Rozum praktyczny. O teorii działania 9788323327912, 8012404722

Citation preview

Pierre Bourdieu

Rozum praktyczny 0 teorii działania

Wydawnictwo Uniwersytetu --------- ---------------—----------Jagiellońskiego -------------------

Rozum praktyczny

Seria Cultura

Pierre Bourdieu

Rozum praktyczny 0 teorii działania Przekład Joanna Stryjczyk

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego

Seria: Cultura RADA PROGRAMOWA SERII

Czesław Robotycki - przewodniczący Janusz Barański, Marcin Brocki, Michał Buchowski

REDAKCJA NAUKOWA

Ewa Rewers

RECENZENCI

Anna Zadrożyńska Agata Bielik-Robson

PROJEKT OKŁADKI

Maciej Kwiatkowski

"tytuł oryginału: Raisons pratiques. Sur la théorie de l'action

Copyright © Editions du Seuil, 1994 et 1996

© Copyright for Polish Translation and Edition by Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Wydanie I, Kraków 2009 All rights reserved

Podręcznik akademicki dotowany przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

ISBN 978-83-233-2791-2

I wydawnictwo] UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO

www.wuj.pl

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków tel. 12 631-18-80, tel./fax 12 631-18-83 Dystrybucja: ul. Wrocławska 53, 30-011 Kraków tel. 12 631-01-97, tel./fax 12 631-01-98 tel. kom. 0506-006-674, e-mail: [email protected] Konto: PEKAO SA, nr 80 1240 4722 1111 0000 4856 3325

Spis treści Przedmowa...............................................................................................................................

7

1. Przestrzeń społeczna a przestrzeń symboliczna.......................................

11

Rzeczywistość jest relacyjna................................................................................... Logika klas......................................................................................................................... Aneks. Wariant „sowiecki” i kapitał polityczny..............................................

13 19 24

2. Nowy kapitał...................................................................................................................

29

Szkoła, demon Maxwella?...................................................................................... Sztuka czy pieniądze?................................................................................................ Aneks. Przestrzeń społeczna i pole władzy.........................................................

30 34 40

3. W stronę nauki o dziełach.......................................................................................

45

Dzieło jako tekst............................................................................................................ Sprowadzanie do kontekstu................................................................................... Mikrokosmos literacki................................................................................................ Pozycje i zajmowanie pozycji................................................................................ Pole „końca wieku”...................................................................................................... Znaczenie historii......................................................................................................... Dyspozycje i trajektorie............................................................................................. Aneks 1. Złudzenie biograficzne............................................................................... Aneks 2. Podwójne zerwanie.......................................................................................

46 49 50 51 54 57 59 62 69

4. Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego..............

75

Radykalne wątpienie................................................................................................... Koncentracja kapitału................................................................................................ Kapitał symboliczny..................................................................................................... Państwowe budowanie umysłów....................................................................... Monopolizacja monopolu......................................................................................... Aneks. Duch rodzinny....................................................................................................

78 80 87 94 99 102

6

Spis treści Czy możliwy jest czyn bezinteresowny?.......................................................

113

Inwestycje.......................................................................................................................... Przeciw utylitaryzmowi........................................................................................... Bezinteresowność jako namiętność................................................................... Zyski z uniwersalizacji.............................................................................................. Aneks. Przyczynek do ekonomii Kościoła...........................................................

114 115 123 125 129

6. Ekonomia dóbr symbolicznych.............................................................................

131

Dar i wymiana typu dający-dający.................................................................... Symboliczna alchemia.............................................................................................. Uznanie............................................................................................................................... Tabu kalkulacji................................................................................................................ Czyste i komercyjne.................................................................................................... Śmiech biskupów..........................................................................................................

132 138 141 143 149 152

5.

7. Scholastyczny punkt widzenia.............................................................................

161

Zabawa na serio............................................................................................................. Teoria teoretycznego punktu widzenia........................................................... Przywilej uniwersalności.......................................................................................... Konieczność logiczna a przymus społeczny.................................................

161 164 168 171

Paradoksalne podstawy moralności..........................................................................

175

Indeks...........................................................................................................................................

181

Przedmowa Być może dzięki temu, że postanowiłem wykazać wobec publiczności z innego kraju, iż modele utworzone w związku z Francją mają uni­ wersalne zastosowanie, udało mi się dojść w tych odczytach do czegoś, co uważam za istotę mojej pracy, do czegoś najbardziej zasadniczego i podstawowego, a co, bez wątpienia z mojej winy, często umyka czytel­ nikom i komentatorom, nawet gdy mają oni jak najlepsze intencje. Chodzi przede wszystkim o filozofię nauki, którą można nazwać relacyjną, ponieważ przyznaje ona pierwszeństwo relacjom. Mimo że - jeśli pomyśleć o autorach tak różnych, jak Emst Cassirer i Gaston Bachelard - okazuje się ona filozofią całej nowoczesnej nauki, rzadko jest stosowana w socjologii, zapewne dlatego, że przeciwstawia się wprost rutynie potocznego (lub półnaukowego) myślenia o świecie społecznym, chętniej odnoszącego się do substancjalnych „realności”, takich jak jednostki czy grupy, niż do obiektywnych relacji, których nie można ani pokazać, ani dotknąć, a które trzeba pozyskiwać, budować i uwierzytelniać w pracy naukowej. Następnym takim zagadnieniem jest filozofia działania, określana niekiedy jako filozofia dyspozycji, zwracająca uwagę na możliwości wpisane w ciało agensów oraz w strukturę sytuacji ich działania, a dokładniej - w relację ciała i struktury. Filozofię tę podsumowuje kilka podstawowych pojęć, takich jak habitus, „pole”, „kapitał”, a jej zwornikiem jest relacja rozumiana i jako związek, i jako zależność: między obiektywnymi strukturami (strukturami pól społecznych) a strukturami uwewnętrznionymi (czyli strukturami habitusuj. Rady­ kalnie przeciwstawia się ona ukrytym założeniom antropologicznym obecnym w języku, którego agensi społeczni, a zwłaszcza intelek­ tualiści, używają do opisywania praktyk (zwłaszcza kiedy, w imię wąsko rozumianego racjonalizmu, uznają za irracjonalne wszelkie działanie lub wyobrażenie, którego źródłem nie jest jawna przesłan­ ka autonomicznej jednostki w pełni świadomej swoich motywacji). Z równą stanowczością przeciwstawia się ona najskrajniejszym te­ zom strukturalizmu, ponieważ nie sprowadza agensów do prostych

8

Przedmowa

epifenomenów struktury, lecz uważa ich za doskonale aktywnych i działających, choć nie czyni ich podmiotami (co naraża ją na to, że wyda się równie niepełna rzecznikom obu stanowisk). Taka filozofia działania afirmuje się już w tym, że zrywa z uprzywilejowanymi pojęciami, wprowadzonymi bez weryfikacji do dyskursu naukowego (takimi jak „podmiot”, „motywacja”, „aktor”, „rola” itd.), oraz z całą serią przyjętych społecznie opozycji, typu .jednostka - społeczeństwo”, „indywidualny - zbiorowy”, „świadomy - nieświadomy”, „interesowny - bezinteresowny”, „obiektywny - subiektywny” itd., które wydają się stanowić część każdego „normalnie” ukształtowanego umysłu. Zdaję sobie sprawę, że trudno mi będzie w pełni przekonać, tylko siłą słów, do zasad tej filozofii oraz praktycznych dyspozycji, czyli opartego na nich warsztatu. Co gorsza - wiem, że określając je, zgodnie z potocznym użyciem języka, nazwą filozofii, narażam się na to, że zostaną one uznane za teoretyczne tezy, podlegające osądowi w dyskusjach teoretycznych i potencjalnie stanowiące nowe przeszko­ dy w upowszechnieniu stałych i sprawdzonych sposobów działania i myślenia, decydujących o specyfice tej metody. Chciałbym mieć jed­ nak nadzieję, że przynajmniej wyjaśnię najczęstsze nieporozumienia dotyczące mojej pracy, zwłaszcza te, którym sprzyja, często rozmyślne, nieustanne powtarzanie tych samych bezprzedmiotowych zarzutów, tych samych - intencjonalnych lub nie - redukcji do absurdu1. Myślę na przykład o oskarżeniach o „holizm” lub „utylitaryzm”, a także o wielu innych kategorycznych kategoryzacjach zrodzonych przez klasyfikującą myśl lectores lub przez wynikające z niecierpliwości redukcje aspirujących auctores. Wydaje mi się, że źródła oporu, który tylu intelektualistów prze­ jawia wobec analizy socjologicznej, zawsze podejrzewanej o grubą redukcję i szczególnie nieznośnej, kiedy jest zastosowana wprost do własnego uniwersum, wypływają ze swego rodzaju źle umieszczonego punktu honoru (duchowego), przeszkadzającego w zaakceptowaniu realistycznej reprezentacji ludzkiego działania, stanowiącej pierw­ szy warunek naukowego poznania świata społecznego. Dokładniej, opór ten wynika z całkowicie opacznie rozumianego pojęcia własnej godności „podmiotów”, sprawiającego, że wielu intelektualistów naukową analizę praktyk traktuje jako zamach na swoją „wolność” lub „bezinteresowność”.1 1 Odniesienie do tych głosów krytyki, wymagające przywoływania tych samych zasad przy różnych okazjach i przed różną publicznością, jest jedną z przyczyn powtórzeń, jakie czytelnik napotka w tej książce i które dla jasności wołałem zostawić.

Przedmowa

9

Jest prawdą, że analiza socjologiczna nie robi żadnych ustępstw wobec narcyzmu i zdecydowanie zrywa z pochlebnym wizerunkiem ludzkiego istnienia, bronionego przez tych, którzy chcą za wszelką cenę myśleć o sobie jak o istotach niezastąpionych. Nie jest jednak mniej prawdziwe, że stanowi ona jedno z najskuteczniejszych narzędzi poznania siebie jako bytu społecznego, czyli bytu niepowtarzalnego. Kwestionując iluzoryczne wolności, jakie przypisują sobie ci, którzy tę formę samopoznania uważają za „zejście do piekieł” i co jakiś czas obwołują ostatnie najmodniejsze wcielenie „socjologii wolności” - której pod tą nazwą autor bronił już dobre trzydzieści lat temu - oferuje ona najskuteczniejsze środki zbliżania się do wolności, jaką pozwala zdobyć, wbrew determinizmom, znajomość determinizmów społecznych.

1 PRZESTRZEŃ SPOŁECZNA A PRZESTRZEŃ SYMBOLICZNA Sądzę, że gdybym był Japończykiem, nie podobałaby mi się więk­ szość rzeczy, jakie nie-Japończycy piszą o Japonii1. W czasach, kiedy zacząłem interesować się społeczeństwem francuskim, czyli ponad dwadzieścia lat temu, irytację, jaką napawały mnie amerykańskie prace etnologiczne dotyczące Francji, dostrzegłem w krytyce wyto­ czonej przez dwóch socjologów japońskich, Hiroshi Minami i Tetsuro Watsuji, pod adresem znanej książki Ruth Benedict Chryzantema i miecz. Nie będę wam zatem opowiadał o Japońskiej wrażliwości” ani o „tajemnicy” japońskiej czy japońskim „cudzie”. Powiem o kraju, który dobrze znam nie dlatego, że się w nim urodziłem, i nie dlatego, że mówię jego językiem, lecz dlatego, że dużo się nim zajmowałem - o Francji. Czy to znaczy, że czyniąc to, zamknę się w partykulamości jednego społeczeństwa i przez to nie powiem nic o Japonii? Nie sądzę. Przeciwnie; myślę, że przedstawiając model przestrzeni społecznej i przestrzeni symbolicznej, który stworzyłem w związku ze szczegól­ nym przypadkiem Francji, wciąż będę mówić wam o Japonii (tak jak, mówiąc o innych krajach, opowiem o Stanach Zjednoczonych lub o Niemczech). I żeby czytelnicy mogli dobrze zrozumieć dyskurs, który ich dotyczy, a który - na przykład wtedy, gdy mówię o francuskim homo academicus - może się wydawać pełen osobistych aluzji, chciałbym ich zachęcić do tego i pomóc im w tym, aby wyszli poza partykularną lekturę, która - poza tym, że może stanowić doskonały system obrony przed analizą - jest dokładnym odpowiednikiem, po stronie odbioru, zaciekawienia egzotycznymi osobliwościami, inspirującego tak wiele prac o Japonii. Moja praca, a zwłaszcza książka Dystynkcja, jest szczególnie nara­ żona na taką lekturę. Model teoretyczny nie ma w niej ozdobników, po których zazwyczaj rozpoznaje się „wielką teorię”, począwszy od1 1 Odczyt wygłoszony na tokijskim Uniwersytecie Todai w październiku 1989 roku.

12

Rozum praktyczny: o teorii działania

takiej oznaki jak brak jakiegokolwiek odniesienia do jakiejkolwiek rzeczywistości empirycznej. Pojęcia przestrzeni społecznej, prze­ strzeni symbolicznej czy klasy społecznej nie są nigdy badane dla nich samych; są stosowane i sprawdzane w postępowaniu zarazem teoretycznym i empirycznym, które - w związku z przedmiotem określonym pod względem czasu i przestrzeni, czyli społeczeństwem francuskim lat siedemdziesiątych XX wieku - uruchamia większość me­ tod obserwacji i pomiaru, ilościowych i jakościowych, statystycznych i etnograficznych, makrosocjologicznych i mikrosocjologicznych (jak wiele pozbawionych sensu opozycji!). Sprawozdanie z tego badania nie jest przedstawione w języku, do którego przyzwyczaiło nas wielu socjologów, zwłaszcza amerykańskich, zawdzięczającemu pozory uniwersalności tylko nieprecyzyjnemu słownictwu, nieodróżniającemu się wyraźnie od języka potocznego. Przykładem może być tu pojęcie zawodu. Dzięki dyskursywnemu montażowi, pozwalającemu zestawić ze sobą tabele statystyczne, fotografię, streszczenia rozmów, kopie dokumentów i abstrakcyjny język analizy, w sprawozdaniu tym największa abstrakcja i największe konkrety współistnieją ze sobą, jak na przykład fotografia prezydenta Republiki Francuskiej z czasów, gdy grał on w tenisa, czy wywiad z właścicielem piekarni z bardzo formalną analizą ujednolicającej i generującej mocy habitusu. Całe moje przedsięwzięcie naukowe jest zatem oparte na prze­ konaniu, że najgłębszą logikę świata społecznego można uchwycić tylko pod warunkiem zanurzenia się w poszczególności rzeczywi­ stości empirycznej, w historycznie określonym miejscu i czasie, po to jednak, aby skonstruować ją jako „szczególny przypadek tego, co możliwe”, wedle słów Gastona Bachelarda, to znaczy jako przypadek figury w skończonym uniwersum możliwych konfiguracji. Konkretnie oznacza to, że analiza przestrzeni społecznej, jaką proponuję, opierając się na przypadku Francji lat siedemdziesiątych XX wieku, jest analizą z dziedziny historii porównawczej zastosowaną do sytuacji teraź­ niejszej lub analizą z zakresu antropologii porównawczej odniesioną do konkretnego obszaru kulturowego, a jej celem jest uchwycenie inwariantu, struktury w obserwowanym wariancie. Jestem przekonany, że podejście polegające na zastosowaniu do innego świata społecznego modelu zbudowanego według tej logiki - mimo że ma wszelkie przejawy etnocentryzmu - bez wątpienia bardziej uwzględnia realności historyczne (i osoby), a przede wszyst­ kim jest bardziej płodne naukowo niż charakterystyczne dla amatora egzotyki zainteresowanie pozornymi odrębnościami, kierujące uwagę głównie na malownicze różnice (myślę na przykład o tych, którzy

Przestrzeń społeczna a przestrzeń symboliczna

13

mówią i piszą o Japonii jako „kulturze przyjemności”). Badacz, skromniejszy i zarazem bardziej ambitny niż amator osobliwości, zmierza do uchwycenia struktur i mechanizmów, które znikają - choć z powodu różnych przesłanek - zarówno w perspektywie lokalnej, jak i przy spojrzeniu z zewnątrz, takich jak zasady tworzenia przestrzeni społecznej lub mechanizmy reprodukowania tej przestrzeni; pragnie on je przedstawić w modelu roszczącym sobie prawa do uniwersalnej ważności. Pozwala mu to wskazać rzeczywiste różnice, dzielące zarów­ no struktury, jak i dyspozycje (habitusy), których źródła należy szukać nie w osobliwościach natur - czy też „dusz” - lecz w odrębnościach różnych historii zbiorowych. RZECZYWISTOŚĆ JEST RELACYJNA

Właśnie w tym duchu zamierzam przedstawić model, który zbudo­ wałem w Dystynkcji. Najpierw jednak muszę ostrzec czytelnika przed „substancjalistycznym” odczytaniem analiz, które uważam za struktu­ ralne czy, lepiej, relacyjne (odwołuję się tutaj, choć bez przywoływania szczegółów, do opozycji wskazanej przez Ernsta Cassirera między „pojęciami substancjalnymi” a „pojęciami funkcjonalnymi lub relacyj­ nymi”). Mam nadzieję, że zostanę dobrze zrozumiany, jeśli powiem, że lektura „substancjalistyczna” i naiwnie realistyczna rozpatruje każdą z praktyk (na przykład grę w golfa) lub każdy rodzaj konsumpcji (na przykład kuchnię chińską) jako samą w sobie i jako cel sam w sobie, niezależnie od uniwersum praktyk podlegających substytucji, oraz że pojmuje ona związek między pozycjami społecznymi (lub klasami rozpatrywanymi jako substancjalne całości) a gustami lub praktykami jako relację mechaniczną i bezpośrednią. Logika ta nakazywałaby od­ rzucenie proponowanego przeze mnie modelu, ponieważ - żeby podać prosty przykład - intelektualiści japońscy czy amerykańscy gustują w kuchni francuskiej, podczas gdy intelektualiści francuscy lubią cho­ dzić do chińskich lub japońskich restauracji, podobnie - luksusowe bu­ tiki w Tokio lub na Piątej Alei często noszą nazwy francuskie, podczas gdy drogie butiki na Faubourg Saint-Honoré obnoszą się z nazwami angielskimi, takimi jak hair dresser. Inny przykład, jak sądzę, jeszcze bardziej uderzający: jak państwo dobrze wiecie, w Japonii najwyższy wskaźnik uczestnictwa w wyborach mają najmniej wykształcone ko­ biety z wiejskich społeczności, podczas gdy we Francji - jak wykazałem w analizie braku odpowiedzi w kwestionariuszach opinii - wskaźnik braku odpowiedzi, czyli obojętności wobec polityki, jest szczególnie

14

Rozum praktyczny: o teorii działania

wysoki wśród kobiet, wśród osób najgorzej wykształconych oraz wśród osób o najniższej pozycji ekonomicznej i społecznej. Mamy tutaj fałszy­ wą różnicę, która skrywa prawdę: „apolityczność” związana z brakiem dostępu do narzędzi wytwarzania opinii politycznych, w jednym przy­ padku wyraża się po prostu poprzez absencję (wyborczą), w drugim zaś przekłada się na swego rodzaju apolityczne uczestnictwo. Należy zatem zapytać, jakie warunki historyczne (należałoby przywołać całą historię polityczną Japonii) sprawiły, że to właśnie partie konserwa­ tywne w Japonii, uprawiając szczególne formy klientyzmu, mogły czerpać korzyści ze skłonności do bezwarunkowego delegowania, któremu sprzyjało przekonanie, że nie ma się statutowej i technicznej kompetencji niezbędnej do uczestnictwa. Substancjalistyczny tryb myślenia, charakterystyczny dla „zdro­ wego rozsądku” (a także dla rasizmu), sprawiający, że działania lub preferencje właściwe pewnym jednostkom lub pewnym grupom żyjącym w określonym społeczeństwie w danym momencie traktuje się jako właściwości substancjalne, wpisane raz na zawsze w biologiczną lub - co niewiele więcej warte - kulturową esencję, prowadzi do tych samych błędów w porównywaniu nie tylko różnych społeczeństw, lecz także następujących po sobie okresów jednego społeczeństwa. Niektórzy chcieliby więc odrzucić proponowany przeze mnie model - którego przeglądową, obrazową ilustracją jest diagram przedstawia­ jący odpowiedniość przestrzeni skonstruowanych klas i przestrzeni praktyk2 - argumentując, że na przykład tenis lub nawet golf nie są dzisiaj tak ściśle jak niegdyś związane z dominującą pozycją społecz­ ną. Jest to zarzut prawie równie poważny jak ten, który polegałby na spieraniu się ze mną, że szlacheckie sporty, takie jak jazda konna lub szermierka (czy sztuki walki w Japonii), nie są już, jak kiedyś, przy­ wilejem arystokracji... Praktyka, która na początku była szlachecka, może zostać porzucona przez arystokrację - i właśnie to najczęściej się zdarza - kiedy zostaje przyjęta przez rosnący odłam mieszczaństwa lub drobnego mieszczaństwa, albo nawet przez klasy ludowe (tak było we Francji w przypadku boksu, chętnie uprawianego przez arystokratów pod koniec XIX wieku). I na odwrót: szlachta może przejąć praktykę, która pierwotnie była ludowa. Krótko mówiąc, należy się wystrzegać przekształcania w konieczne, istotowe cechy jakiejkolwiek grupy (czy to szlachty, samurajów, czy robotników lub pracowników najemnych) tych właściwości, które w pewnym momencie zostały jej nadane 2 Zob. La Distinction, Éditions de Minuit, Paris 1979, s. 140-141. Wyd. polskie: P. Bourdieu, Dystynkcja: społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłoś, Wyd. Naukowe Scholar, Warszawa 2005.

Przestrzeń społeczna a przestrzeń symboliczna

15

przez określony czas z powodu jej pozycji w konkretnej przestrzeni społecznej, przy określonym stanie oferty możliwych dóbr i praktyk. W każdym momencie każdego społeczeństwa istnieje zatem zbiór pozycji społecznych pozostający w relacji homologii ze zbiorem ak­ tywności (gra w golfa lub gra na pianinie) lub dóbr (letnia rezydencja lub obraz mistrza), których cechy są widoczne tylko w relacji. Formuła ta, choć może wydawać się abstrakcyjna i niejasna, wy­ raża pierwszy warunek adekwatnej analizy relacji między pozycjami społecznymi (pojęcie relacyjne), dyspozycjami (lub habitusami) a zaj­ mowanymi pozycjami, czyli „wyborami”, których agensi społeczni dokonują w najróżniejszych dziedzinach praktycznych, w kuchni lub sporcie, w muzyce lub polityce itd. Przypomina ona, że porównywać można tylko system z systemem i że poszukiwanie bezpośrednich równoważności między wyizolowanymi cechami, na pierwszy rzut oka różnymi, lecz „funkcjonalnie” lub technicznie równoważnymi (jak Pemod i shochu lub sake), albo też identycznymi pod wzglę­ dem nazwy (na przykład gra w golfa we Francji i w Japonii), może niestety prowadzić do niesłusznego utożsamienia właściwości struk­ turalnie odmiennych lub błędnego rozróżnienia cech strukturalnie identycznych. Również tytuł mojej książki ma przypominać, że to, co powszechnie nazywa się dystynkcją, to znaczy pewien typ zachowania i manier najczęściej uważany za wrodzony (mówi się o „naturalnej dystynkcji”), faktycznie jest tylko różnicą w znaczeniu odchylenia, cechy dystynktywnej, krótko - właściwością relacyjną, która istnieje tylko w relacji i poprzez relację z innymi cechami. Idea różnicy, odchylenia, znajduje się u podstaw samego pojęcia przestrzeni rozumianej jako układ odrębnych i współistniejących pozycji, zewnętrznych wobec siebie, definiowanych przez relację względem siebie, przez wzajemną zewnętrzność, przez relacje bliskości, sąsiedztwa lub oddalenia, a także przez relacje hierarchiczne, takie jak „powyżej”, „poniżej” i pomiędzy. Niektóre cechy przedstawicieli drobnego mieszczaństwa mogą na przykład wynikać z faktu, że zaj­ mują oni pozycję pośrednią między dwiema pozycjami skrajnymi, i nie mogą być utożsamieni obiektywnie ani też nie identyfikują się subiektywnie z żadną z nich. Przestrzeń społeczna jest budowana w taki sposób, że agensi lub grupy są w niej rozdzielani w zależności od swojej pozycji w rozkła­ dach statystycznych według dwóch zasad różnicowania - kapitału ekonomicznego i kapitału kulturowego - które w społeczeństwach bardziej rozwiniętych, takich jak Stany Zjednoczone, Japonia czy Francja, są bez wątpienia najbardziej operatywne. Wynika z tego, że

16

Rozum praktyczny: o teorii działania

agensi mają ze sobą tym więcej wspólnego, im bliżej są w tych dwóch wymiarach, i tym mniej, im bardziej są od siebie oddaleni. Odległości przestrzenne na papierze odpowiadają zatem dystansowi społeczne­ mu. Mówiąc dokładniej, jak pokazuje to diagram w Dystynkcji, na którym próbowałem przedstawić przestrzeń społeczną, rozkład agensów pod względem pierwszego wymiaru dokonuje się w zależności od całkowitej wielkości posiadanego przez nich kapitału różnego rodzaju, a pod względem drugiego wymiaru - w zależności od struktury tego kapitału, to znaczy według relatywnej wagi różnych typów kapitału, ekonomicznego i kulturowego, w jego całkowitej wielkości. A zatem, w przypadku pierwszego wymiaru, bez wątpienia waż­ niejszego, ten, kto ma wiele kapitału całkowitego, czyli na przykład właściciele firm, przedstawiciele wolnych zawodów i profesorowie uniwersytetów, na poziomie globalnym przeciwstawiają się osobom mającym najmniej kapitału ekonomicznego i kulturowego, takim jak robotnicy niewykwalifikowani. Z innego punktu widzenia jednak, to znaczy z punktu widzenia względnego udziału kapitału ekono­ micznego i kulturowego w ich własności, profesorowie (zasobniejsi, relatywnie, w kapitał kulturowy niż w ekonomiczny) przeciwstawiają się bardzo silnie właścicielom firm (bogatszym, relatywnie, w kapitał ekonomiczny niż w kulturowy), i to bez wątpienia zarówno w Japonii, jak i we Francji - co warto byłoby sprawdzić. Drugi wymiar, tak jak pierwszy, wynika z różnic w dyspozycjach, które przekładają się na różnice zajmowanych pozycji: to przypadek opozycji między intelektualistami a właścicielami firm oraz, na niż­ szym poziomie hierarchii społecznej, między nauczycielami a drob­ nymi sprzedawcami, która w powojennej Francji i Japonii przełożyła się w polityce na opozycję lewicy i prawicy (jak sugeruje diagram, prawdopodobieństwo skłaniania się w polityce ku lewicy lub prawi­ cy zależy co najmniej w tym samym stopniu od pozycji w wymiarze poziomym, co od pozycji w wymiarze pionowym, to znaczy w tym samym stopniu od relatywnego udziału kapitału kulturowego i eko­ nomicznego w całości posiadanego kapitału, co od wielkości całego kapitału). Ogólniej, przestrzeń pozycji społecznych przekłada się na prze­ strzeń zajmowanych pozycji dzięki pośrednictwu przestrzeni dyspozy­ cji (czy habitusów); inaczej mówiąc: systemowi różnicujących odchy­ leń, definiującemu odmienne pozycje w dwóch głównych wymiarach przestrzeni społecznej, odpowiada system różnicujących odchyleń we właściwościach agensów (lub skonstruowanych klas agensów), to znaczy w ich praktykach i w posiadanych przez nich dobrach.

17

Przestrzeń społeczna a przestrzeń symboliczna KAPITAŁ CAŁKOWITY + (wszystkie rodzaje kapitału razem) fortepian

I brydż golf

WOLNE ZAWODY whisky tenis narty sporty wodne PRYWATNI WŁAŚCICIELE I \ INŻYNIEROWIE scrabble

PROFESOROWIE ZWYCZAJNI szachy

i PROFESOROWIE

NADZWYCZAJNI góry

(ZS n

żagle

KADRY PUBLICZNE

spacery pływanie turystyka rowerowa woda mineralna

POŚREDNICY

KULTUROWI

USŁUGI MEDYCZNE I SOCJALNE gitara

cn

n

r* O

«

•w

s

m polowanie o tu U "S u 5 S2 n Gd X £3 w X o O O

GŁOSOWANIE NA PRAWICĘ

ekspresja cielesna

ZAWODY TECHNICZNE NAUCZYCIELE ŚREDNIE KADRY «

KAPITAŁ KULTUROWY KAPITAŁ EKONOMICZNY +

o

s

PRACOWNICY « s m Z i PRACOWNICY ZATRUDNIENI i § cn petanka m W HANDLU u* BIUROWI Pemod I ’ • piwo B wino musujące łowienie MAJSTROWIE ryb ł ROBOTNICY I WYKWALIFIKOWANI I I belotka piłka nożna akordeon I i ROBOTNICY czerwone wino stołowe WYSPECJALIZOWANI t i ROBOTNICY t NIEWYKWALIFIKOWANI I ROBOTNICY ROLNI I

ADMINISTRACYJNE

szampan

5

KADRY ŚREDNIEGO SZCZEBLA KAPITAŁ KULTUROWY + HANDEL _________ KAPITAŁ EKONOMICZNY operetka | \

GŁOSOWANIE NA LEWICĘ

po N

jazda konna

CZh n n P W

t

00

5 5

n

8v>

•u O U

po O

n X

KAPITAŁ CAŁKOWITY -

Rys. 1. Przestrzeń pozycji społecznych i przestrzeń stylów życia

Schemat z Dystynkcji (por. przypis 3), uproszczony i ograniczony do kilku znaczących wskaźników w takich dziedzinach, jak napoje, sport, instrumenty muzyczne czy gry zespołowe. Linie kropkowane wyznaczają granicę między prawdopodobną tendencją do kierowania się w prawą lub w lewą stronę.

18

Rozum praktyczny: o teorii działania

Każdej klasie pozycji odpowiada zatem klasa habitusów (lub gustów) wytworzonych przez uwarunkowania społeczne charakterystyczne dla danej pozycji, oraz - za pośrednictwem habitusów i dzięki ich mocy generatywnej - systematyczny układ dóbr i właściwości, które łączy ze sobą podobieństwo stylu. Jedną z funkcji pojęcia habitusu jest wyjaśnienie jedności stylu łączącego praktykę z dobrem pojedynczego agensa lub klasy agensów (jak sugerowali Balzak czy Flaubert w opisach otoczenia - pensja pani Vauquer w Ojcu Goriot lub potrawy i napoje spożywane przez różnych bohaterów w Szkole uczuć - które są sposobem charakteryzowania bohatera). Habitus jest twórczą i jednoczącą zasadą, która przekłada wewnętrzne, relacyjne cechy pozycji na jednolity styl życia, to znaczy spójny zespół wyborów osób, dóbr i praktyk. Podobnie jak pozycje, których są wytworem, habitusy są zróżnico­ wane; mają też jednak moc różnicowania. Odrębne i rozróżnione, są również czynnikami dystynkcji, wykorzystują bowiem różne zasady różnicowania lub w odmienny sposób używają tych samych zasad różnicowania. Habitusy są zasadami generującymi odrębne i dystynktywne praktyki; to, co je robotnik, a zwłaszcza jego sposób jedzenia, sport, który uprawia, i sposób, w jaki to robi, jego opinie polityczne i sposób ich wyrażania różnią się zazwyczaj od konsumpcji lub aktywności właściciela przedsiębiorstwa; różnice dotyczą również schematów klasyfikacyjnych, zasad grupowania, zasad postrzegania i podziału, gustów, różnych rzeczy. Habitusy sprawiają, że rozróżnia się między tym, co dobre, a tym, co szkodliwe, między dobrem a złem, między tym, co dystyngowane, a tym, co pospolite itd., ale nie w ten sam sposób. Na przykład to samo zachowanie lub to samo dobro może wydawać się dystyngowane jednemu, pretensjonalne lub świadczące o zarozumiałości drugiemu, a pospolite trzeciemu. Istotne jest jednak to, że kiedy różnice praktyk, posiadanych dóbr, wyrażanych opinii są postrzegane przez pryzmat społecznych kategorii percepcji, poprzez zasady postrzegania i podziału, stają się różnica­ mi symbolicznymi i konstytuują prawdziwy język. Różnice związane z odmiennymi pozycjami, to znaczy dobra, praktyki, a zwłaszcza maniery, w każdym społeczeństwie funkcjonują jak różnice tworzące system symboliczny, tak jak zespół fonemów danego języka lub układ cech dystynktywnych czy różnicujących odchyleń składających się na system mityczny, to znaczy jak znaki dystynktywne. Otwieram tutaj nawias, żeby wyjaśnić bardzo częste i bardzo niefor­ tunne niezrozumienie tytułu Dystynkcja, skłaniające do przekonania,

Przestrzeń społeczna a przestrzeń symboliczna

19

że cała treść książki sprowadza się do tezy, iż motorem wszystkich ludzkich zachowań jest poszukiwanie dystynkcji. Nie ma to sensu i, co więcej, nie byłoby niczym nowym, jeśli myśli się na przykład o Veblenie i jego pojęciu „ostentacyjnej konsumpcji” {conspicuous consumption). W istocie myśl przewodnia książki jest taka, że istnie­ nie w przestrzeni, bycie punktem, jednostką w przestrzeni oznacza różnienie się, bycie różnym; według formuły Benveniste’a dotyczą­ cej języka: „to, co różnicuje, jest znaczące”, przy czym „znaczący” przeciwstawia się „nieznaczącemu” w różnych sensach. Dokładniej - Benveniste wyciąga wnioski trochę za szybko - różnica, cecha dystynktywna, biały lub czamy kolor skóry, szczupłość lub tusza, volvo lub citroen, czerwone wino lub szampan, Pernod lub whisky, golf lub futbol, pianino lub akordeon, brydż lub gra w belotkę (podaję tu opozycje, ponieważ w ten sposób najczęściej przedstawia się różnice -jednakjest to bardziej złożone zjawisko) staje się różnicą widoczną, zauważalną, nieobojętną, trafną społecznie tylko wówczas, gdy jest postrzegana przez kogoś zdolnego do jej uchwycenia. Agens należący do rozważanej przestrzeni nie jest bowiem obojętny, jest wyposażony w kategorie postrzegania, w schematy klasyfikacyjne, w gust, które pozwalają mu zauważać różnice, rozróżniać, wyodrębniać - między litografią a obrazem oraz między Van Goghiem a Gauguinem. Róż­ nica staje się znakiem i oznacza dystynkcję (lub pospolitość) tylko wówczas, gdy ujmuje się ją według zasady postrzegania i podziału, która, jako rezultat uwewnętrznienia struktury obiektywnych różnic (takiej jak struktura dystrybucji w przestrzeni społecznej pianina lub akordeonu, czy miłośników jednego lub drugiego instrumentu), jest obecna u wszystkich agensów, właścicieli fortepianów i amatorów akordeonu, i nadaje strukturę ich percepcji właścicieli lub miłośników fortepianów lub akordeonów (należałoby uzupełnić tę analizę logiką przemocy symbolicznej, według której sposoby życia zdominowanych są niemal zawsze postrzegane, przez nich samych, z destrukcyjnego i redukcyjnego punktu widzenia dominującej estetyki). LOGIKA KLAS

Budowanie przestrzeni społecznej, tej niewidocznej rzeczywistości, której nie można pokazać ani dotknąć, a która organizuje praktyki i wyobrażenia agensów, to jednocześnie możliwość budowania klas teoretycznych, tak homogenicznych jak to możliwe z punktu widzenia dwóch głównych czynników determinujących praktyki i wszystkie

20

Rozum praktyczny: o teorii działania

wynikające z nich właściwości. Zastosowana w ten sposób zasada klasyfikacji jest rzeczywiście objaśniająca: nie zadowala się opisem zespołu realnych zjawisk pogrupowanych w klasy, lecz, podobnie jak dobre taksonomie w naukach naturalnych, opiera się na cechach deter­ minujących, które - inaczej niż pozorne różnice w złych klasyfikacjach - pozwalają na przewidywanie innych właściwości. Na podstawie tych cech wyodrębnia się i gromadzi w klasy agensów możliwie najbardziej podobnych do siebie i tych możliwie najbardziej odmiennych od człon­ ków innych klas, sąsiednich lub oddalonych. Istnieje jednak ryzyko, że sama ważność klasyfikacji będzie skłaniać do postrzegania klas teoretycznych, fikcyjnych pogrupowań istnieją­ cych tylko na papierze, na mocy intelektualnej decyzji badacza, jako rzeczywistych klas i rzeczywistych grup, zorganizowanych jak klasy i grupy w rzeczywistości. Jest to niebezpieczeństwo tym większe, że takie postępowanie prowadzi w rezultacie do wrażenia, iż podziały zarysowane w Dystynkcji dobrze odpowiadają rzeczywistym różnicom w najróżniejszych dziedzinach praktyki, wręcz najbardziej nieoczeki­ wanych. A zatem, żeby podać przykład, dziwna właściwość, rozkład właścicieli psów i kotów, organizuje się według tego modelu: zamiło­ wanie do pierwszych jest bardziej prawdopodobne wśród właścicieli przedsiębiorstw handlowych (po prawej stronie schematu), podczas gdy do drugich częściej przywiązani są intelektualiści (po lewej stro­ nie schematu). Model definiuje zatem dystanse, które są predykatami spotkań, podobieństw, sympatii, a nawet pożądania: konkretnie oznacza to, że ludzie sytuujący się w górnej części tej przestrzeni mają mało szans, aby poślubić ludzi umieszczonych bliżej dołu, po pierwsze dlatego, że mają mało możliwości spotkać ich fizycznie (chyba że w miejscach, które nazywa się „złymi”, to znaczy za cenę przekroczenia granic społecznych odpowiadających odległościom przestrzennym); po dru­ gie, ponieważ spotykają się tylko przelotnie, przy okazji i jakby przez przypadek, „nie słyszą się”, nie rozumieją się naprawdę i nawzajem się sobie nie podobają. Z kolei sąsiedztwo w przestrzeni społecznej uła­ twia zbliżenie: ludzie wpisani w ograniczony sektor przestrzeni będą jednocześnie bliżej siebie (dzięki swoim właściwościom i dyspozycjom, swoim gustom) oraz bardziej skłonni do bliskości; ponadto będzie im łatwiej się do siebie przybliżyć, zmobilizować się. Nie oznacza to jednak, że stanowią oni klasę w marksowskim sensie, to znaczy grupę powołaną ze względu na wspólne cele, a zwłaszcza przeciwko innej klasie. Klasy teoretyczne, które zbudowałem, bardziej niż jakiekolwiek inne cięcie teoretyczne, bardziej niż na przykład podziały według płci,

Przestrzeń społeczna a przestrzeń symboliczna

21

pochodzenia etnicznego itd., są predysponowane do tego, aby stać się klasami w sensie marksowskim. Gdybym był liderem politycznym i zaproponował założenie dużej partii gromadzącej zarówno właścicieli firm, jak i robotników, miałbym małe szanse powodzenia, ponieważ agensi ci są bardzo oddaleni w przestrzeni społecznej; przy pewnej koniunkturze, na przykład w obliczu kryzysu narodowego, na bazie nacjonalizmu lub szowinizmu mogliby się do siebie zbliżyć, lecz ten związek pozostałby dość powierzchowny i bardzo prowizoryczny. Nie oznacza to jednak, że sąsiedztwo w przestrzeni społecznej, na odwrót, automatycznie pociąga za sobą jednomyślność: definiuje ono obiek­ tywną potencjalność jednomyślności lub, mówiąc słowami Leibniza, „domaganie się istnienia” przez możliwą grupę, prawdopodobną klasę. Teoria marksistowska zawiera błąd bardzo podobny do tego, który Kant wynalazł w argumencie ontologicznym, lub do tego, który sam Marks zarzucał Heglowi: wykonuje ona „śmiertelny skok” z istnienia w teorii do istnienia w praktyce lub, według słów Marksa, „od spraw logiki do logiki spraw”. Paradoksalnie, Marks, który bardziej niż jakikolwiek inny teoretyk sprawdził efekt teorii - oddziaływanie ściśle polityczne polegające na przedstawieniu (theorein - kontemplacja, ogląd) „rzeczywisto­ ści”, która w ogóle nie istnieje, jeśli nie zostanie poznana i uznana - zapomniał o włączeniu tego efektu w swoją teorię... Od „klasy na papierze” można przejść do klasy „realnej” tylko za cenę politycznej pracy polegającej na mobilizacji: klasa „realna”, jeśli nigdy „realnie” nie istniała, jest zawsze tylko klasą realizowaną. Uwieńczeniem jej aktywizacji jest ściśle symboliczna (i polityczna) walka klas, służąca narzuceniu wizji świata społecznego czy, lepiej, sposobu jego konstru­ owania w percepcji i w rzeczywistości, oraz organizacji klas, według których świat ten może zostać podzielony. Istnienie klas, w teorii, a zwłaszcza w rzeczywistości, jest - i każdy to wie z doświadczenia - stawką, o którą toczą się walki. Właśnie tu tkwi główna przeszkoda w naukowym poznaniu świata społecznego i w rozwiązaniu (ponieważ jakieś rozwiązanie istnieje} problemu klas społecznych. Zaprzeczać istnieniu klas, jak czyniła to zawzięcie tradycja konserwatywna w imię argumentów nie zawsze i nie tylko absurdalnych (wszelkie badanie prowadzone w dobrej wierze spotyka je na swojej drodze), oznacza w ostateczności zaprzeczać istnieniu różnic i źródeł różnicowania. Właśnie to czynią ci, którzy - w sposób raczej paradoksalny, ponieważ przy zachowaniu pojęcia klasy - twier­ dzą, że dzisiaj społeczeństwa amerykańskie, japońskie czy nawet francuskie, są już tylko ogromną „klasą średnią” (widziałem bada­

22

Rozum praktyczny: o teorii działania

nie, według którego 80% Japończyków deklarowało przynależność do „klas średnich”). Jest to stanowisko, którego w sposób oczywisty nie da się utrzymać. Cała moja praca pokazuje, że w kraju, o któ­ rym mówiło się również, że się homogenizuje, demokratyzuje itd., różnica jest wszechobecna. I w dzisiejszych Stanach Zjednoczonych nie mija dzień bez pojawienia się nowego badania, które pokazuje różnorodność tam, gdzie chciało się widzieć homogeniczność, konflikt tam, gdzie chciało się widzieć konsens, odtwórczość i zachowawczość tam, gdzie chciało się widzieć mobilność. Różnica (co wyrażam, mó­ wiąc o przestrzeni społecznej) istnieje więc i trwa. Czy trzeba jednak akceptować lub afirmować istnienie klas? Nie. Klasy społeczne nie istnieją (nawet jeśli praca polityczna zgodna z teorią Marksa mogła w pewnych przypadkach powołać je do istnienia poprzez zabiegi mobilizacyjne i pełnomocników). Istnieje natomiast przestrzeń spo­ łeczna, przestrzeń różnic, w której klasy istnieją w swego rodzaju stanie wirtualnym, „wykropkowane”, nie jak coś danego, lecz jak coś, co należałoby stworzyć. Innymi słowy: skoro świat społeczny, wraz ze swymi podziałami, jest rzeczą, którą agensi społeczni mają do zrobienia, do zbudowania, indywidualnie, a zwłaszcza zbiorowo, we współpracy i w konfliktach, konstrukcje nie dokonują się w próżni społecznej, jak wydają się sądzić pewni etnometodologowie. Od pozycji zajmowanej w przestrzeni spo­ łecznej, to znaczy w strukturze dystrybucji różnych rodzajów kapitału, które są również bronią, zależą reprezentacje tej przestrzeni i pozycje zajmowane w walkach o ich utrzymanie lub przekształcenie. Jako podsumowanie tej złożonej relacji między obiektywnymi strukturami a subiektywnymi konstrukcjami, wykraczającącej poza potoczne opozycje obiektywizmu i subiektywizmu, strukturalizmu i konstruktywizmu, a nawet materializmu i idealizmu, mam zwyczaj przytaczać nieco zmodyfikowaną słynną formułę Pascala: „przestrzenią wszechświat ogarnia mnie i pochłania jak punkt; myślą ja go ogar­ niam”3. Przestrzeń społeczna pochłania mnie jak punkt. Jednak ten punkt to punkt widzenia, sposób patrzenia z punktu umieszczonego w przestrzeni społecznej; perspektywa, której forma i treść zależy od obiektywnej pozycji, z której została przyjęta. Przestrzeń społeczna jest dokładnie pierwszą i ostatnią rzeczywistością, ponieważ określa wyobrażenia, jakie mogą o niej mieć agensi społeczni. 3 B. Pascal, Myśli, przeł. T. Żeleński (Boy), Instytut Wydawniczy Pax, War­ szawa 1989, s. 140; cz. I, rozdział 3: „Cechy wielkości człowieka”, 265 [165] (wydanie VIII) [przyp. tłum.].

Przestrzeń społeczna a przestrzeń symboliczna

23

Dotarłem do końca tego swoistego wprowadzenia do lektury Dystynkcji, w którym starałem się wskazać zasady lektury relacyjnej, strukturalnej, takiej, która może uchwycić całą doniosłość zapropo­ nowanego modelu. Lektury relacyjnej, lecz również generującej. Chcę przez to powiedzieć, że życzyłbym sobie, aby moi czytelnicy starali się, aby ten model zafunkcjonował w innych „możliwych poszcze­ gólnych przypadkach” niż społeczeństwo japońskie, aby postarali się zbudować japońską przestrzeń społeczną i przestrzeń symbolicz­ ną, zdefiniować jej podstawowe zasady różnicowania (myślę, że są one takie same jak w przypadku Francji, lecz trzeba sprawdzić, czy nie mają odmiennych względnych udziałów - w co wątpię, skoro tutaj tradycyjnie tak wyjątkową wagę przywiązuje się do edukacji), a zwłaszcza zasady dystynkcji, znaki dystynktywne charakterystycz­ ne dla sportu, kuchni, napojów itd. - te cechy, które odpowiadają za znaczące różnice w różnych subprzestrzeniach symbolicznych. Taki jest moim zdaniem warunek porównywania tego, co zasadnicze, który przywołałem, formułując moje życzenie na początku, a jednocześnie uniwersalnego poznania inwariantów i wariacji, jakie socjologia może i musi wytworzyć. Moim zadaniem będzie opowiedzieć poniżej, jakie mechanizmy, zarówno we Francji, jak i w Japonii, a także we wszystkich krajach rozwiniętych, odpowiadają za reprodukcję przestrzeni społecznej i przestrzeni symbolicznej, bez pomijania sprzeczności i konfliktów, które mogą być źródłem przekształceń tych dwóch przestrzeni i ich relacji.

24

Rozum praktyczny: o teorii działania ANEKS

WARIANT „SOWIECKI” I KAPITAL POUT/CZNY4

Wiem, że niektórzy z was w sposób pogłębiony przeczytali Die Feiner Unterschiede (Dystynkcję). Chciałbym przejrzeć na nowo tę książkę wraz z wami, próbując odpowiedzieć na pytanie, które zapewne sobie zadaliście: czy zaproponowany w niej model ma wartość również poza szczególnym przypadkiem Francji? Czy można go zastosować w przy­ padku NRD, a jeśli tak, to pod jakimi warunkami? Jeśli chce się wykazać, że jest to model uniwersalny, pozwalający wyjaśnić wariacje historyczne przy pewnych przekształceniach zmien­ nych, jakie należy uniwersalnie (lub przynajmniej w zbiorze porów­ nywanych społeczeństw) uwzględnić, żeby wyjaśnić różnicowanie tworzące przestrzeń społeczną, trzeba najpierw zerwać ze skłonnością do myślenia substancjalistycznego i naiwnie realistycznego, które za­ miast skupiać się na relacjach, opiera się na rzeczywistych zjawiskach, w których te relacje się przejawiają. Kiedy w różnych krajach albo w tym samym kraju w różnych momentach historycznych myślenie to dotyczy praktyk odmiennych na poziomie zjawisk, nie pozwala rozpo­ znać tej samej opozycji między dominującymi a zdominowanymi: na przykład praktyka gry w tenisa, która aż do ostatniej epoki (i jeszcze w czasach, w których zostało przeprowadzane badanie służące jako podstawa Dystynkcji) była zarezerwowana, przynajmniej we Francji, dla osób zajmujących wyższe pozycje w przestrzeni społecznej, stała się znacznie bardziej powszechna. Co prawda różnice się utrzymały, ale tylko na poziomie miejsc, czasu i form tej praktyki. Można by mnożyć podobne przykłady, zaczerpnięte z całego uniwersum różnych praktyk czy rodzajów konsumpcji. Trzeba zatem zbudować przestrzeń społeczną jako strukturę zróżnicowanych pozycji, zdefiniowanych zawsze przez ich miejsce w dystrybucji kapitału danego rodzaju. (W tej logice klasy społeczne są tylko klasami logicznymi, określonymi w teorii i, jeśli można tak powiedzieć, na papierze, poprzez wyodrębnienie względnie jednorod­ nego zbioru agensów zajmujących identyczną pozycję w przestrzeni społecznej. Mogą się one stać klasami zmobilizowanymi i działającymi, w sensie tradycji marksowskiej, tylko za cenę ściśle politycznej pracy konstruowania, wręcz fabrykowania - w znaczeniu przyjętym przez E.P.

4 Odczyt wygłoszony w Berlinie Wschodnim 25 października 1989 roku.

Przestrzeń społeczna a przestrzeń symboliczna

25

Thompsona, mówiącego o formowaniu się angielskiej klasy robotniczej5 - której powodzeniu może sprzyjać, choć nie może ich warunkować, przynależność agensów do tej samej klasy socjologicznej). Żeby zbudować przestrzeń społeczną w przypadku Francji, trzeba było i wystarczyło uwzględnić różne typy kapitału, których dystrybu­ cja determinuje strukturę tej przestrzeni. Ponieważ udział kapitału ekonomicznego i kapitału kulturowego jest w tym przypadku znaczny, przestrzeń społeczna organizuje się według trzech podstawowych wymiarów: w pierwszym wymiarze agensi są rozdzieleni według całkowitej wielkości posiadanego kapitału, którego wszystkie rodzaje są wymieszane; w drugim - według struktury tego kapitału, to znaczy według względnej wagi kapitału ekonomicznego i kulturowego w ich całym stanie posiadania; w trzecim zaś, według zmian w czasie za­ równo wielkości, jak i struktury ich kapitału. Z faktu odpowiedniości między przestrzenią pozycji zajmowanych w przestrzeni społecznej a przestrzenią dyspozycji (lub habitusówj zajmujących je agensów, a także, za pośrednictwem tych ostatnich, przestrzenią zajmowanych pozycji, model funkcjonuje jak adekwatna zasada klasyfikacji. Klasy, jakie można wytworzyć poprzez wydzielenie obszarów przestrzeni społecznej, gromadzą agensów tak homogenicznych, jak to tylko możliwe, nie tylko pod względem warunków egzystencji, lecz także pod względem ich praktyk kulturowych, ich konsumpcji, opinii po­ litycznych itd. Żeby odpowiedzieć na pytanie postawione na początku i sprawdzić, czy model dobrze się stosuje w przypadku NRD, trzeba zatem zbadać, jakie są zasady różnicowania charakterystyczne dla tego społeczeń­ stwa (co prowadzi do stwierdzenia, że wbrew mitowi „społeczeństwa bezklasowego”, to znaczy pozbawionego różnic, takie zasady istnieją - jak świadczą o tym zresztą, w sposób całkowicie oczywisty, konte­ stujące ruchy aktualnie działające w kraju); czy też, prościej, czy na przykładzie NRD odnajduje się wszystkie zasady różnicowania (i tylko te), jakie funkcjonują we Francji, i czy mają one ten sam względny udział. Widać od razu, że jedna z głównych różnic między dwiema przestrzeniami oraz między zasadami różnicowania, które je definiują, polega na tym, że kapitał ekonomiczny - prywatna własność środków produkcji - oficjalnie (oraz w dużej części realnie) znajduje się poza grą, nawet jeśli dostęp do korzyści zapewnianych przez kapitał eko­ nomiczny może być uzyskiwany innymi drogami. Względny udział 5 Edward P. Thompson, La Formation de la classe ovrieure anglaise, przekład z angielskiego, Hautes Etudes-Gallimard-Le Seuil, Paris 1988.

26

Rozum praktyczny: o teorii działania

kapitału kulturowego (o którym można przypuszczać, że zarówno w tradycji niemieckiej, jak i w tradycji francuskiej czy japońskiej jest wysoko ceniony) jest wtedy tym samym zwiększony. Wynika jednak z tego, że nawet jeśli oficjalna ideologia typu merytokratycznego może zwiększać różnice szans na przyswojenie rzadkich dóbr i usług, nie można ich wszystkich racjonalnie odnieść do różnic w posiadanym kapitale kulturowym i kapitale szkolnym. Trzeba zatem postawić hipotezę, że istnieje inna zasada różnicowania, inny typ kapitału, którego nierówna dystrybucja jest źródłem obserwowanych różnic, zwłaszcza w zakresie konsumpcji i stylów życia. Myślę tu tak naprawdę o tym, co można nazwać kapitałem politycznym, dającym jego posiadaczom możliwość dostosowania do prywatnych potrzeb publicznych dóbr i usług (takich jak mieszkania, samochody, szpitale, szkoły itd.). To traktowanie zasobów zbiorowych jak dziedziczonego majątku jest zauważalne również wówczas, gdy - jak to ma miejsce w krajach skandynawskich - „elita” socjaldemokratyczna jest u władzy od wielu pokoleń, a kapitał społeczny typu politycznego, który nabywa się w aparatach partyjnych i syndykalistycznych, jest przekazywany poprzez sieć relacji rodzinnych, prowadząc do utworzenia prawdzi­ wych dynastii politycznych. Ustroje, które należy nazwać sowieckimi (raczej niż komunistycznymi), doprowadziły do skrajności tendencję do prywatnego użytkowania publicznych dóbr i usług (co przejawia się również, choć mniej intensywnie, w socjalizmie francuskim). Kiedy inne formy akumulacji są mniej lub bardziej kontrolowane, kapitał polityczny staje się najważniejszym źródłem różnicowania, a członkowie nomenklatury politycznej nie mają innych przeciwni­ ków w walce o dominującą zasadę dominacji, toczącej się w polu władzy, niż posiadacze kapitału szkolnego (wszystko pozwala zatem przypuszczać, że niedawne zmiany w Rosji i w innych krajach mają swoje źródło w rywalizacji między posiadaczami kapitału politycznego z pierwszego, a zwłaszcza drugiego pokolenia, a posiadaczami kapitału szkolnego, technokratami, a zwłaszcza badaczami czy intelektuali­ stami, częściowo wywodzącymi się spośród członków nomenklatury politycznej). Wprowadzenie wskaźnika w postaci szczególnego kapitału po­ litycznego typu sowieckiego (który trzeba by uważnie opracować, uwzględniając nie tylko pozycję każdego agensa w hierarchii apa­ ratu politycznego, zwłaszcza partii komunistycznej, lecz także jego przodków i jego potomstwo w dynastiach politycznych) pozwoliłoby bez wątpienia stworzyć reprezentację przestrzeni społecznej zdolną wyjaśnić rozkład władzy i przywilejów oraz stylów życia. Żeby jednak

Przestrzeń społeczna a przestrzeń symboliczna

27

wyjaśnić wyjątkowość przypadku niemieckiego, zwłaszcza nieco szary i ujednolicony charakter publicznych form życia społecznego, bardziej niż tradycję purytańską, trzeba by wziąć pod uwagę to, że kategorie, które mogłyby stanowić modele kulturowe, zostały wyniszczone przez zjawisko emigracji. Przede wszystkim zaś należałoby uwzględnić kontrolę polityczną i moralną, sprawowaną, z powodu egalitarnych ambicji ustroju, nad zewnętrznymi przejawami różnicy. Można by, tytułem weryfikacji, zapytać, w jakim stopniu model przestrzeni społecznej uzyskany w ten sposób mógłby, przynajmniej pobieżnie, wyjaśnić konflikty zachodzące dzisiaj w NRD. Nie budzi wątpliwości, że - jak to już zasugerowałem - posiadacze kapitału szkolnego są bez wątpienia najbardziej skłonni do zniecierpliwienia i do buntowania się przeciw przywilejom posiadaczy kapitału poli­ tycznego, a także najbardziej zdolni do tego, aby obrócić przeciwko nomenklaturze egalitarystyczne czy merytokratyczne programy poli­ tyczne, będące podstawą ich roszczenia do prawomocności. Można się jednak zapytać, czy ci spośród intelektualistów, którzy marzą o prze­ ciwstawieniu „prawdziwego socjalizmu” karykaturze wytworzonej i narzuconej przez ludzi z aparatu (zwłaszcza tych, którzy nie mając nic poza aparatem, są gotowi oddać mu wszystko, bo wszystko mu zawdzięczają), będą w stanie nawiązać prawdziwy, a przede wszyst­ kim trwały sojusz ze zdominowanymi, zwłaszcza z pracownikami fizycznymi, którzy mogą tylko ulec „efektowi demonstracji” pospoli­ tego kapitalizmu, tego od lodówki, pralki i volkswagena. Być może również pracownicy administracji państwowej niższego szczebla nie odnajdą w swoich przeciętnych dobrach okupionych rażącymi nie­ dostatkami, zapewnianych przez trzeciorzędne państwo opiekuńcze, racji wystarczających do odrzucenia bezpośrednich satysfakcji. Akt, jaki proponuje im liberalna ekonomia łagodzona przez działanie państwa i ruchów społecznych, jest bowiem obarczony oczywistym ryzykiem, przede wszystkim ryzykiem bezrobocia.

2 NOWY KAPITAŁ Chciałbym omówić dzisiaj skrajnie złożone mechanizmy, za sprawą których instytucja szkoły przyczynia się (kładę nacisk na to słowo) do reprodukowania dystrybucji kapitału kulturowego, a przez to - struktury przestrzeni społecznej1. Dwóm podstawowym wymiarom tej przestrzeni, omówionym przeze mnie wczoraj, odpowiadają dwa różne układy mechanizmów reprodukcji, których kombinacja definiuje tryb reprodukcji. Sprawiają one, że kapitał podąża ku kapitałowi i że struktura społeczna ma tendencję do utrzymywania się (choć nie bez mniej lub bardziej znaczących przekształceń). Reprodukcja struktury dystrybucji kapitału kulturowego dokonuje się w relacji między stra­ tegiami rodzinnymi a specyficzną logiką instytucji szkoły. Rodziny są ciałami (corporate bodiesj ożywianymi przez swego rodzaju donatus w sensie spinozjańskim, to znaczy przez tenden­ cję do podtrzymywania własnego istnienia społecznego, wraz ze wszystkimi możliwościami i przywilejami, stanowiącą źródło strategii reprodukcji, strategii rozrodczych, matrymonialnych, dziedzicznych, ekonomicznych, a wreszcie edukacyjnych. Rodziny inwestują tym więcej w edukację szkolną (w czas na zdobywanie wiedzy, wszelkiego rodzaju pomoc oraz, w niektórych przypadkach, pieniądze - jak dzisiaj w Japonii, wraz z instytucjami sztucznego przyspieszenia, jakimi są specjalne niepubliczne szkoły przygotowujące do konkursów, juku iyobi-ko), im ważniejszy jest ich kapitał kulturowy i im większy jest względny udział ich kapitału kulturowego w stosunku do kapitału ekonomicznego - a także im mniej skuteczne oraz mniej dochodowe, relatywnie, są inne strategie reprodukcji (zwłaszcza strategie dziedzi­ czenia, służące bezpośredniemu przekazywaniu kapitału ekonomicz­ nego), co jest dzisiaj zauważalne w Japonii po II wojnie światowej oraz, w mniejszym stopniu, we Francji. Model ten, który może się wydawać bardzo abstrakcyjny, pozwa­ la zrozumieć coraz większą wagę, jaką rodziny, zwłaszcza rodziny1 1 Odczyt wygłoszony na tokijskim Uniwersytecie Todai w październiku 1989 roku.

30

Rozum praktyczny: o teorii działania

uprzywilejowane, a wśród nich rodziny intelektualistów, nauczycieli czy przedstawicieli wolnych zawodów, przywiązują do edukacji we wszystkich krajach rozwiniętych, bez wątpienia w Japonii bardziej niż gdziekolwiek indziej. Pozwala on również zrozumieć, że najlepsze instytucje szkolne, te, które prowadzą ku najwyższym pozycjom spo­ łecznym, są coraz bardziej zmonopolizowane przez dzieci pochodzące z uprzywilejowanych kategorii społecznych, i to zarówno w Japonii, jak i w Stanach Zjednoczonych czy we Francji. Szerzej, pozwala zro­ zumieć nie tylko to, jak społeczeństwa rozwinięte podtrzymują swoje istnienie, lecz także, jak pod wpływem specyficznych sprzeczności zmieniają tryb reprodukcji szkolnej. SZKOŁA, DEMON MAXWELLA?

Żeby całościowo przedstawić funkcjonowanie mechanizmów repro­ dukcji szkolnej, można najpierw przywołać obraz, jakiego użył fizyk Maxwell, żeby wyjaśnić, jak może zostać zawieszone drugie prawo termodynamiki: Maxwell mówi o demonie, który sortuje cząstki o różnej temperaturze, to znaczy poruszające się przed nim szybciej lub wolniej, wysyłając najszybsze do naczynia, którego temperatura wzrasta, a najwolniejsze do innego, którego temperatura spada. Czy­ niąc to, demon utrzymuje różnicę, porządek, który inaczej dążyłby do samounicestwienia. System szkolny działa jak demon Maxwella: za cenę wydatkowania energii niezbędnej do przeprowadzenia sortowania, utrzymuje wcześniej istniejący porządek, to znaczy różnice między uczniami wyposażonymi w nierówne ilości kapitału kulturowego. Dokładniej, poprzez całą serię aktów selekcji, oddziela posiadaczy odziedziczonego kapitału kulturowego od tych, którzy są go pozbawieni. Przy różnicach kompetencji, nierozłącznych od różnic społecznych, zależnych bowiem od odziedziczonego kapitału, zmierza do podtrzymania istniejących wcześniej różnic społecznych. Poza tym jednak wytwarza dwa efekty, które można wyjaśnić tylko wtedy, kiedy zrezygnuje się z (niebezpiecznego) języka cha­ rakterystycznego dla tego mechanizmu. Ustanawiając cięcie między studentami Grandes écoles a studentami wydziałów uniwersyteckich, instytucja szkolna wyznacza granice społeczne analogiczne do tych, które oddzielają wielką szlachtę od drobnej szlachty, a tę z kolei od prostych plebejuszy. To oddzielenie przejawia się przede wszystkim w samych warunkach życia, w różnicy między samotniczym życiem w internacie a wolnym życiem studenta, a potem w treści, a zwłaszcza

Nowy kapitał

31

organizacji pracy przygotowującej do konkursów: z jednej strony bar­ dzo ścisłe ramy i bardzo szkolne formy nauczania, zwłaszcza atmosfera presji czasu i rywalizacji, która narzuca uległość i w oczywisty sposób jest analogiczna do funkcjonowania przedsiębiorstwa, z drugiej strony zaś „życie studenckie”, które bliskie jest tradycji cyganerii artystycznej, zawiera znacznie mniej dyscypliny i przymusu, nawet w czasie po­ święconym na pracę. Przejawia się ono również w samym egzaminie końcowym, w rytualnym cięciu, prawdziwej magicznej granicy, jaką wyznacza, oddzielając różnicą natury, wyrażającą się prawem do no­ szenia nazwy, tytułu, ostatnią osobę, która zdała, od pierwszej, która oblała egzamin. Cięcie to jest prawdziwym działaniem magicznym, którego paradygmat stanowi podział na sacrum i profanum, taki jak analizował Durkheim. Akt szkolnej klasyfikacji jest zawsze, a zwłaszcza w tym przypadku, aktem ordynacji [1’ordination], w obu znaczeniach, jakie to słowo ma w języku francuskim [czyli uporządkowania i uświęcenia]. Wprowadza on społeczną różnicę rangi, ostateczną relację porządku: w swoim dal­ szym życiu wybrani są naznaczeni swoją przynależnością (absolwent szkoły X); są członkami porządku, w średniowiecznym znaczeniu tego słowa, oraz porządku szlacheckiego, ściśle wydzielonego zbioru (w którym się jest albo nie) ludzi oddzielonych od ogółu śmiertelników przez różnicę istoty i dzięki temu uprawomocnionych do dominacji. Właśnie tutaj podział dokonany przez szkołę jest również ordynacją w sensie konsekracji, wprowadza w obręb świętej kategorii, nadaje szlachectwo. Poczucie normalności przeszkadza nam zobaczyć wszystko to, co kryją akty na pozór czysto techniczne dokonywane przez szkołę. Weberowska analiza dyplomu jako Bildungspatent, a egzaminu jako procesu racjonalnej selekcji, nie będąc fałszywą, pozostaje przez to bardzo częściowa: pozwala bowiem pominąć magiczny aspekt działań szkolnych, które pełnią też funkcję racjonalizacji, ale nie w sensie Maksa Webera... Egzaminy czy konkursy racjonalnie uzasadniają podziały, których źródłem niekoniecznie jest racjonalność, a tytuły sankcjonujące ich rezultat sprawiają, że certyfikaty kompetencji społecznej jawią się jako gwarancje kompetencji technicznej, bardzo przypominając pod tym względem tytuły szlacheckie. We wszystkich społeczeństwach rozwi­ niętych, we Francji, w Stanach Zjednoczonych czy Japonii, od jakiegoś czasu sukces szkolny zależy bardzo ściśle od aktu wstępnej nominacji (nadanie nazwy właściwej dla danej instytucji edukacyjnej, uniwersy­ tet w Todai czy Harvarda, politechnika itd.), który uświęca istniejącą wcześniej różnicę społeczną w ramach systemu szkolnictwa.

32

Rozum praktyczny: o teorii działania

Wręczenie dyplomów, które często jest uroczystą ceremonią, bar­ dzo przypomina pasowanie na rycerza. Oczywista - zbyt oczywista - techniczna funkcja kształcenia, przekazywania kompetencji tech­ nicznych, maskuje funkcję społeczną, jaką jest uświęcenie prawa do kierowania tymi, którzy przez swój status są obdarzeni kompetencją społeczną, nisei (drugiego pokolenia), jak mówi się w Japonii. Mamy zatem, zarówno w Japonii, jak i we Francji, dziedziczną szlachtę szkolną właścicieli przedsiębiorstw przemysłowych, znanych lekarzy, urzędni­ ków wysokiej rangi, a nawet przywódców politycznych, a ta szkolna szlachta obejmuje znaczną część spadkobierców dawnej szlachty krwi, którzy przekształcili swoje tytuły szlacheckie w tytuły szkolne. A zatem instytucja szkolna, o której można było kiedyś sądzić, że wprowadza jakąś formę merytokracji, przedkładając indywidualne zdolności nad przywileje dziedziczne, dąży, za sprawą ukrytego połą­ czenia zdolności szkolnej z dziedzictwem kulturowym, do ukształto­ wania prawdziwej szlachty państwowej, o autorytecie i prawomocności gwarantowanej tytułem akademickim. I wystarczy powrócić do histo­ rii, aby zobaczyć, że panowanie tej szczególnej szlachty, powiązanej z państwem, jest uwieńczeniem długiego procesu: szlachta państwowa - we Francji oraz bez wątpienia także w Japonii - jest ciałem, które utworzyło się, tworząc państwo, ciałem, które musiało utworzyć pań­ stwo, aby stworzyć siebie jako właściciela prawomocnego monopolu władzy państwowej. Szlachta państwowa jest spadkobiercą szlachty urzędniczej, we Francji zwanej noblesse de robę, odróżniającej się od szlachty rodowej [noblesse d’epee] - i wiążącej się z nią coraz częś­ ciej poprzez małżeństwa, w miarę upływu czasu - statusem kapitału kulturowego, głównie typu prawnego. Nie mogę przywołać tutaj wszystkich analiz historycznych, które zarysowałem w ostatnim rozdziale książki La Noblesse d’Etat, opierając się na rzadko omawianych pracach historyków edukacji, historyków państwa i historyków idei. Analiza ta mogłaby stanowić podstawę metodycznego porównania z procesem, moim zdaniem zupełnie podobnym mimo powierzchownych różnic, w którego toku korpus samurajów - należy pamiętać, że jedna z ich frakcji już w XVII wieku przekształciła się w wykształconą biurokrację - w drugiej połowie XIX wieku utworzył nowoczesne państwo oparte na biurokratach, łączących szlacheckie pochodzenie z wysoką kulturą szkolną, dbających o potwierdzenie swojej niezależności w kulcie państwa narodowego oraz cechujących się arystokratyzmem i silnym poczuciem wyższości wobec przedstawicieli przemysłu i handlu, nie wspominając o politykach.

Nowy kapitał

33

A zatem, żeby powrócić do przypadku Francji, widać, że wynale­ zienie państwa, a zwłaszcza idei „sfery publicznej”, „wspólnego do­ bra” i „służby publicznej”, które są jego sercem, jest nierozłączne od wynalezienia instytucji określających władzę szlachty państwowej i jej reprodukcję. Na przykład ewolucja instytucji szkolnych, a zwłaszcza pojawienie się w wieku XVIII instytucji nowego typu, kolegiów, które łącząc w internatach niektóre odłamy arystokracji i mieszczaństwa urzędniczego, zapowiadały aktualny system Grandes écoles, jest zbież­ na z etapami rozwoju biurokracji państwowej (a na drugim planie, co najmniej wXVI wieku, kościelnej). Autonomizacja pola biurokratycz­ nego i zwiększenie liczby niezależnych pozycji zinstytucjonalizowanej władzy doczesnej i duchowej towarzyszą rozwojowi mieszczaństwa i szlachty urzędniczej, której interesy, zwłaszcza w zakresie reprodukcji, są ściśle związane ze szkołą. Zarówno pod względem sztuki życia, w której przewidziane jest dużo miejsca na praktyki kulturowe, jak i pod względem systemu wartości, swego rodzaju Bildungsburgertum, jak mówią Niemcy, definiuje się ona w opozycji, z jednej strony, wobec duchowieństwa, a z drugiej - wobec szlachty rodowej, z jej ideologią urodzenia krytykowaną w imię tego, co później nazwie się kompe­ tencją. Wreszcie, to w łonie szlachty urzędniczej została wymyślona zbiorowo - nawet jeśli historia idei wyodrębnia pewne nazwiska - nowoczesna ideologia służby publicznej, wspólnego dobra oraz rzeczy publicznej, krótko mówiąc - to, co nazwano „obywatelskim humanizmem urzędników”, który zainspiruje rewolucję francuską przede wszystkim poprzez rzeczników żyrondy. A zatem, żeby wygrać w walkach, które przeciwstawiają ją innym dominującym frakcjom, takim jak szlachta rodowa, a także miesz­ czaństwo przemysłowe i handlowe, nowa klasa, której siła i autorytet opierają się na nowym kapitale, kapitale kulturowym, musi wznieść swoje partykularne interesy na wyższy poziom uniwersalizacji i zapro­ ponować wersję służby publicznej i merytokracji, którą można nazwać „progresywizmem” (w stosunku do wariantów arystokratycznych, jakie wymyślą nieco później urzędnicy niemieccy oraz japońscy). Domagając się władzy w imię uniwersalności, urzędnicza szlachta i burżuazja posuwają naprzód obiektywizację, a przez to historyczną sprawczość uniwersalności. Nie mogą zatem posługiwać się państwem, któremu, jak to utrzymują, służą, nie służąc choćby trochę wartościom uniwersalnym, z którymi się utożsamiają.

34

Rozum praktyczny: o teorii działania SZTUKA CZY PIENIĄDZE?

Mógłbym tu zatrzymać mój wywód, chciałbym jednak powrócić do obrazu demona Maxwella, który przytoczyłem z myślą o lepszej zro­ zumiałości, lecz który, jak wszystkie metafory zapożyczone z fizyki, a zwłaszcza termodynamiki, jest obciążony całkowicie fałszywą teorią działania i konserwatywną wizją świata społecznego (świadczy o tym świadomy i nieświadomy użytek, jaki z niego robią wszyscy ci, którzy -jak na przykład Heidegger - mówią o „niwelowaniu” i stopniowym niszczeniu „autentycznych” różnic w płaskiej i bezbarwnej banalności „przeciętnych” wartości). W istocie, agensi społeczni, uczniowie, którzy wybrali typ edukacji lub specjalność, rodziny, które wybrały szkołę dla swoich dzieci itd., nie są cząstkami podlegającymi siłom mechanicznym i działającymi pod przymusem przyczyn; nie są też jednak świadomymi podmiotami mającymi pełną wiedzę, posłusznymi racjom i działającymi z pełną znajomością przyczyn, jak to utrzymują rzecznicy rational action theory (gdyby było na to miejsce, mógłbym wykazać, że te filozofie, na pozór całkowicie przeciwstawne, w istocie są bardzo zbliżone, ponieważ - skoro znajomość porządku rzeczy i przyczyn jest doskonała, a wybór jest całkowicie logiczny - nie wiadomo, czym miałoby się różnić zwykłe uleganie siłom świata od dokonywania wyboru). „Podmioty” są w rzeczywistości działającymi i obdarzonymi wie­ dzą agensami wyposażonymi w zmysł praktyczny (tak zatytułowałem książkę, w której rozwijam te analizy), nabyty system preferencji, zasad postrzegania i podziału (co potocznie nazywa się „gustem”), trwałych struktur poznawczych (które w istocie są rezultatem uwewnętrznienia struktur obiektywnych) oraz schematów działania, określających sposób widzenia sytuacji i adaptacyjną reakcję. Habitus jest rodzajem zmysłu praktycznego dotyczącego tego, co jest do zrobienia w danej sytuacji - co w sporcie nazywa się wyczuciem gry, sztuką przewidy­ wania przyszłości gry, wpisanej kropkowaną linią w teraźniejszy stan gry. Żeby podać przykład z dziedziny edukacji, wyczucie gry staje się coraz bardziej konieczne, w miarę jak - we Francji, a także w Japonii - instancje różnicują się i mieszają (jak wybrać między renomowaną placówką, która chyli się ku upadkowi, a rozwijającą się szkołą będącą do tej pory „schronieniem”?). Giełdowe wahania wartości szkolnych są trudne do przewidzenia, a ci, którzy mogą wykorzystać - dzięki swojej rodzinie, rodzicom, braciom lub siostrom czy innym kontaktom - in­ formacje o drogach kształcenia i ich odmiennej skuteczności, realnej lub możliwej, najlepiej ulokują swoje szkolne inwestycje i wyciągną

Nowy kapitał

35

największy zysk ze swojego kapitału kulturowego. To jest właśnie jedno z zapośredniczeń, poprzez które sukces szkolny - i społeczny - wiąże się z pochodzeniem społecznym. Inaczej mówiąc, „cząstki” przybliżające się do „demona” mają w so­ bie, to znaczy w swoich habitusach, prawo określające ich kierunek i ich ruch, źródło „powołania”, które je kieruje ku danej instytucji czy dyscyplinie. Długo analizowałem, jak względny udział kapitału eko­ nomicznego i kapitału kulturowego (co nazywam strukturą kapitału) w kapitale adolescentów (lub ich rodzin) przekłada się na system preferencji, skłaniający nastolatków do preferowania albo sztuki ze szkodą dla pieniędzy, albo spraw kultury kosztem spraw władzy itd., albo na odwrót: jak ta struktura kapitału, poprzez wytwarzany przez nią system preferencji, zachęca ich do kierowania się w wy­ borach szkolnych, a później społecznych, ku jednemu lub drugiemu biegunowi pola władzy, intelektualnemu albo biznesowemu, oraz do przyjmowania właściwych tym biegunom praktyk i opinii. Zrozumiałe zatem staje się to, co z powodu przyzwyczajenia wydaje się oczywiste, a mianowicie, że uczniowie z École normale supérieure, jednej z Grandes écoles, przyszli profesorowie czy intelektualiści, mają poglądy raczej lewicowe, czytają czasopisma intelektualne, często chodzą do kina i teatru, rzadko uprawiają sport itd., podczas gdy absolwenci École des hautes études commerciales, HEC, mają poglądy raczej prawicowe, intensywnie uprawiają sport itd. Podobnie na miejscu demona są między innymi tysiące profeso­ rów, którzy stosują wobec uczniów kategorie postrzegania i oceny ustrukturowane według tych samych zasad (nie mogę tutaj rozwi­ nąć przeprowadzonej przeze mnie analizy kategorii profesorskiego sposobu rozumienia oraz par przymiotników, takich jak „błyskotliwy - poważny”, stosowanych przez nauczycieli przy ocenie prac ich ucz­ niów oraz wszystkich ich sposobów bycia i działania). Inaczej mówiąc, działanie systemu szkolnego jest pochodną działań, zgrabniej lub mniej zgrabnie uzgodnionych, tysięcy małych demonów Maxwella, które przez swoje wybory zorganizowane zgodnie z obiektywnym porząd­ kiem (struktury strukturujące są, jak to przypomniałem, strukturami ustrukturowanymi) dążą, bezwiednie i niechcący, do reprodukowania tego porządku. Metafora demona jest jednak niebezpieczna, ponieważ kojarzy się z widmem spisku, często nawiedzającym myśl krytyczną, z ideą złej woli, która byłaby odpowiedzialna za wszystkie lepsze, a zwłaszcza gorsze rzeczy zdarzające się w świecie społecznym. Jeśli to, co na potrzeby komunikacji opisujemy jako mechanizm, jest niekiedy przeży­

36

Rozum praktyczny: o teorii działania

wane jako piekielna machina (dużo się mówi w tym względzie o „piekle sukcesu”), coś w rodzaju tragicznego koła zębatego, zewnętrznego wobec agensów i będącego ponad nimi, to dlatego, że każdy z agensów, żeby istnieć, jest w pewnym sensie zmuszony do uczestniczenia w grze wymagającej od niego ogromnych wysiłków i poświęceń. Myślę, że w istocie porządek społeczny gwarantowany przez tryb reprodukcji ze składową w postaci systemu szkolnego każę dziś znosić, nawet tym, którzy najbardziej na nim korzystają, napięcie porówny­ walne z tym, jakie wzbudzało społeczeństwo dworskie opisywane przez Eliasa u osób mających nieprzeciętne przywileje płynące z tego, że stanowili jego część: Ostatecznie to ów przymus walki o stale zagrożone władzę, pozycję i prestiż był czynnikiem powodującym, iż członkowie tej hierarchicznie zorganizowanej struktury skazywali się wzajem na odbywanie ceremo­ niału, który stał się dla nich ciężarem. Żadna z budujących konfigurację osób nie miała możliwości zainicjowania reformy obyczaju, bowiem każda, nawet najdrobniejsza próba reformy, jakiejkolwiek zmiany obustronnego układu napięć, niosła z sobą nieuchronnie wstrząs, umniejszenie lub zgoła odebranie przywilejów i praw poszczególnych osób lub rodów. Naruszenie lub co gorsza odcięcie dostępu do władzy stanowiło w wyższych warstwach społeczeństwa rodzaj tabu. Takiej próbie sprzeciwiłyby się liczne warstwy uprzywilejowane, ze względu na, być może niebezpodstawną, obawę, iż naruszenie najdrobniejszego nawet elementu tradycyjnego porządku spowodowałoby zagrożenie albo wręcz upadek całego systemu, który zapewniał tym warstwom przywileje. A zatem nic się nie zmieniało2.

W Japonii, podobnie jak we Francji, zmęczeni rodzice, wyczerpani młodzi pracodawcy rozczarowani produktami nauczania, jakie uważa­ ją za nieadaptacyjne, są bezsilnymi ofiarami mechanizmu, który jest po prostu skumulowanym efektem ich strategii, zainicjowanych i pod­ trzymywanych przez logikę rywalizacji wszystkich ze wszystkimi. Żeby zatem skończyć z okaleczonym i karykaturalnym wyobra­ żeniem o moich pracach, jakie rozpowszechnili niektórzy analitycy, mający złe inspiracje lub złe intencje, potrzeba mi czasu, aby wykazać, jak logika systemu reprodukcji ze składową w postaci systemu szkol­ nego - a zwłaszcza jego statystyczny charakter - oraz cechujące go sprzeczności mogą być jednocześnie i niesprzecznie źródłem zarówno reprodukcji struktur społeczeństw rozwiniętych, jak i wielu zmian, 2 Norbert Elias, La Société de cour, Flammarion, Paris 1985, s. 330. [Przekład polski za: N. Elias, Etykieta i ceremoniał, przeł. A. Kryczyńska-Pham, w: Antropo­ logia widowisk: zagadnienia i wybór tekstów, red. L. Kolankiewicz, Wydawnictwa UW, Warszawa 2005, s. 207].

Nowy kapitał

37

jakie one przechodzą. Sprzeczności te (omawiane przede wszystkim w rozdziale „Uklasowienie, deklasacja, reklasacja” Dystynkcji) stano­ wią bez wątpienia ukryte źródło pewnych konfliktów politycznych z ostatniego okresu, takich jak wydarzenia z maja 1968 roku, które - mając te same przyczyny, wytwarzające te same skutki - wstrząsnęły niemal jednocześnie, tak że nikt nie mógł w ogóle przypuszczać ich bezpośredniego wpływu, uniwersytetem francuskim i uniwersytetem japońskim. Długo analizowałem w innej mojej książce, zatytułowa­ nej, nieco prześmiewczo, Homo academicus, czynniki kryzysu świata szkolnego, którego widocznym wyrazem były wydarzenia z maja: nadprodukcja dyplomów i dewaluacja dyplomów (jak sądzę na pod­ stawie tego, co przeczytałem, zjawiska te dotknęły również Japonię), dewaluacja stanowisk uniwersyteckich, zwłaszcza niższych, które się zwielokrotniły, nie zwiększając jednak proporcjonalnie ilości szans na zrobienie kariery z powodu całkowicie przestarzałej struktury hierarchii uniwersyteckiej (tu jeszcze chciałbym przeprowadzić po­ równawcze badanie form relacji czasu do władzy uniwersyteckiej w Japonii, co analizowałem już we Francji). Myślę, że właśnie w przemianach pola szkolnego, zwłaszcza w rela­ cjach między polem szkolnym a polem ekonomicznym, w przekształce­ niu związku między tytułem a posadą tkwi prawdziwe źródło nowych ruchów społecznych, które pojawiły się we Francji jako kontynuacja przełomu roku 1968, a nawet całkiem niedawno jako bardzo nowe zjawisko „koordynacji”, i które, jeśli wierzyć moim lekturom, zaczęły się manifestować również w Niemczech i we Francji, zwłaszcza wśród młodych pracowników, mniej oddanych niż ich poprzednicy trady­ cyjnej etyce pracy. Podobnie, zmiany polityczne, które obserwuje się w Związku Radzieckim i które rozpoczęły się w Chinach, nie pozostają bez związku ze znacznym wzrostem odłamu populacji z tych krajów, która przeszła przez nauczanie wyższe i wynikające z niego sprzecz­ ności, przede wszystkim w samym środku pola władzy. Trzeba by jednak zbadać również związek między nową przestęp­ czością szkolną, bardziej rozwiniętą w Japonii niż we Francji, a logiką zaciekłej rywalizacji panującą w szkole. Chodzi tu przede wszystkim o efekt przeznaczenia, jakim system szkolny naznacza adolescentów: szkoła często z ogromną brutalnością psychologiczną narzuca swoje całościowe sądy i nieodwołalne werdykty, które szeregują wszystkich uczniów w jedynej hierarchii form doskonałości - zdominowanej dzisiaj przez jedną dyscyplinę, matematykę. Wykluczeni są skazywani w imię zbiorowo uznanego i aprobowanego kryterium, a więc psychologicznie niepodlegającego dyskusji, kryterium inteligencji: nie mają więc często

38

Rozum praktyczny: o teorii działania

innego wyjścia, żeby odbudować zagrożoną tożsamość, niż brutalnie zerwać z porządkiem szkolnym i społecznym (we Francji zauważono, że właśnie w buncie wobec szkoły kształtuje się i spaja wiele grup prze­ stępczych) lub, jak to się również dzieje, popaść w kryzys psychiczny, a nawet chorobę psychiczną czy popełnić samobójstwo. Należałoby wreszcie przeanalizować wszystkie dysfunkcje tech­ niczne, których skutkiem, z punktu widzenia samego systemu, to znaczy pod względem ścisłej wydajności technicznej (w instytucjach szkolnych i pozaszkolnych), jest pierwszeństwo przyznawane strate­ giom reprodukcji społecznej. Przytoczę jako przykład tylko niższy status obiektywnie przyznawany przez rodziny nauczaniu technicznemu i przywileje, jakie nadają one nauczaniu ogólnemu. Jest prawdopo­ dobne, że zarówno w Japonii, jak i we Francji, wielcy przywódcy, którzy sami wyszli z wielkich uniwersytetów publicznych w Japonii lub z Grandes écoles we Francji i nawołują do rewaloryzacji nauczania technicznego, sprowadzonego do statusu schronienia lub śmietnika (i, zwłaszcza w Japonii, ofiary rywalizacji z nauczaniem prowa­ dzonym przez przedsiębiorstwa), uważaliby za katastrofę oddanie swoich synów do szkół technicznych. Podobna sprzeczność zachodzi w ambiwalentnej postawie tych samych przywódców względem systemu nauczania, któremu zawdzięczają oni jeśli nie pozycję, to co najmniej autorytet i uprawomocnienie towarzyszące jej zajmowa­ niu: tak jakby chcieli odnosić korzyści techniczne płynące z działań szkolnych bez ponoszenia ich kosztów społecznych, takich jak wy­ magania i gwarancje związane z posiadaniem tytułów, które można określić jako uniwersalne, w przeciwieństwie do tytułów „domowych” przyznawanych przez przedsiębiorstwa. Faworyzują oni nauczanie prywatne i podtrzymują lub inspirują wszystkie inicjatywy politycz­ ne zmierzające do ograniczenia autonomii szkoły i wolności ciała nauczycielskiego. Największą dwuznaczność przejawiają w dyskusji o specjalizacji nauczania, tak jakby chcieli mieć korzyści ze wszystkich wyborów: granice i gwarancje związane z wysoko wyspecjalizowanym nauczaniem; otwartość i dyspozycyjność, którym sprzyja kształcenie w kulturze ogólnej, rozwijające zdolności adaptacyjne przydatne pracownikom mobilnym i elastycznym; albo jeszcze zabezpieczenia, których dostarczają „młodzi panowie”, absolwenci École nationale d’administration lub Uniwersytetu Todai, zrównoważeni specjaliści od zarządzania sytuacjami równowagi; oraz zuchwałość „młodych wilków”, którzy wyszli przed szereg i, jak się sądzi, są lepiej przysto­ sowani do czasów kryzysu.

Nowy kapitał

39

Jeśli jednak pozwolono by mi, tylko raz, na snucie przewidywań, to powiedziałbym, że bez wątpienia źródłem wielkich przyszłych kon­ fliktów będzie coraz bardziej napięta relacja między wielką a drobną szlachtą państwową. Wszystko pozwala bowiem przypuszczać, że wobec dawnych absolwentów Grandes écoles we Francji oraz najlep­ szych uniwersytetów w Japonii, którzy coraz silniej dążą do trwałego zmonopolizowania wszystkich znaczących pozycji władzy, w bankach, w przemyśle, w polityce, posiadacze drugorzędnych tytułów, drobni samuraje kultury, w swych walkach o poszerzenie grupy znajdującej się u władzy będą domagać się nowych uniwersalnych uzasadnień. Podobnie czyniła od XVI wieku we Francji mała prowincjonalna szlach­ ta aż do początku rewolucji francuskiej, a w XIX wieku wykluczeni drobni samurajowie, którzy buntowali się przeciw reformie Meiji w imię „wolności i praw obywatelskich”.

40

Rozum praktyczny: o teorii działania ANEKS PRZESTRZEŃ SPOŁECZNA I POLE WŁADZY3

Dlaczego wydaje mi się, że wprowadzenie do słownictwa socjologii po­ jęć przestrzeni społecznej i pola władzy jest konieczne i uzasadnione? Przede wszystkim dlatego, że pozwalają one zerwać ze skłonnością do myślenia o świecie społecznym w sposób substancjalistyczny. Pojęcie przestrzeni zawiera zasadę relacyjnego pojmowania świata społecz­ nego: dzięki temu potwierdza, że wszelka desygnowana przez nie „realność” tkwi w tym, że składające się na nią elementy są zewnętrzne wobec siebie nawzajem. Obserwowane zjawiska, widoczne bezpośred­ nio, czy mamy na myśli jednostki, czy grupy, istnieją i trwają w różnicy i poprzez nią, to znaczy zajmując względne pozycje w przestrzeni rela­ cji, która - choć niewidoczna i empirycznie zawsze trudno dostępna -jest najbardziej rzeczywistą realnością (ens realissimum w słowniku scholastyki) i realnym źródłem zachowań jednostek i grup. Tworzenie klas nie jest głównym celem nauk społecznych. Problem klasyfikacji, jaki zna każda nauka, ma tak dramatyczne znaczenie w naukach dotyczących świata społecznego tylko dlatego, że jest problemem politycznym. W praktyce pojawia się on w logice walki politycznej za każdym razem, kiedy chce się utworzyć realne gru­ py poprzez mobilizację, której paradygmatem jest marksistowska ambicja uczynienia z proletariatu siły historycznej („proletariusze wszystkich krajów łączcie się”). Marks, uczony i człowiek czynu, za­ proponował fałszywe teoretyczne rozwiązanie - czyli stwierdził, że klasy rzeczywiście istnieją - prawdziwego problemu praktycznego, czyli tego, że we wszelkiej akcji politycznej grupa potrzebuje realnej lub domniemanej, a w każdym razie wiarygodnej zdolności wyrażania swoich interesów; potrzebuje manifestować - to jedna z głównych funkcji manifestacji - swoje istnienie oraz realną lub potencjalną siłę społeczną, którą może dać swym członkom wyrażającym ją i przez to konstytuującym ją jako grupę. Mówienie o przestrzeni społecznej rozwiązuje, poprzez jego zniesienie, problem istnienia lub nieistnienia klas, który od samego początku dzieli socjologów: można zaprzeczać istnieniu klas bez negowania istoty tego, co obrońcy tego pojęcia chcą za jego pomocą afirmować, to znaczy zróżnicowania społecznego, które może wywoływać indywidualne antagonizmy, a niekiedy zbiorowe

3 Odczyt wygłoszony na uniwersytecie stanu Wisconsin w Madison (Stany Zjednoczone) w kwietniu 1989 roku.

Nowy kapitał

41

konfrontacje między agensami znajdującymi się na różnych pozycjach w przestrzeni społecznej. Nauki społeczne powinny konstruować nie klasy, lecz przestrzenie społeczne, wewnątrz których można wydzielić klasy istniejące jednak tylko na papierze. Muszą one w każdym przypadku tworzyć i odkrywać (przekraczając opozycję między konstrukcjonizmem a realizmem) zasadę różnicowania, pozwalającą na nowo, teoretycznie, powołać do istnienia obserwowaną w empirii przestrzeń społeczną. Nic nie wskazuje na to, że ta zasada różnicowania jest taka sama w każdej epoce i we wszystkich miejscach, w Chinach dynastii Ming i w Chinach współczesnych lub też w dzisiejszych Niemczech, Rosji i Algierii. Z wy­ jątkiem społeczeństw najmniej zróżnicowanych (w których różnice łatwo zmierzyć miarą kapitału symbolicznego) wszystkie społeczeń­ stwa prezentują się jednak jako przestrzenie społeczne, to znaczy struktury różnic, które w pełni można zrozumieć tylko wówczas, gdy utworzy się zasadę generującą, odpowiedzialną za obiektywne róż­ nice. Zasada ta jest w istocie strukturą dystrybucji form władzy czy typów kapitału operatywnych w rozważanym uniwersum społecznym, a zatem odmiennych w zależności od miejsc i epok. Ta struktura nie jest niezmienna, zaś topologia opisująca stan pozycji społecznych pozwala na dynamiczną analizę utrzymywania i przekształcania struktury dystrybucji działających właściwości, a po­ przez to - utrzymywania i przekształcania przestrzeni społecznej. To właśnie mam na myśli, kiedy opisuję globalną przestrzeń społeczną jako pole, to znaczy jednocześnie jako pole sił, odczuwanych przez za­ angażowanych w nim agensów jako konieczność, oraz jako pole walki, w którym agensi o środkach i celach zróżnicowanych w zależności od swojej pozycji w strukturze pola sił konfrontują się, przyczyniając się w ten sposób do utrzymania lub przekształcenia jego struktury. Coś takiego jak klasa lub, ogólniej, grupa powołana dla obrony swoich interesów może istnieć tylko za cenę i w kategoriach zbioro­ wego wysiłku tworzenia, zarazem teoretycznego i praktycznego. Nie wszystkie ugrupowania społeczne są jednak równie prawdopodobne, a społeczny artefakt, jakim zawsze jest grupa społeczna, ma tym więcej szans na istnienie i przetrwanie, im bliżej w przestrzeni społecznej znajdują się agensi, którzy zgromadzili się, aby go utworzyć (spraw­ dza się to również w przypadku związku opartego na emocjonalnej relacji, miłosnej lub przyjacielskiej, niezależnie od tego, czy jest on usankcjonowany społecznie, czy też nie). Inaczej mówiąc, symboliczna praca polegająca na konstytuowaniu lub uświęcaniu, niezbędna do wytworzenia jednolitej grupy (nadawanie nazw, skrótów, znaków

42

Rozum praktyczny: o teorii działania

przynależności, manifestacje publiczne itp.) ma tym większe szanse powodzenia, im bardziej agensi społeczni, będący jej przedmiotem, są skłonni, z uwagi na swoje sąsiedztwo w przestrzeni pozycji społecz­ nych, a także w przestrzeni dyspozycji i interesów związanych z tymi pozycjami, wzajemnie się rozpoznać i uznać w tym samym projekcie (politycznym albo innym). Lecz czy taki postulat nie jest zasadniczo tylko uznaniem idei jednolitej przestrzeni społecznej i czy nie trzeba zapytać o społeczne warunki możliwości i granice takiej przestrzeni? W istocie geneza państwa jest nieodłączna od procesu unifikacji różnych pól społecz­ nych: ekonomicznego, kulturowego (lub szkolnego), politycznego itd., któremu towarzyszy stopniowe konstytuowanie się monopolu państwowego na prawomocną przemoc fizyczną i symboliczną. Dzięki temu, że państwo koncentruje zespół zasobów materialnych i symbolicznych, jest zdolne regulować funkcjonowanie różnych pól bądź za sprawą interwencji finansowych (jak w polu ekonomicznym wspieranie inwestycji środkami publicznymi, a w polu kulturowym pomoc na taką czy inną formę nauczania), bądź interwencji prawnych (jak różne regulacje dotyczące działania organizacji lub postępowania pojedynczych agensów). Jeśli chodzi o pojęcie pola władzy, musiałem je wprowadzić, żeby wyjaśnić efekty strukturalne, których inaczej nie da się zrozumieć. Chodzi tu zwłaszcza o pewne cechy praktyk i wyobrażeń pisarzy lub artystów, których samo odniesienie do pola literackiego lub artystycz­ nego nie tłumaczy w sposób wystarczający. Na przykład podwójna ambiwalencja, względem „ludu” i „mieszczaństwa”, charakterystyczna dla pisarzy i artystów zajmujących różne pozycje w tych polach, sta­ nie się zrozumiała tylko wówczas, gdy uwzględni się zdominowaną pozycję pól produkcji kulturowej w szerszej przestrzeni społecznej. Pole władzy (którego nie należy mylić z polem politycznym) nie jest takim polem jak inne: jest przestrzenią stosunków siły między różnymi rodzajami kapitału lub, dokładniej, między agensami dysponującymi jednym z typów kapitału w sposób wystarczający do zdominowania danego pola. Ich walki nasilają się za każdym razem, kiedy względna wartość różnych rodzajów kapitału (na przykład „stopa wymiany” między kapitałem kulturowym a ekonomicznym) jest kwestionowa­ na; to znaczy zwłaszcza wówczas, gdy równowaga ustalona w polu instancji odpowiedzialnych za reprodukcję pola władzy (w przypadku francuskim będzie to pole Grandes écoles) jest zagrożona. Jedną ze stawek w walkach, jakie toczą między sobą agensi lub instytucje posiadające pewną ilość określonego kapitału (zwłaszcza

Nowy kapitał

43

kulturowego lub ekonomicznego), wystarczającą do zajmowania do­ minujących pozycji w ich polach, jest utrzymanie lub przekształcenie „stopy wymiany” między różnymi rodzajami kapitału, a zarazem władza nad instancjami biurokratycznymi będącymi w stanie mody­ fikować tę stopę poprzez zabiegi administracyjne - na przykład te, które mogą upowszechnić tytuły szkolne, otwierając dostęp do domi­ nujących pozycji, a poprzez to obniżyć względną wartość tych tytułów i odpowiadających im pozycji. Siły, które mogą być zaangażowane w te walki, oraz ich kierunek, zachowawczy lub wywrotowy, zależą od „stopy wymiany” między różnymi rodzajami kapitału, to znaczy właśnie od tego, co walki te zamierzają utrzymać lub przekształcić. Dominacja nie jest bezpośrednim i prostym rezultatem działania zbioru agensów („klasy dominującej”) wyposażonych we władzę wywierania przymusu, lecz pośrednim skutkiem złożonego zespołu działań, które powstają w sieci przeplatających się przymusów, jakie każdy z dominujących - zdominowany wszak przez strukturę pola dominacji - znosi ze strony wszystkich innych.

3 W STRONĘ NAUKI O DZIEŁACH Pola produkcji kulturowej proponują zaangażowanym w nich agensom przestrzeń możliwości, która nadaje kierunek ich poszukiwaniom, definiując uniwersum problemów, odwołań, intelektualnych punk­ tów odniesienia (jakimi często są nazwiska światłych osobistości), „-izmów”, krótko mówiąc: cały system współrzędnych, który trzeba mieć w głowie - co nie znaczy, że w świadomości - żeby uczestniczyć w grze1. To właśnie odróżnia na przykład profesjonalistów od ama­ torów lub, żeby powiedzieć językiem historii malarstwa, „naiwnych” (takich jak Douanier Rousseau). Przestrzeń możliwości sprawia, że wytwórcy w danej epoce są zarazem zdefiniowani co do miejsca i czasu oraz względnie niezależni od bezpośrednich determinant środowiska ekonomicznego i społecznego. A zatem, żeby na przykład zrozumieć wybory dokonywane przez współczesnych reżyserów teatralnych, nie można się zadowolić ich odniesieniem do uwarunkowań ekono­ micznych, do stanu subwencji lub wpływów czy nawet do oczekiwań odbiorców: trzeba przywołać całą historię przedstawień teatralnych od lat osiemdziesiątych XIX wieku, w której toku ustanowiła się zarówno specyficzna problematyka jako uniwersum zagadnień podlegających dyskusji, jak i zbiór konstytutywnych elementów spektaklu zmuszają­ cych reżysera godnego tego miana do zajęcia stanowiska. Ta przestrzeń możliwości, transcendentna wobec pojedynczych agensów, działa jak swego rodzaju wspólny system współrzędnych, który sprawia, że współcześni twórcy, nawet jeśli świadomie się do siebie nie odnoszą, są obiektywnie usytuowani względem siebie. Refleksja dotycząca literatury nie wymyka się tej logice i chciałbym spróbować określić to, co wydaje mi się przestrzenią możliwych sposobów analizowania dzieł kulturowych, za każdym razem starając się ujawniać założenia teoretyczne. Gdybym chciał konsekwentnie postępować zgodnie z metodą zakładającą istnienie jasnej relacji między zajmowanymi pozycjami (czyli wyborami spośród dostępnych 1 Odczyt wygłoszony w ramach Christian Gauss Seminars in Criticism, Prin­ ceton University, 1986.

46

Rozum praktyczny: o teorii działania

możliwości) a pozycjami w polu społecznym, w każdym przypadku musiałbym dawać wyjaśnienia socjologiczne konieczne do zrozumie­ nia, jak różni specjaliści rozmieszczają się między różnymi podejściami interpretacyjnymi; dlaczego, spośród różnych możliwych metod, wolą stosować raczej jedne niż drugie. Nie uczynię tego jednak, mimo że zadanie to nie byłoby najtrudniejsze (naszkicowałem na przykład jedną taką zależność w analizie debaty między Barthes’em a Picardem, zamieszczonej w Homo academicus). DZIEŁO JAKO TEKST

Pierwszy, dobrze znany podział przeciwstawia wyjaśnienia ze­ wnętrzne interpretacjom wewnętrznym (w sensie ,językoznawstwa wewnętrznego”, o jakim mówił de Saussure) czy też formalnym. Lektura wewnętrzna najczęściej jest dokonywana przez lectores, czyli profesorów literatury ze wszystkich krajów. Ponieważ taką lekturę podtrzymuje cała logika instytucji uniwersytetu - sytuacja jest jesz­ cze jaśniejsza w przypadku filozofii - nie potrzebuje ona przybierać formy doktryny i może pozostać w stanie doksa. Nowa krytyka, która ma zasługę w jej ujawnieniu, tylko ubrała w teorię założenia „czy­ stej” - opartej na absolutyzacji tekstu - lektury „czystej” literatury. Historycznie ukształtowane założenia właściwe „czystej” twórczości, zwłaszcza w przypadku poezji, mają również swój wyraz w samym polu literackim, w Anglii w The Sacred Wood T.S. Eliota, a we Francji u osób związanych z „Nouvelle Revue Française”, zwłaszcza u Paula Valéry’ego: dzieła kulturowe są tu rozumiane jako ponadczasowe znaczenia i czyste formy domagające się lektury wyłącznie we­ wnętrznej i ahistorycznej, wykluczającej jakiekolwiek odniesienia - uchodzące za „redukcyjne” czy „prymitywne” - do uwarunkowań historycznych czy funkcji społecznych. Wydaje mi się, że jeśli chce się za wszelką cenę przekuć w teorię tę formalistyczną tradycję, która z racji zakorzenienia w instytu­ cjonalnej doksa obywa się bez fundamentów, można skierować się w dwie strony. Po pierwsze, można przywołać neokantowską teorię form symbolicznych lub, szerzej, wszystkie teorie, których celem jest odkrycie uniwersalnych struktur antropologicznych (takie jak mitoznawstwo porównawcze) lub uchwycenie uniwersalnych form rozumu poetyckiego czy literackiego - ahistorycznych struktur stanowiących źródło poetyckiej konstrukcji świata (na przykład „istoty” poetyckości, symbolu, metafory itd.).

W stronę nauki o dziełach

47

Drugi możliwy fundament, teoria strukturalistyczna, jest znacznie bardziej wpływowa, intelektualnie i społecznie. Pod względem spo­ łecznym przejęła ona przekonania dotyczące lektury wewnętrznej i nadała jej aurę naukowości, definiując ją jako formalny rozbiór ponadczasowych tekstów. Strukturalistyczna hermeneutyka traktuje dzieła kulturowe (język, mity, a szerzej: dzieła sztuki) jako struktury ustrukturyzowane bez strukturyzującego podmiotu, które, jak język w ujęciu de Saussurre’a, są określonymi realizacjami historycznymi, a zatem powinny być odszyfrowywane jako takie, jednak bez jakich­ kolwiek odniesień do warunków ekonomicznych i społecznych (takich jak system szkolny) dotyczących produkcji czy wytwórców dzieła. Zasługą Michela Foucault jest to, że zaproponował (wraz z formalistami rosyjskimi) jedyne, jak sądzę, ścisłe sformułowanie pro­ jektu strukturalistycznego w dziedzinie analizy dzieł kulturowych. Postulowany przez niego strukturalizm symboliczny zachowuje z de Saussure’a to, co bez wątpienia jest najistotniejsze, czyli pierw­ szeństwo relacji: „Język - jak mówi de Saussure - w słowniku bliskim Cassirerowi z Substanzbegriff und Funktionsbegriff - jest formą, a nie substancją”. Świadomy, że żadne dzieło nie istnieje samo z siebie, to znaczy poza relacjami wzajemnej zależności łączącymi je z innymi dziełami, Michel Fóucault proponuje powołanie „pola możliwości stra­ tegicznych”, „regulowanego systemu różnic i rozproszeń”, wewnątrz którego definiowałoby się każde pojedyncze dzieło2. Jednak podobnie jak semiolodzy tacy jak Trier, w określony sposób używający pojęcia „pole semantyczne”, nie szuka poza porządkiem dyskursu zasady wyjaśniającej każdy z dyskursów znajdujących się w tym polu: Jeśli analiza fizjokratów stanowi część tych samych dyskursów co analiza utylitarystów, to wcale nie dlatego, że żyli oni w tej samej epoce, wcale nie dlatego, że spierali się w tym samym społeczeństwie, wcale nie dla­ tego, że ich interesy splątały się w tej samej gospodarce, lecz dlatego, że reprezentowane przez nich opcje pochodziły z jednej i tej samej repartycji punktów wyboru, z tego samego pola strategicznego3.

A zatem wszyscy wytwórcy kulturowi dysponują tym samym syste­ mem wspólnych referencji, wspólnych punktów odniesienia, krótko mówiąc, czymś, co nazwałem przed chwilą przestrzenią możliwości. Foucault jednak, wiemy tradycji de Saussure’a, podtrzymując cięcie, 2 Odwołuję się tutaj do tekstu, który w chwili obecnej bez wątpienia naj­ bardziej klarownie wyraża założenia teoretyczne Foucaulta: Réponse au cercle d’épistemologie, „Cahier pour l’analyse” 1968, nr 9, s. 9-40, zwłaszcza s. 40. 3 Ibidem, s. 29.

48

Rozum praktyczny: o teorii działania

jakiego dokonuje ona między językoznawstwem wewnętrznym a ze­ wnętrznym, afirmuje absolutną autonomię tego „pola strategicznych możliwości”, które nazywa épistèmè. Co logicznie z tego wynika, od­ rzuca on jako „złudzenie doksologiczne” ambicję znalezienia w tym, co nazywa „polem polemiki”, czy w „rozbieżnościach interesów lub w zwyczajach umysłowych jednostek” (nie mogę nie poczuć się do­ tknięty...), zasady wyjaśniającej to, co zachodzi w tym polu. Inaczej mówiąc, przenosi do nieba idei, jeśli można tak powiedzieć, opozy­ cje i antagonizmy mające korzenie w relacjach między wytwórcami a użytkownikami rozpatrywanych dzieł. Oczywiście nie chodzi o zaprzeczanie, że przestrzeń możliwości jest w szczególny sposób determinująca, ponieważ jedną z funkcji pojęcia względnie autonomicznego pola, mającego własną historię, jest wyjaśnienie tego zjawiska. Nie można jednak traktować porząd­ ku kulturowego, épistèmè, jako systemu całkowicie autonomicznego, chyba że za cenę niedostrzegania zmian zachodzących w tym od­ separowanym uniwersum albo przypisania mu immanentnej skłon­ ności do przekształcania się, jak u Hegla, poprzez tajemniczą formę Selbstbewegung. (Foucault, jak tylu innych autorów, popada w formę esencjalizmu lub, jak kto woli, fetyszyzmu, przejawiająca się też w innych dziedzinach, zwłaszcza w matematyce: trzeba tu podążać za Wittgensteinem, przypominającym, że prawdy matematyczne nie są odwiecznymi ideami, które już całkowicie uzbrojone wyszły z ludz­ kiego mózgu, lecz historycznymi wytworami pewnego typu procesu historycznego, przebiegającego zgodnie ze specyficznymi regułami i regulamościami tego szczególnego świata społecznego, jakim jest pole naukowe). Ta sama krytyka dotyczy formalistów rosyjskich: podobnie jak Fo­ ucault, który czerpał z tego samego źródła, rozważają oni tylko system dzieł, sieć relacji między tekstami, intertekstualność; i jak on są zmu­ szeni znajdować zasadę dynamiki systemu tekstów w nim samym. Na przykład Jurij Tynianow deklaruje wprost, że wszystko, co literackie, może być determinowane tylko przez wcześniejsze uwarunkowania systemu literackiego (Foucault mówi to samo w odniesieniu do nauki). Czynią oni z procesu „automatyzacji” lub „dezautomatyzacji” swego rodzaju prawo naturalne zmiany poetyckiej, analogiczne do efektu mechanicznego zużywania się.

W stronę nauki o dziełach

49

SPROWADZANIE DO KONTEKSTU

Powrócę do tego zagadnienia. Przechodzę teraz do analizy zewnętrz­ nej, która, ujmując stosunek między światem społecznym a dziełami kulturowymi w logice odbicia, bezpośrednio wiąże dzieła ze społeczną charakterystyką autorów (ich pochodzeniem społecznym) lub grup, które były ich rzeczywistymi lub zakładanymi odbiorcami i na których oczekiwania, jak się uważa, dzieła mają odpowiadać. Jak widać to na przykładzie moim zdaniem najbardziej reprezentatywnym, to znaczy w studium, jakie Sartre poświęcił Flaubertowi, metoda biograficzna sprowadza się do poszukiwania w charakterze niepowtarzalnej eg­ zystencji autora zasad wyjaśniających, które mogą się ujawnić tylko wówczas, gdy weźmie się pod uwagę jego mikrokosmos literacki. Niewiele większą wartość ma analiza statystyczna, która próbuje określić statystyczne cechy populacji pisarzy w różnych epokach lub w różnych kategoriach (pod względem szkół, rodzajów literackich itd.) w tym samym czasie. W rezultacie stosuje ona, najczęściej do uprzednio skonstruowanych populacji, zasady klasyfikacji, które też są utworzone wcześniej. Gdyby zadbać tu choćby o minimum ścisłości, trzeba by najpierw badać, jak to czynił Francis Haskell w przypad­ ku malarstwa, historię procesu sporządzania list autorów, które są przedmiotem pracy statystyka, to znaczy proces kanonizacji i hierar­ chizacji, prowadzący do wydzielenia tego, co w danym momencie jest populacją konsekrowanych pisarzy. Z innej strony należałoby badać genezę systemów klasyfikacji, nazw epok, „pokoleń”, szkół, „ruchów”, gatunków itd., które stosuje się w przekrojach statystycz­ nych, a które w istocie są narzędziami i stawkami walk. Jeśli nie przeprowadzi się takiej krytycznej genealogii, powstaje ryzyko pomi­ nięcia w badaniach tego, o co w rzeczywistości chodzi: na przykład granic populacji pisarzy, czyli tych, którzy są uznani przez najbardziej uznanych pisarzy za mających prawo nazywać się pisarzami (to samo dotyczyłoby historyków lub socjologów, jeśli miałoby się ich badać). Poza tym, jeśli nie przeanalizuje się rzeczywistych podziałów pola, istnieje ryzyko, że tworząc przegrupowania zgodnie z logiką analizy statystycznej, zniszczy się realną spójność, czyli rzeczywiste relacje, które mogłaby ująć tylko analiza statystyczna uzbrojona w wiedzę o specyficznej strukturze pola. Nie wspominając nawet o tym, jakie skutki może mieć nieostrożne, przypadkowe dobieranie prób (jaką wartość miałaby próba pisarzy lat pięćdziesiątych XX wieku, w której nie uwzględniono by Sartre’a?).

50

Rozum praktyczny: o teorii działania

Najbardziej typowe prace reprezentujące analizę zewnętrzną to jednak badania z nurtu marksowskiego, które, wraz z tak różnymi autorami, jak Lukäcs czy Goldmann, Borkenau (zajmujący się genezą myśli mechanistycznej), Antal (w dziedzinie malarstwa florenckiego) czy Adorno (w kwestii Heideggera), próbowały powiązać dzieła z wi­ zją świata lub interesami społecznymi danej klasy społecznej. W tym przypadku zakłada się, że rozumienie dzieła jest rozumieniem wizji świata grupy społecznej, którą wyraził artysta, działający jak swego rodzaju medium. Trzeba by zbadać założenia, skrajnie naiwne, takiego imputowania duchowego autorstwa, opierającego się na przekonaniu, że grupa może wpływać bezpośrednio jako przyczyna sprawcza lub przyczyna celowa (funkcja) na produkcję dzieła. Czy jednak, idąc dalej, nawet jeśli dojdziemy do określenia funkcji społecznych dzieła, to znaczy grup i „interesów”, którym ono „służy” lub które wyraża, choć trochę zwiększy się nasze zrozumienie struktury dzieła? Stwier­ dzenie, że religia jest „opium dla ludu”, nie mówi wiele o strukturze przekazu religijnego; a przecież, powiem to już teraz, uprzedzając logikę mojego wystąpienia, właśnie struktura przekazu jest warunkiem pełnienia przezeń funkcji, jeśli ta funkcja istnieje. Teorię pola rozwinąłem przeciwko temu rodzajowi redukcyjne­ go krótkiego spięcia. Skupienie uwagi tylko na funkcjach prowadzi do ignorowania wewnętrznej logiki przedmiotów kulturowych, ich struktury, takiej jakjęzyki, a dalej do pominięcia grup wytwarzających te przedmioty (duchownych, prawników, intelektualistów, pisarzy, poetów, artystów, matematyków itd.), dla których pełnią one również jakieś funkcje. Właśnie w tym aspekcie dużym wsparciem jest Max Weber wraz z teorią agensów religijnych. Niemniej jednak, mimo że ma on zasługę w tym, że zwrócił uwagę na specjalistów i ich inte­ resy, to znaczy funkcje, jakie pełnią dla nich ich aktywność oraz ich wytwory: doktryny religijne, korpusy prawne itd., nie zauważa on, że światy klerków są społecznymi mikrokosmosami, polami mającymi własną strukturę i własne prawa. MIKROKOSMOS LITERACKI

Trzeba zatem zastosować myślenie relacyjne do społecznej przestrze­ ni wytwórców: mikrokosmos społeczny, w którym produkowane są dzieła literackie, pole literackie, pole artystyczne, pole naukowe itd., jest przestrzenią obiektywnych relacji między pozycjami - na przykład między pozycją artysty uznanego a artysty przeklętego - i można

W stronę nauki o dziełach

51

zrozumieć to, co się w nim dzieje, tylko wówczas, gdy rozpatruje się każdego agensa lub każdą instytucję w jej lub jego obiektywnych re­ lacjach ze wszystkimi innymi. Właśnie w poszczególnym horyzoncie tych specyficznych stosunków siły oraz walk zmierzających do ich utrzymania lub przekształcenia powstają strategie produkcji, formy artystyczne, których oni bronią, sojusze, jakie zawiązują, szkoły, jakie ustanawiają, i to wszystko za sprawą określonych interesów, jakie ich do tego skłaniają. Uwarunkowania zewnętrzne, do których odwoływali się marksiści - takie jak skutki kryzysu gospodarczego, przekształcenia techniczne lub rewolucje polityczne - mogą wywierać wpływ tylko za pośredni­ ctwem wynikających z nich przekształceń pola. W polu zachodzi efekt refrakcji (tak jak w przypadku pryzmatu światła): a zatem tylko pod warunkiem poznania specyficznych praw jego funkcjonowania (jego „współczynnika refrakcji”, to znaczy jego stopnia autonomii) można zrozumieć przemiany w relacjach między pisarzami, między przedsta­ wicielami poszczególnych rodzajów (takich jak poezja, powieść czy teatr) lub między różnymi koncepcjami artystycznymi (na przykład „sztuka dla sztuki” a sztuka społeczna) zachodzące na przykład przy okazji zmiany ustroju politycznego czy kryzysu ekonomicznego. POZYCJE I ZAJMOWANIE POZYCJI

Można jednak zapytać, co w tym wszystkim dzieje się z dziełami i czy po drodze nie zgubiliśmy wkładu, który wnieśli najsubtelniejsi obrońcy lektury wewnętrznej? Logika funkcjonowania pola sprawia, że różne możliwości tworzące przestrzeń możliwości w danym momencie mogą wydawać się agensom i analitykom niezgodne z logicznym punktem widzenia, będąc logicznymi tylko z punktu widzenia socjologicznego: tak jest zwłaszcza w przypadku badanych przeze mnie różnych metod analizy dzieł. Logika walki i podziału w antagonistycznych polach, któ­ re dzielą się pod względem obiektywnie oferowanych możliwości - do momentu, w którym każdy widzi lub chce widzieć w nich tylko małą frakcję - może sprawiać, że opcje, których w pewnych przypadkach nic nie dzieli logicznie, wydają się nie do pogodzenia. Ponieważ każde pole określa swoją pozycję, przeciwstawiając się, nie może widzieć ograniczeń, jakie sobie narzuca w akcie ustanawiania się. Widać to dobrze w przypadku Foucault, który żeby zbudować to, co nazywam przestrzenią możliwości będącą wyrazem przestrzeni społecznej, uważał, że musi wykluczyć tę ostatnią (czyli mikrokosmos artystyczny,

52

Rozum praktyczny: o teorii działania

literacki lub naukowy). Bardzo często się zdarza, że - jak tutaj - an­ tagonizmy społeczne, stanowiące podstawę opozycji teoretycznych i interesów związanych z tymi antagonizmami, są jedyną przeszkodą w przezwyciężeniu sprzeczności i w dokonaniu syntezy. Można zachować wszystkie osiągnięcia i sprostać wszystkim wy­ mogom koncepcji wewnętrznych i zewnętrznych, formalistycznych i socjologistycznych, jeśli zestawi się ze sobą przestrzeń dzieł (to znaczy form, stylów itd.) ujmowaną jako pole zajmowanych pozycji, które można rozumieć tylko relacyjnie - tak jak system fonemów, to znaczy jako system różnicujących odchyleń, oraz przestrzeń szkół i autorów ujmowanych jako system różnicujących pozycji w polu produkcji. Żeby to wyjaśnić, znacznie upraszczając i być może nawet szokując, można powiedzieć, ze autorzy, szkoły, czasopisma itd. istnieją w dzielących je różnicach oraz poprzez nie. Przypomnijmy jeszcze raz formułę Benveniste’a: „To, co różnicuje, jest znaczące”. W ten sposób od razu znajduje rozwiązanie wiele podstawowych problemów, przede wszystkim problem zmiany. Na przykład motor procesu „banalizacji” i „debanalizacji” opisywanego przez formalistów rosyjskich nie jest wpisany w same dzieła, lecz w opozycję konstytu­ tywną dla wszystkich pól produkcji kulturowej, której paradygmat, opozycja między ortodoksją a herezją, pochodzi z pola religijnego: godne uwagi jest to, że Weber, mówiąc o religii, mówi również (ś propos wzajemnych funkcji duchowieństwa i proroków) o „banali­ zacji” lub „rutynizacji” oraz o „debanalizacji” i „derutynizacji”. Proces, któremu podlegają dzieła, jest skutkiem walki między agensami, którzy, zależnie od swej pozycji w polu, związanej z posiadanym przez nich kapitałem, preferują zachowawczość, to znaczy rutynę i rutynizację, lub przeciwnie, wywrotowość, często przybierającą postać powrotu do źródeł, nieskażonych początków i heretyckiej krytyki. Pewne jest, że ukierunkowanie na zmianę zależy od stanu systemu możliwości (na przykład stylistycznych) oferowanych przez historię, warunkujących to, co jest możliwe i niemożliwe do zrobienia lub do pomyślenia w danym momencie w określonym polu. Nie jest jednak mniej pewne, że zależy ono również od interesów (najczęściej całko­ wicie „bezinteresownych” w znaczeniu ekonomicznym), które kierują agensów - w zależności od tego, czy znajdują się na dominującym czy zdominowanym biegunie pola - ku możliwościom najbardziej pewnym, najlepiej ustalonym, lub też w stronę możliwości najnow­ szych spośród tych, które są już społecznie ukształtowane, lub nawet w stronę możliwości, jakie trzeba stworzyć całkowicie od nowa.

W stronę nauki o dziełach

53

Przedmiotem analizy dzieł kulturowych jest odpowiedniość dwóch homologicznych struktur: struktury dzieł (to znaczy rodzajów, a także form, stylów, tematów itd.) i struktury pola literackiego (lub artystycz­ nego, naukowego, prawnego itd.), pola sił, które zawsze jest jedno­ cześnie polem walk. Motor zmiany dzieł kulturowych, języka, sztuki, literatury, nauki itd. tkwi w walkach toczących się w odpowiadających sobie polach produkcji: skutkiem walk zmierzających do utrzymania lub przekształcenia stosunku sił ustanowionego w polu produkcji w sposób oczywisty jest utrzymanie lub przekształcenie struktury pola form będących narzędziami i stawkami w tych walkach. Strategie agensów i instytucji zaangażowanych w walki literackie, to znaczy zajmowanie przez nich pozycji (mające charakter specyficz­ ny, to znaczy na przykład stylistyczny, lub niespecyficzny: polityczny, etyczny itd.), zależą od ich pozycji w strukturze pola, czyli w dystrybucji kapitału symbolicznego, zinstytucjonalizowanego lub nie (wewnętrzne uznanie lub powszechna popularność), która za pośrednictwem dys­ pozycji składających się na ich habitus (względnie autonomicznych względem pozycji) skłania ich albo do utrzymywania, albo do prze­ kształcania struktury tej dystrybucji, a zatem do utrzymania w mocy reguł gry lub do ich obalenia. Strategie te jednak, dzięki stawkom, o które toczy się walka między dominującymi i aspirującymi, oraz dzięki sprawom, w których się oni konfrontują, zależą również od stanu prawomocnej problematyki. Problematyka ta stanowi przestrzeń możliwości odziedziczonych po poprzednich walkach i zmierza do zdefiniowania przestrzeni możliwych strategii (zajmowanych pozycji), do nadania kierunku poszukiwaniom rozwiązań, a w konsekwencji do przemiany całej produkcji. Relacja między pozycjami a zajmowaniem pozycji (strategiami) nie ma w sobie, jak widać, nic z mechanicznego determinizmu: każ­ dy wytwórca, pisarz, artysta, uczony buduje własny projekt twórczy w zależności od tego, jak postrzega dostępne możliwości przez pry­ zmat kategorii postrzegania i oceny wpisanych w jego habitus przez pewną trajektorię, a także w zależności od skłonności do przyjęcia lub odrzucenia takiej czy innej możliwości spośród podsuwanych mu przez jego interesy związane z jego pozycją w grze. Żeby podsumować w kilku zdaniach złożoną teorię, powiem, że każdy autor, zajmując określoną pozycję w przestrzeni, to znaczy w polu sił (niedającym się sprowadzić do prostego nagromadzenia materialnych punktów) stanowiącym również pole walk zmierzających do utrzymania lub przekształcenia pola sił, istnieje i trwa tylko pod presją ustrukturyzowanych przymusów pola (takich jak obiektywne relacje między

54

Rozum praktyczny: o teorii działania

rodzajami literackimi). Ponadto potwierdza on różnicę konstytutywną dla jego pozycji i punktu widzenia, rozumianego jako perspektywa przyjęta z pewnego punktu, wybierając jedną z możliwych, realnie lub wirtualnie, pozycji estetycznych z pola możliwości (i zajmując w ten sposób pozycję wobec innych pozycji). Tak usytuowany, nie może on się nie sytuować, nie odróżniać, i to niezależnie od jakiegokolwiek po­ szukiwania dystynkcji: wchodząc do gry, milcząco akceptuje właściwe jej przymusy i możliwości, które jawią mu się, tak samo jak wszystkim mającym zmysł gry, jako pewna liczba „rzeczy do zrobienia”, form do stworzenia, sposobów do wymyślenia, krótko, jako możliwości w większym lub mniejszym stopniu „domagające się istnienia”. Napięcie między pozycjami, konstytutywne dla struktury pola, jest również tym, co warunkuje jego zmianę, poprzez walki w sprawie stawek wytworzonych również przez walki; jednak w przypadku tak wielkiej stawki, jaką byłaby autonomia pola, rezultat tych walk nigdy nie jest zupełnie niezależny od czynników zewnętrznych. A zatem stosunki sił między „konserwatystami” a „nowatorami”, ortodoksa­ mi a heretykami, starymi a „nowymi” (lub „nowoczesnymi”) bardzo silnie zależą od stanu zewnętrznych walk i od wsparcia, jakie jedni lub drudzy mogą znaleźć na zewnątrz - na przykład dla heretyków pomocne będzie powstawanie nowej klienteli, której pojawienie się jest często wiązane ze zmianami systemu szkolnego. Na przykład sukces rewolucji impresjonistycznej bez wątpienia nie byłby możliwy, gdyby nie pojawiła się publiczność młodych artystów (uczniów ma­ larskich) i młodych pisarzy, której sytuację określała „nadprodukcja” dyplomów uczelnianych, będąca skutkiem zachodzących w tym czasie przekształceń systemu szkolnego.

POLE „KOŃCA WIEKU”

Ponieważ nie mogę tu dokładnie zilustrować tego programu badań, opisując w pogłębiony sposób określony stan pola literackiego, podejmę ryzyko nadmiernego upraszczania czy dogmatyzmu i omówię kilka znaczących cech pola literackiego, które istniało we Francji w latach osiemdziesiątych XIX wieku, to znaczy w momencie tworzenia się tej jego struktury, jaką znamy dzisiaj4. Opozycja sztuki i pieniędzy, na­ 4 Por. pogłębiona analiza w: Pierre Bourdieu, Les Règles de l'art. Genèse et structure du champ littéraire, Éditions du Seuil, Paris 1992, s. 165-200. [Wydanie polskie: Pierre Bourdieu, Reguły sztuki. Geneza i struktura pola literackiego, przeł. A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2001, s. 178-217].

W stronę nauki o dziełach

55

dająca strukturę polu władzy, reprodukuje się w polu literackim jako opozycja między sztuką „czystą”, dominującą symbolicznie, lecz eko­ nomicznie zdominowaną (poezja - egzemplaryczne uosobienie sztuki „czystej” - sprzedaje się źle), a sztuką komercyjną w dwóch formach: teatru bulwarowego, który daje duże dochody i uznanie mieszczaństwa (Akademia), oraz sztuki przemysłowej, wodewilu, powieści popularnej (w odcinkach), dziennikarstwa, kabaretu. Mamy tu zatem strukturę chiazmatyczną, homologiczną do struktu­ ry pola władzy, która, jak wiemy, przeciwstawia sobie intelektualistów, zasobnych w kapitał kulturowy i ubogich (względnie) w kapitał ekono­ miczny, oraz właścicieli przedsiębiorstw przemysłowych i handlowych, zasobnych w kapitał ekonomiczny i ubogich (względnie) w kapitał kulturowy. Z jednej strony maksymalna niezależność względem popytu rynkowego oraz wychwalanie wartości, jaką jest bezinteresowność; z drugiej - bezpośrednia zależność, wynagradzana natychmiastowym sukcesem, od oczekiwań mieszczaństwa w przypadku teatru oraz drobnego mieszczaństwa czy wręcz ludu w przypadku wodewilu czy powieści w odcinkach. Mamy zatem wszystkie rozpoznane cechy opozycji między dwoma subpolami: subpolem ograniczonej pro­ dukcji, która sama stanowi dla siebie rynek, oraz subpolem wielkiej produkcji. Tę główną opozycję przecina opozycja wtórna, prostopadła do poprzedniej, zależna od jakości dzieł oraz składu społecznego odpo­ wiednich grup odbiorców. Na biegunie najbardziej autonomicznym, to znaczy po stronie wytwórców dla wytwórców, ustanawia się opozycja między usankcjonowaną awangardą (na przykład w latach osiemdziesiątych XIX wieku pamasistami oraz, na niższym poziomie, symbolistami) a wschodzącą awangardą (młodymi) lub awangardą starzejącą się, lecz nie usankcjonowaną; na biegunie najbardziej heteronomicznym opozycja jest mniej wyrazista i ustala się przede wszystkim według społecznej charakterystyki publiczności - przeciw­ stawiając na przykład teatr bulwarowy wodewilowi oraz wszystkim formom sztuki przemysłowej. Jak widać, aż do okolic roku 1880 opozycja główna nakłada się częściowo na opozycję między rodzajami, to znaczy między poezją a teatrem, przy czym powieść, bardzo zróżnicowana, zajmuje pozycję pośrednią. Teatr, który mieścił się ogólnie w subpolu wielkiej produkcji (przypomnijmy teatralne porażki wszystkich rzeczników sztuki dla sztuki), dzieli się wraz z pojawianiem się nowych osobistości, jakimi są reżyserzy teatralni, zwłaszcza Antoine i Lugnć-Poe, którzy przez sam fakt sprzeciwiania się sobie powołują całą przestrzeń możliwo-

56

Rozum praktyczny: o teorii działania 1

+ 2 3

+

+

—

Diagram pola artystycznego (3) znajdującego się w polu władzy (2) w biegunie zdominowania, które z kolei sytuuje się w przestrzeni społecznej (1) w biegunie dominacji.

+ : biegun dodatni, pozycja dominująca - : biegun ujemny, pozycja zdominowana

ści, z którymi będzie musiała się liczyć późniejsza historia subpola teatralnego. Mamy w ten sposób przestrzeń o dwóch wymiarach oraz dwóch formach walki i historii. Z jednej strony - walki toczące się między artystami zaangażowanymi w dwa subpola, „czyste” i „komercyjne”, o samą definicję pisarza oraz o status sztuki i artysty (walki między pisarzem lub artystą „czystym”, niemającym innych „klientów” niż jego własna konkurencja, od której oczekuje on uznania, a pisarzem lub artystą „mieszczańskim”, poszukującym powszechnej popularności i komercyjnego sukcesu, stanowią jedną z głównych form walki o na­ rzucenie dominującej zasady dominacji, która przeciwstawia sobie, w obrębie pola władzy, intelektualistów i „burżuazję”, reprezentowaną przez intelektualistów „mieszczańskich”). Z drugiej strony, na biegu­ nie największej autonomii, to znaczy w polu ograniczonej produkcji: walki między konsekrowaną a nową awangardą. Historycy literatury lub sztuki, przejmujący bezwiednie wizję wy­ twórców produkujących dla wytwórców, którzy domagają się (z po­

W stronę nauki o dziełach

57

wodzeniem) monopolu nazwiska artysty lub pisarza, znają i uznają tylko subpole ograniczonej produkcji, przez co wszelka reprezentacja pola i jego historii zostaje wypaczona. Zmiany zachodzące w sposób ciągły w polu produkcji wywodzą się z samej struktury pola, to zna­ czy z synchronicznych opozycji między antagonistycznymi pozycjami w polu globalnym, których źródłem jest stopień konsekracji wewnątrz pola (uznanie) lub na zewnątrz (popularność) oraz, jeśli chodzi o pozycję w subpolu ograniczonej produkcji - pozycja w strukturze dystrybucji określonego kapitału uznania (ta pozycja, silnie skorelo­ wana z wiekiem, opozycją między dominacją a zdominowaniem oraz między ortodoksją a herezją, przybiera postać permanentnej rewolucji młodych przeciwko starym oraz nowego przeciw dawnemu).

ZNACZENIE HISTORII

Ze struktury pola wynika, że zmiany zachodzące w polu wąsko rozumianej produkcji są w dużym stopniu niezależne od zmian ze­ wnętrznych, współczesnych w sensie chronologicznym (na przykład takich wydarzeń politycznych, jak strajk w Anzin5 lub, patrząc szerzej, skutki czarnej dżumy, która latem 1348 roku dotknęła Florencję i Sie­ nę6) . Może się oczywiście wydawać, że zmiany w polu produkcji są determinowane przez zdarzenia zewnętrzne, zwłaszcza jeśli później są sankcjonowane tymi względnie niezależnymi seriami przyczyno­ wymi. Motorem historii pola jest jednak walka między obrońcami a aspirującymi, między tymi, którzy już mają tytuły (pisarza, filozofa, uczonego), a tymi, którzy do nich pretendują (czyli „challengerami”, jak to się mówi w języku boksu). Starzenie się autorów, szkół i dzieł jest rezultatem walki między tymi, którzy „wyznaczyli przełom” (wytwa­ rzając nowe pozycje w polu) i chcą trwać dalej (stać się „klasykami”), a tymi, którzy nie mogą „wyznaczyć przełomu” bez odwoływania się do przeszłości swoich rywali, mających korzyść w uwiecznieniu obecnego stanu i wstrzymywaniu historii. W walkach, które - w przypadku każdego gatunku literackiego - toczą się przeciwko konsekrowanej awangardzie, nowa awangarda ponownie poddaje dyskusji same podstawy rodzaju, powracając do 5 Strajk z 1884 roku, opisany w powieści Emila Zoli Germinal (1885) [przyp. tłum.]. 6 Wydarzenie stanowiące kontekst powstania powieści Dekameron Giovanniego Boccaccia, pisanej prawdopodobnie w latach 1350-1353 [przyp. tłum.].

58

Rozum praktyczny: o teorii działania

źródeł i do nieskażonych początków. Wynika z tego, że historię poezji, powieści i teatru można postrzegać jako proces oczyszczania, dzięki któremu każdy z tych rodzajów literackich, przez nieustanny krytyczny powrót do siebie, swoich zasad i założeń, coraz bardziej zawęża się do swojej najczystszej kwintesencji. W ten sposób seria rewolucji w poezji przeciwko ustalonej poetyce, wyznaczających rytm poezji francuskiej od czasów romantyzmu, stopniowo wyklucza z poezji wszystko to, co jest definiowane jako „poetyckość”: wyrazistą formę, aleksandryn, sonet, nawet poemat (krótko - wszystko, co poeta nazwał poetyckim „pomrukiem”7), a ponadto: figury retoryczne, porównania, metafory, konwencjonalne uczucia, liryzm, wylewność, psychologię... Podobnie, historia powieści francuskiej po Balzaku zmierza do usunięcia wszyst­ kiego, co „romansowe”8: Flaubert, marzący o „książce o niczym”, oraz Goncourtowie z ambicją „powieści bez zwrotów akcji, bez intrygi i bez niskiej rozrywki”, znacznie przyczynili się do realizacji programu „zabicia romantyzmu” postulowanego właśnie przez Goncourtów. Program ten był kontynuowany od Joyce’a, poprzez Faulknera, aż po Claude’a Simona i polegał na realizacji pomysłu powieści, w której nie ma linearnej narracji i która sama mówi o swojej fikcjonalności. Tak samo wreszcie, historia przedstawień teatralnych zawsze szła w stronę wykorzenienia „teatralności” i obecnie dopełnia się w przedstawianiu - rozmyślnie iluzjonistycznego - komicznego złudzenia. Paradoksalnie, w polach, w których zachodzi permanentna rewo­ lucja, twórcy awangardy są determinowani przez przeszłość właśnie wtedy, kiedy mają zamiar ją przekroczyć; wprowadzane przez nich zmiany są bowiem wpisane, jak w pierwotną matrycę, w zakres możliwości charakterystyczny dla pola. To, co powstaje w polu, jest coraz bardziej zależne od jego szczególnej historii i coraz trudniejsze do wydedukowania lub do przewidzenia tylko na podstawie wiedzy o świecie społecznym (to znaczy o sytuacji ekonomicznej, politycznej itd.) w danym momencie. Pole uzyskuje względną autonomię bardziej za sprawą dzieł, które swoje właściwości formalne i zalety zawdzię­ czają tylko strukturze, czyli historii pola, niż za sprawą interpretacji, które przez „krótkie spięcie” bezpośrednio przechodzą od tego, co dzieje się w świecie zewnętrznym, do tego, co dzieje się w polu. Podobnie jak po stronie produkcji nie ma miejsca dla twórczości naiwnej, chyba że osoby naiwne są obiektami dla artystów, nie ma też 7 Chodzi o określenie ronron poétique autorstwa Francisa Ponge’a [przyp. tłum.]. 8 Franc, roman [przyp. tłum.].

W stronę nauki o dziełach

59

miejsca na naiwną recepcję w pierwszym zetknięciu z dziełem: dzieło wytworzone zgodnie z logiką pola mającego dużą autonomię wymaga percepcji zróżnicowanej, wychwytującej odrębność dzieła i czułej na odstępstwa od innych dzieł, współczesnych lub dawniejszych. Para­ doksalnie wynika z tego, że adekwatna konsumpcja sztuki, która jest produktem stałego zrywania z historią i tradycją, jest na wskroś historyczna: warunkiem czerpania przyjemności z odbioru dzieła jest bowiem świadomość i znajomość zakresu możliwości, dzięki którym mogło ono powstać, mówiąc inaczej - rozpoznanie jego „wkładu”, który można określić tylko dzięki porównaniom historycznym. W ten sposób znajduje rozwiązanie problem epistemologiczny, którym dla nauki jest istnienie dzieł reprezentujących sztukę czy­ stą (oraz formalistycznych teorii wyjaśniających ich założenia): to w historii tkwi zasada wolności względem historii, a społeczna historia procesu autonomizacji (której zarys przedstawiłem wyżej) może wyjaśnić wolność od „kontekstu społecznego”, która znika, nawet jako zjawisko do wyjaśnienia, gdy bezpośrednio zestawi się ją ze społecznymi warunkami w danym momencie historycznym. Przezwyciężone zostaje zatem wyzwanie rzucone socjologii przez estetyki formalne, które nie chcą widzieć niczfego poza formą zarówno w produkcji, jak i w recepcji: wynikający z formalistycznej ambicji sprzeciw wobec wszelkich gatunków powstałych w toku historii opiera się na nieznajomości warunków istnienia formalizmu lub, dokładniej, na ignorowaniu procesu historycznego, który wytworzył warunki społeczne wolności względem czynników zewnętrznych i dzięki któ­ remu stały się możliwe względnie niezależne pole produkcji i czysta estetyka. Fundamentem niezależności od warunków historycznych, potwierdzającej się w dziełach powstałych w czystej trosce o formę, jest proces historyczny, który doprowadził do pojawienia się świata zdolnego zapewnić swoim mieszkańcom aż taką niezależność. DYSPOZYCJE I TRAJEKTORIE

Gdy już pobieżnie omówiliśmy strukturę pola, logikę jego funkcjono­ wania i jego przekształceń (wypadałoby też wspomnieć o stosunku do odbiorców, który również jest wyznacznikiem pola), pozostaje opisać relację pomiędzy pojedynczymi agensami, czyli ich habitusami, a siłami pola, której obiektywizację stanowią dzieła oraz społeczna trajektoria jednostek. W odróżnieniu od zwykłych biografii, trajektoria opisuje pozycje, jakie kolejno zajmuje dany pisarz w następujących po sobie

60

Rozum praktyczny: o teorii działania

stanach pola literackiego. Oczywiście sens tych kolejnych pozycji - publikacji w takim, a nie innym czasopiśmie czy u tego lub innego wydawcy, przynależności do określonej grupy itd. - jest zrozumiały tylko w strukturze pola, to znaczy, znów, wyłącznie w relacji do jego innych elementów. Właśnie w określonym stanie pola, definiowanego przez zakres możliwości, pisarz, uwarunkowany pozycją, którą zajmuje częściej lub rzadziej i którą różnie ocenia w zależności od dyspozycji właściwych swojemu pochodzeniu społecznemu, kieruje się ku jednej z dostępnych możliwości, najczęściej zupełnie nieświadomie. Ponieważ nie mogę tu szczegółowo analizować dialektyki pozycji i dyspozycji, która stanowi założenie tego stwierdzenia, powiem tylko, że odnotowuje się wyjąt­ kową zgodność między hierarchią pozycji (tzn. hierarchią rodzajów, a wewnątrz niej - hierarchią stylów) a hierarchią pochodzenia spo­ łecznego, czyli hierarchią dyspozycji. Na przykład pisarze względnie najbardziej uprzywilejowani społecznie traktują powieść popularną - która częściej niż jakakolwiek inna kategoria powieści jest dziedzi­ ną pisarzy pochodzących z klas zdominowanych oraz kobiet pisarek - z największym dystansem i na pół parodystycznie, czego doskonałym przykładem jest uwielbienie Apollinaire’a9 dla Fantomasa. Można jednak zapytać: Co wnosi ten szczególny sposób rozumie­ nia dzieła sztuki? Czy - żeby stanąć po stronie utworów - narażanie się na utratę wdzięku jest warte wysiłku? Poza tym, że daje zawsze nieco gorzką radość poznania, jaką zaletę ma historyczna analiza tego, co chciałoby być doświadczeniem absolutnym, odpornym na przypadkowość genezy historycznej? Konsekwentne podejście historystyczne, umożliwiające uzyskanie ścisłej wiedzy o historycznych warunkach pojawiania się pozahistorycznej logiki, takiej jak logika sztuki lub nauki, przede wszystkim uwalnia dyskurs krytyczny od platońskiej pokusy fetyszyzowania idei - literackiej, poetyckiej lub, w innej dziedzinie, matematycznej itd. Tak wielu „teoretyków” poświęcających się analizom idei („literackością” zajmowali się zwłaszcza rosyjscy formaliści i Jakobson, bliski feno­ menologii i analizie ejdetycznej, a wielu innych, od ojca Brćmonda do Antonina Artauda, snuło rozważania o „czystej poezji” lub „istocie teatru”) bezwiednie zajmowało się tylko historycznym wytworem powolnej i długiej pracy zbiorowej polegającej na abstrahowaniu ’ Apollinaire (Wilhelm Apolinary Kostrowicki), ur. 26 sierpnia 1880 roku w Rzymie, był synem polskiej szlachcianki i arystokraty włoskiego pochodzenia [przyp. tłum.].

W stronę nauki o dziełach

61

kwintensencji. W przypadku każdego rodzaju literackiego, w poezji, powieści i teatrze, praca ta towarzyszyła autonomizacji pola produkcji: rewolucje zachodzące w tym polu stopniowo wyodrębniały szczególną zasadę efektu poetyckiego, teatralnego lub powieściowego, pozo­ stawiając pewien bardzo skoncentrowany i wysublimowany ekstrakt (jak u Francisa Ponge’a w dziedzinie poezji) właściwości najskuteczniej wytwarzających efekt charakterystyczny dla danego rodzaju, i to bez uciekania się do technik znanych i określonych jako poetyckie, teatralne lub powieściowe. W przypadku poezji chodzi o efekt znoszenia oczywi­ stości, wyobcowanie (ostranienie) postulowane przez formalistów. Trzeba zatem pogodzić się z tym, że „wpływ dzieł na dzieła”, o jakim mówił Brunetićre, realizuje się zawsze za pośrednictwem autorów, których najczystsze dążenia, estetyczne lub naukowe, kry­ stalizują się pod przymusem i w ograniczeniach pozycji zajmowanej przez nich w strukturze o szczególnym stanie mikrokosmosu literackiego lub artystycznego, w określonym historycznie miejscu i czasie. Historia może wytwarzać pozahistoryczną uniwersalność tylko w taki sposób, że ustanawia światy społeczne, które na drodze społecznej alchemii, funkcjonującej według specyficznych praw, powoli wydobywają wysubli­ mowaną istotę tego, co uniwersalne, z często bezwzględnej konfrontacji różnych punktów widzenia. Ta realistyczna wizja, w której wytwarzanie uniwersalności jest przedsięwzięciem zbiorowym, podlegającym pewnym regułom, wydaje mi się ostatecznie bardziej uspokajająca i, jeśli można tak powiedzieć, bardziej ludzka niż wiara w cudowne właściwości twór­ czego geniuszu i w czyste zamiłowanie do czystej formy.

62

Rozum praktyczny: o teorii działania ANEKS 1

ZŁUDZENIE BIOGRAFICZNE

„Historia życia” jest jednym z pojęć należących do zdrowego rozsądku, które zostały przemycone do świata naukowego; najpierw, bez rozgłosu, wśród antropologów, potem, całkiem niedawno i nie bez hałasu, wśród socjologów. Mówienie o historii życia zakłada przynajmniej, i nie jest to „nic takiego”, że życie jest historią i że życie jako zbiór wydarzeń z indywidualnej egzystencji ujmowanej jako historia jest nierozłącznie związane z opowiadaniem tej historii. Właśnie to mówi zdrowy rozsą­ dek, czyli język potoczny, który opisuje życie jako drogę, szlak, karierę, wraz z rozwidleniami (Herkules między występkiem a cnotą) lub jako wędrówkę, to znaczy trasę, bieg, cursus, przeprawę, podróż, wytyczony tor, linearne i jednokierunkowe zmiany miejsca („mobilność”), obej­ mujące rozpoczęcie („początek życia”), kolejne etapy oraz zakończenie w podwójnym sensie końca i celu (zdanie „on przejdzie swoją drogę” oznacza, że komuś się powiedzie i zrobi karierę), zakończenie historii. Oznacza to milczącą akceptację filozofii historii w sensie następstwa wy­ darzeń historycznych, implikowanej przez filozofię historii w sensie opo­ wiadania historycznego - krótko, przez teorię opowiadania, opowieści historyka lub powieściopisarza, pod tym względem nierozróżnialnych, zwłaszcza gdy chodzi o biografię lub autobiografię. Nie zamierzając wyczerpująco jej omówić, można próbować wska­ zać niektóre założenia tej teorii. Pierwsze z nich to fakt, że „życie” stanowi spójną i ukierunkowaną całość, która może i powinna być rozumiana jako jednolity wyraz subiektywnej i obiektywnej „intencji”, projektu: pojęcie Sartre’a „projekt pierwotny” tylko nazywa wprost to, co jest implikowane przez Już”, „odkąd”, „od jego najmłodszych lat” itd. w zwykłych biografiach oraz przez „zawsze” („zawsze lubi­ łem muzykę”) w „historiach życia”. Życie zorganizowane jak historia (w sensie opowiadania) rozwija się zgodnie z porządkiem chronolo­ gicznym, który jest również porządkiem logicznym; od rozpoczęcia w podwójnym sensie: punktu wyjścia, początku oraz źródła, racji bycia, pierwszej przyczyny, aż do końca, który jest również celem, uwieńczeniem (telos). Opowiadanie, czy to biograficzne, czy auto­ biograficzne, jak opowiadanie „osoby badanej”, która „zwierza się” badaczowi przeprowadzającemu wywiad, przedstawia wydarzenia, które, choć nie wszystkie i nie zawsze przebiegają w ścisłym na­ stępstwie chronologicznym (jeśli ktoś gromadził historie życia, wie, Że w wywiadach nić następstwa czasowego wciąż się gubi), mają

W stronę nauki o dziełach

63

tendencję lub zamiar organizować się w sekwencje uporządkowane według zrozumiałych zależności. Podmiot i przedmiot biografii (ba­ dacz i osoba badana) w pewnym sensie są tak samo zainteresowani w przyjmowaniu postulatu sensu egzystencji, która jest opowiadana (oraz, co z tego wynika, wszelkiej egzystencji). Bez wątpienia można przypuszczać, że opowiadanie autobiograficz­ ne zawsze, co najmniej częściowo, wynika z troski o nadanie sensu, o wytłumaczenie, o wydobycie logiki jednocześnie retrospektywnej i prospektywnej, o stabilność i stałość, poprzez ustalenie zrozumiałych zależności (takich jak skutek wywołany przez przyczynę sprawczą) między następującymi po sobie stanami, stanowiącymi dzięki temu konieczne etapy rozwoju. (Prawdopodobnie korzyść płynąca ze spój­ ności i konieczności sprawia, że badani przywiązują dużą wagę, choć różną w zależności od pozycji i trajektorii, do tworzenia biografii10). Tę tendencję do tworzenia ideologii z własnego życia poprzez wy­ nikający z całościowej intencji wybór zdarzeń znaczących i ustalenie między nimi połączeń uzasadniających ich zaistnienie, a także na­ dających im spójność - jako zależnych od przyczyn czy też, częściej, celów - naturalnie podziela biograf, którego wszystko, począwszy od dyspozycji profesjonalisty od interpretacji, skłania do akceptacji sztucznego wytwarzania sensu. Jest znaczące, że porzucenie struktury powieści w postaci line­ arnego opowiadania towarzyszyło zakwestionowaniu wizji życia jako egzystencji mającej sens, w podwójnym rozumieniu znaczenia i ukierunkowania. To podwójne zerwanie, jakie symbolizuje powieść Faulknera Wściekłość i wrzask, wyraża się z całą jasnością w definicji życia jako antyhistorii, jaką zaproponował Szekspir w zakończeniu Makbeta: „Życie jest tylko (...) powieścią idioty, głośną, wrzaskliwą, a nic nie znaczącą”. Wytwarzanie historii życia, traktowanie życia jak historii, czyli jak spójnego opowiadania o znaczącej i ukierunkowa­ nej sekwencji wydarzeń, to być może uświęcanie pewnej retorycznej iluzji, potocznego wyobrażenia egzystencji, wciąż wzmacnianego przez całą tradycję literacką. Dlatego logiczne jest prosić o pomoc tych, którzy zamierzali zerwać z tą tradycją, i to na obszarze jej egzemplarycznego spełnienia. Jak pisze Alain Robbe-Grillet: „nadejście nowoczesnej powieści jest ściśle związane z tym oto odkryciem: rze­ czywistość jest nieciągła, składa się z niepowtarzalnych elementów zestawionych ze sobą bez racji, tym trudniejszych do uchwycenia, 10 Zob. F. Muel-Dreyfus, Le Métier de l’éducateur, Éditions de Minuit, Paris 1983.

64

Rozum praktyczny: o teorii działania

że wyłaniają się one nieprzerwanie w sposób nieprzewidywalny, bez celu, przypadkowo”11. Pomysły na nową ekspresję literacką odsłoniły, a contrario, arbitral­ ność zarówno tradycyjnej reprezentacji dyskursu powieściowego jako spójnej i całościowej historii, jak i filozofii egzystencji implikowanej przez tę konwencję retoryczną11 12. Nie można jednak pomijać kwestii mechanizmów społecznych, które sprzyjają potocznemu doświadcza­ niu życia jako jedności i całości lub je upoważniają. Jak odpowiedzieć, nie wykraczając poza granice socjologii, na stare pytanie empirystów o istnienie ,ja” niesprowadzalnego do rapsodii pojedynczych wrażeń? Bez wątpienia można odnaleźć w habitusie żywe źródło, nieredukowalne do biernych spostrzeżeń, ujednolicania praktyk i wyobrażeń (to znaczy historycznie ukonstytuowany, a zatem historycznie określony odpowiednik,ja”, którego istnienie należy postulować, według Kanta, żeby wyjaśnić daną intuicyjnie syntezę różnych wrażeń zmysłowych oraz połączenie wyobrażeń w świadomości). Jednak skoro ta prak­ tyczna tożsamość jest dostępna intuicji tylko za pośrednictwem nie­ wyczerpanej i nieuchwytnej serii następujących po sobie przejawów, być może sposobem na jej zrozumienie jest próba jej ponownego scalenia w spójnym opowiadaniu (do takiego zabiegu upoważniają różne, mniej lub bardziej zinstytucjonalizowane formy „mówienia o sobie”, zwierzeń itd.). Świat społeczny, który ma tendencję utożsamiać normalność z toż­ samością uważaną za stałość ,ja” jako bytu odpowiedzialnego, czyli przewidywalnego lub co najmniej zrozumiałego, na sposób dobrze zbudowanej historii (w odróżnieniu od historii, która jest „powieścią idioty”), proponuje i reguluje najróżniejsze instytucje służące totalizacji i unifikacji ,ja”. Najbardziej oczywistą jest rzecz jasna nazwa własna, która jako „sztywny desygnator”, wedle określenia Kripkego, „desygnuje ten sam obiekt w dowolnym świecie możliwym”, to znaczy, konkretnie, w różnych stanach tego samego pola społecznego (stałość diachroniczna) lub w różnych polach w tym samym czasie (jedność synchroniczna wśród wielości zajmowanych pozycji13). Ziff, który 11 A. Robbe-Grillet, Le Miroir qui revient, Éditions de Minuit, Paris 1984, s. 208. 12 „Wszystko to jest rzeczywiste, to znaczy fragmentaryczne, zanikające, niekonieczne, tak przypadkowe i tak poszczególne, że każde wydarzenie wydaje się nieuzasadnione, a całe istnienie, w ostatecznym rozrachunku, pozbawione najmniejszego całościowego znaczenia” - A. Robbe-Grillet, ibidem. 13 Por. S. Kripke, La Logique des noms propres (Naming and Necessity), Éditions de Minuit, Paris 1982, a także P. Engel, Identité et Référence, Pens, Paris 1985.

W stronę nauki o dziełach

65

opisuje nazwę własną jako „stały punkt w ruchomym świecie”, ma rację, widząc w „rytuałach związanych z chrzcinami” konieczny sposób określenia tożsamości14. Ta szczególna forma nominacji, jaką stanowi nazwa własna, ustanawia stałą i trwałą tożsamość społeczną zapew­ niającą identyczność biologicznej jednostce we wszystkich możliwych polach, w których działa ona jako agens, to znaczy w jej wszystkich możliwych historiach życia. Nazwa własna „Marcel Dassault” wraz z biologiczną jednostkowością, jaką reprezentuje, jest ustanowioną społecznie formą, zapewniającą zarówno stałość w czasie, jak i jedność w przestrzeniach społecznych różnych agertsów, stanowiących przejawy tej jednostkowości w odmiennych polach, takie jak właściciel przed­ siębiorstwa, właściciel gazety, deputowany, producent filmowy itd. I nie przez przypadek sygnatura, signum authenticum, potwierdzająca autentyczność tej tożsamości, jest prawnym warunkiem transferów z jednego pola do drugiego, to znaczy przeniesienia z jednego agensa na innego właściwości związanych z ukształtowaną jednostką. Jako instytucja, nazwa własna jest oderwana od czasu i przestrzeni, a także od wariacji zależnych od miejsc i momentów: przez to za­ pewnia oznaczonym jednostkom, mimo wszelkich zmian oraz wahań biologicznych i społecznych, nominalną stałość, tożsamość w znaczeniu identyczności z samym sobą, constantia sibi, jakiej wymaga porządek społeczny. Jest zatem zrozumiałe, że w wielu uniwersach społecznych najbardziej uświęcone obowiązki wobec samego siebie przybierają formę powinności wobec nazwy własnej (która jest zawsze również częściowo nazwą pospolitą, tak jak nazwisko rodowe uszczegółowione przez imię). Nazwa własna jest widocznym poświadczeniem tożsa­ mości tego, kto ją nosi, w różnym czasie i w różnych przestrzeniach społecznych, podstawą jedności kolejnych jego przejawów i uznanej społecznie możliwości scalenia tych przejawów w oficjalnych zapi­ sach, takich jak curriculum vitae, cursus honorum, kartoteka sądowa, nekrolog czy biografia, które stanowią całość życia, zakończonego wer­ dyktem skłaniającym do tymczasowego lub ostatecznego bilansu. „Sztywny desygnator”, nazwa własna, jest najwyższą formą ar­ bitralnego nadania, dokonującego się w rytuałach ustanawiania: nazywanie i klasyfikacja wprowadzają absolutne cięcia w niewyraź­ nym przepływie realności biologicznych i społecznych, niezależnie od poszczególnych okoliczności i indywidualnych przypadków. To wyjaśnia, dlaczego nazwa własna nie może opisywać żadnych właś­ 14 Por. P. Ziff, Semantic Analysis, Cornell University Press, Ithaca 1960, s. 102-104.

66

Rozum praktyczny: o teorii działania

ciwości i nie przenosi żadnych informacji o tym, co nazywa. Ponie­ waż to, co desygnuje, jest zawsze tylko złożoną i nierówną rapsodią właściwości biologicznych i społecznych w ciągłej zmianie, wszystkie opisy będą adekwatne tylko w granicach określonego etapu lub danej przestrzeni. Inaczej mówiąc, można potwierdzić tożsamość osobowości jako społecznie ukonstytuowanej jednostki tylko za cenę ogromnej abstrakcji. Właśnie o tym przypomina niecodzienne użycie nazwy własnej przez Prousta, który poprzedzał ją rodzajnikiem określonym („Ze Swann z Pałacu Buckingham”, „l’Albertine wtedy”, ,,1’Albertine oklejona deszczowymi dniami”), złożony zabieg wyrażający jedno­ cześnie „nagłe odkrycie podmiotu pokawałkowanego, wielorakiego” oraz stałość, w wielu światach, tożsamości społecznie wyznaczonej przez nazwę własną15. Nazwa własna jest zatem podporą (można by zaryzykować twier­ dzenie, że istotą) tego, co nazywa się stanem cywilnym, to znaczy zbioru właściwości (takich jak narodowość, płeć, wiek itd.) związa­ nych z osobą, z którymi kodeks cywilny łączy skutki prawne i które ustanawiają, pod pozorem ich stwierdzania, akty cywilne. Produkt inauguracyjnego rytuału ustanawiania, wyznaczający uzyskanie dostępu do istnienia społecznego, jest prawdziwym przedmiotem kolejnych rytuałów ustanawiania lub nominacji, poprzez które buduje się tożsamość społeczna. Te często publiczne i uroczyste akty nada­ nia, dokonywane pod kontrolą i z gwarancjami państwa, są również sztywnymi desygnatorami (to znaczy są ważne we wszystkich światach możliwych), rozwijającymi prawdziwy oficjalny opis tej przekracza­ jącej wahania historyczne istoty społecznej, jaką porządek społeczny tworzy poprzez nazwę własną. Wszystkie te rytuały opierają się zatem na postulacie stałości nominalnej, zakładanej we wszystkich aktach nominacji, a także, ogólniej, wszystkich aktach prawnych wprowa­ dzających perspektywę długoterminową, czy to chodzi o certyfikaty poświadczające w sposób nieodwracalny pewną zdolność (lub nie­ zdolność), umowy dotyczące odległej przyszłości, takie jak umowy kredytowe czy ubezpieczeniowe, czy też o sankcje kamę, wszelkie wyroki zakładające potwierdzanie, w miarę upływu czasu, tożsamości tego, kto popełnił zbrodnię, i tego, kto ponosi karę16. 15 E. Nicole, Personnage et rhétorique du nom, „Poétique" 1981, nr 46, s. 200-216. 16 Ściśle biologiczny wymiar indywidualności, jaki prawo cywilne ujmuje poprzez rysopis oraz zdjęcie do dokumentów tożsamości, podlega zmianom w zależności od miejsca i czasu, to znaczy przestrzeni społecznych, które stano­ wią jego bazę znacznie mniej pewną niż czysta definicja nominalna. (Na temat

W stronę nauki o dziełach

67

Wszystko to pozwala przypuszczać, że opowiadanie życia tym bardziej zbliża się do oficjalnego modelu oficjalnej prezentacji siebie, dowodu tożsamości, zaświadczeniu o stanie cywilnym, curriculum vitae, oficjalnej biografii oraz do filozofii tożsamości, która jest ich podstawą, im bardziej jest podobne do pozycji kwestionariuszowych w oficjalnych ankietach - których granicę wyznacza wywiad praw­ ny lub policyjny - a jednocześnie oddala się od intymnych wymian między członkami rodziny oraz od logiki poufności obowiązującej na tych chronionych rynkach, gdzie jest się między sobą. Prawa rządzące wytwarzaniem dyskursu w relacji między habitusem a rynkiem stosują się do tej szczególnej formy ekspresji, jaką jest dyskurs o samym sobie; a opowiadanie o życiu będzie się zmieniać, zarówno pod względem formy, jak i treści, w zależności od społecznej charakterystyki rynku, na którym będzie przedstawiane, przy czym sama sytuacja wywiadu w sposób nieunikniony przyczyni się do określenia formy i treści zbie­ ranego dyskursu. Właściwy przedmiot tego dyskursu, czyli prezentacja publiczna, a zatem oficjalizacja prywatnej reprezentacji własnego życia, pociąga jednak za sobą specyficzne cenzury i przymusy (któ­ rych granicę reprezentują sankcje prawne przeciw przywłaszczeniu tożsamości lub bezprawnemu noszeniu odznak). I wszystko pozwala przypuszczać, że prawa oficjalnej biografii będą narzucać się również poza oficjalnymi sytuacjami, poprzez nieświadome założenia towa­ rzyszące zadawaniu pytań (takie jak troska o chronologię i wszystko, co jest właściwe reprezentowaniu życia jako historii), także poprzez sytuację wywiadu, która może się zmieniać w zależności od obiek­ tywnego dystansu między pytającym a pytanym oraz od zdolności tego pierwszego do „manipulowania” tą relacją - począwszy od ła­ godnej formy oficjalnego przesłuchania, która jest najczęstsza, czyli badania socjologicznego prowadzonego przy niewiedzy socjologa, aż do poufności, poprzez mniej lub bardziej świadome wyobrażenia badanego na temat sytuacji wywiadu, zależne od jego bezpośred­ niego lub pośredniego doświadczania podobnych sytuacji (wywiad ze znanym pisarzem lub politykiem, sytuacja egzaminu itp.), które ukierunkują cały jego wysiłek zaprezentowania siebie czy, lepiej, wyprodukowania siebie. Krytyczna analiza niedostatecznie przeanalizowanych i opanowa­ nych procesów społecznych, które uruchamiają się w nieświadomości zmian cielesnej hexis w różnych przestrzeniach społecznych można przeczytać w: S. Maresca, La représentation de la paysannerie. Remarques ethnographiques sur le travail de représentaion des dirigeants agricoles, „Actes de la recherche en sciences sociales” 1981, nr 38, maj, s. 3-18).

68

Rozum praktyczny: o teorii działania

badacza przy konstruowaniu tego rodzaju nienagannego artefaktu, jakim jest „historia życia”, nie ma końca. Prowadzi ona do utwo­ rzenia pojęcia trajektorii, oznaczającego serię pozycji zajmowanych kolejno przez tego samego agensa (lub tę samą grupę) w przestrzeni, która cały czas jest w trakcie stawania się i podlega nieustannym przekształceniom. Spróbować rozumieć życie jako niepowtarzalną i samowystarczalną serię kolejnych wydarzeń powiązanych wyłącznie skojarzeniem z „podmiotem”, w którym stała jest bez wątpienia tylko nazwa własna, jest niemal równie absurdalne, jak próba wytłuma­ czenia trasy metra bez uwzględnienia struktury sieci komunikacyjnej, to znaczy matrycy obiektywnych relacji między różnymi stacjami. Wydarzenia biograficzne definiują się zarówno jako lokalizacje, jak i przemieszczenia w przestrzeni społecznej, to znaczy, dokładniej, w odmiennych następujących po sobie stanach struktury dystrybucji różnych typów kapitału będących w grze w rozważanym polu. Sens ruchów prowadzących od jednej pozycji do drugiej (od jednego wy­ dawcy do innego, od jednego czasopisma do drugiego, od jednego biskupstwa do drugiego) w sposób oczywisty tkwi w obiektywnej relacji między znaczeniem a rozpatrywanym momentem tych po­ zycji w ukierunkowanej przestrzeni. Oznacza to, że trajektorię (to znaczy społeczne starzenie się, które, chociaż w sposób nieunikniony towarzyszy biologicznemu starzeniu się, jest od niego niezależne) można zrozumieć tylko pod warunkiem uprzedniego skonstruowania kolejnych stanów pola, w którym ta trajektoria się rozwija, to znaczy zespołu obiektywnych relacji wiążących rozpatrywanego agensa - co najmniej w pewnej liczbie określonych stanów pola - z zespołem in­ nych agensów działających w tym samym polu i stawiających czoło tej samej przestrzeni możliwości. Ta wstępna konstrukcja, jako dokładny opis osobowości wyznaczonej przez nazwę własną, jest również warun­ kiem jakiejkolwiek ścisłej oceny tego, co można nazwać powierzchnią społeczną. Oznacza to, że układ pozycji zajmowanych jednocześnie w danym momencie przez biologiczną, ukonstytuowaną społecznie jednostkę, jako podpora właściwych jej atrybutów i atrybucji, pozwala jej być agensem skutecznie działającym w różnych polach17.

17 Różnica między konkretną jednostką a jednostką skonstruowaną, skutecz­ nym agensem, odpowiada rozróżnieniu między agensem działającym skutecz­ nie w polu a osobowością rozumianą jako biologiczna jednostka ustanowiona społecznie przez nazwę oraz właściwości i możliwości tworzące jej (w pewnych przypadkach) powierzchnię społeczną, to znaczy zdolność istnienia jako agens w różnych polach.

W stronę nauki o dziełach

69

ANEKS 2 PODWÓJNE ZERWANIE18

„W dziedzinie świadomości, podobnie jak w innych, istnieje konku­ rencja między grupami lub zbiorowościami, którą Heidegger ujął za pomocą określenia «publiczna interpretacja rzeczywistości». W spo­ sób mniej lub bardziej świadomy grupy skonfliktowane ze sobą chcą przeforsować swoją interpretację tego, co było, jest i będzie”. Chętnie podpisuję się pod propozycją, którą Robert Merton sformułował pierw­ szy raz w The Sociology of Science19. Często sobie przypominałem, że jeśli istnieje jakaś prawda, to taka, że prawda jest stawką w walkach. To stwierdzenie stosuje się szczególnie do względnie autonomicznych światów społecznych, jakie nazywam polami, w których - poprzez walki o narzucenie prawomocnych zasad postrzegania i podziału świata naturalnego i świata społecznego - konfrontują się profesjo­ naliści zajmujący się produkcją symboliczną. Wynika z tego, że jedno z głównych zadań nauki o nauce polega na określeniu, co pole nauko­ we ma wspólnego z innymi polami: polem religijnym, filozoficznym, artystycznym itd., a czym się od nich różni. Jedną z głównych zasług Roberta Mertona jest stwierdzenie, że świat nauki powinien być analizowany socjologicznie, i to na wylot, bez wyjątków i ustępstw: oznacza to, że twórcy rzekomego „mocnego programu” (strong program) w socjologii wiedzy, jak to się mówi, jedynie wyważają otwarte drzwi, kiedy głoszą hałaśliwie, że „cała świadomość powinna być traktowana jako materiał badawczy” (all knowledge should be treated thru and thru as material for investiga­ tion)20. Czy od roku 1945 Merton nie mówił, że rewolucja kopemikańska polega na hipotezie, iż nie tylko błąd, złudzenie lub bezpodstawna wiara, lecz również samo odkrywanie prawdy są warunkowane przez

18 Tekst ten został opublikowany w języku angielskim pod tytułem Animadver­ siones inMertonem, w: J. Ciarek, C. i S. Modgil (red.), Robert K. Merton: Consensus and Controversy, Falmer Press, London-New York 1990, s. 297-301. 19 „In the cognitive domain as in others, there is competition among groups or collectivities to capture what Heidegger called the «public interpretation of reality». With varying degrees of intent, groups in conflict want to make their interpreta­ tion the prevailing one of how things were and are and will be”. R.K. Merton, The Sociology of Science, Chicago University Press, Chicago 1973, s. 110-111. 20 D. Bloor, Knowledge and Social Imagery, Roudedge and Kegan Paul, London 1976, s. 1.

70

Rozum praktyczny: o teorii działania

społeczeństwo i historię?21 Ponadto jednak, w odróżnieniu od swoich „radykalnych” krytyków, ustalił, że nauka powinna być badana pod względem swojej relacji z jednej strony - z kosmosem społecznym, do którego przynależy, a z drugiej strony - z uniwersum naukowym, światem wyposażonym we własne reguły funkcjonowania, jakie trzeba opisywać i analizować. W tym punkcie obrońcy „mocnego programu” dokonują w istocie regresji: według logiki, którą obser­ wuje się we wszystkich naukach o dziełach kulturowych, to znaczy w dziedzinie historii prawa, sztuki, literatury czy filozofii, wychodzą oni poza wewnętrzną lekturę, jaką wszystkie te naukowe uniwersa usiłują narzucić, tylko po to, aby popaść w najbrutalniej redukcyjną lekturę zewnętrzną, czyniąc abstrakcję ze specyficznej logiki świata produkcji i profesjonalnych wytwórców, artystów, pisarzy, filozofów czy uczonych. Lecz jeśli Merton zauważa istnienie mikrokosmosu naukowego, nadal stosuje do niego kategorie analizy narzucone właśnie przez ten świat, tym samym dając za opis jego pozytywnych praw funkcjonowa­ nia spis normatywnych reguł, które są w nim oficjalnie wyznawane. A zatem tylko pozornie wykracza poza lekturę „wewnętrzną”, która zarówno w historii sztuki czy filozofii, jak i w historii nauki, idzie w parze z hagiograficzną wizją jednostek uprawiających sztukę, na­ ukę lub filozofię. Dokładniej, nie zadaje on pytania o relację między, z jednej strony, idealnymi wartościami uznawanymi przez „społeczność naukową” (rodzaj lokalnej mitologii), czyli obiektywnością, oryginal­ nością i użytecznością, oraz normami, jakie ona głosi: uniwersalizmem, intelektualnym komunizmem, bezinteresownością i sceptycyzmem a, z drugiej strony, społeczną strukturą świata naukowego, mechanizma­ mi, służącymi zapewnieniu „kontroli” i komunikacji, ocen i nagród, naboru i nauczania. A właśnie w tej relacji tkwi źródło specyfiki pola naukowego, podwójnej prawdy, która cechuje je na wyłączność i która wymyka się zarówno wyidealizowanej, naiwnie irenicznej wizji typu mertonowskiego, jak i redukcyjnej, naiwnie cynicznej wizji obrońców „mocnego programu”. Staje się tutaj wobec jednej z wielu przymuso­ wych alternatyw, którą obserwuje się w najróżniejszych dziedzinach analizy świata społecznego (i która z dużą siłą powraca dzisiaj wśród samych historyków, pod postacią starej opozycji „historii idei” i „hi­ storii społecznej”). 21 R.K. Merton, Sociology of Knowledge, w: G. Gurvitch i W.E. Moore (red.), Aventiet/i Century Sociology, Philosophical Library, New York 1945, s. 366-405.

W stronę nauki o dziełach

71

Naiwność pierwszego podejścia, polegająca na akceptowaniu idealnego lub idealizowanego wyobrażenia, jakie mają o sobie wła­ dze symboliczne (takie jak Państwo, Prawo, Sztuka, Nauka itd.), w pewnym sensie przywołuje naiwność drugiego podejścia, naiw­ ność półmędrków, jak powiedziałby Pascal, którzy nie chcą o nim słuchać. Przyjemność płynąca z poczucia, że jest się przebiegłym, demistyfikatorem i demistyfikowanym, że gra się rolę odczarowanych odczarowujących, stanowi źródło wielu błędów naukowych - dlatego że pomija, iż zdemaskowane złudzenie stanowi część rzeczywistości i powinno być uwzględnione w wyjaśniającym je modelu, który na początku można zbudować tylko przeciwko niemu. Gdyby, posłuszni zasadzie refleksyjności, którą sami przywołują22, obrońcy „mocnego programu” umieli spojrzeć z perspektywy socjologii nauki na własną praktykę, natychmiast rozpoznaliby w swoich fałszy­ wie rewolucyjnych zerwaniach najbardziej pospolite formy strategii przewrotu. Za ich pomocą ci, którzy przychodzą, chcą się utwierdzić przeciwko poprzednikom, a ponieważ łatwo uwodzą one amatorów nowości, stanowią dobry sposób na mało kosztowne zgromadzenie wstępnego kapitału symbolicznego. Megalomański i arogancki ton samochwalczych odezw, które bardziej kojarzą się z manifestem literackim czy programem politycznym niż z projektem naukowym, jest typowy dla strategii, za pomocą których, w pewnych polach, najbardziej ambitni - lub najbardziej pretensjonalni - aspiranci afirmują chęć zerwania. Strategia ta, poprzez dyskredytowanie uznanych autorytetów, służy przetransferowaniu ich kapitału symbolicznego na rzecz proroków radykalnego początku. Ultraradykalizm świętokradczego demaskowania świętego cha­ rakteru nauki, który rzuca podejrzenie na wszystkie, również socjo­ logiczne próby ustalenia uniwersalnej ważności rozumu naukowego, naturalnie prowadzi do swoistego subiektywistycznego nihilizmu. I tak postanowienie radykalizacji, powzięte przez Steve’a Woolgara i Brunona Latoura, doprowadza ich do samej granicy czy też skłania do redukcji do absurdu w analizach, które, jak te zaproponowane przeze mnie ponad dziesięć lat temu, starają się przekroczyć alternatywę relatywizmu i absolutyzmu23. Przypomnienie o społecznym aspekcie 22 D. Bloor, op. cit., s. 8. 23 S. Woolgar i B. Latour, Laboratory Life. The Social Construction of Scientific Facts, Sage, Beverly Hills 1977; B. Latour, Science in Action, Harvard University Press, Harvard 1987; P. Bourdieu, The Specifity of the Scientific Field and the Social Conditions of the Progress of Reason, „Social Science Information” 1975, nr XIV z 6 grudnia, s. 19-47.

72

Rozum praktyczny: o teorii działania

strategii naukowych nie jest jednak sprowadzaniem wywodów nauko­ wych do prostych popisów retorycznych; przywołanie roli kapitału symbolicznego jako broni i stawki w walkach naukowych nie oznacza uznawania pogoni za tym kapitałem za wyłączny cel czy wyłączną motywacją zachowań naukowych; wydobywanie agonistycznej logiki funkcjonowania pola naukowego nie jest pomijaniem faktu, że kon­ kurencja nie wyklucza uzupełniania się czy współpracy i że właśnie w konkurencji i rywalizacji mogą powstawać, w pewnych warunkach, „kontrole” i „interesy w wiedzy”, które odnotowują przedstawiciele wizji naiwnej, nie stawiając pytań o społeczne warunki ich genezy. Naukowa analiza funkcjonowania pola naukowego jest tak trudna do opracowania i tak łatwa do skarykaturowania przez sprowadzenie do tego czy innego członu opozycji, które przekracza (irenizm i cynizm, absolutyzm i relatywizm, intemalizm i redukcjonizm itd.) dlatego, że zakłada podwójne zerwanie z wyobrażeniami społecznymi, które w końcu są niemal tak samo oczekiwane, a więc tak samo społecznie wynagradzane. Chodzi o zerwanie, po pierwsze, z idealnym wyobra­ żeniem uczonych o nich samych, a po drugie - z naiwnie krytyczną reprezentacją, sprowadzającą etykę zawodową do „zawodowej ideolo­ gii”, która po prostu odwracając jej wyidealizowaną wizję, zapomina, że libido sciendi to libido scientifica24. Libido to, wytworzone przez pole naukowe, podlega immanentnym prawom regulującym jego funkcjonowanie, które nie mają nic wspólnego z idealnymi normami 2,1 Wizja „idealna” i „radykalna” tworzą epistemologiczną parę, której kate­ gorie przeciwstawiają się w rzeczywistości egzystencji społecznej jako podział na wizję optymistyczną i pesymistyczną (której symbolem jest nazwisko Rochefoucaulda). Wynika z tego, że rzecznicy tej pierwszej, często nawet nie zdając sobie z tego sprawy, dążą do zredukowania wizji naukowej do wizji „radykalnej”, tak jak niemiecki socjolog literatury Peter Bürger, który w związku z polem lite­ rackim pisze: „Bourdieu (...) analizuje działania podmiotów w tym, co nazywa polem kulturowym, biorąc pod uwagę wyłącznie ich szanse na zdobycie władzy i prestiżu, a obiekty uważa po prostu za strategiczne narzędzia stosowane przez wytwórców w walce o władzę" (P. Bürger, On the Literary History, „Poetics” 1985, sierpień, s. 199-207). Wynika z tego, że radykalizacja w stylu Woolgara i Latoura, ukrywająca pod pozorami radykalnego przekroczenia regresję ku pozycjom charakterystycznym dla zdrowego rozsądku, z którymi nauka powinna zerwać, dostarcza broni strategiom mieszania i kontaminacji (zob. na przykład F.A. Isambert, Un programme fort en sociologie de la science, „Revue française de sociologie” 1985, nr XXVI, lipiec-wrzesień, s. 485-508); strategiom tym łatwiejszym do zastosowania i tym trudniejszym do odparcia, że na tym obszarze, podobnie jak na wielu innych, komentatorzy i kontynuatorzy w dobrej wierze redukują analizę opartą na podwójnym zerwaniu do redukcyjnej wizji, przeciwko której, między innymi, ta analiza się definiuje.

W stronę nauki o dziełach

73

sformułowanymi przez uczonych i spisanymi przez hagiograficzną socjologię. Mimo to nie można ich sprowadzić do praw rządzących praktykami w innych polach (takich jak pole polityczne czy pole ekonomiczne). Idea, że działalność naukowa jest działalnością społeczną i że kon­ strukcje naukowe są również społecznym tworzeniem rzeczywistości, nie ma w sobie nic z obalającego odkrycia, a ponadto ma sens tylko pod warunkiem, że jest doprecyzowana. Trzeba zatem jednocześnie dopowiedzieć, że pole naukowe jest światem społecznym takim jak inne, gdzie, tak jak gdzie indziej, chodzi o władzę, kapitał, stosunki siły, walki o utrzymanie lub przekształcenie tych stosunków, strategie zachowawcze lub wywrotowe, interesy itd., a zarazem oddzielnym światem, wyposażonym we własne prawa funkcjonowania, sprawiają­ ce, że nie jest on żadną z cech wskazywanych przez pojęcia używane do jego opisu, ponieważ żadna z nich nie nadaje mu szczególnej formy, niesprowadzalnej do żadnej innej. Działalność naukowa powstaje w relacji między uregulowanymi dyspozycjami habitusu naukowego, który w jakiejś części jest produk­ tem uwewnętrznienia immanentnej konieczności pola naukowego, a strukturalnymi przymusami narzucanymi przez to pole w danym momencie. Oznacza to, że ograniczenia epistemologiczne, te, które są wskazywane expost w traktatach metodologicznych, objawiają się poprzez przymusy społeczne. Libido sciendi, jak każda namiętność, może być źródłem wszelkich działań sprzecznych z idealnymi normami opisywanymi przez Mertona, czy to chodzi o najbardziej bezwzględne walki o przechwycenie odkryć (tak roztropnie analizowane przez samego Mertona)25, czy też o lepiej lub gorzej ukrywane strategie plagiatu, o blef, o symboliczne nadania, których kilka przykładów spotkaliśmy wyżej. Może ono jednak być też źródłem wszystkich cnót naukowych, jak według modelu makiawelicznego, gdzie pozytywne

25 „I had elected to focus on a recurrent phenomenon in science over the cen­ turies, though one which had been ignored for systematic study: priority-conflicts among scientists, including the greatest among them, who wanted to reap the glory of having been first to make a particular scientific discovery or scholary distribution. This was paradoxically coupled with strong denials, by themselves and by disciples, of their ever having had such an «unworthy and puerile» mo­ tive for doing science” (R.K. Merton, Sociology of Knowledge, op. cit., s. 21). To podsumowanie słynnego artykułu o rozmaitych odkryciach (zob. R.K. Merton, The Sociology of Science, op. cit., s. 371-382) w pełni wyraża paradoks pola na­ ukowego, które wytwarza jednocześnie walkę interesów oraz normę narzucającą zaprzeczanie interesom.

74

Rozum praktyczny: o teorii działania

prawo uczonego Miasta głosi, aby obywatele nauki mieli interes w cnocie. Skoro w polu naukowym, które osiągnęło znaczny stopień autono­ mii, prawa ustalania cen (materialnych i symbolicznych) związanych z działaniami i dziełami naukowymi są w stanie narzucić badaczom w praktyce - poza wszelkimi normatywnymi nakazami, a najczęściej poprzez dyspozycje habitusu, które stopniowo dostosowują się do ich wymogów - poznawcze normy, którym muszą oni, chcąc nie chcąc, podporządkować się przy ustalaniu prawomocności swoich wypowiedzi, popędy naukowego libido dominandi mogą zostać usatysfakcjonowane tylko pod warunkiem podporządkowania się specyficznej cenzurze pola. Nakazuje im ono ubrać się w takie głosy rozumu naukowego i dialogu argumentów, jakie określają ich w danym momencie, to znaczy wysublimować się w libido sciendi, które może zatriumfować nad swoimi przeciwnikami tylko w ramach reguł sztuki, przeciwstawiając teorię teorii, refutację dowodowi, fakt naukowy innemu faktowi naukowemu. Taka jest właśnie alchemiczna zasada, która przekształca pragnienie uznania w „zainteresowanie wiedzą”.

4 DUCHY PAŃSTWA. GENEZA I STRUKTURA POLA BIUROKRATYCZNEGO Myślenie o państwie stwarza ryzyko myślenia państwowego, stosowa­ nia w odniesieniu do państwa wytworzonych i gwarantowanych przez nie kategorii myśli, a zatem nierozpoznania najbardziej fundamen­ talnej prawdy o państwie1. To stwierdzenie, które może wydawać się zarazem abstrakcyjne i bezdyskusyjne, stanie się naturalniejsze, jeśli na potrzeby wywodu zgodzimy się powrócić do punktu wyjścia, jednak uzbrojeni w świadomość tego, że jedna z głównych mocy państwa po­ lega na wytwarzaniu i narzucaniu (zwłaszcza przez szkołę) kategorii myślenia, które spontanicznie aplikujemy do wszystkich zjawisk, w tym do samego państwa. Żeby dać pierwszy intuicyjny przykład zastosowania tego założenia i dać odczuć niebezpieczeństwo, że jesteśmy myślani przez państwo, czyhające na nas zawsze, gdy sądzimy, że to my o nim myślimy, chciałbym przytoczyć fragment z Dawnych mistrzów Thomasa Bernharda: Szkoła to państwowa szkoła, w której młodych ludzi zamienia się w ludzi państwowych, to znaczy w nic innego, niż bezwolnych pomagierów pań­ stwa. Schodząc do szkoły, wchodziłem w państwo, a ponieważ państwo gładzi człowieka, szedłem do zakładu zagłady ludzi. (...) Jak we wszyst­ kich innych, państwo wtłoczyło się we mnie na siłę, zmuszając do niego, państwa, zrobiło ze mnie państwowego człowieka, człowieka atestowane­ go, reglamentowanego, rejestrowanego, tresowanego, zdeprawowanego i zdeprymowanego, jak wszyscy. Patrząc na ludzi, widzimy tylko ludzi państwowych, sługi państwa, jak to się trafnie określa, nie widzimy ludzi naturalnych, a jedynie na wskroś wynaturzonych państwowych ludzi,

1 Tekst jest zapisem odczytu wygłoszonego w Amsterdamie w czerwcu 1991 roku.

76

Rozum praktyczny: o teorii działania z których zrobiono sługi państwa, służących zatem przez całe życie pań­ stwu, a tym samym przez całe życie służących antynaturze2.

Szczególna retoryka Thomasa Bernharda, retoryka nadmiaru, hiperboli, charakterystyczna dla klątwy, pasuje dobrze do mojej in­ tencji zastosowania swego rodzaju hiperbolicznej wątpliwości wobec państwa i do myślenia o państwie. Nie można nigdy wątpić zbyt wiele, jeśli chodzi o państwo, choć przesada literacka zawsze niesie ryzyko samounicestwienia, ponieważ nadmiar ją odrealnia. Mimo to trzeba wziąć na poważnie to, co mówi Thomas Bernhard: żeby dać sobie jakąkolwiek szansę na myślenie o państwie, które narzuca swoje myślenie nawet jednostkom starającym się o nim myśleć (takim jak na przykład Hegel czy Durkheim), trzeba poddawać dyskusji wszyst­ kie założenia i wstępne konstrukcje wpisane w podlegającą analizie rzeczywistość, a nawet w myśl analityków. Powinienem otworzyć tutaj nawias, żeby spróbować oświetlić zasadniczy aspekt tej metody. Trudna i być może niemająca końca praca, niezbędna do tego, aby zerwać z wrodzonymi pojęciami i założeniami, to znaczy z wszystkimi tezami, które nigdy nie są wypowiadane, ponieważ należą do oczywistości potocznego do­ świadczenia, wraz z całym niemyślanym substratem stanowiącym podstawę nawet najczujniejszej myśli, często jest źle rozumiana, i to nie tylko przez tych, których ona szokuje z powodu ich zachowaw­ czości. W rezultacie do dyskusji politycznej, opartej na politycznych przeświadczeniach i popędach (takich jak skłonności anarchistyczne, jeśli chodzi o państwo, wściekłość ikonoklastów na prostacki rela­ tywizm w przypadku sztuki, skłonności antydemokratyczne w dzie­ dzinie opinii publicznej i polityki), sprowadza się to, co jest i chce być kwestią epistemologjczną. Jest zupełnie prawdopodobne, że, jak dobrze to pokazał Didier Eribon w przypadku Michela Foucault, ten radykalizm epistemiczny ma swoje korzenie w wywrotowych po­ pędach i skłonnościach, które jednak sublimują się i transcendują. W każdym razie jest pewne, że skoro radykalizm ten prowadzi do zakwestionowania nie tylko „konformizmu moralnego”, lecz także „konformizmu logicznego”, to znaczy podstawowych struktur my­ ślenia, to dotyka zarówno tych, którzy nie mając nic do zarzuce­ nia światu takiemu, jaki jest, widzą w tym podejściu coś skrajnie stronniczego i społecznie nieodpowiedzialnego, jak i tych, którzy sprowadzają radykalizm epistemiczny do tego, co rozumieją przez 2 T. Bernhard, Dawni mistrzowie, przeł. M. Kędzierski, Czytelnik, Warszawa 2005, s. 35.

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

77

radykalizm polityczny, czyli do oskarżenia. W wielu przypadkach jest to szczególnie przewrotny sposób uchronienia się przed jakąkolwiek prawdziwą dyskusją epistemologiczną. Przykłady mógłbym mnożyć w nieskończoność, wykazując, jak „radykalna” krytyka kategorii stosowanych przez INSEE3, przeprowadzana w imię marksowskiej teorii klas, pozwoliła zaoszczędzić epistemologicznej krytyki tych kategorii oraz samego aktu kategoryzacji czy klasyfikacji, czy też jesz­ cze jak oskarżenie „filozofii państwa” o sprzyjanie biurokratycznemu porządkowi czy też „burżuazji” pozwoliło swobodnie igrać skutkom wszelkich zniekształceń epistemicznych należących do „scholastycznego punktu widzenia”. Prawdziwymi rewolucjami symbolicznymi są bez wątpienia te, które bardziej niż konformizm moralny podważają konformizm logiczny, wywołując bezwzględne represje, jakie pociąga za sobą taki zamach na integralność mentalną. Żeby pokazać, jak konieczne i jak trudne jest zerwanie z myślą państwa, obecną nawet w naszych najintymniejszych myślach, trzeba przeanalizować spór, który wybuchł ostatnio we Francji, w czasie wojny w Zatoce Perskiej, w związku ze sprawą na pierwszy rzut oka śmieszną: z ortografią. Poprawna pisownia, ustalona i gwarantowa­ na przez państwo, jest społecznym artefaktem, bardzo niedoskonale opartym na racjonalności logicznej, a nawet językoznawczej, stano­ wiącym efekt pracy normalizacji i kodyfikacji, podobnej do tej, jaką państwo wykonuje również w wielu innych dziedzinach. Ponadto kiedy w jakimś momencie państwo lub jakiś jego przedstawiciel zamierza (jak to było, z tymi samymi skutkami, stulecie wcześniej) zreformować ortografię, to znaczy zniszczyć dekretem to, co wcześniej ustaliło przez dekret, natychmiast wywołuje bunt i oburzenie, głównie osób związanych z piśmiennictwem [l’écriture] w sensie najbardziej potocznym, ale także w sensie, jaki lubią mu nadawać pisarze. Co zauważalne, wszyscy obrońcy ortodoksji ortograficznej występują w imię naturalności używanej pisowni oraz satysfakcji, przeżywanej w istocie jako estetyczna, wynikającej z doskonałej zgody między strukturami umysłu a strukturami obiektywnymi, między formą men­ talną, społecznie określoną w mózgach za sprawą nauczania właściwej pisowni, a samą rzeczywistością zjawisk oznaczonych przez zręcznie zapisane słowa. Dla tych, którzy mają opanowaną ortografię do tego stopnia, że to ona nad nimi panuje, doskonale arbitralne ph w słowie „nenufar” [nénuphar] stało się w tak oczywisty sposób nierozdzielne 3 Institut national de la statistique et des études économiques - Krajowy Instytut Statystyki i Badań Ekonomicznych [przyp. tłum.].

78

Rozum praktyczny: o teorii działania

z kwiatem, że mogą oni powoływać się, całkowicie w dobrej wierze, na naturę i naturalność, żeby sprzeciwić się interwencji państwa słu­ żącej ograniczeniu arbitralności ortografii, która z kolei ewidentnie jest wytworem arbitralnej interwencji państwa. Można by mnożyć przykłady podobnych sytuacji, w których skutki wyborów dokonywanych przez państwo tak całkowicie nałożyły się na rzeczywistość i umysły, że możliwości pierwotnie odsunięte (na przykład system domowego wytwarzania elektryczności, analogiczny do tego, który przyjął się w przypadku ogrzewania) wydają się już zupełnie nie do pomyślenia. A zatem, na przykład, jeśli najmniejsza próba zmodyfikowania programów szkolnych, a zwłaszcza godzin przydzielonych różnym przedmiotom, spotyka się niemal zawsze i wszędzie z ogromnym oporem, to nie tylko dlatego, że w ustalony porządek szkolny zaangażowane są potężne interesy korporacyj­ ne (zwłaszcza profesorów), ale także dlatego, że sprawy kultury, a w szczególności związane z nimi hierarchie i podziały społeczne, są znaturalizowane przez działanie państwa, które, ustanawiając je jednocześnie w zjawiskach i umysłach, nadaje arbitralności kulturowej wszelki pozór naturalności. RADYKALNE WĄTPIENIE

W dziedzinie produkcji symbolicznej wpływ państwa daje się szczegól­ nie odczuć: administracja publiczna i jej przedstawiciele są wielkimi wytwórcami „problemów społecznych”, które nauki społeczne często tylko zatwierdzają, przejmując je jako problemy socjologiczne (aby to udowodnić, wystarczyłoby zmierzyć, jaka część badań, bez wątpienia różna w zależności od kraju i momentu historycznego, dotyczy prob­ lemów państwowych, mniej lub bardziej naukowo ujętych). Jednak najlepszym poświadczeniem faktu, że myśl myślicielafunkcjonariusza jest przesiąknięta oficjalną reprezentacją przestrzeni oficjalnej, są bez wątpienia uwodzicielskie wyobrażenia państwa, któ­ re, na przykład u Hegla, czynią z biurokracji „stan ogólny” obdarzony intuicją i pragnieniem interesu uniwersalnego, a u Durkheima, chociaż bardzo ostrożnego w tej materii, „organ refleksji” oraz racjonalny instrument odpowiedzialny za realizację interesu ogólnego. Szczególna trudność związana z kwestią państwa polega na tym, że pod pozorem myślenia o nim większość dotyczących go pism, zwłaszcza na historycznym etapie tworzenia i umacniania państwa, uczestniczy, mniej lub bardziej skutecznie czy też mniej lub bardziej

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

79

bezpośrednio, w jego konstrukcji, a zatem w samym jego istnieniu. Jest tak zwłaszcza w przypadku wszystkich pism prawniczych z XVI i XVII wieku, których znaczenie ujawnia się tylko wówczas, gdy widzi się w nich nie ponadczasowy wkład w filozofię państwa, lecz programy działania politycznego, służące narzuceniu pewnej szczególnej wizji państwa, dostosowanej do interesów i wartości związanych z pozycją tych osób ze świata biurokratycznego, które je wytwarzają na drodze ustanawiania (o czym zapominają często autorzy najlepszych prac historycznych, jak na przykład przedstawiciele szkoły Cambridge). Nauki społeczne są od swoich początków integralną częścią wysiłku tworzenia i reprezentowania państwa, który z kolei stanowi część rze­ czywistości państwowej. Wszystkie problemy, jakie pojawiają w związku z biurokracją, takie jak kwestia neutralności i bezinteresowności, powstają również w związku z socjologią, która je wypowiada. W przy­ padku socjologii problemy te są jednak trudniejsze, ponieważ może ona poddać refleksji kwestię własnej autonomii wobec państwa. To dlatego trzeba wymagać od społecznej historii nauk społecznych, aby ujawniała wszelkie nieświadome związki ze światem społecznym, jakie nauki społeczne zawdzięczają historii, której są uwieńczeniem: problematykę, teorie, metody, pojęcia itd. Dzięki temu okaże się przede wszystkim, że nauki społeczne w nowoczesnym znaczeniu wcale nie są bezpośrednim wyrazem walk społecznych, jak to sugerowali ci, którzy utożsamiali socjologię z socjalizmem z zamiarem jej zdyskredy­ towania, lecz raczej odpowiedzią na problemy, jakie zgłaszają te ruchy i ich ujęcia teoretyczne, a także na te, które same stwarzają. Nauki społeczne znajdują swoich pierwszych rzeczników wśród filantropów i reformatorów, swego rodzaju oświeconej awangardy dominujących, którzy oczekują od „ekonomii społecznej” (nauka pomocnicza nauk politycznych) rozwiązania „problemów społecznych”, zwłaszcza tych zgłaszanych przez „problematyczne” jednostki i grupy. Spojrzenie porównawcze na rozwój nauk społecznych pozwala stwierdzić, że model zamierzający wyjaśnić zmiany stanu tych dy­ scyplin w różnych krajach czy epokach musiałby uwzględnić dwa fundamentalne czynniki: z jednej strony formę społecznego zapotrze­ bowania na poznanie świata społecznego, zależną zwłaszcza od tego, jaka filozofia dominuje w biurokracji państwowej (przede wszystkim liberalizm lub keynesizm). TU silne zapotrzebowanie państwa może stworzyć sprzyjające warunki rozwojowi nauk społecznych, które będą względnie niezależne od sił ekonomicznych, ale też wąsko pod­ porządkowane problematyce państwowej. Z drugiej strony-w jakim stopniu system nauczania i pole naukowe są autonomiczne względem

80

Rozum praktyczny: o teorii działania

dominujących sił ekonomicznych i politycznych. Autonomia ta zakłada bez wątpienia zarówno silny rozwój ruchów społecznych i społecznej krytyki władz, jak i dużą niezależność specjalistów (myślę na przykład o kontynuatorach Durkheima) względem tych ruchów. Historia potwierdza, że nauki społeczne mogą zwiększyć swoją niezależność względem nacisków wynikających z popytu społecznego, który zresztą jest głównym warunkiem ich coraz większej naukowości, tylko przy wsparciu państwa: czyniąc to, ponoszą ryzyko utracenia niezależności względem niego, chyba że są gotowe użyć przeciwko państwu wolności (względnej), jaką państwo im daje.

KONCENTRACJA KAPITAŁU

Wyprzedzając rezultaty analizy, powiem, przekształcając słynną formułę Maksa Webera („państwo jest taką wspólnotą ludzką, która w obrębie określonego terytorium [...] rości sobie, z powodzeniem, prawo do monopolu na wywieranie prawomocnej przemocy fizycz­ nej”), że państwo jest X (do określenia), które w obrębie określonego terytorium rości sobie z powodzeniem prawo monopolu na wywieranie prawomocnej przemocy fizycznej i symbolicznej na odpowiadającej po­ pulacji. Jeśli państwo jest w stanie praktykować przemoc symboliczną, to znaczy, że wciela się jednocześnie w obiektywność, pod postacią specyficznych struktur i mechanizmów, oraz w „subiektywność” lub, jak kto woli, w mózgi, pod postacią struktur umysłu, schematów po­ strzegania i myślenia. Ponieważ instytucja jest uwieńczeniem procesu ustanawiającego ją zarazem w strukturach społecznych i strukturach mentalnych dostosowanych do tych pierwszych, nie pamięta się już, że jest ona wynikiem długiej serii aktów instytucjonalizacji i prezentuje się ze wszystkimi pozorami naturalności. To dlatego bez wątpienia nie ma potężniejszego narzędzia zerwania niż rekonstrukcja genezy państwa: wydobywając konflikty i konfronta­ cje z samego początku oraz niepodjęte możliwości, reaktualizuje ona opcję, jaka mogłaby zaistnieć i trwać w innym przypadku, a poprzez tę praktyczną utopię, podaje w wątpliwość również tę możliwość, która została wybrana spośród innych i zrealizowana. Nie podejmując próby analizowania istoty państwa, choć nie rezygnując przy tym z zamiaru wskazania inwariantów, chciałbym zaproponować model pojawiania się państwa, aby systematycznie, zgodnie ze ściśle historyczną logiką wyjaśnić procesy, w których toku ukształtowało się to, co nazywamy państwem. Jest to trudny projekt, prawie niemożliwy do zrealizowania,

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

81

ponieważ wymaga zarówno ścisłej i spójnej konstrukcji teoretycznej, jak i rzetelnego oparcia się na niezliczonych danych zgromadzonych w trakcie badania historycznego. Żeby dać pojęcie o trudności tego przedsięwzięcia, przytoczę słowa historyka, chociaż z racji pozostawania w granicach swojej specjal­ ności, opisuje on ją tylko częściowo: Obszarami historii, które zostały najbardziej zaniedbane, są strefy graniczne. Na przykład granice między specjalizacjami. Badanie rządu, na przykład, wymaga znajomości teorii rządzenia (to znaczy historii myśli politycznej), znajomości praktyk rządzenia (to znaczy historii instytucji), a wreszcie znajomości rządzących osób (a więc historii społecznej); ponadto mało historyków potrafi się poruszać w tych różnych specjalnościach z tą samą swobodą. (...) Istnieją inne strefy graniczne historii, które wymagałyby zbadania, na przykład technika wojenna na początku okresu nowoczesne­ go. Bez lepszej wiedzy o tych problemach trudno jest ocenić wagę wysiłku logistycznego podjętego przez rząd w danej kampanii. Jednak te problemy techniczne nie powinny być badane z punktu widzenia historyka wojsko­ wości w tradycyjnym sensie: historyk wojskowości powinien być również historykiem rządzenia. W dużej mierze pozostaje również nieznana historia finansów publicznych i podatków; specjalista zajmujący się tą dziedziną powinien być kimś więcej niż tylko historykiem finansów w dawnym zna­ czeniu; trzeba, aby był również historykiem rządów oraz chociaż trochę ekonomistą. Niestety podział historii na podsekcje, monopole specjalistów oraz poczucie, że niektóre aspekty historii są bardziej w modzie, podczas gdy inne są niemodne, wcale nie ułatwiają tego zadania4.

Państwo wieńczy proces koncentracji różnych rodzajów kapitału: kapitału siły fizycznej czy instrumentów przymusu (wojsko, policja), kapitału ekonomicznego, kapitału kulturowego czy lepiej: informacyj­ nego, kapitału symbolicznego. Koncentracja ta sprawia, że państwo staje się właścicielem swego rodzaju metakapitału, dającego władzę nad innymi typami kapitału oraz nad ich posiadaczami. Koncentra­ cja różnych typów kapitału (która idzie w parze z tworzeniem się odpowiadających im pól) prowadzi do pojawienia się specyficznego kapitału, ściśle państwowego, który pozwala państwu sprawować władzę na różnych polach i na różnych typach kapitału, a zwłaszcza na stopach wymiany między nimi (oraz jednocześnie na stosunkach siły między ich posiadaczami). Wynika stąd, że tworzenie się państwa towarzyszy tworzeniu się pola władzy rozumianego jako przestrzeń gry, 4 R. Bonney, Guerre, fiscalité et activité d'État en France (1550-1660): Quelques remarques préliminaires sur les possibilités de recherche, w: Ph. Genet, M. Le Mené (red.), Genèse de l'État moderne, Prélèvement et redistribution, Éd. du CNRS, Paris 1987, s. 193-201, cytat ze s. 193.

82

Rozum praktyczny: o teorii działania

w której posiadacze kapitału (różnych typów) walczą przede wszyst­ kim o władzę nad państwem, to znaczy o kapitał państwowy dający władzę nad różnymi rodzajami kapitału i ich reprodukcją (zwłaszcza poprzez instytucję szkoły). Chociaż różne aspekty tego procesu koncentracji (siły zbrojne, podatki, prawo) są współzależne, na potrzeby dowodu i analizy trzeba je zbadać oddzielnie, jeden po drugim. Koncentracja kapitału siły fizycznej była uprzywilejowana w więk­ szości modeli genezy państwa, począwszy od marksistów, skłaniających się do traktowania państwa jako prostego organu przymusu, aż po Maksa Webera i jego klasyczną definicję, czy od Norberta Eliasa do Charlesa Tilly’ego. Jeśli mówimy, że siły przymusu (wojsko i policja) się koncentrują, oznacza to, że instytucje, którym przydzielono zada­ nie gwarantowania porządku, stopniowo oddzieliły się od zwykłego świata społecznego; że przemoc fizyczna może być już stosowana tylko przez wyspecjalizowane ugrupowanie, specjalnie upoważnione do tego celu, jasno określone w łonie społeczeństwa, scentralizowane i zdyscyplinowane; oraz że armia zawodowa doprowadziła do stopnio­ wego zaniku oddziałów feudalnych, zagrażając bezpośrednio szlachcie w jej statusowym monopolu na funkcje wojenne. (Trzeba przyznać zasługę Norbertowi Eliasowi - któremu niektórzy, zwłaszcza historycy, często przypisują idee czy tezy stanowiące część wspólnego gruntu socjologii - że umiał wskazać wszystkie implikacje analizy weberowskiej. Wykazał mianowicie, że państwo nie mogło stopniowo zapewnić sobie monopolu przemocy bez pozbawienia swoich wewnętrznych rywali narzędzi przemocy fizycznej i prawa do jej stosowania, a dzięki temu przyczynił się do określenia jednego z zasadniczych wymiarów „procesu cywilizowania”). Powstające państwo musi potwierdzić swoją siłę fizyczną w dwóch różnych kontekstach: na zewnątrz, w stosunku do innych państw, re­ alnych lub potencjalnych (rywalizujące księstwa), w wojnie o ziemię - co zmusza do utworzenia silnego wojska; oraz wewnątrz, w stosunku do przeciwwładzy (książęta) i do sił oporu (klas zdominowanych). Siły zbrojne stopniowo się różnicują wraz, z jednej strony, z siłami wojskowymi, przeznaczonymi do rywalizacji między państwami, oraz z drugiej - z siłami policji, mającymi utrzymywać porządek wewnętrz­ ny. (W społeczeństwach bezpaństwowych, takich jak dawna Kabylia lub Islandia z sag5 nie deleguje się stosowania przemocy wyspecjali5 Zob. W.I. Miller, Bloodtaking and Peacemaking, The University of Chicago, Chicago 1990.

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

83

zowanemu ugrupowaniu, jasno wyodrębnionemu ze społeczeństwa. Wynika z tego, że nie można wymknąć się logice osobistej zemsty, rekba, wendety czy samoobrony. Stąd problem tragików greckich: czy akt pomsty - Orestes - jest zbrodnią tego samego rodzaju co pier­ wotny akt zbrodniarza? Uznanie prawomocności państwa pozwala zapomnieć o tym problemie, który daje o sobie znać w pewnych sytuacjach granicznych). Etapem w procesie koncentracji kapitału siły fizycznej jest skutecz­ ne wprowadzenie podatków, czemu z kolei towarzyszy ujednolicenie przestrzeni gospodarczej (utworzenie rynku krajowego). Państwo dynastyczne pobiera podatki bezpośrednio od określonych podmiotów, a nie, jak w feudalizmie, tylko od ludzi bezpośrednio zależnych, którzy z kolei mogą nałożyć podatek na własnych ludzi. Podatek państwo­ wy, który pojawił się w ostatnim dziesięcioleciu XII wieku, rozwija się w związku ze wzrostem wydatków wojennych. Imperatyw obrony terytorium, najpierw przywoływany od czasu do czasu, stopniowo staje się stałym uzasadnieniem „obowiązkowego” i „regularnego” charakteru podatków ściąganych „bez innej granicy czasowej niż ta, którą król regularnie wyznacza” i stosowanych bezpośrednio lub pośrednio „do wszystkich grup społecznych”. Właśnie w ten sposób stopniowo kształtuje się zupełnie szczególna logika ekonomiczna, oparta na poborze podatków bez sprawdzania oraz redystrybucji przekształcającej kapitał ekonomiczny w kapitał symboliczny, najpierw skoncentrowany na osobie księcia. (Trzeba szczegółowo analizować stopniowe przechodzenie od „patrymonialnego” - lub „feudalnego” - wykorzystania zasobów fiskalnych, to znaczy angażowania znacznej części dochodu publicznego w dary lub wyrazy hojności, za pomocą których książę zyskiwał uznanie potencjalnych rywali, a przez to między innymi uznanie prawomocności poboru podatku, do ich wykorzystania „biurokratycznego” jako „wydatków publicznych”. Zmiana ta jest jednym z podstawowych wymiarów przekształcenia państwa dynastycznego w państwo „nieosobowe”). Instytucja podatku (wbrew oporowi podatników) jest zarazem przyczyną i skutkiem rozwoju sił zbrojnych, niezbędnych nie tylko do tego, żeby rozszerzać lub bronić kontrolowanego terytorium, więc także możliwy pobór danin i podatków, lecz także żeby wymuszać zapłatę tego podatku. Instytucjonalizacja podatku była uwieńczeniem prawdziwej wojny domowej prowadzonej przez urzędników państwa z oporem podatników, którzy odkryli swoją podmiotowość w głów­ nej mierze, jeśli nie wyłącznie, gdy rozpoznali się jako podlegający opodatkowaniu i jako płatnicy. Rozporządzenia królewskie opisują

84

Rozum praktyczny: o teorii działania

cztery poziomy represji w przypadku opóźnienia poboru: areszty, przymus osobisty (uwięzienia), przymus solidarny, zakwaterowanie w garnizonach wojennych. Wynika z tego, że nie można pominąć kwestii prawomocności podatku. (Norbert Elias ma rację, gdy zauważa, że na samym początku pobór podatku sprawia wrażenie swoistego szantażu). Bardzo powoli podatek zaczyna być widziany jako danina niezbędna do zaspokojenia potrzeb odbiorcy wykraczającego poza osobę króla, to znaczy tego „fikcyjnego ciała”, jakim jest państwo. Do oszustw podatkowych dochodzi także dzisiaj, co świadczy o tym, że prawomocność podatku nie jest zrozumiała sama przez się. Wia­ domo, że we wstępnej fazie zbrojny opór nie był uważany za przejaw nieposłuszeństwa wobec rozporządzeń królewskich, lecz jako moralnie uzasadniona obrona praw rodziny przeciw podatkom, narzucanym przez monarchię nieuznawaną wcale za sprawiedliwą i ojcowską6. Od gospodarstw rozliczanych według wszelkich zasad ze skarbcem królewskim aż do ostatniego poddzierżawcy, obciążonego podatkiem lokalnym, pośredniczył szereg dzierżawców i poddzierżawców, nie­ ustannie budzących podejrzenie o sprzeniewierzenie podatku oraz przywłaszczenie autorytetu. Był to długi łańcuch drobnych poborców, często źle opłacanych, podejrzewanych o korupcję zarówno przez swoje ofiary, jak i urzędników wyższych rangą7. Uznanie instancji wykraczającej poza urzędników mających obowiązek jej urzeczy­ wistniania, królestwa lub państwa, w ten sposób uchronionej przed świecką krytyką, bez wątpienia w praktyce oparło się na odróżnieniu króla od niesprawiedliwych lub skorumpowanych egzekutorów, oszu­ kujących zarówno jego, jak i lud. (Najbardziej wyrazistym przejawem odłączenia króla lub państwa od konkretnych wcieleń władzy jest mit „ukrytego króla”8). Koncentracja sił zbrojnych i zasobów finansowych niezbędnych do ich utrzymania nie może odbywać się bez koncentracji kapitału symbolicznego związanego z uznaniem i prawomocnością. Korpus urzędników zobligowanych do ściągania podatku i zdolnych to robić bez czerpania z tego prywatnych korzyści oraz stosowane przez niego metody zarządzania i administracji - rachunkowość, archiwizowanie, sądzenie stron, działania proceduralne, kontrola - powinny być roz6 Zob. J. Dubergé, La Psychologie sociale de l’impôt, PUF, Paris 1961, oraz G. Schmolders, Psychologie des finances et de l’impôt, PUF, Paris 1973. 7 R.-H. Hilton, Resistance to taxation and to other state impositions in Me­ dieval England, w: Genèse de l’État moderne, op. cit., s. 169-177, zwłaszcza s. 173-174. 8 Zob. Y.-M. Bercé, Le Roi caché, Fayard, Paris 1991.

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

85

poznawane i uznawane jako prawomocne. Ważne, aby osoby te były „łatwo utożsamiane z osobą i godnością władzy”, aby „komornicy nosili swoją liberię, podkreślali swoją rangę emblematami, sygnowali swoje rozkazy swoim nazwiskiem”; a także aby prości podatnicy po­ trafili „rozpoznawać liberie gwardzistów i tarcze herbowe na budkach strażniczych” oraz rozróżnić „strażników folwarków, znienawidzonych i pogardzanych urzędników finansowych, od kawalerii królewskiej, agentów policyjnych z żandarmerii, jurysdykcji Prévoté de 1’Hotel czy poważanych oddziałów Gardes du Corps, których nie można zaatako­ wać z powodu ich przynależności do koloru królewskiego”9. Wszyscy autorzy zgodnie wiążą coraz większe uznawanie prawo­ mocności oficjalnego ściągania podatków z pojawieniem się pewnej formy nacjonalizmu. Jest bowiem prawdopodobne, że upowszech­ niony sposób widzenia podatków przyczynił się do ujednolicenia terytorium czy, dokładniej, do zbudowania, w rzeczywistości i w wy­ obrażeniach, państwa jako jednolitego terytorium, jako rzeczywistości scalonej przez podleganie tym samym zobowiązaniom narzuconym przez te same imperatywy obrony. Jest również prawdopodobne, że ta „narodowa” świadomość rozwinęła się najpierw wśród członków instytucji przedstawicielskich, które wyłoniły się w związku z dyskusją o podatku: wiadomo bowiem, że te instancje są tym bardziej skłonne przyzwolić na podatki, im mniej wydają im się one umotywowane przez prywatne interesy księcia, a bardziej przez interesy kraju, a prze­ de wszystkim imperatywy obrony terytorium. Państwo stopniowo wpisuje się w przestrzeń, która nie jest jeszcze przestrzenią narodową, jaką niedługo się stanie, lecz prezentuje się już jako resort monarchii, mający na przykład prawny monopol na bicie monety (ideałem ksią­ żąt feudalnych, tak jak później królów Francji, było posługiwanie się na podlegających im obszarach tylko własną monetą - roszczenie to zrealizowało się wyłącznie za panowania Ludwika XIV), oraz jako transcendentne wsparcie wartości symbolicznej. Koncentracja kapitału ekonomicznego, związana z wprowadze­ niem jednolitej fiskalności, idzie w parze z koncentracją kapitału informacyjnego (jednym z jego aspektów jest kapitał kulturowy), która z kolei towarzyszy unifikacji rynku kulturowego. Władze publiczne dość wcześnie przeprowadzają badania stanu zasobów (na przykład od roku 1194 „spis sierżantów”, zliczenie konwojów wojskowych i uzbrojonych ludzi, które osiemdziesiąt trzy miasta i opactwa kró’ Tenże, Pour une étude institutionelle et psychologique de l’impôt moderne, w: Genèse de ¡'État moderne, op. cit.

86

Rozum praktyczny: o teorii działania

lewskie musiały dostarczyć wówczas, gdy król gromadził dobra; a w roku 1221 zarodek budżetu, rachunek wpływów i wydatków). Państwo koncentruje informacje, opracowuje je i rozdziela. A przede wszystkim dokonuje zjednoczenia teoretycznego. Przyjmując punkt wi­ dzenia całości, całego społeczeństwa, jest odpowiedzialne za wszystkie operacje totalizacji, realizowane zwłaszcza poprzez spisy i statystykę czy narodową rachunkowość, a także obiektywizacji, dokonywane za pomocą kartografii, ujednoliconej reprezentacji, z lotu ptaka, prze­ strzeni, czy też po prostu przez pismo, narzędzie kumulacji wiedzy (na przykład w archiwach) oraz kodyfikacji rozumianej jako poznaw­ cze ujednolicenie, pociągające za sobą centralizację i monopolizację w rękach duchownych czy uczonych. Kultura jest ujednolicana: państwo przyczynia się do unifikacji rynku kulturowego, ujednolicając wszystkie kody: prawny, językowy, dotyczący miar, oraz dokonując homogenizacji form komunikacji, zwłaszcza biurokratycznej (na przykład formularze, druki itd.). Po­ przez przynależące do prawa systemy klasyfikacji (zwłaszcza podziały według kryterium płci i wieku), procedury biurokratyczne, struktury szkolne i rytuały społeczne, szczególnie widoczne w przypadku Anglii czy Japonii, państwo kształtuje struktury umysłu i narzuca wspólne zasady postrzegania i podziału, formy myślenia, które dla myśli „oswojonej” są tym, czym dla „myśli nieoswojonej” są pierwotne formy klasyfikacji opisane przez Durkheima i Maussa. Przez to przyczynia się do budowania tego, co zwykle nazywa się tożsamością narodową - lub, w bardziej tradycyjnym języku, charakterem narodowym. (Wraz z upowszechnieniem edukacji na poziomie podstawowym w XIX wieku, właśnie przede wszystkim poprzez szkołę, państwo ujednolica kulturę, co jest podstawowym aspektem tworzenia państwa narodo­ wego. Tworzenie społeczeństwa narodowego idzie w parze z afirmacją uniwersalnej zdolności do kształcenia się: jako że wszystkie jednostki są równe wobec prawa, państwo ma obowiązek uczynić z nich oby­ wateli, wyposażonych w środki kulturowe umożliwiające aktywne korzystanie z praw obywatelskich). System szkolny, uniwersalnie narzucając (w granicach swojej instancji) kulturę dominującą przekształconą w prawomocą kulturę narodową, zwłaszcza poprzez nauczanie historii, a szczególnie hi­ storii literatury, wpaja podstawy prawdziwej „religii obywatelskiej”, a dokładniej fundamentalne założenia dotyczące własnego obrazu (narodowego). A zatem, jak to pokazują Philip Corrigan i Derek Sayer, Anglicy powszechnie - to znaczy zdecydowanie poza granicami klasy dominującej - przystępują do kultywowania kultury szczególnej po-

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

87

dwójnie, mieszczańskiej i narodowej, na przykład podtrzymując mit Englishness [„angielskości”] rozumianej jako zespół cech niedających się zdefiniować i niemożliwych do naśladowania (przez nie-Anglików), takich jak reasonabless, moderation, pragmatism, hostility to ideology, ąuirkiness, eccentricity1011 . Nacjonalistyczny wymiar kultury, wyrazisty w Anglii, która z niezwykłą ciągłością (na przykład w rytuałach prawnych czy kulcie rodziny królewskiej) pielęgnuje bardzo dawną tradycję, czy w Japonii, gdzie wynalezienie kultury narodowej jest bezpośrednio związane z wynalezieniem państwa, we Francji ukry­ wa się pod pozorami uniwersalistycznymi: skłonność do rozumienia przyłączania się do kultury narodowej jako wyniesienia do poziomu uniwersalności jest podstawą zarówno brutalnie integrującej tradycji republikańskiej (która żywi się głównie założycielskim mitem uniwer­ salnej rewolucji), jak i bardzo spaczonych form uniwersalistycznego imperializmu i międzynarodowego nacjonalizmu11. Unifikacja kulturowa i językowa towarzyszy narzucaniu domi­ nującego języka i dominującej kultury jako prawomocnych oraz odrzuceniu wszystkich innych (np. gwar) jako niegodziwych. Rezul­ tatem przypisania uniwersalności danemu językowi lub kulturze jest sprowadzenie pozostałych do partykulamości: ponadto, ponieważ uniwersalizacja określonych wymogów nie towarzyszy uniwersalizacji dostępu do środków umożliwiających sprostanie tym wymogom, sprzyja ona zarówno monopolizacji uniwersalności przez niektórych, jak i pozbawieniu jej wszystkich innych, w ten sposób, w pewnym sensie, wykastrowanych z człowieczeństwa.

KAPITAŁ SYMBOLICZNY

Wszystko to odsyła do kwestii koncentracji kapitału symbolicznego przez uznany autorytet - ignorowany przez wszystkie teorie gene­ zy państwa - który jawi się jako warunek lub co najmniej kontekst wszelkich innych form koncentracji, jeśli mają one przez jakiś czas trwać. Kapitał symboliczny to dowolna właściwość (dowolny typ kapitału: fizyczny, ekonomiczny, kulturowy, społeczny) postrzegana przez agensów społecznych, których kategorie percepcji pozwalają 10 Ph. Corrigan, D. Sayer, The Great Arch, English State Formation as Cultural Revolution, Basil Blackwell, Oxford 1985, s. 103 i n. 11 Zob. P. Bourdieu, Deux impérialismes de l’universel, w: C. Fauré, T. Bishop (red.), L’Amérique des Français, Françoise Bourin, Paris 1992, s. 149-155.

88

Rozum praktyczny: o teorii działania

im ją rozpoznać (spostrzec) oraz uznać, czyli przypisać jej wartość. (Przykład: honor w społeczeństwach śródziemnomorskich jest typową formą kapitału symbolicznego, która istnieje tylko poprzez reputację, to znaczy wyobrażenie, jakie inni o nim mają dzięki temu, że podzielają zespół przekonań pozwalających im postrzegać i oceniać pewne cechy i zachowania jako honorowe lub niehonorowe). Dokładniej, jest to for­ ma, jaką przybiera wszelki typ kapitału, kiedy jest postrzegany poprzez kategorie percepcji, jakie ukształtowały się wskutek uwewnętrznienia podziałów czy przeciwieństw wpisanych w strukturę dystrybucji tego rodzaju kapitału (na przykład „silny - słaby”, „duży - mały”, „bogaty - biedny”, „kulturalny - niekulturalny” itd.). Wynika z tego, że pań­ stwo, mające środki narzucania i wpajania trwałych zasad postrzegania i podziału dopasowanych do jego struktur, jest par excellence miejscem koncentracji i sprawowania władzy symbolicznej. Proces koncentracji kapitału prawnego, czyli obiektywnej i skodyfikowanej formy kapitału symbolicznego, przebiega zgodnie z własną logiką, która nie jest logiką koncentracji kapitału wojskowego czy kapitału finansowego. W wieku XII i XIII w Europie współistnieją jurysdykcje kościelne, sądy chrześcijańskie, oraz różne jurysdykcje laickie, sąd króla, sądy senioralne, gminne (miast), korporacji i han­ dlu12. Jurysdykcja seniora wymierzającego sprawiedliwość dotyczy tylko jego wasali i tych wszystkich, którzy przebywają na jego zie­ miach (wasale szlachcice, ludzie wolni nienależący do szlachty oraz chłopi pańszczyźniani podlegający różnym regułom). Na początku król sprawuje jurysdykcję tylko w domenie królewskiej i decyduje tylko w procesach między swoimi bezpośrednimi wasalami a mieszkańca­ mi jego własnych senioratów; jednak, jak odnotowuje Marc Bloch, sprawiedliwość królewska „wnika” stopniowo w całe społeczeństwo13. Koncentracja, chociaż nie wynika z żadnej intencji, ani tym bardziej z planu, i nie jest przedmiotem żadnego porozumienia między tymi, którzy na niej korzystają - chodzi zwłaszcza o króla i prawników - kieruje się zawsze w tę samą stronę, a dzięki temu tworzy się aparat prawny. Najpierw sędziowie namiestnicy [Zesprévôts], o których mówi „testament Filipa Augusta” (1190), potem bajliwowie [Zes baillis], wyż­ si funkcjonariusze monarchii, którzy prowadzą uroczyste posiedzenia 12 Zob. A. Esmelin, Histoire de la procédure criminelle en France et spéciale­ ment de la procédure inquisitoire depuis le XIIe siècle jusqu’à nos jours, Paris 1882, reedycja: Verlag Sauer und Auvermann KG, Frankfurt 1969; oraz H.J. Berman, Law and Révolution, The Formation of Western Legal Tradition, Harvard University Press, Cambridge 1983. 13 M. Bloch, Seigneurie française et Manoir anglais, A. Colin, Paris 1967, s. 85.

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

89

i kontrolują namiestników, a następnie, wraz z Ludwikiem Świętym, różne organy: rada państwa, sąd do spraw rachunków, trybunał praw­ ny (ściśle mówiąc, curia regisj, które przybierają nazwę parlamentu i które, jako ciała stacjonarne, składające się wyłącznie z doradców prawnych, stają się jednym z głównych instrumentów koncentracji władzy prawnej w rękach króla, dzięki procedurze apelacji. Królewski wymiar sprawiedliwości przyciąga do siebie stopnio­ wo coraz więcej spraw kryminalnych, które wcześniej były w gestii trybunałów senioralnych lub kościelnych: „sprawy królewskie”, odwołujące się do praw monarchii, są zarezerwowane dla sędziów królewskich (jest to przypadek zbrodni obrazy majestatu: fałszerze monet i pieczęci). To jednak przede wszystkim prawnicy rozwijają teorię apelacji, która podporządkowuje królowi wszystkie jurysdykcje królestwa. Jako że dwory feudalne były suwerenne, przyjęło się, że wszelki sąd sprawowany przez seniora posiadającego jurysdykcję może być przekazany królowi przez stronę obciążoną podatkami, jeśli jest on sprzeczny ze zwyczajami kraju: procedura ta, zwana suplikacją, przekształca się stopniowo w apelację. Sędziowie znikają powoli z dworów feudalnych, żeby zwolnić miejsce profesjonalnym prawnikom, urzędnikom wymiaru sprawiedliwości. Apelacja prze­ strzega zasady instancji działania; składa się ją od seniora niższego do seniora wyższego rangą, a od księcia czy hrabiego apeluje się do króla (bez możliwości przeskoczenia stopnia i apelowania bezpo­ średnio do króla). Monarchia - powołując się na szczególne interesy prawników (typo­ wy przykład interesu w tym, co uniwersalne), częściowo związanych z państwem, którzy, jak zaraz zobaczymy, tworzą legitymizujące teorie wszelkiego typu, według których król reprezentuje interes wspólny oraz zapewnia wszystkim bezpieczeństwo i sprawiedliwość - ograni­ cza kompetencje jurysdykcji feudalnych (podobnie jest w przypadku jurysdykcji kościelnych: monarchia ogranicza na przykład kościelne prawo azylu). Procesowi koncentracji kapitału prawnego towarzyszy proces różni­ cowania, który prowadzi do wyodrębnienia się autonomicznego pola prawnego. Organizuje się i hierarchizuje korpus prawny: sędziowie namiestnicy stają się zwykłymi sędziami od zwykłych spraw; bajliwowie i marszałkowie dworu zaczynają pełnić funkcje stacjonarne: mają coraz więcej zastępców, którzy stają się nieodwoływalnymi urzędnikami wymiaru sprawiedliwości i którzy stopniowo pozbawia­ ją kompetencji sędziów tytularnych, odesłanych przez to do funkcji czysto honorowych. W XIV wieku pojawia się ministerstwo publiczne,

90

Rozum praktyczny: o teorii działania

zobowiązane do ścigania z urzędu. Król ma zatem tytułowanych oskarżycieli, którzy działają w jego imieniu i stopniowo przekszałcają się w urzędników. Rozporządzenie z roku 1670 kończy proces koncentracji, który stopniowo pozbawia kompetencji jurysdykcje kościelne i senioralne na korzyść jurysdykcji królewskich. Ratyfikuje ono kolejne zdobycze prawników: kompetencja związana z miejscem popełnienia przestęp­ stwa staje się regułą; potwierdza pierwszeństwo sędziów królewskich nad sędziami seniorów, wymienia sprawy królewskie; anuluje przywi­ leje kościelne i przywileje gmin, stanowiąc, że sędziowie apelacyjni są zawsze sędziami królewskimi. Krótko mówiąc, kompetencja dotycząca pewnego resortu (obszaru) zastępuje zasadę pierwszeństwa lub władzy sprawowanej bezpośrednio nad określonymi osobami. W dalszym ciągu tworzenie struktur prawnoadministracyjnych charakterystycznych dla państwa idzie w parze, we Francji, z kształ­ towaniem się korpusu prawników i tego, co Sarah Hanley nazywa Family-State compact, czyli umowy między korpusem prawników, który określa się poprzez ścisłą kontrolę własnej reprodukcji, a państwem. „The Family-State compact provided a formidable family model of socioeconomic authority which influenced the state model of political power in the making at the same time”14. Koncentracja kapitału prawnego jest centralnym aspektem szer­ szego procesu koncentracji różnych typów kapitału symbolicznego, stanowiącego podstawę szczególnego autorytetu posiadacza władzy państwowej, a w szczególności jego bardzo tajemniczej władzy mia­ nowania. A zatem, na przykład, król usiłuje kontrolować cały obieg honorów, do których może aspirować szlachta; pracuje on nad tym, aby stać się panem wielkich przywilejów kościelnych, orderów rycer­ stwa, rozdzielania szarż wojskowych, szarż dworskich, a wreszcie, przede wszystkim, tytułów szlacheckich. W ten sposób ustanawia się stopniowo centralna instancja nominacji. Przypominamy sobie szlachciców aragońskich, którzy według V.G. Kiemana określali się jako ricoshombres de natura, szlachtę z natury lub z urodzenia, w przeciwieństwie do szlachty z nadania królewskiego. Dystynkcja, która w oczywisty sposób odgrywa rolę w walkach w ob­ rębie szlachty oraz między szlachtą a władzą królewską, jest ważna: przeciwstawia sobie dwie drogi dostępu do szlachectwa. Pierwsza, zwana „naturalną”, nie jest niczym innymi niż dziedzictwem i uznaniem 14 S. Hanley, Engendering the State: Family Formation and State Building in Early Modem France, „French Historical Studies” 1989, nr 16(1), wiosna, s. 4-27.

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

91

publicznym - przez innych szlachciców i przez plebs - druga natomiast, określona przez prawo, jest uszlachceniem przez króla. Dwie formy konsekracji współistnieją przez długi czas. Jednak, jak to dobrze po­ kazuje Arlette Jouanna15, wraz z koncentracją w rękach króla władzy nadawania szlachectwa, honor statutowy, oparty na uznaniu równych sobie i plebejuszy, potwierdzany i broniony przez odpowiadanie na wyzwania i bohaterskie czyny, stopniowo ustępuje miejsca honorom przyznawanym przez państwo, które, tak jak pieniądz będący instru­ mentem powierniczym czy tytuł szkolny, mają wartość na wszystkich rynkach kontrolowanych przez państwo. W rezultacie król koncentruje coraz więcej kapitału symbolicznego (co Mousnier nazywa „oznakami przywiązania”16), a jego władza rozdzielania tego kapitału - pod po­ stacią szarż i honorów pojmowanych jako wynagrodzenia - cały czas się zwiększa. Kapitał symboliczny szlachty (honor, reputacja), który opierał się na poważaniu społecznym, milcząco przypisywanym przez mniej lub bardziej świadomy konsens społeczny, znajduje obiektywizację statutową, niemal biurokratyczną (w postaci edyktów i rozporządzeń, które stanowią jedynie wyraz uznania tego konsensu). Można zoba­ czyć tego oznakę w „wielkich poszukiwaniach szlachectwa”, do jakich prowadzą Ludwik XIV i Colbert: rozporządzenie z 22 marca 1666 roku nakazuje sporządzenie „katalogu zawierającego nazwiska, przydomki, siedziby oraz rodzaje broni prawdziwych szlachciców”. Administratorzy przesiewają tytuły szlacheckie (genealog Ordres du Roi oraz sędzia wojskowy wchodzą w konflikt dotyczący prawdziwych szlachciców). Szlachta urzędnicza (noblesse de robę), zawdzięczająca swoją pozycję kapitałowi kulturowemu, jest bardzo blisko logiki nominacji państwo­ wych i cursus honorum opartego na tytule szkolnym. Krótko mówiąc, od rozproszonego kapitału symbolicznego, oparte­ go tylko na zbiorowym uznaniu, następuje przejście do symbolicznego kapitału zobiektywizowanego, skodyfikowanego, delegowanego i gwa­ rantowanego przez państwo, zbiurokratyzowanego. Bardzo dokładną ilustracją tego procesu są prawa dotyczące prywatnych wydatków, które regulują w sposób ściśle zhierarchizowany dystrybucję oznak symbolicznych (zwłaszcza dotyczących ubrania) między szlachcicami a plebejuszami, a zwłaszcza, być może, między szlachcicami o różnej

15 A. Jouanna, Le Devoir de révolte, la noblesse française et la gestation de l’État moderne, 1559-1561, Fayard, Paris 1989. 16 R. Mousnier, Les Institutions de la France sous la monarchie absolue, t. 1, PUF, Paris 1980, s. 94.

92

Rozum praktyczny: o teorii działania

randze17. Państwo reguluje używanie tkanin oraz złotych, srebrnych i jedwabnych przybrań: czyniąc to, broni szlachtę przed uzupracjami plebejuszy, jednocześnie jednak rozszerza i wzmacnia swoją kontrolę nad hierarchią wewnątrz stanu szlacheckiego. Schyłek władzy autonomicznej dystrybucji sprawowanej przez możnych daje królowi monopol mianowania szlachty, a stopniowe przekształcenie szarż, rozumianych jako nagroda, w odpowiedzialne posady wymagające kompetencji i wpisane w cursus honorum, koja­ rzący się z karierą biurokratyczną, zapewnia mu monopol nominacji. W ten sposób kształtuje się ta najwyższa tajemnicza forma władzy, jaką jest power of appointing and dismissing the high officers of state. A zatem państwo, stanowiące fountain of honour, of office and of pri­ vilege według słów Blackstone’a, rozdziela honory (honours'), tworząc knights i baronets, wymyślając nowe ordery dla rycerstwa (knighthood), przyznając pierwszeństwo w ceremoniach, mianując parów (peers) i wszystkich sprawujących ważne funkcje publiczne18. Nominacja tak naprawdę jest aktem bardzo tajemniczym, zgod­ nym z logiką bliską logice magii opisywanej przez Marcela Maussa. Tak jak czarownik uruchamia cały kapitał wiary zgromadzony dzięki funkcjonowaniu świata magicznego, prezydent republiki podpisujący dekret nominacji lub lekarz podpisujący zaświadczenie (o chorobie, o inwalidztwie itd.) uruchamiają kapitał symboliczny zgromadzony w całej sieci relacji uznania, charakterystycznych dla uniwersum biurokratycznego. Kto potwierdza ważność certyfikatu? Ten, kto podpisał tytuł dający licencję do certyfikowania. Lecz kto go z kolei certyfikował? TUtaj wciąga regresja w nieskończoność, którą „trzeba zatrzymać”, na przykład, na sposób teologów, postanawiając nazwać państwem ostatnie (lub pierwsze) ogniwo długiego łańcucha oficjal­ nych aktów konsekracji19. Właśnie państwo, działając jak bank z ka­ pitałem symbolicznym, jest gwarantem wszystkich aktów z urzędu, jednocześnie arbitralnych i zaprzeczonych jako arbitralne, „prawo­ mocnego oszustwa”, jak mówi Austin: prezydent republiki ma się za

17 M. Fogel, Modèle d’état et modèle social de dépense: les lois somptuaires en France de 1485 à 1560, w: Ph. Genet, M. Le Mené, Genèse..., op. cit., s. 227-235, zwłaszcza s. 232. 18 F.W. Maidand, The Constitutional History of England, Cambridge University Press, Cambridge 1948, s. 429. 19 Wykazałem, w związku z Kafką, jak wizja socjologiczna i teologiczna łączą się mimo pozornego przeciwieństwa (R Bourdieu, La dernière instance, w: Le Siècle de Kafka, Centre Georges-Pompidou, Paris 1984, s. 268-270).

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

93

prezydenta republiki, lecz w odróżnieniu od szaleńca uważającego się za Napoleona, ma do tego uprawomocnienie. Nominacja czy certyfikat należą do klasy aktów czy dyskursów oficjalnych, symbolicznie skutecznych dlatego, że realizowanych w sy­ tuacji upoważnienia przez upoważnione, „oficjalne” osoby, działające exojficio jako posiadacze ojficium (publicumj, czyli państwowej funkcji lub szarży. Werdykt sędziego lub profesora, procedury oficjalnego na­ dania, stwierdzenia lub protokoły, akty ukierunkowane na wytworzenie skutku prawnego, takie jak akty cywilne, narodziny, małżeństwo lub zgon, albo akty sprzedaży, mają zdolność tworzenia (lub ustanawiania), przez magię oficjalnej nominacji, w publicznych deklaracjach, społecznie gwarantowanych społecznych tożsamości (obywatela, wyborcy, podat­ nika, rodzica, właściciela itd.) czy też prawomocnych związków i grup (takich jak rodziny, stowarzyszenia, syndykaty, partie itd.). Tożsamości te są deklarowane w określonych formach, przez odpowiednio miano­ wanych agensów oraz zostają należycie zarejestrowane w oficjalnych spisach. Państwo, mówiąc z urzędu, czym dany byt, rzecz lub osoba według społecznie uprawomocnionej definicji jest naprawdę (werdykt), to znaczy do bycia czym jest upoważniona, czym ma prawo być (bytem społecznym, któremu państwo ma prawo stawiać wymagania, nauczać go i przymuszać; w przeciwieństwie do przymusu nielegalnego), spra­ wuje prawdziwą władzę twórczą, niemal boską (niektóre walki, na pozór toczące się przeciwko państwu, tak naprawdę uznają tę jego władzę, domagając się od niego uprawomocnienia pewnej kategorii określo­ nych agensów - kobiet, homoseksualistów - do oficjalnego, to znaczy publicznego i uniwersalnego, bycia tym, czym jest ona na razie tylko dla siebie). Wystarczy pomyśleć o nieśmiertelności, jaką ono obdarza poprzez akty konsekracji, takie jak wspomnienia czy umieszczenie w szkolnym kanonie, aby można było powiedzieć, przekształcając słowa Hegla, że „sąd państwa jest sądem ostatecznym”. (Ponieważ publikacja, w znaczeniu procedury, której celem jest upublicznienie, uświadomienie czegoś wszystkim, zawsze zawiera możliwość przywłaszczenia prawa do sprawowania przemocy symbolicznej, które należy wyłącznie do państwa i potwierdza się na przykład w ogłaszaniu aktów prawnych, państwo zawsze dąży do tego, aby regulować wszystkie formy pub­ likacji: drukowanie i wydawanie książek, przedstawienia teatralne, wystąpienia publiczne, karykaturę itd.).

94

Rozum praktyczny: o teorii działania PAŃSTWOWE BUDOWANIE UMYSŁÓW

Żeby naprawdę zrozumieć specyfikę mocy państwa, to znaczy szcze­ gólną formę jego skuteczności symbolicznej, trzeba, jak sugerowałem w artykule jakiś czas temu20, połączyć w tym samym modelu wyjaśnia­ jącym tradycje intelektualne zazwyczaj postrzegane jako sprzeczne. Przede wszystkim należy przekroczyć opozycję między fizykalną wizją świata społecznego, ujmującą relacje społeczne jako stosunki siły fi­ zycznej, a wizją „cybernetyczną” czy semiologiczną, która czyni z nich stosunki siły symbolicznej, znaczenia i komunikacji. Najbrutalniejsze stosunki siły są jednocześnie relacjami symbolicznymi i aktami uległo­ ści, posłuszeństwa, są aktami poznawczymi, które jako takie stosują struktury poznawcze, formy i kategorie postrzegania, zasady postrze­ gania i podziału: agensi społeczni tworzą świat społeczny poprzez struktury poznawcze („formy symboliczne”, jak mówi Cassirer, „formy klasyfikacji”, jak mówi Durkheim, zasady postrzegania i podziału - tyle sposobów powiedzenia tego samego w mniej lub bardziej odległych tradycjach teoretycznych), które można zastosować do wszystkich zjawisk, a zwłaszcza do struktur społecznych. Te struktury poznawcze są ukształtowane historycznie, a zatem arbitralne, w znaczeniu de Saussure’a; są formami konwencjonalny­ mi, ex instituto, jak mówił Leibniz, o określonej genezie społecznej. Uogólniając Durkheimowską hipotezę, zakładającą, że „formy kla­ syfikacji” służące „ludziom pierwotnym” do ujmowania świata, są wytworem uwewnętrznienia struktur grup, do których przynależą, można przyjąć, że w bardziej zróżnicowanych społeczeństwach pań­ stwo potrafi powszechnie narzucić i wpoić, w skali danego teryto­ rium, te same lub podobne struktury poznawania i wartościowania, i że z tego powodu stanowi podstawę „konformizmu logicznego” i „konformizmu moralnego” (to wyrażenia Durkheima), milczącej, przedrefleksyjnej, bezpośredniej zgody co do sensu świata, będącej źródłem jego przeżywania jako „świata zdrowego rozsądku”. (Feno­ menolodzy, którzy ujawnili to doświadczenie, oraz etnometodolodzy, którzy podjęli projekt jego opisania, nie mieli środków, aby znaleźć jego podstawy, aby je wyjaśnić: zapomnieli bowiem zadać pytanie o społeczną konstrukcję zasad tworzenia rzeczywistości społecznej, jaką starali się ujawnić, oraz uwzględnić wkład państwa w ustalanie

20 P. Bourdieu, Sur le pouvoir symbolique, „Annales” 1977, nr 3, czerwiec, s. 405-441.

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

95

zasad ustanawiania stosowanych przez agensów przy wytwarzaniu porządku społecznego). W społeczeństwach mało zróżnicowanych wspólne zasady po­ strzegania i podziału (których paradygmatem jest opozycja między męskością a kobiecością) kształtują się w umysłach poprzez całą organizację przestrzenną i czasową życia społecznego, a zwłaszcza poprzez rytuały ustanawiania tworzące ostateczną różnicę między tymi, którzy przeszli przez rytuał, a tymi, którzy mu nie podlegali. W naszych społeczeństwach państwo przyczynia się w zdecydowanej części do produkcji i reprodukcji narzędzi tworzenia rzeczywistości społecznej. Jako struktura organizacyjna i instancja regulująca praktyki stale działa ono w celu kształtowania trwałych dyspozycji, poprzez wszelkie przymusy i dyscypliny cielesne i umysłowe, które stosuje do wszystkich agensów jednakowo. Ponadto narzuca ono i wpaja wszystkie podstawowe zasady klasyfikacji, według kryterium płci, wieku, „kompetencji” itd., i jest źródłem skuteczności symbolicznej wszelkich rytuałów ustanawiania, tych, które stanowią fundament na przykład rodziny, a także tych, które dokonują się poprzez funk­ cjonowanie systemu szkolnego. Szkoła jest miejscem konsekracji ustalającym trwałe, a często ostateczne, różnice między wybranymi a wyeliminowanymi, podobne do tych, które wprowadzał wśród szlachty rytuał pasowania na rycerza. Budowanie państwa towarzyszy konstrukcji swego rodzaju wspól­ nej transcendentalności historycznej, właściwej wszystkim „podmio­ tom”. Państwo, poprzez oprawę nadawaną praktykom, ustala i wpaja potoczne formy i kategorie postrzegania i myślenia, społeczne ramy percepcji, rozumienia czy pamięci, struktury umysłowe, państwowe formy klasyfikacji. Poprzez to tworzy warunki swego rodzaju bez­ pośredniego uzgodnienia habitusów, które z kolei jest fundamentem konsensu co do zespołu podzielanych oczywistości należących do zdro­ wego rozsądku. A zatem, na przykład, rytm kalendarza społecznego, a w szczególności struktura szkolnych wakacji, determinująca wielkie „sezonowe migracje” współczesnych społeczeństw, gwarantuje zarów­ no obiektywne, wspólne referencje, jak i subiektywne, uzgodnione zasady podziału, zapewniając - mimo że przeżywanych czasów nie da się sprowadzić do siebie nawzajem - „wewnętrzne doświadczenia czasu”, wystarczająco zgodne, aby życie społeczne było możliwe. Żeby jednak naprawdę zrozumieć bezpośrednią uległość wobec państwowego porządku, trzeba zerwać z intelektualizmem tradycji neokantowskiej i dostrzec, że struktury poznawcze nie są formami świadomości, lecz dyspozycjami ciała, a nasze posłuszeństwo wobec

96

Rozum praktyczny: o teorii działania

państwowych nakazów nie może być rozumiane ani jako mechaniczne podleganie pewnej sile, ani jako świadome przyzwolenie na pewien porządek (w podwójnym sensie). Świat społeczny na wiele sposobów przywołuje do porządku, na co odpowiadają tylko ci, którzy są pre­ dysponowani do tego, aby to spostrzec i wzbudzić głęboko wyparte dyspozycje cielesne, poza świadomością i kalkulowaniem. Należące do doksy posłuszeństwo zdominowanych wobec struktur porządku społecznego, których wytworem są struktury umysłu, to właśnie to, czego marksizm nie mógł zrozumieć, ponieważ pozostawał zamknięty w intelektualistycznej tradycji filozofii świadomości. W pojęciu „fał­ szywa świadomość”, za pomocą którego wyjaśniano w nim skutki dominacji symbolicznej, jest za dużo „świadomości”, natomiast, gdy mówiono o „ideologii”, umieszczano w porządku wyobrażeń możliwych do przekształcenia przez przewrót intelektualny zwany „uświadomieniem” to, co przynależy do porządku wierzeń, to znaczy tkwi w najgłębszych dyspozycjach cielesnych. Podleganie ustalonemu porządkowi jest produktem uzgodnienia struktur poznawczych, jakie historia zbiorowa (filogeneza) oraz indywidualna (ontogeneza) wpi­ sała w ciała i obiektywne struktury świata, do których się one stosują: oczywistość nakazów państwa jest tak przemożna tylko dlatego, że narzuciła struktury poznawcze, według których jest postrzegana. (Warto by przeprowadzić, w tej perspektywie, analizę warunków umożliwiających najwyższą ofiarę, śmierć za ojczyznę). Trzeba jednak przekroczyć tradycję neokantowską, nawet w jej formie durkheimowskiej, zapożyczając z tradycji strukturalistycznej narzędzia niezbędne do tego, aby myśleć o faktach symbolicznych jak o systemach. Nawet jeśli strukturalizm symboliczny, wysuwając na pierwszy plan opus operatum, skazuje się na ignorowanie aktywnego wymiaru produkcji symbolicznej, zwłaszcza mitycznej, czyli kwestii modus operandi, tak jak u Levi-Straussa (czy u Foucault ze Stów i rze­ czy), ma tę zasługę, że podkreśla spójność systemów symbolicznych rozumianych jako takie, to znaczy jako jedno z głównych źródeł ich skuteczności (dobrze to widać w przypadku prawa, gdzie otwarcie się jej poszukuje, a także w przypadku mitu czy religii). Porządek symboliczny polega na narzuceniu zespołowi agensów struktur po­ znawczych, które zawdzięczają część swojej stabilności i odporności temu, że przynajmniej pozornie są spójne i systematyczne oraz że są obiektywnie uzgodnione z obiektywnymi strukturami świata spo­ łecznego. Ta bezpośrednia i milcząca zgoda (we wszystkim różniąca się od jawnie zawartej umowy), ustanawia relację należącego do doksy podporządkowania ustalonemu porządkowi, z którym łączą

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

97

nas wszystkie nieświadome więzi. Uznanie prawomocności nie jest, jak to sądził Max Weber, wolnym aktem jasnej świadomości. Ma ono korzenie w bezpośredniej zgodności uwewnętrznionych struktur, które stały się nieświadome, takich jak organizacja rytmów czasowych (na przykład całkowicie arbitralny podział na godziny czasu szkolnego) i struktur obiektywnych. Ta przedrefleksyjna zgoda wyjaśnia łatwość, ostatecznie mocno zadziwiającą, z którą dominujący narzucają swoją dominację: Nic nie jest bardziej zdumiewające dla tych, którzy patrzą na sprawy ludzkie filozoficznym okiem, niż łatwość, z jaką większość (the many) poddaje się rządom mniejszości (.the few), oraz niejawne posłuszeństwo nakazujące ludziom odwoływać własne uczucia i namiętności pod dyk­ tando tych, którzy nimi kierują. Kiedy zadajemy sobie pytanie, jakimi środkami ta zadziwiająca rzecz jest realizowana, odkrywamy, że skoro siła jest zawsze po stronie tych, którzy podlegają rządom, rządzącym pozostaje tylko opinia, żeby ich utrzymać. A zatem rząd opiera się tylko na opinii i ta maksyma dotyczy zarówno rządów najbardziej despotycznych i wojskowych, jak i rządów najbardziej wolnych i ludowych21.

Zadziwienie Hume’a pozwala wyłonić fundamentalną kwestię filozofii politycznej, którą paradoksalnie się zakrywa, gdy stawia się problem, tak naprawdę niewystępujący wżyciu codziennym, mianowi­ cie problem prawomocności. Problemem jest bowiem to, że w istocie ustalony porządek nie sprawia problemu, że kwestia prawomocności państwa i ustanawianego przezeń porządku nie występuje poza sytu­ acją kryzysu. Państwo niekoniecznie potrzebuje wydawania rozkazów oraz sprawowania przymusu fizycznego, żeby wytworzyć uporządko­ wany świat społeczny, dopóki jest w stanie produkować uwewnętrznione struktury poznawcze, zgodne ze strukturami obiektywnymi, oraz zapewniać w ten sposób przekonanie, o jakim mówił Hume, czyli należące do doksy posłuszeństwo ustalonemu porządkowi. To powiedziawszy, nie należy zapominać, że to zasadnicze przeko­ nanie polityczne, doksa, jest ortodoksją, wizją prawicową, dominującą, narzucającą się wyłącznie w kategoriach walki z wizjami konkuren­ cyjnymi, oraz że „naturalna postawa”, o której mówią fenomenolodzy, to znaczy pierwotne doświadczenie świata zdrowego rozsądku, jest relacją utworzoną politycznie, tak jak umożliwiające ją kategorie percepcji. To, co dzisiaj prezentuje się jako oczywistość, kwestia świa­ domości i wyboru, często było stawką w walkach i ustanawiało się 21 D. Hume, „On the First Principles of Government”, Essays and Treatises on Several Subjects, 1758.

98

Rozum praktyczny: o teorii działania

tylko w konfrontacji między dominującymi a zdominowanymi. Główny skutek ewolucji historycznej to zniszczenie historii poprzez odesłanie do przeszłości, to znaczy do nieświadomego, możliwych bocznych dróg, które nie zostały podjęte. Analizowanie genezy państwa jako podstawy obowiązujących zasad postrzegania i podziału w zakresie jego wpływów, pozwala jednocześnie zrozumieć zarówno należącą do doksy zgodę na porządek ustalony przez państwo, jak i ściśle polityczne fundamenty tej na pozór naturalnej zgody. Doksa jest szczególnym punktem wi­ dzenia, punktem widzenia dominujących, który wydaje się oczywistą uniwersalną perspektywą. Tymczasem jest on perspektywą tych, którzy dominują poprzez zdominowanie państwa, i którzy, tworząc państwo, swój punkt widzenia uczynili uniwersalnym. A zatem, żeby całkowicie wyjaśnić ściśle symboliczny wymiar władzy państwowej, można wesprzeć się istotnym wkładem, jaki pisma Maksa Webera dotyczące religii wniosły w teorię systemów symbolicznych, zwracając uwagę na wyspecjalizowanych agensów i ich specyficzne interesy. Choć Weber, podobnie jak Marks, mniej intereso­ wał się strukturą systemów symbolicznych (której zresztą nie nazywał w ten sposób) niż ich funkcją, ma zasługę w tym, że zwrócił uwagę na wytwórców (w interesującym go przypadku - agensów religijnych) tych szczególnych produktów i na ich wzajemne interakcje (konflikt, konkurencja itd.). W odróżnieniu od marksistów, którzy - nawet jeśli przywołać zdanie Engelsa, że aby zrozumieć prawo, trzeba zaintereso­ wać się korpusem prawników - pomijają milczeniem istnienie agensów wyspecjalizowanych w określonej produkcji, Weber przypomina, że aby zrozumieć religię, nie wystarczy badać form symbolicznych typu religijnego, jak czynili to Cassirer czy Durkheim, ani nawet struktury przekazów religijnych, korpusu mitów czy „dyskursów”, jak czynią to strukturaliści. Trzeba też zwrócić uwagę na wytwórców przekazu religijnego, na specyficzne interesy, jakie ich motywują, na strategie, jakie stosują w swoich walkach (takie jak ekskomunika). Wystarczy zatem zastosować strukturalistyczny tryb myślenia (całkowicie obcy Weberowi) nie tylko do systemów symbolicznych czy raczej do prze­ strzeni zajętych pozycji symbolicznych (która nie sprowadza się do „dyskursów”), lecz także do systemu agensów, którzy je wytwarzają, czy raczej do przestrzeni pozycji zajmowanych przez nich (co nazy­ wam na przykład polem religijnym) we wzajemnej rywalizacji. Jest to narzędzie rozumienia tych systemów symbolicznych jednocześnie w ich funkcji, strukturze i genezie. To samo dotyczy państwa. Żeby zrozumieć symboliczny wymiar wpływów państwa, a w szczególności to, co można nazwać efek-

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

99

tem uniwersalności, trzeba zrozumieć specyficzne funkcjonowanie mikrokosmosu biurokratycznego: trzeba przeanalizować genezę i strukturę uniwersum urzędników państwa, zwłaszcza prawników, którzy ukształtowali się w państwową szlachtę, ustanawiając państwo, a zwłaszcza wytwarzając performatywny dyskurs na temat państwa. Dyskurs ten pod pozorem mówienia tego, czym państwo jest, two­ rzy państwo, mówiąc, czym ono powinno być, a zatem także jaka powinna być pozycja producentów tego dyskursu w podziale pracy składającej się na dominację. Trzeba zwrócić uwagę przede wszyst­ kim na strukturę pola prawnego, ujawnić ogólne interesy posiadaczy tej szczególnej formy kapitału kulturowego, predysponowanego do funkcjonowania jako kapitał symboliczny, jakim jest kompetencja prawna, oraz specyficzne interesy każdego z nich, zależne od jego pozycji w polu prawnym o jeszcze słabej autonomii, to znaczy w istocie od jego stosunku do władzy królewskiej. Jest bowiem zrozumiałe, że agensi ci mieli interes, aby nadać uniwersalną formę ekspresji swo­ ich poszczególnych interesów; aby stworzyć teorię służby publicznej i aby pracować w ten sposób nad oddzieleniem rozumu państwa od rozumu dynastycznego, „domu królewskiego”; nad wymyślaniem „Res publica”, a potem republiki jako instancji transcendentnej wo­ bec agensów - zwłaszcza wobec króla - którzy są jego tymczasowym wcieleniem. Na mocy i za sprawą swojego specyficznego kapitału i swoich partykularnych interesów udało im się wytworzyć dyskurs o państwie, który, w całości uzasadniając ich pozycję, ukonstytuował i ustanowił państwo, fictio iuris. Stopniowo z prostej fikcji prawników przekształcała się ona w autonomiczny porządek, zdolny powszechnie wymuszać podporządkowanie swoim funkcjom i swojemu funkcjo­ nowaniu oraz uznanie swoich zasad. MONOPOLIZACJA MONOPOLU

Tworzenie państwowego monopolu przemocy fizycznej i symbolicznej zawsze jest jednocześnie budowaniem pola walk o monopolizację korzyści płynących z tego monopolu. Ceną za względne ujednolicenie i uniwersalizację, związane z pojawieniem się państwa, jest mono­ polizacja przez niektórych uniwersalnych zasobów, które państwo wytwarza i których dostarcza. (Weber, jak po nim Elias, nie zwrócił uwagi na proces kształtowania się kapitału państwowego oraz proces monopolizowania tego kapitału przez państwową szlachtę, która przy­ czyniła się do jego wytworzenia, czy też raczej sama się wytworzyła,

100

Rozum praktyczny: o teorii działania

produkując ten kapitał). Jednak ten monopol na uniwersalność może być otrzymany tylko za cenę podporządkowania się (przynajmniej pozornego) uniwersalności oraz uniwersalnego uznania uniwersalistycznego wyobrażenia dominacji, przedstawianej jako prawomocna i bezinteresowna. Ci, którzy, jak Marks, odwracają oficjalny obraz biurokracji, czyli sposób, w jaki chciałaby ona być widziana, oraz opisują biurokratów jako uzurpatorów uniwersalności, działających jak prywatni właściciele publicznych zasobów, zupełnie ignorują rzeczywiste skutki przymusowego odniesienia się do takich wartości, jak neutralność i bezinteresowne oddanie dobru publicznemu, które stanowi coraz większą konieczność dla urzędników państwowych. Presja ta jest tym większa, im bardziej postępuje historia długiej pracy nad symboliczną konstrukcją państwa, w ramach której zostaje wy­ naleziona i narzucona oficjalna reprezentacja państwa jako miejsca uniwersalności i służby interesowi ogólnemu. Monopolizacja uniwersalności jest wynikiem procesu uniwersalizacji, który przebiega przede wszystkim w samym środku pola biu­ rokratycznego. Jak to pokazuje na przykład analiza funkcjonowania dziwnej instytucji, którą nazywa się komisją - zespołu ludzi mających misję służenia interesowi ogólnemu i skłonionych do przekroczenia własnych partykularnych interesów po to, żeby wytworzyć uniwersal­ ne projekty - oficjalne osobistości muszą bez przerwy pracować jeśli nie nad poświęceniem własnego punktu widzenia na rzecz „punktu widzenia społeczeństwa”, to co najmniej nad ustanowieniem swojego punktu widzenia jako prawomocnej, to znaczy uniwersalnej perspek­ tywy, zwłaszcza dzięki posługiwaniu się retoryką oficjalności.

Uniwersalność jest przedmiotem uniwersalnego uznania i po­ święcenie egoistycznych interesów (zwłaszcza ekonomicznych) jest uniwersalnie uznawane za prawomocne (przy czym sąd zbiorowy może tylko zauważyć i poświadczyć, że wysiłek wzniesienia się po­ nad pojedynczy i egoistyczny punkt widzenia jednostki ku punktowi widzenia grupy to przejaw uznania wartości grupy i samej grupy jako twórcy wszelkiej wartości, a zatem przejście od is do ought). Wynika z tego, że wszystkie uniwersa społeczne dążą do tego, aby na różnych poziomach oferować materialne lub symboliczne zyski z uniwersalizacji (te same, których zdobyciu służą strategie mające na celu „podporządkowanie się regule”). I że uniwersa, które, tak jak pole biurokratyczne, wymagają z największym naciskiem podpo­ rządkowania się uniwersalności, szczególnie sprzyjają otrzymywaniu takich zysków.

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

101

Zysk z uniwersalizacji jest bez wątpienia jednym z historycznych czynników postępu uniwersalności. Sprzyja bowiem tworzeniu uniwersum, w którym wartości uniwersalne (rozum, cnota itd.) są przynajmniej werbalnie uznawane i w którym zachodzi proces wza­ jemnego wzmocnienia między strategiami uniwersalizacji, służącymi otrzymaniu korzyści (co najmniej negatywnych) związanych z podpo­ rządkowaniem się uniwersalnym regułom, a strukturami uniwersów oficjalnie poświęconych uniwersalności. Socjologiczna wizja nie może ignorować różnicy między oficjalną normą, jaka wyraża się w prawie administracyjnym, a rzeczywistością praktyki administracyjnej, wraz ze wszystkimi uchybieniami obowiązku bezinteresowności, wszystkimi przypadkami „prywatnego wykorzystania służby publicznej” (defrau­ dacja dóbr lub usług publicznych, korupcja lub handel wpływami itd.) czy, w wersji bardziej wypaczonej, wszelkim „omijaniem prawa”, ad­ ministracyjną pobłażliwością, wykroczeniami, frymarczeniem funkcją, czyli czerpaniem korzyści z niestosowania lub przekraczania prawa. Nie może ona jednak pozostać ślepa na skutki normy, wymagającej od agensów poświęcenia ich prywatnych interesów na rzecz zobowiązań należących do ich funkcji („urzędnik całkowicie powierza się swojej funkcji”), ani, bardziej realistycznie, na skutki tego, że bezinteresow­ ność bywa korzystna, oraz wszelkich form „bogobojnej hipokryzji”, której sprzyja paradoksalna logika pola biurokratycznego.

102

Rozum praktyczny: o teorii działania ANEKS

DUCH RODZINNY

Dominująca, uprawomocniona definicja normalnej rodziny (która może być jawna, tak jak w prawie, lub niejawna, jak na przykład w kwestionariuszach INED22 lub INSEE dotyczących rodziny) opiera się na konstelacji słów „dom”, „domostwo”, house, home, household, które pod pozorem opisywania rzeczywistości społecznej w istocie ją tworzą. Według tej definicji rodzina jest zbiorem spokrewnionych jednostek związanych ze sobą albo przez związek, małżeństwo, albo przez relację dzieci-rodzice, albo, wyjątkowo, przez adopcję (pokrewieństwo) oraz żyjących pod jednym dachem (kohabitacja). Niektórzy etnometodologowie posuwają się do stwierdzenia, że to, co uważamy za rzeczywistość, jest fikcją utworzoną zwłaszcza przez słownictwo, jakiego dostarcza nam świat społeczny, żeby ją nazwać. I odwołują się oni do „rzeczywistości” (co nawet z ich punktu widze­ nia nie przebiega bez trudności), żeby postawić zarzut, iż wiele grup określanych jako „rodzina” w dzisiejszych Stanach Zjednoczonych zupełnie nie odpowiada tej dominującej definicji i że rodzina nuklear­ na jest, w większości nowoczesnych społeczeństw, mniejszościowym doświadczeniem w porównaniu z parami żyjącymi razem bez małżeń­ stwa, rodzinami monoparentalnymi, małżeństwami w separacji itd23. I faktycznie, rodzina, którą jesteśmy skłonni uważać za naturalną, ponieważ stwarza pozór, jakby była taka od zawsze, jest niedawnym wynalazkiem (jak to pokazują zwłaszcza prace Philippe’a Arićs i An­ dersona, dotyczące genezy prywatności, oraz Shortera, poświęcone pojawieniu się uczuć rodzinnych) i może podlegać szybszemu lub wolniejszemu zanikowi (do takiej uwagi skłaniają: wzrost wskaźni­ ka kohabitacji pozamałżeńskiej oraz nowe formy więzi rodzinnych powstające na naszych oczach). Jednak jeśli przyjmuje się, że rodzina jest tylko słowem, prostą konstrukcją werbalną, należałoby przeanalizować wyobrażenia, jakie ludzie mają na temat tego, co nazywa się rodziną, tej swego rodzaju „rodziny ze słów” czy raczej rodziny na papierze (w liczbie pojedyn­ czej lub mnogiej). Ci etnometodologowie, którzy widzą w dyskursie 22 Institut national, études démographiques - Krajowy Instytut Badań De­ mograficznych [przyp. tłum.]. 23 Przytoczę tutaj tylko jedną pracę, przykład odwagi, z jaką stosuje się etnometodologiczne wątpienie: J.F. Gubrium, J.A. Holstein, What is Family?, Mayfield Publishing, Mountain View 1990.

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

103

dotyczącym rodziny pewien rodzaj ideologii politycznej, wskazującej, jakie konfiguracje relacji społecznych są wartościowane pozytywnie, przedstawiają pewną liczbę założeń wspólnych temu dyskursowi, potocznemu i naukowemu. Pierwszy zbiór właściwości: przez swoisty antropomorfizm, po­ legający na przypisaniu grupie cech jednostki, ujmuje się rodzinę jako rzeczywistość transcendentną wobec jej członków, pozapersonalną osobowość wyposażoną w to samo życie i ten sam umysł oraz w szczególną wizję świata. Drugi zbiór właściwości: definicje rodziny miałyby wspólnie zakładać, że istnieje ona jako odseparowany świat społeczny, zaangażowany w pracę nad utrzymywaniem swoich gra­ nic i ukierunkowany na idealizację wnętrza jako czegoś świętego, sacrum (przez opozycję do zewnętrza). Ten święty, sekretny świat, odgradzający zamkniętymi drzwiami swoją intymność, oddzielony od zewnętrza przez symboliczną barierę progu, utrzymuje siebie i własną separację, swoją privacy, jako przeszkodę w poznaniu, tajemnicę spraw prywatnych, chronione zaplecze (backstage) dziedziny prywatnej. Z tematem prywatności można by połączyć trzeci aspekt, dotyczący stałego pobytu, domu jako stałego miejsca, które trwa, oraz domowości jako permanentnej jedności, związanej nierozerwalnie z domem rozumianym jako coś, co jest w pewnym sensie przenośne. A zatem wfamily discourse, dyskursie, jaki rodzina tworzy na własny temat, domowa jedność jest ujmowana jako działający agens, wypo­ sażony w wolę, zdolny do myślenia, czucia i działania i bazujący na zespole założeń poznawczych i normatywnych nakazów dotyczących właściwego sposobu życia w relacjach domowych: świat rodziny, w któ­ rym zawieszone są zwykłe prawa ekonomiczne, jest miejscem zaufania (trusting) i dawania (giving) - w opozycji do rynku i do wymiany typu dający-dający-lub, żeby powiedzieć językiem Arystotelesa, miejscem philia. Słowo to często tłumaczy się jako „przyjaźń”, a faktycznie wska­ zuje ono na odrzucenie ducha kalkulacji: świat rodziny jest miejscem, w którym zawieszona jest transakcja w wąskim znaczeniu, to znaczy dążenie do równowagi w wymianach. Język potoczny, często i bez wątpienia uniwersalnie, czerpie z rodziny idealne modele ludzkich relacji (świadczą o tym takie pojęcia jak „braterstwo”), a w oficjalnej definicji stosunki rodzinne mają tendencję do funkcjonowania jako źródło wszelkich relacji społecznych i ich oceny.

104

Rozum praktyczny: o teorii działania

Mocno ugruntowana fikcja

Jeśli jest prawdą, że rodzina jest tylko słowem, prawdą jest również to, że chodzi o hasło czy, lepiej, kategorię, zbiorową zasadę tworze­ nia rzeczywistości zbiorowej. Nie popadając w sprzeczność, można powiedzieć, że rzeczywistości społeczne są społecznymi fikcjami niemającymi innego fundamentu niż konstrukcja społeczna i że istnieją realnie tylko wówczas, gdy są zbiorowo uznane. Przy każdym użyciu pojęć klasyfikujących, takich jak „rodzina”, jednocześnie coś opisu­ jemy i formułujemy zalecenie, które jednak nie jawi się jako takie, ponieważ pojęcie „rodzina” jest (niemal) uniwersalnie akceptowane i przyjmowane jako zrozumiałe samo przez się. Milcząco zakładamy, że rzeczywistość, którą nazywamy rodziną i którą zaliczamy do kategorii prawdziwych rodzin, jest prawdziwą rodziną. A zatem jeśli przyjmiemy, za etnometodologami, że rodzina jest zasadą tworzenia rzeczywistości społecznej, trzeba również przypo­ mnieć, wbrew etnometodologii, że zasada ta jest także społecznym wytworem i że jest wspólna wszystkim agensom socjalizowanym w określony sposób. Inaczej mówiąc, jest to wspólna zasada postrze­ gania i podziału, nomos, który wszyscy mamy w umyśle, ponieważ został on nam wpojony w procesie socjalizacji zachodzącym w świę­ cie realnie zorganizowanym według podziału na rodziny. Ta zasada tworzenia rzeczywistości jest jednym z elementów składających się na nasz habitus, strukturę umysłową, która, tkwiąc we wszystkich umysłach socjalizowanych w określony sposób, jest jednocześnie jednostkowa i zbiorowa. Jest to milczące prawo (.nomas') określają­ ce postrzeganie świata i praktykę, stanowiące podstawę konsensu co do sensu świata społecznego (a w szczególności sensu słowa „rodzina”), podstawę zdrowego rozsądku. To oznacza, że wrodzone pojęcia należące do zdrowego rozsądku i folk. categories [kategorii ludowych] spontanicznej socjologii, jakie przy stosowaniu dobrej metody należałoby najpierw poddać dyskusji, mogą, jak tutaj, być dobrze ugruntowane, ponieważ przyczyniają się do tworzenia rze­ czywistości, którą nazywają. W świecie społecznym to słowa tworzą zjawiska, ponieważ tworzą konsens co do istnienia i sensu tych zjawisk, zdrowy rozsądek, doksę, akceptowaną przez wszystkich jako oczywistość. (Żeby ocenić moc tej wspólnie podzielanej oczy­ wistości, można przytoczyć świadectwo kobiet, z którymi niedawno rozmawialiśmy w trakcie badania poświęconego cierpieniu społecz­ nemu. Kobiety te, nie będąc w zgodzie z normą, która z wiekiem coraz silniej wywiera na nie presję, aby wyjść za mąż i mieć dzieci,

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

105

mówią o rozmaitych naciskach społecznych, jakie mają przywołać je do porządku, do „podporządkowania się”, do znalezienia małżonka i urodzenia dzieci - na przykład przytyki i utrudnienia związane ze statusem samotnej kobiety na przyjęciach i obiadach, czy problem, aby jako [rzekomo] niepełne, niedokończone, niejako ułomne byty społeczne były traktowane całkowicie serio). Rodzina jest zasadą konstrukcyjną zarazem immanentną jednost­ kom (ponieważ jest zbiorowo uwewnętrzniona) i transcendentną wobec nich, ponieważ spotykaną obiektywnie u wszystkich innych: to byt transcendentalny w sensie kaniowskim, który jako immanentny wszystkim habitusom jawi się jako zjawisko transcendentne. Oto fundament specyficznej ontologii grup społecznych (rodzin, grup etnicznych i narodów): grupy, wpisane jednocześnie w obiektywne struktury społeczne oraz w subiektywność struktur umysłowych, obiektywnie uzgodnionych, ukazują się w doświadczeniu z niejasnoś­ cią i oporem, chociaż są rezultatem aktów konstrukcji, które, jak to sugerują pewne analizy etnometodologiczne, pozornie czynią z nich czyste byty myślowe i odsyłają do sfery nieistnienia. A zatem rodzina jako obiektywna kategoria społeczna (struktura strukturyzująca) jest podstawą rodziny jako subiektywnej kategorii społecznej (struktury ustrukturyzowanej), kategorii mentalnej, któ­ ra jest źródłem tysięcy wyobrażeń i działań (takich jak na przykład ślub) przyczyniających się do reprodukowania obiektywnej kategorii społecznej. To sprzężenie zwrotne jest cyklem reprodukowania po­ rządku społecznego. Niemal doskonała zgodność między kategoriami subiektywnymi a obiektywnymi jest podstawą doświadczania świata jako czegoś oczywistego, taken for granted. Nic nie wydaje się na­ turalniejsze niż rodzina: można uznać, że ta arbitralna konstrukcja społeczna znajduje się po stronie naturalności i uniwersalności. Proces ustanawiania Jeśli rodzina jawi się jako najbardziej naturalna kategoria społeczna i jeśli z tego powodu służy za model wszystkich ciał społecznych, ozna­ cza to, że kategoria rodzinności funkcjonuje w habitusach jako schemat klasyfikacyjny oraz zasada tworzenia świata społecznego (i rodziny jako szczególnego ciała społecznego), nabyte wewnątrz rodziny jako zrealizowana fikcja społeczna. Rodzina jest więc rezultatem prawdzi­ wej pracy ustanawiania, rytualnej i technicznej zarazem, która zmierza do trwałego ukształtowania w każdym z jej członków uczuć zdolnych zapewnić integrację warunkującą istnienie i utrzymanie rodziny jako

106

Rozum praktyczny: o teorii działania

ustanowionej jedności. Rytuały ustanawiania [institution] (słowo to pochodzi od łacińskiego stare, co oznacza „stać”, „być stabilnym”) zmie­ rzają do ukonstytuowania rodziny jako zjednoczonej, zintegrowanej, jednolitej całości, a zatem stabilnej, stałej, odpornej na zmiany uczuć jednostkowych. A inaugurujące akty twórcze (nadawanie nazwiska rodowego, ślub itd.) mają swoją logiczną kontynuację w niezliczonych aktach reafirmacji i wzmocnienia, służących wyprodukowaniu, przez swego rodzaju ciągłą kreację, przymusowych uczuć oraz afektywnych zobowiązań co do uczuć rodzinnych (wzajemna miłość małżeńska, mi­ łość ojcowska i matczyna, miłość dzieci do rodziców, miłość braterska itd.). Ta nieustanna praca nad podtrzymywaniem uczuć wzmacnia performatywny skutek prostego mianowania jako konstrukcji przedmiotu uczuć i socjalizacji libido (stwierdzenie „to twoja siostra” na przykład narzuca miłość braterską jako zdeseksualizowane libido społeczne, co wynika z tabu kazirodztwa). Żeby zrozumieć, jak rodzina z nominalnej fikcji staje się rzeczywi­ stą grupą, której członków jednoczą intensywne więzi emocjonalne, trzeba uwzględnić całą pracę symboliczną i praktykę zmierzającą do przekształcenia obowiązku kochania w dyspozycję do miłości oraz do wyposażenia każdego z członków rodziny w ducha rodzinnego gene­ rującego oddanie, wspaniałomyślność i solidarność (zintegrowaniu zgromadzonej rodziny służą zarówno niezliczone potoczne, ciągłe wymiany życia codziennego, wymiany podarunków, usług, pomocy, wizyt, uwagi, uprzejmości itd., jak i wyjątkowe, uroczyste wymiany związane ze świętami rodzinnymi - często usankcjonowane i uwiecz­ nione przez fotografie). Ta praca obciąża zwłaszcza kobiety, które są zobowiązane do podtrzymywania relacji (z własną rodziną, ale też często z rodziną męża) poprzez wizyty, a także przez korespondencję (chodzi zwłaszcza o rytualne wymiany listów z życzeniami) i rozmowy telefoniczne. Struktury pokrewieństwa oraz rodzina funkcjonująca jako ciało mogą trwać tylko za cenę stałego tworzenia uczucia rodzin­ nego, poznawczej zasady postrzegania i podziału, będącej zarazem afektywną zasadą spójności, to znaczy żywotnego zaangażowania w istnienie grupy rodzinnej i jej interesy. Ta praca nad integracją jest tym bardziej niezbędna, że rodzina, jeśli - aby istnieć i trwać - ma się potwierdzać jako ciało, zawsze zmierza do funkcjonowania jak pole, wraz ze stosunkami siły fizycznej, ekono­ micznej, a zwłaszcza symbolicznej (związanymi na przykład z wielkoś­ cią i strukturą kapitałów będących w posiadaniu różnych członków) i walkami o utrzymanie lub przekształcenie tych stosunków siły.

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

107

Miejsce reprodukcji społecznej Naturalizacja arbitralności społecznej pozwala jednak zapomnieć, że - aby rzeczywistość zwana rodziną była możliwa - muszą wystąpić ra­ zem warunki społeczne niemające w sobie nic uniwersalnego, nigdy nie rozdzielone jednakowo. Krótko mówiąc, rodzina według prawomocnej definicji jest przywilejem, z którego uczyniono uniwersalną normę. Przy­ wilej faktyczny pociąga za sobą przywilej symboliczny: chodzi o przywi­ lej bycia,jak trzeba”, zgodnie z normą, a zatem czerpania symbolicznej korzyści z normalności. Ci, którzy mają przywilej posiadania rodziny zgodnej z definicją, mogą wymagać od wszystkich, bez zadawania pytań o warunki (takie jak dochód, mieszkanie itd.), upowszechnienia dostępu do tego, czego oni powszechnie wymagają. Przywilej ten jest w istocie jednym z głównych warunków akumu­ lacji i transmisji przywilejów ekonomicznych, kulturowych i symbo­ licznych. W rezultacie rodzina ma rozstrzygającą rolę w utrzymywaniu porządku społecznego, w reprodukcji, nie tylko biologicznej, lecz także społecznej, to znaczy w reprodukcji struktury przestrzeni społecznej i stosunków społecznych. Jest ona jednym z miejsc par excellence aku­ mulacji różnych typów kapitału i jego międzypokoleniowej transmisji; chroni ona jego jedność na potrzeby tej transmisji i poprzez nią, aby móc go przekazywać i dlatego, że jest zdolna to robić. Jest ona głównym „podmiotem” strategii reprodukcyjnych. Widać to dobrze na przykła­ dzie przekazywania nazwiska rodowego, najważniejszego elementu odziedziczanego kapitału symbolicznego; ojciec tylko pozornie jest podmiotem mianującym swojego syna, ponieważ nazywa go według niezależnej od siebie zasady, a przekazując swoje nazwisko (imię ojca), przekazuje auctoritas, której nie jest auctorem, zgodnie z regułą, której nie stworzył. To samo dotyczy, mutatis mutandis, dziedziczenia spuścizny materialnej. „Podmiotem” znacznej liczby aktów ekonomicz­ nych jest nie pojedynczy, wyizolowany homo oeconomicus, lecz jakaś zbiorowość, z których jedną z ważniejszych jest rodzina, na przykład kiedy wybiera się szkołę czy kupuje dom. Jeśli chodzi o dom, decyzje o zakupie nieruchomości angażują często kilka pokoleń (na przykład rodzice jednego lub drugiego małżonka pożyczają pieniądze, a w za­ mian udzielają rad oraz wpływają na decyzje ekonomiczne). W tym przypadku rodzina działa jak swoisty „podmiot zbiorowy”, stosownie do potocznej definicji, a nie jak prosty zbiór jednostek. Lecz nie jest to jedyny przypadek, w którym realizuje się w niej swego rodzaju trans­ cendentna wola przejawiająca się w zbiorowych decyzjach i w którym jej członkowie działają tak jak części jednego ciała.

108

Rozum praktyczny: o teorii działania

Oznacza to, że nie wszystkie rodziny, a wewnątrz rodziny nie wszyscy jej członkowie mają tę samą zdolność i skłonność do do­ stosowywania się do dominującej definicji. Widać to szczególnie wyraziście w przypadku społeczeństw „domowych”, gdzie troska o utrzymanie domu jako zespołu dóbr materialnych nadaje kierunek całej egzystencji, domowników24. Dążność rodziny do utrzymania się przy życiu, do zachowania egzystencji wyrażająca się w dbałości ojej integrację, jest nieodłączna od dążności do utrzymania integralności jej dziedzictwa, zawsze zagrożonego roztrwonieniem i rozprosze­ niem. Siły fuzji, a w szczególności dyspozycje etyczne skłaniające do utożsamiania poszczególnych interesów jednostek ze zbiorowymi interesami rodziny, muszą się liczyć z siłą rozszczepienia, to znaczy z interesami różnych członków grupy, mniej lub bardziej skłonnych akceptować wspólną wizję oraz mniej lub bardziej zdolnych narzucić innym swój „egoistyczny” punkt widzenia. Można wyjaśnić praktyki, których „podmiotem” jest rodzina, takie jak na przykład wybory doty­ czące posiadania dzieci, edukacji, małżeństwa, konsumpcji (zwłasz­ cza zakupu nieruchomości) itd., tylko wówczas, gdy weźmie się pod uwagę strukturę stosunków siły między członkami grupy rodzinnej funkcjonującej jak pole (a więc mającej historię, której zwieńczeniem jest właśnie ten stan). Struktura ta zawsze jest w grze w walkach wewnątrz pola domowego. Jedność domowa funkcjonuje jednak jak pole tylko do granicy, którą wyznaczają skutki męskiej dominacji, ukierunkowujące rodzinę w stronę logiki „ciała” (przy czym integracja może być właśnie skutkiem dominacji). Jedną z właściwości osób dominujących jest posiadanie rodzin szczególnie rozległych (wielcy mają wielkie rodziny) i silnie zinte­ growanych, ponieważ zjednoczonych nie tylko przez podobieństwo habitusów, lecz także przez solidarność interesów, to znaczy jed­ nocześnie przez kapitał i dla kapitału. W sposób oczywisty chodzi o kapitał ekonomiczny, lecz także o kapitał symboliczny (nazwisko), a zwłaszcza, być może, o kapitał społeczny (o którym wiadomo, że jest przyczyną i skutkiem udanego zarządzania zbiorowym kapitałem członków jedności domowej). Na przykład w przypadku patronatu rodzina odgrywa znaczącą rolę nie tylko w przekazywaniu, lecz tak­ że w zarządzaniu dziedzictwem ekonomicznym, zwłaszcza poprzez 2,1 O „domu” zob. P. Bourdieu, Célibat et condition paysanne, „Études rurales” 1962, nr 5-6, kwiecień-wrzesień, s. 32-136; Les stratégies matrimoniales dans le système des stratégies de reproduction, „Annales” 1972, nr 4-5, lipiec-paździemik, s. 1105-1127; oraz, między innymi, C. Klapisch-Zuber, La Maison et le Nom, EHESS, Paris 1990.

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

109

więzi transakcyjne będące zarazem więziami rodzinnymi. Dynastie mieszczańskie funkcjonują jak elitarne kluby; są miejscami akumulacji kapitału równego sumie kapitałów posiadanych przez każdego z ich członków i administrowania nim. Uruchomić, przynajmniej częściowo, ten kapitał z korzyścią dla każdego z posiadaczy można tylko dzięki ich wzajemnym relacjom.

Państwo i państwo obywatelskie

A zatem po tym, jak rozpoczęliśmy od swego rodzaju radykalnego wątpienia, kończymy na utrzymaniu pewnej liczby cech rodziny, na jakie wskazują definicje potoczne, jednak tylko po podwójnym pod­ daniu ich dyskusji, pozornie cofającym nas do punktu wyjścia. Bez wątpienia należy porzucić koncepcję rodziny jako bezpośredniej danej pochodzącej z rzeczywistości społecznej i zobaczyć w niej narzędzie konstruowania tej rzeczywistości; trzeba też wznieść się ponad krytykę etnometodologów, żeby zapytać, kto stworzył ujawniane przez nich narzędzia konstrukcji rzeczywistości społecznej, oraz myśleć o katego­ riach rodzinnych jak o instytucjach istniejących zarówno obiektywnie, pod postacią elementarnych ciał społecznych zwanych rodzinami, jak i w umysłach, pod postacią zasad klasyfikacji używanych zarówno przez zwykłych agensów, jak i przez autorów oficjalnych klasyfikacji, takich jak statystycy państwowi (INED, INSEE). Jest zatem jasne, że w nowoczesnych społeczeństwach państwo jest głównym podmiotem odpowiedzialnym za konstrukcję oficjalnych kategorii, według których są strukturyzowane i populacje, i umysły. Dzięki pracy kodyfikacji połączonej z zupełnie realnymi działaniami ekonomicznymi i społecznymi (takimi jak zasiłki rodzinne) uprzywile­ jowuje ono pewną formę organizacji rodzinnej, wzmacnia tych, którzy potrafią się do niej dostosować, oraz zachęca wszystkimi środkami materialnymi i symbolicznymi do „konformizmu logicznego” i „kon­ formizmu moralnego” jako zgody na pewien system form pojmowania i tworzenia świata, którego zwornikiem jest bez wątpienia ten rodzaj organizacji, ta kategoria. Jeśli radykalne wątpienie pozostaje niezbędne, to dlatego, że istnieje ryzyko, iż proste pozytywistyczne stwierdzenie („rodzina istnieje, zobaczyliśmy ją po użyciu naszego statystycznego skalpe­ la”) przyczynia się, za sprawą efektu zatwierdzenia i zarejestrowania, do tworzenia rzeczywistości społecznej sugerowanej przez słowo „rodzina” i prorodzinny dyskurs, który pod pozorem opisywania rze­ czywistości społecznej, rodziny, zaleca pewien sposób istnienia, życia

110

Rozum praktyczny: o teorii działania

rodzinnego. Stosując bez sprawdzania państwowy sposób myślenia, to znaczy zdroworozsądkowe kategorie wpojone przez działanie państwa, statystycy państwowi reprodukują myślenie upaństwowione stanowiące jeden z warunków funkcjonowania rodziny, tej rzeczy­ wistości zwanej prywatną, lecz mającej pochodzenie publiczne. To samo dotyczy wyższych rangą urzędników sądowych lub pracowni­ ków społecznych, którzy bardzo spontanicznie, gdy chcą przewidzieć możliwe skutki jakiejś sankcji lub darowania kary czy nawet ocenić wpływ kary wymierzonej młodemu przestępcy, uwzględniają pewną liczbę wskaźników zgodności z oficjalną ideą rodziny25. Dzięki swego rodzaju sprzężeniu zwrotnemu kategoria lokalna, która stała się kate­ gorią naukową dla demografa czy socjologa, a zwłaszcza dla agensów społecznych, którzy, tak jak państwowi statystycy, są wyposażeni w możliwość wpływania na rzeczywistość, jej tworzenia - zaczyna istnieć realnie. Family discourse, o którym mówią etnometodologowie, jest skutecznym i działającym dyskursem ustanawiania, mającym narzędzia do tworzenia warunków własnej weryfikacji. Państwo, przede wszystkim we wszystkich działaniach cywil­ nych dotyczących rodziny, dokonuje tysięcy aktów ustanawiania, tworzących tożsamość rodzinną jako jedną z bardziej wpływowych zasad postrzegania świata społecznego oraz jedną z najbardziej rze­ czywistych jednostek społecznych. Społeczna historia państwowej instytucjonalizacji rodziny, w istocie znacznie bardziej radykalnie niż krytyka etnometodologiczna ujawniłaby, że tradycyjna opozycja między publicznym a prywatnym maskuje, do jakiego stopnia to, co publiczne, jest obecne w prywatności, w sensie privacy. Prywatność, jako rezultat długiego procesu konstrukcji prawno-politycznej, której uwieńczeniem jest nowoczesna rodzina, to sprawa publiczna. Perspek­ tywa publiczna (nomos tym razem w sensie prawd) głęboko określa nasz sposób widzenia spraw domowych, a nasze najbardziej prywatne zachowania zależą od działań publicznych, takich jak polityka miesz­ kaniowa czy, bardziej bezpośrednio, polityka rodziny26. 25 Wskaźników tych często dostarczają im socjologowie; są to na przykład kryteria stosowane przez pracowników społecznych do szybkiej oceny jedności rodzinnej i sformułowania prognoz co do szans na powodzenie tego czy innego działania (między innymi za pośrednictwem takiej oceny spełnia się przezna­ czenie społeczne). 26 A zatem, na przykład, wielkie komisje odpowiedzialne za „politykę rodzin­ ną” (zasiłki rodzinne itd.) lub, w innych czasach, za formę pomocy państwowej w dziedzinie mieszkań znacznie przyczyniły się do ukształtowania rodziny i wyobrażeń o życiu rodzinnym, jakie teraz są rejestrowane w ankietach demo­ graficznych i socjologicznych jako swego rodzaju naturalne dane.

Duchy państwa. Geneza i struktura pola biurokratycznego

111

Rodzina jest więc zupełną fikcją, artefaktem społecznym, złu­ dzeniem w najpotoczniejszym sensie. Iluzja ta jest jednak „dobrze ugruntowana”, ponieważ jest produkowana i reprodukowana przy gwarancjach państwa i w każdym momencie dostaje od państwa środki, aby istnieć i trwać.

5 czy MOŻLIWY JEST CZYN BEZINTERESOWNY? Dlaczego słowo „interes” jest w pewnym stopniu interesujące?1 Dlacze­ go jest ważne, aby stawiać pytania o to, jaki interes agensi mogą mieć w tym, co robią? Tak naprawdę o pojęciu interesu najpierw myślałem jak o narzędziu zerwania z zaczarowaną, mistyfikującą wizją ludzkich zachowań. Wściekłość lub przerażenie, jakie niekiedy wzbudzają re­ zultaty mojej pracy, dają się być może częściowo wyjaśnić faktem, że to nieco odczarowujące, choć nie szydercze ani cyniczne spojrzenie kieruję zarówno na światy będące miejscem bezinteresowności w ca­ łym tego słowa znaczeniu (a co najmniej w wyobrażeniu tych, którzy w nich uczestniczą), jak i na świat intelektualny. Przypomnienie, że gry intelektualne są również stawkami, a stawki te wiążą się z interesami - sprawy, o których przecież wszyscy w jakiś sposób wiedzą - było próbą rozszerzenia na wszystkie ludzkie zachowania, łącznie z tymi prezentującymi się lub przeżywanymi jako bezinteresowne, trybu wyjaśniania i rozumienia o uniwersalnym zastosowaniu, który defi­ niuje naukowy punkt widzenia, oraz pozbawienie świata naukowego statusu wyjątku czy pozaterytorialności, jaki intelektualiści są skłonni mu przyznawać. Tytułem drugiego uzasadnienia mógłbym przywołać to, co wydaje mi się postulatem teorii poznania socjologicznego. Nie można upra­ wiać socjologii, jeśli nie akceptuje się tego, co klasyczni filozofowie nazywali „zasadą racji dostatecznej”, oraz nie zakłada się, między innymi, że agensi społeczni nie robią byle czego, że nie są szaleni i że nie działają bez przesłanek. Co nie równa się twierdzeniu, że są racjonalni, że mają racje działania i że te racje kierują ich dzia­ łaniami, decydują o przebiegu tych działań lub nadają im kierunek. Mogą zachowywać się w rozsądny sposób, nie będąc racjonalnymi; 1 Tekst ten jest zapisem dwóch wykładów w Collège de France wygłoszonych na wydziale antropologii i socjologii uniwersytetu Lumière-Lyon II w grudniu 1988 roku.

114

Rozum praktyczny: o teorii działania

mogą przejawiać zachowania, którym da się przypisać jakąś rację, jak mówili klasycy, wychodząc od założenia o racjonalności, mimo że racjonalna przesłanka nie jest źródłem tych zachowań. Mogą się oni zachowywać w taki sposób, że na podstawie racjonalnej oceny szans powodzenia, wydaje się, że mają powód, by robić to, co robią, mimo że nie da się powiedzieć, aby racjonalna kalkulacja szans była źródłem wyboru, jakiego dokonali. Socjologia zakłada więc, że to, co robią agensi, rządzi się racjo­ nalnym prawem (w sensie, w którym mówi się o prawie serii), które należy odnaleźć i które pozwala wyjaśnić ich działania, przekształcić serię pozornie niespójnych, arbitralnych zachowań w coś, co można zrozumieć dzięki wyodrębnieniu jednej zasady lub spójnego zespołu zasad. W tym sensie socjologia zakłada, że agensi społeczni nie do­ konują czynów bezzasadnych [actes gratuits]. Słowo „bezzasadny” odsyła z jednej strony do nieumotywowania i arbitralności; czyn nieuzasadniony to akt, którego nie można wytłu­ maczyć (taki jak morderstwo dokonane przez Lafcadia, bohatera Lo­ chów Watykanu André Gide’a), czyn szalony, absurdalny, mało ważny, o którym nauki społeczne nie mają nic do powiedzenia, przed którym mogą tylko podać się do dymisji. To pierwsze znaczenie obejmuje drugie, które jest bardziej potoczne: to, co jest bezzasadne [gratuit], jest tym, co jest za darmo, za co się nie płaci, co nic nie kosztuje i nie daje żadnych korzyści. Zestawiając ze sobą te dwa znaczenia, można utożsamić poszukiwanie racji bytu danego zachowania z wyjaśnianiem tego zachowania przez dążenie do celów ekonomicznych.

INWESTYCJE

Obroniwszy mój sposób użycia słowa „interes”, spróbuję teraz wykazać, jak można je zastąpić pojęciami bardziej ścisłymi, takimi jak illusio, inwestycja czy nawet libido. W słynnej książce Homo ludens Huizinga mówi, że można, podpierając się fałszywą etymologią, wykazać, jakoby illusio, łacińskie słowo pochodzące z trzonu ludus (gra), wyrażało fakt uczestnictwa w grze, zaangażowania w grę, potraktowania jej serio. Illusio to stan pochłonięcia grą, stan, w którym uważa się, że gra jest warta świeczki czy, inaczej, podejmowanie gry jest warte zachodu. W istocie słowo „interes” w pierwszym znaczeniu ma oznaczać do­ kładnie to, co przypisałem pojęciu illusio, czyli przyznawanie, że gra społeczna jest ważna, że to, co się w niej dzieje, jest istotne dla tych, którzy są w nią zaangażowani, którzy w niej są. Inter esse to znaczy

Czy możliwy jest czyn bezinteresowny?

115

„być w”, uczestniczyć, a zatem uznawać, że gra zasługuje na to, aby w nią grać i że stawki, które powstają w grze i w rezultacie grania, są warte tego, aby się o nie ubiegać. Uznanie gry oznacza zatem uznanie jej stawek. Kiedy czytacie u Saint-Simona o kłótni o to, kto powinien pierwszy się ukłonić, zdjąć nakrycie głowy, jeśli nie urodziliście się w społeczeństwie dworskim, jeśli nie macie habitusu dworzanina, jeśli nie macie w głowie struktur obecnych również w grze, ta kłótnia wyda wam się błaha i śmieszna. Jeśli natomiast, przeciwnie, wasz umysł ma strukturę zgodną ze strukturami świata, w którym gracie, wszystko wyda wam się oczywiste, a kwestia, czy gra jest warta świeczki, nawet nie przyjdzie wam do głowy. Inaczej mówiąc, w grach społecznych zapomina się o tym, że są one grami, i illusio, ten zaczarowany sto­ sunek do gry, wynika z relacji ontologicznego współudziału struktur mentalnych i obiektywnych struktur przestrzeni społecznej. Właśnie to chciałem powiedzieć, gdy mówiłem o interesie: za ważne i interesujące uznajecie gry, które was pociągają, ponieważ zostały wam narzucone i umieszczone w waszej głowie i waszym ciele pod postacią tego, co nazywa się wyczuciem gry. Pojęcie gry przeciwstawia się pojęciu bezinteresowności, lecz rów­ nież obojętności. Można być zainteresowanym grą (w tym sensie, że nie jest ona obojętna), pozostając bezinteresownym. Obojętny „nie widzi, o co toczy się gra”, jest mu wszystko jedno; jest on jak osioł Buridana, to mu nie robi różnicy. Nie mając uwewnętrznionych zasad postrzegania i podziału niezbędnych do zauważania różnic, traktuje wszystko tak samo, nie jest niczym poruszony. Stoicy nazywali ataraksją obojętność lub spokój ducha, oderwanie się, które nie jest bezintere­ sownością. Illusio to zatem przeciwieństwo ataraksji, to angażowanie się, inwestowanie w stawki istniejące w pewnej grze wskutek rywali­ zacji, wyłącznie dla ludzi, którzy będąc w tej grze i mając dyspozycje do rozpoznawania jej stawek, są gotowi za nie umrzeć. Stawki te jednak wydają się pozbawione wartości i obojętne komuś, kto nie jest pochłonięty grą. Można by tu zatem uciec się do słowa „inwestycja” w podwójnym sensie, psychoanalitycznym i ekonomicznym. Każde pole społeczne, czy to naukowe, artystyczne, biurokratyczne czy też polityczne, kształtuje u tych, którzy wchodzą na jego obszar, stosunek do pola nazywany przeze mnie illusio. Ci nowi uczestnicy mogą chcieć odwrócić stosunki siły w polu, ale tym samym uznają jego stawki, nie są na nie obojętni. Chęć przeprowadzenia rewolucji w polu oznacza zgodę na istotę tego, czego pole milcząco wymaga, czyli na to, że ta istota jest ważna, że to, co się rozgrywa w polu, jest wystarczająco istotne, aby miało się ochotę to zrewolucjonizować.

116

Rozum praktyczny: o teorii działania

Widać, że między ludźmi zajmującymi opozycyjne pozycje w polu, którzy wydają się radykalnie przeciwstawiać sobie we wszystkim, istnieje ukryta i milcząca zgoda co do tego, że walka o rzeczy, które są w grze w polu, jest warta wysiłku. Pierwotna apolityczność, która nasila się w miarę jak pole polityczne coraz bardziej zamyka się w sobie, dążąc do funkcjonowania bez odnoszenia się do klienteli (czyli trochę jak pole artystyczne), opiera się na tym, że przeciwnicy w danym polu mają niejasną świadomość swojego głębokiego współudziału: zwalczają się, lecz są zgodni przynajmniej co do przedmiotu niezgody. Libido to również pojęcie dobrze wyrażające to, co nazwałem illusio czy inwestycją. Każde pole milcząco narzuca swoje prawo wejścia: „Niech nie wchodzi tu nikt, kto nie jest geometrą” oznacza „niech nie wchodzi tu nikt, kto nie jest gotowy umrzeć za teoremat”. Jeśli miałbym przywołać obraz podsumowujący wszystko to, co właśnie powiedziałem o pojęciu pola i illusio, które jest jednocześnie warun­ kiem i produktem funkcjonowania pola, wskazałbym rzeźbę znajdującą się w katedrze w Auch, w diecezji Gers, obok siedzeń w kapitularzu, przedstawiającą dwóch zakonników bijących się o pastorał. W świecie, który, jak uniwersum religijne, a zwłaszcza klasztorne, jest miejscem ausserweltlich w całym tego słowa znaczeniu, to znaczy czegoś, co jest pozaświatowe i bezinteresowne w naiwnym sensie, znajdują się ludzie bijący się o laskę, mającą wartość tylko dla kogoś, kto jest w grze, pochłonięty grą. Jednym z zadań socjologii jest wyjaśnienie, jak świat społeczny przekształca biologiczne libido, niespecyficzny popęd, w określone libido społeczne. Istnieje bowiem tyle rodzajów libido, ile jest pól: socjalizowanie libido jest dokładnie tym, co zamienia popęd w specy­ ficzne interesy, ustanowione społecznie i istniejące tylko w przestrzeni społecznej, w której pewne rzeczy są ważne, a inne obojętne. Interesy te istnieją tylko dla agensów zsocjalizowanych, ukonstytuowanych w taki sposób, że mogą zauważać różnice odpowiadające obiektyw­ nym różnicom w przestrzeni pola. PRZECIW UT/LITARYZMOWI

To, co jest przeżywane jako oczywistość w illusio, jawi się jako iluzja temu, kto nie uczestniczy w tej oczywistości, ponieważ nie bierze udziału w grze. Gdy się o tym wie, można chcieć przerwać wpływ, jaki gry społeczne wywierają na zsocjalizowanych agensów. Nie jest to łatwe: nie można się od niego odciąć przez proste uświadomienie.

Czy możliwy jest czyn bezinteresowny?

117

Agensi dobrze przystosowani do gry są owładnięci grą i to na pewno tym bardziej, im lepiej ją opanowali. Na przykład, jednym z przywi­ lejów wynikających z faktu naturalnego uczestnictwa w grze jest to, że można zaoszczędzić sobie cynizmu, ponieważ ma się wyczucie gry. Podobnie dobry tenisista jest nie tam, gdzie znajduje się piłka, lecz tam, gdzie ona upadnie; zajmuje się miejsce nie tam, gdzie jest zysk, lecz tam, gdzie niedługo się pojawi. Przemieszczenia, za pomocą których można się skierować ku nowym gatunkom, nowym dyscyplinom, no­ wym tematom itd., są przeżywane jako zmiany frontu. W jaki sposób sprowadzić ten opis praktycznego stosunku między agensami a polami do wizji utylitarystycznej (a illusio do interesu w ro­ zumieniu utylitarystycznym)? Po pierwsze, trzeba spojrzeć na tę relację tak, jakby agensi byli motywowani przez świadome przesłanki, jakby świadomie wyznaczali sobie cele działania i działali w taki sposób, aby osiągnąć jak największą efektywność jak najmniejszym kosztem. Druga hipoteza antropologiczna: wszystko, co może motywować agensów, sprowadza się do interesu ekonomicznego, do korzyści pieniężnej. Za­ kłada się, jednym słowem, że źródłem działania jest dobrze rozumiany interes ekonomiczny, a celem działania jest korzyść materialna, świado­ mie założona w racjonalnej kalkulacji. Spróbuję wykazać, w jaki sposób cała moja praca opiera się na odrzuceniu tych dwóch redukcji. Redukcji do świadomej kalkulacji przeciwstawiam relację ontologicznego współudziału między habitusem a polem. Między agensami a światem społecznym istnieje stosunek podświadomego, pozajęzykowego współudziału: w swoich praktykach agensi stale opierają się na tezach, których nie wypowiadają. Czy uwieńczeniem, czyli celem ludz­ kiego zachowania, naprawdę zawsze jest rezultat będący dosłownym końcem tego zachowania? Myślę, że nie. Jaki jest zatem ten ich bardzo dziwny stosunek do świata, społecznego czy naturalnego, w którym dążą do celów, choć ich nie wyznaczają? Otóż agensi społeczni mający wyczucie gry, którzy uwewnętrznili mnóstwo praktycznych schematów postrzegania i oceny, funkcjonujących jak narzędzia konstruowania rzeczywistości, jako zasady postrzegania i podziału świata, w którym się poruszają, nie potrzebują określać zadań swojej praktyki jako celów. Nie są tu podmiotami wobec przedmiotu (a tym bardziej nie wobec problemu) ustanowionego poprzez intelektualny akt poznania; są całkowicie zanurzeni w swojej sprawie, w tym, co mają do zrobienia; są obecni w tym, co ma nadejść, w tym, co trzeba zrobić, w zajęciu (z greckiego pragma), w bezpośrednim korelacie praktyki (praxis'), który nie jest przedmiotem myśli ani możliwością przewidzianą przez projekt, lecz czymś wpisanym w teraźniejszość gry.

118

Rozum praktyczny: o teorii działania

Potoczne analizy czasowego doświadczenia mylą dwa sposoby odnoszenia się do przyszłości lub do przeszłości, które Husserl bar­ dzo jasno rozróżnia w Ideach: stosunek do przyszłości, który można nazwać projektem, ujmujący przyszłość jako przyszłość, to znaczy jako możliwość, która może się zrealizować lub nie, przeciwstawia stosunkowi do przyszłości, który nazywa protencją (stałym rozszerza­ niem) lub antycypacją spostrzeżenia. Ten drugi sposób odnoszenia się do czasu to stosunek do przyszłości, która nią w istocie nie jest, do przyszłości, która jest prawie teraźniejszością. Chociaż nie widzimy ukrytych ścian sześcianu, są one niejako obecne, są „domniemane” w naszym przekonaniu, z jakim spostrzegamy rzeczy. Ściany te nie są ujęte w projekcie jako zarazem możliwe i niemożliwe, one są tam jako poznawcza modalność tego, co jest bezpośrednio postrzegane. W istocie te przedpercepcyjne przewidywania, swego rodzaju praktyczne indukcje oparte na wcześniejszym doświadczeniu, nie są dane czystemu podmiotowi, to znaczy uniwersalnej, transcendental­ nej świadomości. Jako wyczucie gry, przynależą do habitusu. Mieć wyczucie gry to mieć grę w małym palcu, panować w praktyce nad przyszłością gry, rozumieć jej przebieg. Podczas gdy zły gracz zawsze jest nie w porę, za wcześnie lub za późno, dobry gracz jest kimś, kto przewiduje, kto uprzedza grę. Dlaczego może on wyprzedzić tok gry? Ponieważ jego ciało zna wewnętrzne kierunki rozwoju gry; on je ucieleśnia: stanowi z grą jedno ciało. Habitus pełni funkcję, którą w innej filozofii przypisuje się trans­ cendentalnej świadomości: jest ciałem zsocjalizowanym, ciałem ustrukturyzowanym, ciałem ucieleśniającym immanentne struktury świata lub określony sektor tego świata (czyli pole), które nadaje strukturę sposobowi postrzegania tego świata oraz podejmowanemu w nim działaniu. Na przykład opozycję między teorią a praktyką można odnaleźć zarówno w obiektywnej strukturze dyscyplin (ma­ tematyka przeciwstawia się geologii, tak jak filozofia przeciwsta­ wia się geografii itd.), jak i w umyśle profesorów, którzy oceniając uczniów, stosują praktyczne schematy, często połączone z parami przymiotników, stanowiące uwewnętrzniony odpowiednik struktur obiektywnych. I kiedy struktury ucieleśnione i struktury obiektyw­ ne są zgodne, kiedy percepcja jest zorganizowana według struktur tego, co jest postrzegane, wszystko jest oczywiste, wszystko wynika samo z siebie. To doświadczenie doksy, w którym wiara w świat jest silniejsza niż inne przekonania (w potocznym sensie), ponieważ nie jest uświadamiana jako wiara.

Czy możliwy jest czyn bezinteresowny?

119

Sprzeciwiając się intelektualistycznej tradycji cogito, czyli poznania rozumianego jako relacja między podmiotem a przedmiotem itd., żeby wyjaśnić ludzkie zachowania, należy przyjąć, że stale opierają się one na tezach nietetycznych: angażują różne rodzaje przyszłości, które nie są ujmowane jako przyszłość. Paradoks nauk humanistycznych jest taki, że muszą one stale ufać filozofii działania, na której oparte są takie modele jak teoria gier, pozornie pozwalające zrozumieć uniwersa społeczne podobne do gier. Chociaż większość zachowań ludzkich realizuje się w przestrzeniach gry, ich źródłem nie jest strategiczna intencja postulowana przez teorię gier. Mówiąc inaczej, źródłem strategii agensów społecznych tylko bardzo rzadko jest prawdziwa intencja strategiczna. Inny sposób wyrażenia Husserlowskiej opozycji między protencją a projektem to opozycja między zaabsorbowaniem (które mogłoby być pozbawionym niepożądanych konotacji tłumaczeniem Heideggerowskiej Fiirsorge [troskliwości]) oraz planem jako przewidywaną przyszłością, kiedy podmiot uważa, że określa przyszłość, ustanawiają jako swój cel i organizuje wszystkie dostępne środki, żeby go osiągnąć, zanim to się faktycznie stanie. Zaabsorbowanie lub antycypacja gracza są bezpośrednio obecne w czymś, co nie jest bezpośrednio postrzegane i bezpośrednio dostępne, jednak już istnieje w teraźniejszości. Ten, kto posyła kontrę, działa teraz w odniesieniu do czegoś, co ma nadejść (ra­ czej ma nadejść niż jest „przyszłością”), co jest prawie obecne i nadaje charakter teraźniejszości, jaką jest przeciwnik, który właśnie przebiega na prawą stronę. Gracz nie umieszcza tej przyszłości w projekcie (czyli nie myśli o tym, że na prawą stronę można przebiec lub nie): kieruje piłkę na lewo, ponieważ jego przeciwnik przemieszcza się w prawo, ponieważ w pewnym sensie już jest po prawej stronie. Określa się w zależności od quasi-teraźniejszości wpisanej w teraźniejszość. Praktyka zawiera logikę, która nie jest logiczna, a zatem stosowa­ nie logiki logicznej do logik praktycznych stwarza ryzyko zniszczenia przedmiotu za pomocą opisującego go narzędzia. Problemy, które postawiłem dwadzieścia lat temu w Szkicu o teorii praktyki, dzisiaj ujawniają się przy budowaniu eksperckich systemów sztucznej in­ teligencji: okazuje się, że agensi społeczni (czy to lekarz stawiający diagnozę, czy profesor stawiający ocenę na egzaminie) używają w praktyce skrajnie złożonych systemów klasyfikacyjnych, które nigdy się jawnie nie ukonstytuowały i mogą być stosowane tylko za cenę ciężkiej pracy. Gdy praktyczny stosunek przewidywania, bezpośredniego uobec­ niania tego, co ma nadejść, wpisanego w teraźniejszość, zastępuje się

120

Rozum praktyczny: o teorii działania

racjonalną, kalkulującą świadomością, stawiającą cele jako możliwo­ ści, powstaje pytanie o cynizm i utajone zamiary. A zatem jeśli moja analiza jest prawdziwa, można być na przykład przystosowanym do wymogów gry, można robić wspaniałą karierę akademicką, ale nigdy nie czuć potrzeby postawienia sobie takiego celu. Inspirowani chęcią demistyfikacji badacze bardzo często tak przedstawiają sprawy, jakby celem agensów zawsze był koniec ich trajektorii. Przekształcając drogę w projekt, tworzą wizję, w której badany przez nich uznany nauko­ wiec już w momencie, w którym wybrał dyscyplinę, promotora pracy, jej temat, miał w głowie ambicję zostania profesorem w Collège de France. Za źródło zachowania agensów w polu (dwóch zakonników bijących się o pastorał lub dwóch pracowników naukowych rywalizu­ jących o to, czyja teoria działania zostanie przyjęta) uznają oni mniej lub bardziej cyniczną, kalkulującą świadomość. Jeśli to, co powiedziałem, jest prawdą, sprawy wyglądają zupełnie inaczej. Agensi, którzy walczą ze sobą o określone cele, mogą być tymi celami owładnięci. Mogą być gotowi za nie umrzeć, niezależnie od wszelkich konkretnych korzyści, zysków, kariery czy innych. Ich stosunek do danego celu wcale nie opiera się na świadomej kalkulacji użyteczności, jaką im przypisuje utylitaryzm, filozofia chętnie stosowana do działań innych ludzi. Po prostu mają oni wyczucie gry; na przykład w grach, w których trzeba być „bezinteresownym”, żeby odnieść sukces, mogą oni ze spontaniczną bezinteresownością podejmować działania stosownie do swoich interesów. Istnieją sytuacje zupełnie paradoksalne, których nie da się zrozumieć w ramach filozofii świadomości. Przechodzę do drugiej redukcji, tej, która polega na sprowadzaniu wszystkiego do zyskownej transakcji, na redukowaniu celów działania do celów ekonomicznych. TU refutacja jest nieco łatwiejsza. Źródło błę­ du tkwi bowiem w tym, co zwyczajowo nazywa się ekonomizmem, to znaczy w przekonaniu, że prawa funkcjonowania jednego spośród wielu pól społecznych, czyli pola ekonomicznego, stosują się do wszystkich pól. Teoria pól opiera się m.in. na ewolucjonistycznej tezie (obecnej już u Spencera, Durkheima, Webera...), że w świecie społecznym zachodzi proces stopniowego różnicowania. A zatem - co Durkheim nieustannie przypominał - zwraca się uwagę, że na początku, w społeczeństwach archaicznych i jeszcze w wielu społeczeństwach prekapitalistycznych, uniwersa społeczne, które u nas są zróżnicowane (takie jak religia, sztu­ ka, nauka), są jeszcze niezróżnicowane, to znaczy zachowania ludzkie są w nich wieloznaczne i wielofunkcyjne (tego słowa Durkheim często używa w Elementarnych formach życia religijnego) i można je interpre­ tować jako jednocześnie religijne, ekonomiczne, estetyczne itd.

Czy możliwy jest czyn bezinteresowny?

121

W toku ewolucji społeczeństw kształtują się uniwersa (które nazy­ wam polami) mające własne prawa, autonomiczne. Prawa fundamen­ talne pól są często tautologiami. Takie prawo pola ekonomicznego, opracowane przez filozofów utylitarystycznych, brzmi: transakcje są transakcjami. A oto prawo pola artystycznego wyrażone najdobitniej przez szkołę zwaną sztuką dla sztuki: celem sztuki jest sztuka, sztuka nie ma innego celu niż sztuka... A zatem uniwersa społeczne przyjmują za prawo fundamentalne jeden nomos, niezależny od fundamentalnego prawa innych światów, które są autonomiczne, czyli oceniają to, co się w nich dzieje, stawki, o które toczy się w nich gra, według zasad i kryteriów niesprowadzalnych do zasad i kryteriów obowiązujących w innych polach. Znajdujemy się zatem na antypodach ekonomizmu polegającego na stosowaniu do wszystkich uniwersów nomosu cha­ rakterystycznego dla pola ekonomicznego. Takie podejście ignoruje fakt, że pole to ukształtowało się wskutek procesu różnicowania od­ dzielającego ekonomię „ekonomiczną” od praw rządzących ekonomią domową, philia, jak mówił Arystoteles, i na odwrót. Proces różnicowania i autonomizacji doprowadził więc do ukształ­ towania się uniwersów o różnych, niesprowadzalnych do siebie „prawach fundamentalnych” (wyrażenie zapożyczone od Kelsena) i odmiennych formach interesu. To, co porusza i zachęca ludzi do starań w polu naukowym nie jest tym samym, co ich porusza i skłania do starań w polu ekonomicznym. Najbardziej uderzający przykład to pole artystyczne, które kształtuje się w XIX wieku, przyjmując za swoje prawo fundamentalne odwrócone prawo ekonomiczne. Proces, który rozpoczął się w czasach renesansu i który dopełnia się w drugiej poło­ wie wieku XIX poprzez to, co nazywa się sztuką dla sztuki, całkowicie oddziela cele związane z zyskiem od celów charakterystycznych dla tego uniwersum, co widać na przykład w przeciwstawieniu sztuki komercyjnej i sztuki czystej. Sztuka czysta, jedyna forma prawdziwej sztuki w świetle specyficznych norm pola autonomicznego, odrzuca cele komercyjne, to znaczy zależność artysty, a zwłaszcza jego produk­ cji, od zewnętrznych wymogów i ekonomicznych sankcji związanych z tymi wymaganiami. Sztuka czysta ustanawia się na podstawie prawa fundamentalnego, które jest negacją (lub zaprzeczeniem) ekonomii: niech nie wchodzi tu nikt, jeśli nastawia się na sprawy komercyjne. Innym polem, które ustanawia się na podstawie podobnego za­ przeczenia interesom, jest pole biurokratyczne. Heglowska filozofia państwa, swego rodzaju ideał biurokratycznego ,ja”, zakłada, że pole biurokratyczne rozumie swoje zadanie jako dawanie i dawanie z siebie. Filozofia ta tworzy więc obraz uniwersum, którego fundamentalnym

122

Rozum praktyczny: o teorii działania

prawem jest służba publiczna. W uniwersum tym agensi społeczni nie mają osobistych interesów i poświęcają własne sprawy sferze publicznej, służbie publicznej, temu, co uniwersalne. Teoria procesu różnicowania i autonomizacji uniwersów społecz­ nych mających różne prawa uniwersalne pozwala oświetlić pojęcie interesu. Istnieje tyle form libido, tyle różnych interesów, ile jest pól. Każde pole, tworząc się, wytwarza formę interesu, która z perspektywy innego pola może wydawać się bezinteresownością (albo absurdem, brakiem realizmu, szaleństwem itd.). Widać, że trudno tu zastoso­ wać zasadę teorii poznania socjologicznego opisaną przeze mnie na początku, według której nic nie istnieje bez racji. Czy socjologia uniwersów, których prawem fundamentalnym jest bezinteresowność (w sensie odrzucenia interesu ekonomicznego), jest w ogóle możliwa? Aby była możliwa, musi istnieć forma interesu, którą można opisać - na potrzeby komunikacji i ryzykując redukcję - taka jak interes w bezinteresowności czy, lepiej, dyspozycja do bezinteresowności lub wspaniałomyślności. To właśnie tutaj należy wprowadzić wszystkie pojęcia dotyczące aspektu symbolicznego: kapitał symboliczny, interes symboliczny, symboliczny zysk... Kapitałem symbolicznym nazywam dowolny typ kapitału (ekonomiczny, kulturowy, szkolny czy społeczny), kiedy jest postrzegany według kategorii percepcji, zasad postrzegania i podziału, systemów klasyfikacji, schematów klasyfikacyjnych, schematów po­ znawczych, które co najmniej częściowo wynikają z uwewnętrznienia obiektywnych struktur danego pola, to znaczy struktury dystrybucji kapitału w danym polu. Kapitał symboliczny, który sprawia, że kła­ niamy się Ludwikowi XIV, że mu nadskakujemy, że wydajemy rozkazy i te rozkazy są wykonywane, że możemy wykluczać, degradować, konsekrować itd., istnieje tylko wówczas, gdy wszystkie drobne różnice, subtelne oznaki dystynkcji w etykiecie różnych kategorii dworzan, w praktykach i strojach tworzących życie dworskie, są postrzegane przez ludzi znających i’uznających w praktyce (to zna­ czy uwewnętrzniających ją) zasadę różnicowania, pozwalającą im rozpoznać wszystkie te różnice i przypisać im odpowiednią wartość. Jednym słowem, są oni gotowi umrzeć za sprawę, kto pierwszy się kłania zdjęciem nakrycia głowy. Kapitał symboliczny ma bowiem podstawę poznawczą i polega na rozpoznawaniu i uznawaniu.

Czy możliwy jest czyn bezinteresowny?

123

BEZINTERESOWNOŚĆ JAKO NAMIĘTNOŚĆ

Po skrótowym przywołaniu podstawowych pojęć, moim zdaniem koniecznych, aby myśleć o rozsądnym działaniu - takich jak habitus, „pole”, „interes” albo też illusio i „kapitał symboliczny” - powracamy do problemu bezinteresowności. Czy bezinteresowne zachowania są możliwe, a jeśli tak, to w jaki sposób i pod jakimi warunkami? Jeśli pozostaje się w ramach filozofii świadomości, jest oczywiste, że można odpowiedzieć na to pytanie tylko negatywnie i że wszystkie pozornie bezinteresowne działania ukrywają intencję maksymalizacji dowolnej formy zysku. Wprowadzając pojęcie kapitału symbolicznego (i sym­ bolicznego zysku), w pewien sposób radykalniej kwestionujemy wizję naiwną: najświętsze działania - asceza czy najskrajniejsze poświęcenie - zawsze mogą być podejrzewane (i były, historycznie, w przypadku pewnych skrajnych form rygoryzmu) o to, że wynikają z dążenia do osiągnięcia symbolicznego zysku ze świętości lub ze sławy itd.2. Na początku Die Höfische Gesellshaft [Społeczeństwa dworskiego] Norbert Elias przytacza przykład hrabiego, który dał synowi sakiewkę pełną pieniędzy, a gdy po pół roku zapytał go o nią, syn pochwalił się, że nie wydał tych pieniędzy, na co ojciec wziął sakiewkę i wyrzucił ją przez okno. Dał mu w ten sposób lekcję bezinteresowności, wspaniałomyśl­ ności, szlachetności, lecz również lekcję dotyczącą takiego sposobu lokowania, inwestowania kapitału symbolicznego, który jest stosowny w świecie arystokratycznym. (To samo dotyczyłoby człowieka o ho­ norze kabylskim). W istocie, istnieją uniwersa społeczne, w których jawne normy lub milczące nakazy mogą zniechęcać do dążenia do ściśle ekono­ micznego zysku. „Szlachectwo zobowiązuje” - to oznacza, że właśnie szlachectwo zabrania szlachcicowi pewnych rzeczy, a nakazuje inne. Ponieważ częścią definicji, istoty wyższości szlachcica jest bezinte­ resowność i hojność, nie może on taki nie być, „to jest silniejsze od niego”. Z jednej strony świat społeczny wymaga od niego, aby był hojny; z drugiej jednak hojności uczą go brutalne lekcje, nie tylko takie, jak ta przytaczana przez Eliasa, ale także niezliczone nauczki, często skryte i prawie niezauważalne, życia codziennego: insynuacje, zarzu­ ty, milczenie, unikanie. Zasadą, która określa honorowe zachowania w społeczeństwach arystokratycznych czy prekapitalistycznych, jest ekonomia dóbr symbolicznych oparta na zbiorowym wyparciu interesu 2 Na ten temat należy przeczytać artykuł Gilberta Dragona, L'homme sans hon­ neur ou le saint scandaleux, „Annales ESC” 1990, lipiec-sierpień, s. 929-939.

124

Rozum praktyczny: o teorii działania

i, szerzej, prawdy dotyczącej produkcji i obiegu dóbr. Dzięki temu możliwe jest wytworzenie habitusów „bezinteresownych”, habitusów „antyekonomicznych”, zdolnych do wypierania interesów w wąskim znaczeniu (to znaczy dążenia do osiągnięcia zysków ekonomicznych), zwłaszcza w relacjach między domownikami. Dlaczego jest ważne, aby myśleć o tym zjawisku w kategoriach habitusu? Dlaczego jest ważne, aby myśleć o polu jako miejscu, którego nie wyprodukowano, w którym jest się w sposób naturalny, a nie jako o arbitralnie ustanowionej grze? Ponieważ to pozwala zrozumieć, że istnieją bezinteresowne zachowania, których źródłem nie jest rachunek bezinteresowności, wykalkulowana intencja prze­ zwyciężenia kalkulacji czy pokazania, że jest się zdolnym wznieść się ponad nią. To inaczej niż u Rochefoucauld, który, będąc produktem społeczeństwa honoru, bardzo dobrze rozumiał ekonomię dóbr sym­ bolicznych, lecz który - ponieważ jansenistyczny robak toczył już arystokratyczny owoc - mówił, że postawy arystokratyczne są w istocie wyższymi formami kalkulacji, kalkulacji wyższego poziomu (przykład łaskawości Augusta). W dobrze ukonstytuowanym społeczeństwie honoru analizy Rochefoucauld się nie sprawdzają; stosują się one do społeczeństw honoru, które przechodzą kryzys, takie jak te, które badałem w Le Déracinement, i w których wartości honoru kruszeją, w miarę jak wymiana pieniężna staje się powszechna, a poprzez nią duch kalkulacji idący w parze z obiektywną możliwością kalkulacji (zaczyna się, rzecz nie do pomyślenia, oceniać pracę i wartość czło­ wieka w pieniądzach). W dobrze ukonstytuowanych społeczeństwach honoru można mieć bezinteresowne habitusy, a stosunek habitus-pole jest taki, że spontanicznie lub z namiętnością, w trybie „to silniejsze ode mnie”, dokonuje się aktów bezinteresownych. W pewnej mierze arystokrata nie może postępować inaczej niż wspaniałomyślnie, z powodu lojalności wobec swojej grupy oraz przez wierność samemu sobie jako godnemu członkowi grupy. To właśnie oznacza wyrażenie „szlachectwo zobowiązuje”. Szlachectwo to szlachectwo jak ciało, jak grupa, która, uwewnętrzniona, uczyniona ciałem, dyspozycją, habitusem, stała się podmiotem szlacheckich praktyk i zobowiązuje szlachcica do szlachetnego działania. Gdy oficjalne wyobrażenia na temat tego, kim człowiek jest oficjal­ nie w danej przestrzeni społecznej, stają się habitusami, zaczynają być rzeczywistym źródłem praktyk. Bez wątpienia światami społecznymi, w których bezinteresowność jest oficjalną normą, rządzi nie tylko bezinteresowność: pod pozorami miłosierdzia, cnoty, bezinteresow­ ności kryją się subtelne, zakamuflowane interesy: biurokrata jest nie

Czy możliwy jest czyn bezinteresowny?

125

tylko służącym państwa, ale też kimś, kto zaprzęga państwo do swojej służby... Oznacza to, że pod stałym wezwaniem cnoty nie żyje się bezkarnie, lecz podlega się mechanizmom i sankcjom przywołującym do obowiązku bezinteresowności. A zatem pytanie o możliwość cnoty można sprowadzić do pyta­ nia o społeczne warunki możliwości uniwersów, w których mogą ukształtować się trwałe dyspozycje do bezinteresowności, a gdy już się ukształtują, mogą znaleźć obiektywne warunki stałego wzmacniania się i stać się źródłem stałego praktykowania cnoty. W uniwersach tych działania oparte na cnocie występują regularnie, z właściwą częstością statystyczną, a niejako przejaw heroizmu kilku wirtuozów. Trwałe, stale praktykowane cnoty nie mogą opierać się na decyzji czystej świadomo­ ści, to znaczy, tak jak u Sartre’a, na czymś w rodzaju przysięgi... Bezinteresowność jest możliwa socjologicznie tylko wówczas, gdy habitusy predysponowane do bezinteresowności znajdą się w świa­ tach, w których bezinteresowność jest wynagradzana. Wśród tych uniwersów najbardziej typowe są, poza rodziną i ekonomią wymian domowych, różne pola produkcji kulturowej: pole literackie, pole artystyczne, pole naukowe itd. Mikrokosmosy te ustanawiają się za sprawą odwrócenia fundamentalnego prawa charakterystycznego dla świata ekonomicznego, a prawo interesu ekonomicznego jest w nich zawieszone. Nie oznacza to, że uniwersa te nie znają innych form interesu: ujawnia je (czy demaskuje) socjologia sztuki czy literatury oraz analiza specyficznych interesów wynikających z funkcjonowania pola (takich, które mogły sprawić, że Breton złamał rękę rywalowi w kłótni poetyckiej), dla których jest się gotowym umrzeć. ZYSKI Z UNIWERSALIZACJI

Pozostaje zadać pytanie, które waham się wypowiedzieć: jak to się dzieje, że niemal powszechne podporządkowanie się temu, co uniwersalne, jest korzystne? Sądzę, że antropologia porównawcza pozwoliłaby wykazać, że uznanie uniwersalności jest powszechnie uznawane: że w praktykach społecznych powszechnie uznaje się za ważne te zachowania, które wynikają z choćby pozornego dostosowania się do tego, co uniwersal­ ne. Podam przykład. Badając kwestię zawierania małżeństw w Algerii, zauważyłem, że istnieje oficjalna norma (trzeba poślubić kuzynkę rów­ noległą) i że ta norma w praktyce jest bardzo rzadko przestrzegana: wskaźnik małżeństw z kuzynką równoległą ze strony ojca wynosi około 3%, a 6% w rodzinach marabutów, bardziej rygorystycznych. Oznacza

126

Rozum praktyczny: o teorii działania

to, że skoro ta norma pozostaje oficjalną prawdą o praktykach, pewni agensi znający dobrze grę, zgodnie z logiką bogobojnej hypokryzji, mogli przedstawić jako wybór obowiązek małżeństwa z kuzynką równoległą narzucony przez konieczność „okrycia wstydu” lub jakikolwiek inny przymus. Podporządkowując się regule oficjalnej normy, mogli dołą­ czyć do korzyści wynikających ze strategii „interesownej” zyski płynące z podporządkowania się temu, co uniwersalne. Jeśli jest prawdą, że każde społeczeństwo oferuje możliwość czer­ pania korzyści z tego, co uniwersalne, zachowania roszczące sobie prawa do uniwersalności będą powszechnie wzbudzać podejrzenia. Taka jest właśnie antropologiczna podstawa marksowskiej krytyki ideologii jako uniwersalizacji partykularnego interesu: ideolog jest kimś, kto przedstawia jako uniwersalne, jako bezinteresowne to, co jest zgodne z jego partykularnym interesem. Oznacza to, iż fakt, że istnieją korzyści z uniwersalności i uniwersalizacji, fakt, że osiąga się zyski, składając hołd, choćby obłudny, temu, co uniwersalne, czy przedstawiając jako uniwersalne zachowanie, którym w istocie kieruje partykularny interes (poślubia się kuzynkę równoległą, po­ nieważ nie znalazło się innej kobiety, lecz pozwala się wszystkim sądzić, że czyni się tak z szacunku dla reguły), fakt wreszcie, że można czerpać korzyści z cnoty i rozumu, jest bez wątpienia jednym z wielkich motorów cnoty i rozumu w historii. Bez wprowadzania jakiejkolwiek hipotezy metafizycznej (nawet ukrytej pod stwierdze­ niem empirycznym, jaku Habermasa), można powiedzieć, że rozum ma fundamenty w historii i że jeśli postęp rozumu jest nieznaczny, to dlatego, że istnieją korzyści z uniwersalizacji, i że - powszechnie, a zwłaszcza w pewnych uniwersach, takich jak pole artystyczne, naukowe itd. - bardziej się opłaca uchodzić za kogoś bezinteresow­ nego niż interesownego, bardziej za hojnego i altruistycznego niż egoistę. A strategie uniwersalizacji, które są źródłem wszystkich oficjalnych norm i form (wraz z ich mistyfikującym aspektem) i które opierają się na uniwersalnym istnieniu korzyści z uniwersalizacji, sprawiają, że to, co uniwersalne, ma powszechnie niezerowe szanse na realizację. A zatem pytanie, czy cnota jest możliwa, można zastąpić pyta­ niem, czy można stworzyć uniwersa, w których ludzie mieliby ko­ rzyść w tym, co uniwersalne. Machiavelli powiedział, że republika jest światem, w którym obywatele mają interes w cnocie. Geneza uniwersum tego rodzaju jest nie do pojęcia, jeśli nie uwzględni się czynnika, jakim jest powszechne uznanie uniwersalności, to znaczy oficjalne uznanie prymatu grupy i jej interesów nad jednostką i jej

Czy możliwy jest czyn bezinteresowny?

127

interesami, deklarowane przez wszystkie grupy samym faktem afirmowania się jako grupy. Filozofia podejrzeń przypomina, że wszystkie uniwersalne warto­ ści są w istocie zuniwersalizowanymi wartościami partykularnymi, a zatem wzbudzającymi nieufność (kultura uniwersalna to kultura dominujących itd.). Krytyka ta, stanowiąca pierwszy, nieunikniony etap poznania świata społecznego, nie powinna jednak pomijać faktu, że wszystkie wartości, jakie wyznają dominujący, wynosząc w ten sposób też samych siebie (kultura, bezinteresowność, czystość, moralność w sensie kaniowskim, estetyka kantowska itd., wszystko, co zobiektywizowałem, czasem nieco surowo, pod koniec Dystynkcji), mogą wypełniać swoją symboliczną funkcję legitymizacji tylko dla­ tego, że zasadniczo odnoszą one korzyści z uniwersalnego uznania - żaden człowiek nie może im otwarcie zaprzeczać bez negowania swojego człowieczeństwa. Właśnie dlatego zachowania wyrażające hołd dla tych wartości - nieważne, czy szczerze - gwarantują jakąś formę symbolicznego zysku (przede wszystkim związanego z przy­ stosowaniem się i dystynkcją), który nawet jeśli nie jest świadomym celem dążeń, jest wystarczającą socjologiczną racją tych zachowań, a dając im rację bytu, zapewnia im racjonalne prawdopodobieństwo istnienia. Na zakończenie powracam do biurokracji, jednego z uniwersów, który w zgodzie z systemem prawnym definiuje jako swoje prawo fundamentalne podporządkowanie się temu, co uniwersalne, ogól­ nemu interesowi, służbie publicznej, i który w duchu filozofii biu­ rokracji uznaje się za klasę uniwersalną, neutralną, znajdującą się ponad konfliktami, służącą interesowi publicznemu i racjonalności (lub racjonalizacji). Grupy społeczne, które zbudowały biurokrację pruską czy francuską, czerpały korzyści z tego, co uniwersalne, a żeby osiągnąć dominację, musiały wymyślić coś uniwersalnego (prawo, ideę służby publicznej, ideę interesu ogólnego itd.) oraz, jeśli można tak powiedzieć, dominację w imię uniwersalności. Jedna z trudności dzisiejszej walki politycznej polega na tym, że dominujący, technokraci czy epistemokraci, prawicowi lub lewicowi, nawiązują do rozumu i uniwersalności. Kształtują się uniwersa, w któ­ rych do dominacji potrzeba coraz więcej technicznych, racjonalnych uzasadnień, i w których również zdominowani mogą i muszą coraz bardziej posługiwać się rozumem, żeby bronić się przed dominacją, skoro dominujący coraz silniej odwołują się do rozumu i nauki, żeby móc korzystać ze swej dominacji. W konsekwencji postępowi rozumu bez wątpienia będzie towarzyszyć rozwój wysoko zracjonalizowanych

128

Rozum praktyczny: o teorii działania

form dominacji (co widać już dzisiaj, przy wykorzystaniu techniki na przykład w sondażach), a socjologia, która jako jedyna może ujawniać te mechanizmy, będzie musiała bardziej niż kiedykolwiek wybierać między udostępnianiem swoich racjonalnych narzędzi poznania na potrzeby coraz bardziej racjonalnej dominacji a racjonalnym analizo­ waniem dominacji, a przede wszystkim tego, jak racjonalne poznanie przyczynia się do dominacji.

Czy możliwy jest czyn bezinteresowny?

129

ANEKS PRZYCZYNEK DO EKONOMII KOŚCIOŁA

W punkcie wyjścia mamy jasny obraz: Kościół jest instytucją, której zadaniem jest troska o zbawienie dusz. Lub, na wyższym poziomie obiektywizacji, za Maksem Weberem: jest to ciało (kapłańskie) utrzy­ mujące monopol na prawomocną manipulację dobrami zbawienia i z tego tytułu wyposażone we władzę czysto duchową, sprawowaną ex officio, na podstawie stałej transakcji z oczekiwaniami ludzi świe­ ckich: Kościół opiera się na zasadach postrzegania (dyspozycjach kon­ stytutywnych dla „wiary”), które częściowo ustanowił, żeby nadawać kierunek wyobrażeniom czy praktykom za pomocą wzmacniania lub przekształcania tych zasad. Może tak czynić dzięki swojej relatywnej autonomii wobec oczekiwań ludzi świeckich. Kościół jest jednak również przedsięwzięciem ekonomicznym, zdol­ nym zapewnić sobie utrzymanie dzięki różnym zasobom. Oto oficjalny, pozornie prawdziwy obraz: Kościół żyje z ofiar lub ze świadczeń, które stanowią odwzajemnienie się za jego służbę religijną (datek za obrzą­ dek) oraz z dochodów ze swoich dóbr (dóbr Kościoła). Rzeczywistość jest znacznie bardziej złożona: doczesna władza Kościoła opiera się za­ równo na kontroli posad, które istnieją dzięki prostej logice ekonomicznej (kiedy są związane z czysto religijnymi przedsięwzięciami religijnymi, takimi jak pielgrzymki, czy przedsięwzięciami o aspekcie religijnym, takimi jak wydawnictwa i redakcje prasy katolickiej), jak i na pomocy państwa, jak w przypadku stanowisk związanych z nauczaniem. Sami zainteresowani nie wiedzą o prawdziwych podstawach eko­ nomicznych Kościoła, o czym świadczą typowe deklaracje: „Przecież państwo nie daje nic Kościołowi, to wierni utrzymują Kościół swoimi ofiarami”3. Głębokie przekształcenie podstaw ekonomicznych Kościoła wyraża się jednak w tym, że osoby instytucjonalnie odpowiedzialne mogą wydobyć na pierwszy plan materialną własność Kościoła, skąd­ inąd tym bardziej zaprzeczoną lub utajoną, im bardziej uderza w nią krytyka antyklerykalna. Żeby ocenić zabór dokonany przez Kościół i skutek tego prze­ kształcenia, można zastąpić badanie praktykujących i intensywności ich praktyk, takie jakie prowadził kanonik Fernand Boulard, wylicze­ niem posad, które mają swoją rację bytu w istnieniu Kościoła i wiary chrześcijańskiej i które znikłyby, gdyby i Kościół, i wiara zniknęły (to 3 Radioscopie de ¡’Église en France, 1980, les 30 dossiers du service d’information de l'épiscopat pur le voyage de Jean-Paul II, Bayard Presse, Paris 1980, s. 27.

130

Rozum praktyczny: o teorii działania

znaczy zarówno w przedsiębiorstwach produkujących świece, różańce lub święte obrazki, jak i w placówkach nauczania religijnego czy pra­ sie wyznaniowej). Ta druga miara jest znacznie bardziej adekwatna: wszystko bowiem wydaje się wskazywać, że zmierzamy ku Kościołowi bez wiernych, dla którego źródłem siły (nierozerwalnie politycznej i religijnej lub, by użyć języka duchownych - „apostolskiej”) jest ze­ staw utrzymywanych przez niego posad. Zachodząca stopniowo zmiana ekonomicznych podstaw istnienia Kościoła sprawia, że czysto symboliczna transakcja z osobami świe­ ckimi (i władza symboliczna wyrażająca się w kazaniach i trosce o zbawienie dusz) schodzi na drugi plan, podczas gdy na plan pierwszy wysuwa się transakcja z państwem. To państwo, poprzez finansowanie posad, daje Kościołowi podstawy władzy doczesnej, jaką sprawuje on na agensach, którzy muszą być chrześcijanami (katolikami), żeby zajmować kontrolowane przez Kościół stanowiska. Zajęcie przez Kościół określonych posad (takich jak nauczyciel w instytucji katolickiej, a także na przykład strażnik basenu działa­ jącego przy placówce religijnej, kierownik przytułku religijnego itd.), którymi - mimo że przynależność czy praktyka religijna nie są wyma­ gane wprost - są obsadzani przede wszystkim członkowie wspólnoty katolickiej i które zachęcają osoby zajmujące te posady lub do nich aspirujące, aby pozostawały przy swym katolicyzmie, zapewnia Koś­ ciołowi swego rodzaju panowanie nad nad kłientełą państwa, a przez to stały wpływ korzyści materialnych, a w każdym razie symbolicznych (i to bez potrzeby posiadania na własność, w sensie ekonomicznym, odpowiednich placówek). Z tego powodu Kościół sprawia wrażenie zgodne z wizerunkiem bezinteresowności i pokory, pasującym do jego deklarowanego powołania. Wskutek swoistego odwrócenia celu i środków, obrona prywatnego nauczania jawi się jako obrona środków niezbędnych do wypełniania duchowej (pasterskiej, apostolskiej) funkcji Kościoła, podczas gdy przede wszystkim służy ona zapewnieniu Kościołowi posad, stanowisk „katolickich”, które stanowią główny warunek jego utrzymania i których usprawiedliwieniem są działania związane z nauczaniem4. 4 Dokonujące się często zbliżenie Kościoła i partii politycznych (w szczególno­ ści partii komunistycznej) ma zatem podstawy w tej strukturalnej i funkcjonalnej homologii. Podobnie jak Kościół, partia musi utrzymać kontrolę nad swoimi stanowiskami (w różnych zgromadzeniach reprezentacyjnych, w magistratach oraz wszystkich organizacjach bojowych, sportowych, edukacyjnych itd.), aby mogła cały czas sprawować kontrolę nad tymi, którzy je zajmują.

6 EKONOMIA DÓBR SYMBOLICZNYCH Nad problemem, który zamierzam zbadać, zastanawiam się cały czas, od moich pierwszych prac etnologicznych dotyczących Kabylii aż do ostatnich badań nad światem sztuki, a dokładniej nad funkcjono­ waniem mecentatu w nowoczesnych społeczeństwach1. I chciałbym spróbować wykazać, że za pomocą tych samych narzędzi można myśleć o rzeczach tak różnych jak wymiany honorów w społeczeństwie prekapitalistycznym czy, w społeczeństwach takich jak nasze, o instytucji takich jak Fundacja Forda lub Fundacja Francji, o wymianach między­ pokoleniowych wewnątrz rodziny czy o transakcjach na rynkach dóbr kulturowych, religijnych itd. Dobra symboliczne, z oczywistych powodów, w potocznych dy­ chotomiach (materialny-duchowy, ciało-duch itp.) są spontanicznie sytuowane po stronie duchowej, a zatem często uważa się je za wy­ kraczające poza zasięg naukowej analizy. Z tego powodu stanowią one wyzwanie, które chciałbym podjąć, bazując na bardzo różnych pra­ cach: przede wszystkim moich analizach funkcjonowania gospodarki kabylskiej, stanowiącej przykład ekonomii prekapitalistycznej opartej na zaprzeczeniu ekonomiczności w naszym rozumieniu; następnie na badaniach, jakie przeprowadzałem, w różnych momentach i w róż­ nych miejscach (Kabylia, Béam itd.), nad funkcjonowaniem ekonomii domowej, to znaczy nad wymianami wewnątrz rodziny, między człon­ kami gospodarstwa domowego i między pokoleniami; na nigdy nie publikowanych analizach tego, co nazywam ekonomią ofiary, to znaczy określonego typu transakcji między Kościołem a wiernymi; i jeszcze na pracach dotyczących ekonomii dóbr kulturowych, wraz z moimi badaniami pola literackiego i ekonomii biurokratycznej. Opierając się na rezultatach analiz tych uniwersów społecznych, bardzo różnych na 1 Tekst ten jest zapisem dwóch wykładów w Collège de France, wygłoszo­ nych na wydziale antropologii i socjologii uniwersytetu Lumière-Lyon II w lutym 1994 roku.

132

Rozum praktyczny: o teorii działania

poziomie zjawisk, nigdy dotąd nie zestawianych, chciałbym spróbować wskazać główne zasady ekonomii dóbr symbolicznych. Dawno temu powiedziałem, w jednej z moich pierwszych książek, z odwagą właściwą młodzieńczej arogancji (i ignorancji) (choć może dlatego, że wtedy się ośmieliłem, mogę robić to, co robię dzisiaj...), że rolą socjologii jest budowanie ogólnej teorii ekonomii praktyk. To, co pewnym amatorom fast-reading (wśród których niestety było wielu profesorów) wydało się manifestem ekonomizmu, oznaczało, przeciwnie, chęć wyciągnięcia z ekonomizmu (marksowskiego lub neomarginalistycznego) gospodarek prekapitalistycznych i sektorów gospodarek zwanych kapitalistycznymi, które zupełnie nie funkcjonują zgodnie z prawem interesu rozumianego jako dążenie do maksymali­ zacji zysku (pieniężnego). Uniwersum gospodarcze składa się z wielu światów ekonomicznych, wyposażonych w specyficzne „racjonalności”, zakładających i wymagających jednocześnie „rozsądnych” (bardziej niż racjonalnych) dyspozycji, pasujących do regularności każdego z nich, do „praktycznych racji”, które je charakteryzują. Wszystkie światy, które zamierzam opisać, tworzą obiektywne warunki do tego, aby działający w nich agensi społeczni mieli korzyść w „bezintere­ sowności”, co wydaje się paradoksalne. Patrząc wstecz, zdałem sobie sprawę, że próbując zrozumieć go­ spodarkę kabylską, posługiwałem się raczej nieświadomie praktyczną znajomością ekonomii domowej, jaką miałem opanowaną tak jak wszyscy (wszyscy pochodzimy z uniwersów rodzinnych), żeby zrozu­ mieć ekonomię często sprzeczną z naszym doświadczeniem ekonomii opartej na kalkulacji. Potem jednak, zrozumiawszy tę nieekonomiczną ekonomię, mogłem powrócić do ekonomii domowej czy do ekonomii daru wraz z szeregiem pytań, których, jak sądzę, nie mógłbym posta­ wić, gdybym poświęcił życie socjologii rodziny. DAR I DAJĄCy-DAJĄCY

Ponieważ nie mogę zakładać, że to, co powiedziałem w Zmyśle prak­ tycznym jest znane, szybko, odwołując się do niektórych analiz zawar­ tych w tej książce, spróbuję wskazać kilka głównych zasad ekonomii symbolicznej. Rozpocznę od przypomnienia istoty analizy wymiany darów. Mauss opisał wymianę darów jako nieciągłe następstwo wspa­ niałomyślnych aktów; Lévi-Strauss zdefiniował ją jako strukturę wza­ jemności, transcendentną wobec aktów wymiany, w której dar odsyła do odwzajemnienia daru. Ja z kolei wskazywałem, że w tych dwóch

Ekonomia dóbr symbolicznych

133

analizach nieobecna była determinująca rola przedziału czasowego między darem a jego odwzajemnieniem, czyli nie zwrócono uwagi na to, że praktycznie we wszystkich społeczeństwach milcząco się zakłada, że nie odwzajemnia się daru natychmiast po otrzymaniu podarunku - co prowadziłoby do odmowy przyjęcia daru. Potem pytałem o funkcję tego przedziału czasowego: dlaczego odwzajemnienie daru powinno być odroczone i odraczające? I wykazywałem, że funkcją przedziału jest tworzenie zasłony między darem a jego odwzajemnieniem, tak aby dwa doskonale symetryczne akty jawiły się jako akty oddzielne, niezwiązane z sobą. Jeśli mogę przeżywać mój dar jako bezinteresowny, wspaniałomyślny, niesłużący uzyskaniu w zamian zapłaty, to przede wszystkim dlatego, że istnieje ryzyko, choćby minimalne, że nie do­ stanę niczego w zamian (zawsze znajdą się niewdzięcznicy), a zatem pojawi się zawieszenie, niepewność, ustanawiająca przedział między momentem dawania a momentem otrzymywania. W społeczeństwach takich jak kabylskie przymus jest faktycznie bardzo duży i możliwość, aby się nie odwzajemnić, jest nieznaczna. Możliwość ta jednak istnieje, a tym samym pewność nie jest absolutna. Wszystko odbywa się zatem tak, jakby przedział czasu odróżniający wymianę darów od wymiany typu dający-dający był po to, aby ten, kto daje, mógł przeżywać swój dar jako dar bez wzajemności, a ten, kto daje coś w zamian, mógł przeżywać swoje odwzajemnienie się jako bezinteresowne i niezde­ terminowane przez dar początkowy. W istocie nie pomijamy tu prawdy o strukturze, którą ujawnił LéviStrauss. W Kabylii zebrałem wiele przysłów mówiących mniej więcej to, że prezent jest nieszczęściem, ponieważ w ostateczności trzeba go odwzajemnić. (To samo dotyczy przyrzeczenia albo zakładu). We wszystkich przypadkach akt początkowy oczekuje na wolną decyzję tego, kto otrzymuje dar. Istnieje wiele zagrożeń: zobowiązuje on do tego, aby go odwzajemnić i aby w zamian dać więcej; ponadto two­ rzy zobowiązania, jest sposobem utrzymywania relacji za pomocą przymuszania 2. Jednak prawda o tej strukturze jest jakby zbiorowo wyparta. Ist­ nienie przedziału czasowego można zrozumieć tylko wówczas, gdy postawi się hipotezę, że ten, kto daje, i ten, kto otrzymuje, wspólnie biorą bezwiedny udział w grze udawania, zmierzającej do wyparcia prawdy o wymianie typu dający-dający, która zniweczyłaby sens wymiany darów. Dotykamy tu bardzo trudnego problemu: socjologia, 2 Zob. P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Wydawnictwo Uniwer­ sytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 143-145.

134

Rozum praktyczny: o teorii działania

jeśli dąży do obiektywistycznego opisu, sprowadza wymianę darów do wymiany typu dający-dający, a wtedy nie może ustalić różnicy między wymianą darów a kredytem. Natomiast w wymianie darów istotne jest to, że za sprawą przedziału czasowego między dwoma aktami dwie osoby uczestniczące w wymianie pracują bezwiednie i bez porozu­ mienia nad ukryciem lub wyparciem obiektywnej prawdy o tym, co robią. Prawdę tę odsłania socjologia, ryzykuje przy tym jednak opisanie jako cynicznej kalkulacji aktu, który ma być bezinteresowny i który należy przyjąć jako taki w jego przeżywanej prawdzie, odnotowując ją i wyjaśniając w modelu teoretycznym. Dostrzegamy pierwszą cechę ekonomii wymian symbolicznych: chodzi o praktyki, które zawsze mają podwójne prawdy, trudne do utrzymania razem. Należy zwrócić uwagę na tę podwójność. Ogólniej, ekonomię dóbr symbolicznych można zrozumieć tylko wówczas, gdy na samym początku weźmie się na serio tę dwuznaczność, która nie jest faktem naukowym, lecz jest obecna w samej rzeczywistości, jeśli poważnie potraktuje się sprzeczność między subiektywną prawdą a obiektywną rzeczywistością (którą socjologia ujmuje za pomocą statystyki, a etnologia - analizy strukturalnej). Ta podwójność jest możliwa i żywotna za sprawą swoistej self-deception, automistyfikacji. Jednak jednostkowa self-deception jest podtrzymywana przez zbiorową self-deception, prawdziwe zbiorowe nierozpoznanie3, którego fundament tkwi zarówno w strukturach obiektywnych (logika hono­ ru, która rządzi wszystkimi wymianami: słów, kobiet, zbrodni itd.), jak i w strukturach umysłowych4, wykluczając możliwość myślenia i działania w inny sposób. Jeśli agensi mogą jednocześnie mistyfikować siebie i innych oraz podlegać mistyfikacji, to dlatego, że od dzieciństwa są zanurzeni w uniwersum, gdzie wymiana darów jest społecznie ustanowiona w dyspozycjach i przekonaniach. Z tego powodu wymyka się ona paradoksom, które się sztucznie tworzy, kiedy, jak Jacques Derrida w swej ostatniej książce Passions, przebywa się w logice świadomości i wolnej decyzji wyizolowanej jednostki. Kiedy się zapomina, że ten, kto daje, i ten, kto otrzymuje, są przygotowywani i zachęcani przez całą pracę socjalizacji do wejścia, bez intencji i kalkulacji zysku, we wspaniałomyślną wymianę, której logika obiektywnie im się narzuca, można postawić wniosek, że bezinteresowny dar nie istnieje lub jest

3 P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, op. cit., s. 149. 4 Ibidem, s. 247-248.

Ekonomia dóbr symbolicznych

135

niemożliwy. O obu agensach można bowiem myśleć wówczas tylko jak o osobach wyrachowanych, wyznaczających sobie subiektywny projekt czynienia tego, co robią obiektywnie, według modelu Lévi-Straussa, to znaczy dokonania wymiany zgodnie z logiką wzajemności. I tu napotyka się na inną cechę ekonomii wymian symbolicznych: tabu ujawnienia (którego formą par excellence jest cena). Powiedzieć, ile jest warta, zadeklarować prawdę wymiany lub, jak mówi się czasem, „prawdziwą cenę” (kiedy daje się prezent, zdejmuje się metkę), to zniszczyć samą wymianę. Przy okazji widać, że zachowania, których paradygmatem jest wymiana darów, stwarzają socjologii trudny prob­ lem. Z definicji ma ona ujawniać, jest zobowiązana wypowiedzieć to, co jest zrozumiałe samo przez się i powinno pozostać przemilczane, niewypowiedziane, za cenę unicestwienia. Weryfikacją tych analiz i potwierdzeniem tabu ujawnienia, jakie kryje w sobie ekonomia wymian symbolicznych, może być opis skut­ ków wprowadzenia cen. Podobnie jak można wykorzystać ekonomię wymian symbolicznych jako narzędzie analizy ekonomii wymiany „ekonomicznej”, podobnie, na odwrót, można sprawić, aby ekonomia wymiany „ekonomicznej” posłużyła za narzędzie analizy ekonomii wymian symbolicznych. W ten sposób cena, charakterystyczna tylko dla ekonomii wymian „ekonomicznych”, w przeciwieństwie do ekonomii wymian symbolicznych, funkcjonuje jako symboliczny wyraz zgody co do stopy wymiany implikowanej w każdej wymianie „ekonomicznej”. Ta zgoda co do stopy wymiany jest również obecna w ekonomii wymian symbolicznych, lecz jej warunki pozostają niejawne. W wymianie da­ rów cena nie może zostać ujawniona (to przykład metki z ceną): nie chcę znać prawdy o cenach i nie chcę, aby znał ją ktoś inny. Wszystko odbywa się tak, jakby zgadzano się na unikanie zawarcia jawnego porozumienia co do względnej wartości wymienianych rzeczy, na odmowę jakiejkolwiek jawnej, wstępnej definicji warunków wymiany, to znaczy ceny (można to wytłumaczyć, jak zauważa Viviana Zelizer, za pomocą tabu posługiwania się pieniędzmi w pewnych wymianach - nie wypłaca się pensji synowi ani małżonce, a młody Kabylczyk, który domaga się wypłaty od ojca, wywołuje skandal)5. Język, jaki stosuję, ma celowościowe konotacje i może dawać do zrozumienia, że ludzie z rozmysłem przymykają oczy; w istocie należałoby mówić „wszystko się dzieje, tak jakby”. Odrzucanie logiki ceny to odmowa kalkulacji i podlegania obliczeniom. Gdyby zgoda co 5 Zob. V. Zelizer, Pricing the Priceless Children, The Social Meaning of Money, Basic Books, New York 1994.

136

Rozum praktyczny: o teorii działania

do stopy wymiany była jawna i wyrażałaby się ceną, umożliwiałaby kalkulację oraz przewidywanie: wiadomo, na czym można się opierać. Lecz to zniszczyłoby całą ekonomię wymian symbolicznych, ekonomię rzeczy bezcennych, w podwójnym sensie tego słowa. (Mówienie o ce­ nie rzeczy bezcennych, co czasem trzeba zrobić na potrzeby analizy, jest wprowadzaniem sprzeczności pojęciowej). Milczenie o prawdzie wymiany jest milczeniem podzielanym. Eko­ nomiści, którzy w ramach celowościowej i intelektualistycznej teorii działania ujmują działanie tylko jako racjonalne i oparte na kalkulacji akty, mówią o common knowledge; informacja należy do common knowledge, jeśli można powiedzieć, że każdy wie, że każdy wie, że każdy ma tę informację, lub, jak to się mówi, jest ona tajemnicą poli­ szynela. Można by się pokusić o stwierdzenie, że obiektywna prawda o wymianie darów jest w pewnym sensie common knowledge: wiem, że ty wiesz, że kiedy ci coś daję, wiem, że mi się odwzajemnisz itd. Pewne jest jednak także to, że ujawnienie tej tajemnicy poliszynela stanowi tabu. Musi ona pozostać w niedomówieniu. Istnieje mnó­ stwo obiektywnych mechanizmów społecznych uwewnętrznionych przez każdego agensa, które sprawiają, że sam pomysł wydania tej tajemnicy (słowami: koniec tej komedii, przestajemy przedstawiać wymianę jako wspaniałomyślne obdarowywanie się, to hipokryzja itd.) jest socjologicznie nie do pomyślenia. Jeśli jednak mówi się o common knowledge (albo self-deception), pozostaje się w obrębie filozofii świadomości i przedstawia sprawy tak, jakby każdy agens miał podwójną świadomość, występującą prze­ ciwko samej sobie, świadomie tłumiącą prawdę znaną sobie skądinąd (nie wymyślam nic nowego: wystarczy przeczytać Ulissesa i Syreny Jona Elstera). Wszystkie podwójne (choć nie dwulicowe) zachowania należące do ekonomii wymian symbolicznych można wyjaśnić tylko wówczas, gdy odrzuci się teorię działania jako produktu intencjonal­ nej świadomości, jawnego projektu, jawnej intencji nastawionej na jawnie wyznaczony cel (zwłaszcza ten, na który wskazuje obiektywna analiza wymiany). Teoria działania, jaką proponuję (wraz z pojęciem habitusu), opiera się na tezie, że źródłem większości ludzkich działań jest coś zupełnie innego niż intencja, to znaczy nabyte dyspozycje, które sprawiają, że działanie może i musi być interpretowane jako ukierunkowane w stro­ nę takiego czy innego celu, choć jednak nie można powiedzieć, że jego źródłem było świadome wyznaczenie tego celu (właśnie tu „wszystko się dzieje, tak jakby” jest bardzo ważne). Najlepszym przykładem dyspozycji jest bez wątpienia wyczucie gry: gracz, który głęboko

Ekonomia dóbr symbolicznych

137

uwewnętrznił regularności gry, robi to, co trzeba, w odpowiednim momencie, nie potrzebując wcale myśleć o tym, co ma do zrobienia, jak o celu. Nie potrzebuje świadomej wiedzy o tym, co robi, żeby to robić, a jeszcze mniej - zadawać sobie pytanie (z wyjątkiem kilku sytuacji krytycznych), co też inni mogą zrobić w odpowiedzi na jego działania. Jest to sprzeczne z wizją grających w szachy lub w brydża, jaką niektórzy ekonomiści (zwłaszcza gdy uzbroją się w teorię gier) przypisują agensom społecznym. Wymiana darów (albo kobiet, usług itd.) zatem, ujmowana jako pa­ radygmat ekonomii dóbr symbolicznych, przeciwstawia się wymianie typu dający-dający charakterystycznej dla ekonomii „ekonomicznej”, ponieważ jej źródłem jest nie kalkulujący podmiot, lecz agens spo­ łecznie usposobiony do tego, żeby wejść, bez intencji ani kalkulacji, w grę wymiany. Właśnie z tego powodu pomija on swoją obiektywną prawdę na temat wymiany ekonomicznej lub jej zaprzecza. Innym dowodem na to jest fakt, że w tej ekonomii o interesie albo się nie mówi, albo wypowiada się go przez eufemizmy, czyli w języku za­ przeczania. Eufemizm pozwala powiedzieć wszystko mówieniem, że się nie mówi, pozwala nazwać nienazywalne, to znaczy, w ekonomii wymian symbolicznych, ekonomiczny aspekt, w sensie potocznym, wymiany typu dający-dający. Powiedziałem „eufemizm”, mogłem powiedzieć: „nadanie formy”. Praca symboliczna polega jednocześnie na nadawaniu i zachowywa­ niu form. Grupa wymaga, aby zachowywano formy i aby czyniono honory człowieczeństwu innych ludzi, poświadczając własne człowie­ czeństwo afirmowaniem własnego „duchowego punktu honoru”. Nie ma społeczeństwa, które nie hołduje tym, którzy hołdują jemu przez sprawianie wrażenia, że odrzucają prawo egoistycznego interesu. Wy­ magane jest nie to, aby czynić dokładnie to, co trzeba, lecz aby dawać znaki, że próbuje się to robić. Od agensów społecznych nie oczekuje się, aby doskonale przestrzegali reguły, lecz aby byli posłuszni regule, aby, jeśli mogą, dawali widoczne znaki, że jej przestrzegają (właśnie w ten sposób rozumiem powiedzenie „hipokryzja to hołd składany cnocie przez występek”). Praktyczne eufemizmy są rodzajami hołdu składanym porządkowi społecznemu i wartościom, które ten porządek wyznaje, ze świadomością, że są one narażone na wykpienie.

138

Rozum praktyczny: o teorii działania SYMBOLICZNA ALCHEMIA

Ta strukturalna hipokryzja dotyczy zwłaszcza dominujących, zgodnie z powiedzeniem „szlachectwo zobowiązuje”. Dla Kabylów ekonomia „ekonomiczna”, taka, jak my ją praktykujemy, jest sprawą kobiet6. Honor mężczyzn zabrania im jakiegokolwiek ustępstwa na rzecz logi­ ki ekonomii „ekonomicznej”. Człowiek honoru nie może powiedzieć: „Zwrócisz mi to, co ci dałem, przed rozpoczęciem orki”; pozostawia on termin zwrotu w niedopowiedzeniu. Albo: „Dasz mi cztery kwintale zboża w zamian za to, że pożyczyłem ci wołu”. Tymczasem kobiety wy­ powiadają prawdę dotyczącą cen i wymiany; mogą sobie pozwolić na ujawnienie prawdy ekonomicznej, ponieważ są całkowicie wykluczone (przynajmniej jako podmioty) z ekonomii wymian symbolicznych. To jest również prawdziwe w naszych społeczeństwach. Na przykład w numerze „Actes de la recherche en sciences sociales” zatytułowanym „Ekonomia domu”7 jest mowa o tym, że mężczyźni często radzą sobie, prosząc, aby kobiety robiły to, czego oni nie mogą zrobić bez narusze­ nia swojej godności - na przykład zapytać o cenę. Zaprzeczanie ekonomii dokonuje się w pracy obiektywnie służącej przekształceniu relacji ekonomicznych, zwłaszcza tych polegających na eksploatacji (mężczyzna - kobieta, starszy brat - młodszy brat, pan domu - domownik itd.), przekształceniu przez słowo (za pomocą eufemizmu), lecz także przez działania. Istnieją bowiem eufemizmy praktyczne. Wymiana darów jest w nich łaską wyświadczaną z prze­ działem czasu (robi się to, co się robi, sprawiając wrażenie, że się tego nie robi). Agensi zaangażowani w ekonomię wymian symbolicznych wydatkują znaczną część swojej energii na opracowywanie tych eufemizmów. (To jeden z powodów, dla których ekonomia „ekono­ miczna” jest znacznie bardziej ekonomiczna. Na przykład kiedy daje się prezenty „osobiste”, to znaczy dopasowane do domniemanych gustów odbiorcy, kończy się, z lenistwa lub wygody, na wręczeniu czeku, oszczędzając sobie poszukiwań, które wymagają uwagi i troski niezbędnych do tego, aby prezent był przystosowany do osoby, jej upodobań, aby pojawił się w odpowiednim momencie itd. i aby jego „wartość” nie sprowadzała się bezpośrednio do wartości pieniężnej). A zatem ekonomia „ekonomiczna” jest bardziej ekonomiczna, ponie­

6 Zob. P. Bourdieu, op. cit., s. 318. 7 L’économie de la maison, „Actes de la recherche en sciences sociales” 1990, nr 81-82, marzec.

Ekonomia dóbr symbolicznych

139

waż pozwala zaoszczędzić pracy konstrukcji symbolicznej obiektywnie służącej ukryciu obiektywnej prawdy o tej praktyce. Najbardziej interesującym przykładem tej alchemii symbolicznej będzie przekształcanie stosunków dominacji i eksploatacji. Wymiana darów może zachodzić między osobami równymi i wzmacniać ich „komunię”, solidarność, przez komunikację tworzącą więzi społeczne. Może ona jednak również zachodzić między agensami realnie lub potencjalnie nierównymi, jak w potlaczu, który, jeśli wierzyć opisom, ustanawia trwałe relacje dominacji symbolicznej oparte na komunikacji, poznaniu i uznaniu (w podwójnym sensie). Wśród Kabylów to kobiety wymieniają stale, na co dzień, drobne prezenty, które wzmacniają re­ lacje społeczne będące podstawą wielu ważnych kwestii dotyczących zwłaszcza reprodukcji grupy, podczas gdy mężczyźni są odpowiedzialni za wielkie wymiany nieciągłe, zdarzające się wyjątkowo. Wyjątkowe akty wymiany, których potlacz jest przykładem gra­ nicznym (jako akt dawania swoją szczodrością uniemożliwiający od­ wzajemnienie się, a przez to umieszczający obdarowanego w pozycji zobowiązania i zdominowania) różnią się od wymian potocznych tylko stopniem. Nawet w przypadku najbardziej równego daru może wystąpić efekt dominacji. A dar najbardziej nierówny implikuje mimo wszystko akt wymiany, symboliczny akt uznania równości w czło­ wieczeństwie, który ma znaczenie tylko wobec kogoś, kto dysponuje kategoriami postrzegania pozwalającymi mu spostrzec wymianę jako taką i zainteresować się jej przedmiotem. Otrzymuje się takie nara­ mienniki czy naszyjniki z muszli, które mogą być rozpoznane jako dary i wzbudzić uznanie tylko wówczas, gdy jest się dobrze zsocjalizowanym Trobriandczykiem; jeśli nie, nie ma się tu nic do roboty, to nie wzbudza zainteresowania. Akty symboliczne zawsze zakładają akty poznania i uznania, akty poznawcze, dokonywane przez tych, którzy są ich odbiorcami. Aby wymiana symboliczna działała, trzeba aby obie strony miały iden­ tyczne kategorie percepcji i oceny. To samo dotyczy aktów dominacji symbolicznej, które, jak dobrze widać w przypadku męskiej domina­ cji8, dokonują się przy obiektywnym współudziale zdominowanego, ponieważ aby ustanowiła się określona forma dominacji, zdomino­ wany musi zastosować do działań dominującego (i do całego jego istnienia) te same struktury postrzegania, jakie dominujący stosuje przy wytwarzaniu swoich aktów. 8 P. Bourdieu, La domination masculine, „Actes de la recherche en sciences sociales” 1990, nr 84, wrzesień, s. 3-31. [Por. P. Bourdieu, Męska dominacja, przeł. L. Kopciewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2004].

140

Rozum praktyczny: o teorii działania

Dominacja symboliczna (to sposób jej definiowania) opiera się na nierozpoznaniu, a jednocześnie na uznaniu zasad, w imię których się dokonuje. Dotyczy to nie tylko męskiej dominacji, lecz także pewnych stosunków pracy, na przykład tych, które, w krajach arabskich, wiążą khammes z jego panem, połownika, otrzymującego piątą część połowu, lub, za opisem Maksa Webera, domownika w gospodarstwie rolnym (w przeciwieństwie do robotnika rolnego). Połownictwo w jednej piątej może funkcjonować tylko wtedy, w społeczeństwach ignorują­ cych przymus rynku lub państwa, kiedy połownik jest w jakimś sensie „udomowiony”, to znaczy związany relacjami, które nie są więziami prawnymi. A żeby go do siebie przywiązać, trzeba zaczarować relację dominacji i eksploatacji, zamieniając ją w domową relację poufałości dzięki ciągłej serii aktów zdolnych ją przekształcić symbolicznie przez jej zeufemizowanie (zajmować się jego synem, poślubić jego córkę, dawać mu prezenty itd.). W dzisiejszych społeczeństwach, również w samym sercu ekonomii „ekonomicznej”, działa jeszcze logika ekonomii dóbr symbolicznych i alchemia przekształcająca prawdę o relacjach dominacji, w tym o pa­ ternalizmie. Innym przykładem jest relacja między starszym a młod­ szym bratem w pewnych tradycjach („kadeci z Gaskonii”): w społe­ czeństwach z prawem starszeństwa, młodszy ma (można powiedzieć: powinien) się podporządkować, to znaczy bardzo często wyrzec się małżeństwa i stać się, jak mówi lokalny cynizm, „domownikiem bez pensji” (lub, jak powiedział Galbraith o kobiecie, „kryptosłużącym”), kochać dzieci starszego brata, jakby były jego dziećmi (wszyscy go do tego zachęcają), lub wyjechać, pójść do wojska (muszkieterzy) czy też stać się żandarmem lub urzędnikiem. Praca nad udomowieniem, w tym przypadku dotycząca młodszego brata, konieczna do przekształcenia obiektywnej prawdy o relacji, jest zadaniem całej grupy, która go zachęca do przyjęcia pewnej pozycji i go za to wynagradza. Aby alchemia działała tak jak w wymianie darów, musi podtrzymywać ją cała struktura społeczna, a zatem struktury umysłowe i dyspozycje wytworzone przez tę strukturę społeczną; musi istnieć rynek zgodnych działań symbolicznych, muszą być re­ kompensaty, zyski symboliczne, często nieprzekładalne na korzyści materialne, aby można było mieć interes w bezinteresowności, aby ten, kto dobrze traktuje swoje udomowienie, dostał wynagrodzenie, aby mówiono mu: „To uczciwy człowiek, człowiek honoru!”. Jednak te relacje pozostają bardzo dwuznaczne, bardzo wypaczone: kham­ mes wie doskonale, że może okłamać swojego pana; jeśli zaczyna utrzymywać, że jego pan go źle potraktował, że zabrakło mu honoru

Ekonomia dóbr symbolicznych

141

(„a ja tyle dla niego zrobiłem...”), dyshonor spada na pana. Podobnie też, pan może wyliczyć błędy i niedostatki połownika, jeśli są one wszystkim znane, żeby go odprawić, lecz jeśli oburzony tym, że jego połownik ukradł mu oliwki, uniesie się do tego stopnia, że wpadnie w gniew i będzie go upokarzał, przekraczając wszelkie granice, sy­ tuacja odwróci się na korzyść słabszego. Te skrajnie skomplikowane, wyjątkowo wyrafinowane gry, toczą się przed trybunałem wspólnoty wyznającej te same zasady postrzegania i oceny co bezpośrednio zainteresowani. UZNANIE

Jednym ze skutków przemocy symbolicznej jest przekształcenie relacji dominacji i podporządkowania w relacje emocjonalne, zamiana władzy w charyzmę lub wdzięk zdolne wywołać emocjonalne oczarowanie (na przykład w relacjach między szefami a sekretarkami). Pokwitowanie [reconnaissance] długu staje się uznaniem [reconnaissance], trwałym uczuciem wobec autora wspaniałomyślnego aktu, które może sięgać aż do silnego przywiązania, miłości, jak to widać szczególnie dobrze w relacjach międzypokoleniowych. W opisanej przeze mnie alchemii symbolicznej wytwarza się kapitał uznania na korzyść tego, kto dokonuje aktów eufemizacji, przekształcania, nadawania formy, pozwalając mu wywoływać skutki symboliczne. Właśnie to nazywam kapitałem symbolicznym, przypisu­ jąc ścisły sens temu, co Max Weber określił słowem „charyzma”. Jest to czysto opisowe pojęcie, nadane - na początku rozdziału o religii w pracy Gospodarka i społeczeństwo - odpowiednikowi tego, co szkoła durkheimowska nazywała mana. Kapitał symboliczny jest dowolną właściwością - siłą fizyczną, bogactwem, wartością wojenną - która, postrzegana przez agensów społecznych wyposażonych w kategorie percepcji i oceny pozwalające ją dostrzec, poznać i uznać, staje się symbolicznie skuteczna, jak prawdziwa siła magiczna. Właściwość ta, ponieważ odpowiada na społecznie ukształtowane „oczekiwania zbiorowe” i jest zgodna z wiarą społeczną, w szczególny sposób działa na odległość, bez kontaktu fizycznego. Odbiera się rozkaz i jest się mu posłusznym: to akt niemal magiczny. To tylko pozorne odstępstwo od prawa zachowania energii społecznej. Aby akt symboliczny miał bez wydatkowania widocznej energii ten rodzaj skuteczności magicznej, poprzedzający go proces, często niewidoczny, a w każdym razie zapo­ mniany, wyparty, musi wytworzyć - u tych, którzy są podporządkowani

142

Rozum praktyczny: o teorii działania

aktowi narzucania, nakazywania - dyspozycje niezbędne do tego, aby mieli oni uczucie, że muszą być posłuszni, i to nawet bez zastanawia­ nia się nad posłuszeństwem. Przemoc symboliczna to przemoc, która opiera się na „oczekiwaniach zbiorowych”, społecznie wpojonych przekonaniach, a dzięki temu wymusza podporządkowanie niebędące nawet postrzegane jako takie. Podobnie jak magia, przemoc symbo­ liczna opiera się na wierze czy raczej produkowaniu wiary, czyli na pracy socjalizowania kształtującej agensów wyposażonych w schematy postrzegania i oceny, które pozwalają im dostrzegać nakazy wpisane w sytuację czy w dyskurs oraz być im posłusznym. Wiara, o której mówię, nie jest jawna, nie wybiera się jej wprost, mając alternatywną możliwość niewiary, lecz bezpośrednio się do niej przystępuje, poprzez należące do doksy podporządkowanie nakazom świata. Podporządkowanie to powstaje wówczas, gdy struktury umysłu tego, kto jest adresatem nakazu, zgadzają się ze strukturami nakazu, który jest do niego skierowany. Wtedy mawia się, że coś było zrozu­ miałe samo przez się, że nie było można zrobić nic innego. W sytuacji honorowego wyzwania ktoś zrobił to, co było do zrobienia, postąpił tak, jak w podobnym przypadku postępuje prawdziwy człowiek ho­ noru, i to w sposób szczególnie staranny (ponieważ nakaz można wykonać w różnym stopniu). Ten, kto odpowiada na oczekiwania zbiorowe, kto nawet bez kalkulowania jest bezpośrednio dostosowa­ ny do wymogów wpisanych w sytuację, ten ktoś czerpie wszystkie korzyści, jakie oferuje rynek dóbr symbolicznych. Ma on zysk z cnoty, lecz także zysk ze swobody, z elegancji. Jest tym bardziej wielbiony przez potoczną świadomość, im bardziej działa tak, jakby była ona zrozumiała sama przez się, jakby to, co jest z nią zgodne, było jedyną rzeczą do zrobienia, której można jednak zaniechać. Ostatnia ważna cecha: kapitał symboliczny jest wspólny wszyst­ kim członkom grupy. Ponieważ jest bytem postrzeganym, to znaczy istnieje w relacji między właściwościami agensów a kategoriami postrzegania (wysoko-nisko, męski-kobiecy, duży-mały itd.), które z kolei konstytuują i tworzą kategorie społeczne (ci na górze-ci na dole, mężczyźni-kobiety, wielcy-mali), oparte na łączeniu (związek, dzielenie stołu, małżeństwo) i separacji (tabu dotyczące kontaktów, mezalians itd.), jest związany z grupami - lub z nazwami grup, rodzin, klanów, plemion. Jednocześnie stanowi narzędzie i stawkę strategii zbiorowych służących jego zachowaniu lub powiększeniu oraz strategii jednostkowych mających na celu jego zdobycie lub utrzymanie przez przyłączanie się do grup, które są w niego wyposażone (dzięki wymia­ nie darów, współbiesiadowaniu, małżeństwie itd.), a dystansowanie

Ekonomia dóbr symbolicznych

143

się od grup, które mają go mało lub są go pozbawione (stygmatyzowane grupy etniczne)9. Jeden z wymiarów kapitału symbolicznego w społeczeństwach zróżnicowanych to tożsamość etniczna, która wraz z nazwiskiem i kolorem skóry stanowi percipi, byt postrzegany, funkcjonujący jako pozytywny lub negatywny kapitał symboliczny. Ponieważ struktury postrzegania i oceniania są w istocie wytwo­ rem uwewnętrznienia struktur obiektywnych, struktura dystrybucji kapitału symbolicznego wykazuje bardzo dużą stabilność. A rewolucje symboliczne zakładają mniej lub bardziej radykalną rewolucję narzędzi poznawczych i kategorii postrzegania10. Ekonomia prekapitalistyczna opiera się zatem zasadniczo na za­ przeczeniu tego, co my uważamy za ekonomię. Zaprzeczenie to polega na nieujawnianiu pewnej liczby działań i wyobrażeń o tych działa­ niach. Druga właściwość, korelująca z pierwszą, to przekształcenie aktów ekonomicznych w akty symboliczne, które w praktyce może być dokonane na przykład przez wymianę darów, kiedy dar przestaje być materialnym przedmiotem i staje się swego rodzaju przekazem czy symbolem zdolnym utworzyć więź społeczną. Trzecia właściwość: w tym szczególnym obiegu wytwarza się i akumuluje szczególna forma kapitału, którą nazwałem kapitałem symbolicznym. Charakteryzuje się on tym, że pojawia się w relacji społecznej między cechami agensów a innymi agensami wyposażonymi w odpowiednie kategorie percep­ cji: jako byt postrzegany, zbudowany według określonych kategorii percepcji, zakłada istnienie agensów społecznych o trybach myślenia ukształtowanych w taki sposób, aby mogli oni rozpoznać i uznać to, co jest im proponowane, oraz w to uwierzyć, to znaczy w pewnych przypadkach się temu podporządkować.

TABU KALKULAOI

Kształtowaniu się ekonomii jako ekonomii, które stopniowo dokonało się w krajach europejskich, towarzyszyło negatywne ustanowienie wysepek ekonomii prekapitalistycznej utrzymujących się w świecie ekonomii „ekonomicznej”. Proces ten odpowiada pojawieniu się pola, przestrzeni gry, miejsca gry nowego typu, której zasadą jest prawo materialnego interesu. W sercu świata społecznego powstaje uniwer’ Zob. analizę funkcjonowania salonów u Prousta, w: P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, op. cit., s. 188-190. 10 Zob. P. Bourdieu, Reguły sztuki, op. cit., s. 257-259.

144

Rozum praktyczny: o teorii działania

sum, w którym prawo dający-dający staje się jawną regułą i może afirmować się publicznie, w sposób niemal cyniczny. W transakcjach na przykład prawa rodziny są zawieszone. Czy jesteś moim kuzynem, czy nie, traktuję cię jak dowolnego nabywcę; nie ma tu preferencji, przywileju, wyjątku, zwolnienia. Dla Kabylów moralność transakcji, rynku przeciwstawia się moralności dobrej wiary, moralności bu niya (człowieka dobrej wiary, niewinnego, człowieka honoru), która nie dopuszcza na przykład pożyczania pieniędzy na procent komuś z ro­ dziny. Rynek jest miejscem kalkulacji czy nawet szatańskich podstępów, szatańskiego przekroczenia świętości. Inaczej niż w sposób, jakiego wymaga ekonomia dóbr symbolicznych, tu kota nazywa się kotem, interes interesem, zysk zyskiem. TU kończy się praca eufemizowania, która u Kabylów rzutuje nawet na sam rynek: relacje rynkowe są u nich zanurzone (embedded, osadzone, jak mówi Polanyi) w relacjach spo­ łecznych (nie handluje się byle jak z byle kim; w przypadku sprzedaży lub zakupu trzeba otoczyć się poręczycielami wybranymi spośród ludzi uznanych i szanowanych za swój honor). Logika rynku zautonomizowała się stopniowo, wydobywając się z całej sieci zależnościowych relacji społecznych, mniej lub bardziej zaczarowanych. W kategoriach tego procesu, za sprawą efektu odwrócenia, ekono­ mia domowa okazuje się wyjątkiem. Max Weber powiedział gdzieś, że w historii przechodzi się od społeczeństw, w których transakcje ekonomiczne są ujmowane według modelu relacji pokrewieństwa, do społeczeństw, w których to relacje pokrewieństwa są ujmowane zgodnie z modelem relacji ekonomicznych. Nieustannie wypierany duch kalkulacji (nawet jeśli pokusa kalkulacji nigdy nie była nieobecna, u Kabylów nie bardziej niż gdzie indziej) stopniowo się utwierdza, w miarę rozwoju warunków sprzyjających jego realizacji i jego pub­ licznemu objawieniu się. Wyłonienie się pola ekonomicznego oznacza pojawienie się uniwersum, w którym agensi społeczni mogą przyznać się i wyznać publicznie, że są zainteresowani korzyściami, i wyrwać się ze zbiorowo podtrzymywanego zaprzeczenia. Mogą w nim oni nie tylko zawierać transakcje, lecz także przyznać się, że są tu właśnie w tym celu, to znaczy po to aby zachowywać się w sposób interesowny, kalkulować, osiągać zysk, gromadzić, eksploatować11.11 11 Można czytać dzieło Émile’a Benveniste’a Le Vocabulaire des institutions indo-européennes (Éditions de Minuit, Paris 1969, zwłaszcza tom 1) jako analizę procesu, w toku którego stopniowo wyodrębniły się podstawowe pojęcia myśli ekonomicznej, pozbywając się balastu znaczeń nieekonomicznych (rodzinnych, politycznych, religijnych itd.), w których były zanurzone (na przykład zakup i wykupienie). Jak zauważa Lukàcs (Histoire et Conscience de classe, Éditions de

Ekonomia dóbr symbolicznych

145

Wraz z ukształtowaniem się ekonomii i upowszechnieniem wy­ miany pieniężnej oraz ducha kalkulacji, ekonomia domowa przestaje stanowić model wszystkich relacji ekonomicznych. Zagrożona przez ekonomię handlową, coraz bardziej afirmuje własną logikę, czyli logikę miłości. Można zatem, dla jasności wywodu, pójść aż do krańca tego przeciwieństwa i przeciwstawić logikę domowych wymian seksual­ nych, które nie mają ceny, logice handlowych wymian seksualnych, mających jawną cenę rynkową i usankcjonowanych przez wymiany pieniężne. Kobiety domowe, niemające użyteczności materialnej ani ceny (tabu kalkulacji i kredytu), są wykluczone z obiegu han­ dlowego (ekskluzywność) i stanowią obiekty i podmioty uczucia, w przeciwieństwie do kobiet zwanych sprzedajnymi (prostytutki), które mają jawną cenę rynkową, opartą na pieniądzu i kalkulacji, nie są ani przedmiotem, ani podmiotem uczuć oraz sprzedają swoje ciało jak rzecz12. Widać, że wbrew redukcyjnemu ekonomizmowi w stylu Gary’ego Beckera, który sprowadza do rachunku ekonomicznego to, co z de­ finicji zaprzecza i sprzeciwia się kalkulacji, jedność domowa utrzy­ muje we własnym obrębie szczególną logikę ekonomiczną. Rodzina, jako zintegrowana jedność, jest zagrożona przez logikę ekonomii. Jako monopolistyczne zgrupowanie zdefiniowane przez wyłączne posiadanie określonej klasy dóbr (ziemia, nazwisko itd.) jest jed­ nocześnie połączona przez własność i podzielona przez własność. Logika otaczającego rodzinę uniwersum ekonomicznego wprowadza Minuit, Paris 1974, s. 266) stopniowe kształtowanie się ekonomii politycznej jako autonomicznej dyscypliny, mającej za przedmiot ekonomię jako ekonomię, jest częścią procesu autonomizacji pola ekonomicznego. Oznacza to, że istnieją historyczne i społeczne warunki możliwości tej nauki, które należy ujawnić, żeby nie pomijać ograniczeń tej rzekomo „czystej teorii”. 12 Zdaniem Cecile Hoigard i Liv Finstad wiele prostytutek mówi o tym, że wbrew wszelkim pozorom woli prostytucję uliczną, sprzedaż ciała, która prze­ biega sprawnie i nie wymaga korzystania z jakichś zasobów umysłowych, od prostytucji w hotelu, która, w wysokim stopniu zeufemizowana, naśladująca swobodne spotkanie, wymaga poświęcania znacznie więcej czasu i wysiłku na udawanie i eufemizowanie. W pierwszym przypadku chodzi o krótkie, szybkie spotkania, podczas których prostytutki mogą myśleć o czymś innym i działać jak przedmioty, podczas gdy spotkania w hotelu, stwarzające pozór znacznie większego szacunku dla osoby, są przeżywane jako dużo bardziej alienujące, ponieważ wymagają rozmawiania z klientem i udawania zainteresowania nim. Wolność w alienacji, dająca możliwość myślenia o czymś innym, znika tu na rzecz dwuznacznej relacji charakterystycznej dla romansów niezwiązanych z prostytucją (C. Hoigard, L. Finstad, Backstreets: Prostitution, Money and Love, Pennsylvania University Press, University Park 1992).

146

Rozum praktyczny: o teorii działania

do niej robaka kalkulacji, który toczy uczucia. Rodzina, połączona dziedzictwem, jest miejscem rywalizacji o dziedziczny majątek oraz o władzę nad nim. Ta rywalizacja stale zagraża zniszczeniem tego kapitału poprzez zrujnowanie fundamentów jego utrzymywania, to znaczy jedności, spójności, integracji. Narzuca więc zachowania słu­ żące utrzymaniu majątku dziedzicznego przez utrzymanie jedności spadkobierców, których dzielą sprzeczne cele. Wykazałem na przykła­ dzie Algerii, że upowszechnienie wymiany pieniężnej oraz korelujące z nią ukształtowanie „ekonomicznej” idei pracy, za którą dostaje się wynagrodzenie - w przeciwieństwie do pracy jako zajęcia lub funkcji będących celem samym w sobie - pociąga za sobą upowszechnienie dyspozycji do kalkulacji, zagrażając niepodzielności dóbr i zadań, stanowiących podstawę jedności rodzinnej. Istotnie, w zróżnicowa­ nych społeczeństwach duch kalkulacji i logika rynku zwalczają ducha solidarności i dążą do tego, aby indywidualne decyzje wyizolowanej jednostki zastąpiły zbiorowe decyzje domowników lub głowy domu, oraz sprzyjają rozwojowi oddzielnych rynków dla różnych kategorii płci i wieku (nastolatkowie), do jakich należą domownicy. Należałoby przywołać tutaj analizę systemu strategii reprodukcji, strategii, które w różnych formach i z różną względną wagą istnieją we wszystkich społeczeństwach. Ich źródłem jest swego rodzaju conatus, popęd rodziny czy domu do utrzymania się poprzez utrzymanie swojej jedności przeciw czynnikom podziału, zwłaszcza przeciw tym, które są charakterystyczne dla rywalizacji o własność stanowiącej podstawę jedności rodziny. Rodzina, jako ciało wyposażone w ducha (i w tym sensie dostar­ czająca archetypicznego modelu wszystkim grupom społecznym funkcjonującym jak ciało - na przykład bractwom i siostrzeństwom na amerykańskich uniwersytetach), podlega dwóm systemom sprzecz­ nych sił: z jednej strony siłom ekonomii, wprowadzającym napięcia, sprzeczności i konflikty, które przywołałem, lecz w pewnych konteks­ tach narzucającym utrzymanie pewnej spójności, a z drugiej strony siłom spójności, częściowo związanym z faktem, że reprodukcja kapitału w jego różnych formach zależy w dużej mierze od reprodu­ kowania jedności rodzinnej. Jest to prawdziwe zwłaszcza w przypadku kapitału symbolicznego i kapitału społecznego, które mogą być reprodukowane tylko przez reprodukcję elementarnej jednostki społecznej, jaką jest rodzina. W Kabylii na przykład, pewne rodziny, które przerwały jedność dóbr i zadań, zdecydowały się na prezentowanie fasadowej niepodzielności, żeby zachować honor i prestiż wielkiej solidarnej rodziny. Podobnie,

Ekonomia dóbr symbolicznych

147

w wielkich mieszczańskich rodzinach rozwiniętych społeczeństw no­ woczesnych, a nawet w najbardziej odległych kategoriach patronatu określających tryb reprodukcji rodzinnej, agensi ekonomiczni w swoich strategiach i praktykach ekonomicznych przeznaczają istotne miejsce dla reprodukcji rozszerzonych więzi rodzinnych, która jest jednym z warunków reprodukcji ich kapitału. Wielcy mają wielkie rodziny (sądzę, że jest to ogólne prawo antropologiczne), mają szczególny interes w podtrzymywaniu rozszerzonych relacji typu rodzinnego, a poprzez te relacje szczególnej formy koncentracji kapitału. Inaczej mówiąc, mimo wszystkich sił rozszczepienia, które na nią działają, rodzina pozostaje jednym z miejsc gromadzenia, utrzymywania i re­ produkowania różnych rodzajów kapitału. Historycy wiedzą, że wielkie rodziny przechodzą rewolucje (jak to pokazują między innymi prace Guya de Chaussinand-Nogareta). Gdy bardzo rozszerzona rodzina ma bardzo zróżnicowany kapitał - aby tylko utrzymać spójność rodzinną - osoby pozostające przy życiu mogą milcząco asystować w restauracji kapitału zbiorowego. Wewnątrz rodziny odbywa się więc praca polegająca na reprodu­ kowaniu jedności domowej i jej integrowaniu. Do pracy tej zachęcają i podtrzymują ją takie instytucje jak Kościół (należałoby sprawdzić, czy u źródeł istoty tego, co rozumie się przez moralność - zwłaszcza chrześcijańską, lecz także świecką - nie znajduje się wizja jednolitej rodziny) czy państwo. Państwo przyczynia się do ustanawiania lub wzmacniania tej kategorii konstruowania rzeczywistości, jaką jest idea rodziny13, przez takie instytucje, jak książeczki rodzinne, zasiłki rodzinne i cały zespół działań symbolicznych i materialnych zarazem, którym często towarzyszą sankcje ekonomiczne. Ich skutkiem jest wzmocnienie w każdym członku rodziny poczucia, że utrzymanie jedności rodzinnej jest korzystne. To działanie państwa nie jest proste i trzeba by je doprecyzować, uwzględniając na przykład antagonizm między prawem cywilnym, które często dzieli (kodeks cywilny stworzył mnóstwo problemów Beamyńczykom: bardzo trudno było im utrzy­ mywać rodzinę opartą na prawie starszeństwa w ramach kodeksu prawnego, wymagającego od nich podziału na równe części; musieli oni wymyślić wiele forteli, żeby odwrócić prawo i utrzymać dom mimo wprowadzonych przez nie sił rozłamu) a prawem społecznym, które wartościuje pewne kategorie rodziny, na przykład rodziny monoparentalne, albo przez pomoc materialną sankcjonuje w sposób uniwersalny szczególną wizję rodziny, traktowaną jako „naturalna”. 13 Zob. rozdział „Duch rodzinny” powyżej.

148

Rozum praktyczny: o teorii działania

Pozostawałoby przeanalizować logikę wymian międzypokolenio­ wych, które stanowią szczególny przypadek ekonomii wymian symbo­ licznych wewnątrz rodziny. Żeby wyjaśnić, dlaczego kontakty prywatne nie są zdolne zapewnić alokacji zasobów między różnymi okresami czasu, ekonomiści zbudowali to, co nazywają modelami pokoleń „na zakładkę”: mamy dwie kategorie agensów, młodych i starych, młodzi w okresie t będą starzy w ciągu t + 1, a starzy w okresie t znikną w ciągu t + 1 i pojawi się nowe pokolenie. Jak zatem młodzi mogą transferować w czasie część produkowanego przez siebie bogactwa, aby je skonsumować, gdy będą starzy? Ekonomiści są interesujący, ponieważ mają geniusz elastycznej wyobraźni, w sensie husserlowskim, i tworzą modele formalne, które później obalają, dostarczając w ten sposób znakomitych narzędzi pozwalających rozbić oczywistość i zmusić do podania w wątpliwość rzeczy milcząco akceptowane, nawet jeśli uważa się je za bardzo paradoksalne. Ekonomiści opierają się na analizie relacji międzypokoleniowych, żeby stwierdzić, że pieniądz jest koniecznością, a dzięki jego stałości w czasie młodzi będą mogli używać gromadzonych dzisiaj zasobów, kiedy będą starzy, ponieważ młodzi z następnego okresu będą zawsze akceptować wartość pieniądza. Co skłania do przypomnienia tezy (omówionej przez Simianda w pięknym artykule), że pieniądz jest zawsze instrumentem powierniczym, a jego ważność opiera się na łańcuchu przekonań utrzymujących się w czasie. Jednak żeby wymiany międzypokoleniowe mimo wszystko się utrzymywały, trzeba również, aby funkcjonowała logika długu jako wyrazu uznania i aby kształ­ towały się uczucia zobowiązania czy wdzięczności. Relacje między­ pokoleniowe w najwyższym stopniu są miejscem, w którym uznanie długu przekształca się w uznanie, w synowską miłość, w samą miłość. (Wymiany zawsze zachodzą w logice daru - a nie kredytu - pożyczki między rodzicami a dziećmi wykluczają pobieranie procentu, a terminy spłaty pozostają niewypowiedziane). Dzisiaj, wobec zagrożeniaphilia naruszeniem kohabitacji, wskutek migracji na potrzeby pracy, oraz wobec upowszechnienia się ducha kalkulacji (zawsze egoistyczne­ go), państwo przejęło dbałość o jedność domową, będącą wcześniej w gestii wymian między pokoleniami. „Trzeci wiek” jest jednym z tych zbiorowych pomysłów, który pozwolił przekazać państwu zarządza­ nie osobami starszymi, do tej pory stanowiące obowiązek rodziny, a dokładniej, zastąpił bezpośrednie administrowanie wymianami międzypokoleniowymi realizowane wewnątrz rodziny zarządzaniem państwowym, dokonującym przegrupowań i redystrybucji zasobów przeznaczonych dla starszych (inny przykład to przypadek, w którym

Ekonomia dóbr symbolicznych

149

państwo rozwiązuje „efekt gapowicza”, czyli zjawisko korzystania z dóbr publicznych bez płacenia za nie).

CZYSTE I KOMERCYJNE

Przechodzę do ekonomii dóbr kulturowych. Ma ona większość cech gospodarki prekapitalistycznej. Przede wszystkim zaprzecza aspektowi ekonomicznemu: geneza pola artystycznego lub pola literackiego to stopniowe wyłanianie się świata ekonomii na wspak, w którym po­ zytywne sankcje rynku są albo obojętne, albo nawet wartościowane negatywnie14. Bestseller nie jest automatycznie uznawany za prawo­ mocne dzieło, a sukces rynkowy może nawet skutkować potępieniem. I na odwrót, artysta przeklęty (który jest inwencją historyczną: nigdy nie istniał, nie inaczej niż sama idea artysty) może widzieć w swoim przekleństwie oznakę, że został wybrany poza swoim momentem historycznym. Ta wizja sztuki (która dziś traci obszar, w miarę jak pola produkcji kulturowej tracą autonomię) była stopniowo wymy­ ślana wraz z ideą czystego artysty, niemającego innych celów poza sztuką, obojętnego na sankcje rynku, na oficjalne uznanie, na sukces, gdy kształtował się szczególny świat społeczny, wysepka na oceanie interesów, w którym niepowodzenie ekonomiczne mogło towarzyszyć jakiejś formie sukcesu, a w każdym razie nie jawić się od razu jako nie­ powetowana porażka. (Jednym z problemów starzejących się artystów bez uznania jest to, że muszą przekonać innych i siebie, że ich porażka jest sukcesem; mają oni realne szanse, że im się uda, ponieważ istnieje świat, w którym uznaje się możliwość powodzenia bez sprzedawania książek, bez bycia czytanym, bez bycia w grze). Oto świat na wspak, gdzie sankcje negatywne mogą stać się sankcjami pozytywnymi, gdzie w sposób oczywisty prawda o cenach jest systematycznie wykluczana. Cały język jest tu eufemistyczny. W rezultacie jedna z głównych trudności, z jaką spotyka się socjo­ logia, dotyczy wyboru słów: jeśli powiecie „producent”, sprawiacie redukcyjne wrażenie i rzeczywiście niszczycie specyfikę tej przestrze­ ni produkcji, która nie jest taką produkcją jak inne. Jeśli powiecie „twórca”, popadniecie w ideologię „twórczości”, w mistykę wyjątko­ wego artysty, z definicji wymykającego się nauce, jest to ideologia tak wpływowa, że wystarczy ją przyswoić, żeby sprawiać wrażenie artysty i otrzymywać wszystkie rodzaje zysków symbolicznych. (Pi14 Zob. P. Bourdieu, Reguły sztuki, op. cit., s. 218 i n.

150

Rozum praktyczny: o teorii działania

szecie w dzienniku intymnym: ,ja, twórca, nienawidzę redukcyjnych socjologów” itd., i od razu uchodzicie za artystę albo filozofa... To jeden z powodów, które sprawiają, że nie ma dnia, w którym taka czy inna gazeta codzienna, tygodnik czy miesięcznik, nie podwa­ żałby „władzy socjologa”, „socjologa króla”, „terytorium socjologa” itd.). Ta niezwykle silnie oddziałująca ideologia profesjonalna jest wpisana w język, który wyklucza słownictwo handlowej ekonomii: sprzedawca obrazów powie o sobie raczej „dyrektor galerii”; „wy­ dawca” to eufemistyczne określenie sprzedawcy książek lub nabywcy literackiej siły roboczej (w XIX wieku pisarze często porównywali się do prostytutek...). Stosunek między wydawcą awangardy a autorem jest zupełnie podobny do relacji między proboszczem a zakrystianem, który zaraz opiszę. Wydawca mówi młodemu autorowi pod koniec trudnego miesiąca: „Spójrz pan na Becketta, on nigdy nie wziął grosza za swoje prawa autorskie!”. A biedny pisarz w swojej niskiej pozycji nie ma pewności, czy jest tak dobry jak Beckett, ale jest pewien, że w odróżnieniu od Becketta jest na tyle prostacki, aby domagać się pieniędzy... W tym miejscu można powrócić do Szkoły uczuć: pan Arnoux jest człowiekiem bardzo niejednoznacznym, zajmującym się handlem sztuką, na pół marszandem, na pół artystą, który nawiązuje z artystami relację w połowie emocjonalną, a w połowie opartą na władzy. Te stosunki łagodnej eksploatacji działają tylko wtedy, kiedy są łagodne. Są to relacje przemocy symbolicznej, które kształtują się jako relacje domowe tylko przy współudziale tych, którzy je znoszą. Zdominowany współpracuje na rzecz własnej eksploatacji poprzez swoje emocjonalne przywiązanie i podziw. Kapitał artysty jest kapitałem symbolicznym i nic nie przypomina bardziej honorowych walk między Kabylami niż walki intelektualne. W wielu tych walkach jawna stawka (to, aby mieć rację, zatriumfować dzięki swym racjom) ukrywa stawki związane z punktem honoru. I to od najbardziej frywolnych (czy w potyczkach o to, aby wiedzieć, co się dzieje w Sarajewie, to Sarajewo jest prawdziwą stawką?) do najbardziej „poważnych” (jak kłótnie o pierwszeństwo). Symboliczny kapitał uznania to percipi zakładające wiarę ludzi zaangażowanych w polu. Dobrze pokazał to Marcel Duchamp, który, jak Karl Kraus w innych miejscach, przeprowadził prawdziwe eksperymenty socjo­ logiczne. Wystawiając pisuar w muzeum, ujawnił efekt ustanawiania, realizujący się na drodze konsekracji przez uświęcone miejsce oraz społeczne warunki umożliwiające pojawienie się tego efektu. To nie są wszystkie warunki, niemniej akt ten musiał zostać wypełniony akurat przez niego, to znaczy przez malarza uznanego przez innych malarzy

Ekonomia dóbr symbolicznych

151

czy też innych agensów ze świata sztuki mających moc stwierdzenia, kto jest malarzem; musiał dokonać się w muzeum, które go uznawało jako malarza i mogło uznać jego akt za artystyczny, trzeba było też, aby środowisko artystyczne było gotowe rozpoznać sposób podania w wątpliwość własnego uznania. Wystarczy przyjrzeć się, a contrario, co przydarzyło się ruchowi artystycznemu „Arts incohérents” [„Sztuki niespójne”]15. Pod koniec XIX wieku jego przedstawiciele wykonali całą serię aktów artystycznych, które zostały odtworzone w latach sześćdziesiątych XX wieku, głównie przez artystów konceptualnych. Jako że w ich czasach nie było „oczekiwań zbiorowych”, o których mówił Mauss, a „umysły nie były na to gotowe”, jak to się mówi, nie zostali oni potraktowani poważnie - zresztą częściowo dlatego, że sami nie traktowali się serio i nie mogli, przy danym stanie pola, uznać tego, co uważali bez wątpienia za zwykłe uczniowskie wygłupy, za akty artystyczne i w taki sposób ich przedstawić. Można, patrząc wstecz, słusznie powiedzieć: zobaczcie, oni to wszystko wymyślili! To jednak jednocześnie prawda i fałsz. Właśnie dlatego trzeba pod­ chodzić z dużą ostrożnością do problemu prekursorów i następców. W tym przypadku warunki społeczne, aby ci artyści jawili się samym sobie i innym jako robiący to, co wydają się robić w naszych oczach, nie zostały spełnione. A zatem w swoim czasie tego nie robili. Co oznacza, że aby Duchamp mógł działać jak Duchamp, pole musiało być ukształtowane w taki sposób, aby mógł to robić... O kapitale symbolicznym pisarza lub artysty, o fetyszyzmie nazwi­ ska autora i o magicznej skuteczności podpisu należałoby powiedzieć wszystko to, co zostało powiedziane w związku z kapitałem symbo­ licznym funkcjonującym w innych uniwersach. Jako percipi opiera się on na wierze, to znaczy na kategoriach postrzegania i oceny, które są prawomocne w polu. Rozkładając na czynniki doczesny sukces i specyficzne uświęcenie przez rynek oraz zapewniając szczególne korzyści z bezinteresowności tym, którzy podporządkowują się jego regułom, pole artystyczne (lub naukowe) stwarza warunki, w których może ukształtować się (lub pojawić) prawdziwy interes w bezinteresowności (jest to odpowiednik korzyści ze wspaniałomyślności w społeczeństwach honoru). W świecie artystycznym jako świecie ekonomicznym na wspak najbardziej antyekonomiczne „szaleństwa” są w pewnym ujęciu „rozsądne”, ponieważ bezinteresowność jest w nich uznawana i wynagradzana. 15 D. Grojnowski, Une avant-garde sans avancée, les „Arts incohérents", 1882-1889, „Actes de la recherche en sciences sociales” 1981, nr 40, s. 73-86.

152

Rozum praktyczny: o teorii działania ŚMIECH BISKUPÓW

Przedsiębiorstwo religijne w istocie działa zgodnie z zasadami, jakie wskazałem w analizie gospodarki prekapitalistycznej. W dzisiejszym Kościele katolickim, tak jak w przypadku gospodarki domowej, której jest on przekształconą formą (wraz z modelem braterskiej wymiany), szczególnie wyrazisty jest paradoksalny charakter ekonomii daru, wolontariatu, ofiary. Przedsiębiorstwo to, które w wymiarze ekono­ micznym opiera się na zaprzeczeniu ekonomii, tkwi w uniwersum, gdzie wraz z upowszechnieniem wymiany pieniężnej dążenie do maksymalizacji zysku stało się źródłem większości potocznych praktyk, w tym sensie, że każdy agens - religijny lub nie - szacuje w pieniądzu, co najmniej implicite, wartość swojej pracy i swojego czasu. Zakrystian czy kościelny jest mniej lub bardziej wypartym homo oeconomicus-, wie on, że ozdobienie ołtarza kwiatami zajmuje pół godziny i że w cenniku gosposi jest to warte określoną kwotę. Jednocześnie jednak wchodzi on do gry religijnej i nie zgodziłby się na porównywanie swojej służby religijnej do pracy kobiety lub mężczyzny na służbie. Ten rodzaj podwójnej świadomości, bez wątpienia wspólny wszystkim agensom społecznym uczestniczącym jednocześnie w uniwersum ekonomicznym i w tym lub innym poduniwersum antyekonomicznym (można tu myśleć o bojownikach oraz o wszystkich „wolontariuszach”), jest źródłem dużej (choć częściowej) jasności umysłu, przejawiającej się zwłaszcza w sytuacjach kryzysu, a także u ludzi obłudnych, a zatem wówczas, gdy zrywa się z największy­ mi oczywistościami należącymi do doksy. Dzięki temu czasopismo „Trait-d’union”, założone przez niereligijnych pracowników Kościo­ ła w momencie, gdy utworzyli oni swego rodzaju syndykat, żeby upomnieć się o materialne uznanie za swoje usługi religijne, jest znakomitym narzędziem analizy. Wydaje się, że nie pozostaje nic innego niż brutalnie sprowadzić określone postępowanie do jego prawdy „ekonomicznej” (powiedzieć osobie odpowiedzialnej za krzesła, że jest gosposią bez pensji), czyli dokonać niezbędnej, lecz mistyfikującej demistyfikacji. Obiektywizacja ujawnia, że Kościół jest również przedsiębiorstwem ekonomicznym, lecz ryzykuje pominięcie faktu, że to przedsiębiorstwo może funkcjonować tak jak funkcjonuje tylko dlatego, że tak naprawdę nie jest przedsiębiorstwem, dlatego że zaprzecza, iż jest przedsiębiorstwem. (Podobnie, rodzina może funkcjonować tylko dlatego, że zaprzecza, jakoby była zgodna z de­ finicją ekonomistyczną w stylu Gary’ego Beckera).

Ekonomia dóbr symbolicznych

153

Odnajdujemy tutaj znany nam już problem dotyczący wyjaś­ niania prawdy instytucji (lub pól), których prawdą jest odmowa wyjaśnienia swojej prawdy. Prościej: wyjaśnienie może wprowadzić destrukcyjną zmianę, jeśli cała logika jawnego uniwersum opiera się na tabu ujawnienia. Bardzo uderzył mnie fakt, że biskupi śmieją się za każdym razem, kiedy używają języka obiektywizacji w związku z ekonomią Kościoła i na przykład, żeby opisać pracę „pasterską”, mówią o „zjawisku popytu i podaży”. (Przykład: „Nie jesteśmy spo­ łecznościami, hm..., takimi jak inne: nic nie produkujemy, nic nie sprzedajemy [śmiech], nieprawdaż?” - kancelaria diecezji paryskiej). Czy też, w innych sytuacjach, wymyślali oni nadzwyczajne eufemi­ zmy. Co pozwala sądzić, że mamy tu do czynienia nie z cynicznym kłamstwem, jak by to było w odczytaniu wolterowskim, lecz z prze­ mieszczeniem obiektywnej prawdy, raczej wypartej lub ignorowanej, na rzecz przeżywanej prawdy praktyk. Ta przeżywana prawda, która dla samych agensów skrywa prawdę ujawnianą przez analizę, stanowi część prawdy praktyk w ich pełnej definicji. Prawdą przedsiębiorstwa religijnego jest posiadanie dwóch prawd: ekonomicznej i religijnej, stanowiącej zaprzeczenie tej pierwszej. A zatem, żeby opisać każdą praktykę Kościoła, tak jak w przypadku Kabylów, trzeba by mieć do dyspozycji dwa słowa, zestawione jak w akordzie muzycznym: apostolstwo-marketing, wiemi-klienci, święta służba-płatna praca itd. Dyskurs religijny towarzyszący praktyce jest bowiem integralną częścią ekonomii praktyk jako ekonomii dóbr symbolicznych. Ta dwuznaczność jest ogólną właściwością ekonomii daru, w której wymiana przekształca ofiarę z siebie w coś transcendentnego. W więk­ szości społeczeństw nie ofiarowuje się bóstwu surowego materiału, na przykład złota, lecz złoto obrobione. Wysiłek przekształcenia surowej rzeczy w piękny przedmiot, w posąg, stanowi część procesu eufemizacji relacji ekonomicznej (co wyjaśnia zakaz topienia posą­ gów, żeby zrobić z nich złoto). Jacques Gernet proponuje bardzo trafną analizę świętego handlu i buddyjskiej świątyni jako swego rodzaju banku, choć zaprzeczonego, który gromadzi nie tylko rzeczy poświęcone, dary i darowizny oparte na swobodnym przyzwoleniu i dobrowolności, lecz także korzyści świeckie, wynikające z praktyk lichwiarskich i najmu (pożyczki zboża, pożyczki pod zastaw, opłaty za młyny, podatki od artykułów rolnych itd.)16. Zasoby, które nie są przeznaczone na utrzymanie zakonników czy budynków ani na kult, 16 J. Gernet, Les Aspects économiques du bouddhisme dans la société chinoise des Ve et X1 siècles, École française d’Extreme-Orient, Saigon 1956.

154

Rozum praktyczny: o teorii działania

święta, oficjalne ceremonie, posługę dla zmarłych itd., gromadzi się w „niewyczerpanym skarbcu” i częściowo rozdziela w formie darów dla biednych i chorych czy nieodpłatnego goszczenia wiernych. W ten sposób świątynia funkcjonuje obiektywnie jak bank, o którym jednak nie można tak myśleć i nie można go w ten sposób postrzegać, po­ nieważ warunkiem jej funkcjonowania jest to, że nigdy nie może być ona ujmowana jako bank. Przedsiębiorstwo religijne jest przedsiębiorstwem o wymiarze ekono­ micznym, które nie może się za takie uznać i które funkcjonuje w swego rodzaju permanentnym zaprzeczeniu swojego wymiaru ekonomicznego: dokonuję aktu ekonomicznego, lecz nie chcę o tym wiedzieć; realizuję go w taki sposób, że mogę powiedzieć sobie i innym, iż to nie jest akt ekonomiczny - i mogę być wiarygodny wobec innych tylko wówczas, gdy tak o sobie myślę. Przedsiębiorstwo religijne, sprawy religijne „nie są przedsiębiorstwem przemysłowym i handlowym nastawionym na zysk”, jak przypomina „Trait-d’union”17, to znaczy takim przedsiębior­ stwem jak inne. Problem, czy jest to cynizm, czy nie, całkowicie znika, jeśli dostrzega się, że częścią warunków funkcjonowania i powodze­ nia przedsiębiorstwa religijnego jest wiara agensów religijnych w to, co robią, oraz ich niezgoda na ściśle ekonomiczną definicję swojego działania i swojej funkcji. A zatem, kiedy syndykat świeckich pracow­ ników Kościoła spróbował zdefiniować zawody, które reprezentował, napotkał na niejawną definicję tych zawodów, jakiej bronili pracodawcy (to znaczy biskupi, którzy oczywiście odmawiają przyjęcia tego okre­ ślenia). Świętych obowiązków nie da się sprowadzić do kodyfikacji czysto ekonomicznej i społecznej: zakrystian nie ma „zawodu”, lecz wypełnia boską służbę. TUtaj zatem wyidealizowana definicja, jakiej bronią dygnitarze kościelni, stanowi część prawdy o praktykach. Tę podwójną grę strukturalną z obiektywną definicją praktyki widać w najbardziej codziennych zajęciach. I tak, na przykład, blisko kościoła Saint-Sulpice w Paryżu istnieje przedsiębiorstwo pielgrzymkowe, które w istocie (to znaczy obiektywnie, z punktu widzenia obserwatora, który zmniejsza i rozprasza chmurę eufemistycznego dyskursu) jest przedsiębiorstwem turystycznym, zaprzeczonym przez systematyczne używanie eufemizmu: podróż do Anglii będzie „odkrywaniem ekume­ nizmu”, podróż do Palestyny - „wyprawą religijną śladem świętego Pawła”; podróż do Rosji - „spotkaniem z prawosławiem”. Przekształ­ cenie jest zasadniczo werbalne: aby móc robić to, co się robi, sądząc (o sobie), że się tego nie robi, trzeba (sobie) powiedzieć, że robi się 17 Zob. „Trait-ďunion” nr 20, s. 10.

Ekonomia dóbr symbolicznych

155

coś innego, należy robić to, mówiąc (sobie), że się tego nie robi, tak jakby się tego nie robiło. Inny przykład: „les Chantiers du cardinal” [„Śpiewacy kardyna­ ła”], przedsiębiorstwo, którego zadaniem jest budowanie religijnych obiektów we Francji. Zarządzane przez duchownego, zatrudnia ważny personel złożony z wolontariuszy, inżynierów na emeryturze, profesorów prawa itd., którzy nieodpłatnie oddają swój czas i swoje kompetencje, oraz niewielu opłacanych pracowników wykonujących konieczne zadania, takie jak prowadzenie sekretariatu czy księgowości. Ci ostatni są raczej katolikami, ponieważ najczęściej są rekrutowani przez kooptację, lecz nie wymaga się od nich wprost, aby byli wierzący. Kancelaria, która jest ministerstwem finansów episkopatu, obejmo­ wała (w momencie badania) sześćdziesięciu wolontariuszy, głównie emerytów. Taka struktura - niewielu duchownych, którym towarzyszy niewielu opłacanych pracowników, obejmująca głównie wolontariu­ szy-jest typowa dla przedsiębiorstwa katolickiego. Odnajduje się ją wszędzie - w prasie o tematyce religijnej, wydawnictwach itd. Poza tym w wolontariacie, bezinteresownym świadczeniu pracy i usług, odnajduje się inną centralną właściwość przedsiębiorstwa katolickiego: jest ona zawsze pojmowana jako wielka rodzina. Jest jeden duchowny, czasem dwóch, którego szczególna kultura, związana z całą historią zbiorową i indywidualną, polega na umiejętności zarządzania zara­ zem słownictwem i językiem oraz relacjami społecznymi, jakie należy zawsze eufemizować. A zatem placówka szkolna pozostaje katolicka, nawet gdy nie ma już krzyży na ścianach, ponieważ istnieje dyrygent, który głęboko uwewnętrznił ten rodzaj dyspozycji katolickiej, język, oraz szczególny sposób zarządzania relacjami między ludźmi. W przedsiębiorstwie religijnym stosunki produkcji funkcjonują zgodnie z modelem relacji rodzinnych: traktować innych jak braci to brać w nawias ekonomiczny aspekt relacji. Instytucje religijne stale pracują, praktycznie i symbolicznie zarazem, nad eufemizowaniem relacji społecznych, w tym relacji eksploatacji (jak w rodzinie), przekształcając je w relacje pokrewieństwa duchowego lub wymiany religijnej, stosując logikę wolontariatu. Obok opłacanych pracowni­ ków, podrzędnych urzędników religijnych, na przykład tych, którzy sprzątają kościoły, lub tych, którzy utrzymują i ozdabiają ołtarze, istnieje dar pracy, „swobodne przyzwolenie na darowiznę pieniędzy i czasu”18. Wykorzystanie jest zamaskowane: w dyskusjach między biskupami a działaczami syndykatów, pierwsi grają stale na dwu­ 18 Ibidem.

156

Rozum praktyczny: o teorii działania

znaczności świętych obowiązków; starają się, aby ci drudzy przyjęli, że działania poświęcone również uświęcają, że akty religijne są celem samym w sobie i że ten, kto ich dokonuje, jest wynagradzany przez sam fakt ich wykonywania. Znajdujemy się zatem w nieskończonym porządku celowościowym. Funkcjonowaniu logiki wolontariatu oraz eksploatacji, do której ona upoważnia, sprzyja obiektywna dwuznaczność świętych obowiązków: prowadzenie wózków chorych na pielgrzymce to jednocześnie akt miłosierdzia, który jest celem samym w sobie i zasługuje na wynagro­ dzenie w tamtym świecie, oraz akt techniczny, który może wykonać opłacana pielęgniarka. Czy utrzymanie miejsc kultu jest aktem tech­ nicznym czy też aktem rytualnym (oczyszczania)? A fabrykowanie wizerunku (myślę o moich rozmowach z robotnikami malującymi posągi Najświętszej Panny w Lourdes)? Funkcja agentów jest nie mniej dwuznaczna: zakrystianin przygotowuje biura religijne i utrzymuje miejsca kultu; jest odpowiedzialny za przygotowanie chrztów, ślubów i uroczystości pogrzebowych, asystuje w tych różnych ceremoniach i dozoruje pomieszczenia parafialne. Jego aktywność jest rytualną usługą (chociaż nie ma on święceń). Gazeta codzienna „Trait-d’union” mówi o „religijnej celowości pracy”19. Kiedy laiccy pracownicy wykonujący funkcje świeckie, takie jak zadania telefonisty, sekretarki czy księgowego, formułują żądania, napotykają na opór duchownych, którzy wolą uważać ich posady za przywilej, święty obowiązek. (Wolontariuszkami są głównie kobiety, dla których, co najmniej w pewnych kategoriach, wartość pieniężna pracy nie jest jasna, a korpus kapłański, męski, opiera się na ustalonych formach podziału pracy między płciami, co pozwala im domagać się nieodpłatnych usług i je akceptować). Kiedy zakrystianie przypominają sobie, że to, iż ich praca ma cel religijny, wcale nie oznacza, że nie zasługuje na pensję, biskupi odpowiadają, że pensja jest słowem, które nie funkcjonuje w tym uniwersum. Podobnie, badaczowi, który pyta, nieco niezręcznie („gafy” mogą być bardzo objawicielskie, ponieważ czasem przełamują oczywistości), czy „dla wielebnego Untela wyjazd do Aix jest awansem”, ważny członek sekretariatu episkopatu odpowia­ da: „Ach tak, oczywiście, to nawet nieco zadziwiające, jak X przeszedł od stanowiska pomocnika w Nancy, która jest już dużą diecezją, do biskupa Cambrai... To z pewnością prawda, lecz my niezbyt lubimy to słowo »awans«. Powiemy raczej »uznanie«”. Inny przykład perspekty­ wy kapłańskiej w związku z pensją: „Po pierwsze ksiądz nie dostaje ” Ibidem, nr 21, s. 1.

Ekonomia dóbr symbolicznych

157

pensji, to najważniejsza sprawa! Myślę, że to ważne, ponieważ ten, kto mówi o pensji, mówi o opłacanym pracowniku, a ksiądz nie jest takim pracownikiem. Między księdzem a biskupem jest umowa, jeśli już pan chce, ale jest to umowa szczególna, zupełnie wyjątkowa, która nie jest kontraktem na wynajem usług, zawartym przez pracodawcę z pracownikiem [...]. Nie można tu bowiem mówić o pensji. Księża nie są opłacanymi pracownikami: nie można mówić o honorariach, lecz o wynagrodzeniu, jeśli pan chce, to znaczy o powołaniu na służbę przez biskupa. Jaka umowa istnieje między księdzem a biskupem? Ksiądz zaangażował w służbę Kościołowi całe swoje życie, w zamian biskup angażuje się w zaspokojenie jego potrzeb [...]. Można mówić o wynagrodzeniu, jeśli pan chce, w bardzo szerokim sensie, ja jed­ nak powiedziałbym to w cudzysłowie. Nie ma jednak pensji! Żadnej pensji!”. Cudzysłów jest jednym z najbardziej wymownych znaków zaprzeczenia i przejścia do porządku ekonomii symbolicznej. Sami duchowni mają zarówno dwuznaczny status ekonomiczny, jak i żyją w zaprzeczeniu: są biedni (płaca minimalna), lecz ich bieda jest pozorna (dostają wszelkiego rodzaju dary) i wybieralna (ich zasoby to dary i ofiary, są zatem zależni od swojej klienteli). Ta struktura pasuje to podwójnych habitusów, wyposażonych w geniusz eufemizowania, nadawania podwójnego znaczenia praktykom i dyskursom, podwójnego sensu bez podwójnej gry. Dyrektor pielgrzymek na region paryski mówi w związku z Lourdes o „animacji duchowej”. Kiedy mówi o „klientach”, śmieje się, jakby to było nieprzyzwoite słowo. Język religijny funkcjonuje nieustannie jako narzędzie eufemizacji. Wystarczy pozwolić mu, aby grał, aby grały automatyzmy należące do religijnego habitusu, którego jest on zasadniczym elementem. Ta strukturalna podwójność, prowadząca do strategii podwójnego ude­ rzenia - pozwalająca gromadzić zysk religijny i zysk ekonomiczny - i podwójnego języka, mogłaby być jednym z inwariantów osoby upoważnionej (księdza, delegata, polityka) przez Kościół lub partię. A zatem korzystne są takie przedsięwzięcia (szkolne, medyczne, charytatywne itd.), które, funkcjonując w logice wolontariatu i ofiary, mają znaczącą przewagę w konkurencji ekonomicznej (do tych prze­ wag należy efekt etykiety: przymiotnik „chrześcijański” gwarantuje moralność niemal taką, jak domowa). Te obiektywnie ekonomiczne przedsięwzięcia mogą jednak korzystać z tych przewag tylko wów­ czas, gdy w sposób ciągły reprodukowane są warunki umożliwiające zaprzeczenie ich wymiaru ekonomicznego, to znaczy dopóki agensi są przekonani i przekonują innych, że ich działania nie mają żadnego skutku ekonomicznego.

158

Rozum praktyczny: o teorii działania

Rozumiemy zatem, jak bardzo jest istotne, z punktu widzenia metodologicznego, unikanie oddzielania funkcji ekonomicznych od funkcji religijnych, to znaczy wymiaru ściśle ekonomicznego od praktyki symbolizowania umożliwiającej wypełnianie funkcji ekono­ micznych. Dyskurs nie jest jakimś naddatkiem (jak daje się do zro­ zumienia, mówiąc o „ideologii”); stanowi on część samej ekonomii. I jeśli rachunek ma być uczciwy, trzeba go uwzględnić jako wysiłki pozornie strwonione na eufemizowanie: w pracy religijnej znaczna część energii jest wydatkowana na zamianę aktywności o wymiarze ekonomicznym w święty obowiązek. Trzeba zaakceptować stratę czasu, starania, nawet cierpienie, żeby być przekonanym (i przekonać innych), że robi się coś innego, niż się robi. Występuje tu element utraty, lecz prawo zachowania energii pozostaje w mocy, ponieważ to, co się traci, można odzyskać na innym stanowisku. To, co jest prawdą na poziomie osób świeckich, jest nieskończenie bardziej prawdziwe na poziomie duchownych, którzy tkwią zawsze w logice self-deception. Mówienie o self-deception może jednak suge­ rować, że każdy agens jest samodzielnie odpowiedzialny za samookłamywanie się. W rzeczywistości self-deception jest pracą zbiorową, podtrzymywaną przez cały zespół społecznych instytucji opiekuńczych, z których pierwszą, najbardziej wpływową, jest język. Jest on nie tylko środkiem wyrazu, lecz także zasadą strukturyzowania, działającą dzię­ ki wsparciu grupy, która się w nim odnajduje: zbiorowa fałszywa wiara jest wpisana w obiektywność języka (w szczególności w eufemizmy, rytualne formuły, pojęcia „zaadresowane” - „mój ojciec”, „moja siostra” - oraz odniesienia), w liturgię, w społeczną technologię katolickiego zarządzania wymianami i relacjami społecznymi (na przykład we wszystkie tradycje organizacyjne), a także w ciało, w habitus, sposoby bycia, mówienia itd. Tę fałszywą wiarę stale wzmacnia logika ekono­ mii dóbr symbolicznych, która zachęca do podwójności strukturalnej oraz ją wynagradza. Na przykład logika relacji „braterskiej” jest częścią społecznie ukształtowanych dyspozycji, lecz również tradycji i miejsc: istnieje cała seria czasopism, które nazywają się „Dialog” lub odwołują się do „dialogu”; istnieją profesjonaliści od dialogu, którzy mogą rozmawiać z najróżniejszymi ludźmi, wchodząc w najróżniejsze języki; istnieją miejsca spotkań itd. Wreszcie, jak już naszkicowałem gdzie indziej20, potrzebna jest analiza ekonomii dóbr publicznych i pola biurokratycznego, państwa, jako jednego z miejsc zaprzeczenia ekonomii. (Nawiasem, należy przy20 Zob. zakończenia rozdziałów czwartego i piątego w niniejszej książce.

Ekonomia dóbr symbolicznych

159

pomnieć, że Kościół długo pełnił quasi-państwowe funkcje dotyczące interesu ogólnego, służby publicznej, i dokonał pierwszej koncentracji kapitału publicznego, przeznaczonego na cele publiczne, takie jak edukacja, opieka nad chorymi, sierotami itd. Wyjaśnia to, dlaczego Kościół wszedł w gwałtowną rywalizację z państwem w momencie, gdy w XIX wieku ukształtowało się państwo „społeczne”). Porządek tego, co „publiczne”, „sprawy publicznej”, historycznie tworzy się dzięki pojawieniu się pola, w którym akty interesu ogólnego, służby publicznej są możliwe, wspierane, znane, uznawane i wynagradzane. Polu biurokratycznemu nigdy nie udało się jednak uzyskać od swoich agensów tak pełnego oddania, jak rodzinie (czy nawet Kościołowi), a służba interesom państwa zawsze ma konkurencję w postaci służby interesom osobistym czy rodzinnym. Prawo publiczne musi przypomi­ nać, że „administracja nie daje prezentów”. I rzeczywiście, działanie administracyjne, na którym w sposób zindywidualizowany korzysta osoba prywatna, jest podejrzane, wręcz niedozwolone. Pozostaje mi wskazać zasady logiki wspólne różnym uniwersom, ja­ kie tu skrótowo przywołałem. Ekonomia dóbr symbolicznych opiera się na wyparciu czy cenzurze dotyczących interesu ekonomicznego (w wąskim rozumieniu). W rezultacie prawda ekonomiczna, to znaczy cena, musi być czynnie lub biernie ukrywana, czy też pozostawiana w niedopowiedzeniu. Ekonomia dóbr symbolicznych jest ekonomią niejasności i nieokreśloności. Opiera się na tabu ujawnienia pomija­ nego przez analizę, która ryzykuje przedstawianie praktyk definiują­ cych się w opozycji do kalkulacji i interesowności jako interesownych i wyrachowanych. Z powodu tego wyparcia strategie i praktyki charakterystyczne dla ekonomii dóbr symbolicznych są zawsze dwuznaczne, dwoiste, a nawet pozornie sprzeczne (na przykład dobra mają w niej swoją cenę, a jednocześnie są „bezcenne”). O tej podwójności wzajemnie wykluczających się prawd, zarówno w praktykach, jak i dyskursie (eufemizmy), nie trzeba jednak myśleć jak o dwulicowości, hypokryzji, lecz jak o zaprzeczeniu, umożliwiającym (dzięki swego rodzaju zawieszeniu - Aufhebungj współistnienie przeciwieństw (można próbować to wyjaśnić przez metaforę akordu muzycznego, w którym współbrzmią: apostolstwo-marketing, wierni-klienci, kult-praca, produkcja-twórczość itp.). Praca zaprzeczania, wypierania, może się powieść tylko dlatego, że jest zbiorowa i oparta na uzgodnieniu habitusów wykonujących ją agensów, lub, prościej, na zgodzie, która nie jest intencjonalnie za­

160

Rozum praktyczny: o teorii działania

warta ani ustalona, między dyspozycjami agensów zaangażowanych bezpośrednio lub pośrednio. Ekonomia wymian symbolicznych opiera się nie na logice racjonalnego działania czy na common knowledge (wiem, że wiesz, że wiem, że mi się odwzajemnisz), która prowadzi do myślenia o działaniach najbardziej charakterystycznych dla tej ekonomii jak o sprzecznych czy niemożliwych, lecz na podzielanym nierozpoznaniu (jestem już tak ukształtowany, tak mam, że wiem i nie chcę wiedzieć, że ty wiesz i nie chcesz wiedzieć, że wiem i nie chcę wiedzieć, że zrewanżujesz mi się przez odwzajemnienie daru). Zbio­ rowe wypieranie jest możliwe tylko wówczas, gdy agensi mają te same kategorie postrzegania i oceny: aby dwoista relacja między starszym a młodszym bratem mogła trwale funkcjonować, muszą wystąpić ra­ zem, jak w dawnym społeczeństwie beameńskim, uległość młodszego i jego oddanie interesom rodziny - „duch rodzinny” - wspaniałomyśl­ ność i delikatność starszego, zasada uwagi i względów okazywanych bratu oraz, u wszystkich innych agensów, w rodzinie lub poza nią, podobne dyspozycje, sprawiające, że zachowania podtrzymujące tę relację są pochwalane i symbolicznie nagradzane. Te wspólne dyspozycje i podzielana doksa, jaką one kształtują, są wytworem takiej samej lub podobnej socjalizacji, prowadzącej do powszechnego uwewnętrznienia struktur rynku dóbr symbolicznych pod postacią struktur poznawczych zgodnych z obiektywnymi struk­ turami tego rynku. Przemoc symboliczna opiera się na dopasowaniu struktur stanowiących habitus zdominowanych do struktury relacji dominacji, do której się one odnoszą: zdominowany postrzega domi­ nującego w kategoriach, jakie wytworzyła relacja dominacji i które z tego powodu są dostosowane do interesów dominującego. Ponieważ ekonomia dóbr symbolicznych jest oparta na wierze, reprodukcja czy kryzys tej ekonomii mają źródło w reprodukcji lub kryzysie wiary, to znaczy w podtrzymaniu lub zerwaniu zgody między strukturami umysłu (kategorie postrzegania i oceny, systemy preferen­ cji) a strukturami obiektywnymi. Zerwanie jednak nie może wynikać z prostego uświadomienia; przekształcenie dyspozycji nie może zajść bez uprzedniej czy równoczesnej transformacji obiektywnych struktur, których są one wytworem i dzięki którym mogą przetrwać.

7 SCHOLAST/CZNY PUNKT WIDZENIA Spróbuję pogrupować swoje reakcje na skierowane pod moim adre­ sem uwagi, wyodrębniając trzy zagadnienia1. Chciałbym najpierw przeanalizować to, co nazwałbym, przyjmując określenie Austina, scholastic view, czyli punkt widzenia schole, oraz zadać pytanie, co na­ sza myśl zawdzięcza faktowi, że jest on ukształtowany w przestrzeni akademickiej. Następnie spróbuję dać kilka wskazówek dotyczących szczególnego problemu, jakim jest rozumienie praktyk społecznych, który sprawia, że nauki o człowieku mają tak trudne zadanie. Wreszcie chciałbym postawić problem relacji między rozumem a historią: czy socjologia, która na pozór niszczy podstawy rozumu, a zatem własne fundamenty, jest zdolna ustanowić racjonalny dys­ kurs, a nawet zaproponować techniki pozwalające uprawiać politykę rozumu - Realpolitik rozumu?

ZABAWA NA SERIO

Scholastic view to wyrażenie użyte przez Austina mimochodem w pracy Sense and Sensibilia. Przykład z tej książki wskazuje na szczególne uży­ cie języka, które zamiast prowadzić do zrozumienia czy uruchomienia sensu słowa bezpośrednio związanego z sytuacją, wylicza i sprawdza wszystkie możliwe znaczenia tego słowa, poza wszelkim odniesieniem do kontekstu. Ten przykład, bardzo znaczący, obejmuje istotę tego, czym jest scholastic view. Chodzi o szczególną perspektywę postrze­ gania świata społecznego, języka i jakiegokolwiek innego przedmiotu 1 Tekst ten jest zapisem końcowego komunikatu wygłoszonego na konferencji „Geschmack, Strategien, praktiker Sinn” zorganizowanej na Wolnym Uniwersytecie w Berlinie 23-24 października 1989 roku.

162

Rozum praktyczny: o teorii działania

myślenia, która jest możliwa w sytuacji schole, czyli czasu wolnego, którego szkoła (słowo pochodzące od schole) jest szczególną formą jako sytuacja pracowitego spędzania tego czasu. Przyjęcie scholastycznego punktu widzenia jest prawem wejścia milcząco wymaganego przez wszystkie pola naukowe: „neutralizująca”, w sensie husserlowskim, dyspozycja, implikująca zawieszenie wszelkiej tezy o istnieniu i ja­ kiejkolwiek intencji praktycznej, jest warunkiem - co najmniej jako szczególny rodzaj kompetencji - wstępu do muzeum i przystąpienia do poznania dzieła sztuki. Jest również warunkiem szkolnej praktyki jako bezinteresownej zabawy, umysłowego doświadczenia będącego celem samym w sobie. Trzeba potraktować zupełnie poważnie refleksje Platona dotyczące schole, a nawet słynne wyrażenie, tak często komentowane, spoudaios paidzein, „bawić się na serio”. Scholastyczny punkt widzenia jest nieodłączny od sytuacji scholastycznej, sytuacji ukształtowanej spo­ łecznie, w której można przeciwstawiać się potocznej alternatywie między zabawą (paidzein), robieniem żartów a byciem poważnym (spoudazein) albo ją ignorować, bawiąc się na serio i biorąc na poważ­ nie sprawy ludyczne poprzez poważne zajmowanie się problemami, które ludzie poważni i naprawdę zajęci pomijają, czynnie lub biernie. Homo scholasticus lub academicus jest kimś, kto potrafi bawić się na serio, ponieważ jego stan (lub jego państwo) zapewnia mu wszystkie środki, aby mógł to robić, to znaczy wolny czas, wolność od koniecz­ ności życiowych, kompetencje, jakie daje szczególne nauczanie na bazie schole, a wreszcie, przede wszystkim, dyspozycję (rozumianą jako zdolność lub skłonność) do inwestowania, inwestowania siebie w błahe stawki (błahe przynajmniej w oczach poważnych ludzi), które powstają w światach scholastycznych (ludzi poważnych, takich jak Kalikles, który, zapytawszy Sokratesa, czy żartował, czy też mówił serio, zwrócił uwagę, że poważne zabawy filozofii mogą sprawić, że ci, którzy im się poświęcają, i to dłużej niż tylko w młodości, mogą stracić wszystko to, co ludzie poważni traktują poważnie2). Aby rzeczywiście wkroczyć w te światy, gdzie wytwarzają się myśli lub zamysły wolne od przymusów i ograniczeń koniunktury historycznej (contextfree), trzeba dysponować czasem, schole, a także mieć dyspozycję do grania w bezinteresowne gry, którą się nabywa i wzmacnia w sytuacjach schole. Dyspozycja ta to skłonność i zdol­ ność do stawiania spekulatywnych problemów dla przyjemności ich rozwiązywania, a nie dlatego, że stwarzają je, często w pilny sposób, 2 W dialogu Gorgiasz [przyp. dum.].

Scholastyczny punkt widzenia

163

konieczności życiowe; do traktowania języka nie jako narzędzia, lecz jako przedmiotu namysłu, rozkoszowania się, analizy itd. A zatem filozofom, socjologom i wszystkim tym, których zawodem jest myślenie o świecie, najłatwiej przeoczyć założenia wpisane w per­ spektywę scholastyczną. Aby obudzić filozofów z ich scholastycznego snu, założenia te nazwałbym za pomocą połączenia słów epistemiczną doksą: myśliciele pozostawiają poza refleksją (doksa) założenia włas­ nego myślenia, czyli społeczne warunki umożliwiające scholastyczny punkt widzenia oraz nieświadome dyspozycje generujące nieświadome tezy, nabyte na drodze doświadczenia szkolnego lub scholastycznego, które często stanowi kontynuację pierwotnego doświadczenia (miesz­ czańskiego) dystansu do świata i do konieczności życiowych. W odróżnieniu od Sokratesa, porte parole Platona czy lekarza Aarona Cicourela3, my mamy czas, cały nasz czas, a tę wolność względem konieczności życiowych - która ma zawsze jakiś związek z koniecznością ekonomiczną, co wynika z przekładalności czasu na pieniądze - umożliwia zespół warunków ekonomicznych i społecznych, zapewniających rezerwy czasu wolnego, jakimi są zgromadzone zasoby ekonomiczne (pierwsza akumulacja kapitału politycznego nastąpiła, zdaniem Webera, wraz z figurą notabla, który dysponuje wystarczającą liczbą zasobów, aby w jednej chwili móc porzucić aktywność dającą mu utrzymanie albo dać się zastąpić). Dlaczego przypomnienie o ekonomicznych i społecznych warun­ kach postawy scholastycznej jest niezbędne? W żadnym razie nie chodzi o oskarżanie i obwinianie dla przyjemności, jeśli mogę tak powiedzieć, bez ponoszenia konsekwencji z poczynionych ustaleń. Logika, w której się umieszczam, nie jest logiką potępienia lub de­ nuncjacji politycznej, lecz logiką dociekania epistemologicznego, i to fundamentalnego, ponieważ dotyczącego samej postawy epistemicznej i założeń wynikających z faktu wycofania się ze świata i działania w nim na rzecz myślenia. Ważne jest, aby się dowiedzieć, jak to wy­ cofanie, to abstrahowanie, to oddalenie wpływają na myślenie, które umożliwiają, a przez to na samą treść tego, co myślimy. A zatem, na przykład, jeśli jest prawdą, że warunkiem możliwości wszystkiego, co wytwarza się w polach produkcji kulturowej, jest ten rodzaj zawieszenia celów zewnętrznych (widać to dobrze w użyciu języka, zwłaszcza językoznawczym, kiedy posługujemy się językiem 3 A.V. Cicourel, „Habitus and the Development of Emergence of Practital Reasonning", referat na konferencji „Geschmack, Strategien, praktiker Sinn” zorganizowanej na Wolnym Uniwersytecie w Berlinie 23-24 października 1989 roku.

164

Rozum praktyczny: o teorii działania

nie po to, aby coś zrobić, lecz po to, aby zapytywać o język), jeśli jest prawdą, że znajdujemy się w uniwersum bezinteresowności, celowości bez celu, czy nie staje się zrozumiałe, dlaczego tak źle rozumiemy estetykę? Czy - jak to próbowałem powiedzieć wczoraj, odpowiada­ jąc Jules’owi Vuillemin4 - są pytania, których nie zadajemy estetyce, ponieważ warunki społeczne umożliwiające naszą refleksję są rów­ nież warunkami postawy estetycznej, ponieważ zapominamy podać w wątpliwość wszystkie nietetyczne założenia estetyczne wszystkich tez estetycznych?

TEORIA TEORETYCZNEGO PUNKTU WIDZENIA

Można zapytać dlaczego, jako socjolog, uprawiam tutaj filozofię. W oczywisty sposób jest to rodzaj hołdu dla moich przyjaciół filozofów, którzy przybyli tu, aby dyskutować o mojej pracy. Robię to jednak rów­ nież dlatego, że jestem do tego zobowiązany. Myślę, że częścią pracy naukowej jest stawianie pytań o naturę spojrzenia naukowego. Pytania te nasunęły mi się poza wszelką intencją uprawiania czystej spekulacji, w niektórych sytuacjach badawczych, kiedy to musiałem zastanowić się nad trybem poznania naukowego, żeby rozumieć moje strategie czy mój materiał. Wydało mi się zatem, że perspektywa scholastyczna - skoro uruchamia myślenie zakładające zawieszenie konieczności praktycznej i stosuje narzędzia myślenia skonstruowane przeciw logice praktyki, takie jak teoria gier, teoria prawdopodobieństwa itp. - naraża się na zwyczajne zniszczenie swojego przedmiotu lub na wy­ twarzanie czystych artefaktów, kiedy bez refleksji krytycznej stosuje się do praktyk będących wytworem zupełnie innego punktu widzenia. Uczony, który nie wie, co go definiuje jako uczonego, to znaczy co określa „scholastyczny punkt widzenia”, może doprowadzić do tego, że umieści w głowie agensów własną perspektywę scholastyczną; że przypisze swojemu przedmiotowi to, co należy do jego sposobu rozu­ mienia, do trybu poznania. Ten błąd epistemocentryczny jest bardzo powszechny: jest obecny na przykład u Chomsky’ego, w którego teorii rozmówcy wydają się gramatykami. Gramatyka jest typowym produktem scholastycznego punktu widzenia. Można by powiedzieć, opierając się na Wygotskim, 4 J. Vuillemin, „Réflexion sur raison et jugement de goût”, referat na kon­ ferencji „Geschmack, Strategien, praktiker Sinn” zorganizowanej na Wolnym Uniwersytecie w Berlinie 23-24 października 1989 roku.

Scholastyczny punkt widzenia

165

że schole jest tym, co pozwala przejść od pierwotnego opanowania języka do opanowania wtórnego; przystąpić do metadyskursu o prak­ tyce dyskursu. Paralogizm scholastyczny, scholastic fallacy, polega na mylnym umieszczeniu metadyskursu u źródeł dyskursu, a metapraktyki u źródeł praktyki. To właśnie czyni Chomsky i Lévi-Strauss, gdy grają na różnych znaczeniach słowa reguła, które Wittgenstein nauczył nas odróżniać. Jeśli dzięki badaniom pokrewieństwa, przeprowadzonym w Béarn lub w Kabylii, zacząłem myśleć o praktykach małżeńskich jako ukie­ runkowanych raczej przez strategie niż podlegających regułom lub rządzonym przez reguły, to nie w imię filozoficznego punktu honoru, lecz żeby lepiej wytłumaczyć te praktyki. Wspomagały mnie w tym teoretyczne analizy, takie jak Wittgensteinowska, którą przed chwilą przywołałem. Mówić o strategiach zamiast o regułach to inaczej kon­ struować swój przedmiot, a zatem inaczej zadawać pytania informato­ rom i inaczej analizować ich praktyki. Na przykład zamiast zadowalać się spisywaniem, w porządku genealogii, związków określanych tylko przez relację pokrewieństwa między małżonkami, musiałem zebrać, w przypadku każdego małżeństwa, wszystkie informacje, bardzo liczne, jakie agensi świadomie lub nieświadomie mogli uwzględniać w swoich strategiach - takie jak różnica wieku między małżonkami, różnice „fortuny”, materialnej lub symbolicznej, między dwiema rodzinami itd. Żeby jednak dokonać tej radykalnej zmiany spojrzenia, trzeba przyjąć teoretyczny punkt widzenia na teoretyczny punkt widzenia i wyciągnąć wszystkie konsekwencje teoretyczne i metodologiczne z faktu, że etnolog wobec obserwowanych i analizowanych zachowań nie jest w pozycji działającego agensa zaangażowanego w działanie, który zainwestował w grę i postawił na stawki, a wobec takiego czy innego małżeństwa zapisanego w jego genealogiach nie jest jak ojciec rodziny, który chce wydać za mąż, dobrze wydać za mąż, swoją córkę. Zawiesza on (bezwiednie) wszystkie praktyczne interesy i stawki. W przypadku etnologa jest to dość oczywiste: sytuacja obcego wy­ starczy, aby umieścił się on się poza grą i przyjął quasi-teoretyczny punkt widzenia, perspektywę widza zewnętrznego wobec danej reprezentacji. Dla socjologa jest to mniej oczywiste i może on zapo­ mnieć o różnicy oddzielającej korzyść, jaką może przynieść systemowi szkolnemu jako naukowiec, który chcąc po prostu zrozumieć, kieruje „czyste” spojrzenie na funkcjonowanie mechanizmów eliminacji do­ konujących różnicowania w zależności od odziedziczonego kapitału kulturowego, od korzyści, jaką przynosi samemu systemowi, kiedy

166

Rozum praktyczny: o teorii działania

wpływa na ojca rodziny zatroskanego o przyszłość swoich dzieci. Pojęcia strategii matrymonialnej czy interesu (na przykład takiego jak zainteresowanie maksymalizacją zysków materialnych czy sym­ bolicznych, które daje małżeństwo) same się nasuwają, kiedy myśli się o sobie jak o agensie działającym w uniwersum, w którym istota procesów akumulacji czy trwonienia kapitału ekonomicznego i sym­ bolicznego tkwi w wymianach matrymonialnych. To samo dotyczy mitu czy rytuału, w jakimś sensie nawet bardziej. Tylko pod warunkiem poddania teoretycznej krytyce teoretycznego punktu widzenia jako perspektywy niezwiązanej z praktyką, opartej na neutralizacji interesów i stawek praktycznych, można zyskać ja­ kąkolwiek szansę na zrozumienie jego szczególnej logiki. Działanie rytualne, jakie antropologia strukturalna umieszcza po stronie algebry, w rzeczywistości jest gimnastyką lub tańcem (wykonuje się obrót z prawej na lewą lub z lewej na prawą, podnosi się do góry lewą lub prawą rękę) podlegającymi logice praktycznej, to znaczy spójnej, lecz tylko do pewnego momentu (po którym przestałaby być „praktyczna”), oraz ukierunkowanej na cele praktyczne, czyli ku realizacji życzeń, pragnień (życia lub śmierci) itd. A zatem w tym miejscu odwrócenie teoretyczne, które pociąga za sobą refleksja teoretyczna nad teoretycznym oraz praktycznym punk­ tem widzenia, czyli nad dzielącą je zasadniczą różnicą, nie jest czystą spekulacją: towarzyszy ono głębokiej zmianie praktycznych działań związanych z badaniem i daje zupełnie namacalne naukowe korzyści. Na przykład prowadzi do zainteresowania tymi cechami praktyki ry­ tualnej, które w strukturalistycznym logizowaniu zostałyby odsunięte lub potraktowane jako nieznaczące niewypały mitycznej algebry: dwu­ znaczności, wieloznaczne rzeczywistości, niedookreślone lub nieokre­ ślone, nie mówiąc już o częściowych sprzecznościach czy o nieostrości charakteryzującej cały system i sprawiającej, że jest on elastyczny i otwarty; krótko, wszystko to, dzięki czemu jest on „praktyczny”, to znaczy przystosowany do tego, by jak najmniejszym kosztem (zwłaszcza w badaniu logicznym) sprostać wymogom egzystencji i praktyki. Trzeba by tutaj posunąć naprzód analizę i wytropić wszystkie błędy naukowe, które zarówno w socjologii, jak i w etnologii wynikają ze scholastic fallacy. Na przykład błąd polegający na tym, że wymaga się od ankietowanych - z powodu niezbadania kwestionariusza czy raczej sytuacji badacza, który ma czas wolny lub przywilej wyrwania się z oczywistości doksy, żeby zadawać pytania - aby byli własnymi socjologami (dotyczy to wszystkich pytań typu: „Ile pana zdaniem jest klas społecznych?”); czy, co jeszcze gorsze, stawia się ankietowanym

Scholastyczny punkt widzenia

167

pytania, na które mogą oni zawsze odpowiedzieć „tak” lub „nie”, lecz których sobie nie zadają i nie mogliby tego zrobić (to znaczy rzeczywiście samodzielnie ich wyprodukować), chyba że byliby dys­ ponowani i przygotowani przez warunki ich egzystencji do przyjęcia „scholastycznego punktu widzenia” na świat społeczny (w przypadku wszystkich pytań z zakresu teorii politycznej) i na własną praktykę. Trzeba by również wskazać wszystkie nieprzewidziane skutki, jakie wywołuje po prostu użycie narzędzi myślenia nieodłącznych od „sytu­ acji scholastycznej”, takich jak środki rejestracji, pismo, transkrypcja itd., czy też narzędzi „tworzenia modeli”, genealogii, schematów, tabeli itd. Te ostatnie reprodukują założenia społecznych warunków ich konstrukcji, takie jak wzięcie w nawias czasu, presji czasowej czy logiki bezinteresowności, neutralizacji celów praktycznych. Krótko, parodiując słynny tytuł Ryle’a, powiem, że pomijanie tego, co wynika ze „scholastycznego punktu widzenia”, prowadzi do naj­ cięższego błędu epistemologicznego w naukach o człowieku, który polega na umieszczeniu „uczonego w machinie”, na postrzeganiu wszystkich agensów społecznych na obraz naukowca (rozmyślającego nad praktykami, a nie działającego) czy, dokładniej, na umieszczaniu modeli, jakie naukowiec buduje dla wyjaśnienia praktyk, w świado­ mości agensów, tak jakby konstrukcje, jakie musi wytwarzać uczony, żeby zrozumieć i wyjaśnić praktyki, były zasadą determinującą te praktyki. Racjonalny kalkulator, przez obrońców rational action theory umieszczany u źródeł ludzkich zachowań, jest nie mniej absurdalny, nawet jeśli to nas mniej uderza - może dlatego, że schlebia naszemu „duchowemu punktowi honoru” - niż angelus rector, roztropny prze­ wodnik, któremu pewni myśliciele przednewtonowscy przypisywali odpowiedzialność za regularny ruch planet. Gdy „umieszcza się uczonego w machinie”, ryzykuje się, że nie­ mal obojętnie popadnie się w celowościowy intelektualizm (którego przykłady właśnie podałem) lub wpadnie się w sam mechanizm, lub, w przypadku największej niekonsekwencji, będzie się stale oscylować między jednym a drugim. W istocie mógłbym wykazać, gdyby było tu na to miejsce, że właściwa teoria praktyki unika tych odwołań, niwe­ cząc samą alternatywę, którą one ukrywają, a którą przywołał Jacques Bouveresse5: tę między wyjaśnieniem przez przyczyny a wyjaśnieniem przez przesłanki, przez intencje. Odwołam się do przykładu. Wyra­ żenie „szlachectwo zobowiązuje” w swej pozornej niejasności dobrze s J. Bouveresse, „La force de la règle”, referat na konferencji „Geschmack, Strategien, praktiker Sinn” zorganizowanej na Wolnym Uniwersytecie w Berlinie 23-24 października 1989 roku.

168

Rozum praktyczny: o teorii działania

wypowiada specyficzną logikę dyspozycji: habitus szlachcica kieruje jego praktyki i myśli oraz jego praktykami i myślami jak zewnętrzna siła („to silniejsze ode mnie”), lecz bez mechanicznego przymusu. Podejmuje on zatem swoje działania jakby pod wpływem konieczności logicznej (Jest to jedyna rzecz do zrobienia”, „nie mogę tego zrobić inaczej”), która jednak nie narzuca mu się w sposób charakterystyczny dla przestrzegania reguły lub podporządkowywania się werdyktowi swego rodzaju racjonalnej kalkulacji. To właśnie skłania mnie do my­ ślenia, że aby zrozumieć specyficzną logikę praktyk, których źródłem są dyspozycje, trzeba zrezygnować z kanonicznej dystynkcji między wyjaśnianiem przez przyczyny a wyjaśnianiem przez przesłanki. PRZYWILEJ UNIWERSALNOŚCI

A zatem kiedy, nie myśląc o tym, stosujemy nasz zwykły tryb my­ ślenia, zmieniamy całkowicie nasz przedmiot, a niekiedy wręcz go niszczymy, co z taką łatwością można przeoczyć. Podobnie dzieje się, kiedy stosujemy poza historycznymi (anachronizmy) lub społeczny­ mi (etnocentryzm klasowy) warunkami ich ważności pojęcia, które, jak mówi Kant, wydają się „pretendować do ważności powszechnej”, a są wytworzone w konkretnych warunkach, których szczególność nam umyka. Jak można nie widzieć - będę tu kantystą bardziej niż Kant czy nasz przyjaciel Jules Vuillemin - że bezinteresowna gra we wrażliwość, czyste ćwiczenie zdolności odczuwania, krótko, transcen­ dentalne wykorzystanie wrażliwości, zakładają historyczne i społeczne warunki możliwości, i że przyjemność estetyczna, ta przyjemność, która zdaniem Kanta powinna być doświadczeniem każdego człowieka, jest przywilejem agensów mających dostęp do warunków, w których może się trwale ukształtować „czysta” dyspozycja? Co na przykład robimy, kiedy mówimy o „estetyce ludowej” albo kiedy chcemy na siłę przypisać „ludowi”, który o nią nie dba, „kulturę ludową”? Zapominając o epoche [wzięciu w nawias] społecznych wa­ runków, epoche interesów praktycznych, jakie uruchamiają się, kiedy wydajemy czysty sąd estetyczny, po prostu uniwersalizujemy nasz szczególny przypadek lub, żeby powiedzieć ostrzej, nieświadomie i całkowicie teoretycznie przypisujemy wszystkim ludziom (a zwłaszcza staremu wieśniakowi, jakiego przywoływał Jules Vuillemin, zdolnemu smakować, zupełnie tak jak my, piękno pejzażu, albo twórcom rapu, którymi zachwycają się niektórzy esteci) przywilej ekonomiczny i spo­ łeczny stanowiący warunek czystego estetycznego punktu widzenia.

Scholastyczny punkt widzenia

169

Większości ludzkich dzieł, jakie mamy zwyczaj uważać za uni­ wersalne - prawo, nauka, sztuka, moralność, religia itd. - nie da się oddzielić od scholastycznego punktu widzenia oraz od warunków ekonomicznych i społecznych, które je umożliwiają i które nie mają w sobie nic uniwersalnego. Powstały one w bardzo szczególnych uniwersach społecznych, jakimi są pola produkcji kulturowej (pole prawne, naukowe, artystyczne, filozoficzne itp.), w których wszyscy działający agensi mają przywilej walczenia o monopol na uniwersal­ ność, a dzięki temu wysuwania na pierwszy plan, w mniejszym lub większym stopniu, prawd i wartości uważanych w każdym momencie, za uniwersalne, wręcz wieczne. Jestem gotowy przyjąć, że estetyka kaniowska jest prawdziwa, lecz tylko jako fenomenologia doświadczenia estetycznego wszyst­ kich mężczyzn i kobiet będących wytworem schole. Oznacza to, że doświadczenie piękna, którego ścisły opis dostarczył nam Kant, ma ekonomiczne i społeczne warunki możliwości, których Kant sobie nie uświadamiał, i że możliwość antropologiczna, której analizę zaryso­ wał, mogłaby stać się rzeczywiście powszechna tylko wówczas, gdyby te warunki ekonomiczne i społeczne były powszechnie rozłożone. Warunkiem rzeczywistej uniwersalizacji tej uniwersalnej możliwości (teoretycznej) jest zatem rzeczywista uniwersalizacja warunków ekonomicznych i społecznych, to znaczy schole, które, zmonopolizo­ wane przez niektórych, sprawiają, że ci happy few mają monopol na uniwersalność. Żeby wzmocnić główną myśl, ryzykując, że mój wywód wyda się ciężki - choć w tej kwestii tak łatwo o lekkość... - powiem, że datum, na którym opiera się refleksja socjologiczna, nie jest uniwer­ salną zdolnością ujmowania piękna, lecz uczuciem niezrozumienia czy obojętności, jakiego doświadczają wobec pewnych przedmio­ tów uświęconych jako piękne ci, którzy są pozbawieni dyspozycji i kompetencji estetycznych. Przypomnienie społecznych warunków możliwości sądu estetycznego roszczącego sobie prawo do ważności uniwersalnej ogranicza jego roszczenia do uniwersalności, a jedno­ cześnie roszczenia analizy kantowskiej. Można uznać, że Krytyka władzy sądzenia ma ograniczoną ważność jako fenomenologiczna analiza doświadczenia przeżywanego przez pewnych wykształconych ludzi z pewnych historycznych społeczeństw (doświadczenia, które­ go genezę można bardzo dokładnie opisać). Należy jednak od razu powiedzieć, że skutkiem nieświadomej uniwersalizacji poszczególnego przypadku, jakiej ona dokonuje (ignorując własne społeczne warunki możliwości), jest ustanowienie partykularnego doświadczenia dzieła

170

Rozum praktyczny: o teorii działania

sztuki (albo świata, wraz z ideą „naturalnego piękna”) jako uniwer­ salnej normy wszelkiego możliwego doświadczenia „estetycznego”, a zatem milczące uprawomocnienie szczególnej formy doświadczenia, a przez to tych, którzy mają przywilej w nim uczestniczyć. To, co jest prawdziwe w przypadku czystego doświadczenia estetycznego, jest prawdziwe również dla wszystkich możliwości antropologicznych, o których swobodnie możemy myśleć jak o (po­ tencjalnie) uniwersalnych, takich jak umiejętność przeprowadzenia pełnego rozumowania logicznego czy zdolność dokonania aktu, który by spełniał rygorystyczne kryteria moralności. A jednak te zdolności pozostają przywilejem tylko niektórych ludzi, ponieważ potencjalności antropologiczne mogą zostać zrealizowane tylko w pewnych warunkach ekonomicznych i społecznych, podczas gdy, na odwrót, istnieją takie warunki ekonomiczne i społeczne, w których są one jakby odwołane i zanikają. Oznacza to, że nie można orzekać (ani zaprzeczać) o nieludzkich warunkach egzystencji robotników lub podproletariatu, zwłaszcza w gettach w Stanach Zjednoczonych lub innych krajach, a jednocześnie oczekiwać od ludzi żyjących w tych warunkach, że spełnią ludzkie możliwości, a zwłaszcza bezinteresowne dyspozycje, które milcząco lub otwarcie wpisujemy w takie pojęcia jak „kultura” czy „estetyka”. Chwalebna troska o zrehabilitowanie (która bez wątpienia inspirowała mnie dawno temu, kiedy próbowałem wykazać, że fotografie robio­ ne przez klasy ludowe są zgodne z niewypowiedzianymi zasadami, a zatem mają własną rację bytu, własną konieczność - co jednak nie upoważnia do mówienia o estetyce) nie jest automatycznie gwarancją zrozumienia, a nawet może całkowicie chybiać celu. Bardzo dobrze rozumiem na przykład, że Labov chce wykazać, iż język czarnego getta przekazuje teologiczne prawdy tak wyrafinowane, jak uczenie zeufemizowany dyskurs studentów Harvardu; pozostaje jednak fak­ tem, że bardziej mglisty język tych drugich otwiera wszystkie drzwi, zwłaszcza Harvardu, podczas gdy najbardziej zadziwiające inwencje językowe tych pierwszych są całkowicie bezwartościowe na rynku szkolnym i we wszystkich podobnych sytuacjach społecznych. Sądzę jednak, że te ostatecznie bardzo wygodne sposoby doszacowania ludu zamykają go w tym, co jest; wzmacniają to, można by powiedzieć, poprzez zamianę deprywacji w wolny wybór lub ostateczne spełnienie. Kult kultury popularnej [lub ludowej] (której historycznym paradygmatem jest Proletkultj jest esencjalizmem tego samego rodzaju co rasizm klasowy, uznający praktyki ludowe za barbarzyństwo. Co więcej, jest on często tylko fałszywie radykalnym

Scholastyczny punkt widzenia

171

odwróceniem rasizmu: daje bowiem korzyści z ostentacyjnej wywrotowości, z radykalnego szyku przy pozostawieniu rzeczy takimi, jakimi są: jednych z ich rzeczywiście kultywowaną kulturą, zdolną pomieścić własne zakwestionowanie, a drugich z ich kulturą osta­ tecznie, fikcyjnie zrehabilitowaną. Populistyczny estetyzm jest jeszcze jednym ze skutków, bez wątpienia najmniej oczekiwanym, scholastic bias (scholastycznego zakłócenia poznawczego), ponieważ dokonuje milczącej uniwersalizacji scholastycznego punktu widzenia, której w żaden sposób nie towarzyszy wola uniwersalizowania warunków umożliwiających przyjęcie tej perspektywy. A zatem trzeba przyjąć, że skoro wszystko skłania do myślenia, że pewne fundamentalne dyspozycje dotyczące świata, pewne ele­ mentarne formy (estetyczne, naukowe itd.) tworzenia rzeczywistości, worldmaking, stanowią uniwersalne potencjalności antropologiczne, mogą one zostać zrealizowane tylko w pewnych warunkach, a wa­ runki te, począwszy od schole, takie jak dystans wobec konieczności życiowych, a zwłaszcza szkolna schole i jej zebrane dotychczasowe osiągnięcia, utrzymywane przez nią i przekazywane, są bardzo nie­ równo rozłożone w różnych cywilizacjach, od Wysp Trobrianda aż do dzisiejszych najbardziej rozwiniętych społeczeństw, a wewnątrz tych społeczeństw - w różnych pozycjach w przestrzeni społecznej. Są to rzeczy bardzo proste, lecz bardzo zasadnicze i konieczne jest ich przypominanie, zwłaszcza w sytuacji scholastycznej, to znaczy między ludźmi gotowymi się łączyć w zapominaniu założeń wpisanych w ich wspólny przywilej. Oto proste stwierdzenie, które prowadzi do programu etycznego lub politycznego, też bardzo prostego: można uniknąć alternatywy populizmu i konserwatyzmu, dwóch form esencjalizmu zmierzającego do uświęcenia status quo, tylko dzięki pracy nad uniwersalizowaniem warunków dostępu do uniwersalności. KONIECZNOŚĆ LOGICZNA A PRZYMUS SPOŁECZNY

Żeby jednak przypisać konkretną i dokładną treść temu hasłu, mają­ cemu przynajmniej tę zasługę, że jest jasne i ścisłe, oraz ochronić się przed pozornymi populistami, należałoby ponownie przywołać pełną analizę genezy i specyficznej struktury tych szczególnych światów spo­ łecznych, w których rodzi się uniwersalność i które nazywam polami. Myślę bowiem, że istnieje społeczna historia rozumu, współbieżna z historią tych mikrokosmosów, w której toku stopniowo kształtują się warunki społeczne rozwoju rozumu. Rozum jest na wskroś historyczny,

172

Rozum praktyczny: o teorii działania

nie oznacza to jednak, że jest historycznie względny. Historia rozumu jest wyjątkową historią powstawania tych szczególnych uniwersów społecznych, których warunkiem możliwości jest schole, a funda­ mentem - scholastyczny dystans względem konieczności życiowych, zwłaszcza ekonomicznych, i które dzięki temu oferują warunki sprzyja­ jące szczególnej formie wymiany społecznej, konkurencji, wręcz walce, niezbędnej dla rozwoju pewnych możliwości antropologicznych. Dla większej zrozumiałości powiem, że jeśli te uniwersa sprzyjają rozwojowi rozumu, oznacza to, że aby być w nich kimś wartościowym, trzeba nadać w nich wartość swoim racjom; żeby w nich zatrium­ fować, trzeba sprawić, aby zatriumfowały tam argumenty, dowody, refutacje. „Patologiczne pobudki”, o których mówi Kant, muszą się tam przekształcić w motywację logiczną, żeby mogły zostać uznane, czyli zyskać symboliczną skuteczność. Te uniwersa społeczne, z jednej strony, są takie jak inne, wraz z władzą, monopolami, interesami, egoizmami, konfliktami itd., z drugiej zaś są bardzo odmienne, wyjąt­ kowe, wręcz nieco cudowne. W rezultacie reguły milcząco lub wprost narzucone rywalizacyjnym walkom konkurencyjnym dotyczą tego, że najbardziej „patologiczne” namiętności muszą zostać przetopione na formy i formalizmy społeczne, podporządkować się uregulowa­ nym procedurom i sposobom postępowania, zwłaszcza w dziedzinie dyskusji, konfrontacji, oraz przestrzegać kanonów tego, co w danym momencie historycznym uznaje się za rozum. Pole naukowe, to scholastyczne uniwersum gdzie najbardziej bru­ talne przymusy zwykłego świata zostają zawieszone, jest miejscem wy­ łaniania się nowej formy konieczności czy przymusu, lub, jak kto woli, specyficznej prawomocności: Eigengesetzlichkeit, przymusy logiczne, których specyfikę Jacques Bouveresse omawiał tego rana, przybierają tam formę przymusów społecznych (i na odwrót). Przymusy te, tkwią­ ce w umysłach jako dyspozycje nabyte w różnych dziedzinach świata naukowego, należą również do obiektywności pola naukowego jako instytucje - takie jak procedury dyskusji, refutacji, uregulowanego dialogu - a zwłaszcza, być może, jako rozmaite sankcje, pozytywne lub negatywne, nakładane na indywidualne produkcje przez pole funkcjonujące jak bardzo szczególny rynek. W ostateczności bowiem klientami każdego producenta są tylko jego konkurenci, a zatem jego najbardziej bezlitośni sędziowie. Przy okazji powiem, że aby wydostać się z relatywizmu, nie trzeba już umieszczać uniwersalnych struktur rozumu w świadomości, lecz w języku (poprzez odnowione transcendentalne złudzenie). Jurgen Habermas zatrzymał się w połowie drogi w swoim wysiłku poszuki­

Scholastyczny punkt widzenia

173

wania w naukach społecznych (a w szczególności w zasadach Grice’a) sposobu wyjścia z historycystycznego koła, w którym, jak się zdaje, te nauki się zamknęły. Nie ma potrzeby przywoływania czegoś poza historią ani uświęcania iluzji platońskiej, która przybiera różne formy we wszystkich polach, żeby wyjaśnić transcendencję dzieł (matema­ tycznych, artystycznych itd.) wytworzonych w polach naukowych. Transcendencja ta jest doświadczana przez poczucie przymusu czy, lepiej, cenzury, zewnętrznej lub wewnętrznej, jaką pole stosuje wobec wszystkich wyposażonych w wytworzone i wymagane przez siebie dyspozycje („Niech nie wchodzi tu nikt...”). Idąc aż do krańca historycystycznej redukcji, trzeba by poszukiwać pochodzenia rozu­ mu nie w ludzkiej „zdolności”, to znaczy w naturze, lecz w historii tych wyjątkowych mikrokosmosów społecznych, w których agensi walczą, w imię czegoś uniwersalnego, o prawomocny monopol na uniwersalność. Realistyczna analiza funkcjonowania pól produkcji kulturowej, daleka od relatywizmu, zachęca do przezwyciężenia alternatywy antyracjonalistycznego i antynaukowego nihilizmu oraz moralizmu dotyczącego racjonalnego dialogu po to, aby zaproponować prawdzi­ wą Realpolitik rozumu. Myślę bowiem, że poza wiarą w cud, można spodziewać się postępu rozumu tylko po akcji politycznej racjonalnie nastawionej na obronę społecznych warunków praktykowania rozumu; po działaniu wszystkich wytwórców kulturowych, stale zmobilizowa­ nych w imię obrony - prowadzonej nieprzerwanymi, umiarkowanymi interwencjami - instytucjonalnych podstaw aktywności intelektualnej. Wszelki projekt rozwoju ludzkiego umysłu, który pomijając historyczne korzenie rozumu, opiera się na sile samego rozumu i racjonalistyczne­ go kaznodziejstwa, wydobywając na pierwszy plan przyczyny rozumu, i który nie uwzględnia tych korzeni w walce politycznej, nie daje sobie szansy na wyposażenie rozumu i wolności w ściśle polityczne narzędzia stanowiące warunki ich urzeczywistnienia w historii. W ten sposób pozostaje cały czas więźniem scholastycznego złudzenia.

Paradoksalne podstawy moralności Możliwy punkt wyjścia refleksji dotyczącej moralności: uniwersalnie poświadczone istnienie strategii drugiego stopnia, metadyskursywnych lub metapraktycznych, poprzez które agensi wytwarzają pozory przystosowania (w działaniu lub w intencjach) do uniwersalnej reguły, nawet gdy ich praktyka jest sprzeczna z regułą lub też jej źródłem nie jest czyste przestrzeganie reguły1. Strategie „podporządkowania się regule”, zwłaszcza poprzez „zachowywanie form”, to znaczy demon­ strowanie, że uznaje się regułę nawet wtedy, kiedy się ją przekracza, implikują uznanie fundamentalnego prawa grupy, które chce, aby sza­ nowano jeśli nie samą regułę (Kabylowie lubią mówić: „Każda reguła ma furtkę”; a Marcel Mauss pisał: „Tabu jest po to, aby je naruszać”), to co najmniej prawo wymagające pokazywania, że się ją uznaje. W pew­ nym sensie, to znaczy z punktu widzenia grupy, nie ma nic bardziej pobożnego niż „pobożne kłamstwa”, „bogobojna hipokryzja”. Jeśli grupy tak łatwo akceptują oszustwa, które nikogo nie wprowadzają w błąd, to dlatego, że zawierają one niewątpliwą deklarację szacunku dla grupowej reguły, to znaczy dla formalnej, uniwersalnej (ponieważ stosującej się do każdego członka grupy) zasady konstytutywnej dla istnienia grupy. Strategie oficjalizacji, poprzez które agensi okazują swój szacunek dla oficjalnego wierzenia grupy (na przykład strategia kabylskiego ojca przedstawiającego małżeństwo z kuzynką równoległą, narzucone chęcią „pokrycia wstydu”, jako wynikające wyłącznie z respektowania reguły matrymonialnej, albo strategia sędziego sądu kasacyjnego, udającego, że wyłącznie z zasad prawa wyprowadza decyzję podjętą w istocie pod wpływem okoliczności itd.), są strategiami uniwersali1 Tekst ten jest zapisem komunikatu przedstawionego na kolokwium „From the Twilight of Probability” w Locarno, w maju 1991 roku. Zob. Towards a Policy ofMorality in Politics, w: W.R. Shea, A. Spadafora (red.), From the Twilight of Probability, Science History Publications, Canton, Mass. 1992, s. 146-151.

176

Paradoksalne podstawy moralności

zacji. Dają one grupie to, czego domaga się ona ponad wszystko, to znaczy publiczną deklarację szacunku dla niej i dla jej wyobrażenia, które w swoim przekonaniu przekazuje ona innym i samej sobie. Wyobrażenie (umysłowe), jakie grupa kształtuje o sobie, może się utrzymywać tylko dzięki nieprzerwanej pracy przedstawienia (teatralnego), służącego agensom do produkcji i reprodukcji, choćby fikcyjnych i za pośrednictwem fikcji, przynajmniej pozornego przy­ stosowania do idealnej prawdy grupy, do jej ideału prawdy. Pracę tę muszą wykonywać szczególnie pilnie ci, którzy, uważani za wyrazicieli grupy, jej porte-parole, osobistości urzędowe, mają mniejsze niż kto­ kolwiek inny prawa do zaniedbywania w życiu publicznym, a nawet prywatnym, obowiązku oficjalnego poważania zbiorowych ideałów. Grupa w pełni uznaje tylko tych, którzy publicznie okazują, że uznają grupę. A sankcja skandalu politycznego uderza w sposób nieunikniony w takiego porte-parole, który zdradza, który nie przypisuje rzeczywiście grupie tego, co dla niej stanowi wyraz jej uznania. A zatem grupy uniwersalnie wynagradzają zachowania, które uwa­ żają za uniwersalne w rzeczywistości lub przynajmniej w intencji, a za­ tem zgodne z ideałem cnoty; oraz są szczególnie przychylne realnym, a nawet fikcyjnym hołdom składanym ideałowi bezinteresowności, podporządkowaniu ,ja” „my”, poświęceniu partykularnego interesu na rzecz interesu ogólnego, co bardzo dokładnie definiuje przejście do porządku etycznego. W kwestii antropologicznie uniwersalnego prawa można więc utrzymywać, że podporządkowanie się uniwer­ salności, przybranie (co najmniej) pozorów cnoty, posłuszeństwo ofi­ cjalnej regule dają zysk (symboliczny, a niekiedy materialny). Inaczej mówiąc, uniwersalne uznanie oficjalnej reguły sprawia, że szacunek dla reguły, choćby formalny lub fikcyjny, zapewnia korzyści płynące ze zgodności z normą (zawsze jest łatwiej i wygodniej przestrzegać reguły) lub z „uregulowania” (to słowo praktycznej biurokracji, która mówi czasem o „uregulowaniu sytuacji”). Wynika z tego, że uniwersalizacja (jako afirmacja uznania koinon oraz koinonein, za Platonem) jest uniwersalną strategią uprawomoc­ nienia. Ten, kto przestrzega reguły, przeciąga grupę na swoją stronę, ponieważ ostentacyjnie opowiada się po jej stronie w publicznym akcie uznania wspólnej normy, uniwersalnej, ponieważ uniwersalnie przyję­ tej w obrębie grupy. Deklaruje on, że akceptuje, aby jego zachowanie było rozpatrywane z punktu widzenia grupy, mającego ważność dla każdego możliwego agensa, dla uniwersalnego X-a. W przeciwień­ stwie do czystej afirmacji subiektywnej arbitralności („ponieważ ja tego chcę”, „ponieważ to mi sprawia przyjemność”), odniesienie do

Paradoksalne podstawy moralności

177

uniwersalności reguły stanowi szczyt skuteczności symbolicznej, po­ nieważ jest związane z nadaniem uniwersalnej formy, przybraniem w oficjalną formułę, ujęciem w ogólną regułę. Powszechnie wiadomo, że cnota się opłaca, a przystosowanie się do społecznego ideału cnoty daje zysk i nie ma tradycji obywającej się bez ostrzeżeń przed faryzeizm, ostentacyjnej (mniej lub bardziej obłudnej) obrony „właściwych przyczyn”, ekshibicjonizmu cnoty pod wszelkimi postaciami. Jako że uniwersalizacja to strategia uprawo­ mocnienia par excellence, zawsze można podejrzewać, że zachowanie formalnie uniwersalne wynika ze starań o zapewnienie sobie wsparcia lub aprobaty grupy, z prób przywłaszczenia siły symbolicznej, jaką ma koinon, zdrowy rozsądek, podstawa wszystkich wyborów prezen­ tujących się jako uniwersalne (koinon, zdrowy rozsądek, jest tym, co sprawiedliwe, zarówno w sensie etycznym, praktycznym - w prze­ ciwieństwie do tego, co egoistyczne - jak i w sensie teoretycznym, poznawczym - w opozycji do tego, co subiektywne i częściowe). I najbardziej sprawdza się to w ściśle politycznej walce o monopol na przemoc symboliczną, o prawo stanowienia prawa, prawdy, dobra i wszystkich wartości zwanych uniwersalnymi, w której odwołanie do uniwersalności, do sprawiedliwości, jest bronią par excellence. Jednak odczarowanie, jakiego może dokonywać analiza socjolo­ giczna interesu i bezinteresowności, nie musi prowadzić do moralizmu czystej intencji, która zwracając uwagę tylko na to, że uniwersalność jest przywłaszczana, pomija, że interes w uniwersalności i korzyść z uniwersalności są w sposób bezdyskusyjny najpewniejszym motorem postępu w stronę uniwersalności. Kiedy przytacza się powiedzenie, że „hipokryzja to hołd składany cnocie przez występek”, można zwracać uwagę albo na hipokryzję, negatywną i uniwersalnie stygmatyzowaną, albo, bardziej realistycznie, na hołd składany cnocie, pozytywny i uni­ wersalnie uznawany. Jak można nie zauważyć, że filozofia podejrzeń też jest sposobem uczestniczenia w zyskach z uniwersalności? Jak nie widzieć w każdym razie, że pod pozorem nihilizmu w rzeczywistości uznaje ona uniwersalne zasady, logiczne i etyczne, do jakich musi się odwoływać, przynajmniej implicite, żeby wypowiedzieć lub oskarżyć egoistyczną i interesowną lub częściową i subiektywną logikę strategii uniwersalizacji? Zauważono, że wobec arystotelesowskiej definicji człowieka można wysunąć argument, że ludzie są irracjonalni, tyl­ ko wówczas, gdy uważa się za sensowne i rozsądne narzucenie im racjonalnych norm. Podobnie, heglowskiemu modelowi arystokracji państwowej można zarzucać, że pomija fakt, iż urzędnicy służą swo­ im partykularnym interesom pod pozorem służenia uniwersalności,

178

Paradoksalne podstawy moralności

tylko dlatego, że milcząco się przyjmuje, iż biurokracja, tak jak sama utrzymuje, może służyć uniwersalności, a więc prawomocnie można do niej zastosować kryteria i krytykę rozumu i moralności. Test możliwości uniwersalizowania, jaki zawdzięczamy Kantowi, jest uniwersalną metodą logicznej krytyki roszczeń etycznych (tych, którzy uważają, że innych ludzi można krzywdzić jedynie dlatego, że mają jakąś szczególną cechę, na przykład czarną skórę, można zapytać, czy zgodziliby się na takie traktowanie, gdyby byli czarni2). Realistyczne rozpatrywanie socjologicznych problemów moralności w polityce czy też wprowadzanie do polityki aspektu moralnego polega na pytaniu o praktyczne warunki, jakie musiałyby zostać spełnione, aby praktyki polityczne mogły stale podlegać testowi możliwości uniwersalizowania; aby samo funkcjonowanie pola politycznego na­ rzucało działającym w nim cały czas agensom takie przymusy i kon­ trole, że podejmowaliby oni realne strategie uniwersalizacji. Widać, że chodziłoby o ukształtowanie uniwersów społecznych, w których, tak jak w idealnej republice według Machiavelliego, agensi mieliby korzyść w byciu cnotliwymi, w bezinteresowności, w oddaniu się służbie publicznej i wspólnemu dobru. Moralność polityczna nie może spaść z nieba; nie jest ona wpi­ sana w ludzką naturę. Tylko Realpolitik rozumu i moralności może przyczynić się do kształtowania uniwersum, w którym wszyscy agensi i ich akty będą podlegały - zwłaszcza dzięki krytyce - swego rodzaju stałemu testowi możliwości uniwersalizowania, w praktyce wpisanemu w samą logikę pola. Nie ma bardziej rzeczywistego działania politycz­ nego (przynajmniej dla intelektualistów) niż to, które, nadając krytyce etycznej polityczną moc, pozwalałoby budować pola polityczne zdolne samym swoim funkcjonowaniem sprzyjać agensom wyposażonym w najbardziej uniwersalne dyspozycje logiczne i etyczne. Krótko mówiąc, moralność ma szansę się zrealizować, zwłaszcza w polityce, tylko wówczas, gdy podejmie się pracę nad utworzeniem instytucjonalnych środków polityki moralności. Oficjalna prawda o oficjalności, kult służby publicznej i oddania się dobru wspólnemu nie są odporne na krytykę filozofii podejrzeń, która wszędzie odnajduje korupcję, karierowiczostwo, klientelizm, a w najlepszym wypadku prywatne korzyści płynące ze służenia dobru publicznemu. Osoby publiczne, oddane temu, co Austin określił mimochodem jako „pra­ womocne oszustwo”, są ludźmi prywatnymi, których społeczeństwo 2 To znaczy, czy chcieliby, aby ich maksyma stała się powszechnym prawem - por. I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, PWN, Warszawa 1953 [przyp. tłum.].

Paradoksalne podstawy moralności

179

upoważnia i zachęca do tego, aby uznawali siebie za osoby publiczne, to znaczy myśleli o sobie i prezentowali się jako urzędnicy poświęceni sferze publicznej i wspólnemu dobru. Polityka moralności może tylko odnotować ten fakt: z jednej strony starając się ujmować urzędników w kontekście ich własnej gry, to znaczy w pułapce oficjalnej definicji ich oficjalnych funkcji; a z drugiej strony, przede wszystkim, nieprze­ rwanie pracując nad podwyższeniem kosztu wysiłku dysymulowania, jaki trzeba podjąć, aby zamaskować różnicę między tym, co oficjalne, a tym co nieoficjalne, między sceną a kulisami życia politycznego. Ta praca odsłaniania, odczarowywania, demistyfikacji nie ma w sobie nic rozczarowującego: można ją bowiem wykonywać tylko w imię tych samych wartości, które sprawiają, że odkrywanie rzeczywistości w sprzeczności z oficjalnie wyznawanymi normami ma krytyczną sku­ teczność. Chodzi o takie wartości jak równość, braterstwo, a zwłasz­ cza, w szczególnym wypadku, szczerość, bezinteresowność, altruizm, krótko mówiąc - wszystko to, co definiuje cnotę obywatelską. I nie ma nic rozpaczliwego w tym (chyba że dla „pięknoduchów”), że ci, którym przypada ta praca - dziennikarze tropiący skandale, intelek­ tualiści gotowi dać się owładnąć sprawami uniwersalnymi, prawnicy rozpowszechniający szacunek dla prawa i pilnujący jego przestrze­ gania, badacze, tacy jak socjolog, poświęcający się odkrywaniu tego, co ukryte - mogą przyczynić się do tworzenia warunków panowania cnoty obywatelskiej tylko dlatego, że logika ich pól daje im zyski z uniwersalności, będące źródłem ich libido virtutis.

Indeks

Adorno T.W. 50 Anderson M. 102 Antal F. 50 Antoine A. 55 Apollinaire G. 60 Ariès Ph. 102 Artaud A. 60 Arystoteles 103,121 ataraksja 115 Austin J. 92,161, 178 autonomia 38, 48, 51, 54, 56, 58, 59, 74, 79, 80, 99, 129, 149 autonomizacja 33, 59, 61,121,122,145

Bachelard G. 7,12 Balzak 18, 58, Barthes R. 46 Becker G. 145, 152 Benedict R. 11 Benveniste E. 19, 52,144 Bercé Y.M. 84 Berman H.J. 88, Bernhard T. 75, 76 bezinteresowność 8, 55, 70, 79, 100, 101, 113,115,120,122-125,127,130,132, 140, 151,164, 167, 176-179 biografia 59, 62, 63, 65, 67; zob. także trajektoria biurokracja 32, 33, 78, 79, 100, 127, 176, 178; zob. także pole biurokratyczne Bloch M. 88 Bloor D. 69, 71 Bonney R. 81 Borkenau R. 50 Bouveresse J. 167,172 Brémond, opat 60 Breton A. 125 Brunetière E 61 Bürger P. 72

Cassirer E. 7, 13, 47, 94, 98 charyzma 141; zob. także kapitał symbo­ liczny ChomskyN. 164,165 ciało 7, 29, 38, 84, 89, 95, 96, 105-109, 118, 124, 129, 131, 145, 146, 158; agensów 7; fikcyjne 84; kapłańskie 129; nauczycielskie 38; społeczne 105,109; stacjonarne 89; ustrukturowane 118, zsocjalizowane 118; zob. także rodzina Cicourel A. 163 cnota 62, 73, 74, 101, 124-126, 137, 142, 176, 177, 179; naukowa 73; obywa­ telska 179; common knowledge 136,160 conatus 146 Corrigan Ph. 86, 87 cynizm 72, 117, 120, 140, 154 czas 12, 30, 118, 155, 162, 163, 166, 167 dar 83, 132-143, 148, 153-155, 157, 160 Derrida J. 134 dobra 15, 16, 18, 26, 33, 100, 101, 108, 123.124.129.131.132.134.137.140, 142,144-146,149,153,158-160; sym­ boliczne 123,124, 131, 132, 134,137, 140,142,144,153,158-160; kulturowe 131,149; religijne 131; doksa 46, 96-98, 104, 118, 142, 152, 160, 163, 166; epistemiczna 163 Dubergć J. 84 Duchamp M. 150, 151 Durkheim E. 31, 76, 78, 80, 86, 94, 98, 120 dyspozycja 7, 8, 13, 15, 16, 20, 25, 42, 53, 60, 63, 73, 74, 95, 96, 106, 108, 115, 122.124.125.129.132.134.136.140, 142,146,153,155,158,160,162,163, 168-173,178; zob. także habitus

182

Indeks

dystynkcja 15, 18; znaki dystynktywne 18, 23

ekonomizm 120,121,132,145; redukcyjny 145 eksploatacja 138-140, 150, 155, 156 zob. przemoc symboliczna Elias N. 36, 82, 84, 99, 123 Eliot T.S. 46 Elster J. 136 energia 30, 138, 141, 158; społeczna 141; wydatkowanie 30; zachowanie 141, 158 Engel P. 64, 98 Eribon D. 76 esencjalizm 48, 170, 171 Esmelin A. 88 etnometodologia 104 eufemizm 137, 138, 153-155, 158, 159; zob. także zaprzeczenie Faulkner W. 58, 63 fenomenologia 60,169 Finstad L. 145 Flaubert G. 18, 49, 58 Fogel M. 92 Fbucault M. 47, 48, 51, 76, 96

Galbraith J.K. 140 Genet Ph. 81, 92 Gemet J. 153 GideA. 114 Goldmann L. 50 Goncourt E. i J. 58 gra 15, 17, 19, 24, 25, 34, 36, 45, 53, 54, 68, 108, 113-121, 124, 133, 136, 137, 141,149,152,157,162,164,165,168, 179; przestrzeń 81, 119, 143; w polu 116, wyczucie 115,117,118,120,136; zmysł 54 Grojnowski D. 151 Gubrium J.F. 102 gust 13, 18-20, 34, 138 Habermas J. 126, 172 habitus 7, 12, 13, 15, 16, 18, 25, 34, 35, 53, 59, 64, 67, 73, 74, 95, 104, 105, 108, 115, 117, 118, 123-125, 136, 157-160, 168 Hanley S. 90 Haskell F. 49 Hegel G.W.F. 21, 48, 76, 78, 93

Heidegger M. 34, 50, 69, 119 Hilton R.H. 84 Hoigard C. 145 Holstein J.A. 102 honor 8,88,90-92,123,124,131,134,137, 138,140,142,144,146,150,151,165, 167; kabylski 123; statutowy 91 HuizingaJ. 114 Hume D. 97 Husserl E. 118

illusio 114-117, 123 intelektualizm 95, 167 interes 33,40-42,47,48,50-53,72-74,78, 79,85,89,98-101,106,108,113-117, 120-128,132,137,140,143,144,147, 149,151,159,160,165,166,168,172, 176, 177; w bezinteresowności 113, 122-124, 132, 140, 151, 177 inwestycje 34, 42, 114-116; zob. także illusio; libido Isambert E 72

Jakobson R. 60 Jouanna A. 91 Joyce J. 58 kalkulacja 103, 114, 117, 120, 124, 132, 134-137, 143, 144; duch 103; racjo­ nalna 114, 117 kanonizacja 49 Kant I. 21, 64, 168, 169, 172, 178 kapitał 7,15-17, 22, 24-27, 29, 30,32,35, 41-43, 52, 53, 55, 68, 71-73, 80-92, 99, 106-109, 122, 123, 141-143, 146, 147, 150, 151, 159, 163, 165, 166; ekonomiczny 15-17, 25, 29, 35, 42, 55, 81, 83, 84, 87, 108, 122, 166; informacyjny 85; koncentracja 80, 81, 147; kulturowy 15-17, 25, 26, 29, 30, 32, 35, 42, 55, 81, 85, 87, 91, 99, 122, 165; państwowy 81, 82, 99; polityczny 24,26,163; społeczny 26,87,108,122, 146; symboliczny 41,53,71,72,81,83, 84, 87, 88, 90-92, 99, 107, 108, 122, 123, 141-143, 146, 150, 151; szkolny 26, 27, 122; uznania 57, 141, 150 kategorie (schematy) 18,19, 27, 30, 31, 34, 35, 41, 49, 53, 60, 70, 72, 75, 77, 80, 87, 88, 93-95, 97, 104-106, 109, 110, 112,117, 118,122,124, 139,141-144, 146-148,151,156,160; percepcji 18,19,

Indeks 35, 53, 80, 87, 88,94, 95, 97,104,112, 117,139,141-143,151,160; umysłowe i obiektywne 105; zob. także podział Kelsen H. 121 Kieman V.G. 90 Klapisch-Zuber C. 108 klasy 12-14, 16, 18-22, 24, 25, 33, 40, 41, 43, 50, 60, 77, 82, 86, 93, 127, 145, 166, 179; teoretyczne i realne 19-21; prawdopodobne 21; zmobilizowane 21, 24; zob. także przestrzeń społeczna klasyfikacja 20, 31, 40, 49, 65, 77, 86, 94, 95, 109; tworzenie klas 40; akt klasyfi­ kacji szkolnej 31; schematy (systemy) klasyfikacyjne 18, 19, 105, 119, 122; systemy 49,86,122; zob. także dystynk­ cja, habitus konstytuowanie 41, 42; praca 41 Kościół 129-131, 147, 152-154, 157, 159 Kraus K. 150 Kripke S. 64

Labov W. 170 Latour B. 71, 72 Le Mené M. 81, 92 Leibniz W.G. 21, 94 Lévi-Strauss C. 96, 132, 133, 135, 165 libido 72-74, 106, 114, 116, 122, 179 „ludowy” 97, 168, 170; kultura 170 Lugné-Poe A. 55 Lukàcs G. 50, 144 Machiavelli N. 126,178 Maitland F.W. 92 Maresca S. 67 Marks K. 21, 22, 40, 98, 100 Mauss M. 86, 92, 132, 151, 175 Maxwell J.C. 30, 34, 35 Merton R. 69, 70, 73 Miller W.I. 82 miłość 106,141,145,148; zob. także philia; rodzina moralność 127, 144, 147, 157, 169, 170, 175,178,179; chrześcijańska 157; zob. także rodzina Mousnier R. 91 możliwości przestrzeń zob. przestrzeń Muel-Dreyfus E 63 namiętność 73, 97, 123, 124, 172 Nicole E. 66

183

nierozpoznanie 75?, 134,140,160; zbioro­ we 134; zob. także uznanie; wiara nominacja 31, 65, 66, 90-93 nomos 104, 110, 121; zob. także podział; zasady postrzegania i podziału

obiektywizm 22 odpowiedniość: przestrzeni i pozycji 25,47; przestrzeni i dyspozycji 25; przestrzeni zajętych pozycji 25 oficjalność 100, 178; zob. także reguła ordynacja 31; akt 31 ortodoksja (herezja) 52, 57, 77, 97 ortografia 77, 78 państwo 27, 32, 33, 42, 66, 71, 75-100, 109-111, 121, 125, 129, 130, 140, 147-149, 158, 159, 162; geneza 42, 75, 80, 82 pary przymiotników 35, 118; zob. także klasyfikacja Pascal B. 22, 71 philia 103, 121, 148; zob. także miłość; rodzina Picard R. 46 Platon 162, 163, 176 podpis 151 podział 18-20,22,31,34,46,49,51,69,72, 78,81,86,88,94, 95,97,98,104,106, 115, 117, 122, 146, 147, 156; zasady postrzegania 18,19, 34, 69, 86, 88,94, 95, 98, 104, 106, 115, 117, 122; zob. także kategorie pokolenia (wymiany międzypokoleniowe) 107, 131, 141, 148 Polanyi K. 144 pole: jako przestrzeń społeczna 41; arty­ styczne 42, 50, 53, 56, 69, 115, 116, 121,125,126,149,151,169; biurokra­ tyczne 33, 75,100,101,115,121,158, 159; ekonomiczne 37,42, 73,120,121, 144, 145; literackie 42,46, 50, 53-55 , 60, 72,125,131,149; naukowe 48, 50, 53, 69, 70, 72-74, 79, 121, 125, 126, 151,162,172,173; prawne 53,99,169; religijne 52, 69, 98; władzy 26, 35, 37, 40, 42, 55, 56, 81; teoria 50, 120 popularność 53, 56, 57; zob. także uznanie porządek 30, 31,34-36, 38,47,48,62, 65, 66, 77, 78, 82, 95-99, 105, 107, 137, 156, 157, 159, 165, 176

184

Indeks

pozycja: w przestrzeni społecznej 17,22,24, 25, 41, 42, 46, 171; zajęta 98 prawomocność 27, 32, 38, 74, 83-85, 93, 97, 170, 172, 176, 177 problematyka zob. przestrzeń możliwości projekt 47,53,62,71,80,94,100,117-120, 135, 136, 173 Proust M. 66, 143 przedstawienie 21, 45, 58, 93,176 przemoc symboliczna 19, 42, 80, 93, 99, 141, 142, 150, 160, 177; zob. także nierozpoznanie przesłanki 7,114, 117,167, 168 przestrzeń 11-17, 19-27, 29, 40-42, 45, 47, 48, 50, 51, 53, 55, 56, 65-68, 78, 81, 83, 85, 86, 98, 107, 115, 116, 119, 124, 143, 149, 161, 171; konstrukcja przestrzeni społecznej 13,19; możliwo­ ści 45,47,48, 51, 53, 55,68; społeczna 11-13, 15, 16, 19-27, 29, 40-42, 50, 56, 65-68, 107, 115, 116, 124, 171; symboliczna 11,12, 23 przewidywanie 20, 34, 39, 118, 119, 136; zob. także projekt; wyczucie gry; zmysł praktyczny przeznaczenie 37, 110; efekt 37 przyczyny 8,34,37,50,62,63,83,108,109, 167,168,173,177; zob. także racje publiczny 17, 26, 33, 38,42,66,67,69,76, 78,81, 83, 85, 89,91-93, 99,110,122, 127,144,149,158,159,176,178,179; służba publiczna 33,99,122,127,159, 178; zob. także biurokracja; oficjalność; państwo publikacja 60, 93; upublicznienie 93

racja 27, 34, 62, 63, 113, 114, 122, 127, 129, 132, 150, 170, 172 racjonalizm 7 reguła 48, 53, 61, 70, 74, 88, 90,101, 107, 126, 137, 144, 151, 165, 168, 172, 175-177; uregulowanie 176 relacyjny 7, 13, 15, 18, 22, 23, 40, 50; tryb myślenia 50 relatywizm 71, 72, 76,172, 173 reprezentacja 8, 22, 26, 57, 64, 67, 72, 78, 86, 100, 165 reprodukcja 13, 23, 29, 30, 33, 35, 36, 38, 42, 55, 82, 90, 95, 107, 139, 146, 147, 157,160,176; tryb 29,30,36; strategie 29, 38, 107, 146; szkolna 30, 33, 82; szlachty państwowej 33

rewolucja 33,39,51,54,57,58,69, 77,87, 115, 143, 147; symboliczna 77, 143 Robbe-Grillet A. 63, 64 Rochefoucauld F. de la 72,124 rodzina 29, 30, 34, 35, 38, 65, 67, 84, 87, 93, 95, 102-111, 125, 131, 132, 142, 144-148,152,155,159,160,165,166; nazwisko rodowe 65, 106, 107 Rousseau (Douanier) 45 rozum 46, 71, 74, 99, 101, 126, 127, 161, 171-173, 178; Realpolitik 173, 178 różnica 12, 13, 15, 16, 18-27, 30-32, 40, 41, 47, 52, 54, 95, 116, 122, 134; róż­ nicujące odchylenia 15,16,18,52; zob. także przestrzeń społeczna różnicowanie 15, 18, 21, 23-26, 41, 89, 120-122, 165; zasady 15, 18, 23, 25, 26, 41, 122 Ryle G. 167 rynek 55, 140, 142, 144, 151, 172

Saint-Simon H. de 115 Sartre J.-P. 49, 62, 125 Saussure F. de 46, 47, 94 Sayer D. 86, 87 Schmolders G. 84 scholastyczny 77, 161-165, 167, 169, 171-173; punkt widzenia 77,161-164, 167, 169, 171 schole 161, 162, 165, 169, 171, 172 Shorter E. 102 Simiand F. 148 Simon C. 58 skandal 135, 176, 179 Spencer H. 120 sprzeczność 30, 136 stan cywilny 66, 67 strategie reprodukcji zob. reprodukcja strukturalizm 7, 22, 47, 96 struktury 7,8,19,22,24, 29,34-37,41,43, 50,53-55,57-60,68,70,75-77,80,86, 88,90,94-99,104-108,115,118,122, 132-134,139,140,142,143,155, 157, 160,171; obiektywne (społeczne) 7,19, 22,34,94,97,105,107,115,118,122, 134, 140, 143, 160; poznawcze (umy­ słowe) 7, 34, 80,94-97,104,105,134, 139, 140, 142, 143, 160, 172 substancjalistyczny 13, 14, 24, 40; tryb myślenia 14, 24 Szekspir W. 63 szkolny zob. kapitał

Indeks szlachta 14, 30, 32, 33, 39, 82, 88, 90-92, 99, 124; państwowa 32, 33, 39, 99; urzędnicza 32, 33

świadomość, filozofia zob. intelektualizm taksonomie zob. pary przymiotników teoria 11, 24, 53, 59, 62, 74, 79, 81, 87, 89, 118, 145; agensów religijnych 50; apelacji 89; działania 34, 120, 136; efekt 21; ekonomii praktyk 132; form symbolicznych 46; genezy państwa 87; gier 119, 137, 164; marksistow­ ska 21, 22, 77; opowiadania 62; pola 50, 120; polityczna 167; poznania socjologicznego 113, 122; praktyki 119, 167; prawdopodobieństwa 164; procesu różnicowania i autonomizacji 122; rządzenia 81; służby publicznej 99; strukturalistyczna 47; systemów symbolicznych 8; teoretycznego punktu widzenia 164 Thompson E.P. 24, 25 Tilly Ch. 82 trajektoria 53, 59, 63, 68, 120 transcendentalność (historyczna) 95; zob. takie habitus TYier 47 Tynianow J. 48 tytuły: szkolne 32, 37, 43, 91; szlacheckie 31, 32, 90, 91 ujawnienie 46, 135, 136, 138, 153, 159; tabu 135, 136, 153, 159 uniwersalizacja 33, 87, 99-101, 125, 126, 169, 171, 176-178; zysk 100, 101, 125, 126 uniwersalizowanie 171, 178; test możli­ wości 178 uniwersalność 12, 33, 61, 87, 99-101,105, 125-127,168,169,171,173,176-179; monopol 87, 100, 169, 173

185

ustanawiania, rytuał 65, 66, 95,106 uwewnętrznienie 19, 34, 73, 88, 94, 97, 105, 122 uznanie 42, 53, 55-57, 74, 83, 84, 90-92, 97, 99, 100, 125-127, 139-141, 148-152, 156, 175, 176

Valéry P. 46 Veblen Th. 19 Vuillemin J. 164, 168 Weber M. 31, 50, 52, 80, 82, 97-99, 120, 129, 140, 141, 144, 163 wiara 69,92,118,129,141,142,144,150, 154, 158, 160; zob. takie dyspozycja; doksa Wittgenstein L. 48, 165 władza 26, 32, 33, 35-37, 39^13, 55, 56, 71-73, 80-82, 84, 85, 88-93, 98, 99, 129, 130, 141, 146, 150, 169, 172; pole 26, 35, 37, 40, 42, 55, 56, 81; uniwersytecka 37 wolontariat 152, 155-157 Woolgar S. 71, 72 wspaniałomyślność 106, 122, 123, 132, 141, 160 wymiany darów 132-138, 140, 142, 143; zob. takie dar; międzypokoleniowe; zob. takie pokolenia wyobrażenie 7, 19, 22, 36, 42, 63, 64, 67, 71, 72, 78, 85, 88, 96, 100, 102, 105, 110, 113, 124, 129, 143, 176 zajęcie (pragma) 117 założenia 46, 50, 59, 62, 67, 76, 86, 114, 163,164, 167; zob. takie doksa zaprzeczenie 21, 40, 48, 73, 92, 121, 131, 137, 138, 143-145, 149, 152-154, 157-159, 170 ZelizerV. 135 Ziff P. 64,65 zmysł praktyczny 34