Rozum a existencia: päť prednášok 2720016039, 8071495530, 9788071495536

Citation preview

■

Rozum a existencia

Vyšlo:

Georg Henrik

von

Wright:

Ilumanizmus ako životný postoj

PETER FREDERICK STRAWSON: Analýza a metafyzika

LUDWIG W1TTGENSTEIN: Modrá a Hnědá kniha TEODOR MÚNZ: Listy filozofont KARL JASPERS: Malá škola filozofického myslenia VLADIMÍR S. SOLOVJOV: Zmysel lásky

SAULKR1PKE: Pomcnovanic a ncvyhnutnosť

Norbert Schneider: Dějiny estetiky od osvictcnstva po postmodernu NIKOLAJ A. BERĎAJEV: Ríša Ducha a ríša Cisárova

STEN DII AI.: O láske Připravujeme: RUDOLF STEINER: Filozofia slobody

BRUNO LATOUR: Nikdy sme neboli moderní HERBERT LIONEL ADOLPHUS HART: Právo, sloboda a morálka StóREN KIERKEGAARD: Zvodcov denník

KARL JASPERS: Šifry transccndcncic LUDWIG WlTTGENSTEIN: Logicko-filozofický traktát RICHARD RORTY: Filozofia a sociálna nádej

EGON GÁL: Filozofia, veda a mysef FRIEDRICH W. J. SCHELLING: Bruno alebo

o božskom a prirodzenom principe vccí

1MMANUEL KANT: Základy metafyziky mravov JACQUES-YVES LELOUP: Umcnic pozornosti

Karl Jaspcrs

ROZUM A EXISTENCI A Pat' prednášok

KALLIGRAM Bratislava 2003

Z německého originálu Karl Jaspers: Vernunft undExisfenz (R.Piper & Co. Verlag, Miinchcn 1960) přeložila Patricia Elcxová

Vědecký redaktor Miroslav Marcelli Jazyková redaktorka Magdaléna Pechová

IIIIIUIIIIIIIIIIIIIIIIIIItlIIIIIIIIIIIM *2720016039*

Státna vedecká knižnira v fo&áčh

1.72393 PRÍR. C. 954826 80-7149-553-0

fOt 2; Vydal Kalligram, spol. s r. o., Bratislava. Vydavatel Lász.ló Szigeti. Návrh obálky Tibor Hrapka. Grafická úprava Peter Kúrth. Prvé vydanie. Počet stran 1'12. Vytlačil Expresprint, spol. s r. o., Bánovcc nad Bcbravou.

Copyright © Pipcr Verlag GmbH, Miinchcn 1960

Translation © Patricia Elcxová 2003

ISBN 80-7149-553-0

OBSAH

9 - Pívá přednáška

PÓVOD SÚČASNEJ FILOZOFICKEJ SITUÁCIE (Dějinný význam Kierkegaarda a Nietzscheho)

39 - Druhá přednáška

OBKLOPUJÚCE

65 - Tretia přednáška PRAVDA AKO ZDELITELNOSŤ

95 - Štvrtá přednáška PRIORITA A HRANICE ROZUMOVÉHO

MYSLENIA

115 - Plata přednáška MOŽNOSTI SÚČASNÉHO FILOZOFOVANIA

Prvá přednáška

PŮVOD SÚČASNEJ FILOZOFICKÉ! SITUÁCIE (DĚJINNÝ VÝZNAM KIERKEGAARDA A NIETZSCHEHO)

1. Dějinné ohliadnutie. -Súčasná situácia

2. Kierkegaard a Nietzsche To spoločné v ich myšlení: Spochybnenie rozumu; podozrenie voči vědeckému člověku, voči systému: bytie ako bytie interpretované; maska; bytie samo; čestnost-; k nim pa­ tři aci čitatel. Skutečnost' ich mysliacej existencie: doba; ich úloha; vní­ máme podstatnej změny v povahe člověka; prekonávanie modernity: 1. bezhraničná reilexia; 2. predieranie sa k výcho­ diskům; 3. opora v transcendcncii. -Ich bytie ako výnimka Spósob ich sebachápania: proti zaměnitelnosti; ich sebavedomie; ich vedomie nevydarenosti, výnimočnosti, osamě­ losti; prozřetelnost a náhoda; tanec; nijaké profétstvo. -Čin

3. Význam filozofickej situácie navodenej Kierkegaardom a Nietzschem. Dvojznačnost' oboch. Matúce v ich posobení. Úloha filozofovania vo vztahu k nim. -Otázka: Čo teraz? -

Otázka, ktorú vyvodzujeme zo situácie: rozum a existencia9

ROZUMOVÉ NIE JE MYSLITELNÉ BEZ INÉHO, NE­ ROZUMOVÉHO, ANI v skutečnosti sa bez iného nevysky­

tuje. Otázkou je iba to, v akej podobě nerozumové vystupuje, akým - napriek všetkému - ostává, a ako sa bude chápat’. Filozofovaniu je vlastně úsilie: zachytil' nerozumové a rozu­ mu odporujtice, rozumom to sformovať, prcmcniť na istý druh rozumu a nakoniec dokázat’, že je to s rozumom identické: všetko bytie má byť poriadkom a zákonem. Proti tomu sa však stavia zmyscl pre čestnost’ alebo vzdo­ rovitá vola, ktoré uznávajií a potvrdzujú, čo je nepřekonatel­ né nerozumové. Pre vedenie sa nerozumové nachádza v tom, čo je v každom „tu“ a „teraz“ neprehliadnutefné; v hmotě je tým. čo je rozumo­ vou formou obsiahnuté, nie však vyčerpané; ono je v skutočnom jestvovaní, ktoré je také, a nie iné, podriadené týmto námi zakúšaným zákonitostiam a nie nějakým iným; ono je v obsahoch viery náboženského zjavenia. Aj filozofovanie, ktoré by chcelo bytie rozpustí ť v či stej rozumovosti, zachovává proti svojej voli nerozumové, nech už sa redukuje na zvyšok nejakej indiferentnej hmoty, na nějaký prvotný fakt, praimpulz či náhodu. Možností vedenia sa zmocňuje váta. Rozpútava sa boj pre rozum a proti němu. Proti úsiliu o dosiahnutie pokoja v tom, čo sa dá pochopit' čistým, priehladným rozumom, stavia sa úsilie rozbit' rozum, nielen ho odkázat' do jeho hraníc, ale ho zotročit Člověk sa chce podriadiť akejsi nepochopenej nadzmyslovosti, ktorej požadovačné nároky vystupuji! vo svete vždy prostredníctvom vict, čo vyslovujú India; alebo sa chce podriadiťprirodzenej fakticitc pudov a vášní, bezprostřednosti toho, čo je přítomné len teraz. No tieto druhy úsilia sú v príslušnom filozofovaní predsa len přeměněné na vedenie o ne­ rozumovou!: vrhnutie sa do nerozumového, rozumu odporujúceho, do nadrozumového, sa vyjadřuje ako vedenie o ňom. Aj v najradikálnejšom odpore proti rozumu ostává isté mini­ mum rozumovosti. 10

Aby sme ukázali, ako sa v základe každého myslenia objavuje vnútorne mnohoznačný rozchod rozumu a nerozumu, představíme dějiny filozofie, vychádzajúc z istého principu, ktorý je vo filozofii stále přítomný. Pripomenieme niektoré vybrané body: U Grékov bol tento problém bytia přítomný už mýticky. Grécki bohovia vo svojej jasnosti mali okolo seba ako hraní cu svojho vedenia a moci vzncšcnú záhadnosť Moír.

Vačšina filozofov sa mimochodem, no závažné dotýká toho, čo nic je dostupné ich rozumu: Sokrates, kcď chcel konat', počúval odrádzajúci hlas zá­ hadného daimónia.

Platón pozná šialenstvo, ktoré ako choroba je menej než rozum, no ak ho spósobuje božstvo, je viac než on: len jeho prostrcdníctvom dospievajú básnici, milujúci, filozofi k na zeraniu bytia. Hoci pódia Aristotela v spojitosti s fudskými vecami platí, že šťastie sa dosahuje rozumovou úvahou, neplatí to výlučné: šťastie prichádza aj napriek uvalte či bez nej. Podlá Aristotela sú Iridia, ktorí majú nějaký lepší princip ako uvažujúci rozum; sú alogoi: zdá sa, že všetko, na čo sa podujmú, sa im daří bez a napriek rozumu. Tieto příklady stoja popři všeobecnej formě gréckeho myslenia, ktoré proti bytiu stavia zdanie (Parmenides), proti súcnu prázdnotu (Dcmokritos), proti skutečnému bytiu ne bytie (Platón), proti formě látku (Aristoteles). Na pode křesťanstva sa protiklad medzi rozumom a ne rozumom rozvíja ako protiklad medzi rozumom a vierou vnút ri jednotlivého člověka: čo rozumu nie je přístupné, nepo kladá sa už len za čosi iné, ale je samým zjavením toho vyššieho. So zretefom na svět sa už nerozumové nepokládá za hlúpu náhodu či slepú neusporiadanosť, ani za zázračný, rozum predstihujúci princip, ale za všetko obklopujiícu próz retefnosť. Všetky základné myšlienky rozumom nepochopí II

tefnej viery sa dajú vyjadriť len v antinómiách odporujúcich rozumu; každá rozumová, jednoznačná interpretácia viery sa stává herézou, V období novověku však Descartes a všetci jeho násle­ dovníci začali radikálně fiindovať rozum iba ním samým, as­ poň v tom filozofickom myšlení o bytí, ktoré sa odohráva v jednotlivcovi. 1 loci Descartes ešte ponechal spoločnosť, stát a cirkev nedotknuté, následné vznikol osvietenský postoj:

zdóvodneným myšlením a empirickým poznáním móžein dosiahnuť správné usporiadanie světa. Rozumové poznává­ me v zmysle všeobecnej platnosti bez akýchkolvck predpokladov je dostatečným základom íudského života vobec. Proti tejto filozofii rozumu, či už. sa klasifikuje ako racionalizmus alebo ako empirizmus, od začiatku vystupovali s protiútokmi muži, ktorí, hoci sami boli úplné v zajatí tejto rozumovosti, viděli zároveň jej hranice a iné, o ktoré ide před každým rozumom a ktoré umožňuje a spája rozumovost samu. Proti Descartovi stojí Pascal; proti Descartovi, Hobbsovi, Grotiovi stojí Vico; proti Lockovi, Leibnizovi, Spinozovi stojí Bayle. Zdá sa, že filozofovanic 17. a 18. storočia sa uskutečňuje v tejto veíkej antitéze. No myslitelia stáli nezmieritefne proti sebe, myšlienky sa navzájom vylučovali. Od tohto myšlienkového světa sa odlišoval obdivuhodný pokus filozofov německého idealizmu dosiahnuť zmierenie tým, že sa v rozume samom bude vidieť viac než rozum. V čase svojej velkosti překonala německá filozofia všetky predchádzajúcc historické možnosti vypracováním pojmu rozumu, ktorý sa vo svojbytnej podobě u Kanta stal novým východiskom, aby sa potom stratil vo fantastickej stavbě u Hegela, a tú opat'přelomil u Fichtcho a Schellinga. Hladíme na tisícročia myslenia: nech to iné rozumu vy­ stupuje akokolvek, vždy sa nám zdá, že alebo sa nerozumové v procese rozumového chápania mění na rozum, alebo sa na svojom mieste uznává ako hranica, ale potom je vo svojom 12

působení zachytené a ohraničené rozumom šatným, alebo sa zakúša a rozvíja ako zdroj nejakej novej. lepšej rozumovosti. Akoby v základoch myslenia týchto čias eštc napriek všetkému nepokojů ležal pokoj rozumu, ktorý ako celok nikdy nebol radikálně spochybnený. Základom každého vcdomia bytia bol v konečnom důsledku rozum alebo Boh. Všetky spochybnenia sú ešle v zajatí nespornej samozřejmosti; ale­ bo sú to celkom individuálně, dějinně neúčinné prielomy, ktoré nedospěli k vlastnému sebapochopeniu. Všetko protipósobenic proti rozumovosti je len vzdialené hrmenie, ohlasujúce možnú búrku, ktorá sa však zahal nerozpútala. Velké dějiny západnej filozofie od Parmenida a Herakleita po Hegela sa tak můžu javiť ako nepřerušovaná a uzavretá jednota. Jej velké postavy sa dodnes uchovávajú v tradicii, bránia rozkladu filozofického myslenia, oživujú hoa sú filo­ zofii skutočne na prospěch. V poslednom storočí sa predmetom zvláštneho štúdia stávajú striedavo jednotlivci a ich rekonstruované učenia. Celok predchádzajúcich učení v zmysle študijnej látky poznáme možno lepšie ako ktorýkolvek

z velkých filozofov minulosti. No uvedomenie si, že túto tradíciu premieňame len na vedenic o učeniach a o dějinách, že ju oddělujeme od života samého a od pravdy, v ktorú sa naozaj verí, v konečnom důsledku túto tradíciu - nech je akokolvek velkolepá a nech prinášala a dodnes ešte prináša akékolvek uspokojenie - spochybnilo, ak sa má pravda filozofovania uchopit' už ňou, alebo dokonca má byť v nej zahrnutá. V skutočnosti západného člověka sa totiž celkom potichu stalo čosi mimoriadne: rozklad všetkých autorit, radikálně

sklamanie z prílišnej důvěry v rozum, rozplynutie všetkých vazieb, ktoré, ako sa zdá, sposobilo, že je možné všetko, úpl­ né všetko. Operovanie starými slovami sa može javiť len ako závoj, ktorý před naším ustráchaným zrakom skrývá sily cha­ osu, připravené kedykofvek prepuknúť, a v jeho moci ostává len jediné, ešte nějaký čas pokračovat' v zavádzaní. Zdá sa, že 13

úprimne a dobře mienené, vášnivé zaklínanie týchto slov nemá skutečný účinok a ostává bezmocným voláním. Aby bolo fi-

lozofovánic pravé, muselo by vyrastať z novej skutečnosti a samo by v nej muselo koreniť. SÚČASNÚ FILOZOFICKÚ S1TUÁCIU DETERMINU­ JE FAKT, ŽE NEPRESTAJNE rastie význam dvoch filozo-

fov, ktorým sa v čase ich života nedostalo uznania a ktorí prc dějiny filozofie eštc dlho nič neznamenali. Ide o Kierkegaarda a Nietzscheho. Kým v porovnaní s nimi všctci filozofi po Hcgelovi ustupujú do pozadia, tito dvaja dnes už v podstatě nespochybnitefne vystupuji! ako skutočnc veíkí myslitelia svojej doby: svědčí o tom tak ich vplyv, ako i nepriatefstvo voči nim. Prečo právě oni sú tými filozofmi našej doby, kte­ rých už viac nemožno ignorovat’? V situácii týkajúcej sa tak filozofováni a, ako aj skutečné­ ho života člověka, vystupujú Kierkegaard a Nietzsche ako výraz osudu, který - s výnimkou přechodných, opat rýchlo zabudnutých tušení - vtedy cšte nikto nespozoroval, který však v nich už rozumie sám sebe. Otázka, čo je vlastně tento osud, je dodnes otvorcná; porovnáním oboch myslitefov na iíu sice nedostaneme odpo­ věď, stane sa však zreteínejšou a naliehavejšou.A Porov­ náme je o to dóležitejšie, že jeden druhého nemohli nijako ovplyvniť.B A právě ich odlišnost’ spósobuje, že to společné je o to pósobivejšic. Ich příbuznost, na pozadí ktorej sa ich odlišnosti možu javiť ako druhořadé, je totiž v celej ich životnej ceste až po jednotlivosti ich myslcnia taká přesvědčivá, že sa zdá, akoby jej podstata bola nevyhnutným dósledkom duchovnej situácie ich storočia. Nimi nastal v západnej filo­ zofii posun, ktorého konečný význam zatiaf nemožno odhad­ nut’. To, čo je im obom spoločné, je ich myslenie a ich ludské bytie, oboje v neoddelitelnom vztahu k okamihu tejto doby. 14

Právě takto ho chápali aj oni sami. To spoločné chceme preto sprítomniť po prvé v ich myšlení, po druhé v skutečnosti ich mysliacej existencie a po třetic v spósobe ich sebachápania. ICH MYSLENIE V YTVÁRAISTÚ ATMOSFÉRU. PŘE­ KRAČUJI) VŠETKY PŘED nimi ešte celkom samozřejmé hranice. Je to, akoby sa v myšlienkach už ničoho nelákali. Všetko, čo je, závratné rýchlo pohlcuje a takpovediac stravu­ je istá sila: u Kierkegaarda mimosvetské křesťanstvo, ktoré je akoby ničím a prejavuje sa iba popieraním (absurdnosfou, martýrstvom) a negativným rozhodnutím; u Nietzscheho vá-

kuom, z ktorého sa zúfalo násilné má zrodit' nové bytie (věč­ ný návrat a Nietzscheho zodpovcdajúca dogmatika). Obaja z híbky existencie spochybnili rozum. Všeobecný

odpor k rozumu ešte nikdy nebol taký radikálny a ešte nikdy sa nerealizoval na takej vysokej myšlienkovej úrovni. Toto spochybnenie nikde nevystupuje ako nepriatelstvo voči rozu­ mu - obaja sa skór usilujú neobmedzene si osvojit' všetky spósoby rozumovosti; nie je ani 1'ilozol'iou citu - obaja totiž nepřetržíte bojujú o pojem ako výrazový prostriedok; a už vůbec nie je dogmatickým skepticizmom -celé ich myslenie smeruje skór k skutočnej pravdě. Neprinášajú nějaké učenie, základnu pozíciu ani obraz světa, ale v duchovné velkolepej podobě, celým životom potvrdzujúc vážnost' filozofovania, istý nový, mysliaci celkový postoj člověka, ktorého prostriedkom je nekonečná reílexia. Postoj, vědomý si toho, že ako reílexia nemóže získat'pevnú pódu pod nohami. Jeho podstatu necharakterizuje nijaká jed­ notlivost’, nemožno z něho vyvodit' nijaké určité a pevné uče­ nie či požiadavku. Z uvedomenia si svojej pravdy je obom podozrivá naivnejšia podoba pravdy, pravda vědeckého vedenia. Nepochy­ bu jú o metodickej správnosti vědeckého poznávania. No Kierkegaard sa v súvislosti s učenými profesormi čuduje: žijú 15

a vačšinou aj umierajú v klaninej představo, že to takto pojde

dalej, a keby sa im dožičilo žit dlhšie, tak stúpajúc priamo hoře chápali by stále viac a viac; nedosahujú zrelosť, při ktorej nastáva kritický bod obratu, kde platí: odteraz prehlbujúcim sa chápáním čoraz lepšie chápeme, že je tu niečo, čo nemožno pochopit1 Domnieva sa, že to je najstrašnejší spósob, ako žiť: očariťcelý svět svojimi objavmi a svojou duchaplnosťou, vysvětlit celú prírodu, no nerozumieť sám sebe.2 Nielzsche je nevyčerpatelný vo svojich zdrvujúcich analý­ zách typov učencov, ktorí nepoznají! skutočný zmysel svojho počínania, nemůžu byť sami sebou, a predsa sa domnievajťi,

že svojím v konečnom důsledku ničotným vedením, postihu­ ji'! bytic samo. Spochybnenie každej do seba uzavretej rozumovosti ako /dělitelnosti pravdy v celku, robí z obidvoch myslitelův radikálnych odporcov „systému“, to znamená tej podoby filozo­ fie, v ktorej zotrvávala tisícročia a ktoní nemecký idealizmus doviedol k jej konečnému lesku. Systém je pre nich odklonom od skutečnosti, a preto lžou a klamům. Kierkegaard chápe, že jestvovanie může byť systémům pre Boha, ale nic pre existujúceho ducha; systém a uzavretosťsi vzájomne zodpovedajú, ale jestvovanie je právě to opačné. ’ Filozof systé­

mu je ako člověk ktosi, čo stavia zámok, ale bývá vedla v chatrči: táto fantazírujúca bytost nežije sama v tom, čo myslí - myšlienky muža vsak musia byť stavbou, v ktorej bývá, inak je to zvrátené.4 Nanovo a neúprosné sa nastoluje zá­ kladná otázka filozofie: čím by mala byť ona sama a čím by mala byť veda. Nielzsche chce pochybovat doslednejšie ako Descartes5, v Hcgclovom nevydarenom pokuse podnietiť

rozum k vývojů vidí gotické pachtcnie sa do neba6. Vola k systému znamená preňho nedostatek čestnosti.' Čím je však vlastně vedenie, obaja vyjadřuji! rovnakým

spůsobom. Pre nich nie je ničím iným než interpretáciou. Aj svoje vlastně myslenie chápu ako inlerpretovanie. 16

Intcrprctácia však nemá konca. Podlá Nietzscheho jestvovanie je olvorené nekonečným 8 interpretáciám. Co sa stalo a čo sa urobilo, je podlá Kierkegaarda stále ešte přístupné nějakému novému chápaniu: tým, ako sa to bude interpreto­ vat', stane sa to novou skutočnosťou, ktorá bola zadal skrytá; pieto život v časovosti nikdy neinóže byť člověku skutočne pochopitelný, nijaký člověk nemůže absolutné preniknúť svojím vědomím. Obaja však tiež používajú prirovnanie vedenia o bytí k inlerpretácii tak, akoby sa bytie dešifrovalo interpretováním inteipretovania. Nietzsche chce vyslobodiť základný text homo naturaspod vrchných náterov ačítať v jeho skutečnosti.9 Kier-

kegaard připisuje svojim spisom iba jediný význam: opáťčítať prvopis individuálnych, humánnych, existenciálnych vzťahov.10 S touto základnou myšlienkou stí visí, že pre nich pre oboch pre najotvorenejších a najbezstarostnejších z myslitelův má istú zvodnú přitažlivost’ skrytost' a maska. Maska patří podfa nich nevyhnutné k bytiu pravdivým. Nepriame zdelenie sa im stává jedinou formou zdelovania skutočnej pravdy; a nepriame zdefovanie ako spůsob vyjadrenia patří k nerozhodnutosti tejto pravdy v časovom jeslvovaní, protože aby sa v ňom táto pravda realizovala, musí byť najprv uchopená z východiska každej cxistencic. Vo svojich myšlienkových procesoch sice obidvaja narážajti na základ, ktorý by v člověku mal byť bytím samým: Kierkegaard stavia proti filozofii, ktorá od Parmenida cez Descarta po Hegela hovoří: myslenie je bytím, vetu: čomu věříš, tým si, viera je bytím.11 Nietzsche spozoruje volu

k moci. Lenže tak viera ako vola k moci sú iba znaky, ktoré zo svojej strany neukazuji! priamo, čo sa nimi micni, ale samy opáťuinožňujú neobmedzenú inlerpretáciu. Pre obidvoch je pri tom rozhodujúcou pohnútkou čestnost. loto slovo je im spoločným výrazom poslednej cnosti, ktorej

tou, ktorá je e.šle možná v mátúcom spochybnení všetkých obsahov. No stává sa im aj závratnou požiadavkou pravdi­ vosti, ktorá spochybňuje ešte aj seba samu. Táto požiadavka je protikladom lacnej násilnosti, ktorá sa v barbarském nespochybnení domnieva, že jednoznačné vlastní to pravdivé. Možno sa pýtat', či takéto myslenie ešte vóbec o niečom vypovedá. Kierkcgaard a Nietzsche sú si vskutku vědomí toho, že pochopenie ich myslenia už nie je dostupné člověku ako takému, klorý iba myslí. Ide o to, kým je ten, čo chápe. Obracajú sa na jednotlivců, klorý sám od seba musí dať vzísť tomu, čo oni móžu povcdať len nepriamo. Pre Kierkegaarda platia Lichtenbergove šlová, ktoré sám cituje: Také diela sú zrkadlom: keďdo nich nazrie opica, nemůže vidieť apoštola.12 To, že mu niekto rozumie, nazýva Nietzsche vy­ znamenáním, ktoré si člověk musí zaslúžiť.13 Vyhlašuje za nemožné učit' pravdu tam, kde je spósob myslenia nízký.14

Obaja hladajú primeraných čitatelův. TAKTO CHARAKTERIZOVANÝ SPÓSOB MYSLENIA MÁ SVOJ ZÁKLAD v existencii Kicrkegaarda a Nietzsche-

ho, pokial táto istým zvláštnym spósobom patří k súčasnej době. To, že pre nich nie je rozhodujúca nijaká jednotlivá myšlienka, nijaký systém, nijaká požiadavka osebe, vyplývá z toho, že obidvaja myslitelia už ncprivádzajú nejakú dobu na jej vrchol, že už nebudujú nijaký svět a nevytvárajú ešte raz obraz nějakého zanikajúceho světa. Necítia sa byť pozitívnym výrazom svojej doby; svojím bytím skór negativné vyjadrujú, čím je táto doba: je dobou, ktorú oni úplné zavrhujú, dobou, ktorej úpadok je im zřejmý. Zdá sa, že ich úlo­ hou je doviesf skúsenosťtejto doby vo svojej vlastnej bytosti až do konca, byť dokonale samou jej skutočnostbu, a tým ju překonat'. Zo začiatku sa im to daří nechcene, neskór vedome tým, že nie sú reprezentantmi svojej doby, ale výnimkou, vzbudzujúcou pohoršeme. Pozrime sa na to bližšic. 18

Obaja sú si svojej úlohy vědomí už na sklonku svojej mla­ dosti, hoci zadat neurčito. Isté mzhodnutie, zasahujíce celého člověka, tiché, často ani neuvědomované, no potom opať samo zo seba vynucované ich ženie do najradikálnejšej osamělosti. I loci bez úřadu, bez manželky, bez akejkoívek aktívnej čin­ nosti v jestvovaní, predsa sa javia ako velkí realisti, ktorí sú v styku s autentickou, v hlbke sa odohrávajúcou skutočnostbu. S touto skutočnostbu sa stretávajú vo svojej základnej skúsenosti doby ako zániku: pri spatnom pohtade na predchádzajúce tisícročia až po začiatok gréckej civilizácie cítia koniec celých týchto dějin; v bode obratu upozorňujú na prá­ vě prebiehajúci okamih bez toho, že by chceli vidieť ich zmysel a priebeh v celku. Bolo tu úsilie pochopit tito dobu z hospodářského, tech­ nického, historicko-politického, sociologického hradiska. Oproti tomu Kierkegaard a Nietzsche sa domnievajú, že vní­ mají takpovediac suhstanciálny proces v podstatě člověka samého. Kierkegaard vidí celé křesťanstvo v podobě, v akej je dnes skutočné, ako strašný podvod, v ktorom sa Boh pokládá za blázna. Toto křesťanstvo nemá nič spoločné s křesťanstvem Nového zákona. Sú len dve cesty: alebo tento podvod něja­ kými trikmi udržiavať a tento stav zastierať - potom všetko pohlcuje ničota; alebo čestne přiznat' úbohosť toho, že v sku­ tečnosti sa už dnes nenarodí ani jedno jediné individuum,

ktoré by bolo schopné byťkresťanom v novozákonnom zmysle, že toho nie je schopný nikto z nás, že žijeme len oslabenú, pobožná podobu křesťanstva; pri tomto přiznaní sa ukáže, či je v tejto čestnosti nieČo pravdivé, či je ono priznanie v súlade s prozretefnosťou; ak nie, všetko sa opať musí rozpadnúť, aby z tejto hrozy opať vzišli indivíduá, schopné niesť křesťan­ stvo Nového zákona.15 Nietzsche vyjadřuje skutkový dějinný stav doby jedinou větou: Boh je mrtvy. 19

Obom je teda spoločná istá dějinná výpověď o dobc v jej substanciálnom základe. Obaja pozorujú, že za dverami striehnc nicota, obaja tiež vedia, akú podstatu má to stratené, obom jc vlastný postoj: nechcieť nicotu. Zahalčo Kierkegaard před­ pokládá pravdu alcbo možnost’ pravdy křesťanstva, a Nietz-

schc nekonštatuje nepřítomnost' Boha len ako stratu, ale ju uchopuje právě ako najvačšiu šancu, predsa je im obom spo­ ločná vola k podstatě bytia, k postaveniu a hodnotě člověka. Nekoncipujú nijaké politické reformně programy, vlastně vóbec nijaké programy. Nezameriavajú sa na niečo jednotli­ vé, no svojím myšlením chcú sposobiť, aby sa stalo niečo, čo nepredvídajú s nějakou určitosťou. U Nietzscheho je touto neurčitosťou jeho „velká politika“ s dlhodobým výhladom, prc Kicrkegaarda premena na křesťana v novej podobě lahostajnosti ku všetkému světskému bylin. Vzhfadoin na dobu sa oboch zmocňuje myšlienka: čo sa stane z človeka.Sami sú modernitou v prevrdtenej podobě; stroskotajúc sa překonali, pretože ju přežili až do konca. Obaja zakúšajú tieseň doby nic pasivné, ale aktivně tak, že to, čornu sa váčšina podvofuje a dejc sa jej to polovičaté, oni robia sami a úpl­ né. Vidíme to po prvé na ich neobmedzenej rejlexii, potom v protireakcii na ňu ako ich prenikanie k východiskům, a nakoniec v spósobe, akým prepadajúc sa do bezodného nachádzajú oporu v transcendencii. Doba reflexie sa od čias Fichteho charakterizuje ako ne­ závazné rozumovanie, ako zosadenie všetkých autorit, ako vzdanie sa obsahov, ktoré poskytujú mysleniu mieru, cief a zmysel, čo vedie k tomu, že myslenie ako svojvofná hra intelektu bez zábran zaplavuje svět hlukom a prachem. Kierkegaard a Nietzsche však neútočia proti reflexii preto, aby ju zničili, ale aby ju překonali tým, že oni sami ju neobmedzene uskutočnia a ovládnu. Ak člověk nechce stratiť sám seba, nemóže sa vrátit’ k nereflektívnej bezprostřednosti, ale musí ísť touto cestou až do konca, aby - bez podfahnutia 20

i cl lexii - dospěl jej prostrcdníctvom k svojmu vlastnému zá­ kladu. leh „nekonečná reflexia“ má pieto dvojaký charakter. Móže byť takisto úplnou záhubou, ako podmienkou právej existen­ ce. Obaja to vyslovuji!, Kierkegaard najzretelhejšie: Reflexia sa nevyčeipáva sama sebou, nedá sa udržať sama zo seba. Je zrádná, pretože bráni akémukolvek rozhodnutiu; nikdy nie je hotová, a na konci sa móže stať „dialektickým láraním“16: pre něho preto znamená aj jed reflexie. No to, že

je možná, ba nevyhnutná, zakladá sa pře nás na neobmedzenej mnohoznačnosti všetkého jestvovania a konania: v reflexii móže všetko znamenat' eštc aj niečo iné. Túto situáciu je na jednej straně schopná využit' sofistika jestvovania a estét bez existencie, ktorý chce vždy novým, zaujímavým spósoborn všetko iba vychutnávat': nech je krok, ktorý urobí, ako-

koFvek rozhodujúci, predsa si vyhradzuje právo vyložit' vec tak, že zrazuje všetko inak.17 Na druhej straně ju však mož­ no pravdivo uchopit' vedením o tom, že ak sme čestní, žijeme v „moři reflexie“, kde „nikto nemóže na druhého len tak za­ volal', kde sú všetky námorné značky dialektické“.18

Bez nekonečnej reflexie by sme upadli do nehybnosti Čohosi pevného, čo by ako stav vo svete bolo absolutné, to zna­ mená, stali by sme sa pověrčivými. Takouto fixáciou vzniká atmosféra neslobody. Nekonečná reflexia je preto právě svo|ou neobmedzene pohyblivou dialektikou podmienkou slo­ body. Pretfha každé zajatie v tom, čo je konečné. Až jej prostrcdníctvom sa z bezprostrednej vášně, ktorá ako nespoi hybnená je ešte neslobodná, móže stať nekonečná vášeň, v ktorej sa to bezprostředné zachytává otázkou a ako slobodne uchopené sa stává skutečné spolahlivým. Aby sa však táto sloboda prázdnou reflexiou nestala ničoloii, ale sa naplnila, musí nekonečná reflexia „uviaznul“.'9

M. potom z niečoho vychádza alebo vyčerpává samu seba v rozhodovaní o zámere a viere. Aké nepravdivé je svojvof21

né a násilné prerušenie reflexie, taký pravdivý je základ, z ktorého ju samu ovládá cosi, čo vychádza v ústřely existencii, v čom si je existencia darovaná, takže tým, že sa nekonečnej reflexi i úplné oddává, úplné ju aj ovládá. Tak Kierkegaard ako aj Nietzsche reflexiu zhodne označujú za cosi, čo rovnako, ako može byť rozložené v nič, može byť aj podmienkou existencie. Ztejto reflexie pochádzaono nesmicrne myšlicnkové bohatstvo, sprostredkované v ich diclach. Preto je ich inyslenie vo svojom zmysle možnostmi: „uviaznutie“ ním može byť naznačené a umožněné, ale nie realizované. Vo svojom myšlení si tak obaja uvedomujú aj svoje vede­ me o možnostiach člověka, toho, čím už nie sú oni sami, keď to myslia. Reílexia, vědomá si možnosti vedieť - analogón básnenia -nie je nepravdivá, ale prebúdzajúca a spochybňujúca. Možnost je forma, ako smieť vedieť o tom, čo už nie som ja, a je přípravou bytia samého. Kierkegaard často nazýva svoj postup „experimentujúcou psychológiou“, Nietzsche svoje mysleme „pokusným“. Čím sú oni sami a čo si nakoniec myslia, preto nechávají!

rádi zahalené až tak, že sa to nedá spoznať a vo svojej vonkajšej podobě pochopit’. Kierkegaardov pseudonym píše: „To niečo..., čím som, právě loje ničím“; hlboké uspokojenie mu poskytuje „držat" svoju „existenciu na kritickom bode nula, ...medzi niečím a ničím, len ako nějaké azda“.20 A Nietzsche sa rád nazýva „filozofem nebezpečného azd«“.21 Reílexia je pre oboch predovšetkým sebareflexiou. Po­ chopit’ seba samého je pre nich cestou pravdy. Obaja však zakúšajú, ako sa može na tejto ceste vlastná podstata vytrácať, ako sa može slobodné, tvořivé sebapochopenie nahradit' neslobodným krútením sa okolo vlastncho empirického jestvovania. Kierkegaard pozná příšernost' toho, keď všetko „mizne před chorobným mudrováním o vlastnej úbohej histórii“! Hfadá cestu „medzi týmto umáraním sa úvahami, akoby som bol jediným človekom, ktorý kedy bol, a - biednou útěchou z 22

nějakého všeobecného Tudského commune naufragium“.22 Pozná „nešťastnu relatívnosť vo všetkom, nekonečné otázky tom, čo som“.23 A Nietzsche to vyjadřuje takto:

„Medzi stovkou zrkadiel před sebou samým falošný... zadrhnutý vlastnýtn povrazom

Sebaznalec! Sebakatl... Medzi dvorná nicotami pokřivený, „otáznik“...24

I Joba, už viac neschopná v rozmanitosti svojho reflektovania a racionalizujúcej reci vyznať sa sama v sebe, proniká d reflexie k východiskům. Zdá sa, že aj tu majii Kierkegaard a Nietzsche náskok; až neskorŠie generácie Nadali všeobec­ né to východiskové v jazykovosti, v estetickej přitažlivosti bezprostředné přesvědčivého, vo všeobecnej simplicitě, v nereflektovanom přežívaní, v jestvovaní najbližších věcí. lomu, zdá sa, slúžili už Kierkegaard a Nietzsche: Obaja vědomě, s vášnivou láskou žijú pri zdroji íudských zde [ovacích možností: Sú natolko jazykotvomí, že ich diela patria k vrcholom písemnictva ich národov; a oni si to uvedomujú. Píšu strhujiicim spósobom, ktorý z nich robí najčítanejších spisovate­ lův, hoci obsah ich diel je rovnako závažný a jeho správné pochopenie je rovnako ťažké, ako v případe ktoréhokolvek / velkých filozofov. No obaja už poznajú aj osamostatněme „i |az.ykovej stránky a pohrdajú literátstvom. Až. do opojenia ich uchvacuje hudba-, před pokušením z hudby však obaja varujú a spolu s Platónom a Augustínom pilina k jej existenciáinym podozrievatelom. Ich iormulácie sú vždy presvedčivojednoduché; obaja však .laiosllivo predchádzajú simplicitě, ktorá-aby poskytla sla23

hosti a priemeru zvlášť pevnú půdu pod nohami - stavia bez duché, plochá zjednodušenie na miesto právej jednodu chosti, ktorá sa objaví len ako výsledok toho najsplctitejšiehi vzdclávacieho procesu bez racionálnej jednoznačnosti, akt bytic samo. Spůsobom, akým to myslitelia před nimi nikdj nerobili, vystríhajú před tým, aby sa ich vety jednoducho pri jímali vo svojcj apodiktickej podobě. Idú vskutku najradikálnejšou cestou k východiskům, al< tak, že dialektický pohyb u nich nikdy nepřestává. Vážnosi nezabezpečujeani ilťízia dogmatickej pevnosti nějakého zdán­ livého východiska, ani to, že jazyk, estetický půvab či sim­ plicita sa stávajú účelom. Obaja idú cestou, na ktorej ich může zastavit’ iba nějak! transcendentná opora; nereílektujú totiž tak, ako priemernl modernita so svojimi samozřejmými hranicami vitálnych potricb a záujmov. Kedže chcú všetko, alebo nič, majtí odva­ hu k bezhraničnosti. Toho sú však schopní len preto, lebo od začiatku sú zakořenění v lom, čo im je súčasne skryté: vo svojej mladosti obaja hovoria o neznámům Bohu. Ešte vo svojich dvadsiatich piatich rokoch Kierkegaard píše: „Napriek tomu, že som ešte velmi ďaleko od toho, vnúíorne rozumieť sám sebe, ucti eval som... neznámého Boha.“25 A Nietzsche

v dvadsiatich rokoch napísal svoju prvú nezabudnuteínú bá­ seň: „Nepoznanému Bohu“26 s týmto záverom: „Chcem Ťa poznat', Nepoznaný, Ty do mojej duše hlboko Siahajúci, Můj život ako burka Premývajúci, Ty Nepochopitelný, mne Příbuzný! Teba chcem poznat’, len Tebe slúžiť.“

Kedžeje ich retlexia bezhraničná, nikdy nemůžu zotrvať v konečnom a pochopenom, a přelo ničotnom, ale nemůžu vydržať ani v reflexii samej. Kierkegaard sa právě preto, že sa cítí celý prereflcktovaný, domnieva: „Kcď ma opustí na­ 24

Ih(Ženské chápanie seba samého, cítim sa tak, ako sa musí < iliť nějaký hmyz, s kterým sa hrajú děti: zdá sa mi, že právě lak nemilosrdné so mnou zaobchádzajestvovanie“.27 V straš­ né) osamělosti, vóbec nikým nepochopený, bez skutečného spojenia s nějakým človekom, volá na Boha: „Bože na nebi, krby v člověku predsa len nebolo čosi najvnútornejšie, kde •a toto všetko móže zabudnut'... kto by to mohol vydržať!“28 Nietzsche si ustavičné uvědomuje, že sa pohybuje na moři nekonečnosti, že pevniny sa raz a navždy vzdal. Vie, že na­

příklad u Dantcho či Spinozu sa cšte vóbec nevyskytovalo to, < o on pozná ako svoju osamělost': oni totiž vždy mali za spoločnfka Boha.29 No Nietzsche, hynúci vosvojej osamělosti, bez fudí a bez starého Boha, vidí Zarathuslru a myslí na věč­ ný návrat, na túto myšlienku, ktorej sa hrozí, ktorá ho však .masné oblažuje. Stále žije, akoby bol smrtelné raněný. Svo|imi problétnami trpí. Jeho myslenie je úsilím o vzchopenie sa: „Keby som len mal odvahu myslieť všetko, čo viem.“30

V neobmedzenom reflektovaní sa mu však zjavujú vskutku transcendentné obsahy, ktoré ho tak hlboko uspokojujú. Obaja teda urobia skok k transcendencii, k istému bytiu tianscendencie, kam ich však v skutočnosti vóbec nikto nenásleduje: Kierkegaard ku křesťanstvu, chápanému ako abstirdná paradoxnosť, ako negativno rozhodnutie úplné re­ zignovat na svět a ako nevyhnutné martýrstvo, Nietzsche k věčnému návratu a k nadčlověku. 1’reto právě při tých Nietzscheho myšlienkach, ktoré sú picnho saméhonajhlbšie, móže nás prepadaťprázdnota, a pri Kictkegaardovej viere sa nás móže zmocňovat znepokojivá । ndzota. V symbolech Nietzscheho náboženstva sjeho volbu k nnanencii, (- okrem věčného koloběhu věcí: vola k moci; pritakanie bytiu; slast: chcenie hlbokej, hlbokej věčnosti -) ak ich přijmeme bezprostředné, už niet nijakého transcen­ dentného obsahu. Len namáhavo a okfukou možno z týchto symbolov interpretáciou sprítomniť nějaký podstatný obsah. 25

Li Kierkegaarda, klorý znovuoživil hlboké teologické pouč ky, móže sa to javiť ako úžasné umenie nějakého azda neve riaceho člověka, ktorým sa núti k viere. Čím zřetelnější je zdanlivo podstatný rozdiel medz

křesťanskou vicrou jedného a zdůrazňovanou bezbožnosťot druhého, týni charakteristickejšie vystupuje podobnost' icl myslenia. Vo veku rcflexic, v klorom sa zdá, akoby všetke minulé bolo cšte přítomné, no ktorý fakticky žije už bez vie ry, sa zavrhnutie viery a nútenie sa k nej stává niečím, čc patří k sebe. Kto je bez Boha, móže sa javiť ako veriaci, kto ven, ako neveriaci: obaja sú súčasťou tej istej dialektiky. To, čo prinášajú svojím existenciálnym myšlením, neboli by mohli urobit' bez úplného osvojenia si tradicie; obom sa dostalo klasického vzdelania, založeného na antike; obaja sú vychovaní v kresťanskej zbožnosti a ich pohnútky sú bez křes­ ťanského póvodu nemyslitelné. Hoci sa aj vášnivo stavajú na odpor proti tej podobě tradicie, ktorú ona přijala v priebchu tisícročí, predsa prc nich tento póvod znamená istú dejinnú, pre nich nenahraditefnú oporu; pripájajú sa k východisku naplněnému vierou, ktorá je im vlastní: Kierkegaard k novozákonnému křesťanstvu, ako mu on rozumie, Nietzsche k predsokratovskému grécstvu. Ale ani konečnost', ani vědomě zachytcné východisko, ani zretclne uchopená transcendencia, ani dějinný póvod, nič pre nich nie je definitívnou oporou; je to, akoby ich jcstvovanic,

kedže celú bezradnost doby dovádza až do krajnosti, bolo rozbitým jestvovaním, akoby sa v samej tejto mzbitosti zjavovala istá pravda, ktorá by sa inak nedala vyjádřit'. Hoci sastávajú nesmierne suverénnymi bytosťami, súčasne s tým je im súdená aj osamělost’ mimo světa; sú ako vyob­ covaní. V každom zmysle sú výnimkou. Telesne zaostávajú za svojím charakterem: ich fyziognómia mátie značnou nenápadnosťou, nepůsobí na nás ako vzor ludskej velkosti. Je to, 26

|.ikl>y im obom čisto v rovině vitality čosi chýbalo. Akoby holi večne mladými duchmi, ktorí do světa iba zablúdili, •i kedže sú mimo světa, sú akoby neskuteční. I .udia z ich okolia sa k nim cílili byť záhadné přitahovaní, akoby sa na okamih povznášali k nějakému vyššiemu jestvovaniu, v skutečnosti ich však nikto nemal rád. V ich živote a správám' sa vyskylujú zvláštně, čudné črty. Neuvážené ich nazývali duševne chorými. Vskutku sa stáva­ lo předmětem psychiatrickej analýzy, nic preto, že by to obmedzovalo výnimočnú híbku ich myslenia či ušlachtilosť ich bytosti, skór preto, aby sa táto ich ušlachtilosť odhalila vo svojej úplnosti. Nejakcj typickej diagnóze a zaradeniu sa však vo všetkom vymykajú. Nemožno ich zařadit’ do nijakého predchádzajúceho typu (básník, filozof, prorok, svátec, génius); nimi vstupuje do dějin istá nová podoba ludskej skutečnosti: sú takpovediac istým zástupným osudom, obeťou, ich cesta preč zo světa vedic k skúsenostiam pre iných. Tým, že úplné nasadzujú celú svo­ lil bytosť, sú i stou modernou podobou martýrov, hoci právě to negujú, že by nimi mali byť. Svojím bytím ako výnimkou plnia svoju úlohu. Ako odvážní stroskotanci sú obaja nenahraditelní; podlá nich sa orientujeme, prostredníctvom nich sa dozvedáme o niečom, o čom by sme sa bez takejte obete nikdy nedopo< uli, o niečom, čo sa nám zdá podstatným, hoci nateraz to nie sine schopní uspokojivé pochopit’. Akoby hovořila sama prav­ da, podnecujúca nepokoj, ktorý zasahuje hlbiny nášho vedomia bytia.

Aj vonkajší chod ich života sa vyznačuje překvapivými podobnosťami. Život oboch sa už v štyridsiatke nečakane skončil. Krátko predtým - bez toho, že by o svojom konci věděli - přešli do vášnivého veřejného útoku, Kierkegaard proti křesťanstvu v cirkevnej podobě a proti všeobecnej ne­ čestnosti, Nietzschc proti křesťanstvu samému. 27

Obaja sa svojřm prvým vystúpením stali literárně známy mi, ich nové knihy však potom nešli na odbyt; čo napísali

museli vydávat’ na vlastně náklady. Ich spoločným osudom bolo aj to, že vzbudili ohlas bei akéhokolvek porozumenia. Pre dobu, ktorá im ničím nevy chádzala v ústrety, boli čirou senzáciou. Krása a eleganci; ich jazyka, básnické a literárně kvality, agresívnosť obsaho vcj stránky ich textov - to sú zvody, ktoré zahatali cestu k ich skutečným pohnutkám. Onedlho po svojom konci boli obaja velebení týini, čo s nimi malí najmenej společného. Doba, ktorú oni sami chceli překonat', mohla sa na ich lubovolne povyberaných myšlienkach takpovediac vybúriť. Právě nimi sa modernita vo svojom úpadku živila: ich reflexia namiesto toho, aby s vážnosťou ostávala nekonečnou rellexiou, stala sa prostriedkom sofistiky v fubovolhom řeč­ nění; ich šlová i celý ich zjav sa používali ako velkolepé este­ tické dráždidlo; u ostatných Pudí rozložili zvyšky všetkých vázieb, tito Fudia však nechceli byť vedení k východisku skutočnej vážnosti, chceli len uvolnit’ cestu svojej svoj voli. A tak sa ich pósobenie - v protiklade s ich povahou a myšlením stalo nesmiernc rozvratným. ONI SAMI SVOJU ÚLOHU OD MLADOSTI USTAVIČ­ NÉ REFLEKTUJI) A čoraz zretelncjšie si ju uvedomujú; na

konci, při spátnom ohliadnutí obaja ešte raz ponúkajú isté sebapochopenie totálnou interpretáciou svojho diela, ktorá je závazná do tej miery, že budúci svět ich raz skutečné bude chápat’ tak, ako chceli byťchápaní; celé ich myslenie nadobúda ešte raz nový zmysel, který překračuje bezprostředné po­ chopitelné; tento obraz ich šatných je neoddělitelný od ich diela; to, ako chápali sami seba, je totiž podstatnou, a nic nějakou dodatečnou črtou celého ich myslenia. Jedným zo spoločných motívov pre obsiahle vyjadrenie svojho sebapochopenia je u oboch vola nebyť zamieňaný. 28

)l >.i|a označujú to, že by mohli byť zamieňaní, za svoju hlboii starost'. Vychádzajúc z nej, hfadajú pre svoje myšlienky । /dv nové formy ich zdielania, ale i spósoby priameho manil. .tovania ich celkového zmyslu tak. ako sa im nakoniecjaví. tomu, čo povedali, rozumělo sa nesprávné, stále sa

ii.ilnjú všetkými možnými prostriedkami to napravit. Ked/e obaja jasnozrivo viděli svoju dobu - s podmanivou i slotou, zretefne až po najjednotlivejšie črty jestvujúcej pří­ tomnosti vidia, čo sa deje: koniec života, súvislo pretrváva|it< eho po tisícročia -, kedz.e však súčasne vnímajú, že okrem nu li to nevidí nikto, no onedlho to budit vidieť všetci, vedie t< i nevyhnutné k nezvyčajnému vystupňovaniu ich sehavedomm pre ich existenciu to musí znamenat’čosi úplné zvláštně. Nnchádzali v sebe nielen jednoduchá duchovná převahu K trikegaard nad všetkými hidini, ktorí sa s ním střetli, Nietz•.« !»»• nad vačšinou ale aj čosi, čo ich každého osebe robí výnunočnou, osamělou, svetodejinnou bytosťou. No toto svetavedomie, skutočne zdovodnené, v istom oka­ mihu vyjádřené, neskor opat potlačené, sa u Kierkegaarda neustále zmierňuje pokorou jeho křesťanského postoja ,i ti oboch psychologickým poznáním svojej íudskej nevydanimsli. No potom je pre nich opat pozoruhodné, že právě spósob ich nevydarenosti je sám podmienkou ich zvláštnej velkosti. Tá pre nich totiž nieje velkosťou vóbec, ale jedineč­ nou velkosťou, zvláštně prináležiacou k situácii doby. Je pozoruhodné, ako obaja aj pre táto stránku svojej by­ tosti nachádzajú podobné prírovnania. Nictzsche sa přirov­ nává k „čmáraniciam, ktoré nějaká neznáma moc kreslí na p.tpter, aby vyskúšala nové pero“;31 jeho stálým problémom |e pozitivna hodnota jeho choroby. Kierkegaard sa domnicvn. Ze je „vyčiarknutý mocnou Božou rukou, vymazaný ako nepodařený pokus“,32 cíti sa ako sardinka, ktorá sa dostala na okraj plechovky a tam sa rozmliaždila;33 prichádza na

ntyšlienku, „že v každej generácii sú dvaja - traja, ktorí, obe29

tovaní za iných, tnajú v strašném utrpení odhalil’ niečo, čo jl ostatným na osoh...“ Cíti sa ako „citoslovce v řeči, ktoré neml nijaký vplyv na vetu“,34 „ako písmeno, ktoré je v riadku vyl tlačené naopak“,55 porovnává sa s peňažnou poukážkol

z bláznivého linančného roku 1813, v ktorom sa narodil: „JI na mne čosi, čím akoby som bol čímsi velkým, ale na záklal de bláznivých konjunktur znamenám len málo.“3'1 Obaja si uvcdomujú svoje bytie ako „výnimku". Kierkel

gaard rozvíja teóriu výnimky, ktorou rozumie sám seba, kýnl to všeobecné či íudské na člověku s oblubou představuje akl inc, jemu zakázané. Aj Nietzsche sa pokládá za výnimku! hovoří „v prospěch výnimky za předpokladu, že sa nikdy nel bude chcieť stať pravidlom“,37 a od filozofa žiada „aby vzal pravidlá pod svoju ochranu“ právě preto, že je výnimkou.38! Obaja tak nechcií nič menej, ako byť pre ostatných páral cligmou. Kierkegaard vidí seba ako „istý druh skúšobnéhd člověka“: „V fudskom zmysle sa nikto nemůže utvárať podlil mňa... Som člověk, akým by sa v krize nevyhnutné stal kaž-l dý: takpovediac pokusný králík jestvovania.“39 Nietzschq odháňa od seba tých, ktorí by ho chceli následoval’: „Nenal

sleduj mňa, ale seba!“ Toto výnimočné bytie ako nárok kladený ich úlohou, prd nich jedinečné i mučivé zároveň, dalej obaja zhodne cha-l rakterizujú ako čisté bytie duchom, akoby boli pozbaveníl skutečného života. Kierkegaard hovoří, že „telesne je takmen v každom ohlade olúpený o předpoklady úplného člověka“;40

okrem toho, že žil ako duch, vlastně ani nežil; človekom nebol, nanajvýš ak dieťaťom a mladíkom.41 Chýba mu vraj „živočišné určenie vo vztahu k ludskému bytiu“.42 Jeho ťaž-

komyselnosť u něho „hraničí so slabomyselnosťou“, je „niečím, čo ako nezávislý může skrývat, no pre nejakú službu, v ktorej by neurčoval všetko sám, robí ho to neupotrebitel-l ným.“43 Nietzsche svoju skúsenosť čistého bytia duchom na-

dobudol tým, že „prcplnenosť svetlom, jeho slnečná povaha 30

ho odsudzujú na to, aby nemiloval“,44 ako o tom rozochvie-

v.ijtico spieva v Zarathustrovej Piesninoci: „Som světlo: ach, l icžby som bol noc!... Žijem však vo svojom vlastnom svět­ ic **45 (Tak vravel Zarathustra, Bratislava, Iris 2002, s. 74 /\ slov, překlad R. Škoda)

()bom je spoločná strašná osamělost', ktorá je spojená s ich bytím výnimkou. Kierkegaard vie, že ncmóžc mať nijakých pnatefov; Nietzsche, jasné vediac o svojej rastúcej osamelosli, ňou trpěl až pohranicu, na ktorej sadomnieval, žejuuž vi.a nie je schopný uniesť. Obom opakované schádza na um lo isté prirovnanie: Nietzsche sa přirovnává k jedli vo výške n.ni pricpasťou: „Osamělý! Vedkto by sa aj odvážil tu hos­ ti >tn byť... Možno nějaký dravý vták: ten do vlasov sa zavě­ sí škodoradostne, siláci...“ A Kierkegaard: „Ako osamělá jedla, egoisticky vyčleněný a smenijúci k vyššiemu, tu sto­ pin nevrhám tieň a iba lesné holuby si stavajú hniezda v inojich konároch.“ Velkolepý kontrast k stratenosti ich jestvovania, k ich bcztadnosti a ku všetkému náhodnému tvoří u oboch postupné i.istúce vcdomie zmyslu, významu a nevyhnutnosti všetkých událostí, ktoré ich střetávají: Kierkegaard to nazýva prozretelnosťou. Spoznáva v tom • •••.i božské, „že všetko, čo sa tu deje, povie, stane atď., je < i .udné; faktické sa ustavičné mění tak, že znamená čosi ove11 vysšie.“46 Faktické preňho nie je čímsi, od čoho sa třeba

o-.lobodiť, ale čím třeba prenikať, až kým Boh sám neposkyt­ ne vysvetlenie.47 Aj zmysel toho, čo sám robí, ozřejmí sa až u< kdr: je to „to viac, za čo nevdačím sám sebc, ale prozře­ li Inosli. Stále sa ukazuje, že aj to, čo robím po najhlbšej možnc| úvahu, predsa chápem neskór vždy ovela lepšie.“48

Nietzsche vidí náhodu. Záleží mu na využívaní náhod. I ‘oi I l.i něho jestvovanie je ovládané právě „vznešenou náhodnosioii"'''. „Člověk, nanajvýš preduchovnený a silný cíti, že

i vie poradiť s každou náhodou, ale cíti aj to, že je celkom 31

zasypaný sněhovými vločkami náhod.“50 Táto náhodnost' však Nietzschemu čoraz váčšmi stává zmyslom přijímaný s úžasem: „Čo znamená vaša náhoda - vy sami stc tým, čo

vám přihodí!“51 Počas celého života nachádzame u něho n znaky, ako ho střetávají! isté celkom konkrétné udalos a ukazujú mu svoj skrytý zmysel právě tým, že sú úplné n hodné, až nakoniec napíše: „Niet viac náhod.“52

Svoje poznanie, že na hranici možného v živote nie je ť; žoba, ale právě dokonalá íahkosť, obaja vyjadřuji! obrazoi tanca. Pre Nietzscheho v poslednom desaťročí jeho života ustavičné proměnlivá podoba tanca obrazom vlastného myt lenia, ked je póvodné. A Kierkegaard: „ Na to som sa výško lil... aby som po celý čas mohol lahko tancovat’ v službác myšlicnky... Len čo sa vyskytne nějaká tážkosť, ihned'naší dím svoj život. Tak sa lahko tancuje; myšlienka na smrťj totiž šikovná tanečnica; každý člověk je pre mňa priťažký... Nictzsche vidí svojho arcinepriatela v „duchu ťažoby“ ■ v morálko, vo vede, v účelnosti atd'.-, nepřekonáváme ho všal odvrhnutím, po ktorom sa lahkomysefne oddáváme vlastně svojvóli, ale ťažkým postupom k vlastnému povzneseniu, ak sa nakoniec stane slobodným tancom. Uvedomenie si svojej výnimočnosti oboro bráni vystupo vat ako prorokem. Zdajú sa sice ako oné profetické bytosti hovoriacez hlbín pre nás nedostupných; no v súdobom zmyslt Kierkegaard sa přirovnává k vtákovi ohlasujúccmu dážď: „Kec sa v nejakej generácii chystá burka, ukážu sa také individua lity, ako som ja.“53 Sú prorokmi, ktorí sa ako proroci musia skrývat'. Uvědomují si svoju úlohu, stále sa vracajúc od svojich krajných požiadaviek k odmietaniu každého chápania, ktoré v nich vidí vzor a cestu. Kierkegaard nespočetněkrát opakuje, že nie je ani autoritou, ani prorokom, ani apošto­ lem, ani reformátorom, dokonca že nemá ani autoritu nějakého úřadu. Jeho úlohou je robit ludí pozornými. Je policajný talent, špión v službách božstva. Odhaluje, no nehovo32

ii i o třeba urobit Nietzschechce „vzbudit'proti sebe tú naj\ a au nedověru“,54 vysvětluje, že „patří k humánnosti maj11 a vystříhat’ svojich žiakov před sebou.“55 Nechává za seba

hovoiiť Zarathustru, ktorý opúšťa svojich učeníkov: „...odíďi> ■ odo mna a bráňte sa proti Zarathustrovi!“ (Tak vravel Zahitliuslra, Bratislava, Iris 2002, s. 54, slov, překlad R. Škoda). A < ■.!i I.'I

pre každý možný obsah. Nebezpečenství! straty ktoréhokolvek zmyslu pravdy a ktoréhokolvek možného obsahu bráni udr-

žiavaním jasných ohraničení: v chaotickom zmatku tvrdcní vy­ máhá jasnost’ vedomia. Tým bráni premene člověka na nějaké jestvovanie, v ktorom nejasné pudy, sugescie, presadzovanie sa a zastretosť rozpúšťajú každé substanciálne bytie sebou v jeho možnostiach, a pre ktoré by nakoniec bola správnou teóriou psy­ choanalýza. Pripravenosťou přijat'každý spósob toho, čo možno vedieť v zmysle jeho zvláštneho obsahuje schopná zabezpečit ochranu před čirým presviedčaním a nesprávným absolutizová­ ním. Tak inóže byť objektivně bezmocným, nenásilným, tichým

působením, prostredníctvom ktorého sa podporuje rast pravdy v každom jej zmysle zjej vlastního východiska. Sebauvedomenie spósobov vedenia dodává odvahu rozhodne sa realizovat’ v každom spósobe. Tak je logika vědomou formou čestnosti. Filozofická logik;! sa ďalej stává pomocníkem komunikácie. Výlučné rozumová logika je istým nástrojom ešte aj v najkrajnejšom nebezpečenstvejej prerušenia: Ak je pravda spojená so zdelitefnosťou, tak po prvé je podmienkou metodickej schopnosti-vzájomného-hovorenia stá­ le nanovo nastolované spoločné jasno v tom, čo je všade, v každom zo spósobov obklopujúceho logické. Potom však po druhé právě tam, kde nás už obsahy nespájajú samozřejmé, ale vo všeobecnej jazykovej povahe hovoria všetky spósoby zmyslu jeden cez druhý, má logika dóležitejšiu úlohu: splnenie podmienky logického náhladu ako také sice ešte netvoří existenciálnu komunikáciu; podmienka by mohla byť splněná, no všetky obsahy by predsa ešte mohli oddělovat'. No prostredníctvom logickcj jasnosti sme ešte stále schopní hovoriť spolu zmysluplne; ešte i nad priepasťou medzi tým, čo si je radikálně cudzie, by bolo možné plodné a oživujúco sa pokúšať o komunikáciu. Ak je totiž rozumovost' uchopená v jej radikálnosti a mnohodimenziálnosti, v jej propojenosti na existenciu, spočívá 122

v nej istá důvěra v seba, akoby vždy musela byť možná. Do akej miery sajcj to však podaří, je vecou jej skutočnej skúsenosti. Keby předvídala, bola by nerozumová. Jej vlastný rozum skór nepředpokládá nespochybnene sám seba. Keby však aj v celom svete nenašla už nijaký ohlas, sama oscbe by ne­ mohla zúfať. Len ona sama by totiž bola schopná prehliadnuť samu seba a súčasne to iné, definitivně stroskotanie, vo svojom rozume by bola schopná ujasnit’ si, čo rozumu absolútne odporuje, a až tým to skutočne priviesť k bytiu.65

VOLA ROZUMU K VŠEOBECNOSTI SPOCHYBŇUJE VEDEN1E O ÚDAJNOM absolútnom konci, ktoré vystupo­

valo například u Hegela, Kierkegaarda a Nietzscheho. Vracia sa spáť k východisku, a tým k dějinám seba samej. Na rozdiel od všczavrhujúceho nihilizmu a nevedúceho začínania od začiatku sa jej úlohou novým spósobom stává toto: Ak nás zrevolucionizovali myšlienky a existencia Kierke­ gaarda a Nietzscheho, dospievame k názorom, ktorých obsah spatné rozpoznáváme vo filozofovaní minulosti. Dornnievame sa, že to, čo sa už urobilo, no celé to ostalo bez posledného melodického sebauvedomenia, chápeme ešte raz skutočnejšie. Veríme, že vedomejšie pociťujeme východiská věčného filozofovania, filosofie perennis, že jasnejšie odli­ šujeme pravé filozofovanic od racionálnej vyprázdnenosti. Sú to isté nové, existenciálne hovoriace dějiny filozofie pre nás v stávaní, ktoré by však predsa chceli iba uchovávat' to prastaré, vernejšie, pretože zvnútornenejšie než predtým. Pre posledně storočia bolo charakteristické, ako často sa filozofi domnievali, že začínajú úplné od začiatku. Vždy znovu niekto tvrdil, že až teraz ním sa začína skutočne vedecká filozofia. My to vidíme a myslíme inak. Východiskovosť filozofo­ vania nie je nikdy ničím iným než osvojováním si pravdivého, ktoré už takpovediac jestvuje, hoci ako dějinné naplnenie je to súčasne vždy v komunikatívnom stávaní. Skór ide o ochranu 123

tradicie, toho, čo nám zanechali otcovia, ibaže prostredníctvom uchopenia súčasnej situácie, nie identickým opakováním, nie pripútanosťou, ignorujúcou to súčasné, akoby to cšte aj dnes bolo skutočné a pravdivé v rovnakej podobě, v akej sa to dialo v minulosti. No popři přeměnách celkovej fudskej situácie ostá­ vá cosi hlboko skryté, vnútorné, čo je stále tým istým, odkedy India filozofují!. Upozomenia na to, čo je nové a čo predtým nebolo, týkajú sa váčšinou len výrazových foriem, dějinně ur­ čených podnetov, ciest přístupu, dějinných obsahov - toho, čo prichádza a odchádza, čo je vždy nevyhnutnou terajšou for­ mou a záštitou nepodmieneného, ale aj podobou toho, čo je bezprostredne hodné lásky. Ako Boh nemůže byť nějakou stávajúcou sa podstatou, ktorá cšte len musí dospieť k sebe, tak je filozofovanic od prvopočiatku spátosťou s Jedným, prostred­ níctvom hfadajúcich myšlienok existujúceho člověka, kotvou, ktorá je vrhnutá a ktorú každý vrhá iba ako on sám. Ani ten najváčší ju nevrhá namiesto iného člověka. KIERKEGAARD A NIETZSCHE SA LÍŠIA OD INÝCH VELKÝCH FILOZOFOV tým, žeobaja vědomě rúcajú filo­

zofiu samu, prvý kvůli vierc v absurdnu paradoxnosťa v martýrske jestvovanie ako jediné pravdivý život, druhý preto, aby dospěl k ateizmu. Obaja ozrejmujú, čo ešte přistupuje k filozofovaniu tým, že jeho možnost' nie je jedinou možnosťou člověka. Možnosť filozoftckej existencie totiž najde seba samu vo svojom čistom východisku len tým, že vidí před sebou inú skutočnosť, ktorá nie je pravdivá pre ňu, ale sama pre seba: vidí zjavenénáboženství/’6 a ateizmus. Toto pre ňu iné, auto­

ritou spútaná, poslušná cirkevná viera v kult, ako i ateizmus, je na oboch stranách skutočnosťou v mierc ovládajúcej svět; obe sa vo svojej skutočnosti osvedčujú oddaným konáním, stravujúcou vášňou, hoci obe - ako i samo filozofovanie- sa tnedzi masami rozplývajú v pohodlné životné návyky, bez­ starostnu fahostajnosť a formálně rečnenie. 124

To, že sa filozofujúcemu člověku stráca v sebe uzavretá sebestačnosť jeho pravdy, znamená súčasne otvorenosť pre to, čím nie je on sám. V dějinách len u íilozofujúcich ludí nachádzame tuto neuspokojenosť, tuto připravenost- počúvať, a onú neohroženost’ myslenia, ktorým nech získajú čokolvek, opáť to prekračujú, aby sa přiblížili pravdě a nezastierali ju nijakým předvídáním ani definitívnosfou. Ich postoj může vyzerať ako neistota, lebo dogmaticky netvrdia, že vlastnia pravdu; no táto neistota je fakticky znamením ich sily v neprestajnom hfadaní, ktoré jediné umožňuje aj pravdivo neobmedzenú komunikáciu, spájajúcu člověka s človekom napriek všetkej účelovosti, sympatiím, určitým obsahem a názorom. Přete sa filozofická pravda, pokiaf neuviazne v omyle, ne­ může chápat’ ako jedna jediná pravda. Vidí mimo seba iné, ku kterému sa trvalo správa tak, že to nepopiera ako úplnú ne­ pravdu, no nie je schopná přivlastnit’ si to ako vlastmi pravdu. Člověk vo svojom vzlete hladá vysoké kritérií tam, kde ich nachádza. Ak ostáváme vážni, vážnost’ v inom střetává­ me ako čosi, čo patří k nám. Skutočnc veriacemu je bezpodmienečne neveriaci bližší ako bezmyšlenkovitá priememosť. Filozofujúci člověk sa však neprestajne sám od seba stará o iné: je zasiahnutý cirkevným náboženstvem a ateizmom. Vyhfadáva ich v ich vysokých podobách. Vo vědomí filozofie to nebolo vždy tak. Středověká filozofia chápala seba ako praeambulu fidei; ateizmus bol pre ňu

úplné nepravdivý, bol to skazonosný nepriatef. Descartes bol věrným služebníkem církvi a svoje filozofovanie pripúšťal výlučné za jej podmienok. Spinoza nebol nepriatelom iného, neuznával však ani jeho možnú pravdu; veriac, že sám vlast­ ní to pravdivé, je akoby blažene spočívajúci v sebe, v kontemplácii sa otvárajúci božstvu. Hegel preniesol všetko do čistého ducha, rozpoznal od základu absohítneho ducha v jeho zmysle, svoju logiku tvořil ako službu Bohu a pokládal sa za veriaceho křesťana. 125

Dnes je otázka postavená rozhodnejšie a nie je možné ni­ jaké uhýbanie. Filozofovanie čestné pokládá seba samo za neschopné dosiahnuť zmysel viery v zjavenie, a proti nej si z vlastného východiska obhajuje svoju cestu hfadania Boha; cíli sa vnútorne ohrozené pochybnosťami, ktorých definitivě nosťby znamenala ateizmus, čo z vlastného základu odmieta. Tomu zodpovedá správanie sa iného. Ortodoxné nábožen­ stvo vyhlašuje filozofiu za ateistická, ateizmus za nečestné a bezmocné rozriedenie náboženstva, ktoré vzniklo jeho sekularizáciou ako jeho neživotaschopný potomok. Filozofovanie však ostává pravdivé len vtedy, keďmá zvnútornené svoje vlastné, nezávislé a nenahraditelné východisko. Nikdy nie je sociologickou silou ako cirkevná viera a ateiz­ mus. Duch filozofie preniká zo svojho v každom čase přítom­ ného východiska do duší skór bezmocné, prebúdzajúc ich len k nim samým. a umožňujúc im účast na istej pravdě, ktorá nemá nijaký „účel“, neslúži ničomu inému a ani s tým nebojuje. Iba vo svojej vlastnej zvnútornenosti vedie k skúsenosti přítom­ nosti pravdivého na ceste myslenia v celej bytosti člověka. Dá sa porovnat’ iba s náboženskou modlitbou, zároveň je však menej ako modlitba, lebo je bez určitej odpovede nějakého osobného božstva, a viac ako modlitba, lebo je neobmedzenou zvnútornenostbu všetkých možností obklopujúceho a ich vždy dějin­ ného, nepodtnieneného naplnenia vo vlastnej existcncii. Len toto je naplnenie patriace k filozofii. Myslenie filozofie však móže nájsťsvoje naplnenie aj celkom inak, v samom kňazskoin náboženslve, a klesá potom do praeambuly fidei; tu si potom ešte dlho nepozorované udržiava svoj póvod i napriek tomuto cudziemu naplneniu, ktoré má osebe tendenciu spatné vyprázdňovať filozofovanie iba na číru pojmová schematiku. Na druhej straně móže filozofické myslenie nájsť svoje naplnenie v ateizme, ktorý vyplývá ako dósledok ftlozofovania, stojaceho proti zjavenému náboženstvu, no potom spát126

ne má tendenciu zrušit’ filozofovanie ako také v prospěch jeho konečného vedenia vo svete; tento ateizmus však filo­ zofovanie, obraté o jeho podstatu, predsa ešte zneužívá ako rozkladná silu, zameranú proti všetkému pretrvávajúcemu a autoritatívnemu, pokiaf to nie je samým ateizmom chcené násilie, zabezpcčujúce mu převahu v jcstvovaní. Filozofovanie, ktoré ostává věrné svojmu východisku, nemůže skutočnc chápat'ani zjavené náboženstvo, ani ateiz­ mus. Oboje, pokiaf myslí, akoby uskutečňovalo svoj myšlienkový proces v pojmovosti, ktorá sa zdá analogickou s pojmovoslbu filozofovania a váčšinou dokonca akoby ju od něho preberala. Vnútomé konanie oboch však zjavne musí byf podstatné odlišné. No filozofujúci člověk je tým, čo ne­ chápe, predsa len zasiahnutý ako niečím, čo sa ho rozhodujúcim sposobom lýka. Nechápe to, lebo aby to chápal, sám by tým musel byť. Nemůže vedieť, či jedného dňa nezradí svoju cestu a neklesne modliac sa na kolená, alebo či sa jedného dňa nevzdá světu ateizmu a jeho: nič nie je pravda, všetko je dovolené hoci toto oboje musí pokladať za niečo, čo by bolo ako samo vražda jeho transcendentné viazanej podstaty. V nechápaní alebo v narážaní len na poklesky sa mu možno zdá, že zjavené náboženstvo robí isté salto mortale do niečoho nedostačujúceho, z Čoho sa sama filozofia musí stať nedůle­ žitou; naopak ateizmus akoby produkoval dobrodružné tvrdenia o chodě světa, bezmyšlienkovité pověry a nepocho­ pené náhradky náboženstva, takže tento fanatický ateizmus sa mu zdá příbuznějším bojujúcemu, netolerantnému cirkevnému náboženstvu než filozofii. Filozofia stále ostává tvárou v tvář týmto dvom iným spůsobom viery, na ktoré sa nemůže premeniť bez toho, aby sa nevzdala vlastného východiska. Nemůže ich však ani ignoro­ val! ako fahostajné a nepravdivé, ak nechce stratiť svoj vlastný život, ktorý súČasne musí ostávať spochybnený, aby sa svojím východiskem mohla ubezpečit tým pravým spůsobom. 127

Sáni ftlozofujúci člověk však nezískává svoje naplnenie v nejakej abstraktnej všeobecnosti svojho myslenia, ani v obmedzenosti na myšlienky ako také, ale vo svojej dejinnosti. V nej má pozitivny vztah k vlastnému náboženskému po­ vodil rovnako ako ku všade přen i kaj lícem u fluidu ateizmu. Pri pohfade na tiíto skutečnost ateizmu vidí rozhodujúci boj o podstatu člověka, ktorá, ak je pre ňu Boh mrtvy a cudzí, nie je schopná udržať samu seba a potom je nevyhnutná jej pre­ mena na niečo celkom iné. Filozoficky však tento boj nie je vonkajším bojom proti javovosti vo svete, aleje to vnútomý boj, ktorý dává vzchádzat myšlienkam, a tie, zdelitefné, hovoria od duše k duši vo svojej spátosti s bytím božstva. VO VZŤAI1U K NÁBOŽENSTVU A ATEIZMU FILOZOFUJÚCI ČLOVĚK ŽIJE Z vlastnej viery. Ak člověk filo­

zofuje, nenazdáva sa, že je v spojitosti so svátou reťazou „dókazov pravdy“, (v ktorej by sa mohol cítit byť veriaci křes­ ťan), no ani s ateizmom, ktorý odjakživa vplýval na utváranie světa a vždy nachádzal svoju reč, ale že je v spojitosti so skryto zjavnou reťazou slobodne hladajúcich rudí. Jej žiariacimi článkami sú ti nemnohí vefkí filozofi, ktorí, netúžiac po učeníkoch, ba pohfdajúc nimi, vědomí si tak svojej ludskej konečnosti, ako i nekonečnosti, v ktorej žijú, podávajú fakte tomu, kto ju uchopuje sám od seba, a možno ju nakoniec nesie len ako dohárajúcu iskru až dovtedy, kým sa u niekoho ďalšieho opáť nerozhorí jasným plameňom. Táto viera je v rozume viac než rozum. Nie je to to isté, či sa úplné spolieham na sebaistotu rozumu ako poznávajúceho konania, alebo či som si v tomto médiu istý sebou ako možnostbu vlastnej existencie. Cesta filozofovania, ktoré by sa stále znovu chcelo fundovat len čirým rozumom, by sa preto tiež vždy znovu musela končit v prázdnotě. Akoje vo filozofii přítomné to, čo nie je rozumom, a prostredníctvom čoho sa aj rozumu dostává celá jeho šířka, to rozhoduje o jej podstatě v jej terajšej dejinnosti. 128

Čím je svojbytná filozofická viera, preto nemožno vyslo­ vit’ v objektívnej určitosti, ale nakoniec len v nepriamom zdelení celého filozofického dicla. Priamo ju možno ozřejmit' len v nasledujúcich spdsoboch javovosti: Je východiskem práce, kterou sa člověk ako jednotlivec vo vnútomom konaní utvára před transcendcnciou - dotknu­ tý prebúdzajúcou tradíciou, ale bez racionálně určitefnej vaz­ by na nejakú jej objektivnu podobu. Každé filozofovanie je totiž jedinečné a identicky neopakovatefné, - hoci všetko filozofovanie je zakořeněné v jcdinom východisku, ktoré robí každú jeho podobu příbuznou so všetkými ostatnými. Ak je filozofovanie stálou sebavýchovou člověka akojednotlivca, tak tento je v ňom jednotlivcem nie ako individuum v objektívnej mnohorakosti nekonečné rozmanitého jestvovania, ale ako proces prekonávania tejto oddelenosti, ktorá ako taká vedie iba k svojhlavosti a svojvoťnosti individuálneho. Zdanlivo blízké individuálnemu jestvovaniu je pre filo­ zofická existenciu to, čo je jej ničivo protikladné, čo sa však predsa může stať jej dějinným telom, ak je to vtavené do ob­ klopujúceho jedného bytia. Jednotlivec nic je sám sebou ani odlišením sa od všetkých inýeh. ani váčším nadaním, tvorivosťou, krásou či volbu, ako jednotlivec tnóže byť sám sebou každý, a nikto ním nie je už od přírody. Nie je ním však ani v rovnakosti so všetkými inými; rovnakosť totiž vychádza z porovnania. Jednotlivec, ten, ktorý ak je sám sebou, je ako každé iné bytie sebou neporovnatelný, je preto ako taký charakteristický tým, že ani on sám sa neporovnáva- s výnimkou ideí ako kritérií, ktoré sú nad ním, ktoré však nie sú skutečnýmjestvovaním. Kde sajednotlivec porov­ nává, tak iba v tom, čo nie je skutočne on sám. Jednotlivec před svojou transcendcnciou, a iba v tejto pozícii je člověk výlučné človekom, sa vybojúva zo stratenosti svojho základu vo všeobecnoin. ako aj zo stratenosti vo vzdorovitom sebauplatňovaní a v strachu z jestvovania v osamotenosti. 129

Ak je existenciálnou osou filozofickej viery vnútomé konanie, tak myšlienky filozofujúceho prejasňovania slúžia možnosti uskutočnenia tejto viery. Toto filozofovanie bude mať o to váčšiu silu, čím viac bude schopné vyslovit' svoju pravdu formálně čisto. Protože je otvorcné pre naplnenie sa v novom člověku, ktorý k němu přistupu­ je vo svojej dejinnosti, má takto prebúdzajúcu moc, nie však dávajúcu moc, ktorá by skór mýlila. Ako vo filozofovaní Kan­ ta a všetkých velkých v minulosti, tým, čo skutečné mění toho, ktoje schopný ju inyslicťa naplnit, je čistá forma myšlienky. Ak je vo viere napíňajúce filozofovanie až. prostredníctvom skutečnosti existencie, lak v nej samej je aj uskutočňovanie právej kontemplácie: táto je filozofováním ako istým životom existencie v premýšfaní bytia, v čítaní šifrového písma jestvo­ vania a všetkých spósobov bytia, kloré ma stretávajú a ktoré sú mnou samým. Je to takpovediac z času vystupujúce pohrúženie, ktoré eštc aj sám čas vidí ako Šifru v javovosti. Filozofické myšlienky, kterých myslenie je skutočnosťou tohto pohrúženia, - a ktoré od něho oddělené a iba vypovedané sú prázdné - sú takpovediac hudbou špekulácie. V nich je akoby istá přeměna myslenia možného, prejasňujúceho existenciu, v narazenie na to skutečné, - ako nějaké otvore-

nie očí, nie voči veciam vo svete ako takým, ale voči mož­ nosti vidieť v nich, a vo všetkom, čo je možné, bytie samo, myšlienková skúsenosť, ktorá neprináša vedenie o niečom, ale skúsenosť bytia vo vykonávaní myslenia. Je to ako istá aktivita myslenia, ktoré mění člověka, no nedává vzísť nija­ kému predmetu. Prechádza storočiami ako tajomstvo, ktoré sa však predsa vždy zjaví tomu, kto na ňom chce mať účast', ktoré v každej generácii vždy nanovo móže viesť k tomu, o čom podává správu tak Parmcnides, ako Ansclm z Canterbury: k nepochopitefnej uspokojenosti myšlienkami, ktoré sú pre toho, kto ich nechápe, formálnou abstrakciou, bezobsaž­ ným bláznovstvom. 130

UV1EDLI SME ZÁKLADNÉ ČRTY SÚČASNÉHO FI-

LOZOFOVAN1A V PODOBĚ, poznačenej určujúcim vply­ vem Kierkcgaarda a Nietzscheho. Proti tomuto filozofovaniu micria typické námietky: po prvé sa poukazuje, že jeho póvod je iný a podriadltje sa pod nějaký historický typ: také filozofovanie tu už vraj bolo, a teda nie jc nové, ale staré, už zavrhnuté či fakticky odbavené, a zahalené sa vracia už iba ako bezmocný prízrak. Vraj to teda znamená, že ide o starý idealizmus, vzdialený skutečnosti, slabý a zavádzajúci. Na to možno povedať, že takýto súd bez okolkov schema­ ticky subsumujc bez toho, že by přistupoval k jednotlivému, skutočne realizovanému mysleniu. Tu nehovoří vážnost mys­ lenia samého toho, čo je v ňom obsiahnuté, ale intelektuálně myslenie o tom. Všetko, čo skutočne je filozofiou, bude sa pri takomto postoji nazývať idealizmom. Ten, kto namieta, by mal povedať, čo chce a v čo verí on sám: a bude to alebo náboženská viera v zjavenie, alebo ateizmus, alebo nefilozo­ fická, pozitivistická, zdaniivo realistická, skrz-naskrz triviálna imanencia. Ďalej to vraj znamená, že filozofia je pokusom vyplnit' výpožičkami z teológie ničotu, ku ktorej vraj filozofia ako taká vedie. Ako často predtým, ide vraj o sekularizáciu protestantskej teológie, alebo vóbec o nejakú zamaskovanú teo-

lógiu. Takáto námietka však zamieňa výlučné fudské s tým, čo je typicky křesťanské; dějinné s tým, čo je Specifickou dejinnosťou křesťanského zjavenia. Najprv sa postaví nesprávný předpoklad, že fudskéje bez určitého zjavného obsahu a v ňom pósobiacej milosti ničotné a prázdné; potom sa však v zdanlivo teologickom myšlení prejasnením právě toho Lidského, čo je hlavně filozofické a čo nic je ešte křesťanskou vierou, mylné přibližuje a robí fahším to křesťanské. V tejto súvislosti je filozofovanie tou lepšou, pretože pravdivejšou, aj ked’ 131

negativnou teológiou: ukazuje, ako daleko žije teológia od filozofických myšlienok, ktoré si filozofia ako svoje vlastně nenechá vziať. Po druhé sa vyslovujú logické ndmietky: toto filozofovanie vraj nechce byť vedou, predsa však vyslovuje všeobecne platné tvrdenia, preto odporuje šatno sebe. K tomu vraj patří popudzujúca, nepřetržité antinomická štruktúra toho filozo­ fovania, ktoré hovoří, no bene spát', dává, no odopiera. Na to možno povedať, že fakticky záleží na tom, uvědomit si logiku filozofovania. Z toho vyplynu formy a stupně zmyslu zdefovaného, chápanie protirečivosti, ktorá je na svojom mieste nevyhnutná, a iba v rámci filozofovania aj istá oblast'kon­ statovaní, platných vo všcobecnom zmysle (vo filozofickej orienlácii vo svete a vo filozofickej logike). Dalej to vraj znamená, že toto filozofovanie je nepocho­ pitelné, lebo by chcelo spoznať nepredmetné, čo je vraj ab­ surdně: plné protiřečení preto hovoří predmetne o tom, čo by sa nikdy nemálo stať predmetom; kde však už niet nijakého předmětu, tam všetko přestává. Tak je toto filozofovanie mar­ ným pokusom prckročiť vlastný tieň, alebo sa správa ako ba­ ron Prášil, ktorý sa vytahuje z blata za vlastně vlasy. Je to vraj intelektuálna akrobatika, cudzia životu. Takáte námietka sice čiastočne správné, hoci drsné ozna­ čuje istú formu zdefovania, opomína však přitom jej zmysel. Z nedostatku pochopenia sa hodnotenie vóbec netýká toho, čo sa tu uskutečňuje. Ide totiž o istý spósob transcendovania, ktoré je sice pre konečný um - lebo ten nechce byť ničím iným než týmto~nezmyselné,je iba nějakým bláznovstvom; nech však je pre um hoci aj nějakým nenaplnitefným překro­ čením konečného, neznamená to, že by bol ničím aj pre rozum existencie. Dalej sa nastoluje alternativa: alebo je věcné, pojmovo racionálně, neosobné poznaniecelku (systematická filozofia) so zmysluplným nárokom svojej pravdy pre každý um, alebo 132

je básnický, umělecký výkon. Toto filozofovanie vraj nie je ani jedným, ani druhým, a preto je buď ničím, alebo nějakou nejasnou zmesou básnenia a racionality, ktorá nie je schopná ničoho. No předpoklad tejto námietky: alebo umenie, alebo veda je pochybný, pochádza z istého rozdelenia sfér kultúry a du­ cha, ktoré si rozhodne nemóže nárokovat' definitívnu plat­ nost'. Ide právě o to, metodicky uchopit' sposob myslenia vo filozofovaní v jeho svojbytnosti, nevidieť vo filozofii čosi nesprávné, uprostřed mcdzi niečím iným, ale vidief jej vlast­ ně východisko. Po tretie sa proti tomuto filozofovaniu zameriavajú substanciálne námietky: V ňom sa vraj ruší každá objektivna platnost’ a usporiadanosť, a preto každá závaznost'. Je nevědecké, preto subjektivistické a svojvofné. Tu třeba vysvětlit', že filozofia skór vášnivo hfadá pretrvávajíicu usporiadanosť, ktorá by bola neklamné stála. Poznává spósoby usporiadanosti a přivlastňuje si ich, no svoje vedomie nechává otvorené prehranice každej usporiadanosti, a tým pre posledný, jediné pravý, neanticipovatefný bod pokoja. Je vědecká v zmysle disciplinovanej formy racionálneho zdefovania, a nie v zmysle záměny všeobecne platnej a relatívnej vedeckej platnosti s nepodmienenou, dějinnou pravdou. Právě táto filozofia je jediná schopná chránif spě sob myslenia právej védy, chápat' ho a oživovat. .1 tým pie seba dosiahnuť zánik nevědeckého intelektuálního pohi.o .1 nia sa, zabsolutizovaného vědeckého poznama a malin c| filozofie. Ona spósobuje skutočné překonáme prázdného m telektualizmu existenciálne fundovaným umom. Filo/oha žiada od toho, kto jej načúva, ústretové bytie schnu, klote ona nie je schopná dať (to by mohol iba Boh), ale iba pielni dzať. F.udské myslenie, ktoré uskutečňuje výlučné ona, pal 11 jej, pre iného je vždy iba podnetom, a nie naplněním. 133

Ďalej sa tejto filozofii vyčítá, že je individualistická.

To je radikálny omyl. Alternativy kategórií, vrátane kate­ gorií individuálneho a univerzálneho, nedajú sa v rovině filozofovania použit- ako vzájomne sa vylučujúce, lebo v tejto podobě obe vedu k omylu. Filozofické formulácie sa dajú zneužit’ tak individualisticky, ako aj univerzalisticky. Nakoniec sa vyslovuje všeobecná námietka voči subjektivizmu vo formě: táto filozofia dokonca symboly transcendencie pozná len ako útvary stvořené subjektem, fakticky leda nechává padnúfi bytie božstva tak, ako nechává padnul’ kaž­ dá objektivnost'. To sa v právej filozofii rozhodne nedeje. Filozofia pozná v podstatě všetky fenomény ako pre ňu relevantně len vtedy, pokiaf můžu byť šiframi skutečnosti transcendencie, ktorá im predchádza. Vo svojom híadaní chápe šifry ako možné vestigia dei, nie ako šatného Boha v jeho skrytosti. Šifry však

znamenají! prc ňu niečo vtedy, ak na skrytosť, aj keďju ne­ můžu odhalit’, predsa poukazuji! ako na to posledně, skuteč­ né bytie. Proti námietkam sa móže filozofia logicky bránit’len v tých zriedkavých prípadoch, ak je obsah povedaného presvedči vo schopný byť všeobecne platným tvrdením bez spoluprevzatia substancie. Jnak móže filozofia postupovat’ iba pozitivně: hovoří a prejavuje sa svojím rozvíjaním. Pravá filozofia je povodně nepolemická. Verí tomu, odkial prichádza a kam směruje, čaká na svoj zdroj v každom člověku. Nepozná ni­ jaká ochranu a dóveruje len zjavnosti a tichu pravdy, ktorá sa v nej vyslovuje.

134

POZNÁMKY

K prvej predndške: Při osvojovaní si diel oboch myslitelůvjc důležité študovat' ich sú­

A

časne. pretože sa navzájem interpretujú. Společné je irn právě to podstatné: návrat k existencii člověka v tejto súčasnej, západnej situácii. “ Vplyv na Kicrkegaarda, staršieho o 30 rokov. nebol možný, pretože zotnrel už v roku 1855; u Nietzscheho bol nemožný preto, lebo nikdy nevidel ani riadok z vtedajších německých prekladov Kierkegaarda, ktoré už boli k dispozícii. Je vzrušujúce vidieť, ako Nietzsche posledný rok před svojím zrútením, po tom, ako ho na Kierkegaardovo měno upozornil Brandcs, plánuje, že při svojej najbližšej česle do Nemecka sa bude „zaoberať psychologickým problémem Kicrkega ard“ (Brandesovi, 19. 2. 1888); k tomu, aby sa tnohol vyrovnat s jediným člověkem, s kterým bol bytostné spriaznený, už vsak ne došlo. 1 Tag. II, 87 (Tagchiicher- Denníky, přel: Tli. Ilaecker, 2 zv., lu sbruck 1923).

2 3

Tag. 1.303 VI, 202 (Kierkegaard. Gesammelte Werke - Zobnuté spisy, 12 zv.,

4

Jena, Diederichs. Citované pódia 1. vydania. B. d.R., 128 (Kierkegaard, Ruch des Richters - Knihu sudcu.

Z denníkov zostavil H. Gottsched, Jena 1905). 135

5

6 7 8 ’ 10

14,5 (Nietzsches Werke - Nietzscheho dlelo, Vefkooktávové vydanie v 16. zvázkoch). 13,89 8,64

7,190 Vil, 304

" vin,9i 12 13 14 15

IV, 8 15,54 14,60 Chr. 132-140, (Kierkegaards Angriff auf die Christenheit

16 17 1,1

kegaanlov útok nu křesťanstvo. Agitátorské spisy a články 1851 1855. Stuttgart 1896). VI, 244 II, 10 Citované podfa: Emanuel Hirsch, Kicrkegaardstudicu Kicrke-

'* 20 21 22 23 24 « 26 22 2« 29 jo

Ji 32 33 34 35 3* 37 m

jo

4o

136

gaardovské štúdie. Giilersloh 1933,2 zv., I, 298. IV, 244 IV. 247 7,11 Tag. 1,92 Tag. 1,88 8,422,424 Tag. 1,35 Jugendschriften Rané spisy, Mnichov 1923, 209. ]V, 332 Tag-1.259 Overbeckovi 2.7.85 overbeckovi 12.2.87 Gaslovi8.8l Tag. 1.120 Tag-1.231 Tag 1,92 Tag-1.144 Tag-1-211 5, 106 16,3030 | V, 332 0. d. R-77

Kier-

4i 42 43 44 45 46 47 4s 49

Chr.438 Tag-11.167 Tag- II. 94 15,97 6,152 Tag. II. 275 Tag-1.201 Tag-1.254 14,24

so si 52 53 54 55

|4,28 14,269 Ovcrbcckovi, Vianocc 1888 Tag. 1,231 14,361 4,304

56

15,116-

K druhej prednáške: O „schémach ja“ porovnaj Existenzerhellung - Prejasňovanie existencie, s. 27, v mojej Philosophie, Berlin, Springcr 1932. (Prvý zvá­ zok: Philosophische Wellorienlierung - Filozofická orientdcia vo svete', druhý zvázok: Existenzerhellung - Prejasňovanie existencie: třetí zvázok: Metaphysik- Metajyzika.) K tretej prednáške: 58 Toto vysvětlil vo svojej zaujímavej štúdii o Franklinovi E. Baurngarten (Benjamin Franklin unddie Psychologie des ameríkanischen Alltags - Benjamin Franklin a psychológia amerického všedného dna, Netie Jahrbucher fur Wissenschaft und Jugendbildung, február 1933, s. 251). Ukazuje, ako Franklin vyvinul principy tejto komunikácie, ktoré samozřejmé přesahuji! žíru komunikáciu v jestvovaní: citlivost člověka ako takého na svoju vlastnil v61u a svoje skryté záujmy jestvovania si žiadajú aj od toho, kto sa domnieva, že je mu vlastná pravda, a z nej nepochybné vedenie o tom, čo je nateraz správné, aby sa správal zdvorilo a v dobrej voli počúval iných, a tiež aby s vážnosťou umožnil spochybnenie toho, čo myslí a plánuje on sám. Každé priame tvrdenie pravdy namiestojej neustálého pokladania za otáznu maří zdcíovanie pravdy, prelože ten druhý už v sku­ tečnosti ncpočúva, kedže sa ho nikto na nič nepýtá. Preto princip zdelbvania pravdy nie je o nič menej dóležitý ako sama zdelovaná

57

137

pravda. Účinné a pravdivé pripúšťanie platnosti neznamená, že iné-

”

mu ponechám jeho názor a sebe svoj ako obojslranne nezměnitelný, ale že názor iného budent mať na zřeteli s tým, že možno je určený na to, aby neskůr změnil len můj. Spohipráca si dalej vyžaduje súhlas s nedostatkami ncjakej věci. Kto chce vybudovat' niečo dokona­ lé, nesprávné posudzuje možnosti, spočívajúce v konkrétnej věci a namiesto dokonalosti končí právě v zmatku. Len pripustenie istého hracieho priesloru umožňuje zhodu, a v důsledku toho skúsenosť, ako to teraz meniť in concrelo. Dokonca sa může vynoriť požiadavka, postavit'seba šatného so všetkými svojimi názorná mimo akcie, aby sa uskutečnilo niečo, čo sa momentálně zdá nevyhnutné. Porovnaj s kapitolou „Koímnunikation" - „Komunikácia“ v mojej

“

Philosophie - Filozofii, zv. II, s. 50-117. Porovnaj kapitolu „Das Gesetz des Tages und dic Leidenschaft zur

Nach!“ - „Zákon dňa a vášeň k noci“ v mojej Philosophie - Fi/ozo-

ytí.zv. Ill.s. 102-116.

K piatej pmlnáške: 61

62

138

Poklať sa zdá, že názov obinedzuje, je zavádzajúci. Chcením filozo­ fie může byť vždy iba to, aby bola úplné prastarou, věčnou filozofiou. Keďmyslíme na prekrúcanic zdaním vedenia, o ktorom sme disku­ tovali v predchádzajúcej prednáške. na prepadnutic sa exislencie jej sebapremenou na vedenie o sebe - plánovitým robením toho, z čoho možno naozaj chcieťako z východiska, čo sa však ako chcené ruinu­ je-tak právě vedenie o takýchto možnostiach, ležiacich v ťudskej prirodzenosti myslenia, má za náslcdok, že napr. pravá filozofia ne­ může byl' plánovaná ako nějaký prostriedok na dosiahnulie účelu. Vedenie o tejto chybě může do určitéj miery chránil' před mylnými představami, nemůže však to pozitivně urobit'záměrně vymyslileťným. Filozolovanie je na základe neobmcdzených možností, ktoré sa stali zřejmými, niečím viac, než akýkoťvek „pokus“, to znamená, že je istým konáním, ktoré pri všetkej rozumovej účelovosti přesa­ huje všelky účely; z odpovede niečoho, čo ma střetává na základe toho, k čomu sa mysliac odvážím, sa v novej otázke utvára to, čo ako niečo, o čom viem, pre mňa nikdy nejestvuje s definilívnou platnosťou, hoci existenciálne je to predsa přítomné ako skutočné bytie. Kritériá pravdy ležia v týchto existenciálnych meradlách, a nic vý­ lučné v logických rnechanizmoch.

6J

Táto pripomienka obmedzuje význam nášho návrhu nejakej předsta­ vy súčasného filozofovania iba na jej naznačenie. Kantovo filozofovanie je nesené dóvemu v rozum. To, že tento sa sám v sebe nemóže zriitiť, že prolirečenic je možné skór v bytí, než v myšlení, je pře něho predpokladom i ciefom myslenia. Jeho dlhé usilovanie o antinómie, vystupujúce v myšlení světa, o ticto zdanlivo neriešitcfné protirečenia, ho vedic k nahliadnutiu východiska rozu­ mu, z ktorého by toto zdanie málo nevyhnutné vznikat. A pre rozum v tom nachádza útěchu i povzbudenie: „Veďna čo by sa chcel inak spofahnúť, ak by on, ktorý jediný je povolaný odčinit všetky omyly, bol rozvrátený sám v sebe bez. toho, že by mohol v mieri a pokojné dúfať?“ Kantov rozum však má široký rozsah: zahma nielen um, ale aj schop­ nost ideí, ktorými nie je poznaný nijaký predmet, a liež nazeranie krásna. Toto nazeranie Kant objasnil ako rozumovost v súhre schop­ ností poznávania, obrazotvornosti a umu, slobody a zákona; bez poznania nějakého predmetu a bez uskutočnenia nějakého konania umožňuje toto videnic krásna celému člověku v jeho totálnej rozu­ movosti z.vnútomiť si seba samého a nadzmyslový substrát, avšak iba v hre. Aj napriek rozšířenému pojmu rozumu však Kant všade naráža na hranice, kde rozum už viac nemóže chápat; spozoruje „tajomslvo“, „záhadu“ a „priepasť". Zvlášť nemóže rozum pochopit to, ako je možná sloboda, to znamená, ako sa móžc udiať „revolúcia spósobu myslenia“, ktorou jedinou sa z toho radikálně zlého v mojej inteligibilnej bytosti stávám pozitivně slobodným. „Milost“ je mu niečím, čo rozum nemóže poprieť, čo však nemóže ani „přijat do svojich maxim myslenia a konania“ bez toho, aby upadol do rojčenia a oslabenia vlastnej mravnej zodpovědnosti. „Počítá s tým, že ak je v neskúmatefnom poli nadprirodzeného ešte niečo viac, než čo si móže urobit pochopitelným ...jeho dobrej voli to bude naprospech i nepo­ znané.“ Kant uskutočnil ešte jedno vedomie hranice sebepriehfadného, sebou samým fundovaného rozumu, a to tak, že to, čo sa mu na tejto hranici stalo negativné vědomým, vyjadřovalo tú rozhodujúcu híb-

ku v jeho vědomí Boha. No Fichteho, Schellingov a Hegelov idealiynus nechal najprv padnút všetky hranice rozumu, viděné Kantom, a nakoniec u Hegela budoval babylonskú vežu onej filozofie, ktorá všetko zahrnula do jedného rozumu, a ten opat nadobudol istý nový zmysel, daleko pre-

139

64

sahujúci teti kantovský. Tento rozum je „mystikou pre um“; um, bez ktorého nemůže urobit' ani krok, sice pribcrá do svojho pohybu, no jeho filozofovanie chce byť absolutným vedením istej sprítomnenej rozumovosti v.šetkého bytia ako jednoty racionálneho a iracionálneho. Tento rozum poznal svoje hranice už iba ako fahostajné, ako zlu nekonečnost, ako bezinocnosť přírody byť poslušnou pojmu a ako náhodu, ktorá je nepodstatná. Tento všezmienijúci, najkonzekventnejší idealizmus bol přelomený už Fichtem, ked neskór myslí všetko jestvovanie a prenikajúce ho jaslvo - to znamená to, čo sa samo sebe v rozume sláva jasným - iba ako obraz božstva, a znovunastofuje hialus irrationalis medzi slobo­ dou a Bohom, medzi jeslvovaním a bytím. Schelling přelomil idealizmus. ktorý sice ako odvedené zobrazenie čistej rozumovosti uchovával ako jeho předpoklad, no nazýval ho negativnou filozofiou (lebo cesta tejlo filozofie rozumuje vraj vlast­ ně neustálým prevracaním každej podoby rozumu). Navrhol svoju pozitivnu filozofii!. ktorou chce preniknúťk základu všetkého, čo nie je rozumové, ale faktické. Tento základ je dějinný. Možno sa o ňom dozvedieťako o události, nemožno ho však chápal'ako nevyhnulnosť. Pre nás je neprekročilefný: „Nikto nemůže položit' nějaký iný základ, než je ten, ktorý je položený od začialku.“ Schelling a Fichte hladali opiiť v základe každej rozumovosti faktic­ ké bytie, no hoci začali s pravdivým nasadením, toto faktické bytie nedosiahli. či už přelo, že ostali v zajatí vlastného idealizmu, alebo preto. žeodmietali možné naplnenie pravou skúsenosťou. Moja Filozofii chce byť istým systematickým Iranscendovaním: vo

filozolickej oricntácii vo svete k povznesenosti nad všelku možná pripútanosť k veciam, o ktorých vieme vo svete, - v prejasňovaní existencie k připomenutá) a k prebudeniu toho, čím je skutočne člověk sám, - v metafyzikc k zakúseniu posledných hraníc a k transccndencii. Tento vnútomý postoj, ktorý híadá zdelitefnosť vo filozofii, opustil Kantom slaní objektivnu melafyziku, a Kierkegaardom a Nietzschcm pokoj ducha, utvořeného v totalitě; odmieta psychológiu, zdanlivo obsiahajácu člověka ako celok, ako aj každá iná absolulizáciu vedenia, platného iba vo faklickom výskume a vždy iba pre niečo jednotli­ vé. aby bolo možné ísťtýmito metodicky obmedzenými cestami poznania rozhodne a bez nepřimetaných nárokov. Tento postoj koření vo východiskovej tážbe po vedení: až ním sa může jasné uskutečňovat' veda o konečných veciach v rozbitom svete bez toho, aby sa jej vedcnie s niečím zamieňalo (ako to vidím v skámaniach a vo výkone Maxa 140