaftlichen Entdeckung per accidens zukommt. Und diese Entdeckung der historischen Schule war eben jene z w e i t e k o n k r e t e G e s t a l t u n g des Z e i t b e w u ß t s e i n s , die im Volk und seiner gewachsenen Sitte und seinem gewordenen Recht ruht. Das natürliche Stammesbewußtsein von der eigenen Gemeinschaftsart Ist ja vielmehr als nationale Eitelkeit, in ihm ist das Sendungsbewußtsein aller Völker geborgen und das heißt, ihre konkrete Anschauimg von der eigenen Bedeutung in der Geschichtsbewegung. In solchem natürlichen Nationalismus ist weder Raumeroberung noch geistige Welteroberung verborgen. In ihm lebt die sittliche Pflicht der Zugehörigkeit zum eigenen Volke, sie ist streng allgemein, wie Sitte und Gesetz allgemeingültig sind und autochton sind gegenüber einer individuellen autonomen Sittlichkeit, die erst die bloße Legalität von Sitte und Recht za rechtfertigen hätte. Das alles wird klar durch eine dritte und höchste, aber zeitlich urs p r ü n g l i c h e Form des R e i c h s b e w u ß t s e i n s , in dem Gott noch der Partner der Gemeinschaft ist, sowie es universal mit der Verantwortung der Könige vor Gott oder göttlichen Mächten für das ganze Volk überall gegolten hat, Königsverantwortung freilich magischer Art, das reine Gegenteil des Gottgnadentums. In der Verantwortung der Herrscher für ihr ganzes Volk kommt personal das Zeitbewußtsein der konkreten Gemeinschaft und deren übernatürliche Führung in der Geschichtsbewegung zum Ausdruck. Ihr größtes geschichtliches Beispiel ist die mittelalterliche Idee des heiligen römischen Reichs, das hier besonders genau in seiner geschichtsphilosophischen Bedeutung untersucht werden muß. Schon dies abstrakte Schema des Zeit- und Reichsbewußtsein zeigt hinreichend deutlich, wie in der Geschichtsbewegung nicht nur soziologische Tendenzen, sondern sehr bestimmte Vorstellungen maß-

Revolution.

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gebend sind, daß also von einem Zeit- und Reichsbewußtsein geredet werden muß. Der Parallelverlauf einer geistigen und praktischen Ordnung zeigt zudem, daß das Z e i t b e w u ß t s e i n n i c h t s c h l e c h t h i n e i n f a c h ist, daß mehrere Formen in concreto zusammen existieren können und der Sinn der Geschichtsbewegung auch nur für einzelne Zeitalter nicht schlechthin eindeutig, aber doch auch nicht in der Regel pluralistisch ist oder dualistisch etwa im Sinne Augustins, weil alle widergemeinschaftlichen Mächte und Tendenzen nicht eigentlich geschichtlich sind und höchstens die Geschichtsbewegung hemmen, für das einzelne Volk vielleicht endgültig hemmen können. Nun tritt aber neben dieses abstrakte Schema des Zeit- und Reichsbewußtseins erst die eigentliche konkrete Form, das b e w u ß t e Sinnv e r s t ä n d n i s und die g e w o l l t e S i n n g e b u n g der e i g e n e n , bes t i m m t e n Z e i t , die freilich nicht immer universal die ganze Gesellschaft eines Zeitalters erfaßt und dann nur Parole bleibt. Ich beginne auch hier wieder mit abgeleiteten sekundären Formen, Revolution, Renaissance und Reformation. R e v o l u t i o n kann man geschichtsphilosophisch betrachten als den von einer Mehrheit getragenen Willen eines Volkes, im Kampf gegen die bisherige Lebens- und Rechtsordnung ein neues Recht und eine neue Verfassung durchzusetzen, die dann auch universal eine neue andere Lebensentwicklung auf die Bahn bringen. Der geschichtsbewegende Wille ist hier vor allem an die Vorstellung der Wandlung geknüpft. Es muß anders werden, als es bisher war. Die Mittel zur Herbeiführung dieser Wandlung der ganzen Lebensordnung können sehr mannigfaltig sein; Verfassungsänderung auf legalem Wege, Staatsstreich einer Elite und ihrer Gefolgschaft, die der Zustimmung der Mehrheit des Volkes gewiß ist und die neue bessere Lebensordnung schon in sich trägt, gewaltsame Beseitigung der bisherigen führenden Stände und Klassen, damit das neue Leben des dritten oder vierten Standes sich frei entfalten kann, das als die wahre natürliche Lebensordnung schon latent besteht, oder die Erwartung der „naturgemäßen'' Änderung der wirtschaftlichen Verhältnisse selbst, kurz die ganze Skala der Vorstellungen über Geschichtsbewegungen militärischer, klassenkämpferischer, wirtschaftlich technischer Art kann sich vereinigen mit dem Bewußtsein, daß nun eine andere Zeit bevorsteht. Die alten Herrschaftsverhältnisse entsprechen nicht mehr dieser neuen Zeit und bei einiger Nachhilfe zu ihrem Sturz wird eine neue große und unabsehbare Entwicklung anheben. Diese neue Entwicklung erscheint als das natürliche System und mit dem Gedanken einer solchen Natur-

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I. Kapitel. Zeit- und RdchsbevuOtsein.

gesetzlichkeit ist auch wirklich ein Moment des Geschichtlichen getroffen, nämlich das Übermenschliche. Durch diesen Gedanken der Naturnotwendigkeit des Neuen nehmen an dem Zeitbewußtsein auch Kreise teil, die mit den besonderen Mitteln der Revolution gar nicht einverstanden sind, die Gläubigen der natürlichen, d. h. nicht positivgebundenen rationalen Welt- und Lebensordnung, die Adepten eines naturwissenschaftlichen Zeitalters und bald auch eines technischen Zeitalters, wobei dann schon wieder eine positivistische ökonomische Selbstentwicklung der Verhältnisse in das revolutionäre Pathos miteinfließt. Die Geistesbewegungen der Neuzeit, Aufklärung, Naturwissenschaft und Technik, bürgerliches Standesbewußtsein und moderner Nationalismus als antidynastisches Selbstbestimmungsrecht der Völker gruppieren sich vorbereitend und nachfolgend um das Zeitbewußtsein der Revolution. Auch die Gegner der Revolution werden unwillkürlich mitgerissen in ihr Zeitpathos, namentlich in die mannigfaltigen Abschattierungen, die es in der Bildung, Dichtung und Kunst, in der politischen und wirtschaftlichen Methodik erfährt. Gerade dies Mitgerissenwerden der Gegner ist von besonderer Beweiskraft für die einheitliche Stilkraft eines führenden Zeitbewußtseins und seiner indirekten Einflüsse. Die R e n a i s s a n c e , das nächst frühere Zeitbewußtsein in der europäischen Geschichte ist schon viel schwerer durchschaubar und in seinen Wurzeln immer noch dunkel. Es bedeutet aber schon eine wesentliche Klärung, wenn man ihre soziologische Bedingtheit als eine Revolution gegen den Feudalismus in der langen Krisis des Mittelalters von 1200—1600 erkennt, ihre innere Verwandtschaft mit der Revolution der ausgehenden Neuzeit. Diese Verwandtschaft erscheint dem oberflächlichen Blicke nicht, weil hier die Revolution des Bürgertums der Stadtstaaten und Städtebünde nicht siegreich geblieben ist gegenüber dem Absolutismus der nationalen Hausmächte, und weil ihre Parole nicht primär politisch und ökonomisch gewesen ist, sondern gelehrt und abgeleitet. Eis hat rund hundert Jahre gedauert, bis das Bewußtsein einer neuen Zeit aus dem Stadium einer neugerichteten Aktivität und der Reaktion gegen die Feudalmächte zu einer klar bewußten Parole erwuchs. Was bedeutete es endlich, daß man das Wiedererwachen einer klassischen Zeit, einer vorbildlichen Zeit als Wiedergeburt eines gewesenen vollkommenen Lebens empfand? Die politisch revolutionären Kräfte fanden nicht ihre eigentümliche Parole, die der evangelischen Armut, die auf Sektiererkreise beschränkt blieb, und als endlich die Wortführer der neuen Zeit ihre gelehrte Parole aus-

Rotiauce.

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gaben, bedeutete es im wesentlichen nur den Wechsel einer autoritären Bildungsschicht und Bildungswelt, die nicht mehr von Klerikern, sondern von Laien getragen war und langsam auch die maßgebende publizistische Macht wurde, wie sie der führenden Schicht des Zeitbewußtseins zukommt. Muß man nicht bei dieser Sachlage die eigentlichen Kräfte der Geschichtsbewegung des 13., 14. und 15. Jahrhunderts anderswo suchen als in der Ideologie der Renaissance ? Ist das Wiedererstarken des römischen Rechtsgedankens im weltlichen und kirchlichen Recht und das Wiedererwachen des Aristotelismus als einer neuen Philosophie der philosophi moderni des 14. Jahrhunderts nicht viel wichtiger für die Wandlung des Zeitbewußtseins als die erst viel später ausgegebene Gelehrtenparole ? Ist wirklich der romantische Gedanke der Wiedererweckung einer fremden vorbildlichen Zeit, der genauerhin als K l a s s i z i s m u s zu bezeichnen wäre, hier die geschichtsbewegende Wirklichkeit aus sich selbst oder nur durch die Mitwirkung anderer Zeittendenzen, wie der bürgerlichen Revolution und des laikalen Rechts und der untheologischen Philosophie ? Es ist tatsächlich so, daß eine ganze Reihe von Geistesbewegungen und politischen Bewegungen mit scheinbar ganz disparaten Parolen zusammengemündet sind in das schließlich doch bis zur französischen Revolution führende Zeitbewußtsein einer Renaissance, einer neuen Zeit. Der zeitlichen Ordnung nach waren solche Bewegungen die Armutsbewegung der Häretiker und Bettelorden als religiös-politischer Ausdruck für die Krise des Feudalismus, die Demokratie der Stadtstaaten in ihrem Kampf gegen die feudalen Bischöfe, gegen Kaiser und Könige und den Feudaladel, die sich dann später von Aristoteles in sehr bescheidenem Sinn ihre Theorie entlehnte, ferner das Erstarken der absolutistischen Hausmächte von Friedrich II. an, das noch unformulierte Nationalbewußtsein, das aus dem römischen Recht sich die neue Staatstheorie des 14. Jahrhunderts holte, die Aristotelesbewegung, die zur modernen Philosophie führte, die Stilwandlung der Kunst von der aristokratisch symbolischen Romanik zum Individualismus und Realismus der Gotik und Renaissance, die Entdeckung der kopernikanischen Weltanschauung und neuen Naturwissenschaft durch die modernen Philosophen um 1300, die endlich auch nach vollen zwei Jahrhunderten zu einem neuen kosmischen Weltgefühl führte. Was hat all diese Bewegungen zusammengebunden — oder sehen nur wir sie zusammen ? — und durch sie eine neue Zeit, die Neuzeit heraufgeführt ? Es versteht sich von selbst, daß es nicht die bewußte Parole Renaissance war, daß es eine viel tiefere grundsätzliche Wandlung des Zeitgeistes gewesen

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I. Kapitel. Zeit- und Reichsbewußtsein.

sein muß. All dies macht das ungeheure Problem der Entstehung der Neuzeit aus dem Mittelalter aus, das in seiner Gesamtheit als geschichtsphilosophische Frage noch kaum angeschnitten ist. Aber neben der Renaissance ging die R e f o r m a t i o n her. Ist sie vielleicht die einheitliche Wurzel für alle die genannten Bewegungen gewesen ? War doch die Parole der reformatio von 1200 an wirklich allen führenden Geistern gemeinsam, bis dann endlich um 1400 die eigentlichen Vorreformatoren auftraten. Hier steht noch dazu der Prophet einer neuen Zeit, Joachim von Floris, der Künder des dritteD Reiches am Anfang der Reihe. Seine Verwurzelung in der sozialen Problematik der Feudalkrisis ist handgreiflich. Die reformatorische Forderung der Rückkehr zur evangelischen Armut bedeutet klar ein Überspringen der germanisch-romanischen Phase des Christentums, sofern diese eben Verbindung von Feudalordnung und Kirchenordnung war, die Rückkehr zur evangelischen Armut ist als der Beginn einer neuen Epoche der Welt nach dem vorherbestimmenden Willen Gottes gesehen, eine neue Geistigkeit ist der Beginn eines neuen Reiches. Der von hier ausgehende italienische Spiritualismus ist weitgehend bestimmend geworden für die moderne Philosophie bei den Franziskanern und indirekt auch bei den Dominikanern. Gerade in dieser Geistesbewegung läßt sich eine einheitliche Entwicklungslinie trotz aller Rückschläge aufstellen, in die auch die neue Staatslehre und die Konziliartheorie eingereiht werden können. Hier folgen konsequent auf die bürgerlich revolutionären, weltpriesterfeindlichen Sekten und Ideologien die eigentlich priesterfeindlichen, d. h. solche, die eine religiöse Mittlerstellung überhaupt leugnen, also erst die eigentlichen Vorreformatoren sind und endlich die Reformatoren selbst, durch die erst die alte Kirche dauernd gespalten wurde. Gerade bei dieser dauernden Spaltung aber setzt hier die Schwierigkeit ein. Wohl setzt sich die Reformation auch in der alten Kirche als Gegenreformation fort, aber der Name täuscht, diese Bewegung will Reform sein, i n n e r k i r c h l i c h e R e f o r m , nicht Beginn einer neuen Zeit und einer neuen Lebensordnimg, vielmehr geläuterte Fortsetzung des alten christlichen Lebensstils. Zudem wird in der innerkirchlichen Reform die schon halb angenommene Renaissance möglichst wieder ausgeschieden, und so hätten wir scheinbar von der Mitte des 16. Jahrhunderts an ein dreifaches Zeitbewußtsein nebeneinander. Darum spricht man ja von der Einheitskultur des Mittelalters, weil in der Neuzeit eine solche Einheitlichkeit nicht mehr besteht, sondern drei Ströme des Zeitbewußtseins, Absolutismus, Reformation und innerkirchliche Reform nebeneinander

Reformation.

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hergehen. Läßt sich also wirklich noch von einem einheitlichen Zeitbewußtsein reden? Ist nicht die Neuzeit ebenso in Religionsparteien mit verschiedenem Zeitbewußtsein gespalten, wie die neueste Zeit in politische und Weltanschauungsparteien gespalten ist ? Läßt sich ein Generalnenner für alle Geistesbewegungen finden, der nicht gar zu allgemein ist, um als konkreter Träger der wirklichen Geschichtsbewegung in Betracht zu kommen? Dieser Generalnenner existiert tatsächlich, man muß nur unter die klarbewußte Schicht der Parolen hinuntersteigen und in der Struktur des Zeitgeistes selbst die Bildungseinheit suchen, die nun in der nationalen und konfessionellen Trennung der abendländischen Kultur dennoch durch alle Kulturzweige einheitlich hindurchgeht, in Frömmigkeit, Theologie, Philosophie, Wissenschaft, Politik, Wirtschaft, Kunst und Dichtung sichtbar bleibt. Dies im einzelnen durchzuführen gehört nur insofern zu unserm Thema, als die Anfänge der Neuzeit neben der Krisis des Mittelalters herlaufen. Die Schwierigkeit, hier die Einheit des Zeitbewußtseins zu sehen, wo das Reichsbewußtsein getrennt ist, verlangt eben, daß man zunächst einmal eine Zeit untersucht, die eine Einheitskultur besitzt. Das macht die Bedeutung des Mittelalters für die Geschichtsphilosophie aus. In ihm ist Zeit- und Reichsbewußtsein geeint und in unzähligen Zeugnissen auch ausgesprochen. Diese nächst fernere Form des Zeitbewußtseins ist nicht mehr wie Revolution, Renaissance und Reformation eine abgeleitete, eine reaktionäre, — reaktionär im Sinn der Gegensätzlichkeit gegen das Vorhergehende verstanden, — nicht mehr Kampfparole, und darum von den Gegnern der führenden Schichten nur widerwillig und uneingestanden mitgemacht, nur eben ,,im Grunde" mitgemacht. Das Z e i t b e w u ß t sein des M i t t e l a l t e r s ist ein Geschenk der Völkerwanderung, etwas fast kampflos Gewachsenes, eingebettet in einen weltgeschichtlichen, fast kosmischen Prozeß der Völkerbewegung von anderer Ordnung als es die eigentliche Geschichtsbewegung ist. Es ist Reichsbewußtsein mehr als Zeitbewußtsein. Es hat seinen Namen nicht selber gefunden und wurde erst in der erwachten Neuzeit nachträglich und unglücklich genug mit einem Namen benannt, der es nur als Zwischenspiel zwischen dem Altertum und der Neuzeit erscheinen läßt und der doch schwer ersetzbar ist, so klar auch der Begriff des Gemeinten sein mag: germanisch-romanische Kultureinheit, heiliges römisches Reich der deutschen Nation oder abendländische Gesamtkultur. Das Zeitbewußtsein des Mittelalters ist ein Geschenk der Völkerbewegung. Es treffen sich in ihm zwei Ströme des Reichsbewußtseins,

1. Kapitel. Zeit- und Reichsbewafitseic. 14 das N a t i o n a l b e w u ß t s e i n d e r g e r m a n i s c h e n V ö l k e r , die Stammpsverfa-isting der germanischen Feudalstaaten mit all ihren Vorstellungen von Herrschaft und Lehenstreue, wie sie soziologisch universal einer solchen staatlichen und ökonomischen Entwicklungsstufe zugehören, prachtvoll in ihrem Staatsethos voll tiefer sittlicher Gedanken und zugleich mit der ganzen politischen und ökonomischen Unzulänglichkeit dieser frühen Entwicklungsstufe behaftet, und das R e i c h g o t t e s b e w u ß t s e i n der abendländischen Christenheit. Diese Völker gehören der Christenheit an, der Bund zwischen der Kirche und den germanisch-romanischen Völkern ist die selbstverständliche Voraussetzung alles Staats- und Reichsdenkens. Das Gottesreichsbewußtsein ist widerspruchslos in den gemeinsamen Willen aller Gemeinschaftsglieder aufgenommen und bildet so eine Gemeinschaft geistlich-weltlicher Kultureinheit, wie sie wohl kaum jemals so eng dagewesen ist. Diese Einheit, die unitas des corpus ecclesiae aus zwei Völkern, Klerus und Laien, nicht mehr Christen und Heiden in höchst bedeutsamer Verschiebimg gegenüber der altchristlichen Welt wird bewußte Norm aller Rechtsbestimmungen schon im Karolingerreich und dann wieder im ersten großen Konflikt zwischen imperium und sacerdotium. Obwohl jetzt der augustinische Dualismus zwischen Kirche und Staat längst überwunden ist, sind damit natürlich die Kompetenzstreitigkeiten noch nicht abgeschlossen. Das doppelte Reichsbewußtsein wird zwar von Anfang an auch klar begrifflich erkannt, aber die theoretische Lösung beseitigt noch nicht die praktischen Schwierigkeiten. Schon die theoretische Lösung war nur möglich, weil die große Geschichts- und Gesellschaftslehre der altchristlichen Zeit mit der ganzen Fülle ihrer Begriffe noch lebendig war und die entscheidenden Begriffe zur Verfügung stellte. Das christliche Reichsbewußtsein paulinischer und augustinischer Prägung steht Pate bei der Taufe des abendländischen Kulturbewußtseins, dieser Geschichtsanfang schicksalshafter kosmischer Gegebenheit weiß sich eingebettet in einen größeren Geschichtsverlauf mit klar bestimmten Perioden und von universaler, die ganze Welt umfassender Weite, von der Schöpfung bis zum Jüngsten Gericht. Das ist die geistliche Geschichts- und Reichseinheit der Welt. Daneben aber tritt sofort die große Idee der weltlichen römischen Reichseinheit, die Idee des imperium romanum. Die geistliche Reichseinheit liefert die Begriffe für die weltliche Imperiumsidee und durchdringt diese mit ihren sakramentalen Formen der Weihe, der Übertragung, der Unterordnung unter Gott

D u Mittelalter.

15 und der Einordnung in die Weltgeschichtsperioden, der Berufe und des Ziels, Gerechtigkeit und Friede. Aber auch germanische Vorstellungen werden für die Reichsidee und sogar für die Kirchenidee fruchtbar. Die Verschlingung der beiden Vorstellungsreihen und ihre Umbildung durch germanisches Erbe führt zu einem latenten Dualismus, bei dem der weniger bewußte germanische Einschlag sich als der stärkere erweist. Das ist das wundervolle Drama der mittelalterlichen Geistesbewegung und Geschichtsbewegung zugleich. Der Kompetenzkampf zwischen sacerdotium und imperium bestimmt die zwei großen Epochen des M i t t e l a l t e r s , die faktische Vorherrschaft des weltlichen Reichsgedankens bis 1100 und die ideelle Vorherrschaft des geistlichen Reichsgedankens bis 1300, aber über beiden steht das unbestrittene Königtum Christi für die ganze Welt. Der Kampf um die Befreiimg von Byzanz konstituiert das abendländische Kaiserreich und die abendländisch politische Idee des Papsttums mit einem eigenen Kirchenstaat. Der Kampf um die Freiheit der Kirche von der faktischen Vorherrschaft des Imperiums, die cluniazensische Reform, der Fortschritt zur Freiheit des Spirituellen erzeugt die erste rein abendländische Geschichts- und Gemeinschaftslehre in den Streitschriften des Investiturstreits, im deutschen Geschichtssymbolismus, im neuen kanonischen Recht und in der Durchführung des Imperiumsgedankens über die ganze Welt durch die Kreuzzüge. Der Kampf um den weltlichen Reichsgedanken unter der Vorherrschaft des Papsttums endet mit der Niederlage des germanischen Reichsgedankens, der sich zur altrömischen Reichsromantik wandelt und damit zum absolutistischen Nationalstaat der Neuzeit wird, zugleich aber auch mit der Niederlage der politischen Papstidee, die sich gleichfalls zur Papstromantik übersteigert. Aber zugleich gewinnt das Papsttum seine wissenschaftliche Theorie und kann sich mit ihr in allen kommenden Geisteskämpfen als geistige und moralische Macht behaupten, wenn auch nur mehr angeschwächt als politische. Diese Theorie besitzt den großen Vorteil der Stabilität und Lehrbarkeit und ein kodifiziertes Recht, verliert aber damit die Beweglichkeit, dem sich wandelnden Zeitbewußtsein zu folgen. Im letzten Jahrhundert des Hochmittelalters ist neben der theoretischen Klärung die große sozialgeschichtliche Krisis des Feudalismus nebenher gegangen, die das kirchliche Recht nicht zu bewältigen wußte, die aber dafür eben diese theoretische Formulierung erzwang und zugleich die neue Zeit eröffnet.

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I. Kapitel. Z«it- and ReichsbewnBtaeiB.

Weil das Mittelalter ein Geschenk der Völkerbewegung war und auch die Begriffe seines Reichsbewußtseins geschenkt erhielt, hat es wohl von Anfang an ein klares Selbstbewußtsein seiner weltgeschichtlichen Lage, aber die geistige Durchbildung seiner Eigenart erfolgte erst mit der Durchbildung seines Geistes und steht so am Schluß der Geschichtsbewegung. Das Christentum selber dagegen beginnt als G e s c h i c h t s b e w e g u n g des R e i c h e s G o t t e s . Nur an ihm allein haben wir den einzigartigen Vorgang eines Zeit- und Reichsbewußtseins vor uns, das in vollkommener Klarheit von Anfang an da ist. Freilich auch das Gottesreich war erst schon nahe herbeigekommen. Der prophetische Messianismus hatte ein kommendes Friedensreich politischer und religiöser Art vorhergeahnt und vorherverkündet. Die jüdische Geschichtsprophetie hatte in dunkler Gegenwart auf ein lichtes Zukunftsreich gehofft. Sie war nicht selber Zeitbewußtsein, nur Ahnung von einer kommenden Zeit. Geschichte war erkannt als Möglichkeit, die erst Wirklichkeit werden sollte. Der Sinn der Evangelien aber ist es, daß jetzt diese Wirklichkeit begonnen hat. Das Reich Gottes ist schon da. Es war da durch den Willen Gottes und den Christus, in dem die Verheißungen erfüllt sind, der den neuen Bund mit Gott begründet und ein neues Gesetz religiöser Art verkündet, freilich noch nicht als sittliche Wirklichkeit in allen Einzelnen und allen Völkern. Die Umwandlung des politischen Messianismus in einen religiös-sittlichen durch Christus setzt übermenschliche Geschichte zugleich als sittliche Wirklichkeit für den frei mitwirkenden Einzelnen und macht sie zu einer Aufgabe für die gesamte Menschheit. Die übermenschliche, göttliche Geschichtsbewegung verbindet sich mit der freien, menschlichen Persönlichkeit, die nun nicht mehr politisches Objekt ist, sondern verantwortlicher Träger der Geschichtsbewegung wird. Der Eintritt und die Einkörperung in das Reich Gottes ist Wiedergeburt, ist Verleihung eines religiösen höheren Seins und zugleich freier Entschluß und sittliche Bewährung im Leben. Geschichte ist als eine übermenschliche Zeitbewegung gegeben und geleitet von einem übermenschlichen Geiste der neuen Gemeinschaft und der neuen Zeit, von dem Heiligen Geiste. Dieser transzendente Führer der Zeitbewegung wirkt über die einmalige Offenbarimg des Gotteswillens in der einmaligen Menschwerdung des Gottessohnes hinaus. Er ist der dauernde, unsichtbare Führer der Gemeinschaft in ihrer Geschichte. Die Metaphysik der Geschichte hat damit eine lebendige, persönliche Lösung gefunden.

Dm Gotteareich.

17 Das Zeitbewußtsein dieses neuen Bundes der Menschheit mit Gott, des neuen Gottesreichs und neuen Gesetzes, des neuen Lebens in Christus und seiner Kirche, seinem Leibe, der geleitet ist vom unsichtbaren Heiligen Geiste, das ist die Geschichtsphilosophie des paulinischen Kreises. Ein neuer Aeon, eine neue Weltperiode hat begonnen. Es ist ein neues, übermenschliches Leben durch den Geist des lebendigen Gottes, durch die überschwengliche Herrlichkeit des geistigen Gesetzes und die lebenserhöhende Rechtfertigung. Mit einer Gelehrsamkeit nicht nach dem Menschen, sondern nach einer geistigen Deutung der Gottesoffenbarung wird bestimmt, daß die Vorherverkündigungen erfüllt sind, daß die Zeiten erfüllt sind und nun das Reich des Priesterkönigs Christus begonnen hat. Das sittliche Bewußtsein, das Gewissen selbst bezeugt, daß das Gesetz des neuen Reiches Wahrheit und Freiheit, ein geistiges und das höchste letzte Gesetz ist, das Gesetz des dritten und letzten Reiches nach dem Naturgesetz der Heiden und nach dem geschriebenen Gesetz der Juden. Nim ist nach dem Gesetz der Furcht das der Freiheit und Liebe da. Dies Reich ist ein organisiertes, das Reich eines mystischen Leibes, wo jedem Gliede Dienst, Beruf und besondere Gaben zugewiesen sind, in dem alle für einander leben sollen, es ist eine sittliche, eine geistige und religiöse Lebensgemeinschaft. Das Zeitbewußtsein des Christentums steht von Anfang an in voller Klarheit da. Eis wird freilich von Juden und Syrern, Griechen und Römern, je nach ihrem eigenen Gottes- und Seelenbilde anders begriffen werden, es wird um den Sohn Gottes und Geist Gottes, um Intellektualität und Spiritualität, um pneumatisches oder juristisches Gesetz gestritten werden und je nach der Stellungnahme in diesen Streitigkeiten wird das Zeitbewußtsein im besonderen ausgeprägt sein. Es wird ebensoviele altchristliche Geschichtsphilosophen geben, als es nationale Unterschiede in der alten Christenheit gab. Dennoch wird die Bewegung dieses Zeitbewußtseins immer wieder zu den kanonischen Grundlagen zurückkommen, so stark auch der nationale Einschlag in ihm sein mag. Das christliche Reichsbewußtsein ist naturgemäß seiner soziologischen Entwicklung nach eng mit der sozialen, allgemeinen Geschichte verknüpft. Gemeinden und Provinzen und schließlich der orbis terrarum werden seine Organe und schließlich wird eine große organisierte Kirche dastehen. Aber diese Entwicklungsgeschichte der konkreten Organe und Träger dieses Reichsbcwußtseins ist nicht etwa eine Entwicklung seines Inhaltes selbst, es müssen sich im Gegenteil

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I. K»pitel.

Zeit-

nad Reichs bewußtem.

die Organe und ihre Vertreter immer wieder an der großen Einheit der Grundgedanken orientieren. Einmal in der Weltgeschichte ist wirklich das Antlitz der Erde erneuert worden von einem Zeit- und Reichsbewußtsein aus. Diese Auffassung des Christentums stellt allerdings ein Element ganz entscheidend voran, das als das a p o k a l y p t i s c h e bezeichnet werden muß und nicht mit jener einheitlichen Auffassung des Christentums verwechselt werden darf, die man kurz als die e s c h a t o l o g i s c h e bezeichnen kann. Wohl verbindet auch noch die pneumatische Exegese und Apokalyptik des paulinischen Kreises einige kosmologische Elemente aus dem jüdischen prophetischen Messianismus mit ihrem neuen geschichtlichen Reichsbewußtsein, aber ihrem weit überwiegenden Inhalt nach ist sie doch weit entfernt von der simplistischen Auffassung, daß das Christentum nur eine Lehre von der Endzeit gewesen sei. Es hat ja ganz im Gegenteil ein neues Reich begonnen, im klaren Bewußtsein auch von der Art des neuen Gesetzes. Dieser Beginn einer bewußten Geschichtsbewegung muß als der entscheidende Inhalt der ersten konkreten Geschichtsphilosophie erfaßt werden, ja kann geradezu zum Ausgangspunkt für die Sinnerfassung der Geschichte überhaupt gemacht werden. Die Fülle der Begriffe, mit denen hier Sinn und Art der Geschichtsbewegung umschrieben wird, ist kaum noch in ihrer geschichtsphilosophischen Bedeutung erkannt. Man hat intellektualistisch ein statisches Wesen des Christentums als ethische Lebenslehre konstruiert, und dabei schon die höhere Ordnung einer religiösen Lebenslehre des Christentums vergessen (vgl. meine Ethik des Mittelalters). Man hat abstrakt aus den Soziallehren des Evangeliums verschiedene Möglichkeiten christlicher Gemeinschaftsentfaltung destilliert. Man hat historistisch die Verflechtung evangelischer Elemente mit anderen Geistes- und Geschichtsbewegungen der verschiedenen christlichen Völker zusammengeballt zu einer complexio oppositorum. Man hat die Ausprägung der kirchenrechtlichen Ordnung als das rechtsgeschichtliche Wesen der christlichen Geschichte hingestellt, aber man hat nie die eigentlichen Zentralbegriffe des Christentums selbst, Gottesreich und Kirche, Bund und Gesetz, Zeiten und Äonen, Vorherbestimmung und Erfüllung, Offenbarung und ihr geistiges Verständnis in ihrer vollen geistesgeschichtlichen Bedeutung und in ihrem Zusammenhang untersucht und für die Geschiehts- und Geistesphilosophie verwertet. Vergleicht man nun diese konkreten Formen des Zeitbewußtseins, so wird offenkundig, daß Zeit- und Reichsbewußtsein die e i g e n t -

Die neueste Zeit.

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l i e h e n E i n h e i t s k r ä f t e in der G e s c h i c h t s b e w e g u n g sind, auch wenn sie nicht immer die gesamte Gesellschaft zu durchdringen vermögen. Das erschütterndste Zeugnis dafür ist Augustins Gottesstaat, der die gesamt^ Weltgeschichte dualistisch sieht, aber trotz Augustin hat das christliche Reichsbewußtsein weitergelebt und ist ungebrochen in eine neue Kultur übergegangen. In der abendländischen Kulturwelt ist wirklich die fast restlose Durchsetzung des Zeit- und Reichsbewußtseins gelungen, aber dennoch blieben auch in ihr natürlich genug latente Spannungen, namentlich sozialer Art, die schließlich die Neuzeit aus sich hervorgetrieben haben. Die Neuzeit selbst scheint kein klares einheitliches Zeitbewußtsein mehr erreicht zu haben. Ihre rückwärtsgewandten Parolen, Renaissance und Reformation sind Formeln für einzelne Kreise geblieben, die zunächst sich untereinander und dann der Gegenreformation feindlich gegenüberstanden und ein unmittelbares Bewußtsein einer einheitlichen Geschichtsbewegung nicht aufkommen ließen. Trotzdem war eine geistige Einheit da, wenn sie auch bis heute noch nicht genannt und klar erkannt ist. Ein Jahrhundert fast schon herrscht die n e u e s t e Z e i t in Verfassung und Wirtschaft, im Ethos und in der Wissenschaft. Ihre reaktionäre Parole: Revolution war die inhaltsleerste und kann wohl schon bei den Führern als überholt gelten. Vielleicht hat auf einen längeren Verlauf hin gesehen eine andere Parole: technisches Zeitalter mehr Aussicht auf Alleinherrschaft. Man möchte in solch einer offensichtlich nicht von einer führenden Geistesbewegung geleiteten Zeit verzweifeln, daß der Geist es ist, der die Geschichte leitet. Wir haben eine Fülle von Parteiparolen, die den einheitlichen Zug der Entwicklung verdecken. Der Historismus erstickt die Zukunftshoffnung, die Fülle der sachlichen Aufgaben erschwert die Wahl der Zeitaufgabe. Aber neben dem fortschrittlichen, naturwissenschaftlichen, technischen und historischen Zeitalter lebt schon ein anderes Zeitbewußtsein her. Die historische Schule von Vico und Herder an lebt in einem anderen Geiste als dem der Neuzeit und Aufklärung. Daß sie romantisch war, daß sie poetisch sehen wollte, das war schon der Bruch mit dem Rationalismus und Intellektualismus, das war schon aufs neue die Inthronisation der Persönlichkeit in der Geschichte und in der Gemeinschaft. Der Mythos als Träger des Gemeinschaftslebens war freilich ein schöner Traum, aber daß man Wachsen und Werden in der Geschichte sah, daß man endlich wieder zu dem übermenschlichen und volkhaften Element in der Geschichte vorstieß, das bedeutete doch die Umkehr zu persönlichem Leben. Der Gegenpart der Mythologie, der Positivis-

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I. Kapitel. Zeit- und ReldubewnfitaeiD.

mus und die Soziologie waren nur das andere Extrem zu der rechten, noch geheimen Mitte, die in den besten Geistern schon da ist. Daß das naturwissenschaftliche Zeitalter in das technische übergegangen ist, ist dieselbe neue Sachlichkeit, wie der Übergang des philosophischen Idealismus in den neuen Realismus. Daß man historische Größen nicht mehr bloß zergliedert, sondern wieder in ihrer heroischen Ganzheit sieht und den Heros innerhalb der Volkspersönlichkeit, kündet von einer neuen Aristokratie des Geistes und wird neue aristokratische Führer prägen. Möchten wir noch lange von neuen Parolen verschont bleiben: es wird kein neues Mittelalter geben, keinen neuen Cäsarismus, die neueste Zeit wird wirklich neu.

2. K a p i t e l . Formen der Öffentlichkeit. Es war ein schöner Traum, als die Romantik meinte, mit dem Mythos die Geschichte erklären zu können. Dieser Traum war so fruchtbar wie selten eine wissenschaftliche Hypothese. Heute wird sie mitten in ihrem Neuerwachen umgebaut. Es ist mit dieser Hypothese die Positivität der Weltbilder nach dem Rationalismus wiederentdeckt worden, so daß wir heute Weltanschauung nur mehr als konkrete behandeln können. Der Vergleich der wirklich konkret gesehenen Weltanschauungen ist der Historismus, die Frucht der romantisch historischen Schule. Heute aber werden wieder die bleibenden Strukturelemente der Weltbilder auf einer höheren Stufe sichtbar, die Analogien von Gottes- und Gemeinschaftsbild, von Kunststil und Staatsstil. Noch sind diese Untersuchungen nicht überall durchgeführt, aber die Untersuchung der Stile mit Stilgefühl ist die neue Arbeitsmethode, die sich allenthalben aufs allerbeste bewährt. Jetzt gilt es, die geschichtsphilosophische Konsequenz zu ziehen. Wir wollen nicht eine bestimmte Kulturseele in ihrer Besonderheit erkennen — das war noch der Kern der Kulturmetaphysik Spenglers, obwohl er darüber hinausgehen wollte — das wäre nur eine neue Form von Rationalismus. Wir suchen das bewußte Wirken der Persönlichkeit im Zeitgeist, den persönlichen Stil nach seinen bewußten und unbewußten Bildungselementen in Führern und Völkern, den Stil der Kulturzweige in Rechtsordnung und Sitte, Staatsverfassung und Wirtschaftstechnik, und den ganzen Stil der Volkspersönlichkeit. Der Mythos der Kultur zerfällt in die Fülle der Öffentlichkeitsformen. Das ist nun das zentrale Kapitel einer positiven Soziologie, das freilich die positivistische Soziologie kaum bekümmert, weil es nur vom Ganzen aus gesehen werden kann. Öffentlichkeit ist das Wesenselement der Gemeinschaft. Was nicht öffentlich ist, gehört nicht in die Geschichte und nicht zur Gemeinschaft, höchstens zur Gesellschaft. Würde man die ganze Öffentlichkeit

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2. Kapital. Formen der Öffentlichkeit.

einer Zeit erfassen, wie dies prinzipiell seit dem Auftreten des Christentums möglich ist, dann könnte man den ganzen Inhalt dieser bestimmten Zeit erfassen. Das Zeitbewußtsein erhielte eine Fundamentierung und Dokumentierung von auszuschreitendem Umfang. Der Mythos wäre nur durch Nacherleben zu erfassen, die Öffentlichkeit einer Zeit bleibt immer offenbar, sie ist die Geschichtsquelle par excellence und alle Geheimarchive sind daneben nur anekdotisch. Die amtlichen Urkunden sind maßgebend für die Geschichtsbewegung, die kanonischen und klassischen Werke sind maßgebend für die Bildung einer Zeit, die Rechtsbücher sind maßgebend für die Verfassung. Es ist peinlich, solche Banalitäten schreiben zu müssen, aber das heißt doch, horribile dictu für alle Romantiker, daß nicht Mythen, Kulturseelen und Volksgeister, daß nicht das o r g a n i s c h W a c h s e n d e , sondern das Organ i s i e r t e , in dem natürlich Gewachsenes steckt, daß Reich und Kirche, Bildung und Sitte in ihrer geprägten Form und nicht in ihren fließenden Übergängen Grundlagen der Geschichtsbewegung sind. Das heißt, daß führende Persönlichkeiten durch die Bestimmung des Volkswillens und der geprägten Volkspersönlichkeit in Zeit und Landschaft, Blut und Schicksal, Größe und Unzulänglichkeit die Geschichtsbewegung tragen. Mythos, Volksgeist und Kulturseele sind nur irrationale Formen für jene gesuchte übermenschliche Persönlichkeit, deren festumschriebene und rational faßbare Bildungselemente nichts anderes sind als die Formen der Öffentlichkeit. Das sei zunächst an den k l a r s t a u s g e p r ä g t e n Ö f f e n t l i c h k e i t s f o r m e n , denen der k a t h o l i s c h e n K i r c h e gezeigt. Statt des Mythos gibt es in der abendländischen Geschichte eine kanonische, rechtlich bindende, geoffenbarte Heilige Schrift. Der gemeinsame Glaube ist der öffentliche. Das gilt bis zum Toleranzedikt des westfälischen Friedens und auch dann noch für die konkurrierenden öffentlichen Religionen in ihrer Region. O f f e n b a r u n g ist, auch einmal soziologisch gesehen, nach der geistigen Seite öffentliche Weltanschauungsbestimmung, Glaubensregel, voluntativ gesehen, religiöse Geschichtsführung und Leitung durch Gott. Authentische und amtliche Auslegung der Heiligen Schrift ist eine weitere Form der Öffentlichkeit und Sache eines öffentlichen Berufes, der E x e g e s e und E x e g e t e n einer sakralen Lehre (vgl. C.I.C. Can. 1322 ff.) de magisterio ecclesiastico). Es gibt für diese Exegeten eine religiös rechtliche S t a n d e s b i l d u n g des Priestertums (vgl. C. I.C. Can. 129, Can. 1352—1373). Aber neben dieser sakralen, rechtlich geregelten Tradition geht zugleich eine gewaltige geistige Entwicklung

Auetoritatir» Bildung.

23 her, die wissenschaftliche Form des religiösen Weltbilds, die Summa als die aus dem Zeit- und Reichsbewußtsein heraus und aus allen Geistes- und Völkerbewegungen erwachsene höhere Weltanschauung mit einer Öffentlichkeit zweiten Rangs und eingeengter Verpflichtung. Das ist viel mehr als ein imbestimmter Volksgeist. Es gibt eine öffentliche religiöse Allgemeinbildung mit der amtlichen Organisation der Predigt und K a t e c h e s e (Can. 1327—1351), es gibt eine öffentliche religiöse Sittlichkeit mit amtlicher Ordnung der Disziplin und J u r i s d i k t i o n . Diese ganze religiöse Öffentlichkeit hat ihre soziologische Organisation durch einen Gerichtsstand bis hinauf zu den Ministerien der Kongregationen und ein geschriebenes Kirchenrecht, die canones, statuta, constitutiones, decreta und interdicta. Das ist die zweite, kaum noch ausgewertete authentische Geschichtsquelle der großen Geistesbewegung des Abendlandes neben seinen weltlichen Rechtsaltertümern. Die Philosophie des Kirchenrechts in ihrer ganzen Bedeutung für die abendländische Kulturgeschichte erkannt zu haben, ist ein Ruhmestitel der deutschen historischen Schule, besonders Rudolf Sohms, des Savigny des Kirchenrechts. Eine weitere Hauptform der Öffentlichkeit ist die S t a n d e s b i l dung der verschiedenen höheren Berufe, die genau so rechtlich geregelt ist wie die theologische. Wie rückt doch der Bildungsbegriff sofort zurecht, wenn man ihn an seine soziologische Stelle stellt! Wie wächst der Glaube an die Macht des Geistes, wenn man ihn in seiner Organisation statt in seiner Einsamkeit sieht! Natürlich gibt es eine subjektive Bildung wie es eine Geschichte der Persönlichkeit gibt, aber zunächst sind doch beide Begriffe, Bildung und Geschichte sozial und nicht i n d i v i d u e l l gemeint, wie ja auch sofort das Einzigartige des genialen Dichters, Staatsmanns und Philosophen verkannt würde, wenn man es mit dem individuellen Bildungsbegriff zu fassen versuchte. In dieser höchsten Schicht herrscht die schöpferische Persönlichkeit auf der Grundlage der höheren Bildimg. Bildung ist ja auch historisch zunächst höhere Standesbildung. Darum kennen Gemeinschaftszeiten kein einheitliches Wort für sie, sie kennen nur den Propheten und Exegeten, den Philosophen und Rhetor, den Prätor und iuris consultus, den Artisten und Legisten, bis erst das Renaissanceideal des Philologen die der Standesbildung vorhergehende Mittelschulbildung zu einer gemeinsamen gelehrten Weltanschauung für alle Berufe zu machen suchte. Bildung ist weder von den antiken Philosophenschulen noch von den Renaissancegymnasien aus zu verstehen. Sie ist in ihrem soziologischen Sinn eine öffentliche Angelegen-

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i . Kapitel, Formen der Öffentlichkeit.

heit der Amtsbefähigung für den Staatsdienst in Verwaltung und Gericht, für den Kirchendienst und Schuldienst und in gewissem Sinne auch für die Heilkunst. Sozialgeschichtlich wird das sofort klar, wenn man sich den Ursprung der B i l d u n g aus der charismatischen Leitung der Volksversammlung vergegenwärtigt, wofür wir ja noch eine Fülle von Zeugnissen haben, insbesondere in der römischen Rechtsgeschichte und Kirchenrechtsgeschichte. Solange noch die körperliche Gegenwart der Gesamtgemeinschaft alle Fragen des Zusammenlebens und gemeinsamen Handelns lösen kann, ist derjenige verantwortlicher Führer, der aus dem Geiste, aus der I n s p i r a t i o n , aus Gott die Entscheidung trifft. Wenn kein Charismatiker, kein Prophet vorhanden ist, tritt an seine Stelle ein formelles Verfahren, ein Orakel oder ein Amtscharisma. Jedenfalls ist für die Entlastung des Führers die Willensübereinstimmung aller Anwesenden und des erprobten Gotteswillens als des absoluten und souveränen Willenspartners erforderlich. Volkshafte, vorstaatliche Öffentlichkeit bedeutet z. B. im judicium parium, daß im Gericht aller gleichen Genossen noch jeder fähig ist, Recht zu finden und daß Rechtsfindung ein Gemeinschaftsakt ist. Aber bald hebt sich der, der wirklich die Entscheidungen zu finden pflegt, als Richter und König autoritär heraus aus der Genossenschaft zum primus inter pares und schließlich zur Herrschaft. Der m a g i s t e r ist da, als magister populi, sacrorum, militum, auch als magister morum, als Zensor. Sobald eine formelle Organisation für die Entscheidimg da ist, ist ursprüngliche Standesbildung a l s m a g i s t e r i u m begründet. Magistrate sind in der versammelten Volksgemeinde jene, die die Formalien der Sicherung des Allgemeinwillens bei einem öffentlichen Beschluß kennen. Naturgemäß sind das zunächst die Ältesten, senatus, presbyter, Aldermann, dann in Verwaltung und Gericht die Männer der P r a x i s und Erfahrung. Sachlichkeit und Urteilsfindung verschafft das Amt, aber die Kompetenz kommt anderswo her, aus dem Charisma oder der Kenntnis der einzuhaltenden Rechtsformalien zur Sicherung des Gottes- und Gemeinschaftswillens. Es dauert lange genug, bis solche praktische Bildung zur theoretischen wird und bis diese selber wieder Formalien der Erwerbimg und Erprobung unterworfen wird. Immer aber handelt es sich um die Sicherung der Gemeinschaft gegenüber Gott und des Einzelnen gegenüber der Gemeinschaft zu seiner persönlichen Entlastung. Selbst in der Gesellschaft noch, die längst nicht mehr um die religiösen Ursprünge der Gemeinschaftsordnimg weiß, wird für Verwaltung und Justiz öffentliche Standes-

Inspiration.

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bildung verlangt. Die theologische Standesbildung ist immer naturgemäß an eine besonders strenge Öffentlichkeit gebunden und selbst die medizinische Standesbildung muß zur Entlastung des einzelnen Arztes eine durchschnittliche Kunsthöhe und allgemein anerkannte Methoden öffentlich rechtlichen Charakters besitzen. Nur die B i l d u n g des L e h r s t a n d e s ist durch die Trennung des religiösen und wissenschaftlichen Weltbildes seit der Renaissance aus der strengen Öffentlichkeit herausgefallen. Sie ist nur mehr formal öffentlich geregelt, ihr Inhalt aber besitzt sogar die öffentliche Garantie der L e h r f r e i h e i t , versteht sich mit Ausnahme der staatlichen Verhältnisse, über die keineswegs völlig freie Ansichten vorgetragen werden können. Die soziologische Antimonie der Lehrfreiheit in Weltanschauungsdingen und der Gebundenheit gegenüber den bestehenden Staatsanschauungen ist nur ein besonders auffälliger Ausdruck für die Wandlung des abendländischen Weltbildes seit der Renaissance. Seit der Renaissance erst ist der Begriff der Bildung als öffentlicher Angelegenheit verwischt. An Stelle der m e t h o d i s c h e n Lehrfreiheit des Mittelalters ist die i n h a l t l i c h e Lehrfreiheit getreten, an Stelle des methodischen Zweifels der prinzipielle Zweifel. Damit ist notwendig die A l l g e m e i n g ü l t i g k e i t des W e l t b i l d e s gesprengt. Die Wissenschaft ist in Schulen gespalten, unter denen die philologische den Vorrang behauptete und die theologischen und historischen bestimmte, bis langsam der naturwissenschaftliche Aufstieg begann. Seitdem erst wird wieder der Versuch gemacht, ein einheitliches Weltbild herzustellen. Natürlich konnte die Wissenschaft niemals auf den Anspruch der Öffentlichkeit verzichten. So schuf sie sich den Ersatz der V e r ö f f e n t lichung. Publikation ist wie magisterium ein heruntergekommener Begriff. Sie bedeutet ursprünglich den formellen Akt der Erklärung zum öffentlichen Eigentum. Veröffentlichung ist nur mehr ein persönlicher und privater Versuch, technisch unterstützt durch die Buchdruckerkunst, zunächst der ganzen Gelehrtenrepublik eine wissens c h a f t l i c h e Meinung vorzutragen. Diese Meinimg soll auf Grund der persönlichen Gelehrsamkeit oder einer amtlichen Lehrstellung den Stand der Wissenschaft repräsentieren mit der stillschweigenden Erwartung, daß die neue Wahrheit schließlich allen bekannt und communis opinio werde. Nur von der Veröffentlichung aus und nur im ganzen Zusammenhang der Formen der Öffentlichkeit ist die ö f f e n t l i c h e Meinung zu verstehen. Sie ist nichts anderes als ein gesellschaftlicher, individuali-

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2. Kapitel. Farmen der Öffentlichkeit.

stischer Ersatz für die streng universale Öffentlichkeit in der Gemeinschaft, nicht mehr als ein Versuch, die Meinung eines Kreises als die Meinung der Mehrheit hinzustellen. Sie ist nicht öffentlich im streng publizistischen Sinn, denn sie kennt nur das eine subjektive Element des öffentlichen, die vorausgesetzte Zustimmung einer Mehrheit oder auch nur einer vernünftigeren Minderheit von Rechtlichen. Diese Meinung braucht nicht einmal allen objektiv bekannt zu sein und hat nur einen ideellen Einfluß auf den allgemeinen Willen ohne jeden Versuch rechtlicher Verbindlichkeit. Es ist klar, daß ihre Kritik trotz F. Tönnies erst geschrieben werden kann, wenn einmal eine Lehre von der strengen Öffentlichkeit existiert. Die Hauptform des öffentlichen ist natürlich der Staat. Nicht etwa ist das V o l k der Träger des öffentlichen. Seine Persönlichkeit ist niemals endgültige Form, weil ja von ihm immer wieder die schöpferische Neuformung des Lebens ausgehen muß. Zu solchen ständigen Neuformungen gehört auch die Wirtschaft einschließlich der Staats- oder Volkswirtschaft, die technischen Fortschritten und den Verflechtungen des Verkehrs folgt. Die W i r t s c h a f t ist nicht öffentlich, so sehr sie manchmal der Veröffentlichung und der Reklame für den Verteilungsprozeß bedarf. Wohl aber ist das E i g e n t u m im subjektiven Sinne öffentlich, sofern für seine Anerkennung die vorausgesetzte oder ausdrückliche Einwilligung aller Volksglieder erforderlich ist, und auch teilweise im objektiven Sinn, sofern es ein ö f f e n t l i c h e s E i g e n t u m , res publica, gibt. Das öffentliche Eigentum kann z. B. im Feudalsystem bis zur rechtlichen Festlegung des gesamten Volkseigentums als Königseigen gehen, aber auch dann ist der faktische Ertrag der Wirtschaft für die Gemeinschaft nicht mehr als das durchschnittliche Zehntel, der Zehnt, wie es auch sonst aus den Steuern aufkommt. Zum Volk gehört ferner die G e s e l l s c h a f t , die nur im abgeblaßten Sinn „öffentliche" Kreise umfaßt, echte S t ä n d e oder Korporationen öffentlichen Rechts, die je nach der Theorie auch dem Staate zugerechnet werden können, oder bloß k o n v e n t i o n e l l g e b u n d e n e G e s e l l s c h a f t s k r e i s e , die nur faktischen sozialen Zwang ohne rechtliches Fundament ausüben, und endlich K l a s s e n mit der vorausgesetzten Zustimmung aller klassenbewußten Zugehörigen. Zum Volke, nicht zum Staat gehört schließlich der g e i s t l i c h e S t a n d , der im abendländischen Kulturkreis ein eigenes, übervölkisches, streng öffentliches Recht besitzt, das zum Staatsrecht im freundlichen oder feindlichen Verhältnis steht. Erst der S t a a t also ist die eigentliche Sphäre der Öffentlichkeit, ohne daß jedoch der ganze Umkreis des öffentlichen Lebens verstaat-

Öffentlichkeit and Staatstheorie.

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licht sein müßte, wie die Lehrfreiheit und Kirchenfreiheit, die Wirtschaft und Gesellschaft zeigen. Um zugleich zu zeigen, was Öffentlichkeit, Staat und Recht bedeuten, muß man INS zum staatsphilosophischen Grundproblem des Gemeinschaftslebens vordringen. Es ist viel einfacher, als die Unzahl der Theorien hierüber vermuten läßt. Die Gemeinschaft ist keine Person oder Gesamtperson, soll aber als Persönlichkeit handeln. Alle Einzelnen können nicht eines Sinnes sein, universi consentire non possunt. Wenn wirklich der consensus unanimbs da ist, dann handelt konkret ein transzendenter Geist, wie z. B. der heilige Geist im altchristlichen Kirchenrecht, oder es handelt sich um abstrakte, allgemeine Sätze aus der gemeinsamen Menschennatur, wie im Naturrecht alten Stils hellenistischer oder thomistischer Prägung. An Stelle der Ubereinstimmung aller scheint also praktisch die Übereinstimmung der Mehrheit treten zu müssen oder die Übereinstimmimg der Minderheit als der pars sanior, des vernünftigeren Teils. Allein der Zwang der Mehrheit schafft kein sittlich bindendes Recht für alle, — eben durch den Entscheid der bloßen Mehrheit ist ja die Möglichkeit, auch noch den Rest zu überzeugen, ausgeschaltet. Um die einheitliche Wirkimg des Allgemeinwillens, die theoretische Vollständigkeit der Willensübertragung zu erreichen, müssen Maßnahmen getroffen werden, um alle zu überzeugen oder sittlich zu binden. Deren gröbste ist die Gewalt. Die positivistische Staatsphilosophie macht die herrschende Staatsmacht oder gar nur jene Macht, die die beste Chance hat, sich durchzusetzen, auch noch zur sittlichen Autorität. Die schwächste dieser Maßnahmen ist die Konstruktion der Aufklärung, daß durch die Diskussion, das Parlamentieren der Klügsten, schließlich doch noch wenigstens alle Verständigen zur Übereinstimmung mit dem Mehrheitswillen gebracht werden könnten, und daß diese Möglichkeit als Bindungsgrund anzunehmen sei. Die monarchistische Theorie setzt an Stelle der fehlenden Gesamtperson eine physische Person, den König, dem einmal von der souveränen Volksversammlung in supponierter allgemeiner Übereinstimmung durch den Herrschaftsvertrag die souveräne Rechtsmacht, die positive persönliche Willensentscheidung übertragen sein soll. Historisch aber ist Königsmacht wohl in allen Kulturen so begründet worden, daß der charismatische, kriegsbegabte oder ratsbegabte Führer mit der Zustimmung des Gotteswillens, die eben in seinem Charisma gefühlt oder durch Divination formell erschlossen wurde als Repräsentant des Gottes- und Volkswillens ge-

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2. Kapitel. Formen der Öffentlichkeit.

wählt wurde. Das schönste Beispiel sind Saul und David in der jüdischen Geschichte. Eine f o r m a l i s t i s c h e L ö s u n g dieses Problems liegt deutlich in der römischen Comitienverfassung vor, in der von einem Magistrat geleitete Formalien, die formell einberufene Volksversammlung, das formell gesicherte Bekanntsein und Diskutiertsein des Gesetzgebungsstoffes und der consensus omnium eine streng öffentliche allgemeine Willensbildung sicherten. Hier begründete die R e c h t s f o r m a l i t ä t strenge Öffentlichkeit und allgemein bindendes Recht, wozu noch die Divination, die Götterbefragung, als religiöse Sanktion kam. Es ist klar, daß die sittlich, gerecht bindende Sanktion nicht von der bloßen G e w a l t kommen kann. Höchstens könnte praktisch die Erhaltung der O r d n u n g um jeden Preis, mag sie gerecht oder ungerecht sein, ein sittliches Element bergen. Aber in der lebendigen Geschichtsbewegung handelt es sich nicht um die Auffechterhaltung des Bestehenden, vielmehr um die aktive Mitwirkung gerade der bewegtesten Willen, und darum muß Willensübertragung auf alle durch Überzeugung gesichert sein. Ebenso ist klar, daß der V e r s u c h der Ü b e r z e u g u n g nicht auf die letzten Harthörigsten warten kann, weil die Entscheidung immer drängt und intellektuelle Unfehlbarkeit durch den endlichen Geist, und sei es einen Rat der Weisesten, nicht erreicht werden kann. Die Selbstübergabe der Einzelwillen an den Monarchen könnte wohl ein sittliches Moment sein, aber nicht schöpferisches Prinzip. So führt aus all diesen A n t i n o m i e n des e n d l i c h e n G e i s t e s und W i l l e n s nur die Gemeinschaft mit einem u n f e h l b a r e n G e i s t e und s i t t l i c h v o l l k o m m e n e n W i l l e n u n b e d i n g t e r M a c h t heraus, die Partnerschaft Gottes mit der Gemeinschaft, und eine formal rechtliche Sicherung des restlosen Bekanntseins der Entscheidung für jeden entscheidungsfähigen Willen. Der säkularisierten Neuzeit ist diese allgemeinmenschliche, religiöse L ö s u n g der Staats- und Rechtsantinomien theoretisch verlorengegangen, leider auch duich die Wiederaufnahme des abstrakten griechischen Rechtsgedankens und der naturrechtlichen Staatskonstruktion nach der abstrakten Staatsformenlehre mit dem Maßstab des schematischen Gemeinwohls. Aber das besagt nichts gegenüber der übrigen Menschheitsgeschichte, für die sie die natürliche Lösimg war, und jedenfalls muß sie der Historiker, mag er persönlich zu ihr stehen wie er will, als die Grundlage allen Staats- und Rechtsdenkens und aller Volksverfassungen kennen und in ihren Auswirkungen abschätzen lernen.

Der absoluta Will«.

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Die Teilnahme des Gotteswillens am Gemeinschaftsleben ist universaler Menschheitsglaube, praktisch auch noch in der Neuzeit durch die persönliche Verantwortung des Monarchen vor Gott. Allein das Wie seiner Ermittlung und die danach sich richtenden konkreten Formen der Staatsgestaltung und Öffentlichkeit sind sehr verschieden. Es ist verschieden vor allem nach dem V o l k s c h a r a k t e r . Für das Griechentum steht die abstrakte Hoheit des Rechts obenan, für das Römertum die formalistische Hoheit des Rechtsverfahrens und der rechtsschöpferische Wille des Imperators, für die altchristliche Welt die personalistische Hoheit des Gotteswillens und die Wirkung des Heiligen Geistes in der Gemeinschaft, für das Mittelalter die rechtsschöpferische Hoheit des geistlichen und weltlichen Stellvertreters Gottes, für die Neuzeit die voluntaristische Hoheit des absolutischen Herrschers und seines Gewissens vor Gott und die intellektualisfische Volkssouveränität. Wie im einzelnen der Volkscharakter zur öffentlichen Entscheidung kommt und diese wiederum rückwirkt auf die Herausbildung der Volkspersönlichkeit, ist das große Thema jeder positiven Geschichtsphilosophie. Gerade hier muß auch der Ausgangspunkt der konk r e t e n Metaphysik zu suchen sein, in den öffentlichen Bildungselementen und in der Rückverbindung der Gemeinschaft mit dem Absoluten, wie sie in der Geistesbewegung der Volkspersönlichkeit erkennbar wird oder auch schon in ihrem klaren Zeitbewußtsein selbst sich ausspricht. Diese Perspektive sei vorläufig nur angedeutet, weil sonst die Anordnung der Staatstheorien im Abstrakten bliebe. Die Geschichte selbst hat uns zu sagen, welche Gemeinschaftslehren in ihr Glaube und Wirklichkeit waren. Gewalttheorien, Partei- oder einzeldiktatorische und monarchistische Herrschaftstheorien sind nur positivistischer Etatismus. Sie übertreiben die Bedeutung der konkreten O r d n u n g s m a c h t des Polizeistaats, die gerade dem wesentlich Staatlichen, der rechtlich geformten Willenseinheit widerspricht. Der Rechtsformalismus und dynastische Legitimismus samt dem abstrakten Naturrecht überschätzen die Bedeutung der Ö f f e n t l i c h k e i t in ihrer Wirkung auf die Gemeinwillensbildung, sie sind Rechtsstaatstheorien einer abstrakten Rechtsanschauung, die nur zu leicht von der geschichtlichen Dynamik und von konkreten Entscheidungen überrannt wird. Die intellektualistischen formaldemokratischen Mehrheitstheorien, die an sich schon gar nicht auf der Problemhöhe stehen, überschätzen die freie Einwilligung aus der V e r s t ä n d i g k e i t und verfehlen als subjektive Öffentlichkeitstheorien die objektive Öffentlichkeit der v o l u n t a t i v e n

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i. Kapitel. Formen der Öffentlichkeit.

Staatsmacht und autoritären Entscheidungskompetenz. Die idealen griechischen Schemata Monarchie, Aristokratie und Demokratie gibt es überhaupt nicht, höchstens aus zweien oder dreien gemischte Regime. Es gibt eben im Geschichtlichen keine reine Diesseitigkeit. Es mag gottlose Staaten geben, aber es gibt keine gottlosen Gemeinschaften und Reiche. Die Staaten sind historisch mit dem Gotteswillen entstanden. Nur die Genesis des römischen Zäsarismus als einer gesellschaftlichen Spätform konnte die altchristliche Staatslehre zu der Meinung verführen, die Staaten seien erst durch die Selbstsucht der gefallenen Menschennatur notwendig geworden. Freilich sind sie auch nicht von Natur aus souverän ohne die Mitwirkung des göttlichen Willens, weil der abstrakte Rechtsgedanke keine konkrete Rechtssicherheit wirkt und öffentliche Überzeugung nur durch unbedingte Wahrheit möglich ist. Souverän ist Gott allein, weil er allein die absolute Person ist, erhaben über die Schwankungen der Volkspersönlichkeit, in der immer irgendein Element charakteristisch überwiegt. Mag die Struktur der Volkspersönlichkeit in jeder konkreten Gottesanschauung nachwirken, mag sie nach dem eigenen Bilde Gottes Geist, Wille oder Macht voranstellen, es bleibt doch immer die Absolutheit aller Attribute, deren wohlausgewogenes Nebeneinander für die Bildimg des richtigen Öffentlichkeitsbegriffs unerläßlich ist. Souverän ist also weder das Volk als Gesamtperson, weil seine Entscheidimg nicht inappellabler Personakt sein kann, nicht die absolute Verantwortung übernehmen und unbedingte Willensmacht ausüben kann, noch ist souverän der Staat, weil er nur eine Form der öffentlichen Willenseinheit ist und souverän ist auch nicht das Recht, weil es in seiner Abstraktheit konkreten Entscheidungen nicht gewachsen ist. Nur die umfassendste Öffentlichkeitstheorie, die auf dem unbedingt geistigen, mächtigen und gerechten Gotteswillen aufgebaut ist, kann mit dem Zeit- und Reichsbewußtsein zusammen einer allgemeinverbindlichen Lebensordnung genügen. Der Gottesgedanke ist längst vor aller Volksverfassung und aller Gemeinschaftslehre die natürliche Geschichtskraft, die die Völker leitet. Mit erhabener Macht thront er über allem Zeit- und Reichsbewußtsein als die persönliche, religiöse, sittliche und rechtliche Autorität. Der Geist der Völker ideiert nicht abstrakt, er hat persönliche Anschauung. Gott ist nicht eine kosmologische oder sonstige logische Konstruktion, er steht von Anfang an als lebendiger Gott über der Gemeinschaft. Wie wäre er sonst offenbar und öffentlich, wie

Dia Ofientlichkaitadcfinition.

31 gäbe es sonst volle Gemeinschaft. Er ist freilich so nur der Gott eines jeden Volkes: deus autem noster est unus, er ist nur unser Gott. Die vielen Götter können nur Götter der Stämme und Völker sein, und es muß erst eine Gottesverkündigung von universaler 'Weite und r e i n e r Geistigkeit auftreten, daß der lebendige Gott auch als der unbedingt mächtige, gerechte und weise erkannt wird. Aber immer ist Gott der Herr und Gesetzgeber, der Führer und Helfer des Volks. Der Einzelne kann Gott leugnen, die Gemeinschaft kann es nicht, denn sie braucht ein geordnetes öffentliches Leben. Nur wenn das Volk als Träger von Staat und Recht geleugnet wird, kann die „politische Theologie" des Absolutismus einen souveränen Staat aus der Abdankung des Volkes konstruieren. Wenn hinwiederum das Volk sich selber souverän vermeint, verliert es Staat und Recht in sich und unter den andern. Es ist das Maß aller Staats- und Rechtstheorien, ob und wie sie die Souveränität Gottes erfassen. Danach ergibt sich der Vollbegriff der Öffentlichkeit: ö f f e n t l i c h ist, was allen Gemeinschaftsgliedern als p o s i t i v e r , souv e r ä n e r Wille formell b e k a n n t sein muß und d a r u m die a u s d r ü c k l i c h e oder v o r a u s g e s e t z t e Einwilligung aller R e c h t l i c h e n hat. Öffentlichkeit ist die Sicherung der geschichtlichen und sozialen K a u s a l i t ä t geistiger Ordnimg, d. h. einer Willensübertragung, die restlos funktioniert, die also wirklich die Gemeinschaft zu einer geschlossenen Körperschaft macht. Der unbedingt und restlos determinierende Wille, ohne den keine strikte soziale Einheit möglich ist, muß irgendwie eingehen in alle organisierten Teilgemeinschaften der Weltordnung, der Staaten und Kirchen, die damit indirekt Hoheit positiv g ö t t l i c h e n R e c h t s erhalten. Die o b j e k t i v e Ordnung aber ist nur möglich, wenn die Willensübertragung funktioniert, wenn die subjektive Einwilligung als restlos betrachtet werden kann. Sie muß faktisch sein, es muß die Persönlichkeit als ganze geistig und sittlich erfaßt werden. Die s u b j e k t i v e Überzeugung gehört mit zur objektiven Ordnung. Es können nicht immer alle faktisch überzeugt sein, aber in jedem Reichsbewußtsein setzt sich die Überzeugung aller Rechtlichen und Gemeinschaftswilligen durch, und der Rest kann durch die öffentliche Autorität faktisch zur Legalität gezwungen werden. Das Primäre der Öffentlichkeit ist der souveräne Wille und die einzelnen Willen. Sie muß in erster Linie v o l u n t a t i v verstanden werden. Die Übermittlung des Willens kann nicht der Vernünftigkeit der Einzelnen anvertraut werden — das ist der intellek-

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i . Kapitel. Formen der Öffentlichkeit.

tualistische Irrtum der „öffentlichen Meinung", weil es sich ja immer um konkrete komplizierte Entscheidungen handelt. Sie liegt sozusagen bei der organisierten Vernunft, bei den handelnden Organen der Gemeinschaft, die Autorität und Vertrauen zugleich genießen müssen. Damit geistige Freiheit in concreto möglich sei, muß die Entscheidung der Organe irgendwie in Verbindung mit dem absoluten Geistwillen stehen, nicht bloß mit einem fideistisch gedachten absoluten Willen, dernur Willkürwäre. Die s u b j e k t i v e Freiheit muß doppelt gesichert sein, durch das Wissen von der Entscheidung und durch das Vertrauen auf die Gerechtigkeit der Entscheidung, die positiv durch die absolute Gerechtigkeit Gottes als Gemeinschaftspartners begründet ist. Die Formalien der Bekanntmachung sind nicht weniger mannigfach als die Formen der Öffentlichkeit. Eine rechtmäßige, jedem nach Zeit und Ort durch Sitte oder durch jeden verläßlich erreichende Ansagung bekannte Gemeinde- oder Volksversammlung mit der körperlichen Gegenwart aller Gemeinschaftsglieder ist ihre Hauptform. Eine solche Vollversammlung ist natürlich an den engen Kreis eines Stammes oder Stämmebundes oder des antiken oder mittelalterlichen Stadtstaates gebunden. In und für solche Vollversammlungen hat sich denn auch öffentliches Recht und die unmittelbare Demokratie entwickelt und nach ihren Formen auch die altchristliche Gemeindeversammlung religiösen Rechts. Eine Reichsversammlung kann nicht mehr unmittelbare Demokratie sein, sie muß ihre eigenen Formalien der Berufung und Vertretung alle Reichsmitglieder entwickeln und zugleich auch Formen der restlos jeden erreichenden Promulgation ihrer Beschlüsse und Gesetze. Am vollkommensten sind diese Öffentlichkeitsformalien bezeichnenderweise durchgebildet bei einer geistigen Macht, der katholischen Kirche, deren ökonomische Konzilien und regelmäßigen Provinzialsynoden ergänzt werden durch ein System der Veröffentlichung von der obersten bis zur untersten Instanz, der Gemeindekanzel, von der jedes Kirchenglied alle Entscheidungen hören muß, weil das Kapitulare der Sonntagspflicht jedes Gemeindeglied um sie versammelt. Daher schon im Mittelalter Verbindung und Kampf der kaiserlichen Autorität mit und gegen diese vollendeten öffentlichkeitsfonnalien und daher heute noch die Furcht der öffentlichen Meinung vor dieser strikten Öffentlichkeit, mit der sie nicht konkurrieren kann. Zu den strikten öffentlichkeitsfonnalien gehört besonders auch die Promulgation der Gesetze und Verfassung. Leges instituuntur cum

Formalien der Öffentlichkeit.

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promulgantur (Can. 8). Die offizielle Bekanntmachung in offiziellen Organen mit Einschaltung einer bestimmten Zeit bis zum Inkrafttreten, bis sie jeder erfahren haben kann, das ist noch allen Abwandlungen des römischen Rechts gemeinsam. Erheblich schlechter steht es mit der Promulgation der Verfassungen und Verfassungsänderungen, die zu leicht als selbstverständlich bekannt vorausgesetzt werden und immer in die Zeit rechtlicher Unordnung fallen. Man frage sich bloß, wieviel man von der neuen Reichsverfassung kennt oder in öffentlichen Schulen gelernt hat. Hier versagt sogar das katholische Kirchenrecht, insofern es die Lehre von der Verfassung der Kirche nur für den theologischen Stand öffentlich macht und nur das Allemotwendigste für die religiöse Allgemeinbildung in der Katechese mitteilt. Eine dritte Reihe öffentlicher Formalien ist versteckt in den S i t t e n . Das Gemeinschaftsleben braucht eine Fülle von gleichmäßig vollzogenen Handlungen als unerläßlich zur Sicherung der öffentlichen Lebensordnung. Unter ihnen stehen die Ehesitten, die viel wichtiger sind als das Eherecht, obenan. Die Schule des Lebens selbst ist Lehrmeisterin dieses Bereichs, aber zweifellos liegt hier ein zentral wichtiges und noch gänzlich unbebautes Feld der Soziologie vor, das noch in anderm Zusammenhang berührt werden muß. Für die Neuzeit und neueste Zeit ist die Öffentlichkeit durch die Veröffentlichung und die Buchdruckerkunst fast völlig verschüttet worden. Das Trommelfeuer der Druckschriften, Zeitungen und Reklame hat das öffentliche Leben betäubt. Man hört gar keine Veröffentlichungen mehr, wie der Müller die Mühle nicht mehr hört. Das ist eine natürliche Sicherung des Geistes gegen die Maschine. Aber gerade die Technik führt doch schon neue Formalien der Öffentlichkeit herauf, die in ihrer geistigen Abklärung fast eine tatsächliche körperliche Vollversammlung der Menschheit durch die Fernübertragung von Rede und Bild bedeuten werden. Wir ahnen erst, was Öffentlichkeit im technischen Zeitalter unter der Herrschaft des Geistes wird sein können. Allein vorläufig sind wir noch betäubt von der Maschine. Man muß schon den letzten strikt öffentlichen Akt des deutschen Volkes miterlebt haben, das Augusterlebnis 1914, etwa wenn man Polizisten die jedem längst bekannte Kriegserklärung anschlagen sah, die formell jeden Kriegspflichtigen bei Lebensgefahr erreichen mußte, um zu wissen, was Öffentlichkeit heißt. Den bloßen Schwärmern für Gemeinschaft ist das kaum klar. Für das Staatsethos wird es nirgends ausgewertet.

3. K a p i t e l . Volkspersönlichkeit. Wir haben eine allgemeine, viel zu allgemeine Soziologie. Darum ist sie keine deutsche Wissenschaft. Sie ist rationalistisch als Tochter der Gesellschaftstheorien der Aufklärung, sie ist positivistisch durch den Einschlag angelsächsischer Gewalttheorien, aber nicht positiv. Die Formen der politischen positiven Öffentlichkeit, -d. h. der konkreten Soziologie, sind noch kaum erforscht. Die deutsche historische Schule ist das Gegenstück der romanischen Gesellschaftslehre. Sie ist reaktionär gewesen als Gegnerin des Rationalismus und hat darum die irrationalen Elemente der Gemeinschaft übertrieben. Sie redet von organischem Wachstum statt von mechanischer Verknüpfung, von Prozessen statt von Leitung, von Entwicklung statt von Fortschritt, vom Volksgeist statt von Zivilisation, von Kulturseele statt von Urbanität und Humanität. Immer ist nur eine andere Formel statt scharfer Begriffserklärung eingetauscht und eine mögliche dritte Reihe von Begriffen noch übersehen. Es gilt, den romantischen Irrationalismus in Wissenschaft aufzulösen. Entwicklung, Volksgeist und Kulturseele sind Parteischlagworte. Wenn sie wirklich irrational sein sollen, dann haben sie nur Bedeutung für die Ablehnung der rationalistischen Erklärungsversuche. Aus den beiden feindlichen Lagern kommt aber keine Friedensformel, die Frage muß neu gestellt werden. Was ist der Volksgeist, was ist sein Mythos, seine Sprache, seine Kunst, sein Rechtsempfinden? Wenn Geist nur als Assoziationskomplex von psychischen Elementen verstanden wird ohne substantiellen Träger, ohne Seele, dann kann man leicht von einem Volksgeist reden, der dann eben auch nicht mehr als ein Assoziationenkomplex ist. Oder man konstruiert einen Weltgeist, einen objektiven Geist, der Träger der gesamten Wirklichkeit und aller Einzelgeister ist, dann aber fehlt uns die Erfahrung für solch eine metaphysische Konstruktion. Der dritte Weg ist der der Wertlehre, die autonome überindivi-

Der Volkagcüt.

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duelle Wertbereiche annimmt, logische, ethische, ästhetische, juristische und religiöse Sinruyisammenhänge, die in den Einzelgeist hineinstrahlen und ihn zur Person machen. Dann gibt es so etwas wie eine Gesamtperson, die ähnlich der kantischen allgemeingültigen Organisation des Menschengeistes als die „natürliche Weltanschauung" der Kulturen nur kulturgültig, nicht allgemeingültig bestimmend ist. Hier steht man dann tatsächlich schon vor dem Problem der historischen Vernunft, vor intellektualistischen Versuchen zur Erklärung der historischen Weltanschauungen. Was bisher über das konkrete Zeit- und Reichsbewußtsein und die konkrete Öffentlichkeit gesagt worden ist, weist schon die Richtung, in der die Forschung weiteischreiten muß. Wir wissen schon um eine voluntative Bestimmung des öffentlichen Lebens zur Einheit, die strenger ist als die sogenannte natürliche Weltanschauung, der Mythos und der substanzähnliche Volksgeist. Wir haben notdürftig eine konkrete Soziologie umrissen, so brauchen wir kein irrationales Schlagwort mehr, das nichts erklärt. Der Einzelgeist wird autoritativ durch einen souveränen Willen in die Gemeinschaft mit allen ihren Formen öffentlichen Lebens eingefügt. Über den souveränen Willen, der primär religiös und persönlich gedacht wird, gibt es in jeder echten Gemeinschaft konkrete Vorstellungen, die den Umfang des Irrationalen auf ein bestimmtes Maß verringern und ebenso auch über die moralische Persönlichkeit der Gemeinschaft. Die beiden Personalvorstellungen stehen in einem Strukturzusammenhang, der rational untersucht werden kann, und hier liegt das entscheidende Problem der konkreten historischen Vernunft. Das ist die einfache Sachlage, die durch die Formeln Volksgeist, Gesamtperson und objektiver Geist nur verdunkelt wird. Es gibt Einzelseelen und Organisationsformen der Gemeinschaft. Es gibt nur den persönlichen Geist in substantieller Wirklichkeit, die Geistergemeinschaft ist keine substantielle Natureinheit, kein corpus physicum, nur ein corpus mysticum, d. h. eine übernatürliche geistige Lebenseinheit durch einen wirkenden persönlichen Geist. Gerade diese innigste Verbundenheit, die bis zum Paradox geht: nicht ich lebe, sondern Christus lebt in mir, meint keinen monopsychistischen Gemeingeist in substantieller Identität — das ist höchstens Meister Eckhardts Sondermeinung — sie meint persönliche Akte Christi und des persönlichen Heiligen Geistes in Verbindung mit persönlichen Akten des Wiedergeborenen, denn sie meint das neue Geistesgesetz und das neue Lebensgesetz der Freiheit. Das ist das neue Persönlichkeitsleben

3. Kapitel. Volkspentalichkeit. 36 einer Geistnatur in positiv geistiger Ordnung. Dafür ist Zeugnis die ganze altchristliche Dogmenentwicklung, wie zu zeigen sein wird. Aber was heißt P e r s ö n l i c h k e i t ? In ihrem Begriff liegt der Schnittpunkt der Geschiehts- und Gemeinschaftslehren, der Lehre vom Geist und von der Kultur, und so ist es eigentlich nicht verwunderlich, daß über ihn keine Klarheit besteht. Er ist das höchste Gebilde der geistigen Welt, und man muß die Geduld haben, ihn vor sich selber langsam aufzubauen, wie man ja schließlich auch sein ganzes Leben lang praktisch am Aufbau der Persönlichkeit in sich selbst arbeitet. Persönlichkeit ist etwas anderes als Person. Person ist jede Geistnatur, alles was Menschenantlitz trägt, nicht nur der römische pater familias, das Subjekt der Rechtsfähigkeit, sondern jeder Mensch und jedes Kind. Person ist die allgemeine Menschennatur in der psychologischen Ordnung, die psychische Substanz des denk- und willensfähigen, fühlfähigen und rechtsfähigen allgemeinmenschlichen Seelenlebens. Jede Person trägt in sich den unendlichen Wert der Menschenseele und den vollen Anspruch aller allgemeinen Menschenrechte. Jedes Kind schon ist Person, weil es alle Möglichkeiten der seelischen Betätigung in sich hat. In der Gesellschaft ist jeder Person, — das ist seit der Stoa und dem Christentum die unverletzliche Grundlage eines jeden Gesellschaftsbegriffs —, der nicht die Todsünde begehen will, den Menschen zum Mittel und Sklaven zu machen und nicht seine Verantwortungsfähigkeit und Möglichkeit zu Freiheit und Persönlichkeit verletzen will. Aber die Person hat nur die allgemeine Möglichkeit zur Freiheit, ihre Denkfähigkeit ist gebunden an die allgemeinen Denkgesetze, ihre Willensfähigkeit ist gebunden an die innere Dynamik des Willens. Erst wenn die Person völlig erwacht, vollreif geworden ist, voll entschluß- und verantwortungsfähig geworden ist in ihrer Gesellschaft, nicht in der idealen Gesellschaft — denn sonst wären nur die Philosophen frei — beginnt ihr persönliches Leben. Die Person ist die menschliche Geistnatur, ist allgemein, ihr konkretes Leben erst ist Persönlichkeit und dies Leben ist nicht mehr allgemein, es ist gebunden an die Zeit, an Umstände und die eigene Anlage, es ist individuell. Auch die Person, die Geistnatur ist wirklich nur als Einzelwesen, aber diese Partikularität ist nicht das Personhafte, das menschlich Wesentliche an ihr. Sie ist ihr nur akzidentell, während für die Persönlichkeit das Individuelle konstitutiv und wesentlich ist. Die Persönlichkeit ist frei, die endliche Person ist naturgebunden und nur freiheitsfähig.

Pereon und Persönlichkeit.

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Mit der Persönlichkeit beginnt die m e n s c h l i c h e S c h ö p f u n g , das menschliche Schaffen, ein neuer Bereich über der mechanischen, organischen und psychischen Natur, das Reich der Gemeinschaft und Geschichte, der Technik und des Geistes, des Staates und der Sittlichkeit, der Kunst und Dichtung. Dies ist das Reich der verstehenden Geisteswissenschaften, in denen das Individuell menschliche schöpferisch ist mit einer neuen und anderen Wirklichkeit, als es die ganze Natur ist. Diese Wirklichkeit ist keine Beinsschaffende mehr, sie ist nur mehr causa secunda, von Ursachen der natürlichen Seinsbereiche getragen, nur mehr Wirklichkeit des Werks, der Kombination, der Leitung natürlicher Ursachen. Wahrhaft s e i n s s c h ö p f e r i s c h ist nur eine Geistnatur, Gott. Er ist keine Persönlichkeit, er ist nicht individuell, wenn er nicht als Willkürwille gesetzt wird, er ist nur der Eine, er ist die unendliche Person, denn Gott ist niemals in potentia ad utrumque, niemals in der Möglichkeit zu Partikulärem, sondern immer in der vollen Wirklichkeit seiner Natur, immer in der Wirkung des ihm Wesensnotwendigen. Geist und Wille sind in ihm nicht in endlicher Spannung, sondern in der Vollkommenheit der ewigen Harmonie, ohne Trennimg von Wesen und Wirklichkeit, ohne Spannung von Werden und Vollendung. Was er wirkt, ist unbedingt und endgültig. Die endliche Persönlichkeit ist das Zwischenspiel zwischen der Entfaltungsmöglichkeit der Person und ihrer perfectio, ihrer Wesensvollendung, die doch niemals die endliche Kraft voll erfüllen oder gar überschreiten kann, die aber als Vorbild die ewige Harmonie der unendlichen Person hat, die deificatio ohne deitas, die Einzigartigkeit ohne ewige Notwendigkeit. Das Reich aller Persönlichkeiten ist die geistige Schöpfungsfülle der menschlichen Personen, verteilt an alle endlichen Geistkräfte. Ihre Wirklichkeit und ihr Werk ist immer nur konkret und daher immer unmittelbar zu Gott, weil ihre Möglichkeiten und Verwirklichungen nicht autonom und genuin sind, sondern nur Nachbilder der urbildlichen Gesetze der unendlichen Person. Darum ist auch jede schaffende Persönlichkeit unersetzlich im ganzen Reich der Personen. Das ganze Reich der Möglichkeiten der unendlichen Person aber ist niemals völlig offenbar, denn das Reich aller göttlichen Wesensgesetze ist unerschöpflich. Das R e i c h der m e n s c h l i c h e n S c h ö p f u n g e n geht nicht aus von den systematischen Bereichen der Wahrheit, der Gesetze, der Werte, von der Fülle aller ideellen Möglichkeiten, es folgt der zeit- und raumgebundenen konkreten Möglichkeit. Die Schöpfer der mensch-

3. Kapitel. Voikspenönlichkeit. 3» liehen Kultur sind nicht universale Persönlichkeiten, nicht Philosophen. Philosophen können bestenfalls post festum aus der tatsächlich erreichten Fülle der geistigen Wirklichkeiten deren Gesamtsystem von fern erahnen. Der systematische Geist ist sekundär und darum sind auch alle Persönlichkeitskonstruktionen von der Einsicht in Wertbereiche und in den Wertebereich verfehlt. Persönlichkeit wird nicht konstituiert durch die Erkenntnis der vollkommen idealen Menschenperson, d. i. platonischer Utopismus einer Philosophen weit, auch wenn sie wie bei Plato zum politischen Gesamtleben der Ständeharmonie nach den Hauptkräften der Seele ergänzt wird. Die Voraussetzung zum Verständnis der Persönlichkeit ist vielmehr die, daß man das ursprüngliche Erwachen der Persönlichkeit, der freien geistigen Entscheidung, Beschlußfassung und Verantwortung nicht intellektualistisch, nicht voluntaristisch und nicht positivistisch oder pragmatisch vereinseitigt. Persönlichkeit verwirklicht sich an der konkreten Aufgabe in der Gemeinschaft, d. h. schon innerhalb der Volkspersönlichkeit. Der Bereich der positiven Aufgaben in der Gesellschaft ist ihr Feld, in der aktiven Entscheidung geschieht Bildung, die universal erst wird durch die Einsicht in die Zweckzusammenhänge der Aufgaben und Leistungen. Ist Persönlichkeit einmal so gesehen in dieser konkreten Einordnung in die Gemeinschaft, nicht als intellektualistische oder voluntaristische, künstliche Besonderung, nicht mehr als singuläres Einzelfaktum noch so feinsinniger, aber dann immer noch willkürlicher Eigenständigkeit, dann ist ihr öffentlicher und geschichtlicher Begriff nicht mehr zu verfehlen. Die universale Persönlichkeit der geistigen Ausprägung aller Wertbereiche, die uns seit der formalistischen Renaissancebildung immer als Muster vorschwebt, ist die letzte in einer Anordnung von Persönlichkeitstypen, die beginnt mit der charismatischen, der begnadeten Persönlichkeit. Der Mensch der B e r u f u n g , der als Wortführer der Gemeinschaft in strikter Öffentlichkeit gemeinverpflichtende Volksentscheidungen trifft, ist Repräsentant des souveränen Gotteswillens. Der Religionsstifter und der Rechtskönig sind Künder des Gotteswillens und der göttlichen Gesetze für das Volk in seinem geschichtlichen Augenblick, sie eröffnen Geschichte und Volkstum im strengen Sinn. Aber auch ihre Nachfolger sind immer wieder in allen konkreten Lagen charismatische Führer und zum mindesten vor Gott verantwortlich für ihre Entscheidung. Solche große, durch den Gottesgeist geleitete Persönlichkeiten haben alle konservative Staatstheorien im Auge, so wenn der Papst mit oder ohne Weltkonzil ex cathedra

Bern! und Persönlichkeit. 39 oder Dantes Weltkaiser inmitten seines Philosophenrats entscheidet. In diese Reihe gehört auch der begnadete Prophet und der verantwortliche Staatsmann, der große Dichter einer öffentlich wirksamen Weltschau, der Sprachschöpfer und der große Künstler als Symbolschöpfer. In diesem souveränen und sakralen Bereich ist Persönlichkeit Stimme Gottes und Stimme des Volkes zugleich, als Schöpfer im öffehtlichen Leben und als Vollstrecker der Geschichte im übermenschlichen Sinn, als repräsentativer Ausdruck der Volkspersönlichkeit. Die Antike hat es in mythischer Tiefe gewußt, daß die Kulturheroen Götterkönige sind. Neben der heroischen Persönlichkeit neuschöpferischer Kraft steht der Berufene, die menschlich a u t o r i t ä r e Persönlichkeit. Seine Sendung ist freie Stellenbesetzung oder vielmehr Stellenergreifung im sozialen Zweckzusammenhang. Wer eine Aufgabe gesehen hat und ihre Lösung kennt, ergreift das Amt, der recht« Mann findet den rechten Ort. Seine öffentliche Autorität wirkt in der schon organisierten Öffentlichkeit, er steht schon inmitten der Volkspersönlichkeit in irgendeinem ihrer konkreten Wertbereiche. Die Theorie des Berufenen in diesem Sinn hat Fichte geschrieben. An ihnen hängt die Lebendigkeit und das Tempo der Geschichtsentwicklung. Die Öffentlichkeit braucht aber immer mehr Berufene als da sind und so muß sie eine organisierte Stellenbesetzung haben, die zunächst freilich den innerlich Berufenen an seine Stelle lassen soll, aber meist damit zufrieden sein muß, wenn sie erprobt Kompetente des Durchschnitts ihrer höheren Standesbildung an die richtigen Stellen bringen kann. Das ganze Gesellschaftsleben ist öffentliches Leben im weiteren Sinn, alle Verantwortungsfähigen sollen Berufsmenschen sein, das ist die dritte absteigende Stufe der Persönlichkeit. Der ganze Reichtum der persönlichen Anlagen, Dispositionen und Charaktere, die gesamte immer gegenwärtige Fülle der Kräfte soll zusammenwirken in jeder Kultur. Persönlichkeit in diesem sozialen Sinn soll jeder Einzelne sein. Er ist Berufsmensch nur durch das Ganze der Volksordnung, durch den ganzen Schatz der Volksanlage und Volkstraditionen. Die rein individualistische Persönlichkeit ist ja nur ein Aufklärungs- oder Romantikertraum, ein Idol, das hervorgegangen ist aus dem formalistischen Bildungsideal der Renaissance. In der harten Wirklichkeit sorgen ja auch die Staaten und die Parteien dafür, daß mindestens jeder mit seinem Vermögen zum Dienst für den Staat herangezogen wird, nachdem die Selbstverwaltungsorganisationen der freien Volksgemeinschaft durch den absolutistischen Staat zerstört sind. Auch der reine Ökonomismus, der durch eine herabdrückende Sklaven-

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3. Kapital. VolkipenOnlichkeit.

Stellung für die unteren Klassen vorübergehend siegen könnte, wurde wiederum durch seine Arbeitsorganisationen indirekt zu Berufstätigkeit und Gemeinschaftsdienst führen. Die universale freie P e r s ö n l i c h k e i t , die den drei positiven Persönlichkeitsformen gegenübertritt, ist zunächst eine ideelle Konstruktion, der als solcher freilich große Bedeutung zukommt. Es ist gewissermaßen das Naturrecht zur Persönlichkeit, das sich in ihr zu konkretisieren scheint. Aber immer bleibt ihr gegenüber die Frage lebendig, wie weit in den positiven Ordnungen das Ideal der menschlichen Freiheit erfüllbar ist, die reine ideale Selbstbestimmung des Menschen nach den abstrakten Möglichkeiten seiner Individualität. Die Konstruktion ist also nur das große naturrechtliche Regulativ jeder konkreten Persönlichkeit und entbindet keineswegs von der positiven Gemeinschaftsverpflichtung. Das wird sofort sichtbar, wenn dies intellektualistisch vereinseitigte Charakterideal, das Philosophenideal könnte man es nennen, neben die andern Einseitigkeiten von Charaktertypen gehalten wird, wenn der Geistmensch neben den Willens- und Triebmenschen gestellt wird. Will der Triebmensch die freie Auswirkung seiner Charakterbestimmtheit isoliert von der Gesellschaft versuchen, so wird er zum Verbrecher, dessen sich die Gesellschaft immer mit hinlänglicher Sicherheit zu erwehren gewußt hat. Will der Willensmensch, vor allem als Werkmensch, als homo faber, als Industriekapitän oder Condottiere isoliert das Ausleben seiner Willenskräfte versuchen, so ist wiederum die staatliche Autorität in der Regel stark genug, um ihn in seine Schranken zu weisen. Nur weil der G e f ü h l s m e n s c h an sich privat und harmlos ist, konnte überhaupt der Glaube an eine isolierte, um sich selber kreisende Persönlichkeit entstehen. Damit ist schon eine der Grundstrukturen der Einzelpersönlichkeit vorweggenommen, die auch zum Verständnis des Verhältnisses der Einzelpersönlichkeit zur Gesellschaft nötig ist. Die verschiedenen Fähigkeiten, die potentiae activae der Person sind das grundlegende anthropologische Material der Persönlichkeitsbildung. Die Triebe mit allem, was an körperlichen und rassischen Dispositionen mitgegeben ist, gehen in jede, auch die geistigste menschliche Wirkung mit ein. Die Strebungen sind unlöslich verbunden mit Wille, Geist und Gefühl und mit den mannigfachen Typen der Zielsetzung und Entschlußfassung. Das Leibseeleganze kann nicht auseinandergerissen werden. Das Vorwiegen einer Fähigkeit in mehr oder weniger bestimmter Zuordnung zu den andern macht die I n d i v i d u a l i t ä t s s t r u k t u r der

PtttOBlkhkdtitjpiP. 41 Persönlichkeit aus. C h a r a k t e r entsteht erst durch die habituelle Auswirkung der Individualität. Die Typen des Trieb-, Willens-, Gefühls- und Verstandesmenschen sind deutlich genug ausgeprägt, so daß sie schon die einfache Intuition und auch die Sprache erfaßt. Eine völlige Ausschließlichkeit des Wirkens einer Fähigkeit gibt es natürlich kaum in pathologischen Fällen. Darum sind diese Typen keine Naturen gesetzlicher Determination, sondern bloß dispositionelle Konstitution oder Komplexion, ein Begriff, der natürlich auch auf die Volkspersönlichkeit übertragen werden muß. Innerhalb dieser Persönlichkeitsstrukturen herrscht die menschliche Freiheit, aber es gibt auch die Habitus, die Anlage-, Gewöhnungs- oder Einstellungsdispositionen von längerer Dauer, die nach der persönlichen Zeit, einer Zeit anderer Ordnung als der mechanischen, organischen und psychologischen zu bemessen sind und die Sphäre des Charakters ausmachen. Hier ist das Gebiet des subjektiven Ethos, der Bereich der individuellen Tugenden, der Triebbeherrschung und der Geist- und Willensstärke, so daß die positive Individualethik hauptsächlich in den Bereich des Charakters fällt. Entsprechend kann man auch wie von einer V o l k s i n d i v i d u a l i t ä t so von einem V o l k s c h a r a k t e r reden, ein Begriff, der aber allein nicht ausreicht, sondern durch den der Volkspersönlichkeit ergänzt werden muß. Diese ganze grundlegende Schicht der Persönlichkeit ist weiter den Kategorien: stark und schwach, den verschiedenen Intensitätsgraden unterzuordnen. Solche I n t e n s i t ä t s g r a d e hat man besonders bei der Charakterbezeichnung im Auge. Die überwiegende Mehrzahl, die große Zahl ist immer schwach, nur die kleine Zahl, eine Elite, besteht aus starken Persönlichkeiten. Nur die Elite ferner ist initiativ und auch sie nur relativ gegenüber dem Durchschnittsmenschen der Masse. Die schöpferisch Initiativen, die charismatischen und universalen Persönlichkeiten sind die Ausnahmemenschen. Die eigentlich tonangebenden für die Nachahmung der Durchschnittsmenschen sind die Standesvorbilder, die B e r u f s m e n s c h e n im höheren Sinn und höheren Rang. Diese Typik der abhängigen, sozial vorbildlichen und führenden Persönlichkeiten ist das einfache Grundgesetz der sozialen Dynamik und Statik, der Gesellschaftsbewegung und Gesellschaftsbeharrung. Es bestimmt den sozialen Charakter der Persönlichkeit in der einfachen Abfolge, wie eben Persönlichkeit erwacht und sich aus der Gesellschaft als dem Primären herausdifferenziert und so überhaupt erst zu einem ausgeprägten typischen Charakter wird. Das Kind und der Durch-

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3. Kapitel. VoUopersönlichkeit.

schnittsmensch sind eingebettet in die Gesellschaft durch ihr vorwiegendes Triebleben, womit sie freilich keineswegs schon als typische Triebmenschen hingestellt sind, die sich als solche ja auch erst von der Gesellschaft abheben müssen und im extremen Fall zu Verbrechern werden. In das Triebleben sind gar nicht in erster Linie die egoistischen Triebe einzusetzen, sondern die Gesellschaftstriebe der Ansteckung, des Nachvollziehens, der Nachahmung, kurz das ganze Hineinwachsen in die fertigen Gesellschaftsformen, Sprache, Zeichen, Handfertigkeiten, Sitten, auf denen die weit überwiegende Beharrung der Gesellschaft beruht. Schon Piaton bat dies soziale Grundgesetz gesehen. Sein Dreiständegesetz des Nähr-, Wehr- und Lehrstandes bringt es zum Ausdruck, zugleich mit der Strukturentsprechung zum individuellen Charaktertyp des Triebmenschen, Willens- und Geistmenschen. Er hat nur intellektualistisch das Triebleben als vorwiegend egoistisch gesehen und darum den bewußten oder erzwungenen .Gehorsam an Stelle der natürlichen Gesellschaftstriebe gesetzt, den Wehrstand seiner Wächter nicht umfassend genug auf alle höheren Stände ausgedehnt und vor allem den Lehrstand zu philosophisch im griechischen Sinn als universale Persönlichkeit gefaßt, so genau er auch um den Enthusiasmus des Dichters und das Daimonium des Sokrates wußte. Die Herausdifferenzierung der höheren Stände ist in ihrem jeweiligen Ursprung sicher das Werk der genialen Aufgabensicht von Führern. Mit der sozialen Gegegebenheit der Stände verwirklicht sich sofort das Dreiständegesetz: der Stand wird Geburtsstand für Durchschnittsund Triebmenschen, braucht aber immer wieder die Spannung zwischen Geburtsadel und Amtsadel, das frische Blut einer höheren Begabung und höheren Bildung, um auf der Höhe der differenzierten Sachaufgaben zu bleiben. Er braucht den mittleren Berufsmenschen, der als Willens- und Verstandesmensch mit den sachlichen Aufgaben seines Berufes verwächst und als der eigentliche Fachmensch zunächst in sich selbst die differenzierte Fülle der Kultursachgebiete ausbildet, der priesterliche, politische, künstlerische, technische Persönlichkeit wird und in den unteren Ständen Bauern-, Handwerker-, Händlercharakter annimmt. Dieser Beharrungszustand muß dann immer wieder in der ständigen Spannung zwischen Veramtlichung und Charismatik durch geniale Führerpersönlichkeiten aufgelockert und fortgebildet werden. Es versteht sich, daß auch die individuelle Persönlichkeitsstruktur sich in den fertigen Ständen wieder auswirkt. So wird im Religiösen der Triebmensch zum Gottesfürchtigen, der Gefühlsmensch zum Frommen, der Willensmensch zum Asketen, der

Der Omwnfme. 43 Verstandesmensch zum Theologen. Dem entsprechen im Politischen die Typen des Chauvinisten, Konservativen, Eroberers und Diplomaten usw. Es ist eine bekannte kulturhistorische Tatsache, die im großen den hier vertretenen Primat der gesellschaftlichen Persönlichkeit vor der individuellen rechtfertigt, daß immer die Standeslehren und Sittenlehren der Individualethik vorangehen, wobei natürlich die geniale Urheberpersönlichkeit ausgenommen ist. An welcher Stelle aber steht das G e m e i n s c h a f t s e t h o s ? Geht es aus dem engeren Gruppenethos der Stände hervor als deren Harmonie, wie die so heiB gesuchte „Gerechtigkeit" Piatons, oder ist es eine primäre Persönlichkeitsschicht, ist der Mensch in diesem vollen, strengen und unbiologischen Sinn ein animal soziale. Der Mensch ist Sohn seines Volkes so s$hr, daß keine Sprache ein eigentliches Wort für den „Volksmenschen" hat. Die Sprache redet nur vom Deutschen, vom Engländer, von den Söhnen Israels oder vom civis romanus. Es erscheint uns armen Spätgeborenen ganz neu, wenn der freie Mann, der Gemeinfreie als unser oberstes Persönlichkeitsrecht und als unsere höchste Persönlichkeitspflicht erkannt wird. So sehr hat die Staatsvormundschaft des Absolutismus das Selbstgefühl, Sohn des eigenen Volkes vor allen anderen Persönlichkeitsformen zu sein, verschüttet. Wir stehen nicht mehr selbstverständlich in unserer Volkspersönlichkeit. Keine Jugendweihe reiht uns feierlich ein ins Volk, wir kennen nur die staatliche Aushebung und den Stimmund Steuerzettel, wir sind Staatsbürger oder Weltbürger, Gesellschaftsmenschen oder Parteimenschen. Aber ist es wahr, daß die Völker altern ? Müssen wir an den Rassentod und Kulturtod Spenglers oder gar an das noch mehr erschütternde Dreistadiengesetz Max Schelers glauben? Nach Scheler bestimmt der R a s s e n n a t i v i s m u s , das Vorwiegen der Blut- und Triebstruktuien der Geschlechter und Stämme und der Sexualordnungen die Vorkulturen, der Politismus, das Staatsbewußtsein von Staatsbürgern und Krieger- oder Beamtenständen die gesamte Hochkultur bis zum Ökonomismus der Zivilisation, so daß die ganze Weltgeschichte zu einer ständigen Dekadenz wird. Es scheint uns nur so, weil Persönlichkeit immer noch rationalistisch als universale Persönlichkeit verstanden wird. Auch bei Scheler ist es noch so, der zwar nicht mehr an das Dreistadiengesetz Comtes mit der Dekadenz vom religiösen ins metaphysische und positivistische Zeitalter glaubt, diese ideologische Bestimmung der Weltgeschichte ablehnt und dafür die Realfaktoren des Blutes, der Macht und der

3. Kapitel. VoUnperafinlichkat. 44 Wirtschaft einsetzt ohne die Idealiaktoren. Der Geist der universalen Persönlichkeit freilich schwebt in der Sphäre des abstrakt Allgemeingültigen ohne konkrete öffentliche Gültigkeit, und dann erscheinen die Realfaktoren der Trieb- und Willenswelt allein maßgebend für die Geschichtsbewegung. In Wirklichkeit aber ist Persönlichkeit auch in der Gemeinschaftsschicht der Strukturordnung von Trieb und Gefühl, Wille und Geist unterworfen. Es gibt einen Gefühls- und Triebnationalismus, der immer noch Blut- und Lebensgemeinschaft ist und alle Volksglieder hinreichend persönlich bestimmt, um sie von allen andern Völkern zu unterscheiden. Er ist nur verdeckt durch das etatistische Nationalitätsprinzip, das mit Staatsgrenzenstreitigkeiten das Bewußtsein der Sohnschaft des eigenen Volkes übertönt. Wir streiten um Grenzgebiete und vergessen unser Volkstum, wir kämpfen um die Umgrenzung des Volksgebiets durch staatliche Form, aber wir haben das Urrecht der persönlichen Selbstbestimmung zum Freien innerhalb unserer Volkspersönlichkeit vergessen. Daher die Kleingläubigkeit an die Macht des Geistes und der Persönlichkeit in der Geschichte. Der Gemeinfreie, der Vollfreie oder wie alle ähnlichen Bezeichnungen heißen mögen, ist die erwachte Persönlichkeit in der Gemeinschaft. Das Volksethos ist die willentliche und wissentliche Bejahung der Zugehörigkeit zum eigenen Volke mit dem ganzen Schatz seiner konkreten Rechte und Sitten, seiner ganzen Kultur, seiner Kunst und Dichtung, die Anerkennung des öffentlichen Rechts mit all seinen Pflichten in Staat und Volkswirtschaft. Solch nationales Persönlichkeitsbewußtsein ist selten, aber die schlichte Vaterlandsliebe ist ein hinlänglicher Ersatz. Die primäre Schicht des Bewußtseins der Zugehörigkeit zum eigenen Volke bedarf auch gar nicht einer besonderen Bewußtmachung. Erst die sekundäre Form, die des Bürgers, wird gebildet durch das Bewußtsein seiner ausdrücklichen Rechte und Pflichten. Der Bürger ist die schon der Antike wohlbekannte Gestalt des politisch Freien und Verantwortlichen, der an der Regierungsgewalt teilhat. Als ausgebildeter Persönlichkeitstyp tritt er freilich nur in der unmittelbaren Demokratie auf, in der sich selbstverwaltenden Gemeinde im antiken und abendländischen Stadtstaat durch die praktische Teilnahme am öffentlichen Leben. Die räumliche Erweiterung des Staates zum Territorialstaat engt naturgemäß das personalistische Staatsethos auf den Staatsmann ein, der im Amtsadel und Beamtenstand eine höhere Standesbildung erhält und das Vorbild des Volksmannes werden soll. Das Ideal des Gentleman ist der beste Ausdruck dieser soziologischen Kategorie und für uns Deutsche in entsprechender

VoUaethos.

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Form aufs innigste zu wünschen. Das Ideal des Gesellschaftsmenschen in den Ständestaaten dient noch dem Sozialethos äußerlicher Konventionen, wird aber in den mittelbaren Demokratien der Neuzeit immer mehr verdrängt durch den P a r t e i m e n s c h e n , meist einen Trieb- oder Willenstyp mit der Einengung auf ein bloßes Klassenbewußtsein und endlich durch den Weltbürger, das Gegenstück der rationalistischen Universalpersönlichkeit, bei dem die konkrete Volkszugehörigkeit verschüttet wird. Uberblickt man diese empirisch festzustellenden einzelnen Persönlichkeitsstrukturen, so ist leicht ihre Uberlagerung und ihre entwicklungsmäßige Abfolgeordnung zu erkennen. Voran steht die Volkszugehörigkeit. Die sozialen Bewußtseinsakte gehen beim Individuum dem Individuellen voraus. Man ist zuerst Kind seines Volkes, bevor man individuelle Persönlichkeit ist./ Man kommt durch Nachahmen und Verstehen der traditionellen Welt zur Entfaltung der individuellen Fähigkeiten. Die zweite Schicht ist die individuelle der vitalen und geistigen Anlagen, die sich konstituiert in ihrer tatsächlichen Verwirklichung in Freiheit und Verantwortimg und die damit zugleich den Vollfreien innerhalb der Gemeinschaft setzt. Die dritte, aber nicht zeitlich abzuhebende Schicht ist die der sozialen Intensitätsstruktur des Durchschnitts-, Amts- oder Ausnahmemenschen. Es ist in der Regel ein sozialer Akt, der diese Entwicklung abschließt und Stelle und Schicksal des Menschen in der Gemeinschaft festlegt, die traditionelle Bildung als abgeschlossen erklärt und damit die Einordnung in die vierte Schicht, die fachmännische Struktur vollzieht. Meisterprüfung und Ehe, Wehrhaftmachung oder Wahlberechtigung, Ritterschlag und Priesterweihe, Examen und Amtsbestallung sind solche soziale Akte, die zugleich meist auch die fünfte letzte Schicht der Öffentlichkeitsbeziehimg des innem oder amtlichen Berufs bedeuten. Uber die Durchschnitts- und Standespersönlichkeiten erhebt sich noch der geniale charismatische Mensch der Berufimg. Die Kennzeichen der Persönlichkeit gegenüber ihrer Struktur sind Leistung, Freiheit und Verantwortung. Bei der Einzelpersönlichkeit ruhen alle Strukturen und Akte auf der natürlichen Person. Weil die Person Freiheitsfähigkeit besitzt und sie realisieren soll, steht immer abstrakt über allen positiven Ordnungen die Humanität, die ideale Herrlichkeit der Vollendung des ganzen Menschenwesens, der vollen Wesensentfaltung des Menschen. Die einzelne endliche Person kann sie nie ganz erreichen. Die endliche Personengemeinschaft des Volkes aber verwirklicht sie mehr als die universalste Persönlichkeit und das

3. Kapitel. VoOsparaOnlichkat. 46 ist die erhebende Bedeutung der positiven Volkspersönlichkeiten, die ihrerseits wiederum der gegenseitigen Ergänzung bis zur Vollendung alles Menschenmöglichen aufgerufen sind, zur Erfüllung der Idee der Menschheit. Die Freiheit der Persönlichkeit in concreto erhält darnach ihren Vollgehalt durch das Wissen und Wirken in der positiven Volkspersönlichkeit, in den zeitbestimmten Einsichten und Aufgaben, im Rahmen ihrer öffentlichen Lebensordnung, ihrer Wirtschaft und ihrer Gesetze und in der Zcichenwelt der Sprache, Dichtung und Kunst und in der Religion, die einen souveränen göttlichen Willen über ihr feststellt. Es kann nicht von jedem verlangt werden, daß er eine universale Persönlichkeit sei, aber jedem stehen die positiven Ordnungen, Einrichtungen, Aufgaben und die Vorbilder der führenden Persönlichkeiten vor Augen. Die Öffentlichkeit sorgt sogar dafür, daß ihr Lebensstil allen offenbar sei. Sie muß auch mit den Leistungen von allen rechnen. Sie will das vollkommene Leben, die Lebensferhöhung über die bloße Notdurft und Willkür hinaus, sie will Sicherung und Steigerung ihres Lebensspielraums und verpflichtet jeden zum Dienst für dies gemeinsame Werk. Jeder ist verantwortlich für seine persönliche Dienstleistung und ist mitverantwortlich für die öffentliche Willensbildung. Das ist der echte Sinn der Solidarhaft des Volksganzen, die genetisch herauswächst aus der hyperrealistischen zwanghaften primitiven Stammespersönlichkeit, in der der Einzelne noch nicht Vollpersönlichkeit geworden ist. Die Begrenzung der Mitverantwortung ist klar gegeben durch die Grenze der Mitbestimmung des Gemeinwillens. Danach ist auch die richtige Form des Staates zu bestimmen nach der Möglichkeit für alle Volksglieder, vollfrei in Leistung und Verantwortung im ganzen zu stehen, nicht etwa nach den bloß äußerlichen Herrschaftsformen. Die individuelle Persönlichkeit konstituiert sich also durch die substantielle naturhafte Person und ihre konkrete Freiheitsentfaltung, Leistung und Verantwortung in der Volkspersönlichkeit. Und diese selbst ist wiederum von hier aus zu bestimmen. Sie ist über die vitale Volksindividualität und über den ethischen Volkscharakter hinaus die Fülle der geistigen Ordnungen und Bestimmungen, durch die das Volk öffentlich gebildet, informiert ist. Sie hat keinen substantiellen Träger, alle Konstruktionen eines kollektiven Weltgeistes oder Volksgeistes, einer Kulturseele oder Gesamtperson verdecken nur die Problematik dieses schwierigen Begriffs. Die Träger der Volkspersönlichkeit sind nur die konkreten Personen und Persönlichkeiten eines Volkes. Das kann weder durch die Spaltungen und Parteiungen und die Mehrheitspraktiken der

Volksbildung.

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individualistischen Staatsauffassungen noch durch die kollektivistischen Gewalttheorien der chauvinistischen Staatssouveränität oder eine mystische Volkssouveränität verdeckt werden. Nur der Volkspersönlichkeitsbegriff bezeichnet korrekt die Strukturverhältnisse der größten Verbandseinheit vitaler Ordnung. Schon der Staat kann nicht mehr als Persönlichkeit bezeichnet werden, weil er nur ein einzelner Formenkreis der Volkspersönlichkeit ist. Auch auf die Kirche ist der Begriff nicht anwendbar, weil sie als geistliche Gliederschaft einer wahrhaft universalen absoluten gottmenschlichen Person gedacht ist, die der individuellen Persönlichkeitsbeschränkung enthoben ist. Nur in der Volkspersönlichkeit wiederholen sich die Sinngehalte und Sinnstrukturen dier Einzelpersönlichkeit. Darunter steht voran die Zeichenwelt der Sprache und die Bilderwelt der Gottes-, Welt- und Menschenvorstellungen, die im höchsten Grade sozial und öffentlich bestimmt sind. Die Sprache ist der „Geist des Volkes", die gemeinsame wechselnde und wachsende geistige Bewältigung der Umwelt. Sie benennt die gemeinsam geschauten Gestalten und bezeichnet die gemeinsam geübten Handlungen. Die Symbole sind die äußeren sichtbaren Zeichen der öffentlichen Willenshandlungen, der Riten und des Führertums und Richtertums, des Eigentums und Wohnens, der ständischen Gliederung in Amtszeichen und Tracht, die äußeren Zeichen und Werkbilder der religiösen und geistigen Welt. Die Sitten sind die gemeinsamen Formen des Verkehrs untereinander, der Leistung und der Rücksicht, der Erhebung der Lebensgemeinschaft in öffentliche Ordnung zur Sicherung der Persönlichkeit und Gemeinschaft zugleich. Diese V o l k s b i l d u n g im genuinen, unveranstalteten Sinn existiert in objektiven Kulturgebildcn wie Sprache, Ritus, Recht und Staatseinrichtungen und wirkt weiter in den Einzelnen, aber nicht als ihr Werk, sondern als gemeinsames Werk unpersönlicher Art, das äußere Werkwirklichkeit in menschlichen Schöpfungen über der Natur erhält. Sie ist T r a d i t i o n in dem umfassenden Sinn einer nachwirkenden Vergangenheit der Väter, die die Gegenwart bestimmt und öffentlich zwingende Gewalt hat, aller Willkür entrückt und ein Schatz ist, dem Heiligkeit durch die Weltordnung zukommt von dem transzendenten Partner her, dem souveränen Gotteswillen, der die führende Person in den gemeinsamen Volksschöpfungen, den Institutionen der Kulturheroen ist. Die Tradition ist immer vorgeschichtlich, weil sie der Geschichtsbewegung der neuen öffentlichen Willensbildung vorausliegt Sie enthält vor allem die Triebestruktur des Volks, die Rassenanlagen und Rassenmischungen mit den Spannungen zwischen den

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3. Kapital. VoUnpenOnlichkeit.

Stämmen, die geopolitischen Bindungen und Anpassungen, die Grundlagen seiner besonderen Vitalität und seines Charakters und die Möglichkeiten seiner besonderen Geist- und Willensentfaltung. Aus dieser Erbmasse erheben sich die führenden Persönlichkeiten, die die bestimmten Aufgaben erschauen. Die Einzelpersönlichkeit differenziert mit der persönlichen Erkenntnis von Weltzusammenhängen, Zweckzusammenhängen und Sonderaufgaben die Stände. Das ist für die abendländische Welt in allen Einzelheiten erkennbar beim Priester- und Ordensstand und später im Gelehrtenstand, im Ritterstand, im Richterstand, bei diesen in deutlicher Analogie mit den Herrscherpersönlichkeiten und Gesetzgebern. Die ständische Differenzierung schafft die höhere geistige Bildung des Volkes. Die Intensitätsordnung der Persönlichkeit wird in der Volkspersönlichkeit zur Fähigkeitsstruktur. Die Fachordnung verwirklicht und verselbständigt die höheren Dienste und ihre bleibenden Werke, den Ritus, das geistliche und weltliche Recht, das höhere religiöse Weltbild theologischer Art, die höhere Ordnung geschriebener Gesetze, die Bildungswelt der Dichtung und der Kunst, die ständische Wirtschaft und die konventionelle Gesellschaft. Heilige Schriften, geschriebene Gesetze, Dichtungen und Kunstwerke und die Geselligkeit machen die höhere Standesbildung der Volkspersönlichkeit aus, die nicht mehr allen gemeinsam ist und nur durch das Verhältnis der kleineren Zahl zur Masse die gesamte VolkspeTsönlichkeit bestimmt. Ob das imperium, das sacerdotium und magisterium, das Bürgertum oder Bauerntum im Volke führend sind, das bestimmt, ob die Volkspersönlichkeit Willens-, Geist- oder Triebpersönlichkeit ist. Das geistige Schicksal der Volkspersönlichkeit ist vom Geist bestimmt, eben vom Geist der höheren Stände. Das ist ja gemeint, wenn man vom Geist der Gesellschaft einer Zeit spricht, und die abendländische Geschichte bestätigt es im großen. Die Geschichte des Christentums ist heute für jede Art der Geschichtsbetrachtung ein Beweis, wie eine geistige Bewegung den hellenistischen, römischen und syrischen Volkscharakter gewandelt und neue Volkspersönlichkeiten herangezogen hat, in denen eine andere Struktur der Fähigkeiten an Stelle der alten Platz griff. Die drei großen abendländischen Nationen sind zum Selbstbewußtsein erwacht mit der Unterscheidung, daß in Italien das sacerdotium, in Frankreich das magisterium und in Deutschland das imperium herrschend sei, wenn auch heute dieses Zeitbewußtsein des späten Mittelalters noch in viel tieferem und etwas anderem Sinn zu verstehen ist als damals und auch heute noch weit-

Volkswille. 49 gehend gilt. Auch das Dreistadiengesetz Auguste Comtes mit all seinen Vorläufern von Vico an wäre gar nicht gesehen worden, wenn nicht tatsächlich im abendländischen Kulturkreis die Geistfaktoren der Religion, der Metaphysik und Wissenschaft irgendwie- entscheidend die Geschichtsbewegung bestimmt hätten. Es ist nur einseitig in seiner Isolierung, der Heraushebung der geistigen Bewegungen aus der Volkspersönlichkeit und in seiner ausschließlichen Abfolgeordnung. Der Geist in der Geschichte ist kein darüberschwebendes Assoziationsgebilde oder mystischer substantieller Volksgeist, sondern die konkrete geistige Gestaltung der Volkspersönlichkeiten. Im Gegensatz zu dem wenig glücklichen Begriff des Volksgeistes ist der Volkswille immer viel deutlicher fast juristisch und volkscharaktermäßig verspürt worden, wie ja naturgemäß auch der Willensmensch immer eher als der Verstandes- oder Gefühlsmensch erfaßt wird. Allein eine klare Analyse des Begriffs nach all seinen Seiten und Beziehungen ist kaum zu finden. Völlig geklärt ist er nur in der unmittelbaren Demokratie als Tätigkeit des körperlich versammelten Volkes, als Volksbeschlußfassung. An die Frage nach dem einheitlichen Träger des Volkswillens sind die wichtigsten juristischen Verbandsbegriffe in der Geschichte der Staatstheorien geknüpft, und es müssen an sie auch die philosophischen Gemeinschaftsbegriffe angeschlossen werden. Die unmittelbare Demokratie eines Stadtstaates hat ja an den Formalien eines Volksbeschlusses und der augenblicklichen Erprobung der Willensübertragung die Gewähr einer einheitlichen Volkswillenshandlung und damit auch die Sicherheit einer klaren Volksverantwortung. Bei allen wichtigen Volksentscheidungen, besonders Krieg oder Friede, ist indirekt immer eine Mitwirkung aller erforderlich und selbst in der Despotie wenigstens soweit eine Rücksicht auf die Einzelwillen notwendig, als ihre aktive Mitwirkung verlangt wird. Nur Söldnerheere oder stehende Berufsheere, die bezeichnenderweise erst mit dem Absolutismus auftreten, haben diese notwendige soziologische Dynamik verdeckt. Es kann dann geradezu so aussehen, daß die Gesamtverantwortung des Volkes auf das Heer übertragen wird, daß dann auch das Heer den Kaiser macht. Oder sie wird auf den absolutistischen Monarchen eingeengt. Dann tritt der souveräne Herrscherwille an die Stelle des Volkswillens. Die gegenteilige Vorstellung der Volkssouveränität mit der historischen Konstruktion einer ursprünglichen Willensübertragung durch den Herrschaftsvertrag oder einer Bestimmung des Volkswillens durch die Mehrheit kommt natürlich ebensowenig an den wahren Sinn des Volkswillens heran.

3. Kapitel. VoUopereönUchkeit. 50 Nur innerhalb der ganzen Volkspersönlichkeit mit ihren Rassen- und Triebvoraussetzungen, ihrer geistigen Tradition und ihrer öffentlichen Uberzeugung bei der Entscheidung eines konkreten Falles wird der eigentliche Volkswille offenbar. In diesem Sinne heißt es mit Recht, das Volk hat den Herrscher, den es verdient, und in diesem Sinne ist auch immer eine indirekte Volksverantwortlichkeit vorhanden. Die Solidarhaft des Volkes im mythischen Stadium ist eine Überspannung dieser Verantwortlichkeit unter der Vorstellung einer hyperrealistischen Verbandseinheit ohne persönliche Differenzierung der Verbandsglieder. In der unmittelbaren Demokratie wird gemeinsame Willensbildung und gemeinsame Verantwortimg am klarsten gespürt und auch ein System unmittelbarer Demokratien und ständischer Korporationen mit einer wahlmonarchischen Spitze, wie das hochmittelalterliche, ist noch klarer öffentlicher Gesamtwillensbildung und Verantwortung fähig, wie dies namentlich die Kreuzzüge zeigen. Es war die schwerste Schicksalslast der neuzeitlichen Völker, daß gerade im schönsten Frühling ihrer genossenschaftlichen, stadtstaatlichen Demokratie das Wiedererwachen antiker Staatstheorien die klare Ausprägung der nationalen Volkswillen verhindert hat, daß der romanistisch-absolutistische Etatismus die eigenständige Durchbildung der abendländischen Volkscharaktere verhindert hat. Statt der damals zu schaffenden Volksverfassungen kamen absolutistische Staatsverfassungen, der Staat hat die Hoheit usurpiert, die der Volkspersönlichkeit gehört. So muß heute der echte Gedanke des Volkswillens aus der romanistischen Erstarrung und ebenso aus der Romantik einer bürgerlichen Volkssouveränität atomistischer, traditionalistischer, nationalistischer oder irrational individualistischer Art erst befreit werden. Wie sich mit dem konkreten Volksbewußtsein das universale Zeitbewußtsein verbindet, so verbindet sich mit dem Volkswillen das universale Reichsbewußtsein. Das heißt deutlich, Nationalbewußtsein und Volkswille sind mehr als bloß irrationale, blut- und rassenmäßige Kollektivmächte individualistischer Art, sie sind Momente der Volkspersönlichkeit durch ihre geistigen Erstreckung in die universale Weltgeschichte. Die Gesamtstruktur der Einzelpersönlichkeit ist trotz der Fülle der Persönlichkeitstypen fast eindeutig durch ihren Ursprung aus der Volkspersönlichkeit festgestellt. Die Volkspersönlichkeit dagegen ist überaus wandelbar. Denn ihr liegt nicht die personale Fähigkeitenstruktur zugrunde, nicht die wesentlich gleiche Menschennatur der somatisch-psychischen Grundkräfte, sie ist fast ausschließlich im

Volksverutwortlichkait. Bereich des Persönlichen selbst fundiert. Die altchristlichen Nationen z. B. erhoben sich nicht aus Blutsgemeinschaften und geopolitischen Landschaften, sie sind primär durch Glaube und Geist konstituiert und nachträglich erst schlagen bei ihnen die Rassen- und Triebanlagen und die landschaftlichen Besonderungen wieder durch. Die abendländischen Völker sind primär Bluts- und Stammesgemeinschaften, aber gerade sie gehen in ihrem J&nglingsstadium fast völlig in das universale Zeit- und Reichsbewußtsein ein, in die geistigste Einheitskultur, gerade diese Blutseinheiten erliegen in ihrem Mannesaltcr einer rationalistischen fremden Staatsidee, die ihren eigenen Willen und ihre eigene Bildungswelt fast vernichtet und sind gegenwärtig einem Wirtschaftssystem unterworfen, das ihre Persönlichkeiten völlig zu verwischen droht. Sie sind Geisteserben in eminentestem Maße gewesen und haben ihr Erbe am teuersten bezahlt, aber auch das Bewußtsein und die tatsächliche Kraft zur Weltherrschaft aus ihm gewonnen und werden sie auch im Zeitalter der rationalen Weltwirtschaft, die sie durch ihren eigenen Geist heraufgeführt haben, durch die Fülle ihrer neuerwachenden Persönlichkeiten behaupten. Denn in dieser Fülle der Volkspersönlichkeit beruht die eigentliche geschichtliche Wirklichkeit.

4- K a p i t e l .

Die geschichtliche Wirklichkeit. Die Erfassung der geschichtlichen Wirklichkeit ist allzulange den Geschichtsschreibern überlassen geblieben. Als endlich von Vico an über Hegel zu Marx und Comte die Metaphysiker danach zu fragen begannen, was denn nun die eigentliche Wirklichkeit im Kaleidoskop der historischen Tatsachen sei, gaben auch sie zunächst nur die Antwort, die ihrer Metaphysik entsprach. Dann aber setzte der Streit der Historiker um die Methode der Auswahl ein, die Frage danach, ob die politischen oder wirtschaftlichen, die kulturellen oder soziologischen Tatsachen vorangestellt und danach das maßgebliche Bild der Wirklichkeit gegeben werden solle. Der Streit hat die erfreuliche Folge gehabt, daß man nun verschiedene Geschichtsanschauungen in leidlicher Durchführung vergleichen kann. Aber hinter diesen Oberflächenbildern wird heute eine viel tiefere Schicht der geschichtlichen Wirklichkeit sichtbar, die anthropologische, die den großartigen und erschütternden M y t h o s der Menschheit selbst zu offenbaren beginnt. Die p o l i t i s c h e G e s c h i c h t s s c h r e i b u n g scheint an ihrem Platz zu sein bei der antiken Geschichte und der Chinas. Die entscheidende Geschichtsbewegung treibt in beiden Fällen schließlich einem ziemlich stabilen Endzustand zu, einem Weltreich, das sich über den gesamten Verkehrsbereich der führenden Völker erstreckt und damit seine Saturierung erreicht hat, wobei freilich die einmal voll durchgebildete, antike, bürgerliche F r e i h e i t niemals mehr ganz verlorenging. Alle andern Bewegungen erscheinen nur als Begleitumstände der einen großen Tendenz, das W e l t r e i c h u n t e r dem G o t t k a i s e r zu erreichen. Auch im O r i e n t , in der islamischen und byzantinischen Welt endet die Geschichte mit Weltreichen, in denen die Nationen fast verschwinden. Aber der Gottkaiser ist hier Papstkaiser, Pantokrator, Kalif, Zar, denn über ihm steht eine wirklich religiöse, souveräne

Formen der Geachichtacfarabimg.

53 Macht, der absolutistische Gott der unbedingten Prädestination, vor dem es keine Freien, nur Knechte gibt. Die Geschichte des Orients wäre religionspolitisch zu schreiben. Indien kennt keine dauernden Weltreiche, es ist nicht politisch eingestellt, denn es ist in seiner tropischen Welt natürlich saturiert, es ist vorwiegend kontemplativ und darum das Reich der esoterischen Sekten. Der Mensch zieht sich aus der praktischen Triebwelt zurück in die metaphysische oder religiöse Selbstbefreiung. Seine Geschichte wäre geistesgeschichtlich zu schreiben, denn es kennt den freien Geist, aber nur in der Weltflucht. Darum ist sein Halbgott die Natur selbst, der Pantheismus und die Selbsterlösung Gottes im Menschen. Das Abendland hat die reichste Geschichte und dementsprechend die reichste Geschichtsmetaphysik. Es hat die erste rein religiöse Geschichtsauffassung, es hat eine politische Weltreichsgeschichte und politische Volksgeschichte. So kennt es also eine freie Geistesgeschichte und die Geschichtsmetaphysik des Weltgeistes. Das Abendland hat ein Spezifikum allen andern gegenüber, eine Wirts c h a f t s m e t a p h y s i k . Sollte dies Spezifikum, die materialistische G e s c h i c h t s a u f f a s s u n g , der Gesamtsinn seiner Geschichtsbewegung werden, dem alle andern Bewegungen nur als Vorstufen dienten, der naturalwirtschaftlich organisierte Feudalstaat Karls des Großen, die gotische Technik, das Zeitalter der Entdeckungen, die Naturwissenschaft, Merkantilismus und Kapitalismus, der Fortschrittsglaube und heute der Niedergangsglaube? Ist sein Halbgott das ökonomische Schicksal, dem der politische Leviathan Hobbes' und der intellektualistische Weltgeist Hegels nur als tragende Prophetengestalten vorangingen, bis wiederum die Selbsterlösung der dunklen Triebe und Willenskräfte im greisen Menschengott durch das Weltgespräch der Kulturgeister eintritt? Wie mythische Monumente stehen die H a l b g ö t t e r der Kulturen im Zwielicht der allzumenschlichen Geschichte. Die Gottkaiser des politischen Machtwillens, die Schicksalsgötter der unpolitischen, ökonomischen Knechtschaft, die Menschengötter der esoterischen Selbsterlösung durch Willensverzicht oder Geistüberspannung. In mythischer Größe wird damit zugleich der geschichtliche Mensch als Halbmensch sichtbar, die Endlichkeit der menschlichen Persönlichkeit wird erschütternd gewiß, und kein Weltgespräch wird sie unendlich machen. Nicht die universale Persönlichkeit, auch wenn sie alle geschichtliche Erfahrung errafft und alle Auswirkungen der konkreten Volkspersönlichkeit nachvollzogen hätte, wird der Maßstab der Ge-

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4. Kapitel. Die geschichtliche Wirklichkeit.

schichte sein, sondern nur die unendliche Person. Ost und West haben über die menschliche Person das gleiche gedacht, denn wir können gerade das Tiefste und Klarste übersetzen, nur die Persönlichkeiten sind verschieden. S o v i e l e R e i c h e , s o v i e l e G o t t e s b i l d e r und s o v i e l e Menschenbilder. Immer stehen Gemeinschaft, positive Theologie und konkrete Anthropologie in analoger Entsprechung. Aber diese Tendenz zur Analogie von Selbstbewußtsein, Gottes- und Reichsbewußtsein ist nicht zwingend und immer steht auch in der Geschichte das geistige Gottes- und Menschenbild neben den analogischen Konstruktionen der naiven Praxis. Vor allem ist immer das universale Gottesbild das mächtigste Korrektiv der anthropologischen Einseitigkeit, ja mehrmals die führende Idee der geistigen Entwicklung. Nur der geistigste Gottesbegriff, und zwar letztlich der der erfaßten Offenbarung, und nur der vollkommene Menschenbegriff der sozialen Persönlichkeit im konkreten Volke können darum Bewertungsmaß der geschichtlichen Welt sein, das klare und freie Bewußtsein von den universalen Möglichkeiten der Menschennatur. Der geoffenbarte Gotteswille muß verstanden werden von der regulativen Idee der menschlichen Person aus. Das ist der Sinn der paulinischen Freiheit der Kinder Gottes und der gesamten christlichen, spekulativen Theologie, des credo ut intelligam. Ohne diese regulative Idee bliebe das praktische Christentum nur Positivismus ohne Geistesfreiheit, wie oft genug im voluntaristischen Fideismus und im reaktionären Traditionalismus. Ebenso muß auch die positive Persönlichkeit überprüft werden durch die spekulative Anthropologie, die Lehre von den universalen Möglichkeiten der endlichen Person als Geistnatur nach der lex naturae. Nur so ergänzen sich Positivität und Freiheit, Religion und Sittlichkeit, positive und spekulative Philosophie, historisches und systematisches Denken. Die Unterscheidung zwischen P e r s ö n l i c h k e i t und Person wird fundamental wichtig für die folgenschwere Frage des Verhältnisses von Geschichte und Philosophie. Konkrete Persönlichkeit ohne Systematik ist blind, systematische Personlehre ohne Geschichte ist leer. Der Historismus ist unüberwindlich ohne spekulative Philosophie, die spekulative Philosophie aber bleibt abstrakt ohne geschichtliche Positivit&t. Das ist die Notwendigkeit der p o s i t i v e n P h i l o s o p h i e . Das G e s e t z der h i s t o r i s c h e n V e r n u n f t ist die a n a l o g i s c h e E n t s p r e c h u n g der W e l t b i l d e r in allen ihren Sphären. Die Analogie ist die konkrete Anschauungsform der Persönlichkeit und darum von unermeßlicher Bedeutung. Wird sie in ihrer Verwurzelung in der

D u Geaetz der historischen Vernunft. 55 Persönlichkeit verstanden, das heißt mitsamt den Trieb-, Willens- und Gefühls Icräften des persönlichen Geistes innerhalb der konkreten Gemeinschaft, dann ist das Aufbaugesetz der geschichtlichen Wirklichkeit gefunden. Die geschichtliche Wirklichkeit ist ja nichts anderes als das Reich der Persönlichkeiten und Volkspersönlichkeiten, und so müssen sich in ihr alle Determinanten des persönlichen Lebens wiederholen. Nicht der abstrakte Geist, abstrakte Werte oder nackte Triebe sind die Bestimmungsfaktoren der geschichtlichen Wirklichkeit. Das ist der Fehlschluß aller Ideengeschichtsschreibung, phänomenologischen Werttheorie und politischen Geschichtsschreibung, die Persönlichkeit abstrakt mißverstehen oder durch Wertanerkennung konstituieren wollen, wenn sie nicht ein bloßes Triebwesen setzen. Nur das positiv öffentlich Gültige, die Gemeinschaftsverpflichtung der ganzen Persönlichkeit ist geschichtsbestimmende Macht. Erst über ihr steht regulativ die abstrakte, universale Personerkenntnis. Sie kann nur als rationales Korrektiv geschichtliche Macht werden, also durch die Einordnung in die persönliche Welt und bedarf dann noch einer ständischen Organisation und Konsolidierung. Ebensowenig aber wie der abstrakte Geist ist ein kollektiver Volksgeist oder Weltgeist als reales, überindividuelles Personenzentrum, als ein substantielles Kraftfeld metaphysischer Träger der geschichtlichen Realität. Sie bleibt fundiert auf die individuellen Personzentren in ihrer Gemeinschaft unter sich und mit einer unendlichen Person. Persönlichkeitstypen und Volkscharaktere, die alle unter dem Gesetz der Strukturanalogie und der Persönlichkeitsdeterminanten stehen, sind die lebendigen Träger des öffentlichen und geschichtlichen Lebens. Die Persönlichkeitsdeterminanten bilden eine eigene kategoriale Schicht über der mechanischen, organischen und psychischen Schicht des Lebens. Ihr Fundament sind die Kraft-, Leib- und Personzentren. Sie sind nicht selber, etwa als Werte, substantielle metaphysische Wirklichkeit. Diese kategoriale Schicht ist nicht etwa von einem absoluten seinsschöpferischen Geiste als ein eigener metaphysischer Seinsbereich gesetzt. Sie ist das Reich der menschlichen Freiheit, die nicht seinsschöpferisch ist, nur Zweitursache durch ihr Personzentrum innerhalb der Kraftzentren der Natur. Sie ist der eigentliche Bereich der Geisteswissenschaften, weil es in ihr keine Naturen gibt, aber sie ist dennoch nicht völlig irrational und individuell, sondern den Analogiestrukturen des persönlichen Lebens unterstellt.

Es ist also ganz vergeblich, die geschichtliche Wirklichkeit auf metaphysische Entitäten wie Weltgeist und Volksgeist, Kulturseele

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4-KapiteL Die geschichtliche Wirklichkeit.

und überindividuelle biologische Lebensgemeinschaften oder auf Äonen, Perioden und Epochen als mythische, hyperrealistische Entwicklungsvorgänge zurückzuführen. Es g i b t k e i n e n o b j e k t i v e n G e i s t , keine biologische Überindividualität im Geschichtlichen, kein objektives Schicksal als geschichtliche Realitäten. Die geschichtliche Wirklichkeit muß im Schnittpunkt der positiven Persönlichkeitskräfte gesucht werden. Darum reicht die isolierende politische, ökonomische, biologische, voluntaristische und ideologische Geschichtsschreibung überhaupt nicht an die geschichtliche Wirklichkeit heran, die ein G a n z e s d u r c h a l l e ihre D e t e r m i n a n t e n ist, die im Zusammenspiel aller Faktoren besteht. Wohl kann unter den Faktoren in einer Gemeinschaft irgendein Faktor der führende werden. Irgendein Faktor, Blut, Wirtschaft, Politik, Religion, Gesellschaft oder Geist kann die betonte Determinante der übrigen Determinanten werden, er kann der Ausgangspunkt, die Grundlage der Analogienabfolge werden. Die Struktur eines Faktors wird analog der Struktur der andern sein. Ja irgendeiner muß diese Führung haben und jeder hat auch im Lauf der Menschheitsgeschichte diese Führung gehabt. Immer aber ist in der Gemeinschaft die Fülle der Menschenkräfte lebendig und immer herrscht in dieser Fülle eine bestimmte erkennbare Strukturordnung. Im persönlichen, im psychologischen Bereich heißt das: es gibt nur Persönlichkeitstypen, aber keinen homo faber, homo oeconomicus, politicus, religiosus. Es gibt Trieb-, Willens- und Geistmenschen nur im Sinn des Überwiegens von Trieb, Wille oder Geist innerhalb der ganzen Persönlichkeit. Eine tatsächliche Ausschließlichkeit bedeutet eben Pathologie. Diese wahrlich einfache Einsicht muß endlich energisch und konsequent auf die sozialen Verhältnisse übertragen werden. Dann aber brechen alle isolierenden Geschichtsmetaphysiken haltlos zusammen und gewinnen jene unter ihnen, die m e h r e r e F a k t o r e n zu i r g e n d e i n e r O r d n u n g v e r k n ü p f e n , ein besonderes heuristisches Gewicht, sie werden Hilfskonstruktionen für die Erforschung der positiven universalen Gesetzlichkeit der Analogiefolgen und Aufgabenfolgen. Es kann scharf erfaßt werden, wie die führenden Faktoren oder Determinanten der geschichtlichen Wirklichkeit auch die übrigen Faktoren bestimmen. Besonders brauchbar in diesem Sinn einer Hilfshypothese ist das sogenannte Dreistadiengesetz von VicoComte und Schelers Dreirealfaktorengesetz. An ihnen können Strukturtypen der geschichtlichen Wirklichkeit nach der Analogiefolge und der Aufgabenfolge entwickelt werden, die dann ihrerseits wieder

Du Drdstadiengewtz. 57 erst das konkrete Strukturverständnis der einzelnen Zeitalter ermöglichen. Das sogenannte D r e i s t a d i e n g e s e t z besagt in der weitem Fassung Vicos, daß die analogische Entsprechung aller Kulturrweige bei allen Völkern nacheinander als eine göttliche, heroische und profane Periode auftritt, daß also die Geistesverfassung der mythisch-religiösen, metaphysischen und profanen Weltanschauung innerhalb der einzelnen Kulturperioden führend ist. Nach Comte bestimmt nacheinander die religiöse, metaphysische und positiv-wissenschaftliche Weltanschauung die Formen der Vergesellschaftung, besonders genau erkennbar in der abendländischen Kultur. Dieser Regel liegt eine richtige Beobachtimg des tatsächlichen Kulturverlaufs zugrunde. Das Auftreten dieser Weltanschauungsformen nacheinander läßt sich in den verschiedenen Kulturen nachweisen. Aber damit ist noch nichts über die konkrete Ursache der bestimmten Geschichtsbewegung ausgesagt. Sollte gar eine Regel der ausschließlich ideologischen Bestimmtheit des Kulturverlaufs ausgesagt werden, so läge dieselbe Einseitigkeit wie bei der politischen und ökonomischen Geschichtsschreibung vor. Die Determinationskraft der religiösen und geistigen Faktoren der Geschichte ist fundiert in ihren t r a g e n d e n S t ä n d e n , in jenen Persönlichkeitsgruppen innerhalb der Volkspersönlichkeit, denen eine ausreichende Bestimmung der Öffentlichkeit zukommt. Weltanschauungen werden erst dadurch geschichtliche Wirklichkeit, daß sie in das öffentliche Recht eingehen und das kann nur geschehen durch organisierte Persönlichkeitsgruppen. Berücksichtigt man solche tragende Gruppen, so läßt sich sagen, daß ein neuer Gottesbegriff k i r c h e n b i l d e n d wirkt, so bei jenen Religionsstiftungen vor allem, die wie die mosaische, christliche und islamische die gesamte Gemeinschaft öffentlich bestimmen konnten. Ein neuer Seelenbegriff hat nicht mehr im selben Maße Determinationskraft, er wirkt sich nur in Orden, Sekten oder Weisheitsschulen aus. In einer vorwiegend metaphysisch bestimmten Kultur wie der indischen wird er natürlich ein besonders geeignetes Feld finden. Zur universal-geschichtlichen Bedeutung gelangt er aber erst durch die Rückwirkung auf eine kirchliche Theorie oder auf eine Staatstheorie, wie dies beim Piatonismus, Aristotelismus und Stoizismus, in der altchristlichen Welt und in der Neuzeit der Fall war. Die von einem neuen Persönlichkeitsideal her bestimmten Religionsstiftungen haben gleichfalls soziologisch notwendig Sektent e n d e n z und werden universal nur durch die Verbindung mit der politischen Macht, wie die evangelische Landeskirche oder der Kalvinismus.

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4. Kapitel. Die geschichtliche Wirklichkeit.

Am allerschwächsten aber ist der Einfluß des r a t i o n a l e n W e l t b i l d e s auf die Geschichte und das bedeutet natürlich die allerstärkste Korrektur des Dreistadiengesetzes. Die wissenschaftliche Weltanschauung wirkt nicht einmal durch organisierte Schulen sich öffentlich aus. Das zeigt deutlich genug die öffentliche Wirkungslosigkeit der Universität außerhalb ihres öffentlichen Fachschulbetriebes. Die Wissenschaft als solche ist ja nicht Persönlichkeitsbildung, nicht synthetisch, sondern analytisch und beständig fortschreitend. Die soziale Kraft der rein rationalen Erkenntnis besteht in der sachlichen Lösung von Aufgaben im Gemeinschaftsleben, sie beruht in ihrer technischen Bedeutsamkeit. Will man das Dreistadiengesetz beibehalten, so ist an Stelle der positivistischen Weltanschauung als drittes Glied zu setzen die sich durch die profanen Aufgaben des öffentlichen Lebens charakterisierte G e s e l l s c h a f t . Damit behält Vico recht gegenüber Comte. Die profanen Aufgaben bewirken die Differenzierung der Volksgemeinschaft nach den diese Aufgaben tragenden Persönlichkeitsgruppen. Natürlich setzt die Ständebildung schon auf den früheren Stufen der religiösen Epoche ein, sie ist schon in der Blutsgemeinschaft der Geschlechterverbände und Stände vorbereitet, aber die eigentliche Führung kommt ihr erst zu, wenn die profanen Aufgaben epochebestimmend werden. Das Dreistadiengesetz erhält seine konkrete Ausgestaltung durch die A n a l o g i e n f o l g e . Es ist entscheidend für die Struktur der geschichtlichen Wirklichkeit, ob das G o t t e s b i l d in e i n e r V o l k s e n t w i c k l u n g v o r a n s t e h t und von ihm aus die analogische Bestimmimg des Persönlichkeitsbegriffs und der Gemeinschaftsordnung erfolgt. Diese Abfolge ist der Strukturtyp der altchristlichen und orientalischen Welt, vielleicht auch des höheren Buddhismus und des mittleren chinesischen Reichs. Hierbei sind überall Hochkulturen vorausgegangen. Es ist also schon eine politische Organisation vorhanden, die nach dem religiösen Gemeinschaftsbegriff umgeformt wird. In concreto ist natürlich immer in diese Analogienfolge eine politische oder rationale Korrektur miteinzurechnen, wie die des römischen Reichs und der griechischen Bildimg in der altchristlichen Welt, und nur damit kann dann der volle Sinn dieser Zeitalter erfaßt werden. Es wird geschiehtsphilosophisch verständlich, daß es religiöse Zeitalter und religiöse Volkspersönlichkeiten gibt, wenn auch kaum der religiöse Faktor dauernd die Führung der Geschichtsbewegung behalten kann. Die Analogienfolge von einem neuen Seelenbild oder P e r s ö n l i c h k e i t s i d e a l aus wird weniger klar in weltgeschichtlichen Perspektiven

Dia Analogienfolge.

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sichtbar, aber sie ist nicht weniger bedeutsam. Für die indische Welt ist immerhin heute schon deutlich genug erkennbar, daB nach dem Erwachen des Individualismus in der Upanishadenzeit das esoterische Persönlichkeitsideal durch seine typische soziologische Form der Ordensbildung im Buddhismus kulturbestimmend geworden ist, dann den politischen Gemeinschaftsbegriff und den Gottesbegriff analogisch bestimmt hat und auch immer wieder eine politische Reichsbildung durch seine Tendenz zu Sektentum und Philosophenschulen störte. Gerade umgekehrt hat das universale Persönlichkeitsideal der Antike und Chinas trotz der Philosophenschulen die politische Welt nicht zu durchdringen vermocht, obwohl auch hier die Analogiefolge in der religiösen Periode der hellenistischen Philosophie und im stoischen Weltreichsgedanken deutlich vorliegt. Erst wieder in der abendländischen Welt wird ein neues Persönlichkeitsideal epochemachend und in einer Vollreifen wissenschaftlichen Welt schon in ein paar Generationen analogisch mit dem ganzen unerhörten Reichtum der systematisch aufgesuchten Entsprechungen auf das Gottes-, Gemeinschafts- und Weltbild übertragen. Es ist das gewaltigste geistige Schauspiel der Weltgeschichte, wie plötzlich um 1300 alle Gedanken der Neuzeit gedacht werden, so der Begriff des willenssouveränen Gottes, der der nationalen Fürsten- und Volkssouveränität und der des dynamischen und kopemikanischen Weltbildes. Dennoch werden alle diese neuen Gedanken zwei Jahrhunderte nicht öffentlich im strengen Sinn, weil der abstrakte Geist allein die geschichtliche Wirklichkeit nicht bestimmen kann. Soviele Orden, Schulen und Sekten auch innerhalb und außerhalb der mittelalterlichen Universität entstanden sind, so deutlich sie sich als p h i l o s o p h i moderni bezeichnen mochten, und so erbitterte Kämpfe sie um dien epochalen Zeitpunkt des Reichsuntergangs und des Beginns einer neuen spiritualistischen Zeit geführt haben, sie blieben dennoch machtlos gegenüber der politischen und kirchlichen Wirklichkeit trotz deren schwerer Krisis. Ebenso blieb machtlos die erste neuzeitliche bürgerliche Revolution der Stadtstaaten Europas gegenüber dem politisch verfallenden Reiche und dem neuaufsteigenden Territorialfürstentum, weil auch der ö k o n o m i s c h e R e a l f a k t o r keineswegs ausschließlich die Geschichtsbewegung bestimmt. Erst nachdem das neue Persönlichkeitsideal in einer organisierten Gruppe öffentliche Macht geworden ist, vermag es sich in Teilkirchen oder in pseudokirchlichen Sekten und in Verbindung mit der politischen Macht öffentlich durchzusetzen, doch ohne allgemein kulturbestimmend zu werden. Auch das Weltbild der Neuzeit wird erst öffentlich

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4. Kapitel. Die geschichtliche Wirklichkeit.

durch die politische Macht, wie die neue ökonomische Ordnung des Frühkapitalismus der Stadtstaaten erst als politische Territorialwirtschaft allgemein sich durchsetzt. Es ist eben das andere, das politisch religiöse Grundgesetz, nachdem die abendländische Welt angetreten, das seine Öffentlichkeit bis zur großen Revolution und bis heute beherrscht. Vermag das w i s s e n s c h a f t l i c h e W e l t b i l d Grundlage für eine Analogienfolge in konkreter Geschichtsbewegung zu werden? Wir haben noch keine unzweideutige historische Erfahrung. Das antike wissenschaftliche Weltbild ist untergegangen ohne öffentlich geworden zu sein und in der Neuzeit nur wieder auferstanden, um sofort umgebildet zu werden. Das neuzeitliche wissenschaftliche Weltbild ist zu lange an das Persönlichkeitsideal philologisch-humanistischer Art gebunden geblieben, als daß es selbständig schon seine volle, geistig bestimmende Macht hätte ausüben können. Es ist durchaus möglich, daß es in reifer, relativ stabiler Durchbildung in unserer, durch alle möglichen Publikationstechniken gesteigerten Öffentlichkeit doch noch diese Selbständigkeit erlangt. Für die geschichtliche Betrachtung aber scheidet die von ihm ausgehende Analogienfolge vorläufig aus. So also wandelt sich das Dreistadiengesetz der zeitbestimmenden Weltanschauung bei konkreter Betrachtung. Es ist richtig, daß der abstrakte Geist und das positive Weltbild als solche nicht die geschichtliche Wirklichkeit bestimmen. Dennoch haben Glaube und Geist am allermächtigsten die Weltgeschichte bestimmt, aber immer nur in der lebendigen Persönlichkeit, und zwar am stärksten immer durch eine allein, durch die Religionsstifter und die ihnen nachfolgenden Persönlichkeitsgruppen und Volkspersönlichkeiten. Es ist also auch ebenso unhaltbar, daß die R e a l f a k t o r e n allein die G e s c h i c h t e bestimmen. Wohl sind Blut, Macht und Wirtschaft nicht abstrakte Mächte, sondern immer mit den Triebkräften der Persönlichkeit verbunden. Aber auch sie sind zu einer abstrakten Volkssouveränität, Staatssouveränität und zum PanÖkonomismus verdünnt worden und wären in dieser Rationalisierung ebenso ohnmächtig wie der abstrakte Geist. Es ist auch nicht ihre Triebverbundenheit, die Geschichte macht, sie hält im Gegenteil die Geschichtsbewegung auf, weil der triebhafte, blutsmäßige, macht- und besitzgierige Gruppenegoismus und Einzelegoismus immer wieder die sachlichen Aufgaben der Gemeinschaft durchkreuzt. Geschichte ist Gemeinschaftsbewegung im Sinne des Gemeinwohls und im Kampf gegen die triebhaften Sonderinteressen. So sind B l u t , Macht und W i r t s c h a f t nur in j e n e r P e r s ö n -

D u Drorealfaktorengaetz.

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l i c h k e i t s b i n d u n g wahrhaft geschichtliche Kräfte, durch die sie sich d i e n e n d in die öffentliche Ordnung einfügen und die Berufsweihe empfangen. Der dauernde Verfall aller größeren Verbände in der ganzen Weltgeschichte spricht deutlich genug für diese Zweideutigkeit der Realfaktoren, so daß Augustin mit seinem Doppelbild der selbstsüchtig triebmäßigen und der liebend dienenden Geschichtsbewegung in praxi wahrlich recht hat, nur daß die Selbstsucht nicht metaphysisch und manichäisch zum Reich des Satans übersteigert werden kann. Bünde zerfallen immer wieder in Blutsverbände, Feudalstaaten sind ständig durch die Blutsinteressen ihrer amtserblichen Vasallen bedroht, die Territorialstaaten müssen dauernd gegen die ständische Fronde des Blutsadels und der Wirtschaft kämpfen und die Nationalstaaten gegen die Interessenverbände. Nun könnte man meinen, daß die Politik schon an sich als staatliche Souveränität die einzige gemeinschaftsbildende Macht wäre, aber auch die Staaten sind oft nur magna latrocinia und der Aufgabe der höheren umfassenderen Ordnung feindlich. So insbesondere die Stadtstaaten gegenüber den Territorialstaaten, die Nationalstaaten gegenüber der umfassenderen Aufgabe der Weltwirtschaft. Wenn nicht alle Realfaktoren eingehen in die Volksordnung, bleibt es bei der Stagnation oder kommt es zu Rückschritt und Untergang. Es sind genug Kulturen schon gestorben an Bluts-, Macht- und Wirtschaftsinteressen. Neben das Dreistadiengesetz der geistigen Analogienfolge hat Max Scheler eine A b f o l g e der v o r w i e g e n d e n R e a l f a k t o r e n gestellt, nach der der R a s s e n n a t i v i s m u s der Blutsverbände, der P o l i t i s mus und der Ö k o n o m i s m u s nacheinander den realen Gang der Weltgeschichte bestimmt hätten. Der tatsächliche Verlauf der Menschheitsentwicklung von der Vorkultur der Blutsverbände über die politisch bestimmten Hochkulturen zur scheinbar ausschließlich ökonomisch bestimmten Neuesten Zeit ist die Grundlage dieser Konstruktion. Sie wird noch verführerischer durch das anthropomorphe Gleichnis des Alterns der Triebe. Danach soll auf die Vorherrschaft der Sexualtriebe die des Machttriebes und dann die des Besitztriebes folgen. Es sei dahingestellt, ob in der Vorkultur, in der die Analogie mit der Macht der Zwangsvorstellung herrscht, wirklich die Blutsverhältnisse bestimmend waren und nicht vielmehr gerade die handwerkstechnische Differenzierung in totemistische und matriachalische Stämme ökonomisch den Gesellschaftsbau bestimmte. Und scheint nicht umgekehrt unser ökonomisches Zeitalter durch die dreifache Bevölkerungsvermehrung im 19. Jahrhundert blutsmäßig bestimmt, woneben der

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4. Kapitel. Die geschichtliche Wirklichkeit.

Geburtenrückgang völlig verschwindet. Es kann aber jedenfalls nicht von Alterserscheinungen der Menschheit geredet werden, höchstens bei einzelnen Nationen. Sicher aber ist die Entwicklung der Hochkulturen abwechselnd je vorwiegend von der Religion, der Politik und sogar von der Metaphysik (Indien) bestimmt worden. Es muß aber neben der geistigen Analogienfolge auch noch eine andere konkrete Abfolge der bestimmenden Faktoren gesucht werden. Das ist die A b f o l g e der s i c h t b a r w e r d e n d e n Gemeins c h a f t s a u f g a b e n . Sie bringt zu den Triebstrukturen und zur religiös sittlichen Gemeinschaftsbindung erst jene rationalen Elemente hinzu, deren Zweckzusammenhang all den verschiedenen Staats- und Wirtschaftssystemen zugrunde liegt. Auch sie schweben ja ebensowenig wie der abstrakte Geist realiter über der Geschichte und werden niemals als fertiges System gesehen. Die Gemeinschaftsaufgaben werden schrittweise verwirklicht von Führerpersönlichkeiten, die höchstens ihren Zusammenhang ahnen können. So ist mehrmals das hochkomplizierte Feudalsystem geschichtliche Wirklichkeit und Rechtsordnung geworden und schrittweise auch der Absolutismus und Merkantilismus und das kapitalistische Verkehrssystem. Die entsprechende Rechtsordnung und namentlich die Theorie folgen erst in Abständen nach und überleben die Systeme selbst, bis neue konkrete Aufgaben ein neues System anbahnen. Die Zweckzusammenhänge der Realfaktoren, wie Raumbedarf und Bodenverteilung, öffentliches und privates Eigentum, Gemeinwirtschaft und Privatwirtschaft, Eigentums- und Heeresverfassung, Beamtenbedarf und Abgabenleistung sind immer so eng miteinander verflochten und in so enger Verbindung mit den Geistfaktoren, daß immer wieder ihre Gesamtheit zu einer geschlossenen Lebensordnung wird. Die Realfaktoren sind nicht weniger „geistig" als die Geistfaktoren, ja durch die Sachlichkcit der Aufgabenlösung freier von Analogien als die Idealfaktoren. Umgekehrt muß hier die rationale Konstitution analogischen Korrekturen ausgesetzt sein, wie dies z. B. das Hochmittelalter zu seinem Unglück in der Kaiser- und Papstromantik erfuhr. Wenn man die historischen Gestalten der Realfaktorenstruktur überblickt, dann steht klar an ihrem Anfang immer wieder eine Gem e i n s c h a f t s a u f g a b e , deren Lösung eben die bestimmte Strukturordnung konstituiert. Die Hochkulturen z. B. ergeben sich aus der Bevölkerungsbewegung, Völkerwanderung oder Stämmewanderung, aus einer Spannung zwischen Raum und Bevölkerungssteigerung. Das Seßhaftwerden der wandernden Stämme über eingesessenen

Die Aufgabenfolge.

63 Bauernstämmen ist der politische Gründungsakt der Hochkultur. Er führt zu einer B u n d e s o r d n u n g , für die in allen genauer bekannten Fällen, wie der isrealitischen, islamischen und germanischen, die soziologischen Verhältnisse durchaus ähnlich liegen. Die Stämmeversammlung aller Gemeinfreien mit allgemeiner Wehrpflicht ist das öffentliche Organ dieser Bundesordnung. Die politische Beziehung zum Bundesheiligtum als Stätte der souveränen religionspolitischen Entscheidung erhebt den Bundesgott monotheistisch über die Stämmenumina. Das Bundesrecht ordnet die Landnahme und Landverteilung, das Verhältnis zu den Unterworfenen und das im engsten Zusammenhang mit der Appropriation und Heeresfolge stehende Erb- und Eherecht. Die geschichtliche Wirklichkeit ist getragen durch die i n i t i a t i v e , w e h r h a f t e G e n o s s e n s c h a f t der Gemeinfreien, die öffentliche Führung durch den charismatischen Wahlherzog und durch die Entscheidung der Bundesreligion. Mag auch der Wahlherzog bald zum Erbkönig werden, er bleibt Primus inter pares, weil das Landeigentum genossenschaftlich ist. Aber durch die Agrarwirtschaft und die Schatzbildung erstarkt in diesem System immer mehr privates Erbeigentum, die G r u n d h e r r s c h a f t löst die Genossenschaft ab und bereitet so eine neue Wirklichkeitsstufe vor. Die nächste Aufgabe ist also, eine autoritative öffentliche Eigentumsverfassung zu schaffen, durch die ein wirtschaftlicher Rechtszwang ausgeübt werden kann. Das Genossenschaftseigentum wird durch das Regale ersetzt. Das ist ein fiktives Königseigen am ganzen Grund und Böden und sonstigen Einkünften. Es entsteht die Lehensv e r f a s s u n g eines autoritären herrschaftlichen Königsrechts. Der Rechtskönig braucht eine rationale Verwaltung und einen gebildeten Beamtenstand. An Stelle der allgemeinen Wehrpflicht tritt ein Berufsheer, das von den großen Grundherrschaften zu stellen ist. Die wirtschaftliche Differenzierung in Starke und Schwache wird nun zur politischen Scheidung in Geburts- und Amtsadel und bäuerliche Halbfreie. So verschieden auch die historischen Verhältnisse und so mannigfaltig die Übergänge zu dieser Stufe sein mögen, so hebt sich überaus klar die leitende Aufgabe ab, eine a u t o r i t ä r e V e r w a l t u n g von oben mit Beamtenstand und Berufsheer zu schaffen. Der beste Beweis ist, daß jetzt die Staatsgrenzen autoritär und nicht mehr nach der Volkssiedlungsgrenze bestimmt werden. Das Reich Karls des Großen ist das klarste Beispiel, ihm am ähnlichsten das salomonische Königtum. Auch das Reich Konstantins bedeutet den Versuch, einen autoritären Beamtenstaat zu schaffen, aber bei ihm trübt die Nach-

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4- Kapitel. Die geschichtliche Wirklichkeit.

Wirkung des antiken Absolutismus eine stilgerechte Entwicklung des Neuen. Das Reich der Omajaden und Abbasiden gehört gleichfalls der Stufe des autoritären Verwaltungsstaates an, wenn es auch der vorwiegenden Geldwirtschaft wegen nicht als ausgesprochener Lehensstaat erscheint. Daß das homerische Königtum diese Entwicklungsstufe offenbar infolge der Kolonienentsendung und wegen des Fortfalls ernster äußerer Verteidigungsaufgaben nur ganz schwach durchgebildet hat, ist von größter Bedeutung für die vorbildliche Erstarkung und Durchbildung der nächsten Entwicklungsstufe in der antiken Welt geworden, für den griechischen und römischen Stadtstaat. Denn die folgende große Aufgabe ist die Durchbildung der Verkehrswirtschaft in ihrer sachlichen Grundlage. Sobald ein beachtlicher Austausch von Überschüssen über die bloße Bedarfswirtschaft entsteht, seine Abnehmer findet und damit eine weitere Steigerung der Produktion hervorruft, ist die Vorrats- und Marktwirtschaft da. Der Markt folgt zunächst religiös oder politisch bedingtem Personenverkehr nach Heiligtümern und Thingstätten. Seine Organisation und Nutzung durch Münze, Zoll, Maß und Gewicht ist zunächst königliches oder grundherrschaftliches Recht. Aber der Händler, der initiativ vorgehen muß, um den Verkehr überhaupt in Fluß zu bringen, wird reich und damit frei. Der Handwerker, der Überschuß und Vorrat produzieren soll, muß von der Bedarfsdeckung der Hofwirtschaft frei werden. Der Schöffe, der das Marktrecht handhabt, muß von der Bevormundung der Grundherrschaft frei werden, um sachgerecht eine Ordnung neuer Art durchführen zu können. So entstehen die drei städtischen Stände der Kaufleute, Handwerker und Geschlechter, die durch Geld, Arbeit und Rechtssprechung die Freiheit von der Grundherrschaft erkämpfen. Stadtluft macht frei, das bedeutet, daß die persönliche Initiative die Städtebewohner freimacht und sie zur Genossenschaft eigener autoritätsfeindlicher Organisation in Ständen und Gemeinden zusammenfügt. Diese Freiheit muß in lauter einzelnen kleinen Schritten von unten nach oben bitter erkämpft werden. Das macht diese Geschichtsbewegung so ungeheuer bunt und kompliziert und für den Historiker so unübersichtlich. Alle die kleinen persönlichen und ständischen Initiativen verschieden in jeder einzelnen Stadt, sind nicht volksöffentlich. Sie werden nur, wenn sie schon erstarkt sind, als Privilegien und Stadtrechte für den Historiker sichtbar, besonders dann, wenn die Kolonisationsbewegung den Bevölkerungsüberschuß der Grundherrschaften zu neuen Städtegründungen zusammenfaßt. In den Kämpfen mit dem Grundherrn und der Stände

Die Auigabeniolge.

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untereinander werden die freien Stadtbürger wehrhaft. Es entsteht allgemeine Wehrpflicht innerhalb der Stadt und damit wieder u n m i t t e l b a r e D e m o k r a t i e Vollfreier, eine lokale unmittelbare Öffentlichkeit und damit wieder lokales Stadtrecht, es entstehen Staaten im Staat mit eigener Verwaltung, eigenem Geld, mit Steuern und Kapitalbildung und mit Volksgrenzen innerhalb der Staatsgrenzen. Initiative von unten her bringt in der Volksgemeinschaft die Gefahr der Zersplitterung mit sich. Das antike, arabische und abendländische Städtewesen haben die Spannung zwischen Urbanität und fortdauernder Agrarwirtschaft, zwischen den labilen Städtebünden, die gleichsam als freie, fernverbundene Inselgruppen im geschlossenen Gebiet der Volksgemeinschaft lagen, und dem grundherrschaftlichen Fürstentum niemals voll überwinden können. Sie haben keine geschlossene Öffentlichkeit erlangt und darum die Weltanschauung nur vorübergehend im antiken Mittelmeerreich bestimmt. Das ist die griechische Freiheit I Im Grunde sind sie aber immer nur ein Zwischenspiel zwischen der alten autoritären Grundherrschait und der neuen Territorialherrschaft geblieben. Die neue Gemeinschaftsaufgabe der Verwaltung und Organisation großer Flächen mit Verkehrswirtschaft im Territorialstaat, die die Städtebünde nicht lösen konnten, haben autoritäre Condottieri gelöst und zwar mit den Herrschaftsmitteln, die ihnen die Städte selbst geschaffen haben. Alexander der Große, Sulla und Cäsar, die Osmanen, Philipp der Schöne und Karl der Fünfte haben mit Städtegeld und Beutegeld und mit Söldnertruppen nach städtischer Heeres Verfassung absolutistische Staaten gebildet, in denen mit der Städtefreiheit auch die freie Grundherrschaft vernichtet worden ist. Es ist der entscheidende Unterschied des absolutistischen Staates gegenüber dem Feudalstaat, daß nicht mehr der freie Heeresdienst des Grundadels neben einem Beamtenadel ohne eigenen Besitz steht, daß nunmehr auch der Grundadel selbst mit allen andern initiativen politischen Faktoren, mit allen Ständen, allen Korporationen und Genossenschaften nur mehr so weit Bedeutung hat, als er sich in das stehende Heer und die Finanzverwaltung der Fürsten einfügt. Es gibt nur noch Amtsadel im Heeresoder Verwaltungsdienst. Das Heer macht den Kaiser, und der Kaiser bezahlt das Heer. Es gibt nur noch ein Privatrecht des Kaisers. Die Konstruktion eines Regale oder eines Genossenschafteigentums wird überflüssig. Es gibt keine Verbandsvermögen mehr, nur noch Vermögensrechte Privater. Es ist der autoritäre Individualismus erreicht, die absolute Souveränität des Fürsten, die nur gemildert ist durch die

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Verantwortung des Fürstengewissens vor Gott, aber nicht mehr durch die Willensbildung in Volksgruppen. Das Volk ist depossediert durch seine eigenen Steuern, weil sein Steuerbewilligungsrecht fiktiv ist. Es gibt nur mehr ein allgemeines Landrecht autoritär fürstlicher Rechtsschöpfung und ein gelehrtes, rationales, geschriebenes Recht von Rechtsbeamten. Es gibt nur noch dynastische Staatsgrenzen, die unbekümmert um die Volksgrenzen gezogen werden. Freilich der Versuch, die Wirtschaft autoritär als staatlichen Merkantilismus zu reglementieren, muß mißlingen, weil Wirtschaft niemals öffentlich, sondern immer private Initiative ist. Aber die individualistisch-autoritäre Auffassung des Vermögensrechts der Fürsten und Privaten erzeugt eine E i g e n t u m s v e r f a s s u n g a b s o l u t i s t i s c h e r A r t , die völlig volksfremd vom pater familias als kleinem Souverän ausgeht und die noch heute als die Vorstellung vom Herrn im eigenen Hause nachwirkt. Das ist die völlige Zersetzung der Gemeinschaft durch den wirtschaftlichen Macht- und Besitzgedanken. Der homo o e c o n o m i c u s der Aufklärimg und klassischen Nationalökonomie ist nur ein Abbild des absoluten Herrschers. Auch er wird im Liberalismus der französischen Revolution zum Staatselement. Die Einsicht, daß der L i b e r a l i s m u s des B e s i t z b ü r g e r t u m s n o c h z u m a b s o l u t i s t i s c h e n E t a t i s m u s gehört, daß er nur die absolutistische Fürstensouveränität ohne Volk oder Volkssouveränität auf das s o u v e r ä n e W i r t s c h a f t s s u b j e k t überträgt, ist fundamental für das Verständnis und die Abhebung der neuesten Zeit. Es ist damit zugleich ein Zäsarismus als höhere Stufe über dem Absolutismus abgelehnt. Das heißt anders ausgedrückt, daß die R e i c h t u m s m a c h t , die geldwirtschaftliche Besitzmacht vom Aufkommen der Städte an durch den Absolutismus hindurch bis in die neueste Ztit herein anarchisch frei, ohne die Rechtsordnung eines Machtreichtums geherrscht hat. Der Absolutismus und Liberalismus kennen kein öffentliches Eigentum im volkspolitischen Sinn, keine grundsätzliche berufliche Bindung der Produktion an den Dienst für die Gemeinschaft. Auch die Fürstenherrschaft war sichtlich Unternehmerinitiative, wie sie militärisches Privatunternehmen war mit gewaltsamer Bestimmung der Öffentlichkeit, die aber damit ihren wahren Charakter der Freiheit verloren hat, wofür nur ein kümmerlicher Ersatz, die öffentliche Meinung, sich bildete. Eis ist nicht möglich und notwendig, hier die werdende n e u e s t e Zei t aus ihren Aufgaben aufzuzeigen, weil sie noch keine bestimmte Gestalt gewonnen haben. Aber schon ist soviel sichtbar, daß nicht der Kapitalismus sie bestimmt, sondern die T e c h n i k als bewußte Auf-

Initiative and aotorit&re Gc*ell*chaft*fe*tmlten.

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gabenstelliing und Lösung für ein Verkehrswirtschaftliches System von planetarischem Ausmaß. Schon beginnt der genossenschaftliche Unternehmertyp den privatrechtlichen Industriekapitän abzulesen. Schon gewinnt der Arbeiterstand in genossenschaftlicher Kooperation p o l i t i s c h e M a c h t o h n e R e i c h t u m . Längst hat ein b e w u ß t e r N a t i o n a l i s m u s als Volksbewegung die dynastischen Staatsgrenzen aufzulockern und durch V o l k s g r e n z e n zu ersetzen begonnen. Damit ist wohl das scheinbar volksinitiative, tatsächlich etatistische Zeitalter der Nationalitätenkämpfe überwunden. Das nationale Selbstbestimmungsrecht ist eben wieder v o l k s i n i t i a t i v . Die allgemeine Wehrpflicht, das allgemeine Wahlrecht lind die neue Veröffentlichungstechnik scheinen eine unmittelbare Demokratie heraufzuführen. Die weltwirtschaftliche und technische Arbeitsteilung wirken außerhalb und innerhalb der Nationen zusammen zur Stärkung des Berufsgedankens für die bewußt gewordenen Völker und ihre Arbeitsstände. Es beginnt wiederum ein initiatives, genossenschaftliches Zeitalter des Dienstes für die Gemeinschaft. Überblickt man die Aufgabenfolge, so tritt klar in ihr der Ausgangspunkt für die historisch längst gesehenen Systeme der initiativen Bundesordnung und des autoritären Lehenstaates, der initiativen Stadtstaaten und des autoritären Absolutismus hervor. Die erfolgreiche Wirtschaft ist demnach immer initiativ, in der Grundherrschaft sowohl wie in der Verkehrswirtschaft, die erfolgreiche Gemeinschaftsorganisation ist autoritär. Für die i n i t i a t i v e n G e s e l l s c h a f t s g e s t a l t e n ist die E i n z e l p e r s ö n l i c h k e i t Vorbild und A n a l o g i e g r u n d l a g e der Gruppengestalt und Gemeinschaftsgestalt insgesamt Für die a u t o r i t ä r e n G e s e l l s c h a f t s g e s t a l t e n ist umgekehrt der H e r r s c h e r , die personale Repräsentation der Gesellschaft, A n a l o g i e g r u n d l a g e für die Gruppengestalt und das Ideal des Einzelnen. Erst wenn diese Analogienfolge zur Aufgabenfolge hinzukommt, entstehen die konkreten Gestalten der geschichtlichen Wirklichkeit. Die Darstellung der nur in der Verbindung von Politik und Wirtschaft verständlichen Gesellschaftsgestalten ist im wesentlichen schon von Max Weber und Delbrück festgelegt. Für die neueste Zeit hat Sombart einige wirtschaftliche Züge erfaßt, die leicht politisch ergänzt werden können. Hier ist neu hinzugekommen die V o l k s b e z o g e n h e i t a l l e r w i r t s c h a f t l i c h e n u n d s t a a t l i c h e n F o r m e n , die äußerlich am besten sichtbar werden durch die Unterscheidung von Volks- und Staatsgrenzen. Nun erst ergibt sich auch die Möglichkeit, durch die Unterscheidung von Volksinitiative und Staatsautorität den kon-

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4. Kapitel. Die gwchtchtHclwi Wirklichkeit.

kreten persönlichen Ausgangspunkt der Staatsgestaltung zu erfassen, schärfer als die romantische Geschichtsauffassung es mit ihrem Gedanken des Volksgeistes gekonnt. Die rationale Aufgabenlösung bringt Ordnung in die unsichtbaren, schrittweisen Verschiebungen der soziologischen Lage, der Ordnende aber wird zum F ü h r e r und Vorbild. In ihm ist die vollpersönliche konkrete Anschauung gegeben, die Analogiegrundlage für die weltanschauliche Ausgestaltung des Menschenideals in einzelnen Gemeinschaften. Wieder ist es das Menschenbild und seine höchste Steigerung, das H e r r s c h e r b i l d , die von unten nach oben oder von oben nach unten Vorbild der analogen Gestalten werden. Dass bei der unscharfen Begriffsbildung der Analogie das Herrscherbild mit dem Gottesbild zusammenfließt, ist nur zu naheliegend und längst beobachtet. Aber seit es eine Religion des Geistes gibt, setzt sich diese naive Analogie nicht mehr voll durch, ist die Macht der rationalen Korrektur viel zu stark, um es zuzulassen. Aber solche Gefahren blinder Analogiebildung verschwinden völlig neben der großen Klärung, die das Gemeinschaftsleben und die Gemeinschaftslehre mit der durchgehenden schöpferischen Menschengestaltung nach symbolischen Entsprechungen des geistigen Menschen- und Gottesbildes und des politischen Herrscherbildes und Vollfreien erfahren. Hinter den rationalen Verfassungssystemen, die nur historische Bilder sind, werden die Persönlichkeitsbilder auch im Bereich der Realfaktoren sichtbar. So läßt sich in concreto das Kulturganze der Glaubenswelt und Rechtsvorstellung verstehen, die Geschichts- und Kulturphilosophie in einer positiven Gemeinschaftslehre vollenden. Es kann keine Rede mehr davon sein, daß man sich zufrieden gibt mit scheinbaren metaphysischen Konstruktionen wie Weltgeist und Volksgeist oder mit rationalistischer Isolierung der Kräfte des Bluts, der Macht und Besitzgier. Es lassen sich die entsprechenden Verzeichnungen des persönlichen Menschenbildes zu anthropologischen Schemen wie homo faber, oeconomicus und politicus abweisen. Die Geschichtsbewegung ist in beiden Reihen, der des Geistes und der der Leibseelesphäre bezogen auf den ganzen Menschen. Es gibt ja keine Wirklichkeitssysteme, nur wissenschaftliche Systeme der Zweckzusammenhänge in den Verfassungen und Weltbildern. Die Wirklichkeitsgestalten aber sind auch innerhalb der Realfaktoren bestimmt durch die konkrete Persönlichkeit, die meist analogisch und manchmal rational die ganze geschichtliche Wirklichkeit bestimmt.

Die historische nad philosophische Betrachtung.

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Es ist natürlich sehr wohl möglich, daß auch die nicht autoritär personifizierte G e m e i n s c h a f t , das schlichte Erlebnis der Volksgemeinschaft selbst einmal Ausgangspunkt für eine konkrete Wirklichkeitsgestalt werden könnte, sobald einmal die unsichtbaren Aufgaben der Gemeinschaft in ständischer Verkörperung konsolidiert sind. Es ist denkbar, daß Reichsbewußtsein allein schöpferisch wird, wenn die Volksgemeinschaftsparole genügend Stützpunkte in religiösen und sozialethischen Weltanschauungen findet. Der abstrakt gesehene Zweckzusammenhang freilich kann ebensowenig allein wie ein abstraktes Weltbild von sich aus Volkspersönlichkeit bestimmen. Schaut man im Rückblick alle die bunten Wirklichkeitsgestalten in ihrer geistigen und realen Bestimmtheit, so verbleibt nicht mehr allzuviel Irrationales. Gewiß soll der geheimnisvolle Schimmer, die unauflösliche Individualität aller Geschichtsgestaltung in Ehrfurcht mit hineingenommen werden in das Geschichtsbild, wie auch der letzte Kern der Persönlichkeit, ihr Eigentümliches und Einziges unangetastet bleiben soll. Aber schließlich ist ja gerade dafür die Ordnung der geschichtlichen Wirklichkeit nach ihren Strukturbestimmungen unerläßlich, die zwar niemals zu Naturgesetzen übersteigert werden können und doch die Wesensfülle aller menschlichen Fähigkeiten wiederspiegeln. D a s B i l d der G e s c h i c h t e b l e i b t d ü s t e r , soweit man nur die Endlichkeit aller Persönlichkeiten und Volkspersönlichkeiten sieht, es wird erhaben, wenn die Symphonie aller Fähigkeiten der Menschennatur in ihrem Freiheitsbereiche aufklingt und überstrahlt wird von dem Licht der unendlichen Person, die beherrschend über ihr steht. Es muß Geschichtsschreibung geben, die alle politischen, ökonomischen, religiösen und geistigen Faktoren der Geschichtsbewegung isoliert und die einzelnen Ereignisse und Epochen in ihrer Individualität festhält. Aber sie wird immer düsterer sein als die Geschichtsphilosophie, die den Zusammenhang der Faktoren in ihrer Strukturordnung zu überschauen sucht und aus der Fülle der Kräfte ahnt, was vollkommenes Menschenleben sein kann. Daß insbesondere im Geistigen die Analogienfolge führend ist und die rationale Korrektur nur mühsam geschichtliche Kraft gewinnt, wird aufgewogen durch die festumschriebene Öffentlichkeit der Volkspersönlichkeit. Daß über alles Trieb- und Interessenstreben in der Spannung der realen Kräfte gerade die geistige Aufgabenfolge die Geschichtsbewegung führt, das erhebt die Welt der leibbetonten Wirklichkeit ins Heroische trotz allem Blut, Schweiß und aller Tränen, die geflossen, und bezeugt den Aufstieg des freien Menschengeistes und

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4. Kapitel. Die geKhichtUche Wirklichkeit.

Menschenrechte inmitten von Gewalt, Angst und Sorge. Daß das furchtbare Traumgebilde des Menschengottes, des Gottkaisers, des letzten Mythos der heidnischen Welt, mit seinem Gegenstück der Entwürdigung der Person zum Sklaven eine schaurige Analogienfolge ist und die rationale Korrektur fast nur als Revolution wirksam werden kann, besagt nichts gegenüber der unaufhaltsamen Evolution der sachlichen Aufgaben und der persönlichen Steigerung des Menschenbilds. Es gibt keinen Dualismus der Geschichte nach Realfaktoren und Geistfaktoren. Sie sind verbunden in jeder lebendigen Persönlichkeit. Nur die Spannung der Persönlichkeit selbst bleibt: triebhaft und eigennützig im Untermenschlichen zu bleiben oder in Gemeinschaftsdienst mitzuwirken an der übermenschlichen Bewegung der Geschichte. Die konkrete Verbindung der Analogien- und Aufgabenfolge aber, die volle geschichtliche Wirklichkeit wird nicht erschlossen durch die soziologische Abstraktion, sondern nur durch die historisch-systematische Betrachtung der einzelnen geschichtlichen Gestalten selbst nach ihrer Strukturordnung von Zeit- und Reichsbewußtsein, Kirche und Staat, Öffentlichkeit und Volkspersönlichkeit.

II. Teil. Die mittelalterlichen Geschichte- und Gemeinschaftslehren. i. K a p i t e l .

Die Grundbegriffe der christlichen Geschichtstheologie. Es ist eine der größten Szenen der Weltgeschichte des Geistes, die uns in den Acta Apostolorum C. 26 geschildert wird, da Paulus vor König Agrippa und dem Prokurator Festus seine Verteidigungsrede hält, seine göttliche Erwählung zum Diener und Zeugen der Offenbarung. seine Sendung an die Heiden verkündet und seinen Lehrberuf mit einer überzeugten und überzeugenden Exegese des Moses und der Propheten vor dem Juden Agrippa rechtfertigt. König Agrippa ruft ihm zu: D11 glaubst mich leicht zum Christen machen zu können, und auch Festus spürt die Gewalt dieses Geistes und ruft: Du sprichst im Enthusiasmus, deine große Gelehrsamkeit hat dich in heilige Raserei versetzt. Ein gelehrter religiöser Reformator rechtfertigt sich hier vor der politischen Öffentlichkeit seiner Zeit, man anerkennt seinen Geist, man nimmt ihn im Grunde doch ernst und «rill nur nicht die persönliche Folgerung seines geistigen Aufrufs ziehen, aber man gibt seiner Berufung an den Kaiser statt. Paulus zieht nach Rom. Das System dieses gottberufenen gelehrten Exegeten muß sich umreißen lassen. Wir haben die Möglichkeit der authentischen Rekonstruktion der Christentumsauffassimg Pauli und seines gelehrten Freundeskreises. Besonders der andere Schüler Gamaliels, Barnabas, und Apollos, der gelehrte Alexandriner, der hellenistisch gebildete Arzt Lukas und Markus, der Gefährte des Paulus und Barnabas, gehören dazu. Wir haben in den Briefabhandlungen Pauli, im Hebräerbrief, der von irgendeinem aus diesem Kreise geschrieben ist, in den von Lukas sinngemäß berichteten Reden der act. ap. die erste Theologie des Christentums vor uns. Was ist zur philosophischen, besonders

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i . Kapitel. Die Grundbegriffe der christlichen Ceschichtetheologie.

aber g e s c h i c h t s p h i l o s o p h i s c h e n E r k e n n t n i s dieser Theol o g i e getan? Kann man heute noch die christliche Lehre als bloße Morallehre oder als bloße Eschatologie mißverstehen? Eis scheint immer noch weithin so zu sein, weil Theologie immer noch nicht als ö f f e n t l i c h e , gottberufene und wissenschaftlich berufene Exegese der Willens- und Geistesoffenbarung Gottes erkannt wird, und weil das gcschichtsphilosophische Verständnis dafür fehlt, wie E s c h a t o l o g i e und A p o k a l y p t i k zu unterscheiden sind. Seit die atomistische und naturalistische Historie geübt wird, gibt es kaum noch eine religiöse und metaphysische Geschichtsauffassung, die die Voraussetzung dafür ist. Daß man das Christentum eschatologisch mißverstand, hatte eine gewisse Berechtigung durch das Schwanken in den biblischen Texten selbst, in denen eine antik kosmologische und politische Katastrophentheorie beim Beginn eines neuen Aon neben der eigentlichen fundamentalen Umwandlung des p o l i t i s c h e n M e s s i a n i s m u s zu einem r e l i g i ö s - g e s c h i c h t l i c h e n Messianismus durch Christus hergeht. Das Grundproblem der Theologie des paulinischen Kreises ist aber so überwiegend apokalyptisch, d. h. Lehre von einem sich offenbarenden Gotteswillen, daß diese geschichtsphilosophischen Züge vor allem erst einmal herausgestellt werden müssen, weil sie die Grundlage der gesamten mittelalterlichen Geschichtsphilosophie sind. A p o k a l y p t i k ist im Pauluskreis die durchgebildete Lehre vom Beginn eines neuen Weltreichs, das in der Tradition vorherverkündet ist, dessen zeitlicher Anbruch aus der Tradition exegetisch erschlossen werden kann, und das innerlich, menschlich-moralisch gerechtfertigt ist vor dem neuen, höheren, sittlichen Bewußtsein durch seine allgemeingültige, religiös-sittliche Vollkommenheit. Ein neues Zeitbewußtsein aus einem Gotteserlebnis, dem des allmächtigen Vaters, wird Reichsbewußtsein durch den Gedanken der geschichtlichen, kosmischen und politischen Weltbestimmung durch den Willen Gottes, Gemeindeerlebnis durch die persönliche Verbindung mit dem Religionsstifter und damit zugleich Persönlichkeitsbewußtsein in den Gliedern dieser Gemeinde. Ich flehe zu Gott, sagt Paulus, daß alle, die mich hören, heute noch das werden, was ich bin (A. a. 26), nämlich Christen durch den religiösen und geistigen Gehalt der Gottesoffenbarung. Das geschi chtsphilosophische System des Pauluskreises kann am besten durch den H e b r ä e r b r i e f gezeigt werden, der fast ausschließlich um diese Fragen sich bewegt und ganz bewußt eine Theologie für

Der Hebiterbrief.

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die Vollkommenen, für die geistig Vollreifen geben will, während die Evangelien mehr gleichmäßig das neue Gottes-, Persönlichkeits- und Reichsbild zeichnen und Paulus, der Willensmensch, alles mehr aus der Perspektive der freien Persönlichkeit sieht. Die Methode des Hebräerbriefs ist eine völlig durchgebildete Symbolik. Symbolik ist geistiges Verständnis einer höheren Wirklichkeit von gegebenen Verhältnissen und Beziehungen aus, von einem Abbild, örnrvnof zu einem Vorbild, zvnof hin, von einem Schattenbild, mua, einem Nachbild, ¿nodttyfia, einem Sinnbild, nafaßoXij auf einen geistigen Sinn hin. Innerhalb dieser Symbolik erhält der Traditionsbeweis eine besondere Bedeutung, weil in der gottbestimmten Welt auch das vorhergehende Zeitalter schon vorgeordnet war, um Symbol für die Neuordnung werden zu können, und weil so eine stufenweise Hinführung und Erziehung der Menschheit zum vollen Lichte hin stattfindet. Daraus ergeben sich zwei B e g r i f f s p a a r e , die nur als Ganzes sinnvoll sind und als Begriffshälften bedeutungslos bleiben. Die V e r h e i ß u n g muß ergänzt werden und wird erst voll verständlich durch die E r f ü l l u n g (II, i), durch den Eintritt in das Allerheiligste (VI, 19). Die O f f e n b a r u n g muß ergänzt werden durch das V e r s t ä n d n i s , durch das Teilhaftigwerden des Heiligen Geistes (VI, 4). Sie ist als geoffenbartes und gehörtes Gesetz, als Logos öffentlich bindend, ßtflutot, f/ttflaioiihi. (II, 2,3). Die Bestimmung eines Welttages, (¿pen weiden muß. Der General flächtet mit seinen Freunden zum Kaiser nach Pisa und rieht mit ihm nach München, wo nun das Franziskanerkloster durch 20 Jahre den größten Gelehrten des Jahrhunderts birgt. Der Kaiser hat einen gewaltigen Bundesgenossen an dem landfremden Engländer gewonnen, und mit Recht hat man seinen weiteren Widerstand den Barfüßerkrieg genannt. Der Spiritualismus ist bis auf einige Nachzügler, die Fraticellen in Italien, überwunden. Der Kampf um das Annutsideal wird nicht mehr symbolisch, sondern kritizistisch-gelehrt und als eine öffentliche Angelegenheit des Federkrieges zwischen Papsttum und Kaisertum geführt. Der theoretische Armutsstreit wird am 25. April 1331 durch ein Rundschreiben Michaels von Cesena eröffnet: universis fratribus (Goldast II, 1236). Es wurde allenthalben an den Kirchentüren angeschlagen. Der General legt dar, daß er Papst Johann XXII., als dieser 1328 die Erklärung des Ordenskapitels von Perugia über die rechtliche Armut Christi und der Apostel in proprio et communi als häretisch verurteilt hatte, ins Antlitz widerstanden habe wie Paulus dem Petrus, und nach Pisa geflüchtet sei. Er erklärt seinerseits folgende zwölf Artikel aus der Bulle: Quia vir reprobus für häretisch: Christus hat das universale dominium rerum omni um temporalium als wahrer König und Herr in temporalibus besessen, er hat Sondereigentum gehabt, er hat niemals den Aposteln die Absage an alles Eigentum geraten, er hat nicht den Predigern ein anderes Lebensgesetz als den privaten Jüngern gegeben, er hat ihnen nicht absolut den Besitz von Geld und Schuhen verboten, er hat den Aposteln Privateigentum und Gemeineigentum an Immobilien belassen, er hat niemals ein Armutsgelübde abgelegt, die Urchristen haben nach der Verteilung des Gemeingutes kein Eigentum an Zugeteiltem gehabt, das Gelübde der ohne Privateigentum lebenden Orden erstreckt sich nicht auf den notwendigen Lebensbedarf. Diese zwölf Artikel sind dann ausgeführt in den literae deprecatoriae Fratris Michelis ad regem Romanum et principes Alemanniae (Goldast 1246). Es sind also genau schon die seit dem Auftreten des Sozialismus immer wieder umstrittenen Fragen nach dem Kommunismus der Urkirche aufgeworfen und von den Franziskanern als die entscheidende theologische Waffe gegen den universalen Eigentums- und Herrschaftsanspruch der Kurie gebraucht. Beide Parteien hatten dabei unrecht, das Königtum Christi war kein

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4. Kapitel. Die Traditionalisten.

irdisches Königtum und Regale, aber auch der faktische Kommunismus der Urkirche war kein förmlich juristisches Armutsgelübde und Armutssystem, so wie es die Franziskaner in unhistorischer Analogie ihrer eigenen Armutsordnung auffaßten. Johann X X I I . ließ eine Entgegnung auf das Rundschreiben Michaels abfassen und diese Entgegnung wurde von Ockham in seinem gewaltigen Opus nonaginta dierum in 126 Kapiteln kommentiert und Wort für Wort zu widerlegen gesucht (Goldast II, 993—1226). Dies ist das erste große kirchenpolitische Werk des Engländers, trotz der Eile der Abfassung in 90 Tagen eine Leistimg von unerhörter dialektischer und exegetischer Gewandtheit. Die Widerlegung erweitert sich zu einer prinzipiellen rechts- und staatsphilosophischen Untersuchung über die weltliche und juristische Machtstellung der Kirche, über den Begriff und die biblisch-geschichtliche Entstehung des Eigentums, über den Usus als Gebrauch und Verbrauch von res consumptibiles, von Verbrauchsgütern, über die Nutznießung von Kapitalien und Liegenschaften, über die Gerechtigkeit, über das natürliche, positive und Billigkeitsrecht, über das vollkommene Leben der Prediger, über das nicht unter dem Gebot der apostolischen Vollkommenheit stehende Leben der Laien und geht an einer besonders wichtigen Stelle zur metaphysischen Frage nach der potentia absoluta und ordinata Gottes über. Hier hat endlich ein mittelalterlicher Denker selbst von der metaphysischen Korrespondenz seiner Sozialphilosophie gesprochen. Selbstverständlich sind die für einen christlichen Kommunismus sprechenden Väterstellen des Clemens und Ambrosius nicht vergessen. Die sozialphilosophische Position Ockhams ist leider ebensowenig wie seine metaphysische ein klassisches System. Das franziskanische Armutsideal wird in der Reaktion gegen die kanonistische Verweltlichung der Kirche aus einem freiwillig ergriffenen Lebensideal zu einem Rechtssystem des Kommunismus für die Apostel und Prediger gemacht. An Stelle des freien, vorbildlichen sozialen Pazifismus des heiligen Franz selber tritt der Kommunismus für den Klerus. Die weltliche Eigentums- und Rechtsordnung aber wird als fast völlige Autonomie der Wirtschaft und des Rechts aufgefaßt. Religiöser Kommunismus für das Priestertum und weltlicher Rechtspositivismus stehen sich in unversöhnlicher Spannung gegenüber. Besonders bedeutsam sind Ockhams Ideen über den Urzustand im Paradies. Das dominium der Ureltern vor dem Sündenfall war eine potestas rationaliter regendi ac gubernandi temporalia absque eorum

Der Kommunismus der Urldrche. 513 resistentia violenta. Dieser Widerstandslosigkeit der Kreatur gegenüber war kein Gewaltgebrauch notwendig (C. 14). Diese Herrschaft war eine über die noch ungetrübte Vollkraft und Weisheit hinausgehende übernatürliche Kraft. In der göttlichen Friedensordnung der Natur war keine weltliche Herrschaft möglich, weil der Widerstand fehlte. Dieser Wunderzustand ist selbst für die Urkirche nicht wieder voll hergestellt worden, weil den Aposteln nur Wunderkraft über schädliche Tiere, nicht aber die geistige und körperliche Vollkraft wiedergegeben wurde. Es ist also von vornherein eine pessimistische Auffassung der verderbten Naturordnung, die dem ganzen traditionalistischen Begriffsgebäude zugrunde liegt. Das dominium ist immer Gewaltausübung dem Bösen gegenüber. Es gab im Urständ auch kein Eigentum, weil dies wesentlich die Möglichkeit in sich schließt, im Rechtsstreit verteidigt zu werden, was damals nicht möglich war (C. 26—28). Die weltliche Ordnung wird von vornherein als etwas Unideales und etwas Unerlöstes angesehen, dem aber dennoch vom Christen kein Widerstand geleistet werden darf. Es verbindet sich mit ihr ein Legitimismus des status quo, den der Christ nicht durchbrechen darf. Die thomistische Naturrechtsauffassung der Möglichkeit einer natürlich gerechten, vernünftigen und richtigen Weltordnung wird also prinzipiell verlassen. Dafür tritt die positivistische Unterscheidung zwischen ius fori und ius poli ein (C. 65). Ius fori ist der positive Rechtszustand, der durch die pactio, die rein wirtschaftliche Abmachung über die Teilung der ursprünglich gemeinsamen Erdengüter eintrat, noch bevor es Könige gab, durch die erst die politische Ordnung geschaffen ist. Diese besteht aus den Gesetzen der Könige. Seit der Erdkreis durch die Römer aufgeteilt ist, gibt es keine unpolitische Verteilung mehr. Noch im Alten Bunde ist Eigentum durch direktes göttliches Recht zugewiesen worden, aber nicht mehr im Neuen Bunde, da zu seinem Beginn das Sondereigentum der Christen, Juden und Heiden nicht aufgehoben worden ist. Das ius poli ist die Epikie, die Billigkeit, auf die nun das Naturrecht als bloßes Notstandsrecht im äußersten Falle zusammenschrumpft. Der natürlichen Vernunft entsprechend darf im Notfall Lebensbedarf angeeignet werden lind muß auch dem Prediger des Evangeliums der Lebensbedarf gewährt werden. Es gibt fünf Arten, wie man Eigentum besitzen kann, einmal aus sittlicher Würdigkeit und dann ex debiti necessitate, aus Notdurft. So gehört der Überfluß der Reichen den Armen, die auf diesen Überfluß und besonders auf Kirchengüter ein göttliches Recht haben, freilich nicht als Forderung, sondern weil die Besitzer dazu ver-

4. Kapitel. Die Traditionalisten. 514 pflichtet sind. Drittens kann man Eigentum nach politischem Recht und mit gutem Gewissen besitzen, viertens allein mit gutem Gewissen, wenn keine Habgier und schlechte Absicht beim Besitz dabei ist und fünftens rein legal, was m^nrhmal auch sittlich ungerecht sein k a n n (C. 65). Danach ist auch eine dreifache Gerechtigkeit zu unterscheiden, Gerechtigkeit als Sondertugend gegenüber den drei anderen Kardinaltugenden, zweitens legale Gerechtigkeit, durch die alle Tätigkeiten auf das Gemeinwohl bezogen werden, und drittens metaphysische Gerechtigkeit als sittliche Lebensordnung überhaupt. Es gibt also viele erlaubte Handlungen, die nicht tugendhaft gerecht sind, sondern einer anderen Tugend angehören, dann äußerlich legale Handlungen, wenn man nur das Gesetz beobachten will ohne entsprechende innere Gesinnung und vernunftentsprechende Handlungen, wonach alle erlaubten Handlungen gerecht im metaphysischen Sinne sind. Eis ist nicht erlaubt, feststehendes Recht irgendwie gegen den Willen des Besitzers aufzuheben und damit ist die ganze kurialistische Konstruktion eines geistlichen Obereigentums erledigt.

Der zweite Teil bringt den eigentlichen Streit um die Armutspraxis. Die oberste Unterscheidung Ockhams ist die zwischen göttlichem und menschlichem dominium. Gott ist der Herr aller Dinge and hat dem Menschengeschlecht ursprünglich ein Gemeineigentum verliehen. Daraus folgt aber nicht, daß die divisio, wonach dem Einzelnen Privateigentum zukommt, nicht durch das menschliche Recht eingeführt sei, sonst könnte niemand sein Eigentum ohne Offenbarung, daß dies Gott gefällt, übertragen (C. 89). Der voluntaristische Individualismus wird hier begründet und festgehalten und führt zu einer Autonomie der W i r t s c h a f t und P o l i t i k rein menschlichen Rechts. König sein im eigentlichen Sinne heißt danach, als supremus modus regendi ein dominium potestativum haben, Souveränität der irdischen Macht im Gericht und in der Gesetzgebung, im Staat und in der Schutzherrschaft. Ein solches Königtum besitzt Christus als Mensch nicht, dies zu behaupten wäre Judaismus. Die Juden wollten deswegen Christus bei Pilatus anklagen, aber Christus hat es abgelehnt, in diesem Sinne König zu sein, er hat anerkannt, daß der römische Kaiser mit Recht Imperator war und Pilatus hat die falsche Anklage durchschaut. Die mittelalterliche Idee des Königtums Christi durch die Nomokratie des göttlichen Gesetzes und Naturrechts ist damit schon von beiden Parteien verkannt. In der Ablehnung einer juristisch-absolutistischen Herrschaft Christi hat Ockham natürlich recht und ebenso damit, daß der Verzicht auf eine solche heidnische

Die autonome Politik. 515 Gewaltherrschaft zur christlichen Vollkommenheit gehört. Die Trennung zwischen Welt und Christentum wird jetzt erst in aller Schärfe aufgerissen, weil durch den Naturalismus der Macht, Herrschaft und Eigentumsauffassung ein anderer Weltbegriff an Stelle der idealistischen, freien Naturrechtsordnung getreten ist (C. 93). Da nun die weltliche Ordnung überhaupt ab unchristlich verworfen ist, ergibt sich, daß der franziskanische Armutsidealismus zum juristisch strengen Kommunismus für die Prediger gemacht werden muß, daß Christus selbst als Vorbild der Apostel eigentumslos und geldlos gewesen sein muß. Die Kurialisten behaupten dagegen, daß Christus gar nicht auf den rechtlichen Besitz seiner Oberherrschaft und seines Obereigentums habe verzichten können, daß er nur gesinnungsgemäß all dem entsagt habe und keinen Nutzen daraus gezogen habe. Dies ist nun der Ansatzpunkt, wo Ockham die Lehre von der potestas absoluta und ordinata Christi mit dem Armutsstreit verknüpft. Johann XXII. soll gelehrt haben, daß es diesen Unterschied nicht gibt. Wenn Gott etwas mit absoluter Macht vollbringe, was er nicht mit potestas ordinata tut, so vollbringe er etwas, was er nicht vorher verordnet hat, und wäre so veränderlich, ja er hätte zwei Mächte in sich. Ockham sieht darin die naturalistische Häresie, daß alles mit Notwendigkeit geschieht und beruft sich dabei auf Thomas von Aquin, der es ablehnt, daß aus der Notwendigkeit des göttlichen Willens alle Wirkungen hervorgehen, statt aus seiner freien Anordnung. Christus war nicht gezwungen zum Erlösungswerk und noch viel weniger zur Übernahme des universalen Dominiums und wenn er es gehabt hätte, hätte er darauf verzichten können. Die Schwäche dieser seiner sozialphilosophisch hochinteressanten, aber metaphysisch nur als Reaktion gegen den Naturalismus verständlichen Konstruktion venät hier Ockham selbst. Es liegt gar keine reale Distinktion der potentia in Gott vor, nur eine verschiedene Bezeichnung von uns aus. Man versteht freilich sehr wohl, daß der Kurialismus zu einer Bindung Gottes an seine eigenen Anordnungen von der juristischen Starre seines eigenen Systems her neigte und daß Ockham umgekehrt die voluntative Freiheit der weltlich juristischen Ordnung betonte (C. 93).

Die geistliche Ordnung des franziskanischen Idealismus aber ist für die Prediger und war schon für die Apostel und Urchristen Gesetz, strenge Bindung durch ein Gelübde. So ist Ockham gezwungen, für einen Teil der 72 Jünger ein anderes Lebensgesetz der weltlichen Besitzfähigkeit anzunehmen (C. 102). Erst jetzt unter dem Einfluß der allen Parteien gemeinsamen juristischen Denkhaltung der Neuzeit tritt

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4. Kapitel. Dia Traditionalisten.

die fälschlich immer wieder dem ganzen Mittelalter zugeschriebene Scheidung zwischen mönchischer und weltlicher Moral ein. Ockham selbst freilich unterscheidet scharf zwischen der Standesvollkommenheit, die nicht allein schon vollkommen macht und der persönlichen, die auch ohne Standesvollkommenheit möglich ist. Zum Schluß des Traktats taucht schon eine andere Frage auf, ob die theologische Wissenschaft eine öffentliche Entscheidungsmacht besitzt und damit ist das Thema von Ockhams Hauptwerk angeschlagen. Dies ist der D i a l o g u s , dessen erster Teil von 1334 die Lehre von der kirchlichen Ö f f e n t l i c h k e i t enthält (Goldast II, 398—739), dessen zweiter Teil die Irrtümer Johannes X X I I . nachweisen soll und dessen dritter Teil in den beiden ersten Büchern die Lehre von Kirche und Reich bietet (von 1338, Goldast II, 771—957). Der 3. Teil sollte noch sieben weitere Bücher über die Hauptkämpfer der Zeitgeschichte, darunter auch Ockham selbst, bringen. Der 1. Teil ist darum so wichtig, weil nun bei einer völlig ausgereiften theologischen Wissenschaft die Frage der kirchlichen Öffentlichkeit prinzipiell durchgearbeitet wird und das Problem der Gewissensverpflichtung auf die christliche Wahrheit aufgeworfen wird. Mit danteskem Haß werden die Kanonisten als Ketzerrichter und Inquisitoren verfolgt, als unverständig, anmaßend, verwegen, lügnerisch, betrügerisch, spöttisch und feig — aber der Teufel soll leider nur mit dem Beelzebub eines ebenso juristischen Theologismus ausgetrieben werden. Das macht die von Ockham geleistete, ungeheure Geistesarbeit weitgehend unfruchtbar für die heute so nötige Schulung zu einem öffentlichen Denken. Es fehlt das Herzstück einer rationalen Öffentlichkeit, das Naturrecht, eine freie, objektive, humane Ethik. Die Bildungsaristokratie der Theologen hat ihre Dezisionsgewalt per modum doctrinae neben der definitio auctoritate officii des Papstes und Generalkonzils zunächst den Kanonisten gegenüber aufrecht zu erhalten. Diesen steht nur die formalistische Interpretation der Dekrete und Kanones und die Handhabung der geistlichen Gerichtsformalien zu, während die Theologen die inhaltliche Bestimmung des Glaubens und die innerliche Beurteilung eines Häretikers als pertinax, als verstockt (407) zu leisten haben (403). Wer also ist ein Häretiker ? Zunächst einmal, wer religiöse Wahrheiten öffentlich hartnäckig leugnet. Nur jene Wahrheiten aber sind katholisch, die im Alten und Neuen Testament enthalten sind, und nur sie müssen heilsnotwendig geglaubt werden. Damit ist ein positiver Biblizismus statuiert, der ergänzt wird durch einen Traditionalismus der Kirchenauffassung. Dabei muß wieder das Wort K i r c h e erläutert

Die kirchliche Öffentlichkeit.

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werden. Es wird gebraucht von einem Kirchengebäude, von einem collegium clericorum, vom ganzen Kollegium der Kleriker, von einem Teil des Klerus mit dem Papst, von der ganzen Versammlung aller lebenden Gläubigen. Aber jene Kirche, die größer ist als selbst die Evangelien, ist nur die von den Propheten und Aposteln an alle lebenden und verstorbenen Gläubigen umfassende Kirche (402). Der Glaubensgrund ist die göttliche Inspiration und Approbation durch den Gotteswillen, also nicht durch den Papst. Eine neue Inspiration ist nicht ausgeschlossen. Die Häresie dagegen ist ein dogma falsum fidei orthodoxae contrarium (416). Da es aber vor allem in praxi auf die Entscheidung ankommt, was für Häresie zu halten ist, wie besonders die Verurteilung von Stellen des Aquinaten durch die Pariser Universität gezeigt hat, so sind die Fundamente zu erörtern, nach denen der Papst oder ein Generalkonzil zu entscheiden hat. Es sind drei, die Heilige Schrift, die doctrina apostolorum non redacta, die durch glaubwürdige Überlieferung auf uns gekommen ist, und eine neue Offenbarung, die durch Wunder bezeugt sein muß. Es gibt also keine rechtsschöpferische Interpretationsgewalt der obersten Instanz. Der letzte Glaubensgrund ist eben das Wunder. Auch die Juden hätten Christus ohne seine Wunder nicht glauben müssen. Auch der Papst darf sich nicht ausschließlich auf die menschliche Weisheit der erfahrenen Theologen stützen. Man ist zu einem impliziten, wenn auch nicht expliziten Glauben an den ganzen orthodoxen Glaubensinhalt verpflichtet, ohne zu zweifeln. Aber der Zweifel macht erst dann häretisch, wenn er verstockt ist. Darauf muß nun im ganzen vierten Buch der Begriff der Verstocktheit erörtert werden. Nur der ist häretisch, der bewußt eine kirchliche Lehre leugnet und, legitim zurechtgewiesen, seinen Irrtum nicht widerruft. Häresie ist also eine öffentliche Angelegenheit. Nur die öffentliche Vertretung und hartnäckige Behauptung eines Irrtums trotz päpstlicher Aufforderung zum öffentlichen Widerruf gehört in die kirchenpolitische Ordnung. Natürlich gipfelt diese Öffentlichkeitslehre in der Frage nach der Unfehlbarkeit des Papstes und der ö f f e n t l i c h e n kirchlichen Körperschaften. Erst jetzt, nachdem die Einheitlichkeit der Theologie vorüber ist und die verschiedenen Schulen sich unversöhnlich gegenüberstehen, wird eine ausführliche Theorie der obersten Entscheidungsgewalt notwendig. Die neue nominalistische Franziskanerschule hat sich gegen eine päpstliche Entscheidung zu behaupten und so wird ihr diese Gewalt selbst Problem. Nach einem halben Dutzend Beweisen für die Unfehlbarkeit werden acht historische Beispiele eines

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4. Kapital. Die Traditionalisten.

faktischen päpstlichen Irrtums nachzuweisen versucht, deren achtes und wichtigstes der Widerspruch Johanns X X I I . gegen Nikolaus III. in der Armutsfrage ist. Einer von den beiden muß geirrt haben. Dann kommet. 15 Gründe gegen die Unfehlbarkeit, darunter die Möglichkeit, daß ein Papst durch persönliche Sünde bei der Übernahme seines Amtes gar nicht das Amtscharisma erhält und die Überlegung, daß die Verheißung Christi, er werde mit seiner Kirche sein, sich nicht auf eine Einzelperson und nicht auf ein Kollegium, sondern auf die Gesamtheit nach der traditionalistischen Kirchenauffassung bezieht (471). Die acht Gründe für die Unfehlbarkeit werden ausführlich widerlegt. Da sich die Verheißung der Unfehlbarkeit nur auf die tota congregatio fidelium bezieht, kann kein Teil derselben sie beanspruchen. So wird die Unfehlbarkeit des Kardinalskollegiums, der römischen Kirche, des Generalkonzils, das wohl die universalis ecclesia repräsentiert, aber nicht selber ist, des ganzen Klerus, der Gesamtheit der Männer — einmal hat nur Maria unter dem Kreuz nicht an Christus gezweifelt — der Gesamtheit der Frauen und schließlich der Erwachsenen insgesamt abgelehnt, da ja auch einmal durch die Kinder allein die Verheißung Christi erfüllt sein könnte. Nim ist eben der religiöse Einheitsbegriff der Kirche aufgelöst durch den Nominalismus. Das corpus mysticum ist nur eine Analogie mit einem wirklichen Körper. Es kann auch ohne Haupt und ohne einzelne Gliedschaftskirchen leben (494). Das Prinzip der V o l k s s o u v e r ä n i t ä t ist damit auf die Kirche übertragen, ja es gilt eigentlich nur für sie, denn sie allein ist eine Gemeinschaft der Freiheit ohne potestas coactiva, denn sie kann gar keine weltlichen Machtmittel, vor allem nicht Reichtum besitzen, der für die Zwangsgewalt notwendig ist (505). Sie ist prinzipiell eine Gemeinschaft des Dienstes und nicht der Herrschaft. Ein wohlgeordneter Körper muß aber die Macht haben, ein krankes Glied abzutrennen. Also ist der Papst dem Urteil der Gesamtkirche unterworfen (517). Es gibt also auch ein Widerstandsrecht der Gesamtheit und Einzelnen gegen einen häretischen Papst. Auch die Kaiser und Könige haben ihre Gewalt nur mittelbar von Gott, unmittelbar vom Volk oder der Gemeinschaft, die die Gewalt nach weltlichem Recht kommissarisch überträgt. So kann wohl auch der Papst gegen einen schlechten Kaiser eine Auktorität als delegatus seu commissarius durch das römische Volk erhalten, die er nicht von Christus hat (514). Auch die Translationsgewalt hatte er nicht von Christus, sondern von der ecclesia universalis, die ihm diese Gewalt übertragen hat. Das ergibt in praxi natürlich recht viele Schwierigkeiten, weil die Gerichts-

Univenali» wrrlfwi» 519 gewalt eines Untergebenen gegen den Oberen erst einsetzt, wenn der Obere wirklich infam, nicht nurdiffamatus ist. Die Untersuchung steht in erster Linie der universalen Kirche zu — wenn sie aus so Wenigem bestünde, daß diese an einem Ort zusammenkommen könnten —, dann dem Generalkonzil, dann der Diözese, in der der Papst sich aufhält, und wenn alle Kleriker versagen, auch den Laien. Ein häretischer Papst ist nicht mehr Papst, sondern Antichrist und hat sich dem Absetzungsurteil zu unterwerfen. Die Hauptsorge des praktischen Engländers nach seinen eigenen Erfahrungen ist die, wer solche Ankläger des Papstes in seine Schutzherrschaft nehmen muß. Die weitergehende Meinung des Marsiiius, daß den Laien als der einzigen Ordnungsgewalt der Gesellschaft die Strafgewalt in erster Linie zusteht, wird abgelehnt und nur ein Notstandsrecht der Billigkeit für das Einschreiten der weltlichen Gewalt angenommen (629). Der Kaiser ist nicht iudex Ordinarius des Papstes, nur im äußersten Notfall. Die geeigneten geistigen Kämpfer sind alle Vernünftigen, besonders aber tugendhafte, in schwierigen Sachen erfahrene Theologen, die durch keine Gegengründe von der erkannten Wahrheit abzubringen sind, auch wenn ein Engel vom Himmel käme und sie belehren wollte. Nicht das Gewissen wird aufgerufen, sondern die theologische Bildungsaristokratie ist auch hier die eigentliche Herrschaftsform über der theoretischen Volkssouveränität der universalis ecclesia (736). Die Ausübung der Souveränität im Notfall denkt sich Ockham in der Form eines Volksbegehrens: jede Pfarrei oder Gemeinde, die versammeltes Volk sein kann, entsendet einen oder einige Vertreter zum Bischofskonzil oder zum königlichen Parlamentum. Von diesen werden die Vertreter für das allgemeine Konzil, an dem auch Laien und Frauen teilnehmen können, gewählt. Im Notfall braucht es nicht vom Papst berufen zu sein (603). Zweifellos steht hinter dieser Theorie schon die gleichzeitige englische Parlamentswirklichkeit. Der zweite Teil des Dialoges führt die konkrete Polemik gegen Johann XXII., er ist die Anwendung der eben entwickelten Öffentlichkeitstheorie. Der dritte Teil enthält gerade noch die zwei hier wichtigsten Traktate, den von der Kirche und den vom Reich. Die Lehre von der Kirche ist ganz auf die dialektische Erörterung der plenitudo potestatis des Papstes eingestellt und sehr maßvoll, wie schon der gleichzeitige Historiker Johann von Victring rühmt. Die Machtvollkommenheit ist abgelehnt, da sonst die lex christiana eine Gesetz unerträglicher Knechtschaft, weit ärger als die des Alten Testamentes, würde. Das neue Gesetz ist ein Gesetz der vollkommenen Freiheit. Der

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4. Kapitel. Die Traditionalisten.

Papst kann nicht einmal in geistlichen Dingen überschüssige Werke befehlen, die über die gewöhnlichen religiösen Verpflichtungen hinausgehen (786). Er hat keine göttlich-rechtliche Gewalt in temporalibus, da er ja sonst viel mehr Recht besäße, als je ein Kaiser und König. Er ist nicht vom positiven Gesetz entbunden. Es ist selbstverständlich, daß nicht alle Christen Sklaven des Papstes sind und daß sie Eigentum besitzen. Die weitergehende Ansicht des Marsiiius, daß der Papst nicht mehr Gewalt als jeder Priester habe, wird abgelehnt und eine gemäßigte, nicht koaktive Gewalt in geistlichen Dingen von Christus her zugestanden. In weltlichen Dingen aber hat er keine Macht von Christus, nur eine beschränkte von den Gläubigen (784). Er hat ja eine verschiedene Gewaltenfülle in verschiedenen Ländern, also besteht eine Abstufung seiner gemäßigten Monarchie. Er ist caput, princeps et praelatus der übrigen Apostel und aller Gläubigen durch Christus und hat damit eine reguläre Gewalt der Leitung in Sittenfragen der Gläubigen, ist aber gebunden durch das Gemeinwohl. Er besitzt Freiheit, aber ohne ernste Schädigung der bestehenden weltlichen Rechte und Besitzordnungen. Alles zeitliche Recht besitzt er nur durch den Unterhaltsanspruch. Was darüber hinausgeht, hat er aus der menschlichen Konzession, freiwilligen Unterwerfung und dem ausdrücklichen oder stillschweigenden Konsens — oder durch Schwäche und Nachlässigkeit der Partner. Weil jedoch eine universalis doctrina von weltlichen Dingen, die für alle Fälle paßt, überhaupt nicht aufgestellt werden kann, ist eine hypothetische Untersuchung über die beste R e g i e r u n g s f o r m in der Kirche anzustellen, wohl die einzige und jedenfalls die erste, wo ganz konsequent die aristotelische Politik auf die Kirchenverfassung angewendet wird. Die optima politia auch für die Kirche ist die aufs schärfste herausgestellte, voluntative Auffassung der gemäßigten Monarchie, wo einer nach seinem Willen und nicht nach dem Gesetze herrscht, aber sich durch das Gemeinwohl und das Naturrecht selber bindet, ohne durch die positiven Gesetze gebunden zu sein. Er muß der beste durch Weisheit und Gerechtigkeit sein und eine ausreichende äußere Macht besitzen. Diese Lehre wird von einigen vertreten, mit denen offenbar Ockhams Münchener Kreis gemeint ist. Eine solche Monarchie gibt es freilich gegenwärtig nicht, meint Ockham. Die durch Gesetze gebundene Monarchie ist die zweitbeste. Die universale Weltmonarchie wird gegen alle Einwände verteidigt, allein es ist sehr wohl denkbar, daß die Aristokratie unter gewissen Bedingungen die beste Regierungsform ist. In glänzender Beweisführung wird darum dar-

Dia Regierangmiorm der Kirche.

gelegt, daß sehr wohl eine Aristokratie der nationalen Könige die Welt regieren könnte statt der Universalmonarchie. Das ist eine voluntative Lösungsmöglichkeit der Völkerrechtsordnung, die sehr günstig absticht vom nationalistischen Hegemonieanspruch der gleichzeitigen französisch-liberalen Partei. Die geniale Wendung Ockhams ist nun, daß er auch für die Kirche die Möglichkeit eines aristokratischen Regimes durch mehrere nationale Päpste wenigstens für bestimmte Fälle nachweist, während er dem parlamentarischen Regime eines Generalkonzils als zu umständlich abgeneigt ist (804). Nun erst zeigt sich die letzte und tiefste Notwendigkeit der Souveränitätsidee. Sie muß die potestas variandi potestates je nach den zeitlichen Erfordernissen haben und darum muß sie auch von Christus angeordnet sein. Damit ist das rein voluntative Gegenstück zur thomistischen Volksstaatstheorie mit ihrem naturrechtlichen Wahl- und Selbstbestimmungsrecht gegeben, die die optimistische Voraussetzung einer rationalen und ethischen Verbesserung des Regimes zur Grundlage hat. Ockham genügt die Majorität, weil sie nach ihm voluntativ rechtskräftig ist, bis die Minorität das Gegenteil bewiesen hat. Diesen möglichen aristokratischen und nationalen Primaten in der Kirchenregierung steht entgegen das positive Recht der päpstlichen Dekretalien, und darum muß es im dritten Buch als rein menschliches Recht nachgewiesen werden. Das gelingt zwar Ockham, aber es ist ihm nicht möglich, den geistlichen Primat Petri über die übrigen Apostel zu leugnen, weil die communis sententia der universalen Kirche hierüber auch bei den Griechen und Schismatikern feststeht. Die Tradition siegt über alle menschlichen Überlegungen und aus ihr können alle Einwände widerlegt werden (IV. Buch des 3. Teils). Man hat deswegen Ockham des Selbstwiderspruchs beschuldigt. Aber das ist darum eine völlige Verkennung der Sachlage, weil er hier die reguläre Gewalt der Kirche untersucht, für die nach ihm gar keine Unfehlbarkeit des Papstes notwendig ist, während er sonst den für ihn besonders interessanten Ausnahmefall eines häretischen Papstes erörtert. Der Traktat De juribus romani imperii, der letzte ausgeführte des 3. Teils, soll nach Ockham der erste seiner Art sein. Da er hierfür nur die Bibel und das Kirchenrecht zur Hand hat, ist der Traktat glücklicherweise ziemlich kurz geworden. Der Hauptbeweis für die Notwendigkeit einer Universalmonarchie ist die ausreichende Vorsorge für den Frieden der ganzen menschlichen Gesellschaft, da durch den Weltmonarchen am leichtesten, gerechtesten, wirksamsten

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4. KapiteL Die Traditionalisten.

and heilsamsten die Schlechten verhindert werden, den Guten zu schaden. Die optimistische Sozialphilosophie, die den Staat aus der natürlichen sozialen und politischen Haltung des Menschen ableitet, ist ersetzt durch eine pessimistische Gewaltauffassung des Staates wie bei Marsilius. Die Petrusstelle, die die Staatsordnung empfiehlt, weil sie ja der Freiheit der Guten nicht schadet, wird geschickt ins Negative gewendet und zum biblischen Hauptbeweis gemacht. Der Paulussatz, daB die Könige Diener des Gesetzes sind, wird ergänzt durch den voluntativen Zusatz: et imperator lex animata. Der prineeps mundi hat mehr Macht zur Unterdrückung der Bösen, als wenn unter mehreren souveränen Königen der Mut zur Widersetzlichkeit gesteigert würde, wie dies ja auch die Häufigkeit der Kriege und Aufstände beim Mangel einer faktischen Völkerrechtsordnung beweist (871). Die Menschen bilden eine einzige Gemeinschaft, communitas, und müssen darum auch wie das Universum einheitlich geordnet sein. Zudem ist die Mehrherrschaft ausdrücklich biblisch als Strafe Gottes belegbar (873). Positiv rechtlich ist auch niemals eine Mehrherrschaft eingesetzt worden, eher das Gegenteil. Der Einwand, daB es unter der Weltmonarchie keine Kriege mehr gebe, die doch auch zum Völkerrecht gehören, daß dann ein allgemeines Connubium unter den Völkern eintrete und Gläubige und Ungläubige zum selben Staat gehörten, kann leicht zurückgewiesen werden. Auch ein geistlicher Weltherrscher ist nicht weiser als ein weltlicher. Es ist genau so wie bei Dante besser, wenn einer viele weise Ratgeber hat, als wenn eine direkte Aristokratie herrschte. Ein ernster Einwand ist nur die Notwendigkeit des Regimewechsels unter gewissen Umständen. Aber das besagt nichts gegen die ordinaria et regularis potestas, weil für den Ausnahmefall immer Freiheit gelassen werden muß und das Menschengeschlecht immer das Recht der lex regia hat, volkssouverän um des Gemeinwohls willen Widerstand gegen den Tyrannen zu leisten. Für den Nominalisten ist eben der Ausnahmefall das Wichtigere. Die Universalmonarchie entspricht der potestas ordinata dei, die Volkssouveränität aber seiner potestas absoluta. Wohl steht der Kaiser über dem positiven Gesetz, aber nicht über der aequitas naturalis, dem Naturgesetz der zehn Gebote und des Gemeinwohls. Der Ursprung des römischen Reichs und jeder erlaubten und legitimen Gewalt ist mittelbar von Gott, unmittelbar von der Auktorität des Volkes. Der spätere Konsensus der Völker zu der ursprünglich ungerechten Herrschaft der Römer hat sie gerechtfertigt. Es muß vor allem der Anspruch Papst Innozenz' IV. widerlegt werden, daß

Du rfluiiche Reich. das Reich vom Papste stammt. Das geschieht sehr ironisch and geschickt durch das Decretale venerabilem Innozenz' III. und die Anführung der Absurditäten, die sich aus einer beliebigen Translationsgewalt des Papstes ergeben müßten. Die Behauptung, ein wahres Imperium könne nur vom Papste stammen, ist häretisch, eine öffentlich schädliche und verwerfliche Theorie, der ausdrücklich eine ganze Reihe von Bibelstellen widerspricht, besonders auch die Anerkennung der Gerichtsbarkeit des Reiches durch Christus und Paulus. Nur die universitas mortalium hätte bei einer offenbaren Schuld der Römer die Möglichkeit, das Reich auf ein anderes Volk zu übertragen, und nur die Römer selbst könnten auf das Imperium verzichten, wie sie ja auch dem Kaiser Legislative und Exekutive übertragen haben. Die einzig vernünftige Meinung über die Reichstranslation ist die, daß damals die Römer dem Papst die Exekution übertragen haben, was viele historische Schwierigkeiten löst (902). Die Unterscheidung der geistlichen und weltlichen Gewalt ergibt sich unzweifelhaft aus andern Distinktionen, besonders daraus, daß die Temporalien des regimen humanum in solis naturalibus ohne Offenbarung, nur nach Naturrecht und positivem Recht bestimmt sind, die spiritualia des regimen fidelium aber nach geoffenbarter Lehre. Der ganze Erdkreis untersteht de iure dem römischen Reich, wenn auch nicht alle Nationen ihm de facto unterstehen. Auch Innozenz III. hat das zugegeben, da er sagte, daß der französische König superiorem non recognoscit, aber nicht, daß er keinen hat. Die Jurisdiktion der Kaiser erstreckt sich aber nur auf die öffentliche, nicht auf die private Lebenssphäre der Personen und so hat er auch über die Temporalien nur Gewalt, sofern er von ihnen pro utilitäte communi Steuererhebungen machen kann. Das Regale ist nicht mehr allgemein und darum kann der Kaiser Bürgen, Städte und Liegenschaften nur veräußern, wenn er ein ius piguissimum darüber hat, wenn sie unmittelbares Reichsgut sind. Die Monarchie ist beschränkt durch die Freiheit der guten Untertanen und das Gemeinwohl. Es ist hier schon klar ersichtlich, daß die tatsächlichen englischen Verhältnisse nach der Magna Charta das Vorbild für diese Kaisertheorien waren. Dies wird noch deutlicher aus dem dritten Buch, in dem das Verhältnis des Kaisers zur Wahl der geistlichen Amter untersucht wird. Die sublimitas imperii schließt den Kaiser als Christen und Römer keineswegs vom Recht der übrigen Laien aus, die alle zum corpus Christian um gehören. Wenn nun einzelne Glieder, die eine bestimmte Funktion haben, versagen, dann treten andere Glieder stellvertretend in ihre Funktion

4- Kapitel. Die Traditionalisten. 534 ein, was in der sozialen Körperschaft im übertragenen Sinn ja noch leichter ist als beim wirklichen Körper. Wenn also das ordnungsmäßige Wahlkollegium der Kardinäle als häretisch die Papstwahl nicht vornehmen kann, dann geht sein Wahlrecht und auch die Aufstellung des Wahlmagistrats an die Römer über, und zwar nach Völkerrecht, wonach die Untergebenen ein Recht auf die Bestimmung der Vorgesetzten haben. Schwierig ist erst zu entscheiden, ob der Kaiser judex Ordinarius des Papstes ist, was in der von R. Scholz veröffentlichten Fortführung des dritten Buches dahin entschieden wird, daß der Papst und Klerus der Zwangsgewalt des Kaisers unterworfen ist. Die Kirche kann kein Staat im Staate sein. Auch Christus hat sich dem Gericht des Pilatus unterworfen. Das Christentum beraubt niemand seines Rechts, also auch nicht den Kaiser seiner Majestät. Endlich hat Ockham nochmals 1342 offenbar auf Wunsch Kaiser Ludwigs des Bayern zu brennenden Fragen des Reichsrechts Stellung genommen, in den octo quaestiones (Goldast II, 314). Danach ist es unmöglich, daß die geistliche und weltliche Macht in einer Hand vereinigt sind. Auch die weltliche Macht ist unmittelbar von Gott und hängt keineswegs vom Papste ab. In den drei ersten Fragen wiederholt Ockham nur schon Bekanntes. Erst die vierte Frage, ob zwischen Königtum und Kaisertum ein realer Unterschied sei, führt weiter. Ockham lehnt die bejahende Antwort Lupolds von Bebenberg ab, weil er bei seinem Positivismus einer wesentlich aus der Wahl abgeleiteten weltlichen Gewalt nicht auch noch besondere Würde aus der Weihe zusprechen kann. Bei der fünften Frage, ob die nach Erbfolge auf den TTiron gelangten Könige durch die Salbung eine weltliche Gewalt erlangen, erfolgt gleichfalls eine verneinende Antwort. Interessant ist hier eine Schwierigkeit, die Ockham sehr ernst nehmen mußte, ob nämlich die Wunderkraft der englischen und französischen Könige gegen die Skrofulöse, ihre gratia curandi de scrofulis, durch die Salbung verliehen sei, was nicht der Fall ist (373). Natürlich macht die Krönung nicht von dem krönenden Erzbischof abhängig, ebensowenig wie die Wahl von den Wählern. Hier wird besonders deutlich, daß Ockham das mittelalterliche regimen mixtum, die Zusammengehörigkeit aller Öffentlichkeitsfaktoren, gar nicht mehr versteht und daß seine Vorstellung vom Königtum von der englischen Erbmonarchie ausgeht, der gegenüber das Volk nur das organisierte Widerstandsrecht im Ausnahmefall besitzt, das sich aber jetzt schon zu einem Budgetrecht fortentwickelt.

Ockham* Tartuneot. 525 Zum Schluß seines Lebens legt Ockham noch in einer kurzen und flüssigen Schrift: De imperatorum et p o n t i f i c u m potestate (Scholz II, 453) das offene Bekenntnis für sein Lebenswerk vor allen Christgläubigen ab. Er ist und bleibt Jünger des heiligen Franz und ist bereit, Rechenschaft zu geben für alle seine Taten und Werke, er will sich auch gerne überzeugen lassen, aber nur von der Wahrheit, nicht von der Masse, eher von einem einzigen Grund und von einer einzigen Schriftauktorität als von der bloßen Behauptung der tota universitas mortalium. Er hat sich der Obödienz der ecclesia Avignionica und der Mehrheit der Minderbrüder entzogen wegen der Irrtümer und Häresien Avignons, wegen der enormen Ungerechtigkeiten gegen die Freiheiten der Gläubigen und wegen der Allgriffsversuche auf das römische Reich und andere Königreiche. Schuld daran ist nur der Irrglaube an die plenitudo potestatis der letzten Päpste, die die alten Grenzen des geistlichen Rechts überschreiten und die Gläubigen der Freiheit des Evangeliums berauben. Sie wollen das evangelische Gesetz zu einem Gesetz noch größerer Knechtschaft machen, als es das alttestamentliche gewesen. Die kirchliche Gewalt erstreckt sich weder auf saecularia noch auf superrogatoria. Das Christentum nimmt keinem Staat sein Recht. Die Herrschaft des Papstes ist ein principatus non dominativus, sed ministrativus. Sie soll eine wahrhaft königliche über Freie und nicht eine despotische über Sklaven sein. Die Rechte und Freiheiten, die schon vor Christi Geburt bestanden haben, sind seiner Gewalt entzogen und wenn er weltliche Gewalt hat, ist ihm diese nur nach menschlichem Recht übertragen. Gleichwohl ist der Papst sub Christo caput et iudex summus omnium fidelium in spiritualibus. Er ist aber beschränkt durch die strengste Überlegung des Vorgehens nach der Diskretion und dem Rat der Weisesten und Unbestechlichsten, beschränkt durch göttliches und natürliches Recht, die Dekrete lind Kanones und die bestehenden positiven Gesetze. Er hat kein Recht der Translation, er kann nicht dem Reiche Burgen und Städte in Italien entreißen, er hat kein Recht über den Kaiser und den französischen König, kein Recht der admissio und approbatio der erwählten Könige und keine Stellvertretung des Reichs während der Vakanz. Der Kaiser dagegen ist solutus legibus positivis imperialibus, er hat einen Anspruch auf Steuern auch aus dem Kirchengut, besonders im gerechten Kriegsfall. Alle Übergriffe und Intrigen Avignons aber kommen daher, daß die Nützlichkeit, Vollkommenheit und der Vorrang des Armutsgelübdes geleugnet wird. So schließt das Lebenswerk Ockhams damit, wovon es ausgegangen ist, mit der Nachfolge des heiligen Franz.

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4. Kapitel. Die Tmditionluten.

Die N a c h w i r k u n g Ockhams ist überaus stark gewesen. Schon Konrad von Megenberg greift zu einem apokalyptischen Bild, um den ungeheuren EiniluB Ockhams zu schildern. Wie der Schwanz des Drachen habe er ein Drittel der Sterne des Himmels mit sich gerissen, das sind die Leuchten der Universitäten. Ja man kann noch mehr sagen: für rund ein Jahrhundert hat Ockham in Wahrheit die gesamte Wissenschaft beherrscht — es war das Jahrhundert der Entdeckung der kopernikanischen Weltanschauung, ja der gesamten Weltanschauung der Neuzeit. Man kann wohl ruhig behaupten, daß in dem ganzen Jahrhundert der KonzQiarbewegung und der politischen Reformation kein Gedanke ausgesprochen worden ist, der nicht schon durch ihn vorbereitet war und so ist er der stille Heros für diese ganze bewegteste Epoche der Kirchengeschichte, den zu nennen man sich freilich scheut. Es mußte erst die politische Reformation vollendet sein und der Neuaufstieg des Thomismus beginnen, ja es mußte erst auch noch die religiöse Reformation kommen, bis sein Einfluß voll fiberwunden wurde. Man sucht vergeblich den Sinn der Neuzeit, warum nicht bei ihrem ersten und größten Philosophen ?

5. K a p i t e l . Die politische Reformation. Das Jahrhundert von der Mitte des 14. bis zur Mitte des 15. Jahrhunderts ist das des großen abendländischen Schismas, der Reformkonzilien von Konstanz und Basel, des hundertjährigen Kriegs zwischen England und Frankreich, der Blütezeit der italienischen und flandrischen Stadtstaaten, der großen deutschen Städtebünde wie der Hansa, der schweren Zunftrevolution des vierten Standes in Deutschland, der ersten Bauernkriege in ganz Europa, es ist schon das glanzvolle erste Jahrhundert der offiziell anerkannten Renaissance. Unbeschränkt fast herrscht Meister Ockhams Nominalismus und aus ihm geht siegreich die abendländische Naturwissenschaft hervor. Nebeneinander stehen die klägliche Auflösung des Mittelalters und der glorreiche Anstieg der Renaissance. Eis ist scheinbar das Jahrhundert der Gegensätze, in Wahrheit aber erfolgt ein ganz konsequenter Aufstieg der Mächte und Kräfte der Neuzeit, die nur noch mittelalterliche Kostüme und Rüstungen tragen. Nur für eine einzige neuzeitliche Macht bereitet sich jetzt schon die Niederlage vor, für den bürgerlichen Stadtstaat. Die paradoxen Gegensätze lösen sich aber klar in einige wenige Entwicklungslinien auf, sobald man unter den Ritterhelmen und Kardinalshüten die schon rein neuzeitliche Physiognomie der Gelehrten und Bürger und der Nationen sieht, sowie sie uns eindringlich die ganze Kunst dieser Zeit zeigt. Ein einziges Schlagwort kann alles zusammenfassen, das damals alle faktisch beherrschte, reformatio. Sie darf nur nicht mehr mittelalterlich idealistisch verstanden werden und noch nicht die religiöse, individualistische Reformation, sie ist rein politische und juristische Reformation im Kirchlichen wie im Staatlichen. Sie ist schon neuzeitlich, aber auch noch Abschluß von Geschichtsbewegungen des Mittelalters und muß hier noch aus dessen nachwirkenden Kräften und Rechtsverhältnissen verstanden werden. Wegen der ungeheuren Fülle des

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3. Kapitel. Di« politische Reformation.

Materials können die jetzt auftretenden Theoretiker nur mehr ganz kurz behandelt werden. Es handelt sich ja vor allem darum, die entscheidenden Entwicklungslinien der Neuzeit herauszuheben. Die Voraussetzung dieser Klärung ist eine möglichst scharfe Kritik der Erscheinungen nach ihrem wahren Charakter, eine möglichst scharfe Scheidung des innern Stils der geschichtlichen Kräfte nach Mittelalter und Neuzeit. Vor allem muß die Hauptmacht der Zeit, das p o l i t i s c h e P a p s t t u m , um das sich fast die ganze Politik der reformatio dreht, in seiner damaligen Eigenart erkannt werden. Die Grundlage seiner politischen Bedeutung war jetzt eine gewisse Verfügungsmöglichkeit über die größte Einkommensmasse des Abendlandes, nämlich über die geistlichen Besitztümer, die angeblich in England ein Drittel, in Böhmen ein Viertel und im Durchschnitt wohl ein Fünftel der Liegenschaften ausmachten. Diese Verfügungsmöglichkeit war freilich nicht ein Gesamtobereigentum, wozu es die ägidianische Theorie machen wollte, aber sie ergab praktisch das weitaus größte Steueraufkommen der damaligen Zeit. Im Gegensatz zu den noch nicht genügend zentralisierten Staaten war die Kurie die einzige, durchorganisierte Z e n t r a l v e r w a l t u n g . Sie konnte die geistlichen Amter schon als neuzeitliche Beamtenstellen behandeln, weil diese Ämter nicht erblich waren. Die Neubesetzung der Benefizien, wie es jetzt bezeichnenderweise meist statt officia heißt, bot mannigfaltige Möglichkeiten zur Besteuerung. Durch Reservationen für die Kurie konnte wenigstens ein Teil der Ämter von der Zentralstelle aus besetzt werden, wofür Annaten, d. i. der erste Jahresertrag, schon im voraus eingezogen werden konnten. Dies Finanzwesen Avignons rief in der Übergangszeit zum Frühkapitalismus an sich schon die größte Erbitterung hervor, weil man noch nicht an die Härten der Geldwirtschaft gewohnt war, und bedeutete zudem Eingriffe in die kanonische Bischofswahl der älteren Zeit. Die Folge war, daß die Päpste die reichsten Herrscher des Abendlandes wurden. Schon von Johann XXII. ging die Rede, er habe einen Schatz von 25 Millionen Florin gesammelt. Wenn es auch, wie Ehrle nachgewiesen hat, nur eine Million war, so verrät doch die maßlose Überschätzimg dieses Reichtums durch einen geldkundigen Mann wie den Florentiner Villani, wie hoch die Kurie im Kurse stand. Diesem Reichtum der einzigen Zentralverwaltung stand die chronische Geldnot der einzelnen Nationalkönige gegenüber. Danach müßten die Könige scheinbar die natürlichen Gegner der päpstlichen Finanz-

Absolutismus und Konstitntioiislisiniis. 529 politik gewesen sein. Sie waren aber gerade umgekehrt die stillschweigenden Verbündeten dieser stärksten Geldmacht, die ihnen unter politischem Druck Ernennungsrechte und damit Besteuerungsrechte des Klerus gewähren konnte und auch direkte Staatssteuern des Klerus, besonders für Kriegszwecke bewilligen mußte. Der hundertjährige Krieg zwischen England und Frankreich ist hauptsächlich geführt worden, um diesen aufsteigenden Nationalstaaten immer neue Kriegssteuerquellen zu erschließen. Ihr Druckmittel der Kurie gegenüber war das Ausfuhrverbot von Geld aus der Nationalwirtschaft oder gleich der Versuch, das Papsttum ins eigene Land zu bekommen. Das war soziologisch gesehen das Bündnis von Thron und Altar im gemeinsamen Steuerinteresse der Zentralgewalten und im gemeinsamen Interesse am monarchischen Prinzip. Die Gegner der Kurialpolitik waren vor allem die n a t i o n a l e n P a r t e i e n des Klerus selbst und die Parlamente in England und Frankreich, die eine Beschränkung des päpstlichen Steuerrechts und ein Steuerbewilligungsrecht für sich selbst gegenüber der Kurie und dem Königtum erstrebten. Dieser durchaus neuzeitliche Kampf, der schon Reichtumsmacht statt des feudalen Machtreichtums voraussetzt, ist die eigentliche Dynamik der politischen Reformation, ein Kampf zwischen Fiskus und Parlament um das B u d g e t r e c h t . Er führte zum Konziliarismus und Parlamentarismus zunächst in den Nationalkirchen und weiterhin durch das Schisma zum allgemeinen Konziliarismus auf den Synoden von Pisa, Konstanz und Basel. Hier ging es nun freilich schon um etwas Höheres, um die Wiedervereinigung der nationalen Obödienzen der verschiedenen Päpste und um die reformatio des unbeschränkten Absolutismus der Kurie durch ein k o n s t i t u t i o n e l l e s System. Mit dem Sturz dieses immer als erst hundertjährig bezeichneten Absolutismus und zugleich auch des absoluten Konziliarismus der Gegenpartei kam es schließlich zu einer gewissen Restauration des mittelalterlichen Primats und der älteren Kirchenverfassung, und damit dann auch zu einem Wiederaufleben der mittelalterlichen Kirchen- und Reichstheorien. Die radikalen, neuzeitlichen Theorien in der Kirchenverfassung, die im wesentlichen auf dem Ockhamismus beruhen, wurden mit in den Sturz des Konziliarismus und Parlamentarismus hineingezogen. Durch das Steuerbewilligungsrecht und die reformatio in capite schien das mittelalterliche regimen mixtum, die gemäßigte Monarchie mit der Amtsaristokratie des Kardinalats und der Bildungsaristokratie der Magister wiederhergestellt. Es -fehlte nur eine ausreichende Politik der Ge-

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5- Kapitel. Die politische Reformation.

meinden, die dann die religiöse Reformation nachzuholen versuchte. Eis war in Wirklichkeit natürlich auch kein echtes regimen mixtum der freien schöpferischen Kooperation aller Glieder, sondern immer noch mißtrauischer, juristischer Formalismus. Der eigentliche Sieger im Kampf der geistlichen Parteien ist der Fürstenabsolutismus geblieben, der dann mit Hilfe des Gemeindeprinzips der religiösen Reformation den vollen Sieg des Landeskirchentums und die volle Autonomie des Laienrechts erreichen wollte. Es sind also zwei große Entwicklungslinien, die sich berührend und sich widersprechend nebeneinander herlaufen, der Nationalismus und der Konziliarismus oder kirchliche Parlamentarismus. Sie heißen jetzt in ihrer konkreten Motiwerflechtung reformatio. Der Nationalismus ist geführt durch die zähe Tenitorialpolitik und Hausmachtpolitik der Fürsten, unterstützt durch die nationalistische Kirchenpolitik der landeskirchlichen Kleruspartei und die nationalwirtschaftlichen Interessen der weltlichen Parlamente. Alle wollen das Geld im Lande behalten und sind einig im Bestreben, das Papsttum der eigenen Nation zu verbinden. Wenn dies nicht möglich ist, sind sie bereit, demLandesherrn selbst die entscheidende Rolle der Kirchenpolitik zuzugestehen. Der Konziliarismus ist das ständische Bestreben des nationalen Klerus, die unbeschränkte Macht der Kurie durch ein Steuerbewilligungsrecht einzuschränken und das bildungsaristokratische Bestreben der Universitäten, ihre Entscheidimgsmacht in einem kirchlichen Parlamentarismus zur Geltung zu bringen. Damit soll ein bildungsoligarchisches Gemeindeprinzip in der Gesamtkirche durchgesetzt werden. In seiner gemäßigten, wirklich bildungsaristokratischen Form ist er der Versuch, zu einem regimen mixtum nach dem aristotelischen und vermeintlich mittelalterlichen Ideal zu kommen. Am deutlichsten national ausgeprägt ist die politische Reformation in England. I. Haller, der Geschichtsschreiber des Baseler Konzils, hat in seinem Werk Papsttum und Kirchenreform zuerst darauf aufmerksam gemacht, daß die gallikanischen Kirchenfreiheiten eine bewußte Übertragung der parlamentarischen Kirchenpolitik Englands nach Frankreich sind. England war in der politischen Praxis ohne viel Theorien das führende Land Europas. Frankreich hat für den Anglikanismus die gallikanische Theorie geschaffen, genau so wie dann später die englische bürgerliche Revolution der französischen vorhergegangen ist und auch dafür dann in Frankreich wiederum die Theorien geschaffen worden sind. Schon seit der Magna Charta von 1215 hat der Parlamentarismus in England einen neuzeitlichen Einschlag, weil

Nräooalumu and Konriliaramn».

531 die mittelalterliche Volksstaatsdynamik des regimen mixtum zu seinem juristisch verfassungsmäßigen und organisierten Widerstandsrecht der Großen fortgebildet wurde. Vollneuzeitlichen Charakter aber nimmt er durch die politische Bedeutung des Bürgertums im Parlamente entsprechend seiner Reichtumsmacht und Handelsmacht an. Wenn Ockham der erste ist, der nicht mehr eine klassizistische Volkssouveränität wie Marsiiius vertritt, sondern eine voluntaristische, atomistische Dynamik des Verfassungslebens, so ist eben das englische Parlament bis in Einzelheiten hinein das stillschweigend vorausgesetzte Vorbild. Von Eduard I. an hat dann auch die Krone Englands es verstanden, die Kirchen des Landes nüchtern neuzeitlich als Teil des Nationalvermögens zu betrachten. Hiefür hat sie dauernd die Unterstützung des Parlaments und auch eines Teiles des Klerus gefunden. Am zähesten aber in der Eroberung und Verteidigung seines Steuerbewilligungsrechts gegenüber der Kurie war das börgerliche Parlament. Die Krone war weniger zäh, weil sie um des monarchischen Prinzips willens immer wieder in ein stilles Bündnis mit der Kurie trat und selber gern deren Besteuerungsmethoden ihrem Landesklerus gegenüber ausnützen wollte, was ihr schließlich auch gelang. Zum erstenmal wird dies typische Spiel zu dreien sichtbar auf dem Parlament zu Carlisle von 1307. Eis ist ein Vorstoß gegen die Kirchensteuern geplant und dafür geschickt eine Pseudonyme Flugschrift des Petrus, Sohn des Cassiodor, verwendet (Flaccius Dlyricus Catalog T. V. 527). Sie tritt vom spiritualistischen Standpunkt aus für die einstige Freiheit der edlen Kirche Englands ein gegen das Joch der Gefangenschaft der Kurie, die zu einem Reich von dieser Welt verwandelt sei. Durch die über den Zehnten hinausgehenden, unberechtigten Steuern und Annaten wird die Wohltätigkeit der Kirche für die Armen geschädigt, die fromme Absicht der Stiftungen vereitelt, das Geld aus dem Lande geführt und womöglich gar in die Hände des Landesfeindes, der Franzosen gespielt. Das ganze Programm der Landeskirche ist hier schon entwickelt, besonders weil die daran sich anschließende Denkschrift der Grafen, Barone und ganzer Gemeine des Königreichs sich gegen die zügellose Menge päpstlicher Provisionen für erledigte Kirchenstellen wendet und das Präsentationsrecht des Königs und der Laienpatrone für die Besetzungen fordert. Schon jetzt wird ein Landesgesetz gegen die Besteuerung der Cluniazenser und Cisterzienser durch ihre auswärtigen Ordenshäupter verlangt.

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5. Kapitel. Die politische Reformation.

1307 haben sich noch die Krone und der Klerus gegen die Laienforderungen zögernd verhalten. Der schwache Eduard II. mußte sich gegen die Rebellion der Großen und Bürger auf das Papsttum stützen und von Clemens V. 160 000 Gulden leihen. Er verständigte sich mit der Kurie über die teils päpstliche, teils königliche Besetzung der Benefizien entgegen dem Wahlrecht der Domkapitel. 1343 wird die Aktion des Parlaments wieder aufgenommen und nun werden die Priorate der auswärtigen Orden konfisziert. 1351 ergeht ein Statut gegen die von auswärts Providierten, d. h. zur Besetzung Vorgesehenen. 1365 sind schon die Prälaten halb auf Seiten des Parlaments. 1366 wird erklärt, daß König Johann einst kein Recht gehabt habe, England der päpstlichen Lehenshoheit zu unterwerfen, und der rückständige Lehenszins also nicht mehr zu zahlen sei. Ein kleiner Rückschlag der Entwicklung tritt zugunsten der Kurie ein, als 1374 Konkordatsverhandlungen geführt wurden, an denen auch Wicliff beteiligt war, und 1376 kam es wirklich zu einem Konkordat, dem ersten seit Worms. Aber schon von 1380 an wiederholen sich Jahr für Jahr die Klagen des Parlaments, daß die Landesgesetze nicht ausgeführt werden. 1390 werden die schwersten Strafen der Achtung und Verbannung darauf gesetzt, und nun kassiert Bonifaz IX. die Bestimmungen von 1390, 1307 und 1352 und verlangt ihre Tilgung aus den öffentlichen und privaten Büchern, aber vergeblich. Er kann nichts als eine zeitweilige Milderung der Landesgesetze erreichen, wonach der Papst die Bischofswahl der Domkapitel abzuwarten hat und den Gewählten, wenn der König sich für ihn verwendet, bestätigen kann, andernfalls eine andere, dem König genehme Person. Nur noch wenige Pfründen für die Kardinäle sind zugelassen, sonst nichts mehr für einen Ausländer. Aber auch diese Milderung wird 1407 wieder aufgehoben und von da an ist das „execrabile statutum" ein fester Bestandteil des englischen Staatsrechts geblieben. Ohne langen theoretischen Streit um die „anglikanischen Freiheiten" ist die anglikanische Staatskirche konstituiert. Nicht der Papst, sondern der König ist ihr wirklicher Herr. Die politische Reformation hatte hier schon 1407 ihr Ziel voll erreicht. Haller schließt die hier zusammengefaßte Darstellung mit dem Satz, daß schon seit drei Generationen der fertige Bau der englischen Staatskirche dastand und nur noch mit den Baugerüsten umgeben war, „bis es einen schönen Tages einem eigenwilligen Herrscher gefiel, die alten Gerüste päpstlicher Vorrechte abtragen zu lassen, weil sie ihm den Zugang zum Schlafgemach einer schönen Frau versperrten. Indem Heinrich VIII. sich

Richard Fitz-Ralph.

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selbst zum Oberhaupt der nationalen Staatskirche machte, verkündigte er nur die Theorie zu einer Praxis, die sich längst im Bewußtsein des englischen Volkes eingelebt hatte" (465). Dennoch wäre diese politische Reformation bis 1407 nicht vollzogen worden, wenn nicht doch auch ein r e l i g i ö s e s P a t h o s dahinter gestanden hätte. Schon der Kanzler der Universität Oxford und Bischof von Lincoln, R o b e r t G r o s s e t e s t e (f 1253), der Freund der Franziskaner, hatte sich gegen die Verminderung der Pfarrechte durch die alten Orden eingesetzt, aber eine Unterstützung der Pfarrseelsorge durch die Bettelorden gewünscht. Er machte die Kurie selbst unter Innozenz IV. wegen ihrer Zentralisation für das Sinken der Hirtengewalt verantwortlich (Ep. ed. Luard, London 1862). Um die Mitte des 14. Jahrhunderts hatte der Kampf gegen die Bettelorden im Oxforder Kanzler und späteren Erzbischof von Armagh, dem Primas Irlands, R i c h a r d F i t z - R a l p h (t 1360) einen sehr bedeutenden Vertreter gefunden (vergl. Defensorium curatorum, Goldast II. 1392 und De pauperie salvatoris in Wicliff: De dominio divino. S.257). Richard hatte in London beim Armutsstreit eine Predigt über die Bettelorden gehalten, sich in Avignon verteidigt und dort ein großes Werk gegen die Armutstheoretiker begonnen. Es ist wohl das klügste und wichtigste, was gegen Ockham zu seiner Zeit gesagt wurde. Weit entfernt, in den Immanentismus der liberalen Theologen zu fallen, stellt Richard sich auf den konservativen Standpunkt des mittelalterlichen Feudalismus, des idealen Gemeinbesitzes, und denkt ihn so glänzend nach den soziologischen Begriffen dominium, possessio und usus durch, daß man ihn wohl als den bedeutendsten englischen Konservativen der Dantezeit und als den größten mittelalterlichen Christlich-Sozialen bezeichnen kann. Gott allein hat seit der Schöpfung ein wahres dominium, das er aber wie ein Feudalkönig ohne Verlust an Machtreichtum den Menschen mitteilt. Diese erhalten so ein dominium originale, ein natürliches Verfügungsrecht an den Erdendingen als Gemeineigentum, aber nie mehr als officium und ministerium. Dies besitzt der Mensch aber nur im idealen Urständ, der durch die Reue der Ureltem voll wiederhergestellt ist (II, 16). Die pseudokonservative Lehre von der Notwendigkeit des Gnadenstandes für den Besitz ist hier verinnerlicht zu der Lehre, daß man nur das wirklich gerecht besitzt, was man durch richtigen Gebrauch vor seinem eigenen Gewissen interiori iure besitzt (III, 3). Die politische Macht, die überhaupt nur wegen des sündigen Menschenstandes und ohne göttliche Einsetzung da ist, hat mit der Eigengesetzlichkeit der Wirtschaft als

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idealer Gemeinwirtschaft nichts zu tun. Der Machtvorrang erhöht nicht den wirtschaftlichen Machtreichtum, ist aber auch nicht überflüssig wegen des Materialismus der Menschen und wegen der Ausnahmefälle der Rechtsüberschreitungen (III, 31). Nur deswegen wer den Gute und Schlechte Herrscher genannt, obwohl die Schlechten es eigentlich nicht sind, weil der Mensch nicht ins Herz sehen kann. Der mutige, nordische Idealismus und Glaube an die Freiheit und Idealität des Menschen erreicht hier wie bei Gerhard von York wieder dasselbe und beseitigt die Wirkungen der Erbsünde, die keine wesentliche Schwächung des Menschen sei, fast gänzlich. In dieser Mittelstellung zwischen den Pseudokonservativen und Traditionalisten hält Richard an der freiwilligen Armut Christi- fest, obwohl Christus zu jeder Zeit die Fülle der Macht hätte haben können, zugleich aber auch daran, daß Christus niemals ein civile dominium und eine possessio civilis gehabt habe. Dies wäre ihm gar nicht nützlich gewesen. Richard denkt sich das kirchliche Gemeineigentum nach Clemens von Alexandrien als christlichen Kommunismus, in dem sehr wohl das höchste Armutsideal möglich ist, auch wenn man auf das dominium naturale, auf den Gebrauch der Dinge und auf eine vernünftige Sorge überhaupt nicht verzichten kann, denn das wäre Selbstmord. Er ist als Kirchenfürst praktisch genug, um die leges repressivae malorum auch den Prälaten zuzusprechen, obwohl sie kein Privateigentum haben können. So ist dieser noch so ganz feudal konservative Denker einer der geistreichsten Sozialtheoretiker Englands gewesen. Bei ihm soll durch christlich sozialen Idealismus die Problematik der Zeit überwunden werden, gerade als gleichzeitig Thomas Bradvardine, der Primas von England, den Naturalismus und Pelagianismus der Zeit durch einen extremen Supranaturalismus der AlleinWirksamkeit Gottes selbst bis zur Wirkimg der Sünde durch Gott in theologischem Determinismus und Prädestinatianismus überwinden wollte. Fitz-Ralph und Bradvardine aber sind die Meister des J o h a n n e s W i c l i f f ( f 1384), und nur von ihnen aus ist seine religiöse Reformation zu verstehen. Wicliff ist ein religiöses Gemüt und im Philosophischen weit mehr Formtalent als selbständiger Denker. Er hat das religiös Gefühlsmäßige von seinen Meistern übernommen und zeitlebens vergebens versucht, die Lehre vom göttlichen Dominium und den Armutsidealismus Fitz-Ralphs mit dem Prädestinatianismus Bradvardines zu versöhnen. Das eine forderte Freiheit, das andere schloß sie aus. Er lehnt aufs heftigste den Nominalismus seines Landsmanns Ockham

Jobanna Wicliff. 535 zugunsten eines Hyperrealismus ab, der die Ideen zu Wesensteilen Gottes macht, und gleicht ihm nur in der der Positivität des Biblizismus und des konkreten Standpunkts. Auch er will zwei Tendenzen vereinigen, einen theologischen Supranaturalismus, nun aber deterministischer Art, und freieste, sittlich-religiöse Innerlichkeit. Der religiös; Gefühlsmensch Wicliff wird gerade durch die innere Schwäche seiner philosophischen Position zum scharfen Kämpfer für seine Ideen und übertreibt sie in möglichst eindringlicher Formulierung. FitzRalphs Lehre vom dominium divinum wird zu einer Kampfstellung vom ausschließlichen dominium Gottes, die Besitztümer der Kirche werden zu dem Gift, das durch die konstantinische Schenkung in die Kirche gekommen ist, ja zu Todsünden. Darum sind die weltlichen Fürsten geradezu im Gewissen zu einer Säkularisation verpflichtet. Das ist nun die Verbindung mit den kirchenpolitischen Bestrebungen der anglikanischen Nationalkirche. Die notwendige, innerliche Berechtigung des Besitzes wird gleichfalls übersteigert und auch gegen die weltlichen Fürsten gewendet. Damit kommt Wicliff in die Nähe der Sozialrevolutionären Bauernbewegung eines christlichen Kommunismus, dessen geistiger Gehalt uns am besten durch die große prophetisch-allegorische Dichtung von P e t e r dem A c k e r m a n n zugänglich wird. Auch Wicliffs Jünger ziehen wie einst die Franziskanerspiritualisten als arme Volksprediger und Wanderprediger umher. Trotzdem ist Wicliff ein heftiger Feind der Bettelorden, ahnt aber doch die ursprüngliche Verwandtschaft mit ihnen, wenn er einmal prophezeit, daß aus CAIM, das ist aus den Karmelitern, Augustinern, Jakobitem und Minoriten, sich einst eine Reformgruppe lösen werde. Wicliff will seine religiöse Bewegung ganz auf die Pfarrseelsorge verlegen, darf aber keineswegs mit den liberalen immanentistischen Theologen in eine Linie gestellt werden, weil er übertrieben supranaturalistisch denkt und die Kirchenstaatlichkeit als antichristlich ansieht. Er fordert die größte Freiheit der biblischen Predigt selbst für die Laien zur Korrektion der verweltlichten Kirche. Wider Willen fast kommt er so zu einer völligen Beseitigung der Hierarchie, obwohl er eigentlich nur das hierokratische System ablehnen will und die ursprüngliche Gleichheit der Geistlichen wiederherstellen möchte. Der Prädestinatianismus Bradvardines stellt ihn vor die dialektische Notwendigkeit eines sozusagen immanentistischen Supranaturalismus. Es gibt nur eine potentia ordinata Gottes, keine potestas absoluta. Das ist nicht nur berechtigte Ablehnung der nominalistischen Spitzfindigkeiten, sondern hier eine an Gerhard von York erinnernde

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J. Kapitel. Die politische Reformation.

Übersteigerang der Bindung Gottes an seine eigenen Ideen als ontologische Wahrheit in den Dingen. Gott muß die Welt und zwar die beste Welt schaffen. Die entscheidende Folge der Prädestinationslehre tritt aber beim K i r c h e n b e g r i f f auf. Statt der hierarchischen Schnittlinie zwischen Klerus und Laien muß nun die zwischen Erwählten und Vorhergewußten gezogen werden. Die Kirche besteht in Wirklichkeit nur aus den Erwählten. Damit fällt das sakramentale Vermittleramt des Priestertums. Es gibt eigentlich nur mehr Prediger des Aufrufs zur Innerlichkeit, keine Priester mehr. Nun ist wirklich die V o r r e f o r m a t i o n erreicht, weil sich die Weltpriesterfeindlichkeit zu einem Kampf gegen die Hierarchie überhaupt umgestaltet hat, und trotz der Höchststellung des Pfarrklerus vom Kirchenbegriff selbst her Priesterfeindlichkeit unvermeidlich ist. Die Erlösungsordnung fällt dahin, obwohl die Erlösung sogar höher ist als der Urständ, eben sozusagen notwendig für die Erwählten kommen mußte. Das Sakramentsrecht ist beseitigt, obwohl Wicliff in seiner Frühzeit dem Papst sogar den Primat weltlichen Rechtes zugestehen wollte. Später wird die Kirchenrechtsordnung als Antichristentum des Papstes betrachtet. Vom Spender und Empfänger wird innere Heiligkeit verlangt, ja die innerliche Disposition des Empfängers wird schließlich zur alleinigen Voraussetzung des Sakramentsempfanges. Sie verlieren damit natürlich ihren religiösen Charakter und werden zu einem sittlichen Vorgang. Sie sind nicht mehr öffentlich verbindliche Symbole für eine besondere, durch Gott bewirkte Seinswandlung in der Kirchengemeinschaft, denn die Gotteswirkung ist ja supranaturalistisch universal für alle Erwählten. Die Gedanken Wicliffs sind entwickelt in seiner mächtigen Summa in theologia, der eine Einleitungsschrift De divino dominio vorangeht, und in dem populären Trialogus, der die Sonderlehren schärfer hervorhebt. (Wicliffs Latin works der Wicliff Society 1884 ff. und G. Lechler: W. Trialogus, Oxford 1869.) Wicliffs Lehren waren der politischen Reformation anfänglich in ihrem Kampf gegen die Kurie genehm und so fand er fast zeitlebens den Schutz der weltlichen Macht gegen die kirchliche Gerichtsbarkeit. Aber der blutige Bauernaufstand von 1381, der sich gegen den geistlichen und weltlichen Steuerdruck richtete, wurde zu Unrecht mit Wicliffs Lehren in Zusammenhang gebracht und so rückte die weltliche Macht von seiner Reformation ab. Sie hatte ja ihr politisches Ziel ohnedem erreicht und kein Interesse, die nun ihr gehörige Steuerkraft der englischen Kirche zu schwächen. So blieb Wicliffs Werk die Öffentlichkeit versagt, bis es in Böhmen

Der GftUikanismns.

537 wieder mit der politischen Reformation verbunden wurde, aber auch dort keinen bleibenden Erfolg erzielte. In F r a n k r e i c h hat sich aus mehreren Gründen die Entwicklung zvjr Nationalkirche ganz anders abgespielt. Sie ist nicht so siegreich wie in England vejjaufen. Es sind sozusagen nur ihr Programm und ihr System, die gallikanischen Freiheiten errungen worden. Der Hauptgrund war, wie schon ein Anonymus um 1400 erkannte, daß Frankreich keine Insel ist wie England, sondern in engster Verbindung mit den übrigen Ländern des Festlandes steht. Ein weiterer Grund war, daß es die gemeinabendländische Universität des 14. Jahrhunderts besaß und zudem schon seit der philosophischen Renaissance eine nationalkirchliche Theologenpartei liberaler und juristischer Richtung, die den Kampf radikaler als in England führte. Gerade darum trat die Gefahr des nationalkirchlichen Schismas viel deutlicher hervor und das wirkliche Schisma hat schließlich wieder zum Sieg der Universalkirche geführt. Frankreich hatte die Verlegung der Kurie nach Avignon durchgesetzt und damit zunächst einen Vorsprung erreicht, der es verleitete, aufs Ganze zu gehen, um schließlich fast alles zu verlieren. Die Verbindung der Kurie von Avignon mit dem Königtum war ein stillschweigendes, kabinettspolitisches Einverständnis. Es brachte Frankreich schon am Anfang des 14. Jahrhunderts die Säkularisation der Templergüter ein und immer wieder Hilfsmittel für seine Kriegsunternehmungen. 1329 wurde der alte Kampf der weltlichen gegen die geistliche Gerichtsbarkeit wieder aufgenommen. Damals schon fanden jene später immer wiederkehrenden feierlichen Disputationen vor dem König und dem Parlament der weltlichen und geistlichen Großen statt, wo regelrecht nach scholastischer Methode die Gründe für eine politische Entscheidung vorgetragen und alle Gegengründe widerlegt werden sollten. Der königliche Rat Peter de Cugneriis tragt 66 Beschwerdepunkte über die geistliche Gerichtsbarkeit vor und der Erzbischof von Sens, Petrus Bertrandus, widerlegt sie Punkt für Punkt. Der König wird zur informatio seines Gewissens auf die alten Rechte und Freiheiten der gallikanischen Kirche und die Verdienste des Klerus für das Königreich aufmerksam gemacht. Er entscheidet, daß er die alten gewohnten Freiheiten nicht angreifen wolle und veranlaßt eine genaue Abgrenzung der Kompetenzen. (Actio Petri de Cugneriis, Goldast, II 1361.) Das war eine ziemlich deutliche Niederlage der Robe vor der Stola. Aber eine Generation später wurde der Kampf in etwas anderer Form

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wieder aufgenommen. Schon 1363 hat der große Begründer der kopernikanischen Weltanschauung, N i c o l a u s von Oresme, eine Rede vor dem selber reformeifrigen Papste Urban V. gehalten. Nikolaus, der zugleich der größte Nationalökonom des Jahrhunderts ist, macht auf die Gefahren einer allzu starken Konzentration des Reichtums auf Seiten der Kirche aufmerksam. Wemi ein Glied durch zu starken Nahrungszufluß enorm vergrößert und verdickt wird, werden die andern zu sehr geschwächt und so kann der Körper nicht lange leben. So ist es auch in corpore rei publicae ecclesiasticae. Niemals hat man in der Geschichte gelesen, daß es eine civium politia gegeben habe, in der ein solches Mißverhältnis der Kleriker bestanden hat, daß einer übersatt ist und die andern hungern, daß die Priester mächtiger und reicher sind, als die weltlichen Fürsten und das Volk. Eine solche Politia muß schließlich zerfallen. Offen wird der Verkauf der Benefizien als Simonie bezeichnet. Gewiß haben die Armutstheoretiker, die töricht über die Armut Christi disputiert haben und gegen die Prälaten losgezogen sind, unrecht. Aber der übertriebene, persönliche Pomp der Prälaten, der zum Beutemachen reizt, und die Tyrannis der Präsidenten kann als Gewalt nicht lange bestehen bleiben. Man fürchte die kommende Revolution. Schon ist der Abfall vom römischen Reiche angebrochen, es steht also auch der Abfall von der römischen Kirche bevor, wenn die Verweigerung einer Reform andauert. Die Verheißung Christi schützt nicht vor der Revolution. Alle Reiche haben ihren periodus, so muß auch die dominatio ecclesiae ihr Ende finden. Der Glaube an die Unveränderlichkeit der Zukunft widerspricht der Philosophie und Astronomie. Nur eine sittliche Reformation und eine Rückkehr zu Gott im Herzen und in der Tat kann der Kirche die unschätzbare Hilfe Christi bewahren. (Gerson op. II, 876). Der große Philosoph hat die aristotelische P o l i t i k , Ethik un«l Ökonomik ins Französische übersetzt. Auch der defensor p a c i s des Marsilius wird um 1375 übersetzt und 1376 das somnium v i r i d a r i i , Songe du Vergier (Goldast I, 58). Der königliche Rat P h i l i p p de Maziöre stellt darin antiklerikale Texte zusammen. Die Traumform der Erzählung soll die Sache unverfänglich machen. Zum Schluß spielt er das Erwachen und sagt zynisch, ich glaube alles fest, was die römische Kirche lehrt, einschließlich der Extravagante: Unam sanctam. Die disputatio inter clericum et militem erfährt so eine Auferstehung, das übrige ist eine Umarbeitung des dritten Teils von Ockhams Dialogus und ein Mosaik aus dem Defensor pacis, Ägidius Romanus und der Quaestio rex pacificus.

Nicolaus von Oresme.

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Das bedeutet im Gegensatz zu England die Entfaltung einer breiten Theorie zugunsten der königlichen Politik, aber es bleibt eben auch bei der Theorie, bis die geschichtliche Entwicklung selbst zur politischen Reformation führte. Die endgültige Rückkehr des Papsttums nach Rom 1377 war eine so empfindliche Störung des bisherigen Verhältnisses zwischen dem französischen Thron und der Kurie, daß Frankreich nicht ruhte, bis neben dem italienischen Papst Urban VI. auch wieder ein französischer, Clemens VII., gewählt war. Damit begann das große abendländische Schisma von 1378—1417, das deutlich genug als nationalistische Spaltung erkennbar ist und darum erst durch ein übernationales Konzil zu beheben war. Der jetzige französische Papst war aber in einer noch viel prekäreren Lage gegenüber dem Nationalstaat als die früheren Päpste in Avignon. Jetzt lag es im freien Belieben der Nationalkirche, welchen der beiden Päpste sie anerkennen wollte und damit war nun schon der pseudokonservative Absolutismus vom Anfang des 14. Jahrhunderts gebrochen. Die Praxis der unio oder substractio, der Obödienzanerkennung oder Entziehung durch die Nationalkirche war ja effektiv ein o l i g a r c h i s c h - d e m o k r a t i s c h e s R e g i m e und die entsprechende K o n z i l i a r t h e o r i e konnte nicht ausbleiben. Die gallikanische Kirche hatte nun zwar ihren Papst, aber dessen Zentralgewalt und Einkünfte waren auf Frankreich und Spanien beschränkt. Die Steuerfreiheit des Klerus dem Staat gegenüber ging schon unter Clemens VII. gänzlich verloren. Wahrscheinlich hat die Aufhebung der Steuerfreiheit der Pariser Universität 1392 diese geistige Großmacht der Zeit nicht ruhen lassen, bis die Kirchenunion in Fluß kam. Sie hat dem neuen, eigens zur Herstellung der Union gewählten Nachfolger Clemens VII., dem Spanier Peter de Luna, Benedikt X I I I . nicht einmal die Versorgungsliste ihrer Magister mit Benefizien präsentiert. Sie hatte ja in ihrem eigenen Schoß selber die „Nationen" der Engländer und Deutschen, die unter der Obödienz des italienischen Papstes standen, und war um ihrer internationalen Frequenz willen ebenso wie durch die päpstliche Benefizienverleihung für ihre Angehörigen an der Union interessiert. Schon 1380 und 82 traten ihre Theologen mit der Forderung eines allgemeinen Konzils und der Reformation hervor, darunter auch zwei Deutsche, K o n r a d von G e l l n h a u s e n und Heinrich von Langenstein, die dann aber bald an die neuen deutschen Universitäten von Heidelberg und Wien übersiedelten. Konrad hat man zum Urheber der konziliaristischen, demokratischen Kirchenauffassung gemacht.

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j . Kapitel. Die politische Reformation.

Aber in Wahrheit hat er nichts getan, als die ja längst akademisch bei Ockham bereitliegenden Ideen vom Notstandsrecht der universalen Kirche gegen den Papst in einer Lage ausgesprochen, in der sie eine höchst aktuelle und praktische Bedeutung erhalten hatten. Die ecclesia universalis ist die oberste, volkssouveräne Macht der Kirche und wird repräsentiert durch ein Generalkonzil, dem auch das Kardinalskollegium mit dem Papst untergeordnet ist. Diese irdische, aristokratisch-monarchische Spitze ist irrtumsfähig und untersteht im Notfall dem Generalkonzil. Die universale Kirche aber kann niemals irren und in Todsünde verfallen. Sie hat ja ein eigenes unfehlbares Haupt, Christus, während der Papst nicht unfehlbar ist. Auch bei dessen leiblichem oder geistigen Tode leben der Leib der Kirche und ihre Glieder weiter, was eigentlich erst für den Nominalisten etwas Neues und Selbstverständliches ist. Praktisch kommt alles darauf an, ob im Ausnahmezustand ein Konzil ohne den Papst berufen werden kann, was eben die epistula concordiae Konrads mit dem Notstandsrecht der Epikie, der Billigkeit in außergewöhnlichen Fällen beweisen will. (Martine et Durand Thesaurus II, 1200.) H e i n r i c h v o n L a n g e n s t e i n sucht ganz wie Lupoid von Bebenburg den Eifer der Fürsten zur Konzilsberufung und Restauration der Kirche mit Beispielen aus dem alten Landeskirchentum anzufeuern. Mit zwölf Gründen will er das alleinige päpstliche Recht der Konzilsberufung widerlegen. Er gibt vier Notfälle an, in denen es ohne den Papst berufen werden kann, Häresie des Papstes und Verweigerung der Konzilsberufung, Tod aller Kardinäle nach dem Tode des Papstes, Glaubensirrtum des Papstes und des Kardinalskollegiums und Zwietracht oder Unfreiheit der Kardinäle unter einer Tyrannis, oder ihre böse Absicht, keinen Papst wählen zu wollen. Die Kompetenz des Konzils wird mit 14 Gründen bewiesen, zu denen vor allem das kirchliche Recht der Kaiser zur Konzilsberufung gehört, da ja überhaupt die Verfassung der Kirche eine historisch wechselnde ist und auch einmal in der universitas episcoporum beruhen kann. (Epistula concilii pacis, Gerson op. II, 825.) Nicht nur diese erfahrenen Lehrer erheben die Stimme, auch der junge P i e r r e d ' A i l l y , der spätere Kardinal, macht schon 1380 auf die Möglichkeit, aufmerksam, daß im Fall eines schweren Vergehens, Schismas oder Glaubensirrtums des Papstes das Papsttum vom Pontificatus romanus durch einen andern Papst mit dem Generalkonzil abgetrennt werden könne. Die ecclesia romana ist nur solange das Haupt der Gesamtkirche, solang sie nicht vom Glauben abirrt.

Die frmnztaiichen Koaziliaräten. 541 D'Ailly braucht nicht auf die souveräne ecclesia universalis zu rekurrieren, weil er einfach den französischen Papst mit dem Generalkonzil als oberste Instanz annimmt. (Quaestio in vesperiis, Gerson op. I, 668.) J o h a n n e s B r e v i s c o x a , Jan Courtecuisse, trägt raffiniert Ockhams Theorie gegen den Zwangsprimat des Paptstes vor, aber bloß hypothetisch, weil es gefährlicher sei, nicht die pseudokonservative Position zu halten, als über die Trinität zu disputieren. (De fide, ecclesia, Romano pontífice et concilio generali, Gerson op. I 872.) Courtecuisse ist ein echter Revolutionär, der immer bei der Oppositionspartei steht, und schließlich offener Demagoge bei dem Pariser Volksaufstand von 1413. Aber die übrigen Theoretiker dieser Gruppe sind durchaus Anhänger der gemäßigten Monarchie in der Kirche und rufen nur für den Ausnahmefall die Superiorität des Konzils zu Hilfe. Die eigentlich nationalkirchliche Gruppe F r a n k r e i c h s ist ein Kreis von Kanonisten und Theologen, in dem die philosophische Renaissance und ihr Immanentismus wieder zum offenen Durchbruch kommt. Ihm geht es um die kirchenrechtliche Sicherung der gallikanischen Kirche und ihrer Freiheiten nicht gegenüber dem Königtum, sondern gegenüber der päpstlichen Monarchie, besonders wenn sie landfremd ist. Was D'Ailly mit dem französischen Papst und seinem Generalkonzil erreichen wollte, wollen sie mit dem französischen König und seinem Nationalkonzil erreichen. Sie sind kirchlich Aristokraten und weltlich Absolutisten in der altliberalen Verbindung von juristischer Bildungsaristokratie und Höherstellung des Staates über die Kirche. Ihr Bildungshochmut ist grotesk ausgesprochen von ihrem politischen Führer, dem königlichen Rat und Patriarchen von Alexandrien, Simon Cramaud, in seinem Hymnus auf die Pariser Universität. Sie stammt aus dem Paradiese, von Julius Cäsar ist sie aus Griechenland nach Rom und von Karl dem Großen von Rom nach Paris übertragen worden. Für diese Gallikaner handelt es sich nicht um die universalis ecclesia, sondern um den status universalis ecclesiae, d. h. um die staatliche Rechtsordnung in der Kirche. Wenn der Papst nicht gegen diesen status handelt, ist ihm zu gehorchen, will er aber das Kirchengut überfremden, so ist ihm Widerstand zu leisten und der Gehorsam zu verweigern. Das ist die substractio, die Gehorsamsentziehung als öffentlicher nationalkirchlicher Akt. Das entscheidende Mittel dazu ist das Budgetrecht, das als ganz selbstverständlich für die Landeskirche angenommen wird. Wenn Frankreich keine Steuern und das ist bezeichnenderweise gleich Gehorsam —

3- Kapitel. Die politische Reformation. 542 emolumenta illa seu oboedientiam — mehr bewilligt, so hat der eigene französische Papst keine Gelder und keine Advokaten und Begünstiger seines Schismas mehr. Der Theologe Gilles Dechampes leitet aus der beschränkten Monarchie des Papstes, der um des Volkes willen da ist, geradezu eine Gewissenspflicht des Widerstandes ab. Ebenso ist es Pflicht und Recht des Königs, in ärgerniserregenden kirchenpolitischen Angelegenheiten einzuschreiten. Die verfassungstheoretische Erklärung dafür gibt Pierre Plaoul mit der Unterscheidung zwischen der Erbmonarchie, die ein dominium des Königs über seine Untertanen bedeutet, und der Nomokratie, unter der der Papst steht, da er nach der lex communis regieren muß. Damit soll die Übertragung des Widerstandsrechts auf die Erbmonarchie abgewehrt werden,, auf die die Gegner aufmerksam machten und die ja 1413 auch tatsächlich eintrat. Diese theoretischen Anschauungen sind uns überliefert in den Parlamentsreden des Nationalkonzils von 1398, auf dem sich die gallikanische Kirche ihrem eigenen Papst Benedikt XIII. entzog. (Vergl. Bourgeois de Chastenet, Nouvelle histoire du Concile de Constance 1718, zitiert nach den angebundenen Preuves S. 20, 37, 63.) Damals konnten die Vertreter der päpstlichen Seite keinen Erfolg erzielen, aber schon 1403 mußte man sich wieder allgemein dem Papste unterwerfen, weil er für die Kirchenrechtsordnung unentbehrlich war. Es wurden ihm gleich 533 Magister für Benefizien präsentiert. Erst 1407 kam es zur bleibenden Obödienzentziehung und zur ersten Erklärung der gallikanischen Freiheiten. Nun erst wird die nationalkirchliche Bewegung deutlich sichtbar, weil sie jetzt von dem kühnsten Denker dieses Kreises klar ausgesprochen wird, der sich 1398 noch nicht durchgesetzt hatte. Eis ist der Abt von St. Michel in der Normandie, Pierre L e r o y , der genau das Vorbild der anglikanischen Kirche kennt. L'estat de l'église, der staatlich-juristische Zustand der Kirche, kann nur in der landeskirchlichen Teilung gut funktionieren. Nur an Ort und Stelle ist er genügend bekannt, nur dort ist die Personenkenntnis und die Berücksichtigung der nationalen Gewohnheiten und Satzungen möglich. Bei einer übertriebenen Zentralisation aber ist eine bona et débita politia über ein so großes Kirchenvolk überhaupt nicht möglich. Da gibt es nur Konfusion. Die Zentralisation ist eine usurpatio. Sie verstößt gegen die Hierarchie, das ist die Ordnung der drei Stände, der maiores, minores et infimi — der maximus fehlt ! Es darf nicht ein Glied übermäßig anwachsen, sonst tötet es die andern. Der Papst hat hauptsächlich die Lehrentscheidung,

Die eigentlichen Gallikaner.

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die Gewinnung der Ungläubigen und die Führung der schwierigen Geschäfte, und zwar als Sondergeschäfte der Universalkirche. Er ist damit eigentlich seiner ordnungsmäßigen Macht beraubt und auf die Ausnahmefälle eingeschränkt. Leroy ist gegen die totale Substraktion vom französischen Papst, weil er weiterdenkt als die andern und ganz konsequent auf dem Standpunkt der Landeskirche steht. Er fürchtet vor allem ein Generalkonzil, auf dem ja auch ein auswärtiger Papst aufgestellt werden könnte und das wäre gegen die Ehre des Königs, des Klerus, des Volks und der Universität! Eis bleibt also nur die partielle Substraktion, d. h. es müssen dem Papst die Provisionen, Annaten und Expektanzen entzogen werden. Jetzt endlich wird der Sinn der politischen Reformation in voller Klarheit ausgesprochen. Der Papst hat kein Recht auf die Steuern, die er erhebt. Er ist nicht Herr der Kirche und ihrer Güter. Die Absicht der Stifter war eine andere und vor allem der König ist berufen, zu verhindern, daß der Papst seine Machtbefugnisse überschreite. Er hat nur die Aufgabe, die Schafe zu weiden und darf sie nicht scheren. Auf dies anglikanische Schlagwort erfolgt allerdings der witzige Zwischenruf Filastres: Ich weiß nicht, wie man es im Lande des Abtes mit den Schafen hält, in meiner Heimat werden sie geschoren! Leroy fährt fort, daß der Papst ja nicht Hunger zu leiden brauche und selber reich genug sei. Wegen der zu reichlichen Steuerbewilligungen hätten die Päpste ihren eigenen Kirchenstaat vernachlässigt. Im Notfall sind ihm Steuern oder besser Subsidien zu bezahlen. Das darf aber nicht simonistisch geschehen, d. h. daß man nicht vorher bezahlen muß, bevor man ernannt ist. Die Steuern dürfen nicht vom Willen des Papstes abhängen, sondern die Prälaten müssen zur Steuerbewilligung berufen werden. Damit ist also ein Budgetrecht gefordert. Sie müssen den Bedürfnissen entsprechen und es dürfen nicht iooooo gefordert werden, wo nur 20000 nötig sind. Damit ist auch ein Steuerprüfimgsrecht gefordert. Leroy und das Parlament legen den größten Wert darauf, daß diese Revolution gegen eine erst hundertjährige Usurpation nur als eine reformatio aufgefaßt werde. Die Rückkehr zum droit commun, zu dem alten, vor der Dekretaliengesetzgebung hegenden Kirchenrecht, ist ihre Losung. Die Urkirche hat die freie Bischofswahl der Kapitel festgelegt und die Generalkonzilien haben die Bestätigung der Bischöfe den Erzbischöfen und die Verleihung der Benefizien den Bischöfen zugesprochen. Nimmt man ihnen diese Gewalten, so folgt eine confusio status ecclesiastici, die Prälaten haben nur mehr

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3. Kapitel. Die politische Reformation.

ein nomen sine re. Die Generalkonzilien hätten keinen Wert mehr und man könnte ruhig die Rechtsbücher verbrennen. (Bourgeois 29, 164.) Die vom König geforderte reductio ecclesiae gallicanae ad antiquam libertatem ist freilich jetzt nicht völlig geglückt und auch noch nicht 1438 in der Pragmatischen Sanktion. Die Konzile von Pisa und Konstanz haben mit ihrer endlich erfolgten Union eben doch verhindert, daß die Nationalkirchen sich jetzt schon völlig verselbständigt haben. •

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Neben dem Anglikanismus und Gallikanismus gibt es keinen „Germanikanismus". Unser Nationalfehler ist ja gerade der entgegengesetzte, eine zu geringe Beachtung der Rechtsform der Religion. Wenn es jetzt im 14. Jahrhundert nicht zum Germanikanismus, zu einer juristisch verfestigten Sonderstellung der deutschen Nationalkirche innerhalb der Gesamtkirche kam, so ist der tiefere Grund die deutsche Mystik des 14. Jahrhunderts. Wie im 12. Jahrhundert im deutschen Symbolismus, im 13. Jahrhundert in der Mystik Alberts des Großen und seiner Schule, so liegt auch jetzt im 14. Jahrhundert in der Gefolgschaft Meister Eckeharts eine gewaltige spirituelle Innerlichkeitsbewegung vor. Während die westlichen Nationalstaaten die politische Reformation betreiben und darum dort die Legisten und Kanonisten die Öffentlichkeit bestimmen, kämpft man in Deutschland um die Vertiefung und Verlebendigung der Frömmigkeit. Die deutsche Mystik gehört nicht in den Zusammenhang dieses Werks, hier ist nur sozusagen ihre weltgeschichtliche Nebenwirkung zu betrachten, daß sie nämlich eine Frömmigkeit ohne Priestertum zu einer weitgreifenden Frömmigkeitsbewegung gemacht hat. Nur die Tatsache, daß jetzt die mystische Frömmigkeit ohne kirchliche Frömmigkeit, die ja durch das lange Interdikt unter Ludwig dem Bayern geradezu verboten war, in Deutschland weitgehende Praxis und Ziel der Prediger in der Stadt- und Volksmission gewesen ist, scheint mir hinreichend die Sonderstellung Deutschlands in der politischen Reformation zu erklären. Nur so ist es verständlich, daß trotz der gesteigerten Frömmigkeit und überreizten Weltangst des 14. Jahrhunderts eine Religion ohne Priestertum, ja mit Priesterfeindschaft beträchtliche Verbreitung finden konnte. 1327 stirbt Meister Eckehart, 1361 Tauler, 1365 Seuse, 1381 Ruysbrock, 1384 Gerhard Groot, 1373 die heilige Birgitta. Neben diesen großen Namen stand die turba magna der Gottesfreunde und Mystikerinnen.

Jobann Hos.

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Das höchst eigenartige Verbindungsstück zur deutschen politischen Reformation ohne Germanikanismus, die der nicht genügend zentralisierten deutschen Nation nur durch das nachwirkende Prestige des Reiches zufiel, ist eine Gruppe von Predigern und Pfarrern in der damaligen Reichsresidenz Prag, die als die Vorläufer des Hussitentums zu betrachten sind, Konrad von Waldhausen (bis 1369), Milii von Kremsier (bis 1374), Matthias von Janow (bis 1394) und Jan Stiäkno (bis 1405) (I. P. Jordan, Die Vorläufer des Hussitenthums in Böhmen 1846). Ihnen war es um eine religiös-sittliche Vertiefung des Lebens der Pfarrgemeinde zu tun. Sie sind unermüdliche Prediger und moralische Eiferer gegen die Veräußerlichung und Verweltlichung der Frömmigkeit. Gerade umgekehrt wie die liberalen Theologen Frankreichs kämpfen sie gegen das „Kirchenbeamtentum", aber auch gegen die Bettelorden, weil diese nicht mehr ihrer spezifischen Aufgabe der innem Mission genügen. Das Kirchenbeamtentum erscheint ihnen als der geistige Antichrist. Schon Milii schrieb einen Libellus de Antichristo. Das Hauptmittel der innern Mission war die tägliche Kommunion. Diese Praxis forderte besonders die Opposition des übrigen Klerus heraus, weil durch sie der Unterschied zwischen Klerus und Laien verwischt würde. Von hier aus ist ohne weiteres die Revolution des Hussitentums zu verstehen. In revolutionärer und nationalistischer Obstruktion wird diese neue Praxis nun wirklich als juristischer Anspruch einer Laienbewegung, später auch mit der Forderung des Laienkelches vertreten und verbunden mit der Säkularisationsforderang der in Böhmen überaus reichen Kirchengüter durch den Adel und das Bauerntum. Schon Matthias von Janow kommt in seinen Regulae veteris et novi testamenti (Jordan 58 ff.) in der religiösen Unsicherheit während des Schismas zur Unterscheidung der wahren, moralisch lebendigen Kirche der echten Gottesfreunde, der familia Jesu Crucifixi als des völlig unteilbaren Leibes, und der ecclesia sanctorum von der heuchlerischen ecclesia des regnum antichristieitatis. Vor allem durch die Überheblichkeit des Papstes, der Bischöfe und selbst der Pfarrer über die Laien infolge der übersteigerten Rechtsordnung werden die innern Bindungen des corpus mysticum zerrissen. öffentlichen Charakter hat diese ganze Bewegung erhalten durch J o h a n n Hus (—1415). Gestützt durch die Bekanntschaft mit den Büchern Wicliffs unternahm er es, diese religiöse Reformation innerhalb der Prager Universität und damit in der geistlichen Öffentlichkeit durchzukämpfen. Seine Lehre gehört nur mehr insofern hieher, als sie zum Verständnis der politischen Reformation dient. Sein Traktat

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5. Kapitel. Die politische Reformation.

De ecclesia (Historia et monumenta Johannis Hus, Nürnberg 1598, 1,196) ist sein Hauptwerk und wiederholt die Lehren Wicliffs im Stil der Prager Bewegung, ohne ein klares Bewußtsein davon, daß die Beschränkung der Kirche auf die Gesamtheit der Prädestinierten in Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft die Öffentlichkeit, Sichtbarkeit und Sakramentsordnung der Kirche schon im Kerne aufhebt. Die Vorhergewußten gehören dem Leibe Christi nur scheinbar an, sowie dem Körper die Ausscheidungen. Die reale Wirkung der Sakramente und der Exkommunikation ist zwar nicht geleugnet, aber moralistisch als Gottesmonergismus dargestellt. Die reale Mitwirkung der Priester ist bloß zu einem denunziatorischen, äußerlich anzeigenden Moment gemacht, und damit ist effektiv das Priestertum aufgehoben. Die Zugehörigkeit zur sichtbaren Kirche des Klerus ist zu sehr von der Erkenntnis der Wahrheit ihrer Lehren abhängig gemacht und die Auktorität moralistisch als direkte Gotteswirkung im Gläubigen mißverstanden. Hier ist besonders deutlich der Umschlag der politischen Reaktion gegen die Kirchenbürokratie und den „200 Meilen entfernten Papst" in eine Aufhebung des Priestertums und Kirchenbegriffs sichtbar, fast gegen den Willen des Reformators selbst. Die Entscheidung über diese religiöse Bewegung, die in Konstanz gefallen ist, zeigt klar, wie sehr die eigentliche Zeitdynamik nur politische Reformation gewesen ist. Erst durch die Verbrennung des Hus und seines Freundes Hieronymus von Prag, der das Martyrium förmlich gesucht hat, hat die nationale Bewegung des Hussitentums öffentlich eingesetzt. Ein allgemeiner Germanikanismus als kanonistische Bewegung der deutschen Kirchen mit dem Ziel einer Nationalkirche war eben kaum da. Das beweist besonders die erste „deutsche" Streitschrift gegen den Kurialismus, Squalores curiae romanae, und das dazugehörige Speculum aureum von 1404, zu deren ersten der Deutsche Mattheus von Krakau nur Einleitung und Schluß geschrieben und dem er die spezifisch deutsche Note des Kampfes angegeben hat, daß nämlich die Finanzmißwirtschaft religiös zu bewerten, also Simonie sei. Die kanonistische Durchführung des Pamphlets mußte ein anonym bleibender romanischer Doctor utriusque iuris liefern, was noch viel krasser bei den Reformationsanträgen der deutschen Nation in Basel sich wiederholt. Jetzt erst strömen die Ideen der anglikanischen und gallikamschen Kirchenreform in Deutschland ein. Aber es fehlte die liberale Theologenpartei, die sie zur Organisation einer deutschen Kirchenbürokratie ausgenutzt hätte und ebenso der deutsche Zentral-

De

xmiendi ac reformandi.

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Staat, der damit seine eigene Finanzkraft gestärkt hätte. Erst am Schluß der Bewegung werden die deutschen Partikularfürsten die politische Reformation für sich auszunutzen trachten und damit nach der politischen Dialektik überhaupt den ganzen Erfolg gefährden. Wenn jetzt der Augustiner Dietrich Vrie von Osnabrück 1417 seine Historia concilii Constantinensis schreibt, so tut er es noch ganz im Stil der deutschen Konservativen von 1350 mit Klageliedern, Jammer über die Simonie und Lobliedern auf den Kaiser (Hardt 1,1). Ebenso ist der Historiker und Journalist Dietrich von Niem in seinen vielen Schriften (besonders Nemus unionis und De schismate, ed. Erler 1890) gänzlich unselbständig und hauptsächlich von romanischen Anregungen abhängig. Unter den über 2 Dutzend bekannten Reformtraktaten für das Pisaner und Konstanzer Konzil ist nur einer von einem Deutschen von Rang verfaßt, nämlich die immer noch nicht zugewiesene bedeutendste Reformschrift: De modis uniendi ac reformandi ecclesiam in concilio generali von 1410 (Gerson II, 161). Sie ist nacheinander fälschlich Gerson, Andreas von Escobar, Dietrich von Niem und einem Wicliffiten zugeschrieben worden, gehört aber sicher keinem von ihnen, sondern vermutlich einem deutschen Weltgeistlichen, der in Bologna bei Zabarella studiert hat. Hier kommt der Geist Ockhams in der neuen Situation zu Worte, verschärft durch Ideen des Marsilius und ein starkes religiös-reformatorisches Temperament. Die ecclesia universalis ist die höchste aller Gemeinschaften. Alle Christgläubigen, Griechen, Lateiner, Barbaren, Männer und Frauen, hoch und niedrig, Papst und Kaiser, müssen ihr als verschiedene Glieder unter dem wahren Haupt Christus angehören. Volkssouverän ist sie das Fundament und die eigentliche Wirklichkeit der Kirche, unfehlbar, nie geteilt und niemals sündig und wohl zu unterscheiden von der partiellen apostolischen Kirche des Papstes und Klerus, die fehlbar und teilbar ist, sogar aufhören kann und nur Exekutivorgan durch Auktorisation der allgemeinen Kirche ist. Wenn der Papst jetzt die Vollgewalt und Heiligkeit usurpiert, tritt die Widerstandspflicht bis zum Einsatz des Lebens selbst für die Geringsten, wie die Bürger und Bauern, zur Rettung des Gemeinwohls ein. Dies steht so positivistisch wie bei Machiavell über allen Gesetzen und muß im Notfall durch List, Trug, Waffengewalt, Macht, Versprechungen, Bestechungen, Kerker und Tod gegen jede Privatperson durchgesetzt werden. Cesset lex, cesset jus! So streng gilt dies, daß selbst unser Herr sterben mußte, damit nicht das ganze Volk zugrunde ging. Der Repräsentant des christlichen Volkes

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5. Kapitel. Die politische Reformation.

ist das Konzil, das die potestas coactiva et usurpata papalis zu beschränken hat. Es steht über dem Papst, der ihm zu gehorchen hat, es kann ihn absetzen und eine neue Wahl vornehmen, es kann bestehende Rechte aufheben und neue schaffen und muß jetzt vor allem mit der Reform beginnen, die in der Beschränkung der absoluten Gewalt besteht. Die Berufung des Konzils steht unter einem suspekten Papst den Bischöfen und Fürsten zu, vor allem aber hat ein kräftiger Kaiser mit Unterstützung der weltlichen Fürsten auch gegen den Willen der Kardinäle die Pflicht dazu. Die Kardinäle sind ja nur Kommissäre der Bischöfe, die die eigentlichen Nachfolger der Apostel sind. Bei diesen lag in der Urkirche die höchste Gewalt, da sie Petrus nach Samaria schickten. Der Kaiser ist auch völlig unabhängig von der Wahl der Kurfürsten und der Krönung des Papstes. An Wahlabmachungen ist er nur gebunden, soweit sie das Wohl der Kirche nicht gefährden. Versagt auch der Kaiser, so sind die Bischöfe und Fürsten und das ganze christliche Volk zur Reformation verpflichtet. Exurgant praelati ecclesiae offerentes deo sacrificium justitiae! Der Papst hat durch seine rapinae, furta et latrocinia die natura propria corporis mystici zerstört, die in der ungleichen Anordnimg der Glieder besteht, wie es bis 1200 der Fall war. Es darf nicht hyperrealistisch die gesamte Kraft des Körpers in ein Glied übertragen werden. Wenn der Papst die universalis ecclesia wäre, wäre jedes Glied Petrus, in papa et papa esset. Der oberste Maßstab ist das bonum und die utilitas der Gesamtkirche, ohne die keine Rechte, Dekrete und Gerechtsame nach Gott und dem dictamen rectae scientiae angenommen werden können. Der Nominalismus hat hier seine schroffste und glänzendste Ausbildung erfahren. Es kommt nur mehr auf die Funktionen an, nicht mehr auf die Substanz, die mit der Funktion genommen wird: qui tollit ab entibus proprias actiones, tollit ab eis proprias formas. Er hat damit vorläufig sein Ende erreicht und in der nächsten Generation wird sich ein dramatischer Umschwung vollziehen. Die konziliaristische Partei geht in Wahrheit ohne eine brauchbare Theorie zum Konzil. Der Nominalismus im Politischen ist prinzipiell Notstandstheorie und also unfähig zur Setzung einer Dauerordnung, die Revolution hört mit ihrem Erfolg selber auf. Sie kann höchstens Freiheitssicherungen schaffen, aber die Freiheitssicherung kann nicht selber souverän sein. Sie ist abhängig von der Macht, gegen die sie sich sichern will. Es war scheinbar ein Zufall, daß trotz des fehlenden Germanikanismus das auch nach dem Pisanum immer noch unerläßliche

Das Konzil von Konstanz.

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G e n e r a l k o n z i l n a c h K o n s t a n z verlegt wurde. Zur Entscheidung zwischen den um das Papsttum rivalisierenden Nationen war ein dritter Partner notwendig. Da kein deutscher Papst da war, erinnerte man sich an den Kaiser. Wenn die Berufung des Konzils nicht durch die ordentlichen Gewalten, den Papst und das Kardinalskolleg infolge seiner Spaltung stattfindet, ad quem spectavit talis convocatio ? Respondeo, quod ad imperatorem. Der Kaiser des Reichs repräsentiert das ganze christliche Volk, cum in eum translata sit jurisdictio et potestas universi orbis. Sie geschah auch anfänglich durch die Kaiser, revertimur ad jus pristinum! Dies sagt der führende italienische Kardinal F r a n z i s k u s de Z a b a r e l l i s in seinem Traktat De schismatae per imperatorem tolendo (Schardius 691). Der Kaiser ist der Repräsentant der Volkssouveränität und das heißt in Wahrheit: nur mehr die Königsfigur im Schachspiel der Bildungsaristokratie. Die Rolle, die der turbulente Kaiser Sigismund in Konstanz gespielt hat, entspricht dem genau, und wird am besten durch seinen Spitznamen Mars gekennzeichnet. Es war noch ein zweiter scheinbarer Zufall für den Verlauf des Konstanzer Konzils bestimmend, daß nämlich Johann XXIII. zur Stützung seiner Position die besten Köpfe der Zeit, Francesco de Zabarellis, Pierre D'Ailly und Guillaume Fillastre, zu Kardinälen gemacht hatte. Damit war die Geistesaristokratie und Amtsaristokratie in den Gang der Dinge eingeschaltet und der Sturz der absolutistischen Kirchenbürokratie Johanns XXII. besiegelt, aber ebenso auch der Sturz der absolutistischen Volkssouveränität der einzelnen Nationen und nationalen Staatskirchen. Der einzige, sich souverän erklärende Parlamentarismus in der Kirche vollzog sich wirklich als ein einzigartiges Schachspiel nach allen Regeln der Kunst mit diplomatisch exakter Ausnützung jeder Möglichkeit der kirchlichen und politischen Situation. Die glänzendsten Kanonisten und Theologen waren hier versammelt und nützten jede Möglichkeit aus, so daß hier förmlich die Dialektik der Geschichte selbst Wirklichkeit wurde und schon die ganze Dynamik des neuzeitlichen Parlamentarismus sich offenbarte, der an sich hoffnungslose Versuch der Wahrung sämtlicher Interessen. W i l h e l m F i l l a s t r e hat uns in seinem Konzilstagebuch: Gesta Concilii Constantinensis (Acta C. C. Finke II, 13) mit unerhörter Meisterschaft Zug um Zug dieses glänzendsten Parlaments gezeichnet und damit das beste praktische Lehrbuch der Parlamentspolitik überhaupt geschaffen.

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J. Kapitel. Die politische Reformation.

Die Aufgabe des Konzils war, der Bürokratie der Päpste and ihrer zentralistischen Finanzpolitik ein wirkliches regimen mixtum, ein genossenschaftlich freies Miteinander der positiven Entscheidungsfaktoren des Primats, des Kardinalats und des Generalkonzils im freien, religiösen und schöpferischen Geiste des Christentums gegenüberzustellen. Das richtige Mittel hierzu war die von Fillastre vorgeschlagene freiwillige cessio, die Abdankung der drei um den Primat streitenden Päpste. Statt dessen wollte man parteimäßig einem Machtfaktor die juristische Entscheidung übertragen, also ochlokratisch der Mehrheit des Parlaments ohne das Ministerkollegium der Kardinäle, ohne die Regierung und natürlich ohne den Ministerpräsidenten. Nur diese Ubersetzung ins Profane wird der Sachlage der politischen Reformation gerecht. Das war Revolution und ging noch über Ockham hinaus, der auch dem Generalkonzil keine Unfehlbarkeit zugesprochen hatte. Als Johann X X I I I . übereilt aus Konstanz floh, kam wirklich in der fünften Sitzung ein Mehrheitsbeschluß zustande: das Konzil steht über dem Papst. „Es hat seine Gewalt unmittelbar von Christus, der sich jeder, auch der Papst, in Sachen des Glaubens, der Ausrottung des Schisma« und der allgemeinen Reform der Kirche an Haupt und Gliedern zu unterwerfen hat. Das allgemeine Konzil kann den rechtmäßigen Papst nicht nur durch Rat, sondern auch durch Auktorität zur cessio nötigen, und zwar auch ohne Schuld von seiner Seite, jedoch nicht ohne Grund. Es kann die Verfügungen des Papstes für nichtig erklären, es steht demnach über allen positiven Gesetzen der Päpste und Konzilien, die es interpretieren, ändern und aufheben kann, soweit sie der kirchlichen Einheit im Wege stehen". Damit war also eine ochlokratische Volkssouveränität, in Wahrheit eine bürokratische Oligarchie an Stelle des päpstlichen Absolutismus gesetzt. Nun sah die Amtsaristokratie der Kardinäle die Gefahr für die eigene Position, die durch die Kommissionen der vier, später fünf Nationen der Italiener, Franzosen, Deutschen, Engländer und Spanier verdrängt werden sollte bis zur Aufhebung des Rechts der Papstwähl. Eis gelang ihren geistigen Führern, die aber unkonsequenterweise bei ihrem ursprünglichen Programm der Konzilssuperiorität stehen blieben, durch einen Geschäftsordnungsstreit um die Priorität der Papstwahl vor der Reform schließlich doch noch ein nach dem positiven Recht der Kirche mit dem neuen Papst Martin V. beschlußfähiges Konzil zu erhalten und die Aufgabe der politischen Reformation zu erledigen. Es war ein Meisterwerk, gar bei der verfehlten

Pierre D'Ailly.

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Theorie, was freilich den schweren Nachteil hatte, daß jahrhundertelang von den Gallikanern darum gestritten wurde, ob die Souveränitätserklärung der fünften Sitzung, die nicht conciliariter, nur nationaliter beschlossen war, Kirchenrecht oder gar Dogma sei. Das endgültige Resultat kann nur insofern fraglich sein, ob die noch vor der Wahl Martins V. beschlossenen Generalreformdekrete der 39. Sitzung oder nur die hernach beschlossenen der 43. Sitzung als ökumenische Entscheidungen aufzufassen sind. Durch die Sanktionierung des Decretum frequens durch Eugen IV. ist dies sicher für die 39. Sitzung zu bejahen. Eis ist nun wenigstens eine konstitutionelle Monarchie erreicht. Der Mangel war nur, daß die Ausführung im Geist einer innerkirchlichen Reform zu wünschen übrigließ. Das erste Generaldekret der Sitzung 39: frequens generali um conaliorum celebratio agri dominici praeeipua cultura est, setzt die regelmäßige Abhaltung von Konzilien auf 10 Jahre fest, das nächste aber schon auf fünf, das übernächste auf sieben Jahre. Das zweite Dekret trifft Vorkehrungsbestimmungen gegen ein neues Schisma, das dritte verlangt einen Amts- und Treueid des neugewählten Papstes, das vierte verbietet eine unfreiwillige Versetzung der Prälaten und das fünfte Spolien und Provisionen. Die Reformdekrete Martins V. bestimmen u. a. die Beschränkung der Zahl und eine proportionale Verteilung der Kardinäle auf die fünf Nationen — papatus non fiat hereditarius uni nationi! Die Dekrete der 43. Sitzung bestimmen über Exemptionen und Annaten und statuieren ein Budgetrecht der zu besteuernden Kirchen (Acta C. C. II 611 und B. Hübner, Die Konstanzer Reformation 118). Das Resultat wurde dadurch getrübt, daß mit den einzelnen Nationen Sonderkonkordate auf 5 Jahre abgeschlossen wurden, die später durch die Fürstenkonkordate von 1447, das Wiener Konkordat von 1448 und das französische von 1517 ersetzt wurden. Pierre D'Ailly hat 1417 seinen Tractatus de eedesiae, concilii generalis, Romani pontificis et cardinalium auetoritate geschrieben. (Gerson II, 925.) Er sucht, wie einst Quidort, die rechte Mitte zwischen den neuen Waldensern, den Wicliffiten und den neuen Herodianem, den Kurialisten, die Christus für einen zeitlichen König halten. Das ist naiv der konkreten Problematik gegenüber. D'Ailly bleibt selber in der Sphäre der bildungsaristokratischen Unterscheidung zwischen ordo und iurisdictio, ¿eren ursprüngliche Einheit er sehr wohl kennt. So bleibt ihm zur Beschränkung der päpstlichen Monarchie nur die Volkssouveränität, vor der sogar das ihm im ersten

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3- Kapitel. Die politische Reformation.

Teil wichtigste Anliegen, das positive Recht des Kardinalats abzuleiten ist durch die Übertragung des Wahlrechts der Römer auf die Kardinäle (931). E r weiß auch noch, daß der Papst und die Bischöfe nicht domini, nur dispensatores der Kirchengüter sind, aber das dient jetzt nur zur Begründung eines Budgetrechts des Klerus. Die Idee der freien Kooperation fehlt. S o kommt es nur zu einer schematischen Gewaltentscheidung für den Notstand. D a s Generalkonzil hat kein Recht gegen die päpstliche Würde, nur gegen ihren Mißbrauch. So muß der status monarchicus durch ein aristokratisches und demokratisches Regime gemäßigt werden. Das ist freilich nicht ein regimen mixtum, sondern die liberale Sicherung des Einzelnen gegenüber der Regierung im bürgerlichen Rechtsstaat. D e m Konzü steht die A b setzung des Papstes und die Entscheidung in dogmatischen Fragen zu. D ' A i l l y berichtet auch von den 5 2 Gegnern der Konziliaristen und gibt die Gegengründe des Johannes, des Patriarchen von Antiochien, selber an. Sie sind extremer Kurialismus und leugnen jedes Widerstandsrecht, selbst wenn der Papst die Seelen haufenweise zur Hölle führte (954). A u c h der entgegenkommende Dominikanergeneral L e o n h a r d S t a t i u s bringt es in seinen Quattuor assertiones (A. C. C. I I , 705) zu keiner brauchbaren Lösung der Schwierigkeiten. Besonders tragisch aber war es, daß auch der persönlich edelste und feinsinnigste Teilnehmer des Konzils, J o h a n n e s Gerson ( t 1429), nicht sachlich die überparteiliche Position finden konnte, die er mit bestem Willen gesucht hat. Man wünscht ihm immer wieder ein Stück der zeitüberlegenen Klugheit Fillastres, dem dafür die gewaltige Auktorität, Herzlichkeit und unbedingte Loyalität Gersons gefehlt hat. Gerson ist der religiöse Reformator Frankreichs, w o besonders J e a n de Varennes in Reims ganz wie die Prager Vorhussiten wirkte, und das ist Gersons eigentliche Größe. E r ist typisch für Frankreich ein großer Moralist, wie gleichzeitig Vinzenz Ferrer ein typisch spanischer Reformator ist, ekstatisch, asketisch und eschatologisch bis zum Flagellantentum. Gerson kämpft für den Vorrang der praktischen Theologie und Predigt vor der Scholastik. E r hat genau den hundertjährigen Bürokratismus in der Kirche, das Überwiegen des Juristischen und ihre Konstruktion als weltliches Regime und den heidnischen Geist, das gentiliter sapere, das darin steckte, erkannt. Aber als Nominalist fand er keinen Ausweg als die Epikie, die Billigkeit, die das starre juristische System lockern soll. Ihr hat er schon 1 4 0 9 fast den ganzen T r a k t a t De unitate ecclesiastica (II, 1 1 3 ) gewidmet. Sie ist die auctoritas iudicialis inter-

Johanne* Genon.

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pretandi omnia jura positiva gegen die auf ihrer Eigenmeinung Beharrenden, die Parteifanatiker. Sie springt ein, wenn die auf das Reguläre bezogenen Gesetze nicht ausreichen, sie gilt für Ausnahmen, ist die richtige aristotelische Mitte zwischen den Extremen, kurz der Kampf des Geistes gegen den Buchstaben. Das führt Gerson aber praktisch dazu, die ganze reguläre Gewalt der Kirche als status quo bestehen zu lassen, nur gegen die Mißbräuche zu eifern und die praktische Kirchenlehre nur als Notstandstheorie zu entwickeln. Sein Haupttraktat ist 1417 in Konstanz geschrieben: De potestate ecclesiastica et origine iuris (II, 225). Umstritten ist überhaupt nur die äußere Jurisdiktionsgewalt, die eine Regulierung der Exekutivgewalt ist und potentiell in den einzelnen Gläubigen, aktuell aber nur in der Versammlung des allgemeinen Konzils liegt. Die Regulierung des usus der Vollgewalt kann sich nicht auf die Gewalten als solche beziehen. Die Ordnung als solche gehört wesentlich zum Bestand der Kirche, die aus Papsttum, Kardinalat und Priestertum zusammen integriert werden muß, habet integrari. Sie ist unmittelbar von Christus und hätte auch von der gesamten Menschheit nicht begründet werden können wie faktisch das Königtum und Kaisertum. Die unveränderlichen kirchlichen Gewalten sind aber nur nominalistische Abstrakta und ruhen materialiter in ihren Trägern, die veränderlich sind. Die Unterscheidung zwischen Amt und Amtsträger ist für Gereon zentral und damit ist natürlich der konkrete realistische Sinn der Entscheidung verfehlt. In der Übertragung der Gewalten auf die Minister hat sich durch die Begehrlichkeit nach den Benefizien, deren Officium man vergißt, die ganze Unordnung eingeschlichen. Man weiß kaum mehr, was ursprüngliche Anordnung Christi ist. Die Zentralisation ist der Krebsschaden. Der Papst soll sich erinnern, daß ihm seine Gewalt zur Auferbauung gegeben ist, prout sapiens judicabit. Judicat autem sapiens, das ist das allgemeine Konzil, de potestatis usu variabiliter. Die kirchliche Politik soll also beim besten regimen stehen bleiben, wie es unter Moses war, mixta ex triplici politia, dem Königtum in Moses, der Aristokratie in den 72 Altesten und der Tymokratie durch die Wahl des Volkes (237). Der „Weise" erweitert sich hier zum regimen mixtum. Er ist der nach Billigkeit Urteilende, während die auf die Dekrete Starrenden, einer Schafherde gleich, sich blind dem päpstlichen Absolutismus unterwerfen. Aber glücklicherweise hat das Konzil in der fünften Sitzung seine Superiorität proklamiert. Die Vollgewalt ruht in der Kirche als im Ziel der Auferbauung und im Konzil als Regulator der Exekutive. Eis kann

5. Kapitel. Die politische Reformation. 554 ohne die päpstliche Berufung beim natürlichen oder rechtlichen Tode des Papstes oder bei seiner hartnäckigen Weigerung der Berufung von selber zusammentreten. Die Frage der Kirchengüter löst der Moralist sehr einfach: die Unordnung kam durch den Neid derer, die ihre Berechtigung überhaupt leugnen, und die Schmeichelei der Kurialisten. Das war also alles, was mit dem besten Willen theoretisch erreicht werden konnte. Es ist verhältnismäßig so wenig, weil das substantielle Menschenbild des freischöpferischen, sozialen und politischen Menschen vergessen ist. Es fehlt der thomistische Humanismus und das echte Naturrecht, das dem ökonomischen und juristischen Individualismus erst Gehalt gegeben hätte. So bleibt von dieser Generation nicht viel mehr als der revolutionäre Schwung, ihr demokratisches Pathos, als Wirkung auf die junge Generation, die zur Zeit des Konstanzer Konzils heranwächst. Aber diese Jungen haben schon wieder einen andern Humanismus, den philologischen. Sie sind die erste Renaissancegeneration im üblichen Sinn des Worts mit einem universalen Bildungsinteresse für die antiken, altchristlichen und mittelalterlichen Klassiker. Sie sind ein Kreis von christlichen Humanisten um den Kardinal Julian Caesarini, dem sie ihre Werke widmen, Nikolaus von Cues, Johann von Segovia und Äneas Silvius. Sie sind alle anfänglich Konziliaristen, allein der Verlauf des Baseler Konzils brachte in den meisten jene entscheidende Wendung hervor, die als der geistesgeschichtliche Beginn des Absolutismus in der humanistischen Bildungsschicht bezeichnet werden kann. Das demokratische Element in der Kirche hatte sich vorläufig durch seine politische Verabsolutierung selber lahmgelegt.

Zunächst seien aus diesem Kreis noch zwei der unentwegten Konziliaristen erwähnt. Andreas von E s c o b a r gehört noch der alten Generation an. Er hat sein Gubernaculum conciliorum (Hardt VI, 139) 1435 in einer Denkschrift an Caesarini zusammengefaßt: Vorschläge des Andreas von E. (Concilium Basiiiense, I, 214). Nach den sieben Gaben des Heiligen Geistes wird auf Grund der Konzilssuperiorität die reformatio in Haupt und Gliedern als Standeslehre für die Kurie, die Bischöfe, die Kapitel, die Pfarrer, Bettelorden, Laien und Universitäten gegeben, die geradezu klassisch die Bildungsaristokratie des alten Stils durchsetzen will. Den Geist dieser Scholastik vertritt am glänzendsten J o h a n n A l f o n s i von Segovia. Er ist ein wahrer Ockham redivivus in dieser letzten großen Stunde des Ockhamismus, ein Doktrinär von echt spanischer Irresistibilität. Die Unfehlbarkeit

„Monarchioptanten."

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der Kirche ist in Wahrheit für ihn die der Schule und scholastischen Methode. Obwohl sie weder in der Person des Papstes, noch im Kardinalskolleg, noch in der Kirche und auch nicht im Generalkonzil, niemals in einem Gliede allein beruht, ist dann doch das rechtmäßig versammelte Generalkonzil die suprema auctoritas und Regel und Maß aller Handlungen. Es ist klar, daß es für Johann keine Nachgiebigkeit von seinem Parteistandpunkt geben kann, nur ein Traktat nach Erledigung des Kampfes „schmeckt nach Retraktation" (über seine noch unveröffentlichten Reformtraktate vergleiche Haller, Con. Bas. I, 20). Das wichtigste Werk Johanns ist die nach Haller wegen ihrer Dokumentenfülle und trotz des extremen Parteistandpunktes in unbestechlicher Wahrheits- und Gerechtigkeitsliebe geschriebene Konzilsgeschichte : Gesta concdlii Basiliensis. (Monumenta concdliorum II, III, IV.) Sie ist das bezeichnende Gegenstück zu Fillastres Konzilstagebuch. Dort war es die wirklich lebendige Dynamik, die ein Resultat gab, und der Bericht war der des führenden Diplomaten, hier, wo es nur eine Versteifung der Gegensätze gab, folgt der starre historische Bericht des Doktrinärs. Ein hervorragendes kritisches Temperament hat hier bei der nun alt gewordenen via moderna der Nominalisten ausgeharrt. Bei dem berühmtesten Rechtslehrer der Zeit, dem Panormitanus, Niccolo dei Tudeschi, bewirkt dasselbe ein juristischer Doktrinarismus. So ist am besten sein äußerlich widerspruchvolles Verhalten in Basel zu erklären, wo er zuerst auf Seiten der Konziliaristen steht, aber nach dem Fortgang der Eugenianer den Gegenpart der Konziliaristen hält. Das Hauptinteresse in dieser Generation beanspruchen aber jene, die sich zur Monarchie bekehrt haben, zuerst Konziliaristen waren und dann vom Parlamentarismus abrückten. Man könnte sie die Monarchioptanten nennen. Sie sind geistesgeschichtlich mindestens ebenso wichtig wie die späteren Monarchomachen, denn sie haben die geistige Atmosphäre geschaffen, ohne deren Kenntnis die nächste große Generation der Machiavelli, Commynes, Thomas Morus und Erasmus gar nicht zu verstehen ist. Ihr wichtigster Kopf ist der Kardinal Julian Caesarini, der päpstliche Legat für den Hussitenkrieg und das Baseler Konzil. Er ist ein großer Politiker und vielleicht am kürzesten damit gekennzeichnet, wenn man ihn einen Machiavell aus Loyalität und Überzeugung nennt, das heißt einen politischen Techniker nicht nur um der kunstgerechten Handhabung der Politik Möllen. Wie Fillastre

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5. Kapitel. Die politische Reformation.

besitzt er eine unerbittlich klare Schau für alle Möglichkeiten und das Notwendige. Er sieht, unter dem Eindruck des Hussitenkrieges, unvermeidlich eine kirchliche Revolution in Deutschland kommen, wenn die politische und religiöse Reformation in Basel nicht gründlich durchgreift (Epistulae ad Eugenium IV. R. P. in Äneas Silvius Op. 1551, S. 64). Er handelt so völlig aus seiner persönlichen Position als Kommissar zur Lösung einer bestimmten Aufgabe heraus, daß ihm auch die päpstliche Monarchie zunächst nur als Magistrat des also volkssouveränen Konzils erscheint. Dann aber geht er, belehrt durch die politische Unfähigkeit dieses Parlamentarismus, der nur auf seinem Rechtsstandpunkt beharrt, zur dezidierenden Monarchie über. A n e a s S i l v i u s , der spätere Papst Pius II. (—1464), ist frisch aus dem „Gymnasium" in Siena zum Baseler Konzil gekommen. Der Kampf der besten Geister Europas imponiert ihm wie eine Gigantomachie. Natürlich steht er auf Seiten der Konziliaristen und bleibt dabei sogar noch nach der Wendimg Caesarinis und des Cusaners, dieses Herkules der Eugenianer. Er wird Sekretär des Konzilpapstes Felix V. und später Kaiser Friedrichs III. Nun schreibt er klassizistisch De ortu et auetoritate imperii Romani, ein Unikum der Reichspublizistik, sofern der Reichsabsolutismus hier von einem spätem Papst genau nach dem Schema des Kurialismus konstruiert ist. Der Versuch Julians, Aneas in Wien umzustimmen, ist vergeblich, bis ihn die neuerliche Weigerung der Baseler, nach der Aufforderung des Kaisers zu einem neuen Konzil in Konstanz zu kommen, überzeugt, daß der Heilige Geist nicht bei ihnen sei. Hat nicht der pius, maximus et optimus deus jenes regimen auch in der Kirche eingerichtet, das das beste ist? At vero inter genera gubemationum communis philosophorum sententia est, praestare monarchiam. Haben nicht auch die Römer für schwierige Aufgaben einen Diktator aufgestellt und dann die Diktatur zu einer dauernden gemacht? Und so werden nun weiter sprachliche Prunkstellen bis zum Hymnus Bernhards von Gairvaux auf das päpstliche Amt zitiert (Bulla retractationum Op. am Anfang). Die aufsteigende Monarchie ist nun wieder das Vorbild, nach dem auch die Kirchenverfassung gedacht wird. Sehr deutlich verrät das die Monarchia des Juristen A n t o n i o de R o s e l l i s (bis 1467, Goldast I, 252), die mit großem Aufwand juristischer, scholastischer und humanistischer Gelehrsamkeit zunächst das Vorrecht des Reichs vor der Kirche rechtfertigt, aber dann innerhalb der Kirche selbst die Monarchie gegen die Konziliaristen verteidigt.

Nikolaus von COM. 557 Über alle diese seine romanischen Freunde ragt weit Nikolaus von Cues hervor, weil in ihm endlich wieder ein selbständiger Metaphysiker allerersten Ranges spricht und nun nochmals ganz neu ein Vorstoß ins Absolute von den Soziallehren aus geschieht. Es ist freilich nun der zeitgeschichtlich unvermeidliche Gegensatz in der eigenen Person des Cusaners, der allein sein Ausgangspunkt sein kann, daß er nämlich schon völlig neuzeitlicher Mensch ist und zugleich durch die nun rein historische Hinwendung zu den „erleuchteten Alten" der Antike, der Väterzeit und des Mittelalters ein Mensch zweier, ja dreier Zeitalter ist. Ohne die Spur eines Ressentiments schiebt er das ganze nominalistische Jahrhundert beiseite. Die Spiritualität der altchristlichen und mittelalterlichen Welt leuchtet ihm wieder auf, aber auch jene immer die Deutschen bedrohende Gefahr des neuplatonischen Hyperrealismus, der die Weltordnung ganz nahe an den Pantheismus heranrückt. Weil der Cusaner nun auch die Persönlichkeit wieder mit dem ganzen Reichtum ihres geistigen Gehaltes sieht, wird sie ihm unendlich viel mehr, als das juristische Individuum gewesen war. Darum geht er frohen Mutes an die Versöhnung der übersteigerten Gegensätze, ja er macht geradezu die Konkordanz zur Weltformel.

Die Trinität ist die spannungslose Konkordanz, ja später wird ihm Gott selbst zur Coincidentia oppositorum. Von der Trinität als Urbild jeder dreifachen Harmonie emanieren die hierarchischen Ordnungen in der Kirche und in der Seele. Unabhängig von Bonaventura gewinnt Nikolaus von seiner eigenen Position aus im Anschluß an die augustinische symbolische Entsprechung von Trinität und Seele die Idee der universalen Harmonie, die zurückführt zur Teilnahm* an der Dreifaltigkeit. Dreifach ist der Zusammenklang der Ecclesia triumphans, militans und dormiens, dreifach die triumphierende Kirche aus Gott, den Engeln und seligen Geistern, dreifach die streitende im Sakrament, Priestertum und Volk. Ihr Einklang ist das Leben im Geist. Im Priestertum selbst ist wiederum ordo und jurisdictio durch das Mittleramt verbunden. Enthusiastisch wird so ein mystischer Objektivismus des ganzen Kosmos gewonnen. Schon greift auch der mystische Hyperrealismus auf die Gemeinschaftslehre der Kirche über. Christus ist ihr eigentliches Fundament, sein erster Repräsentant ist die allgemeine Kirche, sie ist petra und allein als ganze infallibilis, Petrus ist erst ihr weiterer Repräsentant. So im ersten Buch De concordantia catholica libri tres von 1433. (Faksimiledruck der Pariser Ausgabe von 1554, Bonn 1928.)

55»

5. Kapitel. Die politische Reformation.

Später wird diese Analogie jeden Konziliarismus ausschließen, jetzt aber dient sie dazu, ihn zu beweisen. Das zweite Buch ist der L e h r e v o m a l l g e m e i n e n K o n z i l gewidmet. Es ist die erste und glänzendste Darstellung des R e p r ä s e n t a t i v s y s t e m s überhaupt, wie sie jetzt nur im deutschen Wahlreich und von einem Franken, in dessen Heimat über Bauerndemokratien überall die geistlichen Wahlherrschaften saßen, geleistet werden konnte. Ein Konzil muß rechtmäßig von seinem Ordinarius aus allen seinen beschlußfähigen Teilnehmern zusammengerufen sein, rite zelebriert, zu Ende geführt und publiziert werden. Es muß volle Redefreiheit herrschen, publice ómnibus liberrime detur audientia. Seine Auktorität hängt nicht vom Haupte ab, sondern vom Konsens und der Concordantia aller Teilnehmer. Unter bloßen Menschen kann diese Übereinstimmung nicht zustande kommen, sondern nur durch den Inspirator, den Heiligen Geist und die Anwesenheit Christi. Es hängt ja überhaupt die Wirksamkeit und Verpflichtungskraft der öffentlichen Entscheidungen von der potestas statuendi, der Rezeption im Usus und der Publikation ab (II, Ii). Hier ist endlich wieder eine vollständige Öffentlichkeitstheorie entwickelt auf Grund eines realistischen Naturrechts. Die prächtigen Kapitel II, 14 und III, 1 hierüber müßten berühmt sein im angeblich individualistischen Deutschland, aber es gibt ja nicht einmal eine Ausgabe der zwei größten deutschen Philosophen der beginnenden Neuzeit, Eckehart und Nikolaus, während jeder dürftige Chronikenschreiber eine Monumentalausgabe besitzt. Cum ius naturale naturaliter rationi insit, connata est omnis lex homini in radice sua. Ideo sapientiores et praestantiores aliis rectores eliguntur. Alle sind von Natur frei — das wird allerdings III, 1 auf die sapientiores eingeschränkt — und so entsteht jede potestas ordinata nur durch Wahl und Konsens. Es ist ein generale pactum societatis, obtemperare regibus. Der Fehler des Cusaners besteht nur darin, daß er nicht wirklich sachlich den spirituellen und sozialen Menschen zur inhaltlichen Nachprüfung aufruft, sondern neuzeitlich bei der juristischen Dynamik der Konkordanz stehen bleibt und damit bei der bildungsaristokratisch verstandenen Volkssouveränität. Die administrative Gewalt bleibt abhängig von der collectio repraesentativa, in der in potentia die letzte Entscheidungsgewalt ruht, remanente ipsa jurisdictione in habitu ad universitatem (II, 13). Es bleibt beim voluntaristischen und juristischen Gegeneinander der auseinander gespannten Gegensätze, wenigstens für den Notfall einer Häresie des Papstes. Dessen potestas ordinata als des primus inter pares epi-

Concordan tía catholica.

559 scopos jure positivo et deo inspirante in kirchlicher, nicht weltlicher Entwicklung ist festzuhalten im Gegensatz zu Marsiiius, den der Cusaner ablehnt. Das Konzil ist infallibilior als der Papst. Noch hält der Cusaner daran fest, daß Christus die ventas ist, die eigentliche petra, und die allgemeine Kirche seine erste figura, das Konzil die erste figurata generalitas, Petrus aber nur petrae figura, die zweite entferntere Repräsentation. Erst der parlamentaristische Verlauf des Baseler Konzils und die vergebliche Unionsexpedition nach Konstantinopel haben ihn belehrt, daß im Religiösen eine einheitliche Entscheidung nur durch einen Primat positiv göttlichen Rechts und durch den Anschluß der Sapientes möglich ist. Im selben Augenblick aber, wo die Konkordanz zwischen der gemäßigten Monarchie und der freien Persönlichkeit hergestellt scheint, wird die für die Neuzeit unvermeidliche, ja sie am besten charakterisierende Scheinlösung des Konstitutionalismus von der Kirche auf das Reich übertragen. Umgekehrt war einst die besser mit der kirchlichen Gemeinschaftslehre sich vertragende germanische Volksstaatsidee auf die Kirchenverfassung übertragen worden. Ausdrücklich spricht der Cusaner die Analogie zwischen der spiritualis et corporalis hierarchia aus. Mit einem einzigen, genialen Ruck befreit er sich aus dem juristischen Netz des pseudokonservativen Kurialismus und seiner falschen Konstruktion einer souveränen, irdischen Translationsgewalt des Papstes, indem er (III, 2) die Constitutio Konstantini historisch als Fälschung nachweist und die Translation auf Karl den Großen sowie die Einsetzung des Kurfürstenkollegs durch den Papst abweist (III, 3, 4). Aber er leitet die Unmittelbarkeit des heiligen Reichs nicht vom Gotteswillen und vom Volke ab, sondern von der Volkssouveränität, obwohl er den Kaiser wieder als minister, vicarius et typus christi regnantis versteht. Darum wird nach einer langen Erörterung über das Mitwirkungsrecht des Kaisers beim Konzil (III, 7—24) das imperiale Concilium, die ständige jährliche Reichsversammlung in Frankfurt der Mittelpunkt seiner Reformideen für das Reich (25—41). Weil es ohnehin ein Wahlreich ist und keinen souveränen Parlamentarismus hat, fällt hier auch die Hauptschwierigkeit der Konkordanz hinweg. Der Cusaner kann frei alle Institutionen vorschlagen, bei deren Durchführung, wie man mit Recht gesagt hat, dem deutschen Reich der Irrweg von vier Jahrhunderten erspart geblieben wäre. Mit unerhörtem historischen Scharfblick sind die Schäden des überlebten Feudalismus und Partikularismus erkannt, die den nun schon idealisierten mittelalterlichen

56o

5- Kapitel. Die politische Reformation.

Volksstaat vernichtet haben. Zur Abhilfe werden ein ordentlicher Reichstag, einheitliche Gesetzgebung und Verwaltung, ein Reichsgerichtshof, die einzige Finanzhoheit des Reichs für die Zolleinnahmen und ein stehendes Reichsheer vorgeschlagen. Auf der Meerfahrt von Konstantinopel nach Italien hat der Cusaner 1440 im Zusammenfallen des unendlichen Kreises mit der geraden Linie ein symbolisches Mittel erkannt, den Begriff des unendlichen Gottes als der coincidentia oppositorum in docta ignorantia zu erahnen. Die sozialphilosophische Formel hat sich als Weltformel bewährt. Nun sieht er die neue Konkordanzaufgabe zwischen dem unendlichen Gott und der beinah unendlichen Welt. Emanation und Remanation, der Hyperrealismus verdrängt nun den Konziliarismus. Petrus ist emanantistisch nun schon die ganze Kirche, der Hyperrealismus drängt nun umgekehrt wieder zu einer hierokratischen Sozialphilosophie. Es ist eine tiefe mensohliche Tragik, daß Gegensätze nur durch Gegenpositionen verfestigt und nicht durch die Konkordanz gelöst werden, der Parlamentarismus durch die diktatorische Monarchie und der Nominalismus durch den Hyperrealismus, wie wir es heute wieder täglich erleben können. Aber in der Philosophie wenigstens hat der Cusaner durch sein mathematisches Ingenium einen echten Realismus eingeleitet, der freilich erst durch Leibniz und die Gegenwart wiederaufgenommen werden sollte. Natürlich ist die Wendung der führenden Geister zur Monarchie von einer reaktionären Partei sehr zum Schaden der Kirche ausgenutzt worden. Schon Torquemada hat um die Mitte des 15. Jahrhunderts den beinah absoluten Petrus des Cusaners zum absolutistischen Papst gemacht, wie Giordano Bruno die beinah unendliche Welt zu der ganz unendlichen Welt machte. Nun konnte die religiöse Reformation in der zeitgeschichtlichen Dynamik nur mehr radikaler religiöser Individualismus in öffentlichem Bund mit dem absolutistischen Territorialfürstentum sein. Freilich hat außer der Reaktion auch eine breite Renaissance des thomistischen Realismus eingesetzt, die aber fast unvermeidlich mit dem neuzeitlichen philosophischen Individualismus besonders seit Suarez versetzt worden ist. Die Epochen aber, die der philosophische und religiöse Individualismus zu durchlaufen hatte, zählten nicht mehr nach Generationen, sondern nach Jahrhunderten. Heute erst ist der Aon der Neuzeit abgelaufen, heute erst ist der politische Individualismus des bürgerlichen Rechtsstaats und der wirtschaftliche Individualismus des kapitalistischen Rechtssystems wenigstens geistig tot. Die führenden

56I Geister gehören schon der neuesten Zeit an und suchen schon nach einer neuen öffentlichen Bindung der freien schöpferischen Zusammenarbeit im Staat und im Gesamtwerk des Volks. Es wird bald auch wieder die öffentliche Einheit der Kirchen gesucht werden müssen. Der Cusaner brachte wie einst schon Anselm von Havelberg aus Konstantinopel ein Programm der Wiedervereinigung der Religionen mit: De pace seu concordantia fidei, das er gleich nach der Eroberung Konstantinopels ausgeführt hat. Leibniz hat das philosophische Testament des Cusaners fortgeführt und auch dieses sein religiöses Wiedervereinigungswerk. Nun erst aber ist langsam die neueste Zeit herbeigekommen, sodaB dies in der ganzen Neuzeit vergebliche Werk wieder aufgenommen werden kann, das heute nur mehr scheinbar hoffnungslos ist, die unio ecclesiae unter dem König Christus.

Verzeichnis der Textwerke. Sammelwerke. Monumenta G e n o a n i « Histórica. Hannover 1826 ff. — , besonders Libelli de lite I — I I I Corpus scriptorum ecd. latinorum. Wien 1866ff. Migne, Patrologia« cursus completos series latina. Paris 1841—1861. E . Friedberg, Corpus iuris canonici I — I I . Leipzig 1876 Mansi. Sacrorum conciliorum nova et ampi. coUectio 1—31. Venedig >756 H. Finke, Acta Concili! Constanti oensis I — I I I . Monster 1896 ff. I. Haller, Concilions Basiiiense, Basel 1896ff. H. Deniile, Chartularium universitatis Parisiensis I — I V . Paris 1889 Denifle u. Ehrle, Archiv f. Literatur u. Kirchengeschichte d. M. A. I—VII. i88jff. K. Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipp des Schönen und Bonifaz' V I I I . Stuttgart 1903 — , Unbekannte kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern. I, II. Rom 1911/1913 R. A. Carlyle, A History of mediaeval politicai theory in the west Edinburgh I — V . 1903—1928 M. Flaccius Illyricus. Catalogua testium veritatis, Strasburg 1562 cit. nach d. A. Frankfurt 1668 Simon Schardias, De inrisdictione, auctoritate et praeeminentia imperiali 1561 Melchior Goldast, Monarchia sacri romani imperii. I — I I . Frankfurt 1668 Von der Hardt, Magnum oecumenicum Constan tinenae concilium. I — V I . Frankfurt 1697 Roccaberti, Bibliotheca ma-rima Pontificia. Rom I — X X I . 1698 bis 1699 Stephan Baluze, Miscellanea ed. Mansi I — I V . Lucca 1761 Bourgeois de Chastenet, Nouvelle Histoire du Concile de Constance. Paris 1718 — , Preuvea de liberte* et franchises de l'tglise gallicane. I — I I . Paris 1731 Dupuy, Histoire du différend d'entre le pape Bonifaze V I I et Philippe le bel. Paris 1653

Abkürkung M. G. H. L. d. 1. C. S. e. 1. M. P. L. C. i. c. Mansi A. C. C. Con. Bas. Chartular. A. L. K . G . Scholz Publ. Scholz II Carlyle Catalogus t. v Schardius Goldast I. II. Hardt Roccaberti Baluze

Bourgeos Dupuy

Verzeichnis der Textwerke.

563

II. Teü. Zweite» Kapitel. 1. Clemens Rimano». c. 97. I. epistola ad Coriothioa, ed. Marin 1894

2. Origene*. 254. De principiis, ed. Koetschaa 1899 3. Marcioo. c. 155, vgl. A. Harnack M. Leipzig 1921 4. Montanas, c. 170, qgl. N. Bonnwetsch, Geschichte de* Montanas. Erlangen 1881 5. Eosebios v. Caesarea, c. 340. Historia c r a W u t i i » ed. Schwan a. Mnmmfim. 1903—1909 6. —, De vita Constantini. ed. Heikel 1902 6a.—, Chronicon. ed. K a n t 1911

M« c. 93

92

c. 240 c. 144

96 99

c. 150

100

324 c. 333 c. 32 J

108 III

HO

Drittes KapiteL 7. Angastinas. 430. De genesi contra Manichaeo*. C. S. E . L. 1891 389 413—426 8. —, De ci vi tate dei. C. S. E . L. 40 1899 9. Pseudo-Barnabas. Epistola, ed. Funk, Tobingen 1887 c. 130 10. Tyconins. c. 390, vgl. Traugott Hahn, Tyconiasstndien. Leipzig 1900 c. 381 Viertes Kapitel. 11. Karl der Große. 814. Capitolarla M. G. H. Leg. S. II. 1883 -814 12. Anonymus. Libri Carolini M. P. L. 98. S. 941 790 13. Krönungsliturgien, G. Waitz. Die Formularien der d. KAnigsu. r. Kaiser krönung 14. Alchwin v. York. 804. Epistulae M. G. H. Ep. IV. 1893 804 829 13. Jonas v. Orleans. 844. De institntione regia. M. P. L. 106, 279 829 16. —, De institntione laicali. M. P. L. 106, 121 17. Agobard v. Lyon. 840. Liber de privilegio et iure sacerdoti! 830 M . P . L. 104, 127 18. —, Liber de comparatione regiminis ecd. et polit. 104, 291 833 19. Floras v. Lyon. 860. Liber de electionibus episcop. M. P. L. 119, 11 834 838 20. —, Opusculum adversas Amalariam. 119, 71 21. Sedulias Scotns. c. 880. Liber de rectoribas Christiana. M. P. L. c. 860 103, 291 32. Walairi^d Strabo. 849. Liber de exordiis et incrementis etc. ed. Knöpfler 1890 842 23. Amalar v. Metz. 830. De ecclesiastici* officiis. M. P. L. 103, 983 c. 819 24. Hinkmar v . Keim*. 882. De regia persona et regio ministerio. c. 873 M. P L. 12;. 833 25. —, De online palatii. M. P. L. 123, 993 c. 873 26. Consti tu tio Constantini. ed. Herrn. Grauert. 1890 816 27. Pseudo-Isidor, Decretale* Pseudo-Ijid. ed. Hinschias Leipzig 1863 c. 830 28. Papst Nikolaus I. 867. Epistola« et decreta. M. P. L. 119, 769 858—867 29. Hilduin v. St. Denis. 840, vgl. Max Bachner. Das Vizepapsttum des Abte* von St. D. 1928 834

117 122 119 I20 '39 146 «47 »33 15I «J2 136 138 138 160 138 159 'J9 164 164 161 163 167 169

564

Verzeichnis der Textwerke.

Fonftes Kapitel. Jahr Saite 30. Petrus Damiani. 1072. Liber gratishimns. L. d. 1. I, 15 1032 I76 31. —, Disceptio synodalis. L. d. L. I, 79 1061 189 32. Kardinal Humbert. 1061. Libri III adveisns simoniaco«. L. d. 1. I, 100 1060 178 33. Papst Gregor VII. 1085. Epistulae. ed. Jaffé, Berlin 1865 1073—1085 185 34. Wenrich v. Trier. Epistola ad Hildebrandum. L. d. 1. I, 280 1081 I90 33. Anonymus. Dieta cuinsdam de discordia papae et regia.-I. 433 1084 I90 36. Wido v. Osnabrück. Excerpta ex Widonis 0 . 1 . de contraversia 1084 I. 461 191 37. Walram v. Naumburg. Liber de uni tate eccl. conservanda. 1,273 c. 1108 191 38. Anonymus. Timctatus de investitura episcoporum. II, 495 1109 193 39. Petrus Crassus, Defensio Henrici IV regia I, 432 1084 194 40. Wido v. FerrarTa. De schisma te Hildebrandi. I, 329 1086 195 41. Gregor T. Catina. Orthodoxa defensio imperialis. II, 334 IUI 196 42. Kardinal Beno. Benonis aliorumque Caidinalium . . . scripta. II, 366 c. IIOO 196 43. Hugo v. Fleury. c. 1118. Trac, de regia potest. et sacerd. dign. 1102 II, 465 198 44. Gerhard v. York. 1108. Trac. Eboracenses. III, 642 —1108 199 43. Gebhardt v. Salzburg. 1088. Epistula ad Herimanum Metensem I, 261 1084 209 46. Manegold v. Lautenbach. c. 1103. Ad Geberhardum liber I, 365 209 c. 1084 47. Bernhard v. Konstanz. 1088. Liber canonum contra Heinricum IV. I, 472 c. 1086 2IO 48. Bernhold v. Konstanz. 1100. Tractatus vani. II, iff. —I IOO 212 49. Anselm v. Lucca. 1086. Liber contra Wicbertum et sequaces c. 1086 eins. I, 319 212 c. 1086 50. Bonizo v. Sutri. 1090. Liber qui inscribitur ad amicum. I, 371 212 31. Kardinal Deusdedit. 1099. Libellus contra invasores et simonia1097 co« et rei. schismati eoa. II, 292 214 216 32. Placidus v. Nolantula. Liber de honore ecclesiae. II, 366 IUI 33. Gottfried v. Vendóme. 1132. Goffriedi abbatis Vindocinensis — I I 20 218 libelli. II, 676 34. Bernhard v. Clairvaux. 1133. De consideratione libri V ad Eugenium. M. P. L. 182, 727 1149—1153 223 55. —, Epistulae. M. P. L. 182, 67 227 —1153 Sechstes Kapitel. 36. Rupert v. Deutz. 1133. Monachi cuiusdam exulis . . . opusculum L. d. 1. I l i , 622 37. —, De sancta trini tate et operibus eius. Opp. Venedig 1747.1,1 38. —, De glorili catione trini tatis et procesau S. S. Op. Ili, 7 59. —. De Victoria verbi dei. Op. I l i , 528 60. Honorius Augustodunensis. c. 1133. Summam gloriam de apostolico et augusto. L. d. 1. I l i , 63 61. —, Opuscula varia. M. P. L. 172, 269, 347 62. Anselm v. Havelberg. 1138. Liber de una forma credendi et multifonnitate vivendi. M. P. L. 188, 1141

1095 c. i n o c. 1125 c. 1130

*34 *35 137 »37

c. 1120 c. 1130

239 240

"35

241

Verzeichnis der Textwerke. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72.

565 Jahr

c. 934?

233

c. 700 c. 1130 1141—1151

235 236 263

Siebentes Kapitel. 76. Joachim v. Floris. 1202. Concordia novi et veteris testamenti Venedig 1519 77. —, Expoaitio in apokalypsin. Venedig 1327 78. —, Psalterium decem chordarum. Venedig 1327

c. 1190 c. 1193 c. 1190

270 270 270

1226 1229 1246 1318 (?) ( ?) 1237

295 289 289 298 290 300 303

1255 1260 c. 1293 1305

304 310 312 313

1385

316

—1230 1234

318 328

c. c. c. c. c.

1248 1243 1243 1243 1268

330 331 331 332 332

c. 1260

334

Achtes Kapitel. 79. Franz v. Assisi. 1226. Testamentum ed. Sabati er: Specnlam perf. S. 309 80. Thomas v. Celano. Vita prima, ed. D'Alenfon. Rom 1906 81. —, Vita secunda ibid. 82. Frater Leo ( ?). Specalum perfectionis ed. Sabatier. Paris 1898 83. —, dto.: red. prima (?) ed. Lemmens doc. ant. fr. I, 1901 84. —, Legenda triam sociorum ed. M. da Civezza 83. Johann v. Parma. 1279 (vgl. Wadding Annales ad. A. 1237) 86. Gerhard v. Borgo S. Donino. Introdnctorios in Evang. aetern. A. L. K. G. I, 99 87. Bonaventura. 1274. Legenda maior. Op- VIII, 304 88. Petrus Olivi. 1298. Postilla in apokalypsin, vgl. Bai uze I, 213 89. Ubertino v. Casale. 1328. Arbor vitae crucifixae. Venedig s. a. 90. Bartholomaus v. Pisa. De conformi tate vitae b. Francisci ad vitam d. Jesu. Anal. Fr. IV, V 1906, 1912 91. Friedrich II. 1230. Staatsbriefe Friedr. II. Obers. W. v. d. Steinen. 1923 92. Gregor I X . 1239. Corpus iuris canonici, (ed. Friedberg) 03. Frater Arnoldus. Epistula de correctiooe ecdesiae. ed. Graefe, 240 94. Anonymus. Aspidis ova. Graefe, S. 100 93. Anonymus. Secundum Isaiam. Graefe, 128 96. Leonhaidus Siculus ( ?). Commentarius in Jeremiam. Köln 1327 97. Anonymus. Commentarius in Isaiam. Venedig 1319 98. Merlinus, Sybilla. Vaticinia ed. Holder-Egger N. A. f. d. G. 1890. 1905

c. 1 1 3 5 1143—1146 1157—1159 1123 c. 1140 1142 1162 1143—1169 1167

Saite

Hugo v. St. Victor. 1 1 4 1 . De sacramenti* eccleäae. H. P. L, 175 Otto v. Freising. 1158. Chronicon U. G. SS. X X , 83 —, Gesta Friderici I. Imp. ed. Waitz 1884 Gerhoh v. Reich ersberg. 1169. De aedificio dei L. d. 1. III, 131 —, Epistola ad Innocentium papam. III, 203 —, Libellns de online donorum. S. S. III, 273 •—, De investigatione antichristi. III, 314 —, Commentarios in paalmos. M. P. L. 194 —, De quarta vigilia noctis. L. d. 1. III, 333 Adso v. Montierender. 992. Epistola de ortu et tempore antichristi. M. P. L. 101, 1291 73. Pseudo-Methodius. Apokalypse ed. Sackur: Sybill. Texte n. Forsch. 74. Anonymus. Ladas de anti Christo ed. F. Wilhelm 73. Hildegard v. Bingen. 1179. Scivias. M. P. L. 197

243 248 248 232 233 234 254 239 261

566

Verzeichnis der Textwerke.

Neuntes Kapitel. 99 Wilhelm v. St. Amour. 1272. De pericolis novissimorum tempornm ed. Bierbaum. Fr. St. II, 1920 IOO. —, De antif.hriito. Opp. Basel 1360 IOI. Bertrand v. Bayonne. Hanns quae contra omnipotentem tenditur. Bierbaam. 37 102. Siger v. Brabant. 1282. De aeternitate mundi, P. Mandonnet. S. d. B. et l'averoisme latin an XIII. S. II. 1908, S. 78 «03. —, De anima intellective ibid. II. 130 104. Gerbard v. Abbeville. Contra adveraarium perfect. Christ. Cod. Vat. L. 360 105. —. Excerptiones conti« librum manus etc. Bierbaum. 169

J>kc

Sate

1236 1266

336 340

1257

349

1266 1270

344 346

1266 1270

352 352

Zehntes Kapitel. 106. Bonaventura. 1274. De perfection« evangelica Opp. Goarracchi. V, 117 1237 107. —, Apologia pauperum. VIII, 230 1270 108. —, Itinerarium mentis in deum. V, 239 1259 109. —, Breviloqnium V, 119 1260 110. —, Collationes in hexaemeron V, 327 1273 in. Thomas v. Aquin 1274. Contra impugna torca dei cnltum et religionem Opuse. sei. Paris 1881, III, S. 39 1257 112. —, Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines de religioni* ingnasu. ibid. Ili, 1 1266 1269 II3. —, De perfectione vitae spiritualis. Opp. I, 290 II4. —, De ente et nsf ntis ed. Roland - Goaslin 1926 1236 1260—1264 11¡. —, Somma contra gentes. Opp. Rom 1882 XIII. Il6. 1263 —, Contra errores graecorum Oposc. sel. I, 461 II7. —. De regimine princ. ad regem Cypri. L. I, II, c. 1—4 Op. 1263 sel. III. 234 II8. —, Summa theologica. II, 1 und III. Opp. Rom VI, XI 1269, 1272

363

362

364 363 364 33« 340 340 37« 377

380 382 388

III. Teil. 119. 120. 121. 122. 123. 124.

E r s t e s Kapitel. Johann v. Jandun (?). 1328. Quaestio de potestàte papae. Dupuy 663 Anonymus. Quaestio in utramque partem. Goldast. II, 93 Anonymus. Disputatio inter clericom et militem. Goldast I, 13 Pierre Flote. Antequam essent clerici. Dupuy 21 Wilhelm Nogaret. Appellationea. Dupuy 273 Pierre Do boia. De recuperatone terrae sanctae. ed. I ingioi»

1891

123. Wilhelm Durandi. 1331. De modo concilii generalis cele brandi: Tractatus illostriom . . iurisc. Venedig 1388, XIII. I, 134 126. Johannes Quidort. 1306. De potestà te regia et papali. Goldast II, 108 127. —, De ad vento Christi sec. carnem. A. K. L. G. IV, 312 128. Marsilio* v. Padoa. c. 1340. Defensor pacis. Goldast II, 233

1302 1302 c. 1297 1296 1304

411 4«3 4M

1305

4»7

131*

421

1303

4a3 430 43«

c. 1300

1324

408

416

Verzeichnis der Textwerke.

567

Zweite* K a p i t e l . Jahr 129. Tholomeus v. Locca. 1326. De regimine princ. II, 3—IV. in Thomas v. A. Op. sei. III. 293 c. 127} 130. — , Detenninatio compendiosa de iurisdictione imperii, ed. M. Krammer. 1909 1280 131. — , De origine et stata romani imperii, ibid. c. 1280 132. Bonifaz VIII. 1303. Reden (Finke, A. d. Tagen etc. III. and Dapuy 77) 1280, 1302 133. Johannes Monachns (?). Glosse zar Balle Unam sanctam. Finke. C. c. 1303 134. Aegidius Romanas. 1316. De regimine principam. ed. 1473 1283 1301 133. — , De eccles. sive de s. pontif. potentate ed. G. Boffito. 1908 1297 136. — , De rennntiatione papae. Roccaberü II, 1 137. Jakob T. Viterbo. 1308. De regimine christiano. ed. H. Arquillière. 1926 1301 138. Heinrich v. Cremona. 1302. De potestate papae. Scholz II, 439 1302 139. Anonymus. Non ponant laici es in coelum. ibid. 471 1302 140. Sybert v. Beck. 1332. Reprobatio 6 errorum. ibid. II, 3 1328 141. Peter v. Kaiserslautern. Sapientes conciliarli Pharaonis. ibid. II, 29 1328 142. Hermann v. Schild esche. 1337. Contra haereticos negante* immunitatem et inriadictionem. S. E. ibid. II, 130 1328 143. Alexander a S. Elpidio. 1323. De ecd. potestate. Rocca berti II. 1323 144. Wilhelm v. Cremona. 1336. Reprobatio errorum. Scholz II, 16 1328 143. Andreas v. Perugia. Contra edictam bavari. ibid. 64 1328 146. Franziskus v. Perugia. Contra barbarum. ibid. 76 1328 147. Opicinusv. Pavia. De praeeminentiaspiritnalis imperii, ibid. 89 1328 148. Aegidius v. Perugia. Libello* contra infideles et inoboedientes et rebelle*. S. E. etc. ibid. 113 1328 149. Hervaeus Natalia. De potestate papae. Paris 1306 c. 1320 130. Petrus Paludanas. De potestate ecclesiastica. Paris 1306 c. 1320 131. Alvaro* Pelagio*. 1332. De pianeta ecclesiae. Lyon 1317 1330—1332 152. Augustinus v. Ancona. 1328. Summa de potestate papae. Venedig 1487 133. 134. 133. 136. 137. 138. 139. 160. 161. 162.

Drittes Kapitel. I. u P. Colonna. Manifeste. A. K. L. G. III, 309. Dupuy 448 Petrus Olivi. 1298. Epistola. A. K. L. G. II, 334 Arnald v. Villanova. 1311. De adventu antichristi. ed. Finke: Aus den Tagen etc. — , Interpretatio de visioni bos Cat. T. V. 338 Raimundus LuUos. 1313. De nativitate domini. Paris 1499 Dante Alighieri. 1321. Epistola® Op. minori 1873, S. 400 — , Monarchia. Op. Latine I, 217 — , Divina Commedia. Ed. Scartazzini. Mailand 1893 Cola di Rienzi. 1334. Epistulae. Ed. K. Burdach. Vom M. A. zur Renaissance II, 3. 4. 1913 Jordan v. Osnabrück. G. Waitz. Des Jordans v. O. Schrift o. d. rflm. Reich 1866. K. I

1324—1328

MM 444 443 444 443 448 449 449 449 436 437 437 438 439 439 460 460 461 461 461 461 463 463 463 464

1297 1293

470 471

1300 1306 1300 c. 1308 c. 1308 c. 1316

472 472 472 474 473 482

—1334

491

c. 1260

494

568

Verzeichnis der Textwerke.

163. Alexander v. Roes. ibid. v. Kap. II. — Schiaß 164. Engelbert v. Admont. 1331. De regimine prinapam. Ed. Haffnagel c. 1750 165. —, De orto, progresso et fine romani im perii. Basel 1553 166. Lupoid v. Bebenberg. 1363. De inribns regni et imperii. Schardias 328 167. —, Libellas. De zelo Christiana religioni» veterum principnm germanoram. Schardins 410 168. —, Rithmaticum quaerulosum etc. Boehmer Fontes R. G. 1,479 169. Konrad v. Megenberg. Planctus ecclesiae in Germaniam. Scholz II, 188 170. —, De translatione romani imperii. Scholz II, 249 171. Tractatus contra Wilh. Ockham. Scholz II, 346 Viertes Kapitel. 172. Michael v. Cesaaa. 1342. Trac, contra erro res Johannis P. Goldast II, 1236 173. —, Litterae depraecatoriae ibid. 1244 174. Wilhelm v. Ockham. 1349. Sentenzenkommentar. Lyon 1496 173. —, Opas nonaginta diernm. Goldast II, 993 176. —, Dialogas I, II, Goldast II, 398 177. —, Dialogas III. ibid. 771 178. —, Octo quaesliones. ibid. 313 179. —, De imperatorarn et pontiiicum potestàte. Scholz II, 433

Jahr c 1280

Sdte 495

1320 c 1320

497 497

1340

498

1342 1340

498 498

1338 «334 «354

501 JOI 501

«33« «333 V. 1324 «333 «334 1338 1342 '347

5«« 5" 505 512 5«6 5«9 524 525

Fünftes Kapitel. 180. Anonymus. Petri Cassiodori Ii bellum. Cat T. V. 527 1307 181. Robert Grosseteste. 1253. Epistulae. ed. Luard 1862 c. 1250 182. Richard Fitz-Ralph. 1360. Defensorium curatorum. Goldast c. '344 II. 1392 183. —, De pauperie salvatoris in Widiff, De dominio div. 237 c. «347 184. Johannes Widiff. 1384. Summa in theologia. Wicliffs Latin c. 1370 Works 1884 ff. 183. —, Trialogus. ed. Lechler 1869 1382 186. Petras Bertrandus. 1349. Actio Petri deCugneriis. Goldast II, 1361 «339 187. Nikolaus v. Oresme. 1382. Oratio coram papa. Geison op. II, 876 1363 188. Philipp de Maiières. Somnium viridarii. Goldast I, 58 1376 189. Konrad v. Gelnhausen. Epistula concordiae. Martene II, 1200 1380 190. Heinrich v. Langenstein. 1397. Epistola pacis. Gerson II, 823 1380 191. Pierre D'Ailly. 1420. Quaestio in vesperiis. Gerson I, 668 1380 192. Johannes Breviscoxa. 1423. De fide, eccl. R. Pontifice et con1380 cilio generali ib. 872 193. Simon Cramand. 1422. Rede in der Nationalversammlung. 1398 Bourgeois 20 194. Gilles Deschampes. Rede in der National ver» ibid. 37 1398 1398 195- Pierre Plaoul. dito S. 63 196- Pierre Leroy, dito. ibid. S. 29, 164 1398. 1407

53« 533 563 533 536 536 537 538 538 539 540 54° 54« 54« 54» 542 542

Verzeichnis der Textwerke. 197. Milii v. Kremsiere. 1374. Li bell us de antichristo (in ed.) 198. Matthias v. Janow. 1393. Regula« V. e t N. Testamenti, vgl. J o r d a n : Vorläufer d. H ossi t e n t a ms 38 199. Johannes*Hos. 1413. De ecclesia, Historia et mon. I. H . Nürnberg 1398, I, 196 200. Matthäus v. K r a k a u . 1410. Squalores cnriae Rom. Walch Monimenta I, 1 201. Anonymus, Speculum anreum. Goldast I I 202. Dietrich v. Vrie. 1 4 2 1 . De consolatione eccl. H a r t I, 1 203. Dietrich v. Niem 1418. De schismatae libri 3, ed. Ehrler 1890 204. Anonymus. De modis nniendi a c reiormandi eccL in con. gen. Gereon I I , 161 203. Franziskus de Zabarellis 1417. t v tollendo. Schardius 691 206. Wilhelm Filastre. 1428. Gesta Concilii Constantinensis. A. C. C. II. 13 207. Pierre D'Ailly. 1420. Tract. de eccl. et con. gen. Rom. Pont. e t cardinalium anctoritate. Gerson II, 923 208. Leonhard Statins. Q u a t t u o r aasertiones. A. C. C. II, 703 209. Johannes Gereon. 1429. De u n i t a t e ecclesiastica. Opp. I I , 2 1 3 210. —, De potestàte ecclesiastica et Origene iuris II, 223 2 1 1 . Andreas v. Escobar. Gabernacolum conciliorum. H a r d t V I , 639 212. —, Vorschläge des Andreas v . E. in Cono. Bas. I, 214 213. J o h a n n v. Segovia. 1436. Historia gestorum gen. conc. Bas. Monumenta Conc. G. s. XV. B. I I — I V 214. Niccolò dei Tudeschi. 1453. Konzilsreden in Johann v. S. Historia etc. 213. Julian Caesarini. 1444. Epistulae ad Eugenium IV. R. P . in Aeneas Silvios Opp. 64 216. Aeneas Silvius. 1464. De ortu e t anctoritate im perii R . Goldast I I . IJ58 217. Bulla retractationum. Opp. 1331. S. 1 218. Antonio de Rosellis. 1467. Monarchia. Goldast I, 232 219- Nikolaus v. Cues. 1464. De concordantia catholica libri tres Bonn 1928 220. —, Brief a n Roderich v. Trevigno. Opp. Paris 1314. S. 823 2 2 1 . —, De pace seu concordantia fidei. Opp. Paris 1314

569 Jskc c. 1370

MM

c. 1388

545

c. 1400

546

1404 1404 '417 1410

546 54« 547 547

1410

547

1406

54«

1418

549

1417 1416 1409 1417 c. 1425 1435

55' 55» 55» 553 554 554

C. 1440

554

1436

555

'433

556

»445 1462 c. 1460

556 556 556

«433 1440 '454

557 560 361

345

Namensverzeichnis. A. Ab&iard 220, 221, 234, 355, 507. Adalhard v. Corbie 160, 163. Adso v. Montierender 255. Aegidius v. Perugia 461. Aegidius Romanas 314,422, 448, 328, 538. Aene&s Silvias 354. 556. Agobard v. Lyon 121, 166. Albert d. Große 308. 338, 339. 348, 336, 389, 494. 544Albertos Pigbius 440. Alchwin v. York 139, 143, IBS. 233. Alexander II. 174, 189. Alexander III. 217, 326. Alexander IV. 337. Alexander v. Haies 376. Alexander v. Roes 4M, 498, 499. Alexander v. S. Elpidio 460. Almarich v. Bena 339. Alvarns Pelagins 463. Amalar v. Metz 159, 228. Ambrosius 312. Andreas v. Escobar 334. Anselm v. Canterbury 173, 199, 287, 217, 230. Anselm v. Havelberg 234, 841, 270, 361. Anselm v. Lucca 212. Antonio de Rosellis 336. Apollo« 71, 76. Aristoteles 132, 333, 838. 348. 370, 381. 391. 436, 437. 45«. 4®». 468, 497. 538Arius 113, 213. Arnald v. Villanova 471. Arnold v. Biescia 214, 220, 226. Arnold, Frater 330. Arquillitre 436. Athanasius 96, 108.

Augustinus 9, 19, 61, 89, 101, 109, 113, 118, 172, 180, 192, 202, 219, 232, 389. 392. 467, 497. Augustinus v. Ancona 438, 464. Averroes 339, 411, 432. B. Barnabas 71, 119. Bartholomeus v. Pisa 293, 302, 316. Beda 119. Benedikt XI. 313. Beno, Kardinal 196. Bernhard v. Clairveaux 178, 189, 208, 217, 220, 234, 247, 239, 464, 336. Bernhard v. Constanz 210, 211, 213. Bernheim 116, 134. Bernhold v. Constanz, 211. 336. Bernier v. Nivelles 353. Bertrand v. Bayonne 338, 340, 848. Bierbaum 336, 338, 340, 341. 350. 352. Birgitta v. Schweden 469, 344. Böckeier M. 263. Boethius 208. Boethius v. Dacien 333. Boffito 449. Bonaventura 122, 131, 213, 231, 276, 288, 292, 809. 338, 346. 352. 356. 357. 858. 54. 557Bonagratia v. Bergamo 310. Bonifaz VIII. 293, 814, 403, 431. 439, 445. 47°. 47'. 497Bonifaz IX. 332. Bonizo v. Sutri 212. Bossuet 131, 232. Brant, Sebastian 498. Buchner 169. Burkhardt 314.

Namenverzeichnis. C. C a l l i x t l l . 218, 119 Carlyle 442. Cassiodor 230. Cathwulf 134. Cerdo 98. Christian v. Beauvais 337, 355. Chrysostomus 211. Cicero 497. Clemens v. Alexandrien 95. 512. 334. Clemens v. Rom 92, 141. Coelestin V. 293. 315, 449. 470, 484, 487. Cola di Rienzi 491. Commynes 555. Comtes 43. 49. 52, 56, 57. 38, 404. Cramaud, Simon 341. Cyprian 103, 104. 114, 119.

D. Dante 39, 268. 269, 293, 332, 333, 348, 364, 400. 401, 402. 418, 441, 445, 469. 471. 472. 497. 500. 5 « . 533David v. Dinant 339. Delbrück 67. Denifle 269, 304. 400, 470. Deschampes, Gilles 542. Deusdedit, Kardinal 214. Diepgen 471. Diltbey 3. Dietrich v. Freiberg 356. Dietrich v. Niem 347. Dietrich Vrie 347. Diterich I. 239. Dionysias Areopagita 349. Dominikus 234. Dopsch 140. Dubois, Pierre 418. Duns Skotus 357, 338, 504. 303, 306. Dupuy 408, 414, 416, 445, 446, 470. Duranti, Wilhelm 421. K. Ebbo v. Reims 190. Eber* 481. Eckehart 354. 356, 494. S°6. 544. 55®Ehrle, Kardinal 281, 314, 441, 328. Eichmann 147. Elias v. Cortona 298.

571

Engelbert v. Admont 497. Erasmus Alberas 293, 316. Erasmus •. Rotterdam 221, 333. Eugen I I I . 222. Eugen IV. 551. Eusebius 101, 107, 108

r. Flaccius IUyricus 331. Floren tin na 303. Florus v. Lyon 138. Flöte, Pierre 408, 414. Finke 406, 445. 446. 448. Franziskus v. Assisi 116, 178, 280, 283. 32». 339, 464. 3 " . Franziskus Perugia 461. Friedrich I. 194, >16. Friedrich I I . 11, 194, 280. 286, 302, 817, 342, 348, 371, 376, 413. 462. 469. 474. 476 Friderich, Karl 332.

208, 234. 5»5287, 289, 382, 402,

0. Gebhardt v. Salzburg 209. Gelasius, Papst 141, 131, 163, 167, 211, 239. Gerhard v. Abbeville 340, 352, 362. Gerhard v. Borgo S. Donino 302.332,336. Gerhard v. York 173, 199, 224, 232, 321, 353. 534. 535Gerhard Groot 544. Gerhoh •. Reichenberg 238, 248, 252. Gierke 328. Gilbert v. Porrte 247, 234. Gilson, E . 360. Giovannino v. Parma 302. Giordano Bruno 360. Görres 131, 232. Goethe 131. Goetz 290. Goldast 413, 423. Gottfried v. Fontaine» 355. Gottfried v. Vendame 218. Grabmann 339, 343, 349, 396, 422. Graefe 328, 329. 330, 33t. Grauert 161. Gregor I. 114, 119, 142, 178, 189, 191, 193, 207, 222.

Namensverzeichnis.

572

Gregor II. 143, 193. Gregor III. 143, 144. Gregor V. 445, 466. Gregor VII. 173, 174, 178, 185, 194, 212, 214. 327Gregor IX. 281, 289, 320, 339, 349. Gregor v. Catina 196. Gregor v. Nazianz 206. Grundmann 269. Guido de Baysio 461. H. Hadrian, Papst 139, 146, 154, 162, 163, 193. 213Hahn, T. 120. Haimonv. Halberstadt 255. Hall er, I. 530, 532, 555. Harnack, A. 90. Hegel 2, 3, 52, 53, 130, 202, 203, 341, 347. 358, 368, 402, 462Heiler 90. Heinrich III. 173, 181. Heinrich IV. 173, 185, 195, 2 1 1 . Heinrich V. 217, 218. Heinrich VII. 474. Heinrich v. Cremona 457. Heinrich v. Gent 355. Heinrich v. Langenstein 540. Hermann v. Metz 191, 209. Hermann v. Schildesche 459. Hervaeus Natalis 463. Hieronymus 122, 197. Hieronymus v. Prag 546. Hildegard v. Bingen 261. Hilduin v. St. Denis 169. Hinkmar v. Reims 139, 148, 149, 164. Hobbes, Th. 53, 2 1 1 . Hochstaetter, E. 507. Holder-Egger 334. Honorius Augustodunensis 230, 239. Hübner 551. Hugo Candidus 196. Hugo v. Cluny 178, 220. Hugo v. Digne 302. Hugo v. Flavigny 198. Hugo v. Fleury 198. Hugo v. St. Victor 196, 243, 264, 271. Hugolino, Kardinal 298. Huguccio 462.

Huisinga 402. Humbert, Kardinal 172, 173, 175, 178, 210, 220. Humbert de Romans 291, 302. I. Ignatius 103. Innozenz III. 146, 217, 284, 3 1 1 , 318, 326, 412, 419, 442, 445, 523. Innozenz IV. 326, 442, 522, 533. Isidor 119. J. Jakob v. Viterbo 456, 464, 467. Jacopone di Todi 470. Jean de Meung 336, 344, 355. Jean de Varennes 552. Joachim v. Floris 12, 121* 213, 233, 234, 261, 269, 293, 303, 359, 364, 395, 482. Johann X X I I . 463, 5 1 1 , 512, 516, 518, 519, 528, 549. Johann X X I I I . 549, 550. Johannes Breviscoxa 541. Johannes Gerson 547, 552. Johannes Hus 545. Johannes v. Jandun 408, 431, 436. Johannes Monachus 421, 448. Johannes v. Parma 291, 298, 326, 332, 359Johannes Peckham 340, 360. Johannes Quidort 422, 449, 505, 551. Johannes v. Segovia 554. Johannes Theutonicus 462. Johannes v. Toledo 334. Johann v. Victring 519. Jonas v. Orleans 152. Jordan v. Osnabrück 494, 498. Julian Caesarini 554, 555, 556. Justin 95. Justinian 127, 134, 142. K. Kampers, F. 334. Kant 504, 506, 507. Kantorowicz 323. Karl d. Gr. 53, 63, 133, 163, 191, 206, 213. 215, 217, 317, 444. Karl II. 149. Katharina v. Siena 469.

Namensvetzochnis. Kern, F . 147. Knöpfler 159Konrad v. Gelnhausen 539. Konrad v. Megenberg 601, 536. Konrad v. Waldthausen 545. Konstantin 63, 93, 100, 1 2 1 , 126, 161, 181. 194. " 7 Kopernikus 526, 538. Krammer, M. 443. Kuno, Abt 234. L. Leibniz 560, 561. Leo I. 119. Leo I I I . 146. Leo I X . 172, 173, 176, 214. Leo, Frater 290, 298, 309. Leo d. ISaurier 142. Leonhardus, Frater 302. Leonbardus Statius 552. Lilieniein 145, 154. Ludwig d. Fromme 157, 163, 190, 213. Lupoid v. Bebenberg 498, 524, 540. Luther 192, 207, 293, 453, 464, 465. M. Machiavell 152, 404, 432, 547, 555. Mandonnet 340, 343, 345, 348. Manegold v. Lantenbach 2a 9. Marcion 99. Martin V. 551. Marx 52. Matth aeus v. Aquasparta 473. Matthaeus v. Krakau 546. Matthias v. Janow 543. Methodius v. Patara 236. Marsiiius v. Padua 423, 430, 438, 439. 450, 458. 460. 503. 519. 320, 522, 531, 538. 547Michael v. Cesena 310. Michael Scotus 334, 339. Milil v. Kremsier 545. Montanus 100, 232. H. Niccolà dei Tudeschi 535. Nikolaus I. 166, 167. Nikolaus I I . 174, 178, 214. Nikolaus I I I . 318. Nikolaus v. Bar 337.

573

Nikolaus v. Cnes 1 1 9 . 554. 536, S6T. Nikolaus v. Lisieux 353. Nikolaus v. Oresme 338. 0. Ockham, W. 337, 366. 413, 440, 465, 501. 804,527.529,331.533, 538.34°. 547.554 • Odo v. Douai 337. 355. Olivi, Petrus 273, 274. 276, 293, 811, 358, 366, 464, 471, 473, 482, 5 1 1 . Opicinus v. Pavia 461. Origines 96, 109, 123, 128. Otto I. 193. Otto v. Freising 173, 247, 265. P. Paschalis I I . 205, 2 1 7 — 1 9 . Patzelt, E . 140. Paulus 71, 9 1 , 104, 1 7 1 , 232. 522 Paulus Diaconus 133. Perrot 263. Petrarca 469, 491. Petrus v. Alvernia 340. Petrus Bertrandus 537. Petrus Cassiodori 3 2 1 , 331. Petrus v. Corvara 464, 3x0. Petrus Crasaua 194. Petrus de Cugneriis 537. Petrus Damian! 170, 189. Petrus v. Kaiserslautern 459. Petrus Lombard us 216, 230. Petras Palludanas 463. Petrus Peregrinas 357. Petrus de Vinea 318, 3*4, 326. Philo 103. Philipp de Maziére 338. Pierre d'Ailly 540, 549, 551. Pierre Leroy 542. Pierre Plaoul 542. Pipin 144. Placidus v. Nolantula 216. Piaton 38, 42, 43, 105, 132. Polykarp 93, 1 1 9 . 0. Quidort s. Johannes Qu R. Raimundus Lull US 472. Rainald v. Dassel 138.

Namensverzeichnis.

574

Rainer, Kardinal 3 3 1 . Remigio dei Girolami 473. Rhabanus Maurus 155, 438. Richard Fitz-Ralph 533, 535. Robert Großeteste 349, 356, 533. Roger Bacon 343, 347, 357. 4^3Ruffin 152. Rupert v. Deutz 114, 233. Ruysbrock 544. S. Sackur, E. 145, 254, 255. Saltet 176. Sabatier 290, 295. Salimbene v. Parma 302. Savigny 8. Schardius 498. Scheler 43, 56, 61. Schneider, Fedor 168. Scholz 406, 416, 422, 455, 457, 458, 459, 460, 461, 470, 501, 524, 525. Schraut 497. Schreuer 147. Scotus Eriugena 183. Sedulius Scotus 158. Seuse 544. Siegfried v. Mainz 185. Sigebert v. Gemblours 210. Siger v. Brabant 335, 340, 423, 509. Simon Magus 98. Siricius 141. Spengler 43. Spinoza 504, 506. Sokrates 42. Sohm, R . 102, 176, 177, 205, 406, 456. Stephan, Papst 144. Suarez 560. Suger v. St. Denis 217. Sybert v. Beck 458. T. Tauler 544. Tertullian 101. Tholomäus v. Lucca 443.

Thomas v. Aquin 203, 208, 230, 281, 288, 319. 338, 34°. 34i. 34 8 . 356. 357. 358 ff-, 452, 453. 5°5. 515Thomas Bradvardine 534. Thomas v. Celano 289, 309. Thomas Morus 555. Thomas v. York 356. Tönnies, F. 26. Torquemada 560. Troeltsch 85, 404. Tyconius 86, 120, 180, 182. ü. Ubertino v. Casale 276, 286, 293, 315. 47°. Ulrich Ulrich Urban

473. 481v. Hutten 1 9 1 * . v. Straßburg 356. I I . 178, 189, 196, 216 V.

Vico 49, 52. 56. 57. 58. Victor, Papst 103. Vincenz v. Beauvais 339. Vincenz Ferrer 552. W. Wadding 303. Waitz 148, 494. Wala v. Corbie 158. Walafried Strabo 159, 228. Walram v. Naumburg 1 9 1 . Weber, Max, 67. Wenrich v. Trier 190. Wicliff 207, 317, 534, 546. Wido v. Osnabrück 1 9 1 , 194. Wido v. Ferrara 195. Wilhelm v. Cremona 460. Wilhelm Durandus 443. Wilhelm Fillastre 543, 549, 552, 554. Wilhelm Nogaret 408, 414, 416. Wilhelm v. St. Amour 303, 309, 336. 359, 4°°Wimpfeling, J . 498. Witelo 356. Z. Zabarella, Fr. 547, 549.