Religiöse Toleranz im Zeitalter der Aufklärung: Naturrechtliche Begründung - konfessionelle Differenzen 3787316582, 9783787316588

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MATTHIAS J. FRITSCH Religiöse Toleranz im Zeitalter der Aufkärung

STUDIEN ZUM ACHTZEHNTEN JAHRHUNDERT Herausgegeben von der Deutschen Gesellschaft für die Erforschung des achtzehnten Jahrhunderts Band 28

FELIX MEINER VERLAG · HAMBURG

MATTHIAS J. FRITSCH

Religiöse Toleranz im Zeitalter der Aufklärung Naturrechtliche Begründung – konfessionelle Differenzen

FELIX MEINER VERLAG · HAMBURG

Bibliographische Information der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über abrufbar. ISBN 3-7873-1658-2 Gedruckt mit Unterstützung der Universität Regensburg © Felix Meiner Verlag, Hamburg 2004. Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung einzelner Textabschnitte durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertragung auf Papier, Film, Bänder, Platten und andere Medien, soweit es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. – Satz: Kusel, Hamburg. Druck: Strauss, Mörlenbach. Buchbinderische Verarbeitung: Litges & Dopf, Heppenheim. Werkdruckpapier, alterungsbeständig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100 % chlorfrei www.meiner.de gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany.

INHALTSVERZEICHNIS

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XI

Zur Zitationsweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XV

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die Idee der Toleranz bis zum Westfälischen Frieden . . . . . . . . . . . . . 2. Vom Westfälischen Frieden bis zur frühen Aufklärung in Deutschland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Begründung religiöser Toleranz in der Aufklärung – ein Literaturüberblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Programm und Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 1

12 15

Erstes Kapitel: Toleranz bei den Begründern des älteren Naturrechts der deutschen Aufklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25

7

I. Toleranz im Denken Samuel Pufendorfs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der Naturzustand und die natürlichen Pflichten des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Entstehung des Staates und die Staatstheorie Pufendorfs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das Verhältnis von Staat und Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Die prinzipielle Unabhängigkeit beider Sphären . . . . . . . . . . . . . . b) Die Kongruenz der Ziele von Staat und Christentum . . . . . . . . . . c) Die Beziehungen von Staat und institutionalisierter Kirche und die Stellung des Landesherrn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Toleranz und die Vereinigung der Konfessionen . . . . . . . . . . . . . . . .

26

II. Toleranz bei Christian Thomasius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der Naturzustand des Menschen und die natürlichen Pflichten gegen Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Entstehung und die Aufgaben des Staates . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das Verhältnis von Staat und Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Gewissensfreiheit und Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

48

26 31 37 37 39 40 43

48 52 56 60

VI

Inhaltsverzeichnis

III. Toleranz im System Christian Wolffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die Pflichten des Menschen im Naturzustand . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der status naturalis adventitius und die Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das Verhältnis von Staat und Kirche im status civilis . . . . . . . . . . . . a) Grundzüge des Staatsbegriffs Christian Wolffs . . . . . . . . . . . . . . . b)Das imperium civile auf dem Gebiet des ius circa sacra . . . . . . . . c) Die Grenzen des ius circa sacra und das Prinzip der Toleranz . . . . d)Das Verhältnis von Staat und Souverän zu anderen Religionsgemeinschaften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

66 66 68 72 72 74 77

IV. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

81

Exkurs: Moses Mendelssohn – Religiöse Toleranz aus der Perspektive jüdischen Denkens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

83

1. Leben und Werk Moses Mendelssohns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Grundbegriffe der Naturrechtsphilosophie Mendelssohns . . . . . . . . . 3. Das Verhältnis von Staat und Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Begründung und Umfang religiöser Toleranz nach Mendelssohn . . . . 5. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

85 87 90 93 97

Zweites Kapitel: Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

79

99

I. Johann Franz Budde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Grundzüge der natürlichen Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Hauptmomente der Staatsphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die Begründung religiöser Toleranz im Rahmen des Naturrechts . . . 5. Religiöse Toleranz im Rahmen politischer Klugheit . . . . . . . . . . . . . . 6. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

103 103 105 109 111 114 117

II. Nicolaus Hieronymus Gundling . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Naturzustand des Menschen und die Entstehung des Staates . . . 3. Das ius circa sacra des Souveräns und die Möglichkeit religiöser Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

118 118 119 123 135

Inhaltsverzeichnis

VII

III. Johann Gottlieb Heineccius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Das oberste Prinzip des Naturrechts und die Pflichten des Menschen gegen Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Der Naturzustand des Menschen und die Entstehung des Staates . 4. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

136 136 137 142 149

IV. Joachim Georg Darjes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der status naturalis des Menschen und die natürliche Religion . . . 3. Die Entstehung des Staates und die Möglichkeit religiöser Toleranz 4. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

149 149 151 154 161

V. Gottfried Achenwall . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Naturzustand des Menschen und die Entstehung des Staates . 3. Das ius circa sacra des Souveräns und die Möglichkeit religiöser Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

161 161 163

VI. Daniel Nettelbladt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Naturzustand des Menschen und die Pflichten des Menschen gegenüber Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Entstehung des Staates und das ius circa sacra des Souveräns 4. Das ius dirigendorum sacrorum des Souveräns und die Möglichkeit religiöser Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

174 174

169 173

175 180 182 186

VII. Ludwig Julius Friedrich Höpfner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Eigenheiten des Naturrechtskompendiums Höpfners . . . . . . . 3. Die Entstehung des Staates und das Verhältnis von Staat und Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

187 187 188

VIII. Resümee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

195

190 195

VIII

Inhaltsverzeichnis

Drittes Kapitel: Die Begründung religiöser Toleranz in Lehrbüchern des protestantischen Kirchenrechts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

197

I. Justus Henning Böhmer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Böhmers Ausführungen zur Gewissensfreiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Gewissen, Religionsfreiheit und Staatsvertrag . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die Toleranz von Juden und Heiden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Der Umgang mit Häretikern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

199 199 200 204 206 208 212

II. Christoph Matthäus Pfaff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Das Verhältnis von Kirche und Staat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Pfaffs Ausführungen zu Gewissensfreiheit und Gewissenszwang . . . 4. Umfang und Grenzen religiöser Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Religiöse Toleranz im Rahmen des Völkerrechts . . . . . . . . . . . . . . . 6. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

213 213 215 217 223 228 229

III. Resümee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

231

Viertes Kapitel: Die Begründung religiöser Toleranz in katholischen Lehrbüchern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

233

I. Vitus Pichler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Umgang mit Juden und Heiden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das Verhältnis zu anderen christlichen Konfessionen . . . . . . . . . . . 4. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

236 236 237 241 247

II. Franz Schmier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Naturzustand des Menschen und die Entstehung des Staates . . 3. Die summa potestas des Herrschers und das jus circa sacra . . . . . . . 4. Die Möglichkeit religiöser Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

247 247 250 257 264 268

III. Johann Caspar Barthel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

269 269

Inhaltsverzeichnis

2. Barthels Begriff von Religion und Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Der Umgang der Kirche mit Häretikern und die Möglichkeit religiöser Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die Bestimmungen des Westfälischen Friedens . . . . . . . . . . . . . . . 5. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

IX

271 274 279 280

IV. Johann Adam von Ickstatt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Naturzustand des Menschen und die natürlichen Pflichten des Menschen gegen Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Grundzüge der Staatslehre Ickstatts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Das staatliche ius circa sacra und die Möglichkeit religiöser Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Religiöse Toleranz im Rahmen des Völkerrechts . . . . . . . . . . . . . . . 6. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

291 294 295

V. Wiguläus Xaverius Aloysius von Kreittmayr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Grundmomente von Kreittmayrs Rechtsquellenlehre . . . . . . . . . . . 3. Das Verhältnis von Staat und Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Grundzüge des Religionsrechts Kreittmayrs . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

295 295 297 298 301 305

VI. Karl Anton von Martini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der natürliche Zustand des Menschen und die natürliche Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Entstehung des Staates und die summa potestas des Souveräns 4. Das ius circa sacra des Souveräns und die Möglichkeit religiöser Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

305 305

VII. Paul Joseph von Riegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Begriff und Wesen von Religion, Kirche und Staat . . . . . . . . . . . . . 3. Das Verhältnis von Staat und Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Das ius circa sacra der staatlichen Gewalt und die Möglichkeit religiöser Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

281 281 285 287

308 312 316 323 324 324 326 335 341 347

X

Inhaltsverzeichnis

VIII. Joseph Valentin Eybel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Leben und Werk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Begriff und Wesen von Religion, Kirche und Staat . . . . . . . . . . . . 3. Die Quellen des Kirchenrechts und die Bedeutung des Naturrechts in der christlichen Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Das Verhältnis von Staat und Kirche und die Möglichkeit religiöser Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

347 347 349 351 353 358

IX. Resümee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

358

Zusammenfassung und Ergebnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

361

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sach- und Begriffsregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

371 371 383 395 403

VORWORT

Daß das 18. Jahrhundert als »Zeitalter der Toleranz« anzusehen ist, ist sattsam bekannt und mittlerweile in jedem einführenden Lexikonartikel nachzulesen. Dabei kennzeichnen im zu dieser Zeit noch bestehenden Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation das sog. Toleranzpatent Josephs II. von 1781 für die Gebiete der Habsburger und das Wöllnersche Religionsedikt von 1788 für Preußen, dessen Bestimmungen durch das Preußische Allgemeine Landrecht von 1794 übernommen und erweitert wurden, das Ende einer Entwicklung, die meist mit den bedeutenden Vertretern der englischen und französischen Politischen Philosophie wie etwa John Locke, John Toland, Montesquieu oder Voltaire in Zusammenhang gebracht wird. Wie jedoch religiöse Toleranz so stichhaltig begründet werden kann, daß sie auch den subalternen Staatsbediensteten, Klerikern und Kirchendienern dieser Zeit einsichtig zu machen ist, ist dagegen weithin unbekannt. Entspringt religiöse Toleranz nur politischem Kalkül und merkantilistischen Erwägungen? Oder stehen statt dessen philosophische und theologische Grundsatzfragen zur Diskussion, die einen umfangreichen Begründungsdiskurs mit sich bringen? Und wenn diese der Fall ist, wo und wie wird dieser Diskurs dann geführt? Gibt es dabei bedeutende konfessionelle Unterschiede in der Art und Weise der Begründung? Solche Fragen stehen am Anfang dieser Untersuchung, die aus interdisziplinärer Perspektive, aus der Sicht von Religionsphilosophie wie Politischer Philosophie, Theologie- wie Rechtsgeschichte eines der zentralen Probleme der Neuzeit angeht. Nicht also das Faktum und die Umsetzung religiöser Toleranz stehen im Fokus der Aufmerksamkeit, sondern deren Begründung. Zentraler Schauplatz der Auseinandersetzungen um Toleranz ist aber nicht primär das Staats- oder Kirchenrecht, sondern die im Verlauf der Frühen Neuzeit neuentstandene Disziplin des Naturrechts, die maßgebliche Bedeutung im Rahmen der Ausbildung der Beamtenschaft gewinnt. Daher beschäftigt sich diese Untersuchung mit der Schulphilosophie der Deutschen Aufklärung, die ja gemäß der damaligen Organisation der Universität jeder zu studieren hatte, der in »höhere Fakultäten« aufsteigen wollte. Der Studienbetrieb aber richtete sich zumeist nicht nach den vielbändigen Werken der auch heute noch bekannten »großen« Autoren wie etwa Samuel Pufendorf, Christian Thomasius oder Christian Wolff, sondern nach den Handbüchern und Kompendien der akademischen Lehrer, die heute freilich meist unbekannt sind. Deren in der damaligen Zeit jedoch überaus breitenwirksamen Publikationen sind deshalb primärer Untersuchungsgegenstand dieser Arbeit, ergänzt durch akademischen

XII

Vorwort

Klein- und Gelegenheitsschriften wie gedruckten Disputationen oder Dissertationen, akademischen Reden u. ä. Die naturrechtliche Begründung religiöser Toleranz vollzieht sich in einem Diskurs, der neben der Politischen und der Religionsphilosophie auch das öffentliche Recht umfaßt. Daher sind im Rahmen des Begründungsdiskurses religiöser Toleranz folgende Bereiche zu untersuchen: die Staatstheorie (v. a. die Entstehung sowie Ziel und Aufgabe des Staates), die Religionstheorie (Religionsbegriff, natürliche Religion, Offenbarungsreligion, die Unterscheidung von innerem und äußerem Kult sowie die Stellung der Religion im Staat), die Kompetenz der Staatsgewalt im Hinblick auf die Religion (v. a. des ius circa sacra des Souveräns und die daraus resultierenden Möglichkeiten der Duldung), die Rolle des Kirchenrechts der verschiedenen Konfessionen bei der Begründung der Möglichkeit und Ausgestaltung religiöser Toleranz sowie schließlich Umfang und Grenzen möglicher Toleranz (bes. gegenüber nicht anerkannten Konfessionen, Juden, Heiden und »Atheisten«). Keine Beachtung in der Darstellung finden hingegen das positive Reichsverfassungsrecht, das territoriale Staatsrecht und die »Policeywissenschaften«, also Verwaltungsrecht, Kameralistik u. ä. Der räumliche Rahmen dieser Studie erstreckt sich auf das Gebiet des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation nach 1648, der zeitliche von Samuel Pufendorf bis zur Toleranzgesetzgebung in Österreich und Preußen, die ungefähr mit dem Ende der deutschen Aufklärung zusammenfällt. Auswärtige Vorbilder (etwa in den Niederlanden, England oder Frankreich) und Quellen hingegen können nur kurz angesprochen, nicht aber explizit und ausführlich behandelt werden. Bei der Beschreibung des rund einhundert Jahre währenden Begründungsdiskurses religiöser Toleranz wurde der Darstellung anhand einzelner Autoren der Vorzug eingeräumt gegenüber einer diskursarchäologischen Darlegung. Letztere hätte zwar den Vorteil, sich nur auf den Begründungsdiskurs selbst zu konzentrieren, empfiehlt sich aber nur bei der Darstellung einer sich relativ homogen entfaltenden Doktrin. Da aber hier eine Reihe weitestgehend in Vergessenheit geratener Autoren mit ihrem je eigenen System zu untersuchen ist und darin jeweils der legitime (bzw. manchmal auch nicht zu findende) Ort religiöser Toleranz aufgespürt werden muß, liegt statt dessen die Vorgehensweise anhand einzelner Autoren nahe. Zwar muß hier bei den einzelnen Autoren manches in der Staats- und Rechtstheorie wiederholt werden, doch zeigt sich, daß das, was auf den ersten Blick oft als gleich erscheinen mag, in unterschiedlichem systematischen Begründungszusammenhang steht und sich auf diese Art doch als verschieden erweist. Vorliegende Arbeit wurde im Wintersemester 2001/2002 von der KatholischTheologischen Fakultät der Universität Regensburg unter dem Titel »Naturrecht oder kleineres Übel? Protestantische und katholische Begründungen religiöser Toleranz im Zeitalter der deutschen Aufklärung« als Habilitationsschrift angenommen.

Vorwort

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Für die Drucklegung wurde sie geringfügig überarbeitet und um die Register ergänzt. So ist es meine Pflicht, Herrn Prof. Dr. Dr. Ulrich G. Leinsle zu danken, der mir als seinem Mitarbeiter ideale Arbeitsbedingungen an der Universität Regensburg ermöglichte und mir bei schwierigen Fragen jederzeit als konstruktiver Gesprächspartner beratend und fördernd zur Seite stand. Herrn Prof. Dr. Hans-Jürgen Becker, Juristische Fakultät der Universität Regensburg, und Herrn Prof. Dr. Paul Richard Blum, damals an der Philosophischen Fakultät der Péter-Pázmány-Universität Piliscsaba (Ungarn), danke ich für ihre Bereitschaft, sich der Mühe des Koreferates zu unterziehen. Ebenso gilt mein Dank den Herausgebern der »Studien zum 18. Jahrhundert«, der Deutschen Gesellschaft zur Erforschung des 18. Jahrhunderts, sowie dem Verlag Felix Meiner und der Lektorin Frau Marion Lauschke. Herrn Prof. Dr. Andreas-P. Alkofer, Herrn PD Dr. Knut Wenzel, Herrn Dr. Thomas Schieder und Herrn Dr. Thomas Schärtl danke ich für zahlreiche Gespräche und Diskussionen während der Entstehung dieser Arbeit. Dank sagen möchte ich des weiteren auch Frau Irmgard Hopfner, Frau Christina Decker und Herrn Tobias Weismantel, die mir beim Korrigieren der Manuskripte zur Seite standen. Der Diözese Regensburg und der Universität Regensburg danke ich für die Gewährung eines namhaften Druckkostenzuschusses. Schließlich gilt mein Dank all denen, die mich während meines Studiums freundschaftlich begleitet und tatkräftig unterstützt haben. Regensburg, im Juni 2003

Matthias J. Fritsch

ZUR ZITATIONSWEISE

Hervorhebungen in den Originaltexten (etwa durch anderen Schriftsatz, Unterstreichungen oder Großbuchstaben), die in den Lehrbüchern aus pädagogischen Gründen erfolgen, werden bei der Zitation nicht berücksichtigt. Bei der Wiedergabe von Zitaten wird die Orthographie und Zeichensetzung des Originals beibehalten. In den lateinischen Zitaten wird einzig die Verwendung von »u« und »v« der heute üblichen Schreibweise angeglichen. In den deutschen Zitaten werden die Umlaute statt der während des 17. und 18. Jahrhunderts vielfach üblichen Druckweise, bei der ein hochgestelltes »e« über dem jeweiligen Vokal plaziert wurde, in der heute gebräuchlichen Form wiedergegeben. Wenn nicht anders vermerkt, verweisen römische Ziffern nach den Kurztiteln der Werke bei mehrbändigen Werken auf den betreffenden Band, arabische Ziffern auf die jeweilige Seite. Die Zitation nach Paragraphen wird eigens kenntlich gemacht. Zitate aus der Heiligen Schrift werden, wenn nichts anderes vermerkt wird, nach der Einheitsübersetzung wiedergegeben.

EINLEITUNG

1. Die Idee der Toleranz bis zum Westfälischen Frieden »Die Frage der Toleranz und Religionsfreiheit ist der große Leidensweg der abendländischen Christenheit.«1 Dieser Weg war lang, vor allem für die katholische Kirche; sein Ende findet er erst in der »Erklärung über die Religionsfreiheit« des II. Vatikanischen Konzils Dignitatis humanae. Sein Beginn fällt mit der Entstehung des Christentums zusammen. Seit dieser Zeit schon stellt sich die Frage, wie das Christentum und die Forderung nach Religionsfreiheit kompatibel sind. So stellen die ersten Christen den heidnischen Staat mit ihren Forderungen vor dieses Problem, und später, als das Kaiserreich christlich geworden war, muß das Christentum es seinerseits angesichts der verbliebenen Heiden und der Häretiker in ihrer Mitte lösen. Im römischen Reich wird volle religiöse Toleranz für das Christentum und alle anderen Religionen aufgrund der Mailänder Beschlüsse von Konstantin und Licinius 313 eingeführt, nachdem schon Galerius den Christen Religionsfreiheit gewährt hatte.2 Dadurch wird die Epoche der Verbote und Verfolgungen beendet, denen das Christentum wegen seiner monotheistischen Ablehnung des Kaiserkultes trotz der weitgehenden religiösen Freiheit des Römischen Reiches ausgesetzt war.3 Nach einer Übergangszeit zunächst der Parität mit den heidnischen Religionen, dann der Privilegierung, erklärt das von Theodosius dem Großen und Gratian erlassene Religionsedikt vom 28. 2. 380 das Christentum zur einzigen und ausschließlichen Staatsreligion. Allen Untertanen wird der Glaube an den dreifaltigen Gott befohlen.4 Zugleich wird damit das mehr als tausend Jahre währende »Konstantinische System« der engen Verbindung von Kirchenorganisation und Reichsgewalt eingeführt. Die Religionsfreiheit für alle anderen Kulte findet ein Ende; Freiheit und ausschließliche Geltung genießt einzig der wahre Glaube nach dem orthodoxen Dogma gemäß der

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Böckenförde, E.-W., Religionsfreiheit, 200. Vgl. Heckel, M., Art. Religionsfreiheit, 821. 3 Die Römer verwirklichen nur eine relative Toleranz: Zwar werden die jeweiligen Götter der unterworfenen Völker toleriert, doch muß zugleich von Seiten der Unterworfenen die Oberhoheit des Römischen Reiches anerkannt werden, zu der die Verehrung des Kaisers als Gott gehört. – Zu den Christenverfolgungen im Römischen Reich vgl. etwa Freudenberger, R., Art. Christenverfolgungen 1. Römisches Reich, in: TRE 8, 23–29; Guyot, P./Klein, R., Das frühe Christentum bis zum Ende der Verfolgungen. Eine Dokumentation Bd. 1: Die Christen im heidnischen Staat (= TzF 60), Darmstadt 1993. 4 Vgl. Heckel, M., Art. Religionsfreiheit, 821. 2

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Einleitung

Entscheidung des kirchlichen Amtes. Häresie ist durch die geistliche Gewalt zu widerlegen und durch die weltliche Gewalt zu unterbinden.5 Vor der Anerkennung des Christentums als Staatsreligion bemühen sich christliche Autoren wie etwa Tertullian, Laktanz oder der frühe Augustinus, die Legitimität des Christentums innerhalb der gegebenen staatlichen Ordnung zu erreichen. Tertullian stellt dabei auch die Bedeutung einer freien Gewissensentscheidung im religiösen Bereich heraus.6 Nach der Erhebung des Christentums zur Staatsreligion wird jedoch im Donatistenstreit die noch kurz zuvor geforderte Toleranz im innerkirchlichen Bereich in Frage gestellt. Dabei können die Kaiser angesichts der Gewalttaten der Donatisten – und mit ausdrücklicher Billigung durch Augustinus7 – nur noch intolerant reagieren und selbst mit Zwangsmitteln vorgehen. Die Zeit der frühen Kirche ist auch deshalb von so großer Bedeutung, da sie auf die nachfolgenden Epochen der Kirchengeschichte maßgeblichen Einfluß hat, insbesondere auf die Einstellung des Mittelalters und des 16. Jahrhunderts. Die patristischen Texte bilden für die Theologen des Mittelalters und der frühen Neuzeit eine wahre Fundgrube, aus der sie in reichem Maße schöpfen. Dabei werden die in ihrer Tendenz sehr unterschiedlichen Texte der Kirchenväter oftmals kritiklos herangezogen, ohne die Zeiten und Umstände ihrer Entstehung zu bedenken oder zu hinterfragen, inwieweit sie dem Ideal des Evangeliums entsprechen, und zum Teil auch gegen ihren Sinn verwendet.8 Gerade die Auslegung des biblischen Gleichnisses vom Festmahl (Lk 14, 15–24) und die darin genannte Formel »Compelle intrare« (»Nötigt sie einzutreten!«) sind in dieser Hinsicht von besonderer Bedeutung.9 Im Gesamtrahmen des schon angesprochenen »Konstantinischen Systems« bewegen sich auch die Auseinandersetzungen der folgenden Jahrhunderte. Im Streit mit christlichen Sekten verfestigt sich dabei die Autorität der Synoden, die wahre Lehre der Kirche zu definieren. Anhänger und Vertreter von Irrlehren werden aus der Kirche ausgeschlossen; die Wahrheit gilt als fester Besitz des kirchlichen Amtes. Verschärft wird die Intoleranz durch die Ketzergesetzgebung der späten Staufer (Friedrich II.), wonach dem Kirchenbann die Reichsacht folgt, um die Einheit in der Wahrheit auch durch weltlichen Zwang zu sichern. Im Fall von Häresie kann sogar

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Vgl. ebd., 821; Hilpert, K., Art. Religionsfreiheit, 1048. Vgl. etwa Hamel, W., Art. Toleranz, 2640; Guggisberg, H., Toleranz, 18f. 7 Zu Augustinus’ Stellung zu Gewissensfreiheit und religiöser Toleranz vgl. etwa Schreiner, K., Art. Toleranz, 452 f. (dort weitere Literatur); ders., »Tolerantia«, 337f.; Aubert, R., Problem, 424; Patschovsky, A., Toleranz, 393f. 8 Vgl. Aubert, R., Problem, 422f. 9 Vgl. etwa Schreiner, K., »Tolerantia«, 343. 6

1. Die Idee der Toleranz bis zum Westfälischen Frieden

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die Todesstrafe durch Verbrennung verhängt werden. Einzig Nicht-Christen, d. h. vor allem Juden und Muslime, werden in eng begrenztem Maße toleriert.10 Dieses rechtliche System wird auch durch Thomas von Aquin, der sich ansonsten mit der theologischen Freiheitsproblematik vertieft auseinandersetzt und für die Rechte auch eines irrenden Gewissens eintritt, nicht in Frage gestellt.11 Vielmehr prägt Thomas die für die Praxis religiöser Toleranz in den nachfolgenden Jahrhunderten maßgebliche Unterscheidung zwischen Heiden (womit v.a. Muslime gemeint sind), Juden und Häretikern. Danach sind die rituellen Praktiken der Juden zu dulden, da sie Zeugnis von der Wahrheit des Evangeliums ablegen. Gegen die Zwangstaufe jüdischer Kinder wendet sich Thomas mit dem Argument, daß diese gegen das Naturrecht verstoße, weil sie einem Kind, das noch nicht im Besitz der vollen Vernunft ist, gegen den Willen seiner Eltern Gewalt antut. Die kultischen und rituellen Gebräuche der Heiden sind dagegen, da ihnen eine heilsgeschichtliche Bedeutung abgeht, nur zur Vermeidung größeren Übels zu dulden.12 Im Falle von Häretikern und Apostaten schließlich rechtfertigt Thomas neben der Exkommunikation auch Gewaltanwendung und, falls diese hartnäckig an ihren Irrmeinungen festhalten, selbst die Todesstrafe.13 Im Ausgang des Mittelalters bemüht sich der Humanismus der Renaissance, der das antike mit dem christlichen Menschenbild verschmilzt, um eine Einigung der Konfessionen und Religionen. So wirbt Nikolaus von Kues in seiner Schrift »De pace fidei« unter dem Leitbegriff der concordia für eine »religio una in rituum varietate«, die auf der Basis des Christentums eine Wahrung bestimmter Kerndogmen bei einem Pluralismus religiöser Ausdrucksformen erlauben soll.14 Thomas Morus begründet die Forderung nach Religionsfreiheit im Hinblick auf die Ziele der Religion selbst. Auch die wahre Religion könnte nicht notwendig im Kampf mit Waffen den Sieg erringen. Daher rät Thomas Morus zur Ahndung gewaltsamer Propaganda. Erasmus von Rotterdam schließlich will Häretiker nur dann bestraft sehen, wenn sie eine Gefahr für das Gemeinwesen darstellen. Ein prinzipielles Problem stellt Religionsverschiedenheit hingegen für ihn nicht dar.15 10

Vgl. etwa Hamel, W., Art. Toleranz, 2641; Heckel, M., Art. Religionsfreiheit, 821f. Zur Toleranz gegenüber Juden im Mittelalter vgl. auch Lohrmann, K., Fürstenschutz. 11 Vgl. Aubert, R., Problem, 426f. 12 Mißverständlich hier Schlüter, G./Grötker, R., Art. Toleranz, 1252, da die von Thomas an dieser Stelle getroffene Unterscheidung nicht genau ausgeführt wird. 13 Vgl. dazu ebd., 1251 f.; Schreiner, K., Art. Toleranz, 457–459 (mit genauen Belegen); Wieland, G., Das Eigene, 18–20; Patschovsky, A., Toleranz, 395; Bejczy, I., Tolerantia, 372f. 14 Vgl. Schlüter, G./Grötker, R., Art. Toleranz, 1253 unter Verweis auf Nikolaus von Kues, De pace fidei I, 6. Vgl. dazu auch ausführlicher Schreiner, K., Art. Toleranz, 459–461; Wieland, G., Das Eigene, 22–24. 15 Vgl. Schlüter, G./Grötker, R., Art. Toleranz, 1253; Aubert, R., Problem, 429; Guggisberg, H., Toleranz, 30–33.

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Einleitung

Mit der Reformation beginnt – freilich zum Teil auch gegen ihre Absicht – eine neue Periode in der Geschichte der Religionsfreiheit. Dabei wird zwar seit Martin Luthers Traktat »Von der Freiheit eines Christenmenschen« die Frage nach der Freiheit des Menschen zum beherrschenden Thema der Neuzeit, doch ist damit keineswegs die pluralistische Religionsfreiheit im Sinne einer modernen Staatsverfassung gemeint. Freiheit ist für die protestantische Theologie dieser Zeit vielmehr ein streng theologischer Begriff im Bezugsrahmen der Lehren über Gesetz und Evangelium, die Rechtfertigung des Sünders und der Zwei-Reiche-Lehre. Freiheit ist in diesem Zusammenhang vor allem Freiheit vor Gott, die aus der Rechtfertigung sola fide et sola gratia erwächst, so daß der wahre Gläubige auch frei wird von aller geistlichen Obrigkeit.16 Diese Freiheit ergibt sich aus der unverfälschten Offenbarung Gottes in der Heiligen Schrift. Das evangelische Bekenntnis soll diese Wahrheit des Evangeliums bezeugen; allein dafür wird Freiheit gefordert. Für Irr- und Aberglauben kann es daher in den Lehren der Reformatoren keine entsprechende Freiheit geben. Ketzerei und Aberglaube müssen überwunden werden.17 Im Widerstreit zwischen Wahrheitsanspruch und Freiheit entscheiden sich die Reformatoren – wie auch ihre katholischen Widersacher – für unduldsame Rechtgläubigkeit. So bricht Martin Luther mit traditionell bereits etablierten Toleranzforderungen und tritt für die Verfolgung sowohl der Juden als auch der Häretiker und Ketzer ein, wobei er auch die Todesstrafe nicht ausschließt. Duldung verdienen nur die Häretiker, die sich still verhalten, ihren Irrglauben nicht öffentlich bekennen und kein öffentliches Ärgernis erregen.18 Auch Johannes Calvin zeigt intolerante Züge: In seiner 1554 erschienenen »Defensio orthodoxae fidei« verteidigt er entschieden die Verbrennung des spanischen Theologen, Arztes und Antitrinitariers Michael Servet (1511–1553). Dabei verpflichtet Calvin die weltlichen Herrschaftsträger dazu, nicht nur Recht und Gerechtigkeit, sondern auch die gesunde Lehre zu verteidigen.19 Die erfolgreiche Durchsetzung und Ausbreitung der Reformation in Deutschland ist nicht zuletzt möglich durch den Dualismus von Kaiser und Landesfürsten.20 Mit der Wahl des Habsburgers Karl V. zum deutschen Kaiser, der sich als Advokat der

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Daraus ergeben sich natürlich die bekannten umwälzenden Folgen, etwa hinsichtlich Ablaßlehre, Kirchenbann und Sakramentenverständnis, der kirchlichen Hierarchie mit Papst, Bischof und Konzil, der Frage nach weltlicher Obrigkeit und Kirchengut u. a.m. 17 Vgl. Heckel, M., Art. Religionsfreiheit, 822; Aubert, R., Problem, 429. 18 Diese Trennung zwischen öffentlichem Bekenntnis und innerem Glauben gewinnt im späteren Kirchen- und Reichsrecht des Protestantismus große Bedeutung. Vgl. dazu Heckel, M., Staat und Kirche, 165. 19 Vgl. Schlüter, G./Grötker, R., Art. Toleranz, 1253f.; Schreiner, K., Art. Toleranz, 476–481; Guggisberg, H., Toleranz, 60–62. 20 Vgl. Greschat, M., Christentumsgeschichte, 26.

1. Die Idee der Toleranz bis zum Westfälischen Frieden

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katholischen Kirche sieht und damit zu deren Schutz vor der Ketzerei verpflichtet fühlt, verschärfen sich auf der einen Seite die Probleme für den Protestantismus. Auf der anderen Seite veranlaßt die Machtfülle Karls V. die übrigen Mächte Europas, unter ihnen den Papst, zur Wachsamkeit und zum Widerstand. Dazu kommt die fast ununterbrochene Bedrohung durch die Türken, die in besonderer Weise die habsburgischen Kernländer betrifft.21 Gegen den Kaiser bildet sich als Bündnis der evangelischen Stände Ende 1530 der Schmalkaldische Bund heraus, der im Nürnberger Anstand 1532 erreicht, daß alle juristischen und militärischen Schritte des Kaisers bis zu einem Konzil ruhen. Als sich aber die Hoffnungen des Kaisers auf ein Konzil nicht erfüllen und auch die Religionsgespräche zwischen Katholiken und Protestanten keine Ergebnisse bringen, kommt es in den Jahren 1546/47 zum »Schmalkaldischen Krieg«. Zwar kann Karl V. einen militärischen Sieg erreichen, doch das Verhalten des Papstes und der Fortgang des mittlerweile eröffneten tridentinischen Konzils (1545–1563)22 zwingen den Kaiser zum Ausgleich mit den Protestanten im »Augsburger Interim« von 1548. Dieses basiert auf katholischen Grundpositionen, macht aber in Sachen Laienkelch, Priesterehe, Messe und geistlichen Gütern den Protestanten Zugeständnisse. Letztlich wird damit aber keine Befriedung der Glaubensparteien erreichen.23 Da Karl V. seinen Sieg auch zur Durchsetzung einer Reichsreform nutzen will, die nach dem Vorbild anderer westeuropäischer Monarchien die Zentralgewalt stärken soll, wächst die Abneigung der deutschen Fürsten gegen einen ihrer Meinung nach zu mächtigen Kaiser. Diese günstige Situation nützt das protestantische Sachsen, um sich mit französischer Unterstützung gegen Karl V. zu wenden. 1552 kommt es zum Abschluß des »Passauer Vertrages«, in dem das Interim beseitigt und die alten Machtverhältnisse im Reich wiederhergestellt werden.24 Dieser Vertrag bildet die Grundlage des »Augsburger Religionsfriedens« vom 25. 9. 1555. Dieser sieht vor, daß das Bemühen um die Glaubenseinheit nicht aufhören soll, auch wenn sich diese derzeit nicht verwirklichen läßt. Bis dahin gilt ein unbefristeter Friede sowohl für die Anhänger des alten Glaubens wie auch für die des Augsburger Bekenntnisses. Die Konfession eines Landes bestimmt sich nach der Konfession des Landesherrn. Diesem wird das Reformationsrecht (ius reformandi) in seinem Territorium zugestanden, den Untertanen bleibt bestenfalls das Recht auf 21

Daher kann Karl V. sich auch nur in wenigen, kurzen Perioden seiner Regierung der Bekämpfung der Reformation widmen. Vgl. dazu etwa Möller, B., Zeitalter, 346f. 22 Papst Pius III. zieht bereits bei den ersten kaiserlichen Erfolgen seine Hilfstruppen zurück. Gravierender ist jedoch, daß das Konzil sogleich Lehrentscheidungen in zentralen theologischen Fragen fällt und dadurch sowohl dem Kaiser wie den Protestanten gegenüber vollendete Tatsachen schafft. Vgl. Greschat, M., Christentumsgeschichte, 54. 23 Vgl. Zeeden, E., Art. Augsburger Interim, 1230. 24 Vgl. Greschat, M., Christentumsgeschichte, 55.

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Einleitung

Auswanderung. Für die geistlichen Territorien wird allerdings dieses Prinzip außer Kraft gesetzt; es gilt der »geistliche Vorbehalt« (reservatum ecclesiasticum).25 Doch nicht nur bei den Reformatoren, sondern auch auf Seiten der Katholiken finden sich kirchliche Reformbestrebungen als Antwort auf die Mißstände in der Kirche. Diese wenden sich freilich später auch gegen die reformatorische Bewegung: Seit ungefähr der Mitte des 16. Jahrhunderts sind diese Reformbestrebungen geprägt von einer zunehmenden Abgrenzung von den protestantischen Konfessionen.26 Es bildet sich die sog. »Gegenreformation« aus, zu deren Maßnahmen etwa die Neuorganisation der Inquisition oder der Index librorum prohibitorum zählen. Auch das Konzil von Trient wird von der Gegenreformation beeinflußt.27 Allerdings weist es nicht nur die protestantischen Lehren zurück, sondern bemüht sich auch um eine Reform des kirchlichen Lebens. Getragen werden die Reformmaßnahmen vor allem von den Orden, besonders von den neu entstandenen Kapuzinern und Jesuiten.28 Im Zuge der Gegenreformation kommt es in Frankreich zu den ersten grausamen Hugenottenverfolgungen, in den spanischen Niederlanden zu heftigen Kämpfen. Auch in Polen und Ungarn geht die Obrigkeit gegen protestantische Kräfte vor. Im Deutschen Reich hingegen herrscht seit dem Augsburger Religionsfrieden Ruhe, doch ist dies nur eine oberflächliche und trügerische Ruhe. Beiderseitige Polemik, Haßausbrüche und immer neue Anlässe zu erbitterten konfessionellen Streitigkeiten zeigen, wie aufgeladen die Atmosphäre ist.29 Als in der lutherischen Reichsstadt Donauwörth, die ein katholisch gebliebenes reichsunmittelbares Kloster beherbergt, 1606 ein Tumult entsteht und der Herzog von Bayern daraufhin 1608 die Stadt seinem Territorium einverleibt, in dem er die Reichsacht gegen sie vollstreckt, bildet dies den Anlaß für den Auszug der protestantischen Fürsten aus dem Reichstag und die Begründung der beiden konfessionellen Bündnisse, der evangelischen Union und der katholischen Liga. Diese Vorgänge bereiten maßgeblich den Dreißigjährigen Krieg (1618–1648) vor30, der erst durch den Westfälischen Frieden von 1648 beendet wird.31 25

Ziel dieser Bestimmung ist es, eine katholische Mehrheit unter den Kurfürsten zu sichern. Vgl. dazu Greschat, M., Christentumsgeschichte, 55. 26 Ein analoger Vorgang findet sich freilich auch auf protestantischer Seite. In dieser Konfessionalisierung spielen theologische Gründe allerdings eine zwar wesentliche, aber keinesfalls ausschließliche Rolle. Vgl. etwa Greschat, M., Christentumsgeschichte, 71–74. 27 Vgl. etwa Ganzer, K., Art. Katholische Reform, 1359f. 28 Näheres zu Katholischer Reform und zu Gegenreformation etwa bei Zeeden, E. (Hg.), Gegenreformation (= WdF 311), Darmstadt 1973; ders., Konfessionsbildung. Studien zur Reformation, Gegenreformation und katholischer Reform (= SMAFN 15), Stuttgart 1985. 29 Vgl. Greschat, M., Christentumsgeschichte, 75. 30 Vgl. Möller, B., Kirchengeschichte, 429. 31 Einen guten Überblick über die verschiedenen religionsrechtlichen Bestimmungen im deut-

2. Vom Westfälischen Frieden bis zur frühen Aufklärung in Deutschland

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2. Vom Westfälischen Frieden bis zur frühen Aufklärung in Deutschland Wenn für den Dreißigjährigen Krieg auch nicht allein religiöse Motive ursächlich sind32, so liegt in der konfessionellen Problematik doch einer der wesentlichen Gründe der Auseinandersetzungen. Daher finden sich auch im Westfälischen Frieden33, näherhin im Artikel V des Instrumentum Pacis Osnabrugense, dem in Osnabrück ausgehandelten und formal zwischen Kaiser und Reich auf der einen sowie Schweden auf der anderen Seite abgeschlossenen Vertrag, in nicht weniger als 58 Paragraphen umfangreiche Bestimmungen, die den Frieden zwischen den Konfessionen sichern sollen. Diese religionspolitischen Bestimmungen knüpfen an den Augsburger Religionsfrieden an, der ausdrücklich erneuert und auch auf die reformierte Konfession ausgedehnt wird.34 Zwar wird der Vertragsabschluß unter den prinzipiellen Vorbehalt gestellt, daß die getroffenen Vereinbarungen nur bis zu einer für die Zukunft noch immer anzustrebenden Wiedervereinigung der Konfessionen gelten sollen, doch besteht unter den Vertragsparteien kein Zweifel daran, daß dies auf absehbare Zeit politisch irrelevant bleiben wird.35 Insgesamt lassen sich im Rahmen der religionsrechtlichen Bestimmungen des Westfälischen Friedens vier Komplexe unterscheiden, die hier in aller Kürze skizziert werden sollen: 1. Der Vertrag sieht die vollständige Parität36 (aequalitas exacta mutuaque) der kaschen Reich bis zum Westfälischen Frieden bietet immer noch Fürstenau, H., Religionsfreiheit, 1–83. 32 Der Dreißigjährige Krieg stellt auch ein gewichtiges Moment in der Herausbildung des europäischen Staatensystems dar, einen Krieg zur Durchsetzung machtpolitischer Positionen und Einflußsphären nach innen wie nach außen. Vgl. dazu etwa Robbers, G., Religionsrechtliche Gehalte, 71 f.; Jacobi, F.-J., Religionsgeschichtliche Bedeutung, 86–89; Schulze, W., Pluralisierung, 136. 33 Der Westfälische Friede besteht aus zwei Friedensverträgen, zum einen dem in Münster abgeschlossenen Vertrag zwischen dem Kaiser und Frankreich (Instrumentum Pacis Monasteriense) sowie einem in Osnabrück unterzeichneten Vertrag, der den Ausgleich mit Schweden zum Ziel hat. Beide Verträge wurden jedoch von Anfang an als Einheit verstanden. – Zum Westfälischen Frieden immer noch maßgeblich Dickmann, F., Der Westfälische Frieden, Münster 61992. Der Text findet sich bei Müller, K. (Hg.), Instrumenta Pacis Westphalicae. Die Westfälischen Friedensverträge 1648. Vollständiger lateinischer Text mit Übersetzung der wichtigsten Teile und Regesten (= QNG 12/13), Bern 21966. 34 Vgl. IPO (= Instrumentum Pacis Osnabrugense) Art. VII §1. – Dabei machen sich die Vertragspartner die Auffassung zu eigen, daß auch die Reformierten Anhänger der Augsburger Konfession sind. Damit wird formal die 1555 festgelegte Zweikonfessionalität des Reichs aufrechterhalten. Vgl. Schäufele, W.-F., Konsequenzen, 131. 35 Vgl. IPO Art. V § 1. Vgl. dazu auch Jacobi, F.-J., Religionsgeschichtliche Bedeutung, 92. 36 Zum Begriff der Parität vgl. etwa Heckel, M., Parität (I), in: ders., Gesammelte Schriften. Staat – Kirche – Recht – Geschichte I (= JusEcc 38), Tübingen 1989, 106–226; ders., Die religionsrechtliche Parität (II), in: ebd., 227–323.

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Einleitung

tholischen und protestantischen Reichsstände vor.37 Damit wird die entscheidende Ursache für die ständigen Auseinandersetzungen und Spannungen im Reich beseitigt. Der katholischen Seite wird durch diese Bestimmung abverlangt, den theologisch und auch kirchenrechtlich abgesicherten Alleingeltungsanspruch der una sancta catholica et apostolica ecclesia faktisch außer Kraft zu setzen.38 2. Die Anerkennung dreier vollkommen gleichberechtigter Konfessionen hat unmittelbare Auswirkungen auf die Reichsverfassung und die Arbeit der Reichsorgane.39 Reichskammergericht, Reichshofrat und die Reichsdeputationen, Ausschüsse zur Vorbereitung politischer Entscheidungen, werden paritätisch mit Katholiken und Protestanten besetzt.40 Mehrheitsentscheidungen des Reichstags in religiösen Belangen sind unzulässig; katholische und protestantische Reichsstände sollen vielmehr getrennt ihre Beschlüsse fassen (itio in partes) 41 und sich dann einvernehmlich eine Entscheidung fällen (amicabilis compositio).42 Auch einige namentlich genannte Städte wie Augsburg, Ravensburg, Biberach oder Dinkelsbühl erhalten eine paritätische Regierungsform.43 Für den Religionsfrieden der Reichsstände untereinander ist entscheidend, daß dem Landesherrn das ius reformandi uneingeschränkt zugestanden wird.44 Allerdings zieht der Konfessionswechsel des Landesherrn nicht automatisch den Konfessionswechsel der Untertanen nach sich.45 3. Damit diese Grundsätze in der Praxis angewandt werden können, muß als Voraussetzung eindeutig entschieden werden, welchem Reichsstand welcher konfessionelle Status zuzuschreiben ist. Mit der sog. »Normaljahrsregelung« werden deshalb die Konfessionsverhältnisse auf dem Stand vom 1. Januar 1624 eingefroren. 4. Unbeschadet des landesherrlichen ius reformandi garantiert der Westfälische Friede die persönliche Freiheit der Religionsausübung sowie den Schutz vor Verfol37

Vgl. IPO Art. V §1. Vgl. Jacobi, F.-J., Religionsgeschichtliche Bedeutung, 92. 39 Vgl. besonders IPO Art. V §§ 2, 14–16. 40 Vgl. Schäufele, W.-F., Konsequenzen, 131. 41 Zur itio in partes vgl. etwa Heckel, M., Itio in partes. Zur Religionsverfassung des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation, in: ders., Gesammelte Schriften. Staat – Kirche – Recht – Geschichte II (= JusEcc 38), Tübingen 1989, 636–736; Schlaich, K., Maioritas – itio in partes – corpus Evangelicorum. Das Verfahren im Reichstag des Hl. Römischen Reiches Deutscher Nation nach der Reformation, in: ders., Gesammelte Aufsätze. Kirche und Staat von der Reformation bis zum Grundgesetz (= JusEcc 57), Tübingen 1997, 68–134. 42 Vgl. IPO Art. V § 52. – Im Vollzug dieser Regelung bilden sich in den folgenden Jahren unter dem Dach des Reichstages zwei quasi-institutionelle Körperschaften, das Corpus Catholicorum der katholischen Reichsstände und das gemeinsame Corpus Evangelicorum der lutherischen und reformierten Reichsstände. Vgl. Schäufele, W.-F., Konsequenzen, 131. 43 Vgl. IPO Art. V §§ 3–12. 44 Vgl. IPO Art. V § 30; Art. VIII. 45 Vgl. Jacobi, F.-J., Religionsgeschichtliche Bedeutung, 93. 38

2. Vom Westfälischen Frieden bis zur frühen Aufklärung in Deutschland

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gung, Benachteiligung und Diskriminierung aufgrund der Konfessionszugehörigkeit.46 Dabei gibt es eine dreifache Differenzierung der Autonomierechte: Diejenigen, die zum Stichtag das Recht auf private wie öffentliche Ausübung ihres evangelischen Glaubens besessen haben, erhalten das Recht auf volle Autonomie sowie auf öffentliche wie private Ausübung ihrer religiösen Gebräuche. Denjenigen, die erst nach dem Stichtag zum evangelischen Glauben übergetreten sind, sich aber zum Zeitpunkt des Friedensschlusses offen dazu bekennen, wird auch in Territorien mit einem anderen Konfessionsstatus das Recht auf private Religionsausübung zugestanden. Auf eine Kirchenorganisation sowie eine öffentliche Religionsausübung ist allerdings zu verzichten. Diese Regelung gilt schließlich auch für diejenigen, die erst in Zukunft die Religion wechseln. Allerdings können sie vom Landesherrn nach einer Schutzfrist von drei bzw. fünf Jahren zur Emigration gezwungen werden.47 Mit dieser Gewährung vielfältig differenzierter Religionsrechte besitzen nun erstmals auch konfessionelle Minderheiten fest umschriebene, einklagbare Verfassungsrechte. Nach wie vor differenziert das Reichsrecht jedoch zwischen legalen und illegalen Minderheiten. Außer Katholiken, Lutheranern und Reformierten sind alle anderen religiösen Gruppierungen ausdrücklich aus der neuen Friedensordnung ausgeschlossen.48 Die Bestimmungen des Westfälischen Friedens werden von den Konfessionen unterschiedlich interpretiert. Besonders heftige Kontroversen gibt es dabei in der Frage nach dem Simultaneum49, worunter allerdings nicht wie heute nur das Recht mehrerer Konfessionen auf eine gemeinschaftliche Nutzung desselben Kultgegenstandes verstanden wird50, sondern das exercitium simultaneum religionum diversarum, also die gleichzeitige Ausübung des Gottesdienstes verschiedener Konfessionen innerhalb eines Bereichs.51 Damit ist freilich nicht notwendig ein gleich-

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Wie sehr diese Bestimmungen allerdings in der Praxis umgesetzt und eingehalten werden, ist eine andere Frage. Vgl. dazu etwa Schäufele, W.-F., Konsequenzen, 133f. 47 Vgl. IPO Art. V §§ 34–37. – Vgl. dazu auch Schäufele, W.-F., Konsequenzen, 131f.; Jacobi, F.-J., Religionsgeschichtliche Bedeutung, 95. 48 Vgl. IPO Art. VII § 2. 49 Vgl. etwa Kramer, O., Simultanverhältnisse, 60–141; Schäfer, C., Simultaneum, 4 und passim. 50 Repräsentativ für diesen Sprachgebrauch etwa Albrecht, A., Simultaneen, 69. 51 Vgl. Kramer, O., Simultanverhältnisse, 1; Schäfer, C., Simultaneum, 2 f. mit Verweis auf zeitgenössische Quellen. – Je nachdem, auf welchen Bereich sich dieses Nebeneinander verschiedener Konfessionen bezog, unterschied man verschiedene Bedeutungen: Unter einem simultaneum crudum bzw. reale verstand man das Nebeneinander verschiedener Konfessionen in derselben Kirche oder Kapelle, von simultaneum innoxium bzw. territoriale sprach man, wenn mehrere Konfessionen innerhalb eines Territoriums das Recht auf Religionsausübung besaßen, jedoch jede Konfession ihre eigenen Kultgegenstände und Kirchen besaß. Vereinzelt wurde schließlich auch die

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Einleitung

berechtigtes Verhältnis dieser Konfessionen verbunden.52 Bei der Frage nach dem Simultaneum dreht es sich in den meisten Streitfällen vor allem darum, ob der Westfälische Frieden einem Landesherrn die Einführung seiner Religion gestattet, auch wenn diese im Normaljahr 1624 keinen Besitzstand innerhalb seines Territoriums hatte. Der Wortlaut der Bestimmungen des Westfälischen Friedens läßt diese Frage offen.53 Mit dem Rijswijker Friedensschluß von 1697, der die Reunionskriege Ludwigs XIV. beendet, und der sog. »Religionsklausel« in Artikel 4 dieses Vertrages, mit der die unter französischer Herrschaft eingeführten Simultaneen garantiert werden, wird dann das Simultaneum zu einer Streitfrage ersten Ranges.54 Durch diesen Friedensschluß wird aufgezeigt, welche »Erfolge« mit Hilfe des Simultaneums zu erzielen sind, weshalb es in vielen Fällen der Vorwand wird, mit dem Fürsten und kleinere Landesherren ihre konfessionspolitischen Ziele betreiben. Die daraus resultierenden Rechtsstreitigkeiten dauern fort bis zum Reichsdeputationshauptschluß von 1803. Erst dessen Bestimmungen erlauben den Landesherren, neben der bisherigen Landesreligion auch die Religionsausübung anderer Konfessionen zu dulden.55 Dennoch hat sich der Westfälische Frieden im großen und ganzen bewährt: Der Dreißigjährige Krieg ist der letzte Religionskrieg im Deutschen Reich. Das bedeutet freilich nicht, daß alle Bestimmungen des Westfälischen Friedens genau eingehalten wurden. Vielmehr lassen sich zwei große, einander entgegengesetzte Tendenzen der landesherrlichen Religionspolitik unterscheiden, die beide dem Geist des Westfälischen Friedens zuwider laufen: Zum einen kommt es zur vertragswidrigen Einschränkung der Rechte religiöser Minderheiten56, zum anderen aber auch, gerade in den protestantischen Territorien, zur rechtswidrigen Ausweitung dieser Rechte, indem auch andere religiöse Gruppen über die im Vertrag genannten großen Konfessionen hinaus toleriert werden. Die Beweggründe gerade in letzterem Fall sind vielfältig und in jedem Einzelfall verschieden. Aus der Vielzahl der von der Forschung diskutierten Motive57 sollen hier nur wenige herausgegriffen werden. Eine hervor-

bloße Koexistenz mehrerer Konfessionen im Reich als Simultaneum bezeichnet, doch setzte sich dieser Sprachgebrauch nicht allgemein durch. Vgl. Kramer, O., Simultanverhältnisse, 1. 52 Vgl. Schäfer, C., Simultaneum, 3. 53 Vgl. ebd., 12f. 54 Vgl. ebd., 16–20; Kramer, O., Simultanverhältnisse, 38–44. 55 Vgl. ebd., 44–56; Schäfer, C., Simultaneum, 18–36. 56 In den katholischen Territorien kann diese Einschränkung durchaus den Charakter einer zweiten Gegenreformation annehmen, etwa in der Kurpfalz. Ein bekanntes Beispiel ist auch die Vertreibung von ca. 20 000 Protestanten aus dem Erzbistum Salzburg im Winter 1731/32 unter Mißachtung der einschlägigen Bestimmungen des Westfälischen Friedens zur Ausweisung. Vgl. dazu etwa Schäufele, W.-F., Konsequenzen, 133f. 57 Vgl. etwa Schulze, W., Pluralisierung, 115, 123f.

2. Vom Westfälischen Frieden bis zur frühen Aufklärung in Deutschland

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ragende Rolle spielen dabei natürlich wirtschaftliche Motive58: Die jeweiligen Landesherren bemühen sich um neue Bürger, um ihre verwüsteten und durch Seuchen und Hungersnot entvölkerten Territorien neu zu besiedeln, ihre Städte und Residenzstädte voranzubringen und auszuschmücken und um Handel und Gewerbe zu fördern.59 Daneben ist auch die religiöse Skepsis der frühen Aufklärung und besonders des englischen Deismus von Einfluß, der die Bedeutung konfessioneller Differenzen marginalisiert,60 und schließlich trägt auch eine neue säkulare Staatstheorie, die die Aufgabe des Staates nur noch im weltlichen Gemeinwohl sieht, zur Möglichkeit religiöser Toleranz bei.61 Diese Ausweitung der Grenzen religiöser Toleranz verletzt zwar viele Bestimmungen des Westfälischen Friedens, doch lassen sich Verurteilungen und Sanktionen gegen die jeweiligen Reichsstände nicht durchsetzen.62 So ergibt sich schon kurz nach 1648 eine neue Dynamik des Nebeneinanders der Konfessionen, die bald freilich auch einer theoretischen Legitimation bedarf. Diese aber greift nicht mehr auf die traditionellen Denkformen und -schemata zurück, sondern speist sich aus dem Geist der beginnenden Aufklärung. Aus dieser Geisteshaltung erwächst dann gegen Ende 58

Christian Friedrich Daniel Schubart karikiert diese Neigung in seiner Zeitschrift »Deutsche Chronik« mit folgendem Vers: »Du Tochter Gottes, Toleranz, Weißt Du, wer dich im Sonnenglanz, in Deutschlands Städte führte – Der Fürsten Herz regierte oft Wahrheitsliebe! Doch meistentheils – Finanz.« Vgl. Schubarts Vaterländische Chronik. 46. Stück. Dezember 1787, 364. Zitiert nach Schulze, W., Pluralisierung, 139. – Zu den wirtschaftlichen Motiven religiöser Toleranz vgl. auch Guggisberg, H., Wandel der Argumente für religiöse Toleranz und Glaubensfreiheit im 16. und 17. Jahrhundert, in: Lutz, H. (Hg.), Zur Geschichte der Toleranz und Religionsfreiheit (= WdF 246), Darmstadt 1977, 455–481; Hassinger, E., Wirtschaftliche Motive und Argumente für religiöse Duldsamkeit im 16. und 17. Jahrhundert, in: Zeeden, E. (Hg.), Gegenreformation (= WdF 311), Darmstadt 1973, 332–356. 59 So verfolgen etwa die brandenburgischen Kurfürsten, denen die »Peuplierung« ihres Landes ein stetes Anliegen ist, schon früh eine großzügige Toleranzpolitik: So werden den Katholiken in Kleve und Ostpreußen religiöse Privilegien eingeräumt, und auch die vor allem seit 1685 einwandernden Hugenotten und Waldenser sowie die 1731/1732 aus Salzburg vertriebenen Protestanten erhalten das Recht öffentlicher Religionsausübung sowie weitreichende bürgerliche Freiheiten. Daneben wird die Ansiedlung von Böhmischen Brüdern, Mennoniten, Herrnhutern und auch Sozinianern stillschweigend geduldet. Auch in anderen protestantischen Territorien kommt es zu vergleichbaren Vorgängen. Vgl. Schäufele, W.-F., Konsequenzen, 136 f.; Schulze, W., Pluralisierung, 139. 60 Zum englischen Deismus nach wie vor maßgeblich Lechler, G., Geschichte des englischen Deismus, Stuttgart-Tübingen 1841 (ND mit einem Vorwort von G. Gawlick Hildesheim 1965). 61 Der französische Jurist und Staatsphilosoph Jean Bodin (1529–1596) vertritt schon sehr früh derartige Theorien. 62 Vgl. Schäufele, W.-F., Konsequenzen, 137f.

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Einleitung

des 18. Jahrhunderts die rechtliche Kodifikation religiöser Toleranz, zunächst mit dem sog. »Toleranzpatent« Kaiser Josephs II. 1781, das in Wirklichkeit eine Reihe von Toleranzpatenten für die verschiedenen habsburgischen Territorien ist, dann auch in Preußen mit dem sog. »Wöllnerschen Religionsedikt« vom 9.7.1788, dessen Bestimmungen durch das Preußische Allgemeine Landrecht von 1794 übernommen und erweitert werden. Mit dem deutschen Frühkonstitutionalismus des 19. Jahrhunderts wird schließlich die Gewissensfreiheit – wenn auch noch nicht die volle Kultusfreiheit – in einer Reihe deutscher Territorien zum verfassungsmäßig garantierten Grundrecht.63

3. Die Begründung religiöser Toleranz in der Aufklärung – ein Literaturüberblick So genau die Eckdaten dieses Prozesses auch bekannt sind, so wenig weiß man aus philosophiehistorischer Perspektive um den Verlauf und den genauen Beitrag der deutschen Aufklärung zu dieser Entwicklung. Dies zeigen etwa die Überblicksartikel in den einschlägigen Fachlexika, die den aktuellen Stand der Forschung wiedergeben: So finden sich in dem von Gerhard Besier erstellten entsprechenden Abschnitt des ansonsten sehr materialreichen und informativen Artikels »Toleranz« im Handbuch »Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland«64 nur wenige kurze Bemerkungen zur deutschen Aufklärung. Namentlich genannt werden als Juristen Pufendorf und Thomasius, dann Leibniz’ Idee einer Universalkirche, Lessings »Nathan« und schließlich Kants Vernunftreligion, die zur »bleibende[n] Frucht des aufklärerischen Toleranzpostulats«65 stilisiert wird. Weitere Autoren oder Stationen auf dem Weg der Entwicklung religiöser Toleranz geraten nicht in das Blickfeld des Autors. Auch der von Gisela Schlüter und Ralf Grötker erstellte Artikel im »Historischen Wörterbuch der Philosophie« geht zu wenig auf den Beitrag der deutschen Aufklärung bei der Begründung religiöser Toleranz ein.66 Immerhin wird auf das Naturrecht als allgemeinem zeitgeschichtlichen Hintergrund verwiesen, doch ansonsten werden nur die bekannten Positionen von Pufendorf, Thomasius, Leibniz und Kant kurz angerissen. Daneben finden nur noch die kanonistischen Arbeiten J. H. Böhmers, C. M. Pfaffs und J. C. Barthels kurze Erwähnung; nähere Details dazu werden freilich nicht genannt. 63 64 65 66

Vgl. Besier, G., Art. Toleranz, in: GGB VI, 506–509; Schäufele, W.-F., Konsequenzen, 138. Besier, G., Art. Toleranz, in: GGB VI, 495–523. Ebd., 505. Schlüter, G./Grötker, R., Art. Toleranz, 1251–1262.

3. Die Begründung religiöser Toleranz in der Aufklärung

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Diese beiden Beispiele sollen für den Bereich der Nachschlagewerke und Fachlexika genügen. Auch im Bereich neuerer Monographien setzt sich die zu geringe Aufmerksamkeit fort, die der deutschen Aufklärung im Hinblick auf die Begründung und Entwicklung religiöser Toleranz geschenkt wird. So wird in der von Hans Guggisberg herausgegebenen Quellenedition67 zwar ausführlich auf den Beitrag der englischen und französischen Aufklärung zur Durchsetzung religiöser Toleranz eingegangen, der deutschen Aufklärung aber keine Aufmerksamkeit gewidmet. Ähnlich verhält es sich im Falle des von Heinrich Lutz editierten Sammelbandes »Zur Geschichte der Toleranz und Religionsfreiheit«68. In dem breit gefächerten thematischen Spektrum, das die einzelnen Beiträge abstecken, findet sich kein Aufsatz, der den Beitrag der deutschen Aufklärung zur Durchsetzung religiöser Toleranz näher thematisieren würde. Andere Werke, die sich mit der Entwicklung religiöser Toleranz beschäftigen, verzichten hingegen von vornherein auf eine Auseinandersetzung mit den Positionen der Aufklärung. So nimmt sich etwa Joseph Lecler in seiner monumentalen »Geschichte der Religionsfreiheit«69 nur das Zeitalter der Reformation zum Thema, das in seiner Darstellung mit dem Beginn des Dreißigjährigen Kriegs beendet ist. Auch die eingehende Studie von Johannes Kühn70 beschränkt sich auf diesen Zeitraum und zudem noch auf den Protestantismus. Die von Peter F. Barton herausgegebene Aufsatzsammlung71 hingegen wendet sich vor allem einem Ereignis am Ende der skizzierten Epoche zu, der Toleranzgesetzgebung Josephs II. Dabei wird zwar ausführlich und informativ deren Bedeutung für die einzelnen Gebiete und Territorien des Habsburgerreiches dargestellt; auf die geistesgeschichtlichen Entwicklungen hingegen, die schließlich zu dieser Toleranzgesetzgebung führen, wird jedoch nur in eingeschränktem Maße eingegangen. So bleiben nur einige teils ältere, teils neuere Publikationen, die die Bedeutung einzelner Autoren der deutschen Aufklärung für die Ausbildung religiöser Toleranz

67

Guggisberg, H., Religiöse Toleranz. Dokumente zur Geschichte einer Forderung (= Neuzeit im Aufbau 4), Stuttgart-Bad Cannstatt 1984. 68 Lutz, H. (Hg.), Zur Geschichte der Toleranz und Religionsfreiheit (= WdF 246), Darmstadt 1977. 69 Lecler, J., Geschichte der Religionsfreiheit im Zeitalter der Reformation, 2 Bde. Stuttgart 1965 (Histoire de la Tolérance au Siècle de la Réforme, 2 Bde. Paris 1955). 70 Kühn, J., Toleranz und Offenbarung. Eine Untersuchung der Motive und Motivformen der Toleranz im offenbarungsgläubigen Protestantismus. Zugleich ein Versuch zur neueren Religionsund Geistesgeschichte, Leipzig 1923. 71 Barton, P. (Hg.), Im Zeichen der Toleranz. Aufsätze zur Toleranzgesetzgebung des 18. Jahrhunderts in den Reichen Joseph II., ihren Voraussetzungen und ihren Folgen. Eine Festschrift (= STKG 2. Reihe VIII), Wien 1981; ders., Im Lichte der Toleranz. Aufsätze zur Toleranzgesetzgebung des 18. Jahrhunderts in den Reichen Joseph II., ihren Voraussetzungen und ihren Folgen. Eine Festschrift (=STKG 2. Reihe IX), Wien 1981.

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Einleitung

und Gewissensfreiheit im Laufe des 18. Jahrhunderts thematisieren.72 Allerdings spielt das Thema religiöser Toleranz bei diesen vorwiegend rechtshistorisch orientierten Untersuchungen meist nur eine Nebenrolle. Das Augenmerk dieser Arbeiten ist vielmehr hauptsächlich darauf gerichtet, das Rechtssystem eines einzigen Autors darzustellen, so daß meist nur im Rahmen des ius circa sacra des Landesherrn Toleranz und Gewissensfreiheit kurz angesprochen werden. Auch die rechtshistorische Habilitationsschrift Christoph Links kann diesen Mangel nicht beheben.73 Zwar umfassen seine Ausführungen die ganze deutsche Aufklärung und sind von größter Bedeutung für ein vertieftes Verständnis der Staatsphilosophie und -theorie der deutschen Aufklärung, doch ist das Thema religiöser Toleranz nur ein Teilaspekt seiner Untersuchung, das deshalb nicht in der gebührenden Ausführlichkeit abgehandelt werden kann. Eine gewisse Ausnahme stellt einzig die Studie von Simone Zurbuchen74 dar, die explizit der Begründung religiöser Toleranz gewidmet ist. Allerdings geht sie zwar ausführlich auf Pufendorfs Stellung zum Toleranzproblem ein, untersucht jedoch im weiteren unter der Perspektive einer »Zivilreligion« vor allem die Pufendorf-Rezeption im französischen, nicht aber im deutschen Raum. Auch die Untersuchung von Otto Winkelbauer75 kann die beobachtete Lücke in der philosophiehistorischen Forschung nicht schließen, da nur wenige Autoren – zudem meist Theologen – behandelt werden. Darüber hinaus beschränkt er sich einzig auf Protestanten, während er den katholischen Bereich völlig außer acht läßt. Als letze einschlägige neuere Arbeiten sind schließlich die Dissertationen von Ursula Stephan-Kopitzsch76 und

72

So etwa Bachmann, H.-M., Die naturrechtliche Staatslehre Christian Wolffs (= Schriften zur Verfassungsgeschichte 27), Berlin 1977; Behme, T., Samuel von Pufendorf: Naturrecht und Staat. Eine Analyse und Interpretation seiner Theorie, ihrer Grundlagen und Probleme (= VMPIG 112), Göttingen 1995; Bühler, C., Die Naturrechtslehre und Christian Thomasius (1655–1728) = Theorie und Forschung. Rechtswissenschaften 3), Regensburg 1991; Doerr, H., Thomasius Stellung zum landesherrlichen Kirchenregiment, Bonn 1917; Gmach, G., Staat und Kirche bei Christian Wolff, München 1975; Hebeis, M., Karl Anton von Martini (1726–1800). Leben und Werk (= Rechtshistorische Reihe 153), Frankfurt am Main u. a. 1996; Kreh, F., Leben und Werk des Reichsfreiherrn Johann Adam von Ickstatt (1702–1776). Ein Beitrag zur Staatsrechtslehre der Aufklärungszeit (= RSWV 12), Paderborn 1974. 73 Link, C., Herrschaftsordnung und bürgerliche Freiheit. Grenzen der Staatsgewalt in der älteren deutschen Staatslehre (= WRGA 12), Wien-Köln-Graz 1979. 74 Zurbuchen, S., Naturrecht und natürliche Religion. Zur Geschichte des Toleranzproblems von Samuel Pufendorf bis Jean-Jacques Rousseau (= Epistemata. Würzburger wissenschaftliche Schriften. Reihe Philosophie 82), Würzburg 1991. 75 Winkelbauer, O., Toleranz bei protestantischen Autoren des Aufklärungszeitalters, Wien 1968. 76 Stephan-Kopitzsch, U., Die Toleranzdiskussion im Spiegel überregionaler Aufklärungszeitschriften (= EHS.G 382), Frankfurt am Main u. a. 1989.

4. Programm und Methode

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Christoph Schäfer77 zu nennen, die sich mit der Toleranzdiskussion in der Publizistik befassen. Während sich Stephan-Kopitzsch dabei den überregionalen Aufklärungszeitschriften widmet, geht Schäfer näher auf die süddeutsche Publizistik ein. Allerdings liegt der regionale Schwerpunkt seiner Ausführungen im süddeutschen Raum, der chronologische im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts78, also schon am Ende des fraglichen Zeitabschnitts, so daß seine Arbeit nur einen Teilbereich des Zeitalters der deutschen Aufklärung abdecken kann. Darüber hinaus gilt das Interesse beider Autoren vor allem der Darstellung der öffentlichen Diskussion, weshalb die Auswahl der von ihnen näher untersuchten Autoren den Bereich der Philosophie der Aufklärung nur unvollständig umfaßt. Daher können auch diese Arbeiten das angesprochene Defizit nicht völlig beheben.

4. Programm und Methode Vorliegende Studie will dazu beitragen, die beobachtete Lücke in der philosophiegeschichtlichen Forschung zu schließen. Sie untersucht dabei den Zeitraum vom Beginn der deutschen Aufklärung mit Samuel Pufendorf und Christian Thomasius bis zur ersten rechtlichen Kodifikation religiöser Toleranz in den Toleranzedikten Josephs II. (1781) und dem Wöllnerschen Religionsedikt (1788). Die Kodifikationen selbst sind hingegen kein Thema dieser Untersuchung. Auch der unmittelbar daran anschließende Zeitraum bis zum Erlaß der ersten Verfassungen in den deutschen Territorien kann nicht mehr Gegenstand dieser Studie sein, da dieser durch den um diese Zeit einsetzenden Wandel vom konfessionellen zum überkonfessionellen Staat eine spezifische Prägung erhält und damit ein eigenes Untersuchungsgebiet darstellt. Ebenso beschränkt sich diese Studie primär auf die Toleranzdiskussion im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation.79 Diese ist natürlich eingebettet in einen gesamteuropäischen Kontext, doch sollen die ungefähr zur selben Zeit durch die in ganz Europa virulente Frage nach der Möglichkeit religiöser Toleranz ausgelösten Debatten und Diskussionen nicht näher zur Darstellung kommen. Die Beiträge und Ergebnisse dieser europäischen Diskussion – hierbei ist vor allem die englische und französische Aufklärung von Bedeutung – finden nur insoweit Berücksichtigung, wie die hier näher untersuchten Autoren explizit darauf verweisen. Auch die Ver77

Schäfer, C., Staat, Kirche, Individuum. Studie zur süddeutschen Publizistik über religiöse Toleranz von 1648 bis 1819 (= EHS.G 522), Frankfurt am Main u. a., 1992. 78 Dies ist bei Schäfers Ansatz verständlich, da seiner Meinung nach erst ab ca. 1770 von einer öffentlichen Toleranzdiskussion gesprochen werden kann. Vgl. ders., Staat, 17, 142–147. 79 Dabei darf nicht vergessen werden, daß seit dem Westfälischen Frieden die Schweiz auch völkerrechtlich nicht mehr zum Deutschen Reich zählt. Darüber hinaus erfordert auch die besondere politische und konfessionelle Situation in der Schweiz eine eigenständige Behandlung.

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Einleitung

hältnisse in den Niederlanden, die der deutschen Aufklärung als »Modellstaat« galten, was die Verwirklichung religiöser Toleranz betrifft, finden keine Berücksichtigung in der Darstellung.80 Ebensowenig kann hier diskutiert werden, ob diese Sicht der Niederlande Berechtigung hat oder nicht. In thematischer Hinsicht beschränkt sich diese Untersuchung zum ersten auf die Schulphilosophie der Aufklärung. Zwar scheint die Beschäftigung mit der Schulphilosophie derzeit abseits des Interesses der Philosophiegeschichtsforschung zu liegen, gilt sie doch als eher uninteressantes und unbedeutendes Abfallprodukt der Geistesgeschichte.81 Ihr wird üblicherweise keine philosophische Bedeutung beigemessen, es sei denn als überwundene historische Periode.82 Statt dessen haftet ihr das Odium des Verknöcherten und Veralteten an.83 Wenn sich »Philosophen mit der Geschichte ihres Faches befassen, dann gehen sie mit Vorliebe auf Leben und Werk ihrer großen Vorgänger ein, kaum aber auf den geistigen Durchschnitt, wie ihn die Träger des akademischen Unterrichts an den Hohen Schulen der Frühen Neuzeit in der Regel verkörpern.«84 Dennoch sprechen verschiedene Gründe dafür, sich aus der Perspektive der Entfaltung religiöser Toleranz näher mit der Schulphilosophie zu beschäftigen. So ist zum einen auf die Bedeutung der Schulphilosophie im allgemeinen zu verweisen: »Das Denken der Neuzeit ist … nicht zu erfassen, wenn man die Schulphilosophie außer acht läßt, zumal sich in ihr wesentliche Züge des neuzeitlichen Denkens, rationale Pädagogik, Methode, aber auch Formalismus und konfessionelle Polemik niedergeschlagen haben.«85 Außerdem würde eine nur an bedeutenden Denkern und »großen Namen« orientierte Philosophiegeschichtsschreibung einen verzerrten Eindruck vermitteln, da deren Gedanken und Äußerungen oftmals nicht repräsentativ für ihr Umfeld, sondern vielmehr ihrer Zeit voraus sind.86 Darüber hinaus ist zu bedenken, daß sich – betrachtet man die Entwicklung religiöser Toleranz in Deutschland – zwischen dem Beginn der Aufklärung einerseits und den er80

Wie im Falle der Schweiz, so erfordert auch die spezifische historische, politische und konfessionelle Situation der Niederlande eine eigene Darstellung. Vgl. dazu etwa van Geldern, H., Getemperde Vrjheid. Een Verhandeling over de Verhouding von Kerk en Stat in de Republik de Verenigde Nederlanden, Groningen 1972; Schilling, H., Religion und Gesellschaft in der calvinistischen Republik der Vereinigten Niederlande, in: Petri, F. (Hg.), Kirche und gesellschaftlicher Wandel in deutschen und niederländischen Städten in der werdenden Neuzeit, Köln-Wien 1980, 197–250. 81 Vgl. etwa – stellvertretend für viele – Dilthey, W., Autonomie, 247. 82 Vgl. Blum, P. R., Philosophenphilosophie, 9. 83 Vgl. ebd., 159. 84 Marti, H., Philosophieunterricht, 209. 85 Leinsle, U. G., Scholastik, 67. Vgl. dazu auch Wundt, M., Schulphilosophie, passim; Bauer, E., Thomistische Metaphysik an der alten Benediktineruniversität Salzburg (= Salzburger theologische Studien 1), Innsbruck-Wien 1996, 30–35. 86 Vgl. auch Schäfer, C., Staat, 14f.

4. Programm und Methode

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sten Kodifikationen religiöser Toleranz andererseits ein relativ langer Zeitraum von rund einem Jahrhundert erstreckt. Für diesen Zeitraum ist jedoch keine ununterbrochene Reihe namhafter Denker auszumachen, die den Gedanken religiöser Toleranz hochgehalten und ihm durch ihren Einsatz zu Gesetzeskraft verholfen hätten, so daß auch unter diesem Gesichtspunkt die Schulphilosophie Aufmerksamkeit verdient.87 Schließlich ist der Einfluß zu bedenken, den die Schulphilosophie aufgrund der damaligen Universitätsorganisation auf die Beamtenschaft ausübt. So kommt E. Hellmuth in seiner Studie über den Einfluß der Wolffschen Naturrechtsschule88 auf die preußische Beamtenschaft zu dem Ergebnis »einer bemerkenswerten Kontinuität zwischen politischen, sozialen und rechtlichen Annahmen der ›preußischen‹ Naturrechtstradition und jener Art der Weltauslegung, wie sie bei führenden Mitgliedern der preußischen Administration zu finden ist.«89 Der Reflexionsprozeß der Beamtenschaft vollzieht sich zu einem guten Teil in Bahnen, die von der zeitgenössischen Naturrechtsphilosophie vorgegeben sind.90 Was hier von der preußischen Bürokratie festgestellt wird, kann wohl in analoger Weise auch für die Administration anderer Territorien gelten: Vorstellungswelt und administratives Handeln der Beamtenschaft werden maßgeblich von den Vorgaben des zeitgenössischen Naturrechts geprägt. Dieses wird aber während des Studiums durch die Schulphilosophie vermittelt, was die Bedeutung einer Beschäftigung mit ihr im Rahmen dieser Studie unterstreicht. Eine weitere Eingrenzung in thematischer Hinsicht ergibt sich aus der Beschränkung dieser Untersuchung auf das Naturrecht der Aufklärung. Das neuzeitliche Naturrecht wird vor allem durch zwei Faktoren bestimmt: Zum einen findet es eine von der Theologie unabhängige Begründung, die sich sozialgeschichtlich darin ausdrückt, daß sich nun nicht mehr allein Theologen, sondern Juristen und Philosophen des Naturrechts annehmen. Zum anderen wird der bis dahin maßgebliche aristotelische Naturbegriff verdrängt durch den mechanistischen Naturbegriff der modernen Naturwissenschaften.91 Allerdings vollzieht sich der Übergang vom mit87

Wundt, M., Schulphilosophie, unterteilt diesen Zeitraum in drei Generationen bzw. »Menschenalter«. Selbst wenn nun – wogegen sich durchaus sachliche Einwände erheben – mit Wundt die erste Generation als unter dem Einfluß Thomasius‘ stehend und die zweite als von der Philosophie Wolffs bestimmt angesehen wird, so fehlt zumindest für die dritte Generation eine Gestalt, die beherrschenden Einfluß ausüben würde. 88 Hellmuth spricht in Anlehnung an W. Dilthey von einem »preußischen Naturrecht«, gesteht aber zu, daß sich Gedankengut, das sich bei Wolff findet, auch bei Autoren außerhalb des preußischen Kontexts findet. Von einem »preußischen« Naturrecht kann daher nur in einem wirkungsgeschichtlichen Sinn die Rede sein, in dem der Einfluß der Wolffschen Naturrechtsschule auf die preußische Beamtenschaft thematisiert wird. Vgl. Hellmuth, E., Naturrechtsphilosophie, 11f. 89 Ebd., 279. 90 Vgl. ebd., 279. 91 Vgl. Hügli, A., Art. Naturrecht, 582.

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telalterlichen zum neuzeitlichen Naturrecht, obwohl schon in der Spätscholastik vorbereitet, nur zögernd. Das neuzeitliche Naturrecht entfaltet sich auf den älteren philosophischen, theologischen und rechtswissenschaftlichen Fundamenten erst im 17. und 18. Jahrhundert. Dabei lassen sich in Anlehnung an die Einteilung von Michael Stolleis im wesentlichen vier Stufen unterscheiden: Als erste Stufe das in den theologischen Kontext der spätmittelalterlichen Scholastik92 bzw. der reformatorischen Lehren eingebundene Naturrecht des 16. und frühen 17. Jahrhunderts, dann die more geometrico entwickelten und von der Moraltheologie weitgehend gelösten »klassischen« Naturrechtssysteme und Staatskonstruktionen, zum dritten die Naturrechtssysteme der Hochaufklärung, in denen sich um der individuellen Handlungsfreiheit willen auch die moralischen und rechtlichen Regelsysteme (honestum, decorum, iustum) voneinander trennen und die das Naturrecht vor allem als systematisch-kritischen Maßstab gegenüber veralteten Rechtszuständen einsetzen, und schließlich die vor allem im Gefolge der Französischen Revolution auftretenden liberalen und individualistischen Naturrechtssysteme, die durch ihre Forderungen nach Grundrechten und Gewaltenteilung den Übergang zum Themenkatalog des deutschen Frühkonstitutionalismus ab 1800 bezeichnen.93 Gegenstand dieser Studie sind dabei weder das an der mittelalterlichen Tradition orientierte Naturrecht der Barockscholastik94 noch die liberalen Naturrechtssysteme im Anschluß an die Französische Revolution, sondern einzig die zweite und dritte Phase des Modells von Stolleis.95 Sie fallen, betrachtet man die politische Entwicklung, mit der Zeit des Absolutismus zusammen: Die Bedeutung der Religionsfrage wird zurückgedrängt; die Staaten konzentrieren sich vor allem auf die interne Durchsetzung des staatlichen Gewaltmonopols, den Aufbau eines rationalen Staatsapparates und eines einheitlichen Territorialverbandes. Mit der dritten Phase beginnen sich Staat, Gesellschaft und Individuum zu differenzieren. Religiosität gewinnt verstärkt eine individualistische Komponente, zählt zum »Privaten«. Das Naturrecht bietet schützende Argumente gegen kirchliche und staatliche Bevormundung und 92

Vgl. Stolleis, M., Geschichte, 269. – Es ist wohl angemessener, zur deutlichen Unterscheidung in diesem Zusammenhang von »Barockscholastik« bzw. »Zweiter Scholastik« zu sprechen. Vgl. etwa Leinsle, U. G., Scholastische Theologie, 262; ders., Scholastik. 93 Vgl. Stolleis, M., Geschichte, 269, der sich hier an Wieacker, F., Privatrechtsgeschichte, 269–272 anschließt, dessen dreigliedriges Schema aber aufgrund der Forschungen D. Klippels um die vierte Stufe erweitert. Vgl. auch Klippel, D., Politische Freiheit, 13–15 u.ö. 94 Die Frage nach religiöser Toleranz stellt in diesem Zeitraum auch keine herausgehobene Thematik dar, der breiterer Raum eingeräumt würde. Sie wird vielmehr nur kurz und meist im Rahmen der Ethik bzw. Moraltheologie angesprochen. Inhaltlich beschränken sich die Autoren des deutschen Sprachraums in der Regel auf die – oftmals noch unkommentierte – Wiedergabe der Bestimmungen des Westfälischen Friedens. 95 D. Klippel nennt diese Phase zusammenfassend das »ältere deutsche Naturrecht«. Vgl. Klippel, D., Politische Freiheit, 14f.

4. Programm und Methode

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begrenzt den staatlichen Zugriff durch Abschaffung »vernunftwidriger« Verfahren, Delikte und Strafen.96 In diesem Zusammenhang steht natürlich auch die Entfaltung religiöser Toleranz. Hier liefert das Naturrecht entscheidende Argumente zur Gewährung, aber auch zur Begrenzung religiöser Toleranz. Im Rahmen dieser Studie soll jedoch nur die naturrechtliche Theoriebildung dieser Phase untersucht werden; eine Verbindung mit sozialgeschichtlichen Aspekten hingegen oder Überlegungen zur Trennung von Staat und Kirche oder zur Modernisierung der Gesellschaft können nicht Thema sein.97 Dabei liegt dieser Untersuchung ein weiter Begriff von Naturrecht zugrunde: Naturrecht in diesem Sinne ist für die Aufklärung »das umfassende Konzept aller Diskurse über den Menschen, das die angemessenen ›natürlichen‹ Begründungen der Moralphilosophie und der politischen Philosophie, der Rechtswissenschaft, der Geschichte und der Theologie«98 darstellt. Damit ist das Naturrecht mehr als ein bloßer Teil der Rechtswissenschaften, auch wenn es in einem engeren Verständnis des Wortes als ein wesentlicher Teil der Rechtswissenschaften des 18. Jahrhunderts angesehen werden kann, ja als »das Modefach …, dem sich Vertreter der Führungsschichten zuwandten, wenn sie sich auf Beamten- und Diplomatenkarrieren vorbereiteten.«99 Da das Naturrecht in diesem weit verstandenen Sinn nicht nur zum Wissensbestand der juristischen Fakultäten zählt, sondern gleichermaßen zu dem der Philosophen, Politikwissenschaftler, Historiker und Theologen, kann es zum Herzstück politischen und sozialen Denkens des 17. und 18. Jahrhunderts werden. Das Naturrecht ist die theoretische Begründung allen Wissens über die Gesellschaft und damit Fundament aller rechtswissenschaftlichen, politischen, theologischen und ethischen Diskurse.100 Dabei löst sich das für die Neuzeit maßgebliche Naturrecht aus dem religiösen Begründungszusammenhang. Es gehört nicht mehr zur Moraltheologie, sondern ist als Rechts- und Staatsphilosophie Teil der Moralphilosophie. Dementsprechend wird es nicht länger von Theologen, sondern von Juristen und vor allem auch von Philosophen erarbeitet.101 Es dient der moralischen Legitimation und Limitation des davon unterschiedenen positiven Rechts, aber in zunehmendem Maße auch politischen Zwecken102 wie etwa der Legimitierung und Limitierung staatlicher 96

Vgl. Stolleis, M., Geschichte, 270. Vgl. dazu etwa Dreitzel, H., Gewissensfreiheit. Zu Notwendigkeit und Bedeutung einer derartigen Untersuchung vgl. etwa Schulze, W., Ständische Gesellschaft, 161f. 98 Bödeker, H./Hont, I., Naturrecht, 82. 99 Stolleis, M., Geschichte, 289. 100 Vgl. Bödeker, H./Hont, I., Naturrecht, 82. 101 Vgl. Höffe, O., Art. Naturrecht, 1303 f.; Link, C., Herrschaftsordnung, 14; Dreitzel, H., Einleitung, 751f. 102 Vgl. Schneiders, W., Recht und Moral, 343. 97

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Herrschaft durch das Naturstandstheorem und eine entsprechende Anthropologie. Daher kann das neuzeitliche Naturrecht nicht auf eine Metatheorie der Rechtswissenschaft eingeschränkt werden, sondern ist vielmehr als »eine in Rechtsform gekleidete Sozialphilosophie«103 oder als »sozialphilosophische Grundlagendisziplin«104 anzusehen. Als Sozialphilosophie und Anthropologie aber zählt es zum genuinen Themenbestand der (praktischen) Philosophie. Aus dieser gewichtigen Rolle des Naturrechts sowie seinem spezifischen Charakter ergeben sich zwei Folgerungen: Wenn Toleranz als die Antwort auf eine zentrale Frage der Politik nach den konfessionspolitischen Wirren seit der Reformation anzusehen ist, kann zum einen eine Untersuchung, die der philosophischen Begründung religiöser Toleranz im Deutschen Reich nachgeht, nicht das Naturrecht der Aufklärung als die »fundierende[r] Theorie«105 und das zentrale Feld des politischen Denkens übergehen. Zum anderen ist – bezogen auf die traditionelle Universitätsorganisation – dieses Naturrecht nicht nur in der juristischen Fakultät zu finden, sondern in besonderer Weise auch in der philosophischen. Dies hängt einerseits mit dem großen Einfluß zusammen, den die Philosophie auf Entfaltung und Ausgestaltung des modernen Naturrechts besitzt, andererseits auch mit der Entwicklung der Philosophie im 18. Jahrhundert, die von einer propädeutischen Hilfswissenschaft zu einer Fundamental- und Universalwissenschaft avanciert. In ihrem Rahmen entwickeln sich etwa auch die Naturwissenschaften zu akademischen Disziplinen, so daß die philosophische Fakultät als entscheidende Voraussetzung und bedeutende Wegbereiterin der modernen Wissenschaftsentwicklung anzusehen ist.106 Daher hat diese Studie wie auch jede andere Darstellung zum Naturrecht der Aufklärung beide Disziplinen bzw. Fakultäten, die philosophische wie die juristische, in gleichem Maße zu berücksichtigen. Neben dem Naturrecht und besonders dem ius publicum universale als dem staatsrechtlichen Teil des Naturrechts107 ist im Hinblick auf das Thema religiöser Toleranz auch das kanonische Recht von Belang. Dieses findet im Mittelalter kraft der päpstlichen Autorität in gleicher Weise wie das römische Recht als ius commune Anerkennung.108 Beide Rechtsordnungen werden zu einem ius utrumque vereinigt. Die Aufnahme des römischen und des kanonischen Rechts erfolgt dabei in Deutsch-

103

Stolleis, M., Reichspublizistik, 23. – Analog dazu charakterisiert F. Wieacker, Privatrechtsgeschichte, das Naturrecht der Aufklärung durchgängig als »Sozialphilosophie« (249), »säkulare Sozialphilosophie« (250), »Moralphilosophie« (251), »Sozialethik« (256) oder »Anthropologie« (265). 104 Hofmann, H., Recht, 81. 105 Bödeker, H./Hont, I., Naturrecht, 82. 106 Vgl. Meyer, R., Licht der Philosophie, 97f. 107 Vgl. Stolleis, M., Jus publicum, 182. 108 Vgl. Heckel, M., Staat und Kirche, 35–37; Wolter, U., Ius canonicum, 193.

4. Programm und Methode

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land in zwei Stufen, und zwar in einer Phase der Frührezeption und einer weiteren Phase der Vollrezeption.109 Mit der Vollrezeption findet das kanonische Recht auch im weltlichen Bereich und nicht mehr nur allein vor den geistlichen Gerichten Anwendung. Freilich finden nicht alle seiner Normen gleichermaßen Beachtung. Einen besonderen Fall bildet dabei das Ketzerrecht, da das kanonische Recht ein abgeschlossenes Häretikerrecht mit sich bringt, das sowohl mit dem protestantischen Kirchengedanken als auch mit den Bestimmungen der zum Ausgleich der Konfessionen getroffenen Vereinbarungen und Abkommen in Widerspruch steht110 und deshalb in protestantischen Kreisen auf vehemente Ablehnung stößt, während es auf Seiten der Katholiken noch bis weit ins 18. Jahrhundert hinein große Bedeutung besitzt.111 Daher ist es, will man den Prozeß erhellen, der zur allgemeinen Verbreitung und Akzeptanz des Toleranzgedankens führt, unumgänglich, auch den entsprechenden Bereichen des Kirchenrechts gebührende Aufmerksamkeit zu schenken. Dabei findet auch die schon angeführte Beobachtung Bestätigung, daß naturrechtliche Argumente Verwendung finden, um kirchliche und staatliche Bevormundung – gerade auch auf religiösem Gebiet – zurückzuweisen.112 Weitere Rechtsgebiete neben dem kanonischen Recht können hingegen im Rahmen dieser Untersuchung nicht berücksichtigt werden. Dies betrifft etwa das ius publicum imperii romano-germanici, also das positive Reichsverfassungsrecht, wozu auch die Bestimmungen des Augsburger Religionsfriedens und des Westfälischen Friedens zählen, sowie das positive Staatsrecht der einzelnen Territorien des Reiches. Ebenfalls kein eigener Untersuchungsgegenstand ist das »Policeyrecht« und die entstehenden »Policeywissenschaften«, also das, was heute in seinen juristischen Teilen zum Verwaltungsrecht und zur Verwaltungspraxis zählt, in der Zeit der Aufklärung aber aufgrund seiner volkswirtschaftlichen Teile mit der Ökonomik und den Finanzwissenschaften zur Kameralistik gerechnet wurde.113 Dies bedeutet freilich nicht, daß polizeiwissenschaftliche Werke der untersuchten Autoren keine Beachtung finden. Jedoch bleibt der Bereich der Kameralistik als eigenes Untersuchungsfeld ausgespart. Schließlich finden auch die allgemeine literarische Toleranzdiskussion sowie die aufklärerische Publizistik keine Beachtung, auch wenn hier immer wieder naturrechtliche Argumente aufgegriffen werden. 109

Zu dieser Einteilung vgl. ebd., 193. Vgl. Heckel, M., Staat und Kirche, 56 f. 111 Entsprechend heftig ist daher der Streit nicht nur zwischen einzelnen Autoren und Schulen, sondern auch zwischen den Konfessionen. 112 Vgl. oben, 18f.; Stolleis, M., Geschichte, 270. Vgl. auch ders., Jus publicum, 185–187. 113 Vgl. ebd., 182f.; Zobel, K., Art. Polizei, 1081. Zur Entstehung der Kameralistik in der Aufklärung vgl. Brückner, J., Staatswissenschaften, Kameralismus und Naturrecht. Ein Beitrag zur Geschichte der Politischen Wissenschaft im Deutschland des späten 17. und frühen 18. Jahrhunderts (= Münchener Studien zur Politik 27), München 1977. 110

22

Einleitung

Schließlich bleibt in thematischer Hinsicht noch festzuhalten, daß dieser Studie keine feste, apriorische Definition von religiöser Toleranz zugrunde liegt. Vielmehr sollen die untersuchten Autoren selbst nach ihrer Bestimmung dieses Begriffes befragt werden. Dabei wird sich freilich zeigen, daß kein einheitliches Verständnis vorherrscht, sondern jeder Autor andere Ausdrücke und Umschreibungen verwendet. So ist nicht nur von Toleranz, sondern auch von Gewissens- oder Religionsfreiheit die Rede. Manchmal ist damit nur die Freiheit vor Verfolgung und Ausweisung gemeint, dann ist wiederum die Zulassung der einfachen Hausandacht (devotio domestica simplex) als unterster Stufe der Kultusfreiheit mit eingeschlossen, und von einigen Autoren wird darunter die Garantie allumfassender Bekenntnis- und Kultusfreiheit verstanden.114 Keine dieser Varianten soll hier zum normativen Leitbegriff erhoben werden, da auf diesem Wege die Vielschichtigkeit und Komplexität der (philosophie-)historischen Wirklichkeit nicht adäquat eingefangen werden könnte. Vielmehr soll gerade der umgekehrte Weg gegangen werden, denn erst eine detaillierte Untersuchung der Gedanken und Theorien der in Frage kommenden Autoren kann es ermöglichen, vom »Toleranzbegriff der deutschen Aufklärung« zu sprechen. Auch hinsichtlich der »Zielgruppe« religiöser Toleranz soll den Ausführungen der jeweiligen Autoren gefolgt werden. Dabei liegt naturgemäß der Schwerpunkt auf den großen abendländischen christlichen Konfessionen, doch wo sich Ausführungen zur Frage nach der Duldung anderer Religionen finden, sollen auch diese zur Darstellung kommen. Die Erforschung des Naturrechts der Schulphilosophie der deutschen Aufklärung ist zu einem großen Teil noch immer Quellenforschung an z. T. schwer zugänglichen Texten. Deshalb müssen, wo keine kritischen Ausgaben oder Nachdrucke vorliegen, wichtige Passagen des Originaltextes zumeist in den Anmerkungen wiedergegeben werden. Als Quellentexte kommen dabei zunächst die für den Universitätsbetrieb verfaßten Lehrbücher und Kompendien in Frage, die den jeweiligen Vorlesungen und Privatkolloquien zugrunde liegen. Daneben sind aber auch Dissertationen sowie andere akademische Kleinschriften wie etwa Verzeichnisse der Lehrveranstaltungen oder akademische Reden zu beachten.115 Gerade die Disputationen sind das akademische Forum, in dem unkonventionelle Meinungen vertreten und ins gelehrte Gespräch gebracht werden können. Dank der gedruckten Dissertationen nimmt ein noch größeres Fachpublikum die in der disputatio verteidigte Auffassung zur Kenntnis.116 Die Bedeutung der Dissertationen im akademischen Raum zeigt sich etwa aus dem blühenden Dissertationenhandel oder dem Raum, 114 115 116

12f.

Vgl. auch Scholler, H., Verhältnis, 183 f. Vgl. Marti, H., Philosophieunterricht, 207 f. Vgl. ebd., 214f; Allweis, W., Disputation, 23f.; Schubart-Fikentscher, G., Untersuchungen,

4. Programm und Methode

23

der ihrer Besprechung in den aufkommenden gelehrten Zeitschriften eingeräumt wurde.117 Unklar bleibt allerdings die Frage nach der Verfasserschaft von Dissertationen. Darüber läßt sich keine allgemeingültige Aussage machen.118 Manchmal handelt es sich bei Dissertationen um eine Arbeit des Präses, meistens um eine Gemeinschaftsproduktion von Präses und Respondent119, seltener um ein selbständig erarbeitetes geistiges Produkt des Respondenten und gelegentlich sogar um die Arbeit einer dritten Person. Auch Dissertationen, die zur Erlangung eines akademischen Grades dienen, brauchen nicht aus der Feder desjenigen zu stammen, der den jeweiligen Grad anstrebt. Im Normalfall ist jedoch eine mehr oder weniger weitgehende Mitwirkung des Präses anzunehmen, weshalb es bis ca. 1800 üblich war, Dissertationen als Werke des jeweiligen Präses anzusehen und zu behandeln.120 Auf jeden Fall aber geht aus der Behandlung von Dissertationen hervor, daß der Präses »auch bei einer eindeutig selbständigen Arbeit sie zu seiner eigenen [macht] oder sie … mindestens so angesehen«121 wird. Daher sollen Dissertationen auch im Rahmen dieser Studie als Meinung des jeweiligen Präses angesehen werden.122 Die hier vorliegende Darstellung orientiert sich an einzelnen Autoren. Damit soll nicht der Gedanke einer naht- und bruchlosen kontinuierlichen Entwicklung nahegelegt werden, bei der ein Autor gleichsam auf die Gedanken seines Vorgängers aufbaut und diesen zu erhöhter Präzision oder größerer Tiefe verhilft.123 Diese Form der Darstellung wird vielmehr trotz des Nachteils mancher Redundanz gewählt, um Zusammenhang und Grenzen der Ausführungen der einzelnen Autoren deutlicher aufzuzeigen und damit Stellung und Bedeutung jedes Autors in der Toleranzdiskussion der Aufklärung präziser herauszuarbeiten. 117

Vgl. Marti, H., Philosophieunterricht, 221 f. Vgl. ebd., 215; Allweis, W., Disputation, 21–23; Schubart-Fikentscher, G., Untersuchungen, bes. 13–16; Horn, E., Disputationen, 51. 119 Dabei ist freilich der Anteil beider im jeweiligen Einzelfall unterschiedlich. 120 Vgl. etwa Allweis, W., Disputation, 22; Schubart-Fikentscher, G., Untersuchungen, 90–95; Horn, E., Disputationen, 55–57. Dieser spricht davon, daß die Präsides zwar nicht als Verfasser, wohl aber als Urheber der jeweiligen Dissertationen angesehen werden können. Vgl. ebd., 56. Vgl. dazu auch Schubart-Fikentscher, G., Untersuchungen, 91. 121 Ebd., 94. 122 Die einzige Ausnahme von dieser Regel bildet die Inauguraldissertation Johann Adam von Ickstatts, die unter dem Vorsitz von Johann Valentin Strauß stattfand. Da ihr Gedankengang jedoch mit allen anderen Werken Ickstatts nahtlos übereinstimmt, soll sie zur Illustration der Gedanken Ickstatts herangezogen werden. 123 Vielmehr überlagern sich bei der Entwicklung des modernen Naturrechts im deutschen Sprachraum verschiedenen, z. T. auch antagonistische Strömungen, so dass nicht von einem kontinuierlichen, bruchlosen Entstehungszusammenhang ausgegangen werden darf. Für einen ersten Überblick vgl. etwa Dreitzel, H., Einleitung, 751 f.; Hochstrasser, T., Natural Law Theories, passim. 118

24

Einleitung

Gleichermaßen berücksichtigt die Darstellung die Konfessionszugehörigkeit der untersuchten Autoren. Dies besitzt seinen sachlichen Grund in der unterschiedlichen Stellung der Konfessionen zum Westfälischen Frieden und der damit verbundenen Trennung von katholischer und protestantischer Jurisprudenz: Der Westfälische Friede akzentuiert den Gedanken eines Primats der politischen vor der geistlichen Herrschaft. Dies aber löst die Legitimationsgrundlage der geistlichen Herrschaft auf, denn wenn die Konfession für die Souveränität ohne Belang ist, kann sie nicht den Staat von innen bestimmen. Für die katholische Kirche ist dies freilich nicht akzeptabel.124 Da der Gedanke des Primats der politischen vor der geistlichen Gewalt für die neuzeitliche Form religiöser Toleranz jedoch maßgeblich ist125, ist es nur folgerichtig, wenn auch die Begründungsmuster und -strukturen religiöser Toleranz innerhalb der einzelnen Konfessionen einen spezifischen Charakter besitzen, der in der Darstellung herausgearbeitet werden soll. Abschließend sei noch bemerkt, daß die Äußerungen der untersuchten Autoren zum Thema religiöse Toleranz natürlich nicht isoliert ohne ihren systematischen Kontext betrachtet werden können. Die Frage nach der Möglichkeit religiöser Toleranz ist vielmehr als eines der zentralen Probleme des Staatskirchenrechts der Aufklärung anzusehen. Sie steht daher in engem Zusammenhang mit der Frage nach dem Verhältnis von Kirche und Staat, das bestimmt ist durch das ius circa sacra, das Recht des Landesherrn in religiösen Angelegenheiten. Als eines der wesentlichen Teile des ius circa sacra des Souveräns gilt wiederum das ius reformandi, das Recht der weltlichen Obrigkeit zur Bestimmung und Veränderung der Religionsverhältnisse ihres Territoriums.126 Die Begründung, aber auch die Grenzen dieser Rechte des Landesherrn, ergeben sich aus der Staatsphilosophie der Aufklärung, nach der Gesellschaft, Staat und staatliche Herrschaft erst durch Vertrag aus einem anarchischen Naturzustand entstehen. Umfang und Grenzen der staatlichen Herrschaft hängen nach diesem Modell natürlich von der jeweiligen Ausgestaltung des fundierenden Vertrages ab. Um eine übersichtliche Darstellung zu erreichen, ist es daher unumgänglich, zunächst die staatsphilosophischen Grundannahmen zu skizzieren, die den jeweiligen Naturrechtskonzeptionen der untersuchten Autoren zugrunde liegen, sowie die daraus resultierende Bestimmung von Umfang und Grenzen der Rechte des Souveräns. Auf diesem Hintergrund kann dann in einem nächsten Schritt die jeweilige Verhältnisbestimmung von Staat und Kirche näher expliziert werden. Erst dann kann in einem dritten Schritt schließlich auf die Frage nach der Möglichkeit religiöser Toleranz eingegangen werden. 124 Dies ist nach W. Schmidt-Biggemann einer der Gründe, warum der Kirchenstaat dem Westfälischen Frieden nicht beitritt. Vgl. Schmidt-Biggemann, W., Toleranz, 173. 125 Vgl. ebd., 172f. 126 Zum ius reformandi des Souveräns vgl. etwa Heckel, M., Staat und Kirche, 221–225.

ERSTES KAPITEL Toleranz bei den Begründern des älteren Naturrechts der deutschen Aufklärung Eine wesentliche Zäsur in der Geschichte der Begründung religiöser Toleranz stellen die Naturrechtssysteme der deutschen Aufklärung dar. Innerhalb des Naturrechts dieser Epoche läßt sich jedoch ein deutlicher Einschnitt erkennen, der etwa D. Klippel veranlaßt hat, zwei Perioden des Naturrechts voneinander zu differenzieren.1 Klippel unterscheidet ein »älteres deutsches Naturrecht«, das als politische Theorie des Absolutismus und des aufgeklärten Absolutismus anzusehen ist, von einem »jüngeren deutschen Naturrecht«, unter dem die vereinzelt seit etwa 1780 und in verstärktem Maße seit 1790 – zu der Zeit also, als auch die kritische Philosophie Kants größere Breitenwirkung zu entfalten begann – publizierten naturrechtlichen Schriften zu verstehen sind, die sich als liberale politische Theorie erweisen. An diese Periodisierung des Naturrechts in Deutschland knüpft auch die Überschrift dieses Abschnitts an: Unter dem »älteren Naturrecht der deutschen Aufklärung« sollen mit Klippel die Naturrechtssysteme in der Zeit zwischen Pufendorf und Thomasius einerseits und Kant andererseits verstanden werden. Damit sind auch schon zwei der Begründer dieses älteren Naturrechts genannt. Die Bedeutung Samuel Pufendorfs dürfte dabei unbestritten sein, gilt er doch als »[d]er in bezug auf Klarheit, Breite, Systematisierungsgrad und historische Wirkung seines Werkes wohl bedeutendste Naturrechtslehrer der Neuzeit«2. Ebensowenig Zweifel besteht an der Relevanz Christian Thomasius’ für das entstehende Naturrechtsdenken, auch wenn er das Denken S. Pufendorfs nicht kontinuierlich weitergeführt hat, sondern vielmehr einige von dessen Einsichten »weitgehend wieder verwischt«3 hat. Neben diesen beiden wird als dritten Autor auf Christian Wolff einzugehen sein. Dieser ist zwar zeitlich eine Generation später anzusetzen, kann aber dennoch mit Berechtigung zu den Begründern des älteren Naturrechts gezählt werden, da sein Denken zwischen 1720 und 1765 die Rechtsphilosophie der deutschsprachigen Gebiete Europas beherrschte4 und damit der Verbreitung naturrechtlichen Denkens großen Vorschub leistete. Diese Bedeutung für die Entwicklung des Naturrechts kann auch durch inhaltliche Einwände nicht geschmälert werden, die von 1

Vgl. Klippel, D., Politische Freiheit, bes. 14 f. – Die weitergehende Einteilung des neuzeitlichen Naturrechts in vier Perioden, die etwa M. Stolleis vorgenommen hat, kann in diesem Zusammenhang vernachlässigt werden. Vgl. dazu auch die Einleitung dieser Studie, 26. 2 Hügli, A., Art. Naturrecht, 589. 3 Ebd., 591. Vgl. auch Wieacker, F., Privatrechtsgeschichte, 315–318. 4 Vgl. Thomann, M., Wolff, 257. Vgl. auch Wieacker, F., Privatrechtsgeschichte, 320.

26

Erstes Kapitel · Toleranz bei den Begründern des älteren Naturrechts

verschiedener Seite gegen sein System erhoben werden.5 Auch der Hinweis von N. Hammerstein, daß Wolffs Naturrecht im protestantischen Teil des Reiches in der Hauptsache nur an den gering geachteten philosophischen, nicht aber an den höher angesehenen juristischen Fakultäten rezipiert worden sei6, wird durch neuere Forschungen relativiert, die eine zwar nicht überragende Stellung, wohl aber eine durchaus beachtliche Verbreitung von Wolffs Naturrechtskompendium im Studienbetrieb der damaligen Zeit nachweisen.7 Darüber hinaus ist zu bedenken, daß Wolff und seine Schüler – ob nun im positiven oder im negativen Sinne, kann in diesem Zusammenhang dahingestellt bleiben – alle Großen des deutschen Geisteslebens im 18. Jahrhundert beeinflußt haben8, so daß sich auch von daher das Eingehen auf das Naturrecht Wolffs rechtfertigt.

I . To l e r a n z i m D e n k e n S a m u e l P u f e n d o r f s 1. Der Naturzustand und die natürlichen Pflichten des Menschen Der Lehrtopos vom Naturzustand, also von der vorstaatlichen Organisation des menschlichen Zusammenlebens und der Gesellschaft, ist in der Epoche der Aufklärung bei allen Vertretern des Naturrechts ein geradezu unabdingbarer Bestandteil der Staatsauffassung.9 Erst auf dem Hintergrund der jeweiligen Anschauung vom status naturalis wird die eigentliche Konzeption der zum Staat verfaßten Gemeinschaft in ihren Konturen sichtbar, wobei freilich diese Konturen wechseln mit dem jeweiligen Bild, das der Autor vom Naturzustand zeichnet.10 5

So hält ihm etwa A. Hügli vor, sein Denken weise »weniger vorwärts als vielmehr rückwärts«, da er im Anschluß an die Tradition versuche, das Naturrecht aus der Natur des Menschen abzuleiten. Vgl. ders., Art. Naturrecht, 592. Auch K.-H. Ilting erhebt den Vorwurf, mit dem Rekurs auf die Natur des Menschen als der Basis des Naturrechts argumentiere Wolff auf der Linie von Vázquez und übergehe die gesamte Entwicklung des rationalen Naturrechts von Grotius bis Thomasius. Vgl. Ilting, K.-H., Art. Naturrecht, 295. 6 Vgl. Hammerstein, N., Wolff, 268f. Vgl. dazu auch Thomann, M., Wolff, 257. 7 Vgl. Schröder, J./Pielemeier, I., Naturrecht, 261–263. 8 Vgl. Thomann, M., Wolff, 257. 9 Vgl. Link, Chr., Staatstheorie, 172; ders., Herrschaftsordnung, passim. 10 So hat etwa Th. Hobbes aus seiner pessimistischen Anthropologie heraus, in der der Mensch dem Menschen zum Wolf wird, die Aporie der Freiheit aufgezeigt, die geradezu notwendig zu einem Krieg aller gegen alle führen muß. Von daher kann sein Staat nur ein festes Gehege sein, in dem die Wölfe an die festen Ketten der Gesetze gelegt werden und in dem allein ein absoluter Souverän über Recht und Unrecht entscheidet, um dem permanenten Bürgerkrieg ein Ende zu setzen. Hingegen entwirft H. Grotius ein eher optimistisches Bild: Ein appetitus socialis animiert die in der Vereinzelung lebenden Menschen zunächst zur Gesellschafts- und später dann zur Staatsgründung, weshalb sein Staat dann auch andere Züge besitzt als der Leviathan von Th. Hobbes.

I. Toleranz im Denken Samuel Pufendorfs

27

Auch die Staatstheorie Samuel Pufendorfs bildet keine Ausnahme. Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist die Definition des Naturzustands als dem Zustand, in dem sich der Mensch einzig durch seine Geburt befindet, ohne alle menschlichen bzw. von Gott den Menschen eingegebenen Erfindungen und Einrichtungen.11 Unter den menschlichen Erfindungen und Einrichtungen versteht Pufendorf dabei die Gesamtheit der vom Menschen geschaffenen Kultur sowie die bürgerlichen Gesellschaften.12 Der status adventitius ist hingegen derjenige Status, der den Menschen nicht durch Geburt, sondern durch menschliches Handeln zukommt.13 Dem fiktiven, keinesfalls historisch zu verstehendem14 Naturzustand gibt Pufendorf je nach dem jeweiligen Untersuchungsgegenstand und Erkenntnisziel unterschiedliche Nuancen. Grundlegende Bedeutung hat dabei der »status naturalis in se«15. Darunter versteht Pufendorf die hypothetische Fiktion eines Individuums, das völlig auf sich allein gestellt und einzig mit den natürlichen Körper- und Geistesgaben ausgestattet ist, ohne jede Hilfe von Mitmenschen, ohne die durch Tradition übermittelten Einrichtungen und technischen Hilfsmittel, ohne Erziehung und Bildung.16 Dieser Zustand offenbart ein grundlegendes Merkmal der menschlichen Natur, nämlich ihre Schwachheit und Hilflosigkeit (imbecillitas 17, naturalis indigentia 18), die den Menschen auf Hilfe durch seine Mitmenschen angewiesen sein läßt.19 Weil aber der Mensch um seine Bedürftigkeit und Schwäche weiß, ist er für Pufendorf ein Lebewesen, das auf das Eifrigste um seine Selbsterhaltung bemüht ist.20 Nur durch gegenseitige Hilfe kann der Mensch jedoch für sein Überleben sorgen: »Homo in adiutorium mutuum generatus est.«21 So führt die imbecillitas des Menschen not-

11

Vgl. Pufendorf, Samuel, De iure II, 2 §1: »… illa conditio, … in qua homo per ipsam nativitatem constitutus concipitur, prout abstracta intelliguntur inventa, atque instituta humana, aut homini divinitus suggesta, quibus aliam velut faciem vita mortalium induit.« 12 Vgl. ebd. II, 2 §1. 13 Vgl. ebd. I, 1 § 7: »… status, qui nascentibus, aut iam natis facto aliquo humano supervenit.« 14 Vgl. etwa ders., De officio II, 1 § 6. – Zur Fiktivität des Naturzustands und seiner Bedeutung in methodologischer Hinsicht vgl. etwa Medick, H., Naturzustand, 43–47; Welzel, H., Naturrechtslehre, 44, 61; Zurbuchen, S., Naturrecht, 26; Behme, T., Pufendorf, 59–61; Grunert, F., Normbegründung, 159–161. 15 Vgl. Pufendorf, S., De iure II, 2 §1. Pufendorf spricht auch vom »status naturalis in ordine singulorum hominum ad seipsos«. Vgl. ders., De officio II, 1 § 2. 16 Vgl. zum »status naturalis in se« ebd., § 2; ders., De iure II, 2 § 2. – Vgl. auch Behme, T., Pufendorf, 59. 17 Vgl. etwa Pufendorf, S., De officio II, 1 § 4. 18 Vgl. ders., De iure II, 3 §14. 19 Vgl. ders., De officio I, 3 § 3. 20 Vgl. ebd. I, 3 § 7: »animal sui conservandi studiosissimum«. 21 Vgl. ders., De iure II, 3 §14 unter Verwendung eines Zitats von Seneca, De ira I, 5.

28

Erstes Kapitel · Toleranz bei den Begründern des älteren Naturrechts

wendig zu seiner socialitas22, die – stoischem Gedankengut nicht unähnlich – als eigentliche natürliche Grunddisposition des Menschen herausgestellt und zur Grundlage des Naturrechts gemacht wird.23 Eine andere Spielart des Naturzustandes ist der »status naturalis in ordine ad alios homines«24. In dieser Variante steht das Verhältnis im Vordergrund, in dem sich Menschen zueinander befinden, die keinem gemeinsamen Herren unterstehen und von denen keiner dem anderen untertan ist.25 Dabei sind zwei Unterarten voneinander zu unterscheiden: der status naturalis merus (bzw. absolutus), in dem alle Menschen in dem geschilderten Verhältnis zueinander stehen, und der status naturalis limitatus oder temperatus, in dem sich einige Menschen zwar untereinander in Gesellschaften organisieren, der übrigen Menschheit gegenüber allerdings im Zustand natürlicher Freiheit verbleiben.26 Während für Pufendorf der absolute Naturzustand eine Fiktion ist und nur als logischer Gegenbegriff zur societas civilis fungiert, existierte der modifizierte Naturzustand in früherer Zeit zwischen unabhängigen Familien und Sippen und ist nach wie vor existent in den zwischenstaatlichen Beziehungen.27 Die Rechtsverhältnisse, die diese Variante des Naturzustandes charakterisieren, ergeben sich zum einen aus dem Streben nach Selbsterhaltung, zum anderen aus der diesen Zustand kennzeichnenden Freiheit von menschlicher Herrschaft.28 Die dritte Variante des Naturzustandes ist der »status naturalis in ordine ad Deum Creatorem«.29 Dies ist nach Pufendorf der Status, in dem sich der Mensch auf22

Vgl. Pufendorf, S., De iure II, 1 § 8; ders., De officio I, 3 § 7. – Vgl. dazu auch Behme, T., Pufendorf, 60 f.; Denzer, H., Moralphilosophie, 92–96; Grunert, F., Normbegründung, 160 f.; Dreitzel, H., Pufendorf, 782–784. 23 Vgl. Pufendorf, S., De iure II, 3 §15. – Zur Ambivalenz dieser Lehre, in der die socialitas einerseits als Desiderat bzw. notwendiges Korrektiv der Mängelnatur des Menschen angesehen wird, andererseits aber als Norm postuliert wird, vgl. Röd, W., Geometrischer Geist, 7, 90f.; Medick, H., Naturzustand, 42 f.; Welzel H., Naturrechtslehre, 45 f.; Behme, T., Gegensätzliche Einflüsse, 76–78, ders., Pufendorf, 74f.; Zurbuchen, S., Naturrecht, 24–30. 24 Vgl. Pufendorf, S., De officio II, 1 § 4. 25 Vgl. ebd. II, 1 § 5; ders., De iure II, 2 §1. 26 Vgl. ebd. II, 2 §1. 27 Vgl. ders., De officio II, 1 § 6. 28 Vgl. ebd. II, 1 § 8; ders., De iure II, 3 § 3. Vgl. dazu auch Behme, T., Pufendorf, 62 f. – Im »status naturalis qui revera existit« findet sich zwar bereits ein herrschaftliches Moment in Gestalt der ehelichen, väterlichen und hausherrlichen Gewalt, das sich allerdings nach Umfang, Zweck und Qualität der Gewalt vom »summum imperium« des Staates unterscheidet. Außerdem lebt ein Hausvater aufgrund der Relativität des Status–Begriffs gegenüber anderen Hausvätern noch immer »in statu naturali«, ebenso wie ein Souverän sich zwar seinen Bürgern gegenüber im »status civilis« befindet, anderen Souveränen gegenüber allerdings im »status naturalis« verbleibt. Vgl. dazu auch Denzer, H., Moralphilosophie, 156–160; Behme, T., Pufendorf, 106–112. 29 Vgl. Pufendorf, S., De officio II, 1 § 3. – Diese Einteilung unter drei Aspekten findet sich nur in »De officio«. In »De iure« ist dieser Status zwar der Sache nach ebenfalls vorhanden, wird aber dem »status naturalis in se« zugeschlagen.

I. Toleranz im Denken Samuel Pufendorfs

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grund des Willens seines Schöpfers befindet.30 Er betont hier in besonderer Weise diejenigen Eigenschaften des Menschen, die ihn vor den übrigen Lebewesen auszeichnen und das eigentlich Menschliche darstellen: die Vernunft und den freien Willen, woraus sich die Fähigkeit und gleichzeitig auch die Verpflichtung des Menschen zum sittlichen Handeln ergibt.31 Darin besteht der Unterschied zu den nur durch ihre Leidenschaften und Begierden getrieben Tieren, die eigentliche »humanitas« des Menschen. 32 Damit wird auch deutlich, daß Pufendorf die socialitas des Menschen nicht nur als Mittel gegen die imbecillitas des Menschen auffaßt. Vielmehr ist der Mensch aufgrund seiner nobiliores facultates Wille und Vernunft zu einem gesellschaftlichen Leben bestimmt, denn die Fähigkeit zur Erkenntnis von und Bindung an Gesetze, die sich aus dem Zusammenwirken von Vernunft und freien Willen ergibt, kann nur in der Gemeinschaft mit anderen Menschen zur Geltung kommen. Die socialitas ist also die der menschlichen Natur angemessene Lebensweise.33 Daher wird sie von Pufendorf zur fundamentalen Norm seines Naturrechts erhoben.34 Unter diesen Begriff lassen sich alle weiteren Vorschriften des Naturrechts subsumieren: Alles, was die socialitas pacifica fördert, ist naturrechtlich geboten; was sie hingegen verhindert, ist verboten.35 Damit stellt sich aber das Problem der Transformation von Sätzen einer deskriptiven Anthropologie in normative Sätze.36 Dieses Problem kann Pufendorf nur mit einem Rekurs auf Voraussetzungen lösen, die außerhalb des Bereichs des mit der resolutiv-kompositiven Methode Begründbaren liegen, nämlich mit der im Rahmen seiner natürlichen Theologie37 entwickelten Gottesvorstellung. Erst diese erlaubt es ihm, die socialitas nicht nur als faktische Verhaltensdisposition aufzufassen, sondern in ihr auch Gottes Befehl und damit eine das Gewissen bindende Gesetzesnorm zu sehen: »… ut ista rationis dictamina obtineant vim legum, necessum sit praesuppo-

30

Vgl. ders., De officio II, 1 § 3. Vgl. etwa Behme, T., Pufendorf, 48, 72; Denzer, H., Moralphilosophie, 74–82; Rabe, H., Naturrecht, 17–23. 32 Vgl. Pufendorf, S., De iure I, 1 § 7. 33 Vgl. Denzer, H., Moralphilosophie, 93–96; Behme, T., Pufendorf, 72. 34 Vgl. Pufendorf, S., De iure II, 3 §15: »Inde fundamentalis lex naturae isthaec erit: Cuilibet homini, quantum in se, colendam & conservandam esse pacificam adversus alios socialitatem, indoli & scopo generis humani universum congruentem.« – Socialitas wird in diesem Zusammenhang definiert als »eiusmodi dispositionem hominis erga quemvis hominem, per quam ipsi benevolentiae, pace & caritate, mutuaque adeo obligatione coniunctus intellegitur.« 35 Ebd. II, 3 § 15: »Omnia, quae ad istam socialitatem necessario faciunt, iure naturali praecepta, quae eandem turbant aut abrumpunt, vetita intellegi.« 36 Vgl. dazu auch die in Anm. 14 dieses Kapitels genannte Literatur. 37 Zur natürlichen Religion vgl. Pufendorf, S., De officio I, 4: De officio hominis erga Deum, seu de religione naturali. Vgl. auch Zurbuchen, S., Naturrecht, 23f. 31

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Erstes Kapitel · Toleranz bei den Begründern des älteren Naturrechts

nere, Deum esse, & per ipsius providentiam tum omnia, tum in primis genus humanum gubernari.«38 Die inhaltlichen Pflichten des natürlichen Gesetzes, die sich aus dem Gebot der socialitas im einzelnen ergeben, systematisiert Pufendorf nach ihrem Gegenstand in der klassischen Dreiteilung der Pflichten gegen sich selbst, der Pflichten gegenüber anderen Menschen und der Pflichten gegen Gott.39 Von besonderem Interesse sind im hier behandelten Zusammenhang die Pflichten gegen Gott, die Pufendorf mit der natürlichen Religion gleichsetzt, und die all das umfassen, was ausschließlich mit Hilfe der natürlichen Vernunft und ohne Rekurs auf göttliche Offenbarung eingesehen werden kann.40 Diese natürliche Religion umfaßt sowohl einen theoretischen als auch einen praktischen Bereich. Zum theoretischen Bereich gehört der Glaube an bestimmte Vorstellungen von Gott41, zum praktischen Bereich gehören Vorschriften über den cultus internus und externus. Der innere Kult besteht für Pufendorf in der Verehrung Gottes, wobei er Ehre als Bewußtsein von der Macht und Güte eines anderen definiert. Daraus ergibt sich die Pflicht, Gott wegen seiner Macht zu fürchten und wegen seiner Güte zu lieben und auf ihn zu hoffen.42 Zum äußeren Kult gehört Dankbarkeit, Verehrung der Größe Gottes, Beachtung verschiedener Vorschriften über die Eidesleistung, öffentliches Beten und Feiern, aber auch die Verpflichtung, Gottes Willen in den eigenen Taten zum Ausdruck zu bringen, ihm also Gehorsam zu leisten, was die Befolgung der natürlichen Gesetze beinhaltet.43 Diese Fassung der natürlichen Theologie macht deutlich, daß bei Pufendorf kein spekulatives Interesse vorherrscht. Vielmehr ist sein Anliegen die Begründung der Verbindlichkeit des Naturrechts. Der Glaube an Gott und der daraus abgeleitete Gehorsam gegenüber Gott stellen letztlich das Fundament dar für die Geltung der 38

Pufendorf, S., De iure II, 3 §19; vgl. ebd. II, 3 § 20. Vgl. ders., De officio I, 3 §14. In »De iure« findet sich nur eine Zweiteilung in Pflichten gegen andere und Pflichten gegen sich selbst. Die Pflichten gegenüber Gott werden zu den Pflichten gegen sich selbst gerechnet. Vgl. ders., De iure II, 3 § 24; ebd. II, 4. 40 Vgl. ders., De officio I, 4 § 8; ders., De habitu § 1. – Damit unterscheidet Pufendorf die natürliche Religion eindeutig von der Moraltheologie. Diese soll zum einen den Christen zur Erlangung des ewigen Lebens anleiten und bemüht sich zum anderen um die Seele des Menschen, während sich das Naturrecht nur mit den äußeren Handlungen des Menschen befaßt. Damit werden Fragen der Erlösung aus dem Bereich der natürlichen Religion ausgeklammert und der alleinigen Zuständigkeit der Offenbarungsreligion überantwortet. Vgl. ders., De officio, Vorwort. 41 Dazu zählen nach Pufendorf folgende vier Sätze (vgl. De officio I, 4 §§ 2–5): 1. Es existiert ein Gott. 2. Dieser ist der Schöpfer des Universums. 3. Gott herrscht sowohl über die ganze Welt als auch über das menschliche Geschlecht. 4. Gott ist kein Attribut zuzusprechen, das irgendeine Unvollkommenheit enthielte. 42 Vgl. ebd. I, 4 § 6. 43 Vgl. ebd. I, 4 § 7. 39

I. Toleranz im Denken Samuel Pufendorfs

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anderen Normen des Naturrechts. Deshalb kann Pufendorf die Religion auch als letztes und festestes Band der Gesellschaft44 ansehen, das für das soziale Leben unabdingbar ist. Der Mensch wäre zur Gesellschaft nicht fähig, wenn er nicht religiös veranlagt wäre.45

2. Die Entstehung des Staates und die Staatstheorie Pufendorfs Pufendorf entwickelt seine Lehre vom Staatszweck in Auseinandersetzung mit Aristoteles und Hobbes. Gegen Aristoteles weist er darauf hin, daß dessen Argumente für seine Lehre vom »ζον πολιτικóν«46 nur als Beweis für die Soziabilität des Menschen geeignet sind47 und keinen ausreichenden Grund für die Errichtung eines Staates darstellen, da sich das Bedürfnis nach menschlicher Gesellschaft auch schon in den primae societates oder durch Freundschaft unter Gleichrangigen befriedigen läßt.48 Außerdem kann der Sozialtrieb zwar zu einer Gemeinschaft Gleichrangiger führen, nicht aber zum Staat, dessen wesentlichstes Kennzeichen nach Pufendorf die Aufgabe der natürlichen Freiheit und die Unterordnung unter eine Zwangsgewalt ist, denn erst auf Befehl machen die Menschen vieles, das sie sonst nicht tun würden, und unterlassen das, was sie ansonsten anstreben würden.49 Aufgrund dieser Überlegungen kommt Pufendorf im Anschluß an Hobbes zu dem Schluß, daß der eigentliche Zweck der civitas in der Gewährung von Schutz und Sicherheit gegen das Böse liegt, das der menschlichen Gesellschaft von der eigenen Gattung droht.50 An dieser Stelle der Begründung des Staates treten bei Pufendorf die pessimistischen Züge der Anthropologie Hobbes’ wie Ehrgeiz, Machtstreben und Konkurrenzdenken in den Vordergrund51, da sie dem Menschen kein friedliches und geselliges Zusammenleben gestatten. Die Willensfreiheit des Men-

44

Vgl. ebd. I, 4 § 9: »ultimum & firmissimum humanae societatis vinculum«. Vgl. ebd. I, 3 §13: »… sic ut sociabilis quoque non esset homo, ni religione foret imbutus.« 46 Aristoteles nennt als Beweise etwa die natürliche Sprachfertigkeit des Menschen (Pol. 1253 a10) oder den Drang zur Gemeinschaft (Pol. 1253 a30). 47 Für diesen Zweck greift Pufendorf auch auf die Argumente des Aristoteles zurück. Vgl. Pufendorf, S., De iure II, 3 §15. 48 Vgl. ebd. VII, 1 § 3. Zwar ist nach Aristoteles, wie Pufendorf zustimmend zitiert, zur Erlangung der Glückseligkeit die Gesellschaft von Eltern, Frau, Kindern und Freunden notwendig (NE 1097 b7ff.), doch ist diese für Pufendorf auch außerhalb eines Staates vorstellbar. 49 Vgl. ebd. VII, 1 § 4: »… cuius iussu plurima facienda, abs quibus quis alias abhorrebat, & omittenda, quae vehementer adpetebat«. 50 Ders., De officio II, 5 § 7: »ut praesidia sibi circumponerent contra mala, quae homini ab hominem iminet.« 51 Vgl. dazu Krieger, L., Politics of Discretion, 118–121; Gehrmann, S., Naturrecht und Staat, 81–83; Behme, T., Pufendorf, 116f.; Grunert, F., Normbegründung, 163. 45

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Erstes Kapitel · Toleranz bei den Begründern des älteren Naturrechts

schen, verbunden mit einer fehlerhaften Anwendung des Urteilsvermögens52, führt nämlich zu Handlungen, die vom natürlichen Gesetz abweichen und somit zu Konflikten führen.53 Da die menschliche Vernunft im Naturzustand nicht in der Lage ist, den Menschen zu Handlungen anzuhalten, die mit dem Naturrecht in Einklang stehen, braucht es die im Staat vorhandene Einheit des Willens, die mit der Zwangsgewalt des summum imperium ein Gegengewicht zur natürlichen Willensfreiheit darstellt und somit Frieden und Eintracht sichert.54 Um ihren Zweck erfüllen und ihren Mitgliedern Sicherheit bieten zu können, muß die societas civilis eine bestimmte Mindestgröße aufweisen, um Aggressionen von außen abwehren zu können.55 Darüber hinaus muß zwischen ihren Mitgliedern Übereinstimmung über die Mittel zur Erreichung ihres Zweckes hergestellt werden. Die Eigenheiten der menschlichen Natur56 bringen es allerdings mit sich, daß dazu die bloße Übereinstimmung (consensio) nicht ausreicht, um dies auf Dauer zu erreichen. Als einzige Möglichkeit bleibt die Unterwerfung der vielen Willen unter einen einzigen Willen, der zukünftig den Willen aller repräsentiert.57 Aufgrund der natürlichen Gleichheit aller Menschen kann eine solche Unterwerfung nur auf vertraglicher Basis beruhen. Im einzelnen unterscheidet Pufendorf dabei drei verschiedene gedankliche Stufen einer vertraglichen Konstituierung der civitas.58 Der logische Ausgangspunkt ist dabei der status naturalis in ordine ad alios homines. Der erste Schritt ist nun der einstimmige59 Abschluß eines Vertrages der zukünftigen Bürger (singuli cum singulis) untereinander60, sich zu einem dauerhaften Verband (unum et perpetuum coetum) 52

Zu den natürlichen Vermögen des Menschen vgl. Denzer, H., Moralphilosophie, 59–99; Rabe, H., Naturrecht, 13–25; Behme, T., Pufendorf, 39–49. 53 Vgl. Pufendorf, S., De iure VII, 1 §10. 54 Vgl. ebd. VII, 2 § 5. 55 Vgl. ebd. VII, 2 § 2. 56 Pufendorf nennt neben der Vielfalt menschlicher Ziele und Neigungen auch die Verschiedenheit der Urteile über das, was einem gemeinsamen Ziel am meisten nützt. Schließlich führt er noch die Trägheit des Menschen an, die ihn oft davon abhält, das als richtig Erkannte auch durchzuführen. Vgl. ders., De iure VII, 2 §§ 4 f. 57 Vgl. ebd. VII, 2 § 5. 58 Dieser dreistufige Vertragsaufbau soll nach Pufendorf nicht die historische Genese des Staates aufzeigen, sondern dient der Legitimation und rationalen Erklärung des bestehenden zeitgenössischen Staates nach der resolutiv-kompositiven Methode. So ist auch die Aufeinanderfolge der einzelnen Schritte nicht als zeitliche, sondern als logische Sukzession zu verstehen, die den Prozeß der Vereinigung vorher autonomer Personen zur persona moralis composita aufzeigen soll. Vgl. Pufendorf, S., De iure VII, 2 § 8. 59 Vgl. ebd. VII, 2 § 7. Einstimmigkeit ist erforderlich, da die natürliche Freiheit jedem Individuum zukommt, weshalb die Verpflichtung eines einzelnen durch die Mehrheit seine vorhergehende Zustimmung zum Mehrheitsprinzip voraussetzt. 60 Nach Pufendorf schließen diesen Vertrag allerdings nicht wie bei Hobbes die einzelnen Individuen ungeachtet ihres Geschlechts und ihrer sozialen Stellung, sondern nur die Familienväter

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zusammenzuschließen, in dem die Belange ihrer Sicherheit gemeinsamer Führung (communi consilio ductuque) unterstellt werden.61 Dieser Vertrag (pactum unionis) kann entweder unbedingt (pure) oder bedingt (sub conditione) eingegangen werden, also unter der Bedingung einer bestimmten zukünftigen Regierungsform, bei deren Nichteinführung die betreffenden Individuen außerhalb des entstehenden Staates verbleiben würden.62 Nach Abschluß dieses Vereinigungsvertrages und der damit erreichten Konstituierung einer stabilen Gemeinschaft erfolgt als zweiter Schritt die Regelung der Modalitäten der einzurichtenden Herrschaft (forma regiminis). Nach Pufendorf erfolgt diese Regelung allerdings nicht durch einen Vertrag, sondern aufgrund eines Beschlusses (decretum)63, der von der Mehrheit derjenigen getroffen werden muß, die sich im ersten Vertrag absolut zur Mitgliedschaft verpflichtet haben.64 Dabei ist der von Pufendorfs verwendete Ausdruck »forma regiminis« nicht ganz präzise, da in diesem Dekret nicht die Regierungsform, sondern die Staatsform festgelegt wird.65 Der dritte und letzte Schritt66 im Prozeß der Staatsgründung besteht in einem

als Vorsteher der jeweiligen häuslichen Gesellschaft. Auf diesen Unterschied weist Pufendorf eigens hin in De iure VII, 2 § 20. 61 Vgl. ebd. VII, 2 § 7. 62 Vgl. ebd. VII, 2 § 7. 63 Warum an dieser Stelle ein Beschluß erforderlich ist und kein Vertrag, führt Pufendorf nicht näher aus. D. Wyduckel ist der Ansicht, daß Pufendorf »ganz bewußt ein gesetzliches Moment einführen will, das dem auf Konsens gegründeten Vertrag übergeordnet ist. Denn das Dekret stellt eine Anordnung dar, in der ein Höherer einen ihm Untergeordneten durch Befehl verbindlich verpflichtet. Genau dies ist aber auch die Pufendorfsche Definition des Gesetzes. Zwar beruhen in der Gründungsphase des Gemeinwesens auch Dekret bzw. Gesetz auf konsensualer Grundlage. Doch ist der Konsens hierbei nur Modus des Zustandekommens, während er beim Vertrag die unabdingbare Voraussetzung des Zustandekommens ist.« (Wyduckel, D., Vertragsgedanke, 44; mit identischem Wortlaut in: Vertragslehre, 151). 64 Vgl. Pufendorf, S., De iure VII, 2 § 7. 65 Vgl. ebd. VII, 7 § 7, wo Pufendorf das decretum ausdrücklich auf die forma reipublicae bezieht und nicht auf die actualis reipublicae administratio, also die jeweilige Ausgestaltung der Herrschaft. Vgl. dazu ebd. VII, 5 § 1. Vgl. zu dieser Thematik Wyduckel, D., Vertragsgedanke, 45; Denzer, H., Moralphilosophie, 168. 66 H. Welzel, Naturrechtslehre, 65 und S. Gehrmann, Naturrecht und Staat, 95 unterscheiden vier Phasen der Staatsgründung: Nach dem Gesellschaftsvertrag und dem Beschluß über die zukünftige Staatsform setzen sie an die dritte Stelle »die Wahl des Herrschers oder der Optimaten« (Welzel) bzw. die Ernennung der Herrschaftsorgane (Gehrmann). Der Herrschafts- bzw. Unterwerfungsvertrag ist nach ihrer Ansicht erst der vierte Schritt im Prozeß der Staatsentstehung. Diese Erweiterung ist zwar logisch gerechtfertigt, kann sich aber auf keine Entsprechung in Pufendorfs Werk stützen, der zu diesem Problem nichts aussagt. Deshalb wird auch in obiger Darstellung die Wahl des Herrschers dem zweiten Vertrag zugeordnet. Vgl. zu diesem Problem Wyduckel, D., Vertragsgedanke, 45f.; Krieger, L., Politics of Discretion, 123f.; Behme, T., Pufendorf, 125.

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zweiten Vertrag, dem Herrschafts- bzw. Unterwerfungsvertrag, der im Rahmen der Konzeption Pufendorfs eine dreifache Funktion besitzt.67 Er ist – zunächst Herrschaftseinsetzungsvertrag, in dem der oder diejenigen bestimmt werden68, denen die Herrschaft übertragen wird, – dann Unterwerfungsvertrag, in dem sich der zukünftige Souverän zur Sorge für die gemeinsame Sicherheit und das gemeinsame Wohl, der Rest (reliqui) hingegen, also das Staatsvolk, die Bürger, zum Gehorsam verpflichtet, – und schließlich Einigungsvertrag, der jene Willenseinheit herstellt, die die Vereinigung zu einer moralischen Person bewirkt und damit die »civitas« konstituiert.69 Von besonderer Bedeutung ist hierbei nach Pufendorf die Unterwerfung, weil erst die submissio voluntatum die perfekte und reguläre staatliche Gemeinschaft hervorbringt.70 Bei der Einteilung der Staatsformen unterscheidet Pufendorf zunächst reguläre Staatsformen, die der Notwendigkeit der Einheit der Staatsgewalt genügen, von irregulären, die die Staatsgewalt in Teile zerlegen.71 Im Bereich der regulären Staatsformen folgt Pufendorf den Theorien von Jean Bodin und Thomas Hobbes und unterscheidet nach dem Träger der Souveränität die klassische Dreiheit Monarchie, Aristokratie und Demokratie.72 Eine naturrechtlich begründete Bevorzugung einer dieser drei Staatsformen ist nicht gegeben, denn Gott kann nicht, so Pufendorf, mit größerem Recht als Urheber der Monarchie als der Demokratie angesehen werden.73 Allerdings zeigen sich trotz der prinzipiellen Gleichrangigkeit dieser drei Staatsformen starke Vorlieben für die Monarchie.74

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Vgl. Wyduckel, D., Vertragsgedanke, 45 f. Je nachdem, ob im Dekret über die forma regiminis eine Monarchie, eine Aristokratie oder eine Demokratie vereinbart wurde. 69 Vgl. Pufendorf, S., De iure VII, 2 § 8; ders., De Officio II, 6 § 9. 70 Vgl. ders., De iure VII, 2 § 20; ders., De Officio II, 6 § 9. – Zur Frage, wer Vertragspartner des Souveräns beim Herrschafts- und Unterwerfungsvertrag ist (der durch den ersten Vertrag geeinte coetus oder die einzelnen Individuen), und den theoretischen Problemen dieser Vertragstheorie vgl. etwa Denzer, H., Moralphilosophie, 170, 186; Welzel, H., Naturrechtslehre, 66–68; Behme, T., Pufendorf, 124f.; Grunert, F., Normbegründung, 164–167. 71 Vgl. Dreitzel, H., Pufendorf, 789. 72 Vgl. Pufendorf, S., De iure VII, 5 §1; ders., De officio II, 8 § 3. – Dadurch unterscheidet Pufendorf sich von der aristotelischen Staatsformenlehre, die neben der Klassifikation nach dem Herrschaftsträger auch differenziert zwischen rechtmäßigen Verfassungen, bei denen das glückselige Leben der Bürger zu verwirklichen gesucht wird, und Verfehlungen, in denen die jeweils Herrschenden nach ihrem eigenen Nutzen streben. 73 Vgl. Pufendorf, S., De iure VII, 5 § 5: »non maiori iure Deum monarchiarum, quam civitatum liberarum auctorem asseri«. 74 Vgl. dazu Behme, T., Pufendorf, 159–162. 68

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Wesentliches Kennzeichen, geradezu Zentrum aller staatlichen Herrschaft ist für Pufendorf die Souveränität. Sie gründet – wie auch die damit korrespondierende Verpflichtung der Untertanen zu Gehorsam – im Herrschafts- und Unterwerfungsvertrag und der damit verbundenen Vereinigung der individuellen Willen zu einem Gesamtwillen.75 Dabei unterscheidet Pufendorf ein »imperium absolutum« von einem »imperium limitatum«.76 Eine unbeschränkte Herrschaft liegt dann vor, wenn die Herrschaft nach eigenem Belieben ausgeübt wird und nicht an bestimmte Normen oder Gesetze rückgebunden ist77, während ein imperium limitatum an bestimmte leges fundamentales oder capitulationes gebunden ist, die bei der Staatsgründung zwischen Volk und Herrscher vereinbart worden sind.78 Träger der Souveränität ist das der jeweiligen forma regiminis eigentümliche Herrschaftsorgan, das als juristische Person mit der persona moralis composita des Staates identifiziert wird.79 Wesentliches Kennzeichen der Souveränität ist für Pufendorf – in Analogie zur Seele im Körper – deren Unteilbarkeit. Allen verschiedenen Funktionen der staatlichen Gewalt kommt daher keine eigenständige Existenz zu, sondern nur der Status der Delegation.80 Sie umfassen, was im Hinblick auf den Staatszweck von Frieden und Sicherheit erforderlich ist.81 Im Hinblick auf religiöse und kirchliche Angelegenheiten sind vor allem zwei Teilbereiche des summum imperium von Belang. Zum einen besitzt der Souverän ein Aufsichtsrecht über untergeordnete Körperschaften oder Vereinigungen von Bürgern um eines bestimmten Zwecks willen (collegium, societas).82 Hierunter fallen so-

75 Vgl. Pufendorf, S., De iure VII, 3 §1. – Mit dieser Theorie der unmittelbaren Erzeugung der Souveränität im Herrschaftsvertrag setzt sich Pufendorf einerseits von der von Johann Friedrich Horn vertretenen Theorie des Gottesgnadentums ab, wonach die »maiestas« dem Souverän unmittelbar von Gott verliehen wird, und andererseits von der Lehre von der Volkssouveränität. Vgl. ebd. VII, 3 §§ 3f., 6. Vgl. dazu auch Denzer, H., Moralphilosophie, 178f.; Behme, T., Pufendorf, 132f. 76 Vgl. Pufendorf, S., De Officio II, 9 § 5. 77 Vgl. ders., De iure VII, 6 § 8: »… qui imperium administrat proprio ex iudicio, non ad normam certorum & perpetuorum statuorum, sed prout praesens rerum conditio videtur exigere«. 78 Vgl. ebd. VII, 6 §10. – Zur Begrenzung der Herrschaft durch Fundamentalgesetze vgl. Gehrmann, S., Naturrecht und Staat, 120f; Denzer, H., Moralphilosophie, 181–185; Behme, T., Pufendorf, 146–152. 79 Zu Ansätzen zur Unterscheidung von Staatssouveränität und Herrschersouveränität bei Pufendorf vgl. Denzer, H., Moralphilosophie, 186 f.; Behme, T., Pufendorf, 133f. 80 Vgl. Pufendorf, S., De iure VII, 4 §1. 81 Dazu zählt neben dem militärischen und diplomatischen Bereich auch die Legislative, die Strafgewalt, das Gerichtswesen und das Recht zur Beamtenernennung. Vgl. zu den einzelnen Teilbereichen der Souveränität Behme, T., Pufendorf, 134–146; Gehrmann, S., Naturrecht und Staat, 119–121; Denzer, H., Moralphilosophie, 176–185. 82 Vgl. Pufendorf, S., De iure VII, 2 § 21. Für die Kirche gebraucht Pufendorf beide Begriffe. Vgl. ders., De habitu, § 39.

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wohl private (societates privatae)83 als auch öffentliche Vereinigungen (societates publicae). Zu derartigen Kollegien zählen nach Pufendorf auch die Kirchen.84 Die Rechte dieser societates einschließlich der Gewalt, die sie über ihre Mitglieder ausüben, bedürfen der Bestätigung durch den Souverän.85 Zum anderen spricht Pufendorf dem Souverän das Recht zu, religiöse Lehren auf ihre Vereinbarkeit mit dem Staatszweck und den »principia sanae politicae«86 zu überprüfen. Die öffentliche Äußerung von Meinungen und Gesinnungen, die den Frieden und die innere Stabilität des Staates gefährden, ist bei Strafe zu unterbinden; ihre Anhänger sind des Staates zu verweisen.87 Dies gilt besonders bei Lehren, die unter dem Deckmantel der Religion oder eines anderen Vorwands das Naturrecht und die Prinzipien der gesunden Politik umstürzen wollen und daher geeignet sind, dem Staat zu schaden.88

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Diese haben ihre Grundlage im vertraglichen Konsens einer Gruppe von Bürgern wie etwa Korporationen von Handwerkern und Kaufleuten. 84 Vgl. Pufendorf, S., De iure I, 1 §13; ebd. VII, 2 § 21; ders., De habitu, § 39. – An dieser Stelle bleibt aber, wie Link, C., Herrschaftsordnung, 248 Anm. 103 ausführt, die Rechtsnatur der Kirche offen. Zu den corpora privata legitima, die mit Billigung oder unter Zulassung der Obrigkeit bestehen, rechnet Pufendorf die Religionsgemeinschaften, denen das exercitium religionis privatum zukommt. »Der Schluß liegt nun nahe, daß die öffentlich aufgenommenen Kirchen als corpora publica anzusehen sind. Allerdings widerspräche es Pufendorfs Intention, diese als »auctoritate summi imperii constituta« anzusehen.« (Link, C., Herrschaftsordnung, 248 Anm. 103). 85 Damit bleiben die Rechte dieser Vereinigungen auf das Maß beschränkt, das mit der Souveränität als höchster und unteilbarer potestas vereinbar ist; die Entstehung eines Staates im Staat ist damit verhindert. Vgl. dazu Pufendorf, S., De iure VII, 2 § 22. 86 Was unter diesen »Prinzipien einer gesunden Politik« zu verstehen ist, führt Pufendorf an dieser Stelle nicht näher aus. In De concordia bestimmt er jedoch die vera politica als »doctrina, quae modum gubernandae civitatis ad legitimum finem docet« (ebd., 545). Grundsatz derartiger wahrer Politik soll die salus populi sein und das Bestreben, die Glückseligkeit der Untertanen mit allen Kräften zu fördern. In seinem Natur- und Völkerrecht schränkt er diese Bestimmung jedoch wieder ein. Zwar hat sich auf der einen Seite alles Handeln des Souveräns am Staatszweck zu orientieren, auf der anderen Seite aber ist die Entscheidung über die richtige Interpretation des vom Staatszweck Geforderten den Untertanen entzogen und dem Herrscher anheimgestellt (vgl. ders., De iure VII, 6 §13). Damit geht die Staatszwecklehre in die Staatsräsonlehre über. Mit dieser Unterscheidung bewegt sich Pufendorf auf der Linie seiner Zeit, denn im 17. und 18. Jahrhundert wurde allgemein differenziert zwischen den mit dem Staatsziel korrespondierenden Interessen einerseits und den in der »Staatsklugheit« gelehrten und zu den arcana imperii gehörenden Fragen der Mittelwahl (einschließlich des Rechtsbruchs) andererseits. Dabei zählten nur das letztere zur »raison de l’état«. – Eine eingehende Untersuchung des Politikverständnisses Pufendorfs fehlt bislang. Kurze Hinweise bei Brückner, J., Staatswissenschaften, 157 f., 171 f.; Sellin, V., Art. Politik, 822–824. Zum Verständnis von Politik im 17. Jahrhundert vgl. Frühsorge, G., Der politische Körper, 10–123, zum Begriff der Staatsräson in der frühen Neuzeit vgl. Stolleis, M., Staat, 21–164; Münkler, H., Art. Staatsräson, 67–70. 87 Vgl. ebd. VII, 4 § 8. 88 Vgl. ebd. VII, 4 § 8: »quae, sive sub specie religionis sive alio modo obtrudantur, ius naturale, ac principia sanae politicae convellunt, adeoque exitiabiles morbos in civitate producere apta sunt.«

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Insbesondere zählen dazu alle Arten von Atheismus, Polytheismus, Götzen- oder Satanskult und Blasphemie, da sie die natürliche Religion als Fundament der rechtschaffenen Sitten und Tugenden gegen die Mitmenschen89 untergraben und damit indirekt die Verpflichtung abschwächen, die Regeln des Naturgesetzes und damit auch der Verträge zur Staatsgründung einzuhalten.

3. Das Verhältnis von Staat und Religion a) Die prinzipielle Unabhängigkeit beider Sphären Pufendorfs Ausführungen zum Verhältnis von Religion und Staat und zum Staatskirchenrecht haben im Laufe seiner Entwicklung jeweils unterschiedliche Aspekte betont. Während er in seiner frühen Schrift »De concordia verae politicae cum religione christiana«90 die Interessenkongruenz von Kirche und Staat betont, legt er in seiner »Politischen Betrachtung der geistlichen Monarchie des Heiligen Stuhls zu Rom«91 sein Hauptaugenmerk auf den Nachweis der Bedrohung der Souveränität des Staates durch die von einem auswärtigen Souverän – dem Papst – abhängige katholische Kirche. In der späten Schrift »De habitu religionis christianae ad vitam civilem« schließlich, seiner ausgearbeiteten staatskirchenrechtlichen Theorie, rückt – wohl unter dem Eindruck der Aufhebung des Edikts von Nantes 1685 – die mögliche Bedrohung der Freiheit von Kirche und Religionsausübung durch den Staat in den Vordergrund.92 Ausgangspunkt aller Überlegungen Pufendorfs zum Verhältnis von Staat und Religion ist die prinzipielle Unabhängigkeit und Eigenständigkeit beider Bereiche. Nach ihm werden die Staaten nicht wegen der Religion gegründet und finden sich die Menschen nicht im Staat zusammen, damit sie dieselbe Religion einführen.93 Staat und Religion haben vielmehr unterschiedliche Ziele: Der Staat sorgt einzig für 89

Vgl. ders., De habitu, § 7: »fundamentum … probitatis morum, & virtutis erga homines«. Erstmals veröffentlicht in den »Dissertationes academicae selectiores«, Lund 1675, nach Meinung Denzers, H., Moralphilosophie, 210 aber schon in der Heidelberger Zeit entstanden. Allerdings gibt Denzer keine Begründung für diese Einschätzung. Anderer Ansicht ist D. Döring, der die Entstehung der Schrift in Pufendorfs Zeit in Lund legt. Vgl. Pufendorf, S., Kleine Vorträge, 202 Anm. 17. 91 Pufendorf, Samuel, Politische Betrachtung der geistlichen Monarchie des Heiligen Stuhls zu Rom. Mit Anmerkungen zum Gebrauch des Thomasischen Auditorii herausgegeben von Christian Thomasius, Halle 1714 (erstmals veröffentlicht 1682). 92 Vgl. dazu Denzer, H., Moralphilosophie, 210f.; Rabe, H., Naturrecht, 68f. – Zum historischen Umfeld dieser Schrift vgl. Schwarz, K., Toleranz, 102f. 93 Vgl. Pufendorf, S., De habitu, § 5: »… propter religionem civitates non esse institutas; seu homines non ideo in civiles societates coivisse, ut religionem invenirent, vel eidem vacarent.« 90

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den irdischen Frieden; die Sorge um das Seelenheil der Gläubigen scheidet aus dem Staatszweck aus. Andererseits stellt der Glaube in erster Linie eine personale Beziehung des Individuums zu Gott dar, die nicht notwendigerweise die Bildung einer größeren Gemeinschaft unter Menschen nach sich zieht.94 Im Gegensatz zur Sorge um den Körper kann die Sorge um das Seelenheil und die dem Menschen gegenüber Gott auferlegten Pflichten prinzipiell nicht übertragen werden.95 Sie kann daher auch keinesfalls Gegenstand des Herrschaftsvertrages sein.96 Daher kann der religiöse Bereich auch niemals Objekt staatlichen Zwanges sein, da dieser nur zur Gewährleistung staatlicher Schutz- und Sicherheitsfunktionen dient. Dieser wäre zur Verbreitung von Glaubenswahrheiten auch gänzlich ungeeignet, da die Wahrheit der natürlichen Religion nur durch überzeugende Vernunftgründe plausibel gemacht werden kann und christlicher Offenbarungsglaube nur durch die Gnade Gottes bewirkt wird.97 Ebensowenig berührt die (christliche) Religion den politischen Bereich. Wie der Staat nicht um der Religion willen gegründet ist, so enthält auch das Evangelium keinen Auftrag, einen Staat zu bilden oder neue politische Lehren zu verbreiten. Den Aposteln kommt keine weltliche Macht zu, sondern nur das Amt des Lehrers und Predigers.98 Die Kirche entsteht nicht wie der Staat aus einem Vertrag von Menschen, sondern indem Gott die Menschen durch seine Boten rief.99 Sie wird als »unio fidelium sub Christo Rege«100 nicht durch die Gewalt eines Souveräns, sondern einzig durch das Wort ihres Hirten Jesus Christus in gegenseitiger Liebe durch das Band des Friedens zu einem »corpus mysticum« vereint.101 Daher gibt es in der Kirche, sofern sie wahrhaft von Christus stammt, keine Herrschaft, sondern nur die prinzipielle Gleichheit all ihrer Glieder.102 Der einzige Unterschied besteht zwischen »doctores« und »auditores«, wobei die letzteren – hier zeigt sich die antirömische Haltung des Lutheraners Pufendorf – ihren Lehrern keinen absoluten Gehorsam schul-

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Vgl. ebd., §§ 2 f. Pufendorf hält dafür die vorstaatliche Gemeinschaft der Familie für vollkommen ausreichend. Vgl. ebd., §§ 4f. 95 Vgl. ebd., § 2. – Dieses Argument richtet sich natürlich nicht nur gegen die Zuständigkeit des Staates in religiösen Belangen, sondern auch gegen die der Institution Kirche. Religion ist Privatsache, Kirchen sind deshalb überflüssig. Vgl. Schmidt-Biggemann, W., Toleranz, 169. 96 Vgl. Pufendorf, S., De habitu, § 6: »[D]um patresfamilias easdem [sc. civitates] abdicata naturali libertate subierunt, non opus fuisse, ut hi voluntatem suam circa religionem voluntati summorum imperantium submitterent.« 97 Vgl. ebd., §§ 3, 6. 98 Vgl. ebd., § 20. 99 Vgl. ebd., § 22. 100 Ebd., § 29. 101 Vgl. ebd., § 34. 102 Vgl. ebd., §§ 30, 32.

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den, sondern ihnen nur soweit zu folgen haben, als deren Lehre schriftgemäß ist.103 In der Schrift aber findet sich kein Beleg für eine geistliche Gewalt, die Gehorsam fordern oder eine authentische, infallible Interpretation der Schrift vorlegen könnte, oder eine geistliche Jurisdiktion.104 Daher und wegen der Gleichheit aller Gläubigen liegt das Recht zur Investitur der Lehrer ebenso bei der ganzen Kirchengemeinde wie das Recht zur Verabschiedung von Kirchenordnungen.105

b) Die Kongruenz der Ziele von Staat und Christentum Aufgrund dieses unpolitischen Charakters des wahren Christentums106 widerstreiten dessen Ziele und Methoden nach Meinung Pufendorfs denen einer richtig verstandenen Politik nicht, denn durch die Annahme des Christentums wird niemand von seinen Rechten und Pflichten entbunden, die ihm als persona civilis (als Bürger, Untertan oder Herrscher) zukommen.107 Über diese bloße Kompatibilität hinaus, die sich aus der Unabhängigkeit beider Bereiche ergibt, besteht aber auch eine positive Kongruenz der Interessen. Diese resultiert letzen Endes daraus, daß sich Gott nicht nur in Jesus Christus geoffenbart hat, damit die Gläubigen das ewige Heil erreichen, sondern als Urheber des Naturrechts, das ein friedliches Zusammenleben der Menschen auf Erden gebietet, auch die dazu zweckdienlichen Mittel gewollt hat, insbesondere die Vertragstreue (»pacta sunt servanda«) und das darauf gegründete summum imperium.108 Insofern ist Gott Urheber und Erhalter des Staates und die Religion Band der Gesellschaft.109 Diese göttliche Billigung staatlicher Herrschaft stellt auch die Bibel heraus. Zwar enthält sie keine explizite Theorie über Natur und Verfassung des Staates, erkennt 103

Vgl. ebd., § 33. Vgl. dazu auch Dreitzel, H., Gewissensfreiheit, 13. Vgl. Pufendorf, S., De habitu, § 36; ders., Politische Betrachtung, § 30. 105 Vgl. ders., De habitu, § 39. Vgl. dazu auch Denzer, H., Moralphilosophie, 211f.; Behme, T., Pufendorf, 172–174. – An dieser Stelle zeigt sich ein Unterschied in Pufendorfs verschiedenen staatskirchenrechtlichen Schriften, denn in seiner »Politischen Betrachtung«, in der er gegen die Ansprüche der katholischen Kirche die Rechte des staatlichen Souveräns zu verteidigen sucht, spricht er das Recht zur Ernennung von Priestern dem Souverän zu. Nur in der Ausnahmesituation der Urkirche, die einem nichtchristlichen Herrscher unterworfen war, kam den Gemeinden das Recht der Priesterernennung zu. (Vgl. ebd., § 10 f.) Wohl erst unter dem Eindruck einer Bedrohung der kirchlichen Unabhängigkeit durch staatliche Einflußnahme, wie sie sich in De habitu zeigt, ändert Pufendorf seine Absicht. Vgl. auch Rabe, H., Naturrecht, 69 f.; Denzer, H., Moralphilosophie, 214f. 106 Pufendorf zeigt hier eine sehr eingeschränkte Sicht des Christentums. 107 Vgl. Pufendorf, S., De habitu, §§ 30, 40f. 108 Vgl. ders., De concordia, § 2. Vgl. auch Link, C., Staat und Kirche, 214. 109 Vgl. Pufendorf, S., De habitu, § 5: »vinculum societatis civilis«. Vgl. auch ders., De concordia, § 2. 104

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aber die Souveränität und die ihr geschuldeten Pflichten an.110 Durch die Pflicht zum Gehorsam gegenüber Gott, der sich aus dem Bund mit den Menschen ergibt, fördert das Christentum auch die Befolgung der gegenseitigen Verpflichtungen von Herrscher und Untertan im Staat.111 Es trägt zur Ruhe im Staat bei, indem es die Hoffnungen der Gläubigen auf die ewige Seligkeit und nicht auf das irdische Glück ausrichtet und damit die Bereitschaft fördert, sich mit incommoditates abzufinden und Neuerungen abgeneigt zu sein.112 Schließlich fördert es durch die Ächtung von nicht strafbaren Lastern wie Habgier oder Ehrgeiz und durch das Gebot der Nächstenliebe die bürgerliche Ruhe in einer Art und Weise, die weit über staatliche Möglichkeiten hinausreicht.113 Schließlich weist Pufendorf noch den Vorwurf Machiavellis zurück, das Christentum untergrabe die für den Erhalt des Staates notwendige Wehrhaftigkeit seiner Bürger114, da die Tugenden des wahren Christentums wie etwa Geduld oder großherzige Vergebungsbereitschaft durchaus im Einklang stehen können mit einer durch Besonnenheit gemäßigten virtus.115

c) Die Beziehungen von Staat und institutionalisierter Kirche und die Stellung des Landesherrn Im Rahmen der naturrechtlichen Staatslehre Pufendorfs besitzt die Kirche die Stellung einer untergeordneten Körperschaft bzw. einer Vereinigung von Bürgern (collegium oder societas).116 Jenseits der staatsrechtsrelevanten Sphäre verbleibt ihr damit ein großes Maß an Autonomie, um ihre Angelegenheiten selbst zu regeln. Dazu gehört etwa neben der rituellen Gestaltung des Gottesdienstes117 auch die Bestellung von Priestern118 oder die Sammlung privater Almosen und Stiftungen119, aber auch das Recht, Kirchenstatuten zu verabschieden und mittels des Kirchenbanns

110 111

Vgl. ebd., § 2. Vgl. ebd., §§ 4 f. Vgl. dazu auch Behme, T., Pufendorf, 175; Denzer, H., Moralphilosophie,

212. 112

Vgl. Pufendorf, S., De concordia, § 6. Vgl. ebd., §§ 7 f. 114 Nur für den Katholizismus und die monastische Lebensweise läßt Pufendorf diesen Vorwurf gelten. 115 Vgl. Pufendorf, S., De concordia, § 9. Vgl. dazu auch Behme, T., Pufendorf, 176; Denzer, H., Moralphilosophie, 212f. 116 Vgl. oben, 45. 117 Vgl. Pufendorf, S., De habitu, § 7. Das Recht des Souveräns auf Steuerhoheit wird dadurch nicht angetastet. 118 Vgl. ebd., §§ 39, 45. Vgl. auch oben, 48. 119 Vgl. Pufendorf, S., De habitu, § 39. 113

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durchzusetzen, der allerdings keinerlei weltliche Bedeutung hat, sondern im äußersten Fall nur den Ausschluß aus der Gemeinde kennt.120 Gänzlich und prinzipiell der staatlichen Hoheitsgewalt entzogen ist der geistliche Kernbereich der kirchlichen Ordnung, der den Rechtscharakter des ius divinum besitzt. Dazu zählen die Anweisungen Jesu Christi hinsichtlich der Verkündigung des Evangeliums, der Spendung der Sakramente und der Handhabung der Schlüsselgewalt sowie die Institution des Predigtamtes.121 Ebenso unverfügbar ist eine Reihe daraus abzuleitender Folgeprinzipien.122 So ergibt sich aus Jesu Gebot zu predigen, daß die Verkündigung allein in Verantwortung vor Gott und der Gemeinde geschieht; dem Landesherrn kommt es daher kraft seines Amtes prinzipiell nicht zu, theologische Lehrstreitigkeiten zu entscheiden. Ebensowenig ist er berechtigt, die Bestellung der Priester der Kirche zu entziehen und als Teil der staatlichen Ämterhoheit anzusehen.123 Die Kirche ist allerdings all den Beschränkungen unterworfen, denen collegia unterliegen, um die Kompatibilität ihrer Statuten und Befugnisse mit den übergeordneten Rechten des Souveräns sicherzustellen.124 Diese aufsichtliche Gewalt deckt aber Eingriffe in das kirchliche Leben nur insoweit ab, als dies zur Wahrung der öffentlichen Sicherheit und Ordnung, also des Staatszwecks, geboten erscheint.125 Dem Souverän kommt das schon angesprochene126 Recht zu, Lehren und Dogmen auf ihre Vereinbarkeit mit dem Staatszweck zu überprüfen und gegen ihre öffentliche Äußerung einzuschreiten, wenn sie die Gebote der natürlichen Religion verletzen oder den inneren Frieden gefährden. Ebenso hat er über alle Religionsgemeinschaften und Konfessionen sowie deren Priester ein weitreichendes Inspektions- und Reformationsrecht, um etwaige Eingriffe der jeweiligen Geistlichkeit in den Bereich der weltlichen Gewalt127 festzustellen und gegebenenfalls abzustellen.128 Pufendorf 120

Vgl. ebd., §§ 27, 39. Vgl. ebd., §19. Vgl. auch Denzer, H., Moralphilosophie, 214; Rabe, H., Naturrecht, 63f. 122 Vgl. Link, C., Herrschaftsordnung, 247. 123 Vgl. Pufendorf, S., De habitu, § 30. 124 Hier liegt ein Bruch in Pufendorfs System, da er die prinzipielle kirchliche Eigenständigkeit durch die staatsrechtliche Befugnis des Landesherrn begrenzt, kraft seiner Vereinshoheit in die kirchliche Rechtsbildung selbst einzugreifen. Zwar schränkt Pufendorf dies auf die glaubensmäßig nicht entscheidenden sog. Mitteldinge, die Adiaphora, ein und nimmt alle auf ius divinum beruhenden Essentialia ausdrücklich davon aus. Dennoch drängt hier die umfassende Staatsverantwortung für die äußere Ordnung aller Lebensbereiche der Gesellschaft Pufendorfs Ansicht der Kirche als einer sich nach dem Befehl Christi auch äußerlich selbst organisierenden Glaubensgemeinschaft zurück. Vgl. Link, C., Herrschaftsordnung, 251. 125 Vgl. Pufendorf, S., De habitu, § 44. 126 Vgl. oben, 45f. 127 Dies wäre etwa der Fall bei der Usurpation der Ehegerichtsbarkeit durch die Kirche. Vgl. Pufendorf, S., De habitu, § 44. 128 Vgl. ebd., §§ 44, 53. 121

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löst hierbei das ius reformandi von der theologischen Wahrheitsfrage und gießt es in staatsrechtliche Kategorien: Wenn durch eine Religionsgemeinschaft Lehren vertreten werden, die der Souveränität des Landesherrn zu nahe treten, hat er nicht nur das Recht, sondern sogar die Pflicht, sich von einer derartigen Konfession zu lösen und eine andere einzuführen.129 Kann er sich selbst nicht dazu entschließen, so darf er seine Untertanen nicht daran hindern, sich aus theologischen Gründen von einer solchen Lehre abzuwenden. Rechtstitel der Dissentierenden ist hier die im Gesellschaftsvertrag vorbehaltene Gewissensfreiheit in religiösen Belangen. Da der Fürst nicht dominus Ecclesiae ist, steht es ihm nach Pufendorf nicht frei, Andersgläubigen, die keine Gefahr für Gemeinwohl und Staatsziel darstellen, d. h. die alle Pflichten gegenüber dem Souverän erfüllen, das Bürgerrecht zu entziehen. Denn im Gegensatz zu dessen Erteilung steht die Entziehung aufgrund der beiderseitigen Bindungswirkung des Herrschaftsvertrages nicht im freien Ermessen des Souveräns. Der Konfessionswechsel eines Staatsbürgers von der »entarteten« zur »schriftgemäßen« Religion stellt aber keinen Akt zivilen Ungehorsams dar und ist daher keine Gefährdung der staatlichen Souveränität.130 Daneben tritt in Pufendorfs System aber auch jene andere genuin lutherische Tradition zutage, die die Stellung des Herrschers in der Gemeinde thematisiert. Grundsätzlich steht ihm hier kein anderes Recht als den übrigen Gläubigen zu, da es in der Kirche keine Herrscher und Beherrschte gibt, sondern nur doctores und auditores.131 Dies stellt aber nur eine Seite der Medaille dar, denn kraft seiner Gemeinwohlverantwortung132 bringt der Landesherr nicht nur besondere Erfahrungen, sondern auch äußere Mittel und Möglichkeiten in seinen kirchlichen Status ein, die ihn von seinen Mitchristen unterscheiden. Aus dieser Verbindung der Pflichten, die jedem Christen obliegen, mit dem summum imperium133 erwächst ihm eine besondere Pflicht, nämlich die Sorge um die gute Ordnung der Kirche. Als »praecipuum membrum ecclesiae«134 kommt ihm die Aufgabe zu, die Kirche vor Nachstellungen zu schützen135, sich um die Unterhaltung des Kirchengutes, die Besoldung der Geistlichen und die Bestreitung der zum Gottesdienst erforderlichen

129

Vgl. ebd., § 53. Vgl. ebd., § 54. – Mit dieser Theorie schränkt Pufendorf den reichsrechtlich anerkannten Gehalt des ius reformandi nicht unerheblich ein. Vgl. Link, C., Herrschaftsordnung, 248f. 131 Vgl. Pufendorf, S., De habitu, § 32. 132 Vgl. Link, C., Kirche und Staat, 220. 133 Vgl. Pufendorf, S., De habitu, § 43: »conjunctio[ne] officii, quod cuilibet Christiano homini incumbit, cum summo imperio« 134 Vgl. etwa Dreitzel, H., Gewissensfreiheit, 13. – Pufendorf greift dabei zurück auf die Lehre Melanchthons. Diesen Traditionsstrang verkennt Behme, T., Pufendorf, 177–181. Zur Lehre Melanchthons vom »praecipuum membrum ecclesiae« vgl. etwa Heckel, J., Cura religionis, 24–32. 135 Vgl. Pufendorf, S., De habitu, § 43. 130

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Unkosten zu kümmern.136 Ebenso obliegt ihm der Erlaß von Kirchenordnungen sowie die Sorge um deren rechte Umsetzung.137 Schließlich hat er sich als Kirchenglied, nicht aber kraft seines staatlichen Amtes, um die Beilegung von Lehrstreitigkeiten138 wie auch um die ordnungsgemäße Ämterbesetzung139 zu bemühen und das Schulwesen zu ordnen.140 Diese Aufgaben sind nichts anderes als ein Dienst des Landesherrn als Christ an der Gemeinde Christi. Sie beinhalten keinesfalls einen Rechtstitel, um der Kirche ein obrigkeitliches Zwangsrecht zu oktroyieren. Der Landesherr würde die Grenzen seiner kirchlichen wie seiner staatlichen Position überschreiten, wenn er die christliche Religion durch staatliche Gesetze und Sanktionen durchsetzen oder verändern wollte.141 Eine derartige Befugnis liegt weder in seiner staatlichen Hoheitsgewalt noch in der christlichen Religion noch in einem rechtmäßigen kirchlichen Auftrag.142

d) Toleranz und die Vereinigung der Konfessionen Die theoretische Begründung der Toleranz sieht Pufendorf in der natürlichen Gewissensfreiheit des Individuums. Der Staat wird, wie oben dargestellt, nur zum Zweck der Sicherheit und des friedlichen Zusammenlebens der Menschen gegründet. Deshalb werden dem Souverän nur die zur Erfüllung dieser Aufgaben notwendigen Rechte übertragen, nicht aber die Sorge um das Seelenheil der Staatsangehörigen. Auch müssen nach Pufendorf die Bürger eines Staates nicht alle gleicher Religion sein.143 Also darf niemand wegen seiner persönlichen religiösen Überzeugung verfolgt werden.144 136

Vgl. ebd., § 43. Vgl. ebd., § 45. 138 Vgl. ebd., § 46. – Dabei handelt es sich zunächst um eine kirchenrechtliche, dann aber auch um eine staatsrechtliche Pflicht, wenn die öffentliche Ordnung bedroht ist. Allerdings kann der Landesherr nicht selbstherrlich dekretieren, sondern ist an die Mitwirkung von Gutachtern gebunden. Pufendorf macht hier den gut lutherischen Vorschlag, die Gutachten »ab omnibus, queis solida divinarum literarum perita est« (ebd., § 49), erstellen zu lassen. 139 Vgl. ebd., § 45. 140 Vgl. ebd., § 43. 141 Vgl. ebd., §§ 42, 48. 142 Vgl. ebd., § 40. Vgl. auch Link, C., Herrschaftsordnung, 250 f.; ders., Kirche und Staat, 220 f. 143 Vgl. Pufendorf, S., De habitu, § 49. 144 Vgl. auch Denzer, H., Moralphilosophie, 216; Zurbuchen, S., Naturrecht, 53. – D. Döring, Säkularisierung, 156–174, bes. 174, wendet sich jedoch dagegen, Pufendorf einseitig als Vorkämpfer der Säkularisierung zu sehen. Diese Deutung betone einseitig gewisse innovative Aspekte Pufendorfs, vernachlässige aber maßgebliche Entwicklungen in Pufendorfs Denken, die seine 137

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Diese Toleranz hat jedoch da ihre Grenzen, wo die jeweiligen Glaubensüberzeugungen in Kollision mit dem Staatszweck, d. h. der Aufrechterhaltung der öffentlichen Ruhe und Ordnung, geraten.145 Gegenüber ruhigen und friedlichen, ihren Bürgerpflichten nachkommenden Dissentierenden soll der Herrscher hingegen Toleranz üben.146 Dies gilt auch, wenn der Herrscher die Anhänger einer anderen Konfession nicht ohne Schaden für seinen Staat – etwa aufgrund ihrer großen Zahl – ausweisen kann.147 Zur Toleranz verpflichtet ist der jeweilige Souverän, falls den Anhängern einer anderen Glaubensrichtung bei der Staatsgründung religiöse Freiheit zugesagt wurde oder diese in Verträgen, Edikten, leges fundamentales oder capitulationes verankert ist.148 Da die natürliche Religion zur Festigung der Gehorsamspflicht und der ethischen Grundlagen des Staates notwendig ist, endet die Toleranz des Staates bei denen, die diese natürliche Religion verwerfen; Atheisten und Götzendiener etwa sind zu bestrafen.149 Da aber die naturrechtlichen Pflichten ebenso als ius divinum verstanden werden wie die geoffenbarten Gebote der christlichen Religion150, ist es für Pufendorf unmöglich, daß die christliche Religion im Widerspruch zur natürlichen Religion steht. Daher »bietet [die natürliche Religion] den Rechtstitel für die Toleranz der großen reichsrechtlichen Religionsparteien.«151 Die aus der Gewissensfreiheit des Individuums begründete Pflicht zur Toleranz individueller religiöser Überzeugungen wird jedoch eingeschränkt durch die Unterscheidung Pufendorfs zwischen Religion und Kirche. Die Kirche als collegium bleibt kirchenrechtliche Position in einem anderen Licht zeigten. Döring nennt im wesentlichen drei Aspekte: zum einen die beständige konfessionelle Polemik Pufendorfs, zum zweiten dessen dezidiert lutherischen Standpunkt und zum dritten dessen Ziel einer religiösen Erneuerung der Gesellschaft. Diese Relativierungen Dörings legen den Schluß nahe, Pufendorf habe Toleranz weniger als eine prinzipielle Forderung verstanden denn als Konzession an die nicht rückgängig zu machende konfessionelle Spaltung des Deutschen Reiches, die auch in der damaligen europäischen Politik eine Rolle spielte. Es kann im Rahmen dieser Untersuchung nicht darum gehen, Dörings Thesen im Zusammenhang von Pufendorfs Gesamtwerk zu überprüfen. Dazu wäre das Verhältnis der theologischen und historischen Schriften einerseits und des Naturrechts andererseits zu prüfen. Statt dessen soll Pufendorfs Konzeption und Begründung religiöser Toleranz zur Darstellung kommen, die unabhängig von der Intention des Autors für die gesamte Aufklärung von Bedeutung sind. Allerdings zeigt schon das Beispiel des Chr. Thomasius, daß weder konfessionelle Polemik noch das Ziel der christlichen Erneuerung der Gesellschaft an sich als Indizien für eine Bindung an die Tradition zu werten sind. Vgl. dazu auch Zurbuchen, S., Gewissensfreiheit, 169–171. 145 Vgl. Pufendorf, S., Ius feciale, § 5. 146 Vgl. ders., De habitu, § 50. 147 Vgl. ebd., § 50. 148 Vgl. ebd., § 50. – Hierin ist wohl eine Anspielung auf die Aufhebung des Edikts von Nantes im Jahr 1685 durch Ludwig XIV. zu sehen. 149 Vgl. ebd., § 7. 150 Vgl. oben, 40. Vgl. auch Zurbuchen, S., Naturrecht, 10–29; dies, Samuel Pufendorf, 179–181; Denzer, H., Moralphilosophie, 137f. 151 Link, C., Christentum, 861.

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all den Beschränkungen unterworfen, denen collegia unterliegen, um die Kompatibilität ihrer Statuten und Befugnisse mit den übergeordneten Rechten des Souveräns sicherzustellen.152 Diese Form der Duldung, die Pufendorf als »politische Toleranz« bezeichnet, wird noch näher differenziert. Pufendorf unterscheidet zwischen einer unbegrenzten Toleranz, die allen tolerierten Konfessionen die gleichen zivilen Rechte und Privilegien einräumt, vor allem die öffentliche Feier des Gottesdienstes, und einer eingeschränkten Toleranz, in der die religiöse Mehrheit der Religionsausübung der Minderheit bestimmte Grenzen setzt (etwa nur das exercitium privatum zugesteht) und auch deren zivile Rechte und Privilegien einschränkt.153 Von dieser politischen Toleranz ist die kirchliche Toleranz zu unterscheiden.154 Pufendorf sieht in ihr einen von zwei möglichen Wegen, um die aus den Religionsstreitigkeiten entstehenden Übel zu beseitigen.155 Kirchliche Toleranz besteht für ihn im Verzicht der Kirche auf unbedingte und strenge Lehreinheit im Bereich von Lehrfragen, die nicht die Fundamente des christlichen Glaubens berühren156, und in der Bereitschaft, nicht um jeder Abweichung willen einen Glaubensgenossen von der Kirchen- und vor allem der Abendmahlsgemeinschaft auszuschließen.157 Viel ausführlicher geht Pufendorf auf die Möglichkeit einer Aussöhnung (conciliatio) der Konfessionen ein, die das eigentliche Thema des »Ius feciale« bildet. Dabei hält Pufendorf einen Ausgleich mit der katholischen Kirche nicht für mög152

Vgl. oben, 50. Vgl. Pufendorf, S., Ius feciale, § 5: »Estque ea [sc. tolerantia politica] vel omnimoda, qua pari libertate cuivis suos ritus publice exercere licet, a nullo sacrorum discrimine quilibet omnibus juribus ac beneficiis civitatis gaudet. Vel restricta, quando validior pars alteri debiliori certis legibus circumscriptum duntaxat Religionis exercitium, puta intra privatas aedes, aut clausis foribus, indulget; ut a certis beneficiis civium, puta a gerendis honoribus, eam professos excludit.« 154 Vgl. ebd., § 4: »Est autem ea Tolerantia duplex; una quam Politicam, altera quam Ecclesiasticam vocare possis.« 155 Vgl. ebd., § 3: »Igitur ut mala e dissensu circa Religionem tollantur, non nisi duae viae superesse videntur, Tolerantia & Conciliatio; Et haec vel omnimoda vel circa fundamentalia duntaxat.« 156 Hier greift Pufendorf neben irenischen Traditionen auch die Unionsbestrebungen des 16. und 17. Jahrhunderts auf, die durch die Unterscheidung von fundamentalen und weniger fundamentalen Glaubenssätzen die Spaltung der Konfessionen zu überwinden versuchen. Tendenz solcher Ansätze war der Nachweis von Übereinstimmung bei den wesentlichen Fragen des Glaubens, während die bestehenden Differenzen als Fragen betrachtet wurden, bei denen unterschiedliche Auffassungen die Glaubens- und Kirchengemeinschaft nicht unmöglich machen. – Neuere Literatur zum Thema der Fundamentalartikel ist spärlich. Den weitesten Überblick zu dieser Thematik vermittelt Valeske, Ulrich, Hierarchia veritatum. Theologiegeschichtliche Hintergründe und mögliche Konsequenzen eines Hinweises im Ökumenismusdekret des II. Vatikanischen Konzils zum zwischenkirchlichen Gespräch, München 1968, bes. 107–169. Zu Pufendorfs Fassung der Fundamentalartikel vgl. Döring, D., Pufendorf-Studien, 89–97. 157 Vgl. Pufendorf, S., Ius feciale, § 6. 153

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lich158, da einer Vereinigung von Protestantismus und Katholizismus vor allem materielle Interessen der katholischen Kirche (besonders im Bereich der Kirchengüter) und die behauptete Infallibilität des Papstes als unüberwindliches Hindernis entgegenstehen.159 Der Katholizismus ist nichts als eine »religio superficiaria«160, eine oberflächliche Religion, die sich in der Abwicklung leerer Zeremonien erschöpft.161 Damit bleibt als eigentlicher Ansprechpartner des Lutheraners Pufendorf die reformierte Kirche. Grundlage der Aussöhnung soll eine neue Theologie bilden, die mit Hilfe der cartesianischen Methode, also unter Aufgabe der aristotelischen Schulphilosophie, auf der Grundlage der Heiligen Schrift und des gemeinen Menschenverstandes unbezweifelbare Glaubensartikel aufzustellen vermag.162 Diese Glaubensartikel sollen das, was zum ewigen Heil notwendig ist, so eindeutig definieren, daß sie niemand bestreiten, ignorieren oder ihren Sinn verdrehen kann.163 Das Ergebnis ist eine »Fundamentaltheologie«, also eine Reihe fundamentaler, heilsnotwendiger Wahrheiten, die zu glauben sind, während alle anderen, nicht zu ihr gehörigen Glaubensartikel einer Einigung nicht im Wege stehen dürfen.164 Die Anerkennung der Gleichwertigkeit aller Religionen, Konfessionen und Weltanschauungen hingegen würde

158

Nur bei einer einzigen Gelegenheit erwähnt Pufendorf einen Ausgleich zwischen diesen beiden Konfessionen, und zwar in einem Brief an seinen Bruder Esaias, wo er auf die »Demonstratio evangelica« Daniel Huets zu sprechen kommt und die Hoffnung äußert, dieser könne Grundlagen einer angestrebten Reunion beider Konfessionen leisten. Vgl. dazu Döring, D., Pufendorf-Studien, 76f. 159 Dies zeigt sich etwa in der »Politischen Betrachtung« oder in der »Brevis commentatio super ordinum religiosorum suppressione ad bullam Clementis IX. P. M. emissam anno 1668. d. 6. Decembris«, abgedruckt in: Kleine Vorträge, 218–233. Vgl. auch die Einleitung D. Dörings zu dieser Schrift ebd., 196–217. Vgl. auch ders., Pufendorf-Studien, 97f. – Hinter dieser Ablehnung des Katholizismus dürfte auch die Sorge um die Einheit der Staatsgewalt und die Abwehr einer doppelten Souveränität innerhalb eines Gemeinwesens stehen, die Pufendorf dazu veranlaßt, den gesamten Bereich des ius humanum prinzipiell der landesherrlichen Rechtshoheit zu überantworten. Vgl. dazu Link, C., Staatskirchenhoheit, 11. 160 Pufendorf, S., Ius feciale, § 11. 161 Vgl. dazu Döring, D., Pufendorf-Studien, 97 f. – Diese Einschätzung des Katholizismus ist einerseits vor dem historischen Hintergrund barocker Frömmigkeitsformen zu sehen, andererseits aber wohl auch durch die Erfahrungen Pufendorfs in Heidelberg bedingt, wo zwischen lutherischer und reformierter Theologie ein Ausgleich gefunden werden mußte. 162 Vgl. Pufendorf, S., Ius feciale, § 7. Vgl. auch Döring, D., Pufendorf-Studien, 89f., der weiteres Quellenmaterial anführt; Rabe, H., Naturrecht, 48. 163 Vgl. Pufendorf, S., Ius feciale, § 7: »… ut ante omnia utrinque circa solidum, ac sufficiens seu adaequatum fidei fundamentum conveniatur, seu ut illi fidei articuli liquido definiantur, qui ad salutem ita necessarii sunt, ut neque ignorari, neque negari, neque detorqueri, aut in diversum sensum trahi debeant.« 164 Vgl. dazu Döring, D., Pufendorf-Studien, 78, 85.

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nach Pufendorf die christliche Religion in ein Gemenge unverbunden nebeneinanderstehender Lehrsätze auflösen, während doch die Wahrheit nur eine einzige sein kann.165 Inhaltlich sieht Pufendorf dieses Programm realisiert in dem ursprünglich der reformierten Tradition entstammenden und von ihm rezipierten Modell einer Föderaltheologie, nach der die christliche Religion auf einer Reihe von Bundesschlüssen zwischen Gott und den Menschen beruht.166 Die Abfolge dieser Bundesschlüsse bildet den Inhalt der Fundamentalartikel, die in der dadurch gewonnenen Klarheit und Stringenz überzeugend und zwingend wirken sollen. Ein weiterer Vorteil der Föderaltheologie ist, daß sich die Vorstellung eines Bundesschlusses nicht mit der calvinistischen Prädestinationslehre verträgt 167, die für den Lutheraner Pufendorf das Haupthindernis für die Aussöhnung der beiden großen protestantischen Konfessionen darstellt.168 Neben dieser Lehre hat freilich auch deren Bewährung im Leben der menschlichen und kirchlichen Gemeinschaft zu stehen, auch wenn im »Ius

165

Vgl. Pufendorf, S., Ius feciale, § 7. Vgl. auch Döring, D., Pufendorf-Studien, 88 Anm. 256, der Belege aus dem Briefwechsel Pufendorfs anführt. 166 Döring, D., Pufendorf-Studien, 92, erklärt die Sympathie Pufendorfs für die Föderaltheologie, die eigentlich kein genuin lutherisches Thema, sondern in der reformierten Theologie beheimatet ist, einerseits durch deren juristisches Äußeres, aber auch die Annahme, hier die Reformierten mit »der eigenen Waffe schlagen zu können«. Schließlich ist sie weitgehend frei von philosophischen Spekulationen und rückt die Auslegung der Heiligen Schrift in den Mittelpunkt. Vgl. auch Rabe, H., Naturrecht, 49 f. – Ein direkter Kontakt Pufendorfs zu dem reformierten Theologen Johannes Coccejus, der eine eigene Richtung der Föderaltheologie prägt, oder zu lutherischen Vertretern einer solchen Theologie (etwa Johannes Musäus oder Georg Calixt) ist nicht bekannt. Mögliche Anregungen und Einflüsse auf Pufendorf, aber auch die Differenzen der jeweiligen Systeme bedürften einer eigenen Untersuchung. 167 Pufendorfs Auseinandersetzung mit der Prädestinationslehre ist auf dem Hintergrund der europäischen Theologiegeschichte zu sehen. Auf der einen Seite erfährt diese Lehre sowohl in der katholischen (Jansenisten) wie auch in der reformierten Kirche eine Verschärfung, andererseits wird sie in immer stärkerem Maße als unerträglich hart und unbegreifbar empfunden. So kam die reformierte Kirche trotz der auf der Synode von Dordrecht 1618/19 erfolgten Verurteilung der Arminianer und der Bekräftigung der Prädestinationslehre nicht zur Ruhe. Pufendorfs Ablehnung der Prädestinationslehre, die in einen breiten Strom des europäischen Denkens eingebettet ist, ist zwar verständlich vor dem Hintergrund seines Bestrebens, der Ethik innerhalb der Theologie mehr Raum zu geben und unnütze Spekulationen zurückzudrängen. Sein Optimismus jedoch, trotz dieser schroffen Zurückweisung der Prädestinationslehre mit seiner Föderaltheologie eine Grundlage für die Vereinigung der verschiedenen reformatorischen Bekenntnisse zu bieten, bleibt unerklärlich. 168 An einen Ausgleich mit anderen Bekenntnissen wie etwa dem Sozinianismus ist nach Pufendorf nicht zu denken, da dessen Duldung im Diesseits zur Zerrüttung der menschlichen Gesellschaft und im Jenseits zum Verlust des ewigen Heiles führen würde. Vgl. dazu Döring, D., Pufendorf-Studien, 115–122. – Zu den näheren Inhalten von Pufendorfs föderaltheologischem Entwurf vgl. Döring, D., Pufendorf-Studien, 92–97; Rabe, H., Naturrecht, 50–53.

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feciale« das Problem der Moraltheologie meist versteckt ist hinter den Auseinandersetzungen um die rechten Fundamentalartikel.169

I I . To l e r a n z b e i C h r i s t i a n Th o m a s i u s 1. Der Naturzustand des Menschen und die natürlichen Pflichten gegen Gott Anders als bei S. Pufendorf, an dem er sich zumindest in seinen »Institutiones jurisprudentiae divinae« stark orientiert170, findet sich bei Chr. Thomasius kein eigener Abschnitt zum status naturalis des Menschen. Seine Ausführungen zu dieser Thematik sind vielmehr über seine verschiedenen Schriften verteilt. Thomasius geht zunächst von der Existenz eines status integritatis (status naturae rectae) aus171, in dem der Mensch gemäß den Aussagen der Bibel in Gemeinschaft mit Gott lebte.172 Nach dem Sündenfall, mit dem die Übel, Krankheiten und auch der Tod in die Welt kamen, befand sich der Mensch im status hominis lapsi (status naturae corruptae),173 den Thomasius im weiteren auch als »status hominis post lap-

169

Die entsprechenden Ausführungen nehmen im »Ius feciale« nur einen geringen Platz ein (§§ 53–56) und beschränken sich auf grundsätzliche Äußerungen und Andeutungen. Zu Pufendorfs moraltheologischen Anschauungen vgl. Döring, D., Pufendorf-Studien, 102–111. 170 Neben den Schwierigkeiten der Quellenlage ist der rasche Wandel vieler Meinungen ein weiteres großes Problem einer Auseinandersetzung mit Chr. Thomasius. Er wirkt dadurch nicht nur auf seine Schüler sehr unterschiedlich, sondern auf die Dauer auch mehr durch sein Schicksal und seine Konflikte als durch seine Werke, von denen keines vollends zum Rang eines klassischen Werkes aufstieg, wie es etwa den Naturrechtswerken H. Grotius’ oder S. Pufendorfs gelang. Dies liegt auch daran, daß Thomasius die Absicht verfolgte, mit Einführungen in die relevanten Wissensbereiche das juristische Studium zu einer umfassenden, zeitgemäßen Bildung für den »Weltweisen« umzugestalten, gleichzeitig aber zu vielen aktuellen Streitfragen Stellung zu nehmen. So besitzen die Werke nicht nur einen sehr unterschiedlichen Adressatenkreis, sondern gehören auch den unterschiedlichsten Genera an: Dissertationen, die unter Thomasius’ Vorsitz verfaßt wurden, bei denen aber nicht klar ist, wer der Autor ist, anonyme Streitschriften und offensichtlich kooperative Traktate, Vorreden und Anmerkungen zu Editionen von Werken anderer Autoren sowie Wiederveröffentlichungen eigener Werke mit gewissen Änderungen. So stellt eines seiner wichtigsten Werke, die Fundamenta juris naturae et gentium (1705), nichts anderes als einen Forschungsbericht und Korrekturen an einzelnen Paragraphen seines frühen Hauptwerkes Institutiones jurisprudentiae divinae (1688) dar. Zudem enthalten seine Werke oftmals innere Widersprüche. Vgl. dazu Dreitzel, H., Christliche Aufklärung, 21–23; Schubart-Fikentscher, G., Unbekannter Thomasius, 9. 171 Vgl. Thomasius, Chr., Institutiones I, 2 § 20. Vgl. dazu auch Grunert, F., Normbegründung, 241–247. Zur inhaltlichen Bestimmung des status integritatis vgl. ebd., 243f. 172 Vgl. Thomasius, Chr., Institutiones I, § 27. 173 Vgl. ebd., § 39. Auch die Gemeinschaft der Ehegatten änderte sich durch den Sündenfall von einer societas summe aequalis zur Herrschaft des Mannes. Vgl. ebd., §§ 29, 43.

II. Toleranz bei Christian Thomasius

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sum naturalis«174 bezeichnet. Dieser status naturalis wird im Hinblick auf vier Aspekte175 näher differenziert in einen status humanitatis, der sich aus der Stellung des Menschen im Unterschied zu den Tieren ergibt,176 einen status vitae solitariae, der sich auf die soziale Verfassung des Menschen bezieht,177 einen status aequalitatis, der die Beziehungen zu anderen in der Gemeinschaft thematisiert,178 und schließlich einen vierten und letzten status, der die Stellung des jeweils einzelnen Menschen thematisiert (im status naturalis 179 etwa als Mann oder als Kind, im status adventitius als Adliger oder Bauer).180 Dabei grenzt sich Chr. Thomasius in seinen frühen Schriften hinsichtlich der Bestimmung der sozialen Verfassung des Menschen ausdrücklich von Th. Hobbes’ These eines Krieges aller gegen alle ab181 und betont mit S. Pufendorf 182 die soziale Natur des Menschen. Diese beweist Chr. Thomasius sowohl a priori als auch a posteriori. Beim Beweis a priori greift er zurück auf die Definition des Menschen als »animal rationale«183. Die Vernunft des Menschen besteht aber im Denken und Schlußfolgern, das ohne Sprache nicht möglich wäre.184 Sprache aber ist außerhalb von Gesellschaft ohne Nutzen. Damit ist für Thomasius die Neigung des Menschen zu einer friedliebenden Gesellschaft bewiesen.185 Socialitas ist folglich die von Gott eingegebene allgemeine Neigung des menschlichen Geschlechts, gemeinsam mit anderen Menschen ein glückliches und ruhiges Leben zu führen.186 A posteriori beweist Chr. Thomasius die socialitas des Menschen mit dem Hinweis, daß die Einsamkeit dem menschlichen Wesen unangemessen sei und es verkümmern lasse.187 174

Ebd., § 50. Vgl. dazu auch Grunert, F., Normbegründung, 185f. Vgl. Thomasius, Chr., Institutiones I, 2 § 50 Anm. (e). 176 Vgl. ebd., § 50. Zu den Bezeichnungen der einzelnen status vgl. ebd., § 57. 177 Vgl. ebd., § 51. 178 Vgl. ebd., § 53. 179 Chr. Thomasius greift hier die Bezeichnung »status naturalis« nochmals auf für die Differenzierung dieses vierten status naturalis. 180 Vgl. ders., Institutiones I, 2 § 55. Eine eigene Bezeichnung dieses Standes findet sich nicht. 181 Vgl. ebd., §§ 52, 54. 182 Vgl. Wiebking, W., Recht, 51, bes. Anm. 138. 183 Thomasius, Chr., Institutiones I, 1 § 35. Vgl. ebd. I, 4 § 51. 184 Vgl. ebd. I, 4 § 52. 185 Vgl. ebd. I, 4 § 53f. Vgl. auch Schneiders, W., Recht, Moral und Liebe, 52–58; ders., Naturrecht, 109–113. 186 Vgl. Thomasius, Chr., Institutiones I, 4 § 55: Socialitas ist die »inclinatio communis, toti humano generi a Deo indita, vi cujus desiderat vitam cum aliis hominibus beatam & tranquillam. Cur vero tranquillam? Quia in statu turbulento, qua tali, non ratiocinamur.« – Vgl. zum Begriff der »socialitas« und zur Identifizierung von »Geselligkeit« und »Vernunft« im Denken von Thomasius: Schneiders, W., Recht, Moral und Liebe, 52 f.; Bühler, C., Naturrechtslehre, 22–24; Brückner, J., Staatswissenschaften, 176f. – Die Vorstellung, daß dem Menschen die socialitas von Gott eingegeben ist, findet sich schon bei J. Locke. Vgl. etwa Locke, J., Law of Nature, 157f. 187 Vgl. Thomasius, Chr., Institutiones I, 4 § 57; ders., Einleitung zur Sittenlehre I, § 65. 175

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In seinen späteren Schriften revidiert Chr. Thomasius diese Anschauungen.188 So bestimmt er in den »Fundamenta juris naturae et gentium« als Grundzug des Menschen nicht mehr dessen Rationalität, sondern betont die Bedeutung des Willens. Der Verstand regiert nicht den Willen, sondern vielmehr der Wille den Verstand: »[V]oluntas semper movet intellectum.«189 Nicht weil dem Verstand etwas als gut erscheint, erstrebt es der Wille, sondern weil der Wille es erstrebt, erscheint es dem Verstand als gut.190 Von dieser neuen Anthropologie191 kann natürlich auch das Sozialitätsprinzip nicht unberührt bleiben. Thomasius nimmt nunmehr an, daß alle Menschen danach streben, ihr Leben in der größtmöglichen Glückseligkeit zu vollbringen und Unglück zu vermeiden.192 Die Auffassungen der Menschen über Glück und Unglück differieren aber in erheblichem Maße.193 Daher helfen sich die Menschen selten gegenseitig, sondern geraten vielmehr häufig in Konflikt miteinander.194 Der Naturzustand ist deshalb weder ein Zustand des Friedens noch des Krieges, sondern eine Mischung aus beidem, allerdings näher am Krieg als am Frieden.195 Damit glaubt Chr. Thomasius die Mitte zu halten zwischen den Anschauungen des scholastischen Aristotelismus auf der einen Seite und Thomas Hobbes auf der anderen.196 Unabhängig von der jeweiligen Anthropologie und dem damit verbundenen Sozialisationsprinzip ergeben sich unmittelbar aus dem Naturzustand die Pflichten des Menschen gegenüber Gott.197 Dabei sind vor allem die Ausführungen über die angemessene Verehrung Gottes und die richtige Form des Gottesdienstes von Bedeu188

Zur Entwicklung der Rechtstheorie des Thomasius vgl. Grunert, F., Normbegründung, 172–230. 189 Ders., Fundamenta I, 1 § 37. 190 Vgl. ebd. I, 1 § 46. Vgl. auch Rüping, H., Naturrechtslehre, 35 f.; Wiebking, W., Recht, 79f.; Grunert, F., Normbegründung, 204–208. 191 Thomasius gibt in den »Fundamenta« das Naturstandstheorem weitgehend auf, indem er es auf seinen anthropologischen Kern reduziert. Vgl. Grunert, F., Normbegründung, 249. 192 Vgl. Thomasius, Chr., Fundamenta I, 1 §§121–124. 193 Vgl. ebd. I, 1 §125. 194 Vgl. ebd. I, 3 § 54. 195 Vgl. ebd. I, 3 § 55: »nec status belli …, nec status pacis, sed confusum chaos ex utroque, plus tamen participans de statu belli, quam de statu pacis.« 196 Vgl. ebd. I, 3 § 55 Anm. Vgl. auch Rüping, H., Naturrechtslehre, 62. 197 Vgl. ders., Institutiones I, 2 § 60. – Chr. Thomasius reduziert dabei die natürliche Gotteslehre – nicht nur im Gegensatz zum orthodoxen Luthertum oder zum Katholizismus, sondern auch zu anderen zeitgenössischen Philosophen – auf ein Mindestmaß. Allein durch die Vernunft erkennbar, ohne Hilfe durch eine Offenbarung, sind in den »Institutiones« einzig Gottes Existenz und Gottes Wille (vgl. ebd. I, 3), in der »Einleitung zur Sittenlehre« Gottes Existenz, seine Schöpfungstätigkeit und seine Providenz (vgl. ebd. III, § 4–17). Insoweit ist auch W. Bienert, Thomasius 479, zu korrigieren, der behauptet, daß »die natürliche Religion … über Gott nur einen Satz auf[stellt], nämlich die Existenz Gottes.« – Vgl. dazu auch Wiebking, W., Recht, 36; Pott, M., Philosophischer Glaube, 227.

II. Toleranz bei Christian Thomasius

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tung.198 In den »Institutiones« hält Chr. Thomasius zunächst fest, daß Gott gemäß der von ihm selbst geoffenbarten Art zu ehren ist.199 Er wirft dann aber sofort die Frage auf, ob sich durch die bloße Vernunft des Menschen, also auf rein philosophischem bzw. naturrechtlichem Wege, beweisen lasse, daß Gott von den Menschen irgendeine Form des Kultes benötige.200 Er differenziert dabei mit ausdrücklichem Bezug auf Pufendorf201 zwischen einem cultus internus, der darin besteht, Gott zu verehren, ihn zu lieben, auf ihn zu hoffen, ihn zu fürchten und ihm zu gehorchen202, und einem cultus externus. Dieser wird wieder unterteilt in einen cultus externus generalis, der den meisten Völkern gemeinsam ist und die Anrufung und das Lob Gottes sowie Danksagung (actiones gratiarum) umfaßt, und einem cultus externus specialis, der in den verschiedenen Varianten der Gottesverehrung bei einzelnen Völkern besteht.203 Chr. Thomasius betont nun – anders als etwa S. Pufendorf oder Chr. Wolff – ausdrücklich, daß sich mit der Vernunft die Notwendigkeit eines äußeren Gottesdienstes nicht erweisen läßt.204 Von seiten Gottes betrachtet ist dieser nämlich unnütz, da zum einen Gottes Wesen überhaupt keines Gottesdienstes, weder eines äußeren noch eines inneren, bedarf205, und zum anderen die Gedanken und Herzen der Menschen Gott bekannt sind, so daß alles äußerliche Beten, Loben und Danken im Hinblick auf Gott nutzlos ist.206 »Was den Menschen anlanget und seine Natur / so kan die Vernunft für sich nicht absehen / daß die Gemüths-Ruhe oder der allgemeine Friede und die vernünfftige Liebe in [sic!] geringsten gemildert oder verunruhiget werde / wenn dergleichen äußerliche Bezeugungen nachbleiben / wenn nur der innerliche Gottesdienst bey dem Menschen bleibet.«207 Zwar widerspricht ein äußerer Kult nicht der Vernunft, sondern gehört unter die »vortrefflichsten zugelassenen Dinge«208, und es ist sicherlich besser, Gott auch in äußeren Handlungen zu verehren als dies zu unterlassen, aber das kann keinen ausreichenden Beweis für die Not198

Über das hier keine Berücksichtigung findende Konzept einer »vernünftigen Liebe« des Thomasius vgl. Schneiders, W., Recht, Moral und Liebe, passim; ders., Naturrecht, passim; Pott, M., Philosophischer Glaube, 227–247. 199 Vgl. Thomasius, Chr., Institutiones II, 1 § 2. 200 Vgl. ebd. II, 1 §11. 201 Vgl. ebd. II, 1 § 4 Anm. (a). 202 Vgl. ebd. II, 1 § 5; ders., Einleitung zur Sittenlehre III, §§ 26–31. 203 Vgl. ders., Institutiones II, 1 § 6 f.; ders., Einleitung zur Sittenlehre III, §§ 34f. 204 Vgl. ebd. III, § 32. – In seinen »Fundamenta« bezeichnet Thomasius die Meinung von der Notwendigkeit eines äußeren Kultes als »opinio stultorum« und rückt den äußeren Gottesdienst gar in die Nähe des Aberglaubens (Fundamenta II, 1 § 4). 205 Vgl. ders., Einleitung zur Sittenlehre III, 41; ders., Institutiones II, 1 §12. 206 Vgl. ebd. II, 1 §§17–19; ders., Einleitung zur Sittenlehre III, §§ 47–49. 207 Ders., Einleitung zur Sittenlehre III, § 42. Vgl. ders., II, 1 §13 (mit fast identischem Wortlaut). 208 Ders., Einleitung zur Sittenlehre III, § 45.

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wendigkeit eines cultus externus darstellen.209 Auch den Verweis auf das Wohlergehen des Staates als Begründung für die Notwendigkeit eines äußeren Kultes weist Chr. Thomasius zurück, da eine Unterlassung nicht die Wohlfahrt des Staates stören würde. Außerdem werde bei diesem Argument der Hauptzweck des äußeren Gottesdienstes mit seinem Nebenzweck verwechselt.210 Schließlich zeige ein Blick in die Geschichte, daß es Gott noch nie gefallen habe, daß der Mensch aus Vernunfterwägungen einen Kult eingeführt habe.211

2. Die Entstehung und die Aufgaben des Staates Auch im Bereich der Staatslehre erweist sich Chr. Thomasius in seinen »Institutiones« als unselbständiger Schüler S. Pufendorfs, der dessen grundlegende Gedankengänge übernimmt, teilweise sogar in den gleichen Formulierungen.212 So definiert er den Staat zunächst von seiner Erscheinungsform und seinem Zweck her als eine ein summum imperium enthaltende natürliche Gesellschaft mit dem Ziel, für alle ihre Mitglieder ausreichende Lebensgrundlagen und das diesseitige Glück zu sichern213, dann aber auch mit den Worten Pufendorfs214 als eine zusammengesetzte moralische Person, deren durch viele Verträge entstandener Wille als Wille aller Mitglieder angesehen werden kann, so daß sie die Fähigkeiten und Kräfte der einzelnen Mitglieder zur Aufrechterhaltung des öffentlichen Friedens und der Sicherheit gebrauchen kann.215 Mit seiner Bestimmung des Staatszwecks will Thomasius die Mitte halten zwischen den Lehren Hobbes’ einerseits und der aristotelisch-scholastischen Philosophie auf der anderen Seite: So führt er gegen die Annahme eines natürlichen Krieges aller gegen alle an, daß niemand in allen Dingen dem Willen anderer widerstreite216 und daß »semina pacis«, wenn auch sehr schwach, in allen Menschen zu

209

Vgl. ders., Institutiones II, 1 §§15 f. Vgl. ebd. II, 1 § 22; ders., Einleitung zur Sittenlehre III, §§ 54f. 211 Vgl. ebd. II, § 58f.; ders., Institutiones II, 1 § 27. – Dieses Argument nimmt Chr. Thomasius in seinen späteren Werken mit einem Verweis auf das Verhalten des Königs von Ninive (Jona 3, 6–10) zurück und verurteilt nur noch einen heuchlerischen Kult. Vgl. ders., Fundamenta II, 1 § 22. 212 Vgl. Wiebking, W., Recht, 98. 213 Vgl. Thomasius, Chr., Institutiones III, 6 § 6: »Civitas est societas naturalis summum imperium continens, omnis sufficientiae & beatitudinis civilis gratia.« 214 Vgl. Pufendorf, S., De Officio II, 6 §10. 215 Vgl. Thomasius, Chr., Institutiones III, 6 § 63: »… persona moralis composita, cujus voluntas ex plurium pactis implicita & unita, pro voluntate omnium habetur, ut singulorum viribus & facultatibus ad pacem & securitatem communem uti possit.« 216 Vgl. Thomasius, Chr., Fundamenta I, 1 §104. Die Anmerkung (+) richtet sich dabei ausdrücklich gegen Hobbes. 210

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finden seien.217 Die Auffassung der Aristoteliker, der Mensch werde durch seine innere Natur zum Zusammenschluß und zur Bildung eines Staates getrieben, lehnt er jedoch ebenso ab: »Denn ob zwar der Mensch von Natur ein gesellig Thier / so folget doch nicht / wie viele bishero irrig geschlossen / daß er von Natur zu einer solchen Gesellschaft inclinire, da er seine natürliche Freiheit in vielen Sachen muß quitiren / und einem Regenten unterthan seyn.«218 Das naturrechtliche Motiv für die Schaffung einer staatlichen Gemeinschaft ist nach Thomasius vielmehr in äußeren Umständen zu suchen. Dies ist primär die Furcht (metus) des Menschen vor den Übeln, die ihm von seinen Mitmenschen drohen219: »Denn nachdem die Boßheit des Menschlichen Geschlechts bey dessen Vermehrung so hoch gestiegen / daß kein Nachbar für dem anderen keine Ruhe und Frieden haben können / hat die sich selbst gelassene Vernunfft kein besser Mittel gewußt / dem daraus zu befürchtenden Unheil zu entgehen / als daß eine gewisse Menge Menschen sich vereinigten / und einander Hülffe und Beystand versprächen / und solches desto besser ins Werck zu stellen / einem oder mehrern die Regierung dieser Gesellschaft auftrügen.«220 Als sekundären Grund nennt Thomasius die Bedürftigkeit (indigentia) des Menschen, also die Notwendigkeit, Mittel zu einem ausreichenden Leben zu erlangen.221 Beide Gründe lassen sich auf eine natürliche Hilfsbedürftigkeit des Menschen zurückführen: die Furcht auf eine imbecillitas animi, die Notwendigkeit äußerer Dinge auf eine imbecillitas corporis.222 So sieht Thomasius die Entstehung des Staates zunächst geleitet von zwei Zielen: Hauptsächliches Ziel (finis principalis et ultimus) des Staates ist die Eudämonie, die als beatitudo civilis des ganzen Volkes verstanden wird, untergeordnetes Ziel (finis subordinatus) ist – wohl beeinflußt von zeitgenössischem merkantilistischem Gedankengut223 – die Autarkie, also das ausreichende Vorhandensein äußerer Güter.224 In seinen späteren Schriften beschränkt Thomasius – analog zur Ursache der Staatsgründung – das Ziel des Staates immer mehr auf die Erhaltung des äußeren Friedens

217

Vgl. ebd. I, 3 § 56. Ders., Recht evangelischer Fürsten, 3. Satz § 2. Vgl. auch ders., Institutiones III, 6 § 7 und §§ 21–23. 219 Vgl. ebd., §12: »quae homini ab homine imminent«. 220 Ders., Recht evangelischer Fürsten, 3. Satz §1. Vgl. auch ders., Institutiones III, 6 §11f.; Einleitung zur Sittenlehre IX, §10. 221 Vgl. ders., Institutiones III, 6 §12. 222 Vgl. ebd. III, 6 §14 Anm. (m). 223 Dieser Ansicht ist zumindest H. Rüping, Naturrechtslehre, 62. Vgl. dagegen aber Grunert, F., Normbegründung, 233–235. 224 Vgl. Thomasius, Chr., Institutiones III, 1 §17; ebd. III, 6 § 4. Zur Autarkie rechnet Thomasius auch den äußerlichen Schutz gegen Gewalt. Vgl. auch Grunert, F., Normbegründung, 239–241. Falsch hier Wiebking, W., Recht, 101, der dies zur Eudämonie rechnet. 218

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und den Schutz vor der Bedrohung durch die Mitmenschen.225 Andere Funktionen des Staates, etwa seine soziale Funktion, die Chr. Wolff betont226, kommen Chr. Thomasius nicht in den Blick. Der Zweck des Staates, der Schutz vor der Aggression anderer, kann am besten erreicht werden durch eine große Anzahl von Menschen zur gemeinsamen Gefahrenabwehr, die in den Mitteln zur Erlangung ihres Zieles übereinstimmen und in diesem Konsens verharren.227 Diese Übereinstimmung wird aber durch zwei Eigenschaften des Menschen gefährdet: zum einen durch die Unterschiedlichkeit der Meinungen und Urteile sowie die Tendenz, die einmal gefaßten Meinungen hartnäckig zu verteidigen, zum anderen die Weigerung, für das Gemeinwohl freiwillig Arbeiten und Mühen zu akzeptieren.228 Um diesen Mängeln zu begegnen, wird nach Thomasius der Staat gegründet. Dieser bewirkt eine Vereinigung der Willen und der Kräfte der Bürger, so daß aus einer bloßen Menschenmenge ein Staatskörper entsteht.229 Zur Konstitution des Staates sind – hier folgt Chr. Thomasius wieder den Lehren S. Pufendorfs – zwei Verträge und ein Dekret notwendig. Ausgangspunkt der Staatsvertragslehre ist bei beiden die Souveränität der einzelnen. Durch den ersten Vertrag verpflichten sich die einzelnen Vertragsteilnehmer untereinander, in eine beständige Vereinigung eintreten und einander Mitbürger sein zu wollen.230 Als zweiter Schritt ist ein decretum zu fassen über die einzuführende Regierungsform231, wobei Thomasius als reguläre Regierungsformen Monarchie, Aristokratie und Demokratie nennt.232 In einem zweiten Vertrag werden schließlich die jeweiligen Herrschaftsorgane bestimmt, die sich zur Sorge für die allgemeine Sicherheit und das Wohlergehen aller verpflichten, während die übri-

225

Vgl. Thomasius, Chr., De jure principis circa adiaphora, cap. 1 § 8: »Finis autem rerum publicarum in hôc statu corruptô est, ut cives praesidium aliquod sibi circumponerent adversus mala & insidias, quae à potentioribus vicinis in statu naturali sibi imminebant« – Vgl. auch Wiebking, W., Recht, 100f. 226 Vgl. dazu 79f. dieser Arbeit. 227 Vgl. Thomasius, Chr., Institutiones III, 6 § 26. 228 Vgl. ebd. III, 6 § 27. 229 Vgl. ebd. III, 6 § 28: »Ubi igitur voluntatum & virium unio facta fuerit, tunc demum multitudo hominum in validissimum corpus, civitatum nimirum animatur.« Eine analoge Stelle mit fast identischem Wortlaut findet sich bei S. Pufendorf, De officio II, 6 § 6. 230 Vgl. ebd. III, 6 § 29. Bei diesem Vertrag ist Einstimmigkeit erforderlich. Wer diesem Vertrag seine Zustimmung verweigert, bleibt außerhalb des zukünftigen Staates, wie Thomasius ausdrücklich festhält. 231 Vgl. ebd. III, 6 § 30. Die Herrschaftsformen gehören also nicht zum Bereich des ius divinum, sondern zum positiven menschlichen Recht und sind somit von der Einsetzung durch die Gemeinschaft abhängig. Vgl. dazu Wiebking, W., Recht, 105. – Zum Streit von Thomasius mit dem dänischen Hofprediger Hector Gottfried Masius über Ursprung und Begründung der summa potestas vgl. Grunert, F., Kritik, 51–77. 232 Vgl. Thomasius, Chr., Institutiones III, 6 § 33.

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gen Bürger Gehorsam zusagen und ihren Willen und ihre Kräfte dem jeweiligen Inhaber der Herrschaft unterwerfen. Durch diesen Vertrag wird das summum imperium des Herrschers über die Staatsangehörigen konstituiert.233 In den »Fundamenta« löst sich Chr. Thomasius von den von S. Pufendorf übernommenen Gedanken hinsichtlich der Entstehung des Staates und des Staatsvertrages und sieht die Urform des Staates nunmehr in der »Räuberbande«.234 Da nämlich der Offensivkrieg älter ist als der Defensivkrieg und nur auf der Grundlage eines staatlichen Zusammenschlusses geführt werden könne, entsteht der Staat letztlich aus einer räuberischen Vereinigung.235 Wenn aber die ersten Staaten aus gewalttätigen Motiven entstanden sind, ist es unnötig und unwahrscheinlich, eine Staatsgründung auf Basis eines Staatsvertrages anzunehmen.236 Das Staatsziel der Wahrung von Sicherheit und Ordnung bleibt davon allerdings unberührt. Aus dem Staatszweck ergeben sich auch Umfang und Grenzen der Staatsgewalt. Thomasius definiert zunächst die Staatsgewalt (majestas) als die höchste Gewalt, die die Handlungen der Bürger bestimmen kann und mit denen, die außerhalb des Staates sind, im Namen des Staates sowohl friedlich Geschäfte abwickeln als auch Krieg führen kann, um die Staatsziele zu erreichen.237 Sie ist als höchste Gewalt von keinem Menschen abhängig, so daß ihre Handlungen von niemandem ungültig gemacht werden können.238 Sie gliedert sich auf in eine Reihe von Einzelrechten der höchsten Gewalt, den Regalien, wobei allerdings eine genauere Einteilung dieser Regalien fehlt.239 Im einzelnen spricht Thomasius dem Souverän die gesetzgebende Gewalt einschließlich der Strafgewalt zu240, das Recht, Schulen und Universitäten zu gründen241, das ius circa sacra 242, die Gewalt über Krieg und Frieden sowie das

233

Vgl. ebd. III, 6 § 31. Dieser Meinungswandel bereitet sich vor in den Schriften des Thomasius seit 1694 und beruht auf seiner Einschätzung der Bibel als liber historicus, als Quelle der Profangeschichte (vgl. ders., Phil. aul. 2, § 43). »Urvater« der Staatsgründer war folglich Kain, der erste Staatsgründer nach der Sintflut Nimrod (vgl. ders., Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 1, 39). Vgl. dazu auch Wiebking, W., Recht, 106–108; Grunert, F., Normbegründung, 257–261. 235 Vgl. Thomasius, Chr., Fundamenta III, 6 § 5. 236 Vgl. ebd. III, 6 § 6: »cadunt ista duo pacta & decretum, uti illa non opus est sibi imaginari in constitutione Reipublicae Nimrodianae & Romanae &c.« 237 Vgl. ders., Institutiones III, 6 §115: »quod uno vocabulo majestas dicitur, … quod sit summa potestas dirigendi actiones civium, & cum iis qui extra rempublicam sunt, nomine civitatis negotia pacifica pariter & bellica suscipiendi, ad obtinendos civitatis fines.« 238 Vgl. ebd. III, 6 §116. 239 Vgl. ebd. III, 6 § 142 f. – Thomasius erwähnt zum einen eine Unterscheidung von iura immanentia und iura transeuntia, zum anderen aber eine Differenzierung in regalia maiora und minora. 240 Vgl. ebd. III, 6 §146f. 241 Vgl. ebd. III, 6 §149. 242 Vgl. ebd. III, 6 §149. 234

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Recht, Bündnisse einzugehen und Heere aufzustellen243 und schließlich das Recht, Ämter zu schaffen sowie die Steuerhoheit.244 Das summum imperium des Souveräns kann allerdings eingeschränkt sein (imperium limitatum) durch bestimmte Gesetze (leges fundamentales).245 Oberstes Ziel der Staatsgewalt soll jedoch immer das Gemeinwohl sein: »Salus populi suprema lex esto.«246

3. Das Verhältnis von Staat und Kirche Ausgangspunkt für Thomasius’ Bestimmung des Verhältnisses von Staat und Kirche ist die Abwehr aller Versuche, Staat und Kirche zu verschmelzen, wie sie etwa in der traditionellen Bestimmung der Kirche als »pars reipublicae« vorliegen.247 Thomasius hält dagegen, daß die Kirche zwar »in der Republiq ist / nicht aber als ein Stück derselben kan betrachtet werden / gleich wie die Seele des Menschen in dem Leibe ist / aber deswegen kein Stück des Leibes ist.«248 Staat und Kirche sind nach Ursprung, Zweck, Rechtscharakter und ihrem jeweiligen Aufbau streng zu unterscheiden, damit nicht der christliche Glaube in seinem Wesen verkehrt wird. Da in der Naturrechtslehre des Thomasius neben den einfachen Gesellschaften249 als Personenvereinigungen nur noch collegia anerkannt werden, müssen – wie auch bei S. Pufendorf – die Kirchen »die Natur eines collegii«250 annehmen. Kirche ist somit für Thomasius ein Zusammenschluß von Bürgern, um Gott nach einem einheitlichen Ritus zu verehren. Diese Definition gilt unabhängig von der theologischen Wahrheitsfrage.251 Eine Kirche besitzt also nur den Status einer Vereinigung im Staat, nicht aber den einer göttlichen Stiftung, die durch göttliche Rechte oder theologisch

243

Vgl. ebd. III, 6 §154. Vgl. ebd. III, 6 §155. 245 Vgl. ebd. III, 6 §§ 123, 127 und 131. – Die sich daraus für die Untertanen ergebenden Rechte oder Privilegien sind allerdings nicht zwangsweise durchsetzbar, sondern stellen nur ein unvollkommenes Recht dar. Vgl. auch Rüping, H., Naturrechtslehre, 65. 246 Vgl. Thomasius, Chr., Institutiones III, 6 § 163. Vgl. dazu auch Wiebking, W., Recht, 119–123. Zur Limitation der Staatsgewalt vgl. auch Grunert, F., Normbegründung, 273–278. 247 So etwa Johannes Schilter, De libertate Ecclesiarum germaniae I, 1 §§ 5 und 12, Jena 1683. Vgl. Schlaich, K., Territorialismus, 277. 248 Thomasius, Chr., Recht evangelischer Fürsten, 5. Satz § 8 mit ausdrücklicher Ablehnung der Thesen Johannes Schilters. – Zur Herkunft dieses Vergleichs von Dietrich Reinking (1590–1664) vgl. Rüping, H., Naturrechtslehre, 67. 249 Vgl. Thomasius, Chr., Institutiones I, 1 §19. 250 Ders., Summarischer Entwurff IV, 6 n. 42. 251 Vgl. ders., Adnotationes ad Huberi de jure civitatis, 159 Anm. (a): »coetu[s] omn[is] civium, quatenus vivunt in societate colendi Dei secundum ritus uniformes, sive sit Ecclesia vera sive falsa.« 244

II. Toleranz bei Christian Thomasius

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begründete Verfassungsprinzipien ausgezeichnet wäre.252 Ihre Gründung ist kraft des Naturrechts erlaubt, auch ohne die ausdrückliche Zustimmung des Souveräns.253 Thomasius sieht jedoch keine religiöse Notwendigkeit, sich wegen des Glaubens oder des Gottesdienstes zu vereinigen. Die Neigung zur Vereinigung ist nur ein subjektives Bedürfnis des einzelnen; die von Gott verlangten Pflichten betreffen aber nur das jeweilige Individuum.254 Für seinen Glauben muß jeder einzelne die Verantwortung tragen, denn »[i]n Glaubens-Sachen hat gar keine repraesentation statt / sondern wie ein jeder von seiner eigenen Seelen muß vor sich Rechenschafft geben / so kann er auch hierinnen sich von keinem andern repraesentieren lassen«255. In theologischer Hinsicht betont Thomasius vor allem die Ecclesia invisibilis, die er als Gemeinschaft der Heiligen bestimmt. Ihre Glieder sind unsichtbar und allein Gott bekannt.256 Sie kann deshalb keine äußerliche Gewalt besitzen, sondern nur die vom Apostel Paulus (1 Kor 10,4) verheißenen Waffen des Geistes.257 Die Ecclesia visibilis dagegen ist vor allem für den späteren Thomasius258 nicht mehr von Belang. Er setzt damit in der Tradition Pufendorfs den Kampf gegen die lutherische Orthodoxie fort, geht aber über diesen hinaus und leugnet die theologische Bedeutsamkeit der institutionalisierten Kirche, da Christus selbst keine Kennzeichen der sichtbaren Kirche genannt hat.259 Aufgrund dieser radikalen Spiritualisierung des theologischen

252

Vgl. Wiebking, W., Recht, 180. – Zu diesen Verfassungsprinzipien, deren Bedeutung Thomasius leugnet, zählt in besonderer Weise die altprotestantische Dreiständelehre, wonach die Ecclesia particularis aus drei Ständen besteht, dem status ecclesiasticus, dem status politicus und dem status oeconomicus. Mit dieser Lehre wurden den protestantischen Landesherren Befugnisse im Bereich der äußeren Kirchenordnung eingeräumt und zugleich dem Lehrstand die Autonomie in Predigt, Sakramentsverwaltung und Kirchenzucht gesichert. Dem status oeconomicus bleibt in diesem Modell einzig die Pflicht zu gehorchen. Chr. Thomasius hingegen verficht die von S. Pufendorf übernommene Anschauung der Kirche als Gemeinschaft einzig von Lehrern und Hörern und lehnt jede Unterteilung in Stände ab, ebenso auch die altlutherische Lehre vom Fürsten als praecipuum membrum ecclesiae und die episkopalistische Zweipersonenlehre. – Vgl. dazu Wiebking, W., Recht, 185–188 (mit Belegen von Thomasius), Heckel, M., Staat und Kirche, 127–163; Heckel, J., Cura religionis, 24–32. 253 Vgl. Thomasius, Chr., Recht evangelischer Fürsten, 13. Satz § 4. – Nach Wiebking, W., Recht, 180, spiegeln sich in dieser Meinung die Leipziger Erfahrungen des Thomasius wieder, die geprägt sind vom Versuch der Kirchenbehörden, die pietistischen Konventikel zu verbieten. 254 Vgl. Thomasius, Chr., Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 1, 26f. 255 Ders., Recht evangelischer Fürsten, 9. Satz § 3. 256 Vgl. ebd., Teil 2 § 4. – Hier zeigt sich deutlich der Einfluß des Pietismus, dem Thomasius in diesem Lebensabschnitt nahe stand. 257 Vgl. ebd., Teil 2 § 2. – Vgl. dazu auch Doerr, H., Kirchenregiment, 30f. 258 Der Wendepunkt ist wohl Thomasius’ religiöse Krise und seine Auseinandersetzung mit dem Pietismus sowie seine Kontroverse mit der lutherischen Orthodoxie, die sich in der Dissertation »De jure principis circa adiaphora« von 1695 niederschlägt. Vgl. dazu Buchholz, St., Thomasius, 251. 259 Vgl. Thomasius, Chr., Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 2, 14.

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Kirchenbegriffs kann der weltlichen Gewalt durch die Theologie keine wie auch immer geartete geistliche oder kirchliche Gewalt entgegengesetzt werden, sondern nur die geistliche Herrschaft Christi, die allerdings nur unsichtbare Ergebnisse im Hinblick auf das zukünftige Leben hervorbringen kann.260 Thomasius beruft sich dabei sowohl auf die Aussagen Jesu261 als auch auf das Vorbild der Apostel.262 Hinsichtlich der Kirchenhoheit des Souveräns stellt Thomasius zunächst fest, daß das Kirchenregiment ein Teil des summum imperium ist.263 Es steht daher in gleichem Maße allen Regenten zu, unabhängig von ihrer jeweiligen Religion.264 Die Grenze der landesherrlichen Kirchenhoheit ergibt sich unter naturrechtlichen Gesichtspunkten aus dem Zweck des Staates, der Wahrung von Ruhe und Frieden. Innerhalb des vom Staatszweck legitimierten Rahmens unterliegt das gesamte äußerliche Handeln der Staatsbürger der Aufsicht des Souveräns, also auch der gesamte institutionalisierte und organisierte sowie der kultische Bereich des Glaubens, mithin das gesamte Kirchenwesen: »… Principi competere inspectionem generalem in actiones Civium suorum tam circa res profanes, quam sacras«.265 Die Kirchenhoheit des Souveräns bedeutet im einzelnen zunächst eine Verpflichtung des jeweiligen Regenten, dafür zu sorgen, »daß eine wahre Religion und wahre Frömmigkeit in der Republique grüne und blühe«266, unabhängig von der Konfession des Fürsten oder der Untertanen. Wahre Religion allerdings ist für Thomasius die Religion, die den Menschen Gehorsam gegen Gottes Gebote vermittelt und sich aller nutzlosen Spekulation267 enthält, denn was die Menschen aus tätiger Nächstenliebe anderen tun, betrachtet Gott in seiner Güte als ihm getan.268 Eine Bevorzugung einer oder gar eine Bindung des Souveräns an eine bestimmte Konfession oder Glaubensrichtung kann daraus freilich nicht abgeleitet werden.269 260

Vgl. ders., De iure principis evangelici aggratiandi, § 2. Vgl. ders., Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 1, 125 mit Verweis auf Jesu Wort »Vos autem non sic!« (Mk 10,42f. par). 262 Vgl. ders., Recht evangelischer Fürsten, 12. Satz §1. 263 Vgl. ders., De jure principis circa adiaphora, cap. 1 §10: »pars summi imperii«. – Vgl. auch ders., Recht evangelischer Fürsten, 5. Satz §11. 264 Vgl. ders., De jure principis circa adiaphora, cap. 1, § 10: »… hanc potestatem omnibus princibus conpetere indistinctè, cuicunque religioni sint addicti.« 265 Thomasius, Chr., De jure principis circa adiaphora, cap. 1 § 8. Vgl. auch Thomasius’ Kommentar zum entsprechenden Abschnitt von S. Pufendorfs De habitu, § 44, in: Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 1, 313: »… der Autor hat hier sub Praetextu des Pabstthums auch unserm Papstthum die Wahrheit gesaget.« – Zur Herleitung des ius circa sacra des jeweiligen Souveräns aus dem Reichsrecht vgl. Wiebking, W., Recht, 190–193. 266 Thomasius, Chr., Höchstnöthige Cautelen 17, § 35. 267 Diesen Vorwurf der unnützen Spekulation erhebt Thomasius an vielen Stellen gegen die scholastische Theologie. 268 Vgl. ders., Höchstnöthige Cautelen 13, §1; 17, § 25; De vera pietate juridica, §16. 269 Vgl. ders., Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 1, 345. 261

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Aus der Kirchenhoheit des Souveräns ergibt sich nach Chr. Thomasius, der hier den Ausführungen S. Pufendorfs folgt270, auch sein Recht über den Bereich der adiaphora. Dazu zählen alle Riten und Zeremonien des cultus externus, die zwar traditionell in den christlichen Gemeinden in Gebrauch, aber nicht von Gott oder Christus vorgeschrieben oder untersagt sind wie etwa der Gebrauch bestimmter liturgischer Gewänder oder Speisen, der Exorzismus o. ä.271 In dem nach seinem Tode veröffentlichten Werk »Vollständige Erläuterung der Kirchen-Rechts-Gelahrtheit« geht Thomasius in seinem Biblizismus noch über die Position Pufendorfs hinaus und leugnet die Notwendigkeit und Verbindlichkeit jeglichen äußeren Gottesdienstes sowie seine Einsetzung durch Gott.272 Nunmehr sieht er alle externa als adiaphora an, so daß »zwar circa Cultum internum ein Fürst kein Regale in Sacris habe; quoad cultum externum hat er aber de Jure Macht zu ordnen was er will.«273 So kann der Souverän die Ordnung der Sonn- und Feiertage bestimmen und diese auch aufheben oder gar die Predigt verbieten.274 Selbst das Abendmahl gilt Thomasius nicht mehr als unaufgebbarer character verae ecclesiae.275 Ebenso kommt dem Souverän aufgrund seines summum imperium als eines der Teilrechte des ius circa sacra die zentrale Befugnis zu, Prediger alleine nach eigenem Gutdünken zu berufen, ohne jegliche Mitwirkung der Gemeinde. Dabei ist die Berufung der Prediger in den protestantischen Kirchen, die ja auf die »institutionellen Stützen einer alten hierarchischen Gliederung«276 verzichten müssen, von größter Bedeutung.277 Traditionell hatten hier Kirche und die jeweilige Gemeinde Mitwirkungsrechte.278 Thomasius lehnt dies jedoch ab. Zwar ist es naturrechtlich nicht 270

Dieser entzieht den geistlichen Kernbereich der kirchlichen Ordnung dem staatlichen Hoheitsrecht. Vgl. oben, 50 f. 271 Vgl. Thomasius, Chr., De jure principis circa adiaphora, cap. 1 § 5: »… illi ritus & ceremoniae, quae in Conventibus Christianorum circa cultum externum Divinum adhiberi solent, neque à Deo & Christô mandata nec prohibita, v.g. usum certarium vestium, cereorum, Exorcismi &c.« – Vgl. dazu auch Doerr, H., Kirchenregiment, 41–45. 272 Vgl. Thomasius, Chr., Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 1, 16: »… daß nemlich der Cultus externus niemals von Gott in der heiligen Schrift geboten sey.« 273 Ebd., Teil 1, 54. 274 Vgl. ebd., Teil 1, 53. 275 Vgl. ebd., Teil 2, 16. Vgl. auch Schlaich, K., Territorialismus, 325. 276 Heckel, M., Staat und Kirche, 142. 277 So ist bei ihr nach Auffassung M. Luthers nicht die verfaßte Partikularkirche als irdische Institution tätig, sondern vielmehr die verborgene geistliche Kirche. Vgl. Heckel, M., Staat und Kirche, 142. 278 Vgl. ebd., 142f.; Wiebking, W., Recht, 198. – Diese Mitwirkungsrechte wurden mit Hilfe der orthodoxen Drei-Stände-Lehre begründet. Die Vokation der Prediger ist danach Angelegenheit aller drei Stände der Kirche: Der geistliche Stand ist zuständig für die Prüfung der Unbescholtenheit des Lebenswandels, der Reinheit der Lehre und der Fähigkeiten der zu Berufenden im Predigtamt sowie für ihre Institution, Konsekration und Ordination. Dem Souverän obliegen die mit der Jurisdiktion zusammenhängenden Aufgaben, die Dotierung der Pfarrstellen und das Recht der

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verboten, daß sich die Kirchen ihre Pfarrer selbst wählen, doch steht dies unter dem Vorbehalt und der Verfügungsgewalt des Staates: Der Souverän kann sich dieses Recht ex iusta causa, also zur Durchsetzung des Staatszwecks, jederzeit als Alleinrecht vorbehalten.279 Dieses Recht kommt ihm nicht aufgrund einer kirchlichen Stellung zu, sondern kraft seiner territorialen Hoheit.280 Dabei läßt Thomasius das Argument der mangelnden Sachkenntnis des Landesherren nicht gelten: Wenn der Landesherr Richter ernennen kann, ohne selbst eine juristische Ausbildung zu besitzen, so kann er auch Geistliche ernennen, ohne ein theologisches Studium absolviert zu haben.281

4. Gewissensfreiheit und Toleranz In seinen frühen Werken erweist sich Thomasius noch nicht als Verfechter des Toleranzgedankens. Er folgt vielmehr der traditionellen reformatorischen Lehre von der religiösen Aufgabe des Souveräns282 und hält fest, daß ein Landesherr, der eine falsche Religion in seinem Staat dulde – auch wenn diese nicht dem Staatszweck widerstreite –, zwar nicht gegen das ius naturale verstoße, wohl aber gegen die lex divina positiva universalis und die Pflichten eines guten Fürsten. Daher muß auch die Theologie der Rechtswissenschaft zu Hilfe kommen.283 Der Souverän ist folglich verpflichtet, die Religion, die zum ewigen Heil führt284, durch Gesetze einzuführen und Ketzereien zu unterdrücken.285 Welche Religionen allerdings die falschen sind und ob ihnen etwa der Katholizismus oder der Calvinismus zuzuordnen ist, führt Thomasius nicht aus. Schon bald jedoch löst sich Thomasius von dieser Lehre286 und gelangt zu einer völlig anderen Auffassung. Die bislang praktizierte Intoleranz führt er dabei auf die

Bestätigung. Das Kirchenvolk schließlich hat das Recht, seine Zustimmung und Bekräftigung kundzugeben. 279 Vgl. Thomasius, Chr., De foro competente, cap. 1 §§16, 18. 280 Vgl. ders., Recht evangelischer Fürsten, 12. Satz §1. 281 Vgl. ders., Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 1, 319. 282 Allerdings führt Chr. Thomasius keine Quellen an und gibt keine Hinweise, woher er diese Lehre übernimmt. 283 Vgl. Thomasius, Chr., Institutiones III, 6 §153. 284 Vgl. ders., De iure circa frumentum, cap. 3 § 20: »… quae fidem salvificam secum fert«. 285 Vgl. ebd., cap. 3 § 20. 286 Vgl. etwa ders., Fundamenta III, 6 §14: »Paragraphus vero 153. [in dem Thomasius in den Institutiones die traditionelle Lehre übernimmt und darstellt] jam plane expungendus, quia tum quidem adhuc tenebris istis immersus eram, ac si tolerantia dissentium in religione, etiam falsae religionis, crimen esset, & princeps teneretur reformare. Sed jam quidem in multis tractatibus ostensum est, tolerantiam hanc non esse crimen.«

II. Toleranz bei Christian Thomasius

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Machtinteressen des Klerus zurück: »Solches kommt daher, weil man meinet, der Fürst sey ein Statthalter GOttes und Custos primae tabulae; Weil wir aber noch tief im Pabstthum stecken, so wird solches in Praxi noch bey uns observieret, und wann man dergleichen Principia hat, so kan der Clerus mit denen Layen machen, was er will.«287 Thomasius will dagegen dem einzelnen Gläubigen ein vom Einfluß der Kirche unabhängiges Leben ermöglichen, indem er den Staat von der kirchlichen Indienstnahme befreit. Dazu weist er zunächst alle Versuche zurück, das ius circa sacra des Souveräns aus dem Alten Testament, etwa aus der mosaischen Gesetzgebung (v.a. Dtn 17,18 f.), abzuleiten. Thomasius weist darauf hin, daß das Beispiel des alten Israel nicht auf seine Zeit übertragen werden kann, da zum einen der jüdische Staat unmittelbar von Gott geleitet wurde, dieser sich also das summum imperium vorbehalten hat und Moses, Josua oder die Könige nur als Statthalter Gottes anzusehen waren, die nach Gottes unmittelbarem Willen handeln mußten. Die Rechte der heutigen Regenten sind dagegen aus dem Naturrecht herzuleiten.288 Zum anderen muß bei diesem Beispiel zwischen zeremoniellen und anderen Gesetzen unterschieden werden: Nur den zeremoniellen Vorschriften hatte sich auch der König unterzuordnen, der Bereich der anderen Gesetze aber gehörte zu seinem imperium.289 In bezug auf das Neue Testament hält Thomasius fest, daß Christus nicht als Gesetzgeber anzusehen ist, auch wenn er einen neuen Gottesdienst und neue Sakramente einführte.290 Außerdem enthält das Neue Testament hinsichtlich der Pflichten eines Regenten nichts, was nicht bereits aus dem Naturrecht deduziert werden kann.291 Somit ist das Naturrecht für Thomasius die einzige Grundlage, auf der er seine Anschauungen zu Gewissensfreiheit und Toleranz entwickelt.292 Ausgangspunkt von Thomasius’ naturrechtlicher Begründung der Gewissensfreiheit ist der Staatszweck, der in der Sicherung der öffentlichen Ruhe und Ordnung (tranquillitas interna et externa) besteht293. Nach den traditionellen Vorstellungen kann diese nur in einem konfessionell einheitlichen Staat aufrecht erhalten werden. Diese Ansicht jedoch weist Thomasius entschieden zurück: »Zur Ruhe und Friede in dem gemeinen Wesen ist nicht nöthig / daß die Unterthanen einerley Religion

287

Ders., Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 1, 64. – Zur Kritik am Klerus bei Chr. Thomasius vgl. Zurbuchen, S., Gewissensfreiheit, 177f.; Doerr, H., Kirchenregiment, 32f., 56f. 288 Vgl. Thomasius, Chr., Recht evangelischer Fürsten, 5. Satz § 2. Vgl. auch ders., De jure principis circa adiaphora, cap. 1 § 2. 289 Vgl. ders., Recht evangelischer Fürsten, 5. Satz § 3. 290 Vgl. ders., Institutiones I, 2 §128. 291 Vgl. ders., Recht evangelischer Fürsten, 5. Satz §§1, 5 f. 292 Vgl. Doerr, H., Kirchenregiment, 89. 293 Vgl. Thomasius, Chr., De jure principis circa adiaphora, cap. 1 § 8. Vgl. dazu etwa Doerr, H., Kirchenregiment, 27f.; 54.

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Erstes Kapitel · Toleranz bei den Begründern des älteren Naturrechts

zugethan seyn.«294 Dies kann sowohl durch Vernunftgründe erwiesen295 als auch durch die Erfahrung296 gezeigt werden. Eine – begrifflich gedachte – Einheit in Glaubensdingen ist für Thomasius auch nicht vorstellbar aufgrund der Unbegreiflichkeit der göttlichen Geheimnisse. Diese können nämlich niemals direkt verstanden werden, sondern sind für Menschen nur durch Gleichnisse einsehbar. Da aber feststeht, »daß alle Gleichnissen doch in einem dritten Dinge mit dem praedicatô eine Gleichniß haben / und also alle wahr seyn / so scheinet die Conformität der Concepten in göttlichen Sachen unmöglich zu seyn.«297 Wie aber im Bereich der Naturwissenschaften Cartesianer, Aristoteliker und Eklektiker trotz unterschiedlicher Anschauungen zusammenleben können, so müssen sich auch die Anhänger der unterschiedlichen Konfessionen dulden.298 Angesichts dieser Unmöglichkeit, Einheit in Glaubensdingen zu erreichen, empfiehlt Thomasius, das Politische vom Bereich des Religiösen zu trennen: »Bey so gestalten Sachen nun ist es leicht zu begreiffen / daß das beste Mittel sey / daß man einander in so weit dulde / daß man äußerlich im gemeinen Leben friedlich miteinander umgehe / die Pflichten des Rechts der Natur einander nicht versage / und auff den Cantzeln und in den Schrifften / die vorgegebene irrige Meinungen mit aller Sanftmuth widerlege / im übrigen die Zuhörer zum Zanck und Haß und anderen Feindseligkeiten der Widriggesinneten nicht antreibe / sondern sie davon abmahne / und darinnen mit gutem Exempel vorgehe.«299 Dabei geht Thomasius in seiner Konzeption der Toleranz über S. Pufendorf hinaus300, da er die Glaubensfreiheit über die großen christlichen Konfessionen hinaus ausdehnt auf Arminianer und

294

Ders., Recht evangelischer Fürsten, 1. Satz. Thomasius führt aus, daß zur Freundschaft nicht erforderlich sei, dasselbe zu fühlen oder dieselben Sprachformeln zu gebrauchen, sondern dasselbe zu wollen, da die Freundschaft im Lieben bestehe und dieses seinen Sitz im Willen habe, nicht im Verstand. Vgl. ders., Recht evangelischer Fürsten, 1. Satz §1. 296 Thomasius verweist einerseits auf das Beispiel der Universität, an der unterschiedliche Meinungen friedlich nebeneinander bestehen, andererseits auch auf das in diesem Zusammenhang immer wieder bemühte Exempel des holländischen Staates, in dem die unterschiedlichen Religionen ruhig und einträchtig miteinander leben. Vgl. ders., Recht evangelischer Fürsten, 1. Satz § 2. 297 Ebd., 2. Satz § 2. – Thomasius führt als Exempel an, daß die Schönheit in der Poesie sowohl mit Perlen als auch mit Rosen oder Lilien verglichen werde und jeder Vergleich seine Berechtigung habe. Vgl. ebd., 2. Satz § 2. – Da Thomasius gleichzeitig das Recht jedes einzelnen anerkennt, in theologischen Streitigkeiten selbst zu entscheiden (vgl. ebd., 10. Satz), ist der Begriff der Konfession selbst gefährdet. Thomasius muß einräumen, daß letztlich »ein jeder Mensch seine eigene Confession haben dörffe von Glaubens-Sachen«. (Ebd., 10. Satz § 3.) 298 Vgl. ders., Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 1, 71. 299 Ders., Recht evangelischer Fürsten, 2. Satz § 3. 300 Zu den Unterschieden zwischen S. Pufendorf und Chr. Thomasius hinsichtlich den Vorstellungen, der Begründung und der Reichweite religiöser Toleranz vgl. auch Zurbuchen, S., Gewissensfreiheit, 169–180, bes. 178–180. 295

II. Toleranz bei Christian Thomasius

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Sozinianer und sogar Türken, Tartaren und Heiden, solange deren Glauben nicht die öffentliche Ruhe und Ordnung stört.301 Wenn aber die öffentliche Ruhe durch die Verschiedenheit der Religionen und Konfessionen prinzipiell nicht beeinträchtigt wird, dann wurde dem Souverän bei der Staatsgründung kein Dispositionsrecht über die Religion seiner Untertanen übertragen.302 Dann aber muß der Souverän auch tolerant sein, da ein »Recht auf Intoleranz«, also eine Verpflichtung aller Staatsbürger auf eine gemeinsame Religion, aus der Staatsgründung nicht abgeleitet werden kann. »Das vornehmste Regal, das einem Fürsten circa sacra zukömmt / ist das Recht die Dissentierende [sic!] zu toleriren und wider die Anti-Christlichen Verfolger zu schützen.«303 Gegen Ende seines Lebens vertritt Thomasius nach eingehenden historischen Untersuchungen sogar die Ansicht, daß die Glaubensfreiheit nicht nur dem Staatszweck nicht widerspricht, sondern sogar eine staatsrechtliche Notwendigkeit darstellt. Der Souverän ist zur religiösen Toleranz naturrechtlich verpflichtet, da ohne Gewissensfreiheit – »experientia tot saeculorum teste«304 – der Staatszweck, also die Aufrechterhaltung der tranquillitas publica, nicht verwirklicht werden kann. Durch die Verfolgung der Dissentierenden würde er vielmehr offenkundig unmöglich gemacht.305 Nicht nur durch seine naturrechtlichen Überlegungen, sondern auch aus seinen religiösen Überzeugungen gewinnt Thomasius Argumente für religiöse Toleranz. So verweist er zum einen auf das Vorbild Christi und der Apostel, die keinerlei Gewalt bei der Verbreitung ihrer Lehre anwandten.306 Zum anderen kann er keine theologische Notwendigkeit einer konfessionellen Einheit der Gläubigen erkennen. Wichtig ist für ihn nicht die Einheit der dogmatischen Systeme oder der Bekenntnisformeln und Symbola307, sondern die wahrhaft christliche Gesinnung der Gläu-

301

Vgl. Thomasius, Chr., Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 1, 335f., 346f., 348. Vgl. ders., Recht evangelischer Fürsten, 7. Satz § 5. Vgl. auch Schlaich, K., Territorialismus, 283; Doerr, H., Kirchenregiment, 48f. 303 Thomasius, Chr., Recht evangelischer Fürsten, 14. Satz § 1. – Von daher betont Thomasius im Anschluß an S. Pufendorf auch immer wieder, daß Lehramt und Herrschaftsausübung unvereinbar sind. Vgl. etwa Thomasius, Chr., Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 1, 304–306. 304 Ders., Historia contentionis, Appendix cap. 2 §100. 305 Vgl. ebd., Appendix cap. 2 §100. 306 Vgl. ders., Recht evangelischer Fürsten, 8. Satz § 3. 307 Thomasius besitzt ein sehr unmittelbares Verhältnis zur Bibel, das nicht auf die Vermittlung von Kirchenvätern oder Theologen angewiesen ist. Wie der wahre Philosoph allein der Vernunft folgt, so ist für den wahren Christen allein die Heilige Schrift die Grundlage seines Glaubens (vgl. ders., Historia contentionis, praefatio n. 4). Der Landesherr hat daher seine Untertanen vor der Geistlichkeit zu schützen, »daß sie niemanden mit ihren neuen Confessionibus beschwerlich seyn / und ihn dazu zwingen.« (Ders., Recht evangelischer Fürsten, 14. Satz § 3.) Ebenso lehnt Thomasius die Vorstellung einer Entscheidungsbefugnis von Konzilien ab. (Vgl. ebd., 8. Satz.) 302

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Erstes Kapitel · Toleranz bei den Begründern des älteren Naturrechts

bigen.308 Damit wird auch allen Versuchen, eine Reunion der getrennten Konfessionen zu erreichen, wie sie etwa S. Pufendorf in seinem »Ius feciale« oder G. W. Leibniz309 unternehmen, eine Absage erteilt.310 Schließlich betont Thomasius den persönlichen Charakter des Glaubens: Die für das Seelenheil notwendigen Entscheidungen kann keine menschliche Autorität, auch nicht die Kirche, stellvertretend für den einzelnen Gläubigen entscheiden. »Es hat ja GOtt deswegen einen jeden seinen eigenen Verstand gegeben / daß er denselben zur Erkäniß [sic!] nützlicher Warheiten anwenden solle / und solches nicht allein in natürliche / sondern auch in Begriff geoffenbahrter übernatürlichen Sachen; ja er wird auch am Tage des Gerichts von einem jeden insonderheit Rechenschafft fordern / da sich keiner auff den anderen wird beruffen können / die Kinder nicht auf ihre Eltern / noch die Zuhörer auff ihre Lehrer.«311 Die Grenzen religiöser Toleranz ergeben sich aus dem Zweck des Staates, der Aufrechterhaltung der öffentlichen Ruhe und Ordnung. Religionen, die diesen Staatszweck verletzen oder vereiteln oder es unmöglich machen, ihn zu erreichen, können vom Souverän nicht geduldet werden.312 Toleranz findet ihre Grenze also an der Intoleranz der anderen. »Ein Fürst hat Recht / mit gebührenden Zwangsmitteln zu verhindern / daß die Streitigkeiten den äusserlichen Frieden nicht turbieren.«313 So merkt Thomasius etwa an, daß »Papisten« zweifelsohne (»haud dubie«314) im Staat klugerweise nicht zu dulden sind, da es gewissermaßen ihr primum principium ist, Andersgläubige nicht zu tolerieren.315 Jedoch dürfen Anhänger einer Konfession, die der Souverän nicht bereit ist zu tolerieren, nicht allein wegen ihrer Anschauungen bestraft werden.316 Der Souverän darf gegen sie – unter Beachtung der Regeln politischer Klugheit – im Höchstfall die Landesräumung (consilium abeundi) ver308

Vgl. ebd., 2. Satz §§ 3f. Die Geringschätzung der Dogmatik und die Aufwertung der christlichen Praxis bei Thomasius zeigt sich ebd., 8. Satz § 5: Hinsichtlich der Rechtfertigung der Gläubigen verweist er auf das Beispiel der Apostel (Apg 2,37; 16,30): »Sie disputiereten da nicht lange / welche die fundamental Articuln des Glaubens wären. Die Aposteln gaben ihnen einen kurzen Bescheid: Thut Buße.« – Vgl. zu dieser Thematik auch Wiebking, W., Recht, 167–172. 309 Zu Leibniz’ Reunionsbemühungen vgl. etwa Eisenkopf, Paul, Leibniz und die Einheit der Christen. Überlegungen zur Reunion der evangelischen und katholischen Kirche (= BÖT 11), München-Paderborn-Wien 1975. 310 Vgl. Thomasius, Chr., Historia contentionis, Appendix cap. 2 § 95. 311 Ders., Recht evangelischer Fürsten, 7. Satz § 5. 312 Vgl. auch Doerr, H., Kirchenregiment, 57f. 313 Thomasius, Chr., Recht evangelischer Fürsten, 11. Satz. Vgl. dazu auch Doerr, H., Kirchenregiment, 59f. 314 Thomasius, Chr., Historia contentionis, Appendix cap. 1 § 72. 315 Vgl. ebd., Appendix cap. 1 § 72. 316 In der Dissertation »Ob Ketzerey ein straffbares Verbrechen sey?« führt Thomasius aus, daß sogar Ketzerei als Mangel des Verstandes, nicht aber des Willens anzusehen ist und daher nicht strafbar sein kann. Vgl. ders., Ketzerey, 264f.

II. Toleranz bei Christian Thomasius

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hängen, nicht aber die Landesverweisung (relegatio).317 Dabei sind allerdings bonae conditiones für die Emigranten sicherzustellen, d. h. ihr Vermögen darf ihnen nicht entzogen werden.318 Nicht zu tolerieren ist nach Thomasius der Atheismus, da dieser das Fundament aller Moral und allen Rechts zerstöre.319 »Denn wenn ein Mensch keinen GOtt fürchtet, …, derselbe ist nicht fähig der Ruhe«320 und kann damit »kein bonus Civis werden. Es folget aber hieraus nicht alsobald, daß ein Fürst einen Atheisten capitaliter bestrafen könne«321, wie es traditionelle, allgemein akzeptierte Lehre war322. Denn zum einen ist zwar nicht zu leugnen, daß ein Atheist fähig ist, Verbrechen zu begehen, die bloße Fähigkeit jedoch kann auf keinen Fall strafbar sein.323 Zum anderen aber irren viele Atheisten bona fide, Irrtümer jedoch sind von Naturrechts wegen straffrei.324 Daher bleibt dem Souverän einzig das consilium emigrationis, wenn er Atheisten nicht in seinem Staat dulden will.325

317

Vgl. ders., Historia contentionis, Appendix cap. 1 § 72; Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 1, 147; Recht evangelischer Fürsten, 19. Satz §§ 1f. 318 Vgl. ders., Historia contentionis, Appendix cap. 1 § 72. Vgl. auch Wiebking, W., Recht, 164. 319 Vgl. Thomasius, Chr., Institutiones I, 3 §§ 88–92; Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 1, 57. – Der Begriff des Atheismus darf nicht im heutigen Sinne verstanden werden. Er wird im 17. Jahrhundert sehr breit verwendet und umfaßt nicht nur theoretischen, sondern auch praktischen Atheismus sowie oftmals als Kampfbegriff gegen Freidenkertum, beginnende Aufklärung sowie für alle von der traditionellen Lehre der Kirche abweichenden Anschauungen. Vgl. Leube, H., Atheismus, 227–236. – Zum Atheismus rechnet Thomasius auch Spinoza und die Spinozisten, die in seinen Augen »wahrhafte[n] Atheisten« (Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 1, 59) sind. Zu Thomasius’ Stellung zur Philosophie Spinozas und zum Atheismus vgl. Gawlick, G., Denkfreiheit, 262– 273. 320 Thomasius, Chr., Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 1, 43. 321 Ebd., Teil 1, 44. 322 Dieser stimmt etwa auch S. Pufendorf, De habitu, § 7, zu, wogegen sich Thomasius in seinem Kommentar zu Pufendorfs Lehren wendet. 323 Vgl. Thomasius, Chr., Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 1, 57f. 324 Vgl. dazu Wiebking, W., Recht, 102. 325 Mit P. Bayle, Pensées Diverses sur la Comète, ist Thomasius jedoch der Meinung, daß dem Staat nicht vom Atheismus, sondern vom Aberglauben die größte Gefahr droht. Vgl. Thomasius, Chr., Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, Teil 1, 59. Zur Aberglaubenkritik bei Thomasius vgl. Pott, M., Aberglaube, 78–126.

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Erstes Kapitel · Toleranz bei den Begründern des älteren Naturrechts

I I I . To l e r a n z i m Sy s t e m C h r i s t i a n Wo l f f s 1. Die Pflichten des Menschen im Naturzustand Auch bei Chr. Wolff findet sich der Topos vom Naturzustand des Menschen, aus dem sich eine zivilisierte Gesellschaft entwickelt. Allerdings zeigt in seiner Staatslehre der hypothetische Kausalverlauf der Gesellschafts- und Staatsgründung eigentümliche Züge, die auch die Rollenverteilung zwischen Untertan und Herrscher bestimmen. Nach Chr. Wolff zerfällt der status hominis in drei Stufen: in einen – nur hypothetischen – vertragslosen Naturzustand (status naturalis originarius), in den status naturalis adventitius, in dem bereits einzelne vertragliche Rechte und Pflichten vorhanden sind, und schließlich in den status civilis. Dabei ist der status naturalis originarius bestimmt von der moralischen Gleichheit326 und der Freiheit327 aller Menschen. Es bestehen noch keine vertraglichen Verpflichtungen zwischen den Menschen.328 Dennoch ist der Mensch auch auf dieser Stufe nicht völlig frei von allen Verpflichtungen:329 Es existieren die dem Menschen vom Naturrecht und damit letztlich von Gott330 auferlegten Pflichten (obligationes connatae), und zwar gegen sich selbst, gegen die anderen Menschen und gegen Gott331 sowie die daraus abgeleiteten Rechte (iura connata).332 Diese führt Wolff in einer langen Aufzählung 326

Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae I, §§ 78, 81. Vgl. ebd., §155. 328 Vgl. ebd., §128. 329 Vgl. ebd., §168. 330 Das Naturgesetz ist in Natur und Wesen der Dinge begründet. Da sich aber Mensch und Welt nicht selbst begründen können, wie Kosmologie und Theologie zeigen, sondern kontingent sind, verweisen sie auf Gott als ihren notwendigen Grund. Somit ist Gott auch Urheber des Naturgesetzes. Vgl. Wolff, Chr., Philosophia practica universalis I, caput III. De deo legis naturae autore, Praemiis & poenis. Vgl. auch Bissinger, A., Begründung, 153; ders., Struktur, 170f., 196–199. 331 Daraus wird klar, daß die rechtlichen Beziehungen im engeren Sinne nur einen Teil des Naturrechts Wolffs darstellen. Genau genommen handelt es sich bei letzterem um ein umfassendes Moralsystem, an dessen Spitze bei Chr. Wolff das Vollkommenheitsprinzip steht (vgl. ders., Institutiones, § 43). – Vgl. zu diesem Thema Bachmann, H.-M., Staatslehre, 78–89; Schröer, Chr., Naturbegriff, 80–99. 332 Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae I, §§17, 26–28; ders., Institutiones, § 74. – Diese Verknüpfung von Recht und Pflicht in der Weise, daß das Recht erst aus der Pflicht hergeleitet wird, ist neu und charakteristisch für Chr. Wolff. Bei S. Pufendorf kommen dem Menschen von Natur aus zwar neben den Pflichten auch einige Rechte zu, eine logische Verbindung zwischen beiden besteht allerdings nicht. Chr. Thomasius ergänzt Pufendorfs Pflichtenlehre, indem er diesen ursprünglichen Pflichten einige als »angeboren« bezeichnete Rechte gegenüberstellt. Er lehnt es aber ausdrücklich ab, irgendeine Beziehung zwischen Pflicht und Recht herzustellen. Erst Chr. Wolff bringt diese schon vorhandenen Elemente logisch zueinander in Beziehung. – Vgl. Bachmann, H., Staatslehre, 98f; Gmach, G., Staat und Kirche, 28. 327

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an333, womit er in mancher Hinsicht zum eigentlichen Begründer eines modernen Menschenrechtskatalogs wird.334 Dabei besitzen allerdings die vom Naturrecht auferlegten Pflichten nur den Status einer unvollkommenen Verpflichtung (obligatio imperfecta), können also nicht durch andere zur Durchsetzung gebracht werden.335 Chr. Wolff übernimmt die schon von S. Pufendorf geläufige Unterscheidung der Pflichten in solche des Menschen gegen sich selbst, gegen andere und gegen Gott.336 In Zusammenhang dieser Untersuchung sind dabei die Pflichten gegenüber Gott von besonderem Interesse. Nach Chr. Wolff ist der Mensch durch das Naturgesetz zunächst prinzipiell verpflichtet, seine Handlungen so einzurichten, daß sie Gottes Ehre manifestieren.337 Im einzelnen umfassen die Pflichten des Menschen gegenüber Gott sowohl den inneren (cultus divinus internus) als auch den äußeren Gottesdienst (cultus divinus externus).338 Der innere Gottesdienst besteht aus Frömmigkeit, der lebendigen Erkenntnis Gottes, dem ihm geschuldeten Gehorsam, der Liebe und der Furcht Gottes, dem Vertrauen auf Gott und seine Vorsehung, einer dankbaren Gesinnung sowie der geistigen (mentalis) Anrufung, Verherrlichung und Danksagung Gottes.339 Zum äußeren Gottesdienst gehört die Verehrung Gottes340, Ehrfurcht vor Gott, die Feier seines Namens sowie das Gebet.341 Ebenso zählt dazu die Pflicht, andere zu belehren über Gottes Wesen, seine moralischen Gebote und die richtige Art seiner Verehrung, sowie sie zu ermahnen, Gott zu verehren und ihn nachzuahmen.342 Eigens erwähnt Chr. Wolff die Aufgabe, Hymnen und Gesänge 333

Dazu zählen etwa das Recht auf Leben sowie Integrität des Körpers und seiner Glieder (Institutiones §141), das Recht auf Nahrung und Medikamente (ebd., §114), das Recht auf Kleidung (ebd., §115) oder das Recht auf Wohnung (ders., Ius naturae I, § 461). Für den status civilis nennt Chr. Wolff sogar zwei ausgesprochen modern klingende Rechte, nämlich das Recht auf Arbeit (ebd. VIII, § 422) und das Recht auf Erziehung und Bildung (ebd., § 430). 334 Vgl. etwa Bachmann, H.-M., Staatslehre, 107. – Dagegen aber Hellmuth, E., Naturrechtsphilosophie, 62–73, der Wolffs Philosophie kongruent sieht mit dem »politischen Programm des absolutistisch verfaßten Fürstenstaat«, so daß sie »den Gedanken einer individuellen, gegen den Zugriff der politischen Obrigkeit geschützten individuellen Freiheitssphäre nur unzureichend auszubilden« vermag. (Zitate ebd., 62). 335 Vgl. Wolff, Chr., Philosophica practica universalis I, § 238. 336 Vgl. ders., Institutiones, § 57. 337 Vgl. ders., Ius naturae I, § 1123: »… ad directionem actionum suarum ad gloriae divinae manifestationem«. – Vgl. auch ders., Philosophica practica universalis I, § 254; ders., Grundsätze, §161; ders., Ethik, § 652. 338 Ders., Ius naturae I, §1231. 339 Vgl. ebd., §1234: »Pietas, agnitio Dei viva, obedientia eidem debita, amor ipsius, timor filialis & ejusdem magnificatio, fiducia in eo, acquiescentia in providentia divina, gratus erga Deum animus, celebratio nominis divini, invocatio & gratiarum actio mentalis ad cultum Dei internum spectant.« 340 Vgl. ebd., §1236: »glorificatio Dei«. 341 Vgl. ebd., §1237: »reverentia erga Deum, celebratio nominis divini & oratio«. 342 Vgl. ebd., §1241: »… docere alios quinam sit Deus, quaenam sit ejus de actionibus nostris

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Erstes Kapitel · Toleranz bei den Begründern des älteren Naturrechts

zur Ehre Gottes zu verfertigen und vorzutragen.343 Diesen Pflichten korrespondiert das Recht des Menschen, zu seinem Gebrauch gottesdienstliche Zeremonien einzuführen.344 Der äußere Gottesdienst darf dabei nicht vom inneren abgesondert werden; vielmehr schreibt das Naturrecht vor, daß der innere Gottesdienst Grundlage des äußeren Kultes sein muß.345 Allerdings besitzen diese vom Naturrecht auferlegten Verpflichtungen nur den Status einer obligatio imperfecta, können also nicht durch andere mit Zwangsmitteln zur Durchsetzung gebracht werden. Die Ausübung des cultus divinus bezeichnet Chr. Wolff als Religion. Er hält fest, daß »die Religion in der Verehrung GOttes bestehet und dannhero sowohl Erkänntniß von GOtt, als ohne welche wir ihn nicht ehren können als eine Einrichtung unserer Handlungen nach seinem Willen, das ist, eine wahre Gottseeligkeit erfordert.«346 Dabei ist die natürliche Religion von der geoffenbarten Religion zu unterscheiden.347 Als Philosoph beschränkt sich Chr. Wolff in seinen Ausführungen allerdings auf die rein verstandesmäßige natürliche Religion348, ohne jedoch auch nur im geringsten dem Christentum ablehnend gegenüber zu stehen.349

2. Der status naturalis adventitius und die Kirche Chr. Wolffs Sozialisationsprinzip wurzelt in der Pflichtenlehre, die den Mittelpunkt seines Naturrechtsverständnisses bildet. Ist der Mensch naturrechtlich zu einem Handeln verpflichtet, das seine Selbstvervollkommnung zum Ziel hat350, so findet

determinandis voluntas, quomodo sit colendus, & eos adhortari, ut Deum colant, quaeque his gemina sunt, ad cultum Dei externum spectant«. 343 Vgl. ebd., §§1244–1248; ders., Grundsätze, §176. – Ob allerdings mit dieser naturrechtlichen Pflicht des Menschen ein entsprechendes Talent korrespondiert, wird von Chr. Wolff nicht näher erörtert. 344 Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae I, §1250; ders., Grundsätze, §180. 345 Vgl. ders., Ius naturae I, §1254; ders., Institutiones, §178. – Hier stellt sich natürlich das Problem einer doppelten Moral und der Heuchelei. 346 Ders., Politik, § 366. 347 Vgl. etwa ders., Theologia naturalis II, § 512; ders., Ius naturae VIII, Anm. zu § 484. 348 Die einzige Ausnahme bilden die Stellen, an denen Chr. Wolff im Rahmen seines »Ius naturae« auf die Beziehungen zwischen Staat und christlicher Kirche zu sprechen kommt. 349 In seiner Politik, § 439, votiert er sogar ausdrücklich für die christliche Religion, spricht sich aber nie für eine bestimmte christliche Konfession aus. Auch in den »Horae subsecivae Marburgensis« zeigt sich Wolff dem Christentum und christlichen Themen gegenüber sehr aufgeschlossen. Persönlich war Wolff, wie man seiner »Eigenen Lebensbeschreibung« entnehmen kann, ein eifriger Lutheraner, der ursprünglich Theologie studieren wollte, zeitweise das Predigeramt ausübte und sich lange Zeit um einen Lehrstuhl der Theologie bemühte. 350 Vgl. Wolff, Chr., Institutiones, §§ 36, 43; Ius naturae VIII, §1.

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diese Pflichtenethik ihren Bezugspunkt in der Gemeinschaft. Auf diese Weise deutet Wolff auch das Theorem der Bedürftigkeit (indigentia) des Menschen um. Niemand kann nämlich allein sich und seinen Status vervollkommnen. Dazu bedarf es vielmehr der Hilfe anderer, weshalb das Naturrecht die Menschen verpflichtet, nicht nur zur eigenen Vervollkommnung zu streben, sondern auch zu der ihrer Mitmenschen nach besten Kräften beizutragen.351 Da also die Vervollkommnung des einzelnen ohne Gemeinschaft nicht denkbar ist, führt die Verpflichtung zur Vervollkommnung zunächst zur Entstehung der engeren Gemeinschaftsformen von Ehe, Familie und Haus352, aber auch aller weiteren Gemeinschaften.353 Zu diesen zählt auch die Kirche, die Chr. Wolff definiert als eine Versammlung von Menschen, die Gott auf dieselbe Art und Weise verehren und deshalb derselben Religion angehören.354 An anderer Stelle bezeichnet er die Kirche auch als »societas«355. Mit dieser unterschiedlichen Terminologie, die sich auch bei anderen Autoren dieser Zeit findet356, soll die Kirche als Korporation charakterisiert werden.357 Allerdings ist die Kirche nicht unmittelbar im Naturrecht begründet oder aufgrund göttlichen Befehls entstanden, da die sich aus dem originären Naturzustand entwickelnde große natürliche Gesellschaft (societas naturalis magna) Chr. Wolffs die natürliche Freiheit des Menschen nicht aufhebt, sondern ein genaues Abbild des originären Naturzustandes darstellt, in dem die Individuen in Freiheit voneinander leben. Der einzelne als Mitglied der societas naturalis magna ist nur dort anderen verpflichtet, wo er auch im Naturzustand diesen verpflichtet war, also im Bereich der Pflichten gegenüber anderen. In allen anderen Bereichen, also im Bereich der inneren Verpflichtungen und damit auch hinsichtlich seiner Pflichten gegen Gott, ist er weiterhin unabhängig.358 Folglich existiert weder eine originär im Naturgesetz ver351

Vgl. ders., Institutiones, § 44: »Eam hominem esse indigentiam, ut nemo solus se statumque suum perficere potest, sed unusquisque aliorum indigeat auxilio. Quamobrem … lex naturae homines obligat ad se statumque suum conjunctis viribus perficiendum & unusquisque ad perfectionem alterius conferre obligatur, quantum potest.« 352 Vgl. dazu Hellmuth, E., Naturrechtsphilosophie, 50–53. 353 Wolff folgt hier dem traditionellen Gedanken eines Stufenbaus aufeinander folgender und sich auseinander entwickelnder Gesellschaften, zu dem die Ehe, die Familie (elterliche Gesellschaft), das Dienstverhältnis (herrschaftliche Gesellschaft), das aus diesen dreien zusammengesetzte Haus, der Staat und schließlich die civitas maxima zählt, die Gemeinschaft aller Staaten. – Vgl. Bachmann, H.-M., Staatslehre, 120f. 354 Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VIII, § 484: »Ecclesia dicitur coetus hominum eodem modo deum colentium, consequenter eidem religioni addictorum.« Diese Definition findet sich mit gleichem Wortlaut auch in Institutiones, §1026. 355 Ders., Ius naturae VIII, Anm. zu § 505. 356 Vgl. dazu auch Schlaich, K., Kollegialtheorie, 51. 357 Vgl. Gmach, G., Staat und Kirche, 58. 358 Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VII, Anm. zu § 143: »Jus enim internum, praesertim officia erga seipsum & erga Deum, ex custodia societatis deduci nequeunt.«

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ankerte Kirche noch eine, die zwangsläufig aus den Pflichten der Menschen gegenüber Gott entstehen müßte. Die Kirche ist vielmehr nur ein mittelbares Produkt des Naturgesetzes: In der Durchführung ihrer Vervollkommnungspflicht359 schließen sich die Individuen zur besseren Verwirklichung ihrer Pflichten gegenüber Gott durch Vertrag (pactum hominum)360 zu einer Kirche zusammen.361 Die Kirche beruht also auf freier und gleicher Entscheidung der sie gründenden Individuen; sie ist keine von Gott direkt gestiftete Vereinigung. Das pactum Ecclesiae, soweit aus ihm erzwingbare Rechte und Pflichten erwachsen, bezieht sich dabei zunächst auf den Bereich des cultus externus 362, da nur hier eine vollkommene Verpflichtung vertraglich zu entstehen vermag. Da aber Religion nicht allein auf den cultus externus zu beschränken ist, fordert Chr. Wolff auch eine Übereinstimmung hinsichtlich der Lehre, vor allem hinsichtlich der Vorstellungen von Gott, seinen Geboten und des cultus internus, da von diesen der äußere Gottesdienst abhängt.363 Es wird deutlich, daß sich Chr. Wolff mit seinem Kirchenbegriff nicht an eine existierende Kirche oder Konfession anlehnt, sondern seinen Kirchenbegriff nach seinem naturrechtlich-philosophischen System entwickelt. Er selbst betont, daß die wahre Kirche die ist, die Gott auf die Art und Weise verehrt, die seinen Attributen und seinem Willen entspricht.364 Chr. Wolffs ecclesia vera ist also die philosophisch wahre, von den klassischen Attributen der christlichen Religion entkleidete Kirche. Sie hat auch nichts zu tun mit der ecclesia vera als unsichtbarer Kirche, als »corpus Christi mysticum«, wie sie in der christlichen Tradition und auch im Denken anderer zeitgenössischer Rechtsgelehrter365 aufscheint. 359 Nach Wolff ist jeder Mensch verpflichtet, nicht nur sich und seinen Zustand zu vervollkommnen, sondern auch den Zustand anderer (vgl. Moral, §12: »Thue was dich und deinen oder anderer Zustand vollkommener machet; unterlaß, was ihn unvollkommener machet.«). Zum Vervollkommnungsprinzip vgl. Schröer, Chr., Naturbegriff, passim; Bachmann, H.-M., Staatslehre, 78–89; Bissinger, A., Begründung, 150–153. 360 Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VII, §1; Ius naturae VIII, Anm. zu § 952. 361 Vgl. ders., Philosophica practica universalis, § 221; ders., Ius naturae VII, §137. 362 Für Chr. Wolff gibt es in Gewissensfragen keine vertraglichen, vollkommenen Pflichten. Vgl. etwa ders., Ius naturae I, § 656; Ius naturae VII, § 8; Ius naturae VIII, § 643, wo sich in der Anm. der bekannte Ausspruch »Gedancken sind zollfrey« findet. 363 Ders., Ius naturae VIII, § 952: »Cum qui in unam ecclesiam se congregant, eodem modo deum colere velint; easdem de Deo & voluntate ipsius cultuque interno opiniones fovere debent, quatenus cultus publicus externus ab iis dependet.« – Vgl. dazu auch Gmach, G., Staat und Kirche, 61–65. 364 Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VIII, Anm. zu § 484: »In significatu generali Ecclesia vera est, quae Deum colit eo modo, qui attributis ac voluntati ejus convenit.« – Dieser Kirchenbegriff ist natürlich nur innerhalb des abgeschlossenen Systems Wolffs sinnvoll, in dem die Erkenntnis der Eigenschaften und des Willens Gottes unabhängig von den Traditionen einer Offenbarung oder Kirche möglich ist. 365 Vgl. dazu etwa Gmach, G., Staat und Kirche, 41.

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Da die Kirche eine societas ist366, kommt der Gesamtheit ihrer Mitglieder ein Zwangsrecht (ius cogendi) gegen dasjenige Mitglied zu, das seine Rechte und Pflichten367 und damit das Wohl der Gemeinschaft verletzt.368 Dieses Zwangs- und Organisationsrecht faßt Chr. Wolff unter dem zu dieser Zeit üblichen Begriff des ius circa sacra bzw. des ius sacrorum zusammen. Er versteht darunter das Recht, über das bestimmen zu können, was sich auf den cultus divinus und die Kirche bezieht.369 Dieses ius circa sacra findet seine Grenze am cultus internus, da der Bereich des inneren Gottesdienstes niemals Gegenstand eines Vertrages sein kann.370 Träger des ius circa sacra ist auf dieser gesellschaftlichen Stufe zunächst die Gesamtheit der Mitglieder der Kirche, verkörpert in der Versammlung der Mitglieder, wobei das ius circa sacra prinzipiell durch Mehrheitsentscheidung der Mitglieder ausgeübt wird, sofern nicht vertraglich eine qualifizierte Mehrheit oder Einmütigkeit hinsichtlich eines conclusum verlangt wird.371 Es steht den Kirchenmitgliedern aber frei, nach ihrem Gutdünken die Verteilung des ius circa sacra abzuändern und es auf ein Leitungsgremium oder auch nur eine einzige Person zu übertragen. Dies kann unter bestimmten Konditionen, aber auch ohne jede Einschränkung geschehen. Auch können mehrere Partikularkirchen das ius circa sacra auf dieselbe Person übertragen.372 Dabei ist bei Chr. Wolff grundsätzlich auch die Übertragung des ius circa sacra auf ein Nichtmitglied (extraneus) möglich373, so daß das ius circa sacra nicht an die communio cultus divini gebunden ist.374

366 Die folgenden Darlegungen sind von Chr. Wolff nicht für die Kirche allein, sondern für alle »natürlichen Gesellschaften« getroffen. 367 Diese Verpflichtungen sind vollkommene Verpflichtungen (obligationes perfectae), d. h. ihre Erfüllung kann erzwungen werden. 368 Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VII, §§ 9 f. 369 Vgl. ders., Ius naturae VIII, § 945: »Per jus circa sacra, aut jus sacrorum intelligimus jus disponendi de iis, quae ad cultum divinum & Ecclesiam spectant.« 370 Vgl. ebd., § 948: »[J]us circa sacra, quatenus originarie in populo est, extendi nequit ad ea, quae ad cultum divinum internum spectant.« 371 Vgl. ebd., § 952 i.V. m. Ius naturae VII, § 80. 372 Ders., Ius naturae VIII, § 953: »… in statu naturali ecclesia una particularis jus circa sacra vel in unam personam, vel in certum collegium transferre potest, sive absolute, sive certa lege, & ecclesiae particulares plurae idem in eandem personam, vel idem collegium sive proprio motu, sive communi consensu transferre possunt.« 373 Vgl. ders., Ius naturae VII, § 217. – Vgl. dazu auch Gmach, G., Staat und Kirche, 95. 374 Hier hat Chr. Wolff wohl auch die historische Situation in Preußen im Blick, wo ein reformiertes Fürstenhaus über eine konfessionell heterogene Bevölkerung herrschte.

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3. Das Verhältnis von Staat und Kirche im status civilis a) Grundzüge des Staatsbegriffs Christian Wolffs Wie jede Gesellschaft wird auch der Staat durch die Zwecke definiert, die mit seiner Begründung verfolgt werden. In seiner deutschen »Politik« nennt Chr. Wolff die zwei Staatszwecke Wohlfahrt (vitae sufficienta)375 und Sicherheit (securitas): »Und demnach sind zwey Absichten, welche die Menschen gehabt, warum sie ein gemeines Wesen aufgerichtet, nehmlich damit sie in dem Stande wären dem höchsten Gute desto sicherer nachzustreben, oder ihre Wohlfahrt mit vereinigten Kräften zu befördern, und sich wieder alle Gewalt und Unrecht zu schützen.«376 Im lateinischsprachigen Naturrecht kommt als dritter Staatszweck noch Ruhe (tranquillitas) hinzu.377 Dabei ist ein streng ethischer Charakter für die Wolffsche Staatszwecklehre charakteristisch: Chr. Wolff betont ausdrücklich, daß der Weg zur Glückseligkeit für das Individuum wie für den Staat, der als moralische Person analog denselben Gesetzen unterworfen ist, nur in beständiger Tugendübung bestehen kann, im Vermeiden moralischer Fehlhaltungen und somit in der Beachtung des Naturgesetzes.378 »Da die Beförderung der gemeinen Wohlfahrt auf der Beobachtung des Gesetzes der Natur beruhet, so muß derjenige, der den Willen haben soll sie zu befördern, eine Fertigkeit haben, seine Handlungen dem Gesetze der Natur gemäß einzurichten, und also tugendhafft seyn. Solchergestalt sind Verstand und Tugend die beyden Gründe, darauf die Wohlfahrt und Sicherheit des gemeinen Wesens beruhet.«379 Die von der Gesamtheit der Beteiligten380 zu vollziehende Staatsbildung erfolgt in mehreren Etappen. Der erste Rechtsakt ist zunächst der Abschluß des Gesell375 Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VIII, § 10. – Unter »Wohlfahrt« versteht Chr. Wolff das ausreichende Vorhandensein all dessen, was zur Lebensführung (necessitas vitae), Bequemlichkeit (commoditas) und Annehmlichkeit (jucunditas) benötigt wird, sowie schließlich auch die Mittel zur Glückseligkeit (remedia felicitatis). – Vgl. dazu Bachmann, H.-M., Staatslehre, 123f.; Link, Chr., Staatstheorie, 173. 376 Wolff, Chr., Politik, § 214. 377 Vgl. ders., Ius naturae VIII, § 13. 378 Vgl. dazu Gmach, G., Staat und Kirche, 104–109; Link, Chr., Staatstheorie, 173f.; Stolleis, M., Verbindung, 272. 379 Wolff, Chr., Politik, § 242. 380 Die Vertragschließenden sind bei Chr. Wolff zunächst nicht die Individuen, sondern – wohl in Anlehnung an die aristotelische Terminologie und den Schularistotelismus – die »Häuser« (vgl. Ius naturae VIII, § 4). Unter Haus versteht Chr. Wolff »eine Gesellschaft, die auf verschiedene Weise aus den vorhergehenden einfachen zusammen gesetzet wird: denn sie kan bestehen aus der ehelichen und väterlichen, aus der ehelichen und herrschafftlichen, aus der väterlichen und herrschafftlichen, oder endlich aus allen dreyen zugleich.« (Politik, § 192). Jedoch merkt Chr. Wolff selbst an, daß nicht die Häuser, sondern vielmehr die einzelnen Personen Bürger zu nennen seien.

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schaftsvertrages381, wodurch durch den Zusammenschluß der einzelnen die civitas 382 entsteht. In einem zweiten Rechtsakt entscheidet das Volk über die Verteilung der öffentlichen Gewalt. Dabei kann das Volk die öffentliche Gewalt sich entweder selbst vorbehalten oder auf einen oder mehrere andere übertragen.383 Ist dabei die Entscheidung zugunsten einer Übertragung der öffentlichen Gewalt (translatio imperii civilis) ausgefallen, folgt ein weiterer Rechtsakt, nämlich ein Beschluß, unter welchen von einer Reihe von möglichen Bedingungen diese Übertragung erfolgen soll.384 In einem vierten Schritt erfolgt die Wahl des Herrschers bzw. die Bestellung der Staatsorgane, worauf – außer bei der Staatsform der Demokratie385 – als letztes Element der Unterwerfungsvertrag folgt, in dem »die Obrigkeit verspricht alle ihre Kräffte und ihren Fleiß dahin anzuwenden, daß sie zur Beförderung der gemeinen Wohlfahrt und Sicherheit diensame Mittel erdencke, und zu deren Ausführung nöthige Anstalten mache: hingegen die Unterthanen versprechen dargegen, daß sie willig seyn wollen alles dasjenige zu thun, was sie für gut befinden wird.«386 Hat sich das Volk nicht für die Staatsform der Demokratie entschieden oder hat es sich in einer anderen Staatsform nicht zumindest einen Teil des imperium civile vorbehalten, geht die Staatsgewalt vollständig auf den Herrscher über, der unabhängig vom Willen anderer, also souverän ist.387 Etwaige Rechtsvorbehalte dürfen nach Das Wort Haus sei daher nur als ein seit langem üblicher terminus technicus zu verstehen, an dem er nichts habe ändern wollen (vgl. Ius naturae VIII, Anm. zu § 6). – Zur Bedeutung des aristotelischen Politikverständnisses in der damaligen Zeit vgl. etwa Maier, H., Die Lehre der Politik an den deutschen Universitäten vornehmlich vom 16. bis 18. Jahrhundert, in: Oberndorfer, D. (Hg.), Wissenschaftliche Politik. Eine Einführung in Grundfragen ihrer Tradition und Theorie, Darmstadt 21966, 59–116; Dreitzel, H., Protestantischer Aristotelismus und absoluter Staat. Die »Politica« des Henning Arnisaeus (ca. 1575-1636) (= VIEG 55), Wiesbaden 1970. 381 Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VIII, § 28. 382 Chr. Wolff übersetzt diesen Ausdruck selbst mit »Staat« (vgl. ebd., § 4). Damit ist W. Frauendienst, Staatsdenker, 184 widerlegt, nach dem Chr. Wolff der Ausdruck »Staat« noch gar nicht geläufig gewesen sein soll. 383 Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VIII, §§ 36f. 384 Vgl. ebd., § 38. 385 Im Fall der Demokratie, in der nach Wolff das Staatsvolk selbst die Obrigkeit darstellt, ist dies nicht mehr notwendig, da der entsprechende Schritt schon im Gesellschaftsvertrag vollzogen wird. Vgl. Bachmann, H.-M., Staatslehre, 133f. 386 Wolff, Chr., Politik, § 230. – Gmach, G., Staat und Kirche, 99f. ist der Ansicht, daß Chr. Wolff in seinem lateinischen Naturrecht nicht so sehr an die Unterwerfung des Volkes unter seinen Souverän denkt als vielmehr an die Souveränität des Volkes hinsichtlich der Übertragungsmodalitäten und der davon abhängigen Rechtsstellung der zukünftigen Obrigkeit. Daher ist es seiner Ansicht nach verfehlt, diesen Vertrag als Unterwerfungsvertrag zu kennzeichnen. Vgl. dazu aber Bachmann, H.-M., Staatslehre, 129–136; Link, Chr., Staatstheorie, 176; Kersting, W., Kontraktualismus, 96–100. 387 Dies heißt nicht, daß der Herrscher außerhalb der naturrechtlichen Ordnung steht: Er hat vielmehr alles zu tun, was dem Gemeinwohl dient, und alles zu unterlassen, was dem Gemeinwohl widerspricht. Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VIII, § 84.

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Chr. Wolff weder stillschweigend erfolgen388 noch können sie von einem guten oder schlechten Regiment abhängig sein.389 Die Grenze der Staatsgewalt ist gesetzt durch die Staatszwecke390; somit ist das imperium civile das Recht, die Handlungen der Staatsbürger auf die Staatszwecke hin festzulegen.391 Von daher wird auch verständlich, daß innerhalb der Staatsgewalt verschiedene »Majestätsrechte« (jura majestatica) zu unterscheiden sind. Zu diesen zählt Wolff alle Rechte, ohne die es der staatlichen Herrschaft nicht möglich ist, ihrer Gemeinwohlverpflichtung vollends nachzukommen.392 Unter diese Majestätsrechten rechnet er neben anderen Befugnissen auch das ius circa sacra 393, das allerdings als pars potentialis imperii durchaus auf andere Personen übertragen werden kann.394

b) Das imperium civile auf dem Gebiet des ius circa sacra An dieser Stelle sind allerdings die Ausführungen Chr. Wolffs mit einem Problem behaftet. Während nämlich im status naturalis adventitus das Kirchenvolk primärer Träger des ius circa sacra ist, werden mit der Einführung des Staatszustandes aber diejenigen Träger, die den Staat gründen395, also das Staatsvolk. Kirchenvolk und Staatsvolk sind aber voneinander unterschieden.396 Eine direkte Lösung dieses Pro-

388

Vgl. ebd., § 81. Vgl. ebd., § 82. 390 Vgl. ebd., §§ 35, 60. 391 Dies bedeutet, daß der Mensch, soweit er nicht für die Staatszwecke in Anspruch genommen wird, weiterhin seine ursprüngliche natürliche Freiheit genießt. Wie groß dieser Freiheitsraum allerdings angesichts des dehnbaren Staatszwecks der »Wohlfahrt« bleibt, muß hier offen bleiben. Vgl. dazu Bachmann, H.-M., Staatslehre, 233–251. 392 Vgl. Wolff, Chr., Institutiones, §1042: »… ad ea [sc. jura majestatica] referenda sunt jura omnia, sine quibus imperium publicum ita exerceri nequit, ut bonum publicum, quantum fieri potest, promoveatur« Vgl. auch ders., Ius naturae VIII, § 207. 393 Vgl. ders., Ius naturae VIII, § 946: »Rectori civitatis competit ius aliquod circa sacra.« 394 Vgl. ebd., § 63. – Zur Teilbarkeit der öffentlichen Gewalt vgl. Bachmann, H.-M., Staatslehre, 147–154; Gmach, G., Staat und Kirche, 110–114. 395 Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VIII, § 947: »[q]ui in civitatem coeunt«. 396 Chr. Wolff geht hinsichtlich der bürgerlichen Gesellschaft von einem Stufenbau auseinander folgender und aufeinander aufbauender Gesellschaften aus, womit er einem traditionellen Gedanken folgt, der sich schon bei Aristoteles findet. Dazu gehört zunächst die Ehe, dann die Familie (elterliche Gemeinschaft), das Dienstverhältnis (herrschaftliche Gesellschaft), das aus diesen dreien zusammengesetzte Haus, der Staat und schließlich die civitas maxima, also die Gemeinschaft aller Staaten. Das Staatsvolk (populus, gens), die Gesamtheit der Bürger, besteht aus denjenigen, die sich zum Staat zusammenschließen (vgl. Ius naturae VIII, § 5). Die Vereinigung zu einer Kirche hingegen erfolgt aus einem anderen Grund: »Principium unionis in populo est consociatio in civitatem, in ecclesia communio religionis« (ebd., § 492). Vom Staatsvolk ist das Kirchenvolk nicht nur quantitativ, sondern auch qualitativ unterschieden: Während das Kirchenvolk Träger eines im389

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blems findet sich bei Chr. Wolff nicht.397 Auf jeden Fall ist festzuhalten, daß in der Theorie Chr. Wolffs das ius circa sacra vom imperium civile limitiert wird.398 Chr. Wolff unterscheidet dabei drei Bereiche, in denen das ius circa sacra durch das imperium civile begrenzt wird: Erstens den Bereich, bei dem ein »respectus quidam« des ius circa sacra zum Staat besteht, dann denjenigen, wo das ius circa sacra die staatliche Gewalt benötigt und schließlich den Sektor, wo die Kirche des staatlichen Schutzes bedarf. Diesen Einschränkungen des ius circa sacra haben bei der Staatsgründung alle, also auch die Kirchen, zuzustimmen.399 Bedenkt man den ausgedehnten Staatszweckbegriff Chr. Wolffs, wird die Existenz eines selbständigen ius circa sacra so stark eingeschränkt, daß alle wirklich wichtigen Funktionen beim Staat bzw. beim Herrscher liegen und nur Unwesentliches bei der Kirche verbleibt. So kommt dem Inhaber der staatlichen Gewalt die cura religionis zu, d. h. er hat dafür zu sorgen, daß die Untertanen fromm sind400 und Gott im Gottesdienst verehren.401 Dies wird vom Staatszweck verlangt, der die Glückseligkeit der Menschen fordert; ohne Tugend kann jedoch niemand glücklich sein, und da Frömmigkeit mit Tugend verbunden ist, hat der Inhaber der Staatsgewalt für Frömmigkeit zu sorgen.402 Zur Erfüllung dieser Pflicht sind vom Staat öffentliche Lehrer (doctores publici) anzustellen, die in den – ebenfalls vom Staat – zu errichtenden Kirchen den Untertanen Tugend vermitteln und dem Laster entgegenwirken sollen.403 Dabei ist es in das Ermessen des jeweiligen rector civitatis gestellt, private Zusammenkünfte zu gottesdienstlichen Zwecken zu verbieten.404 Ebenso sind Feiertage (dies festi) einzu-

perium privatum ist, ist das Staatsvolk Träger eines imperium publicum (vgl. die Titel von Ius naturae VII und Ius naturae VIII). Vgl. dazu Gmach, G., Staat und Kirche, 57f., 78–82, 117. 397 Vgl. ebd., 116–119. – G. Gmach weist darauf hin, daß bei Chr. Wolff alle societates minores, also wohl auch die Kirche, mit dem Eintritt in den Staatszustand die eigenen Verfassungsstrukturen verlieren, wenn ihre Zwecke im Staatszweck aufgehen. Problematisch bleibt allerdings, daß der Staatszweck nicht das gesamte ius circa sacra erfordert. 398 Vgl. ebd., 120–122. 399 Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VIII, § 954: »Qui in civitatem coëunt, in hoc consentire tenentur, ut jus circa sacra sit dependens ab imperio civili quoad eos actus, qui respectum quendam ad Remp. [sc. rem publicam] habent, vel quorum executio brachio civili indiget, & quatenus ecclesia tutelam civilem requirit.« 400 Vgl. ebd., § 457. – Zwar gebraucht Chr. Wolff an dieser Stelle den Ausdruck »pius«, doch darf dieser nicht im Sinne einer kirchlichen Frömmigkeit verstanden werden, sondern meint die Erfüllung der vom Naturgesetz geforderten Pflichten. 401 Vgl. ebd., § 458. – Diese Forderung bezieht sich allerdings nur auf den vom Naturrecht geforderten Gottesdienst, wie er im vierten Kapitel des ersten Bandes des Ius naturae geschildert wird. 402 Vgl. ders., Ius naturae VIII, §§ 456f. 403 Vgl. ebd., §§ 459–464. – An diese doctores publici sind dabei hohe Anforderungen zu stellen. Vgl. ebd., Anm. zu § 460. 404 Vgl. ebd., § 464. – Mit Gmach, G., Staat und Kirche, 127–130 ist hierin eine Spitze gegen den Pietismus zu sehen.

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richten, an denen im Normalfall keine Arbeit gestattet ist.405 Dabei hat der Staat – nötigenfalls mit Zwangsmitteln – dafür zu sorgen, daß der vom Naturgesetz geforderte Gottesdienst besucht wird, damit wenigstens die äußeren Handlungen der Untergebenen mit dem Naturgesetz übereinstimmen.406 Das Zwangsmoment dabei rechtfertigt Chr. Wolff mit dem Hinweis, daß anderenfalls Dritte an ihrer Glückseligkeit Schaden nehmen könnten.407 Ebenso sind Atheismus und Deismus408 aus dem öffentlichen Leben zu verbannen und auf den Bereich des cultus internus zurückzudrängen, ihre Verbreitung ist zu untersagen.409 Gleichermaßen ist die öffentliche Verbreitung von Meinungen zu unterbinden, die der Religion und den guten Sitten entgegengesetzt sind410 und eine Zensurbehörde einzurichten.411 Schließlich kommt dem Souverän das Recht zu, Zeremonien des äußeren Gottesdienstes einzurichten.412 Es bleiben nur wenige Bereiche, die einem nicht vom Staatszweck her legitimierten ius circa sacra zur Regelung offenbleiben. Es handelt sich dabei um den Bereich der adiaphora, also etwa den Teil der Zeremonien, der für die Verfolgung des Staatszwecks unwesentlich ist wie etwa Ort und Zeit, zu der der Gottesdienst an den dies festi angesetzt wird, die Kleidung der Zelebranten »& quae alia sunt hujus generis

405

Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VIII, §§ 466–471. Vgl. ebd., § 471: »ut minimum [subditi] actus externos ad legem naturae componant«. 407 Vgl. ebd., § 395. Zur Rechtfertigung des Zwanges argumentiert Wolff hier mit dem Zweck des Staates, der Förderung der Glückseligkeit aller Bürger. Da die Glückseligkeit durch die Beachtung des Naturgesetzes erreicht wird und durch dessen Überschreitung verloren geht (Philosophia practica universalis, §§ 396, 401), durch das Naturgesetz aber die Schädigung (laesio) eines anderen verboten ist (Ius naturae I, §§ 669 ff.), muß der Staat alle Mühe darauf verwenden, daß die Bürger ihre Handlungen nach dem Naturgesetz ausrichten. Also hat der einzelne, selbst wenn er auf die Förderung seiner Glückseligkeit verzichtet, auf die anderen Rücksicht zu nehmen und zumindest seine äußeren Handlungen nach dem Naturgesetz auszurichten, also auch den vom Naturgesetz geforderten äußeren Gottesdienst zu verrichten. Vgl. Anm. zu § 395: »Cavendum tamen, quantum fieri potest, ne felicitati aliorum obicem ponat. Ac ideo ferendum non est, ut actiones externae legi naturae sint adversae: internae enim non nocent alteri, etsi obsint felicitati agenti.« 408 Ausdrücklich davon unterscheidet Wolff Unwissenheit oder Zweifel an der Existenz Gottes oder dessen Fürsorge für den Menschen. Vgl. ders., Ius naturae VIII, Anm. zu § 473. 409 Vgl. ebd., §§ 472f. – Im Bereich des Gewissens sind sie aber zu dulden, da Chr. Wolff nur davon spricht, daß die Verbreitung und das öffentliche Bekenntnis atheistischer und deistischer Anschauungen zu unterbinden ist. Actus interni aber können grundsätzlich nicht bestraft werden. Vgl. etwa Ius naturae VIII, § 643 Anm., wo sich der schon erwähnte Ausspruch »Gedancken sind zollfrey« findet. Zugleich warnt Chr. Wolff – wohl mit Blick auf sein eigenes Leben – in einem ausführlichen Abschnitt vor vorschnellen Verdächtigungen berühmter Persönlichkeiten. Vgl. ebd., § 474. 410 Vgl. ebd., § 475. 411 Vgl. ebd., §§ 476f. 412 Vgl. ebd., § 478. 406

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longe plurima.«413 Diese können als pars potentialis imperi auch anderen Personen als dem Inhaber des imperium civile, etwa der Kirche und ihrer Leitung, übertragen werden.414

c) Die Grenzen des ius circa sacra und das Prinzip der Toleranz Das ius circa sacra wird in der Theorie Chr. Wolffs allerdings nicht nur von den Staatszielen her begrenzt, sondern findet seine Grenze auch am cultus internus und an der göttlichen Offenbarung, die dem Menschen eine der reinen Vernunft nicht einsichtige Erkenntnis vermittelt, sowie an dem, was mit diesen untrennbar verbunden ist. In diesem Bereich darf sich der einzelne Gläubige, wenn er nicht durch Vernunftgründe (per demonstrata) überzeugt wird, keinem äußeren Zwang unterwerfen, auch nicht einem Mehrheitsentscheid der übrigen Kirchenmitglieder.415 Nicht die Kirche, die, wie oben ausgeführt, im System Chr. Wolffs naturrechtsimmanent und somit säkular definiert ist, limitiert also das ius circa sacra, sondern vielmehr, was als Internum eines jeden Individuums anzusehen und als solches dem ius cogendi nicht zugänglich ist.416 So bestimmt das Naturgesetz als Limitierung des ius circa sacra den Freiraum des Individuums vor dem Eingriff der staatlichen Gewalt, denn die Zustimmung zu einer Lehre kann nicht erzwungen, sondern nur argumentativ erreicht werden entweder durch die Widerlegung anderer Ansichten oder durch eigene Beweise.417 Damit bestätigt Chr. Wolff nicht nur die Gewissensfreiheit 418, sondern erteilt als Konsequenz daraus auch einem ius reformandi im Bereich des Gewissens eine Absage, da in diesem Bereich kein ius cogendi bestehen kann. Der vom Naturrecht geforderte

413

Ebd., Anm. zu § 950. – Chr. Wolff gibt keine Übersicht, sondern nur an verschiedenen, geradezu versteckten Stellen Beispiele für das, was diesem Recht in relativer Unabhängigkeit vom Staatszweck zur Regelung offensteht. – Vgl. zu diesem Bereich Gmach, G., Staat und Kirche, 144–149. 414 Vgl. etwa Link, Chr., Staatstheorie, 185f. 415 Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VIII, § 947: »Qui in civitatem coëunt, inter se convenire nequeunt, ut de cultu divino interno & iis, quae vi interni in externo aliter sese habere non possunt, pro vero haberi debeat, quod visum fuerit parti majori«. In der Anm. führt Chr. Wolff weiter aus: »Maxime … absurdum foret, ut quis assensum suum subjicere vellet voluntati aliorum.« Vgl. auch ders., Institutiones, §1064. 416 Vgl. ders., Ius naturae VIII, § 948. 417 Vgl. ebd., Anm. zu § 947: »Assensum extorqueri non posse, nisi per rationes, quae unicuique videntur evidentes, & vel ad convincendum, vel persuadendum sufficiunt, adeo manifestum est, ut a nemine in dubium revocari possit.« 418 Vgl. auch Gmach, G., Staat und Kirche, 137 f.

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cultus internus und die sich darauf beziehenden »dogmata«419 sind in keiner wie auch immer gearteten positiv religiösen Ausprägung erzwingbar.420 Mit diesem Freiheitsraum im inneren Bereich verknüpft Chr. Wolff aber auch einen von der staatlichen Gewalt freien Raum im Bereich des cultus externus.421 Damit ist in erster Linie wieder der Freiraum des Individuums angesprochen, sekundär aber auch der der Kirche als einer Gemeinschaft von Lehrern und Zuhörern, von Überzeugten, die sich außerhalb des Zwangsbereichs des ius circa sacra zusammenfindet.422 Das Recht des Souveräns in Kirchensachen findet nämlich auch an dem eine Grenze, »quae vi interni in externo aliter sese habere non possunt«.423 Allerdings erläutert Chr. Wolff nicht, was genau in diesen Bereich fällt. Immerhin führt er aus, daß diese unantastbaren »agenda« vom Naturrecht und darüber hinaus von der Offenbarung gesetzt werden.424 Zu nennen wäre hier etwa alles, was aus der Hl. Schrift als göttliche Einrichtung abgeleitet wird425, oder bestimmte, vom jeweiligen Glauben abhängige unterschiedliche dies festi 426 der verschiedenen Konfessionen. Eine Einschränkung dieser prinzipiellen Unverfügbarkeit des cultus internus und der damit verbundenen äußeren Handlungen existiert allerdings. Hinsichtlich der geistlichen Lehre gilt nach Chr. Wolff diese Limitierung nämlich dann nicht, wenn Kontroversen in der Kirche vorläufig entschieden werden müssen.427 Zwar kann auch in einem derartigen Fall der Inhaber des ius circa sacra nicht in den Bereich des cultus internus des einzelnen eingreifen, aber er kann vorschreiben, daß die actiones externae in bestimmter Weise erfolgen: Er kann zum einen die Inhalte der öffentlichen Lehre festsetzen, er kann des weiteren verbieten, daß gegenteilige Meinungen öffentlich verteidigt werden, er kann drittens streitenden Parteien Schmähungen und Verspottungen untersagen und er kann schließlich befehlen, daß sich die Dis419

Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VIII, § 947; ders., Institutiones, §1064. Vgl. ders., Ius naturae VIII, Anm. zu § 947: »Maxime igitur absurdum foret, ut quis assensum suum subjicere vellet voluntati aliorum. Obstat vero etiam ipsa lex naturae, &, si praeterea admittas revelationem quandam divinam de cultu Nominis [wohl: Numinis], etiam haec ipsa …« 421 Vgl. den schon zitierten Paragraphen 947: »… & iis, quae vi interni in externo aliter sese habere non possunt.« (Herv. M. F.) – Ungenau hier v. Voltelini, H., Naturrechtliche Linien, 100, der einzig den Bereich des cultus internus der Staatsgewalt entzogen sieht. 422 Vgl. Gmach, G., Staat und Kirche, 138f. 423 Wolff, Chr., Ius naturae VIII, § 947. 424 Vgl. ebd., § 947. 425 Vgl. ebd., Anm. zu § 954. Hier spricht Chr. Wolff von »iis, quae divini sunt instituti«. 426 Vgl. ebd., Anm. zu § 958. – An dieser Stelle zeigt Chr. Wolff – wohl geprägt von den Erfahrungen seiner Jugend in Breslau – Toleranz gegenüber allen Religionsgemeinschaften, wenn er etwa den Juden den Sabbath, den Katholiken Fronleichnam oder die Feier Mariä Himmelfahrt und den Lutheranern das Reformationsfest zugesteht. 427 Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VIII, § 947: »quatenus controversia in Ecclesia orta provisionaliter decidenda, aut de ea certi quid constituendum.« – Vgl. auch ebd., § 949; ders., Institutiones, §1064. 420

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sentierenden gegenseitig amice tolerieren.428 Maßgeblich für derartig einschneidende Maßnahmen in den Freiheitsraum des einzelnen und der Kirche sind dabei sowohl die Interessen der Kirche wie des Staates.429 Hierbei nimmt Chr. Wolff in Kauf, daß der Inhaber des ius circa sacra gegen das Naturgesetz verstößt, wenn er gemäß einer dieser Möglichkeiten vorgeht, da ja nach dessen Vorschriften der cultus externus nach dem cultus internus einzurichten ist.430

d) Das Verhältnis von Staat und Souverän zu anderen Religionsgemeinschaften Hinsichtlich der Frage der Möglichkeit von Toleranz gegenüber anderen Religionsgemeinschaften hält Chr. Wolff fest, daß – sofern die leges fundamentales431 nicht entgegenstehen, in denen im Falle einer translatio imperii civilis die Modalitäten dieser Übertragung festgesetzt werden und die der Gesetzgebungsgewalt des Souveräns entzogen sind, – der Souverän zuständig und befugt ist, sowohl über die Tolerierung anderer Religionsgemeinschaften432 im Staat als auch über die Bedingungen dieser Tolerierung433 zu entscheiden.434 Diese prinzipielle Möglichkeit von Toleranz resultiert nicht nur aus der limitierenden Kraft des Staatszwecks, die die Freiheit des cultus internus begründet, sondern auch aus der Aufwertung der »natürlichen Religion«: Die Wahrheitsfrage zwischen den Religionsgemeinschaften ist dem Staat nicht mehr gestellt, die Obrigkeit braucht ihre Untertanen nicht mehr zum »wahren Glauben« zu führen, da in der natürlichen Religion und nicht mehr in einer

428 Vgl. ders., Ius naturae VIII, § 949: »… imperari potest, ut dogma aliquod publice doceatur, non vero quod eidem contrarium, aut ne sententia quaedam in conventibus publicis defendatur, vel ut utraque pars sententiam suam citra contumeliam & insectationem partis alterius defendat rationibus, ac dissentientes se invicem amice tolerent …« 429 Vgl. ebd., Anm. zu § 947: »… e re tam Ecclesiae, quam civitatis«. Durch diese offene Formulierung ist dem Inhaber des ius circa sacra allerdings ein weiter Ermessensspielraum eröffnet und damit die Gefahr der Willkür gegeben. Vgl. dazu auch Gmach, G., Staat und Kirche, 142–144. 430Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae I, § 1254; ders., Institutiones, § 178. – Zur Problematik, daß hier das Naturrecht begrenzt wird durch aus ihm fließenden und zu seiner Durchsetzung bestimmten sekundären Zielen wie Sicherheit und Ordnung, nimmt Chr. Wolff keine Stellung. – Vgl. dazu auch Gmach, G., Staat und Kirche, 14 f. 431 Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VIII, § 77: »Leges istae, ad quarum observantiam adstringitur Rector civitatis in exercitio imperii, dicuntur Leges [sic!] fundamentales civitatis. Quamobrem patet, per leges fundamentales limitari imperium Rectoris civitatis, easque tolli ac mutari posse, modo mutatione [populi] non diminuatur jus imperantis, seu Rectoris civitatis.« 432 Diese dürfen allerdings den Gesetzen und dem Naturrecht nicht widersprechen. 433 Chr. Wolff erwähnt hier die Zulassung zu öffentlichen Ämtern und Würden oder die Möglichkeit, Grundbesitz zu erwerben. Er führt als Beispiel die zeitgenössischen Einschränkungen an, denen die Juden unterworfen waren. Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VIII, Anm. zu § 957. 434 Vgl. ebd., § 957.

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Erstes Kapitel · Toleranz bei den Begründern des älteren Naturrechts

bestimmten Konfession der Schlüssel zum Heil liegt.435 Die Notwendigkeit einer Zulassung durch den Inhaber des imperium civile ergibt sich aus der Begrenzung individueller Gewissensfreiheit nur auf die äußeren Handlungen, die notwendig mit dem cultus internus verknüpft sind. Alle anderen actiones externae unterliegen der Befugnis des Souveräns. Wenn der Souverän eine andere Religionsgemeinschaft im Staat duldet, gelten hinsichtlich des ius circa sacra der tolerierten Religionsgemeinschaft die diesbezüglichen Vereinbarungen. Dabei hält Chr. Wolff ausdrücklich die Möglichkeit fest, daß hinsichtlich verschiedener Religionsgesellschaften das ius circa sacra je nach Eigenart der betreffenden Religionsgemeinschaft verschieden weit gefaßt sein kann. Einem einer anderen Konfession angehörigen Landesherrn kommt also nicht zwingend das ius circa sacra über eine bestimmte Kirche zu.436 Schließlich wendet sich Chr. Wolff noch den Konsequenzen zu, die ein möglicher Religionswechsel des Landesherrn hinsichtlich seiner staatsrechtlichen Stellung nach sich zieht.437 In einer solchen Situation sind die leges fundamentales von entscheidender Bedeutung: Wenn nicht ausdrücklich festgehalten ist, daß der Rector civitatis der Religion seiner Untertanen angehören muß, kann er seine Religion nach Belieben wechseln. Ist aber eine Klausel beigefügt, nach der er beim Religionswechsel sein Amt bzw. sein Nachfolgerecht verwirkt, treten diese Bestimmungen in Kraft.438 Eine derartige Verwirkungsklausel kann das Staatsvolk den leges fundamentales ohne Einschränkungen (clausula commissi) beifügen.439 Sie gilt allerdings nicht stillschweigend (tacite), sondern muß ausdrücklich in den Fundamentalnormen enthal-

435

Vgl. dazu etwa Heckel, M., Entwicklung, 19 f. Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VIII, § 958: »Si diversam religionem ab ea, quae recepta est, profitentes tolerare [superior] decrevit, per pacta cum iis definire potest jus circa sacra, quod sibi competere debet, nec ultra id, de quo conventum est, jus suum extendere potest, etsi eidem jus majus competat respectu ceterorum, qui receptae religioni addicti sunt.« 437 Gegen Gmach, G., Staat und Kirche, 169 ist festzuhalten, daß es bei Chr. Wolff keinen Hinweis darauf gibt, daß diese Thematik besonders wegen des Konfessionswechsels des Kurfürsten Friedrich August III. von Sachsen im Jahre 1697 diskutiert wird. Sicherlich bildet dieser Fall neben anderen spektakulären Übertritten von Landesfürsten zum katholischen Glauben im 17. Jahrhundert, aber auch neben den schon angesprochenen Verhältnissen in Preußen den allgemeinen zeitgeschichtlichen Hintergrund dieser Thematik. Wolff erwähnt aber in seinen Schriften keine konkreten Beispiele. Daneben erfordert auch das Bemühen, ein umfassendes Naturrechtssystem vorlegen zu wollen, die Behandlung dieser Thematik. 438 Vgl. Wolff, Chr., Ius naturae VIII, § 959: »Si lege fundamentali cautum non sit, ut Rector civitatis eidem religioni addictus sit, quae in civitate recepta; religionem aliam pro lubitu amplecti potest. Ast si dictum fuerit, ut regnum committatur mutata religione, vel ut successionis ea de causa fiat incapax successurus; in casu priori regnum amittit, in posteriori jus succedendi.« 439 Dies bedeutet nach Ansicht Chr. Wolffs keine Einschränkung der Gewissensfreiheit des Herrschers, da ihm die Herrschaft nur unter der Bedingung übertragen wurde, daß er seine Religion nicht ändert. 436

IV. Zusammenfassung

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ten sein, da es nämlich von Natur aus keine Notwendigkeit einer religiösen Einheit von Obrigkeit und Volk gibt.440 Existiert allerdings eine clausula commissi, verliert der Souverän bei einer Konversion seine Herrschaft, der Thronfolger sein ius succedendi. Fehlt hingegen eine Verwirkungsklausel, kann der Souverän ohne staatsrechtliche Konsequenzen seine Religion wechseln. Davon unbeschadet bleibt das ius circa sacra des Herrschers, das, sofern es zu seinen Rechten gehört, auch weiterhin in seinem Besitz verbleibt. Das imperium civile ist nämlich nach Chr. Wolff nicht durch das in ihm enthaltene ius circa sacra im Sinne einer bestimmten Religion akzentuiert und damit nur einem dieser Religion angehörenden Souverän zugänglich, sondern allein vom Staatszweck abgeleitet und somit vollständig säkular. Außerdem ist dem Herrscher der Eingriff in das Wesentliche der Kirche prinzipiell verwehrt, da ihm grundsätzlich nicht erlaubt ist, den cultus internus und die Bereiche, die dazu gehören oder in denen der cultus internus in einer unauflöslichen Verbindung mit dem cultus externus steht441, anzutasten. Somit ist die jeweilige Kirche in ihrer positiv-religiösen Substanz niemals gefährdet. Daher schadet es der betreffenden Religion nicht, wenn das ius circa sacra auch bei einem Religionswechsel beim Herrscher verbleibt.

I V. Z u s a m m e n fa s s u n g Die Frage nach der Möglichkeit religiöser Toleranz ist von Beginn an Thema des älteren deutschen Naturrechts. Alle drei Autoren, die maßgeblich zu Entstehung und Ausprägung dieses Naturrechts und damit auch zur deutschen Frühaufklärung beigetragen haben, widmen sich ausführlich dieser Frage. Allerdings geben sie keine gemeinsame Antwort, denn trotz mancher Ähnlichkeiten in Grundgedanken und Argumentation zeigt die Lösung jedes Autors charakteristische und deutlich unterscheidbare Züge. Dies läßt sich etwa am Beispiel der Gewissensfreiheit feststellen. Obwohl sich alle drei Autoren gegen staatlichen Zwang in religiösen Belangen wenden und für Gewissensfreiheit eintreten, unterscheiden sich doch ihre jeweiligen Begriffe und Konzepte von Toleranz. Übereinstimmung besteht noch darin, daß sich aus dem Staatszweck – auch wenn dieser bei den einzelnen Autoren jeweils unterschiedlich beschrieben wird – kein Recht des Staates auf eine bestimmte Religion seiner Bürger ableiten läßt. In der Begründung dieser ablehnenden Haltung gehen die Meinungen aber auseinander. 440

Vgl. ders., Ius naturae VIII, Anm. zu § 959. Vgl. ebd., § 959: »… quae ad cultum divinum internum spectant & indivulso nexu in externo cum illo cohaerent« – Hier ist einzig das »consilium doctorum ecclesiae« maßgeblich. 441

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Erstes Kapitel · Toleranz bei den Begründern des älteren Naturrechts

Für Pufendorf und Wolff folgt aus dem jeweiligen Zweck des Staates, der rein diesseitig-säkular bestimmt wird und keine religiöse Komponente umfaßt, daß die vom Naturrecht jedem einzelnen vorgeschriebenen Pflichten und Gebote zu erfüllen sind. Sie werden durch die Staatsgründung nicht aufgehoben. Diese natürliche Religion bildet die Basis für religiöse Toleranz, die im Ermessen des Souveräns steht, solange dadurch der Staatszweck nicht gefährdet wird. Dabei zeigen sich auch zwischen diesen beiden Autoren Differenzen, da beide unterschiedliche Konzepte einer natürlichen Religion vertreten. Für Pufendorf besteht die natürliche Religion nur aus wenigen Sätzen, während Wolff sie in der für ihn charakteristischen Breite und Ausführlichkeit bestimmt. Aus ihren unterschiedlichen Konzepten ziehen beide Autoren auch unterschiedliche Konsequenzen: Pufendorf interpretiert den Begriff der natürlichen Religion sehr restriktiv und faßt im wesentlichen nur die großen christlichen Konfessionen darunter, während Wolff zumindest theoretisch größere Offenheit zeigt. Problematisch bei ihm ist hingegen seine ausgefaltete Konzeption der natürlichen Religion, die auch zahlreiche Bestimmungen zum cultus externus umfaßt. Dieser äußere Gottesdienst ist aber vom Souverän zumindest prinzipiell erzwingbar, was im Einzelfall durchaus zu religiöser Intoleranz führen kann. Im Unterschied dazu lehnt Thomasius die Notwendigkeit eines äußeren Gottesdienstes entschieden ab. Konsequenterweise betont er auch die Bedeutung der ecclesia invisibilis im Vergleich zur sichtbaren Kirche. Daraus folgt auch die entschiedene Verteidigung der Gewissensfreiheit, die Thomasius mit Kritik am Machtanspruch des Klerus verbindet. Er betont das Recht jedes einzelnen, in theologischen Streitigkeiten selbst zu entscheiden, weshalb er auch der von Pufendorf und anderen angestrebten Union der (protestantischen) Konfessionen skeptisch gegenüber steht.442 Dem Staat und dem jeweiligen Landesherrn kommt in dieser Konzeption als eine seiner wichtigsten Aufgaben zu, freies Denken und religiösen Dissens gegen die kirchliche Autorität zu verteidigen. Doch auch aus dem Staatszweck der Aufrechterhaltung der öffentlichen Ruhe ergibt sich für Thomasius die Notwendigkeit religiöser Toleranz, denn dieser kann in einem Klima der Intoleranz, Unterdrückung und Verfolgung nicht erreicht werden. So sehr sich die einzelnen Argumentationsstrukturen und Begründungen auch unterscheiden, in einem Punkt freilich kommen alle Autoren überein, nämlich in der Ablehnung eines bekennenden Atheismus. In diesem Punkt stößt die Toleranz an ihre Grenzen, da nach Meinung aller drei Autoren die Verbindlichkeit von Moral und Gesetz auflöst und somit den Staat untergräbt. Daher verbietet das Naturrecht die Duldung eines offenen Atheismus. 442

Dadurch stellt Thomasius allerdings die Idee einer konfessionellen Einheit in Frage. Aufgrund seiner Prämissen ist diese freilich weder erreichbar noch erstrebenswert.

Exkurs: Moses Mendelssohn – Religiöse Toleranz aus der Perspektive jüdischen Denkens

Mehr noch als die Angehörigen der verschiedenen christlichen Konfessionen hatte der jüdische Teil der Bevölkerung Deutschlands unter religiös motivierter Intoleranz zu leiden.1 Der Ausgang des Mittelalters war wie in ganz Europa auch im deutschsprachigen Raum von einer Welle von Judenvertreibungen gekennzeichnet, die sich neben anderen auch aus wirtschaftlichen Motiven speiste. Wo Juden in der Folgezeit in den Städten geduldet wurden, wurden sie auf Ghettos beschränkt. Die obrigkeitlichen Judenordnungen suchten dabei die Zahl der Juden und ihre berufliche Betätigung zu beschränken. So war etwa durchgängig die Ausübung von Handwerk und Gewerbe verboten; überall hatten sie beträchtliche Steuern und Sonderabgaben zu entrichten. Diese »menschenunwürdige Situation«2 dauerte an bis weit in die Zeit der Aufklärung: »Vor und während der Aufklärung war die Lage der Juden … unerträglich.«3 Einschränkungen und Unterdrückung fanden sich in nahezu allen Territorien des Deutschen Reiches. So durften sich etwa Juden in München bis 1762 überhaupt nicht niederlassen, in Sachsen nur in Leipzig und Dresden.4 Auch in Preußen waren Juden zu Lebzeiten Friedrichs des Großen einem strengen behördlichen Reglement unterworfen.5 1

Es kann und soll im Rahmen dieser Untersuchung keine ausführliche Darstellung der Situation des Judentums in Deutschland oder gar Europa gegeben werden. Zweck dieser kurzen Einführung ist vielmehr, den historischen Hintergrund von Mendelssohns Ausführungen zur Thematik religiöser Toleranz aufzuzeigen und die politische und soziale Lage zu verdeutlichen, in der sich Mendelssohn mit dem damaligen Judentum befand. Aus der zahlreichen Literatur sei nur verwiesen auf die einen Bezug zu Mendelssohn aufweisenden Werke, etwa von Allerhand, J., Judentum, passim; Berghahn, K., Grenzen der Toleranz, passim; Roth, H., Untersuchungen, 3–16; Belke, I., Religion, 124–126. 2 Allerhand, J., Judentum, 28. 3 Ebd., 28. 4 Vgl. Belke, I., Religion, 124. 5 Ihrem gesellschaftlichen Status nach wurden sie in sechs Gruppen unterteilt. An der Spitze standen dabei die »Generalprivilegierten«, einige wenige reiche Hofbankiers und Großkaufleute, denen es gestattet war, sich in dem für Juden zugelassenen Wohnbereich ohne Sondergenehmigung niederzulassen. Sie durften Häuser erwerben und besaßen als Kaufleute die gleichen Rechte wie die Christen, die sie auch an ihre Kinder weitervererben konnten. Die zweite Gruppe waren die »ordentlichen Schutzjuden«, die kein Recht zur freien Niederlassung besaßen. Ihr Status konnte nur auf einen Teil ihrer Nachkommenschaft übertragen werden. Zur dritten Gruppe gehörten die »außerordentlichen Schutzjuden«, deren Privileg auf die einzelne Person beschränkt blieb. Zur vierten Gruppe zählten die Beamten der jüdischen Gemeinde, zur fünften die nur »geduldeten Juden«, die für ihren Aufenthalt in Berlin des Patronats eines »Schutzjuden« bedurften. Die sechste und unterste Gruppe bestand schließlich aus Privatangestellten und Bediensteten, die nicht heiraten

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Exkurs · Moses Mendelssohn

Aufgrund dieser bedrückenden Lebensumstände und zahlreicher Einschränkungen war im deutschen Judentum das Interesse an einem Wandel der Verhältnisse groß. Allerdings hatten diese Verfolgungen und Einschränkungen naturgemäß gravierende Einflüsse auf Kultur und Geistesleben dieser Bevölkerungsgruppe. So führte die besondere Lage der jüdischen Bevölkerung zu einer eigenen Mentalität: »[D]as äußere Ghetto, welches dem Judentum von der christlichen Welt aufgezwungen worden war, wurde mit einem inneren Ghetto beantwortet und das Judentum nahm den ihm so oft vorgeworfenen introvertierten Charakter an.«6 Daher kann auch nicht weiter verwundern, daß aus dem deutschsprachigen Judentum so gut wie keine bedeutenden Beiträge zur Diskussion um die naturrechtliche Begründung religiöser Toleranz während der Aufklärung erwuchsen. Die einzige Ausnahme bildet die Person Moses Mendelssohns, der zu den führenden Denkern der Popularphilosophie7 des 18. Jahrhunderts zu rechnen ist8 und der bedeutenden Einfluß auf das deutsche Geistesleben in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts besaß, sowie in geringerem Maße auch der sich um ihn bildende Freundes- und Schülerkreis.9 Mendelssohn kann dabei als Stimme der jüdischen Bevölkerung Deutschlands angesehen werden, da er »programmatisch die Hoffnungen und Forderungen vieler Juden in Deutschland formulierte.«10 Dabei kann es im Rahmen dieser Studie freilich nicht darum gehen, die Geschichte der Juden in Deutschland nachzuzeichnen oder auch nur die im 18. Jahrhundert geführte Debatte um Toleranz und Emanzipation der Juden in Deutschland.11 Dies würde den Umfang wie auch den thematischen Rahmen dieser Arbeit durften und deren Aufenthalt von der Dauer ihres Beschäftigungsverhältnisses abhängig war. Vgl. Baumgart, P., Freiheitsrechte, 124–126; Allerhand, J., Judentum, 53f. Vgl. dazu auch Srowig, R., Religion, 107; Niemann, G., Grundzüge, 7 f; Roth, H., Untersuchungen, 7 f. – Unklar ist allerdings, in welchem Umfang die restriktiven Verordnungen tatsächlich umgesetzt wurden. Vgl. dazu Baumgart, P., Freiheitsrechte, 140–144. 6 Allerhand, J., Judentum, 18. 7 Dabei ist Mendelssohn freilich der – im Sinne von W. L. G. Eberstein (Versuch einer Geschichte der Logik und Metaphysik bey den Deutschen von Leibnitz bis auf gegenwärtige Zeit, 1794) – um die Fortbildung der Leibniz-Wolffschen Philosophie im Geist deutscher Gründlichkeit bedachten Richtung zuzurechnen und nicht der vornehmlich an ausländischen Vorbildern orientierten, leicht in Seichtigkeit abgleitenden populären Philosophie. Vgl. dazu Holzhey, H., Philosoph, 125f. 8 Vgl. etwa Röd, W., Geschichte, 291. 9 Vgl. Baumgart, P., Freiheitsrechte, 125f. – Daß Mendelssohn damit keinesfalls als repräsentativ für das deutsche Judentum anzusehen ist, soll nochmals betont werden. In der Zeit der Aufklärung existiert in Deutschland kein weiterer jüdischer Denker, der hinsichtlich seiner geistesgeschichtlichen Wirkung auch nur annähernd mit ihm zu vergleichen wäre. 10 Berghahn, K., Grenzen der Toleranz, 1. 11 Herausragende Schriften in dieser Debatte sind neben Mendelssohns »Jerusalem« auch Dohms Memorandum »Über die bürgerliche Verbesserung der Juden« und Lessings Humanität einforderndes Drama »Nathan der Weise«.

1. Leben und Werk M. Mendelssohns

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bei weitem sprengen.12 Die hier vorgelegte Untersuchung verfolgt vielmehr ein ungleich bescheideneres Ziel: Moses Mendelssohn soll hier untersucht werden als ein Vertreter der stark an den Gedanken Chr. Wolffs orientierten Popularphilosophie der deutschen Aufklärung. Mendelssohn ist dabei von besonderem Interesse, da er nicht nur aus dem außeruniversitären Bereich stammt, sondern sich auch durch sein Werk »Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum« unter seinen Zeitgenossen den – heute weithin vergessenen – Ruf einbrachte, ausgewiesener Kenner des Naturrechts zu sein.13

1. Leben und Werk Moses Mendelssohns Moses Mendelssohn14 (6.9.1729 – 4.1.1786) erhielt bereits im Alter von vier Jahren durch seinen Vater, der Elementarlehrer, Thoraschreiber und Synagogendiener in Dessau war, ersten Bibel- und Talmudunterricht. Sein erster Lehrer im engeren Sinn war freilich der Talmudist und Landesrabbiner David Fränkel15, der ihm das religionsphilosophische Werk »Führer der Verirrten« des Maimonides nahebrachte, das Mendelssohns Gedanken tiefgehend beeinflußte. Als Fränkel 1743 auf das Amt des Oberrabbiners nach Berlin berufen wurde, folgte ihm Mendelssohn nach und setzte die in Dessau begonnenen Studien fort. Erst hier lernte er auch die deutsche Sprache. Seit 1750 verdiente Mendelssohn seinen Lebensunterhalt als Hauslehrer der Kinder des Seidenfabrikanten Isaak Bernhard, als dessen Buchhalter er 1754 in die Firma eintrat und nach dessen Tod 1768 er Teilhaber wurde und das Geschäft mit kaufmännischem Geschick weiterführte. Daher konnte er sich auch seinem philosophischen Interesse nur in der Zeit widmen, die ihm der Beruf ließ. 1763, ein Jahr nach seiner Eheschließung, richtete der bis dahin nicht privilegierte und damit rechtlose Mendelssohn an Friedrich II. ein Gesuch um ein Schutzprivileg, dem erst durch die Vermittlung des Marquis d’Argens stattgegeben wurde, obwohl Mendelssohn als philosophischer Autor bereits Ansehen weit über Preußen hinaus genoß.16 12

Literaturhinweise zu dieser Thematik finden sich bei Berghahn, K., Grenzen der Toleranz, bes. 296–300. 13 Vgl. Altmann, A., Einleitungen, XXXIV, LIX–LXXXVIII. 14 Einen kurzen Überblick über Leben und Werk Moses Mendelssohns bieten etwa Muncker, F., Art. Mendelssohn, Moses, in: ADB 21, 316–321; Segreff, K.-W., Art. Mendelssohn, Moses, in: NDB 17, 46–49. Von den zahlreichen Mendelssohn-Biographien sei hier nur Alexander Altmanns Werk »Moses Mendelssohn. A biographical study«, Alabama – Philadelphia – London 1973 erwähnt, das die maßgebende Untersuchung zur Biographie Mendelssohns darstellt. Die Bedeutung Mendelssohns für das Judentum untersucht auch Allerhand, J., Judentum, 51–144. 15 Zu David Fränkel vgl. Freudenthal, M., R. David Fränkel, in: Brann, M./Rosenthal, F. (Hg.), Gedenkbuch zur Erinnerung an David Kaufmann, Bd. 3, Breslau 1900, 569–698. 16 Dadurch erreichte Mendelssohn den Status eines »außerordentlichen Schutzjuden«. Die nor-

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Exkurs · Moses Mendelssohn

Für Mendelssohns schriftstellerische und philosophische Laufbahn war um 1749 die Begegnung und die anschließende Freundschaft mit dem Arzt Aaron Gumpertz von Bedeutung, der ihm nicht nur Unterricht in Englisch und Französisch erteilte und sein Interesse an der zeitgenössischen Philosophie weckte, sondern ihn auch in die gebildeten Kreise Berlins einführte. Dieser war es auch, der ihn mit Lessing bekannt machte, woraus eine lebenslang anhaltende Freundschaft entstand. Seit 1759 gab Mendelssohn zusammen mit Lessing und Friedrich Nicolai die »Briefe, die neueste Litteratur betreffend« heraus. Als Redakteur schrieb er nebenbei zahlreiche Abhandlungen. 1764 wurde Mendelssohns »Abhandlung über die Evidenz in den metaphysischen Wissenschaften« von der königlichen Akademie preisgekrönt.17 Philosophiegeschichtlich zählt Mendelssohn zu den führenden Denkern der Popularphilosophie des 18. Jahrhunderts.18 Dabei war er von geradezu unglaublicher Vielseitigkeit mit einem breitgefächerten Oeuvre. In besonderer Weise haben Gedanken von Wolff, aber auch von Leibniz und Kant sowie von Spinoza und Shaftesbury Mendelssohns Schriften angeregt, in denen er neben der Forderung religiöser Toleranz vor allem die Fragen der Unsterblichkeit und des Daseins Gottes behandelte. Durch zahlreiche Übersetzungen hat er seiner Zeit die jüdische wie die griechische Welt neu erschlossen.19 Von seinen zahlreichen Schriften ist im Hinblick auf das Thema »religiöse Toleranz« vor allem Mendelssohns Werk »Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum«, Berlin 1783,20 zu nennen. Daneben verdient auch die ein Jahr zuvor von ihm verfaßte Vorrede zur Neuherausgabe der 1656 in London erstmals erschienenen Schrift »Vindiciae judaeorum« (»Rettung der Juden«) des Amsterdamers Rabbiners Manasseh ben Israel (1604–1657)21 Beachtung, die in manchen Punkten geradezu als Vorstudie zu Mendelssohns »Jerusalem« angesehen werden kann.

malerweise zu entrichtende Gebühr von 1000 Talern wurde ihm ein Jahr später erlassen. Vgl. Belke, I., Religion, 125. 17 Dabei wurde dem bis dahin weitgehend unbekannten Immanuel Kant der zweite Preis zugesprochen. 18 Vgl. dazu etwa Vierhaus, R., Moses Mendelssohn und die Popularphilosophie, in: Albrecht, M./Engel, E./Hinske, N. (Hg.), Moses Mendelssohn und die Kreise seiner Wirksamkeit (= Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 19), Tübingen 1994, 25–42. 19 Vgl. Hinske, N., Art. Mendelssohn, Moses, in: LThK3 VII, 98. 20 Dieses Werk liegt vor im achten Band von Mendelssohns Gesammelten Schriften, StuttgartBad Cannstatt 1983. 21 Der ursprüngliche Zweck dieser Schrift war die Widerlegung der Vorurteile, die einem Widerruf der 1290 erfolgten Vertreibung aus England und ihrer erneuten Zulassung im Wege standen. Der Anlaß zu der Neuherausgabe und dem von Mendelssohn verfaßten Vorwort war zum einen Christian Wilhelm Dohms (1751-1820) Werk »Über die bürgerliche Verbesserung der Juden« (Berlin 1781), zum anderen das kurz darauf ergangene Toleranzedikt Josephs II. für die Juden in Böhmen (Oktober 1781) bzw. in ganz Österreich (Januar 1782). Daher hielt Mendelssohn die Zeit

2. Die Naturrechtsphilosophie Mendelssohns

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2. Grundbegriffe der Naturrechtsphilosophie Mendelssohns Mendelssohns »Jerusalem«, sein Hauptwerk zur politischen Philosophie, zerfällt in zwei Teile: Im ersten Teil enthält dieses Werk sein »naturrechtlich-politisches Bekenntnis«22, im zweiten Teil seine schon lange erwartete und anläßlich des LavaterStreits von Herder erbetene confessio judaica. Dabei geht Mendelssohn allerdings gerade im ersten Teil nicht sonderlich systematisch vor, da er mit einer Erörterung des Verhältnisses von Staat und Kirche beginnt und erst danach – gewissermaßen in einem Exkurs – die grundlegenden naturrechtlichen Begriffe klärt.23 Die hier erreichten Klärungen wendet er dann wiederum auf das Verhältnis von Staat und Kirche an. Der besseren Vergleichbarkeit mit den anderen Autoren wegen soll allerdings hier von Mendelssohns Aufbau abgewichen werden und die Darstellung im systematischen Zusammenhang erfolgen. Der logische Ausgangspunkt von Mendelssohns Überlegungen ist sein Begriff eines Rechts24 als der »Befugnis (das sittliche Vermögen) sich eines Dinges als Mittel zu seiner Glückseligkeit zu bedienen«25. Sittlich ist dieses Vermögen nach Mendelssohn, wenn es im Einklang mit den Gesetzen der Güte und Weisheit steht, also den Gesetzen des Naturrechts.26 Was nach diesen Gesetzen geschehen muß, ist sittlich notwendig bzw. eine Pflicht. Da das Naturrecht nicht in sich widersprüchlich sein kann, korrespondiert mit dem Recht, etwas zu tun, immer auch die Pflicht der Mitmenschen, dies zu ertragen.27 Damit geht Mendelssohn ziemlich unvermittelt über auf den Begriff der Gerechtigkeit, den er im Anschluß an Leibniz definiert als mit Güte verbundene Weisheit.28 Anstelle von Leibniz’ Differenzierung von justitia commutativa und justitita distributiva setzt Mendelssohn allerdings die Unterscheidung von vollkommenen und unvollkommenen Rechten und Pflichten, die er aus der Tradition von Grotius und Pufendorf übernommen hatte.29 Vollkommene Rechte bzw. Pflichten können

für günstig, auch in Preußen auf eine Veränderung der Verhältnisse hinzuwirken. Vgl. auch Altmann, A., Einleitungen, XIII; ders., Naturrecht, 167. 22 Altmann, A., Einleitungen, XXIII. 23 Gerade dieser Exkurs bringt allerdings Mendelssohn unter seinen Zeitgenossen den Ruf eines Naturrechtlers ein. Vgl. dazu Altmann, A., Einleitungen, LIX–LXXXVIII. 24 Zur Naturrechtsphilosophie Mendelssohns vgl. etwa Altmann, A., Naturrecht, 164–191; Mautner, T., Right, 197–213. 25 Mendelssohn, M., Jerusalem (= JubA VIII), 114. – Zu Mendelssohns Rechtsbegriff vgl. auch Lemle, H., Mendelssohn, 21–27. 26 Vgl. Mendelssohn, M., Jerusalem, 114. 27 Vgl. ebd., 115. 28 Vgl. ebd., 115; ders., Vorrede (= JubA VIII), 18. 29 Sachlich kommt Mendelssohn mit diesem Vorgehen ebenso wie Leibniz zu einer Abgrenzung von jus strictum und aequitas, doch subsumiert Mendelssohn damit die Unterscheidung von

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Exkurs · Moses Mendelssohn

mit Zwang durchgesetzt werden, sind also Zwangsrechte und Zwangspflichten, und beziehen sich nur auf äußerliche Verhältnisse. Unvollkommene Pflichten und Rechte sind hingegen nur Gewissenspflichten bzw. Bitten, deren Erfüllung auch verweigert werden kann, und beziehen sich nach Mendelssohn auf Innerliches.30 Ziel menschlicher Handlungen ist das Glück des Menschen, wozu nach Mendelssohn »Wohltun«31 gehört, und zwar tätiges wie leidendes Wohltun. Der Mensch kann also sein Glück nicht erreichen, ohne Wohltaten anderer zu empfangen wie auch selbst wohltätig zu sein.32 Dabei ist jeder Mensch verpflichtet, ihm gehörende nicht lebensnotwendige Güter, wozu nach Mendelssohn auch jede innerliche oder äußerliche Fähigkeit, jedes Talent und jedes Vermögen zählen, zum Besten des Mitmenschen anzuwenden.33 Da aber die Möglichkeiten des Menschen eingeschränkt sind, können sie natürlich nicht allen Mitmenschen gleichermaßen zur Verfügung stehen. Das Recht, diese Kollisionsfälle zu entscheiden, kommt im Naturzustand34 einzig und allein dem jeweiligen Menschen zu. Die Pflicht zur Wohltätigkeit bleibt dabei freilich eine nicht erzwingbare Gewissenspflicht, wie überhaupt im Naturzustand alle Pflichten gegen die Mitmenschen nur unvollkommene Pflichten und alle Rechte nur unvollkommene Rechte sind.35 In diesem Recht, derartige Kollisionsfälle selbst zu entscheiden und über den Gebrauch seiner Güter36 frei zu bestimmen, besteht nach Mendelssohn die natürliche Freiheit des Menschen.37 Alle sich im Eigentum eines Menschen befindlichen Güter – sowohl körperliche wie unkörperliche – können nach Mendelssohn durch einen rechtskräftigen Vertrag auf andere Personen übertragen werden.38 Dies gilt auch für das erwähnte Recht, vollkommenen und unvollkommenen Pflichten und Leibniz’ Begriff der justitia universalis. Damit wird der Ursprung des Naturrechts in der Moral und letztlich in der Metaphysik betont. – Zu den Einflüssen der Philosophie Leibniz’ auf Mendelssohns Theorien vgl. Altmann, A., Naturrecht, 176f.; ders., Einleitungen, XXXIV. 30 Vgl. Mendelssohn, M., Jerusalem, 115. Vgl. auch ders., Phaedon, 369. 31 Ders., Jerusalem, 116. 32 Vgl. auch Lemle, H., Mendelssohn, 11f; Sorkin, D., Mendelssohn, 156. 33 Vgl. Mendelssohn, M., Jerusalem, 116. – Mendelssohn zeigt sich hier natürlich von Chr. Wolff beeinflußt. 34 Eine genaue und exakte Beschreibung dieses Naturzustands ist bei Mendelssohn nicht zu finden. Vielmehr sind seine Ausführungen zu diesem Thema unzusammenhängend und unsystematisch. Zu diesem Thema vgl. auch Lemle, H., Mendelssohn, 19–21. 35 Vgl. Mendelssohn, M., Jerusalem, 116 f. – Nur Unterlassungspflichten, also etwa die Verpflichtung, niemanden zu schädigen, sind nach Mendelssohn im Naturzustand vollkommene Pflichten. 36 Zu den Gütern eines Menschen zählt Mendelssohn zunächst dessen Fähigkeiten, dann alles, was er durch diese Fähigkeiten hervorbringt (Mendelssohn bezeichnet dies als Produkte des Fleißes) und schließlich auch Güter der Natur, die mit den Produkten seines Fleißes so verbunden sind, daß sie von ihnen nicht mehr ohne Zerstörung getrennt werden können. Vgl. ebd., 116. 37 Vgl. ebd., 120f. 38 Vgl. ebd., 122f.

2. Die Naturrechtsphilosophie Mendelssohns

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Kollisionsfälle zwischen konkurrierenden Ansprüchen zu entscheiden. Da es kein zur Selbstenthaltung unentbehrliches Gut ist, kann es durch Vertrag abgetreten werden. Konkret geschieht dies im Falle eines Versprechens, das auch einzuhalten ist und dessen Einhaltung notfalls auch mit Gewalt erzwungen werden kann.39 Durch derartige Verträge verläßt nach Mendelssohn der Mensch den Naturzustand und »tritt in den Stand der gesellschaftlichen Verbindung«40, wobei Mendelssohn nicht exakt zwischen Gesellschaft und Staat unterscheidet.41 Motiv der Vergesellschaftung ist dabei eine Mischung aus Überfluß und Mangel, Kraft und Bedürftigkeit, Eigensucht und Wohlwollen. Der Hauptzweck des Staates liegt – in Fortführung der Theorien42 von Aristoteles und Chr. Wolff – in der Vervollkommnung des Menschen.43 Im gesellschaftlichen Stand ist nach Mendelssohn jeder verpflichtet, einen Teil seiner Fähigkeiten zum Besten der Gesellschaft einzusetzen.44 Die Entscheidung, welcher Teil wann und zu welchem Zweck eingesetzt werden soll, die zunächst in der Befugnis jedes einzelnen liegt, kann allerdings durch den Gesellschaftsvertrag auf den Staat als moralische Person übertragen werden. Durch positive Gesetze werden dann die bisher unvollkommenen Gewissenspflichten zu vollkommenen Pflichten. Die Befugnis, die entsprechenden Handlungen zu erzwingen, geht dabei auf den Staat über, dem dann ein Recht auf Bestrafung und Belohnung zusteht.45

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Vgl. ebd., 123. Ebd., 125. 41 Vgl. auch Altmann, A., Anmerkungen, 316. – Zur Staatslehre Mendelssohns vgl. auch Lemle, H., Mendelssohn, 27–32. 42 Vgl. dazu auch Altmann, A., Prinzipien, 198 f. 43 Vgl. etwa Mendelssohn, M., Anmerkungen, 53: »So wie die geselligen Menschen von Natur und Clima veranlasset werden, von Fischerey, Jagd, Feldbau oder Viehzucht zu leben; so finden sie auch in jedem dieser Zustände andere Gelegenheit, andere Veranlassung, Trieb und Sporn, diese menschliche Anlagen mehr, jene weniger zu entwickeln. Und zuweilen wird sie ihr innerer Vervollkommnungstrieb anspornen, alle diesen besonderen Lebensarten zu verbinden, in einem Staatskörper zu vereinigen, um dem besondern Genie, Erfindungstriebe, Fleis und Kunsteifer einzelner Menschen weitern Spielraum zu verschaffen und dabey für die Sicherheit, Ruhe und Wohlstand der Schwächern zu sorgen.« 44 Vgl. ders., Jerusalem, 125. 45 Vgl. ebd., 125 f. – Zur Entstehung des Staates nach Mendelssohn vgl. auch Niemann, G., Grundzüge, die freilich Mendelssohns Philosophie aus marxistisch-leninistischer Perspektive bewertet. 40

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Exkurs · Moses Mendelssohn

3. Das Verhältnis von Staat und Kirche Hauptthema des ersten Teils von Mendelssohns »Jerusalem« ist die Bestimmung des Verhältnisses von Staat und Religion bzw. von Staat und Kirche46, das, wie Mendelssohn schon an dieser Stelle kritisiert, in den gängigen Ansätzen oftmals auf Kosten der Gewissensfreiheit gelöst wird.47 Alle bisher vorgelegten Theorien zu dieser Thematik sind jedoch entweder voll »unbestimmte[r] und schwankende[r] Begriffe«48 oder trotz ihrer Eindeutigkeit unhaltbar.49 So wendet Mendelssohn gegen Hobbes ein, daß dieser in seiner politischen Philosophie für die bürgerliche Freiheit keinen Raum gelassen hat. Selbst der äußere Gottesdienst ist der Regelungsbefugnis der staatlichen Obrigkeit unterworfen, so daß sich die Gewissensfreiheit nach dieser Theorie einzig auf den inneren Gottesdienst beschränkt. Mendelssohn wirft Hobbes allerdings vor, in seinen Überlegungen den Unterschied zwischen Macht und Recht nicht ausreichend zu beachten und so zu falschen Ergebnissen zu kommen, die freilich mit besseren Kenntnissen des Naturrechts leicht zu erkennen und vermeiden sind.50 Gegen den von J. Locke vorgeschlagenen Weg, dem Staat nur die Sorge für die zeitliche Wohlfahrt des Menschen zu übertragen und so eine Duldung verschiedener Religionen zu erreichen, wendet Mendelssohn ein, daß die Beschränkung des Staates nur auf das zeitliche Heil nicht nachvollziehbar ist: »Wenn die Menschen ihre ewige Seligkeit durch öffentliche Vorkehrungen befördern können; so ist es ja ihre natürliche Pflicht es zu thun«51. Dann aber kann nach Meinung Mendelssohns letztlich der These Bellarmins, der Staat sei der Kirche zumindest indirekt untertan52, nicht widersprochen werden. Der Fehler liegt nach Meinung Mendelssohns in Lockes strikter Trennung von zeitlicher Wohlfahrt und ewiger Glückseligkeit53, die weder der Wahrheit entspricht noch dem Besten der Menschen zuträglich ist. Nach Mendelssohn hingegen wird dem Menschen nie Ewigkeit im strikten Sinn des Wortes zuteil werden, sondern nur

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Mendelssohn unterscheidet, wie schon oben (89, Anm. 41) dargestellt wurde, nicht nur nicht exakt zwischen Staat und Gesellschaft, sondern auch nicht zwischen Religion und Kirche. Dies zeigt sich etwa hier: Während im Entwurf zu »Jerusalem« noch von »Kirche und Staat« die Rede ist, spricht Mendelssohn im ausgearbeiteten Werk von »Staat und Religion«. 47 Vgl. Mendelssohn, M., Jerusalem, 103. 48 Ebd., 104. 49 Mendelssohn kritisiert hier pauschal zum einen die »römisch-katholischen Grundsätze[n]«, zum anderen die »Lehrbücher des Kirchenrechts«, ohne allerdings auf nähere Einzelheiten einzugehen. Vgl. ebd., 103f. (dort auch beide Zitate). 50 Vgl. ebd., 104–107. Vgl. auch Sorkin, D., Mendelssohn, 155f. 51 Mendelssohn, M., Jerusalem, 107. 52 Zu Bellarmins These vgl. auch unten, 337–340. 53 Mendelssohn transformiert hier den von Bellarmin und Locke diskutierten Gegensatz von weltlicher und geistlicher Gewalt in die Differenz von Zeitlichem und Ewigem.

3. Das Verhältnis von Staat und Kirche

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eine als »unaufhörliches Zeitliches«54 verstandene Ewigkeit. Dieses zukünftige Leben darf jedoch nicht dem jetzigen irdischen Leben entgegengesetzt werden, so daß die Sorge um die zeitliche Wohlfahrt von der um die ewige Seligkeit getrennt wird und als eigener Bereich erscheint. Vielmehr hat beides nahtlos ineinander überzugehen.55 Diese Überlegungen haben auch Auswirkungen auf Mendelssohns Sicht des Verhältnisses von Gesellschaft und Staat: Aufgabe der bürgerlichen Gesellschaft und des Staates ist, zur Vervollkommnung des Menschen beizutragen und das gemeinsame Beste zu fördern. Zu diesem gemeinsamen Besten zählt Mendelssohn aber nicht nur die Sorge um das irdische Wohl, sondern auch um geistliche Belange.56 Beides zu erreichen, erfordert die gewissenhafte Erfüllung unserer irdischen Pflichten, wozu nach Mendelssohn nicht nur die jeweilige Handlung, sondern auch eine entsprechende Gesinnung erforderlich ist.57 Die Gesellschaft hat in gleichem Maße für beides zu sorgen, für die richtigen Handlungen ebenso wie für die Gesinnungen. Anleitung des Menschen zu richtigen Handlungen ist nach Mendelssohn Regierung, Anleitung zu richtigen Gesinnungen Erziehung.58 Zu den richtigen Handlungen wird der Mensch durch »Bewegungsgründe« geführt, zu den richtigen Gesinnungen durch »Wahrheitsgründe«.59 Soweit diese Gründe aus den Verhältnissen der Menschen untereinander entspringen, fallen sie in den Bereich der bürgerlichen Verfassung und des Staates, soweit sie sich aber aus dem Verhältnis des Menschen zu seinem Schöpfer ergeben, gehören sie zur Kirche.60 Dabei faßt Mendelssohn alle »[O]effentliche[n] Anstalten zur Bildung des Menschen, die sich auf Verhältnisse des Menschen zu Gott beziehen«, unter dem Oberbegriff »Kirche« zusammen. Somit können auch, wie er eigens betont, Juden, Ketzer und Irrgläubige eine Kirche besitzen.61

54

Vgl. Mendelssohn, M., Jerusalem, 108. Vgl. ebd., 108f. 56 Vgl. ebd., 109: »Ihr [sc. der Menschen] gemeinsames Beste aber begreift das Gegenwärtige sowohl als das Zukünftige, das Geistliche sowohl als das Irdische, in sich. Eins ist von dem anderen unzertrennlich. Ohne Erfüllung unserer Obliegenheiten ist für uns weder hier noch da; weder auf Erden, noch im Himmel, ein Glück zu erwarten.« 57 Vgl. ebd., 109 f.: »Durch die Handlung geschieht das, was die Pflicht erfordert, und die Gesinnung macht, daß es aus der wahren Quelle komme, d. i. aus ächten Bewegungsgründen geschehe.« 58Vgl. ebd., 110. 59 Beide Zitate ebd., 110. – Der Ausdruck »Bewegungsgrund« verweist dabei auf Chr. Wolff, der in seiner deutschen Metaphysik, § 496, diesen Begriff ebenfalls verwendet und als »zureichenden Grund …, warum wir etwas wollen und nicht wollen« definiert. 60 Mendelssohn, M., Jerusalem, 110. 61 Vgl. ebd., 110 (Dort auch das Zitat). 55

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Exkurs · Moses Mendelssohn

Aufgabe der staatlichen Regierung ist es, auf die Gesinnungen und damit indirekt auch auf die Sitten der Bürger einzuwirken. Dies kann nur durch Überzeugung geschehen, da nach Mendelssohn durch Strafe und Belohnung, Furcht und Hoffnung die Gesinnungen nicht verändert werden. Einzig durch Erkenntnis, Vernunftgründe und Überzeugung kann eine Änderung erreicht werden. Dabei soll die Religion bzw. die Kirche dem Staat zu Hilfe kommen und so eine »Stütze der bürgerlichen Glückseligkeit«62 werden. Religion soll zeigen, daß die Pflichten des Menschen gegen seine Mitmenschen auch Pflichten gegen Gott sind und daß dem Staat dienen wahrer Gottesdienst ist.63 Wenn die Umstände64 allerdings die Regierung vermittels Gesinnungen unmöglich machen, ist es dem Staat erlaubt, zu Zwangsmaßnahmen greifen. Damit kann er jedoch nur äußere Ruhe und Sicherheit erzwingen, innere Glückseligkeit jedoch nicht erreichen.65 Der Staat muß sich also mit nur äußeren Handlungen begnügen, mit »Uebereinstimmung im Thun, ohne Uebereinstimmung in Gedanken.«66 Hingegen erfordert im Bereich der Religion jede Handlung auch die entsprechende Gesinnung, denn religiöse Handlungen ohne religiöse Gedanken sind nach Mendelssohn kein Gottesdienst, sondern nur Spielerei. Religiöse Gesinnungen können freilich nicht durch Strafen erzwungen oder durch Belohnungen erkauft werden. Daher kann die Religion dem Staat nur durch Trösten und Belehren beistehen, um so »durch ihre göttlichen Lehren dem Bürger gemeinnützige Gesinnungen bey[zu] bringen«67. Hier zeigt sich nach Mendelssohn ein wesentlicher Unterschied zwischen Kirche und Staat: Während der Staat befugt ist, Gesetze zu erlassen und Zwang auszuüben, kann die Religion nur belehren und überreden. Der Staat besitzt vollkommene Rechte, also Zwangsrechte, während eine religiöse Gesellschaft nur unvollkommene 62

Ebd., 112. Vgl. ebd., 112. – Vgl. dazu auch Niemann, G., Grundzüge, 61–65; Sorkin, D., Mendelssohn, 157. 64 Mendelssohn erwähnt etwa den Nationalcharakter, die kulturelle Stufe oder Größe und Wohlstand einer Nation. Vgl. ders., Jerusalem, 112f. 65 Vgl. ebd., 113. – Damit hat Mendelssohn auch ein Kriterium an der Hand, um die Frage nach der besten Regierungsform beantworten zu können. Grundsätzlich schließt er sich Montesquieus relativistischer Beurteilung an, wonach für jedes Volk, jede Kulturstufe, jede Lebensart, Zeit usw. eine andere Antwort zu geben ist, doch ist nach Mendelssohn ein Maßstab für die Güte einer Regierungsform, inwieweit mit Hilfe von Sitten und Gesinnungen und damit durch Erziehung regiert wird. Vgl. ebd., 111f. – Mit dieser positiven Rezeption der Theorien Montesquieus hebt sich Mendelssohn von der eher reservierten Haltung ab, mit der Montesquieu in Deutschland rezipiert wurde. Vgl. dazu Vierhaus, R., Montesquieu in Deutschland. Zur Geschichte seiner Wirkung als politischer Schriftsteller im 18. Jahrhundert, in: Böckenförde, E.-W. u. a., Collegium Philosophicum. Studien. Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, Basel-Stuttgart 1965, 403–437. 66 Mendelssohn, M., Jerusalem, 113. 67 Ebd., 114. 63

4. Religiöse Toleranz nach Mendelssohn

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Rechte besitzt und »durch alle Verträge in der Welt kein Zwangsrecht erhalten« kann.68

4. Begründung und Umfang religiöser Toleranz nach Mendelssohn Für diese letzte These, die in seiner Theorie religiöser Toleranz von zentraler Bedeutung ist, entwickelt Mendelssohn eine ausführliche Begründung. Während der Staat aus dem Verhältnis der Menschen zueinander entsteht, beruht die Kirche nach Mendelssohn auf dem Verhältnis der Menschen zu Gott. Allerdings ist Gott kein Wesen, »das unsers Wohlwollens bedarf, unsern Beistand fordert, auf irgendeines von unseren Rechten zu seinem Gebrauch Anspruch macht, oder dessen Rechte mit den Unsrigen je in Streit und Verwirrung gerathen können.«69 Diese irrige Meinung hat jedoch dazu geführt, neben den Pflichten der Menschen untereinander auch besondere Pflichten des Menschen gegen Gott anzunehmen, die miteinander kollidieren können und bei denen im Kollisionsfall den Pflichten gegen Gott der Vorrang zu geben ist. Mendelssohn weist dies als falsche und »ungereimte[n]«70 Analogie zurück und betont an dieser Stelle die unzähligen Übel wie Gewalttätigkeit, Verfolgung, Zwist und Aufruhr, die sich daraus ergeben haben.71 Nach Mendelssohn sind jedoch die Pflichten des Menschen gegen Gott keine besondere Art von Verpflichtungen. Vielmehr sind alle Obliegenheiten des Menschen als Pflichten gegen Gott anzusehen: »Wir sollen, aus Liebe zu Gott, uns selbst vernünftig lieben, seine Geschöpfe lieben; so wie wir aus vernünftiger Liebe zu uns selbst verbunden sind, unsere Nebenmenschen zu lieben.«72 Dabei erkennt Mendelssohn im System der menschlichen Pflichten ein doppeltes Prinzip: zum einen die Moralphilosophie, die aus der Beziehung zwischen Mensch und Natur entspringt, zum anderen die Religion, die sich aus dem Verhältnis zwischen Geschöpf und Schöpfer entwickelt. Da die Naturverhältnisse aber nichts anderes sind als Äußerungen des göttlichen Willens, fallen nach Mendelssohn beide Prinzipien letztlich zusammen, so daß die Gebote der Moralphilosophie ebenso zu achten sind wie Gottes Wille.73 Dies bedeutet nach Mendelssohn, daß sich durch Religion keine weiteren Pflichten für den Menschen ergeben als die schon vom Naturrecht geforderten. »Gott bedarf unseres Beystandes nicht; verlanget keinen Dienst von uns, keine Aufopferung 68 69 70 71 72 73

Vgl. ebd., 114 (Dort auch das Zitat). – Vgl. dazu auch Sorkin, D., Mendelssohn, 157f. Mendelssohn, M., Jerusalem, 126. Ebd., 126. Vgl. ebd., 126. Ebd., 127. Vgl. ebd., 127.

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Exkurs · Moses Mendelssohn

unserer Rechte zu seinem Besten, keinen Verzicht auf unsere Unabhängigkeit zu seinem Vortheil.«74 Deswegen kann es auch nie zu Kollisionen zwischen den Pflichten gegen Gott und den gegen uns und die Mitmenschen kommen.75 Aus diesen Ausführungen zieht Mendelssohn die Schlußfolgerung, daß deswegen auch die Kirche keinen Anspruch erheben kann auf das Eigentum oder irgendwelche Güter der Menschen, also weder ein vollkommenes noch ein unvollkommenes Recht darauf besitzen kann. Somit kann es niemals zu einer Kollision der Rechte zwischen Kirche und Bürger kommen und damit auch zu keinem Vertrag, da nach Mendelssohn ein Vertrag ja Kollisionsfälle voraussetzt, die durch ihn entschieden werden sollen.76 Diese Schlußfolgerung beinhaltet jedoch einige Probleme, die Mendelssohn allerdings mit Stillschweigen übergeht. So erscheint der Übergang von der Behauptung der Nichtexistenz besonderer Pflichten gegenüber Gott auf die Behauptung, auch die Kirche könne – wohl, da sie gewissermaßen Gott repräsentiert – auf keine Rechte und Dienste von ihren Mitgliedern Anspruch erheben, logisch nicht einwandfrei. Auch ist nicht einzusehen, warum sich nicht die Menschen freiwillig zu einer Gesellschaft zusammenschließen können, der sie dann bestimmte Rechte einräumen, die auch mit Zwangsmaßnahmen durchgesetzt werden können.77 Dagegen sprechen letztlich theologische, nicht aber aus dem Naturrecht entstammende Gründe. Auf das Argument seiner Zeitgenossen, durch einen derartigen Zusammenschluß entstünde ein Staat im Staat, kommt Mendelssohn hingegen in diesem Zusammenhang nicht zu sprechen. Da also die Kirche kein Recht, auch kein unvollkommenes, auf Gut und Eigentum besitzt und von ihrem Wesen her auch nicht besitzen kann, kann ihr nach Mendelssohn auch niemals ein Zwangsrecht zukommen und den Mitgliedern keine Zwangspflicht durch die Kirche auferlegt werden.78 »Alle Rechte der Kirche sind, Vermahnen, Belehren, Stärken und Trösten, und die Pflichten der Bürger gegen die Kirche sind ein geneigtes Ohr und ein williges Herz.«79 Daher hat die Kirche auch kein Recht, bestimmte Handlungen zu belohnen oder zu bestrafen, da die religiösen Pflichten auf die Gesinnungen der Menschen begründet sein müssen. 74

Ebd., 127. – In der Anmerkung zu diesem Abschnitt kritisiert Mendelssohn auch einen irreführenden Sprachgebrauch: »Gottesdienst ist nicht Dienst, den ich Gott erzeige, Ehre Gottes nicht Ehre, die ich Gott anthue. Man hat, um die Worte zu retten, ihre Bedeutung geändert. Der gemeine Mann aber klebt noch immer an der ihm gewöhnlichen Bedeutung, und hänget noch immer fest an seinem Sprachgebrauch, woraus in Religionssachen viele Verwirrungen entstanden sind.« (Ebd., 127 Anm.). 75 Vgl. ebd., 127. 76 Vgl. ebd., 127f. 77 Vgl. dazu auch Mautner, T., Right, 208 f. 78 Vgl. Mendelssohn, M., Jerusalem, 128. 79 Ebd., 128 unter Verweis auf Ps 40,7.

4. Religiöse Toleranz nach Mendelssohn

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Hinsichtlich der Gesinnungen seiner Bürger kommt nach Mendelssohn auch dem Staat kein anderes Recht zu außer des Unterrichts und der Belehrung seiner Bürger. In diesem Punkt ist weder Belohnung noch Bestrafung, weder Zwang noch Bestechung erlaubt, da zum einen dem Staat durch das pactum sociale keine Zwangsrechte hinsichtlich der Gesinnungen seiner Bürger eingeräumt wurden.80 Zum zweiten ist das Recht auf eigene Gesinnungen unveräußerlich und kann keinesfalls durch Vertrag auf eine andere Person übertragen werden.81 Daher ist auch jede Begünstigung einer bestimmten Religion als indirekte Bestechung und jede auch noch so geringfügige Benachteiligung als indirekte Bestrafung anzusehen, die dem Staat untersagt ist. Nur durch Vernunftgründe können Menschen zur Annahme oder Verwerfung bestimmter Lehrmeinungen bewegt werden.82 Diese religiöse Toleranz findet allerdings bei Mendelssohn ihre Einschränkung beim Thema der Duldung von Atheismus und »Epikureismus« einerseits sowie religiösem Fanatismus83 anderseits im Staat. Hier stellt er sich wie die meisten seiner Zeitgenossen auf den Standpunkt, daß derartige Lehren, die den Fortbestand des Staates gefährden und »mit denen der öffentliche Wohlstand nicht bestehen kann«84 im Staat nicht zu dulden sind.85 Sein Recht, solche Lehren zu unterbinden, soll der Staat freilich nur »von der Ferne her«, d. h. nur gemäßigt ausüben, und nur hinsichtlich der Lehren, auf denen seine wahre Glückseligkeit beruht. Zu diesen »Hauptgrundsätze[n], in welchen alle Religionen übereinkommen«86, rechnet Mendelssohn die Lehren von der Existenz Gottes, der Vorsehung und des ewigen Lebens.87 Dabei soll der Staat sich jedoch nicht unmittelbar in Streitigkeiten einmi-

80 Vgl. ebd., 129; ders., Vorrede, 20 f. – Bei diesem Argument, das er allerdings nicht weiter ausführt, erweist sich Mendelssohn jedoch als inkonsequent: Hinter dieser Begründung steht die zu dieser Zeit übliche Beschränkung des Staatszwecks auf äußere Güter wie Sicherheit und Wohlstand, so daß der Staat sich um die religiösen Überzeugungen seiner Bürger nicht zu sorgen braucht. Da Mendelssohn aber dem Staat auch die Sorge für die Glückseligkeit seiner Bürger im Jenseits aufbürdet (vgl. oben, 99), kann er dieses Argument eigentlich nicht mehr verwenden. Deshalb muß er auch sein zweites Argument besonders betonen. Vgl. auch Altmann, A., Anmerkungen, 321. 81 Vgl. Mendelssohn, M., Jerusalem, 129. 82 Vgl. ebd., 129f.; ders., Vorrede, 20f. 83 Vgl. ders., Jerusalem, 131. – Allerdings führt Mendelssohn nicht aus, was unter religiösem »Fanatismus« zu verstehen ist. Ebenso bleibt offen, ob er wie manche seiner Zeitgenossen bestimmte Sekten wie etwa die Quäker von vorne herein als Fanatiker ansah. 84 Ders., Jerusalem, 131. 85 Vgl. ebd., 130f. 86 Ebd., 131. 87 Zu Mendelssohns Gottesbeweisen vgl. etwa Altmann, A., Moses Mendelssohn’s Proofs for the Existence of God, in: Mendelssohnstudien 2, 9–29. – Mendelssohn ist also wie viele Philosophen seiner Zeit der Ansicht, daß sich die Elemente einer natürlichen Religion in allen positiven Religionen wiederfinden lassen. Über Zahl und Umfang dieser »Fundamentalartikel« bestand

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Exkurs · Moses Mendelssohn

schen und diese durch Autorität zu entscheiden suchen, denn damit würde er wider seinen Endzweck handeln.88 Neben dieser vom Staat gewährten Toleranz äußert sich Mendelssohn in diesem Zusammenhang auch zum Thema Kirchenausschluß und Kirchenbann bzw. Exkommunikation. Zwar kritisiert Mendelssohn hier unmittelbar nur Christian Wilhelm Dohms Vorschlag, den jüdischen Gemeinden wie allen Kirchengemeinden ein Bannrecht zuzugestehen89, doch sind seine Ausführungen durchaus grundsätzlicher Art und können für alle kirchlichen Gemeinschaften Gültigkeit beanspruchen. Mendelssohn lehnt ein Recht der Kirchen auf Exkommunikation grundsätzlich ab, selbst wenn es sich einzig auf die unmittelbar religiöse Sphäre bezieht. Er bestreitet prinzipiell das Recht der Kirchen, Mitglieder aus ihrer Gemeinschaft auszuschließen: »Jede Gesellschaft … hat das Recht der Ausschließung, nur keine kirchliche; denn es ist ihrem Endzweck schnurstracks zuwider.«90 Zweck der Kirche ist nach ihm nämlich die gemeinschaftliche Erbauung und Danksagung sowie das gemeinsame Bekenntnis des Vertrauens auf Gott.91 Aus diesem Zweck der Kirche ergibt sich folglich kein Grund, Irrenden, Andersdenkenden oder in der Lehre Abweichenden die Teilnahme zu untersagen. Selbst Verbrechern ist, so Mendelssohn, der Zugang nicht zu verwehren, da ihnen sonst alle Wege zur Rückkehr versperrt sind.92 Doch auch der Staat darf nach Mendelssohn einer kirchlichen Gemeinschaft kein Recht der Exkommunikation zugestehen. Dagegen sprechen vor allem zwei Gründe: Zum einen kann der Staat nicht zulassen, daß das Glück seiner Bürger geschmälert wird. Wird nun aber ein Bürger von seiner Kirche ausgeschlossen und kann deshalb gegen seinen Willen nicht mehr am äußeren Gottesdienst teilnehmen, so ist nach Mendelssohn dessen Glück beeinträchtigt. Damit aber widerspricht das Recht einer Kirche, Dissidenten auszuschließen, dem Endzweck des Staaallerdings erheblicher Dissens. Allerdings gilt Mendelssohn diese natürliche Religion nicht nur als Fundament des Staates, sondern auch als Realisierung des Endzweck des Staates. Zu den Inhalten dieser Vernunftreligion vgl. etwa Srowig, R., Religion, 44–78, bes. 59–73, wo sie auf die angeführten drei Momente Mendelssohns (Gott, Vorsehung, Unsterblichkeit) näher eingeht; Lemle, H., Mendelssohn, 4–53 sowie Niemann, G., Grundzüge, 87–106, bes. 87–101. Zum Verhältnis von Mendelssohns Vernunftreligion zur christlichen Religion und zum Judentum vgl. etwa Srowig, R., Religion, 90–104; Belke, I., Religion, 127–134, bes. 129–132. 88 Vgl. Mendelssohn, M., Jerusalem, 131. 89 Vgl. dazu Dohms Werk »Über die bürgerliche Verbesserung der Juden«, Berlin 1781. 90 Mendelssohn, M., Vorrede, 21. Vgl. auch ders., Jerusalem, 145. – Vgl. dazu auch Sorkin, D., Mendelssohn, 149f. 91 Vgl. Mendelssohn, M., Vorrede, 21. – Es ist offensichtlich, daß Mendelssohn bei dieser Aussage die Idee einer »natürlichen Kirche« als Maßstab benützt, an der alle anderen Kirchen gemessen werden. Er spricht auch selbst vom »Andachtshaus der Vernunft« (ebd., 21). 92 Selbstverständlich steht für Mendelssohn außer Frage, daß eine Störung des Gottesdienstes nicht hingenommen werden muß. Gegen Unruhemacher und Störer bedarf es allerdings entsprechender weltlicher Gesetze und der Polizei, nicht aber des Kirchenbannes. Vgl. ebd., 21.

5. Zusammenfassung

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tes.93 Als zweiten Grund nennt Mendelssohn die sozialen Folgen auch im weltlichen Bereich, die ein Ausschluß aus der Kirche unweigerlich nach sich zieht, wie etwa Rufschädigung oder den Vertrauensverlust, den ein Ausgeschlossener bei seinen Mitbürgern erleidet. Diese Folgen gehen aber weit über den kirchlichen Bereich hinaus, so daß sich auch in diesem Falle der Ausschluß aus der Kirche als dem Staatszweck entgegen gerichtet erweist.94 Deshalb und auch angesichts der vielfältigen Möglichkeit des Mißbrauchs von Exkommunikation und Kirchenausschluß sollte einer Kirche nach Mendelssohn kein Recht zugestanden werden, abweichende Meinungen aus der Kirche auszuschließen.95

5. Zusammenfassung In seinen Ausführungen über natürliche Religion, Kirche und Staat zeigt Mendelssohn weitgehende Übereinstimmung mit den Grundgedanken der deutschen Aufklärung. Allerdings finden sich in einzelnen Fragen durchaus eigenständige Akzente. Dies gilt nicht nur für seine rechtsphilosophischen Erwägungen zum Verhältnis von Rechten und Pflichten, sondern zeigt sich auch an seiner Bestimmung des Staatsziels, das über rein Innerweltliches hinaus reicht und auch die Sorge um die ewige Glückseligkeit in sich birgt. Damit geht er über Chr. Wolff, seine Autorität auf naturrechtlichem Gebiet96, weit hinaus. Mendelssohns Stellung zur Frage religiöser Toleranz trägt hingegen charakteristische Züge, die sich in dieser Form bei anderen Autoren seiner Zeit kaum finden lassen. Dies zeigt sich etwa bei seiner nachdrücklich vorgetragenen Forderung nach strikter Gleichbehandlung aller Religionen durch den Staat, mit der er sich gegen die in dieser Zeit übliche Praxis der Anerkennung einer einzigen Religion als religio approbata und der damit verbundenen Bevorzugung ausspricht. Eine Besonderheit im naturrechtlichen Diskus seiner Zeit stellt auch Mendelssohns breites Eingehen auf die Frage innerkirchlicher Toleranz dar. Dabei erweist sich Mendelssohn deutlich vom Rationalismus seiner Zeit geprägt, wenn er das unterschiedliche Selbstverständnis der einzelnen Religionen, Kirchen und Denominationen und die Bedeutung auch äußerlicher Riten und Kulte ignoriert und wenige Sätze einer Vernunftreligion zum entscheidenden Kriterium religiöser Toleranz macht. Dies macht ihm jedoch die Toleranz von Atheismus und »Epikureismus« unmöglich, womit er sich dann freilich wieder mit der Meinung der großen Mehrheit seiner Zeitgenossen trifft. 93 94 95 96

Vgl. ebd., 23. Vgl. ebd., 23f. Vgl. ebd., 22. Vgl. Altmann, A., Anmerkungen, 300.

ZWEITES KAPITEL Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

Die große Bedeutung des Naturrechts des 18. Jahrhunderts, die sich etwa in seinem Einfluß auf Gesetzgebung und Rechtswissenschaft seiner Zeit zeigt, ist für Deutschland nicht zu erklären ohne die Rolle der Universitäten.1 Dies gilt um so mehr, als die Protagonisten des weltlichen Naturrechts fast ausschließlich Universitätsjuristen (wie Samuel Pufendorf oder Christian Thomasius) oder Universitätsphilosophen (wie Christian Wolff oder – für einen späteren Zeitraum – Immanuel Kant) waren. Dennoch sind über die Art und Weise, wie sich die Naturrechtslehre von den Universitäten aus verbreitet hat, nur wenige und lückenhafte Kenntnisse vorhanden.2 Daher kann es nicht verwundern, daß auch in der neueren Literatur unterschiedlichste Auffassungen über die Bedeutung des Naturrechts vorhanden sind. So wird auf der einen Seite behauptet, das Naturrecht sei bis zum Ende des 18. Jahrhunderts das »Modefach …, dem sich Vertreter der Führungsschichten zuwandten, wenn sie sich auf Diplomaten- und Beamtenkarrieren vorbereiteten.«3 Auf der anderen Seite wird die Ansicht vertreten, daß das Naturrecht jedenfalls in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts keinen zentralen Teil der juristischen Ausbildung mehr darstellt und besonders an protestantischen Universitäten4 ein geradezu entbehrliches Randfach wird.5 Klarheit über die Berechtigung der unterschiedlichen Meinungen kann nur eine die einzelnen Universitäten übergreifende, quantifizierende Untersuchung der Lehre des Naturrechts an den deutschen Universitäten geben, wie sie in ersten Ansätzen

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Vgl. Schröder, J./Pielemeier, I., Naturrecht, 255. Zwar existieren einige wissenschaftsgeschichtliche Untersuchungen, die über verschiedene Teilaspekte informieren, und manches kann auch den zahlreichen Darstellungen der Historie einzelner Universitäten entnommen werden, aber auch ein nur halbwegs vollständiges Gesamtbild existiert nicht. Vgl. ebd., 255f. 3 Stolleis, M., Geschichte, 289. – Stolleis konstatiert sogar nach der Französischen Revolution noch einmal eine starke Intensivierung durch eine Welle z. T. jakobinischer, z. T. kantischer Naturrechtssysteme, die allerdings weniger dem Universitätsunterricht dienten als vielmehr der Selbstverständigung einer gedanklich und psychisch aufgewühlten Gesellschaft, die sich durch die politischen Ereignisse zur Diskussion der Grundlagenprobleme von Staat und Recht herausgefordert fühlte. Vgl. ebd., 289. Vgl. dazu etwa auch Klippel, D., Politische Freiheit, 178–197. 4 Für die katholischen Universitäten ist dies anders, wie Hammerstein selbst anmerkt. Vgl. Hammerstein, N., Fortwirken, 45. 5 Vgl. ebd., 31–51, bes. 43. Dabei betont Hammerstein allerdings, daß seine Beobachtungen nur auf einer begrenzten Untersuchung der vorhandenen Vorlesungsverzeichnisse beruhen, eine vollständige Analyse allerdings noch aussteht. Vgl. ebd., 43 Anm. 41. 2

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

mittlerweile in den Untersuchungen von J. Schröder und I. Pielemeier vorliegt.6 Dabei konnten nicht nur Fragen um die äußere Entwicklung des Naturrechts als Lehrfach geklärt werden, also Fragen nach dem ersten Auftreten, der Häufigkeit und dem Verschwinden naturrechtlicher Vorlesungen aus dem Lehrangebot der Universitäten, sondern auch die innere Entwicklung des naturrechtlichen Lehrangebots in groben Zügen nachgezeichnet werden.7 Von besonderer Bedeutung sind dabei die den jeweiligen Vorlesungen zugrunde gelegten Lehrbücher und Kompendien des Naturrechts. Dabei zeigt sich zunächst, daß die Entwicklung des naturrechtlichen Lehrangebots an der juristischen Fakultät anders verlief als an der philosophischen Fakultät: Zwar erreichte die Entwicklung in beiden Fakultäten einen quantitativen Höhepunkt in den Jahren zwischen 1740 und 1750. Von da an bildet sich jedoch das Lehrangebot in der juristischen Fakultät zurück8, während es an der philosophischen Fakultät nach einem kurzen Abflauen nochmals einen Höhepunkt zwischen 1800 und 1810 erreicht.9 Auch die Breite des naturrechtlichen Lehrangebots ist verschieden: Umfaßt es an der juristischen Fakultät im 18. Jahrhundert zwischen drei und sechs Prozent des gesamten Lehrangebots10, so beschäftigen sich an der philosophischen Fakultät in den Jahren von 1735 bis 1824 zwischen knapp 11 und 16 Prozent des gesamten Lehrangebotes mit dem Naturrecht.11 Von besonderem Interesse im Rahmen dieser Untersuchung sind jedoch die den jeweiligen Lehrangeboten zugrunde gelegten Kompendien des Naturrechts. Für die Phase des späten 17. Jahrhunderts kann die Studie von J. Schröder und I. Piele6

In diesen Untersuchungen wird versucht, die Naturrechtsvorlesungen seit der Mitte des 17. bis zum Ende des 19. Jahrhunderts möglichst vollständig zu erfassen. Dabei ist allerdings ein großer Teil der Vorlesungsverzeichnisse nicht mehr greifbar. An einigen Universitäten hat es nie welche gegeben (die Autoren nennen als Beispiel Trier oder Dillingen), andere sind in den Bibliothekskatalogen nicht nachgewiesen oder vernichtet. Trotz dieser Schwierigkeiten wurden über 3000 Verzeichnisse von 19 Universitäten ausgewertet und circa 4500 Naturrechtsvorlesungen erfaßt. Damit dürfte für die Zeit ab etwa 1750 ein Überblick über mehr als die Hälfte des Lehrangebots der deutschen Universitäten vorliegen. Vgl. Schröder, J./Pielemeier, I., Naturrecht, 256. 7 Vgl. ebd., 256f. 8 Allerdings halten sich Naturrechtsvorlesungen an der juristischen Fakultät viel länger (nämlich bis in die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts), als vielfach angenommen wird. Oftmals herrscht statt dessen die Meinung vor, das Naturrecht sei bereits am Anfang des 19. Jahrhunderts von der Rechtsphilosophie verdrängt worden. Vgl. dazu ebd., 259f. 9 Vgl. ebd., 258f. 10 Diese Zahl darf allerdings nicht unterschätzt werden, da die sog. »praktische Jurisprudenz«, der im fraglichen Zeitraum ebenfalls eine hohe Wertschätzung entgegengebracht und die als »Lieblingswissenschaft unseres [sc. des 18.] Jahrhunderts« (von Selchow, Johann Heinrich Christian, Juristische Bibliothek, 1. St. (1764), Vorrede (unpaginiert)) bezeichnet wurde, auch nicht mehr als neun Prozent des Gesamtlehrangebots der juristischen Fakultäten ausmachte. Vgl. Schröder, J./Pielemeier, I., Naturrecht, 259. 11 Vgl. ebd., 259.

Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

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meier aufgrund des Mangels an Vorlesungsverzeichnissen allerdings nichts Neues beitragen. An ausgewiesenen Naturrechtskompendien stehen nach Ansicht beider Autoren in dieser Zeit nur Grotius’ »De jure belli ac pacis« sowie Pufendorfs »Ius naturae« und »De officio hominis et civis« zur Verfügung, über die auch durchwegs gelesen worden sein dürfte.12 Diese Interpretation übergeht aber mit Johann Franz Budde einen Autor, der zwar vor allem als Theologe bekannt und einflußreich wird13, jedoch zunächst eine Professur für Moralphilosophie innehat und auch eine Reihe philosophischer Lehrbücher veröffentlicht, die sich größter Beliebtheit erfreuen14 und bis zu den Werken Chr. Wolffs in zahlreichen Auflagen erscheinen.15 In seinem Lehrbuch der praktischen Philosophie16 behandelt Budde unter anderem auch ausführlich das Naturrecht und die politica generalis. Aufgrund der weiten Verbreitung und des bedeutenden Einflusses17 seiner Werke ist Budde daher ebenfalls unter die maßgeblichen Autoren des Naturrechts zu rechnen, weshalb seine Lehrbücher im Rahmen dieser Untersuchung natürlich von großer Bedeutung sind. Erst ab den Jahren nach ca. 1735 ist anhand der überlieferten Vorlesungsverzeichnisse der Universitäten eine quantifizierende Untersuchung der den Lehrveranstaltungen zugrunde gelegten Kompendien möglich, da ausführlicheres Quellenmaterial zur Verfügung steht. Hinsichtlich der Autoren der meistbenutzten Lehrbücher und Kompendien kommen J. Schröder und I. Pielemeier dabei zu den in der folgenden Tabelle dargestellten Ergebnissen (in Klammern die Zahl der Nennungen):18 1735–39 1740–44 1745–49 1750–54 1755–59 1760–64

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Pufendorf (19), Grotius (5), Gundling (5) Heineccius (14), Gundling (10), Pufendorf (9) Heineccius (11), Gundling (9), J. G. Wolf (8) Wolff (19), Darjes (12), Heineccius, Achenwall (je 8) Wolff (24), Achenwall (15), Darjes (8) Wolff (26), Achenwall (16), Darjes (13)

Vgl. ebd., 260. Zu Buddes Bedeutung und Einfluß vgl. Stolzenburg, A., Theologie, 379–450. 14 Nach einer zeitgenössischen Quelle werden sie »fast auf allen Universitäten und denen vornehmsten Gymnasii in Teutschland gelesen« (Zedler, J., Universal-Lexikon IV, 1795). Vgl. auch Stolzenburg, A., Theologie, 396f. 15 Vgl. ebd., 397 Anm. 131; Wundt, M., Schulphilosophie, 68 Anm. 1. 16 Nach M. Wundt hat dies als »das bedeutendste« (ebd., 71) seiner Lehrbücher zu gelten. 17 M. Wundt bezeichnet Buddes Lehren gar als »das vor Wolff am weitesten verbreitete System, in dem diese frühe Aufklärung ihren philosophisch stärksten Ausdruck gefunden hat.« (Ebd., 66). 18 Vgl. Schröder, J./Pielemeier, I., Naturrecht, 261. – Das Datenmaterial basiert auf der Auswertung der Vorlesungsverzeichnisse der Universitäten Marburg (ab 1660), Gießen (Juristen ab 13

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

1765–69 1770–74 1775–79 1780–84 1785–89 1790–94

Darjes (61), Wolff (23), Achenwall (22) Darjes (53), Achenwall (31), Wolff, Nettelbladt (je 14) Darjes (55), Achenwall (40), Gundling (16) Achenwall (62), Höpfner (47), Darjes (29) Höpfner (105), Achenwall (33), Nettelbladt (18) Höpfner (133), Hufeland (41), Nettelbladt (17)

Nach 1794 bricht zwar die Lehre des Naturrechts an den deutschen Universitäten nicht ab19, doch legt sich für diese Untersuchung die Beschränkung auf den Zeitraum bis 1794 nahe, da bis zu diesem Zeitpunkt die wesentlichen Verordnungen und Gesetze zur Verwirklichung religiöser Toleranz (wie etwa das Toleranzpatent Joseph II., das Wöllnersche Religionsedikt oder das »Allgemeine Landrecht der Preußischen Staaten«) schon erlassen waren und wohl daher die Vertreter des jüngeren deutschen Naturrechts20 diesem Thema keine Aufmerksamkeit mehr schenken.21 An dieser statistischen Erhebung ist bemerkenswert, daß die Kompendien und Lehrbücher der »großen Namen« wie etwa Pufendorf, Thomasius oder Wolff keineswegs dominieren. Dies hat zum Teil sicherlich äußere Gründe wie das – zumindest zeitweilige – Fehlen brauchbarer Vorlesungskompendien dieser Autoren22, doch können diese äußeren Momente nicht darüber hinwegtäuschen, daß generell die berühmten Autoren nicht die beherrschende Rolle im Naturrechtsunterricht an den Universitäten innehatten, die man vielleicht erwartet. Die meisten protestantischen Studenten der Philosophie und der Rechtswissenschaften haben nicht nach Thomasius oder Wolff, sondern nach Darjes, Achenwall und Höpfner gelernt. Gerade Höpfners Kompendium liegt zwischen 1785 und 1795 beinahe jeder zweiten Vor-

1664, Philosophen ab 1750, Lücken), Halle (ab 1729, Lücken), Göttingen (ab 1736), Altdorf (ab 1750), Rostock (ab 1750, Lücken), Kiel (ab 1751, Lücken), Tübingen (ab 1752, Lücken), Bützow (ab 1761), Jena (ab 1765, Lücken), Wittenberg (ab 1768, Lücken), Duisburg (ab 1770), Leipzig (ab 1777, Lücken) und Ingolstadt/Landshut/München (ab 1780, Lücken). Soweit nichts anderes angegeben ist, fehlen jeweils nur wenige Verzeichnisse. 19 Vgl. dazu Schröder, J./Pielemeier, I., Naturrecht, 258, 261 u. ö. 20 Diese Charakterisierung soll verwendet werden im Sinn von Klippel, D., Politische Freiheit, 14f. 21 Es wird sich zeigen, daß dies auch schon bei den späteren Vertretern des älteren deutschen Naturrechts wie etwa Ludwig Julius Friedrich Höpfner der Fall ist. 22 So existiert von Chr. Thomasius überhaupt kein zum Unterricht geeignetes kurzes und kompaktes Lehrbuch. Von Chr. Wolff liegt bis 1750 nur das achtbändige »Jus naturae« vor, nach dem er nicht einmal selbst liest: In Marburg und Halle legt er seinen Vorlesungen bis 1749 das Lehrbuch von Grotius zugrunde. Erst 1750 publiziert er seine »Institutiones juris naturae et gentium«, die hinsichtlich Kürze und Kompaktheit den Anforderungen eines Lehrbuchs entsprechen und mit denen er dann auch in den Vorlesungsbetrieb Eingang findet.

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lesung über Naturrecht zugrunde. Das sind Zahlenwerte, die Pufendorf oder Wolff niemals erreicht haben23 und die auch auf diesem Weg nochmals die Bedeutung unterstreichen, die der Erforschung der Schulphilosophie zukommt. Die Geschichte des Naturrechts an den deutschen Universitäten läßt sich also nicht vollständig schreiben, wenn sich einzig auf die bekannteren und bedeutenderen Autoren beschränkt wird. Daher ist es im Hinblick auf das Thema religiöser Toleranz unumgänglich, neben den großen Autoren auch die heute weniger bekannten Verfasser damals weitverbreiteter Lehrbücher des Naturrechts und ihre Thesen zu untersuchen. Für den Bereich des Naturrechts an den Universitäten24 der protestantischen Territorien sind dies nach den dargestellten Untersuchungen und Überlegungen in der Hauptsache Johann Franz Budde, Nicolaus Hieronymus Gundling, Johann Gottlieb Heineccius, Joachim Georg Darjes, Gottfried Achenwall, Daniel Nettelbladt25 und der schon erwähnte Ludwig Julius Friedrich Höpfner.

I . Jo h a n n Fr a n z Bu d d e 1. Leben und Werk Johann Franz Budde (auch Buddeus)26 (25. 6. 1667 – 19. 11. 1729) wurde in Anklam (Pommern) als Sohn eines Pastors geboren, der ihm auch den ersten Unterricht erteilte. Seit 1685 studierte er in Wittenberg, wo er nach seiner Promotion zum Magister 1687 als Adjunkt der philosophischen Fakultät Vorlesungen hielt. Seit 1689 lehrte er in Jena, wo er sich neben seiner Lehrtätigkeit auch historischen Stu23

Vgl. Schröder, J./Pielemeier, I., Naturrecht, 262 f. Zwar wurden, wie die Liste der ausgewerteten Vorlesungsverzeichnisse (vgl. Anm. 13) zeigt, in den Untersuchungen von J. Schröder und I. Pielemeier hauptsächlich protestantische Universitäten erfaßt, doch können ihre Ergebnisse durchaus als repräsentativ betrachtet werden für den Bereich des protestantischen Naturrechts. Die Entwicklung des katholischen Naturrechts verläuft hingegen in anderen Bahnen und muß gesondert untersucht werden. Vgl. dazu etwa Hammerstein, N., Fortwirken, 43–51; Schmidt-Biggemann, W., Toleranz, 172 f. 25 Bei der Beurteilung der Bedeutung D. Nettelbladts für das protestantische Naturrecht ergeben sich gewisse Unsicherheiten, da einerseits Vorlesungen nach Nettelbladt im Vergleich zu anderen relativ selten sind und andererseits der Wolffianismus in den katholischen Territorien nachhaltiger rezipiert wurde als in protestantischen. (Vgl. etwa Hammerstein, N., Fortwirken, 45, Link, C., Staatstheorie, 185). So ist nicht auszuschließen, daß Nettelbladt im protestantischen Raum nur eine eher untergeordnete Rolle spielte. Aufgrund seiner Biographie und seiner Orientierung an Chr. Wolff kann Nettelbladt aber dem protestantischen Naturrecht zugeordnet werden. 26 Zu Leben und Werk Johann Franz Buddes vgl. Frank, Art. Buddeus, in: ADB 3, 500 f.; Aland, K., Art. Buddeus, in: NDB 2, 715; Pältz, E., Art. Buddeus, 316f.; Bautz, F., Art. Buddeus, 796 f.; Koch, E., Art. Buddeus, in: RGG4 I, 1826; Wundt, M., Schulphilosophie, 63–75; ders., Philosophie, 65–71; Leinsle, U. G., Reformversuche, 190–197. 24

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dien widmete. 1692 wurde er als Professor für Griechisch und Latein an das Gymnasium in Coburg berufen, eine der berühmtesten Schulen seiner Zeit27, 1693 als Professor der Moralphilosophie nach Halle. 1704 wurde er dort zum Professor der Theologie ernannt, doch schon 1705 wechselte er auf einen Lehrstuhl der Theologie nach Jena, wo er bis zu seinem Tod einer der bedeutendsten akademischen Lehrer seiner Zeit war. Für Jena, das zu dieser Zeit seine glanzvollste Periode erlebte, verkörperte Budde die fromme Aufklärung. Seine Vorlesungen wurden von ca. 400 bis 500 Studenten gehört, einer für damalige Verhältnisse immensen Zahl.28 Vielfach ergingen Rufe an Budde auf andere Lehrstühle und an andere Universitäten, die er jedoch alle ablehnte.29 1723 wurde Budde durch Joachim Lange in die Auseinandersetzung mit Wolff hineingezogen. 1729 starb Budde, mit vielen Ämtern bekleidet und zum Professor primarius aufgestiegen, auf einer Dienstreise in Gotha. Budde zeichnet sich durch außergewöhnliche Gelehrsamkeit aus. Sein Schrifttum umfaßt neben philosophischen auch theologische und historische Werke, darunter in vielen Auflagen erschienene und einflußreiche Lehrbücher.30 In der Philosophie vertritt er einen empirisch orientierten und auf einer breiten geschichtlichen Grundlage ruhenden Eklektizismus, doch setzt die orthodoxe Tradition einer weitergehenden Rezeption der Frühaufklärung die Grenze.31 Der Philosophie Chr. Wolffs steht er ablehnend gegenüber.32 Von den zeitgenössischen Richtungskämpfen innerhalb des Protestantismus versucht Budde sich fernzuhalten. Im Kampf gegen den Pietismus sieht er einen Irrweg, doch distanziert er sich von einem zur exklusiven Richtung verengten Pietismus.33 Von den über 100 Schriften und Disputationen Buddes34 sind hier vor allem seine »Institutiones philosophiae eclecticae« von Bedeutung, die 1703 in Halle in drei Bänden erschienen. Dabei enthält der erste Band die Instrumentalphilosophie35, der zweite Band die theoretische Philosophie.36 Der dritte Band37 ist hingegen die zwei-

27

Vgl. Stolzenburg, A., Theologie, 239f.; Leinsle, U. G., Reformversuche, 190. Vgl. Stolzenburg, A., Theologie, 381. 29 Vgl. ebd., 391. Stolzenburg erwähnt Halle, Kiel, Helmstedt, Frankfurt a. d. Oder, Gießen, Leipzig und Tübingen. 30 Vgl. dazu Wundt, M., Schulphilosophie, 65f. 31 Vgl. Pältz, E., Art. Buddeus, 316; Bautz, F., Art. Buddeus, 796. 32 Vgl. dazu auch Wundt, M., Schulphilosophie, 63f. 33 Vgl. Pältz, E., Art. Buddeus, 316f. 34 Vgl. Leinsle, U. G., Reformversuche, 191. 35 Elementa philosophiae instrumentalis seu Institutionum philosophiae eclecticae tomus primus, Halle 1703. 36 Elementa philosophiae theoreticae seu Institutionum philosophiae eclecticae tomus secundus, Halle 1703. 37 Elementa philosophiae practicae seu Institutionum philosophiae eclecticae tomus tertius, Halle 1703. 28

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te, etwas überarbeitete Auflage seiner erstmals 1697 erschienenen praktischen Philosophie, die durch die Umarbeitung in Aufbau und Verfahren den beiden anderen Bänden angeglichen werden sollte.38 Dieses Werk war eines der verbreitetsten Lehrbücher vor Wolff. Nach ihm wurde nicht nur an den Universitäten in Halle und Jena, sondern nach Zedlers Universallexikon »fast auf allen Universitäten und denen vornehmsten Gymnasii in Teutschland gelesen«39. Das Thema religiöser Toleranz wird in diesem Werk vor allem innerhalb der Ausführungen zur praktischen Philosophie behandelt, und zwar sowohl im Rahmen des Naturrechts als auch der »Staatsklugheit«, also der Politik. Daneben werden auch Buddes »Selecta iuris naturae et gentium«40 herangezogen, eine Sammlung verschiedener Dissertationen und Disputationen unter dem Vorsitz Buddes, sowie die voluminösen »Theses theologicae de atheismo et superstitione«, ein über 600 Seiten starkes Werk, das erstmals Jena 1716 veröffentlicht wurde und hier in einer Ausgabe Utrecht 1737 vorlag.41

2. Grundzüge der natürlichen Religion Im Rahmen seiner praktischen Philosophie geht Budde ausführlich auf die natürliche Religion ein, da, wie er unter Berufung auf Cicero ausführt, zur Morallehre auch ein Abschnitt über den cultus Numinis gehört.42 Dabei geht Budde davon aus, daß jeder, der ernsthaft nach der Existenz Gottes forscht, auch ganz sicher (certissime) von dessen Existenz überzeugt werden kann.43 Zur Bestätigung dieser Existenz führt Budde eine Vielzahl von Gottesbeweisen an, die er als Eklektiker dem ganzen Spektrum der Philosophiegeschichte entnommen hat und in seinen Werken zum Teil recht unverbunden nebeneinander stellt, zum Teil auch vermischt.44 So verweist er etwa in Anlehnung an Shaftesbury auf eine verborgene innere Fähigkeit des Men-

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Der Titel der ersten Ausgabe lautete Elementa philosophiae practicae quibus ethica, jurisprudentia naturalis, jurisprudentia gentium, et politica, tum generalis, specialis succincte traduntur, in usum praelectionum acadimicarum edita, Halle 1697. In der zweiten Auflage wurden die Abschnitte zum Natur- und zum Völkerrecht zusammengefaßt; der Abschnitt zur »Politica specialis«, in dem Budde auf das Staatsrecht des Deutschen Reiches eingeht, entfällt. 39 Zedler, J., Universal-Lexikon, IV, 1795. 40 Budde, J.F., Selecta iuris naturae et gentium, Halle 1704. 41 Ders., Ioan. Francici Buddei, Theol. D. et P.P.O. Theses theologicae de atheismo et superstitione variis observationibus illustratae et in usum recitationum academicarum editae, Utrecht 1737. 42 Vgl. ders., De pietate philosophica, §1. 43 Vgl. ders., Philosophia theoretica, 358. – Dieses Werk wird nach Seitenzahlen zitiert. 44 Vgl. dazu auch ders., Theses, Cap. V. Deum esse demonstratur, 264–339.

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schen, Gutes wahrzunehmen.45 Diese Wahrnehmung des Guten, die durch ein gutes Leben gefördert, durch ein schlechtes aber unterdrückt wird, hat verschiedene Grade. Fromme Menschen (pii) nehmen nun ein summum bonum wahr, das mit Gott identifiziert werden kann.46 Daneben erwähnt er den aus der stoischen Philosophie übernommenen Gottesbeweis aus der Übereinstimmung der Völker47 sowie aus der aristotelischen Tradition den Bewegungsbeweis, den Kontingenzbeweis, den Stufenbeweis sowie den teleologischen Beweis.48 Große Bedeutung mißt Budde auch den sich gerade in der Frühphase der Aufklärung großer Beliebtheit erfreuenden physikotheologischen Überlegungen49 bei: So verweist er zum einen auf die Ausführungen des Physikers, Chemikers und religiösen Schriftstellers Robert Boyle (1627–1691)50, zum anderen ganz allgemein auf die Ordnung, Verfassung und Schönheit des Universums, aus der er die Existenz Gottes abgeleitet,51 oder skizziert einen eigenen Gottesbeweis aus Aufbau und Struktur des Körpers der Lebewesen und der Menschen.52 Zum Gottesbeweis des Descartes hingegen nimmt Budde eine ambivalente Stellung ein: Während er in seiner »Exercitatio de pietate philosophica« noch zustimmend auf die dritte Meditation Descartes’ verweist53, kritisiert er in seiner »Philosophia practica« Descartes’ Gedanken. So hält er den Rekurs auf ideae innatae im allgemeinen und einer eingeborenen Idee Gottes im besonderen nicht für zwingend, da diese Idee weder notwendig im Geist aller Menschen existieren noch von außen eingegeben sein muß. Auch schließt die Idee eines ens perfectissimum nicht notwendig dessen Existenz mit ein.54 Nachdem durch die verschiedenen Argumente die Existenz Gottes bewiesen ist, geht Budde näher auf die Eigenschaften und Attribute Gottes ein. Dabei hält er fest, daß der Mensch keine direkte Erkenntnis Gottes besitzen kann, da dessen Unbegrenztheit die Fähigkeiten des menschlichen Verstands übersteigt. Als generelle Regel kann aber festgehalten werden, daß Gott alle Vollkommenheiten im höchsten Maße zuzuschreiben sind.55 Im weiteren spricht Budde Gott die schon klassischen

45

Vgl. ders., Philosophia theoretica, 358: »est in mente nostra intima quaedam facultas, quo percipimus, … quae bona sunt«. 46 Vgl. ebd., 358f. 47 Vgl. ders., De pietate philosophica, §15; ders., Philosophia practica, 253. 48 Vgl. ders., De pietate philosophica, §15. 49 Vgl. dazu etwa Philipp, W., Werden, bes. 21–73. 50 Vgl. Budde, J. F., De pietate philosophica, §16. 51 Vgl. ebd., §15; ders., Philosophia theoretica, 361–364, wo er etwa von der Wohlgeordnetheit der machina orbis (364) ausgeht, die als Beweis für die Existenz Gottes anzusehen ist. 52 Vgl. ebd., 362f. 53 Vgl. ders., De pietate philosophica, §14. 54 Vgl. ders., Philosophia theoretica, 360 f. 55 Vgl. ebd., 367f.

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Attribute Gottes zu, die hier keiner weiteren Darstellung bedürfen.56 Aus der Barmherzigkeit Gottes ergibt sich nach Budde zum einen die Schöpfertätigkeit Gottes, zum anderen ist sie auch als Grund der Vorsehung (providentia) Gottes anzusehen, deren Existenz sich etwa in der beständigen Ordnung der Natur zeigt. An der Vorsehung sind nach Budde schließlich die drei traditionellen Momente der conservatio, der gubernatio und des concursus Dei zu unterscheiden.57 Aus der Erkenntnis der Existenz und der Eigenschaften Gottes und der Vorsehung ergeben sich nach Budde verschiedene Pflichten für den Menschen. Dabei differenziert er zwischen Pflichten des Verstandes (officia intellectus), die darin bestehen, mit höchster Aufmerksamkeit und Sorgfalt über Gott genau nachzudenken (considerare & meditari)58, und Pflichten des Willens (officia voluntatis), die in der Anbetung (adoratio) Gottes und im Gottesdienst (cultus) bestehen.59 Hinsichtlich des Gottesdienstes unterscheidet Budde wie alle Autoren seiner Zeit zwischen einem inneren (cultus internus) und einem äußeren Gottesdienst (cultus externus). Zum inneren Gottesdienst zählen nach Budde die Liebe Gottes (amor), die Ehrerbietung (devotio) ihm gegenüber, das Vertrauen (fiducia) auf ihn, die unter Verweis auf Arnold Geulincx60 genannte adoratio spiritualis sowie Gottesfurcht (timor Dei).61 In seiner Philosophia practica nennt er darüber hinaus noch die Verehrung (veneratio) Gottes sowie die Hoffnung (spes) auf und das Finden von Ruhe in ihm (acquiescentia).62 Zum äußeren Gottesdienst rechnet Budde Bitten und Danksagungen63, wobei zu beachten ist, daß Gott zwar auf derartige äußere Handlungen nicht angewiesen ist, das menschliche Gemüt aber dadurch angeregt wird.64 Ebenso haben äußere Handlungen die Aufgabe, die Liebe zu Gott zu bezeugen.65 Auch sind bestimmte Zeiten für den cultus externus zu reservieren, damit er nicht mit den alltäglichen Verrichtungen vermischt wird.66 Hinsichtlich der Formen des äußeren 56 Unter das Attribut der Allwissenheit fällt dabei nach Budde auch die Erkenntnis des Vergangenen, des Gegenwärtigen, des Zukünftigen, und zwar sowohl des notwendigen wie des kontingenten Zukünftigen, und schließlich des Möglichen sowie die scientia media. Vgl. ebd., 373f. – Zu Darstellung und Begründung der einzelnen Attribute vgl. ebd., 368–378; ders., De pietate philosophica, §§ 21f; ders., Philosophia practica, 254f. 57 Vgl. ders., Philosophia theoretica, 378–383; ders., Philosophia practica, 256. 58 Vgl. ders., De pietate philosophica, § 24. 59 Vgl. ebd., § 25. 60 Budde verwendet allerdings die Schreibweise »Geulingx«. Vgl. ebd., § 29. 61 Vgl. ebd., §§ 26–31. 62 Vgl. ders., Philosophia practica, 256f. 63 In seiner »Philosophia practica« hält Budde freilich fest, daß es nicht notwendig ist, Gott mit Worten zu bitten oder zu danken, da Gott das Innerste des Menschen kennt. Vgl. ebd., 257. 64 Vgl. ders., De pietate philosophica, § 32. 65 Vgl. ders., Philosophia practica, 257f. 66 Der siebentägige Rhythmus ist allerdings nach Budde nicht vom Naturrecht vorgeschrieben. Vgl. ebd., §§ 41–46; ders., Philosophia practica, 258.

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Gottesdienstes hält Budde fest, daß keine Zeremonien erlaubt sind, die dem cultus internus entgegen gerichtet sind oder den Menschen von ihm abhalten, da dies den ernsthaften Zorn Gottes zur Folge hätte.67 Die Verehrung Gottes durch Opfer (sacrificium) weist er hingegen als nicht durch die Vernunft geboten zurück.68 Ziel des Gottesdienstes und der vom Naturrecht gebotenen Religion ist nach Budde, die höchste Glückseligkeit (beatitudo summa) zu gewinnen, die freilich erst nach diesem Leben erreicht werden kann. Allerdings ist menschliche Vernunft allein nicht in der Lage, dieses Ziel zu erlangen, so daß die natürliche Religion unvollständig ist. Dazu bedarf es vielmehr der Unterstützung durch die Offenbarung.69 Zweites Ziel der pietas ist, wie Budde unter Verweis auf Laktanz und Pufendorf mitteilt, ihre Funktion als Grundlage (fundamentum) jeder Pflichterfüllung, so daß die Frömmigkeit das letzte und haltbarste Band ist, das die Gesellschaft zusammenhält und stabilisiert70. Der vom Naturrecht geforderten Religion entgegengesetzt ist die impietas, die Budde in verschiedene Arten differenziert. Zu den Formen der impietas, die sich auf ein defizientes Gottesbild zurückführen lassen, zählt der Atheismus, die Lehren des Spinoza und alle Formen des Spinozismus71 sowie schließlich der heidnische Polytheismus, der ja von den einsichtigeren Heiden selbst zurückgewiesen wurde.72 Zur Fehlform der »cacozelia«73 ist etwa der Anthropomorphismus zu rechnen, die Bestreitung der Schöpfertätigkeit Gottes oder der Vorsehung sowie schließlich die stoische Annahme eines festen Schicksals.74 Als Fehler gegen eine angemessene Verehrung Gottes und den wahren Gottesdienst nennt Budde schließlich Götzendienst, Magie, Aberglaube und auch den Deismus, wobei er allerdings einräumt, daß es bei letzterem auch Überschneidungen mit den anderen Formen der Gottlosigkeit gibt wie etwa dem Atheismus oder dem Epikureismus, also der Leugnung der Vorsehung.75

67

Vgl. ders., De pietate philosophica, 47. Vgl. ders., Philosophia practica, 258. 69 Vgl. ebd., §§ 48–51. – In welchem Punkt die natürliche Religion unvollständig ist, führt Budde allerdings nicht aus. 70 Vgl. ebd., § 52: »vinculum societatis ultimum firmissimumque«. 71 Vgl. dazu auch ders., Philosophia theoretica, 383–392. Dieses Kapitel trägt die Überschrift »Spinozismus profligatus«. 72 Vgl. ders., De pietate philosophica, §§ 54–59. 73 Ebd., § 61. – Adam Kirsch, Abundantissimum Cornucopiae linguae latinae et germanicae selectum, Regensburg 1739, 163 übersetzt mit »bösem Eyfer«, »Affen-Werck« oder »Nachäffung«. Im Sprachgebrauch der Aufklärung bürgert sich der Ausdruck »Afterreligion« ein. 74 Vgl. ebd., §§ 61–65. 75 Vgl. ebd., §§ 66–71. 68

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3. Hauptmomente der Staatsphilosophie Im Rahmen seiner »Philosophia practica« geht Budde auf das Naturrecht ein, das er definiert als einen den Menschen durch die gesunde Vernunft bekanntgegebenen Entschluß Gottes, der sie verpflichtet, das zu tun bzw. zu unterlassen, was mit der Natur des Menschen übereinstimmt oder nicht übereinstimmt.76 Das Naturgesetz bezieht also, wie er eigens betont, seine Verbindlichkeit aus dem Willen Gottes, dem aufgrund der Schöpfung (creatio) und Erhaltung (conservatio) die Herrschaft (imperium) über alle Menschen zukommt.77 Ohne Gott gäbe es kein Naturgesetz; die entgegengesetzte Hypothese weist Budde ausdrücklich zurück.78 Die sich aus dem Naturgesetz ergebenden Pflichten des Menschen teilt Budde anhand des traditionellen Schemas ein in Pflichten des Menschen gegenüber Gott, sich selbst und den Mitmenschen.79 Analog zu dieser Dreiteilung der Pflichten erkennt Budde auch ein dreifaches Prinzip des Naturrechts, das jeweils einer Gruppe der Pflichten des Menschen zugeordnet werden kann. Diese drei Prinzipien lauten: 1. Deum cole! 2. Temperanter vive! 3. Socialiter vive! Aus der Verwirklichung jedes dieser Prinzipien ergeben sich für den Menschen jeweils eigene Pflichten.80 Im Rahmen der Behandlung der Pflichten des Menschen gegen seine Mitmenschen kommt Budde auch auf die Pflichten der Herrscher und Bürger zu sprechen.81 Aus diesen Ausführungen können Grundzüge der Staats- und Gesellschaftsphilosophie Buddes rekonstruiert werden. Diese Rekonstruktion entspricht jedoch aufgrund der nicht alle Aspekte abdeckenden, teilweise inkonsistenten und auch lückenhaften Darlegungen Buddes nicht den ausführlichen Kompendien anderer Autoren und bleibt in manchen Punkten unvollständig. Dem vorstaatlichen Zustand widmet Budde im Gegensatz zu anderen zeitgenössischen Autoren keine größere Aufmerksamkeit.82 Er unterscheidet den status natu76

Vgl. ders., Philosophia practica, 243: »… decretum Numinis, per rectam rationem hominibus innotescens, obligans eos ad faciendum vel omittendum, quod cum natura hominis convenit, vel non convenit.« 77 Vgl. ebd., 243f. 78 Vgl. ebd., 244. 79 Vgl. ebd., 249. 80 Vgl. ebd., 251f. 81 Vgl. ebd., 344–369: De officiis summorum imperantium et civium. 82 Nur eine einzige Bemerkung an anderer Stelle (im Abschnitt über die Pflichten gegen die Mitmenschen) erlaubt die Interpretation, daß Budde von der Gleichheit aller Menschen im Naturzustand ausgeht. Vgl. ebd., 270.

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ralis von verschiedenen status adventitii wie etwa dem status coniugilis, dem status paternus oder dem status herilis. Diese verschiedenen Formen und Stufen der Vergesellschaftung benötigt der Mensch, da er ansonsten, so Budde, sein Leben nicht oder zumindest nicht so angenehm führen könnte. Sie entstehen oder gehen hervor aus einfachen Gesellschaften (societates particulares), die jeweils durch Vertrag gebildet werden.83 Aus den verschiedenen status und ihren unterschiedlichen Zielen ergeben sich auch verschiedene Pflichten.84 Zu diesen unterschiedlichen Formen der Vergesellschaftung rechnet Budde auch den status civilis, den staatlichen Zustand. Dabei versteht er unter einem Staat (civitas, respublica) eine Gesellschaft vieler Menschen, die um ihrer Sicherheit willen durch Vertrag sowohl ihre Willen wie auch ihre Kräfte auf das Engste zusammengeschlossen haben.85 Primärer Staatszweck ist also die Sicherheit (securitas) der Bürger, verstanden als Verteidigungsmöglichkeit gegen Ungerechtigkeiten und Angriffe anderer, doch nennt Budde als sekundären Staatszweck auch das angenehme Leben, die »vitae maior commoditas«86. Aus dem primären Ziel der Sicherheit ergibt sich für Budde die in der Definition genannte Notwendigkeit einer Menge (multitudo) von Bürgern, um die Aggression anderer zurückschlagen zu können, sowie das Erfordernis einer festen, dauerhaften Verbindung untereinander.87 Eine derartige stabile und dauerhafte Verbindung kann nach Budde nicht anders erreicht werden als durch Vertrag (pactum). Er erkennt nämlich zwei in dieser Hinsicht bedeutsame Laster unter den Menschen, nämlich zum einen eine Geneigtheit, von der Meinung anderer abzuweichen, sowie zum anderen eine Abneigung, zum Wohl der Gemeinschaft zu handeln.88 Deshalb erfordert die Staatsgründung auch zwei Verträge: Der erste Schritt ist ein Vertrag, der die »unio voluntatum« zum Ziel hat und bewirkt, daß alle anderen Vertragsteilnehmer zu Mitbürgern (concives) werden89, der zweite Vertrag bewirkt die »unio virium« und wird zwischen dem zukünftigen Herrscher90 und den zukünftigen Bürgern des Staates geschlossen. In ihm ver-

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Die einzige Ausnahme ist hierbei der status paternus, der nach Budde nicht durch Vertrag, sondern aufgrund des Naturgesetzes gebildet wird. Er kann nicht abgelehnt oder aufgekündigt werden, sondern ist als officium humanitatis verbindlich. Vgl. ebd., 327f. 84 Vgl. ebd., 327f. 85 Vgl. ebd., 345: »… societas multorum hominum, per pacta arctissime inter se, tum quoad voluntates, tum quoad vires, unitorum, ad communem omnium securitatem, comparata.« 86 Vgl. ebd., 345f. (Zitat ebd., 345). 87 Vgl. ebd., 346. 88 Vgl. ebd., 346. 89 Budde klärt an dieser Stelle allerdings nicht, wer Vertragspartei dieses Vertrages ist (einzelne Personen, Familien oder »Häuser«) oder was etwa mit Personen bzw. Personengruppen geschieht, die zwar im Territorium des zukünftigen Staates wohnen, nicht aber am Vertrag teilnehmen. 90 Dies kann eine physische, aber auch eine moralische Person sein. Vgl. Budde, J. F., Philosophia practica, 346.

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pflichtet sich der Herrscher zur Sorge um die Sicherheit und das Wohl seiner Untertanen, die Bürger hingegen zum Gehorsam und Einsatz für das Gemeinwohl.91 Zwischen diesen beiden Verträgen ist die Entscheidung über die zukünftige Regierungsform zu treffen, die in Form eines Beschlusses (decretum) erfolgt.92 Vom Ablauf der Staatsgründung geht Budde im weiteren Verlauf seiner Philosophia practica unvermittelt über auf das summum imperium93, wobei er plötzlich diesen Begriff verwendet, ohne ihn zu definieren, seine Ausdehnung genauer zu umschreiben oder ihn aus dem Ablauf der Staatsgründung näher abzuleiten. Das summum imperium ist nach Budde gleichsam als Form (forma) des Staates anzusehen, die Bürger hingegen als dessen Materie (materia).94 Die Bezeichnung als »höchste Gewalt« erklärt sich daraus, daß sie auf Erden von nichts und niemand anderem abhängig ist oder begrenzt wird, niemandem Rechenschaft oder Begründung schuldig ist.95 Daraus leitet Budde auch die Unantastbarkeit (sanctitas) und Unverletzlichkeit (inviolabilitas) der Inhaber des summum imperium ab.96 Letzter Urheber der maiestas ist für Budde natürlich Gott.97 Je nach den verschiedenen Objekten, auf die sich das summum imperium richtet, kann es aufgespalten werden in eine Reihe einzelner iura maiestatica wie etwa das Recht zur Gesetzgebung, das Strafrecht oder das Münz- und Fiskalrecht. Unter diese verschiedenen iura maiestatica fällt nach Budde auch das ius circa sacra, das Recht des Herrschers in geistlichen Angelegenheiten.98

4. Die Begründung religiöser Toleranz im Rahmen des Naturrechts Bei der genauen Beschreibung der Ausdehnung des staatlichen ius circa sacra nennt Budde zunächst zwei Prämissen, die seinen Ausführungen auf diesem Gebiet zugrunde liegen. So kann zum einen zwar der Herrscher99 entweder nur in seiner Funktion als Herrscher oder aber als Angehöriger der christlichen Religion angese91

Vgl. ebd., 346f. Warum die Entscheidung über die Herrschaftsform durch einen Beschluß und nicht durch einen Vertrag getroffen wird, findet bei Budde keine weitere Erörterung. 93 Budde verwendet als Synonym auch die Ausdrücke »maiestas« und »summa potestas«. Vgl. ders., Philosophia practica, 347. 94 Vgl. ebd., 347. 95 Eine Einschränkung der summa potestas durch bestimmte leges fundamentales ist nach Budde allerdings durchaus möglich. Nähere Erläuterungen gibt er dazu jedoch nicht. Vgl. ebd., 350f. 96 Vgl. ebd., 347f. 97 Vgl. ebd., 349f. 98 Vgl. ebd., 352f. 99 Budde nennt in seinen Ausführungen zwar auch andere Staatsformen, doch ist seiner Meinung nach die Monarchie allen anderen Staatsformen vorzuziehen. Vgl. ebd., 362–364. 92

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

hen werden, doch bei der Administration des Staates müssen beide Perspektiven auf das Engste miteinander verbunden (coniunctissima) werden. Zum anderen bedarf nach Budde die christliche Religion hinsichtlich ihrer externa einer Leitung, doch darf diese natürlich nicht so beschaffen sein, daß sie Natur und Wesen dieser Religion entgegengesetzt ist.100 Unter Beachtung dieser zwei Prämissen beschreibt Budde im weiteren detailliert alle Rechte und Pflichten des Herrschers in religiösen Belangen. Dabei ist zunächst darauf zu achten, daß prinzipiell keine Religion im Staat eingeführt wird, die zum Umsturz führt oder per se die Ruhe (tranquillitas) im Staat stören kann.101 Um so weniger ist deshalb dem Atheismus Raum zu gewähren, da dieser nach Budde dem Wohl des Staates entgegengesetzt ist.102 Als christlicher Herrscher ist der Regent vielmehr verpflichtet, für das ewige Heil seiner Bürger zu sorgen, weshalb er auch alle Anstrengungen zu unternehmen hat, damit die wahre Religion blüht. Daraus folgt nach Budde jedoch nicht, daß diese unter Einsatz von Gewalt zu verkünden und verbreiten wäre, da dies mit der Natur der wahren Religion unvereinbar ist.103 Budde benützt hier allerdings den Ausdruck »wahre Religion« (religio vera), ohne anzugeben, was genau darunter zu verstehen ist. Der Zusammenhang legt sicherlich nahe, daß damit das Christentum gemeint ist, doch bleibt offen, in welchem Verhältnis dazu die von Budde konzipierte natürliche Religion steht. Auch geht Budde nicht auf die Frage ein, ob alle christlichen Konfessionen gleichermaßen als »wahre Religion« anzusehen sind und somit gleiche Begünstigung durch den Herrscher erfahren können oder nicht. Wenn auch der Einsatz von Gewalt zur Verbreitung der wahren Religion nicht gestattet ist, so hat der Herrscher nach Budde doch alle Hindernisse aus dem Weg zu räumen, die der Verbreitung der wahren Religion entgegenstehen. Dabei ist aber immer zu bedenken, daß es nicht genuine Aufgabe des Herrschers ist, das Wort Gottes zu verkünden oder die Sakramente zu verwalten. Dies entspräche weder dem Wesen des Staates und der Pflicht des Herrschers noch der Natur der christlichen 100

Vgl. ebd., 353f. Vgl. ebd., 354. – Welche Religionen unter diese Bestimmungen fallen, teilt Budde allerdings nicht mit. 102 Vgl. ebd., 354; ders., Theses, 256–259. Im einzelnen begründet Budde dabei mit drei Argumenten die staatsgefährdende Wirkung des Atheismus. Zum ersten weist er darauf hin, daß mit zunehmender Größe einer Gesellschaft auch die Notwendigkeit verbindender Elemente ansteigt, der Atheismus aber eines dieser verbindenden Elemente, die Religion, schwächt. Zum zweiten wird ein Atheist durch keine religiösen Bindungen von Eigennutz, Vergehen und Verbrechen zurückgehalten. Schließlich ist nach Budde zu bedenken, daß ein Staat durch Verträge gegründet ist, deren Einhaltung von Gott befohlen wird. Bei der Annahme der Nichtexistenz Gottes verlieren aber diese Verträge ihre Verbindlichkeit. Auch ist es eine Dummheit, Verträge einzugehen mit Vertragspartnern, die sich nicht zur Einhaltung der abgeschlossenen Verträge verpflichtet wissen. 103 Vgl. ders., Philosophia theoretica, 354. 101

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Religion.104 Im einzelnen bedeutet diese Verpflichtung zur Förderung der wahren Religion für den Herrscher, daß er dafür zu sorgen hat, daß geeignete Kirchendiener (ministri) ernannt werden.105 Des weiteren kommt ihm das Recht zu, bestimmte Zeremonien und Riten vorzuschreiben und Festtage zu bestimmen, solange diese nicht im Widerspruch zur Religion stehen. Ebenso besitzt der Herrscher die Befugnis, Konzilien einzuberufen, ihnen vorzustehen und sie zu leiten und ihren Beschlüssen Rechtsgeltung auch im zivilen Bereich zu verleihen. Gleichermaßen kommt ihm das Recht zu, eine moralisch verdorbene Kirche (ecclesia corrupta) sowohl hinsichtlich ihrer Sitten (mores) wie auch ihrer Lehren (dogmata) zu reformieren.106 Schließlich übt der Herrscher die administratio suprema über die kirchlichen Besitztümer aus, die er bei dringenden Notfällen (urgente necessitate) auch beschlagnahmen und zu anderen Zwecken verwenden kann. Dies begründet Budde dreifach: Zum einen erfordert seiner Meinung nach die Natur des Staates, daß die oberste Verwaltung aller Angelegenheiten und Geschäfte beim summum imperium liegt.107 Zum zweiten wird nach Budde weder durch die Natur der Religion noch der christlichen Kirche erfordert, daß die Verwaltung geistlicher Angelegenheiten im Besitz eines anderen als des Herrschers sein sollte. Zum dritten schließlich zeigen auch Beispiel und Autorität der alten Kirche die Berechtigung dieser Regelung.108 Hingegen besitzt der Herrscher kein Recht, seine Untertanen zu einer bestimmten Religion – hierzu zählen nach dem Sprachgebrauch der Zeit auch die verschiedenen christlichen Konfessionen – zu zwingen. Für diese Aussage gibt Budde allerdings keine eigene Begründung. Er scheint sie wohl als Konsequenz des aus der Natur der wahren Religion entspringenden Verbots anzusehen, die wahre Religion mit Gewalt zu verbreiten. Wenn eine neue Häresie auftritt, kann der Herrscher den Lehrenden (doctores) deren Verbreitung verbieten und eine eventuelle Zuwiderhandlung bestrafen.109 Anhänger einer solchen Häresie (seducti), die die Ruhe des Staates nicht stören und keine Straftaten (malitia) begehen, darf der Herrscher

104

Vgl. ebd., 354f. – Hier wechselt Budde selbst die Terminologie und spricht explizit von der christlichen und nicht mehr nur von der wahren Religion. 105 Diese sind jedoch als Kirchendiener nicht der staatlichen Jurisdiktion enthoben, sondern bleiben weiterhin dem summum imperium unterworfen. Vgl. ebd., 356. 106 Vgl. ebd., 355. – Budde gebraucht an dieser Stelle seiner »Philosophia practica« zum ersten Mal den Ausdruck »ecclesia«, ohne ihn freilich definiert oder eingeführt zu haben. 107 Die von anderen Autoren eingeräumte prinzipielle Möglichkeit von im Hinblick auf das Staatsziel und dem daraus entstehenden Aufsichtsrecht des Souveräns indifferenten Handlungen und einer »bürgerlichen Freiheit« schließt Budde mit dieser Konzeption des summum imperium aus. 108 Vgl. Budde, J.F., Philosophia practica, 356. 109 Vgl. ebd., 355. – Budde trifft hier allerdings die Einschränkung, daß besondere Verträge dieser Regelung entgegenstehen können.

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jedoch nicht bestrafen. Allerdings muß er sich alle Mühe geben, sie auf den rechten Weg zurückzuholen.110 Disputationen über die res sacra kann der Herrscher Ablauf, Form und Grenzen vorschreiben.111

5. Religiöse Toleranz im Rahmen politischer Klugheit Budde geht freilich nicht nur im Kontext seiner vom Naturrecht der damaligen Zeit geprägten staatsrechtlichen Ausführungen auf das Thema religiöser Toleranz ein, sondern auch im Rahmen der Darstellung der Prudentia civilis bzw. der Politica. Dabei zeigt sich bei ihm allerdings eine rein funktionale und utilitaristische Auffassung von Religion. Budde hält zunächst fest, daß Religion als festestes Band und solides Fundament des Staates anzusehen ist.112 Wenn auch das Hauptziel der Religion, besonders der wahren Religion, die ewige Seligkeit ist, so macht sie die Menschen gleichermaßen zum zivilen Leben geeignet, in dem sie sie zu Tugenden wie etwa Einheit oder Gerechtigkeit führt, die zum Leben im Staat benötigt werden, und zum Gehorsam gegenüber der Obrigkeit anhält. Besonders wichtig ist dabei für Budde, daß Religion in besonderer Weise zur Anerkennung der Obrigkeit113 führt, da sie diese als von Gott gewollt darstellt. Dies steigert die Bereitschaft der Bürger, sich für das Wohl des Staates einzusetzen und gegebenenfalls dafür zu leiden.114 Ebenso erhöht Religion die Sicherheit des Herrschers durch die Androhung von strengsten ewigen Strafen.115 Schließlich steigert sie die Eintracht sowohl zwischen den Bürgern als auch zwischen Bürgern und Herrscher, da sie die Gründe von Haß und Streit entfernt und zu den Tugenden mahnt.116 Das Gesagte gilt nach Budde in besonderer Weise von der wahren Religion, so daß auch aus diesen Gründen der Herrscher zur Sorge um die wahre Religion verpflichtet ist. Soweit er es ermöglichen kann, hat er alle obstacula und impedimenta zu entfernen, die ihr entgegenstehen.117 Da jedoch, wie Budde erklärt, der Herrscher

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Vgl. ebd., 355. – Wiederum bleibt Budde die Antwort schuldig, was genau unter dem »rechten Weg« zu verstehen ist oder mit welchen Mitteln etwaige Häretiker zurückgeführt werden sollen. 111 Vgl. ebd., 355f. 112 Vgl. ebd., 532: »firmissimum … civitatis vinculum et solidum fundamentum«. 113 Budde spricht von der »summa veneratio« der Obrigkeit, die durch Religion erreicht wird. Vgl. ebd., 532. 114 Vgl. ebd., 532. 115 Vgl. ebd., 532f. 116 Vgl. ebd., 532f. 117 Vgl. ebd., 533.

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nicht immer bewirken kann, daß alle Bürger der wahren Religion angehören, und es naturrechtlich nicht erlaubt ist, sie durch Gewalt dazu zu zwingen, gebietet die Klugheit, auch eine falsche Religion so zu lenken (dirigere), daß sie dem Wohl des Staates nicht nur nicht entgegensteht, sondern es auch fördert. Der Herrscher hat also darauf zu achten, ob eine Religion dem Wohl des Staates entgegensteht. Wenn dies der Fall ist, etwa indem sie Ungehorsam gegen die Obrigkeit lehrt, ist alle Mühe darauf zu verwenden, diese Religion zu unterdrücken und völlig auszulöschen (eradicare).118 Dies gilt um so mehr im Falle von Atheisten oder Verächtern der Religion, die direkt oder indirekt alle Religion aufheben. Auch diese sind mit strengsten Strafen (poenae gravissimae) zu belegen.119 Ansonsten aber ist zu bedenken, daß offene Gewalt und Repression nur dazu führen, daß am bisherigen Glauben um so hartnäckiger festgehalten wird. Deshalb sind nach Budde andere Wege einzuschlagen und in kleinen Schritten allmählich alle Vorteile und Vergünstigungen, die eine unerwünschte Religion genießt, zu beseitigen.120 Zur Möglichkeit der Duldung verschiedener Bekenntnisse in einem Staat führt Budde zunächst aus, daß es für den Staat und die Eintracht der Bürger günstiger ist, wenn nur eine Religion im Staat existiert. Ist es allerdings nicht möglich, diesen idealen Zustand zu erreichen, ist genau zu unterscheiden, was dem Staat im konkreten Fall mehr von Nutzen ist: So geht etwa nach Budde in einer Aristokratie oder einer Demokratie von der Verschiedenheit der Religion weniger Gefahr aus als in einer Monarchie.121 Auch ist zu bedenken, daß es schwieriger ist, verschiedene Religionen in einem Staat zu verhindern oder zu beseitigen, wenn das wirtschaftliche Leben florieren und der Wohlstand des Staates steigen sollen.122 Wenn sich der Herrscher aus Gründen der politischen Klugheit entschließt, verschiedene Religionen in seinem Territorium zu dulden, hat er nach Budde darauf zu achten, daß deswegen unter seinen Bürgern kein Streit oder ein anderes Übel entsteht.123 Dazu ist es am besten, wenn er sich hinsichtlich der administratio iuris und der officia humanitatis gegenüber allen tolerierten Religionen in gleichem Maße großzügig (benignus) und milde (clemens) zeigt, und nicht nur die wahre Religion fördert oder die, der er selbst angehört.124 Gleichermaßen hat sich der Regent eifrig

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Vgl. ebd., 533f. Vgl. ebd., 534. 120 Vgl. ebd., 533f. 121 Vgl. ebd., 534. – Eine explizite Begründung dieser These gibt Budde nicht. Hintergrund dieser Behauptung dürfte wohl die Annahme sein, daß in beiden genannten Staatsformen schon prinzipiell die Notwendigkeit besteht, unterschiedliche und divergierende Interessen auszugleichen, so daß eine Verschiedenheit der Religion weniger ins Gewicht fällt. 122 Vgl. ebd., 534. 123 Vgl. ebd., 534f. 124 Vgl. ebd., 534f. 119

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um Frieden zwischen den verschiedenen Parteien zu bemühen. Deshalb soll er untersagen, daß die verschiedenen Religionen einander in Wort und Schrift herabsetzen oder verächtlich machen oder daß ohne seine Einwilligung über religiöse Themen disputiert wird. Zuwiderhandlungen gegen dieses Gebot sind zu bestrafen.125 Entschließt sich jedoch der Herrscher aus rechtlichen oder politischen Gründen, keine Toleranz zu gewähren126, hat er nach Budde darauf zu achten, neue Häresien sofort zu unterdrücken und sie gar nicht erst erstarken zu lassen, da sie ansonsten eine Gefahr für den ganzen Staat darstellen. Sind sie hingegen schon so zu Kräften gekommen, daß es gefährlich wäre, unter Einsatz von Gewalt gegen sie vorzugehen, so sind solche Häresien allmählich zu schwächen.127 Währenddessen aber sind die Angehörigen dieser Religionen nicht grundlos zu irritieren oder gar zu anderen Formen von Kult und Ritus zu zwingen, da sie dafür ebenso heftig kämpfen wie für ihre Religion selbst. Ein kluger Regent wird daher nach Möglichkeiten suchen, die betreffenden Sekten zu schwächen, Streitigkeiten und Dissens unter ihren Angehörigen zu fördern und durch einseitige Zugeständnisse eine Spaltung zu erreichen. Dabei darf er aber, wie Budde ausdrücklich betont, nicht erkennen lassen, daß er damit den Untergang der betreffenden Religion anstrebt. Vielmehr soll er sich einen anderen Vorwand suchen, denn in keinem anderen Bereich bleiben die Menschen hartnäckiger als auf dem Gebiet von Religion und Aberglaube.128 Auch in der herrschenden Religion sind nach Budde alle privaten Konventikel oder geheimen Zusammenkünfte aus religiösen Gründen zu verbieten, damit nicht von dieser Seite dem Staat Schaden droht. Ebenso ist zu untersagen, daß im religiösen Bereich Privatpersonen ohne öffentliche Erlaubnis tätig werden.129

125

Vgl. ebd., 535. Budde führt nicht näher aus, welche Gründe hier in Frage kommen. – Hier ergibt sich allerdings ein Widerspruch zu seinen naturrechtlichen Ausführungen. In deren Rahmen hält er fest, daß es naturrechtlich nicht erlaubt ist, zu einer bestimmten Religion zu zwingen. Auch dürfen Dissentierende, die die öffentliche Ruhe und Ordnung nicht stören, nicht ausgewiesen werden. (Vgl. oben, 121). Die Gewährung religiöser Toleranz ist also ein Gebot des Naturrechts. In seiner »Prudentia civilis« erweckt Budde hingegen den Eindruck, daß die Gewährung religiöser Toleranz einzig von Klugheits- und Nützlichkeitserwägungen abhängt und völlig im Ermessen des Herrschers liegt. 127 Vgl. Budde, J. F., Philosophia practica, 535f. 128 Vgl. ebd., 536. 129 Vgl. ebd., 536. – Diese Bestimmungen richten sich natürlich gegen den zur Zeit der Abfassung des Werkes entstehenden Pietismus. 126

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6. Zusammenfassung Buddes Konzeption erweckt einen unausgeglichenen und inkonsistenten Eindruck.130 So ist Budde nicht als Vertreter eines säkularen Staatsverständnisses anzusehen, da er zu den Aufgaben des Herrschers auch die Sorge um das Seelenheil seiner Untertanen und – sich daraus ergebend – um die »wahre« Religion rechnet. Dabei macht er jedoch niemals explizit klar, was unter der »wahren Religion« zu verstehen ist. Auch äußert er sich nie dazu, in welchem Verhältnis die von ihm konzipierte natürliche Religion zu dieser wahren Religion steht.131 Wenn aber die Sorge um die wahre Religion zu den genuinen Aufgaben des Herrschers gehört, wird nicht recht verständlich, wieso »falsche« Religionen im Staat geduldet werden können und ihre Anhänger keinen staatlichen Maßnahmen ausgesetzt werden sollen, solange sie die öffentliche Ruhe nicht stören. In Buddes Konzeption bleibt auch unklar, welche Religionen prinzipiell in einem Staat geduldet werden können. Zwar spricht sich Budde wie viele Autoren seiner Zeit gegen die Duldung des Atheismus aus, wobei Atheismus bei ihm ein weiter Begriff ist, zu dem auch die Lehren Spinozas oder Epikurs zählen. Darüber hinaus gibt er jedoch keine Kriterien für prinzipiell zu tolerierende Religionen an. So bleibt offen, welcher Bedeutung an dieser Stelle seiner Konzeption einer natürlichen Religion zukommt: Stellt sie gewissermaßen ein »Mindestmaß« dar, das Religionen, die Anspruch auf Toleranz erheben, erfüllen müssen, oder können auch solche Religionen geduldet werden, die der natürlichen Religion widersprechen? Schließlich geben Buddes Ausführungen letztlich keinen Aufschluß darüber, welchen Stellenwert religiöse Toleranz besitzt. So bezeichnet er in seinen naturrechtlichen Darlegungen Gewalt und Zwang als für den Herrscher unerlaubte Mittel, um eine bestimmte Religion im Staat durchzusetzen. Anhänger einer unerwünschten Religion, die die öffentliche Ruhe und Ordnung nicht stören, dürfen nicht bestraft werden. Religiöse Toleranz ist hier also ein Gebot des Naturrechts. In seinen Ausführungen zur Staatsklugheit erweckt Budde hingegen den Eindruck, daß es einzig und allein im Ermessen des Herrschers liegt, ob und welchen Religionen er Toleranz gewährt. Die Verweigerung von Toleranz hängt dabei nur von den politischen Erwägungen des Regenten ab; von einer naturrechtlichen Pflicht zur Toleranz ist nicht mehr die Rede. Diese Widersprüche werden jedoch nicht aufgelöst, sondern bleiben ungelöst. 130

Dieser Eindruck ist allerdings nicht auf die Überarbeitung der ersten Auflage seiner »Philosophia practica« zurückzuführen, denn alle hier wesentlichen Aussagen seines Werkes (sowohl des Naturrechts als auch der Politik) finden sich ohne inhaltliche Veränderung und zum größten Teil mit demselben Wortlaut in beiden Auflagen. 131 Es ist wohl einleuchtend, daß beide nicht einfach identifiziert werden können, da Budde der natürliche Religion die Heilssuffizienz abspricht, während der Begriff einer »wahren« Religion impliziert, daß sie das ewige Heil vermitteln kann.

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I I . N i co l au s H i e ro n y m u s G u n d l i n g 1. Leben und Werk Nicolaus Hieronymus Gundling132 (25. 2.1671 – 9. 12.1729) studierte zunächst in Jena, Leipzig und Altdorf Theologie, bevor er nach kurzer Tätigkeit in Nürnberg als Predigeramtskandidat bei Christian Thomasius in Halle das Studium der Rechtswissenschaft begann. 1703 wurde er zum Doctor in utroque jure promoviert, 1705 außerordentlicher Professor der Philosophie in Halle. 1707 übernahm er die Professur der Eloquenz und der Antiquitäten, kurze Zeit später erhielt er an der juristischen Fakultät den Lehrstuhl für Natur- und Völkerrecht. Gleichzeitig wurde er in Anerkennung seiner theologischen Verdienste zum Konsistorialrat ernannt. Wenig später wurde er auch zum preußischen Geheimen Rat berufen. Zusammen mit seinem wissenschaftlichen und persönlichen Gegner Johann Peter von Ludewig (1668–1743) gilt Gundling als Hauptvertreter der Halleschen staatsrechtlich-historischen Schule.133 Seine historischen Schriften zeichnen sich aus durch das Bemühen um eine realistische Darlegung der verfassungsgeschichtlichen Entwicklung in Deutschland.134 Auf philosophischem Gebiet lehnt er sich eng an Chr. Thomasius’ naturrechtliche Gedanken an und trägt damit wesentlich zu ihrer Popularisierung und Verbreitung bei. Auch in seinen zahlreichen gemischten Arbeiten zeigt er sich als dessen in seinem Wesen ähnlichster Schüler.135 Im Rahmen dieser Untersuchung stehen aber vor allem Gundlings naturrechtliche Schriften im Vordergrund, von denen vor allem das Lehrbuch »Ius naturae ac gentium«136 sowie das posthum veröffentlichte Manuskript der entsprechenden Vorlesung137 zu nennen sind. Daneben sind im Rahmen dieser Studie natürlich auch Gundlings Ausführungen zu Staatslehre und Politik von Interesse. Hier ist allerdings weniger Gundlings Lehrbuch der Politik von Bedeutung, das wegen seines Todes nicht vollendet wurde138 und deshalb gerade zur Frage des Verhältnisses von Staat und Religion nichts beitragen kann. Größeres Augenmerk hat vielmehr den posthum von seinen Schülern veröffentlichten Vorlesungen und Erläuterungen zur

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Zu Leben und Werk Nicolaus Hieronymus Gundlings vgl. etwa Lieberwirth, R., Art. Gundling 2) Nicolaus Hieronymus, in: NDB 7, 318 f.; Stinzing, J., Art. Gundling, Nicolaus Hieronymus, in: ADB 10, 129f; Hammerstein, N., Jus und Historie, bes. 205–208. 133 Vgl. Lieberwirth, R., Art. Gundling, 318. 134 Vgl. Kleinheyer, G./Schröder, J., Juristen, 341. 135 Vgl. Lieberwirth, R., Art. Gundling, 318. 136 Es erschien erstmals 1715 und lag hier in der Ausgabe Halle 31736 vor. 137 Es erschien 1747 unter dem Titel »Ausführlicher Discours über das Natur- und Völkerrecht«. 138 Vgl. Gundling, N., Politica, Vorrede (unpaginiert).

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Politik139 zu gelten, aber auch dem ebenfalls von Hörern Gundlings erstellten und posthum veröffentlichten Kommentar zum Lehrbuch Buddes sowie zum »Jus Canonicum« des Arnold Corvinus von Belderen. In diesen beiden Werken geht Gundling ausführlich auf das Thema Toleranz ein und ergänzt und verdeutlicht die manchmal etwas gedrängten und auch unstrukturierten Ausführungen seines Naturrechtskompendiums.140 Dabei zeigt sich aber – dies sei an dieser Stelle gleich vorweggenommen – in den politischen Schriften eine rein funktionalistische Betrachtung der Religion, die eine deutliche Distanz und Skepsis erkennen läßt und gelegentlich in Zynismus umschlägt. Für den Bereich der natürlichen Gotteserkenntnis und Religion wird schließlich ergänzend Gundlings Ethik herangezogen.

2. Der Naturzustand des Menschen und die Entstehung des Staates Ebenso wie bei anderen Autoren seiner Zeit ist auch für Gundling der Naturzustand des Menschen der logische Ausgangspunkt des Naturrechts. Dieser Naturzustand ist einerseits charakterisiert durch die Freiheit der Menschen, da alle Menschen frei geboren werden, zum anderen durch die Gleichheit aller Menschen.141 Gegen Hobbes hält Gundling fest, daß der Naturzustand nicht notwendigerweise ein Kriegszustand aller gegen alle sein muß, sondern dies nur wird, wenn die Menschen nicht von ihrer Vernunft, sondern von ihren Leidenschaften beherrscht werden.142 In der Konzeption Gundlings hingegen ist der Naturzustand ein glücklicher Urzustand, in dem den Menschen die Erde von Gott übergeben wurde, um ihre Bedürfnisse zu decken.

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Sie wurden unter dem Titel »Einleitung zur wahren Staatsklugheit« 1751 veröffentlicht. Daß fast alle großen Vorlesungen Gundlings nach seinem Tod Herausgeber und Verleger finden, zeigt die enorme Hochschätzung, der er sich als Lehrer und Gelehrter erfreute. An diesen Veröffentlichungen wurden jedoch oftmals ungenaue und falsche Angaben bemängelt. Dieses Urteil erweist sich jedoch keineswegs als berechtigt: So waren zum einen die Herausgeber geachtete und befähigte Schüler ihres Lehrers, zum anderen zeigt der Vergleich mit Gundlings eigenen, von ihm selbst publizierten Schriften nicht nur in wesentlichen Punkten und Ansichten, sondern auch in Detailfragen und unbedeutenden Zufälligkeiten die Übereinstimmung von authentischen Publikationen und posthum veröffentlichen Mitschriften. Dies gilt auch für das hier näher untersuchte Problem der religiösen Toleranz. Die Kritik an diesen Vorlesungsmitschriften richtet sich hingegen vor allem gegen einzelne Beispiele und Kommentare Gundlings zu den Abschnitten des Lehrbuchs, die sprunghaft-assoziativ und der freien Rede nachempfunden sind und daher zweifellos den Charakter des Augenblicks tragen. Zu bedenken ist auch, daß der Aufschwung besonders der historischen Wissenschaften zu einer raschen Zunahme der Kenntnisse führte, so daß die posthum erschienenen Vorlesungsnachschriften als überholt und inhaltlich mangelhaft erscheinen mußten. Vgl. dazu auch Hammerstein, N., Jus und Historie, 207f. 141 Vgl. Gundling, N., Ius naturae, 33; ders., Discours, 61–63. – Im Gegensatz zu den Lehrbüchern anderer Autoren wird Gundlings Naturrechtskompendium nach Seiten zitiert. 142 Vgl. ders., Ius naturae, 34; ders., Discours, 63. 140

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Es existierte kein Eigentum (dominium) und auch, da der Urzustand ein Zustand der Freiheit und Gleichheit ist, keinerlei Herrschaft (imperium).143 Auf Existenz und Umfang einer möglichen natürlichen Religion im Naturzustand geht Gundling im Rahmen seines Naturrechts nicht ein, da Ausführungen über die Existenz und die Vollkommenheiten Gottes seiner Ansicht nach zur Ethik gehören.144 Im Rahmen seiner entsprechenden Darlegungen im siebten Kapitel »De Deo« seiner Ethik wendet er sich zunächst der Möglichkeit zu, die Existenz Gottes zu beweisen. Dabei lehnt er die Gottesbeweise von Descartes und Erhard Weigel145 sowie den Beweis ex consensu gentium ab146 und läßt einzig den Kausalitätsbeweis gelten147, den er ausführlich verteidigt.148 Die sich daran anschließende Auseinandersetzung mit den Theorien von Leibniz149 und Gundlings Ablehnung des Manichäismus, des Epikureismus und der Gedanken Spinozas sind hier nur insoweit von Interesse, als Gott als Schöpfer aller Dinge bezeichnet wird, dessen Güte und Weisheit die Welt so wunderbar eingerichtet hat und den wir für den bei weitem besten Herrn (dominus longe optimus) ansehen und deshalb verehren müssen.150 Verehrung aber bedeutet Hochschätzung und Gehorsam151, woraus sich nach Gundling sowohl ein cultus internus ergibt, der in Furcht vor und Hoffnung auf Gott besteht, als auch ein cultus externus, der Worte und Taten umfaßt. Wer also Gott dient, »servit mente, servit lingua, servit opere.«152

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Vgl. ders., Ius naturae, 34f. Vgl. ebd., 4. 145 Zu Erhard Weigel vgl. etwa Spiess, E., Erhard Weigel, weiland Professor der Mathematik und Astronomie zu Jena, der Lehrer von Leibniz und Pufendorf. Ein Lebensbild aus der Universitäts- und Gelehrtengeschichte des 17. Jahrhunderts, gleichzeitig ein Beitrag zur Geschichte der Erfindungen sowie zur Geschichte der Pädagogik, Leipzig 1881; Schüling, H., Erhard Weigel (1625–1699). Materialien zur Erforschung seines Wirkens (= Berichte und Arbeiten aus der Universitätsbibliothek Gießen 18), Gießen 1970; Leinsle, U. G., Reformversuche protestantischer Metaphysik im Zeitalter des Rationalismus, Augsburg 1988, 63–87. Oftmals fehlerhaft ist hingegen Schielicke, Reinhard, u. a. (Hg.), Erhard Weigel – 1625 bis 1699. Barocker Erzvater der deutschen Frühaufklärung. Beiträge des Kolloquiums anläßlich seines 300. Todestages am 20. März 1699 in Jena (= Acta Historica Astronomiae 7), Thun-Frankfurt a. Main 1999. 146 Vgl. Gundling, N., Ethica, §§ 5–7. (Die Nachweise beziehen sich bei diesem Werk auf die entsprechenden Paragraphen des hier maßgeblichen siebten Kapitels von Gundlings Ethik.) 147 Dabei beruft sich Gundling auf J. Locke. Vgl. ebd., §§ 8–10. 148 Vgl. ebd., §§ 11–14. 149 Gundling geht dabei ausführlich auf Leibniz’ Theorie der prästabilierten Harmonie ein. Diese greift er auf und wandelt sie dahingehend ab, daß alle Materie der Welt von einer außerweltlichen Vernunft zu Gegenständen usw. angeordnet worden ist. Hinsichtlich des Verhältnisses von Körper und Seele des Menschen lehnt er die prästabilierte Harmonie ab, da sie seiner Ansicht nach mit der Freiheit des Menschen unvereinbar ist. Vgl. ebd., §§15f., 22–30. 150 Vgl. ebd., §§14, 31. 151 Vgl. ebd., §§ 32f. 152 Ebd., § 35. 144

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Die Idylle des Naturzustands wird zerstört, als zunächst Eigentum und daraus dann Herrschaft entstehen, und zwar aufgrund menschlicher Verfehlungen wie etwa Lust (voluptas), Habsucht (avaritia) und Ehrgeiz (ambitio). Diese Fehlhaltungen führten zu Krieg unter den Menschen, woraus sich letzten Endes Herrschaftsverhältnisse ergeben.153 Die entscheidende Grundvoraussetzung jeglicher Art von Herrschaft ist nach Gundling allerdings ein consensus, der entweder erzwungen werden kann154 oder freiwillig eingegangen wird aufgrund der Überlegung, daß eine Herrschaft das kleinere Übel bedeutet im Vergleich zur Fortdauer des Naturzustandes: Zwar wird durch eine Herrschaft die natürliche Freiheit eingeschränkt, doch würde die Fortsetzung des kriegerischen Naturzustands die größere Gefahr darstellen.155 Ebenso muß nach Gundling auch die staatliche Herrschaft (imperium civile) durch Konsens der Bürger entstanden sein, wobei dieser Konsens entweder durch Gewalt erzwungen oder aus freiem Entschluß eingegangen wurde.156 Den Staat definiert Gundling als einen vollkommenen Zusammenschluß von Familien, um durch die Vereinigung unter derselben Herrschaft Sicherheit (securitas) und Wohlstand (sufficientia) zu genießen.157 Das Ziel des Staates besteht also nicht nur darin, Sicherheit zu gewährleisten, die erreicht wird, wenn sich viele zur gegenseitigen Verteidigung verbünden (sociare), sondern auch für ausreichendes materielles Wohlergehen zu sorgen.158 Da sich jedoch nur um Sicherheit sorgt, wer sich fürchtet, hält Gundling letztlich die Furcht für das entscheidende Motiv, das zur Entstehung der Staaten führte, genauerhin die Furcht vor dem Bösen, das aus der menschlichen Gewalttätigkeit entsteht. Daneben besteht allerdings noch ein zweiter möglicher Ursprung der Staaten, denn auch die Bösen verbünden sich zunächst zu Räuberbanden, aus denen im weiteren Verlauf ebenfalls Staaten entstehen.159 Die staatliche Herrschaft (imperium civile), die entweder durch Gewalt (vis) errichtet werden kann oder aufgrund freiwilliger Übertragung (libera renunciatio) entsteht, wie Gundling an dieser Stelle nochmals ausdrücklich betont, ist notwendig

153

Vgl. ders., Ius naturae, 37; ders., Discours, 64–68. Hier ist deutlich der Einfluß Hobbes’ zu spüren, mit dem sich Gundling ausführlich auseinandergesetzt hat. Vgl. dazu etwa Gundlings Ankündigung eines Kollegs über Hobbes’ »De cive« in: ders., Eröffnung dreier Collegiorum, in: ders., Sammlung kleiner teutscher Schriften und Anmerckungen als ein Anhang zu denen Gundlingianis, Halle 1737, 3ff. 155 Vgl. ders., Ius naturae, 37. 156 Vgl. ebd., 37; ders., Discours, 68f. – Letzteres stellt nach Gundling aber die vorzuziehende Variante dar. 157 Vgl. ders., Ius naturae, 363: »… coetus familiarum perfectus …, ut sub eodem imperio coniunctus securitate & sufficientia fruatur.« 158 Vgl. ebd., 363. 159 Vgl. ebd., 364; ders., Discours, 68, 414f. – Der genaue Zweck dieser Unterscheidung bleibt allerdings offen, denn Gundling greift diese zwei unterschiedlichen Varianten der Staatsentstehung im weiteren Verlauf nicht mehr auf und zieht auch keine Konsequenzen aus dieser Differenzierung. 154

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zur Vereinigung der vielen Individuen (in unum conspirent).160 Da diese Vereinigung aber nach Gundling nicht auf natürlichem Weg entstehen kann, sondern künstlichen Ursprungs (artificialis) ist, werden geeignete Instrumente benötigt, um diesen Zusammenschluß zu bewirken. Gundling hält dabei wie seine Zeitgenossen den Vertrag (pactum) für das einzig geeignete Mittel, die gewünschte Vereinigung zu schaffen. Jeder Vertrag erfordert allerdings einen Konsens, der freilich nicht nur ausdrücklich (expressus), sondern auch stillschweigend (tacitus) gegeben werden kann.161 Im Fall der Staatsgründung ist dieser Konsens sogar in dreifacher Hinsicht162 konstitutiv: Zum einen muß sich das zukünftige Staatsvolk darüber einig werden, daß es fortan in Gemeinschaft zusammenleben will, dann muß es eine staatliche Herrschaft anerkennen und schließlich muß es sich über die Person des zukünftigen Herrschers einig werden.163 Damit weist Gundling zugleich die These zurück, die Herrschaft sei unmittelbar von Gott gegeben, und distanziert sich ausdrücklich von den Theorien des Monarchomachianismus.164 Unmittelbarer Effekt der Entstehung des Staates ist zunächst die Verminderung der Freiheit (imminutio libertatis) jedes einzelnen Bürgers dieses Staates, da er nicht mehr wie im Naturzustand völlig frei handeln und beliebig auswählen kann, wie und mit welchen Mittel er seine Ziele – als übergeordnetes Ziel vor allem seine Selbsterhaltung (conservatio) – erreichen will.165 Das Recht, zum Wohl des Volkes geeignete Mittel auszuwählen, geht vielmehr über auf den Herrscher (imperans, summus magistratus), der nun das Haupt der gesamten civitas ist und dessen Wille als Wille der Gesamtheit und auch der einzelnen Individuen anzusehen ist. Damit entsteht eine summa potestas, der im Staat niemand widerstehen kann.166 Die Ausübung dieser obersten Gewalt (summa potestas) bezeichnet Gundling als maiestas.167 Sie ist frei von jeder Einschränkung durch gesetzliche Bestimmungen

160

Vgl. ders., Ius naturae, 365f.; ders., Discours, 417f. Vgl. ders., Ius naturae, 366 i.V.m. 103f. 162 Ob deswegen auch mehrere Verträge benötigt werden, bleibt offen. Gundling spricht im Kontext dieser Stelle nur ganz allgemein von »pacta«, ohne auf die Zahl der zur Staatsgründung notwendigen Verträge näher einzugehen. 163 Vgl. ebd., 366. – Zwar findet sich in Gundlings Kompendium keine Staatsformenlehre, doch wird bei diesen Ausführungen klar, daß er als »normale« Form des Staates die Monarchie vor Augen hat. Andere Staatsformen werden zwar nicht als irregulär bezeichnet, und Gundling räumt auch ein, daß die Herrschaft auf eine moralische Person (die aus mehreren natürlichen Personen besteht) übertragen werden kann, doch bleiben diese Möglichkeiten eher im Rahmen des Theoretischen und werden nicht weiter untersucht. Vgl. ebd., 368. 164 Vgl. ebd., 368; ders., Discours, 418 f. 165 Vgl. ders., Ius naturae, 366f. 166 Vgl. ebd., 367 mit ausdrücklichem Verweis auf Th. Hobbes’ »Leviathan«. 167 Vgl. ebd., 369: »Maiestas uti summa potestas«. 161

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(soluta legibus)168, kann von niemandem gerichtet werden und ist selbst keiner anderen Herrschaft unterworfen.169 Auch ist sie, wie Gundling betont, unteilbar (indivisibilis), kann also nicht auf mehrere natürliche oder moralische bzw. mystische Personen, wie der entsprechende Ausdruck Gundlings lautet170, verteilt werden.

3. Das ius circa sacra des Souveräns und die Möglichkeit religiöser Toleranz Aus der maiestas des Herrschers leiten sich verschiedene Einzelrechte ab, die Majestätsrechte (iura maiestatis).171 Zu ihnen zählt neben verschiedenen anderen Rechten, die Gundling relativ ungeordnet anführt, auch das üblicherweise so genannte ius circa sacra des Souveräns, wenn er auch diesen Ausdruck in seinem Lehrbuch nicht verwendet.172 Eine explizite Definition von Religion findet sich in Gundlings Naturrechtslehrbuch nicht. Er merkt nur beiläufig an, daß Religion in der Kenntnis Gottes und in seinem Dienst173 besteht. Damit greift er die traditionelle Differenzierung auf zwischen dem cultus externus, der nach ihm darin besteht, Gott öffentlich zu loben, zu danken und ihm zu Ehren zu singen, und dem cultus internus, worunter er das rechte Wissen über Macht, Weisheit und andere Vollkommenheiten des höchsten Wesens versteht.174 In seinem Kommentar zu Buddes Lehrbuch der Politik unterscheidet er sachlich identisch, aber mit anderer Terminologie zwischen der religio interna und der religio externa, die in natürlichen Zeremonien und Riten besteht.175 Hinsichtlich des Majestätsrechts circa religionem konstatiert Gundling zunächst, daß sich die Bürger nicht aufgrund der Religion, sondern wegen ihrer Sicherheit und ihres Wohlstands in Staaten zusammengeschlossen haben.176 Folglich können

168

Den Bestimmungen des Naturrechts oder göttlichen Anordnungen ist freilich auch die summa potestas untergeordnet. Vgl. ebd., 369. 169 Vgl. ebd., 369. 170 Vgl. ebd., 368: »persona mystica«. – Diese Bezeichnung stammt allerdings nicht von Gundling, sondern findet sich schon bei F. Suárez. Vgl. Kobusch, T., Entdeckung, 64. 171 Gundling verwendet den Ausdruck »Regalien« bewußt nicht, da dieser seiner Meinung nach aufgrund seiner langen rechtshistorischen Tradition mit so vielen Ambiguitäten behaftet ist, daß er keinen eindeutigen Sinn mehr besitzt und damit seine Brauchbarkeit verloren hat. Vgl. Gundling, N., Ius naturae, 370. 172 Der Ausdruck »Jus circa sacra« findet sich erst im Manuskript seiner Naturrechtsvorlesung. Vgl. ders., Discours, 440. 173 Vgl. ders., Ius naturae, 386: »… in notitia Dei & cultu eius«. 174 Vgl. ebd., 385. 175 Vgl. ders., Budde-Kommentar, 348. Dabei betont er, daß keine Religion ohne eine derartige äußerliche Komponente sein kann. 176 Vgl. ders., Geistliches Recht, 825: »religio [est] extra scopum & finem civitatis«.

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die jeweiligen Herrscher nicht über das bestimmen und verfügen, was beim Zusammenschluß nicht Gegenstand des Vertrages war.177 Daher besteht auch kein ius in conscientias des Souveräns. Darüber hinaus ist auch prinzipiell eine vertragliche Regelung im religiösen Bereich nicht vorstellbar, denn über die Wahrheit einer Religion kann nicht vertraglich entschieden werden178, weshalb auch die Religion dem Urteil des Volkes entzogen ist.179 Dennoch ist die Kirche dem Staat untergeordnet in genau der gleichen Art, wie auch andere collegia und sonstige moralische Personen der Leitung des Staates untergeordnet sind.180 Die Kirche ist im Staat, so Gundling, und nicht der Staat in der Kirche. Das imperium civile hat darauf zu achten, daß kein Verein, also auch nicht die Kirche, die innere Sicherheit gefährdet.181 Ein besonderes Recht des Fürsten im Hinblick auf die Kirche und die sich zum Gottesdienst versammelnde Gemeinde der Gläubigen lehnt Gundling allerdings ab, da der Fürst ja auch hinsichtlich der Theater, Plätze, Gärten usw., wo ebenfalls viele Menschen zusammenkommen, keinerlei solches Recht besitzt.182 Das Argument der Befürworter umfassender Rechte des Landesherrn, daß es sich im Falle der Kirche aber um geistliche Dinge (spirituales) handelt, weist er mit dem Hinweis zurück, daß die, die sich um der Religion willen versammeln, nicht von vorne herein eines Verbrechens verdächtiger sind als die, die sich etwa wegen ihrer Geschäfte versammeln.183 Außerdem droht dem Staat von geistlichen Angelegenheiten nicht prinzipiell größere Gefahr als von zivilen (civiles) Angelegenheiten. Das Argument schließlich, unter dem Vorwand der Religion werde häufig zu Unruhen angestachelt, weist er mit dem Hinweis zurück, daß unter dem Anschein, ein erlaubtes Geschäft auszuüben, ebenfalls häufig die Eintracht (concordia) im Staat zerstört werde.184 Außerdem beschwören Einschränkungen im 177

Vgl. ders., Ius naturae, 385: »Ergo, de quo non cogitarunt coeuntes, de eo etiam disponere non poterunt imperantes.« Vgl. auch ders., Discours, 440. 178 Vgl. ebd., 440; ders., Geistliches Recht, 826. Vgl. dazu auch ders., Budde-Kommentar 346, wo sich Gundling bei seiner Ablehnung einer vertraglichen Regelung religiöser Ansprüche ausdrücklich auf M. Luther beruft. 179 Vgl. ders., Ius naturae, 385f. 180 Vgl. ders., Budde-Kommentar, 346. Das ius circa sacra des Fürsten ist nach Gundling nichts Außergewöhnliches, »sondern eben ein solches jus, welches er [sc. der Landesherr] über die übrigen Collegia hat.« (Ebd., 348.) Daraus folgt nach ihm auch, daß der Staat hinsichtlich der Kirche keine größere Autorität besitzt als im Hinblick auf andere Vereine. Vgl. auch ders., Ius naturae, 388; ders., Geistliches Recht, 820; ders., Staatsklugheit, 557. 181 Vgl. ders., Ius naturae, 388, 390; ders., Discours, 442; ders., Budde-Kommentar, 346: »… ne tumultus excitetur«. 182 Vgl. ders., Ius naturae, 390f.; ders., Geistliches Recht, 830; ders., Discours, 443. 183 Vgl. ebd., 442. 184 Vgl. ders., Ius naturae, 391. – Wenn also das letzere nicht unter der besonderen Aufsicht des Landesherrn steht, so ist Gundlings Argumentation wohl zu ergänzen, dann kann auch das erstere nicht einer besonderen Aufsicht unterworfen werden.

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Bereich der religiösen Freiheit oftmals solche Unruhen erst herauf, wie das Beispiel Frankreichs zeigt.185 Ein über ein allgemeines Aufsichts- und Inspektionsrecht hinausgehendes Recht zur Änderung oder Reform der Lehre einer Kirche gesteht Gundling dem Souverän hingegen nicht zu. Gegen Hobbes hält er ausdrücklich fest, daß dem Landesherren keinerlei Recht hinsichtlich der Glaubenslehren einer Kirche zukommt. Er kann sie weder bestimmen noch neue einführen, da in diesem Punkt keine willkürlichen Entscheidungen möglich sind, weil Dogmen mit der Vernunft erkannt werden müssen.186 Daneben weist er diesen Anspruch auch mit dem typisch protestantischen Hinweis zurück: »… sonst änderte man nur den Pabst und zöhe ihm ein KönigsKleid an.«187 Da eine Kirche eine freie Gesellschaft ist, der sich die jeweiligen Mitglieder freiwillig anschließen, um Gott auf die Weise öffentlich zu dienen, die sie selbst als notwendig für ihr Seelenheil erachten, kann nach Gundling keine menschliche Macht in ihr etwas mit Zwang ändern, ohne ihren Status als freie Gesellschaft aufzuheben.188 Dabei differenziert Gundling nicht zwischen dem cultus internus und externus. Der innere Kult ist seiner Ansicht nach an sich frei (per se liber) und kann von keinem Menschen durch Vorschriften reglementiert werden, da er sich in der Seele (animus) des jeweiligen Gläubigen abspielt.189 Doch auch der äußere Kult und die adiaphora sind der Verfügungsmacht des Landesherren entzogen, da sie einzig und allein der Regelungsbefugnis des kirchlichen coetus unterliegen.190 In seinen Werken zur Politik begründet Gundling dies auch mit der allgemeinen Akzeptanz des Prinzips der Religionsfreiheit. Es wäre jedoch, so Gundling, absurd, die innere Freiheit, die sowieso nicht genommen werden kann, zu gewähren und die äußerliche Religionsausübung zu reglementieren. Damit könne nämlich von Religionsfreiheit nicht mehr gesprochen werden; vielmehr wäre sie restlos aufgehoben.191 Somit kommt

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Vgl. ebd., 391; ders., Geistliches Recht, 827. – Gundling denkt hier etwa an die Auseinandersetzungen des französischen Staates mit den protestantischen Hugenotten, aber auch den Jansenisten. 186 Vgl. ders., Budde-Kommentar, 346f; ders., Discours, 442; ders., Geistliches Recht, 825; ders., Staatsklugheit, 556: »Die Erkänntniß der Wahrheit leidet keinen Zwang.« 187 Ebd., 347. An dieser Stelle merkt Gundling auch pointiert an: »Wenn der princeps dogmata machen soll, so will ich lieber unter dem Pabst stehen.« Vgl. auch ders., Geistliches Recht, 828. 188 Vgl. ders., Ius naturae, 388f. 189 Vgl. ebd., 389; ders., Budde-Kommentar, 348; ders., Geistliches Recht, 824. 190 Vgl. ders., Ius naturae, 389. 191 Vgl. ders., Discours, 443 f.; ders., Budde-Kommentar, 348; ders., Geistliches Recht, 831; ders., Staatsklugheit, 558. – An anderer Stelle empfiehlt Gundling allerdings dem Fürsten, Konventikel und Privatversammlungen, wie sie etwa im Pietismus üblich sind, zu untersagen, da diese zur Religionsausübung nicht notwendig sind und aus ihnen Unruhe im Staat entwächst. Allerdings wäre, wie er anmerkt, zu diesem Thema eine eigene Untersuchung notwendig. Vgl. ebd., 571f. –

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dem Souverän als Souverän kein Recht in der Kirche zu, sondern bestenfalls in seiner Eigenschaft als Mitglied dieser Kirche. Er besitzt einzig das erwähnte Inspektionsrecht, damit nicht unter dem Deckmantel der Religion Unruhen (turbae) angefacht werden.192 Diesen Gedanken baut Gundling weiter aus. Er betont, daß eine Religion sozialverträglich (sociabilis) sein muß, damit sie nicht das Ziel des Staates vereitelt und die öffentliche Ruhe stört (turbare publicam quietem). Sollten unter dem Deckmantel einer Religion Betrug, Verbrechen193 oder Verschwörungen vorbereitet oder begangen werden, darf der Herrscher dies verhindern.194 Nicht zu tolerieren sind auch Angehörige von Religionen, »qui imperium civile respuunt & contemnunt«195, da sie das Staatsziel gefährden.196 Ebensowenig dürfen Bekenntnisse Duldsamkeit erfahren, die einen Umsturz anzetteln oder auswärtigen Mächten mehr gehorchen als dem jeweiligen Landesherrn.197 Hinsichtlich der Duldung von Atheisten führt Gundling aus, daß es kein Unrecht ist, sie nicht zu tolerieren, da nämlich andernfalls für den Landesherren die Gefahr besteht, etwas Monströses großzuziehen (aliquid monstri alant). Wenn aber – hier wechselt Gundling die Perspektive und argumentiert plötzlich aus der Zustimmung – ein Herrscher sie trotz dieser Gefahr dulden will, trifft ihn der Vorwurf der Gottlosigkeit (impietas) nicht, da er der Meinung, die er toleriert, nicht zustimmt.198 In seinen Schriften zur Politik bestimmt Gundling dieses generelle Aufsichtsrecht des Souveräns näher. Es erstreckt sich zum einen über die Lehren der Religion, da

In welchem Kausalverhältnis Gundlings Ausführungen zu den in Halle zeitweilig tatsächlich existierenden Konventikelverboten standen, läßt sich nicht rekonstruieren, da die entsprechenden Vorlesungen erst nach Gundlings Tod publiziert wurden. 192 Vgl. ders., Ius naturae, 390. 193 Gundling differenziert hierbei auffälligerweise zwischen Verbrechen (scelara) und Betrug (fraudes). Es ist allerdings kaum anzunehmen, daß dies in Zusammenhang steht mit der in der Aufklärung wiederholt vorgebrachten Einschätzung der Religion als Priesterbetrug. 194 Vgl. ebd., 386. – Allerdings mahnt Gundling zur Vorsicht bei der Anwendung und Auslegung dieser Vorschrift, damit nicht alles religiöse Leben durch diese Bestimmung unterbunden wird. 195 Ebd., 386. – Damit sind unter anderem die von Gundling als Beispiel angeführten Quäker gemeint. Vgl. ebd., 387; ders., Budde-Kommentar, 356f. 196 Wer die Obrigkeit aus religiösen Gründen ablehnt, darf aber nicht mit dem Tode bestraft werden, sondern ist nur des Landes zu verweisen. Vgl. ders., Staatsklugheit, 574. 197 Vgl. ders., Ius naturae, 386f. – Der Vorwurf, auswärtigen Mächten mehr zu gehorchen als dem eigenen Souverän, wurde in der Zeit der Aufklärung oftmals der katholischen Kirche mit ihrer Orientierung am Papst gemacht. In Gundlings Lehrbuch finden sich allerdings keine Hinweise, ob er hier die katholische Kirche meint. 198 Vgl. ebd., 387; ders., Budde-Kommentar, 353; ders., Geistliches Recht, 827; ders., Discours, 441. – In den zwei letztgenannten Werken verweist Gundling darauf, daß ja im Staat auch Säufer und Spieler geduldet würden, ohne daß damit diese Laster gebilligt würden.

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eine falsche Lehre zu viel Unruhe im Staat führen kann. Damit aber stört sie die öffentliche Ruhe und die Einigkeit unter den Bürgern und gefährdet indirekt die Sicherheit des Staates: »Böse DD [sc. doctores] darff er [sc. der Landesherr] nicht toleriren, welche die Leute nur ärger machen, daß sie in allerhand Laster verfallen.«199 Ebenso hat der Landesherr darauf zu achten, daß die kirchlichen Lehrer nicht unter dem Vorwand der Kirchendisziplin die Herrschaft im Staat an sich ziehen.200 Schließlich hat er auch das Recht, die Bischöfe und Lehrer der Kirche zu approbieren, damit keine »homines seditiosi« derartige Positionen erreichen.201 Ausführlich beschäftigt sich Gundling mit der Frage, ob ein Landesherr verpflichtet ist, die wahre Religion zu suchen und in seinem Territorium zu fördern, alle anderen Religionen hingegen zu unterdrücken und »auszulöschen«.202 Diese Frage ist, so Gundling, nicht leicht und keinesfalls in einem Satz zu beantworten. Einerseits ist der Landesherr wie alle anderen Menschen auch verpflichtet, die wahre Religion203 zu suchen, zu erhalten und sie nach besten Kräften zu fördern. Andererseits freilich sind deswegen die anderen Religionen nicht zu unterdrücken oder gar auszurotten.204 Zur Begründung führt Gundling an, daß zum einen niemand vollkommen sicher sein kann, welche die wahre Religion ist.205 So existieren allein in Deutschland mit den großen christlichen Konfessionen drei Religionen, die einen Wahrheitsanspruch erheben, und in Gestalt der Sozinianer kommt noch eine vierte hinzu, um von den »Schwärmern« gar nicht zu reden.206 Zum zweiten besitzt, selbst

199

Ders., Budde-Kommentar, 347. Vgl. ders., Staatsklugheit, 557, 569. Dabei betont Gundling aber nochmals, daß der jeweilige Fürst zwar die Oberaufsicht über die Kirche in seinem Territorium hat, sich aber nicht in die Glaubenslehre einmischen darf. Vgl. ders., Budde-Kommentar, 347; ders., Staatsklugheit, 557. 201 Vgl. ebd., 348; ders., Staatsklugheit, 559; ders., Geistliches Recht, 827. 202 Ders., Budde-Kommentar, 348. 203 Die »wahre Religion« erweist sich dabei als deutlich vom Christentum geprägt, denn unter ihr versteht Gundling eine Religion, die richtige Grundsätze und Dogmen über Gott und seine Eigenschaften enthält, aufgrund deren der Anhänger dieser Religion Gott fürchtet, seine Handlungen nach diesen Grundsätzen einrichtet, den Nächsten liebt wie sich selbst und somit nach seinem Tod das ewige Leben erreicht. Vgl. ebd., 348. 204 Vgl. ebd., 348. 205 Anders, so Gundling, war dies im jüdischen Staat, in dem kein dubium de veritate hinsichtlich der wahren Religion bestand. Da alle überzeugt waren, die richtige Religion zu besitzen, kein Zweifel an der Offenbarung bestehen konnte und auch eine Theokratie existierte, war es leicht möglich, alle anderen Religionen zu unterdrücken. Im Christentum sind hingegen die Unterschiede zwischen den einzelnen Konfessionen sehr gering, so daß die Wahrheit einer bestimmten Auslegung nicht offenkundig ist. Deshalb kann das Alte Testament kein Beispiel sein für die Gegenwart. Vgl. ebd., 349; ders., Staatsklugheit, 559f., 571. 206 Vgl. ders., Budde-Kommentar, 349. – Warum Gundling hier neben den christlichen Konfessionen gerade die Sozinianer anführt, ist nicht klar. Dies kann damit zusammenhängen, daß sie gerade im östlichen Preußen und in Schlesien eine wichtige religiöse Gruppe darstellen. Mögli200

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wenn die Wahrheit einer Religion gewiß ist, kein Souverän eine Gott vergleichbare Macht, andere Religionen zu zwingen.207 Auch erwartet Gott von den Gläubigen Gehorsam, was für Gundling im konkreten Fall bedeutet, daß die Gläubigen ihre Religion beizubehalten haben.208 Schließlich besteht Religion auch in religiöser Praxis. Wer aber zu einer Religion gezwungen wird, die er für falsch hält, kümmert sich nicht um die religiöse Praxis. Also wird durch Zwang das angestrebte Ziel nicht erreicht; der Gezwungene wird nicht zu wahrer Religiosität geführt: »Wer durch Zwang dahin gebracht wird, das Glaubens-Bekänntniß eines anderen zu wiederholen und nachzubeten, der … schreyet und krähet nur.«209 Daher empfiehlt Gundling in Aufnahme der biblischen Terminologie (Mt 7,16–20; 13,24–30) dem jeweiligen Landesherrn, bis zur Erntezeit zu warten, um zu erkennen, ob eine Religion gute oder schlechte Früchte bringt, Weizen oder Unkraut ist. Wenn Gott oder Christus nur eine bestimmte oder nur eine einzige Religion haben wollten, so würden sie mehr als genug Mittel finden, dies durchzusetzen. Auch die Vernunft kennt nur das »desiderium abstractivum, ut religio sit una«210, aber keine Mittel und Wege, diese Einheit zu erreichen. Keinesfalls soll der Fürst jedoch in »Verfolgungsgeist« verfallen, da sich die Anhänger der verfolgten Religion wehren würden und somit der Friede im Staat gefährdet wäre. Gundling verweist auf die Verhältnisse in den Niederlanden als nachzuahmendes Vorbild: Die verschiedenen Konfessionen und Sekten gehorchen in staatlichen Belangen alle der Obrigkeit, genießen aber im religiösen Bereich Freiheit.211 So bleibt als Resümee, daß die wahre Religion nur auf friedlichem Weg verkündigt und mit Argumenten verteidigt werden kann. Der Einsatz von Gewalt hingegen ist für den Landesherrn nicht statthaft: »Fides aber muß frey seyn, und leidet keinen Zwang.«212 Da also religiöse Einheit mit den Mitteln, die dem Fürsten zur Verfügung stehen, nicht zu erreichen ist, bleibt als einzige Möglichkeit, um Frieden im Staat zu erhalten, die Gewährung religiöser Toleranz: »… tolerantia necessaria est, und darinnen steckt libertas sentiendi.«213 Gundling verweist dabei auf John Locke, cherweise ist er jedoch auch der Ansicht, daß auch sie die genannten Kriterien (vgl. Anm. 203) einer »wahren Religion« erfüllen. 207 Vgl. ebd., 349f. – Freilich ist es nach Gundling theoretisch möglich, mit Bestechung und Gewalt eine bestimmte Religion zu verbreiten. Hätte man genug Geld und Dragoner, könnte man, so Gundling, auch die Meinung durchsetzen, durch ein vier Finger dickes Brett sehen zu können. In der Praxis aber besitze kein Landesherr genügend finanzielle und militärische Mittel, um eine bestimmte Religion durchsetzen zu können. 208 Vgl. ebd., 349. 209 Ders., Staatsklugheit, 562. 210 Ders., Budde-Kommentar, 350. 211 Vgl. ebd., 350; ders., Staatsklugheit, 566; ders., Discours, 441f. 212 Ders., Budde-Kommentar, 351. 213 Ebd., 351. Vgl. auch ders., Staatsklugheit, 567: »Bey so vielen unterschiedlichen Meinun-

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dem er nach eigenen Aussagen in diesem Punkt gefolgt ist.214 Dabei bedeutet Toleranz für Gundling allerdings nicht, weitere, bislang fremde Sekten oder Konfessionen in den Staat zu holen; die schon vorhandenen sind aber zu dulden.215 Ausführlich diskutiert Gundling dann die Argumente für und gegen Gewährung religiöser Toleranz im Staat, wobei seiner Ansicht nach die Gründe für Toleranz die dagegen angeführten Argumente bei weitem überwiegen.216 Als Argument für Toleranz führt er zunächst an, daß die Sorge um das religiöse Wohl nicht Aufgabe des Souveräns ist. Ziel des Staates ist die Sicherheit der Bürger, nicht die Verbreitung einer bestimmten Religion.217 Als zweites Argument präsentiert Gundling die Überlegung, daß es, auch wenn der Fürst eigentlich nur die seiner Meinung nach wahre Religion in seinem Territorium verbreitet sehen will, besser ist, alle Religionen zu tolerieren. Wenn dann die in den Augen des Landesherren wahre Religion gut und richtig verkündet wird218, kann sie sich leichter durchsetzen.219 Dabei ruft Gundling allerdings in Erinnerung, daß die Bekehrung zur wahren Religion, die letztlich von der Gnade Gottes und nicht vom Menschen abhängt, viel Zeit erfordert. Wenn es schon schwierig ist, die Vorurteile, die ein Mensch durch seine Erziehung mitbringt, zu überwinden220, so muß es noch viel schwieriger sein, ihn zu einem Wechsel der Religion zu bewegen, da er ja bestärkt wurde, bei seiner Religion zu bleiben. Dennoch darf der Fürst, wie Gundling nicht müde wird zu betonen, keine Gewalt anwenden221, da diese nur zu Aufruhr führen würde.222

gen in Glaubens- und Religions-Sachen ist kein anderes und besseres Mittel übrig, als die Toleranz.« 214 Vgl. ebd., 567f.; ders., Geistliches Recht, 831; ders., Budde-Kommentar, 351. – Locke wird dabei von Gundling als »guter philosophus« (Budde-Kommentar, 351) oder »auro, cedroque dignus« (Geistliches Recht, 831) bezeichnet. Allerdings kennt er dessen Werk anscheinend nur in der französischen Übersetzung, was aber für diese Zeit nicht ungewöhnlich ist. 215 Vgl. ders., Staatsklugheit, 569. 216 Vgl. ders., Budde-Kommentar, 351. 217 Vgl. ebd., 351; ders., Staatsklugheit, 565. 218 Nach Gundling ist es dem Fürsten erlaubt, die Religion verkündigen zu lassen, die er für wahr hält. Vgl. ebd., 559; ders., Budde-Kommentar, 351. 219 Vgl. ebd., 351. – Dahinter steckt wohl die Überlegung, daß die Verkündigung der wahren Religion und eine erfolgreiche Mission einfacher sind, wenn ein friedliches und der Religion im allgemeinen gewogenes Klima herrscht und sie an schon vorhandene Religionen anknüpfen kann. 220 Hier spielt Gundling auf die zeitgenössische philosophische Diskussion an, denn die Theorie der Vorurteile und die Vorurteilskritik sind wichtige Themen der frühen Aufklärung. Vgl. dazu etwa Schneiders, Werner, Aufklärung und Vorurteilskritik. Studien zur Geschichte der Vorurteilstheorie (= Forschungen und Materialien zur deutschen Aufklärung. Abteilung II: Monographien 2), Stuttgart-Bad Cannstatt 1983. 221 Nach Gundling handelt jeder, der auf die religiösen Überzeugungen anderer Zwang ausübt, gegen das Natur- und Völkerrecht. Vgl. Gundling, N., Staatsklugheit, 561. 222 Vgl. ders., Budde-Kommentar, 351f.; ders., Staatsklugheit, 563, bes. auch Anm. 12.

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Für die Gewährung von Toleranz bringt Gundling auch zwei theologische Argumente vor. Zum einen – hier zeigt sich der schon erwähnte Zynismus Gundlings deutlich – verweist er darauf, daß nur wenige Gläubige erwählt sind zur ewigen Seligkeit, gleichgültig, ob eine oder mehrere Religionen in einem Territorium vorhanden sind, so daß sich auch aus dieser Perspektive keine Notwendigkeit einer einheitlichen Religion ergibt.223 Zum anderen würde eine Befragung einfacher Bürger und Bauern über die Grundartikel ihrer eigenen Religion224 vielfältige Heterodoxien und »Ketzereien« aufzeigen, weshalb Gundling die Verfechter eines harten Vorgehens gegen abweichende religiöse Meinungen zu Bescheidenheit mahnt.225 Als Nachteile von Toleranz nennt Gundling zunächst die Streitigkeiten, die im Staat entstehen. Diesen kann der Landesherr aber leicht begegnen, wenn er allen, die Streit in religiösen Dingen vom Zaun brechen, mit der Todesstrafe droht.226 Dabei hat er vor allem auf die jeweiligen Priester zu achten, die oftmals zu Intoleranz neigen, wie Gundling anmerkt, obwohl er, wie er selbst einräumt, Sohn eines Priesters ist. Mit dieser Drohung können konfessionelle Streitereien unterbunden und der religiöse Friede aufrechterhalten werden, so daß Toleranz möglich wird.227 Als positives Beispiel führt Gundling England und die Niederlande an.228 Ein weiteres Argument, das nach Gundling oftmals gegen religiöse Toleranz angeführt wird, ist der Vorwurf, durch Toleranz entstünde Atheismus bzw. Libertinismus.229 Gundling weist jedoch darauf hin, daß das größere Problem für den Staat 223

Vgl. ders., Staatsklugheit, 564. Gundling nennt als Beispiel aus dem Bereich des Luthertums etwa die Themen Trinität, Inkarnation oder Idiomenkommunikation. Vgl. ebd., 571. 225 Vgl. ebd., 571. 226 Gundling beruft sich dabei auf ein Werk mit dem Titel »Pensées libres sur la religion« (Vgl. ders., Budde-Kommentar, 352). Damit ist das von Bernard de Mandeville verfaßte Werk »Pensées libres sur la religion, l’eglise, et le bonheur de la nation« gemeint, das 1722 in Den Haag erschienen ist. Vgl. auch ders., Staatsklugheit, 574; ders., Discours, 443; ders., Geistliches Recht, 831. – An einer anderen Stelle seiner Vorlesung zur Politik empfiehlt Gundling, solche Priester nach Jamaika zu deportieren. Vgl. ders., Staatsklugheit, 569. 227 Vgl. ders., Budde-Kommentar, 352. – Gundling verweist auch auf das Beispiel des »Großen Kurfürsten« Friedrich Wilhelm, der alle streitlustigen Prediger und Priester ihrer Ämter enthob und mit diesem Vorgehen die Ruhe im Staat sicherte. Vgl. ders., Staatsklugheit, 568. 228 Vgl. ebd., 568. 229 Gundling gebraucht an dieser Stelle beide Ausdrücke synonym. Vgl. ders., Budde-Kommentar, 352. – Sie werden auch in der französischen Tradition meist polemisch gleichgesetzt und in die Nähe eines abwertend verstandenen Freidenkertums gerückt. Vgl. Gawlick, G., Art. Freidenker, 1062. – In der Bewertung des Atheismus differieren die verschiedenen Vorlesungsmanuskripte in gewissem Maße. Während Gundling in der Vorlesung zu Buddes Lehrbuch der Politik auf das Phänomen des Atheismus nicht näher eingeht, nimmt er in der Vorlesung über die Staatsklugheit dazu ausführlich Stellung. Dabei bringt er die in seiner Zeit üblichen Argumente gegen den Atheismus vor: So kann ohne Religion niemals die Tugend erkannt werden, Atheisten sehen nichts für gerecht, ehrbar oder tugendhaft an und halten keinen Eid und kein Versprechen ein, sondern 224

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nicht die Atheisten sind, sondern Bigotterie sowie »de[r] Pabst und andere Leute, so die tolerence nicht admittiren.«230 Denn zum einen gibt es nur sehr wenige athei theoretici231, zum anderen unterscheidet sich ein theoretischer Atheist nicht von einem Christen, der ein unehrenhaftes Leben führt232, und schließlich verbergen sich Atheisten häufig, treten damit in der Öffentlichkeit nicht in Erscheinung und rufen somit auch keine Unruhe im Staat hervor. Gundling verweist an dieser Stelle auf das Beispiel Spinozas, der zwar in seinen Augen als Atheist zu gelten hat233, in den Niederlanden jedoch keinerlei Anlaß zu öffentlicher Erregung oder öffentlichem Ärgernis gab. Des weiteren gilt es hinsichtlich des Atheismus zu bedenken, daß zwar ein Atheist, wenn er konsequent nach seinen Prinzipien leben würde234, zu Unruhe im Staat führen würde, andererseits aber kaum ein Atheist wirklich nach seinen Konsequenzen lebt235, genauso wenig, wie die Christen nach ihrem Katechismus leben.236 Schließlich ist auch zu bedenken, daß ein Fürst, der Atheismus toleriert, im Bereich

tun, was ihnen gefällt, vor allem, wenn sie nicht befürchten müssen, daß ihre Taten entdeckt werden. Daher ist die Wohlfahrt des Staates ohne Religion nicht zu verwirklichen. Dennoch nimmt Gundling in diesem Manuskript eine tolerante Haltung gegenüber dem Atheismus ein: So ist Atheismus zwar nicht für gut zu heißen und kein Regent tut gut daran, Atheismus zu dulden. Doch ist kein Landesherr berechtigt, Atheismus mit der Todesstrafe zu belegen. Die härteste Strafe für Atheisten soll die Ausweisung sein, noch besser ist es, sie zu erziehen. Vgl. Gundling, N., Staatsklugheit, 550–554. Ansonsten werden in beiden Vorlesungsmanuskripten die gleichen Argumente für die Duldung des Atheismus vorgebracht. 230 Ders., Budde-Kommentar, 352. Vgl. auch ders., Staatsklugheit, 575. 231 Der Vorwurf des Atheismus darf, wie Gundling – und etwa auch Chr. Wolff – betont, niemals ohne »clarissima probatio« erhoben werden. Vgl. ders., Budde-Kommentar, 353. An anderer Stelle (vgl. ebd., 354) führt Gundling unter Berufung auf Fénelon und Suifft (damit ist Jonathan Swift gemeint) aus, daß es viele Arten gibt, Gott zu beweisen (was in diesem Zusammenhang bedeutet, an Gott zu glauben), und daß daher niemand ohne certissimas probationes als Atheist verdächtigt werden darf. Vgl. dazu auch ders., Staatsklugheit, 575. Ebd., 553, führt Gundling aus, daß vorübergehende Zweifel an der Religion auf keinen Fall als Atheismus angesehen werden dürfen. Außerdem gilt es zu bedenken, daß auch die frühen Christen von den Heiden für Atheisten gehalten wurden. In seinem Geistlichen Recht, 839, klagt Gundling schließlich darüber, daß jeder, der für Toleranz eintritt, als Indifferentist verleumdet wird. 232 Vgl. ebd., 551f. 233 Vgl. dazu auch ders., Ethica, Cap. VII §19. 234 Als notwendige Konsequenzen eines prinzipientreuen Atheismus nennt Gundling zum einen absolute Furchtlosigkeit, auch der Staatsmacht gegenüber, zum anderen die Erregung öffentlichen Ärgernisses. Vgl. ders., Budde-Kommentar, 353. 235 Vielmehr leben Atheisten nach Gundling genauso nach ihren passiones wie alle anderen Menschen auch: Sie wollen Ehren oder Reichtum erreichen, ungestört unter den Menschen leben usw. Vgl. ebd., 353; ders., Discours, 441. 236 Vgl. ders., Budde-Kommentar, 353; ders., Staatsklugheit, 551; ders., Geistliches Recht, 827. – Allerdings, so Gundling, ist es denkbar, daß ein Atheist nach seinen Grundsätzen lebt, was den Staat gefährden würde, so daß er kein Anrecht auf Duldung besitzt. Vgl. ebd., 827.

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seines Territoriums nichts anderes tut als Gott in der ganzen Welt.237 Überhaupt wird nach Gundlings Ansicht um das Problem des Atheismus im Staat zuviel Aufhebens gemacht, was jedoch kontraproduktiv ist.238 Von viel größerer Bedeutung im Rahmen der Politik ist nach Gundling hingegen der Glaube des einfachen Volkes, da ein frommes Volk bereitwilliger Gehorsam leistet.239 Wichtig für den Staat und den Fürsten ist vor allem – hier geht Gundling vom theoretischen zum praktischen Atheismus über –, daß das Volk nicht in praktische Gottlosigkeit verfällt und den ethischen Bereich und hier besonders die Nächstenliebe vernachlässigt.240 Dies kann aber nicht erzwungen, sondern nur durch Prediger und Unterweisung erreicht werden.241 Daher kann kein Staat ohne Geistlichkeit auskommen. Allerdings muß diese beaufsichtigt und im Zaum gehalten werden242, da sie oftmals religiöse Streitigkeiten entfacht: »An allen ReligionsStreitigkeiten ist niemand mehr Schuld, als die Geistlichen, weil sie das donum tolerantiae nicht haben.«243 Gundling verweist auf das Beispiel des Augustinus: Während dieser zuerst moderat war und in seinen Schriften für religiöse Toleranz eintrat, änderte sich dies, als er in Streit mit den Donatisten geriet. Daher sind die Geistlichen streng zu reglementieren und von allen staatlichen Angelegenheiten

237

Vgl. ders., Staatsklugheit, 552 Anm. 2. Vgl. ebd., 553. So hält Gundling den Atheismus für leicht widerlegbar durch eine physikotheologische Argumentation und verweist auf B. Nieuwentyt. Vgl. ebd., 553f. Anm. 3. – Dies entspricht ganz der Tradition der reformierten Theologie, in der Gundling sich bewegt: So ist etwa nach G. Voetius ein theoretischer Atheismus gar nicht möglich. Vgl. zur reformierten Theologie etwa Goudriaan, A., Gotteserkenntnis, passim; zu Voetius’ These 286. 239 Vgl. ders., Budde-Kommentar, 354: »Die Leute pariren freylich besser, wenn sie auf einerley [sic!] fromm sind, daß sie nicht ex formidine poenae das Böse unterlassen, sondern ex amore erga Deum, ex amore virtutis.« Dieser Nutzen der Religion für den Staat sollte allerdings nach Gundling nicht offen thematisiert werden, da ansonsten Religion den einfachen Leuten verdächtig wird und ihren Nutzen verliert. Vgl. ders., Staatsklugheit, 555f. 240 Vgl. ders., Budde-Kommentar, 354: »… lehre dein Volk, das ist am besten, darinnen bestehet die Impietät, daß man seinen Nächsten nicht liebet, als sich selbst.« Vgl. auch ders., Staatsklugheit, 553. 241 Vgl. ders., Budde-Kommentar, 354. – Gundling verweist hier auf P. Bayle, nennt aber kein bestimmtes Werk. Vgl. auch ders., Staatsklugheit, 575. 242 Gundling formuliert sehr drastisch: »Den Priestern muß ein Gebiß ins Maul geleget werden.« Ebd., 568, 576. 243 Ders., Budde-Kommentar, 354. Vgl. auch ders., Discours, 443; ders., Geistliches Recht, 826. – Dabei erhebt Gundling – zum Teil gestützt auf seine Erfahrungen im Konsistorium – schwere Vorwürfe gegen die Geistlichkeit: Eher sei sie bereit, die Juden zu tolerieren, obwohl diese Christus ablehnten, als daß sie andere christliche Konfessionen akzeptiere. Gundling verweist hier auf die Auseinandersetzungen zwischen Lutheranern und Reformierten in Hessen oder der Pfalz. Der Grund ist seiner Ansicht nach darin zu suchen, daß die Geistlichkeit in diesem Fall mit finanziellen Einbußen zu rechnen hat, während bei Duldung der Juden keine materiellen Nachteile zu befürchten sind. Vgl. ebd., 354; ders., Staatsklugheit, 576. 238

II. Nicolaus Hieronymus Gundling

133

fernzuhalten.244 Vor allem ist zu verbieten, daß controversiae auf den Kanzeln angesprochen werden; statt dessen sollen moralia behandelt werden.245 Abschließend plädiert Gundling auch aus Nützlichkeitserwägungen nochmals für mehr religiöse Toleranz, da Religionskriege für den Staat verheerend sind, wie etwa das Beispiel Deutschlands und Frankreichs zeigt.246 Dabei bezeichnet er Toleranz nicht nur als unschädlich für den Staat, sondern auch als unvergleichlich zur »Beförderung der Commercien«247. Als Vorbild verweist er auf den »großen Kurfürsten« Friedrich Wilhelm von Brandenburg, der, wie Gundling hervorhebt, in seinem Territorium sogar Sozinianer tolerierte.248 Außerdem sollte, da es niemandem gefallen würde, wenn er wegen seiner Religion verjagt würde, auch niemand andere aus religiösen Motiven verjagen.249 So wurden ja auch die Lutheraner während der Reformation nicht überall verjagt. Deshalb ist unterschiedlichen religiösen Bekenntnissen gegenüber mehr »Aequanimität«250 gefordert, wobei nur darauf zu achten ist, daß trotz der unterschiedlichen religiösen Überzeugungen die öffentliche Ruhe und Sicherheit nicht gefährdet wird.251 Da fast jede Religion die Bestimmung enthält, der Obrigkeit zu gehorchen, ist es auch aus Gründen der Staatsräson nicht erforderlich, nur eine Religion im Staat zu tolerieren.252 Letztlich ist nämlich der Glaube der Untertanen für die Regierungsgeschäfte ohne Belang: »Übrigens aber bekümmert er [sc. der Regent] sich nicht um die Gedanken seiner Unterthanen und was sie in Religionssachen glauben und bekennen. Was ist dem Regenten daran gelegen, ob du das in, cum et sub, oder das significat, oder transsubstantiatonem glaubst? Er fordert z. E. zehn Thaler Steuer. Die giebst du ihm, und andere Unterthanen geben sie auch. Was ist denn nun für ein Unterschied unter den zehn Thalern, die einer gibt in, cum et sub, oder mit dem significat, oder cum transsubstantiatione?«253

244

Deshalb will ihnen Gundling auch keinen Platz im Konsistorium einräumen. Vgl. ebd.,

577f. 245

Vgl. ebd., 577; ders., Budde-Kommentar, 355. Vgl. ders., Staatsklugheit, 577. 247 Ebd., 564. 248 Vgl. ebd., 577; ders., Budde-Kommentar, 355. – Zur Toleranzpolitik des »Großen Kurfürsten« vgl. etwa Lackner, M., Die Kirchenpolitik des Großen Kurfürsten (= Untersuchungen zur Kirchengeschichte 8), Witten 1973, bes. 274–304. 249 Vgl. Gundling, N., Budde-Kommentar, 355; ders., Staatsklugheit, 577. 250 Ebd., 570. 251 Vgl. ebd., 570. Vgl. dazu auch ders., Geistliches Recht, 829. 252 Vgl. ders., Staatsklugheit, 563. 253 Ebd., 573. – Damit spielt Gundling natürlich auf das unterschiedliche Eucharistieverständnis der großen christlichen Konfessionen an: Mit in, cum et sub ist das Abendmahlsverständnis Luthers gemeint, das significat verweist auf das Abendmahlsverständnis der reformierten Kirchen und die Transsubstantiation ist die katholische Position. Vgl. dazu als erste Information etwa Staedtke, J., Abendmahl III/3. Reformationszeit, in: TRE 1, 106–122. 246

134

Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

Hinsichtlich einer Union der christlichen Konfessionen hält Gundling fest, daß eine Vereinigung zu einer einzigen Kirche in abstracto zwar sehr schön und auch wünschenswert ist, in concreto allerdings nicht verwirklicht werden kann, denn wo offene Widersprüche zutage treten, kann keine Union entstehen.254 Zwar kommen die Gläubigen in einigen »communes conceptus de Deo« überein, doch schon bei den Attributen dieses Gottes beginnt die Uneinigkeit.255 Gewährt der Souverän Toleranz, muß er, so Gundling, alle Religionen gleichermaßen tolerieren, da ansonsten »Verdrießlichkeiten« für ihn entstehen.256 Er soll nicht versuchen, durch Bevorzugung einer bestimmten Religion oder Konfession deren Verbreitung zu fördern. »Die Religion darf weder durch offenbare Gewalt und Waffen, noch auch heimlich durch List und Betrug befördert und ausgebreitet werden.«257 Auch sind alle gehorsamen Untertanen gleich zu behandeln, etwa in Hinsicht auf Beförderungen, Auszeichnungen oder Berufungen in den Staatsdienst.258 Dabei ist für Gundling selbstverständlich, »daß diejenigen Gemeinden oder Secten billig davon [sc. von der Toleranz] ausgeschlossen werden, welche ihrer wahren Beschaffenheit, Einrichtung und Verfassung nach, dem Regenten gefährlich und der Ruhe des Staates nachtheilig seynd.«259 Neben den schon erwähnten Quäkern betrifft dies auch die Katholiken, was, wie Gundling selbst einräumt, auf dem Hintergrund seiner Ausführungen zwar zunächst absurd zu sein scheint. Er begründet diese Ausnahme aber damit, daß keine Religion zu tolerieren ist, die Unruhe in den Staat hineinbringt und genau dies ist bei den Katholiken der Fall: Der Katholizismus an und für sich führt zwar nicht zu Unruhen, aber die Geistlichkeit wird vom Papst aufgehetzt, da sie dem Papst zu größerem Gehorsam verpflichtet ist als ihrem Landesherrn. Diese Forderung aber untergräbt die Autorität des Fürsten und führt zu Unruhen im Staate, weshalb Katholiken nicht zu dulden sind.260 Die Intoleranz gegenüber der katholischen Religion ist also kein direktes Gebot des Naturrechts, sondern ergibt sich aus den Regeln der Staatsklugheit, also der Politik. Noch negativer beurteilt Gundling die Quäker, die er für »furios[i], rabid[i], furibund[i]«261 hält und vor deren Fanatismus er warnt. Solange sie sich ruhig und still verhalten, sind sie zwar nur als »blödsinnige Leute, als mente capti«262 anzusehen, 254

Vgl. ebd., 578; ders., Budde-Kommentar, 356. Vgl. ders., Staatsklugheit, 560 f. Dies zeigt sich etwa im Fall der Sozinianer. 256 Vgl. ders., Budde-Kommentar, 352; ders., Staatsklugheit, 573 f. – Worin diese Verdrießlichkeiten allerdings bestehen, führt Gundling nicht genauer aus. 257 Ebd., 564. 258 Vgl. ebd., 565. 259 Ebd., 580; ders., Discours, 440f. 260 Vgl. ebd., 580; ders., Budde-Kommentar, 356. – In diesen Äußerungen ist der Einfluß Lockes deutlich zu spüren. 261 Ebd., 357. 262 Ders., Staatsklugheit, 581. 255

II. Nicolaus Hieronymus Gundling

135

die scheinbar dem Staat nicht schaden können, doch wenn sie in furorem geraten, stellen sie eine große Gefahr für Staat und Herrschaft dar.263 Er empfiehlt, sie bei Bedarf ins Zuchthaus zu stecken »und sie raspeln und wacker arbeiten zu lassen«264 oder zur rechten Zeit zur Ader zu lassen, um ihnen ihren Enthusiasmus zu nehmen, was sich in England als hilfreich erwiesen hätte.265

4. Zusammenfassung In den Werken Gundlings überwiegt eine funktionalistische Betrachtung der Religion, die noch stärker ausgeprägt ist als bei Budde, der über weite Strecken die Grundlage der Ausführungen Gundlings bildet. Auch darüber hinaus lassen sich viele Ähnlichkeiten und Anleihen bei Budde feststellen. So übernimmt Gundling etwa den Begriff der »wahren Religion«, ohne zu klären, was darunter überhaupt zu verstehen ist. Allerdings erkennt Gundling im Unterschied zu Budde die prinzipiellen Schwierigkeiten, diesen Begriff inhaltlich zu füllen, sowie die Probleme, die sich daraus ergeben, da jedes Bekenntnis diesen Begriff für sich beanspruchen kann. Eine abweichende Meinung vertritt Gundling auch hinsichtlich der Duldung des Atheismus. Anders als Budde hält er es nicht prinzipiell für illegitim, Atheismus zu tolerieren, solange dadurch die öffentliche Ruhe nicht gestört wird. Auch was die Grenzen und die zivilrechtlichen Auswirkungen religiöser Toleranz betrifft, unterscheidet sich Gundling von der Mehrheit seiner Zeitgenossen, da er die Meinung vertritt, daß alle Bekenntnisse, die nicht die Sicherheit des Staates gefährden, in gleichem Maße zu tolerieren sind. Auch sind allen Tolerierten die gleichen zivilen Rechte zuzugestehen; die Bevorzugung der Angehörigen einer dem Landesherrn genehmen Konfession lehnt Gundling ab. Anders, als es in den rationalistischen Systemen seiner Umgebung üblich ist, sieht Gundling auch einen engen Zusammenhang von innerer und äußerer Religion. Religiöse Toleranz und Religionsfreiheit darf sich deshalb seiner Meinung nach nicht nur auf den Bereich der religio interna erstrecken, sondern muß auch die äußere Religionsausübung umfassen.

263

Gundling verweist auf das Beispiel Englands, wo die Quäker unter der Führung Cromwells den Sturz des Königs bewirkt hätten. Ihre mangelnde Hochachtung vor dem König und den fehlenden Respekt vor der Herrschaft kann man nach Gundling schon daran erkennen, daß sie nicht einmal vor dem König ihren Hut abnehmen. Vgl. ebd., 580 f. 264 Ebd., 581. 265 Vgl. ebd., 581; ders., Budde-Kommentar, 357. – Das Aderlassen ist ein übliches »Heilmittel« in der Zeit der Aufklärung gegen Enthusiasten und andere »Geisterseher«, das etwa auch Kant zur Behandlung (»Purgation«) Friedrich Nicolais empfiehlt, freilich ohne explizit dessen Namen zu nennen. Vgl. Kant, I., Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, Königsberg 1766, 72.

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

I I I . Jo h a n n G ot t l i e b H e i n e cc i u s 1. Leben und Werk Johann Gottlieb Heineccius266 (11. 9. 1681 – 31. 8. 1741) studierte bis 1703 zunächst Theologie in Leipzig, dann als Schüler von Samuel Stryk, Just Henning Böhmer und Christian Thomasius Rechtswissenschaften in Halle. 1708 wurde er dort Adjunkt der philosophischen Fakultät, 1713 Professor der Philosophie. 1716 erwarb er den Doktor der Rechte und wurde 1720 außerordentlicher, 1721 ordentlicher Professor der Rechte. 1723 folgte er einem Ruf nach Franeker in Westfriesland, einer damals bedeutenden niederländischen Universität, von der er jedoch aus gesundheitlichen Gründen schon 1725 nach Frankfurt an der Oder ging. 1733 versetzte ihn der preußische König wieder nach Halle, um durch die Berufung eines akademischen Lehrers mit der Reputation von Heineccius die im Sinken begriffene Anziehungskraft der Universität zu erhöhen. Heineccius war ein fruchtbarer und erfolgreicher juristischer Schriftsteller, der zu allen wichtigen Themen der Rechtswissenschaft und in besonderem Maße zur Privatrechtswissenschaft seiner Zeit Beiträge lieferte. Grundlegendes leistete Heineccius durch seine Lehrbücher »Elementa iuris civilis secundum ordinem Institutionum«267 und »Elementa iuris civilis secundum ordinem Pandectarum«268. Der große Vorteil des Institutionenlehrbuchs war eine Straffung des römischen Institutionensystems und die Darstellung der Rechtssätze nach »axiomatischer Methode«.269 Von ähnlicher Bedeutung sind die zweibändigen »Elementa iuris Germanici«270, die erste geschlossene Darstellung des deutschen Privatrechts.271 Im Rahmen dieser Untersuchung ist jedoch vor allem sein Naturrechtskompendium »Elementa iuris naturae et gentium«272 von Bedeutung, das an der Grenze

266

Zu Leben und Person von Johann Gottlieb Heineccius vgl. etwa Stintzing, J., Art. Heineccius, Johann Gottlieb, in: ADB 11, 361–363; Lieberwirth, R., Art. Heineccius, in: NDB 8, 296f.; Luig, K., Art. Heineccius, 279 f.; Bergfeld, C., Heineccius, in: Heineccius, J. G., Grundlagen, 507–532. Eine ausführliche Biographie mit dem Titel »De vita, fatis, et scriptis Jo. Gottlieb Heineccii iurisconsulti« verfaßte Heineccius’ Sohn Johann Christian Gottlieb Heineccius, die erstmals 1758 in Genf als Anhang zum achten Band der »Opera omnia« von J. G. Heineccius veröffentlicht wurde. 267 Erstmals erschienen Amsterdam 1725. Bergfeld, C., Heineccius, 517 Anm. 13 erwähnt im Anschluß an K. Luig insgesamt 149 Auflagen des Werkes. 268 Erstmals erschienen Amsterdam 1727. 269 Vgl. Luig, K., Art. Heineccius, 279. 270 Erstmals erschienen Halle 1735 bzw. 1736. 271 Vgl. Kleinheyer, G./Schröder, J., Juristen, 343. 272 Erstmals erschienen Halle 1737. Es lag hier in der Ausgabe Halle 1738 vor. Eine deutsche Übersetzung des Werks erschien 1994.

III. Johann Gottlieb Heineccius

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zwischen den philosophisch bedeutsamen Naturrechtssystemen und den reinen Unterrichtswerken steht.273 Zur Ergänzung werden herangezogen seine »Elementa philosophiae rationalis et moralis. Ex principiis evidentibus justo ordine adornata«, die erstmals 1728 in Amsterdam erschienen und hier in einer Ausgabe aus dem Jahr 1740 vorlagen, sowie seine Kommentare zu Samuel Pufendorfs »De officio hominis et civis«274 und zu Hugo Grotius’ »De iure belli ac pacis«275.

2. Das oberste Prinzip des Naturrechts und die Pflichten des Menschen gegen Gott Heineccius leitet im Gegensatz zu anderen Autoren wie Pufendorf, der sein Naturrecht stark beeinflußt hat276, das Naturrecht nicht aus bestimmten menschlichen Anlagen wie etwa der socialitas oder von einer auf andere Art und Weise bestimmten Natur des Menschen ab277, sondern sieht es im Anschluß an calvinistische Ideen278 ausschließlich im Willen Gottes begründet.279 Die voluntas Dei ist Norm der menschlichen Handlungen und somit auch Ursprung jeder natürlichen Verbindlichkeit und überhaupt jeder Gerechtigkeit. 280 Diese Norm ist richtig, da der unendlich gute und weise Gott nichts als wahrhaft Gutes wollen kann; sie ist sicher, da sie jeder durch die Vernunft erkennen kann; sie ist beständig, da sich Gott und somit auch sein Wille nicht ändern können, und sie ist schließlich auch verbindlich, da zum einen Gott vom Menschen Gehorsam fordern kann und zum anderen der Mensch sich dieser Herrschaft nicht entziehen darf und kann.281 Da der Wille Gottes Norm der menschlichen Handlungen ist, kann er auch als göttliches Gesetz (lex divina) bezeichnet werden, und da dieses den Menschen auf natürlichem Wege be-

273

Vgl. Bergfeld, C., Heineccius, 512. Heineccius, Johann Gottlieb, Praelectiones academicae in Sam. Pufendorffii de officio hominis, et civis libros II, Roboreti 1746. 275 Ders., Praelectiones academicae in Hugonis Grotii De iure belli ac pacis libros III, Roboreti 1746. 276 Vgl. Bergfeld, C., Heineccius, 521. 277 Vgl. Heineccius, J. G., Elementa I, § 75. 278 Neben der starken Orientierung an der Bibel zeigt sich Heineccius auch deutlich vom Calvinismus geprägt. 279 Heineccius beruft sich dabei auf Samuel von Cocceji (1679–1755). Zu von Cocceji vgl. etwa Schneider, H.-P., Justitia universalis. Quellenstudium zur Geschichte des »Christlichen Naturrechts« bei Gottfried Wilhelm Leibniz (= JurAbh 7), Frankfurt am Main 1967, 223–240. 280 Vgl. Heineccius, J. G., Elementa I, § 62. 281 Vgl. ebd., § 63. 274

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

kannt wird, andere Gesetze Gottes aber geoffenbart werden, auch als natürliches Gesetz (lex naturalis).282 Da die naturrechtlichen Gebote dem Menschen unmittelbar durch seine Vernunft einsichtig sind, können nach Heineccius aus einer als Wahrheit erkannten Prämisse weitere Wahrheiten durch logische Deduktion abgeleitet werden. Daher muß es ein für alle geltendes allgemeines Erkenntnisprinzip des Naturrechts geben.283 Dies muß nicht nur wahr, sondern auch so einleuchtend sein, daß es von jedem, nicht nur von Gelehrten, verstanden werden kann und es muß angemessen sein, damit alle allgemeinmenschlichen und staatsbürgerlichen Pflichten unabhängig von der jeweiligen Religion aus ihm hervorgehen.284 Daher kann es nicht in der Heiligkeit Gottes liegen, in der Übereinkunft aller oder zumindest der gebildetsten Völker, in der heiligen Schrift oder im Dekalog, in der natürlichen Ordnung der Dinge oder in der socialitas des Menschen.285 Da Gottes Wille ist, daß die von ihm geschaffenen Menschen wahrhaft und in vollem Sinne glücklich sind286, und das Naturrecht dazu geschaffen ist, dies zu erreichen, Glück aber im Genuß des Guten und der Abwesenheit des Schlechten besteht287, soll der Mensch nach Heineccius gemäß dem Willen Gottes das Gute genießen und das Schlechte vermeiden. Da dies aber nur durch die Liebe (amor) geschehen kann, ist sie als das Prinzip des Naturrechts anzusehen.288 Somit sind die Menschen zur Liebe verpflichtet. Aus diesem obersten Prinzip deduziert Heineccius in seiner weiteren Argumentation auch die einzelnen naturrechtlichen Gebote: Wenn Liebe das Streben nach Gutem ist (appetitio boni), verbunden mit dem Vergnügen, das wir aus dessen Vollkommenheit und dessen Glück schöpfen, dann ist es widersprüchlich, den anderen zu lieben und ihm gleichzeitig Böses zu tun.289 Dabei unterscheidet Heineccius zwei Aspekte des Bösen: Zum einen besteht es aus Handlungen, die den anderen un-

282

Vgl. ebd., § 64. Vgl. ebd., § 67. 284 Vgl. ebd., § 68. 285 Vgl. ebd., §§ 69–76. Dabei spricht sich Heineccius nicht nur gegen Pufendorfs und Grotius’ Theorien aus, sondern weist auch die Anschauungen von Thomas Hobbes unter Berufung auf Heinrich von Cocceji (1644–1719) als falsch und unsinnig zurück. Vgl. auch die Einschätzung von Hobbes in Heineccius, J. G., Pufendorf-Kommentar, 11: »Fuit philosophus profanus, & Machiavelismum inculcavit, multis tamen mirifice placuit«. 286 Vgl. ders., Elementa I, § 78: »… ut homines, quo condidit, vere felices ac beatissimi sint«. 287 Vgl. ebd., § 79: »… vera vero felicitas in fruitione boni, malique absentia constitit«. 288 Vgl. ebd., § 79. – Gegen die Argumentation Bergfelds, daß Heineccius durch die Verwendung des Wortes »amor« die Liebe aus einem theologischen Verständnisrahmen löst, da ansonsten wohl eher von »caritas« oder »misericordia« die Rede wäre (vgl. Bergfeld, C., Heineccius, 526), ist anzumerken, daß schon Augustinus vielfach den Ausdruck »amor« verwendet, diese Schlußfolgerung also unbegründet ist. 289 Vgl. ebd., §§ 80f. 283

III. Johann Gottlieb Heineccius

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glücklicher machen, als er von Natur aus ist, die ihn also schädigen (laedere), zum anderen darin, ihm das Glück, das er bereits besitzt, zu entwenden. Der unterste Grad der Liebe (infimus gradus amoris) besteht folglich nach Heineccius darin, den anderen nicht zu schädigen und ihm das, was er besitzt, zu belassen. 290 Über diesen amor iustitiae, die »Liebe im Rahmen der Gerechtigkeit«291 geht als zweite Stufe die »Liebe der Menschlichkeit und des Wohltuns«292 (amor humanitatis et beneficientiae) hinaus. Sie besteht darin, daß der Liebende dem, den er liebt, auch das gern zugesteht, was er ihm nach striktem Recht nicht schuldet, von dem er aber sieht, daß es zum Glück des anderen gehört.293 Allerdings trennt Heineccius Recht und Moral, da er nur die erste Stufe der Liebe, den amor iustitiae, für rechtlich erzwingbar hält, nicht aber den amor humanitatis et beneficientiae.294 Die sich aus dem Naturrecht ergebenden einzelnen Pflichten des Menschen teilt Heineccius in Übereinstimmung mit der Tradition ein in die Pflichten des Menschen gegen Gott, den Mitmenschen und sich selbst295, wobei die Selbstliebe geringeren Stellenwert als die Liebe gegen Gott besitzen soll, die Nächstenliebe hingegen den gleichen Stellenwert wie die Selbstliebe.296 Hinsichtlich der Pflichten des Menschen gegen Gott hält Heineccius zunächst fest, daß sie aus den unendlichen Vollkommenheiten Gottes zu erschließen sind. Daher ist Gott mit allen Herzenskräften zu verehren und ihm völliger Gehorsam zu leisten.297 Somit ergibt sich als in logischer Hinsicht erste Pflicht des Menschen, eine immer genauere und zuverlässigere Kenntnis von Gott und seinen Vollkommenheiten zu erlangen. Dies ist zum einen möglich durch Nachsinnen über die von der rechten Vernunft erkannten Wahrheiten, zum zweiten durch die Betrachtung der Schöpfung und schließlich durch eine eingehende Beschäftigung mit den täglich wahrnehmbaren wunderbaren Beweisen der göttlichen Weisheit und Vorsehung.298

290

Vgl. ebd., § 82. Ders., Grundlagen, § 82. 292 Ebd., § 83. 293 Vgl. ders., Elementa I, § 83: »… ut ei, quem amat, et illud libenter tribuat, quod iure stricto non debet, et tamen ad eius felicitatem pertinere animadvertit«. 294 Vgl. ebd., § 84. Der ersten Stufe der Liebe entspricht nach Heineccius die goldene Regel (»Was du nicht willst, das man dir tu’, das füg’ auch keinem andern zu.«) (Quod tibi non vis fieri, alteri ne feceris.), der zweiten Stufe die Weisung Jesu im Matthäusevangelium Mt 7,12 (»Alles, was ihr also von den anderen erwartet, das tut auch ihnen!«). Vgl. ebd., § 88. 295 Vgl. ebd., § 90. 296 Vgl. ebd., §§ 91–93. 297 Vgl. ebd., §§ 87, 123. 298 Vgl. ebd., §126. Was unter den täglichen Beweisen der Weisheit und Vorsehung Gottes zu verstehen ist, führt Heineccius nicht näher aus. Auch die Möglichkeit einer Offenbarung Gottes erwähnt er in seinem Naturrechtskompendium nicht, während er in seiner »Philosophia moralis«291

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

Die nächste Pflicht besteht nach Heineccius darin, nicht nur an die Existenz und Schöpfertätigkeit Gottes, die Sorge Gottes um die Menschen und an seine Vollkommenheiten299 zu glauben, sondern vielmehr eine feste Überzeugung davon zu besitzen (non modo persuasi, sed et certo convicti simus). Wer die Existenz Gottes und seine Vollkommenheiten vollständig leugnet, ist gottlos (impius), wer hingegen Gott im Widerspruch zu seiner Natur stehende Unvollkommenheiten zuschreibt, ist ein Gotteslästerer (blasphemus). Beides ist unentschuldbar, da sich die Vernunft leicht von den richtigen Meinungen überzeugen könnte. Darüber hinaus ist Atheismus abzulehnen, da er Glaube und Gerechtigkeit aufhebt und den Geist verwirrt (mentem turbat).300 Für alle Rechtgläubigen besteht die naturrechtliche Pflicht, derartig Irrende durch Beweis (demonstratio) und Ermahnung (cohortatio) zur rechten Verehrung Gottes anzuleiten. Strafen bis hin zur Hinrichtung verwirft Heineccius hingegen nachdrücklich301, da Unwissenheit und Irrtum nicht Fehler des Willens seien, sondern der Einsicht und durch Gewalt nicht behoben würden.302 Da nach Heineccius die Erkenntnis der unendlichen Vollkommenheiten Gottes eine außerordentliche Freude bedeutet, das Streben nach dem Gutem aber, verbunden mit der Freude, die wir aus dieser Vollkommenheit schöpfen, Liebe ist, so folgt

ausführlich darauf eingeht. Dabei hält er zunächst fest, daß von den vielen verschiedenen Offenbarungen nur eine wahr sein kann. Als Merkmale der wahren Offenbarung nennt er: Die Offenbarung darf nichts Unvernünftiges enthalten. Sie muß zureichend sein, um der Gerechtigkeit Gottes Genüge tun zu können. Sie darf nichts enthalten, was dem Gottesbegriff zuwider ist (also keine Fabeln, falsche Prophezeiungen, nichts Lächerliches oder Widersprüchliches). Sie muß sehr alt sein. Sie muß so überliefert worden sein, daß keine Verfälschung möglich war. Diese Bedingungen werden nach Heineccius weder von den heidnischen kultischen Schriften noch von Koran oder Talmud erfüllt, sondern einzig von der Bibel. Vgl. ders., Philosophia moralis, §§ 303–313. 299 Nach Heineccius ist mit der reinen Vernunft erkennbar, daß Gott ein einfaches, ewiges, unabhängiges, unbegreifliches, allgegenwärtiges, einziges, verstehendes, allerweisestes (sapientissimus), vorherwissendes, allwissendes, in seinem Wollen völlig freies, allmächtiges, wahrhaftiges, gerechtes und bestes Wesen ist. Vgl. ders., Elementa I, §127. – Damit schließt sich Heineccius an Pufendorfs Bestimmung des theoretischen Aspekts der natürlichen Religion an, der ebenfalls die vier oben genannten Momente (Existenz, Schöpfertätigkeit, Vorsehung und absolute Vollkommenheit Gottes) als Inhalt der natürlichen Religion bestimmt hatte. Zu Pufendorfs Bestimmung der natürlichen Religion vgl. oben, 30f. 300 Vgl. Heineccius, J. G., Pufendorf-Kommentar, 90f. 301 Dabei distanziert sich Heineccius ausdrücklich von Pufendorf. Bei der Beurteilung der Strafbarkeit von Atheismus ist zu unterscheiden zwischen Atheisten, die die Ruhe und Sicherheit des Staates nicht stören, und solchen, die den Staat in Aufruhr versetzen. Einzig die letzteren dürfen nach Heineccius bestraft werden. Vgl. ebd., 91. 302 Vgl. ebd., 90f.; ders., Elementa I, §129, bes. die Anmerkung.

III. Johann Gottlieb Heineccius

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daraus als weitere Pflicht des Menschen, Gott zu lieben. Diese Liebe hat – entsprechend der Vollkommenheit und Erhabenheit seines Wesens – vollkommen zu sein, also mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit allen Kräften, wie Heineccius in Übernahme des Schriftwortes ausführt.303 Diese Liebe gegen Gott und die ihm geschuldete Verehrung bilden nach Heineccius die Grundlage des Gottesdienstes, den er definiert als die Verknüpfung all der Pflichten, die aus der ehrfürchtigen Liebe zu und dem Gehorsam gegenüber Gott entspringen.304 Dabei übernimmt er die traditionelle Unterscheidung zwischen einem cultus internus und einem cultus externus.305 Der innere Gottesdienst besteht dabei in Gehorsam und Ehrerbietung gegen Gott: Gott ist zu lieben und zu fürchten306, ihm ist zu gehorchen und auf ihn ist schließlich zu vertrauen.307 Der äußere Gottesdienst, dessen Notwendigkeit für den Menschen Heineccius ausdrücklich betont308, besteht darin, von Gott stets ehrerbietig (honorifice) und mit Ehrfurcht (reverentia) zu sprechen und daher nicht leichtfertig zu schwören oder gar einen Meineid zu leisten, Gottes Wohltaten zu rühmen, durch Reden und Tun andere zu gleicher Liebe gegen Gott zu entfachen309 und schließlich Gott Hymnen zu singen.310 Hinsichtlich der Formen und Zeremonien des äußeren Gottesdienstes hält Heineccius fest, daß die Vernunft zwar erkennt, daß ein öffentlicher Kult nur dann angemessen ausgeübt werden kann, wenn bestimmte Zeiten und Orte festgesetzt werden, und daß eine so wichtige Angelegenheit einen schicklichen Rahmen verlangt. Jedoch werden die Zeremonien selbst von der Vernunft nicht im einzelnen vorgeschrieben, so daß alle Zeremonien zu billigen sind, die in Erinnerung rufen, woran beim Gottesdienst zu denken ist.311

303

Vgl. ebd., §130; ders., Philosophia moralis, §§198, 201. Vgl. ders., Pufendorf-Kommentar, 95: »… complexus omnium officiorum, quae ex amore reverentiae & obedientiae erga Deum proficiscuntur«. 305 Vgl. ebd., 95; ders., Philosophia moralis, §§ 202f. 306 Diese Gottesfurcht soll eine mit Liebe verbundene kindliche Furcht (timor filialis) sein, keine knechtische Furcht (timor servilis), da aus letzterer nur Aberglaube entsteht. Vgl. ders., Elementa I, §131f. 307 Vgl. ebd., §135; ders., Philosophia moralis, § 202. 308 Vgl. ders., Pufendorf-Kommentar, 96 f. Heineccius stellt heraus, daß Gott selbst den cultus externus eingerichtet habe und daß er deswegen zu verrichten sei. Das an Psalm 51,18 angelehnte Argument, Gott habe an Opfern kein Gefallen, weist er zurück unter Verweis auf die Opfer von Abel, Elija oder Salomo, die vor Gott durchaus Gefallen gefunden hätten. 309 Diese Bestimmungen hat Heineccius wohl von Pufendorf übernommen. Vgl. Pufendorf, S., De officio I, § 7. 310 Vgl. Heineccius, J. G., Elementa I, §136; ders., Philosophia moralis, § 203. 311 Vgl. ders., Elementa I, §138 mit ausdrücklichem Verweis auf Wolff, Chr., Moral, §§ 176f. 304

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

Schließlich geht Heineccius noch auf das Thema der natürlichen Religion ein.312 Er definiert zunächst Religion als den Gottesdienst und den Gehorsam, der Gott geschuldet wird313, und unterscheidet eine religio theoretica (religio im eigentlichen Sinn des Wortes (stricte)), die in richtigen Anschauungen von Gott besteht, von der religio practica (pietas) als dem Bemühen, nach dem Willen Gottes zu handeln. Die erstere Form bezieht sich auf den Intellekt des Menschen, die letztere auf seinen Willen. Gegen Pufendorfs Meinung hält Heineccius fest, daß Religion nicht der Gesellschaft bedarf, sondern auch außerhalb der Gesellschaft vom Menschen gefordert sei.314 Den Nutzen der natürlichen Religion sieht Heineccius nicht wie Pufendorf in ihrer Funktion als Bindemittel der Gesellschaft, sondern zum einen in der Bestätigung der geoffenbarten Religion315, zum anderen in der Überführung der schlechten Menschen. Diese halten sich zwar von der Religion fern, doch Gott hat ihnen mittels der natürlichen Religion ins Herz eingeschrieben, daß sie schuldig sind.316

3. Der Naturzustand des Menschen und die Entstehung des Staates Den Naturzustand des Menschen und die Entstehung des Staates behandelt Heineccius im Rahmen seines Völkerrechts.317 Ausgangspunkt aller Überlegungen ist dabei der Naturzustand (status naturalis), der als angeborener Zustand von allen erworbenen Zuständen (status adventitii) wie etwa dem gesellschaftlichen oder dem bürgerlichen Zustand (status socialis bzw. civilis) zu unterscheiden ist.318 Diesen Naturzustand bestimmt Heineccius – ganz im Einklang mit seinen Zeitgenossen – als Zustand der Gleichheit (status aequalitatis) und, da es bei Gleichheit aller keine Herrschaft geben kann, als Zustand der Freiheit (status libertatis).319 Gegen Hobbes

312

Explizit verwendet Heineccius allerdings diesen Ausdruck nicht, auch wenn er auf den entsprechenden Themenkomplex eingeht. 313 Vgl. Heineccius, J. G., Pufendorf-Kommentar, 87: »Cultus ille & obsequium, quod Deo debetur …«. 314 Vgl. ebd., 87f. 315 Gott kann für Heineccius nichts offenbaren, das der Vernunft widerspricht, da er Urheber sowohl der Offenbarung als auch der Vernunft ist: »[Deus] est enim utriusque luminis auctor.« (Ebd., 100.) 316 Vgl. ebd., 100 mit Verweis auf die bekannte Stelle in Röm 1. 317 Heineccius gebraucht den Begriff »Völkerrecht« in umfassenderem Sinn als heute. Der Begriff des »ius gentium« entstammt dem römischen Recht und meint dort die vernünftigerweise bei allen gesitteten Völkern eingehaltenen Regeln des menschlichen Zusammenlebens in staatlich geordneten Gemeinschaften. Vgl. Bergfeld, C., Heineccius, 522. 318 Vgl. Heineccius, J. G., Elementa II, §§ 3f. 319 Vgl. ebd., §§ 5 f.

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und Pufendorf hält Heineccius jedoch fest, daß der Naturzustand an sich zunächst nicht so negativ gesehen werden darf, wie es bei diesen beiden Autoren der Fall ist. Alle Widerwärtigkeiten dieser Lage wie Einsamkeit, Mangel, die Gefahr von Hunger oder Kälte, Unwissenheit und Schwäche ließen sich auch im Naturzustand vermeiden, wenn die Menschen nur der rechten Vernunft folgen würden.320 Deshalb führt nach Heineccius nicht das außergewöhnliche Elend des Naturzustandes, sondern die Hoffnung auf mehr Sicherheit (securitas) und Bequemlichkeit (commoditas), verbunden mit der Schlechtigkeit der Menschen (malitia hominum), zur Entstehung von Gemeinschaften, die durch Verträge (pacta) und Übereinkünfte (conventiones) begründet werden.321 Somit kann eine Gemeinschaft definiert werden als die Übereinstimmung zweier oder mehrerer hinsichtlich eines gemeinsamen Zieles und der Mittel, die notwendig sind, um dieses Ziel zu erreichen.322 Solange diese Übereinstimmung andauert, besteht auch die Gemeinschaft fort; die betreffenden Menschen befinden sich im gesellschaftlichen Zustand (status socialis).323 Heineccius unterscheidet verschiedene Arten von Gesellschaften: Je nachdem, ob die Übereinstimmung freiwillig oder erzwungen (vi extortus, coactus) war, differenziert er zwischen freiwilligen und erzwungenen Gesellschaften. Dabei können die letzteren, auch wenn ihr Ursprung fehlerhaft ist, nicht als ungerecht angesehen werden, sofern sie nachträglich von den in die jeweilige Gesellschaft Gezwungenen bestätigt werden.324 Des weiteren trennt er einfache Gesellschaften (societas simplex), die von natürlichen Personen gebildet werden, von zusammengesetzten Gesellschaften (societas composita), die aus einfachen Gesellschaften bestehen, und die sich ihrerseits wiederum zu noch größeren Einheiten zusammenfinden können.325 Schließlich unterscheidet er gleiche Gesellschaften (societas aequalis), in denen keine Herrschaft besteht, und ungleiche Gesellschaften (societas inaequalis), die er auch gelenkte Gesellschaften (societas rectoria) nennt.326

320

Vgl. ebd., §12, bes. auch Anm. Vgl. ebd., §13. Dabei entstanden nach Heineccius zuerst kleinere und dann auch größere Gemeinschaften. 322 Vgl. ebd., §14: »… consensus duorum pluriumve in eundem finem eademque media quae ad finem illum obtinendum sunt necessaria«. 323 Vgl. ebd., §14. 324 Vgl. ebd., §§16f. Diese Bestätigung kann dabei ausdrücklich oder stillschweigend geschehen. 325 Beispiel für einfache Gesellschaften sind die Gemeinschaften der Ehegatten, von Eltern und Kindern oder von Herren und Sklaven, zusammengesetzte Gesellschaften sind etwa Familien, Städte oder Staaten. Aus mehreren Einzelstaaten kann sich schließlich ein Staatenbund bilden, wofür Heineccius auf das Beispiel der Niederlande verweist. Vgl. ebd., §18. 326 Vgl. ebd., §19. 321

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Hinsichtlich der Genese der staatlichen Gemeinschaft untersucht Heineccius zunächst die Gründe für die Entstehung von Staaten und stellt damit indirekt auch die Frage nach dem Zweck des Staates. Dabei weist er zunächst die Ansicht Platons zurück, der Mangel (indigentia) führe zur Gründung des Staates.327 Ebensowenig können das Streben nach feinerer Lebensart und Gesittung (elegantia vitae morumque cultus)328 oder nach Gerechtigkeit, die Nützlichkeit eines Staates oder ein natürlicher Antrieb329 als Motiv der Staatsgründung angenommen werden. Der wahre Anlaß dazu ist vielmehr in der Gewalt der Bösen (vis improborum) zu suchen, die sich zusammenschlossen und einen Anführer wählten, um andere auszurauben oder zu beherrschen.330 Da aber die anderen friedliebenden Familien und Sippen diese Gewalt fürchteten, schlossen auch sie sich zusammen. So ist ein doppelter Ursprung der Staaten anzunehmen: Die einen werden gegründet, um anderen Gewalt anzutun, die anderen, um diese Gewalt abzuwehren und die Bürger zu schützen.331 Zweck aller Staaten und Gemeinwesen ist also die Sicherheit der Bürger (securitas civium).332 Konstitutiv für die Entstehung des Staates ist nach Heineccius also die Vereinigung (consociatio) der Menschen um ihrer Sicherheit willen, nicht aber die Existenz eines Staatsterritoriums oder die Vereinigung mehrerer Familien.333 Da eine Gemeinschaft aber nur auf der Grundlage eines Vertrags denkbar ist, müssen alle Staaten – ob Monarchie oder Demokratie – mittels eines Vertrages gegründet werden.

327

Vgl. ebd. §101. – Heineccius verweist auf das Beispiel der biblischen Stadt Henoch (Gen 4,17), die schon gegründet wurde, als aufgrund der geringen Zahl der Menschen auf der Erde von Mangel nicht die Rede sein konnte. Außerdem wird seiner Ansicht nach der Mangel nach einer Staatsgründung aufgrund der wachsenden Ansprüche, des luxuriösen Lebens und der zunehmenden Begierde noch größer und schließlich kann auch im Naturzustand ohne Staatsgründung Handel stattfinden, um Mangel zu beheben. 328 Für Heineccius kann auch im Naturzustand Kultur und Sitte entstehen, wie das Beispiel von Abraham, Isaak und Jakob zeigt, die zwar noch nicht im bürgerlichen Zustand, aber dennoch nicht unkultiviert oder barbarisch lebten. Vgl. ebd., §102. 329 Damit weist Heineccius nicht nur die Anschauungen des Aristoteles zurück, sondern wendet sich ausdrücklich auch gegen Pufendorfs Meinung, Angst vor Einsamkeit sei Grund der Entstehung des Staates. Um der Einsamkeit zu entgehen, ist, so Heineccius, die Gründung eines Staates nicht erforderlich, da der menschliche Sozialtrieb auch in einfacheren Gesellschaften befriedigt werden kann, wie wiederum das Beispiel Abrahams und seiner Sippe zeigt. Vgl. ebd., §103. 330 Vgl. ebd., §§104f. Als Beweis für seine These führt Heineccius das Beispiel der schon erwähnten biblischen Stadt Henoch an, die von Kain und seinen Nachkommen gegründet wurde. 331 Vgl. ebd., §106. Daher vertritt Heineccius auch ausdrücklich die Anschauung, daß im Zustand der Unschuld keine Staaten gegründet worden wären. 332 Vgl. ebd., §107. 333 Vgl. ebd., §108 Anm.: Ein Staat kann nach Ansicht Heineccius’ auch ohne Territorium bestehen, wie etwa Israels Auszug aus Ägypten illustriert, oder auch ohne Familien, wie das Beispiel des Kirchenstaates zeigt.

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Dabei ist nach Heineccius allerdings belanglos, ob die Staatsbürger freiwillig (ultroneus) ihre Zustimmung zu diesem Vertrag gegeben haben oder diese anfangs durch Gewalt (vis, coactio) erzwungen wurde.334 Wenn jedoch ein Staat durch die freiwillige Zustimmung der zukünftigen Bürger gegründet wird, ist der Abschluß eines »Grund- und Hauptvertrag[s]«335 (primum ac praecipuum pactum) notwendig, in dem alle ihre Zustimmung zur Gründung eines Staates geben.336 Als nächster Schritt der Staatsgründung steht die Entscheidung der Mitglieder über die Art der Regierung an, da aufgrund der großen Zahl der Mitglieder eine Leitung der Gemeinschaft unbedingt erforderlich ist.337 Schließlich ist die Person bzw. die Gruppe von Personen zu bestimmen, denen die Herrschaft übertragen werden soll. Die Regierung ist damit genauso an die Bestimmungen des ursprünglichen Vertrages, der auch Grundgesetz (lex fundamentalis) genannt werden kann, gebunden wie die Bürger.338 Da die Herrschaft entweder einer einzigen Person, einer Gruppe oder aber der Gesamtheit übertragen werden kann, ergeben sich die drei regulären Staatsformen

334

Vgl. ebd., §§109f. – Die Zustimmung der Nachkommen der ursprünglichen Staatsgründer setzt Heineccius voraus. Mit dieser gedanklichen Konstruktion eines erzwungenen Vertrages kommt Heineccius allerdings im Hinblick auf die Limitierung der staatlichen Macht in beträchtliche Schwierigkeiten. Der Grund dieser gesamten Konstruktion ist darin zu suchen, daß er Naturzustand und Staatsbildung durch Vertrag nicht als unter methodischen und normativen Aspekten notwendige Fiktion auffaßt, sondern von ihrer historischen Faktizität ausgeht (z. T. auch verleitet durch die klassischen Sagen über die Entstehung der antiken Staaten wie etwa Rom o. ä.). Dann allerdings ist es in vielen Fällen nicht möglich, einen Vertragsabschluß bei der Entstehung von Staaten nachzuweisen, weshalb Heineccius auf den Ausweg des durch Gewalt erzwungenen Vertragsabschlusses verfällt. Dieses Konstrukt legitimiert zwar die Entstehung des Staates – vor allem, wenn man wie Heineccius der Ansicht ist, daß ein anfänglich mit Fehlern behafteter Vertragsabschluß nachträglich geheilt werden kann –, führt aber zu Problemen an anderer Stelle, wenn als Aufgabe des Naturrechts – anders als etwa in der Theorie Hobbes’ – nicht nur die Legitimierung einer möglichst starken, absolutistischen Staatsgewalt, sondern gleichermaßen auch die Limitierung der Staatsgewalt auf einen vertraglich zugestandenen Bereich gesehen wird. Nun ist aber nicht anzunehmen, daß ein Herrscher, der mit Gewalt andere zum Vertragsabschluß zwingt, seine Herrschaft gleichzeitig im Sinne eines aufgeklärten Fürsten auf bestimmte Bereiche beschränkt. (Auch Heineccius scheint dies zu sehen, wenn er in §113 festhält, daß ein von einem anderen Staat besiegtes Volk zwar seine Zustimmung zu einem Vertrag gebe, ansonsten aber keinen Einfluß auf die Ausgestaltung des neuen Staates habe.) So kann das Konzept eines erzwungenen Vertragsabschlusses eine gewisse Spannung in Heineccius’ Theorie der Staatsentstehung nicht beheben. 335 Heineccius, J. G., Grundlagen II, §110. 336 Vgl. ders., Elementa II, §110. – Wer diesem Vertrag nicht zustimmt, muß außerhalb der staatlichen Gemeinschaft bleiben. Heineccius führt hier das von Herodot überlieferte Beispiel des Persers Otanes an, der seine Zustimmung zur Gründung des persischen Staates verweigerte und daher auch nicht dem persischen König unterworfen war, obwohl er auf dem Staatsterritorium lebte. 337 Vgl. ebd., §111. 338 Vgl. ebd., §112.

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der Monarchie, der Aristokratie und der Demokratie sowie die drei möglichen entarteten Formen von Tyrannei, Oligarchie und Ochlokratie.339 Daneben existieren aber in den meisten Fällen gemischte Formen (respublica mixta), die auch als irreguläre Formen bezeichnet werden können.340 Unbeschadet ihrer jeweiligen Staatsform können sich schließlich mehrere Staaten durch Abschluß eines Bündnisses zu einem Staatenbund zusammenschließen.341 Unabhängig von der jeweiligen Staatsform ist der Souverän jedes Staates im Besitz der obersten und absoluten Herrschaftsgewalt (summum imperium) und somit in seinen Entscheidungen niemandem unterworfen.342 Gegen die Anschauungen Machiavellis und Hobbes’ betont Heineccius jedoch, daß die Bürger dem Willen des Herrschers nur soweit untertan sind, wie es der Zweck des Staates, die gemeinsame Sicherheit, erfordert.343 Daher darf der Herrscher weder dem Gewissen seiner Untertanen Gewalt antun noch etwas befehlen, was dem Willen Gottes als des obersten Gesetzgebers widerspricht.344 Mit der Herrschaft verbunden sind all die Rechte, ohne die der Staatszweck, die Sicherheit des Staates, nicht erreicht werden kann und die zusammengefaßt als Hoheit (maiestas) oder Hoheitsrechte (iura maiestatis) bezeichnet werden. Da Heineccius zwischen äußerer und innerer Sicherheit (securitas externa und interna) differenziert, unterscheidet er auch zwei Arten von Hoheitsrechten, nämlich innerstaatliche Hoheitsrechte (iura maiestatis immanentia) und solche, die gewissermaßen über die Grenzen des eigenen Staatsterritoriums hinaus reichen (iura maiestatis transeuntia).345 Beide Arten von Hoheitsrechten sind untrennbar mit der obersten Gewalt verbunden; eine Aufspaltung auf mehrere Personen lehnt Heineccius ab, da sonst die Einheit des staatlichen Willens zerstört wäre und ein Staat im Staate entstehen würde.346

339

Vgl. ebd., §§116f. Vgl. ebd., § 118. – Die Kennzeichnung dieser Staatsformen als »irregulär« ist für Heineccius keine inhaltliche Qualifizierung, sondern einzig eine terminologische Frage. 341 Vgl. ebd., §119. 342 Vgl. ebd., §130. – Ausdrücklich wendet sich Heineccius dabei gegen die Lehre der Monarchomachen und hebt hervor, daß der Monarch einzig und allein der Gerichtsbarkeit Gottes unterworfen ist. 343 Vgl. ebd., §131. 344 Daraus leitet Heineccius allerdings kein bewaffnetes Widerstandsrecht des Untertanen gegen den Herrscher ab. Überschreitet der Herrscher seine Rechte, verbleibt dem Untertan nur das Recht, aus dem Staat auszuwandern. Vgl. ebd., §133. 345 Vgl. ebd., §135. – Zur letzteren Art gehören etwa das Recht, über Krieg und Frieden zu beschließen, Gesandte zu entsenden oder Bündnisse einzugehen. 346 Vgl. ebd., §138. – Heineccius gesteht allerdings zu, daß dies bei gemischten Staatsformen anders sein kann. 340

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Zu den innerstaatlichen Hoheitsrechten rechnet Heineccius neben verschiedenen anderen Rechten347 auch das ius circa sacra, von ihm auch ius circam ecclesiam particularem genannt.348 Als Kirche definiert er dabei jede Gesellschaft oder jeden Verein, der um der Religion willen gegründet wurde.349 Wie nun alle einfacheren Gemeinschaften den höheren so untergeordnet sind, daß sie ohne Rechtsverletzung nichts tun können, was für die höhere Gemeinschaft von Nachteil ist, so ist auch die Kirche dem Staat untergeordnet.350 Für diese Unterordnung spricht auch, daß es im Staat nur einen Willen geben darf. Daher muß die Landeskirche dem weltlichen Regiment unterstehen; dem jeweiligen Landesherrn kommt das Recht der Kirchenleitung zu (ius dirigendi res ecclesiae), und zwar, wie Heineccius hervorhebt, aufgrund seiner Stellung als Landesherr (qua imperans) und nicht als Bischof oder als ranghöchstes Kirchenmitglied.351 Die Unterordnung der Kirche unter die Leitung des Staates wird auch von der Erfahrung nahegelegt, daß Religion von vielen mißbraucht wird, um die Sicherheit des Staates zu stören. Daher kann keinem Landesherren das Recht abgesprochen werden, die Religionsausübung so zu regeln, daß dem Staat daraus kein Schaden erwachsen kann.352 Bei der näheren Bestimmung dieses ius dirigendi differenziert Heineccius zwischen der theoretischen und der praktischen Seite von Religion: Hinsichtlich der theoretischen Seite, also den richtigen Ansichten über Gott, verfügt der Souverän über keinerlei Weisungsbefugnis, da sich Einsicht nicht erzwingen läßt. Der Herrscher kann keine alten Glaubensartikel verbieten oder neue vorschreiben.353 Explizit weist Heineccius die Lehren Machiavellis und Hobbes’ zurück, auch Religionszugehörigkeit und Gewissen seien dem Willen des Herrschers unterworfen.354 Allerdings muß der Souverän dafür Sorge tragen, daß das, »von dem die Kirche meint, es stimme mit Vernunft und Offenbarung überein«355, richtig gelehrt wird und nicht theologischen Streit hervorruft, der Staat und Kirche schädlich ist.356

347

Dazu gehört etwa das Recht, Gesetze zu erlassen und Recht zu sprechen, Steuern und Abgaben zu fordern, Schulen und Universitäten zu gründen oder Beamte einzusetzen. 348 Vgl. Heineccius, J. G., Elementa II, §183. – Kirche kommt für Heineccius also immer nur als Landeskirche in den Blick, nie als Universalkirche. 349 Vgl. ebd., §183: »… societa[s] seu collegium, religionis gratia initum«. 350 Vgl. ebd., §183 i.V m. § 24. 351 Vgl. ebd., §183 Anm. 352 Vgl. ebd., §183. 353 Vgl. ebd., §184. 354 Vgl. ebd., §184 Anm. 355 Ebd., §184: »… ut illa, quae rationi et revelationi consentanea esse credit ecclesia …«. 356 Vgl. ebd., §184. – Heineccius empfiehlt daher – ein Thema aufnehmend, das sich in der gesamten Aufklärung findet –, darauf zu achten, die Lehre vor allem für den Bereich der praktischen Frömmigkeit nutzbar zu machen.

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Hinsichtlich der praktischen Seite der Religion hält Heineccius zunächst fest, daß der cultus internus schon durch seine Natur jeglicher Einflußnahme entzogen ist und daher auch vom Souverän nicht durch Gesetze geändert oder eingeschränkt werden darf. Der Herrscher hat jedoch das Recht und auch die Pflicht, für die richtige Lehre von der inneren Gottesverehrung zu sorgen; Aberglaube und Atheismus dürfen im Staat nicht überhand nehmen.357 Im Fall des cultus externus ist zu unterscheiden: Die Handlungen, die sich aus der Gottesliebe, der Gottesfurcht und dem Vertrauen auf Gott ergeben, besitzen denselben Status wie der cultus internus und sind somit der Einflußnahme des Souveräns entzogen.358 Die Handlungen des cultus externus hingegen, die nicht festgelegt sind (actiones arbitrarii), sind gänzlich dem Ermessen des Herrschers anheimgestellt, dem im Hinblick auf sie alles erlaubt ist, was nicht gegen Vernunft oder Offenbarung verstößt.359 So besitzt der Landesherr das Recht, nicht durch Gesetze oder Übereinkünfte festgelegte Riten zu reformieren (ius reformandi), Kirchengesetze zu erlassen, Geistliche einzusetzen oder zu entlassen, das Aufsichtsrecht über das kirchliche Vermögen, das Recht der kirchlichen Rechtsprechung (iurisdictio ecclesiastica) oder das Recht, Kirchenversammlungen und Synoden einzuberufen.360 Schließlich führt Heineccius noch das Recht des Herrschers an, Gemeinden von Andersdenkenden (coetus dissentientium) in seinem Territorium entweder aufzunehmen oder ihnen aus zwingenden Gründen die Auswanderung zu befehlen, ohne sich mit dieser Anordnung ins Unrecht zu setzen.361 Aus welchen Gründen der Herrscher im jeweiligen Fall religiöse Toleranz üben oder versagen soll, führt Heineccius jedoch nicht aus. Über diese sehr allgemein gehaltene Bestimmung hinaus finden sich keine weiteren Ausführungen zum Thema religiöser Toleranz.

357

Vgl. ebd., §185. Vielmehr sollte der gute Landesherr bestrebt sein, sie nach Möglichkeit zu fördern. Dabei gesteht Heineccius dem Fürsten das Recht zu, Lobpreis, Gebet usw. zwar nicht zu verbieten, aber den äußeren Rahmen und die Weise des öffentlichen Gebets zu bestimmen. Vgl. ebd., §186 Anm. 359 Vgl. ebd., §186. 360 Dabei hält Heineccius jedoch fest, daß Synoden, die sich mit Glaubensartikeln befassen oder gar neue Glaubensartikel und Dekrete aufstellen, der Natur und dem Wesen der Religion widersprechen, die nicht mit Mehrheitsentscheidungen und Glaubenszwang vereinbar ist. Synoden über unverbindliche Riten oder die Kirchenzucht hingegen können zwar für die Kirche nutzbringend sein, besitzen aber ohne die Zustimmung des Herrschers keine Verbindlichkeit. Vgl. ebd., §187 Anm. 361 Vgl. ebd., §187. 358

IV. Joachim Georg Darjes

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4. Zusammenfassung Heineccius’ Konzeption des Naturrechts erweist sich deutlich von theologischem Gedankengut geprägt. So identifiziert Heineccius etwa den Willen Gottes als den Grund des Naturrechts und nicht die menschliche Natur oder menschliche Anlagen wie die socialitas. Auch die Bestimmung der Liebe als Prinzip des Naturrechts verweist auf einen theologischen Kontext. Daher kann es auch nicht weiter überraschen, daß Heineccius ausführlich auf das Thema der natürlichen Religion, die er in einen theoretischen und einen praktischen Bereich unterteilt, und die Verpflichtung des Menschen zu einem von Natur aus gebotenen Gottesdienst eingeht. Trotz der starken Betonung der Bedeutung der natürlichen Religion spricht sich Heineccius jedoch gegen die Bestrafung von Atheismus aus, solange dieser nicht den Staat bedroht. Generell räumt Heineccius im Vergleich mit anderen zeitgenössischen Autoren der staatlichen Gewalt zumindest in der Theorie nur wenig Rechte hinsichtlich der Religion ein. Das ius circa sacra des Landesherrn ist einzig auf den praktischen Bereich der Religion und hier wiederum nur auf den cultus externus beschränkt; alle anderen Bereiche sind der Verfügungsgewalt des Souveräns entzogen. Allerdings verpflichtet Heineccius den Landesherrn darauf zu achten, daß die richtigen Lehren über Gott verkündet werden und nicht Atheismus und Aberglaube in seinem Staat überhand nehmen. Mit dieser Betonung der Bedeutung der natürlichen Religion bei gleichzeitiger Indifferenz gegenüber den einzelnen Konfessionen erweist sich Heineccius’ Naturrechtskonzeption als typisch für die deutsche Aufklärung.

I V. Joac h i m G e o rg Da r j e s 1. Leben und Werk Joachim Georg Darjes362 (23. 6. 1714 – 17. 7. 1791) studierte zunächst in Rostock Theologie, dann in Jena Philosophie, Mathematik und Kirchengeschichte. Nachdem einige Schwierigkeiten mit der theologischen Fakultät hinsichtlich einer Abhandlung über die Trinität nach der Methodik Chr. Wolffs ausgeräumt waren, 362

Näheres zu Joachim Georg Darjes’ Biographie findet sich neben einem kurzen Artikel in ADB 4, 758 f., vor allem bei Wundt, M., Die Philosophie an der Universität Jena. In ihrem geschichtlichen Verlaufe dargestellt (=ZVThG.B 15), Jena 1932, 105–117; Patitz, L., Joachim Georg Darjes (1714–1791). Universitätslehrer in Frankfurt an der Oder, Frankfurt an der Oder 1991. Eine allerdings nicht vollständige, sondern nur bis zu seinem Weggang aus Jena reichende und etwas stilisierte Autobiographie findet sich in der Vorrede zu Darjes’ »Einleitung in des Freyherrn von Bielefeld Lehrbegriff der Staatsklugheit«, Jena 1764.

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begann 1735 Darjes’ Lehrtätigkeit in Jena. 1738 wurde er Adjunkt der philosophischen Fakultät, 1739 erwarb er den Doktor der Rechte und hielt daraufhin auch juristische Vorlesungen. 1744 erhielt er eine ordentliche Professur für Moral und Politik zusammen mit dem Titel eines Hofrats. 1763 folgte er einem Ruf Friedrich des Großen und wechselte an die Universität Frankfurt an der Oder, wo er bis zu seinem Tod an der philosophischen und juristischen Fakultät zugleich lehrte. Darjes’ wissenschaftliche Bedeutung zu würdigen, ist trotz seines gewaltigen Lehrerfolges363 nicht leicht. Seine Wirksamkeit scheint sich mehr im gesprochenen Wort und in seinen Vorlesungen, in denen er das zur damaligen Zeit übliche Diktieren verwarf, entfaltet zu haben als in seinen Schriften.364 Als Philosoph orientiert er sich zwar am System Chr. Wolffs, faßt aber dessen Forderung der libertas philosophandi in einem etwas anderen Sinne auf und weicht in wichtigen Punkten von dessen System ab. Darjes’ Art, ohne stringenten systematischen Zusammenhang zu philosophieren, kam dem Geschmack der Zeit entgegen: »An ihm [s.c. Darjes] läßt sich … besonders verfolgen, wie der neue Eklektizismus der Popularphilosophie aus der Schule Wolffs selbst hervorwuchs.«365 In seinem Lehrbuch der Rechtswissenschaften, den »Institutiones iurisprudentiae universalis«, stützt sich Darjes weniger auf Chr. Wolff, dessen Naturrecht ebenfalls erst 1740 zu erscheinen begann, sondern besonders auf ältere Vertreter des Naturrechts wie H. Grotius, S. Pufendorf oder Chr. Thomasius. Auf seine Lehrbücher der Mathematik und der Kameralwissenschaften kann in diesem Zusammenhang nicht eingegangen werden. Zu den hier zugrunde gelegten naturrechtlichen Schriften Darjes’ zählt an erster Stelle sein Lehrbuch »Institutiones iurisprudentiae universalis, in quibus omnia iuris naturae socialis et gentium capita in usum auditorii sui methodo scientifica explanatur«, das erstmals 1740 in Jena veröffentlicht wurde und mehrere Auflagen erlebte.366 Dieses Lehrbuch wird ergänzt durch das dreibändige Werk »Discours über sein Natur- und Völkerrecht, auf Verlangen herausgegeben«, das 1762/63 in Jena veröffentlicht wurde und einen Kommentar zu Darjes’ Lehrbuch darstellt, der wohl aus dessen Vorlesungsmanuskripten entstanden ist. Zur Vervollständigung werden herangezogen Darjes’ Lehrbuch der Politik »Einleitung in des Freyherrn von Bielefeld Lehrbegriff der Staatsklugheit, zum Gebrauch seiner Zuhörer verfertiget«, Jena 1764, und seine Moralphilosophie »Erste Gründe der philosophischen Sitten-

363

Zu diesem Thema vgl. etwa Wundt, M., Philosophie, 107–109. Vgl. ebd., 111. 365 Ebd., 112. 366 Wundt, M., Philosophie, 117, nennt insgesamt sieben Auflagen bis 1776, während H. Eckhart, Naturrechtsphilosophie, 28 Anm. 9, für den selben Zeitraum acht Auflagen angibt. 364

IV. Joachim Georg Darjes

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Lehre, auf Verlangen und zum Gebrauche seiner Zuhörer entworfen«, Jena 1750, hier 31762. Beide Werke erlebten ebenfalls mehrere Auflagen.367

2. Der status naturalis des Menschen und die natürliche Religion Ausgangspunkt aller naturrechtlichen Überlegungen ist für Darjes der Naturzustand des Menschen, also der Zustand, in dem sich die Menschen von Natur aus befinden.368 In diesem Naturzustand haben alle Menschen von Natur aus die gleichen Rechte369, er ist also ein »status aequalitatis«370. Des weiteren bestimmt Darjes ihn auch in Anlehnung an die Gedanken von Thomas Hobbes als »status libertatis naturalis«371, als Zustand der natürlichen Freiheit. In seinen weiteren Ausführungen unterscheidet Darjes zwei Aspekte des status naturalis: So spricht er, wenn er den Menschen für sich allein, als Individuum, im Blick hat, vom status solitudinis, während beim status socialis die Beziehung des Menschen zu seinen Mitmenschen im Mittelpunkt der Betrachtung steht.372 Schließlich unterscheidet er noch den status naturalis von verschiedenen status hypothetici (adventitii), die dadurch charakterisiert sind, daß die Menschen durch ihre Handlungen entweder neue Rechte erwerben oder ihren natürlichen Rechten Grenzen setzen373. Zu diesen status adventitii zählen etwa die einfachen Gesellschaften Ehe, Elternschaft oder das Verhältnis zwischen Herr und Dienstbote, aber auch die zusammengesetzten Gesellschaften wie Familie oder Staat.374 Im Hinblick auf die Einteilung und den Umfang der Rechtswissenschaften differenziert Darjes zwischen den Rechten der genannten Gesellschaften, die einzig per notionem status festgesetzt werden (iura naturalia), und den Rechten, die zwar einem bestimmten Status zugeordnet sind, jedoch nicht aus dem jeweiligen Begriff folgen (iura adventitia).375 Die Philosophie, wozu auch das Naturrecht zählt und damit

367

So erreichte die »Philosophische Sitten-Lehre« bis zum Jahr 1782 vier Auflagen, das Lehrbuch der Politik 1782 immerhin eine zweite Edition. 368 Aus den Ausführungen Darjes’ wird nicht klar, ob er von der tatsächlichen Existenz eines derartigen Naturzustandes überzeugt ist oder ob er ihn nur als methodisches Konstrukt auffaßt, als logischen Ausgangspunkt aller Überlegungen, dem keine historische Wirklichkeit entspricht. 369 Vgl. Darjes, J. G., Institutiones, Praecognoscendorum iuris naturae et gentium, §13. 370 Ebd., §14. 371 Ebd., §14 mit Verweis auf Th. Hobbes, De cive, Kap. 3ff. – Zum Freiheitsverständnis Darjes’ vgl. auch Eckhart, H., Naturrechtsphilosophie, 73–76. 372 Vgl. Darjes, J. G., Institutiones, Praecognoscendorum iuris naturae et gentium, §15. 373 Vgl. ebd., §16. – Der Begriff »status adventitius« findet sich in Discours I, 39. 374 Vgl. ders., Institutiones, §§17–25. 375 Vgl. ders., Discours I, 49. – Bei dieser Differenzierung orientiert sich Darjes an den Vorga-

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auch die Ausführungen von Darjes, beschäftigt sich nun als scientia naturalis einzig mit den natürlichen Rechten und Pflichten (iura naturalia bzw. obligationes naturales) der verschiedenen Gesellschaften, während die unterschiedlichen iura adventitia Aufgabe der Rechtswissenschaften, nicht aber des Naturrechts sind.376 Oberstes Prinzip des Naturrechts ist die Regel, das zu tun, was die eigene Vervollkommnung fördert, und das zu unterlassen, was die Unvollkommenheit zurückbringen würde.377 Die Pflicht zur Vervollkommnung erstreckt sich dabei gleichermaßen auf Seele, Körper und status externus.378 Aus diesem generellen Vervollkommnungsgebot ergeben sich – entsprechend den unterschiedlichen status des Menschen – verschiedene Pflichten379, die Darjes in der traditionellen Dreiteilung von Pflichten gegen sich, gegen die Mitmenschen und gegen Gott anordnet und in eine Reihe von einzelnen Direktiven auffächert.380 Von besonderer Bedeutung sind im Zusammenhang religiöser Toleranz die Pflichten gegenüber Gott.381 Die erste Pflicht besteht darin, Gott und seine Vollkommenheiten »cum convictione«382 zu erkennen383, um so der Aufgabe des Menschen,

ben in Thomasius’ Institutiones iurisprudentiae divinae. Vgl. Darjes, J. G., Institutiones, Praecognoscendorum iuris naturae et gentium, Scholie zu § 27. 376 Vgl. ebd., § 28. 377 Vgl. ders., Institutiones, §143: »Fac ea, quae te perfectiorem efficiunt & omitte ea, quae te imperfectiorem reddunt«. – In Discours I, 240 merkt Darjes an, daß er sich mit seinen Ausführungen zwar an Chr. Wolff orientiert, in seiner Formulierung aber Wolffs Hinweis auf die Vervollkommnungspflicht auch gegenüber den jeweiligen Mitmenschen für überflüssig hält, da dies in der Verpflichtung zur eigenen Vervollkommnung schon enthalten sei. Die Pflicht zur eigenen Vervollkommnung führt nach Darjes nämlich aus utilitaristischen Gründen auch zu der Pflicht, den anderen zu vervollkommnen, da damit in den Mitmenschen das Verlangen geweckt wird, mich zu vervollkommnen. Vgl. zu diesem Gedankengang Darjes, J. G., Institutiones, §§ 299f.; ders., Discours I, 432. 378 Vgl. etwa ders., Institutiones, § 255. 379 Vgl. ders., Discours I, 387–389. – So ergeben sich etwa aus dem Vervollkommnungsgebot hinsichtlich des status solitudinis die Pflichten des Menschen gegen sich selbst. 380 Eine ausführliche Darstellung und Begründung der einzelnen Pflichten findet sich in Darjes, Sitten-Lehre, wo diese Dreiteilung sogar zum Gliederungsprinzip des Werkes gemacht wird. 381 Diese gehören für Darjes eigentlich zur Moralphilosophie, da sie zu den Mitteln zu zählen sind, die zur Tugend hinführen. Die Pflichten gegenüber Gott bestehen nämlich letztlich in der Begierde, aus Liebe zu Gott gemäß der Idee der Vollkommenheit zu handeln. Daher finden sie im Rahmen des Naturrecht nur Beachtung, insoweit sie für andere Bereiche von Bedeutung sind. Vgl. ders., Discours I, 418. 382 Ders., Institutiones, § 279. – Wie Darjes in der Anmerkung zu diesem Paragraphen unter Berufung auf seine Logik ausführt, ist nur eine Erkenntnis »cum convictione« eine sichere Erkenntnis (certe). Eine unsichere Erkenntnis aber führt zu falschen Vorstellungen von Gott, die letztlich zu Aberglauben führt. Außerdem kann es ohne sichere Erkenntnis von Gott keine wahre Gemütsruhe geben. Vgl. ders., Discours I, 418f. 383 Vgl. ders., Institutiones, § 279.

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die Gesetze des Naturrechts in der Nachahmung der göttlichen Vollkommenheiten zu beobachten, adäquat nachkommen zu können.384 Daher verletzt sowohl theoretischer wie praktischer Atheismus das Naturrecht385, da, wie die natürliche Theologie zeigt, die Eigenschaften und der Wille Gottes sicher erkannt werden können und es im Hinblick darauf keine ignorantia invincibilis geben kann.386 Unmittelbar aus der Erkenntnis der Majestät Gottes ergibt sich nach Darjes die Pflicht zur Ehrfurcht vor Gott und zur Verehrung Gottes sowie zum cultus Dei.387 Dabei unterscheidet er den cultus theoreticus, der darin besteht, eine feste Überzeugung (convictio) von den Vollkommenheiten Gottes zu gewinnen, vom cultus practicus als den Handlungen, diese Überzeugung von den Vollkommenheiten Gottes öffentlich zu bekunden (declarare).388 Ebenso greift er die klassische Differenzierung zwischen dem cultus internus und dem cultus externus auf und betont, daß der Mensch zu beidem verpflichtet ist.389 Der innere Kult besteht dabei in der Liebe und der Furcht Gottes390, seiner Anrufung und Anbetung391 sowie im Gehorsam gegen und im Vertrauen auf Gott.392

384

Vgl. ders., Discours I, 417. – Würde man Gott falsche Prädikate zuschreiben und diese als Motiv seiner Handlungen ansehen, würde dies zum Aberglauben (superstitio) führen. Vgl. ders., Institutiones, § 280. Daher gilt für Darjes der Aberglaube als bedauernswert, da in seinem Fall eine gute Intention zu Bösem führt. Vgl. ders., Discours I, 422. 385 Vgl. ders., Institutiones, § 281. 386 Vgl. ebd., § 298. – In Discours I, 430 führt Darjes zum einen das argumentum ex causa rerum an, zum anderen verweist er auf die unzähligen connexiones rerum, die die Frage nach dem Grund dieser Verbindungen aufwerfen. So gelangt man zwangsläufig zum Gedanken eines höchsten Wesens, das mehr Kraft und Einsicht als der Mensch besitzt. 387 Vgl. ders., Institutiones, § 284. – In Discours I, 424 führt Darjes aus, daß die Verehrung Gottes (veneratio Dei) in der »Überzeugung von dem Vorzuge der göttlichen Vollkommenheiten« besteht, die Ehrfurcht vor Gott (reventia erga Deum) hingegen darin, anderen die Hochachtung vor Gott durch entsprechende Handlungen zu erkennen zu geben. 388 Vgl. ders., Institutiones, § 285. – Beides ist allerdings miteinander verbunden: der cultus practicus ist ohne cultus theoreticus nicht möglich. Vgl. ebd., § 285 Cor. 389 Vgl. ebd., § 286. – In seiner Moralphilosophie spricht er mit anderer Terminologie, aber inhaltlich identisch von der Unterscheidung von öffentlichem und privatem Gottesdienst. Vgl. ders., Sitten-Lehre, § 633. Zur Verpflichtung des Menschen zu beiden Arten des Gottesdiensten vgl. ebd., § 635. 390 Vgl. dazu auch ebd., Abschnitt: Von der Liebe und Furcht Gottes, §§ 560–580. 391 Vgl. ebd., Abschnitt: Von der Anrufung Gottes und dem Gebethe, §§ 604–613. 392 Vgl. ebd., Abschnitt: Von dem Vertrauen auf Gott, §§ 588–603. Vgl. zum Ganzen auch ders., Institutiones, §§ 287–296.

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3. Die Entstehung des Staates und die Möglichkeit religiöser Toleranz Nach den Pflichten gegen Gott wendet Darjes sich den Pflichten gegenüber den Mitmenschen zu. Dabei kommt er auch auf die verschiedenen Formen menschlicher Gesellschaften und das Gesellschaftsrecht zu sprechen. Nach den schon erwähnten einfachen Gesellschaften von Ehe, Elternschaft und dem Verhältnis zwischen Herr und Dienstboten wendet er sich den societates compositae (societates maiores) zu, die aus mehreren societates subordinatae bestehen.393 Dazu rechnet Darjes zunächst die Familie, dann die Anarchie als Verbund mehrerer gleichberechtigter Familien394 und schließlich den Staat (civitas), auf den er im Rahmen des ius publicum näher eingeht. Darjes definiert den Staat als eine Verbindung vieler unabhängiger Menschen um ihrer Sicherheit willen und unter Zulassung einer gemeinsamen Herrschaft.395 Dabei lehnt Darjes die von Aristoteles stammende Anschauung ab, daß ein natürlicher Sozialtrieb der Menschen zur Entstehung das Staates führt, da eine derartige Neigung auch ohne Bildung eines Staates befriedigt werden könnte.396 Vielmehr ist die Sicherheit (securitas) der Bürger das Ziel des Staates, wobei er zwischen innerer (securitas interna) und äußerer Sicherheit (securitas externa) differenziert.397 Der Ursprung des Staates liegt also nach Darjes in der Furcht des Menschen.398 Diese These modifiziert er in seinem Lehrbuch der Politik allerdings: Zwar hält er nach wie vor fest, daß wesentliches Ziel jeder Staatsgründung die Sicherheit der Bürger ist. Dazu kommt aber als weiteres natürliches Ziel einer Staatsgründung das materielle Wohlergehen der Bürger.399 Zur Entstehung des Staates und zum konkreten Ablauf der Staatsgründung äußert sich Darjes nur äußerst knapp und in eklektistischer Manier. Die Lehre vom Gesellschaftsvertrag, eines der zentralen Stücke damaliger Staatstheorie, wird von ihm quasi en passant in nur einem einzigen Paragraphen seines naturrechtlichen Lehrbuches abgehandelt. Dabei hält er fest, daß zur Entstehung des Staates mindestens zwei Schritte notwendig sind, nämlich zum einen die Vereinigung vieler Menschen, zum anderen die Errichtung einer Herrschaft.400 Dabei ist es nach Darjes nicht notwendig, daß diese beiden Schritte immer vertraglich geregelt werden. Han393

Vgl. ebd., § 555. Vgl. ebd., § 653: »Societas plurium familiarum aequalis dicitur Anarchia.« 395 Vgl. ebd., § 655: »… plurium hominum sui iuris securitatis caussa [sic!], cum admisso comuni imperio, coniunctio.« 396 Vgl. ebd., § 654. 397 Vgl. ebd., § 664. 398 Vgl. ebd., §§ 656f. 399 Vgl. ders., Staatsklugheit, §113. 400 Vgl. ders., Institutiones, § 659. 394

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delt es sich aber um Verträge, so ist von einem Vereinigungsvertrag (pactum unionis) und einem Unterwerfungsvertrag (pactum subiectionis) zu sprechen.401 Jedoch genügen nach Darjes zur Gründung eines Staates auch zwei den genannten Verträgen entsprechende »facta«. Ein zur Vereinigung notwendiges ius in personam kann etwa durch Aneignung (occupatio) oder durch Gewalt (ius belli) erlangt werden.402 Darjes ist sogar der Ansicht, daß ein Beharren auf Verträge bei der Staatsgründung für den Souverän von Nachteil wäre, denn bei Streitfällen über die Majestätsrechte besteht bei Erwerb der Herrschaft durch Gewalt eine Rechtsvermutung zugunsten des Herrschers, bei Erwerb durch Vertrag hingegen zugunsten des Volkes.403 Darjes scheint sich an dieser Stelle allerdings nicht im Klaren darüber zu sein, daß durch den Verzicht auf eine vertragliche Grundlage der Staatsentstehung und den Verweis auf entsprechende facta die Logik des kontraktualistischen Arguments zerstört wird. Sicherlich ist die Staatsgründung de facto nicht auf einen Vertrag zurückzuführen. Ziel der Vertragstheorie ist aber nicht Beschreibung historischer Wirklichkeit, sondern Autoritäts- und Herrschaftslegitimation und vor allem auch -limitation. Darin liegt auch der entscheidende Unterschied zu den politischen Theorien Thomas Hobbes’, an dem sich Darjes hier orientiert. In dessen Theorie ist der Souverän keinerlei Einschränkungen unterworfen, da er mit starker Hand inneren Frieden und Sicherheit gegen die Partikularinteressen der einzelnen Bürger erzwingen muß. Hingegen ist ein Grundgedanke des Kontraktualismus im von Pufendorf geprägten älteren deutschen Naturrecht die Beschränkung staatlicher Gewalt auf den vertraglich zugestandenen Bereich, der sich aus dem Staatszweck ergibt. Auch Darjes vertritt diese Beschränkung, wie seine weiteren Darlegungen zeigen. Ist nun aber der Staat nicht durch freiwillige Selbstbeschränkung der Individuen aus eigenem Interesse entstanden, die zum Gesellschaftsvertrag und zur Gründung des Staates führt, sondern durch die Macht des späteren Herrschers erzwungen worden, wie die Ausführungen von Darjes nahelegen, dann gibt es keinen logischen Grund mehr, warum die Staatsgewalt nur auf bestimmte Bereiche beschränkt sein sollte. Auch kann durch das von Darjes vorgeschlagene Modell die Verbindlichkeit staatlicher Anordnungen und die Gehorsamspflicht der Bürger nicht mehr durch eine vertraglich konstituierte Selbstverpflichtung begründet, son401

Vgl. ebd., § 659. Eine andere Frage, die meist im Hinblick auf die Staatsvertragstheorie von Thomas Hobbes erörtert wurde, ist freilich, ob ein solchermaßen erzwungener Vertrag gültig zustande kommt oder ob er nicht, da er erzwungen wurde und somit auf Angst beruht, als ungültig anzusehen ist. Auf dieses Problem kann hier allerdings nicht näher eingegangen werden. Näheres dazu bei Leinsle, U. G., Kasuistik der Angst, 94f. 403 Vgl. Darjes, J. G., Institutiones, § 520 Cor. I und die zugehörigen Ausführungen in ders., Discours III, 958f. 402

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dern einzig vom Herrscher erzwungen werden. Schließlich ist nur noch schwer zu erkennen, welches eigene Interesse die einzelnen Individuen letztlich überhaupt haben sollten, den anarchischen, vorstaatlichen Zustand zu verlassen und eine staatliche Gemeinschaft zu gründen.404 Darjes läßt allerdings in den staatstheoretischen Ausführungen seines Naturrechts nicht erkennen, daß er diese Konsequenzen gesehen hat. Ihm scheint vielmehr die Legitimation absolutistischer Herrschaft im Vordergrund zu stehen. Wesentliches Element des Staates ist nach Darjes die Herrschaft (imperium): Keine civitas ist denkbar ohne die Existenz eines imperium civile (imperium summum), das sich auf den Bereich der staatlichen Sicherheit erstreckt.405 Innerhalb dieses imperium civile, von Darjes auch maiestas genannt, können eine Reihe von Einzelrechten unterschieden werden, die iura maiestica des Souveräns.406 Zu diesen Herrschaftsrechten407 zählt neben einer Vielzahl anderer Rechte408 natürlich auch das ius circa sacra des Souveräns.409 Die Grenzen des imperium civile und damit der einzelnen Majestätsrechte ergeben sich aus dem Staatszweck der inneren und äußeren Sicherheit: Jeder Landesherr, der sich Rechte anmaßt, die nicht aus dem Staatszweck hervorgehen, verletzt den Staat und handelt gegen die entsprechende obligatio perfecta.410 Dabei räumt Darjes auch die Möglichkeit ein, daß die Herrschaftsrechte durch leges fundamentales bzw. Wahlkapitulationen (capitulationes) begrenzt wer-

404

Vgl. dazu auch Kersting, W., Kontraktualismus. Vgl. Darjes, J. G., Institutiones, § 667. 406 Vgl. ebd., § 668. – Die Staatsform und damit der Souverän kann prinzipiell unterschiedlich sein. Zwar läßt Darjes eine Bevorzugung der Monarchie erkennen, doch führt er als die drei regulären Staatsformen Demokratie, Aristokratie und Monarchie an und läßt auch die Möglichkeit der gemischten Staatsform (forma mixta) zu, die verschiedene Elemente der regulären Staatsformen vereinigt. Vgl. ebd., §§ 748–767. 407 Darjes differenziert hierbei zwischen den Rechten des Souveräns gegenüber den Mitgliedern der Staatsgemeinschaft, also den Bürgern im strengen Sinn, und den Rechten, die gegenüber anderen Personen bestehen, die sich gerade auf dem Territorium des Staates aufhalten. Vgl. ebd., §§ 669f. 408 Diese Rechte werden von Darjes breit dargestellt. So nennt er etwa das Recht, Gesetze zu erlassen, aufzuheben oder von ihnen zu dispensieren, das Strafrecht, das Steuerrecht, das Recht, öffentliche Ämter einzuführen, das Recht, Privilegien zu erteilen, das Recht, die Handlungen im Staate zur Bewahrung der Sicherheit zu leiten oder das Recht, Krieg zu führen. Über diese justitiablen Rechte hinaus macht sich aber der Moralphilosoph in Darjes bemerkbar, wenn er etwa das Recht des Souveräns anführt, all das zu verbieten, was den Untertanen Anlaß und Gelegenheit zu schlechten Handlungen gibt, und all das vorzuschreiben, was Anlaß und Gelegenheit zu guten Handlungen bietet. Vgl. ebd., §§ 671–709. 409 Vgl. ebd., § 886. 410 Vgl. ebd., § 787 i. V. m. § 325 Cor. II. – Darjes führt allerdings nicht aus, welche Konsequenzen eine derartige Verletzung des Staates nach sich zieht (etwa ob sie die Bürger berechtigt, dem seine Grenzen überschreitenden Souverän Widerstand zu leisten). 405

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den.411 Unter der Voraussetzung einer entsprechenden Verwirkungsklausel (lex commissoria) führt eine Verletzung dieser Einschränkungen des imperium civile zu dessen Verlust.412 Unter den iura maiestatica ist natürlich im Kontext religiöser Toleranz das ius circa sacra von besonderem Interesse. Dessen Umfang und Grenzen bestimmt Darjes innerhalb des ius ecclesiasticum universale näher. Darjes definiert zunächst Religion als eine festgelegte Weise, Gott zu verehren.413 Da alle Menschen sowohl zu innerem wie äußerem Gottesdienst gehalten sind414 sowie nach dem Vollkommenheitsprinzip zur Verwirklichung größtmöglicher Vollkommenheit, Vollkommenheit aber Ordnung voraussetzt415, sind folglich auch alle Menschen zu einer Religion verpflichtet.416 Weil aber niemand zu einer Handlung, die er ehrlichen Gewissens als schlecht ansieht, gezwungen werden darf, kann auch niemand zu einer Religion gezwungen werden, die er für falsch hält.417 Die Gewissensfreiheit (libertas conscientiae) des einzelnen ist also zu respektieren.418 Andererseits wählt aber jeder die nach seinem Dafürhalten richtige Religion, so daß die Anhänger anderer Religionen Gott seiner Ansicht nach nicht den ihm gebührenden Dienst erweisen, weshalb er sie – so Darjes – haßt (odit).419 Daher kann die Verschiedenheit der Religionen der Sicherheit des Staates widersprechen, weshalb alle Menschen naturgesetzlich verpflichtet sind, Dissens in religiösen Belangen nach Möglichkeit zu vermeiden.420 Dabei darf jedoch kein Zwang ausgeübt werden.421 Unter Kirche (ecclesia) versteht Darjes die Versammlung derer, die in ihren Meinungen über die Religion übereinstimmen.422 Alle Anhänger einer Kirche müssen deren Dogmen teilen, die aus den Vollkommenheiten Gottes abgeleitet werden, sowie in der Art und Weise übereinstimmen, wie diesen Dogmen gemäß gelebt wer-

411

Vgl. ebd., § 791. Vgl. ebd., § 792. 413 Vgl. ebd., § 870: »… determinatus deum colendi modus«. 414 Vgl. ebd., § 286. 415 Vgl. ders., Discours III, 1182. 416 Vgl. ders., Institutiones, § 870. 417 Vgl. ebd., §§ 872f. – Daraus zieht Darjes den Schluß, daß es auf dem Gebiet der Religion keinen Herrscher geben kann, da diesem ja als Herrscher ein ius cogendi zukommen würde. 418 Vgl. ebd., § 874. – Allerdings besteht die Pflicht, falsche Meinungen von Gott und den Pflichten gegen ihn zu widerlegen. Dies darf allerdings nur argumentativ geschehen, keinesfalls mit Gewalt. Vgl. ders., Discours III, 1185. 419 Vgl. ders., Institutiones, § 876. 420 Darjes spricht deshalb auch von der Pflicht des jeweiligen Regenten, in seinem Territorium eine harmonia religionum anzustreben, die durch »liebreiche und gründliche Vorstellungen« bewirkt werden soll. Vgl. ders., Discours III, 1187. 421 Vgl. ders., Institutiones, § 877. 422 Vgl. ebd., § 878: »… coetus eorum, qui de religione consentiunt.« 412

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den soll.423 Da niemand zu einer bestimmten Religion gezwungen werden kann, darf folglich auch niemand zu einer bestimmten Kirche genötigt werden.424 Ebenso kann geschlußfolgert werden, daß in einer Kirche keine Untergebenen und keine Herrscher existieren, da auch in der Religion keine Herrschaft statthaft ist.425 Jede Kirche ist also eine societas aequalis und daher ein collegium426 und bedarf als solches der Bestätigung durch den staatlichen Souverän.427 Dieser besitzt das Recht, alle kirchlichen Einrichtungen und Vorgänge so zu leiten (moderare), daß sie dem Staatszweck der Sicherheit nicht widersprechen.428 Von diesem ius circa sacra des Souveräns zu unterscheiden ist die potestas ecclesiastica als das originär der Kirche innewohnende Recht, die inneren Angelegenheiten der Kirche zu regeln und die kirchliche Ordnung aufrechtzuerhalten.429 Diese potestas ecclesiastica kann von den Kirchenmitgliedern auch auf bestimmte Personen übertragen werden430, die sie als Inhaber kirchlicher Ämter (munera ecclesiastica) verwalten.431 Im einzelnen kommt der potestas ecclesiastica das Recht zu, Bücher mit Symbola zu verfassen432, Mitglieder, die daran zweifeln, zu unterrichten und zu unterweisen433, die Liturgie festzulegen434, für die Mitglieder der Kirche Gesetze zu erlassen435 und schließlich Häretiker und irreligiosi aus der kirchlichen Gemeinschaft auszuschließen.436

423

Vgl. ebd., § 879. Vgl. ebd., § 878 Cor. I. 425 Vgl. ebd., § 878 Cor. II; ders., Discours III, 1188. – Deshalb widerspricht nach Darjes die katholische Kirche auch der Vernunft. 426 Vgl. ders., Institutiones, § 880. – Unter »collegium« versteht Darjes eine »societas partialis [aequalis] in civitate« (Ebd., § 678 Cor. II.). 427 Vgl. ebd., § 678. – Kollegien, die nicht ausdrücklich oder stillschweigend bestätigt wurden, sind daher unrechtmäßig. Vgl. ebd., § 678 Cor. I. 428 Vgl. ebd., §§ 885, 913. 429 Vgl. ebd., § 881. 430 Vgl. ebd., § 910. – Diese Personen sind dann verpflichtet, die kirchliche Ordnung aufrechtzuerhalten. Diese Übertragung darf aber nicht zu einer Einschränkung der Gewissensfreiheit führen. Es darf keinesfalls, so Darjes mit Verweis auf Pufendorf, De habitu, eine »ecclesia Papocaesaria aut Caesario-papia« (Ebd., § 911 Cor.) entstehen. 431 Vgl. ebd., § 882. 432 Vgl. ebd., § 888. 433 Vgl. ebd., § 889. – Dabei darf natürlich die Gewissensfreiheit nicht angetastet werden. Ebenso hat die Unterweisung ohne jede Gewaltanwendung zu geschehen. Vgl. ebd., § 889 Cor. 434 Vgl. ebd., § 891. 435 Vgl. ebd., § 895. – Dabei kann es sich allerdings nur um leges conventionales handeln, also um Gesetze, die sich die Mitglieder einer societas aequalis freiwillig und im Konsens selbst auferlegen. Vgl. ebd., §§ 893f. 436 Vgl. ebd., § 906. – Darjes unterteilt allerdings die kirchlichen Lehren in dogmata fundamentalia und in dogmata minus fundamentalia und hält fest, daß eine Abweichung von den letzteren keinen ausreichenden Grund für eine Exkommunikation darstellt. Vgl. ebd., § 890. – Es bleibt 424

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In all diese inneren Angelegenheiten der Kirche kann der Souverän nicht eingreifen. Sein ius circa sacra ergibt sich wie alle staatliche Gewalt einzig aus dem Zweck des Staates und ist durch diesen limitiert. Daher erstreckt sich das Recht des Souveräns nur darauf, zu verhüten, daß die Sicherheit des Staates durch die Kirche Schaden nimmt.437 Im einzelnen bedeutet dies nach Darjes zunächst ein Strafrecht denjenigen gegenüber, die mit ihren Handlungen unter dem Deckmantel der Kirche gegen die Sicherheit des Staates wirken, also falsche, sich negativ auf die Staatssicherheit auswirkende Lehren verbreiten oder ihre Verpflichtungen als Staatsbürger verletzten.438 Des weiteren kommt dem Souverän das Recht zu, sowohl kirchliche Amtsträger als auch die liturgischen Bücher sowie die Symbola zu bestätigen.439 Darüber hinaus besitzt er das Recht, die Kirche gegen Aggressoren zu verteidigen440, und schließlich steht ihm auch die Befugnis zu, Zeit und Ort der Ausübung der Religion, also des religiösen Kultes, zu bestimmen.441 Hinsichtlich der Möglichkeit, religiöse Toleranz zu gewähren, hält Darjes zunächst allgemein mit Verweis auf Thomasius fest, daß es mit dem Naturgesetz übereinstimmt, wenn der Souverän duldet, was die Belange der staatlichen Sicherheit nicht tangiert.442 In einem derartigen Fall besteht nämlich kein Bezug zu den iura maiestatica, weshalb der Souverän keinen gerechten Grund besitzt einzuschreiten, sondern zu Toleranz angehalten ist.443 Dies trifft auch auf den religiösen Bereich zu: Soweit es innerhalb der vom Naturrecht vorgegebenen Grenzen möglich

in den Ausführungen Darjes’ allerdings offen, wer aus welchen Gründen berechtigt ist, diese Unterscheidung, die wohl auf die alte Diskussion um die Fundamentalartikel des Glaubens zurückgeht, vorzunehmen. 437 Vgl. ebd., § 913. 438 Vgl. ebd., § 914 Nr. I. – Dabei wird der Begriff der securitas von Darjes allerdings sehr weit ausgelegt. So erwähnt er etwa das Recht des Souveräns, eine Überzahl von Festtagen zu verbieten, da dadurch die Untertanen faul würden, was nachteilig für das Wohl des Staates wäre – eine Argumentation, die später geradezu typisch wird für den Josephinismus. Vgl. ders., Discours III, 1213, 1215. – Diese Ausweitung des Sicherheitsbegriffs um wohlfahrtsstaatliche Momente ist charakteristisch für Darjes, wie sich etwa auch in seinem Lehrbuch der Politik zeigt. Vgl. dazu auch Hellmuth, E., Naturrechtsphilosophie, 37f. 439 Vgl. Darjes, J. G., Institutiones, § 914 Nr. II. 440 Vgl. ebd., § 914 Nr. III. – Darjes spricht hier von einem ius, obwohl es sich der Sache nach wohl eher um eine obligatio handelt. 441 Vgl. ebd., § 914 Nr. IV. – In der Scholie zu diesem Paragraphen wendet sich Darjes ausdrücklich gegen Pufendorf und betont, daß einem christlichen Fürsten nicht mehr Recht gegenüber der Kirche zukommt als einem anderen, nicht der christlichen Religion angehörenden Fürsten. Diese Rechte des Souveräns fließen nämlich, so Darjes, als philosophisches Naturrecht aus der Natur der Dinge und sind somit unabhängig von der konkreten Person des Souveräns. 442 Vgl. ebd., § 915: »Ut princeps, quod civitatis securitatem non violat, in civitatis territorio toleret, legibus naturalibus conveniens est.« 443 Vgl. ebd., § 915.

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ist444, sind im Staat Angehörige verschiedener Religionen und verschiedenen Bekenntnisses zu dulden.445 In seinem Lehrbuch der Politik geht Darjes nochmals auf die Bedeutung des Religiösen für den Staat, vor allem für die »Policey«446 des Staates, und die Möglichkeit religiöser Toleranz ein. Dabei hält er zunächst fest, daß ein gefestigter Staat nicht ohne gute öffentliche Ordnung existieren kann, da »die Armuth eine starke Quelle zur Unordnung, und der Reichthum ohne Ordnung eine Quelle unendlich vieler Laster«447 ist. Hier liegt die Bedeutung der Kirche, da sie »in die Absicht der Policey aus dieser Ursache einen merklichen Einfluß [hat], weil dieser Gedanke zum Bewegen [sc. der Untertanen] sehr wichtig ist, daß das Verlangen, durch seine Fähigkeiten andern nutzbar zu werden, keine geringe Pflicht ist, welche eine wahre Religion von uns fodert.«448 Ins Konkrete übertragen, bedeutet dies zunächst, daß in der Kirche keine Lehren zu dulden sind, die gegen die verfassungsmäßige Ordnung gerichtet sind oder die bürgerlichen Pflichten der Gläubigen untergraben. So ist etwa eine Überzahl von Feiertagen zu untersagen, die Verfolgung Andersgläubiger zu unterbinden oder die Abgabenfreiheit für kirchliches Vermögen aufzuheben.449 Des weiteren gehört zur guten öffentlichen Ordnung eines Landes die Pflege des äußeren Gottesdienstes, die aber nicht durch Zwang erfolgen darf, sondern klugerweise aufgrund des hohen Ansehens der Kirche und ihrer Lehrer beim Volk erreicht wird.450 Darüber hinaus dient die Kirche zur Bildung des einfachen Volkes: »[D]ie Lehrer der Kirche [sollen sich] fleißig um den häuslichen Zustand der Innwohner des Staates bekümmern, und sich alsdann bemühen, die zum Nachtheil der Policey einreißenden Unordnungen durch vernünftige und gegründete Zuredungen wiederum zu zernichten.«451 Schließlich ist darauf zu achten, daß bei Duldung verschiedener Religionen deren Anhänger nicht untereinander in Streit geraten. Dies ist am leichtesten zu erreichen durch ein entsprechendes Vorbild der Priester.452 444

Vgl. ebd., § 916: »… salvis legibus naturalibus fieri possit …« Vgl. ebd., § 916 mit Verweis auf Thomasius und Gundling. 446 Unter »Policey« versteht Darjes zum einen den Zustand guter Ordnung und des (materiellen) Wohlergehens des Gemeinwesens, zum anderen aber auch die Rechtssätze, Anordnungen und Einrichtungen, die diesen Zustand herbeiführen und erhalten sollen. – Zum Polizeibegriff in der Aufklärung vgl. etwa Zobel, K., Art. Polizei, in: HWP VII, 1080–1083; dies., Polizei. Geschichte und Bedeutungswandel des Wortes und seiner Zusammensetzungen, München 1952; Scupin, H.H., Die Entwicklung des Polizeibegriffs und seine Verwendung in den neuesten Polizeigesetzen, Marburg 1970, bes. 5–10. 447 Darjes, J. G., Staatsklugheit, § 197 (S. 183). 448 Ebd., § 212 (S. 195f.). 449 Vgl. ebd., § 212 (S. 196). 450 Vgl. ebd., § 212 (S. 196). 451 Ebd., § 212 (S. 196f.). 452 Vgl. ebd., § 212 (S. 197). 445

V. Gottfried Achenwall

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4. Zusammenfassung In Darjes’ Konzeption des Naturrechts deutet sich die Trennung von Recht und Moral an, auch wenn sie noch nicht konsequent durchgeführt wird. So behandelt Darjes die Pflichten des Menschen gegen Gott, die zum traditionellen Bestand des Naturrechts zählen, nur noch sehr knapp, da sie seiner Meinung nach zum Bereich der Moral zu rechnen sind, nicht aber zum Naturrecht. Daher kann es auch nicht überraschen, daß der natürlichen Religion keine weitere Bedeutung in Darjes’ Naturrechtssystem eingeräumt wird. Die Begründung religiöser Toleranz ist deshalb auch nicht in der Konzeption einer natürlichen Religion zu finden, die das Muster aller zu duldenden Konfessionen abgeben würde, sondern ergibt sich aus dem Staatszweck der Sicherheit. Dabei betont Darjes unter Berufung auf Thomasius, daß alles, was diesen Staatszweck nicht tangiert oder gefährdet, vom Souverän zu dulden ist. Dies bildet auch den Rahmen, innerhalb dessen die Duldung mehrerer Konfessionen im selben Staat möglich wird. Allerdings wird dem Souverän ein Aufsichtsrecht über die Religionen und Bekenntnisse zugestanden, um jede Gefährdung des Staates auszuschließen. Diesem Inspektionsrecht des Staates korrespondiert auf Seiten der Kirchen die naturrechtliche Pflicht, sich zu einigen, auch wenn diese Pflicht, wie Darjes selbst betont, nicht erzwungen werden kann. Auch im Lehrbuch der Politik, in dem Darjes im Rahmen der »Policey« des Staates auf die Möglichkeit der Toleranz eingeht, wird dieses Moment herausgestellt: Jeder Streit unter den verschiedenen Konfessionen ist zu vermeiden, um nicht den Bestand und die Sicherheit des Staates zu gefährden. Das geeignete Mittel, um diesen Frieden zu erreichen, ist dabei nach Darjes eine entsprechende Ausbildung der Priester, die den Gläubigen als Vorbild dienen.

V. G ot t f r i e d Ac h e n wa l l 1. Leben und Werk Gottfried Achenwall453 (20. 10. 1719 – 1. 5.1772) studierte in Jena und Halle Philosophie, Geschichte und Rechtswissenschaften. Nach einer vorübergehenden Beschäftigung als Erzieher und Hauslehrer in Leipzig und einer kurzen Vorlesung453 Zu Leben und Person G. Achenwalls vgl. etwa Steffenhagen, Art. Achenwall, in: ADB 1, 30; Zahn, F./Meier, E., Art. Achenwall, in: NDB 1, 32 f.; Schröder, J., Achenwall, 348–351. Am ausführlichsten über seinen äußeren Lebensgang berichtet Solf, H.-H., Gottfried Achenwall. Sein Leben und sein Werk, ein Beitrag zur Göttinger Gelehrtengeschichte, Göttingen 1938.

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tätigkeit in Marburg hatte er seit 1748 eine außerordentliche Professur, seit 1763 eine ordentliche Professur an der Universität Göttingen inne. Dabei war er zunächst Mitglied der philosophischen Fakultät, bis er später an der juristischen Fakultät einen Lehrstuhl für Naturrecht übernehmen konnte. Achenwall ist der Gegenwart vor allem als »Statistiker«454 und weniger durch sein Naturrecht bekannt. Für ihn gehört freilich beides zusammen: Die Staatswissenschaften im weiteren Sinn bilden ein umfangreiches System, dessen philosophischen, theoretischen Teil das allgemeine Staatsrecht als Teil des Naturrechts und die Politik bilden und dessen historisch-empirischen Teil die Geschichte und die Staatswissenschaften im engeren Sinn, die »Statistik«, darstellen.455 Alle diese Zweige der Staatswissenschaften hat Achenwall bearbeitet: Neben einem Abriß des Naturrechts steht eine Darstellung der Politik; daneben finden sich Lehrwerke zur europäischen Geschichte und Darstellungen zur empirischen »Staatswissenschaft«. Zu den naturrechtlichen Schriften Achenwalls, die den folgenden Ausführungen zugrunde liegen, zählen zunächst die zusammen mit seinem Freund Johann Stephan Pütter (25. 6. 1725 – 12. 8. 1807)456 verfaßten und 1750 zum ersten Mal publizierten »Elementa iuris naturae«.457 Dann veröffentlicht Achenwall alleine die »Observationes Iuris Naturalis«, Göttingen 1754. Ebenfalls allein von ihm stammt auch

454

Achenwalls Statistik ist freilich nicht mit der vergleichenden Statistik oder der Tabellenund Zahlenstatistik moderner Prägung zu vergleichen. Seine Variante sammelt vielmehr empirische Daten über einen Staat, also etwa die Beschaffenheit des Landes nach Lage, Größe, Klima usw., über seine Bewohner nach Zahl und Glaubensrichtung, über Staatsverfassung und »Staatsmaximen«. Diese Art der Statistik, die zeitweilig sehr erfolgreich war, wurde später ein Bestandteil der Wirtschaftsgeographie und der politischen Geographie. Vgl. dazu etwa Achilles, G., Die Bedeutung und Stellung von Gottfried Achenwall in der Nationalökonomie und der Statistik, Bern 1906; Schiefer, P., Achenwall und seine Schule. Ihre Bedeutung für die heutige Entwicklung der Statistik, München 1916. 455 Vgl. dazu Schröder, J., Achenwall, 349. 456 Zu Johann Stephan Pütter vgl. etwa Ebel, W., Der Göttinger Professor Johann Stephan Pütter aus Iserlohn (= GRWS 95), Göttingen 1975; Kleinheyer, G./Schröder, J. (Hg.), Juristen, 219–222; Stolleis, M., Geschichte, 312–316; Link, C., Johann Stephan Pütter, in: Stolleis, M. (Hg.), Staatsdenker in der frühen Neuzeit, München 31995, 310–331. 457 Aus dem Vorwort zu Achenwalls »Ius naturae« geht hervor, daß von Pütter der Abschnitt über das Staatsrecht im allgemeinen und über das öffentliche Recht im besonderen stammt, alle anderen Bereiche und damit also auch der Hauptteil des gesamten Werkes (etwa fünf Sechstel) von Achenwall. Pütters Interesse am Naturrecht war also von Anfang an nicht sonderlich ausgeprägt und scheint in der Folgezeit weiter nachgelassen zu haben, da er nach 1749 allem Anschein nach weder Vorlesungen über Naturrecht angekündigt noch naturrechtliche Schriften von größerem Gewicht verfaßt hat. »Es liegt also keine große Ungenauigkeit und auch keine Ungerechtigkeit gegenüber Pütter darin, wenn man das Lehrbuch als historische Größe und bedeutenden Einflußfaktor in der Universitätslehre und Wissenschaft zwischen 1750 und etwa 1790 allein Achenwall zuschreibt.« (Schröder, J., Achenwall, 334). Vgl. Achenwall, Ius naturae I, Praefatio, IV. Vgl. auch Schröder, J., Achenwall, 333 f.

V. Gottfried Achenwall

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das »Ius naturae«, Göttingen 1755, und die »Iuris naturalis pars posterior«, Göttingen 1756458, beide mit dem Zusatz versehen »editio post binas priores emendatior«. Achenwall hat das von ihm allein verfaßte Naturrecht also als dritte Auflage der gemeinsam herausgegebenen »Elementa iuris naturae« angesehen. Dieses Werk war weit verbreitet und erlebte insgesamt acht Auflagen, die letzten nach dem Tode des Verfassers.459 Als letztes naturrechtliches Werk sind schließlich die »Prolegomena Iuris naturalis«, Göttingen 1758, zu nennen.460

2. Der Naturzustand des Menschen und die Entstehung des Staates Auch für Achenwall ist der Naturzustand des Menschen, von dessen tatsächlicher Existenz er überzeugt ist461, der logische Ausgangspunkt aller weiteren Überlegungen. Dabei unterscheidet er einen status naturalis absolutus462, also den Naturzustand des einzelnen Menschen, von einem status hypotheticus, also dem Zustand, in den der Mensch nach dem Entstehen von Verpflichtungen (obligationes) und den dazugehörigen Rechten463 gerät.464 Der status naturalis absolutus ist bestimmt von der Gleichheit aller Menschen, da niemand ein Recht besitzt auf Handlungen eines anderen oder gar auf dessen Körper, Leben oder Person465, sondern vielmehr alle Menschen gleiche Rechte besitzen.466 Folglich besitzt auch niemand ein Herrschaftsrecht (imperium).467 Aus diesem Fehlen von Herrschaft ergibt sich als logische Konsequenz die natürliche Freiheit (libertas naturalis)468 jedes Menschen im Naturzustand, wobei Achenwall zwischen der geistigen Freiheit (libertas mentis bzw.

458

Beide Werke lagen in der sechsten Auflage, Göttingen 1767 bzw. 1768, vor. Vgl. Hruschka, J., Deontologisches Sechseck, 7 Anm. 2. – Auch Immanuel Kant hat seine Werke benützt: So liest er zwischen bis 1788 in Königsberg zwölfmal »Naturrecht nach Achenwall«. Vgl. ebd., 43f. (mit weiteren Literaturhinweisen). 460 Dieses Werk lag in der dritten Auflage, Göttingen 1767, vor. 461 Vgl. ders., Elementa, § 276: »Haec communio primaeva subsistere diu non potuit.« 462 Achenwall verwendet für diesen Stand eine Fülle von Ausdrücken wie etwa status originarius, status primitivus, status a natura oder status ab origine. Vgl. ders., Ius naturae I, § 62. 463 Zu dem diesem Zustand korrespondierendem Ius naturale hypotheticum zählt Achenwall etwa die naturrechtlichen Bestimmungen über Besitz und Besitzergreifung, Verträge im allgemeinen, Preise und Geld, Kaution, Eidleistung oder Erbrecht. 464 Vgl. Achenwall, G., Ius naturae I, § 62; ders., Observationes, Specimen IV, 8. 465 Vgl. ebd., § 64; ders., Elementa, § 242. 466 Vgl. ders., Ius naturae I, § 80. 467 Vgl. ebd., § 82; ders., Elementa, § 246. – Daher sind nach Achenwall auch alle Institutionen, die in irgendeiner Form den Gedanken einer Herrschaft implizieren, wie etwa Befehl, Rechtsprechung, Richter oder Strafe, im reinen Naturzustand nicht gegeben. Vgl. ders., Elementa, Scholie zu § 246. 468 Vgl. ebd., § 248; ders., Ius naturae I, § 75. 459

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interna) und der Freiheit von äußerem Zwang (libertas iuridica bzw. externa) unterscheidet.469 Da aufgrund der natürlichen Freiheit kein Zwang legitim ist, kann es nach Achenwall auch keine Gesetze geben. Allerdings existieren Verbindlichkeiten, die freilich keinen Zwangscharakter besitzen können und daher nur den Status von obligationes imperfectae470 aufweisen. Diese verschiedenen Verpflichtungen erwachsen aus der »[o]bligatio hominis ad agendum conformiter voluntati divini«471 als erster aller Verpflichtungen. Da diese Verpflichtung vom Menschen allein aus den Prinzipien der Philosophie erkannt werden kann und weder der Offenbarung noch des Glaubens bedarf, bezeichnet Achenwall sie auch als »obligatio naturalis«.472 Sie unterteilt sich näher in moralische Pflichten des Menschen gegen Gott, gegen sich selbst und gegen andere Menschen.473 Eine detaillierte Aufschlüsselung der sich aus diesen übergeordneten Pflichten ergebenden Einzelaufgaben findet sich bei Achenwall – im Unterschied etwa zu den diesbezüglichen breiten Ausführungen bei Christian Wolff – allerdings kaum. Achenwall unterscheidet nämlich zwischen dem ius naturale im weiten Sinn, das für ihn identisch ist mit der philosophia moralis474 und das er so gut wie gar nicht näher thematisiert, und dem ius naturale strictum, dem Naturrecht im eigentlichen Sinn475, das den hauptsächlichen Inhalt seiner Werke bildet. Daher finden sich auch in seinen Schriften praktisch keine Darlegungen der einzelnen moralischen Pflichten des Menschen. So sind etwa seine Ausführungen zu den in diesem Zusammenhang besonders interessierenden Pflichten gegenüber Gott nur spärlich und unsystematisch über seine Werke verteilt.476 Als Grundmomente einer natürlichen Theologie nennt Achenwall zunächst die Existenz Gottes, die Schöpfung der Welt und des Menschen und die Vorsehung.477 Gott wird dann näher bestimmt als Ens sapientissimum, sanctissimum,

469

Vgl. ebd., § 70. Vgl. ders., Prolegomena § 98. 471 Ebd., § 43. 472 Vgl. ebd., § 49. 473 Vgl. ebd., § 62. 474 Vgl. ders., Ius naturae I, § 26; ders., Prolegomena § 51. 475 Vgl. ebd., § 100; ders., Ius naturae I, § 36; ders., Elementa, § 220. 476 Dabei fällt auf, daß in Achenwalls späterem »Ius naturae« wesentlich häufiger Bezug auf Gott bzw. Gottes Willen und seine Anordnungen genommen wird als in den »Elementa«, die fast völlig ohne einen derartigen Bezug auskommen. 477 Vgl. Achenwall, G., Prolegomena § 52. – Da diese Grundmomente allein mit Hilfe der Vernunft und ohne Rekurs auf eine Offenbarung erkannt werden können, sind Atheismus und Deismus vermeidbare Irrtümer des Menschen, weshalb Atheisten und Deisten moralische Schuld anzurechnen ist. Vgl. ebd., § 76. 470

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benignissimum, omniscium und omnipotens.478 Daher hat Gottes Wille oberstes Prinzip aller menschlichen Handlungen zu sein: »Richte deine Handlungen gemäß dem göttlichen Willen ein!«479 Dies bestimmt Achenwall noch etwas näher: »[V]ive convenienter perfectionibus, attributis, finibus, gloriae Dei«480. Weitere Ausführungen und genauere Bestimmungen der Pflichten des Menschen gegen Gott, vor allem hinsichtlich eines etwaigen äußeren Gottesdienstes und Kults, finden sich allerdings nicht mehr, so daß Art und Umfang dieses vom Naturrecht gebotenen Gottesdienstes im status originarius im Unklaren bleiben. Nach dem status originarius wendet sich Achenwall dem status socialis 481 zu, also der Betrachtung des Menschen als sozialem Wesen. Er definiert zunächst Gesellschaft (societas) als eine Vereinigung vieler zur Verfolgung eines gemeinsamen, nicht vorübergehenden Zieles.482 Gesellschaften können auf Dauer oder nur auf Zeit angelegt sein.483 Als konstitutives Element jeder Gesellschaft nennt Achenwall ein gemeinsames Ziel und die Vereinigung der Kräfte und Fähigkeiten der einzelnen Mitglieder.484 Dabei muß oberstes Ziel und letzte Richtschnur jeder Gemeinschaft das bonum commune bzw. die salus societatis sein.485 Im weiteren differenziert Achenwall zwischen der durch Vertrag486 begründeten societas voluntaria oder pactitiva und der societas necessaria oder legalis, die nicht auf einen Pakt gegründet ist.487 Worin die Gesellschafter einer societas pactitiva übereinkommen – sowohl hinsichtlich des Ziels der Gesellschaft als auch hinsichtlich der Mittel, um dieses Ziel zu erreichen –, ist für sie verbindlich.488 Die aufgrund des Eintritts in eine Gesellschaft entstandenen Rechte und Verbindlichkeiten reichen allerdings nur soweit, wie es im Gesellschaftsvertrag bestimmt wurde; darüber hinaus werden die Gesellschafter keinesfalls gebunden.489 478

Vgl. ebd., § 52. Vgl. ebd., § 58: »[A]d voluntatem divinam actiones tuas liberas compone!« 480 Ebd., § 60. – Interessanterweise werden hier die »Endabsichten Gottes« genannt, an denen das Verhalten ausgerichtet werden soll. Dies setzt jedoch eine natürliche Theologie voraus, die diese Absichten Gottes auch erkennen kann. 481 Vgl. ders., Ius naturae II, § 1. 482 Vgl. ebd., § 1: »… unio plurium ad persequendum finem communem non-transitorium«. 483 Vgl. ebd., § 31. 484 Vgl. ebd., § 2; ders., Elementa, § 536. 485 Vgl. ebd., § 563; ders., Ius naturae II, § 7. 486 Achenwall betont die Notwendigkeit eines gültigen Vertrages, ob nun ausdrücklich oder stillschweigend. Ein ungültiger oder unrechtmäßiger Vertrag wäre nichtig und unwirksam, weshalb auch eine entsprechende Gesellschaft nichtig und unverbindlich wäre. Vgl. ders., Elementa, § 587f. 487 Vgl. ebd., § 585; ders., Ius naturae II, § 9. 488 Vgl. ders., Elementa, § 589. – Hierbei ist natürlich eine Unzahl von unterschiedlichen Gesellschaften und Verträgen denkbar, die sehr unterschiedlich in ihrer Zielsetzung und ihren Mitteln sein können. Vgl. ebd., Scholie zu § 589. 489 Vgl. ebd., § 590. 479

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Darüber hinaus unterscheidet Achenwall zwischen gleichen Gesellschaften (societas aequalis, aequatoria), in der allen Gesellschaftern die gleichen Rechte zukommen, und ungleichen Gesellschaften (societas inaequalis, rectoria), in denen eine Herrschaft (imperium) gegeben ist.490 In ungleichen Gesellschaften kommt dabei dem Inhaber der Herrschaft das Recht zu, den übrigen Gesellschaftern als Untergebenen Handlungen vorzuschreiben und Gesetze aufzuerlegen, während die Untergebenen zu Gehorsam verpflichtet sind.491 Ein derartiges imperium ist freilich nur auf die actiones liberae externae der Gesellschafter beschränkt.492 Näherhin differenziert Achenwall zwischen einem imperium despoticum, bei dem sämtliche Handlungen der anderen Gesellschafter beständig (perpetue) dem Willen des Herrschers unterworfen sind, und dem imperium temperatum, bei dem die Freiheit der Gesellschafter nur in den Bereichen aufgehoben ist, die dem Herrscher unterliegen.493 Oberstes Ziel jeglicher Herrschaft soll aber, wie Achenwall nochmals betont, die salus societatis sein.494 Schließlich grenzt Achenwall noch die einfache Gesellschaft (societas simplex), deren Gesellschafter einzelne Menschen sind, von der zusammengesetzten (societas composita) ab, die aus mehreren einfachen Gesellschaften besteht.495 Die größte dieser zusammengesetzten Gesellschaften ist der Staat, der aus mehreren kleineren Gesellschaften, den Familien, besteht, die ihrerseits wiederum aus einfachen Gesellschaften zusammengesetzt sind: der ehelichen Gesellschaft (societas matrimonialis), der elterlichen Gesellschaft (societas parentalis) und der Gesellschaft, die zwischen Herr und Dienstboten besteht (societas herilis).496 Hinsichtlich der Entstehung der Staaten vertritt Achenwall eine geradezu naiv optimistische Auffassung: Ihr Ausgangspunkt ist das Streben der Menschen nach felicitas, genauer gesagt nach äußerem Glück, nach Wohlstand (prosperitas).497 Zur Erhaltung ihrer prosperitas suchen die Menschen dann nach Sicherheit (securitas)498, so daß Sicherheit und Wohlstand, die zusammen das Wohl des Menschen ausmachen, das Ziel des Staates darstellen.499 Um dieses Ziel zu erreichen, schließen sich die Menschen anfänglich zu einfachen Gesellschaften zusammen, in einem nächsten 490

Vgl. ebd., §§ 567–569; ders., Ius naturae II, § 22. Vgl. ebd., § 32. 492 Vgl. ebd., § 39. 493 Vgl. ebd., §§ 37f.; ders., Elementa, § 572. 494 Vgl. ders., Ius naturae II, § 35. 495 Vgl. ebd., § 41; ders., Elementa, § 595. 496 Vgl. ebd., § 595; ders., Ius naturae II, § 41. 497 Das Gegenstück dazu bildet das menschliche Streben nach ewiger Glückseligkeit nach dem Tod (beatudino). Vgl. ders., Ius naturae II, § 85. – In den Elementa, § 653, verwendet Achenwall statt prosperitas den Ausdruck sufficientia vitae. 498 Vgl. ders., Elementa, § 653; ders., Ius naturae II, § 85. 499 Vgl. ders., Elementa, § 653. 491

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Schritt dann zu Familien und schließlich zu größeren Gesellschaften. Da aber die Staaten die perfektesten der größeren Gesellschaften sind und die Menschen zur Vervollkommnung verpflichtet sind500, kommt es schließlich zur Gründung von Staaten.501 Den Staat (civitas, respublica) definiert Achenwall als eine ungleiche Gesellschaft vieler Familien zur Erreichung des äußeren Glücks.502 Er ist eine beständige, fortdauernde Institution, da in den Familien an die Stelle der Verstorbenen neue Personen treten.503 Konstitutive Elemente eines Staates sind also zum einen mehrere Familien504, dann als gemeinsames Ziel die felicitas externa (felicitas publica, salus publica, bonum publicum) und schließlich ein imperium civile als Mittel, um das Gemeinwohl zu erreichen.505 Als ein Repräsentant des älteren deutschen Naturrechts ist auch Achenwall ein Vertreter des Kontraktualismus: Der Staat wird durch eine Reihe von aufeinanderfolgenden Verträgen errichtet. Über deren Zahl bestehen allerdings in den verschiedenen Werken Achenwalls Differenzen. Unstrittig ist als erster Vertrag der Vereinigungsvertrag (pactum unionis), durch den sich verschiedene Familien zum Staat zusammenschließen.506 Durch diesen Vertrag wird der einzelne der Gemeinschaft gegenüber verpflichtet, das Gemeinwohl zu fördern, während umgekehrt die Gemeinschaft verpflichtet wird, für Sicherheit und Auskommen des einzelnen zu sorgen.507 Keine der beiden Vertragsparteien darf dem Gemeinwohl zuwiderhandeln: »[S]alus publica suprema civitatis lex«508. Zugleich wird durch diesen Vertrag das imperium civile errichtet, da sich der einzelne hinsichtlich des Gemeinwohls der Allgemeinheit unterwirft. Dieses imperium civile (imperium summum, summa potestas, maiestas) ist dabei zunächst im Besitz des Volkes.509

500

Vgl. ders., Prolegomena, § 23. Vgl. ders., Ius naturae II, § 85. – In den Elementa greift Achenwall nicht auf das Vollkommenheitsgebot zurück, um die Entstehung von Staaten zu rechtfertigen. Statt dessen hält er fest, daß es die Kräfte einzelner Familien überstieg, das angestrebte Ziel zu verwirklichen. 502 Vgl. ders., Ius naturae II, § 86: »plurium familiarum ad persequendam felicitatem externam societas inequalis« mit Verweis auf U. Huber, Chr. Thomasius und Chr. Wolff. – Eine analoge Definition findet sich auch in den Elementa, § 657. 503 Vgl. ebd., §§ 677f. 504 Zum Staat können nach Achenwall auch andere natürliche und moralische Personen gehören, doch ist eine Gesellschaft, die sich selbst fortpflanzen kann (societas aeterna), vollkommener. Vgl. ders., Ius naturae II, §§ 89f; ders., Elementa, § 679. 505 Vgl. ders., Ius naturae II, § 89. – In der Existenz eines imperium civile liegt auch der Unterschied des Staates zu anderen societates maiores aequales, die denselben Zwecken Sicherheit und Wohlstand dienen können. Beispiele für derartige größere Gesellschaften gibt Achenwall allerdings nicht. Vgl. ebd., § 89. 506 Vgl. ders., Elementa, § 655. 507 Vgl. ders., Ius naturae II, § 91. 508 Ebd., § 91. 509 Vgl. ebd., §§ 94f. 501

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Auf dieses Übereinkommen folgt nun in der Konzeption des »Ius naturae«510 ein zweiter Vertrag (pactum ordinationis civilis), in dem die Art und Weise, das Gemeinwohl zu fördern, festgelegt wird511 und somit die forma specifica des Staates bestimmt wird.512 Als letzter Vertrag folgt nach Achenwall der Unterwerfungsvertrag (pactum subiectionis). Durch ihn kommt es zu einer Übertragung der Herrschaft (translatio imperii) auf die moralische oder natürliche Person, die das imperium civile ausüben soll und die dadurch die summa maiestas erwirbt.513 Dabei können die Gesellschafter des Vertrages, das Staatsvolk (populus), sich entweder das imperium selbst vorbehalten oder auf einen oder mehrere andere übertragen, die nicht zum ursprünglichen Staatsvolk gehören müssen.514 Ebenso besteht die Möglichkeit, das imperium nicht ganz, sondern nur teilweise515 oder eine durch verschiedene Gesetze beschränkte Herrschaft (imperium limitatum) zu übertragen.516 Achenwall hält an dieser Stelle ausdrücklich fest, daß der Souverän sein imperium nicht unmittelbar von Gott erhält, sondern nur durch einen Vertrag mit dem Volk.517 Aufgrund dieses Vertragsmodells darf das imperium civile nie nach Belieben des Souveräns oder gar zum Schaden des Volkes ausgeübt werden, sondern ist an das Gemeinwohl gebunden. Der Souverän ist durch die Gemeinwohlverpflichtung beschränkt518 und zu einer angemessenen administratio reipublicae verpflichtet519, die die innere und äußere Sicherheit (securitas und tranquillitas) der Bürger zum Ziel 510

In den »Elementa« Achenwalls findet sich kein vergleichbarer Passus; der zweite Vertrag bzw. die Festlegung der Staatsform wird nicht thematisiert. 511 Vgl. ders., Ius naturae II, § 92: »modus, quo salus publica promovenda«. 512 Auch bei Achenwall findet sich die klassische Unterscheidung der Staatsformen der Monarchie, der Aristokratie und der Demokratie. Auf möglichen Entartungen dieser drei Staatsformen geht er allerdings nicht ein. Vgl. etwa ebd., § 110. Dabei ist auch die Möglichkeit gemischter Staatsformen zulässig. Vgl. ders., Elementa, § 780. – Zwar bevorzugt Achenwall expressis verbis keine der möglichen Staatsformen, doch zeigt schon der Umfang seiner Ausführungen zu den einzelnen Staatsformen, daß für ihn die Monarchie der Regelfall ist. 513 Vgl. ders., Ius naturae II, § 98; ders., Elementa, §§ 657, 669. – Ohne einen Unterwerfungsvertrag entsteht kein Staat, sondern es bildet sich eine Anarchie, eine gleiche Gesellschaft, die in einer bloßen Vereinigung mehrerer Familien besteht. Vgl. ebd., § 657. 514 Vgl. ebd., § 669. 515 Vgl. ders., Ius naturae II, § 99. 516 Vgl. ebd., § 100. 517 Vgl. ebd., § 98. – Achenwall verweist dabei ausdrücklich auf die Kontroverse zwischen Chr. Thomasius und dem dänischen Hofprediger H. G. Masius bezüglich dieser Frage. Vgl. zu dieser Auseinandersetzung Grunert, F., Kritik, passim. 518 Vgl. Achenwall, G., Elementa, § 672. 519 Vgl. ders., Ius naturae II, § 102: »[Imperans] tenetur salutis publicae remedia adhibere, removere impedimenta, bona externa iuraque singulorum et universorum tum conservare tum augere, adeoque singulos et omnes protegere, hoc est a violentia aliorum securos praestare; quantum fieri potest.«

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hat. Allerdings ist die Bestimmung dessen, was im Einzelfall dem Gemeinwohl dienlich ist, dem Ermessen des Herrschers überlassen.520

3. Das ius circa sacra des Souveräns und die Möglichkeit religiöser Toleranz Da es eine Vielzahl von Möglichkeiten gibt, das Gemeinwohl zu fördern bzw. Störungen des Gemeinwohls abzuwenden, besteht auch das imperium civile aus verschiedenen einzelnen Rechten, den regalia oder iura maiestatica.521 Dazu zählen nach Achenwall neben der legislativen Gewalt (potestas legislatoria) auch die exekutive Gewalt (potestas exsecutoria) sowie ein allgemeines Inspektionsrecht des Souveräns (potestas inspectoria).522 Aus dieser dreifachen Gewalt resultiert eine Vielzahl einzelner Rechte523, zu denen auch das »ius circa sacra« zählt. All diese Rechte des Souveräns aber sind rückgebunden an das Staatsziel Gemeinwohl524, so daß ein Bereich existiert, in dem die im Hinblick auf das Gemeinwohl belanglosen Handlungen der Bürger (actiones civiliter indifferentes, civiliter adiaphora) nicht dem imperium civile unterworfen sind.525 Zum Gemeinwohl und damit zu den Aufgaben des Staates, für die der Souverän Verantwortung zu übernehmen hat, ist nach Achenwall auch die Vervollkommnung von Körper und Seele des Menschen zu rechnen.526 Hinsichtlich der Vervollkommnung der Seele hält er dabei fest, daß zwar der Vernunft nichts befohlen werden kann527, daß aber dem Souverän auch das Recht zukommt, dafür zu sorgen, daß äußere Handlungen verhindert werden, die auf einer ihm unwillkommenen Verstandesmeinung beruhen, soweit diese Handlungen dem Gemeinwohl schaden.528 Mit diesen Aussagen ist auch schon der prinzipielle Rahmen abgesteckt, in dem die Themen Religion und Kirche sowie religiöse Toleranz erörtert werden. Dabei fällt auf, daß dieser Bereich in den Elementa sehr kurz – nur in einem einzigen Pa-

520

Vgl. ebd., § 99; ders., Elementa, § 672. Vgl. ebd., § 686; ders., Ius naturae II, § 99. 522 Vgl. ebd., § 113. 523 So nennt Achenwall etwa das Recht, öffentliche Ämter einzurichten und Beamte zu ernennen, Steuern zu erheben, Recht zu sprechen und Richter einzusetzen, zu strafen oder zu belohnen, ein Heer aufzustellen und zu unterhalten, aber auch ein ius perficiendi civitatem, aufgrund dessen dem Souverän erlaubt ist, andere in den Staat aufzunehmen, sich um Bildung zu bemühen, Handel und Infrastruktur zu fördern oder Vereine zu gründen. 524 Vgl. ders., Ius naturae II, § 107: »… imperium civile intra fines salutis publicae restrigendum est«. 525 Vgl. ebd., § 107. 526 Vgl. ders., Elementa, § 718. 527 Vgl. ebd., § 719: »Quod ad animam pertinet, intellectus quidem imperium non patitur.« 528 Vgl. ebd., § 719. 521

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ragraphen – abgehandelt wird. Erst im Ius naturae wird er ausführlicher dargestellt in einem eigenen Unterkapitel »De iure circa religionem et ecclesiam« im Rahmen der Herrschaftsrechte des Souveräns. Als seine wichtigsten Quellen zu dieser Thematik nennt Achenwall dabei vorweg Hugo Grotius529, Samuel Pufendorf530 und Justus Carl Wiesenhauern.531 Achenwall definiert zunächst Religion als eine genau festgelegte Weise, Gott zu verehren.532 Eine Kirche (ecclesia, societas ecclesiastica) ist eine Gemeinschaft, die eingegangen wurde, um Gott auf eine bestimmte Weise zu verehren, oder eben eine Gemeinschaft derjenigen, die einer bestimmten Religion angehören.533 Ziel jeder Religion ist das Bemühen, Gott zu gefallen, um dadurch die höchste Glückseligkeit zu erreichen. Dies setzt natürlich eine gewisse Kenntnis von Gott voraus, weshalb es Achenwall in rationalistischer Verkürzung als konstitutiv für jede Religion ansieht, bestimmte Sätze über Gott und seinen Willen (dogmata religionis) als wahr anzunehmen.534 Im Bereich der Religion unterscheidet Achenwall weiterhin zwischen inneren und äußeren religiösen Handlungen sowie zwischen religiösen actus arbitrarii, die keine essentielle Verbindung mit den Lehrsätzen einer Religion aufweisen, und actus essentiales, die eine derartige Verbindung zu den dogmata religionis besitzen. Ebenso differenziert er zwischen negotia religiosa essentialia und negotia religiosa arbitraria (adiaphora).535 Auf die traditionelle Unterscheidung zwischen natürlicher und geoffenbarter Religion geht Achenwall hingegen gar nicht ein. Zwar hält er fest, daß in allen Kirchen seiner Zeit eine geoffenbarte Religion vorliegt536, doch den korrespondierenden Begriff der »natürlichen Religion« erwähnt er nicht einmal.537 Dies kann freilich nicht weiter verwundern, da im Gegensatz zu anderen Autoren bei Achenwall die natürliche Religion nicht als der übergeordnete Begriff zu fungieren braucht, unter dem die verschiedenen christlichen Konfessionen subsumiert werden können, und damit zu dem Rechtstitel wird, der religiöse Toleranz ermöglicht. 529

Grotius, Hugo, De imperio summarum potestatum circa sacra, Paris 1647. Pufendorf, Samuel, De habitu religionis christianae ad vitam civilem, mit einem Kommentar von J. P. Kress, Jena 1702. – Zu Johann Paul Kress (22. 2.1677 – 23.11.1741), Professor für Rechtswissenschaften in Helmstedt, vgl. den Artikel in ADB 17, 130. 531 Wiesenhauern, Justus Carl, Grundsätze des allgemeinen und besondern Kirchen-StaatsRechts der Protestierenden in Teutschland, Frankfurt-Leipzig 1749. – Zu dem protestantischen Juristen J. C. Wiesenhauern vgl. den Artikel von E. Landsberg in ADB 42, 434f.; Meusel, Johann Georg, Lexikon der vom Jahr 1750 bis 1800 verstorbenen teutschen Schriftsteller XV, Leipzig 1816 (ND Hildesheim 1968), 124f. 532 Vgl. Achenwall, G., Ius naturae II, § 132: »Determinatus Deum colendi modus …« 533 Vgl. ebd., § 132. 534 Vgl. ebd., § 132. 535 Vgl. ebd., § 132. 536 Vgl. ebd., § 133. 537 Ausweislich der Register erwähnt Achenwall in keinem seiner Werke diesen Begriff. 530

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Hinsichtlich der Möglichkeit religiöser Toleranz hält Achenwall zunächst prinzipiell fest, daß Glaubensakt (assensus) und Glaube (fides) keine freien Handlungen sind538 und daher nicht justitiabel sein können.539 Dies gilt auch von den actus interni, da niemand die innere Verfassung eines anderen Menschen erkennen kann.540 Außerdem ist eine Verpflichtung Gott gegenüber unendlich größer als jede Verpflichtung, die den Mitmenschen gegenüber besteht, so daß niemand verpflichtet werden kann zu einer Handlung, die dem Willen Gottes, d. h. den dogmata religionis, und seinem Glauben widerspricht. Daher sind auch äußerliche religiöse Handlungen, soweit sie essentiell zur Religion gehören, menschlicher Herrschaft und Gesetzen entzogen.541 Würde sich hier ein Herrscher anmaßen, die Gewissensfreiheit (libertas conscientiae) einzuschränken, wäre dies schweres Unrecht.542 Soweit die Kirche aber eine societas civilis ist, unterstehen ihre Mitglieder dem imperium civile.543 Der Souverän besitzt als Teil seines summum imperium das Recht, Sorge zu tragen, daß der Staat durch die Kirche keinen Schaden erleidet, sowie das Recht, darauf hinzuwirken, daß durch die Kirche das Wohl des Staates gefördert wird.544 Daher kann der Souverän alle nicht wesentlichen kirchlichen Angelegenheiten (negotia ecclesiae arbitraria), die einen Bezug zum öffentlichen Wohl haben, nach seinem Gutdünken entscheiden.545 Hinsichtlich Gewissensangelegenheiten (res conscientiae) der Kirche hat er hingegen keinerlei Vollmacht, Vorschriften oder Verbote zu erlassen oder Sanktionen und Strafen einzuführen.546 Werden sie hingegen von kirchlicher Seite eingeführt, unterliegen sie dem Inspektionsrecht des Souveräns, um zu entscheiden, ob sie dem Staat schädlich sind oder nicht.547 An dieser Stelle zeigt sich eine interessante Weiterentwicklung der Theorie Achenwalls: Während er in den »Elementa« noch davon spricht, daß der Souverän unbeschadet der Gewissensfreiheit des einzelnen das Recht besitzt, die öffentliche

538

Als Begründung für diese These führt Achenwall an, daß es ja nicht im Belieben eines Menschen steht, das für falsch zu halten, was er bislang als wahr ansah, und umgekehrt. Auch das Urteil über Gott und damit auch Glaubensakt und Glaube können daher nicht zu den freien Handlungen gezählt werden. Vgl. ders., Ius naturae II, § 134. 539 Vgl. ebd., § 134: »…. obligationis, … , pacti, imperii, legis, ponae est expers«. 540 Vgl. ebd., § 134. 541 Vgl. ebd., §134; ders., Elementa, § 721. 542 Vgl. Ius naturae II, § 135: »[I]mperium in conscientiam alterius sibi arrogare nefas est.« mit ausdrücklichem Verweis auf Böhmer, J. H., De iure circa libertatem conscientiae, abgedruckt im zweiten Band von dessen Ius ecclesiasticum protestantium, 6 Bde., Halle 1714–1737. 543 Vgl. Achenwall, G., Ius naturae II, §136; ders., Elementa, § 721. 544 Vgl. ders., Ius naturae II, §136. 545 Vgl. ebd., §§136f. 546 Vgl. ebd., §137. 547 Vgl. ebd., §137.

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Ausübung einer Religion nach seinem Belieben zu verbieten und deren Anhänger zur Emigration zu zwingen548, geht er in seinem »Ius naturae« auf die Unterscheidung zwischen öffentlichem und privatem Bekenntnis einer Religion nicht mehr ein. Statt dessen hält er fest, daß allen negotia ecclesiae civiliter indifferentia die libertas civilis zukommt und sie daher nicht dem imperium civile, sondern nur dem Inspektionsrecht des Herrschers unterliegen. Der Souverän kann deshalb die Mitglieder einer ihm nicht genehmen Kirche nicht zur Auswanderung zwingen. Die Anhänger einer dem Staat schädlichen Religion sind hingegen aus dem Staat auszuschließen. Eine solche Religion allerdings ist nach Achenwall in jedem Falle als falsche Religion anzusehen.549 Diese Freiheit, die Achenwall hier in der Theorie eröffnet, wird jedoch sofort wieder eingeschränkt mit der Bestimmung, daß bei Zweifelsfällen, ob eine kirchliche Angelegenheit wirklich zu den Adiaphora zählt oder doch einen Bezug auf das öffentliche Wohl besitzt, die Beweispflicht auf seiten der Kirche liegt: Solange sie nicht »luculenter«550 nachweisen kann, daß eine bestimmte Angelegenheit nicht das Wohl des Staates betrifft, greift das summum imperium des Souveräns. Zu solchen Angelegenheiten gehören nach Achenwall etwa die Bestellung von zur Religionsausübung notwendigen Personen, die Einberufung von Synoden und Konzilien, die Festsetzung kirchlicher Riten sowie von Ort, Zeit und Form des Kultes, die Verwaltung des kirchlichen Vermögens, aber auch der eventuelle Ausschluß von Häretikern. Dabei hängt nach Achenwall die Entscheidung, ob ein Bezug zum öffentlichen Wohl besteht, auch von praktischen Erwägungen ab: Was bei einer kleinen, unbedeutenden Kirche zu den Adiaphora zu rechnen ist, stellt bei einer größeren Glaubensgemeinschaft oftmals eine Angelegenheit von öffentlichem Interesse dar.551 Darin besteht allerdings ein Widerspruch, der aber von Achenwall nicht aufgelöst wird: Wenn nämlich eine Religion definiert wird als Kultgemeinschaft, dem Kult also essentielle Bedeutung für jede Religionsgemeinschaft eingeräumt wird, dann ist der Kult auch zu den essentiellen Bereichen der Religion zu rechnen und muß staatlicher Einflußnahme entzogen sein.552 Dann aber können und dürfen dem Souverän keine derartigen weitgehenden Rechte über die äußeren Formen von Religion und Kirche zugestanden werden, wie Achenwall dies tut. All diese dargestellten Rechte circa sacra kommen dem Herrscher nach Achenwall 548

Vgl. ders., Elementa, § 721. Vgl. ders., Ius naturae II, §137 i. V. m. ders., Prolegomena §107. – Ein ius decernendi emigrationem besitzt der Souverän nur hinsichtlich derer, die einer dem Staat schädlichen Religion anhängen. Vgl. ders., Ius naturae II, §139. 550 Ebd., §138. 551 Vgl. ebd., Scholie zu §138. – Diese Ausführungen geben dem Staat natürlich im Falle von Großkirchen alle Möglichkeiten der Reglementierung. 552 Vgl. ebd., §§134, 137. Siehe auch oben, 170. 549

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unabhängig von seiner Mitgliedschaft in der betreffenden Kirche zu.553 Ist der Herrscher Mitglied einer bestimmten Kirche, so erhält diese den Status eines collegium publicum.554 Ist diese Kirche ein collegium aequale ohne Herrschaft, hat der Herrscher Wahlrecht in der Kirchenversammlung. Besteht jedoch eine kirchliche Herrschaft, so wird nach Achenwall entweder der Herrscher auch imperans ecclesiasticus oder das kirchliche Oberhaupt untersteht dem Inhaber des imperium civile. In diesem Fall ist es allerdings notwendig, in einem Vertrag beide Herrschaftsbereiche genau voneinander abzugrenzen, damit nicht aus einem Kampf beider der Staat Schaden nimmt. Ist hingegen der Herrscher nicht Kirchenmitglied oder ist er Mitglied einer anderen Kirche, so ist ebenfalls ein Vertrag notwendig, um die tranquillitas aufrechtzuerhalten.555

4. Zusammenfassung Wie Darjes differenziert auch Achenwall zwischen Recht und Moral. Allerdings zeigt sich Achenwall in dieser Hinsicht konsequenter, da er in seinen Ausführungen auf das Thema einer natürlichen Religion überhaupt nicht zu sprechen kommt. Die Begründung religiöser Toleranz erfolgt bei ihm über das Staatsziel der Förderung des Gemeinwohls, das die Vervollkommnung von Körper und Seele des Menschen umfaßt. Im Hinblick auf die Seele des Menschen ist dabei zu beachten, daß zwar der Vernunft nichts befohlen werden kann, daß aber alle aus einer falschen Meinung des Verstandes erwachsenden äußeren Handlungen, die dem Staat schädlich sind, vom Souverän zu unterbinden sind. Alle anderen, in Hinblick auf die Sicherheit des Staates indifferenten Handlungen sind dagegen zu tolerieren. Damit ist auch der Rahmen zur Begründung religiöser Toleranz abgesteckt: Auch im religiösen Bereich sind innere Akte, Meinungen und Anschauungen der menschlichen Herrschaft entzogen und deshalb zu dulden, ebenso alle äußeren Handlungen, die essentiell zur Religion gehören. Daher hat der Souverän auch verschiedene Bekenntnisse und Kirchen zu dulden. Allerdings hat der Staat darauf zu achten, daß durch die verschiedenen Glaubensgemeinschaften das Gemeinwohl nicht gefährdet wird, weshalb Achenwall der staatlichen Obrigkeit weitreichende Aufsichts- und Kontrollrechte zuspricht. Diese sind sogar so weit gefaßt, daß sie mit der ebenfalls vom Naturrecht garantierten Freiheit für die essentiell zur Religion gehörenden Handlungen kollidieren. 553

Vgl. ders., Ius naturae II, §140. Ein »collegium publicum« wird definiert als »societas civilis ab imperante publico approbata, privilegiisque et immunitatibus instructa«. (Ebd., § 140). Dann ist es allerdings eo ipso nicht mehr adiaphor, was dem Herrscher wiederum mehr Rechte einräumt. 555 Vgl. ebd., §140. 554

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

V I . Da n i e l N e t t e l b l a d t 1. Leben und Werk Daniel Nettelbladt556 (14. 1. 1719 – 4. 9. 1791) studierte zunächst auf Wunsch seines Vaters Theologie in seiner Heimatstadt Rostock. Nach dessen Tod wechselte er zum Studium der Jurisprudenz und ging 1740 nach Marburg, um bei Christian Wolff und dem Juristen Johann Ulrich Freiherr zu Cramer (1706–1772) zu studieren. Dabei konnte er zu beiden ein persönliches Verhältnis aufbauen. 1741 folgte er Christian Wolff nach Halle, wo er am 17. 3. 1744 bei Justus Henning Böhmer (1674–1749) promovierte. Seit 1746 hatte er an der juristischen Fakultät in Halle eine zunächst unbesoldete Professur inne. Seit 1775 war er bis zu seinem Tod Präses der Fakultät. Nettelbladt ist zur zweiten Generation juristischer Schüler Christian Wolffs zu zählen und gilt als einer deren einflußreichster Vertreter.557 Er war ein erfolgreicher akademischer Lehrer und so »der einflußreichste Vermittler Wolff ’schen Gedankengutes in der nachfolgenden Juristengeneration.«558 Zu seinen bedeutendsten Schülern zählen die Redaktoren des »Allgemeinen Landrechts für die Preußischen Staaten« von 1794, Johann Heinrich Casimir von Carmer (1720–1801), Carl Gottlieb Svarez (1746–1798) und Ernst Ferdinand Klein (1744–1810). In seinen zahlreichen Schriften versucht Nettelbladt, entsprechend der Philosophie Chr. Wolffs die Rechtswissenschaft in ein geschlossenes System zu bringen. Bleibenden wissenschaftlichen Wert besitzen seine umfangreichen bio- und bibliographische Studien.559 Grundlage dieser Untersuchung ist vor allem das 1749 zum erstenmal publizierte und hier in der fünften Auflage, Halle 1783, vorliegende naturrechtliche Lehrbuch Nettelbladts »Systema elemetare universae iurisprudentiae naturalis in usum praelectionum academicarum adornatum«. Zur Ergänzung wurden auch Nettelbladts »Observationes iuris ecclesiastici«, ebenfalls Halle 1783, sowie die sich mit staatskirchenrechtlichen Fragen befassende Schrift »Daniel Nettelbladts Abhandlungen von den wahren Gründen des protestantischen Kirchenrechts der Kirchenge556

Zu Leben und Person D. Nettelbladts vgl. etwa Eisenhart, Art. Nettelbladt, Daniel, in: ADB 23, 460–466; Repgen, T., Art. Nettelbladt, Daniel, in: NDB 19, 85f.; ders., Art. Nettelbladt, in: Stolleis, M., Juristen, 455f.; Scherl, B., Einleitung, bes. V–X. Eine in Teilen autobiographische Abhandlung liegt vor in dem Werk »Leben und Schriften des Herrn D. Daniel Nettelbladts«, in: Nettelbladt, D., Sammlung kleiner juristischer Abhandlungen. Nebst desselben Leben und vollständigem Verzeichnis seiner Schriften, Halle 1792 (ND Hildesheim u. a. 1997), V–LIV. 557 Vgl. Schröder, J., Wissenschaftstheorie, 6 f., 102. 558 Willoweit, D., Art Nettelbladt, 951. 559 Vgl. Repgen, T., Art. Nettelbladt, 86.

VI. Daniel Nettelbladt

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walt der Evangelischen Landesherren in Ansehung ihrer evangelischen Unterthanen und dem Rechte der ersten Bitte derselben bei den mittelbaren Stiftern in ihren Ländern«, ebenfalls Halle 1783, herangezogen.

2. Der Naturzustand des Menschen und die Pflichten des Menschen gegenüber Gott Wie schon in den Naturrechtslehrbüchern der anderen Autoren ist auch in Nettelbladts Werk der Naturzustand des Menschen die logische Basis aller Ausführungen. Allerdings bestimmt Nettelbladt den Naturzustand genauer als andere Autoren und differenziert zwischen dem status naturalis im traditionellen Sinne und verschiedenen weiteren status naturales des Menschen.560 Diese letzteren sind, so Nettelbladt, in besonderer Weise von den unterschiedlichen physischen Eigenschaften des Menschen bestimmt561, weshalb er nochmals unterteilt zwischen status naturales, die in besonderer Weise von körperlichen Eigenschaften bestimmt sind562, und Varianten, bei denen seelische Aspekte im Vordergrund stehen.563 Davon zu unterscheiden ist jedoch der Naturzustand des Menschen im »klassischen« Sinne, also der vorgesellschaftliche, vorstaatliche und rechtsfreie Urzustand, der als der theoretische Ausgangspunkt der Gesellschafts- und Staatsbildung angesehen wird. An dieser Stelle findet sich allerdings eine Lücke in Nettelbladts Lehrbuch, da zwar die Existenz dieses Naturzustands vorausgesetzt wird564, er jedoch nicht definiert oder näher bestimmt wird.565 Immerhin wird aus Nettelbladts Ausführungen zu anderen Bereichen klar, daß der Gedanke einer Herrschaft dem status naturalis entgegengesetzt ist566, so daß sich als Folge die natürliche Freiheit (libertas 560 Diese Differenzierung findet allerdings keinen Niederschlag in Nettelbladts Terminologie. Hier ist nur vom »status naturalis« bzw. von den »status naturales« die Rede. 561 Vgl. Nettelbladt, D., Systema, § 653: »Status hominum naturales, quibus opponitur civiles, sunt ii hominum status qui determinantur per physicas hominum qualitates.« 562 Dazu zählt etwa der status embryonum, der status sexus, der status aetatis, der status cognationis oder der status corpore vitiatorum. Vgl. ebd., §§ 654–660. 563 Dazu rechnet Nettelbladt etwa den status dementiae oder den status malae existimationis. Vgl. ebd., §§ 661f. – Nettelbladt zählt hier – ganz in der aristotelischen Tradition, die in der Aufklärung fortgeführt wurde – die Seele (anima) zur physischen Natur des Menschen. Vgl. ebd., § 653. 564 Vgl. etwa ebd., § 867, wo Nettelbladt ausführt, daß die im Naturzustand (Nettelbladt setzt hier den Singular in statu naturali) lebenden Menschen sowohl in als auch außerhalb einer Kirche sein könnten. 565 Auch im Index der »Systema« findet sich kein Verweis auf eine Definition dieser Variante des Naturzustandes, sondern nur der Hinweis auf die schon genannten Stellen, die die schon angesprochenen verschiedenen Varianten des status naturalis erläutern. 566 Vgl. Nettelbladt, D., Systema, § 214.

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

naturalis) des Menschen im Naturzustand ergibt.567 Sie wird nur eingeschränkt durch die natürliche Verpflichtung (obligatio naturalis) des Menschen, alles zu tun, was in seiner Macht steht, um sich und seinen status externus zu vervollkommnen.568 Diese Forderung beinhaltet nach Nettelbladt auch die Pflicht, die Mitmenschen zu vervollkommnen.569 Aus dieser obligatio naturalis ergeben sich verschiedene einzelne Verpflichtungen, die Nettelbladt auf traditionelle Art in Pflichten des Menschen gegen sich selbst, gegen andere570 und gegen Gott unterteilt. Da die Menschen im status naturalis nach Nettelbladt sowohl in als auch außerhalb einer Kirche leben können, differenziert er seine Ausführungen hinsichtlich der Pflichten gegen Gott in eine iurisprudentia ecclesiastica naturalis extrasocialis und eine iurisprudentia ecclesiastica naturalis socialis. 571 Der Bereich der iurisprudentia ecclesiastica naturalis extrasocialis wird weiter unterteilt in die Bereiche »De sacris in genere«, »De officiis hominum extra ecclesiam viventium erga Deum« und schließlich »De officiis erga alios homines quoad sacra«. Im grundlegenden allgemeinen Abschnitt definiert Nettelbladt zunächst Religion als eine festgelegte Weise, Gott zu verehren.572 Dabei unterscheidet er zwischen der geoffenbarten Religion und der für den Bereich des Naturrechts einzig maßgeblichen natürlichen Religion.573 Den gesamten Komplex dessen, was in irgendeiner Weise mit Religion oder dem cultus divinus zu tun hat, nennt Nettelbladt sacra574, wobei er nochmals unterteilt in sacra interna und sacra externa.575 Eine andere Unterteilung der sacra ist die Unterscheidung von agenda und credenda.576 Diese letzteren erfordern gläubige Zustimmung zu den Dogmen einer Religion, worunter Nettelbladt theoretische oder praktische Sätze über Gott und die angemessene Art, ihn zu verehren, versteht.577 Diese Zustimmung darf auf keinen Fall erzwungen

567

Vgl. ebd., §§ 209, 507. Vgl. ebd., §153: »Praecipua et primaria hominis obligatio naturalis connata affirmativa est haec: quod, quatenus in sua potestate est, facere debeat quae se statumque suum externum reddunt perfectiorem.« 569 Vgl. ebd., §158. 570 Vgl. ebd., § 417. – Die Pflichten gegen sich selbst werden nochmals untergliedert in Pflichten, die die Seele, den Körper oder den status externus betreffen (vgl. ebd., §§ 419–438); die Pflichten gegenüber anderen Menschen noch zusätzlich in Pflichten gegen Lebende, gegen Tote und gegen die Nachkommen (vgl. ebd., §§ 439–454). 571 Vgl. ebd., § 867. 572 Vgl. ebd., § 869: »Determinatus Deum colendi modus …« 573 Vgl. ebd., § 870. 574 Vgl. ebd., § 869. 575 Vgl. ebd., § 872. 576 Vgl. ebd., §§ 872f. 577 Vgl. ebd., § 872. 568

VI. Daniel Nettelbladt

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werden578, ebensowenig eine Handlung579, die den Dogmen des betreffenden Gläubigen widerspricht. Vielmehr ist dessen Gewissensfreiheit (libertas conscientiae) zu wahren.580 Zu den Pflichten der außerhalb einer Kirche lebenden Menschen gegen Gott gehört nach Nettelbladt, Gott sowohl im cultus internus als auch im cultus externus zu ehren.581 Konkret bedeutet dies im Hinblick auf den cultus internus, Gott zu lieben, ihm zu gehorchen, ihn zu fürchten und auf ihn zu vertrauen, für den äußeren Gottesdienst, Gott Ehrerbietung zu erweisen, ihn anzubeten und ihm – wie auch schon Chr. Wolff in seinem Ius naturae anführt – Hymnen zu singen.582 Daneben kommt dem Menschen im Naturzustand die Pflicht zu, Gott nicht nur alleine, sondern auch in Gemeinschaft mit anderen Menschen zu verehren, da die Gemeinschaft dem cultus externus größere Vollkommenheit verleiht.583 Im Bereich der Pflichten gegen andere Menschen unter religiösem Aspekt stellt Nettelbladt die religiöse Freiheit des Naturzustandes heraus. Niemand ist ermächtigt, dem anderen auf dem Gebiet des Religiösen Vorschriften zu machen584, niemand darf auf andere Zwang ausüben, damit sie eine bestimmte Religion annehmen585 oder in ihr bleiben, ihr in allem zustimmen oder gemäß ihren Vorschriften leben.586 Die vom Naturrecht gebotenen Pflichten hinsichtlich Seele, Körper und status externus der Mitmenschen, die gegen alle Menschen bestehen, gelten ohne jede Einschränkung auch im Umgang mit Häretikern, Religionslosen und impii, die nicht nach den Bestimmungen ihrer Religion leben.587 Vor allem dürfen sie nicht verspottet, geschmäht, verleumdet oder verachtet werden, von anderen Verletzungen ganz zu schweigen. Vielmehr muß alle Mühe aufgewandt werden, damit sie von der wahren Religion überzeugt und zu ihr geführt werden.588 Schließlich hält Nettelbladt fest, daß die Ausbreitung einer Religion mit kriegerischen Mitteln unerlaubt ist.589

578

Dies gilt auch, wenn der Gläubige den betreffenden Dogmen bisher zustimmte, nun aber seine Zustimmung verweigert. Vgl. ebd., § 874. 579 Zu Handlungen in diesem Sinne rechnet Nettelbladt auch Unterlassungen (actiones omissivae). Vgl. ebd., § 42. 580 Vgl. ebd., § 874. 581 Vgl. ebd., § 876. 582 Vgl. ebd., § 877. Zu Chr. Wolff vgl. oben, 67 f. 583 Vgl. Nettelbladt, D., Systema, § 878. Zum Vervollkommnungsprinzip vgl. ebd., § 153. 584 Vgl. ebd., § 880. 585 Dies gilt nach Nettelbladt selbst dann, wenn die betreffenden Menschen keiner Religion angehören. 586 Vgl. ebd., § 881. 587 Vgl. ebd., §§ 883–885. 588 Vgl. ebd., § 884. 589 Hingegen ist es erlaubt, Krieg zu führen, um eine Religion zu verteidigen. – Vgl. ebd., § 886.

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

Damit geht Nettelbladt über zum zweiten Hauptteil in seiner Abhandlung der Pflichten des Menschen gegen Gott, der iurisprudentia ecclesiastica socialis. Im Rahmen der allgemeinen Normen dieses Abschnitts definiert er zunächst Kirche als eine Gemeinschaft, deren Ziel derselbe äußere Gottesdienst ist.590 Dabei unterscheidet er zwischen der ecclesia universalis als der Gemeinschaft aller Menschen und den verschiedenen Teilkirchen (ecclesiae particulares).591 Obwohl aber, wie oben ausgeführt wurde, die Menschen verpflichtet sind, Gott gemeinschaftlich zu verehren, ist die Kirche keine societas a natura constituta, sondern aufgrund menschlichen Willensaktes errichtet.592 Die Gesamtheit der Rechte der Kirche, die ihr als societas zukommen, wird von Nettelbladt potestas ecclesiastica genannt.593 Dazu zählt besonders das imperium ecclesiasticum als das Recht, die Handlungen der Kirchenmitglieder so zu leiten, wie es das Wohl der societas (also in diesem Fall das bonum commune ecclesiae) erfordert, sowie das regimen ecclesiasticum, also die Ausübung der potestas ecclesiastica.594 Im übrigen gelten im Bereich der Kirche dieselben rechtlichen Bestimmungen wie auch bei anderen Gesellschaften.595 So sind auch in der Kirche gewöhnliche und außergewöhnliche Mitglieder zu unterscheiden.596 In einer ungleichen Kirche, in der die potestas ecclesiastica im Besitz eines oder mehrerer Mitglieder ist, werden diese Bischöfe (episcopi) genannt.597 Der status internus der Kirche598, ihre »Polizei« (politia), wird aber nicht nur von der potestas ecclesiastica und ihrer Ausübung bestimmt, sondern auch von Werken

590

Vgl. ebd., § 891: »… societas cuius finis est idem cultus divinus externus« – Nach dieser Definition ist klar, daß es nicht nur eine, sondern verschiedene Kirchen geben kann, da ja verschiedene Arten des cultus divinus externus existieren. Nettelbladt zieht hier zwar diese Konsequenz nicht expressis verbis, geht aber im weiteren Verlauf immer von einer Mehrzahl von Kirchen aus. Vgl. etwa den Abschnitt »De speciebus ecclesiarum« seines Lehrbuches, §§ 904–911. 591 Vgl. ebd., § 891. 592 Vgl. ebd., § 894. 593 Vgl. ebd., § 895. 594 Vgl. ebd., § 895 i. V. m. § 340. – Da aber auch die potestas civilis Rechte im Bereich des religiösen umfaßt, spricht Nettelbladt von der potestas ecclesiastica in specie sic dicta bzw. dem imperium oder regimen ecclesiasticum in specie sic dictum. Vgl. ebd., § 895. 595 Vgl. ebd., §§ 897f. – Zum Gesellschaftsrecht im allgemeinen vgl. Nettelbladts Iurisprudentia naturalis generalis socialis, §§ 326–414. 596 Vgl. ebd., § 912 i. V. m. § 362. 597 Vgl. ebd., § 913. – Besteht die Kirche aus mehreren Partikularkirchen, spricht Nettelbladt vom Papst (papa) als Inhaber der potestas ecclesiastica der Universalkirche und von Partikularbischöfen als Inhaber der potestas ecclesiastica der Partikularkirchen. Im Hinblick auf das Modell der protestantischen Kirchen spricht Nettelbladt von Pastoren oder ministri verbi divini. Vgl. ebd., § 914. 598 Unter dem status publicus externus einer Kirche versteht Nettelbladt die Beziehungen einer Kirche zu anderen societates (auch anderen Kirchen) und zu den Menschen außerhalb aller Vereinigungen. Vgl. ebd., § 903.

VI. Daniel Nettelbladt

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der Frömmigkeit (opera pietatis)599 und von functiones ecclesiasticae, wozu auch die unmittelbar den Gottesdienst und Kult betreffenden actus ministeriales zählen.600 Diese sind als cura animarum vom regimen ecclesiasticum streng zu unterscheiden.601 In einem weiteren Abschnitt der iurisprudentia ecclesiastica socialis legt Nettelbladt die Rechte und Verpflichtungen der Kirche und ihrer Mitglieder hinsichtlich einzelner Teile des ius sacrorum dar. Von besonderem Interesse sind dabei die Ausführungen über den cultus divinus.602 Nettelbladt gesteht der Kirche in Glaubensangelegenheiten das Recht zu, eine formula fidei zu verfassen, die für die Lehre der Pastoren dieser Kirche verpflichtend ist und von der auch die übrigen Kirchenmitglieder nichts Abweichendes bekennen dürfen. Dennoch können weder die Pastoren noch die anderen Kirchenmitglieder unter Anwendung von Zwang auf bestimmte Glaubensinhalte verpflichtet werden, da es keine Herrschaft in Gewissensdingen geben darf.603 Im Bereich des Kults unterscheidet Nettelbladt zwischen essentialia bzw. substantialia, die eine Verbindung mit den Dogmen der betreffenden Religion haben und deshalb der potestas ecclesiastica entzogen sind, und adiaphora, die von der potestas ecclesiastica soweit frei geregelt werden können, wie es das Wohl der Kirche erfordert.604 Ebenso Teil der potestas ecclesiastica ist das ius liturgicum.605 Die Liturgie ist, soweit sie vorgeschrieben ist, strengstens zu beachten, besonders von den Kirchendienern. Auch die einfachen Kirchenmitglieder dürfen ihre kultischen Pflichten nicht vernachlässigen: Gott ist von allen Kirchenmitgliedern fromm und andächtig zu verehren.606 Die Bildung privater Konventikel zum Gottesdienst ist deshalb nicht unerlaubt, wenn die anderen religiösen Pflichten nicht vernachlässigt werden.607 Über diese Ausführungen hinaus finden sich bei Nettelbladt keine weiteren Bestimmungen über die religiösen Pflichten des Menschen im status naturalis.

599

Vgl. ebd., § 899 i.V. m. § 873. Vgl. ebd., § 901. – In Offenbarungsreligionen sind die damit beauftragten Personen nach Nettelbladt als ministri verbi divini zu bezeichnen. Vgl. ebd., § 902. 601 Vgl. ebd., § 902. 602 Die anderen Abschnitte über das kirchliche Vermögen, kirchliche Personen sowie kirchliche Prozesse sind im Zusammenhang dieser Untersuchung nicht von Interesse. Dies gilt auch vom ius coniugale, das Nettelbladt innerhalb der iurisprudentia ecclesiastica als letzten Bereich behandelt. Diese Zuordnung des Eherechts zum Kirchenrecht zeigt sich etwa auch in der Observatio VI »De genuina notione sponsalium de praesenti et de futuro« seiner »Oberservationes iuris ecclesiastici«. 603 Vgl. Nettelbladt, D., Systema, § 921. 604 Vgl. ebd., § 922. 605 Das ius liturgicum besteht im Recht zu entscheiden, ob die Liturgie dem Wohl der Kirche dient. Teilbereich davon ist etwa das Recht, über die Feiertage zu befinden. Es ist nicht zu verwechseln mit dem ius circa liturgiam des Landesherrn. Vgl. ebd., §§ 926, 928, 1557. 606 Vgl. ebd., §§ 929, 931. 607 Vgl. ebd., § 931. – Damit wird dem Pietismus natürlich ein größerer Freiraum eingeräumt als bei anderen Autoren. 600

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

3. Die Entstehung des Staates und das ius circa sacra des Souveräns Nach seinen Ausführungen über den Naturzustand wendet sich Nettelbladt dessen logischem Pendant, dem staatlichen Zustand (status civilis), zu.608 Dabei definiert er zunächst das Gemeinwohl (salus publica) als den Zustand einer Gesamtmenge von Menschen, in dem dieser alles zur Verfügung steht, was zu ihrer Vervollkommnung notwendig ist.609 Im einzelnen gehören zum Gemeinwohl innere und äußere Sicherheit, materielles Wohlergehen der Bürger610, ausreichende finanzielle Mittel des Staates, um das Gemeinwohl fördern zu können, sowie schließlich ein staatliches Rechtswesen.611 Eine Vereinigung, die auf die salus publica abzielt, ist eine civitas oder societas civilis.612 Nettelbladt betont ausdrücklich, daß nicht allein die Sicherheit das Staatsziel sein kann. Vielmehr sind alle der fünf genannten Momente als konstitutiv anzusehen, da etwa der Aspekt der Sicherheit auch in anderen Gesellschaftsformen wie der Anarchie613 verwirklicht werden kann.614 Den Ablauf der Staatsgründung handelt Nettelbladt nur sehr kurz ab. Als unumgängliche Bedingungen für die Entstehung eines Staates nennt er zum einen eine große Anzahl künftiger Bürger615, dann die salus publica als Ziel der zu gründenden Gemeinschaft616 und schließlich die Vereinigung (consociatio) der vielen Familien und Einzelpersonen, die nicht von Natur aus geschieht, sondern aufgrund des Vereinigungsvertrages (pactum unionis civilis).617 Weitere Verträge, etwa ein Unterwerfungsvertrag oder ein Vertrag über die Form und Ausübung der Herrschaft, sind seiner Meinung nach nicht notwendig.618 Im Konkreten meint Nettelbladt zwei Wege feststellen zu können, wie bisher im Naturzustand lebende Menschen einen Staat

608

Wie schon beim status naturalis, so sind auch beim status civilis Besonderheiten in der Terminologie Nettelbladts zu beachten. Auch hier spricht er nämlich von verschiedenen status civiles, zu denen etwa der status filiifamilias, der status pupilli, der status servi und verschiedene andere zählen und die vom status civilis im klassischen Sinn, dem Leben der Menschen nach erfolgter Staatsgründung, zu unterscheiden sind. Vgl. ebd., § 663. 609 Vgl. ebd., §1117: »plurium hominum simul sumtorum talis conditio, in qua fruuntur omnibus iis, quae faciunt ad eorum simul sumtorum perfectionum.« 610 Nettelbladt fordert, daß die »necessitas, commoditas et iucunditas« des Lebens gewährleistet sein müsse. Vgl. ebd., §1117. 611 Vgl. ebd., §1117. 612 Vgl. ebd., §1120. 613 Nettelbladt definiert die Anarchie als »societas aequalis plurium familiarum ad avertenda pericula communia inita«. (Ebd., §1121.) 614 Vgl. ebd., §1121. 615 Vgl. ebd., § 1122. – Nach Nettelbladt handelt es sich dabei im Normalfall um Familien, doch können auch Einzelpersonen oder andere societates an der Staatsgründung mitwirken. 616 Vgl. ebd., §1123. 617 Vgl. ebd., §1124. 618 Vgl. ebd., §1181.

VI. Daniel Nettelbladt

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bilden: Zum einen kann ein Staat durch freiwilligen Beschluß (sponte) auf Grundlage eines Vereinigungsvertrages entstehen, zum anderen durch Zwang. Rechtliches Fundament dabei ist das ius securitatis 619, von dem der Staatsgründer, um weitere Verletzungen zu vermeiden, Gebrauch macht und eine Anzahl von Menschen zur Gründung einer Republik zwingt, wobei er die potestas civilis okkupiert.620 Nettelbladt unterscheidet zwischen regulären Staatsformen, bei denen die ganze und ungeteilte potestas civilis in den Händen eines einzigen Subjekts ist, und irregulären Staatsformen, bei denen sie aufgespalten wurde.621 Im Fall einer Monarchie ist dieses Subjekt eine natürliche Person, bei Aristokratie oder Demokratie eine moralische Person.622 Auf die einzelnen Staatsformen geht Nettelbladt nicht näher ein, doch wird in seinen Ausführungen klar, daß er die Monarchie als die übliche Staatsform zugrunde legt. Unabhängig von der jeweiligen Staatsform ist der Souverän Inhaber der potestas civilis, deren maßgeblichster Bestandteil das imperium civile ist, die »Oberherrschaft«623 im Staat. Die einfachen Bürger hingegen sind zum Gehorsam verpflichtet (subiectio civilis), solange nicht manifest wird, daß der Herrscher die Grenzen der potestas civilis überschreitet.624 Im Bereich der actiones civiliter indifferentes allerdings ist der Bürger keinen Einschränkungen unterworfen, sondern kann frei entscheiden (libertas subditorum civilis).625 So ist etwa auch ohne explizite Genehmigung des Herrschers die Bildung privater Vereinigungen626 erlaubt.627 Inhaber der potestas und der daraus erwachsenden Rechte dieser privaten Vereinigungen (also der Kollegialrechte dieses Vereins) ist in einem solchen Fall nicht der Herrscher. Potestas und Rechte bleiben vielmehr zunächst im Eigentum der jeweiligen Vereinsmitglieder, können von diesen aber auch übertragen werden auf andere Personen. Die Majestätsrechte des Herrschers sind folglich von den Kollegialrechten zu trennen. Will

619

Vgl. zum ius securitatis als dem Recht, eine drohende Verletzung abzuwenden, ebd., § 229. Vgl. ebd., §1181. – Hier gilt, was schon oben zur Theorie der Staatsentstehung bei Darjes angemerkt wurde: Eine hypothetische Staatsentstehung durch Zwang zerstört die Logik des kontraktualistischen Arguments und kann letztlich weder die bestehende Herrschaft noch die Begrenzung staatlicher Gewalt legitimieren. Vgl. auch oben, 155f. 621 Vgl. Nettelbladt, D., Systema, §1153. 622 Vgl. ebd., §1154. 623 Ebd., §1126. 624 Vgl. ebd., §1139. 625 Vgl. ebd., §1140. 626 Vereinigungen, die nicht durch die öffentliche Gewalt errichtet wurden, werden private Vereine (societates privatae) genannt. Dabei unterscheidet Nettelbladt zwischen freien Vereinen, die nicht der potestas civilis unterworfen sind, und nicht freien Vereinen; ebenso zwischen nicht privilegierten und privilegierten Vereinen, denen Rechte, die in der potestas civilis enthalten sind, aufgrund eigenen Rechts (proprio iure) zukommen. Vgl. ebd., §§1241–1245. 627 Vgl. ebd., §1242. 620

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der Herrscher auch diese innehaben, muß er sie in einem eigenen Rechtsakt erwerben.628 Aufgabe des Souveräns und damit Grundlage der iura maiestatica ist die Verpflichtung, das Wohl des Staates zu fördern und zu schützen.629 Über diese Verpflichtung hinaus kann die potestas civilis nicht ausgedehnt werden.630 Aus dieser Verpflichtung ergeben sich verschiedene Rechte des Souveräns631, die eingeteilt werden können in die drei Bereiche der potestas rectoria, der potestas inspectoria und der potestas exsecutoria.632 Diese spalten sich auf in eine Reihe von Einzelrechten633, zu denen auch ius circa sacra maiestaticum oder, wie Nettelbladt es nennt, das ius dirigendorum sacrorum634 zählt.

4. Das ius dirigendorum sacrorum des Souveräns und die Möglichkeit religiöser Toleranz Zu den verschiedenen Teilen der potestas civilis gehört nach Nettelbladt auch der Bereich der potestas civilis ecclesiastica, der als sein spezielles Objekt die sacra der Untergebenen besitzt. Daher besitzt der Souverän auch das Recht auf leges ecclesiasticae, auf mandata in ecclesiasticis usw.635 Grund dieser potestas civilis ecclesiastica ist die Verpflichtung des Souveräns, einerseits das öffentliche Wohl per sacra zu fördern, soweit dies geschehen kann, andererseits aber auch den Staat vor den Kirchen zu schützen und die Gefahr einer Schädigung abzuwenden. Schließlich kommt dem Souverän auch die Aufgabe zu, die Kirchen gegen alle turbatio in der Ausübung ihrer Rechte zu verteidigen. Aus den beiden ersten Verpflichtungen ergibt sich nach Nettelbladt ein staatliches Inspektionsrecht im Bereich der Kirchen, aus der letzten die

628

Vgl. ebd., §1248. – Diese Unterscheidung ist im Blick auf das Verhältnis von Kirche und Staat von Bedeutung. Allerdings lehnt Nettelbladt die Theorien des Kollegialismus nach anfänglicher Zustimmung ab. Vgl. dazu Nettelbladt, D., Abhandlungen, bes. 135f. Anm. a, und die vierte Abhandlung »Anmerkungen über die Kirchengewalt der evangelischen Landesherren in Ansehung ihrer evangelischen Unterthanen«. Zum Kollegialismus im protestantischen Kirchenrecht vgl. etwa Schlaich, K., Kollegialtheorie. 629 Vgl. Nettelbladt, D., Systema, § 1289: »…. obligatio superioris reipublicae ad 1) promovendam omne id, quod promoveri bonum publicum requirit; 2) protegendum omne id, cuius protectionem salus publica requirit.« 630 Vgl. ebd., §1289. 631 Vgl. ebd., §1288: »…. obligatio ad finem d[a]t ius ad media«. 632 Vgl. ebd., §1304. 633 Dazu zählt etwa das Recht, Gesetze einzuführen, abzuschaffen, zu ändern oder zu interpretieren, das Recht, Privilegien zu erteilen, Bürger auszuzeichnen oder Würden zu übertragen, das Strafrecht, aber auch der ganze Bereich des Militär-, Finanz-, Polizei- und Justizwesens. 634 Vgl. etwa Nettelbladt, D., Observationes, 37, §4; ders., Systema, §1540. 635 Vgl. ebd., §1541.

VI. Daniel Nettelbladt

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Kirchenadvokatie (advocatio ecclesiastica) des Staates.636 Die staatliche potestas ecclesiastica ist allerdings auf den Bereich der sacra externa der Untergebenen beschränkt und auch nur soweit zu Eingriffen berechtigt, wie es vom Wohl des Staates gefordert wird.637 Die Sphäre der adiaphora (»gleichgültigen Religionshandlungen«638) ist daher nicht der potestas civilis ecclesiastica unterworfen. Vielmehr ist es der jeweiligen kirchlichen Gewalt zu überlassen, die zum Wohl der Kirche notwendigen Regelungen zu treffen.639 Die Kirchen selbst sind innerhalb des Staates als societates privatae anzusehen.640 Sie besitzen nur die jeder Kirche eigene potestas ecclesiastica in specie sic dicta, die der potestas ecclesiastica civilis untergeordnet ist, und können daher nicht als freie und privilegierte societates angesehen werden.641 Folglich können sie, wie Nettelbladt nochmals ausdrücklich betont, kein Recht besitzen, das der potestas ecclesiastica civilis zukommt.642 Hinsichtlich der Frage religiöser Toleranz ist zunächst festzuhalten, daß sich Nettelbladt nicht zu der Frage äußert, ob die Tolerierung verschiedener Kirchen in einem Staat naturrechtlich erlaubt oder vielleicht sogar geboten ist. Er setzt sie vielmehr einfach voraus und geht vom Faktum religiöser Toleranz aus. So beginnt etwa der Abschnitt »De relatione diversarum ecclesiarum eiusdem reipublicae ad se invicem« seines Lehrbuches643 einfach mit der lapidaren Feststellung: »Cum fieri possit, in una eademque republica, plures ecclesias, diversae fidei et religionis, tolerari …«644 Werden verschiedene Kirchen in einem Staat toleriert, unterscheidet Nettelbladt zwischen gleicher (tolerantia aequalis) und ungleicher Toleranz (tolerantia inaequalis).645 Bei ungleicher Toleranz ist es nach Nettelbladt naturrechtlich erlaubt646, daß zwischen den einzelnen Kirchen unterschiedliche Rechte und Verpflichtungen in ecclesiasticis existieren. Hinsichtlich der Beziehungen der verschiedenen Kirchen untereinander bestehen dagegen die gleichen Rechte und Verpflichtungen wie zwischen anderen societates des Staates; keine Kirche ist einer anderen unterworfen.647 Ebenso begründet die Mitgliedschaft des Souveräns in einer der Kirche keine

636 637 638 639 640 641 642 643 644 645 646 647

Vgl. ebd., §1542. Vgl. ebd., §1543. Ebd., §1544. Vgl. ebd., §1544. Vgl. ebd., §1547. Vgl. ebd., §1548. Vgl. auch oben, 186 Anm. 627. Vgl. ebd., §1548. Vgl. ebd., §§1550–1552. Ebd., §1550. Vgl. ebd., §1550. Vgl. ebd., §1551: »Licet …« Vgl. ebd., §1551.

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

Unterschiede hinsichtlich der iura circa sacra maiestatica. Auch hinsichtlich der Kirchenadvokatie des Souveräns herrscht zwischen allen in einem Territorium tolerierten Kirchen Gleichberechtigung. Der Souverän muß allen die gleiche Protektion zukommen lassen. Diese Gleichbehandlung begründet Nettelbladt damit, daß die Religion des Souveräns zu dessen Privatsphäre (ad eius [sc. superioris] personam privatam) gehört und keine Auswirkungen auf das staatliche Handeln nach sich ziehen darf.648 Nach diesen allgemeinen Ausführungen zum Verhältnis von Kirche und Staat geht Nettelbladt auf einzelne Teilbereiche näher ein. In bezug auf den cultus divinus hält er fest, daß auch im staatlichen Zustand den Untertanen volle Gewissensfreiheit zukommt, da der Bereich der credenda nicht der potestas ecclesiastica civilis unterworfen ist.649 Hinsichtlich der agenda kommt dem Souverän ein ius reformandi ecclesiasticum zu, kraft dessen er entscheiden kann, ob er Anhänger eines bestimmten Bekenntnisses in seinem Territorium aufnehmen und tolerieren, die Ausübung bestimmter Religionen untersagen oder nur unter Bedingungen gestatten, eine bislang tolerierte Religion verbieten oder auch die Auswanderung von Untertanen befehlen will, die einer neuen Religion anhängen.650 Er darf aber nicht kraft dieses Rechtstitels die häusliche Verehrung (devotio domestica)651 untersagen oder Gesandten das ius sacrorum privatorum (den Hofgottesdienst) verweigern.652 Das ius liturgicum verbleibt der kirchlichen Gewalt, doch steht dem Souverän das ius circa liturgiam zu, kraft dessen er in der Liturgie alles so ordnen kann, wie es das Wohl des Staates erfordert.653 Schon ganz den Geist der Säkularisierung654 zeigen die Ausführungen Nettelbladts hinsichtlich des kirchlichen Vermögens. Er betont zunächst, daß das Kirchenvermögen als Vermögen einer privaten societas allen Bestimmungen des Souveräns in

648

Vgl. ebd., §1552. Vgl. ebd., § 1555. – Dabei hält Nettelbladt fest, daß diese Gewissensfreiheit nicht der im Westfälischen Frieden verankerten Regel »Cuius est regio eius est religio« zuwiderläuft. 650 Vgl. ebd., §1556. 651 Diese spielt natürlich im Pietismus eine besondere Rolle. 652 Vgl. ders., Systema, §1556. – Ebensowenig darf freilich dem Herrscher vom Volk die Ausübung des ius sacrorum privatorum untersagt werden. 653 Dazu zählen etwa die Feiertage oder die Form einzelner kultischer Handlungen. Vgl. ebd., §1557. 654 Es ist nicht auszuschließen, daß Nettelbladt hier beeinflußt worden ist durch die Reformen und die Vorgehensweise Joseph II., aber auch durch die Säkularisierungsbestrebungen in Bayern und die nicht realisierten Maßnahmen in Preußen unter Friedrich II. Im Jahr der Veröffentlichung der hier zugrunde gelegten fünften Auflage von Nettelbladts Naturrechtskompendiums sind etwa in der österreichischen Doppelmonarchie die Reformbemühungen Joseph II. auf kirchlichem Gebiet, die mit manchen ihrer Maßnahmen die Säkularisation vorwegnimmt, weitgehend abgeschlossen, so daß eine Beeinflussung nicht unmöglich erscheint. 649

VI. Daniel Nettelbladt

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bezug auf das Kameralwesen655 unterworfen ist, insbesondere also auch dem Steuer- und Abgabenwesen unterliegt.656 Des weiteren besitzt der Souverän bestimmte Rechte hinsichtlich des Erwerbs, des Erhalts und der Entäußerung kirchlichen Vermögens: Hinsichtlich des Erwerbs kommen ihm diese kraft seines Aufsichtsrecht über die Kirche zu, bezüglich der reformatio, also der Bestimmung des Kirchenvermögens zu einem nützlicheren Gebrauch der Kirche657, und der Immunität des Kirchenvermögens, also der Befreiung von öffentlichen Lasten, kraft der Kirchenadvokatie des Souveräns, und in Hinsicht auf die Säkularisation von Kirchenvermögen kraft des dominium eminens.658 Ebenso sind die von Nettelbladt dem Souverän zugestandenen Rechte hinsichtlich kirchlicher Personen als Vorboten der Säkularisation anzusehen. So betont Nettelbladt, daß auch Kleriker und Mönche als Untertanen der potestas civilis unterworfen sind.659 Hinsichtlich der Errichtung und Ausstattung von Benefizien für Kleriker darf dem Staat kein Schaden entstehen, so daß dem Souverän ein Bestätigungsrecht zukommt oder er gar die Freiheit seiner Untertanen einschränken kann, Benefizien zu stiften.660 Die des Aufruhrs Verdächtigen kann der Souverän gänzlich von Benefizien ausschließen.661 Auch darf er die Zahl der Kleriker und Mönche beschränken, wenn deren Zahl so anwächst, daß dem Staat daraus Schaden erwachsen würde.662 Daneben besitzt der Souverän das Recht, die Errichtung von Pfarreien zu erlauben oder Änderungen schon errichteter Pfarreien zu verfügen.663 Ebenso besitzt er auch das Recht, die Gründung von Klöstern zu erlauben und solche Klöster aufzuheben, die dem Staat Schaden bereiten. In einem solchen Fall spricht ihm Nettelbladt das Recht zu, das entsprechende Vermögen zu säkularisieren und einzuziehen.664 Schließ-

655

Vgl. dazu ebd., §§1341–1363. Vgl. ebd., §1559. 657 Vgl. ebd., § 1560: »… destinatio[nem] rerum ecclesiasticarum ad alium magis proficuum ecclesiae usum«. 658 Vgl. ebd., §1560. – Unter dem dominium eminens versteht Nettelbladt die Bestimmungen des ius eminens, also des staatlichen Notstands- und Ausnahmerechtes, hinsichtlich privaten Vermögens. Vgl. dazu ebd., §§1347–1352. – Unter der Berufung auf das ius eminens wäre die Einziehung von Kirchenvermögen eigentlich nur im Notfall möglich. Aufgrund der Finanzmisere des Staates sah man diesen aber zumeist als gegeben an. 659 Vgl. ebd., §1562. 660 Vgl. ebd., §§1563 f. 661 Vgl. ebd., §1564. 662 Vgl. ebd., §1563. – Dabei wird auch das Zölibat als schädlich für den Staat angesehen, da es die Vermehrung der Bevölkerung verhindert, weshalb es auch verboten werden kann. Vgl. ebd., §1371. 663 Vgl. ebd., §1568. 664 Vgl. ebd., §1569. 656

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

lich kann der Souverän, wenn es das Wohl des Staates erfordert, auch die Zahl neuer Eintritte in Klöster begrenzen.665

5. Zusammenfassung Im Gegensatz zu Darjes und Achenwall ist bei Nettelbladt keine klare Trennung zwischen Recht und Moral festzustellen. Vielmehr behandelt er ausführlich die Pflichten des Menschen gegen Gott und die sich daraus ergebende natürliche Religion. Ebenso breit geht Nettelbladt auch auf die Verpflichtung des Menschen ein, schon im Naturzustand eine »natürliche« Kirche zu gründen. Dieser kommt allerdings kein Recht zu, in Glaubensangelegenheiten Zwang auszuüben; die Gewissensfreiheit jedes Menschen ist zu respektieren. Auch hinsichtlich des Themas religiöser Toleranz läßt sich bei Nettelbladt eine gewisse Akzentverschiebung feststellen: So stellt sich für ihn die Frage nach der Legitimität und Begründung religiöser Toleranz nicht mehr. Vielmehr geht Nettelbladt wie selbstverständlich von der Existenz verschiedener Konfessionen im Staat aus. Seine Aufmerksamkeit ist vor allem darauf gerichtet, Regeln für ein spannungsfreies Nebeneinander der verschiedenen Glaubensgemeinschaften aufzustellen, damit dem Staat aus der Existenz verschiedener Konfessionen keine Gefahr erwächst. Dabei gesteht Nettelbladt im Bereich der Glaubensinhalte (credenda) Gewissensfreiheit zu, während er für den Bereich der äußeren Handlungen und des Gottesdienstes (agenda) die Einschränkungen vorsieht, die auch in den Bestimmungen des Westfälischen Friedens den jeweiligen Landesherren zugestanden werden.666 Seine Ausführungen zum kirchlichen Vermögensrecht und zum Klerikerrecht zeigen schließlich schon den Geist der Säkularisierung.

665

Vgl. ebd., § 1569. – Diese Begrenzung kann nach Nettelbladt etwa hinsichtlich der Zahl der Neueintritte oder des Alters der Kandidaten erfolgen. 666 Allerdings kommt Nettelbladt in seinem Lehrbuch nicht explizit auf die Bestimmungen des Westfälischen Friedens zu sprechen.

VII. Ludwig Julius Friedrich Höpfner

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V I I . L u dw i g Ju l i u s Fr i e d r i c h H ö p f n e r 1. Leben und Werk Ludwig Julius Friedrich Höpfner667 (3. 11.1743 – 2. 4.1797) studierte von 1756 bis 1764 Jura an der Universität Gießen. Im Anschluß an seine Studienzeit trat der früh verwaiste Höpfner668 eine Stelle als Erzieher der Söhne des hessischen Ministers Leonhard Heinrich Ludwig Georg von Canngießer an. 1767 erhielt er einen Ruf auf eine Professur des Rechts am Carolinum in Kassel, 1771 wechselte er an die juristische Fakultät der Universität Gießen.669 Erst im Anschluß an seine Berufung erwarb er 1771 den juristischen Doktorgrad.670 Rufe an die Universitäten Jena und Göttingen 1776 und 1777 lehnte er ab, bis er 1781 zum Gerichtsrat am Darmstädter Oberappellationsgericht ernannt wurde. 1782 wurde er zum geheimen Tribunalrat ernannt und von der hessischen Regierung mit der Sammlung der Hessisch-Darmstädtischen Landesverordnungen und dem Entwurf eines hessischen Landrechts beauftragt. Sein Tod verhinderte aber die Vollendung dieser Arbeiten. Höpfner galt unbestritten als der bedeutendste Zivilrechtsgelehrte und gefeiertste juristische Schriftsteller seiner Zeit.671 Sein Kompendium des Naturrechts ist in der Zeit von 1785 bis 1800 eines der verbreitetsten Lehrbücher des Naturrechts an deutschen Universitäten.672 Doch Höpfner beeinflußt nicht nur die Wissenschaft, sondern wirkt auch stark in die Praxis hinein:673 Sein »Theoretisch-praktischer Kommentar über die Heineccischen Institutionen« überbrückt die zeitgenössische Kluft zwischen juristischer Theorie und Praxis und liefert wieder praxisbezogene Theorie.674

667 Zu Leben und Werk Höpfners vgl. Wenck, H., Leben und Charakter des verstorbenen Hess. Darmstädt. Geheimen Tribunalraths D. Ludwig Julius Friedrich Höpfner, Frankfurt am Main 1797; Eisenhart, Art. Höpfner, Ludwig Julius Friedrich, in: ADB 13, 109–112; Meusel, J. G., Lexikon der vom Jahr 1750 bis 1800 verstorbenen teutschen Schriftsteller, Leipzig 1806, VI, 12–15; Söllner, A., Höpfner, 281–292; Plohmann, M., Höpfner, 22–34. 668 Seine Mutter stirbt 1752, über das Todesjahr seines Vaters gibt es unterschiedliche Angaben: Söllner, A., Höpfner, nennt als Todesjahr 1751, in den entsprechenden Artikeln von Eisenhart und Meusel wird 1759 genannt. 669 Höpfners Berufung beruht dabei nicht auf einem Vorschlag der Gießener Fakultät, sondern erfolgt auf Initiative des Darmstädter Ministeriums. Vgl. Söllner, A., Höpfner, 283, der sich auf die im Universitätsarchiv der Universität Gießen befindlichen Akten beruft. 670 Vgl. ebd., 284. 671 Vgl. ebd., 289; Plohmann, M., Höpfner, 25. Darüber darf das negative Urteil der »historischen Rechtsschule«, die dem Naturrecht der damaligen Zeit insgesamt negativ gegenübersteht, nicht hinwegtäuschen. 672 Vgl. Plohmann, M., Höpfner, 29. Vgl. auch Schröder, J./Pielemeier, I., Naturrecht, 261. 673 Vgl. Söllner, A., Höpfner, 291. 674 Vgl. Plohmann, M., Höpfner, 33f.; Söllner, A., Höpfner, 291. Zum damaligen Zustand der

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

Im Rahmen dieser Untersuchung ist dieses Werk jedoch von nachgeordneter Bedeutung. Beachtung finden muß vielmehr Höpfners Lehrbuch »Naturrecht des einzelnen Menschen, der Gesellschaften und der Völker«, das erstmals Gießen 1780 veröffentlicht wurde und anschließend sechs weitere Auflagen erlebte.675 Es lag vor in der zweiten Auflage Gießen 1783 und der sechsten Auflage Gießen 1795.676 Allen Auflagen des »Naturrechts« beigebunden ist eine bereits 1779 erschienene Abhandlung mit dem Titel »Warum sind die Menschenpflichten entweder vollkommene oder unvollkommene? und welche Pflichten gehören zu der ersten, welche zu der letzten Gattung?«, die subsidiär ebenfalls herangezogen wird.677

2. Die Eigenheiten des Naturrechtskompendiums Höpfners Höpfners Naturrecht ist ein eher schmales Werk: Sein Umfang beträgt ohne die angehängten Abhandlungen in der zweiten Auflage gerade einmal 206 Seiten im Oktavformat mit 238 Paragraphen, in der sechsten, vermehrten und erweiterten Auflage auch nur 286 Seiten678 und einer nur geringfügig höheren Anzahl an Paragraphen. Innerhalb dieses Rahmens behandelt Höpfner auch das natürliche Völkerrecht mit, so daß für die hier vor allem interessierenden Ausführungen zum individuellen und gesellschaftlichen Naturrecht nur ein sehr begrenzter Raum verbleibt. Viele Themen sind deshalb nur knapp dargestellt, einige werden nur angerissen und manche überhaupt nicht behandelt. So wird etwa das Thema »religiöse Toleranz« expressis verbis überhaupt nicht angesprochen; auch im Register findet sich kein Verweis auf »Toleranz« oder sinnverwandte Einträge. Diese Knappheit ist allerdings gewollt, wie Höpfner selbst mitteilt: Er folge, wie er in der Vorrede zu seinem Naturrecht darlegt, im wesentlichen dem Lehrbuch Achenwalls, das er »für eins der vorzüglichsten Bücher in diesem Fache«679 halte. Dennoch erscheine ihm dieses an manchen Stellen zu weitläufig und dunkel, wes-

Rechtswissenschaften vgl. die Ausführungen E. Deurers in: Trifterer, O./von Zezschwitz, F., Festschrift für Walter Mallmann, em. o.ö. Professor des öffentlichen Rechts an der Justus Liebig-Universität Gießen zum 70. Geburtstag, Baden-Baden 1978, 287f. 675 Die letzten beiden Auflagen (Gießen 61795 bzw. 71806) erschienen nach dem Tod des Verfassers. 676 Als Abkürzung für die jeweilige Auflage wird Naturrecht2 bzw. Naturrecht6 verwendet. 677 Die ebenfalls beigebundene Abhandlung »Kurze Erörterung der Frage: ob die vermuthete Einwilligung im Naturrecht statt finde?« ist hingegen im Rahmen dieser Untersuchung ohne Bedeutung. 678 Die Naturrechtswerke von Samuel Pufendorf und Christian Wolff erstrecken sich dagegen über jeweils acht Bände. Auch deren für den Universitätsbetrieb konzipierten Lehrbücher umfassen jeweils zwei Bände. 679 Höpfner, L., Naturrecht2, Vorbericht, *2.

VII. Ludwig Julius Friedrich Höpfner

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halb er sich zur Herausgabe eines eigenen Werkes entschlossen habe. Daher sei sein Werk auch oftmals nur ein Auszug aus dem Kompendium Achenwalls, dessen Plan er zudem fast vollständig übernommen habe.680 Damit allerdings gibt Höpfner nicht nur einen Hinweis darauf ab, welcher Naturrechtstradition er sich verbunden weiß681, sondern eröffnet auch die Möglichkeit, dunkle Stellen und Lücken seines Werkes durch Rekurs auf die entsprechenden Lehren Achenwalls zu erhellen. Zugleich kann man – dies sei an dieser Stelle schon vorweggenommen – angesichts der Lücken, die sich in einem Lehrbuch des Naturrechts finden, folgern, daß in der Spätphase der Aufklärung im Rahmen des philosophischen und juristischen Studiums des Naturrechts religiöse Toleranz wohl kein Thema mehr ist. Eine weitere Eigenheit in Höpfners Lehrbuch ist die Beschränkung auf das äußere Recht.682 Höpfner unterscheidet das äußere Recht als den Teil des Rechts, der vom Menschen mit Sanktionen versehen werden kann, vom inneren Recht als dem Bereich des Rechts, in dem nur moralische Verpflichtungen bestehen.683 In seinem Kompendium will Höpfner nur das äußere Recht behandeln; das innere Recht mit den Pflichten des Menschen gegen Gott oder gegen sich selbst sowie den Liebespflichten684 gegen die Mitmenschen verweist er in das Gebiet der Sittenlehre.685 Diese strikte Trennung der Bereiche von Recht und Moral, die sich schon bei Achenwall angedeutet hat, hat zur Folge, daß sich die wenigen Ausführungen Höpfners zum Thema Religion und Kirche rein auf staatskirchenrechtliche Aspekte beschränken. Schließlich gilt es bei der Analyse von Höpfners Naturrecht noch die besondere zeitgeschichtliche Situation zu bedenken, in der die späteren Auflagen des Werkes erscheinen. Höpfner lehnt sich in seinem Naturrecht stark an Achenwall an, der sich wiederum methodisch an Chr. Wolff orientiert, inhaltlich aber auch Gedanken von Chr. Thomasius und dessen Schüler N. H. Gundling übernimmt.686 In der sechsten Auflage aber hat sich Höpfner mit der kritischen Philosophie Kants auseinanderzusetzen, die mittlerweile großen Einfluß auch auf dem Gebiet der Rechtsphilosophie gewonnen hatte.687 Trotz »der großen Revolution, die wir im Reiche der Philoso-

680

Vgl. ebd., Vorbericht, *2. Vgl. dazu auch Plohmann, M., Höpfner, 39 f. 682 Vgl. Höpfner, L., Naturrecht2, Vorbericht, *2. 683 Vgl. ders., Naturrecht6, §30. 684 Zu dieser Einteilung vgl. auch Höpfners Abhandlung »Warum sind die Menschenpflichten entweder vollkommene oder unvollkommene? und welche Pflichten gehören zu der ersten, welche zu der letzten Gattung?« 685 Vgl. Höpfner, L., Naturrecht2, §33. 686 Achenwall hatte zwar in Halle bei Chr. Wolff studiert, nach Ritter, Chr., Rechtsgedanke, 34 f. lehnt er sich aber inhaltlich stark an Thomasius und dessen Schüler Gundling an. 687 Vgl. dazu auch die statistische Übersicht bei Schröder, J./Pielemeier, I., Naturrecht, 261–263. 681

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

phie erlebt haben«688 und trotz seiner nach eigenem Bekunden eingehenden Beschäftigung mit der kritischen Philosophie bleibt er jedoch beim alten System des Naturrechts, da seiner Meinung nach Kants Grundprinzip der natürlichen Pflichten – der kategorische Imperativ – nicht die ihm zugewiesene Funktion erfüllen kann. Außerdem sind seiner Meinung nach weder Kants Prinzipien des natürlichen Zwangsrechts richtiger, deutlicher oder fruchtbarer als die bisherigen noch gewinnt das Naturrecht durch die kritische Philosophie an Gewißheit, Evidenz oder Brauchbarkeit für das Leben.689

3. Die Entstehung des Staates und das Verhältnis von Staat und Kirche Höpfner beginnt seine Darlegung des Naturrechts wie auch sein Vorbild Achenwall mit der Darstellung des Naturzustandes und hier zunächst mit den angeborenen Rechten des Menschen. Dabei stellt er zunächst das »Recht des Menschen über sich selbst«690 heraus, woraus sich neben anderen Rechten vor allem die natürliche Freiheit691 sowie die Gleichheit aller Menschen ergibt.692 Da Höpfner alles innere Recht in den Bereich der Moralphilosophie verwiesen hat, beschäftigen sich seine weiteren Ausführungen zum Naturrecht des Individuums mit Themen, die hinsichtlich der Begründung religiöser Toleranz keine Bedeutung besitzen693, so daß an dieser Stelle sofort zum Gesellschaftsrecht übergegangen werden kann. Hier behandelt Höpfner zunächst Gesellschaften im allgemeinen. Er definiert eine Gesellschaft als »eine Verbindung mehrerer Personen, in der Absicht, mit vereinten Kräften einen gemeinschaftlichen fortdauernden Endzweck zu erhalten.«694 Im ungehinderten Erreichen des jeweiligen Endzwecks besteht das Wohl der Gesellschaft.695 Dabei setzt jegliche Gesellschaft seiner Meinung nach einen gültigen Ver-

688

Höpfner, L., Naturrecht6, Vorrede, *2. 689 Vgl. ebd., 203 f. Näheres zur Auseinandersetzung Höpfners mit Kant bei Plohmann, M., Höpfner, bes. 53–68. 690 Höpfner, L., Naturrecht2, §38. – Jeder Mensch ist befugt, über sich, sein Leben und seine Gesundheit nach eigenem Gutdünken zu entscheiden. Dies bezieht sich sowohl auf körperliche wie auf seelische Kräfte. 691 Vgl. ebd., §39. – Das Recht auf Freiheit folgert Höpfner aus dem grundlegenden Recht auf Selbstbestimmung. 692 Vgl. ebd., § 40. – Höpfner verweist hier in den Literaturangaben unter anderem auf J.-J. Rousseau. Zu den grundlegenden Rechten des Menschen bei Höpfner vgl. auch Plohmann, M., Höpfner, 70f. 693 Höpfner behandelt im weiteren Verlauf dieses Abschnitts etwa Themen wie Eigentum, Erbfolge oder Verjährung. 694 Höpfner, L., Naturrecht2, §137. 695 Vgl. ebd., §140.

VII. Ludwig Julius Friedrich Höpfner

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trag voraus.696 Im weiteren unterscheidet Höpfner zwischen gleichen Gesellschaften, in denen keine Herrschaft besteht, und ungleichen, in denen Oberherr und Untertanen existieren.697 Der Gehorsamspflicht der Untertanen korrespondiert dabei eine Gemeinwohlverpflichtung des Herrschers.698 Hinsichtlich der Herrschaftsausübung differenziert Höpfner weiter zwischen der unbeschränkten Herrschaft, in der die Herrschaftsausübung des Oberherren keinen Einschränkungen unterworfen ist, und der beschränkten Herrschaft, in der die natürliche Freiheit der Untertanen in den nicht durch Vertrag geregelten Bereichen erhalten bleibt.699 Schließlich übernimmt er auch die traditionelle Unterscheidung zwischen einfachen Gesellschaften, deren Mitglieder nur natürliche Personen sind, und zusammengesetzten Gesellschaften, deren Mitglieder auch einfache Gesellschaften sein können.700 Als Staat – synonym finden auch die Begriffe »bürgerliche Gesellschaft« oder »Republik« Verwendung – definiert Höpfner eine »ungleiche Gesellschaft zwischen mehreren Familien, deren Zweck die Beförderung der äusserlichen Glückseeligkeit ist.«701 Das eine Staatsziel der äußerlichen Glückseligkeit wird allerdings in der sechsten Auflage des Werkes abgeändert in die beiden Staatsziele Sicherheit, worunter der Schutz aller vollkommenen Rechte zu verstehen ist, und Wohlfahrt.702 Diese Ziele können auf verschiedene Art und Weise verwirklicht werden, so daß verschiedene Arten von Staaten existieren703, doch sind zur Errichtung jedes Staates mindestens drei Verträge notwendig: Zunächst ein Vereinigungsvertrag (pactum unionis)704, in dem sich die einzelnen Familien zum Staatsvolk vereinigen, dann ein von

696 Vgl. ebd., §139. – Je nach der Art und Weise, wie dieser Vertrag zustande gekommen ist, unterscheidet Höpfner dabei freiwillige, gesetzliche und erzwungene Gesellschaften. 697 Vgl. ebd., §143. 698 Vgl. ebd., §146. 699 Vgl. ebd., §148. 700 Vgl. ebd., §151. – Als ebenfalls der Tradition entlehnte Beispiele führt Höpfner dabei die Ehe, das Verhältnis zwischen Eltern und Kind sowie zwischen Herr und Knecht einerseits und die familiäre und staatliche Gesellschaft andererseits an. 701 Ebd., §171. 702 Vgl. Höpfner, L., Naturrecht6, §171. – Im zweiten Scholion zu diesem Paragraphen führt Höpfner aus, daß unter Wohlfahrt sowohl die Freiheit, innere Vollkommenheiten zu erhalten und zu vermehren, als auch das Vorhandensein ausreichender Mittel zu verstehen ist, um glücklich zu sein oder zu werden. Dies bedeutet aber, daß nicht nur für das Lebensnotwendige gesorgt sein muß, sondern auch für Bequemlichkeit und Vergnügen. 703 Höpfner folgt auch hier der Tradition und nennt als Staatsformen Demokratie, Aristokratie und Monarchie sowie als mögliche Entartungsformen Ochlokratie, Oligokratie und Tyrannei. Eine Anarchie kann hingegen nicht als Staat zählen, da sie zwar einen Zusammenschluß mehrerer Familien darstellt, in ihr aber keine Herrschaft besteht. Vgl. Höpfner, L., Naturrecht2, § 174. Eine besondere Bevorzugung einer Staatsform ist nicht zu erkennen. 704 Die lateinischen Begriffe finden sich auch im Lehrbuch Höpfners, der sie neben den deutschen Bezeichnungen in Klammern anführt.

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

Höpfner so bezeichneter »gesellschaftliche[r] Kontrakt« (contractus socialis)705, aufgrund dessen sich die durch den Vereinigungsvertrag gebildete Gesellschaft einer Oberherrschaft unterwirft, und schließlich ein Staatsgrundgesetz706 (pactum ordinationis, lex fundamentalis), das die Regierungsform festlegt. Soll nach diesem Grundgesetz die Herrschaft nur auf einige Subjekte oder gar nur auf ein einziges übertragen werden, so ist dazu nach Höpfner ein vierter Vertrag notwendig, der Unterwerfungsvertrag (pactum subiectionis), in dem sich das Staatsvolk der Herrschaft dieser oder dieses Subjekts unterwirft.707 All die genannten Verträge müssen allerdings nicht ausdrücklich, gleichzeitig oder freiwillig abgeschlossen werden, da ansonsten die kontraktualistische Theorie »eine Grille« wäre.708 Darüber hinaus

705

Die Bezeichnung »gesellschaftlicher Kontrakt« ist deutlich von J. J. Rousseaus »contrat social« beeinflußt, in dem der Einzelwille dem »volonté générale« unterworfen wird. Zwar wird an dieser Stelle Rousseau nicht erwähnt, doch waren Höpfner Rousseaus Schriften bekannt. Vgl. oben, 195 Anm. 692. 706 Hier ist Höpfners Terminologie inkonsistent, da einerseits von einem Staatsgrundgesetz die Rede ist, andererseits aber von drei bzw. vier Verträgen, die konstitutiv zur Staatsgründung sind. 707 Vgl. Höpfner, L., Naturrecht2, § 175. – Die von Höpfner gewählte Bezeichnung »Unterwerfungsvertrag« für den vierten Vertrag ist zumindest unglücklich gewählt, da die Unterwerfung unter eine gemeinsame Herrschaft ja schon im »gesellschaftlichen Vertrag« geschehen ist. Beim vierten Vertrag handelt es sich eher um einen Übertragungsvertrag (pactum translationis), mit dem die Herrschaft, die in dieser Phase der Staatsentstehung noch gleichermaßen bei allen Vertragsschließenden liegt, auf bestimmte Personen übertragen wird. Höpfner orientiert sich hier anscheinend an Achenwall, der in seiner allerdings nur dreistufigen Vertragskonzeption den dritten Vertrag als pactum subiectionis bezeichnet hat. Dabei bedenkt er aber nicht, daß bei Achenwall dieser dritte Vertrag eine andere Funktion besitzt als in seiner Konzeption: Bei Achenwall dient der dritte Vertrag dazu, sowohl die Unterwerfung des Staatsvolkes unter ein imperium als auch die Übertragung der Herrschaft auf die dafür gewählte (natürliche oder moralische) Person zu regeln. Bei Höpfner hingegen geschieht die Unterwerfung hingegen schon im zweiten Schritt, im contractus socialis, so daß nur noch die Bestimmung der Person des Herrschers und die Übertragung der Herrschaft notwendig ist. 708 Höpfner, L., Naturrecht2, §175 Scholie 1. – Hierzu ist zum einen anzumerken, was auch schon zu den entsprechenden Ausführungen bei Darjes und Nettelbladt dargelegt wurde: Eine Staatsentstehung durch Zwang zerstört die Logik des kontraktualistischen Arguments und kann daher weder die Entstehung noch die Begrenzung staatlicher Herrschaft legitimieren. Dies scheint auch Höpfner später so zu sehen, da er in der sechsten Auflage seines Lehrbuchs diese Anmerkung in gewissem Maße korrigiert und nun festhält, der Vertragsabschluß müsse nicht »gleich Anfangs freiwillig« sein (ders., Naturrecht6, § 175 Scholie 1). Vgl. zu Darjes oben, 155 f.; zu Nettelbladt oben, 181. Zum anderen aber scheint Höpfner hier wohl die politische Sprengkraft zu bemerken, die sich aus der Gesellschaftsvertragstheorie des Naturrechts ergeben kann. Seine Einschränkungen können damit auch als Absage an alle Politisierung und Radikalisierung der Aufklärung verstanden werden, wie sie sich etwa in der Französischen Revolution, aber auch im deutschen Jakobinismus zeigt. Eine ausdrückliche Verurteilung der radikalen Aufklärung findet sich bei ihm allerdings nicht. Zur Politisierung der Aufklärung vgl. etwa Birtsch, G., Naturrecht und Menschenrechte. Zur vernunftrechtlichen Argumentation deutscher Jakobiner, in: Dann, O./ Klippel, D. (Hg.), Naturrecht – Spätaufklärung – Revolution (= Studien zum achtzehnten Jahrhundert 16), Hamburg 1995,

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verpflichten diese Verträge auch die Nachkommen der ursprünglichen Vertragspartner.709 Mit seinem Vorbild Achenwall hält Höpfner außerdem ausdrücklich fest, daß die bürgerliche Herrschaft nicht unmittelbar von Gott gegeben ist.710 Für den Souverän ergibt sich aus dieser vertraglichen Entstehung des Staates die Pflicht, das Gemeinwohl zu fördern. Dabei sind alle eventuell bestehenden besonderen Bestimmungen des Unterwerfungsvertrages einzuhalten. Dies ist nach Höpfner eine vollkommene Verpflichtung, die daher auch eingeklagt werden kann.711 Da das Wohl des Staates auf vielen Gebieten zu verwirklichen ist, läßt sich die Oberherrschaft des jeweiligen Souveräns auffächern in verschiedene Einzelrechte, die Majestätsrechte.712. Die staatliche Souveränität reicht allerdings nicht weiter, als es das Wohl des Staates erfordert. Wo im Interesse des Gemeinwohls nichts Gegenteiliges gefordert ist, ist die »bürgerliche Freiheit« als verbleibender Rest der natürlichen Freiheit der Untertanen zu belassen.713 Zu den Bereichen, in denen Einschränkungen der individuellen Freiheitsrechte durch die Staatsmacht zulässig sind, zählt nach Höpfner auch das Verhältnis von Staat und Kirche. Zwar kann der Souverän nicht bestimmen, was zum Glauben einer Kirche714 gehört und von ihren Mitgliedern zu glauben ist, und auch die jeweiligen »wesentliche[n] Religionshandlungen«715 sind seiner obrigkeitlichen Gewalt entzogen, doch kann er »das Recht der Oberaufsicht darüber erstrecken, und eine Religionsgemeinschaft, die gefährliche Sätze glaubt, vom Staate ausschließen.«716

111–121; Bödeker, H. E./Herrmann, U. (Hg.), Aufklärung als Politisierung – Politisierung der Aufklärung (= Studien zum achtzehnten Jahrhundert 8), Hamburg 1987. 709 Vgl. Höpfner, L., Naturrecht6, § 175 Scholie 4. – Die Nachkommen der ursprünglichen Vertragspartner werden nach Höpfner nur unter der Bedingung in den Staat aufgenommen, daß sie die Verträge ihrer Vorfahren akzeptieren und einhalten. 710 Vgl. ders., Naturrecht2, §175 Scholie 2; §176. 711 Vgl. ebd., §181. – In der sechsten Auflage erörtert Höpfner ausführlich die Vollkommenheit dieser Verpflichtung und hält fest, daß eine Nation, deren Regent die Bedingungen des Unterwerfungsvertrages nicht erfüllen will, wieder in den Naturzustand zurückfällt und sich deshalb auch dem Regenten mit Gewalt widersetzen darf. Vgl. ders., Naturrecht6, §181 Scholie 1. 712 Vgl. ders., Naturrecht2, §178. – Dabei hält Höpfner eine Verteilung dieser Majestätsrechte auf verschiedene Subjekte zwar für politisch unklug und nicht wünschenswert, prinzipiell aber für durchaus möglich. Vgl. ebd., §178 Scholie 1. 713 Vgl. ebd., §183. 714 Eine Definition einer Kirche gibt Höpfner in den ersten Auflagen seines Naturrechts nicht. Erst in der sechsten Auflage definiert er eine Religionsgemeinschaft oder eine Kirche als eine »Gesellschaft, welche sich zu einem religiösen Zwecke vereinigt« (Ders., Naturrecht6, §195). Was allerdings religiöse Zwecke sind, muß offen bleiben, da dies den von Höpfner abgesteckten Rahmen des Naturrechts überschreitet. 715 Ders., Naturrecht2, §195. 716 Ebd., §195. – Rein grammatikalisch betrachtet bleibt hier zwar offen, für wen diese Sätze gefährlich sein müssen, damit der Staat gegen die Kirche einschreiten kann, doch es besteht kein vernünftiger Zweifel daran, daß Höpfner hier für den Staat gefährliche Sätze im Auge hat.

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

Im Bereich der gleichgültigen Religionshandlungen (adiaphora)717 besitzt der Souverän gar das Recht, Verordnungen zu erlassen, wenn es das Wohl des Staates erfordert. Nur falls dies nicht der Fall ist, kann die Kirche eigene Bestimmungen treffen.718 Schließlich hält Höpfner noch fest, daß eine Kirche ihre Kollegialrechte dem Souverän übertragen kann.719 Über diese Einlassungen hinaus finden sich bei Höpfner keine weiteren Ausführungen zum Bereich Staat und Kirche. Auf die Möglichkeit, daß sich in einem Staat mehrere Konfessionen bzw. Religionen befinden und sich daher die Frage nach religiöser Toleranz stellt, geht er nicht explizit ein. Allerdings dürfte die gleichzeitige Existenz mehrerer Religionsgemeinschaften in einem Staat für ihn kein prinzipielles Problem darstellen: Nach den oben skizzierten Darlegungen Höpfners kann der Souverän nur solche Religionsgemeinschaften aus dem Staat verweisen, die für den Staat gefährliche Lehren verbreiten. Gefährden also die verschiedenen Bekenntnisse nicht den Staatszweck, d. h. stören sie nicht Wohlfahrt und Sicherheit des Staates, so sind sie im Territorium des Staates zu dulden. Zur Sicherheit des Staates gehört dabei allerdings traditionell nicht nur die äußere, sondern auch die innere Sicherheit und Ruhe eines Staates. Zeigen sich also die Anhänger eines Bekenntnisses nicht gewillt, mit den Anhängern anderer Konfessionen oder Religionen friedlich zusammenzuleben, so stören sie die Sicherheit des Staates und können des Territoriums verwiesen werden; anderenfalls sind sie zu dulden. Eine Bevorzugung einer oder einiger Religionsgemeinschaften kann es im Staat nicht geben, da das Naturrecht in Höpfners Konzeption strikt von aller natürlichen Theologie und Moral getrennt ist und säkularen Charakter besitzt.720 Da sich aber Höpfner zur Frage religiöser Toleranz nicht explizit äußert, kann auf diese Fragen keine endgültige Antwort gegeben werden.

717

Wer das Recht hat zu bestimmen, welche Handlungen in diese Kategorie fallen oder zu den wesentlichen Religionshandlungen zu zählen sind, wird in Höpfners Ausführungen nicht geklärt. Im Lehrbuch Achenwalls liegt die Beweispflicht bei der Kirche: Wenn sie nicht zweifelsfrei nachweisen kann, daß eine kirchliche Angelegenheit zu den adiaphora zählt, untersteht diese dem summum imperium des Herrschers. 718 Vgl. ders., Naturrecht2, §195. 719 Vgl. ebd., §195. – Allerdings definiert Höpfner erst in der sechsten Auflage die Kollegialrechte einer Kirche als die Rechte, die sie wie alle anderen moralischen Personen besitzt. Vgl. ders., Naturrecht6, §195. 720 Dazu paßt auch, daß in der sechsten Auflage der Verweis auf eine theologische Begründung des Naturrechts fehlt und Höpfner außerdem ausdrücklich festhält, daß sich ein Naturrecht unabhängig von der Existenz Gottes denken läßt. Vgl. ders., Naturrecht6, § 21 Scholie 2. In der zweiten Auflage fehlt eine derartige Anmerkung. Darüber hinaus gibt Höpfner dort neben einer rechtlichen auch noch eine theologische Begründung des Naturrechts. Vgl. dazu auch Plohmann, M., Höpfner, 45f.

VIII. Resümee

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4. Zusammenfassung Höpfner geht im Rahmen seines Naturrechts nur sehr kurz auf das Verhältnis von Kirche und Staat ein. Ebensowenig wie bei Nettelbladt findet sich dabei eine explizite Begründung religiöser Toleranz. Höpfner ist dabei noch kürzer als Nettelbladt, da er nicht einmal auf das Thema religiöser Toleranz ausdrücklich eingeht, so daß seine Meinung aus wenigen Andeutungen rekonstruiert werden muß. Höpfner betont die individuellen Freiheitsrechte der Staatsbürger sehr stark. Dies gilt auch für die Freiheit im religiösen Bereich: Die Gewissensfreiheit ist vom Souverän zu respektieren. Ihm kommt einzig ein allgemeines Aufsichtsrecht zu, um zu verhindern, daß der Bestand des Staates durch eine Glaubensgemeinschaft gefährdet wird. Bekenntnisse und Glaubensgemeinschaften, die für den Staat eine Gefahr darstellen, dürfen dabei ausgewiesen werden. Alle anderen, so ist im Umkehrschluß zu vermuten, müssen jedoch vom Souverän akzeptiert werden, da ansonsten die bürgerliche Freiheit in unzulässiger Weise eingeschränkt wäre.

VIII. Resümee Die Naturrechtssysteme der untersuchten Autoren werden grundsätzlich von zwei Tendenzen bestimmt: Zum einen wird das Thema religiöser Toleranz zunehmend marginalisiert, bis es schließlich im Lehrbuch Höpfners überhaupt keine explizite Erwähnung mehr findet. An den protestantischen Universitäten im Reich, so ist zu folgern, besteht also schon vor dem Erlaß der ersten Edikte und Gesetze, die sich mit dieser Thematik beschäftigen721, Konsens über die Legitimität religiöser Toleranz. Zum anderen zeigt sich über den untersuchten Zeitraum von rund einem Jahrhundert, in dem die Werke der Autoren veröffentlicht werden722, die Tendenz zu einer immer deutlicheren und strikteren Trennung von Recht und Moral723, weshalb etwa die Ausführungen über die Pflichten des Menschen gegenüber Gott und die

721

Die erste Auflage von Höpfners »Naturrecht des einzelnen Menschen, der Gesellschaften und der Völker« wird schon 1780 veröffentlicht, also noch vor der ersten vom Geist der Aufklärung beeinflußten Kodifikation religiöser Toleranz. Diese geschieht mit den Toleranzedikten Josephs II. von 1781 paradoxerweise im katholischen Teil des Reiches. Die erste Kodifikation im protestantischen Teil findet in Preußen statt im sog. »Wöllnerschen Religionsedikt« vom 9.7.1788, dessen Bestimmungen durch das Preußische Allgemeine Landrecht von 1794 übernommen und erweitert werden. 722 Dieser Zeitraum ergibt sich vom Jahr 1697, der ersten Veröffentlichung der »Elementa philosophiae practicae« Buddes, bis zum Jahr 1795, in dem die sechste Auflage von Höpfners »Naturrecht des einzelnen Menschen, der Gesellschaften und der Völker« erscheint. 723 Die Ausnahme bildet Daniel Nettelbladt, der diese Tendenz durchbricht.

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Zweites Kapitel · Toleranz in protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts

natürliche Religion in den Lehrbüchern immer weiter in den Hintergrund rücken. Bei Höpfner fehlen schließlich die entsprechenden Passagen vollständig. Dies geht Hand in Hand mit einer Veränderung der Argumentationsmuster, mit denen religiöse Toleranz begründet wird: Berufen sich die älteren Autoren im Anschluß an die Begründungsmodelle Pufendorfs und Wolffs noch auf die natürliche Religion als Maßstab, nach dem andere Konfessionen zu beurteilen sind, sowie als Grund, um die Toleranz anderer Konfessionen rechtfertigen und auch limitieren zu können, so sehen die jüngeren Autoren die Möglichkeit religiöser Duldsamkeit in der Hauptsache im ius circa sacra des Landesherrn begründet. Eine Beurteilung, inwieweit eine bestimmte Konfession dem Idealbild der natürlichen Religion entspricht, findet nicht mehr statt. Dies hat natürlich auch Auswirkungen auf die Beurteilung des Umgangs mit Atheismus: Ist die natürliche Religion, die als Fundament aller Konfessionen angesehen wird, der Grund, andere Glaubensgemeinschaften zu tolerieren, wird dem Atheismus wenig Duldsamkeit entgegengebracht.724 Bei den späteren Autoren aber, die nicht auf die natürliche Religion, sondern das ius circa sacra des Souveräns rekurrieren, findet der Atheismus keine gesonderte Erwähnung mehr.

724 In diesem Punkt bildet Gundling eine Ausnahme, der es nicht prinzipiell für illegitim ansieht, Atheismus zu dulden.

DRITTES KAPITEL Die Begründung religiöser Toleranz in Lehrbüchern des protestantischen Kirchenrechts Im Prozeß der Entwicklung religiöser Toleranz ist nicht nur das Naturrecht von Belang, sondern auch das kanonische Recht. Dieses findet im Mittelalter in gleicher Weise wie das römische Recht als ius commune Anerkennung.1 Beide Rechtsordnungen werden zu einem ius utrumque vereinigt. Dabei erfolgt die Aufnahme des römischen und kanonischen Rechts in Deutschland in zwei Stufen: In einer Phase der Frührezeption wurde hauptsächlich nur das kanonische Recht rezipiert, während mit der Vollrezeption auch das römischen Recht aufgenommen wird. Dabei kommt das kanonische Recht nicht mehr nur allein vor den geistlichen Gerichten zur Anwendung, sondern auch im weltlichen Bereich.2 Allerdings finden nicht alle Normen des kanonischen Rechts gleichermaßen Beachtung in der Praxis. Während sich etwa auf dem Gebiet des Ehe- und Familienrechts kirchliches Recht weitgehend auch im weltlichen Bereich durchsetzt, finden die Normen, die den ökonomischen Bereich betreffen, in weit geringerem Umfang Zugang zum weltlichen Recht.3 Einen besonderen Fall bei der Rezeption des kanonischen Rechts bildet das Ketzerrecht, da das Kirchenrecht ein abgeschlossenes Häretikerrecht mit sich bringt, das sowohl mit dem protestantischen Kirchengedanken als auch mit den Bestimmungen der zum Ausgleich der Konfessionen getroffenen Vereinbarungen und Abkommen in Widerspruch steht4 und deshalb in protestantischen Kreisen auf vehemente Ablehnung stößt. Entsprechend heftig ist hier der Streit nicht nur zwischen einzelnen Autoren und Schulen, sondern auch zwischen den Konfessionen.5 Wenn sich auch im 17. Jahrhundert schrittweise ein überkonfessionelles, reichsrechtliches Ketzerrecht ausbildet6, das sich von der Theologie losgelöst hat, so ist es, will man den Prozeß erhellen, der zur allgemeinen Verbreitung und Akzeptanz des Toleranzgedankens führt, dennoch unumgänglich, auch den entsprechenden Bereichen des Kirchenrechts gebührende Aufmerksamkeit zu schenken. Daher sollen in diesem Abschnitt protestantische Lehrbücher des kanonischen Rechts auf ihre Aussagen zur Toleranz untersucht werden. Von besonderem Interesse wird dabei die Fra-

1

Vgl. Heckel, M., Staat und Kirche, 35–37; Wolter, U., Ius canonicum, 193. Zu dieser Einteilung vgl. ebd., 193. 3 Vgl. ebd., 196. 4 Vgl. Heckel, M., Staat und Kirche, 56f. 5 Dabei wird die Argumentation natürlich häufig mit der üblichen antikatholischen bzw. antiprotestantischen Polemik vermischt. 6 Vgl. dazu etwa Heckel, M., Staat und Kirche, 60f. 2

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Drittes Kapitel · Religiöse Toleranz im protestantischen Kirchenrecht

ge sein, welchen Einfluß das zeitgenössische Naturrecht auf das Kirchenrecht besitzt. Dabei unterscheidet man im Bereich des evangelischen Kirchenrechts für die Zeit des alten Reiches seit D. Nettelbladt7 herkömmlicherweise zwischen drei Theorien, die das landesherrliche Kirchenregiment entsprechend der jeweiligen politischen, staatskirchenrechtlichen oder theologischen Situation zu erklären bzw. zu begrenzen suchen. Im Rahmen dieser Untersuchung ist dabei das Episkopalsystem, nach dem im Zuge der Suspension der geistlichen Gewalt der katholischen Bischöfe über die evangelischen Kirchenmitglieder durch den Augsburger Religionsfrieden die bischöflichen Rechte auf den Landesherrn übergegangen sein sollen, von untergeordneter Bedeutung, da es hauptsächlich im 16. und 17. Jahrhundert vertreten wurde.8 Der rationale Territorialismus hingegen leugnet einen besonderen Rechtstitel für das Kirchenregiment des Landesherrn und führt dessen Rechte auch in kirchlichen Angelegenheiten auf seine Territorialhoheit zurück. Das Kollegialsystem schließlich behauptet eine eigene Kirchengewalt der Kirche in Form von Gesellschaftsrechten, die dem Landesherrn von der Kirche zur Ausübung übertragen worden sind, so daß das landesherrliche Kirchenregiment in dieser Übertragung seinen Rechtsgrund hat.9 Auf diese unterschiedlichen Strömungen im protestantischen Kirchenrecht ist auch bei der Auswahl der Autoren zu achten, die im Rahmen dieser Studie näher untersucht werden sollen. Dabei soll das protestantische Kirchenrecht nur in Gestalt zweier seiner wichtigsten Vertreter im 18. Jahrhundert untersucht werden. Weitere Autoren können keine Beachtung finden, da der Schwerpunkt dieser Untersuchung nicht auf dem kanonischen Recht, sondern auf dem Naturrecht und seinem Einfluß auf die Entwicklung religiöser Toleranz liegt. Auf Seiten des rationalen Territorialismus ist als bedeutendste Gestalt wohl Just Henning Böhmer zu nennen, dessen monumentales »Ius ecclesiasticum protestantium« zu den Klassikern des evangelischen Kirchenrechts zu zählen ist. Für den Kollegialismus soll Christoph Matthäus Pfaff stehen, der als einer der gelehrtesten und angesehensten protestantischen Theologen des 18. Jahrhunderts galt.

7 Vgl. Nettelbladt, D., Observatio VI. De tribus systematibus doctrinae de iure sacrorum dirigendorum domini territorialis evangelici quoad ecclesias evangelicas sui territorii, in: ders., Observationes iuris ecclesiastici, Halle 1783, 105–168, bes. 107. 8 Vgl. Heckel, M., Art. Episkopalsystem, 434; ders., Kirche und Staat, VII, 1, 2 u. ö. 9 Vgl. dazu etwa Schlaich, K., Territorialismus, 270 f.

I. Justus Henning Böhmer

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I . Ju s t u s H e n n i n g B ö h m e r 1. Leben und Werk Justus (Jobst) Henning Böhmer10 (29.1. 1674 – 29. 8.1749) begann 1693 sein Studium der Philosophie und Rechtswissenschaften in Jena, das er 1695 mit einer Disputation erfolgreich abschloß. Danach war er zunächst Advokat in seiner Geburtsstadt Hannover, begab sich aber, da ihm dieser Beruf nicht zusagte, als Hofmeister junger Adliger zuerst an die Universität Rinteln, dann nach Halle, wo er die Juristen Samuel Stryk (1640–1710) und Christian Thomasius kennenlernte. Als Schüler von Stryk promovierte er 1698 zum Lizentiaten beider Rechte. 1699 hielt Böhmer erste Vorlesungen, 1701 wurde er zum außerordentlichen Professor in Halle ernannt, 1702 erhielt er die Doktorwürde. Nach dem Tode von Stryk übernahm er dessen Professur der Institutionen und des Lehensrechts. Daneben wurde er in verschiedene ehrenvolle Stellungen berufen.11 Auf ein vom König angefordertes Gutachten über Möglichkeiten zur Hebung der Universität hin wurde er 1731 Direktor der Universität sowie Vize-Ordinarius der juristischen Fakultät. 1743 wurde er zum Regierungskanzler des Herzogtums Magdeburg und zum Ordinarius der juristischen Fakultät ernannt. Daneben bekleidete er auch zahlreiche Ämter in der Verwaltung der Universität.12 Trotz zahlreicher Möglichkeiten, in andere Stellungen zu wechseln13, blieb Böhmer zeit seines Lebens in Halle. Hinsichtlich der kasuistisch-gründlichen Arbeitsmethode und der Tätigkeit in der Universitätsverwaltung ist Böhmer als Schüler Stryks anzusehen, doch seine kirchenrechtlichen und historischen Leitgedanken hat er von Thomasius entlehnt. Größte Bedeutung haben Böhmers kanonistische und privatrechtliche Schriften. Dabei erweist er sich im Staatskirchenrecht als Vertreter eines gemäßigten Territo-

10

Zu Leben und Werk Justus Henning Böhmers vgl. Dove, R., Art. Böhmer, Justus, in: ADB 3, 79–81; Liermann, H., Art. Böhmer, 392 f.; ders., Justus Henning Böhmer. Ein Wort des Gedenkens zur zweihundertjährigen Wiederkehr seines Todestages, in: ZSRG.K 35 (1948), 390–399; Kleinheyer, G./Schröder, J., Juristen, 47–49; Rütten, W., Das zivilrechtliche Werk Justus Henning Böhmers (= Tübinger rechtswissenschaftliche Studien 54), Tübingen 1982, 2–12. 11 1715 wurde Böhmer zum Hofrat und kaiserlichen Pfalzgraf ernannt, 1719 wurde ihm der Titel eines Geheimen Rats verliehen und 1729 wurde er zweiter Professor nach dem Kanzler Johann Peter von Ludewig (1668–1743). 12 So war er siebzehnmal Dekan der juristischen Fakultät und zweimal Prorektor der Universität. Als Ordinarius der Fakultät hatte er nach der damaligen Universitätsverfassung auch großen Einfluß im Bereich der Sporteln, der Stipendien und des Disziplinarrechts. Vgl. Liermann, H., Art. Böhmer, 393. 13 Liermann erwähnt Bemühungen der Universitäten Bern, Frankfurt a. d. Oder, Helmstedt, Kiel, Leipzig, Wittenberg und Tübingen sowie die Möglichkeit, als Hofrat nach Celle sowie als Reichshofrat nach Wien zu wechseln. Vgl. Liermann, H., Art. Böhmer, 393.

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Drittes Kapitel · Religiöse Toleranz im protestantischen Kirchenrecht

rialismus.14 Im zivilrechtlichem Bereich hat er das Werk Samuel Stryks im Sinne des usus modernus pandectarum fortgesetzt und damit wesentlich zur Entwicklung des gemeinen Rechts in Deutschland beigetragen. Daneben war Böhmer neben seiner wissenschaftlichen Tätigkeit auch ein bedeutender Praktiker: Weit mehr als 2000 Rechtsgutachten von ihm liegen gedruckt vor.15 Von den Werken Böhmers ist hier vor allem sein wohl wichtigstes Werk16 zu nennen, das in fünf Bänden erschienene »Ius ecclesiasticum protestantium«, das erstmals 1714–1737 veröffentlicht wurde und von dem die maßgeblichen Bände in der vierten Auflage, Halle 1754, vorlagen.17 Im Hinblick auf die Begründung religiöser Toleranz ist neben dem Kommentar zu den Abschnitten der Dekretalen, die den Umgang mit Juden, Muslimen und Häretikern behandeln, vor allem die an den Beginn des zweiten Bandes gestellte »Dissertatio praeliminaris de iure circa libertatem conscientiae«18 von Bedeutung. Daneben wird auch Böhmers Staatsrechtslehrbuch »Introductio in ius publicum universale« herangezogen, das erstmals 1710 in Halle veröffentlicht wurde und hier in der vierten Auflage, Halle 1773, vorlag.

2. Böhmers Ausführungen zur Gewissensfreiheit Auf das Thema der Gewissensfreiheit und des irrenden Gewissens geht Böhmer besonders in der »Dissertatio praeliminaris« des zweiten Bandes seines »Ius ecclesiasticum protestantium« ein. Dabei definiert er unter Verweis auf Budde das Gewissen als das an Gesetzen und anderen verpflichtenden Normen ausgerichtete Urteil des Menschen über seine Taten, um deren Gutheit oder Schlechtheit zu beurteilen.19 Der in der Definition genannte Ausdruck »Gesetze« (leges) ist allerdings nach Böhmer nicht in strengem Sinne zu verstehen, da darunter nicht nur natürliche oder positive Gesetze, sondern auch Vorschriften der Tugend, Ehre, Liebe und vor allem auch der Religion fallen.20 Das Gewissensurteil schließt somit die Sphäre des Glau14

Vgl. Kleinheyer, G./Schröder, J., Juristen, 47f.; Liermann, H., Art. Böhmer, 393. Zu Böhmers Stellung zu Territorialismus und Kollegialismus vgl. etwa Schlaich, K., Kollegialtheorie, passim; ders., Territorialismus, passim. 15 Vgl. Liermann, H., Art. Böhmer, 393. 16 Vgl. Kleinheyer, G./Schröder, J., Juristen, 48. 17 Die Ausnahme bilden die hier nicht einschlägigen Bände I (fünfte Auflage, Halle 1756) und V (zweite Auflage, Halle 1744). 18 Böhmer, J. H., Dissertatio praeliminaris de iure circa libertatem conscientiae, in: ders., Ius ecclesiasticum protestantium II, S. 3–52. – Dieser Abschnitt wird nach Paragraphen zitiert. 19 Vgl. ders., Dissertatio praeliminaris, § 5: »conscientia … nihil aliud est, quam argumentatio seu iudicium hominis de actionibus suis, secundum leges aliasque normas obligatorias, institutum, ut earum bonitatem aut pravitatem inde colligat.« 20 Vgl. ebd., § 5.

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bens mit ein.21 Als iudicium intellectus wird das Gewissen daher auch mit Recht als forum internum bezeichnet.22 Gegen stoische und neustoische Einflüsse hält Böhmer unter Berufung auf Budde fest, daß das Gewissen zwar von Gott stammt, nicht aber mit Gott selbst gleichzusetzen ist.23 Im weiteren differenziert Böhmer zwischen einem rechten (conscientia recta) und einem irrenden Gewissen (conscientia erronea), das entweder aus einem Fehlurteil bezüglich der anzuwendenden Norm entsteht oder aus einer falschen Einschätzung der der Handlung anhaftenden Umstände. Es ist also entweder als error iuris oder als error facti anzusehen und muß häufig dem schlechten Einfluß der den Willen lenkenden Leidenschaften zugeschrieben werden.24 Damit geht Böhmer zum eigentlichen Kernpunkt seiner Dissertatio über. Im Hinblick auf die Mahnung des Thomasius, stets das rechte Gewissen (recta conscientia) zur Norm allen Handelns zu machen, bemerkt Böhmer, daß diese Forderung in der Theorie (in thesi) zwar wahr, in der Praxis (in hypothesi) jedoch schwierig durchzusetzen sei, da das, was die einen für richtig halten, von den anderen als Fall eines irrenden Gewissens angesehen werde. Solche unterschiedlichen Einschätzungen zeigen sich auch im Bereich religiöser Angelegenheiten.25 Selbst innerhalb desselben Bekenntnisses besteht nur Einmütigkeit hinsichtlich der dogmatischen Anschauungen (in credendis), nicht aber hinsichtlich ethischer Fragen (in agendis).26 Auf den Ruf nach einem unabhängigen Richter, der bei solchen Differenzen eine »richtige Norm« festsetzen könnte, wird zwar gemeinhin auf die Heilige Schrift und die recta ratio verwiesen, doch obwohl beide Instanzen prinzipiell von allen anerkannt werden, entstehen Differenzen darüber, was als deren Meinung anzusehen ist. So hat etwa nach Böhmer die katholische Kirche die Deutung der Bibel der Kirche anvertraut, also dem Papst und den Konzilien, während die Protestanten diese der Geistlichkeit und den Fürsten überantwortet hätten.27 21

Vgl. auch Altmann, A., Gewissensfreiheit und Toleranz, 26. Vgl. Böhmer, J. H., Dissertatio praeliminaris, § 5. 23 Vgl. ebd., § 6. 24 Vgl. ebd., § 7. – Nach A. Altmann paßt diese Definition nur auf das moralische, nicht aber auf das religiöse Gewissen und kann deshalb strenggenommen gar nicht auf den Bereich des Glaubens angewandt werden. Vgl. Altmann, A., Gewissensfreiheit und Toleranz, 26. Dazu ist jedoch anzumerken, daß Religion aus der Perspektive der Aufklärung durchaus eine Handlung darstellt, nämlich die Anerkennung, d. h. intellektuelle Zustimmung zu bestimmten religiösen Wahrheiten und Sätzen, aus denen wiederum bestimmte, vom Menschen zu vollbringende religiöse Handlungen (z. B. Gottesdienst) abgeleitet werden. Wenn nun Unklarheiten über die Kriterien der wahren Religion bestehen – wie auch immer diese inhaltlich definiert wird –, so kann die Zustimmung zu einer Religion durchaus irrtümlich, gleichwohl aber bona fide erfolgen. 25 Böhmer verweist hier etwa auf die Frage nach der Rechtmäßigkeit des Eides, die von den Mennoniten geleugnet werde, des Zölibats oder der Kindertaufe. Vgl. Böhmer, Diss. praeliminaris, § 9. 26 Vgl. ebd., § 9. 27 Vgl. ebd., §10. 22

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Drittes Kapitel · Religiöse Toleranz im protestantischen Kirchenrecht

Wenn es aber keine unparteiische Instanz gibt, die in diesem Bereich Urteile fällen kann, dann darf nach Böhmer auch dem Fürsten kein Recht zugestanden werden, in religiösen Belangen für seine Untertanen verpflichtende Entscheidungen zu fällen. Vielmehr hat Gott jedem einzelnen genug Verstand gegeben, um selbst die heiligen Schriften zu befragen (scrutari) und sein eigenes Urteil zu fällen.28 Daher darf der Staat auch niemanden zwingen, gegen sein Gewissen zu handeln, selbst wenn dieses irrig ist.29 Dabei besteht für Böhmer an der verpflichtenden Kraft eines irrenden Gewissens kein Zweifel. Er beruft sich in diesem Punkt auf die Ausführungen des reformierten Theologen Elias Saurin (1639–1703)30. Darüber hinaus ist nach Böhmer der Nachweis eines irrenden Gewissens und die daraus folgende Pflicht, die entsprechende falsche Meinung abzulegen, nicht immer ohne weiteres möglich. Keinesfalls darf zu diesem Zweck aber auf Zwang und Gewalt zurückgegriffen werden, sondern einzig auf die Mittel von Belehrung, Beratung und Überzeugung (doctrina, consilium, persuasio).31 Damit betont Böhmer das Prinzip der Gewissensfreiheit (libertas conscientiae), die für ihn darin besteht, »daß niemand gezwungen wird, gegen die Vorschriften und Grundsätze zu handeln, die er für wahr und für sein Heil notwendig erachtet.«32 Die gegenteilige Auffassung, der Gewissenszwang (dominatus in conscientiam), führt hingegen dazu, Häresie unter die öffentlichen Verbrechen (crimina publica) zu rechnen und mit Feuer und Schwert Ketzer zu verfolgen. Dies widerspricht jedoch eindeutig der recta ratio, die niemandem die Herrschaft über die Vernunft (imperium in intellectum), von der das Gewissen abhängt, zugestehen kann.33 Trotz dieser eindeutigen Stellungnahme für die Gewissensfreiheit prüft Böhmer auch die dagegen vorgebrachten Argumente, denn erst dann kann sich nach ihm Klarheit ergeben, ob die Lehre von der Gewissensfreiheit mit der Vernunft und der heiligen Schrift konform ist.34 So wird etwa von Gegnern der Gewissensfreiheit darauf verwiesen, daß der Herrscher auch für das ewige Heil seiner Untertanen zu sorgen hat. Daraus folgt jedoch nicht, so Böhmer, daß damit der Einsatz von Zwang und Gewalt gerechtfertigt wäre. Vielmehr hat sich der Herrscher am Vorbild

28

Vgl. ebd., §11. Vgl. ebd., § 12. – Böhmer gebraucht als Beispiel die Transsubstantiationslehre: Sollte der Staat die Entscheidung treffen, dieses Dogma sei wahr, dann wäre damit die Verehrung der Hostie ein Pflichtgebot, wodurch ein Gewissenszwang für die Protestanten entstünde. Vgl. ebd., §11. 30 Böhmer verweist auf das 1697 erstmals erschienene Werk Saurins »Reflexions sur les droits de la conscience«. Vgl. Böhmer, J. H., Dissertatio praeliminaris, §12. 31 Vgl. ebd., §12. 32 Ebd., § 13: »… ut nemo cogatur agere contra praecepta et principia, quae pro veris et ad salutem suam necesariis habet.« 33 Vgl. ebd., §13. 34 Vgl. ebd., §14. 29

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Christi zu orientieren, der nicht zu Zwang griff, sondern mit Argumenten überzeugte.35 Auch wenn dadurch keine einheitliche Religion im Staat erreicht wird, leidet dieser keinen Schaden daran. Viele Beispiele lehren, daß Toleranz dem Staat nicht zum Nachteil gereicht.36 Unruhe im Staat entsteht nicht aus der Verschiedenheit der Religion per se, sondern aus einem falschen Religionseifer, der den dominatus in conscientias anstrebt.37 Als weiteren Einwand nennt Böhmer die sich aus der Gewährung völliger Gewissensfreiheit ergebende Gefahr. Da die menschliche Natur grundlegend verderbt ist und daher zu einer verkehrten (perversus) Beurteilung der eigenen Handlungen neigt, führt die Freiheit leicht zu anarchischen Zuständen. Die Berufung jedes Fanatikers auf die Freiheit seines Gewissens macht letztlich alle Gesetze und Strafen sowie jede staatliche Macht wirkungslos (elusoria).38 Dennoch, so Böhmer, ist es kein vernünftiger Ausweg, die Gewissensfreiheit völlig aufzuheben und dem Souverän die alleinige Entscheidung darüber zu überlassen, was zu tun, zu glauben und zu fühlen ist.39 Böhmer geht hier auf Hobbes’ Theorien ein, ohne diesen allerdings beim Namen zu nennen, wenn er die aus einer absoluten Gewissensfreiheit resultierende Anarchie und ihre Auflösung im Staatsvertrag schildert.40 Als Kritik an dieser Vorstellung wendet Böhmer jedoch ein, daß sie dem Atheismus Vorschub leistet, da sie alle Verbindlichkeit einzig aus dem Willen des Souveräns herleitet und dem von Gott geschaffenen Gewissen keinen Raum läßt. Mit J. le Clerc41 und R. Cudworth42 kritisiert Böhmer diese Lehre als einen atheistischen Angriff auf die Religion.43 Des weiteren rechtfertigt diese Theorie den Geist der Verfolgung44, und schließlich vernichtet die Aufhebung der Gewissensfreiheit auch alle Religion, die eine freiwillige, ungezwungene Verehrung Gottes (cultus spontaneus) ist. Eine erzwungene Verehrung Gottes kann hingegen nicht als Religion angesehen werden.45

35

Vgl. ebd., § 24. Vgl. ebd., § 24: »… et exempla docent, etiam rempublicam salvam esse posse sub doctrina de tolerantia.« – Allerdings führt Böhmer keines der Beispiele an, auf die er sich hier bezieht. 37 Vgl. ebd., § 24. 38 Vgl. ebd., § 14f. 39 Vgl. ebd., §16: »… quid agendum, credendum, sentiendumque sit«. 40 Vgl. ebd., §16. 41 Jean le Clerc bzw. Johannes Clericus (1657–1736) war arminianischer Theologe. 42 Ralph Cudworth (1617–1688) zählt zu den wichtigsten Vertretern des Cambridger Platonismus, der sich nachhaltig für religiöse Toleranz einsetzte. 43 Vgl. Böhmer, J.H., Dissertatio praeliminaris, §16. 44 Vgl. ebd., §17. 45 Vgl. ebd., §18. 36

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Drittes Kapitel · Religiöse Toleranz im protestantischen Kirchenrecht

3. Gewissen, Religionsfreiheit und Staatsvertrag Auf das Problem, wie den dem Staat aus der Gewährung von Gewissensfreiheit erwachsenden Gefahren begegnet und Gewissensfreiheit und Gemeinwohl miteinander vereinbart werden können, geht Böhmer mit dem Hinweis auf die begrenzte Funktion des Staatsvertrages ein. Zweck aller bürgerlichen Gesellschaften und Staaten ist für ihn die Befreiung der Menschen vom Übel, das sie in ihrem korrumpierten Zustand bedroht.46 Anders formuliert: Da der Naturzustand unruhig, unsicher und wenig friedlich ist, suchen die Menschen Sicherheit (securitas) in der Staatsgründung.47 Unter Verweis auf Hobbes und Pufendorf sieht Böhmer also den Ursprung der Staaten in der wechselseitigen Furcht der Menschen48, denn im Naturzustand kann jeder nach eigenem Belieben ungestraft die Rechte anderer verletzen.49 Die Staatsgründung auf Grundlage eines Staatsvertrages, der nach Böhmer meist stillschweigend abgeschlossen wird50, hebt diesen Zustand auf, da im Staatsvertrag die auch von Gott gewollte Übertragung der höchsten Gewalt (summum imperium, summa potestas, suprema potestas)51 auf den Souverän stattfindet, der den öffentlichen Frieden und die Sicherheit, den Schutz des Lebens, aber auch des Vermögens, kurz die beatitudo civilis seu externa52, sicherzustellen hat. Es besteht daher keine Möglichkeit mehr, sich auf die Gewissensfreiheit zu berufen, um eine Verletzung der öffentlichen Ruhe und Sicherheit und der staatlichen Gesetze zu rechtfertigen. Im Bereich der actiones civiles ist durch die Staatsgründung die natürliche Freiheit aufgehoben.53 Im religiösen Bereich hingegen ergeben sich aus dem Staatsvertrag für die Bürger keine Einschränkungen ihrer Gedanken, Überlegungen und intellektuellen Bemühungen, ihres Seelenheils und ihrer Religion. Diese sind nicht dem Willen des Herrschers unterworfen und hängen nicht von seinen Entscheidungen ab.54 Vielmehr ist nach Böhmer anzunehmen, daß sich die Bürger bei der Staatsgründung ihre Gewissensfreiheit reserviert haben, also die Freiheit, in moralischen Angelegen46

Vgl. ders., Introductio, 126: »… quod liberat homines a quodam malo, quod in hoc corrupto statu alias eis imminet«. – Dieses Werk wird nach Seiten zitiert. – Daraus zieht Böhmer die Konsequenz, daß die Errichtung der Staaten sich nur einer bedingten Notwendigkeit verdankt: Sie ist notwendig nur angesichts der verderbten Natur des Menschen, nicht aber in statu integritatis. Vgl. ebd., 128. 47 Vgl. ebd., 126f. Anm. 48 Vgl. ebd., 134, 150. 49 Vgl. ders., Dissertatio praeliminaris, §19. 50 Vgl. ders., Introductio, 163. 51 Böhmer benützt alle drei Ausdrücke synonym. Vgl. ebd., 229, 232. 52 Vgl. ebd., 191f. 53 Vgl. auch ders., Dissertatio praeliminaris, §19. 54 Vgl. ebd., § 20; ders., Introductio, 454.

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heiten ihr eigenes Urteil zu bilden und hinsichtlich ihres Seelenheils ihren eigenen Überzeugungen gemäß zu handeln.55 Der Staat wurde ja nicht wegen der Religion gegründet, sondern zur Aufrechterhaltung der öffentlichen Ruhe und zur Sicherheit der Bürger. Deshalb haben sich, so Böhmer, die Bürger einzig in diesem Bereich der staatlichen Herrschaft unterworfen und ihre natürliche Freiheit aufgegeben, nicht aber auf religiösem Gebiet.56 Auch die recta ratio zeigt, daß nicht mehr an Rechten dem Herrscher übertragen wurde, als zur Erreichung des Staatszwecks übertragen werden mußte. Darüber hinaus hätte das Recht auf freie Meinungsbildung auch im Bereich religiöser Lehren gar nicht dem Souverän übertragen werden können, da die Fähigkeit, die Wahrheit zu suchen und sich Gedanken über Gott zu machen, jedem Menschen von Gott selbst verliehen wurde. Deshalb kann und darf in diesem Bereich keiner für einen anderen denken, urteilen oder glauben.57 Diese Lehre von der Gewissensfreiheit verbindet Böhmer in seinem Naturrechtskompendium mit einer territorialistischen Auffassung58, die dem Fürsten nicht nur aus Gründen der Staatsräson, sondern auch aufgrund seiner territorialen Oberhoheit ein ius circa sacra59 zuschreibt. Dabei spricht Böhmer dem Souverän in religiösen Angelegenheiten die schon von anderen Autoren bekannten Rechte zu: Zunächst ein allgemeines Inspektionsrecht (ius inspectionis generalis), damit nicht unter dem Vorwand der religiösen Betätigung Betrug oder andere Verbrechen begangen werden oder Konspirationen stattfinden60, dann aber auch ein Reformationsrecht im Bereich der Kirchenordnungen und der Sitten61, ein Recht, Synoden einzuberufen62 sowie ein Recht, über Ritus, Kirchenordnungen und andere Adiaphora zum Wohle des Staates zu entscheiden.63 Eine Verpflichtung des Souveräns, Anhänger fremder Religionen in seinem Staat aufzunehmen, kennt Böhmer nicht. Wenn sie aber einmal toleriert wurden, können sie nicht nach Belieben des Herrschers zur Emigration angehalten werden.64

55

Vgl. ders., Dissertatio praeliminaris, §20. Vgl. ders., Introductio, 454. 57 Vgl. ders., Dissertatio praeliminaris, § 20. 58 Zu Böhmers Stellung zu Territorialismus und Kollegialismus vgl. etwa Schlaich, K., Kollegialtheorie, passim; ders., Territorialismus, passim. 59 Vgl. Böhmer, J. H., Introductio, De iure imperantis circa sacra, 452–479. 60 Vgl. ders., Introductio, 457. 61 Vgl. ebd., 470f. 62 Vgl. ebd., 477. 63 Vgl. ebd., 471f. 64 Vgl. ebd., 457. – Anhänger einer bereits tolerierten Religion können einzig in dem Fall legitim zur Emigration angehalten werden, wenn wegen der Verschiedenheit der Religion der öffentliche Friede gestört wird. Dann ist es dem Herrscher freigestellt, ad maiora mala evitanda (Ebd., 457 Anm. p) die Emigration zu befehlen. 56

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Drittes Kapitel · Religiöse Toleranz im protestantischen Kirchenrecht

4. Die Toleranz von Juden und Heiden In seinem »Ius ecclesiasticum protestantium« übernimmt Böhmer die Einteilung der Dekretalen. Daher geht er in einem eigenen Kapitel auf den Umgang mit »Ungläubigen« (infideles) ein. Böhmer definiert zunächst Ungläubige als Personen, die niemals dem christlichen Glauben angehört haben.65 Dazu rechnet er Juden, »Sarazenen«, d. h. Moslems, und Heiden.66 Von den umfangreichen Ausführungen Böhmers sollen hier nur diejenigen Beachtung finden, in denen zur Möglichkeit der Toleranz dieser Gruppen Stellung genommen wird. Dabei hält Böhmer zunächst prinzipiell fest, daß Ungläubigkeit zwar als Sünde vor Gott anzusehen ist, nicht aber als strafbares Vergehen (delictum civile).67 Damit geht Böhmer über zu der Frage, ob Juden in einem christlichen Staat zu dulden sind. Dabei bezeichnet er zunächst viele Argumente, die gegen die Aufnahme von Juden vorgebracht werden wie etwa den Verweis auf ihre angeblich vielfältigen und wiederholten Blasphemien, die das Verderben der Christen bewirken sollen, als ohne tiefere Einsicht vorgetragene traditionelle Argumente.68 Bei Berücksichtigung entsprechender Vorsichtsmaßnahmen, die eine Störung der öffentlichen Ruhe verhindern, können sie nicht überzeugen, denn nicht die Verschiedenheit der Religionen an sich führt zu Haß und Zwietracht, sondern einzig unangemessener Religionseifer.69 Als wichtigste der Vorsichtsmaßnahmen bezüglich der Toleranz von Juden empfiehlt Böhmer, den Juden den Geldverleih (»Wucherei«) zu untersagen. Zur Sicherung ihres Lebensunterhaltes sollen sie vielmehr ein Handwerk ausüben, wozu ihnen wie allen anderen Bürgern auch eine entsprechende Zulassung zu erteilen ist.70 Daneben sollen für die Juden eigene Ghettos oder Stadtteile ausgewiesen werden, damit sie, so Böhmer, leichter toleriert werden können.71 Damit können nämlich Unruhen und Tumulte einfacher vermieden sowie die im kanonischen Recht erwähnten Gefahren – die Erregung öffentlichen Anstoßes und die Verführung von Christen zum Abfall vom Glauben – unterbunden werden.72 Auch im 65

Vgl. ebd., 730. – Böhmer differenziert damit – ganz in Übereinstimmung mit dem kanonischen Recht – zwischen Ungläubigen auf der einen Seite und Personen, die vom wahren Glauben wieder abgefallen sind (Häretiker oder Schismatiker), auf der anderen. 66 Vgl. ders., Ius ecclesiasticum protestantium IV. Lib. V. Tit. VI. De Iudaeis, Saracenis et eorum servis, 730–812. – Dieses Werk wird nach Seiten zitiert. 67 Vgl. ebd., 758. 68 Vgl. ebd., 759: »… argumenta, quae sine iudicio afferri solent contra infidelium receptionem«. 69 Vgl. ebd., 759. 70 Vgl. ebd., 760. – Dabei weist Böhmer die Behauptung, die Juden würden aus Habgier und Gewinnsucht kein Handwerk ergreifen, als »infirmus« zurück. Vgl. ebd., 760f. 71 Vgl. ebd., 762: »… ut facilius tolerari possent.« 72 Vgl. ebd., 762f.

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Falle des traditionellen Verbots für Juden, Immobilien zu besitzen, kann eine Lösung erreicht werden.73 Daneben verweist Böhmer auf die von J. le Clerc empfohlenen allgemeinen Regeln bezüglich der Tolerierung Ungläubiger. Danach sind keine Lehren zu dulden, die die Ruhe im Staat beeinträchtigen, den Atheismus begünstigen oder gegen die guten Sitten verstoßen. Gleichermaßen ist aber auch gegen die vorzugehen, die Toleranz verhindern wollen, da dadurch mehr Unruhe im Staat entsteht als durch die Duldung anderer Bekenntnisse. Schließlich ist nach Böhmer zu beachten, daß die einer Religionsgemeinschaft einmal erteilte Zulassung in einem Territorium nicht mehr widerrufen oder abgeschwächt werden darf, da es unmenschlich (inhumanum) wäre, die einmal Tolerierten wieder zu vertreiben.74 Das Recht der Aufnahme von Juden zählt, wie Böhmer unter Berufung sowohl auf römisches wie auch auf deutsches und alemannisches Recht festhält, zu den Regalien und steht deshalb einzig dem Souverän, nicht aber den untergeordneten Behörden zu. Allerdings besteht für den Landesherrn keine Verpflichtung, Juden ohne weiteres (regulariter) zu dulden.75 Werden sie toleriert, besitzt der Souverän auch in diesem Falle das ius circa sacra.76 Durch ihre Duldung kommen den Juden jedoch nicht in jedem Fall die gleichen Rechte wie den anderen Bürgern zu. Zwar haben sie am ius commune teil, doch sind ihnen alle über das elementare Recht hinausgehenden Privilegien verschlossen. Böhmer zeigt dies am Beispiel testamentarischer Verfügungen zugunsten frommer Zwecke. Die damit verbundenen Privilegien können von Juden nicht in Anspruch genommen werden, da es wahrscheinlich nicht (non probabilis) der Intention des Gesetzgebers entspricht, unter dem Begriff der »piae causae« auch die frommen Zwecke der Juden zu verstehen. Diese können nämlich nicht als Ausdruck der pietas angesehen werden, sondern entstehen aus Aberglaube, Irrtum und einem pervertierten Begriff von Religion.77 Die sacra der Juden werden nur toleriert, nicht approbiert, und können deshalb nicht als Gott gefällig (pia) angesehen werden. Deshalb können sie sich auch keiner Begünstigung durch den Gesetzgeber erfreuen.78 Schließlich wendet sich Böhmer noch der Frage zu, ob auch der Atheismus als eine besondere Form der Ungläubigkeit toleriert werden kann. Unter Verweis auf Budde und H. G. Masius weist Böhmer die These Bayles zurück, daß Atheismus dem Staat nicht nachteilig und schädlich sei oder zumindest nicht schädlicher als 73

Vgl. ebd., 763. Vgl. ebd., 764 f.; 765 f. unter Verweis auf den reformierten Theologen J. Basnage (1653–1723). 75 Vgl. ebd., 768f. 76 Vgl. ebd., 771–775. 77 Vgl. ebd., 779: »… ex superstitione, errore, & perverso religionis conceptu«. 78 Vgl. ebd., 778f. 74

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Drittes Kapitel · Religiöse Toleranz im protestantischen Kirchenrecht

Götzendienst und Aberglaube. Böhmer schließt sich vielmehr der breiten Meinung seiner Zeit an, daß Atheismus das Band (vinculum) der bürgerlichen Gemeinschaft auflöst, da er – anders als etwa der Aberglaube – jeden Gottesdienst und alle Gottesfurcht aufhebt und jede Bindung des Gewissens zerstört. Deshalb kann der Souverän legitimerweise (iuste) Atheisten zur Emigration anhalten.79

5. Der Umgang mit Häretikern Im Kapitel »De haereticis« seines »Ius ecclesiasticum protestantium« differenziert Böhmer zwischen zwei unterschiedlichen Perspektiven im Umgang mit Häresien: der des kanonischen Rechts bzw. der katholischen Kirche80 einerseits und derjenigen der reichs- und staatsrechtlichen Regelungen auf der anderen Seite. Dementsprechend gilt es nach Böhmer auch zwischen Häresie in theologischem und Häresie in politischem Sinn (in sensu civili) zu unterscheiden.81 Seinen Untersuchungen über Häresie und Orthodoxie im politischen Sinne und den daraus resultierenden Möglichkeiten und Grenzen religiöser Toleranz schickt er jedoch eine ausführliche Definition von Toleranz voraus. Toleranz ist nach Böhmer nichts anderes als ein Affekt der Seele und eine daraus fließende Erklärung, aus gerechten und anerkannten Gründen das, was den eigenen Anschauungen zuwider ist oder nicht gebilligt wird, aber nicht verwehrt werden kann oder darf, geduldig zu ertragen und nicht zu bekämpfen, sondern manchmal um des öffentlichen Friedens willen gezwungenermaßen ausdrücklich zuzulassen, ohne es öffentlich mißbilligen zu können, auch wenn es im eigenen Urteil nicht gebilligt wird.82 Folgende Momente an dieser Definition stellt Böhmer besonders heraus: Zum ersten erfordert Toleranz eine »duldsame Gesinnung des Geistes und eine daraus entspringende Willenserklärung«83, die Kenntnis des Tolerierten und den Willen zur Toleranz anzeigen muß. Hierin liegt nach Böhmer der Unterschied zwischen Toleranz und der dissimulatio, der bewußten Nichtbeachtung dessen, was der eigenen Meinung zuwiderläuft.84 Aufgrund dieses Unterschieds kann Toleranz sowohl still79

Vgl. ebd., 766–768. Böhmers breite Ausführungen zu den einzelnen Bestimmungen des Kirchenrechts und seine (rechts-)geschichtlichen Exkurse können hier keine Beachtung finden. Vgl. dazu ebd., 813–1001. 81 Vgl. ebd., 1001. 82 Vgl. ebd., 1004: »… tolerantia nihil aliud est quam affectio animi indeque fluens declaratio, qua ex rationibus iustis probatisque illa, quae nobis adversa sunt, vel a nobis non probantur, prohibere aut declinare vel non possumus, vel non debemus, patienter ferimus, illis non repugnamus aut resistimus, imo aliquando pro pace publica expresse admittere cogimur, ut ea ne quidem externe improbare queamus, utut eadem iudicio nostro non probemus.« 83 Vgl. ebd., 1005: »animi indulgentem affectionem & inde fluentem declarationem mentis«. 84 Vgl. ebd., 1005: »… dissimulare … est id agere, ut ea ignorare, quae nobis adversantur«. 80

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schweigend wie auch ausdrücklich gewährt werden, während es ein explizites Übergehen nicht geben kann. Ebenso ist Toleranz von der Nachsicht (conniventia) zu unterscheiden, die ein Gewährenlassen bedeutet.85 Zum zweiten setzt Toleranz nach Böhmer gute Gründe (iustae & probatae causae) voraus, um das den eigenen Meinungen Zuwiderlaufende zu ertragen und nicht zu behindern. Dazu zählen vor allem rechtliche Hindernisse, physische Unmöglichkeit oder mangelnder Nutzen (non expedit) der Intoleranz.86 Zum dritten kann nur toleriert werden, was nicht gebilligt wird oder zumindest den eigenen Ansichten entgegengesetzt ist, also wirkliche oder vermeintliche Übel (mala vera sive putativa). Dabei müssen oftmals auch moralische Übel geduldet werden, da deren Korrektur (correctio, mutatio) nach Böhmer dem Staat noch größeren Schaden zufügen würde. So duldete etwa auch Christus die Ehescheidung wegen der Hartherzigkeit der Juden.87 Toleranz stellt damit keine Billigung (approbatio) des Geduldeten dar. Die Tolerierung der jüdischen Synagogen kann etwa nicht als damit verbundene Billigung des jüdischen Aberglaubens (superstitio) angesehen werden.88 Schließlich differenziert Böhmer noch zwischen Toleranz und patientia, dem Ertragen, sowie zwischen Toleranz und Zulassung (permissio) bzw. Erlaubnis (licentia), die nach Böhmer streng genommen keine Handlung, sondern eine negatio actionis sind, außer sie verpflichtet einen Dritten, wegen der erteilten Erlaubnis eine Sache nicht zu behindern.89 Als viertes und letztes wesentliches Element seiner Definition unterstreicht Böhmer, daß Toleranz eine geduldige Zulassung (patientia & admissio) des Tolerierten beinhalten muß, die jeglichen Widerstand, etwa durch Verbote oder Zwangsmaßnahmen, ausschließt.90 Innerhalb der Toleranz selbst differenziert Böhmer zwischen einer öffentlichen (tolerantia publica) und einer privaten Toleranz (tolerantia privata). Die öffentliche Toleranz, von der in den Ausführungen Böhmers hauptsächlich die Rede ist, betrifft den Staat und ist Angelegenheit des Landesherrn, während die private sich als Verpflichtung des einzelnen aus den Regeln der Frömmigkeit, der Klugheit und des Rechts herleitet.91 Die öffentliche Toleranz wird weiter unterschieden in eine not-

85

Vgl. ebd., 1005f. Vgl. ebd., 1006. – Welche Nützlichkeitserwägungen in diesem Fall von Bedeutung sind, führt Böhmer allerdings nicht aus. Dadurch wird dem Ermessen des jeweiligen Souverän natürlich breiter Raum eröffnet. Ähnliche Überlegungen bezüglich der Gründe für religiöse Toleranz finden sich auch bei katholischen Kanonisten dieser Zeit. 87 Vgl. ebd., 1009–1011 mit Verweis auf Mt 19,3–9. 88 Vgl. ebd., 1008. 89 Vgl. ebd., 1008f. unter Berufung auf Grotius, H., De jure Belli ac pacis I, c. 1, § 9 n. 1. – Zwischen permissio und licentia differenziert Böhmer sachlich nicht weiter, sondern verwendet beide Begriffe synonym. 90 Vgl. ebd., 1012. 91 Vgl. ebd., 1012. 86

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Drittes Kapitel · Religiöse Toleranz im protestantischen Kirchenrecht

wendige Toleranz (necessaria), die staatsrechtlich oder vertraglich abgesichert ist92, und einer freiwilligen, gnadenhalber gewährten Toleranz (voluntaria seu gratiosa), der der Landesherr jederzeit gewisse Grenzen (certos limites) setzen kann. Dabei ist die Toleranz einer mißbilligten Religion (religio reprobata) eine freiwillige Duldung, was aber dem Landesherrn dennoch nicht das Recht gibt, Gewissenszwang auszuüben oder Zwangsmittel gegen Dissentierende anzuwenden. Er kann einzig den öffentlichen Gottesdienst (exercitium publicum) einschränken, die Aufnahme neuer Anhänger der mißbilligten Religion verweigern und Bürgern, die dieser Religion angehören, die ehrenvolle Emigration befehlen. Allerdings können diese Maßnahmen zwar aufgrund des summum imperium verhängt werden, sind häufig aber nicht mit den Geboten der Gottesfurcht und der Liebe zu vereinbaren.93 Dabei beklagt Böhmer, daß die Herrscher oftmals wegen bestehender leges fundamentales nicht nach eigenem Belieben ihren Untertanen religiöse Toleranz zugestehen können, sondern durch diese Gesetze gehalten sind, zur Vermeidung größeren Schadens diese Toleranz zu verweigern, was sich freilich mit den Prinzipien der christlichen Religion nur schwerlich vereinbaren läßt. Dies ist aber nach Böhmer kaum zu umgehen, da der Souverän in einer unvollkommenen Welt und nicht in einem platonischen Staat zu handeln und zu entscheiden hat.94 Schließlich unterteilt Böhmer die öffentliche Toleranz noch in eine einfache (tolerantia simplex) und eine näher bestimmte Toleranz (tolerantia qualificata). Die erstere besteht in der einer einfachen Erlaubnis des Herrschers (simplex imperantis permissio), ohne der tolerierten Religion die vollen und gleichen Rechte einzuräumen, während die letztere zu einer vollen rechtlichen Gleichberechtigung führt.95 In diesem qualifizierten Sinne werden im Deutschen Reich die drei Religionen der Katholiken, Lutheraner und Reformierten toleriert, und zwar beständig (perpetuus) und unwiderrufbar (irrevocabilis). Eine einfache Toleranz liegt hingegen im Fall des Judentums sowie anderer, mißbilligter Sekten vor, die nicht notwendig zu tolerieren sind und im Falle ihrer Duldung eine rechtliche Benachteiligung zu erfahren haben, damit auch auf diese Weise deren öffentliche Zurückweisung (publica reprobatio) Ausdruck findet.96 Böhmer betont, daß auch die einfache Toleranz nicht einen bloßen Gnadenerweis des Souveräns, sondern eine sich aus göttlichem Recht ergebende Verpflichtung darstellt und in dieser Hinsicht als notwendig anzusehen ist.97 92 93

Dies kann entweder durch leges fundamentales oder pacta publica geschehen. Vgl. ebd., 1012. Vgl. ebd., 1013: »…si summo iure uti velit, quod saepe a praeceptis pietatis & amoris rece-

dit.« 94

Vgl. ebd., 1013. Vgl. ebd., 1013. – Böhmer zitiert dabei die Regel: »… quod uni iustum, alteri quoque iustum esse debet.« 96 Vgl. ebd., 1013f. 97 Vgl. ebd., 1014. 95

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Zur Begründung verweist er darauf, daß zum einen die wahre Religion frei von allem Zwang sein muß und Gewissensfreiheit einfordert98, daß zum anderen niemand befohlen werden kann, gegen sein Gewissen zu handeln99, und daß zum dritten schließlich Lehre und Beispiel Christi und der Apostel der Intoleranz widersprechen.100 Die Auffassung der tolerantia simplex als purem Gnadenerweis des jeweiligen Landesherrn führt Böhmer zurück auf die Lehre der katholischen Kirche, daß Häretiker nicht zu dulden sind.101 Wenn auch die Verpflichtung zur Gewährung zumindest der einfachen Toleranz göttlichen Rechts ist, so hält es Böhmer dennoch angesichts der Umstände für wünschenswert, Toleranz durch Gesetze und Verträge abzusichern (munire). Gefahr droht dabei nach Böhmer nicht nur von den Menschen, die prinzipiell zur Verfolgung anderer Religionen geneigt sind, sondern auch von den wider alle Vernunft streitenden Prinzipien (perversissima principia) des kanonischen Rechts. Gesetze und Verträge aber führen nicht nur zu einem Zuwachs an Autorität, sondern auch zu gesellschaftlichen Auswirkungen (civiles effectus), die eine tolerantia simplex nicht hervorbringt.102 Durch Gesetze und Verträge wird schließlich Häresie und Orthodoxie in politischem Sinne geregelt. Häretiker in diesem Sinne sind dann alle, deren Religion nicht durch öffentliche Gesetze anerkannt wird. Dabei wird orthodoxen Religionen in politischem Sinne das Vorrecht (monopolium) der öffentlichen Religionsausübung zugestanden, während anderen Konfessionen wie etwa den Wiedertäufern, Arianern oder Sozinianern nur der Privatgottesdienst und die private Religionsausübung, das exercitium privatum, gestattet wird.103 Dennoch darf nach Böhmer die Toleranz nicht über ein angemessenes Maß hinausgehen. Unter Berufung auf Budde zieht er folgende Grenzen der Toleranz (limites tolerantiae): So darf sich durch Toleranz keine Gefahr für das ewige Heil der der Sorge des Regenten Anvertrauten ergeben. Auch ist es tolerierten Religionen nicht erlaubt, ihre Irrlehren weiter zu verbreiten. Des weiteren ist jeder Versuch zu unternehmen, die Dissentierenden auf den Weg der Wahrheit (via veritatis) zurückzubringen, und schließlich darf Toleranz nicht dazu führen, in der Sorge um die 98

Vgl. ebd., 1014f. unter Verweis auf seine Ausführungen zur Gewissensfreiheit in der »Dissertatio praeliminaris«. 99 Vgl. ebd., 1015 unter Verweis auf Samuel Pufendorfs De habitu religionis christianae ad vitam civilem. 100 Vgl. ebd., 1015–1018 unter Verweis auf Lk 9,55; Röm 14,17; Röm 15,1; 2 Kor 10,4; 1 Thess 5,14; 2 Tim 2,24–26; Tit 3,2 und Jak 3,17, aber auch auf entsprechende Schriften des Theologen und späteren Erzbischofs von Canterbury John Tillotson (1630–1694). 101 Vgl. ebd., 1021. 102 Vgl. ebd., 1021. – Böhmer führt nicht näher aus, an welche gesellschaftlichen Auswirkungen er hier denkt, doch ist hier wohl an die rechtlichen Auswirkungen einer vertraglichen bzw. gesetzlichen Absicherung religiöser Toleranz zu denken. 103 Vgl. ebd., 1021–1023.

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Drittes Kapitel · Religiöse Toleranz im protestantischen Kirchenrecht

Bewahrung und Verbreitung der wahren Religion nachzulassen.104 Hinsichtlich der Toleranz von Atheisten führt Böhmer unter Verweis auf Chr. Wolffs deutschsprachige »Politik« aus, daß der Atheismus durch die Leugnung Gottes und der Vorsehung jede Religion aufhebt und somit ein verbindendes Band des Staates zerstört. Deshalb können Atheisten nicht geduldet werden, auch wenn sie ihre Lehren nicht weiter verbreiten, da ihre Anschauungen ständig Anlaß geben für Ärgernis und Verachtung der Religion.105

6. Zusammenfassung In Böhmers kanonistischen Darlegungen zeigen sich deutliche Einflüsse des Naturrechts seiner Zeit. Dies ist etwa bei seinen Ausführungen zur Gewissensfreiheit festzustellen, wo er nicht nur auf theologische, sondern auch auf aus dem zeitgenössischen Naturrecht entnommene Argumente zurückgreift. Diesen räumt er dabei Vorrang ein vor den Bestimmungen des Corpus Iuris Canonici. Mit Hilfe der Lehre vom Staatsvertrag und vom eingeschränkten, nur auf das Diesseitige bezogenen Staatszweck kann Böhmer einen Bereich abgrenzen, der nicht dem Urteil des Herrschers unterworfen ist, sondern einzig dem Gewissen des einzelnen. Aus der Gewissensfreiheit jedes einzelnen folgt nach Böhmer jedoch nur eine eingeschränkte religiöse Toleranz. So ist nur den approbierten, also den in politischem Sinn orthodoxen Religionen die öffentliche Kultausübung gestattet, alle anderen aber werden auf das Privatexerzitium beschränkt. In den Gründen, die Böhmer für religiöse Toleranz anführt, zeigen sich dabei erstaunliche Parallelen zu den Argumenten und Erwägungen katholischer Kanonisten.106 Im Hinblick auf den Atheismus zeigt sich Böhmer inkonsequent, da er es trotz seines Eintretens für Gewissensfreiheit kategorisch ablehnt, Atheismus im Staat zu tolerieren. Trotz dieser Einschränkung der Toleranz, die letztendlich nicht viel mehr ist als eine Duldung unter Verzicht auf jegliche Bestrafung, wobei Landesverweisung und Zurücksetzung im zivilen Bereich nicht als Strafe galten, finden sich jedoch auch einige Anklänge an ein modernes Toleranzverständnis. So kennt Böhmer neben der tolerantia publica, die zu den Rechten des jeweiligen Souveräns zählt, auch die tolerantia privata, also eine tolerante Geisteshaltung, die Aufgabe jedes einzelnen ist. Wenn auch Böhmer diesen Gedanken nicht näher akzentuiert, so klingt doch an, daß Toleranz mehr ist als nur die Duldung anderer Religionen und ein entsprechendes Engagement jedes einzelnen erfordert. 104 105 106

Vgl. ebd., 1019f. Vgl. ebd., 1020. Vgl. dazu das vierte Kapitel dieser Arbeit.

II. Christoph Matthäus Pfaff

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I I . C h r i s to ph M at t h ä u s P fa f f 1. Leben und Werk Christoph Matthäus Pfaff 107 (25. 12. 1686 – 19. 11. 1760) entstammt einer alten württembergischen Theologenfamilie. Sein Vater war seit 1697 ordentlicher Professor zunächst der Philosophie, dann der Theologie in Tübingen. Christoph Matthäus Pfaff wurde schon 1699 an der Tübinger Universität immatrikuliert und im folgenden Jahr ins Evangelische Stift aufgenommen. 1702 erwarb er den Magistergrad, 1704 legte er sein theologisches Examen ab. Schon 1705 wurde er Stiftsrepetent. Die Jahre 1706 bis 1716 verbrachte Pfaff auf Reisen durch weite Teile Europas, die ihm die Bekanntschaft zahlreicher bedeutender Gelehrter einbrachten. Dabei war er zeitweise auch Reiseprediger und Erzieher des württembergischen Erbprinzen Friedrich Ludwig (1698–1731).108 Im Frühjahr 1717 wurde er als dritter theologischer Ordinarius in Tübingen installiert, am 2. November desselben Jahres promovierte er unter dem Vorsitz seines Vaters zum Doktor der Theologie. Bereits drei Jahre später rückte er an die Spitze der theologischen Fakultät und übernahm die damit verbundenen Ämter des Universitätskanzlers und des Propstes an der Tübinger Stiftskirche. 1727109 wurde ihm die Prälatur Lorch übertragen, als deren Repräsentant er am Württembergischen Landtag teilnahm. 1731 wurde er Mitglied der Berliner Akademie der Wissenschaften. 1756 verließt Pfaff unter ungeklärten Umständen110 Tübingen und wurde Kanzler und Direktor der theologischen Fakultät der Universität Gießen sowie Generalsuperintendent in Gießen, wo er am 19. November 1760 starb. 107

Eine umfassende wissenschaftliche Biographie Pfaffs liegt bis heute nicht vor. Biographische Notizen finden sich bei Wagenmann, [J. A.], Art. Pfaff, in: ADB 25, 587–590; Thomann, G., Art. Pfaff, in: BBKL 7, 408–412; Schäufele, W.-F., Pfaff, 23–29. Immerhin sind sechs zeitgenössische Lebensbeschreibungen überliefert. Vgl. dazu Schäufele, W.-F., Pfaff, 23. – Zu Pfaffs Stellung zur Frage religiöser Toleranz vgl. auch die knappen Ausführungen bei Schäfer, Ch., Staat, 158–162. 108 Dieser starb allerdings, ohne an die Regierung gelangt zu sein. Von daher erklärt sich die oftmals begegnende Behauptung, Pfaff habe den späteren Thronfolger Karl Alexander (1684–1737, auf dem Thron seit 1737) begleitet. Vgl. dazu Schäufele, W.-F., Pfaff, 26 Anm. 23. – Karl Alexander konvertierte 1712 zum katholischen Glauben, weshalb seiner Regierung im protestantischen Württemberg immer Mißtrauen wegen einer befürchteten Rekatholisierung des Herzogtums entgegengebracht wurde. Zusätzlich unbeliebt machte er sich wegen des Finanzgebarens seines Finanzrats Süß-Oppenheimer (vgl. dazu auch unten, 225 Anm. 187). Diese gespannte politische Situation bildet wohl den Hintergrund für Pfaffs scharfe antijüdische und antikatholische Polemik. 109 So Schäufele, W.-F., Pfaff, 26. Hingegen gibt Thomann, G., Art. Pfaff, in: BBKL 7, 408 als entsprechendes Datum 1726 an. 110 Pfaffs überstürzter Abschied von Tübingen ist von unguten Gerüchten umrankt. Sogar von einer drohenden Anklage wegen Päderastie ist die Rede. Vgl. Schäufele, W.-F., Pfaff, 28.

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Drittes Kapitel · Religiöse Toleranz im protestantischen Kirchenrecht

Pfaff gilt als einer der gelehrtesten und angesehensten protestantischen Theologen des 18. Jahrhunderts. Neben Johann Franz Budde und Siegmund Jakob Baumgarten ist Pfaff der bedeutendste Bahnbrecher der theologischen Aufklärung in Deutschland. Daneben zeigt er sich auch vom Pietismus beeinflußt, dessen Inhalte er freilich im Sinn der Aufklärung interpretiert. Er verfügt über ein universales Wissen in allen Bereichen der Theologie einschließlich des Kirchenrechts.111 Allerdings wird sein Bild außer durch seine negativen Charakterzüge auch durch die Fälschung angeblicher Irenäus-Fragmente verdunkelt.112 Die Grundzüge Pfaffs irenischer Theologie und sein Eintreten für die Regensburger Kirchenunionsbestrebungen113 werden eingehend untersucht und dargestellt in der Studie von W.-F. Schäufele. Im Rahmen der vorliegenden Untersuchung soll hingegen der Schwerpunkt vor allem auf die kirchenrechtlichen Arbeiten Pfaffs gelegt werden. Dabei ist insbesondere zu klären, inwieweit die zeitgenössische naturrechtliche Argumentation ihren Niederschlag in den kirchenrechtlichen Arbeiten Pfaffs gefunden hat. Keine nähere Beachtung finden dabei Publikationen Pfaffs, die sich mit reichsrechtlichen oder rechtsgeschichtlichen Aspekten des Westfälischen Friedens auseinandersetzen. Von den zahlreichen Werken Pfaffs sind dabei zunächst zwei kleinere lateinische Schriften zu nennen, die sich direkt mit der Thematik religiöser Toleranz befassen, und zwar zum einen eine Untersuchung über den in der Toleranzdiskussion einschlägigen Bibelvers Lk 14,23 »Compelle intrare«114, zum anderen eine Abhandlung über das Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen (Mt 13,24–30)115. Beide Werke lagen im Rahmen dieser Untersuchung unter leicht geändertem Titel in einer späteren Ausgabe vor.116 Von den deutschen Werken Pfaffs sind hier vor allem sei111

Vgl. Thomann, G., Art. Pfaff, in: BBKL 7, 408 f. Zu dieser Fälschung, die erst A. von Harnack im Jahr 1900 aufgedeckt hat, und zu den negativen Charaktereigenschaften Pfaffs vgl. Schäufele, W.-F., Pfaff, 28f. 113 Unter den »Regensburger Kirchenunionsbestrebungen« versteht man die zunächst informellen Verhandlungen einzelner Reichstagsdelegierter des Corpus Evangelicorum zur Vereinigung der protestantischen Konfessionen, die 1717 begannen und erst drei Jahre später allgemein bekannt wurden. Zwar wurde am 28.2.1722 ein »Vereinigungsconclusum« verabschiedet, das einen Minimalkonsens festschrieb, doch blieb das Conclusum ohne praktische Auswirkungen. Auch verschiedene Versuche der folgenden Jahre, die Unionsfrage wieder aufzugreifen, scheiterten, so daß die Regensburger Unionsbestrebungen letztlich ein folgenloses Intermezzo blieben. Vgl. Schäufele, W.-F., Pfaff, bes. 11–14 und passim. 114 Pfaff, C. M., Commentariolus theologicus ad verba Christi Compelle ad intrandum, sive de tolerandis vel non tolerandis in religione dissentientibus, Tübingen 1732. 115 Ders., Dissertatio theologica eademque juris ecclesiastici de zizaniis non evellendis ad Matth. XIII. 24. sqq. sive de tolerantia diversarum in eodem territorio religionum, Tübingen 1737. 116 Ders., Christoph. Matthaei Pfaffii S. Theol. Doctoris et Profess. Primarii Acad. Tubing. Cancellarii, Eccles. Praepositi Abbatis Laureacensis ex iure ecclesiastico commentationes binae, altera ad verba Christi, Luc. XIII, 23. Compelle ad intrandum, sive de tolerandis vel non tolerandis 112

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ne »Akademische[n] Reden über das so wohl allgemeine als auch Teutsche Protestantische Kirchen-Recht«, Tübingen 1742, von Bedeutung, in denen die Argumente der beiden lateinischen Werke teilweise in gekürzter Form wiedergegeben und in einen umfassenderen staatskirchenrechtlichen Kontext gestellt werden. In Pfaffs anderem kirchenrechtlichen Kompendium, den »Institutiones juris ecclesiastici«, finden sich dagegen keine Ausführungen, die im Hinblick auf die Debatte um die Möglichkeit religiöser Toleranz von Bedeutung wären.

2. Das Verhältnis von Kirche und Staat Nach Pfaff ist die ursprüngliche Kirche »eine freye Gesellschaft derer …, welche sich zu einem gemeinschafftlichen Gottesdienst nach der Vorschrift Christi zusammen thun.«117 Anders als im Staat kann es in ihr keine Obrigkeit geben, da sie frei von jedem Zwang ist. Auch kann niemand zur Mitgliedschaft in der Kirche gezwungen werden.118 Diese Freiheit von Zwang ergibt sich nach Pfaff nicht nur aus dem Vorbild der ersten Gläubigen, sondern auch aus dem Ziel der Vereinigung, dem gemeinschaftlichen Gottesdienst, der aus dem rechten Glauben und der rechten Verehrung Gottes besteht. Beides aber muß der Überzeugung entspringen und kann nicht erzwungen werden, da Zwang nicht Verstand und Wille beeinflußt, sondern nur Heuchelei bewirkt.119 Daher kann es in der Kirche nur Lehrer und Zuhörer geben, aber keine Obrigkeit120 und deshalb natürlich auch kein Kirchenregiment. Diese Anschauungen sind auch Fundament des schwäbischen Pietismus, von dem Pfaff manche Anregungen und Gedanken übernimmt.121 Der Obrigkeit stehen nach Pfaff hinsichtlich der Kirche dieselben Rechte zu, wie sie ihr auch gegenüber jeder anderen Gesellschaft im Staat zukommen.122 Dabei hält Pfaff zunächst prinzipiell fest, daß es eine naturrechtliche Verpflichtung des Staates ist, seinen Bürgern die Freiheit zuzugestehen, Gesellschaften zu gründen, soin religione dissentientibus. Altera ad Matth. XII, 24 Sqq. De zizaniis non evellendis, sive de tolerantia diversarum in eodem territorio religionum, Frankfurt-Leipzig 1753. – Alle Zitationsnachweise beziehen sich auf diese Ausgabe. 117 Pfaff, C.M., Kirchenrecht, 38. – Das Werk wird nach Seiten zitiert. 118 Vgl. ebd., 38. 119 Vgl. ebd., 38f. 120 Vgl. ebd., 39. – In diesem Zusammenhang spricht sich Pfaff auch gegen das Amts- und Kirchenverständnis der katholischen Kirche aus. Vgl. ebd., 40f. 121 Zur schwäbischen Variante des Pietismus und den Auseinandersetzungen bei seinem Aufkommen vgl. Brecht, M., Der württembergische Pietismus, in: ders. u. a. (Hg.), Geschichte des Pietismus 2. Der Pietismus im 18. Jahrhundert, Göttingen 1995, 225–295. (Dort auch weitere Literatur.) 122 Vgl. Pfaff, C.M., Kirchenrecht, 90.

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lange diese dem Staat nicht schaden. Diese Gesellschaften können entweder durch den Staat approbiert, wodurch collegia publica entstehen, oder nur toleriert werden, was ihnen den Rechtsstatus eines collegium privatum verleiht.123 Allerdings kommt dem Staat das Recht zu, von den Vorgängen innerhalb der Gesellschaften Kenntnis zu erlangen.124 Vereinigungen wie die Freimaurer, die nicht nur dem Staat dieses Recht nicht einräumen wollen, sondern gar das Christentum, das nach Pfaff unter den europäischen Völkern mittlerweile zum ius universale geworden ist, aus seiner Stellung verdrängen wollen, sind daher zurecht verboten worden.125 Pfaff spricht der Obrigkeit ein ius inspectionis generalis über alle Gesellschaften im Staat zu, wodurch verhindert werden soll, daß dem Staat aus ihnen Schaden entsteht. Im einzelnen bedeutet dies neben dem schon erwähnten Recht der Obrigkeit, auf Verlangen über alle Vorgänge innerhalb der Gesellschaft informiert zu werden, auch die Berechtigung, Inspekteure in die Gesellschaften zu senden, Handlungen, die nicht nur dem Staat, sondern auch den Mitgliedern der jeweiligen Gesellschaft von Nachteil sind, zu untersagen, Streitigkeiten in den Gesellschaften zu verhindern und gegebenenfalls zu entscheiden, Mitglieder auszuschließen, die Verwaltung des Gesellschaftsvermögens zu kontrollieren und schließlich auch die Befugnis, bei vorhandenen Mißständen die Gesellschaft zu reformieren und etwaigen Mißbrauch abzustellen.126 Zugleich besitzt der Staat ein generelles Schutzrecht (ius advocatiae), wonach er verpflichtet ist, alle Kollegien gegen Gewalt und gewaltsame Beeinträchtigung zu schützen. Schließlich kann auch die Obrigkeit selbst Gesellschaften gründen oder Mitglied einer bestehenden Gesellschaft werden. In diesem Falle kommt ihr aber kein größeres Recht zu als allen anderen Mitgliedern.127 Je größer ein Kollegium ist und je mehr Mitglieder es zählt, desto mehr vergrößert sich zwar nach Pfaff »das Recht und die Obsorge der Obrigkeit«128, doch wird dadurch die ursprüngliche Freiheit der Gesellschaft nicht aufgehoben. Allerdings existiert eine Ausnahme von dieser Regel: Wenn eine Vereinigung so gewachsen ist, daß sie aufgrund der großen Zahl ihrer Mitglieder und deren unzähligen unterschiedlichen Meinungen nicht mehr in der Lage ist, sich selbst zu verwalten und

123

Vgl. ebd., 91. Diese Bestimmung ist natürlich im Hinblick auf die Rolle der Konventikel im Pietismus von Bedeutung. Von Gegnern des Pietismus wurde immer wieder auf die Gefahr des Mißbrauchs solcher Zirkel hingewiesen, woraus dem Staat Gefahren erwachsen könnten. 125 Vgl. Pfaff, C.M., Kirchenrecht, 90f. – Um seinen Gegnern keine Angriffspunkte zu bieten, mußte der Pietismus immer bemüht sein, sich von anderen Geheimgesellschaften wie etwa den Freimaurern, die oftmals als staatsgefährdend angesehen wurden, zu distanzieren. 126 Vgl. Pfaff, C. M., Kirchenrecht, 91f. 127 Vgl. ebd., 92. 128 Ebd., 93. – Was unter einem derartigen Anwachsen der staatlichen Rechte gegenüber einer Vereinigung zu verstehen ist, führt Pfaff allerdings nicht näher aus. 124

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auftretende Mißstände zu beheben, so daß daraus Unruhe im Staat entsteht, kann die Obrigkeit die Ausübung der Kollegialrechte an sich ziehen und die Vereinigung nach ihren ursprünglichen Zielen leiten. Ebenso besteht die Möglichkeit, die Kollegialrechte stillschweigend oder auch explizit dem Staat zu übertragen.129 Diese allgemeinen Bestimmungen gelten nach Pfaff auch im Fall der Kirche, die ebenfalls als Kollegium anzusehen ist. Allerdings ist zu beachten, daß die Obrigkeit nicht berechtigt ist, die christlichen Gesellschaften, d. h. die Kirchen130, zu verbieten, da dies gegen das göttliche Recht wäre. Ebenso kommt ihr keinerlei Befugnis zu, Vorschriften und Einschränkungen zu erlassen, die die Gewissensfreiheit einschränken würden. Schließlich kann der Staat die Kollegialrechte der Kirche nicht an sich ziehen außer in den beschriebenen Fällen.131 Abschließend weist Pfaff noch Theorien zurück, die das ius circa sacra des Herrschers zum einen direkt aus der Heiligen Schrift, zum anderen aus seiner Stellung als besonderes Gemeindemitglied (membrum praecipuum ecclesiae), zum dritten aus den Bestimmungen des Westfälischen Friedens oder schließlich aus der Landeshoheit des Fürsten ableiten wollen.132 Pfaff betont dagegen nochmals die Stellung der Kirche als collegium im Staat, aus der sich alle grundlegenden Bestimmungen des Staatskirchenrechts ableiten lassen.

3. Pfaffs Ausführungen zu Gewissensfreiheit und Gewissenszwang Pfaff definiert das Gewissen als ein von Überzeugungen und Gründen gestütztes »Urtheil unsers Verstands, von dem, was wahr oder falsch, gut oder böse, zugelassen oder verboten seye.«133 Da dieses Urteil einzig und allein aus der Vernunft einleuchtenden Gründen erwächst, ist es von Natur aus frei von Zwang. Niemand kann gezwungen werden, etwas zu glauben, sondern nur davon überzeugt werden; niemand kann aber auch sein Gewissen der Entscheidung einer wie auch immer gearteten Obrigkeit unterwerfen. Darin besteht nach Pfaff die Gewissensfreiheit.134 Oberste Regel für jeden Menschen muß es nach Pfaff sein, immer ein richtiges und sicheres Gewissen zu erhalten. Dazu ist es vor allem notwendig, bei der Beurteilung eines Sachverhalts nicht blindlings der Autorität von Menschen zu vertrauen, sondern nach Gründen zu suchen. Je mehr Bedeutung eine Angelegenheit besitzt, desto sorgfältiger ist bei ihrer Bewertung vorzugehen. Dabei darf sich nicht 129 130 131 132 133 134

Vgl. ebd., 93. Pfaff spricht hier ausdrücklich im Plural. Vgl. ebd., 96. Vgl. ebd., 95f. Vgl. ebd., 96–104. Ebd., 43. Vgl. ebd., 43.

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vorschnell auf ein irrendes Gewissen berufen werden. Steht jedoch das Gewissensurteil fest, so ist ihm, auch wenn es objektiv irrig ist, unbedingt zu folgen. Eine Handlung gegen das Urteil des Gewissens ist als Sünde anzusehen, da sie gegen das als gut Erkannte und von Gott Gebotene verstößt.135 Da es auch als Sünde anzusehen ist, jemanden zu einer Handlung gegen sein Gewissen zu zwingen, darf niemand zu einer derartigen Handlung gezwungen werden. Daher ist auch einem bona fide irrenden Gewissen Gewissensfreiheit einzuräumen. Gegen ein derartiges irrendes Gewissen können daher nach Pfaff einzig Argumente und Gründe angeführt werden, nicht aber Zwang. Dies entspricht auch dem Handeln Gottes, der ebenfalls das Gewissen der Menschen respektiert und nur Bosheit und Fehler des Willens straft, nicht aber Fehler des Verstandes.136 Im Anschluß an diese Ausführungen untersucht Pfaff eingehend, welche Rechte ein irrendes Gewissen gegen die Obrigkeit beanspruchen kann. Er hält dabei zunächst fest, daß einzige Aufgabe der staatlichen Gewalt die Erhaltung der öffentlichen Sicherheit (securitas publica) ist. Ist aber diese durch einen Irrtum nicht gefährdet, kann es keinen Grund geben, gegen diesen Irrtum mit Verboten vorzugehen. Pfaff verweist hier auf das Beispiel der Philosophen, die ja für ihre Irrtümer nicht bestraft werden, auch wenn sie »die allerseltsamste[n] Grillen als die allein wahre und klugmachende Philosophie«137 ausgeben und damit den ganzen Erdkreis betören. Diese libertas philosophandi ist im Naturrecht begründet. Der staatlichen Obrigkeit kommt also kein Recht zu, Irrtümer, die die Sicherheit des Staates nicht beeinträchtigen, zu bestrafen, auch wenn der Irrtum aus »Boßheit, aus caprice, aus Spaß«138 verbreitet wird.139 Ebenso kommt nach Pfaff auch im Falle eines bona fide irrenden Gewissens dem Staat kein Recht zu, Zwang auszuüben, auch nicht im Falle eines groben Irrtums gegen »das Licht der Natur«140. Ebensowenig kann der Staat Irrtümer bestrafen, die ihm keinen Schaden zufügen. Doch selbst wenn Irrtümer vorliegen, die für den Staat schädliche Auswirkungen haben, darf nach Pfaff die Obrigkeit nicht versuchen, die Irrenden zu anderen Ansichten zu zwingen. Sie darf einzig die Verbreitung dieser Irrtümer und gegebenenfalls die Befolgung dem Staat nachteiliger Maximen untersagen.141 Diese Feststellungen gelten nach Pfaff auch im Fall religiöser Anschauungen und Meinungen. Da weder der Obrigkeit von Gott das Recht gegeben wurde, über die 135 136 137 138 139 140 141

Vgl. ebd., 44. Vgl. ebd., 45. Ebd., 48. Ebd., 48. Vgl. ebd., 48. Ebd., 49. Vgl. ebd., 49.

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Wahrheit der verschiedenen Religionen zu urteilen, noch ihr prinzipiell Irrtumsfreiheit auf diesem Gebiet zuzugestehen ist, ist es dem Staat nicht erlaubt, seine Untertanen zu bestimmten religiösen Meinungen zu zwingen oder als falsch erachtete Bekenntnisse zu bestrafen. Vielmehr muß es jedem Untertan erlaubt sein, seinen Glauben zu leben. Sollte durch abweichende religiöse Anschauungen und ihre Verbreitung Unruhe im Staat entstehen, so ist es der Obrigkeit nur erlaubt, diejenigen, die solche Anschauungen aktiv verbreiten und damit Unruhe stiften, zu einer ehrenhaften Emigration142 zu zwingen. Zieht jedoch der Staat aus den verschiedenen Religionen Nutzen143, dann ist er sogar dazu verpflichtet, Irrtümer und Irrende zu dulden, selbst wenn diese Irrtümer nicht aus Unwissenheit, sondern aus Bosheit resultieren sollten.144 Denn weder Bosheit noch Unwissenheit, weder mangelnde Einsicht noch übereiltes Schlußfolgern können ein Grund zur Strafe sein, wie Pfaff nochmals betont. Auch gehört es nicht zum Aufgabenbereich des Staates, derartige Verfehlungen zu ahnden.145 Daraus folgt aber nach Pfaff nicht, daß alle Religionen in gleichem Maße zu tolerieren sind. Es steht durchaus im Ermessen der Obrigkeit, bestimmte Religionen mit Privilegien auszustatten. Auch ist es ihr erlaubt, gegen augenfällige Irrtümer, die auf schwachen Gründen und Aberglauben beruhen, einzuschreiten.146 Nach diesen eher staatskirchenrechtlichen Ausführungen wendet sich Pfaff den Argumenten für und gegen die Gewährung von Gewissensfreiheit zu. Dabei definiert er zunächst Gewissenszwang als den »Gebrauch äusserlicher Gewalt, um die Leuthe zu zwingen, wider ihre Überzeugung und Gewissen zu glauben und zu thun, wodurch sich man auch in der That über ihre actiones imperatas oder externas Meister macht, da man über die elicitas und internas nicht victorisiren kann.«147 Durch den Einsatz von Zwangsmitteln sollen also zumindest die äußerlichen Handlungen im religiösen Bereich normiert werden, da ja Anschauungen, Meinungen und Überzeugungen Zwang prinzipiell nicht zugänglich sind. Gegen den Gewissenszwang führt Pfaff als erstes das schon bekannte Argument ins Feld, daß der Verstand nicht gezwungen, sondern nur überzeugt werden kann.148 Glaube besteht nicht nur in äußerem Bekenntnis, das mit Gewalt erzwun142

Damit ist wohl die im Westfälischen Frieden vorgesehene Möglichkeit gemeint, Dissentierende zu einer zwangsweisen Emigration anhalten zu können, die allerdings keinen Vermögensverlust für den Emigranten mit sich bringen sollte. Vgl. ders., Compelle ad intrandum, 23f. 143 Pfaff führt allerdings nicht näher aus, welche Art von Nutzen hier gemeint ist. 144 Vgl. Pfaff, C.M., Kirchenrecht, 48f. 145 Vgl. ebd., 50. 146 Vgl. ebd., 50. – An dieser Stelle äußert sich Pfaff nicht dazu, welche religiösen Anschauungen und Meinungen unter diese Klausel fallen. Darauf geht er erst im Abschnitt über die Toleranz verschiedener Konfessionen in einem Staat ein. 147 Ebd., 54. 148 Vgl. ebd., 54; ders., Compelle ad intrandum, 5.

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gen werden könnte, sondern vor allem in der Überzeugung des Verstandes (persuasio intellectus), die mit Zwangsmitteln nicht erreicht werden kann. Daher führt Zwang nur zur Heuchelei, die nicht nur von Gott abgelehnt wird, sondern auch der Religion schadet.149 Außerdem hebt Zwang irrige Glaubensmeinungen nicht auf; diese bestehen vielmehr in pectore weiter.150 Zum dritten ist in Erwägung zu ziehen, daß es sündig ist, Menschen zu einer Handlung gegen ihr Gewissen und damit zur Sünde zu zwingen.151 Darüber hinaus ist zu bedenken, daß bei der Gründung des Staates der Bereich der religiösen Anschauungen und des Gewissens nicht der staatlichen Gewalt unterworfen wurde. Ziel der staatlichen Herrschaft ist nach Pfaff nur die Sicherheit und das weltliche Wohlergehen des Staates. Die Sorge um die Religion der Untertanen und die zwangsweise Verpflichtung auf ein bestimmtes Bekenntnis hingegen ist nicht als genuine Aufgabe der staatlichen Obrigkeit anzusehen.152 Weiterhin gilt es in Betracht zu ziehen, daß die für Häretiker übliche Todesstrafe ein ungeeignetes Mittel zur Bekämpfung einer irrigen Meinung ist, da sie zum einen nur Märtyrer schafft, die ihrem Glauben neuen Auftrieb geben, zum anderen das eigentliche Ziel, die Konversion des Häretikers, verfehlt und ihn statt dessen der ewigen Verdammnis überantwortet, die gemeinhin als die von Gott bestimmte Strafe für Häresie angesehen wird.153 Schließlich weist Pfaff auf die Konsequenzen hin, die sich ergeben würden, wenn dem Staat ein Zwangsrecht auf religiösem Gebiet zugebilligt würde. Zum einen würde, da unter den Regierungen keine Einmütigkeit über die wahre Religion herrscht, jeder Staat seine Religion mit Gewalt zu verbreiten suchen, so daß aus der Welt »eine Mördergrube und ein immerwährendes Blut-Bad«154 würde. Zum anderen wäre damit auch die Praxis der Verfolger des Christentums und der Heiden155 gerechtfertigt.156 Schließlich wäre damit auch jede Möglichkeit zur Mission versperrt, was dem Reich Christi offenkundig schädlich wäre.157

149

Gott fordert und liebt (poscit et amat) vielmehr eine freiwillige Religion, wie Pfaff unter Berufung auf Jes 2,4 und Jes 11,6ff. erklärt. Vgl. ebd., 6. 150 Vgl. ebd., 13f.; ders., Kirchenrecht, 54. 151 Vgl. ebd., 54f.; ders., Compelle ad intrandum, 5. – Dies erstreckt sich nach Pfaff auch auf den Bereich des äußeren Kultes, denn »der cultus wird durch sein objectum qualificiret und specificiret.« (Ders., Kirchenrecht, 55). 152 Vgl. ebd., 55; ders., Compelle ad intrandum, 5. 153 Vgl. ebd., 5; ders., Kirchenrecht, 55. 154 Ebd., 56. – In seinem lateinischen Werk »Compelle ad intrandum« spricht Pfaff vom »bellum omnium contra omnes«. Vgl. ebd., 13. 155 Pfaff nennt als Beispiele die Verfolgung der Pharaonen, Nebukadnezzars oder des Seleuziden Antiochus Epiphanes sowie die Verfolgung der Christen durch die Muslime. Vgl. ders., Kirchenrecht, 56; ders., Compelle ad intrandum, 5. 156 Vgl. ebd., 5; ders., Kirchenrecht, 55f. 157 Vgl. ebd., 57.

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Neben dieser stärker naturrechtlich geprägten Argumentation führt Pfaff auch eine Reihe von Gründen an, die der Bibel und der Kirchengeschichte entnommen sind. Diese sollen hier freilich nur in gedrängter Form wiedergegeben werden. So verweist Pfaff darauf, daß Gott keine zu seinem Dienst gezwungene Sklaven, sondern ein williges Volk erwartet.158 Ebensowenig will Christus, daß seine Knechte, wozu nach Pfaff auch die weltliche Gewalt zu rechnen ist, sein Evangelium mit Gewalt und Zwang verbreiten.159 Des weiteren ist auch zu bedenken, daß Paulus nicht von weltlichen, sondern nur von geistlichen Waffen spricht und keinesfalls zu Gewalt gegen Häretiker aufruft.160 Darüber hinaus ist der Geist der Verfolgung nach dem biblischen Zeugnis auch der Geist des Antichrists.161 Schließlich besteht nach Pfaff auch in der alten Kirche Einmütigkeit darüber, daß Zwang und Gewaltanwendung im religiösen Bereich abzulehnen sind.162 Nachdem Pfaff mit dieser Argumentation seinen Standpunkt dargelegt hat, wendet er sich den Begründungen seiner Gegner zu. Auch dabei unterscheidet er wieder zwischen Vernunftgründen sowie biblischen und historischen Argumenten. Zu den Vernunftgründen rechnet Pfaff zum ersten den Hinweis seiner Gegner auf die Stellung der Obrigkeit als custos utriusque tabulae, wodurch der Staat zur Verteidigung der wahren Kirche und Religion und zur Bekämpfung aller Häresien verpflichtet sei. Ein falscher Gottesdienst stelle eine Lästerung Gottes dar, die der Staat auch mit Kapitalstrafen belegen müsse. Auch aus politischen Gründen seien keine abweichenden Religionen zu dulden, da sonst Unruhe und Aufruhr im Staat entstünden. Des weiteren sei, so die Gegner von Gewissensfreiheit, die Anwendung von Gewalt gegenüber Häretikern gewissermaßen ein Akt der Barmherzigkeit, da ja auch im Falle eines Kranken, der seine Medizin verweigere, oder eines Geisteskranken der Einsatz von Zwangsmitteln legitim sei. Dabei spreche auch nicht gegen den Einsatz von Zwang, daß er nicht in jedem Fall zur Bekehrung führe, da ja auch eine Medizin nicht in jedem Fall Wirkung zeige. Schließlich gelte es zu bedenken, daß Zwangsmittel auch indirekte Auswirkungen haben: So könnten sie zum einen zur Abschreckung anderer Häretiker dienen, zum anderen führten sie wenn schon nicht in der ersten, so doch in den folgenden Generationen der mit Zwang Konvertierten

158

Vgl. ebd., 57; ders., Compelle ad intrandum, 6 unter Verweis auf Ps 110,3 (Allerdings steht dieser Vers in einem anderen thematischen Kontext. Pfaff zitiert hier anscheinend fehlerhaft.); Jos 24,15; Jes 2,4 und 11,6ff. und Offb 13,10. 159 Vgl. ebd., 6; ders., Kirchenrecht, 57 f. unter Verweis auf Joh 18,36; Mt 26,52 f. und Lk 9,53 ff. 160 Vgl. ebd., 58; ders., Compelle ad intrandum, 6 unter Verweis auf 2 Kor 10,3f.; 1 Kor 11,19; Röm 16,17; 1 Tim 6,5 u. a. 161 Vgl. ebd., 6; ders., Kirchenrecht, 58 unter Verweis auf Dan 8,24; Joh 16,2f.; Offb 11,7ff.; Offb 12,11ff. und Offb 17,6. 162 Vgl. ebd., 59f.; ders., Compelle ad intrandum, 6.

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zum wahren und seligmachenden Glauben.163 In seinen lateinischen Schriften führt Pfaff noch ein weiteres Argument seiner Gegner an: Danach würden Häretiker nach vorheriger Belehrung zu Recht bestraft, da diese Strafe dann nicht wegen ihrer Religion erfolge, sondern aufgrund ihrer Verstocktheit, mit der sie die Belehrung verweigerten und nachhaltig an ihren irrigen Meinungen festhielten.164 Als aus der Schrift entnommene Argumente, die von seinen Gegnern zur Ablehnung religiöser Toleranz herangezogen werden, führt Pfaff eine Reihe von Belegen aus dem Alten und Neuen Testament an, in denen ein scharfes und entschiedenes Vorgehen gegen falsche Religionen gefordert wird und aus denen sich die Ablehnung von Gewissensfreiheit und Rechtmäßigkeit religiöser Intoleranz ergeben soll.165 Als historische Exempel dienen Pfaffs Gegnern schließlich die ersten christlichen Kaiser sowie die Konzile und Päpste mit ihrem Vorgehen und ihren Verordnungen gegen Häretiker, aber auch die Geschichte der protestantischen Kirchen, die selbst zu religiösen Zwangsmaßnahmen griffen und die Wiedertäufer sogar mit der Todesstrafe belegten.166 Auf diese Argumente seiner Gegner geht Pfaff in seiner Widerlegung ausführlich ein, da er die Frage nach religiöser Toleranz als von »allzugrossem Gewichte und Einfluß«167 ansieht, um sie nur oberflächlich zu behandeln. Dabei sollen jedoch wiederum nur die naturrechtlichen Argumente Pfaffs nähere Beachtung finden, während der ausführlichen Widerlegung der biblischen und historischen Erwägungen seiner Gegner nur geringere Aufmerksamkeit geschenkt wird.168 Zunächst hält Pfaff fest, daß die staatliche Herrschaft zwar von Gott gewollt und deshalb Gott letztlich als ihr Urheber anzusehen ist, ihr unmittelbarer Ursprung jedoch im Akt der Staatsgründung liegt. Dabei wurde jedoch der Bereich von Religion und Gewissen nicht der staatlichen Herrschaft unterworfen.169 Dem Staat kommt nur die Aufgabe zu, für den öffentlichen Frieden (pax publica) zu sorgen, nicht aber für die Religion. Ebenso zählt nur die Beseitigung von civilia mala zu den staatlichen Aufgaben, nicht aber von ecclesiastica mala. Daher besitzt der Staat kein Recht, über Häresien zu entscheiden, geschweige denn, gegen Häretiker oder Ungläubige mit Gewalt vorzugehen.170 Selbst wenn man zugesteht, daß es Aufgabe der

163

Vgl. ebd., 7f.; ders., Kirchenrecht, 60f. Vgl. ders., Compelle ad intrandum, 6 f. 165 Vgl. ders., Kirchenrecht, 61 f.; ders., Compelle ad intrandum, 8 f. unter Verweis auf Ex 22,20; Dtn 13,5f.; 18,20; Sach 13,3; 1 Kön 18,40; 2 Kön 10,18; 2 Chr 15,13; Joh 2,15; Lk 14,23; Apg 5,5–10; Apg 13,8; 1 Kor 5,1–5; 1 Tim 1,20 u. a. 166 Vgl. ebd., 9f.; ders., Kirchenrecht, 62–64. 167 Ebd., 71. 168 Vgl. dazu ebd., 74–77; ders., Compelle ad intrandum, 16f., 20. 169 Vgl. ders., Kirchenrecht, 71 f.; ders., Compelle ad intrandum, 11. 170 Vgl. ebd., 10f. 164

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christlichen Obrigkeit ist, die wahre Religion zu fördern und zu schützen, so dürfen dazu nur angemessene und geeignete Mittel verwendet werden. Dazu können aber keine Zwangsmittel gerechnet werden, da sie die Überzeugungen nicht ändern und somit nur zu Heuchelei führen. Dabei hebt auch die Tatsache, daß die Nachkommen der Gezwungenen davon profitieren können, die Unangemessenheit und Ungerechtigkeit von Zwangsmitteln nicht auf.171 Das Argument seiner Gegner, nicht der falsche Glaube, sondern die Verstocktheit der Häretiker würde bestraft, ist hingegen in Pfaffs Augen nicht nur »übel raisonnirt«172, sondern auch in höchstem Maße unangemessen. Zum einen ist nämlich Halsstarrigkeit im Falle eines Irrtums kein ausreichender Strafgrund. Dabei gilt es außerdem zu bedenken, daß die Fähigkeiten der Vernunft sehr ungleich verteilt sind und Vorurteile, die man seit Kindestagen hört, auch den schärfsten Verstand trüben können.173 Zum anderen kann der Grund der Verstocktheit in einer unzulänglichen Verkündigung liegen, die den Dissentierenden nicht anzulasten ist.174 Überhaupt ist es für Pfaff nicht zulässig, einen Irrtum im religiösen Bereich als Gotteslästerung anzusehen. Gotteslästerung ist für ihn kein fest umrissener, objektiver Tatbestand. Vielmehr können nur solche Äußerungen mit Recht als gotteslästerlich angesehen werden, die bewußt und gezielt gegen die unterschiedlichen religiösen Überzeugungen und Meinungen der Gläubigen gerichtet sind.175 Schließlich wendet sich Pfaff gegen das Argument, die Tolerierung verschiedener Religionen schaffe Unruhe im Staat und verstoße daher gegen die Prinzipien einer gesunden Politik. Er weist darauf hin, daß nicht die Toleranz per se, sondern »der Religions-Haß, die unordentliche Bekehrungs-Sucht, und das principium von der legalität [sic!] des Religions-Zwangs« als die Quellen anzusehen sind, aus denen Unruhe im Staat entsteht.176

4. Umfang und Grenzen religiöser Toleranz Nachdem sowohl Notwendigkeit wie auch Legitimität religiöser Toleranz eindeutig feststehen, bestimmt Pfaff in einem weiteren Schritt ihre Grenzen. Dabei wendet er sich zuerst der Frage der Duldung von Atheisten in einem Staat zu, wobei er unter Atheismus nicht nur die Leugnung Gottes, sondern auch seiner Vorsehung ver171

Vgl. ders., Kirchenrecht, 72 mit Verweis auf Röm 3, 8. Ebd., 72. 173 Zur Vorurteilskritik als Thema der deutschen Aufklärung vgl. Schneiders, W., Aufklärung und Vorurteilskritik. Studien zur Geschichte der Vorurteilstheorie (= Forschungen und Materialien zur deutschen Aufklärung. Abteilung II: Monographien 2), Stuttgart-Bad Cannstatt 1983. 174 Vgl. Pfaff, C. M., Kirchenrecht, 72f.; ders., Compelle ad intrandum, 11. 175 Vgl. ders., Kirchenrecht, 73. 176 Vgl. ebd., 73; ders., Compelle ad intrandum, 10 f. 172

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Drittes Kapitel · Religiöse Toleranz im protestantischen Kirchenrecht

steht.177 Nach Pfaff können weder aufrührerische Atheisten im Staat geduldet werden noch solche, die für ihre Ideen werben oder die ohne moralische Grundsätze leben. Religion ist nämlich ein wichtiges Band der Gesellschaft und hat im Hinblick auf den Gehorsam der Untertanen große Bedeutung für den Staat. Da der Atheismus aber nicht an eine Vergeltung nach dem Tod glaubt und damit die Verbindlichkeit von Eiden und Gesetzen zerstört, kann er nicht toleriert werden. Ebensowenig können im Staat Gesellschaften von Atheisten geduldet werden. Dennoch aber ist es nicht zulässig, Atheisten wie Häretiker mit dem Tod zu bestrafen, da es sich hierbei um einen groben Irrtum handelt, nicht um ein Vergehen gegen das Gewissen. Vielmehr gilt es sich um die Bekehrung der Atheisten zu bemühen. Ist diese nicht möglich, ist es erlaubt, sie aus dem Staat zu vertreiben.178 Schließlich weist Pfaff darauf hin, daß der Vorwurf des Atheismus nicht leichtfertig erhoben werden darf, sondern immer einer ausreichenden Untersuchung bedarf.179 Hinsichtlich der Duldung von Abgötterei und Aberglauben differenziert Pfaff zwischen Formen, die nur der besonderen Offenbarung Gottes widersprechen, und solchen, die auch gegen das Naturgesetz und das »Licht der Natur«180 verstoßen. Letzere Formen sind nicht zu tolerieren, da in diesen Fällen der Irrtum zu offenkundig ist und von jedermann leicht erkannt werden könnte. Daher können sie auch nicht in den Bereich eines irrenden Gewissens fallen.181 Anhänger solcher Lehren, die kein vertraglich abgesichertes Recht auf Duldung besitzen, dürfen zwar nicht verjagt oder getötet werden, doch ist der Staat befugt, ihnen die Verrichtung des Gottesdienstes in den Städten zu untersagen und ihre Rechte einzuschränken, um sie so zur Vernunft zu bringen. Eine Aufnahme in Staaten, in denen sie bisher noch nicht geduldet wurden, ist auf jeden Fall untersagt.182 Im Fall der Juden ist nach Pfaff zu beachten, daß sie nicht gegen das Licht der Natur sündigen, sondern gegen das Licht der christlichen Offenbarung, von deren Falschheit sie überzeugt sind. Somit irren sie bona fide und dürfen daher aus den Staaten, in denen sie entweder vertraglich abgesichert oder nur aufgrund des Wohlwollens der Herrschenden aufgenommen und bisher toleriert wurden, nicht aus 177

Vgl. ders., Kirchenrecht, 105. – Bei Pfaff findet sich also wie auch bei anderen Theologen und Philosophen seiner Zeit ein sehr weiter Begriff des Atheismus, unter den etwa auch der Deismus und die Philosophie Spinozas und Epikurs fallen. Mit dem Phänomen des praktischen Atheismus setzt sich Pfaff hingegen in diesem Zusammenhang nicht näher auseinander. Vgl. ebd., 104. 178 Pfaff äußert sich allerdings nicht dazu, ob den Vertriebenen dabei ähnliche Rechte einzuräumen sind wie im Falle der emigratio honesta gemäß den Bestimmungen des Westfälischen Friedens oder ob sie als rechtlose Personen anzusehen sind. 179 Vgl. Pfaff, C.M., Kirchenrecht, 104 f. Dieselbe Argumentation, wenn auch nicht so ausführlich, in ders., Compelle ad intrandum, 22. 180 Ders., Kirchenrecht, 106. 181 Vgl. ebd., 105f. 182 Vgl. ebd., 108.

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religiösen Gründen vertrieben werden. Ebensowenig darf ihre Religionsfreiheit eingeengt werden, so daß ihnen die Errichtung von Synagogen erlaubt ist.183 Sie sind allen staatlichen Gesetzen unterworfen mit Ausnahme der kirchlichen Angelegenheiten, die von den jeweiligen Rabbinern geregelt werden.184 Allerdings hat nach Pfaff ihre Tolerierung bestimmte Grenzen, wobei sich an dieser Stelle deutlich traditionelle antisemitische Vorurteile zeigen, von denen Pfaff nicht frei ist. So ist ihnen jede Lästerung des Christentums185 sowie die Ehe mit Christen und Polygamie verboten. Ebenso ist ihnen der Besitz von Immobilien, die Ausübung des Arztberufes und der Erwerb des medizinischen Doktorgrades sowie der Beitritt zu Handwerkszünften186 untersagt. Schließlich sind sie unfähig, Zeugnis gegen einen Christen abzulegen oder öffentliche Ämter zu bekleiden, besonders das des Advokaten oder des Richters, da ihnen dies nur Gelegenheit geben würde, Christen zu tyrannisieren.187 Zugunsten der Juden gesteht Pfaff zu, daß ihnen ihre Nachkommenschaft nicht entzogen und zwangsweise getauft werden darf. Auch dürfen sie nicht am Sabbat oder an jüdischen Feiertagen vor Gericht geladen werden. Am besten aber ist es, so Pfaffs abschließendes Resümee, Juden, die keinen Rechtstitel auf Toleranz besitzen, gar nicht erst in den Staat zu lassen.188 Damit geht Pfaff über zur Frage nach der Duldung des Deismus, worunter er alle Anschauungen versteht, die sich auf die natürliche Erkenntnis Gottes beschränken und alle Offenbarungen, besonders die christliche, für falsch erklären.189 Da der Deismus wie alle Anschauungen, die das Christentum bestreiten, großes Aufsehen 183

Vgl. ebd., 108f. Dabei spricht sich Pfaff dagegen aus, den Rabbinern die Halsgerichtsbarkeit zuzugestehen. Vgl. ebd., 109. 185 Dabei nennt Pfaff ausdrücklich das Gebet alenu leschabbeach, das den Juden zu verbieten ist. Dieses Gebet war Jahrhunderte hindurch Anlaß für Anklagen gegen die jüdische Religion, da sich in ihm eine gematrische Schmähung Jesu finden soll. In Preußen wurde am 28.8.1703 ein »Edict wegen des Juden-Gebeths Alenu und daß sie einige Worte auslassen, nicht ausspeyen, noch darbey hinwegspringen sollen« erlassen. In diesem wurde verfügt, daß das Gebet vom Vorbeter laut vorgetragen werden sollte. Auch wurden Kommissare ernannt, die die Synagogen zu besuchen und die Ausführung der Bestimmungen zu überwachen hatten. Während Elbogen, Gottesdienst, 81, keinen Anlaß für ein Einschreiten dieser Kommissare sieht, weiß Sorkin, Mendelssohn, 134f. von einem Fall in Königsberg, wo dieses Edikt zum Anlaß wurde, die jüdische Gemeinde zu unterdrücken. Erst durch Vermittlung M. Mendelssohns konnte ein Ausgleich gefunden werden. Vgl. Elbogen, I., Gottesdienst, 80f.; Sorkin, D., Mendelssohn, 134–136. Ein Abdruck des Gebetes findet sich in Heidenheim, W. (Hg.), Gebetbuch für den Versöhnungsabend, Basel 1953 (ND), 77f. 186 Allerdings merkt Pfaff an, daß es besser wäre, Juden die Ausübung eines Handwerks als den Wucher zu gestatten, womit sie nur Christen betrügen würden. Vgl. ebd., 109. 187 Pfaff verweist als Exempel für dieses Vorurteil auf den als »Jud Süß« bekannten Joseph SüßOppenheimer, der 1733 vom württembergischen Herzog Karl Alexander zum Geheimen Finanzrat ernannt worden war und dessen Reformen auf Widerstand der Bevölkerung stießen. 188 Vgl. Pfaff, C. M., Kirchenrecht, 109f.; ders., Compelle ad intrandum, 23. 189 Vgl. ders., Kirchenrecht, 110. 184

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Drittes Kapitel · Religiöse Toleranz im protestantischen Kirchenrecht

im Staat erweckt und zu Konfusion Anlaß gibt, kann kein bekennender Deist im Staat toleriert werden. Dies gilt auch für Verbreiter deistischer Lehren. Doch können Deisten nicht bestraft oder gezwungen werden, ihren Anschauungen abzuschwören, da dies nicht mit der Gewissensfreiheit zu vereinbaren ist.190 Nach dem Themenkomplex der Tolerierung Ungläubiger kommt Pfaff auch auf die Frage nach der Duldung Irrgläubiger bzw. Ketzer zu sprechen.191 Dabei tauchen viele der Argumente wieder auf, die er schon für Gewissensfreiheit vorgebracht hat. Pfaff differenziert zunächst zwischen Häresie im kirchlichen Sinne und in sensu juris publici. Im juristischen Sinne sind nur diejenigen Ketzer, die von einer der drei im Deutschen Reich rezipierten Religionen abweichen. Keine dieser Religionen kann die anderen als häretisch im juristischen Sinn ansehen.192 Die Anhänger dieser Religionen können weder civiliter noch capitaliter bestraft werden.193 Die Duldung dieser Religionen, die nicht mit ihrer Approbation zu verwechseln ist, stützt sich nicht nur auf Verträge, sondern ist auch eine politische Notwendigkeit. Eine kluge Obrigkeit handelt hier im Rahmen der bestehenden Abkommen nach den Erfordernissen des Staatswohles. Dabei sind zwei Prinzipien zu beachten: Einerseits ist die Gewissensfreiheit zu respektieren, andererseits ist die Ruhe im Staat zu erhalten. Pfaff gibt zu bedenken, daß am besten von vorne herein darauf geachtet wird, keine verschiedenen Religionen im Staat zuzulassen. Zwang und Gewalt dürfen dabei jedoch auf keinen Fall zur Anwendung kommen; ebenso darf die Anordnung der honesta emigratio nicht ohne dringende Ursache erfolgen.194 Da das Gewissen Irrgläubiger nicht mit Gewalt gezwungen werden kann und das Abweichen vom wahren Glauben nicht bestraft werden darf195, folgt für Pfaff, daß der staatlichen Obrigkeit keine Kompetenz zukommt, theologische Streitigkeiten zu entscheiden.196 Er verweist nochmals darauf, daß Aufgabe der Obrigkeit einzig die Sorge für die Sicherheit des Staates ist. Dazu aber ist es völlig ausreichend, die Be-

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Vgl. ebd., 110–113. Pfaff gebraucht beide Ausdrücke synonym, ohne einem dabei den Vorzug zu geben. Vgl. ebd., 113. 192 Vgl. ebd., 116. 193 Pfaff empfiehlt, statt dessen eher die »Ketzermacher« zu strafen, also die, die aus religiösem Eifer andere der Ketzerei beschuldigen, da auf diese Art die öffentliche Ruhe stärker gestört wird als durch die Ketzer selbst. Vgl. ebd., 116; ders, De zizaniis, 47. Vgl. auch ders., Dissertatio jur. ecclesiastici de crimine haeretificii, mala, quae ecclesiam vastat, peste, abgedruckt in ders., Institutiones juris ecclesiastici, Frankfurt-Leipzig 1727 (ND Frankfurt am Main 1976), 465–512. 194 Vgl. ders., Kirchenrecht, 117 f. 195 Vgl. dazu Pfaffs Ausführungen zur Gewissensfreiheit, oben 217f. 196 Nicht einmal Synoden, Konzilien oder Konsistorien kommt nach Pfaff dieses Recht zu. Diese können nur den rezipierten Glauben der Gemeinden dokumentieren. Die Entscheidung zur Annahme oder Ablehnung steht aber nach wie vor im Ermessen jedes einzelnen. Vgl. Pfaff, C. M., Kirchenrecht, 119. 191

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achtung der Pflichten der natürlichen Religion einzuschärfen.197 Die Bevorzugung einer bestimmten Konfession wird hingegen vom Staatszweck nicht gefordert. Ebenso steht für ihn fest, daß Ketzer die ihnen vom Naturgesetz und der staatlichen Jurisdiktion her zukommenden Rechte nicht verlieren können.198 Dies bedeutet insbesondere, daß mit Ketzern abgeschlossene Verträge einzuhalten und ihnen gegebene Versprechen zu beachten sind. Neben einigen einschlägigen Schriftstellen verweist Pfaff dabei vor allem auf die universelle und ewige Gültigkeit des Naturrechts, das auch im Falle von Ketzern keine Ausnahmen vorsieht. Würden außerdem gegebene Versprechen nicht mehr eingehalten, so würden auch die Fundamente der menschlichen Gesellschaft zerstört. Des weiteren ist zu bedenken, daß auch ein Ungläubiger oder ein Ketzer ein Mensch ist, der menschliche Grundrechte199 besitzt. Schließlich verweist Pfaff auf die politischen Konsequenzen, die sich ergeben, wenn Verträge mit Andersgläubigen nicht mehr verbindlich wären.200 Im Anschluß an diese prinzipiellen Überlegungen untersucht Pfaff, inwieweit die verschiedenen christlichen Konfessionen toleriert werden können. So hält er Wiedertäufer und Mennoniten für tolerierbar, da sie zwar Kindstaufe, Eide, Todesstrafe oder Kriegsdienst ablehnen, ansonsten aber der Obrigkeit gehorsam sind. Dies beweist auch die Erfahrung der Länder und Staaten, die sie schon tolerieren.201 Ebenso sind Sozinianer und Remonstranten zu dulden, da auch sie die Obrigkeit anerkennen.202 Als nächstes wendet sich Pfaff ausführlich der Frage zu, ob die katholische Kirche in einem Staat toleriert werden kann. Dabei führt er zunächst eine Reihe von Argumenten an, die gegen eine Duldung vorgebracht werden. So wird der katholischen Kirche vorgeworfen, durch die Exemtion der Kleriker, Klöster und Kirchengüter von der staatlichen Herrschaft einen Staat im Staat zu errichten. Auch maßt sich die katholische Kirche das Recht an, über der weltlichen Macht zu stehen und deshalb Regenten exkommunizieren und Untertanen von ihrem Lehnseid lossprechen zu können, so daß diese gegen ihre Obrigkeiten rebellieren.203 Zum dritten raubt die katholische Kirche den jeweiligen Landesherren das ius circa sacra, da sie dieses al197

Vgl. ebd., 118–121. Vgl. ebd., 118. 199 Pfaff selbst spricht nicht von Grundrechten, sondern von »menschliche[n] Befügnisse[n]« (ebd., 124). Aus dem Zusammenhang ergibt sich aber eindeutig, daß hier eine Reihe von Rechten gemeint ist, die jedem Menschen als Menschen zukommen. Pfaff führt dies allerdings nicht weiter aus, sondern hält an dieser Stelle nur fest, daß auch Ketzer erwarten dürfen, daß die ihnen gegebenen Versprechen gehalten werden, da dies vom Naturrecht gefordert wird, das für alle Menschen verbindlich ist, unabhängig von ihren jeweiligen Anschauungen und Meinungen. Vgl. ebd., 124. 200 Vgl. ebd., 124f. 201 Vgl. ebd., 130f. 202 Vgl. ebd., 131f. 203 Pfaff verweist hier auf die »Pulververschwörung« in England. Vgl. ebd., 132. 198

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Drittes Kapitel · Religiöse Toleranz im protestantischen Kirchenrecht

lein für den Papst und die Bischöfe reklamiert. Darüber hinaus untergräbt das Kirchenasyl für Verbrecher einen geregelten Justizvollzug. Schließlich bestreitet die katholische Kirche die Gültigkeit von Verträgen mit Ketzern und fügt den Staaten, in denen sie rezipiert ist, auch finanziell beträchtliche Nachteile zu.204 Daher, so Pfaff, ist es keinem Fürst geraten, die katholische Kirche in seinem Territorium neu aufzunehmen, wenn er nicht der päpstlichen und bischöflichen Gewalt klare Schranken setzt.205 Wo aber die katholische Religion aufgrund geltender Verträge toleriert wird oder eine Vertreibung mit ernsten Nachteilen und Gefahr für den Staat verbunden ist, ist eine Duldung nicht nur legitim, sondern auch geboten.206 Schließlich geht Pfaff noch auf die Frage der Duldung der Reformierten und der Lutheraner ein, woran für ihn freilich kein ernsthafter Zweifel besteht. Alle Anschuldigungen, diese Konfessionen würden zum Aufstand gegen die Obrigkeiten anleiten und dem Monarchomachianismus Vorschub leisten, weist er entschieden zurück.207

5. Religiöse Toleranz im Rahmen des Völkerrechts Auf das Thema religiöser Toleranz geht Pfaff auch im Kontext des Völkerrechts ein. Dabei wendet er sich besonders der Frage zu, ob christliche Herrscher Ungläubige aus religiösen Gründen bekriegen und zur Annahme des Christentums zwingen können. Pfaff hält dazu fest, daß es zwar eine Aufgabe der christlichen Obrigkeit ist, das Christentum nach Möglichkeit zu verbreiten, doch dies keinesfalls durch Waffengewalt und Zwang, sondern nur durch friedliche Verkündigung geschehen darf. Er begründet dies zum einen mit dem Wesen der Kirche als freier Gesellschaft208, zum anderen mit der Gewissensfreiheit, die auch im Falle eines irrenden Gewissens nicht aufgehoben ist209, zum dritten aber mit dem Völkerrecht, das Krieg nur bei

204

Vgl. ebd., 132 f. – Pfaffs ausführliche Untersuchung, ob sich die katholische Kirche diese Vorrechte unrechtmäßig oder aufgrund göttlicher Anordnung anmaßt, ist im Hinblick auf das Thema dieser Untersuchung ohne Belang und braucht daher keine Beachtung finden. Vgl. dazu ebd., 133–144. 205 Als Beispiel für derartige Einschränkungen verweist Pfaff auf die Niederlande. Vgl. ebd., 144. 206 Vgl. ebd., 144. 207 Vgl. ebd., 144–148. – Hintergrund dieser Aussage sind natürlich wieder die politischen Verhältnisse in Württemberg: Gegen Herzog Eberhard Ludwig (Regierung von 1693–1733) gab es Widerstände wegen seines unsittlichen Lebenswandels, Herzog Karl Alexander (1733–1737) sowie dessen Sohn Karl Eugen (1744–1793) riefen wegen ihres katholischen Glaubens Mißtrauen und Widerstand hervor. 208 Vgl. dazu Abschnitt II.2 dieses Kapitels. 209 Vgl. dazu Abschnitt II.3 dieses Kapitels.

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Vorliegen eines ausreichenden Grundes erlaubt.210 Eine unterschiedliche Religion kann aber keinesfalls als ausreichender Grund angesehen werden, da dies sonst zu einem »bellum omnium contra omnes«211 führen würde. Auch besitzt kein Volk das Recht, ein anderes, freies Volk mit Krieg zu bestrafen, selbst wenn dieses das Naturgesetz übertritt.212 Hingegen ist die Verbreitung des Christentums durch friedliche Mission nicht nur völkerrechtlich erlaubt, sondern sogar geboten.213 Allerdings darf die Mission keinesfalls mit der Inquisition verbunden sein, wie es etwa bei der katholischen Mission der Fall ist.214

6. Zusammenfassung Pfaff tritt vehement und wortgewaltig für die Freiheit des Gewissens und gegen Zwang und Strafen für Andersdenkende ein. Die konkreten Auswirkungen in politischer Hinsicht sind aber eher als gering anzusehen. So plädiert Pfaff für uneingeschränkte Toleranz nur für die beiden großen protestantischen Konfessionen. Alle anderen Bekenntnisse und Religionen sind dagegen mehr oder weniger starken Einschränkungen unterworfen. Dies gilt selbst für die katholische Kirche als der dritten reichsrechtlich anerkannten Konfession. Anschauungen wie Atheismus und Deismus werden gar nicht toleriert. Die Gründe für diese Unausgewogenheit sind wohl auch in Pfaffs Methode zu suchen. Pfaff war »kein origineller Denker. In seiner Theologie vereinigte er vielfach nur eklektische Elemente unterschiedlicher Provenienz, ohne dabei ein markantes eigenes Profil zu gewinnen; eine theologische Schule bildete sich um ihn nicht.«215 Dies zeigt sich auch in seiner Stellungnahme für religiöse Toleranz. Zwar sammelt und rezipiert Pfaff eine Unmenge von Gedanken und Anregungen der unterschiedlichsten Autoren, wobei er auch zahlreiche Argumente aus der zeitgenössischen naturrechtlichen Debatte übernimmt, doch kann er diese nicht zu einem organischen Ganzen vereinen, so daß seine Ausführungen einen spannungsreichen und inkonsistenten Eindruck erwecken. Offenkundig wird dies etwa bei der Bestimmung der Kompetenz des Staates in religiösen Angelegenheiten: Einerseits spricht Pfaff dem Staat unter Verweis auf das 210

Pfaff geht dabei davon aus, daß die Völker frei sind und keines die Herrschaft über ein anderes besitzt. Vgl. Pfaff, C. M., Kirchenrecht, 78. 211 Ebd., 80. 212 Vgl. ebd., 80 f. – Pfaff erklärt: »Die Völcker zu straffen ist ein Reservatum majestatis divinae.« (Ebd., 81). 213 Vgl. ebd., 83. 214 Vgl. ebd., 83f. 215 Schäufele, W.-F., Pfaff, 1.

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Drittes Kapitel · Religiöse Toleranz im protestantischen Kirchenrecht

einzige Staatsziel der Sicherheit das Recht ab, die Freiheit des – auch irrenden – Gewissens einzuschränken und verpflichtet ihn, Irrtümer zu dulden216, andererseits gesteht er der Obrigkeit das Recht zu, zur Erreichung der Sicherheit des Staates die Pflichten der natürlichen Religion einzuschärfen.217 Verursacht wird diese Spannung wohl durch die Unterschiede der von Pfaff rezipierten Argumentationsschemata zur Gewährung religiöser Toleranz: Während die starke Betonung der Gewissensfreiheit in der Tradition Pufendorfs und Thomasius’ steht, verweist der Gedanke, die natürliche Religion als Basis der zu tolerierenden Konfessionen anzusehen, auf die Schule Chr. Wolffs. Zwischen beiden Modellen besteht jedoch ein gewisser Widerspruch, den Pfaff nicht wahrzunehmen scheint, zumindest aber nicht auflösen kann. Inkonsequenzen zeigen sich auch an anderer Stelle. So plädiert Pfaff für eine uneingeschränkte Gewissensfreiheit im Falle eines irrenden Gewissens, solange dieser Irrtum bona fide ist. Problematisch bleibt jedoch das Urteil darüber, wann eine Irrmeinung wirklich guten Glaubens vertreten wird. Pfaff selbst nimmt hier eine schwankende Stellung ein: Während er auf der einen Seite die Meinung vertritt, daß selbst grobe Verstöße gegen das Naturrecht zu tolerieren218 und auch die individuellen intellektuellen Voraussetzungen der Dissentierenden sowie die pädagogische Qualität der Versuche, sie zum wahren Glauben zurückzuführen, zu berücksichtigen sind219, erhebt Pfaff an anderer Stelle das »Licht der Natur« und das Naturgesetz zum Kriterium der Toleranz.220 Offenkundige Verstöße dagegen sind nicht hinzunehmen. Vollkommen widersprüchlich wird diese Haltung im Fall des Deismus, der ja gerade die Bedeutung der aus dem Naturrecht abgeleiteten natürlichen Religion betont und nur die Notwendigkeit der christlichen Offenbarung ablehnt. Dennoch gibt Pfaff seinem »theologischen Reflex« nach und verweigert in diesem Fall die Toleranz. Ähnlich bestellt ist es um die Duldung von Juden: Auch hier gesteht Pfaff zunächst zu, daß das Judentum bona fide irrt221, um dann aber die von ihm selbst aufgestellten Regeln zu unterlaufen und vielfältige Beschränkungen auch im zivilen Bereich (wie etwa das Verbot des Immobilienbesitzes oder der Ausübung des Arztberufes) zu empfehlen.

216 217 218 219 220 221

Vgl. oben, 217f. Vgl. oben, 226f. Vgl. oben, 217. Vgl. oben, 226. Vgl. etwa Pfaffs Ausführungen zur Toleranz von Götzendienst und Abgötterei, oben, 224. Vgl. oben, 224f.

III. Resümee

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III. Resümee Beide näher untersuchten Autoren räumen dem Thema der religiösen Toleranz breiten Raum ein. Ansatzpunkt ist dabei sowohl bei Böhmer wie auch bei Pfaff die Gewissensfreiheit, die als ein unbedingt schützenswertes Gut gesehen wird, das weder vom Staat noch von anderen Institutionen beeinträchtigt werden darf. Diese starke Betonung der Gewissensfreiheit kann dabei nicht sonderlich überraschen, da nicht nur das Selbstverständnis beider Autoren als Protestanten, also als Angehörige einer Konfession, die seit ihrer Entstehung in besonderer Weise das Recht des Gewissens auch gegen die Institution betont, diese Argumentation begünstigt, sondern auch ihre Vertrautheit mit der traditionellen Moraltheologie und der theologischen Ethik, in der das Thema des irrenden Gewissens breiten Raum einnimmt. Dabei beschränken sich aber weder Böhmer noch Pfaff allein auf eine theologische oder kirchenrechtliche Argumentation, sondern versuchen vielmehr, diese auch mit dem zeitgenössischen Naturrecht in Einklang zu bringen. Hierzu greifen sie auf die Lehre von der Entstehung des Staates durch Vertrag zurück, die es ihnen erlaubt, das Staatsziel ganz ins Diesseits zu verlagern, so daß dem Souverän das Recht abgesprochen werden kann, sich um die religiösen Anschauungen seiner Bürger zu kümmern. Diese Betonung der Gewissensfreiheit zeigt jedoch in praktischer Hinsicht nur geringe Auswirkungen, da beide Autoren Dissentierenden nicht mehr als das Recht auf die private Ausübung ihrer Religion zugestehen wollen. Alles darüber Hinausgehende steht einzig im Ermessen des Souveräns, der dazu aber nicht verpflichtet ist. An dieser Stelle zeigen sich Unterschiede zwischen beiden Autoren: Während Böhmer die Bereitschaft zu einer großzügigen Auslegung dieser Bestimmung erkennen läßt und ohne weiteres von der Duldung aller christlichen Konfessionen und Sekten ausgeht und auch hinsichtlich der Toleranz von Juden eine – zumindest für seine Zeit – moderate Position einnimmt222, ist Pfaff nicht nur stark gegen die Juden eingenommen, sondern mischt seine Ausführungen auch mit antikatholischer Polemik. In der Ablehnung der Duldung des Atheismus kommen aber beide Autoren wieder überein, da sie in ihm wie viele zeitgenössische Autoren einen Angriff auf die Grundfesten des Staates erkennen.

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Ähnliche Positionen wurden auch im zeitgenössischen katholischen Kirchenrecht vertreten. Vgl. dazu auch das vierte Kapitel dieser Arbeit.

V I E RT E S K A P I T E L Die Begründung religiöser Toleranz in katholischen Lehrbüchern

Wie schon im Fall der protestantischen Länder und Territorien, so ist auch für den katholischen Bereich die Entwicklung eines modernen Naturrechts nicht denkbar ohne die Rolle der Universitäten. Und ähnlich wie im Fall der protestantischen Autoren ist auch für den katholischen Bereich der Forschungsstand eher dürftig zu nennen und weist erhebliche Lücken auf. Zwar finden sich durchaus vereinzelte Untersuchungen zu manchen Autoren, einzelnen Universitäten oder bestimmten Fragestellungen, doch detaillierte Untersuchungen über die ganze Breite der Entwicklung sind kaum vorhanden. Selbst quantifizierende Untersuchungen, wie sie für die Entwicklung des Naturrechts in den protestantischen Territorien zumindest im Ansatz vorliegen1, finden sich nicht. So kann sich die Auswahl der hier behandelten Autoren nur auf vereinzelte Hinweise in der Literatur stützen. Von Bedeutung ist hierbei zunächst die Beobachtung, daß sich innerhalb der katholischen Territorien des Deutschen Reiches nicht unbedeutende regionale Unterschiede ergeben: So steht in den westlichen, rheinischen Fürstentümern des Reiches mehr die Wahrung der bischöflichen Rechte gegen die Ansprüche der päpstlichen Kurie im Brennpunkt der Aufmerksamkeit, während sich im süddeutschen Raum, d. h. vor allem in Bayern und Österreich, die Frage nach den landesherrlichen Rechten gegen die Kirche im Brennpunkt der Aufmerksamkeit steht. Daher gewinnt auch im einen Fall mehr der Episkopalismus, im anderen hingegen mehr der Territorialismus an Bedeutung, finden sich auf der einen Seite eher rechtshistorische, auf der anderen eher naturrechtliche Untersuchungen und Betrachtungen.2 Angesichts dieser Sachlage kann es nicht weiter verwundern, daß zu Fragen religiöser Toleranz in besonderem Maße süddeutsche Autoren zu Wort kommen. Daneben ist zu bedenken, daß im Fall der katholischen Länder im allgemeinen und der geistlichen Territorien im besonderen neben dem Naturrecht eine weitere Rechtsquelle zu beachten ist, nämlich das kanonische Recht. Zwar wird dieses Kirchenrecht als absoluter Rechtsgrund in der Epoche der Aufklärung in mehrfacher Weise relativiert, nämlich zum einen durch den Nachweis seiner geschichtlichen Entwicklung, sodann durch die Konfrontation mit dem Reichsrecht als für Deutsch1

Zwar zielen die Bemühungen von J. Schröder und I. Pielemeier nicht genuin auf die protestantischen Untersuchungen, doch beziehen sich ihre Zahlen fast ausschließlich auf protestantische Universitäten, so daß ihre Zahlen für diesen Bereich einen repräsentativen Querschnitt geben können. Zu den einzelnen im Rahmen der Untersuchung ausgewerteten Universitäten vgl. Schröder, J./Pielemeier, I., Naturrecht, 261. 2 Vgl. Landsberg, E., Geschichte, 364f.; Sägmüller, J. B., Naturrecht, 62.

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Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

land gleichrangige Norm3 und schließlich auch – zumindest was die Behandlung der Häretiker betrifft – durch die praktische Politik der Kurie und der katholischen Fürsten4, und somit geöffnet für den Einfluß des Naturrechts, doch bleibt es in seinen Bestimmungen zum Umgang mit Ungläubigen, Juden und Häretikern noch lange Zeit von nicht zu unterschätzendem Einfluß. Dabei ergaben sich allerdings nicht unerhebliche Spannungen, war doch das Corpus Iuris Canonici von Gregor XIII. im Jahr 1582 ausdrücklich als verpflichtende Norm eingeschärft worden, das freilich im fünften Buch der Dekretalen den katholischen Fürsten ausdrücklich zum Glaubenskrieg verpflichtete. Dieser aber war durch das Reichsrecht, besonders durch den Augsburger Religionsfrieden von 1555 und den Westfälischen Frieden von 1648, ausdrücklich ausgeschlossen worden. Aus diesem Beispiel wird klar ersichtlich, welche Bedeutung dem kanonischen Recht im Hinblick auf die Möglichkeit religiöser Toleranz zukommt. Deshalb kann bei einer Untersuchung zur Begründung religiöser Toleranz an katholischen Universitäten nicht von der Behandlung des kanonischen Rechts abgesehen werden. Die Komplexität dieser Relativierung des kanonischen Rechts bei wachsendem Einfluß des Naturrechts kann natürlich nur exemplarisch an einigen Beispielen dargestellt werden. Damit kann freilich weder Vollständigkeit erreicht noch soll eine kontinuierliche Entwicklungslinie zwischen den gewählten Beispielen behauptet werden. Diese sind vielmehr als markante Orientierungspunkte auf einem noch weithin unerforschten Feld anzusehen. Hinsichtlich der Auswahl der näher untersuchten Kanonisten kann, wie schon dargestellt wurde, kaum auf Vorarbeiten oder Statistiken zurückgegriffen werden, so daß die Auswahl anhand eher formaler Kriterien erfolgen mußte. Im Hinblick auf die Entwicklung religiöser Toleranz soll zunächst der Jesuit Vitus Pichler untersucht werden, da dessen Lehrbuch des Kirchenrechts große Verbreitung fand und unter Maria Theresia bis 1754 als Lehrbuch vorgeschrieben war. Daneben wird der an der Universität Würzburg, damals eine der bedeutendsten katholischen Universitäten5, lehrende Johann Caspar Barthel Beachtung finden, dessen Relevanz für dieses Thema schon A. Kraus angedeutet hat.6 Schließlich sollen noch zwei österreichische Kanonisten zu Wort kommen, und zwar zum einen Paul Joseph von Riegger, dessen Lehrbücher des Kirchenrechts zur Grundlage des kanonistischen Unterrichts in den gesamten habsburgischen Erblanden wurden und die die Regierung Maria Theresias mit allen Mitteln ihrer Autorität verbreiten ließ, und zum anderen dessen Nachfol-

3

Vgl. dazu etwa Raab, H., Concordata, 79–82. Vgl. etwa Kraus, A., Toleranz, 56 f.; Repgen, K., Der päpstliche Protest gegen den westfälischen Frieden und die Friedenspolitik Urbans VIII., in: HJ 75 (1956), 94–122. 5 Vgl. Hammerstein, N., Aufklärung, 32 Anm. 43. 6 Vgl. Kraus, A., Toleranz, bes. 66f. 4

Begründung religiöser Toleranz in katholischen Lehrbüchern

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ger an der Universität Wien, Joseph Valentin Eybel, der als »Exekutor des Josephinismus«7 zu charakterisieren ist. Auch für den Bereich des Naturrechts als Lehrfach ist der Forschungsstand hinsichtlich der Verbreitung und Benützung einzelner Autoren kaum besser als für das Gebiet des kanonischen Rechts. In der einschlägigen Literatur finden sich nur wenige kurze Hinweise, die gleichsam en passant in die sonstigen Ausführungen eingestreut werden und mehr auf Schlußfolgerungen und Intuition des jeweiligen Autors beruhen denn auf statistischen Analysen.8 Immerhin wird klar, daß neben den klassischen Autoren Pufendorf und Wolff auch das Jus publicum universale des Salzburger Benediktiners Franz Schmier, die naturrechtlichen Schriften des an den Universitäten Würzburg und Ingolstadt tätigen Johann Adam von Ickstatts und die Naturrechtskompendien des Wiener Professors Karl Anton von Martini häufig benutzt wurden. Darüber hinaus soll schließlich noch Wiguläus Xaverius Aloysius von Kreittmayr Beachtung finden, der als »Schöpfer der ersten umfassenden Kodifikation des Naturrechtszeitalters«9 zumindest für den bayerischen Raum von Bedeutung ist. Diese sich vor allem aus äußeren Kriterien wie etwa Ausbildung oder Benennung des jeweiligen Lehrstuhls herleitende Differenzierung zwischen Kanonisten einerseits und Naturrechtlern andererseits darf jedoch nicht zu der Annahme verleiten, auch die jeweiligen Theorien seien eindeutig dem kanonischen Recht oder dem Naturrecht zuzuordnen. Vielmehr werden naturrechtliche und kanonistische Argumente vermischt und kombiniert, so daß etwa bei Vertretern des »Naturrechts« wie Schmier oder Kreittmayr an entscheidenden Stellen plötzlich kanonistische Regelungen übernommen werden, während sich Kanonisten wie etwa Barthel oder Riegger durchaus naturrechtlicher Argumente bedienen. Daher soll die Darstellung nicht nach Kanonisten und Naturrechtlern getrennt erfolgen, sondern sich am Erscheinungsdatum der jeweiligen Hauptwerke orientieren. Dadurch ergibt sich zugleich auch eine gewisse regionale Gliederung, da nach Pichler und Schmier zunächst mit Barthel, Ickstatt und Kreittmayr die Entwicklung im heutigen bayerischen Raum betrachtet wird, bis schließlich auch die aus dem österreichischen Raum stammenden Martini, Riegger und Eybel zu Wort kommen.

7 8 9

Prantl, M., Art. Eybel, 1139. Vgl. etwa Hammerstein, N., Fortwirken, 49. Kleinheyer, G./Schröder, J., Juristen, 153.

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Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

I . Vi t u s P i c h l e r 1. Leben und Werk Leben und Werk Vitus Pichlers SJ10 (24. 5. 1670 – 15. 2. 1736) finden bis zum heutigen Tag in der Forschung relativ wenig Beachtung. Dementsprechend gering ist das Wissen, das über Pichlers Biographie vorliegt. Er trat am 28. 9.1696 in den Jesuitenorden ein. 1704–1707 gab er an der Universität Dillingen den dreijährigen philosophischen Kurs. Nach der Ablegung des vierten Gelübdes im Jahre 1707 dozierte er am Augsburger Kolleg St. Salvator für mehr als vier Jahre Philosophie und Kontroverstheologie, um dann von 1712–1716 an der Universität Dillingen kanonisches Recht zu lehren. Von 1716 bis 1731 hatte Pichler den Lehrstuhl für Kirchenrecht an der Universität Ingolstadt inne. Die letzten Jahre seines Lebens war er in München u. a. als Präfekt der höheren Schulen (1731–1733) tätig. Sowohl die apologetisch-kontroverstheologischen als auch die kanonistischen Lehrbücher Pichlers fanden große Verbreitung und erlebten mehrere Auflagen. In seinen systematisch-theologischen Schriften stellt er gegen den Deismus den Offenbarungscharakter der wahren Religion heraus.11 Seine Bedeutung als Kanonist liegt vorwiegend im praktischen Bereich, sein Hauptwerk »Candidatus jurisprudentiae sacrae« erörtert in großem Umfang Rechtsfragen und bietet erprobte Lösungen an.12 Bis 1754 war es in Österreich als Lehrbuch des Kirchenrechts vorgeschrieben. Von den kanonistischen Werken Pichlers ist vor allem sein Lehrbuch, der schon erwähnte »Candidatus Jurisprudentiae sacrae« von Bedeutung, der in fünf Bänden erstmals 1716–1721 in Ingolstadt erschien und mehrere Auflagen erlebte. Die Ausführungen dieses Werkes zum Umgang mit Häretikern, Juden und Heiden, die hier von besonderem Interesse sind, finden sich mit gleichem Wortlaut wieder in Pichlers »Summa Jurisprudentiae sacrae«, die erstmals in zwei Bänden 1723 in Augsburg erschien und hier in der zweiten Auflage von 1728 vorlag.13 Daneben wird subsidiär 10

Zu Leben und Werk Vitus Pichlers SJ vgl. etwa Art. Pichler, Gui, in: BCJ VI, 706–714; Gerl, H., Catalogus generalis provinciae Germaniae superioris et Bavariae Societatis Iesu 1556–1773, München 1968, 316; von Schulte, J. F., Art. Pichler, Vitus, in: ADB 26, 108f.; Kraus, A., Art. Pichler, 309f. 11 Vgl. Niemann, F.-J., Art. Pichler, Vitus, in: LThK3 VIII, 283. – Zum apologetischen Werk Pichlers vgl. Niemann, F.-J., Jesus als Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit. Zur Genealogie eines Traktats (= IST 12), Innsbruck-Wien 1983, 224–229; Heinz, G., Divinam christianae religionis originem probare. Untersuchung zur Entstehung des fundamentaltheologischen Offenbarungstraktats der katholischen Schultheologie (= TTS 25), Mainz 1984, 150–158. 12 Vgl. Kraus, A., Art. Pichler, 309. 13 Da von Pichlers »Candidatus Jurisprudentiae« keine einheitliche Ausgabe einsehbar war (Band 1 lag in der vierten Ausgabe von 1733 vor, die anderen Bände in der dritten Ausgabe 1726–1728), soll nach der Summa Jurisprudentiae sacrae zitiert werden.

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auch die gekürzte Studienausgabe von Pichlers Lehrbuch herangezogen, der zweibändige »Candidatus abbreviatus Jurisprudentiae sacrae«, hier in der fünften Auflage von 1752, in dem sich allerdings nichts findet, das inhaltlich über Pichlers Hauptwerk hinausgeht. Keines der genannten Werke ist allerdings systematisch gegliedert. Vielmehr gehen alle eher exegetisch vor und orientieren sich an der traditionellen Einteilung der Dekretalen. Da Pichler darüber hinaus in seine Darstellung auch die wichtigsten Gegenargumente sowie seine Auflösung dieser Gegenargumente einbezieht, ist nicht immer eine stringente und konzise Argumentation zu erkennen.

2. Der Umgang mit Juden und Heiden Religiöse Toleranz wird in den Dekretalen indirekt zum Thema im fünften Buch, wo sich im Titulus VI Bestimmungen zum Umgang mit Heiden und Juden finden.14 Dabei definiert Pichler zunächst Religion als den Komplex aller Artikel des übernatürlichen Glaubens.15 Von diesen Glaubensartikeln verwerfen die Juden (Judaei, Hebraei) das Neue Testament und glauben noch immer an die bevorstehende Ankunft des Messias, während die Heiden (pagani, saraceni) mit dem Neuen auch das Alte Testament verwerfen. Die saraceni16 allerdings beten immerhin als Muslime den einen und wahren Gott an, während die pagani Gott überhaupt nicht kennen, sondern nur Götzen (idola) verehren.17 Katholischen18 Landesherren ist es nach Pichler prinzipiell nicht erlaubt, Heiden und Anhänger der islamischen Religion in ihren Territorien zu tolerieren.19 Zur Begründung für dieses strikte Verbot führt Pichler an, daß sich aus ihrer Duldung keinerlei Nutzen (nulla utilitas) ergeben würde, sondern vielmehr eine große Gefahr für Religion und Glauben, da Ungläubigkeit (infidelitas) als gravissimum crimen anzusehen ist. Wenn daher die Kräfte des Staates ausreichen, um Heiden und Ungläu14

Pichlers Erläuterungen zu diesem Titel finden sich unter der Überschrift »De Judaeis, Saracenis &c.« im zweiten Band der »Summa Jurisprudentiae sacrae«, 239–244, im fünften Band des »Candidatus Jurisprudentiae« auf den Seiten 202–223 und im zweiten Band des »Candidatus abbreviatus« auf den Seiten 561–569. 15 Vgl. Pichler, V., Summa Jurisprudentiae sacrae II, 239: »… complexus omnium Fidei supernaturalis articulorum«. – Dieses Werk wird nach Seiten zitiert. 16 Pichler leitet diesen Namen von Sara, der Frau Abrahams, ab. Vgl. ebd., 239. 17 Vgl. ebd., 239. – Pichler geht auf diesen Unterschied im weiteren Verlauf jedoch nicht näher ein, sondern verwendet beide Ausdrücke (pagani und saraceni) synonym. 18 Pichler gebraucht die Ausdrücke »christlich« und »katholisch« weitgehend synonym, da für ihn der katholische Glaube die christliche Religion ist und alle anderen Konfessionen nur einen Abfall vom wahren Glauben darstellen. 19 Vgl. ders., Summa Jurisprudentiae sacrae II, 239.

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bige zu vertreiben, können sie in katholischen Staaten nicht rechtmäßig toleriert werden.20 Hingegen ist es christlichen Herrschern nach Pichler prinzipiell und ohne grundsätzliche Einschränkungen erlaubt, Juden in ihren Territorien aufzunehmen und ihnen die Ausübung ihres Kultes sowie die Errichtung von Synagogen zu gestatten. Zur Begründung verweist Pichler unter Aufnahme eines traditionellen apologetischen Arguments zum einen darauf, daß das jüdische Volk und sein Glaube permanentes Zeugnis (perpetuum testimonium) nicht nur für die Wahrheit des Alten Testaments21, sondern auch des Christentums abgeben, da der jüdische Ritus die Wahrheiten des Evangeliums wie ein Schatten das Original abbildet. Zum anderen duldet auch der Papst als Oberhaupt der Christen Juden in Rom.22 Und schließlich stellt, wie Pichler in Anschluß an Augustinus betont, die Zerstreuung der Juden, die einst das erwählte Volk Gottes waren, über die ganze Welt ohne König, Reich und Tempel ein treffendes Beispiel dar für die Vorsehung (providentia) und das Strafgericht (vindictae) Gottes. Die Duldung von Juden in christlichen Staaten führt dies den Christen immer vor Augen, weshalb sie als erlaubt anzusehen ist.23 Diese prinzipiell mögliche und legitime Duldung von Juden wird jedoch nicht in allen Territorien und Staaten katholischer Herrscher verwirklicht24, da die Juden, wie Pichler unter Aufnahme übelster antisemitischer Parolen ausführt, Christus täglich aufs Neue schmähen und Blasphemie betreiben, die Christen mit unermüdlichem Haß (infatigabili odio) verfolgen, ihnen mit unzähligen Betrügereien und anderen Verbrechen schaden und auch eine Gefahr für die Kinder der Christen darstellen.25 Daher sollten sie in Staaten, wo sich zur Zeit keine Juden aufhalten, auch zukünftig nicht geduldet werden, da sie dem Staat und der Religion schaden würden und es daher nicht ratsam ist, ihre Zahl zu vergrößern.26 Werden in einem Staat dennoch Juden toleriert, so darf dies nach Pichler nur unter folgenden Bedingungen geschehen: 1. Die tolerierten Juden haben sich zu mäßigen und jeglicher Blasphemie, Schmähung oder Beleidigung Gottes oder Jesu Christi zu enthalten. 20

Vgl. ebd., 240. So weist nach Pichler die Überlieferung des Alten Testaments durch die Juden zum einen nach, daß Jesus Christus das Alte Testament nicht selbst verfaßt oder auch verfälscht hat. Da das Alte Testament Voraussagen und Prophezeiungen über Person, Taten und Wunder Jesu Christi enthält, wird zum anderen indirekt auch dessen Göttlichkeit bestätigt. Vgl. ebd., 239. 22 Vgl. ebd., 239. 23 Vgl. ebd., 240f. 24 Pichler nennt als eines von vielen Beispielen die bayerischen Fürsten, die deswegen großes Lob verdienen (merito laudantur). Vgl. ebd., 240. 25 Pichler wirft ihnen »Grausamkeit gegenüber den christlichen Kindern« (crudelita[s] in infantes Christianorum) vor. Vgl. ebd., 240. 26 Vgl. ebd., 240. 21

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2. Es ist ihnen nicht erlaubt, den christlichen Glauben oder die christliche Religion durch Worte oder Taten verächtlich zu machen. 3. Die Christen dürfen bei ihrem Gottesdienst nicht gestört werden. 4. Juden dürfen Christen auf keinerlei Art und Weise betrügen. 5. Ebenso ist ihnen jeglicher Diebstahl christlichen Besitzes sowie jegliche Hehlerei verboten. 6. Juden ist jeglicher Versuch untersagt, Christen zu ihrem Bekenntnis zu bekehren.27 7. Schließlich haben Juden zurückhaltend und ohne Beleidigung der Christen zu leben.28 Einmal tolerierte Juden können allerdings nicht nach Belieben des Fürsten wieder vertrieben werden, solange sie friedlich und gemäß den ihnen gegebenen Vorschriften und Gesetzen leben. Pichler begründet dies mit der naturrechtlich legitimierten Pflicht, rechtmäßig abgegebene Versprechen zu halten29, auch Juden und Heiden gegenüber. Verletzen hingegen die Tolerierten die Gesetze und Bedingungen, unter denen sie aufgenommen wurden, können sie rechtmäßig wieder ausgestoßen werden.30 Leben Juden und Christen zusammen, so ist im geistlichen Bereich jegliche Gemeinsamkeit von Christen und Juden verboten, im politischen Bereich hingegen jede, aus der sich die Gefahr der Verführung zum Abfall vom katholischen Glauben (perversio) oder der Erregung öffentlichen Ärgers ergeben oder die zur Geringschätzung (vilipensio) der christlichen Religion führen könnte. Pichler spezifiziert diese allgemeine Norm in einer Reihe von Einzelvorschriften, die er im Naturrecht begründet sieht.31 So haben Katholiken im einzelnen folgendes zu beachten: 1. Katholiken ist untersagt, den jüdischen Ritus auszuüben oder an ihm teilzunehmen, Synagogen zu den Zeiten der jüdischen Gottesdienste zu besuchen oder mit Juden zu speisen. 2. Juden dürfen nicht zur Teilnahme an der Messe und den Sakramenten zugelassen werden. 3. Ebensowenig darf Juden die öffentliche Ausübung (publice) ihres Kultes gestattet werden. 4. Auch der Bau neuer Synagogen oder eine prachtvollere Ausstattung der bisher existierenden ist nicht zuzugestehen. 27

Pichler drückt dies drastischer aus: Juden ist es verboten, Christen »zu ihrem Aberglauben zu verführen.« Vgl. ebd., 241. 28 Vgl. ebd., 241. 29 Vgl. ebd., 241: »… fides aliquando juste data servari debet«. 30 Vgl. ebd., 241. – Als Beispiel dafür nennt Pichler die Pestepidemie im Deutschen Reich von 1348 und die daran anschließende Vertreibung der Juden. 31 Vgl. ders., Summa Jurisprudentiae sacrae II, 240: »fundatum … in Jure Naturali«.

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5. Katholiken ist es verboten, mit Juden zusammen zu wohnen. 6. Ebenso ist es ihnen verboten, zusammen mit Juden dasselbe Bad zu benützen. 7. Katholiken dürfen sich nicht an jüdische Ärzte oder Chirurgen wenden oder von ihnen zubereitete Heilmittel oder Medikamente konsumieren. 8. Der Besuch jüdischer Gastmähler, Hochzeitsfeiern usw. ist verboten, gleichermaßen die Einladung von Juden zu eigenen Gastmählern oder Hochzeiten. 9. Katholischen Ammen ist es untersagt, jüdische Kinder zu nähren und zu stillen. 10. Schließlich ist es verboten, Juden öffentliche Ämter oder die Jurisdiktion über Christen zuzugestehen oder ihnen dienstbar zu sein (servire, famulari), da es sich nicht gehört, daß die Nachkommen von Freien den Nachkommen von Mägden unterstehen.32 Allerdings ist es nach Pichler nicht immer als peccatum grave anzusehen, mit Juden unter Berücksichtigung dieser Verbote Umgang zu haben, etwa, wenn der Kontakt nicht zu häufig oder andauernd ist oder aus gerechtem Grund, wenn etwa kein anderer Arzt zur Stelle ist oder wenn Hoffnung auf eine Konversion der Juden besteht.33 Doch nicht nur für die Christen, sondern auch für die tolerierten Juden gelten bestimmte Vorschriften. Ihnen ist es nach Pichler verboten, 1. Christen als Sklaven zu besitzen oder als Knechte zu beschäftigen (pro manicipiis), 2. ein Vermächtnis anzunehmen oder eine Erbschaft anzutreten, 3. am Karfreitag Türen und Fenster geöffnet zu lassen34 oder sich in der heiligen Woche in der Öffentlichkeit zu zeigen, 4. die gleiche Kleidung wie die Christen zu tragen ohne ein unterscheidendes Zeichen, etwa eine gelbe Kappe oder gelbe Quasten an der Kopfbedeckung,35 5. Hehlerei zu begehen oder ihr Vorschub zu leisten, 6. Pfandleihen zu unterhalten oder zu betreiben, 7. Ansprüche oder Rechte gegen Christen, die sich in ihrem Besitz befinden, anderen Christen zu übertragen oder zu verkaufen, 8. und schließlich die Gesetze, Gebote und Gewohnheiten ihres Aufenthaltsortes zu verletzen oder zu mißachten.36 32

Vgl. ebd., 240. – Pichler bezieht sich hier auf die Aussagen des Paulus in Gal 4,21–31. Vgl. ebd., 241f. 34 Der Sinn dieser Bestimmung wird bei Pichler nicht näher ausgeführt. Dahinter verbirgt sich wohl vor allem christlich motivierter Antisemitismus, der in der Karwoche anläßlich des liturgischen Gedenkens an den Verrat und die Hinrichtung Jesu, die von der traditionellen Theologie dem Wirken der Juden zugeschrieben wurde, anläßlich der Karfreitagsprozessionen mit teilweise stark antisemitischen Darstellungen besonderen Ausdruck findet. 35 Zu den verschiedenen Judenzeichen und ihrer Bedeutung vgl. etwa Bein, A., Die Judenfrage. Biographie eines Weltproblems, Stuttgart 1980, I, 93 f., 139; II, 43 f. (Lit.); Deneke, B., Die Kennzeichnung von Juden. Form und Funktion, in: AGNM 1993, 240–252. 36 Vgl. Pichler, V., Summa Jurisprudentiae sacrae II, 241. 33

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Abschließend untersucht Pichler noch, ob Heiden und Juden gezwungen werden können, sich taufen zu lassen und die katholische Religion anzunehmen. Per se und direkt (directe) ist dies nach Pichler nicht erlaubt, da die Kirche keine Jurisdiktionsgewalt über Ungetaufte besitzt, die Landesherren hingegen keine Rechte in spiritualia besitzen. Indirekter Zwang aber, etwa durch die Verweigerung des Wohnrechts, durch die Auferlegung höherer Steuern oder durch das Verbot ihres Gottesdienstes, ist durchaus erlaubt. Auch die Anwendung von Zwang per accidens ist nach Pichler legitim, wenn etwa die Juden sich der Verkündigung des Evangeliums widersetzen. Dies kann als Beleidigung (injuria) des Evangeliums und der Vorschriften Christi angesehen werden, was nach Pichler zu Recht (recte) auch mit Krieg bestraft werden kann. Im Zuge dieses Krieges dürfen dann, so ist Pichler wohl zu verstehen, Juden und Heiden zum Glauben gezwungen werden.37 Zur Begründung führt Pichler an, daß dem Papst die Aufgabe zukommt, sowohl das ius divinum wie auch das ius naturale zu schützen, weshalb ihm auch die Jurisdiktion über alle zukommt, die diese Rechte verletzen. Die Taufe der Kinder von Juden und Heiden gegen den Willen ihrer Eltern hält Pichler durchaus (probabiliter) für moralisch erlaubt, wenn wenigstens die Hoffnung besteht, daß sie im katholischen Glauben (religiose) erzogen werden und nicht durch ihre Eltern zu ihrem früheren Unglauben zurückgebracht werden oder wenn der jeweilige Landesherr, dem die Eltern untertan sind, diese Aufgabe übernimmt. Das Recht der Eltern wird nämlich durch die Weisung Christi an die Apostel, alle Völker zu lehren und sie zu taufen (Mt 28,19 f.), gebrochen.38

3. Das Verhältnis zu anderen christlichen Konfessionen Das Verhältnis von Katholiken zu anderen christlichen Konfessionen behandelt Pichler, wie es in den Dekretalen Gregors IX. vorgegeben ist, im Rahmen des Ketzerrechts.39 Dabei definiert er zunächst Häresie als einen bewußten Irrtum, an dem ein Getaufter hartnäckig gegen eine Wahrheit des katholischen Glaubens festhält, die geoffenbart und ausreichend bekannt ist.40 Konstitutiv an dieser Definition ist nach Pichler neben der objektiven Falschheit eines Glaubenssatzes auch die Hart-

37

Vgl. ebd., 242. Vgl. ebd., 243. 39 Die entsprechenden Abschnitte »De Haereticis« finden sich im zweiten Band der »Summa Jurisprudentiae sacrae«, 244–258, im fünften Band des »Candidatus Jurisprudentiae« auf den Seiten 223–280 und im zweiten Band des »Candidatus abbreviatus« auf den Seiten 569–592. 40 Vgl. Pichler, V., Candidatus abbreviatus II, 570: »error voluntarius, quem homo baptizatus pertinaciter tenet contra aliquam veritatem fidei Catholicae, sufficienter revelatam & cognitam.« 38

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näckigkeit, mit der an ihm festgehalten wird, sowie die bereits erfolgte Taufe.41 Daher kann auch ein Zweifel an der Wahrheit eines Glaubensartikels, zumindest ein negativer Zweifel42, keine Häresie sein.43 Im weiteren unterscheidet Pichler verschiedene Aspekte der Häresie. So differenziert er zwischen der formalen Häresie als dem wissentlichen, freiwilligen und hartnäckigem Anhängen an dem katholischen Glauben entgegengesetzten Meinungen und der materialen Häresie, unter der er das Anhängen an eine irrige Glaubensmeinung versteht, das aus simplicitas, ignorantia oder sinistra informatio entsteht und das bei Erkenntnis der Wahrheit sofort aufgegeben wird. Des weiteren trennt er zwischen äußerer Häresie, die sich in entsprechenden Taten, Worten oder anderen öffentlich wahrnehmbaren Zeichen äußert, und innerer Häresie, die sich ohne sichtbare äußere Zeichen nur in mente abspielt.44 Schließlich unterscheidet Pichler zwischen nicht tolerierter Häresie (haeresis non-tolerata), bei der den Häretikern weder Wohn- noch Bürgerrecht (jus civitatis) noch die Ausübung ihrer Religion zugestanden wird, und einer tolerierten Häresie (haeresis tolerata), deren Anhängern dieses zugestanden wird. Im Deutschen Reich fallen in diese Kategorie neben den Lutheranern, die Pichler auch als Evangelische bezeichnet, einzig die Calvinisten bzw. Reformierten.45 Andere Konfessionen – Pichler nennt namentlich Zwinglianer, Hussiten, Wiedertäufer und Trinitarier46 – zählen hingegen nicht zu den tolerierten Häretikern.47 Die Toleranz der Protestanten erfolgt nach Pichler gemäß den Bestimmungen des Passauer Friedens von 1552, des Augsburger Friedens von 1555 und des Westfälischen Friedens von 1648. Dabei betont Pichler jedoch, daß Häresie in vielem schlimmer ist als Juden- und Heidentum und ein crimen pestilentissimum darstellt, das nicht nur für das Seelenheil der Gläubigen, sondern auch für die Ruhe des Staates in höchstem Maße verderblich ist.48 Die Protestanten im Deut-

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Vgl. ders., Summa Jurisprudentiae sacrae II, 244. – Ohne vorherige Taufe kann nicht von Häresie gesprochen werden, sondern nur von Atheismus oder Heidentum. 42 Unter einem »negativen Zweifel« versteht Pichler die Enthaltung des Zweifelnden von einem Urteil über einen Glaubensartikel. Der Zweifelnde besitzt also in diesem Fall keine positiven Gründe, die ihn an der Wahrheit einer Lehre zweifeln lassen, sondern ist nur nicht in der Lage, ein zustimmendes Urteil zu fällen. 43 Vgl. Pichler, V., Summa Jurisprudentiae sacrae II, 245. 44 Vgl. ebd., 245. 45 Vgl. ebd., 246. – Beide Konfessionen zusammen bezeichnet Pichler auch als »Protestanten«. 46 Was Pichler unter den »Trinitariern« (trinitarii) versteht, bleibt unklar. Der gemeinhin so bezeichnete Orden der Trinitarier (Ordo Sanctissimae Trinitatis, OSST) ist wohl nicht gemeint, da dies in diesem Kontext keinen Sinn ergäbe. Viel eher ist in diesem Zusammenhang anzunehmen, daß damit die antitrinitarischen Sekten und Richtungen (etwa Unitarier oder Sozinianer) bezeichnet werden sollen. 47 Vgl. Pichler, V., Summa Jurisprudentiae sacrae II, 246, 252. 48 Vgl. ebd., 246: »Haeresis in multis pejor, quam Paganismus, & Judaismus, crimenque pesti-

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schen Reich werden in den genannten Friedensverträgen deshalb nur aus grauenvoller Notwendigkeit heraus geduldet (ex dira necessitate)49; Häresie bleibt ein »abominabile & diabolicum … crimen«50. Die Einschränkungen und Verbote, die im Umgang mit Häretikern und Häresien aus kanonistischer Perspektive zu beachten sind, führt Pichler zunächst in einigen Regeln summarisch auf, um später auf manche Punkte nochmals näher einzugehen. Als Hauptdirektiven hält er dabei fest: 1. Häretiker haben mit strengsten Strafen (gravissimae poenae) zu rechnen, und zwar ebenso im geistlichen wie im weltlichen Bereich. 2. Jegliche Drucklegung, jeglicher Besitz und besonders natürlich jegliche Lektüre von häretischen Schriften51 ist per se streng verboten, da die Gefahr der Verfälschung (perversio) des wahren Glaubens durch das Gift der Häretiker besteht.52 3. Laien und Unkundigen ist die Disputation von Glaubensfragen mit Häretikern sowie die eigenmächtige Verkündigung (praedicatio) des Gotteswortes verboten. 4. Ebenso ist der nähere Umgang (communicatio) mit Häretikern sowie das Eingehen von Bündnissen (foedera) mit ihnen untersagt. 5. Auch dürfen katholische Landesherren unter keinen Umständen Häretiker in ihren Territorien tolerieren.53 6. Zuständige Behörde im kirchlichen Bereich ist die Inquisition (Sacra Inquisitio), die alle Fälle von Häresie, die Urheber, Verbreiter und Beschützer von Häresien sowie alle der Häresie Verdächtigen genau untersucht.54 Die angedrohten zeitlichen wie geistlichen Strafen treffen nach Pichler nicht nur die Häretiker selbst, sondern auch alle, die einem häretischen Glauben zustimmen (credentes), die Häretiker wegen ihrer Häresie aufnehmen und ihnen Gastfreundschaft lentissimum ac summe perniciosum tam Fidelium animabus propter periculum perversionis, quam politicae tranquillitati.« 49 Vgl. ebd., 246. 50 Ebd., 246. 51 Dazu zählen nach Pichler auch Briefe, Reden, ungedruckte Manuskripte usw. Damit nimmt Pichler bezug auf ein interessantes Phänomen: Vielfach wurden pietistische, rosenkreuzerische oder auch sonst dissidente Schriften (etwa von J. Böhme) angesichts der Brisanz ihres Inhalts nicht in Druck gegeben, sondern zirkulierten als handschriftliche Manuskripte. Dies gilt auch für die Frühphase der Aufklärung, wo viele Werke ebenfalls nur als Manuskripte zirkulierten. Vgl. dazu Kreimendahl, L., Einleitung, 16. Des weiteren ist nach Pichler zu beachten, daß häretische Schriften nicht auf den Bereich der Theologie beschränkt sein müssen. Häretisches kann sich auch in historischen, politischen, philosophischen oder auch juristischen Werken finden. Für die einzelnen Werke verweist Pichler auf den Index librorum prohibitorum. Vgl. Pichler, V., Summa Jurisprudentiae sacrae II, 248. 52 Vgl. ebd., 246, 248. 53 Diese Richtlinie kann natürlich nur im Falle der nicht durch den Westfälischen Frieden tolerierten Konfessionen Anwendung finden. 54 Vgl. Pichler, V., Summa Jurisprudentiae sacrae II, 246.

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gewähren (receptatores), sie verteidigen (defensores)55 oder sie begünstigen (fautores).56 Allerdings können diese Gruppen nur unter zwei Bedingungen bestraft werden: Zum einen müssen Häretiker wegen ihrer Häresie (und nicht etwa aufgrund verwandtschaftlicher Beziehungen) freiwillig und ohne schwere Furcht (sponte & sine gravi metu)57 unterstützt oder begünstigt werden, zum anderen muß daraus ein negativer Effekt erwachsen wie etwa die weitere Verbreitung der Häresie oder die Flucht des Häretikers.58 Als geistliche Strafen nennt Pichler neben der Exkommunikation, deren Verhängung allerdings dem Apostolischen Stuhl vorbehalten ist, den Verlust des kirchlichen Begräbnisses. Für Kleriker kommen als zusätzliche geistliche Strafen die Unfähigkeit, Weihen, kirchliche Dienste oder Benefizien zu erhalten, sowie der Verlust der geistlichen Jurisdiktion und das Verbot der Ausübung der Akte der Weihegewalt (Suspension) in Frage.59 Dabei verweist Pichler eindringlich auf das päpstliche Breve Zelo Domus Dei, wonach die Häretiker im Deutschen Reich nur im politischen Bereich (in foro Politico Imperii Romani), nicht aber im kanonischen (in foro Canonico) toleriert werden. Zu den zeitlichen, zivilen Strafen im Fall von Häresie rechnet Pichler den Entzug der bürgerlichen Rechte (infamia), die Intestabilität, die Unfähigkeit, öffentliche Ämter zu bekleiden, die Beschlagnahme allen Vermögens, den Verlust aller Privilegien und Benefizien, den Verlust der väterlichen Gewalt über die Kinder, die Lossprechung der Untergebenen und Vasallen von allen Pflichten wie etwa Treue oder Gehorsam, auch wenn diese mit einem Eid bekräftigt waren, und schließlich die Todesstrafe, die, wenn die Häretiker hartnäckig bei ihrer Häresie verbleiben, kraft Gewohnheitsrechts durch Verbrennung bei lebendigem Leib (vivi comburium) vollzogen wird. Die Hinrichtung, die sowohl im zivilen wie auch im kanonischen Recht vorgesehen ist, ist dabei als angemessene Strafe einzuschätzen, da Häresie ein »gravissimum crimen« darstellt, das das »principium & fundamentum«60 des ewigen

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Dazu zählt Pichler auch Lob für Häretiker bzw. Häresien, deren Schutz sowie der Verzicht, sie vor Gericht zu ziehen, wenn es möglich wäre. Vgl. ebd., 246. 56 Die Begünstigung einer Häresie erstreckt sich nach Pichler von Lob über Ratschläge und Umgang mit Häretikern bis hin zu direkter Hilfe wie etwa Unterstützung bei der Flucht, Aufnahme oder Verbergen vor Verfolgung. Dazu ist aber auch mangelnde Unterstützung der Verfolgung einer Häresie zu rechnen, etwa wenn Häretiker nicht verraten, festgesetzt, bewacht oder bestraft werden, obwohl die Möglichkeit dazu besteht. Vgl. ebd., 246. 57 Zu diesem Thema vgl. auch Leinsle, U. G., Kasuistik der Angst. 58 Vgl. Pichler, V., Summa Jurisprudentiae sacrae II, 246. 59 Vgl. ebd., 247. – Dadurch werden allerdings derartige Akte, wie Pichler selbst anfügt, zwar unerlaubt, nicht aber ungültig (illicite, tamen valide) ausgeführt. Von Akten der Leitungsgewalt ist hingegen bei Pichler nicht die Rede. 60 Beide Zitate ebd., 247.

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Heils aufhebt, wie Pichler im Anschluß an Augustinus festhält. Auch stört sie in politischer Hinsicht die Ruhe (tranquillitas) des Staates erheblich. Allerdings können, wie Pichler einräumt, die genannten weltlichen Strafen in den Grenzen des Deutschen Reiches gegenüber Lutheranern und Calvinisten nicht vollstreckt werden, da diese durch öffentliche Verträge (per pacta publica) toleriert werden. Dabei hält er jedoch unter Verweis auf die Ablehnung des Westfälischen Friedens durch Papst Innozenz X. die Bestimmungen dieses Vertrages eigentlich für nicht verpflichtend. Für Pichler kann sich die Toleranz der Protestanten daher einzig auf das Gewohnheitsrecht stützen.61 Hinsichtlich des Umgangs mit Häretikern betont Pichler, daß sowohl die öffentliche wie die private Disputation62 von Glaubensfragen mit Häretikern für Laien und unerfahrene Kleriker verboten ist, da Häretiker mit hinterlistigen Argumenten und oft unter falschem Vorwand argumentieren. Nicht ausgebildete oder unerfahrene Personen können mit dieser Taktik nicht umgehen, weshalb es auch nach dem Naturrecht geboten ist, jede Diskussion zu unterlassen, um eine mögliche Gefährdung zu vermeiden. Allerdings ist nach Pichler im Territorium des Deutschen Reichs, wo sich zum einen viele in Polemik erfahrene Laien finden und andererseits auch Häretiker und Katholiken vermischt leben, diese Bestimmung entweder niemals rezipiert oder durch eine ständige entgegengesetzte Praxis außer Kraft gesetzt worden.63 Ansonsten aber ist der Umgang mit Häretikern nicht mehr generell verboten.64 Wegen der Gefahr der perversio oder der Verachtung der katholischen Religion ist für Katholiken allerdings die Eheschließung mit Häretikern nicht erlaubt. Diese können auch keinesfalls die Sakramente empfangen. Darüber hinaus dürfen katholische Landesherren Häretikern in ihren Territorien weder Wohnsitz noch die Ausübung ihrer Religion zugestehen. Dies ergibt sich sowohl aus göttlichem wie auch aus dem Naturrecht: Die Häresie ist als Beleidigung Gottes nicht nur dem ewigen Heil abträglich, sondern, wie das Beispiel Deutschlands beweist, in politischer Hinsicht auch dem Staat schädlich wegen der aus ihr resultierenden Unruhe.65

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Vgl. ebd., 248: »vi consuetudinis potius, quam Pacis Osnabrugensis, utpote irritatae ab Innoc.X. uti vidimus«. Vgl. auch ebd., 252. Im »Candidatus abbreviatus« II, 573 verweist Pichler nur auf die Ablehnung des Westfälischen Friedens durch Papst Innozenz X., nicht aber darauf, daß seiner Meinung nach die Bestimmungen dieses Friedens de facto als Gewohnheitsrecht weiterhin gelten. Vgl. ders., Candidatus abbreviatus II, 573. 62 Vgl. ebd., 587. 63 Vgl. ders., Summa Jurisprudentiae sacrae II, 251. 64 Pichler verweist an dieser Stelle auf die Bulle Ad evitanda von Papst Martin V. Vgl. ebd., 251. 65 Vgl. ebd., 251: »Testis est nostra Germania misere dissecta & discors propter haereses receptas & toleratas.«

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Abschließend geht Pichler noch auf verschiedene kleinere Fragen und mögliche Gegenargumente ein. Dabei erklärt er unter Berufung auf das Zeugnis der Kirchenväter (namentlich erwähnt er Augustinus und Johannes Chrysostomus), daß Häretiker für schlimmer anzusehen sind als Juden und Heiden, denn zum einen verderben sie die Katholiken als Anhänger des wahren Glaubens häufiger und leichter als die Juden und Heiden, zum anderen ist es verwerflicher, die Wahrheit zu verleugnen als sie niemals zu kennen und den wahren Glauben nie zu besitzen.66 Deshalb können Häretiker nur in wenigen, genau bestimmten Fällen toleriert werden: 1. in Einzelfällen bei Hoffnung auf Konversion, wenn keinerlei Gefahr der perversio des katholischen Glaubens besteht, 2. im Falle der Notwendigkeit (in casu necessitatis), wenn ein Staat zuwenig Macht oder Mittel besitzt, um die Häretiker zurückzuwerfen oder aus dem Staat zu weisen, 3. im Falle einer größeren Gefahr (in casu majoris periculi), wenn bei dem Versuch, die Häretiker aus dem Staat zu drängen, die wahre Religion zugrunde ginge oder weitere Gebiete des Staates ganz oder teilweise vom wahren Glauben abfallen würden67 oder 4. im Falle eines Vertrages (in casu pacti), der »per se & ex objecto«68 nicht moralisch verwerflich ist und in dem Häretikern die Aufnahme und die freie Religionsausübung zugesagt wurde.69 Ein derartiger Vertrag ist nach Pichler zu halten, wenn er gültig abgeschlossen wurde und es keine neuen Gründe gibt, ihn nicht zu halten. Gültig kann er nur sein, wenn er abgeschlossen wurde zur Vermeidung eines größeren Übels oder einer Gefahr für die Religion oder um eines größeren Gutes für die Religion70 willen. Ein größerer zeitlicher Nutzen (major utilitas temporalis) hingegen oder ein zeitlicher Schaden der Katholiken (damnum temporale Catholicorum) stellen keine ausreichenden Gründe dar.71 Neue Gründe, den Vertrag nicht einzuhalten, wären etwa

66

Vgl. ebd., 251. – In diesem Zusammenhang bietet Pichler auch ein kleines Florilegium an Bezeichnungen der Häretiker durch die Kirchenväter. Er nennt sie im Anschluß an patristische Quellen »diaboli progenies, organa Sathanae, diaboli, pestes & lues fidei, mendacii exercitus & fraudis propugnatores, clibani impietatis, filii pestilentiae, & gurgites omnium malorum.« (Ebd., 251.). 67 Mit dieser Klausel wäre natürlich Raum geschaffen, um auch als Katholik den Westfälischen Frieden akzeptieren zu können. Pichler macht davon jedoch keinen Gebrauch, während etwa F. Schmier mit genau diesem Argument den Abschluß des Westfälischen Friedens durch die katholischen Fürsten rechtfertigt. Vgl. dazu unten, 268. 68 Pichler, V., Summa Jurisprudentiae sacrae II, 252. 69 Vgl. ebd., 251f. 70 Vgl. ebd., 252: »ad evitandum majus malum & periculum Religionis« bzw. »ad majum bonum Religionis«. 71 vgl. ebd., 252. – An dieser Stelle betont Pichler nochmals, daß der Westfälische Friede zu Recht von Papst Innozenz X. zurückgewiesen wurde.

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gefährliche Machenschaften gegen Katholiken, Religion, Staat oder die öffentliche Ruhe und Ordnung.72

4. Zusammenfassung Vom säkularen Naturrecht der Frühen Neuzeit und des Rationalismus ist bei Pichler noch wenig zu bemerken. Wenn er sich in seinen Darlegungen auf das Naturrecht beruft, so ist damit das Naturrecht der Scholastik und der katholischen Tradition gemeint. Dies kann angesichts der Verspätung, mit der die Aufklärung in den katholischen Territorien des Reiches Fuß faßt, auch nicht weiter verwundern. Ebenso zeigen sich Pichlers Ausführungen von der zeitgenössischen Diskussion um die Möglichkeit religiöser Toleranz unberührt. Nicht nur weicht er keinen Schritt von der traditionellen Auslegung der Dekretalen ab, sondern er läßt auch – besonders deutlich im Falle der Juden, gegen die er in Aufnahme übelster antisemitischer Vorwürfe polemisiert – eine eindeutig ablehnende Einstellung erkennen, die in Andersgläubigen nur Abweichler und Verräter des wahren Glaubens erkennen kann, die eine Gefahr für das Seelenheil der Anhänger des katholischen Glaubens darstellen. Auf dem Hintergrund einer derartigen Einstellung kann natürlich Toleranz nicht als Wert an sich gesehen werden, den es anzustreben gilt, sondern nur als Eingeständnis der Schwäche. Dies zeigt sich auch an Pichlers Einschätzung des Westfälischen Friedens, den er wie der gesamte Jesuitenorden als formal ungültig infolge des päpstlichen Protestes ansieht73 und nur aufgrund politischer Notwendigkeit respektiert. Somit kann Pichler nur mit großen Einschränkungen als Wegbereiter religiöser Toleranz angesehen werden.

I I . Fr a n z S c h m i e r 1. Leben und Werk Franz (Franziskus) Schmier OSB74 (31. 10. 1679 – 22. 11. 1728) – nicht zu verwechseln mit seinem Bruder Benedikt Schmier OSB (1682–1744), der ebenfalls an der Universität Salzburg zunächst Philosophie und später auch kanonisches Recht 72

Vgl. ebd., 252. Vgl. Kraus, A., Toleranz, 57. 74 Zu Leben und Werk Franz Schmiers vgl. Kövér, A., Schmier, 172–192; Putzer, P., Schmier, 63–67, 349f.; Schwarz, K., Schmier, 483–485; Rinnerthaler, A., Kanonisten, 44f. sowie die wenigen Hinweise im Artikel zu seinem Bruder Benedikt Schmier in BLKÖ 30, 325 f. – Die von A. Kövér verfertigte maschinenschriftliche Dissertation »Dr. P. Franz Schmiers kanonistische Tätigkeit 73

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Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

lehrte75 – wurde in Grönenbach in Schwaben als Sohn eines Fuggerschen Verwalters geboren. Mit neun Jahren kam er in die Schule des Klosters Ottobeuren, wo er am 8. 12. 1696 auch die Ordensgelübde ablegte. An der Salzburger Benediktineruniversität studierte er Philosophie, Theologie und Rechtswissenschaften, bevor er am 22. 4. 1703 die Priesterweihe empfing. Schon 1706 wurde er als ordentlicher Professor des Kirchenrechts nach Salzburg berufen.76 Erst danach erhielt er am 5. 11. 1706 das Lizentiat, am darauffolgenden Tag das Doktorat beider Rechte.77 1708 und 1712 wurde er zum Dekan der Juristenfakultät gewählt, von 1713 bis zu seinem Tod bekleidete er ununterbrochen das Amt des Rektors der Salzburger Universität. Auf sein Betreiben geht die Errichtung eines Lehrstuhls für Staats- und Völkerrecht 1714 zurück, den er selbst einnahm. Mehrfach wurde er zum Geheimen Rat ernannt78, des weiteren auch zum Prior von St. Johann in Feldkirch, das zu Ottobeuren gehörte79, und kurz vor seinem Tod ehrte ihn die Kurie mit der Ernennung zum Apostolischen Protonotar (13. 3. 1728). Das wissenschaftliche Werk Schmiers weist ihn nicht nur als einen profunden Kenner des Kirchenrechts, sondern auch des staatlichen Rechts aus. Im Laufe seines Wirkens tritt allerdings die Kanonistik zugunsten der Hinwendung zum öffentlichen Recht zurück. Schmier ist damit der erste katholische Priester, »der um diese Zeit unternommen hat, ein eignes ausführliches Werk vom ganzen Staatsrechte zu schreiben.«80 Durch seine Aktivitäten wird das moderne Naturrecht zum ersten Mal an der Salzburger Universität« (Salzburg 1938) – die bislang einzige Monographie zu F. Schmier – ist in den Bibliotheken nicht mehr zu ermitteln. – Einen Überblick über die Lehre des Naturrechts in Salzburg gibt Putzer, P., Ius naturae an der Salzburger Barockuniversität, in: Mayer-Maly, D./Simons, P. (Hg.), Das Naturrechtsdenken heute und morgen. Gedächtnisschrift für René Marcic, Berlin 1983, 117–135. 75 Zu Benedikt Schmier und seiner Lehrtätigkeit vgl. neben dem schon erwähnten Artikel in BLKÖ 30, 325 f. v. a. Bauer, E., Thomistische Metaphysik an der alten Benediktineruniversität Salzburg. Darstellung und Interpretation einer philosophischen Schule des 17./18. Jahrhunderts (= SThS 1), Innsbruck-Wien 1996, passim. 76 Zur Kanonistik an der Universität Salzburg und im Benediktinerorden zur Zeit Schmiers vgl. Muschard, P., Kirchenrecht. 77 So Kövér, A., Schmier, 175 unter Berufung auf Protokolle der theologischen Fakultät. Hingegen spricht Schwarz, K., Schmier, 483 vom theologischen Lizentiat, das Schmier erhalten haben soll. Schwarz gibt aber keine Quellen für seine Behauptung an. 78 Am 6.4.1711 von Rupert Rodmann, Fürstabt von Kempten, am 19.4.1717 vom Salzburger Erzbischof und am 3.10.1720 vom Freisinger Bischof. Vgl. Kövér, A., Schmier, 183. Auf die Ernennung durch den Fürstabt von Kempten wird allerdings auf dem Titelblatt der »Jurisprudentia canonico-civilis«, nicht jedoch auf dem Titelblatt der »Jurisprudentia publica universalis« Bezug genommen. 79 Wann diese Ernennung genau erfolgte, ist in der Literatur nicht festzustellen. Sie muß auf jeden Fall vor 1716 erfolgt sein, da schon auf dem Titelblatt der »Jurisprudentia canonico-civilis« die Ernennung Schmiers zum Prior von St. Johann aufgeführt ist. 80 Pütter, J. St., Litteratur, Bd. 1, 469. Vgl. auch Rinnerthaler, A., Kanonisten, 45.

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im Salzburger Lehrbetrieb heimisch. Hervorzuheben ist in besonderer Weise sein Bemühen, die Naturrechtssysteme eines Grotius’ oder Pufendorfs im Sinne der katholischen Rechtsüberlieferung kritisch zu sichten und zu rezipieren. Dabei ist Schmier freilich kein Vertreter eines säkularen Naturrechts – für ihn hat es nach wie vor Gott zum Urheber –, doch ist sein Naturrecht unübersehbar rational strukturiert.81 Dies führt Schmier auch in den Bereich der allgemeinen Staatslehre und damit geradezu notwendig auch zur Gesellschaftstheorie.82 Von den Werken Schmiers ist als in diesem Zusammenhang wichtigstes seine »Jurisprudentia publica universalis« zu nennen, die erstmals 1722 in Salzburg und nochmals 1742 erschien und hier in der ersten Ausgabe vorlag.83 Darüber hinaus wird auch seine »Jurisprudentia canonico-civilis« herangezogen, die aus einer Reihe ursprünglich selbständig publizierter Traktate (1707–1714) entstand, in dieser Form jedoch erstmals in drei Bänden im Folioformat 1716 in Salzburg erschien und weitere vier Auflagen erlebte.84 Auch dieses Werk lag in der ersten Auflage vor. Zur Ergänzung wird schließlich noch in geringem Umfang Schmiers »Jurisprudentia publica Imperii Romano-Germanici« herangezogen, hier in einer Ausgabe von 1731.85 In diesem Werk geht Schmier vor allem auf die Verhältnisse im Deutschen Reich und die Reichsverfassung ein. Alle weiteren Arbeiten Schmiers sind im Hinblick auf das Thema religiöser Toleranz ohne Bedeutung.

81

Vgl. Putzer, P., Schmier, 66f. – Für Link, C., Herrschaftsordnung, 208 Anm. 11 ist Schmier mit dieser Grundtendenz seines Werkes »repräsentativ für die frühe katholische aufgeklärte Naturrechtslehre«. 82 Allerdings ist es übertrieben, den ersten Band von Schmiers »Jurisprudentia publica universalis« als »literarische[n] Versuch einer katholischen Soziologie aus dem Anfang des 18. Jahrhunderts« zu bezeichnen, wie dies Muschard, P., Kirchenrecht, 270 Anm. 125b) tut. Eine derartige Wertung, die etwa auch Putzer, P., Schmier, 66f. übernimmt, übersieht nicht nur die inhaltlichen Einseitigkeiten Schmiers, die eine solche Wertung als übertrieben erscheinen lassen müssen, sondern verkennt auch, daß eine Darstellung der verschiedenen status des Menschen oder der Staatsformen zum traditionellen Themenbestand des Naturrechtstraktats der damaligen Zeit gehört. 83 Dieses Werk wird nur mit der jeweiligen Seite zitiert, die von Schmier getroffene Einteilung in fünf Bücher wird ignoriert. 84 Vgl. Kövér, A., Schmier, 185f. – Dieses Werk wird zitiert nach dem jeweiligen Band (römische Ziffern) und der entsprechenden Seite (arabische Ziffern). 85 Auch dieses Werk wird nur mit der jeweiligen Seite zitiert, die von Schmier getroffene Einteilung in fünf Bücher wird ignoriert.

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2. Der Naturzustand des Menschen und die Entstehung des Staates In seiner »Jurisprudentia publica universalis« lehnt sich Schmier deutlich vor allem an Pufendorf, aber auch an Grotius an86, setzt sich jedoch dort kritisch von deren Vorgaben ab, wo er sie für nicht kompatibel mit der katholischen Tradition hält. Dies zeigt sich etwa deutlich bei der Besprechung des Naturzustandes des Menschen, mit dem Schmier wie auch seine Vorbilder seine Ausführungen beginnt. Schmier definiert den status naturalis des Menschen zunächst als den Zustand, der ihm von Natur aus zukommt, unabhängig von allen anderen Taten oder Handlungen, gleichgültig, ob sie nun von ihm selbst oder von anderen begangen werden.87 Der Gegenbegriff dazu ist der status adventitius bzw. die status adventitii, die sich aufgrund weiterer, entweder eigener oder fremder Handlungen ergeben.88 Allerdings stellt Schmier sofort die Frage, ob dieser status naturalis als Zustand, in dem der Mensch in vollkommener Freiheit lebte, jemals existiert hat. Denn – so die Argumente, die dagegen sprechen – zum einen ist der Mensch von Natur aus ein animal sociale, so daß der status naturalis gegen die Natur des Menschen wäre.89 Zum anderen braucht die sündige und verderbte menschliche Natur nach dem Sündenfall Gesetz und Herrschaft, so daß vielmehr ein status civilis notwendig ist. Doch auch vor dem Sündenfall lebte der Mensch nicht im status naturalis, da Gott Adam sofort Eva an die Seite gab und sie in ehelicher Gemeinschaft zusammenlebten.90 86

Vgl. Putzer, P., Schmier, 66; Muschard, P., Kirchenrecht, 269. – Darüber dürfen die vielen Zitate aus der Bibel, den Kirchenvätern und »bewährten« katholischen Autoren (etwa Thomas von Aquin oder F. Suárez) nicht hinwegtäuschen, die gerade in den Bereichen, wo Schmiers Vorbilder der katholischen Tradition nicht widersprechen, vielfach eher ornamentalen Charakter besitzen und vor allem die Vereinbarkeit der Thesen Schmiers mit der herkömmlichen Lehre aufzeigen sollen. Diese Aufgeschlossenheit ist beachtlich, wenn man sie etwa mit der Einstellung seines Ordensbruders Anselm Desing (1699–1772) vergleicht, der noch 30 Jahre später im Naturrecht Pufendorfs oder Wolffs nur Abfall vom wahren Glauben erkennen kann. Zu A. Desing vgl. etwa Fritsch, M., Die Stellung der katholischen Frühaufklärung zum zeitgenössischen rationalistischen Naturrechtsdenken. Der status naturalis in Anselm Desings Auseinandersetzung mit Samuel Pufendorf und Christian Wolff, in: Knedlik, M./Schrott, G. (Hg.), Anselm Desing (1699–1772). Ein benediktinischer Universalgelehrter im Zeitalter der Aufklärung, Kallmünz 1999, 132–146. 87 Vgl. Schmier, F., Jurisprudentia publica universalis, 12: »[Status] [n]aturalis est, quem homo fortitur a natura independenter a facto alio, proprio vel alieno.« – Hier wie auch generell beim Thema Naturzustand des Menschen zeigen Schmiers Ausführungen eine auffällige Nähe zur theologischen Diskussion um die natura pura, auch wenn Schmier selbst auf diese Thematik nicht näher eingeht. Die Frage einer möglichen Beeinflussung durch diese Diskussion ist allerdings nicht ohne weiteres zu klären, da die Erforschung der Theologie der Barockscholastik und der Frühen Neuzeit noch sehr lückenhaft ist und ein dringendes Desiderat darstellt. 88 Vgl. ebd., 12: »Adventitius est, qui homo ex facto alio, proprio vel alieno, supervenit.« 89 Vgl. ebd., 12f. 90 Vgl. ebd. 13. – Damit wird auch deutlich, daß Schmier den status naturalis als historischen Zustand auffaßt und nicht als hypothetisches Konstrukt, das im zeitgenössischen Naturrecht als

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Allerdings sprechen nach Schmier auch für die Existenz des Naturzustandes einige Gründe. So werden etwa alle Menschen frei und gleich geboren, keiner ist dem anderen unterworfen. Auch vor der Gründung eines Staates ist niemand der Herrschaft eines anderen unterworfen und schließlich lebten auch nach der Gründung der Staaten viele Menschen in ihrer natürlichen Freiheit weiter.91 Schmier löst diesen scheinbaren Widerspruch in Anlehnung an Pufendorf, der ihm hier die beste Antwort zu geben scheint92: Zunächst hält er fest, daß niemals die gesamte Menschheit im status naturalis lebte oder leben konnte aufgrund der Vorsehung Gottes. Auch ist aufgrund der Autorität der Bibel klar, daß weder Adam und Eva (wegen ihrer ehelichen Gemeinschaft) noch ihre Nachkommen (aufgrund der väterlichen Herrschaft) im reinen Naturzustand lebten. Einige der Nachkommen Adams aber blieben, nachdem sie sich aus der väterlichen potestas lösten, im Zustand der Freiheit (status libertatis), während andere Städte gründeten (vgl. etwa Gen 4, 17). Darüber hinaus lebten die verschiedenen Sippen untereinander im Zustand der Freiheit wie auch heute die Staaten.93 Also ist, so Schmiers abschließendes Resümee, der Mensch zwar ein animal sociale, doch ist dem einzelnen nicht vorgeschrieben, in Gesellschaft (societas) zu leben. Auch ist der Zustand der Freiheit nicht aufgehoben gegenüber anderen Menschen, die nicht der eigenen Gesellschaft angehören. Mit Pufendorf wendet sich Schmier auch gegen die Ansicht Hobbes’, der Naturzustand sei, was die Beziehungen zu anderen Menschen anbelangt, ein Zustand des Unfriedens und der Auseinandersetzungen. Nach Ansicht Schmiers ist der Mensch vielmehr auch im status naturalis nicht nur durch seine Begierden motiviert, sondern auch durch die Vernunft und das Licht des Naturrechts beeinflußt.94 Da außerdem das Verhältnis der Menschen untereinander im Naturzustand durch die »Goldene Regel« bestimmt ist und niemand sich wünscht, selbst Gewalt und Krieg zu erleiden, fügt auch niemand seinem Mitmenschen Schaden zu. Schließlich kann nach Schmier bei Annahme eines kriegerischen Naturzustandes nicht erklärt werden, warum dann der status civilis, bei dem die Menschen sogar in eine enge Gemeinschaft miteinander eingebunden sind, friedlicher ist.95

Ausgangsbasis aller weiteren, auf Verträgen beruhenden Schritte auf dem Weg zur Entstehung von Gesellschaft und Staat dienen muß. 91 Vgl. ebd., 13. Schmier beruft sich bei seinem letzten Argument auf die Aussagen Sallusts in »De coniuratione Catalinae« und »De bello Iugurthino«. 92 Vgl. Schmier, F., Jurisprudentia publica universalis, 13. 93 Vgl. ebd., 13. 94 Vgl. ebd., 14: »… sed rationale, vi intellectiva conspicuum, ac Naturalis Juris lumine instructum«. Zur Bekräftigung seiner These verweist Schmier auch auf Cicero. 95 Vgl. ebd., 14.

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Deshalb kann Schmier den Naturzustand auch definieren als den Zustand der Menschen, die untereinander gleich sind und dem Willen keines anderen unterworfen außer Gott und den göttlichen Gesetzen sind.96 Dabei betont Schmier drei konstitutive Momente: Zunächst stellt er die Gleichheit all derer heraus, die schon in irgendeiner Form von Gesellschaft leben. Damit eng verbunden ist als zweites konstitutives Element, daß niemand dem Willen eines anderen Menschen unterworfen und noch keine Herrschaft (imperium) errichtet ist. Schließlich ist noch als drittes wesentliches Merkmal die Unterwerfung unter den Willen und die Gesetze Gottes – sowohl die natürlichen wie auch die positiven – zu beachten, wovon kein Sterblicher ausgenommen ist.97 Daraus ergibt sich nach Schmier eine Reihe verschiedener Pflichten des Menschen, die unterteilt werden in Pflichten des Menschen gegen sich, gegen seine Mitmenschen, hinsichtlich Sachen und Orte98 und schließlich auch gegen Gott. Die Untersuchung dieser Pflichten sieht Schmier allerdings nicht als Aufgabe des Naturrechts an, sondern der Theologie, weshalb er auch nicht näher auf sie eingeht. Nur kurz erwähnt er die aus der Tradition bekannten und auch von Pufendorf genannten naturrechtlichen Verpflichtungen zur Erkenntnis, Verehrung und Furcht Gottes99; weitere Ausführungen zu diesem Thema finden sich nicht. Damit beendet Schmier seine Ausführungen über den status naturalis des Menschen und wendet sich dem status adventitius zu. Dabei differenziert er in Konformität mit dem zeitgenössischen Naturrecht zwischen den verschieden einfachen Gesellschaften (societates imperfectae) wie etwa der Ehe, der Familie oder dem Verhältnis zwischen Herr und Dienstboten einerseits und der vollkommenen Gesellschaft (societas perfecta) des Staates (civitas, respublica) andererseits.100 Den Staat definiert Schmier als vollkommene Gesellschaft, die sich unter Verpflichtung der Herrschenden und Unterwerfung der Gehorchenden wegen ihrer zivilen Glückseligkeit vereinigt.101 An dieser Definition sind nach Schmier vier Elemente konstitutiv:

96

Vgl. ebd., 15: »… quod sit conditio hominum, inter se aequalium, neminisque alterius, praeterquam DEI & Divinarum Legum, arbitrio subjectorum.« 97 Vgl. ebd., 15. 98 Diese ungewöhnliche Einteilung ist wohl auf das Gliederungssystem der »Jurisprudentia publica universalis« zurückzuführen, bei dem jeder Abschnitt in genau drei Paragraphen unterteilt wird. Da Schmier jedoch die Untersuchung der Pflichten des Menschen gegen Gott nicht im Rahmen des Naturrechts behandelt, sondern der Theologie zuweist, wäre anders das dreigliedrige Schema nicht zu halten. 99 Vgl. ders., Jurisprudentia publica universalis, 16. 100 Vgl. ebd., 23f. – Zu den verschiedenen einfachen Gesellschaften vgl. ebd., 24–38. 101 Vgl. ebd., 39: »Civitas est societas perfecta, cum debita Imperantium & parentium subordinatione, propter civilem beatitudinem coadunata.«

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1. Zum ersten muß ein Staat eine vollkommene Gesellschaft sein, da nach Schmier, der sich hier Aristoteles anschließt, nur in einer societas perfecta ein wirklich glückliches Leben (vita beata) verwirklicht werden kann.102 2. Des weiteren ist die Existenz einer festen Herrschaftsordnung unumgänglich. Schmier bezeichnet sie gar als das Band, das den Staat zusammenhält, und als Lebensgeist.103 Jedoch, so Schmier, genügt keinesfalls jede beliebige Herrschaftsordnung zu einem Staat, sondern nur eine Herrschaft in Form einer summa potestas, denn ansonsten ist die Gesellschaft abhängig von dem, in dessen Besitz die Herrschaft ist.104 3. Weiterhin maßgeblich für einen Staat ist das Staatsziel der beatitudo civilis, wie Schmier in Anlehnung an Aristoteles und Thomas von Aquin festhält. Dabei unterscheidet Schmier zwischen einer beatitudo externa, die im ausreichenden Vorhandensein zeitlicher Güter, Frieden, Ruhe, Sicherheit und Schutz besteht, und einer beatitudo interna, die etwa Tugend, Ehre und Gerechtigkeit umfaßt.105 4. Als letztes konstitutives Element des Staates nennt Schmier schließlich die Vereinigung der Staatsbürger. Nicht eine zufällige Agglomeration von Personen bildet den Staat, sondern erst die »unio & consociatio personarum, voluntatum, jurium, virium«106, die zur Folge hat, daß gleichsam eine neue Person und ein einziger Körper entstehen.107 Erst wenn all diese vier Momente vorliegen, kann nach Schmier von einem Staat gesprochen werden. In dieser Definition des Staates zeigt sich deutlich die zeitgenössische Vorstellung des Staates als »politischem Körper«. Auffällig ist vor allem die Auffassung der Herrschaftsordnung als spiritus vitalis, den aber die zukünftigen Bürger noch einatmen müssen. Dies sind deutliche Anklänge an die sog. ältere deutsche Polizeiliteratur, die in besonderer Weise das Prinzip herausstellt, das die Zwecke der einzelnen Bürger dem Endzweck des Ganzen unterordnet. In neueren Entwürfen hingegen wandelt sich das Bild vom politischen Körper in die Sicht eines nur noch den Gesetzen seiner eigenen Funktionalität unterstehenden Mechanismus.108 102

Vgl. ebd., 39. – Genaue Angaben darüber, welche zum wahren Glück notwendigen Momente nur im Staat und nicht schon in den unvollkommenen Gesellschaften verwirklicht werden können, macht Schmier jedoch nicht. 103 Vgl. ebd., 39f.: »Atque haec subordinatio seu ordo inter illos, qui imperant et parent, est vinculum, per quod Civitas cohaeret; est spiritus vitalis, quem tot millia trahunt ad salutem & vitam communem«. 104 Vgl. ebd., 40. 105 Vgl. ebd., 40 mit Verweis auf 1 Tim 2,2. 106 Ebd., 40. 107 Vgl. ebd., 40. 108 Vgl. dazu Frühsorge, G., Der politische Körper, 59–83; zur älteren deutschen Polizeiliteratur vgl. Maier, H., Die ältere deutsche Staats- und Verwaltungslehre (Polizeiwissenschaft). Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Wissenschaft in Deutschland (= Politica. Abhandlungen und

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Den Ursprung des Staates sieht Schmier begründet in der Natur selbst und damit in Gott als Urheber der Natur.109 Denn einerseits erschuf Gott den Menschen mit Vernunft, Willen und der Fähigkeit zur Sprache, also den Voraussetzungen zur Gesellschaft, andererseits aber ist der Mensch weder in körperlicher noch in geistiger Hinsicht vollkommen, so daß er gewissermaßen einen »appetitu[s] ad societatem perfectam seu Civitatem«110 besitzt. Den Einwand Pufendorfs, daß ein appetitus societatis nicht notwendigerweise zur Gründung eines Staates führen muß, sondern auch schon in den einfachen Gesellschaften befriedigt werden kann111, weist Schmier unter Berufung auf Aristoteles und Thomas von Aquin mit dem Argument zurück, daß der Mensch keinen einfachen Gesellschaftstrieb, sondern einen Trieb zur perfekten Gesellschaft besitzt.112 Auch ein daran anschließendes, ebenfalls von Pufendorf stammendes Gegenargument hält Schmier nicht für stichhaltig. Pufendorf argumentiert, daß die Entstehung der Staaten nicht durch bloßen Sozialtrieb erklärt werden kann, da mit dem Eintritt in einen Staat nicht nur die persönliche Freiheit aufgegeben wird, sondern einer fremden Herrschaft auch das Recht zugestanden wird, über Leben und Tod zu entscheiden. Für eine derart gravierende Einschränkung der persönlichen Freiheit des einzelnen, die notwendig mit der Staatsgründung verbunden ist, bedarf es aber seiner Meinung nach gewichtigerer Gründe als eines bloßen Sozialtriebs. Schmier läßt diese Argumentation aus verschiedenen Gründen nicht gelten. So weist er zum ersten darauf hin, daß die Menschen von Natur aus weder vor der väterlichen Herrschaft noch vor einem Herr-Knecht-Verhältnis zurückschrecken, obwohl auch diese zu einer Einschränkung der Freiheit führen.113 Des weiteren hält Schmier die Aufgabe der Freiheit im Rahmen der Staatsgründung für keinen zu hohen Preis, wenn man die dafür erworbenen Vorteile im Blick behält.114 Darüber hinaus gibt es, wenn Freiheit nicht als reine Willkür verstanden wird, sondern als ein Leben gemäß der Vernunft und dem Gesetz, seiner Ansicht nach keinen Grund, eine den Gesetzen und der Vernunft gemäße Herrschaft zu verschmähen.115 Schließlich besteht für die, die sich im Rahmen der Staatsgründung zuerst der Herrschaft unterwerfen, die Möglichkeit, die Grenzen Texte zur politischen Wissenschaft 13), Neuwied 1966; zum Begriff der politischen Person vgl. Kobusch, Th., Entdeckung, passim (dort weitere Literatur: 123 Anm. 25). 109 Vgl. Schmier, F., Jurisprudentia publica universalis, 40: »… in ipsam naturam, seu DEUM ut Authorem Naturae.« 110 Ebd., 41 mit Verweis auf Aristoteles und Thomas von Aquin. 111 Zu Pufendorfs Einwand vgl. oben, 41. 112 Vgl. Schmier, F., Jurisprudentia publica universalis, 42. 113 Vgl. ebd., 42. 114 Dazu rechnet Schmier etwa den Überfluß vieler Güter, Sicherheit und Schutz vor Nachstellungen oder die Abwesenheit von Bedürftigkeit (indigentia), Unwissenheit oder Ungerechtigkeit. Vgl. ebd., 42. 115 Vgl. ebd., 43.

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der Herrschaft abzustecken, so daß die Gründung des Staates nicht zu einer völligen Preisgabe der persönlichen Freiheit führt.116 Damit ist für Schmier Pufendorfs Argumentation widerlegt; an der Entstehung des Staates aufgrund eines Sozialtriebes des Menschen besteht für ihn kein Zweifel mehr. Auch wenn damit die Errichtung eines Staates prinzipiell von Gott gewollt ist, ist nach Schmier zur Staatsgründung im konkreten Fall dennoch menschliches Handeln notwendig, und zwar eine Reihe von Verträgen (pacta) oder zumindest entsprechende Taten (facta).117 Diese Verträge können allerdings auch stillschweigend (tacite) geschlossen werden und bedürfen keines ausdrücklichen (expresse) Abschlusses.118 Bei der Staatsgründung unterscheidet Schmier im einzelnen mehrere Stadien und entsprechend mehrere Verträge bzw. Übereinkommen. Der erste Schritt ist ein Vereinigungsvertrag – auch wenn Schmier dieses Wort nicht ausdrücklich gebraucht –, den jeder einzelne mit jedem anderen zu schließen hat und der die ursprüngliche natürliche Freiheit aufhebt.119 Würde nämlich die ursprüngliche Freiheit des einzelnen, die dieser im status naturalis besitzt, nicht aufgehoben, könnte er sich nach Meinung Schmiers jederzeit wieder von der schon gegründeten Gesellschaft zurückziehen. Der nächste Schritt der Staatsgründung besteht in der Unterwerfung unter die Herrschaft eines anderen. Dies soll sicherstellen, daß die Willen der einzelnen Vertragsteilnehmer auch wirklich zu einem einzigen Willen hinsichtlich des Ziels der entstehenden Gesellschaft vereinigt werden (unio moralis voluntatum). Die Notwendigkeit eines eigenen Unterwerfungsvertrages betont Schmier dabei ausdrücklich gegen Hobbes.120 Im letzten Stadium der Staatsgründung hält Schmier schließlich einen Beschluß121 über die Form der Herrschaft und die Person

116

Vgl. ebd., 43. Vgl. ebd., 44: »… hinc ulteriori facto aut pacto opus est, ut Civitas actu constituatur.« – Zur Übersetzung von »factum« vgl. ebd., 44f., wo Schmier in Anlehnung an J. H. Böhmer unter »factum« ein entsprechendes schlüssiges Handeln versteht. Schmier zeigt dies am Beispiel eines Zusammenschlusses mehrerer Familien auf, die sich zum Zweck einer gemeinsamen Verteidigung gegen Räuber vereinen, nach Abwendung der Gefahr aber vereinigt bleiben und somit offenkundig machen, daß sie die societas fortsetzen wollen. 118 Vgl. ebd., 44. 119 Vgl. ebd., 44 mit ausdrücklicher Berufung auf Pufendorf, wo Schmier erklärt, dieser Vertrag handle »de instituenda mutua cohabitatione, ac voluntatum & virium … unione«. 120 Vgl. ebd., 44, wobei sich Schmier auf die Bibel (etwa 1 Sam 8,5, 10,24 und 11,1–3; 2 Sam 5,1–3; 1 Chr 11,3), auf Augustinus und auch auf Pufendorf beruft. 121 Dabei scheint es sich – wohl in Anlehnung an Pufendorf, in dessen Modell die Entscheidung über die Herrschaftsform ebenfalls nicht durch einen Vertrag, sondern nur durch einen Beschluß (decretum) getroffen wird – nicht mehr um einen Vertrag zu handeln. Schmier spricht hier nur davon, daß diese Entscheidung »communi consensu« fallen muß. Explizit äußert sich Schmier zu dieser Frage jedoch nicht. Vgl. ebd., 44. 117

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des Herrschers für notwendig, der allerdings nicht mehr einstimmig erfolgen muß, sondern nur noch einer Mehrheit bedarf.122 Hinsichtlich des von Schmier vorgeschlagenen Modells der Staatsgründung ist anzumerken, daß die Reihenfolge zwischen Schmiers zweitem und drittem Schritt, dem Vertrag zur Unterwerfung und der Übereinkunft über die Form der Herrschaft, die im Vergleich zu anderen Autoren vertauscht ist123, einer anderen, deduktiven Logik folgt. Nach dieser erfolgt zuerst generell die Unterwerfung unter einen Souverän, erst im nächsten Schritt wird dann die konkrete Form der Herrschaft bestimmt.124 Unklarheiten bleiben hingegen bei Schmiers Äußerungen zur Bedeutung des Unterwerfungsvertrages: Während er zunächst die Rolle dieses Vertrages bei der Schaffung eines einheitlichen Willens im zukünftigen Staat herausstellt125, betont er in seiner Kritik an Hobbes die Wichtigkeit des Unterwerfungsvertrages, um eine wechselseitige vollkommene Verpflichtung (obligatio perfecta) zwischen dem Herrscher und den Untertanen zu schaffen.126 An diese Überlegungen zu Gründung und Entstehung des Staates schließt Schmier einige Ausführungen zur Staatsformenlehre an. Dabei differenziert er zwischen den drei regulären Staatsformen Monarchie, Aristokratie und Demokratie, deren Vor- und Nachteile er darstellt, ohne eine bestimmte Staatsform eindeutig zu bevorzugen, und irregulären Staatsformen, worunter Schmier Staaten versteht, die keinen regulären Ursprung besitzen. Dabei unterscheidet er drei Möglichkeiten eines irregulären Ursprungs: zum ersten ex defectu finis, was Staaten zur Folge hat, in denen das Staatsziel nicht angemessen verwirklicht wird, dann ex defectu formae, was sowohl Mischformen als auch Entartungen127 der drei regulären Staatsformen nach

122

Vgl. ebd., 44. Dieser Gedanke einer Unterwerfung vor der Bestimmung eines Souveräns, quasi »auf Vorrat« und ins Blaue hinein, erscheint aus heutiger Perspektive ungewöhnlich. 124 Ein ähnliches Denken findet sich auch bei K. A. von Martini. Nach ihm genügt zur Gründung eines Staates schon ein einziger Vertrag, bei dem jeder einzelne seinen Willen dem Willen der Gesamtheit unterwirft. Dadurch entsteht generell ein Herrschaftsverhältnis, das dann, wenn nichts anderes beschlossen wird, alle Vertragsteilnehmer gleichermaßen als Herrscher wie Beherrschte erfüllen, weshalb die primäre Staatsform auch die Demokratie ist. Vgl. zu Martini unten, 314. 125 Bei diesem Punkt bestehen überdies ebenso Unstimmigkeiten, da Schmier zwischen zwei verschiedenen Ebenen wechselt: Auf der rechtlichen Ebene entsteht nämlich nach seiner eigenen Darstellung ein gemeinsamer Wille der Vertragsteilnehmer schon durch den ersten Vertrag, den Vereinigungsvertrag. Die Bedeutung der Herrschaft – und damit des Unterwerfungsvertrages – liegt hinsichtlich der Bildung eines gemeinsamen Willens hingegen einzig auf einer pragmatischen Ebene, auf der der Durchsetzbarkeit. 126 Vgl. ebd., 44. – Der Herrscher verpflichtet sich dabei nach Schmier, den Beherrschten zu beschützen, während der Untertan dem Souverän Gehorsam verspricht. 127 Dazu zählen etwa Tyrannei, Oligarchie, Ochlokratie oder Anarchie. Vgl. ebd., 60f. 123

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sich zieht, und schließlich ex defectu nexus, was zu Staaten führt, die aus einer fehlerhaften Willensvereinigung der Bürger resultieren.128

3. Die summa potestas des Herrschers und das jus circa sacra Wesentliches Moment des Staates, geradezu die Seele des politischen Körpers, die den ganzen Staat mit Leben und Kraft erfüllt, ist in den Augen Schmiers die summa potestas.129 Als alternative Bezeichnungen verwendet er auch die Ausdrücke potestas politica, potestas civilis, imperium oder jurisdictio suprema. Am geeignetsten sieht er freilich den Ausdruck majestas an.130 Schmier definiert sie als die moralische Befähigung, von jedem Höheren unabhängig den Staat zu leiten, oder die Handlungen der Bürger zum gemeinsamen öffentlichen Wohl zu dirigieren.131 Drei Momente dieser Definition hebt Schmier in besonderer Weise heraus. So betont er zunächst im Anschluß an H. Grotius, daß die summa potestas nur die moralische, nicht aber die physische Befähigung darstellt, etwas zu bewirken. Des weiteren stellt er als »unicus … & praecipuus … character«132 der majestas ihre Unabhängigkeit von allen anderen weltlichen Mächten und Gewalten heraus. Unter Berufung auf J. H. Böhmer und Thomas von Aquin weist er schließlich darauf hin, daß die Leitung des Staates darin besteht, die Handlungen der Bürger auf das Ziel hin zu ordnen und zu leiten, aufgrund dessen der Staat gegründet wurde. Der Herrscher ist damit also nicht vollkommen frei in seinen Entscheidungen, sondern rückgebunden an das Staatsziel.133 Als hervorstechende Eigenschaften (proprietates) der summa potestas nennt Schmier zunächst ihre Ungebundenheit im Hinblick auf Personen, die nicht dem Staat angehören (libertas quoad exteros). Gegenüber solchen bleibt der Inhaber der summa potestas im Zustand der natürlichen Freiheit.134 Als zweites Merkmal führt Schmier an, daß keine andere Macht oder Gewalt über ihr steht, so daß sie keinem anderen

128

Vgl. zur Staatsformenlehre Schmiers ebd., 45–68. Vgl. ebd., 69: »Tolle hanc [sc. animam]; Civitas horrendum monstrum, immane & inane nihilum, informe cadaver erit. Infunde illam; accedent ossa & ossa; membra eleganti symmetria cohaerebunt membris; totaque Civitatis machina, adinstar pulcherrimi corporis, Majestate simul & amoenitate omnium oculos & animos in venerationem aeque ac admirationem rapiet.« 130 Vgl. ebd., 70f. 131 Vgl. ebd., 71: »… facultas moralis, ab omni Superiore independens, Civitatem gubernandi; sive actiones civium dirigendi ad communem & publicam salutem.« 132 Ebd., 71. 133 Vgl. ebd., 71. 134 Vgl. ebd., 72. 129

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Urteil, keinem Zwang oder keiner Strafe unterworfen ist.135 Ein weiteres Kennzeichen ist die Ungebundenheit durch positive Gesetze (solutio bzw. exemtio a legibus positivis), denn an die Gesetze seiner Untertanen ist der Gesetzgeber selbst nicht gebunden. Unter der Unverletzlichkeit (inviolabilitas), dem vierten typischen Moment der summa potestas, versteht Schmier die Tatsache, daß jede Beeinträchtigung der Person, des Vermögens oder der Rechte des Herrschers das gravissimum crimen der Majestätsbeleidigung bedeuten würde.136 Als weiteres Charakteristikum nennt Schmier die Unteilbarkeit (indivisibilitas) der Souveränität, auch hinsichtlich bestimmter Sachgebiete, da ansonsten die entsprechende Macht nicht summa potestas wäre, und als letztes Attribut der majestas führt er schließlich ihre Dauerhaftigkeit (perpetuitas) an. Auch dieses Merkmal leitet er aus dem Begriff der »höchsten Gewalt« ab, da eine auf Dauer bestehende Herrschaft perfekter ist als eine nur zeitweilige.137 Der Ursprung der summa potestas liegt nach Schmier in Gott, denn wenn – so seine Argumentation – der Staat seinen Ursprung in der Natur und damit in Gott als dem Urheber der Natur hat, dann kann auch die höchste Gewalt im Staat als »forma & vita Civitatis«138 keinen anderen Ursprung als Gott haben.139 Darüber hinaus führt er als Beweis seiner These zum einen an, daß kein Mensch eine Vormachtstellung über einen anderen hat, da alle Menschen gleich geboren werden, so daß die Errichtung einer Herrschaftsordnung von Gott kommen muß.140 Zum anderen weist er darauf hin, daß das Recht, über Leben und Tod zu entscheiden, keinem Sterblichen zugestanden ist. Wenn aber der Souverän dieses Recht besitzt, dann muß es ihm vom höchsten Herrscher über Leben und Tod zugestanden worden sein.141 Somit ist der Herrscher als »DEI Vicarius & Minister«142 zu bezeichnen, was sich auch im Titel »von Gottes Gnaden« ausdrückt.143 135

Vgl. ebd., 73f. – Diese Unabhängigkeit wird auch im Falle der Lehnherrschaft oder der Klientelherrschaft nicht beeinträchtigt, wie Schmier in einer längeren Abhandlung darlegt. 136 Vgl. ebd., 74 mit Verweis auf 1 Sam 26,9. 137 Vgl. ebd., 74. 138 Ebd., 82. 139 Vgl. ebd., 82 unter Berufung auf Suárez und Molina, aber auch seinen Kollegen an der Universität Salzburg, Johann Balthasar Braun, sowie auf zahlreiche biblische Belege wie etwa Spr 8,15f.; Weish 6,4; Dan 5,18; Joh 19,11 oder Röm 13,1 f. 140 Vgl. ebd., 83. – Diese Aussage steht allerdings im Widerspruch zu der ebenfalls von Schmier vertretenen Staatsentstehungstheorie, nach der die Entstehung einer summa potestas auf die Vertragsschlüsse von Menschen zurückzuführen ist. Dieser Widerspruch ist allenfalls dann aufzulösen, wenn man annimmt, daß Schmier an dieser Stelle über den prinzipiellen Ursprung der Staatsgewalt spricht und den konkreten Anlaß ihrer Entstehung bzw. Übertragung außer acht läßt. Für diese Auflösung des Widerspruchs bietet der Text allerdings keinen unmittelbaren Anhalt. 141 Vgl. ebd., 83. 142 Ebd., 83. 143 Zur Souveränität des Herrschers bei Schmier vgl. auch Link, C., Herrschaftsordnung, 78–84, bes. 83f.

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Die summa potestas fächert sich auf in eine Reihe von Einzelrechten, die Schmier als jura majestatica, regalia oder jura summi imperii bezeichnet144 und im dritten Buch seiner Jurisprudentia publica universalis näher untersucht. Zu diesen Majestätsrechten zählen etwa das Gesetzgebungs-, das Straf-, das Kriegs- oder das Bündnisrecht. Eine besondere Aufmerksamkeit widmet Schmier jedoch der Frage nach den Rechten des Souveräns im kirchlichen Bereich, dem »jus sacrorum«145, das er als die Vollmacht definiert, über geistliche Angelegenheiten und Rechte zu verfügen, die nicht unmittelbar und direkt einen übernatürlichen Zweck besitzen.146 Dabei widmet sich Schmier zuerst der Frage nach dem ius sacrorum im Naturzustand, dann den Aussagen des Alten und schließlich denen des Neuen Testaments, denn ein ius sacrorum kann der staatlichen Gewalt einzig durch die Natur der Sache (natura rei) oder aufgrund göttlicher Einrichtung (ex concessione aut institutione Divina) zukommen.147 Hinsichtlich des ius sacrorum im Naturzustand widerlegt Schmier zunächst Argumente, die für ein Recht des Souveräns in geistlichen Angelegenheiten sprechen könnten. So wird als Begründung für diese Behauptung angeführt, daß seit Anbeginn der Welt die potestas politica auch den geistlichen Bereich umfaßt. Da der Mensch nämlich nicht nur zu einem natürlichen, sondern auch zu einem übernatürlichen Zweck erschaffen ist, mußte im Naturzustand, als nur die potestas politica existierte, diese sich notwendigerweise auch auf den geistlichen Bereich erstreckten, da dem Leiter des Staates die Aufgabe zukommt, seine Untertanen nicht nur zum irdischen, sondern auch zum überirdischen Ziel zu führen.148 Dagegen wendet Schmier allerdings unter Berufung auf Suárez und Thomas von Aquin ein, daß die Verbindung von weltlicher und geistlicher Herrschaft nicht von Natur aus gegeben ist. Außerdem ist die Staatsgewalt einzig auf das Wohl des Staates ausgerichtet und kann nicht auf den Bereich der spiritualia ausgeweitet werden.149 Als zweites Argument zugunsten einer Ausweitung der staatlichen Souveränität wird auf das Beispiel des Melchisedek (Gen 14, 18) verwiesen, aus dem geschlußfolgert wird, daß im Naturzustand Priestertum und Königswürde vereint waren.150 Schmier entkräftet dieses Argument jedoch mit dem Hinweis, daß diese Verbindung von prie-

144

Vgl. Schmier, F., Jurisprudentia publica universalis, 117. Dies zeigt sich unter anderem auch daran, daß Schmier diesen Themenkomplex an erster Stelle, vor allen anderen Regalien, behandelt. 146 Vgl. ebd., 140: »Jus sacrorum, cujus nomine denotatur facultas disponendi circa res & jura Sacra seu Spiritualia, quae nempe principaliter & immediate respiciunt finem superaturalem …« Vgl. auch ders., Jurisprudentia publica Imperii Romano-Germanici, 126. 147 Vgl. ders., Jurisprudentia publica universalis, 141. 148 Vgl. ebd., 141. 149 Vgl. ebd., 144. 150 Vgl. ebd., 141. 145

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sterlichen und königlichen Aufgaben nicht ex officio erfolgte, sondern einzig ex more populi. Sie war außerdem nur möglich, da Gott bis zu diesem Zeitpunkt noch keine speziellen Vorschriften über das Priestertum erlassen hatte.151 Ein drittes Argument für das ius sacrorum der staatlichen Souveränität setzt beim Begriff einer summa potestas an: Eine »höchste« Gewalt kann nur dann vorliegen, wenn im selben Staat keine anderen, gleichermaßen »obersten« Mächte neben ihr existieren.152 Ein weiteres, ähnlich gelagertes Argument greift auf den Vergleich des Staates mit dem menschlichen Körper zurück: So, wie es in einem Körper nur einen Willen geben kann, so kann es auch im Staat nur einen Souverän geben, der auch im Bereich geistlicher Angelegenheiten Regelungsvollmachten besitzt.153 Gegen diese Beweisführung wendet Schmier jedoch ein, daß von einer Gleichrangigkeit zwischen der potestas politica und der potestas in spiritualia und damit auch von einer Konkurrenz zwischen beiden keine Rede sein kann, da sich beide auf vollkommen unterschiedliche Bereiche beziehen: Ziel der staatlichen Souveränität ist die beatitudo naturalis, während die potestas in spiritualia in bezug zur felicitas supernaturalis steht. Damit sind aber imperium und sacerdotium die zwei Angelpunkte (cardines), die die ganze Welt stützen. Deshalb behindert keine Institution die andere, sondern unterstützt sie vielmehr.154 Ein fünftes Argument begründet das ius sacrorum des Souveräns mit der Einheit des Staates. Wäre nämlich das ius sacrorum nicht im Besitz der summa potestas, entstünde ein Staat im Staate, was zu Zwietracht und Unfrieden führen und letztendlich den Staat zerbrechen lassen würde.155 Schmier weist dies jedoch zurück mit dem Hinweis, daß Gott selbst in Abel eine Kirche, also einen Staat im Staate, gegründet hat. Also kann dieser Zustand nicht den Prinzipien wahrer Politik widerstreiten. Ziel der Unterscheidung der Gewalten ist es vielmehr, Frieden und Heil zu schaffen nicht nur unter den Menschen, sondern auch zwischen Gott und den Menschen. Außerdem existieren in ausreichendem Maße Regelungen um zu verhindern, daß eine der beiden Seiten ihre Grenzen überschreitet.156 Ein letztes Argument schließlich begründet das ius sacrorum des Souveräns aus dem Gottesgnadentum: Wenn der Souverän gleichsam als Stellvertreter Gottes amtiert, dann erstreckt sich seine Vollmacht auch über den geistlichen Bereich.157 Doch auch diesen Hinweis läßt Schmier nicht gelten, denn Gott hat eine zweifache Stellvertretung installiert, 151

Vgl. ebd., 144f. mit Verweis auf Suárez und Molina. Vgl. ebd., 141f. unter Berufung auf Tertullian. 153 Vgl. ebd., 142. 154 Vgl. ebd., 145. 155 Vgl. ebd., 141. 156 Vgl. ebd., 145f. 157 Vgl. ebd., 141. – In Kol 3,20 findet sich eine biblische Parallele zu dieser Argumentation, auf die in diesem Zusammenhang verwiesen wird: Wenn der Apostel mahnt, den Vätern in allem zu gehorchen, dann gilt dies auch für die summa potestas, die die väterliche Gewalt weit überragt. 152

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eine für die zeitlichen und eine für die geistlichen Angelegenheiten, wie etwa Jes 49, 23 zeigt. Ließe man hingegen das Argument gelten und spräche den weltlichen Herrschern Vollmacht in geistlichen Dingen zu, würde sich als absurde Konsequenz ergeben, daß heidnische Herrscher den christlichen gleichgestellt wären.158 Doch auch positive Gründe sprechen nach Schmier gegen die Annahme, das ius sacrorum sei von Natur im Besitz des staatlichen Souveräns. So kann sich die summa potestas als Produkt des Naturrechts nicht auf spiritualia erstrecken, die eine übernatürliche Ursache voraussetzen, wie schon Paulus ausführt.159 Außerdem sind die Mittel dem jeweiligen Zweck angeglichen. Da aber der Zweck der potestas politica ein rein natürlicher ist, nämlich Friede, äußerliches Wohlergehen und tugendhafter Lebenswandel, sind dazu keine übernatürlichen Mittel erforderlich.160 Auch ist die summa potestas nicht geeignet, sich auf Dinge wie die spiritualia zu beziehen, die die natürliche Erkenntnis übersteigen.161 Darüber hinaus existiert, so Schmier, nur ein und dasselbe Reich Gottes für die ganze Menschheit, weshalb die Zuständigkeit für geistliche Angelegenheiten auch nur in der Hand einer einzigen potestas liegen kann. Da die zivile Gewalt aber auf unterschiedliche Souveräne der verschiedenen Staaten verteilt ist, ist sie nicht zur Regelung geistlicher Belange geeignet. Außerdem ist die Souveränität bei heidnischen Herrschern ebenso umfassend wie bei christlichen. Da die Christen aber, wie die Heilige Schrift befiehlt, ihren jeweiligen Herrschern gehorchen sollen, kann das ius sacrorum nicht in der summa potestas enthalten sein. Ansonsten wären Glaube, Sakramente und Religion Heiden unterworfen, was ebenso absurd wie unsinnig wäre.162 Schließlich gibt Schmier mit Verweis auf Thomas von Aquin zu bedenken, daß die Herrscher mit der Verwaltung der temporalia so sehr ausgelastet sind, daß sie sich nicht auch noch um die spiritualia kümmern können oder wollen, wie die Erfahrung zeigt.163 Damit kommt Schmier im Einklang mit der Schrift und den Kirchenvätern zu dem Ergebnis, daß der summa potestas von Natur aus keine Vollmacht hinsichtlich geistlicher Angelegenheiten zukommt. Ebenso lehnt Schmier die Ableitung des ius sacrorum und besonders des ius reformandi aus den territorialen Rechten des Landesfürsten ab, wenn er auch einräumen muß, daß dies in der Rechtspraxis oft geschieht.164 Schmier weist jedoch darauf hin,

158

Vgl. ebd., 145f. Vgl. ebd., 142 mit Verweis auf Gal 1,1. 160 Vgl. ebd., 142f. 161 Vgl. ebd., 143 mit Rekurs auf Ambrosius. 162 Vgl. ebd., 143. 163 Vgl. ebd., 143f. 164 Hierbei ist nicht nur an die entsprechende Diskussion im protestantischen Kirchenrecht zu denken, sondern auch an entsprechenden Bestimmungen des Westfälischen Friedens. 159

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daß jegliches ius sacrorum einzig Petrus und den Aposteln sowie ihren Nachfolgern übertragen wurde, nicht aber den jeweiligen Landesherren.165 Im nächsten Schritt untersucht Schmier, ob sich aus dem Alten Testament Aussagen erheben lassen hinsichtlich des staatlichen Anspruchs auf das ius sacrorum. Zugunsten dieses Anspruchs wird etwa auf das Beispiel des Mose, des Samuel oder des Mattatias (1 Makk) verwiesen, die sowohl im Besitz der potestas circa sacra als auch der potestas politica waren. Auch die biblischen Berichte über verschiedene jüdische Könige, allen voran David und Salomo, werden als Beleg für die Verbindung von ziviler und geistlicher Gewalt in einer Person interpretiert.166 Schmier wendet dagegen jedoch ein, daß der jüdische Staat als Theokratie einen Ausnahmefall darstellt und nur auf besondere Anordnung Gottes so errichtet wurde. Außerdem war auch in diesem Fall das ius sacrorum nicht mit der staatlichen Gewalt verknüpft, da niemand, der nicht zur Schar der Priester zählte, priesterliche Dienste verrichten durfte.167 Die Verbindung von politischer Führung und Priestertum, wie sie etwa bei Mose, Aaron, Gideon oder Samuel der Fall ist, ist daher als Ausnahmefall anzusehen, der einzig aufgrund einer außerordentlicher Anordnung Gottes eingeführt wurde.168 Des weiteren hält Schmier mit Thomas von Aquin fest, daß zwar die Sorge um die Religion und die religiöse Unterrichtung des Volkes zum legitimen Aufgabenbereich des Königs zu zählen ist.169 Allerdings ist zwischen den allgemeinen religiösen Pflichten des Regenten einerseits und genuin priesterlichen Aufgaben andererseits genau zu differenzieren, so daß sich aus den angeführten Schriftstellen keinesfalls ergibt, daß der jüdische König im Besitz des jus sacrorum war.170 Schließlich ist, wie Schmier im Anschluß an H. Grotius festhält, die Verbindung von imperium und sacerdotium durch positives göttliches Gesetz abgeschafft.171 Aus diesen Argumenten zieht Schmier das Fazit, daß auch das Alte Testament keine Grundlage bietet, um der Staatsgewalt eine Befugnis in geistlichen Angelegenheiten zuzusprechen. Damit geht Schmier über zum Neuen Testament. Hierbei verlagert sich allerdings der Schwerpunkt der Untersuchung geringfügig, da die akatholischen Autoren sei-

165

Vgl. ders., Jurisprudentia publica Imperii Romano-germanici, 238–241. Vgl. ders., Jurisprudentia publica universalis, 147 mit Verweis auf 2 Kön 18,4 und 1 Chr 13,1 (David); 1 Kön 2,27 (Salomo); 2 Kön 23,1ff. (Joschia); 2 Chr 14,3f. (Asa) und 2 Chr 17,7 f.; 19,8 (Joschafat). 167 Vgl. ebd., 149. 168 Vgl. ebd., 148 mit Verweis auf Molina. 169 Vgl. ebd., 150f. 170 Vgl. ebd., 148. 171 Vgl. ebd., 147 f. – Schmier verweist etwa auf Ex 28 und Ez 44, wo das Priestertum nur Aaron und den Leviten zugesprochen wird, oder auf 1 Sam 13 und 2 Chr 26,16–21, wo alle priesterlichen Handlungen, die von Nichtpriestern begangen werden, als Unrecht dargestellt werden. 166

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ner Ansicht nach nicht lehren, daß der staatlichen Herrschaft nach den Aussagen des Neuen Testaments priesterliche oder oberhirtliche Funktionen zukommen, sondern daß sie in geistlichen Angelegenheiten ein Aufsichtsrecht besitzt, wie es ihr auch bei profanen Handlungen und Sachen zusteht.172 Zur Untermauerung dieses Anspruchs werden zum einen eine Reihe von Schriftstellen angeführt173, die eine Unterordnung der Christen unter die staatliche Gewalt sowohl in profanen wie in geistlichen Belangen zeigen sollen. Daneben wird darauf verwiesen, daß allgemeine Konzilien meist durch den weltlichen Herrscher einberufen werden. Des weiteren werden zugunsten des ius sacrorum der staatlichen Autorität oftmals eine Reihe von Kirchenväterzitaten174 sowie schließlich die »exempla, acta & mores«175 verschiedener Herrscher ins Feld geführt.176 Schmier weist jedoch alle diese Begründungen und Argumente zurück und geht im Rahmen einer ausführlichen Untersuchung177, die hier im Detail nicht dargestellt werden kann, auf alle genannten Zitate der Schrift und der Kirchenväter näher ein. Als Ergebnis hält er fest, daß nach dem Zeugnis des Neuen Testaments den weltlichen Herrschern Gehorsam nur auf dem ihnen eigenen und von Gott übertragenen Gebiet der temporalia zukommt. Im Bereich der spiritualia besitzen sie hingegen keinerlei Vollmachten. Dies kann auch nicht anders sein, da ansonsten auch heidnische Herrscher über Glaube und Sakramente befehlen würden.178 Darüber hinaus führt Schmier auch positive Gründe aus dem Neuen Testament für seine Meinung an. So belegen viele Schriftstellen, daß die Kirchengewalt einzig Petrus und den Aposteln übergeben wurde, nicht aber den weltlichen Herrschern.179 Auch aus der Apostelgeschichte ist zu erkennen, daß die Kirche nach der Himmelfahrt Christi einzig von den Aposteln geleitet wurde. Glaubensfragen wurden nicht von staatlichen, sondern nur von kirchlichen Stellen gelöst, wie es noch in der Zeit der Urkirche üblich war. Kommt aber die Vollmacht in geistlichen Angelegenheiten dem Lehramt zu, dann ist, so Schmier im Anschluß an Bellarmin, evident, daß sie nicht gleichermaßen der Zivilgewalt zustehen kann. Dies wird nicht nur von den

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Vgl. ebd., 151. Schmier nennt etwa Joh 18,36; Lk 22,25; 1 Petr 2,9 oder Röm 13. Vgl. ebd., 151. 174 Schmier verweist auf Augustinus, Johannes Chrysostomos, Ambrosius sowie Gregor und Leo den Großen. Vgl. ebd., 152. 175 Ebd., 152. 176 Zu den von Schmier genannten Argumenten vgl. im einzelnen ebd., 151f. 177 Vgl. ebd., 157–161. 178 Vgl. ebd., 158. 179 Vgl. ebd., 153 unter Bezugnahme auf Mt 16,18 und Joh 21. – Zwar gesteht Schmier zu, daß in Glaubensdingen Zwang zu keinem Ergebnis führt, sondern nur Überzeugung, aber den Bischöfen kommt unzweifelhaft das Recht zu, zu ermahnen und zu verkündigen (potestas coercitiva in causis spiritualibus). 173

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Konzilien und den Kirchenvätern bestätigt, sondern auch von verschiedenen christlichen Königen selbst.180 Das einzige Recht, das Schmier dem weltlichen Herrscher hinsichtlich der Kirche einräumt, ist das Recht der Kirchenadvokatie, das »jus advocatiae«, worunter er die »protectio Ecclesiae, personarum, rerum, & jurium Ecclesiasticorum«181 versteht. Dieses kommt dem Herrscher unter allen Umständen zu182 und ist inhaltlich eng mit der christlichen Pflicht des Herrschers verbunden, seine Herrschaft gerecht und im Sinne Gottes auszuüben.183 Das ius advocatiae teilt sich nach Schmier auf in ein ius advocatiae universalis, das sich auf die Universalkirche bezieht, und ein ius advocatiae particularis, das die Kirche im Deutschen Reich im Visier hat. Keine der beiden Varianten beinhaltet aber das Recht, ohne Zustimmung des Papstes ein Konzil oder eine Nationalsynode einzuberufen.184 Somit ergibt sich für Schmier, daß weder aus der Natur des ius sacrorum selbst noch aus dem Alten oder dem Neuen Testament Belege gefunden werden können, die dem staatlichen Souverän Vollmachten im Bereich der geistlichen Angelegenheiten einräumen.185 Das ius sacrorum liegt also bei der Kirche selbst und hier wiederum beim von Gott zum Leiter bestellten Lehramt.

4. Die Möglichkeit religiöser Toleranz Da Schmier dem Staat das ius sacrorum abspricht, ist es nur konsequent, daß er in seinem staatsrechtlichen Lehrbuch, der Jurisprudentia publica universalis, auf die Frage der Gewährung religiöser Toleranz von seiten des Staates nicht explizit eingeht. Doch auch prinzipielle Aussagen zum Thema religiöser Toleranz, etwa zu ihrer naturrechtlichen Legitimität, die in der zeitgenössischen Literatur einen breiten Raum einnehmen, finden sich nicht. Allerdings wendet sich Schmier im Rahmen seiner »Jurisprudentia canonico-civilis«, also seines kanonistischen Kompendiums, dieser Frage zu, und zwar im Kommentar zu Liber V der Dekretalen, näherhin im Abschnitt »De infidelitate« seines Lehrbuches.186 Dort findet sich jeweils ein Abschnitt über das Heidentum, das Judentum und die Häretiker.187 Schmier hält also wie vie180

Schmier verweist auf Konstantin, Theodosius, Valentian oder Ludwig den Frommen. Vgl. ebd., 156f. 181 Vgl. ders., Jurisprudentia publica Imperii Romano-germanici, 130. 182 Vgl. ebd., 130: »numquam non competebat«. 183 Vgl. ebd., 128. 184 Vgl. ebd., 131–133. 185 Vgl. ders., Jurisprudentia publica universalis, 152f. 186 Vgl. ders., Jurisprudentia canonico-civilis III, 240–246. 187 Die Abschnitte über Schismatiker und Apostaten sind dagegen in diesen Zusammenhang weniger von Interesse.

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le zeitgenössische katholische Kanonisten prinzipiell an den Bestimmungen des kanonischen Ketzerrechts fest.188 Zunächst definiert Schmier Unglauben im allgemeinen als generellen Mangel an wahrem Glauben189 und differenziert dann zwischen den verschiedenen Formen des Unglaubens wie Heidentum, Judentum oder Häresie. Das Heidentum wiederum wird charakterisiert als das Verbrechen des Unglaubens an allen geoffenbarten Wahrheiten sowohl des Alten wie des Neuen Testaments.190 In diese Definition schließt Schmier sowohl Götzenverehrung als auch den Islam mit ein.191 Obwohl es sich im Falle des Unglaubens um ein schweres Vergehen handelt, ist es von der Kirche nicht zu bestrafen, da Ungläubige nicht der kirchlichen Jurisdiktion unterstehen.192 Dennoch ist Heidentum im christlichen Staat »nullatenus«193 zu dulden, besonders nicht, wenn es öffentlich bekannt wird. Dies entspricht auch der gesunden Vernunft, da es Aufgabe aller Herrscher, auch der säkularen, ist, Sünden gegen die Natur wie Aberglauben oder Idolatrie zu verhindern. Katholischen Fürsten ist es nach Schmier auch verboten, Bündnisse mit Heiden gegen Gläubige einzugehen.194 Damit geht Schmier über zum Judentum, das er definiert als die Variante des Verbrechens der Ungläubigkeit, bei der die Beachtung des alten Gesetzes (also der Bestimmungen des Alten Testaments) der des neuen vorgezogen wird.195 Auch wenn dieses alte Gesetz von Gott selbst stammt und durch Mose den Juden promulgiert wurde, ist es mit der Verkündigung des neuen Gesetzes verworfen. Daher irren und sündigen die Juden schwerwiegend (graviter), da sie das alte, schon abrogierte Gesetz dem neuen vorziehen, von ihrer Ablehnung Jesu Christi ganz zu schweigen. Dennoch kann im christlichen Staat das Judentum toleriert werden, denn wenn auch Zeremonien, Ritus und Sitten der Juden nach der Promulgation des christlichen Glaubens unerlaubt (illicite) sind, verdeutlichen sie doch die Wahrheit des christlichen Glaubens.196 Schmier will allerdings nicht dazu raten (suadere nolim), das jüdische Volk ohne Umstände (facile) im christlichen Staat aufzunehmen, da es

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Vgl. dazu auch Kraus, A., Glaubenskrieg, bes. 115f. Vgl. Schmier, F., Jurisprudentia canonico-civilis III, 240: »Infidelitas, generice sumpta est carentia verae fidei«. Der wahre Glaube ist für Schmier dabei selbstverständlich der katholische Glaube. 190 Vgl. ebd., 240: »Paganismus est crimen infidelitatis, quo fide quis caret secundum omnes veritates, tam in Testamento novo, quam in Testamento veteri relevatas.« 191 Vgl. ebd., 240. 192 Vgl. ebd., 240 i. V. m. I, 517f. 193 Schmier, F., Jurisprudentia canonico-civilis III, 240. 194 Vgl. ebd., 240f. 195 Vgl. ebd., 241: »Judaismus est crimen infidelitatis, quo veteris Legis observantia Legi novae praefertur.« 196 Vgl. ebd., 241: »veritatem tamen Evangelii, sicut umbra lucem, declarat«. – Schmier beruft sich dabei neben Gonzalez auch auf Augustinus, Contra Faustum. 189

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aufgrund seines Unglaubens durch Wucherei, Betrug, Täuschung und andere Laster verkommen ist.197 Wenn Juden allerdings toleriert werden, ist folgendes zu beachten: 1. Zu große Vertrautheit von Christen im Umgang mit Juden ist zu vermeiden. So dürfen etwa von Christen jüdische Häuser nicht bewohnt, keine medizinische Hilfe von Juden verlangt, keines ihrer Gastmähler besucht oder keine Ehe mit ihnen eingegangen werden. 2. Den Juden ist es erlaubt, den Sabbat und ihre Feste nach ihrem Ritus zu feiern. Sie dürfen daran von Christen nicht gehindert oder gestört werden, etwa indem sie zu diesem Zeitpunkt vor Gericht geladen werden. 3. Der Zugang zu öffentlichen Ämtern und Ehrenstellen ist den Juden zu untersagen, da es absurd wäre, christlichen Untertanen Feinde des Christentums voranzustellen. 4. Verträge zwischen Christen und Juden sind erlaubt. 5. Alle Juden müssen ein charakteristisches Zeichen (nota characteristica) tragen, mit dem sie von den Christen unterschieden werden können.198 6. Alle Knechte der Juden, die sich zum Christentum bekehren, erhalten die Freiheit, alle jüdischen Söhne kommen aus der Gewalt des Vaters frei.199 Abschließend beschäftigt sich Schmier mit den Häretikern. Dabei definiert er Häresie als die Spielart der Ungläubigkeit, bei der ein Christ an einem ihm bewußten Irrtum gegen den katholischen Glauben hartnäckig festhält.200 An dieser Definition sind nach Schmier vier Momente konstitutiv: Zunächst kann nur ein Christ Häretiker werden; ohne die Taufe ist keine Häresie möglich. Dann muß der Irrtum auch bewußt sein; Unwissenheit, Furcht oder Zwang können nicht zur Häresie führen.201 Des weiteren ist unter dem katholischen Glauben in diesem Fall eine vom Papst ex cathedra verkündete oder von einem mit päpstlicher Autorität einberufenen allgemeinen Konzil definierte Lehre zu verstehen, deren Gegenteil explizit als Häresie verdammt wurde.202 Schließlich ist auch die Hartnäckigkeit ein entscheidendes

197

Vgl. ebd., 241: »… cum praeter infidelitatem usuaria pravitate, dolis, fallacis, & vitiis aliis plerumque sordescat.« 198 Schmier erwähnt dabei etwa andere Kleidung. Vgl. ebd., 241. 199 Vgl. ebd., 241. 200 Vgl. ebd., 242: »Haeresis … est crimen infidelitatis, quo homo Christianus errorem voluntarium contra fidem Catholicam cum pertinacia tuetur.« 201 Zumindest stellen sie vor Gott (coram DEO saltem) keine Häresie dar. Eine nähere Erläuterung dieser Einschränkung gibt Schmier allerdings nicht. Vgl. ebd., 242. 202 Schmier differenziert dabei zwischen einer Lehre, die verurteilt werden kann, und dem »Häretiker«, der nicht verurteilt wird, wenn er seine Lehre dem Urteil der Kirche unterwirft. Vgl. ebd., 242.

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Moment der Häresie. (Vorübergehende) Glaubenszweifel sind dagegen nicht als Häresie anzusehen.203 Wenn sich auch die Häretiker von den kirchlichen Gesetzen befreien wollen204, können sie dennoch die Auswirkungen der Taufe nicht aufheben. Daher sind sie sowohl mit zeitlichen wie geistlichen Strafen, schwerwiegend an Zahl und Art, zu bestrafen.205 An geistlichen Strafen nennt Schmier dabei Exkommunikation206, Irregularität, den Verlust kirchlicher Ämter und Benefizien sowie die Verweigerung des kirchlichen Begräbnisses, an zeitlichen Strafen hingegen den Verlust der bürgerlichen Rechte, die Zeugnis- und Testamentsunfähigkeit, den Verlust der väterlichen und der hausväterlichen potestas, die Konfiskation des Vermögens und schließlich, wenn die Häretiker auch nach Ermahnungen nicht von ihrer Häresie ablassen, die Todesstrafe.207 Diese zeitlichen Strafen sind allerdings im Deutschen Reich im Falle von Lutheranern und Calvinisten aufgehoben, nachdem diese Konfessionen im Westfälischen Frieden von 1648 geduldet wurden. Die geistlichen Strafen sind jedoch für beide Bekenntnisse noch immer in Kraft, wie das päpstliche Breve Zelo Domus Dei (20. 11. 1648) zeigt, die Auswirkungen und Konsequenzen der Exkommunikation sind nicht aufgehoben.208 Die genannten Häretiker werden nämlich nur zur Vermeidung größeren Übels (ad evitanda majora mala) nicht angeklagt. Sie genießen einzig deswegen Immunität von den zeitlichen Strafen, da auf anderem Wege keine Ruhe (tranquillitas) im Reich erhofft werden kann.209 Andere Konfessionen als die explizit genannten Lutheraner und Calvinisten fallen dagegen nach Ansicht Schmiers nicht unter die Bestimmungen des Westfälischen Friedens und besitzen deswegen keinen Anspruch auf Toleranz.210 203 204 205

Vgl. ebd., 242. Vgl. ebd., 242: »… haeretici iugum ecclesiasticum velint excludere«. Vgl. ebd., 242: »… poenas, & numero & natura grandes, tam spirituales, quam tempora-

les«. 206

Diese erstreckt sich, wie Schmier unter Berufung auf den früheren Salzburger Professor Ludwig Engel OSB (um 1630–1674) ausführt, nicht nur auf die Häretiker selbst, sondern auch auf alle Gönner, Unterstützer oder Verteidiger von Häresien sowie auf diejenigen, die ohne besondere Erlaubnis des Heiligen Stuhls häretische Bücher verlegen. Auch die Leser häretischer Autoren können mit Exkommunikation bestraft werden, allerdings nur, wenn diese Bücher religiöse Angelegenheiten betreffen, nicht aber bei medizinischen, juristischen oder geschichtlichen Büchern. 207 Vgl. Schmier, F., Jurisprudentia canonico-civilis III, 242 f. – Die Todesstrafe ist dabei nach Gewohnheitsrecht durch Verbrennung zu vollziehen. 208 Dennoch ist es nach Schmier Katholiken erlaubt, mit Protestanten Umgang zu pflegen und Verträge abzuschließen. Wirtschaftliche oder politische Beziehungen zwischen den Konfessionen sind also möglich. Vgl. ebd., 243. 209 Vgl. ebd., 243. 210 Vgl. ebd., 245 unter Berufung auf seinen Salzburger Kollegen Robert König OSB (1658–1713): »… alii sectarii, quam Lutherani & Calvinistae, vi Pacis non tolerentur.«

268

Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

Die Gültigkeit des Westfälischen Friedens steht jedoch für Schmier nicht zur Diskussion, auch wenn ihm das genannte Breve Innozenz’ X. widerspricht.211 Mit J. Caramuel212 bejaht Schmier die Frage, ob die katholischen Staaten und Fürsten berechtigt waren, den Westfälischen Frieden abzuschließen und damit den Protestanten nicht nur die freie Religionsausübung, sondern auch kirchliche Territorien und Güter zuzugestehen und damit die kirchliche Jurisdiktion in den protestantischen Staaten aufzuheben. Unter den Umständen der Zeit, so Schmier, war dies legitim, da es darum ging, größeres Übel zu verhindern, nämlich den Untergang der katholischen Religion im gesamten Reich. Es stellt nämlich ein unveränderliches Prinzip des Naturrechts dar, daß von zwei Übeln, die nicht beide zugleich vermieden werden können, das kleinere zu wählen ist.213 Auch ist zu bedenken, daß die katholischen Fürsten diesen Zustand nicht aus freien Stücken anstrebten, sondern ihn hinnehmen mußten, da sie nicht die Kraft hatten, ihn zu verhindern.214

5. Zusammenfassung Schmier ist eindeutig der ersten Phase einer katholischen Aufklärung zuzuordnen. Er setzt sich für katholische Verhältnisse erstaunlich früh mit den modernen Naturund Staatsrechtstheorien auseinander und kommt dabei auch zu einer grundsätzlich positiven Würdigung. Darüber dürfen die vielen Korrekturen nicht hinweg täuschen, die er in seinem Entwurf aus katholischer Perspektive an einzelnen Aspekten des neuen Naturrechts vornimmt. Allerdings vollzieht er aus seinem dezidiert katholischen Standpunkt heraus nicht alle Aspekte des säkularen Naturrechts nach. So schließt Schmier etwa die Existenz eines staatlichen ius circa sacra kategorisch aus. Daher muß die Frage nach religiöser Toleranz für Schmier nicht auf der Grundlage des Staats-, sondern des Kirchenrechts entschieden werden. In seinen kanonistischen Werken gibt Schmier allerdings nur die traditionelle Lehre wieder, geht also nicht über die Inhalte des Corpus Iuris Canonici hinaus. Ein Einfluß des modernen Naturrechts oder des Gedankenguts der Aufklärung ist dabei nicht zu spüren. Dabei zeigt er sich aber im Tonfall – auch was die Duldung von Juden betrifft – entschieden gemäßigter als Pichler, wobei für ihn auch an der Gültigkeit und Rechtsverbindlichkeit des Westfälischen Friedens kein Zweifel besteht.

211

Vgl. ebd., 243. Vgl. dazu auch Kraus, A., Glaubenskrieg, passim. Juan Caramuel y Lobkowitz OCist (23. 5. 1606 – 8. 9. 1682), S. R. Imperii pax licita demonstrata, Wien 1648. 213 Vgl. Schmier, F., Jurisprudentia canonico-civilis III, 243f. 214 Vgl. ebd., 244: »[Status catholici] tantum … toleraverint, quod propter virium tenuitatem impedire vel infringere non poterant.« 212

III. Johann Caspar Barthel

269

I I I . Jo h a n n C a s pa r Ba rt h e l 1. Leben und Werk Johann Caspar215 Barthel216 (10. 6. 1697 – 8. 4.1771) schloß 1717 sein philosophisches Studium an der Universität Würzburg mit dem Magistergrad ab. Anschließend erwarb er das Baccalaureat in Theologie. Daneben studierte er auch Rechtswissenschaften.217 Seit 1721 war er repetitor jurium der Hofpagen. Nach der Priesterweihe am 20. 9. 1721 hatte Barthel seit 1722218 eine Kaplanstelle am Juliusspital in Würzburg inne. Am 1. 3. 1725 promovierte er zum Doktor der Theologie. Im selben Jahr wurde er nach Rom zur weiteren Ausbildung geschickt. Dort war Kardinal Prosper Lambertini, der spätere Papst Benedikt XIV., der den Maurinern nahestand219, sein Lehrer, der ihn mit der historisch-kritischen Methode vertraut machte.220 1727 promovierte er zum Doktor beider Rechte. Nach seiner Rückkehr nach Würzburg wurde Barthel Regens des Priesterseminars, wo er die Alumnen in das Studium des Kirchenrechts und der Kirchengeschichte einführte. Ebenfalls 1727 erfolgte seine Berufung auf die Professur des kanonischen Rechts an der Juristischen Fakultät der Universität Würzburg221, die er bis zu seinem Tod innehatte. Mehrfach war Barthel Dekan der Fakultät.222 1728 wurde er zum Geistlichen Rat bestellt, 1738 zum Kanoniker des Stiftes Haug in Würzburg, wo er 1743 den Rang eines Kapitulars erhielt und 1754 die Würde des Dekans sowie die hohenlohische Vogtei

215

In der Literatur findet sich auch die Schreibweise »Kaspar«. Zu Leben und Werk Johann Caspar Barthels vgl. etwa von Schulte, J.F., Art. Barthel, Johann Kaspar, in: ADB 2, 103; Merzbacher, F., Art. Barthel, Johann Kaspar, in: NDB 1, 607; Heil, L., Art. Barthel, Johann Caspar, in: LThK3 II, 37; Raab, H., Barthels Stellung; ders., Concordata, 79–96; ders., Ideenrevolution, 108–111; Kraus, A., Toleranz, 64–67, 70f. Ausführliches Quellenmaterial und viele Details finden sich bei Merzbacher, F., Barthel. – Eine von unbekannter Hand verfaßte zeitgenössische Biographie (»Kurze Nachricht von dem Leben des Hochwürdigen und Wohlgebohrnen Herrn Herrn [sic!] Johann Caspar Barthel«) besitzt eindeutig hymnischen Charakter, so daß ihre Angaben nur mit Vorsicht zu gebrauchen sind. Nach Merzbacher, F., Barthel, 200 Anm. 156 dürfte der Verfasser des lateinischen Originals dieser Schrift der Hauger Kanoniker Philipp Joseph Martin (1736–1804), ein Schüler Barthels, gewesen sein. 217 Vgl. Anon., Leben, 17. 218 Nach der anonymen Biographie Barthels erst 1723. Vgl. ebd., 18. 219 Vgl. Raab, H., Ideenrevolution, 109. 220 Wahrscheinlich machte sich Barthel während seines Aufenthalts in Rom auch mit dem bourbonisch-sizilischen Staatskirchenrecht vertraut. Vgl. Raab, H., Ideenrevolution, 109; ders., Concordata, 82. 221 Sein Kollege auf dem Lehrstuhl für Natur- und Völkerrecht war Johann Adam von Ickstatt, zu dem er ein freundschaftliches Verhältnis pflegte. 222 Etwa in den Studienjahren 1744, 1749, 1753 und 1756. Später rückte er auch zum Prokanzler der Universität auf. Vgl. Merzbacher, F., Barthel, 189, 191. 216

270

Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

im Dorf Versbach als Mannlehen. Zu den Schülern Barthels zählen bedeutende Vertreter der katholischen Aufklärung wie etwa Johann Nepomuk Endres (1730–1791), Franz Ludwig von Erthal (1730–1795), Philipp Anton Schmidt (1734–1805), Johann Michael Böhnike (1734–1811) oder Georg Christoph Neller (1709–1783).223 Die Wirksamkeit Barthels als Lehrer ist allgemein anerkannt. Seine Abhandlungen über verschiedenste Fragen des Kirchenrechts, die sich im Unterschied zur älteren scholastischen Betrachtungsweise durch ihre historisch-pragmatische Methode auszeichnen224, waren an allen deutschen Universitäten bekannt.225 Barthel kann mit Recht als Begründer einer neuen Schule unter den deutschen katholischen Kanonisten gelten. Der Aufklärung hingegen wird man ihn nicht ohne weiteres zurechnen können226, auch wenn er in gewisser Hinsicht dem Episkopalismus nahesteht227, da für ihn die traditionellen Werte des religiösen und kirchlichen Lebens weiterhin gelten. »Doch drängt sich der Eindruck auf, daß Wissenschaftsgläubigkeit und das Vertrauen in die Geltung persönlicher Wahrheitsfindung … Barthel … gelegentlich vergessen gemacht haben, daß es dem kirchlichen Lehramt und nicht den Gelehrten zukam, kraft Autorität den wahren Sinn der Tradition zu definieren.«228 Im Hinblick auf die Begründung religiöser Toleranz sind von Barthels Schriften von besonderem Interesse die zwei Abhandlungen »Tractatus Publico-Ecclesiasticus de eo quod circa Libertatem Exercitii Religionis ex Lege Divina justum est« und »Tractatus Publico-Ecclesiasticus de eo quod circa Libertatem Exercitii Religionis ex Lege Imperii justum est«, die beide erstmals 1764 publiziert und später mehrmals mit verändertem Titel veröffentlicht oder in andere Werke Barthels aufgenommen wurden.229 Zur Ergänzung werden daneben auch die »Annotationes ad universum Jus Canonicum« herangezogen, ein Kommentar Barthels zum noch an der Einteilung der Dekretalen orientierten kanonistischen Lehrbuch von Ludwig Engel OSB (um 1630–1674), sowie zwei Dissertationen, die unter der Leitung Barthels ent-

223

Weitere Namen nennt Merzbacher ebd., 197 f. Barthel folgt den Methoden P. de Marcas (1594–1662), Z. B. van Espens (1646–1728), P. Lambertinis (1675–1758) und J. H. Böhmers. Anregend ist auch sein freundschaftliches Verhältnis zu J. A. von Ickstatt. Vgl. Raab, H., Ideenrevolution, 110. 225 Vgl. ders., Concordata, 94. 226 Dem muß nicht widersprechen, daß A. Schindling, Julius-Universität, 86, Barthel als »Mentor der Aufklärung« bezeichnet. Auch wenn Barthel selbst nicht unmittelbar als Befürworter aufklärerischer Bestrebungen anzusehen ist, bahnt sein Wirken doch einer katholischen Aufklärung den Weg, die sich dann besonders in seinem Schülerkreis zeigt. 227 Allerdings distanziert sich Barthel vom anwachsenden Febronianismus, dem einige seiner Schüler nahestehen. Vgl. Raab, H., Ideenrevolution, 109f. 228 Ders., Ideenrevolution, 110. 229 So stellen sie auch Teil B und C der »Opera Juris Publici Ecclesiastici ad statum Germaniae accomodata«, Bamberg-Frankfurt-Leipzig 1765, dar (nach diesem Werk wird auch zitiert), aber auch Band 2 und 3 der »Opuscula recentiora«, Würzburg 1764. 224

III. Johann Caspar Barthel

271

standen sind und die sich zum einen mit dem traditionellen ius reformandi der Kirche, zum anderen mit dem im Westfälischen Frieden verankerten neuen ius reformandi des Landesherrn befassen.

2. Barthels Begriff von Religion und Kirche Der logische Ausgangspunkt von Barthels Ausführungen ist sein Begriff von Religion und Kirche. Dabei lehnt er sich teilweise stark an die gängigen apologetischen Argumentationen seiner Zeit an.230 So besteht auch bei Barthel Religion aus zwei Teilen, aus der Erkenntnis Gottes und seiner Mysterien einerseits und aus seiner Verehrung im Gottesdienst andererseits.231 Barthel folgert daraus, daß Gott eine bestimmte Form des Gottesdienstes232 fordert, die der Mensch daher nicht selbst bestimmen kann. Zwar erkennt dieser mit Hilfe seiner natürlichen Vernunft durchaus die Notwendigkeit, Gott zu verehren, ihn anzubeten und ihm zu gehorchen, doch die Art und Weise, wie Gott selbst verehrt werden will, kann der Mensch nicht erkennen.233 Daher muß ihm eine bestimmte Form des Gottesdienstes von Gott geoffenbart234 und auch mit extrinsezistischen Mitteln235 bestätigt werden.236 Wenn

230

Zu diesen Argumentationsmustern vgl. etwa Heinz, G., Divinam christianae religionis originem probare. Untersuchung zur Entstehung des fundamentaltheologischen Offenbarungstraktats der katholischen Schultheologie (=TTS 25), Mainz 1984; Niemann, F.-J., Jesus als Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit. Zur Genealogie eines Traktats (= IST 12), Innsbruck-Wien 1983; Fritsch, M., Vernunft – Offenbarung – Religion. Eine historisch-systematische Untersuchung zu Sigismund von Storchenau (= RSTh 53), Regensburg 1997, 59–176. 231 Barthel, J. C., Tractatus de Libertate Exercitii Religionis ex Lege Divina, 356.; ders., Dissertatio prior, 3f. 232 Vgl. ders., Tractatus de Libertate Exercitii Religionis ex Lege Divina, 356: »certa Deum colendi ratio, norma & modus«. 233 Vgl. ebd., 356f. – Dies zeigt sich nach Barthel auch aus der Vielzahl der unterschiedlichen Gottesdienstformen und Kulte, die einander und vielfach auch der gesunden Vernunft entgegengesetzt und Gottes und des Menschen unwürdig sind. Doch nicht nur das ungebildete Volk, sondern auch Gebildete und Philosophen verfallen auf solche falsche Weisen, Gott zu verehren. Daher kann Gott die Bestimmung der genauen Form des Gottesdienstes, dieses »negotium omnium negotiorum summum«, nicht der schwachen menschlichen Vernunft (»humanum ingenium tam imbecille«) überlassen. Vgl. ebd., 357f. 234 Vgl. ebd., 356, 358; ders., Dissertatio prior, 6 f. 235 Gott mußte in seiner Güte und Gerechtigkeit dem Menschen angemessene Mittel wählen, um die Menschen zu der von ihm gewollten Form der Religion zu führen. Nach Barthel sind dies extrinsezistische Mittel wie etwa Wunder und Weissagungen. Vgl. ders., Tractatus de Libertate Exercitii Religionis ex Lege Divina, 360. 236 Vgl. ebd., 358. – Über diese Tatsache kommen, so Barthel, alle Religionen überein, auch wenn sie ansonsten verschiedenster Ansicht sind. Barthel verweist an dieser Stelle auch auf das von Cicero in »De natura deorum« formulierte Konsensargument.

272

Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

aber Gott selbst eine bestimmte Form der Religion geoffenbart hat, darf der Mensch keinen anderen Ritus bevorzugen. Religiöse Vielfalt widerspricht also dem Willen Gottes. Gleichzeitig zerstört sie die ewige veracitas, sapientia und providentia Gottes.237 Für den Menschen ergibt sich daraus die Aufgabe, die verschiedenen Religionen und Kulte zu prüfen, um die einzig wahre Religion zu finden.238 Auf diese Suche ist die größtmögliche Sorgfalt und Genauigkeit zu verwenden, da es sich nach Barthel bei der wahren Religion nicht um ein bloßes honestum oder utile handelt, sondern diese vielmehr zum ewigen Heil des Menschen notwendig ist.239 Dabei sieht Barthel als die geeignetste Methode das Vorgehen des Sokrates oder des Descartes an, die an allem Unsicheren zweifelten und genau die Kriterien bedachten, bevor sie etwas als wahr annahmen.240 Wenn dann mit Hilfe dieser Methode und mit sichersten Indizien erkannt wird, daß eine bestimmte Religion wirklich die von Gott geoffenbarte Religion ist, und die sie verkündenden und tradierenden Menschen in ihrer göttlichen Sendung legitimiert sind, kann und muß jeder Zweifel zu einem Ende kommen. Dann brauchen darüber hinaus auch keine weiteren Überlegungen mehr angestellt werden.241 Die Vernunft allein ist freilich im Bereich des Religiösen nicht ausreichend, da sie fehlbar und durch die Erbsünde geschwächt ist.242 Da sie wegen der infinata Dei majestas, der mysteriorum sublimitas und der demonstrationum difficultas nicht aus sich heraus zur religiösen Wahrheit führen kann, werden extrinsezistische Argumente benötigt, die die Glaubwürdigkeit der Religion erweisen.243 Im Falle des Christentums sind dies – hier bedient sich Barthel traditioneller Argumente der katholischen Apologetik – zum einen (eingetroffene) Weissagungen und Prophezeiungen, die die Weisheit Gottes bezeugen, zum zweiten Wunder, die die Macht Gottes beweisen, und schließlich die schnelle Ausbreitung des Christentums, die auf die Güte Gottes hinweist.244 Doch auch innerhalb des Christentums kann nach Barthel nur eine der verschiedenen, sich widersprechenden Konfessionen wahr sein, da nur eine einzige von Gott geoffenbart wurde, und damit auch nur eine einzige zum ewigen Heil führt.245 Da237

Vgl. ebd., 358f. Vgl. ebd., 360. 239 Vgl. ebd., 362. 240 Vgl. ebd., 363. – Allerdings wendet sich Barthel gegen jeden Skeptizismus, der nur noch im Zweifel verharrt und die Möglichkeit abstreitet, zu sicherer Erkenntnis zu gelangen. 241 Vgl. ebd., 365. 242 Vgl. ebd., 369: »Sua inest Rationi lux, sui radii, fallaces quidem & damnosi.« 243 Vgl. ebd., 369. – Dennoch ist nach Barthel der Glaube nicht ohne Vernunft, denn die Zustimmung zum Glauben, der Wille, erfordert die Ratio des Menschen. 244 Vgl. ebd., Caput IV: Religio Christiana ex evidentibus argumentis & signis credibilitatis satis demonstratur, 378–384. 245 Vgl. ebd., 385f. 238

III. Johann Caspar Barthel

273

her ist jeglicher Synkretismus zurückzuweisen wie auch jeder Versuch, in der Religion zwischen fundamentalen Glaubensartikeln und zufälligen accidentalia oder adiaphora unterscheiden zu wollen. Da die gesamte Religion von Gott geoffenbart wurde, wäre nach Barthel jede eigenmächtige Kürzung als »laesio & injuria Dei«246 anzusehen. Außerdem darf sich der Mensch nicht über die Allwissenheit Gottes hinwegsetzen und selbst entscheiden, was an der wahren Religion wichtig oder unwichtig ist, da ansonsten die Gefahr besteht, mit dem »Unwichtigen« auch Essentielles der Religion aufzuheben. Wenn also feststeht, daß eine Religion von Gott geoffenbart ist, besitzt der Mensch kein Recht, zwischen Fundamentalia und Accidentalia dieser Religion zu unterscheiden.247 Dabei gehört nach Barthel auch der äußere Gottesdienst (cultus externus) als Bekenntnis (professio) des Glaubens zum Wesentlichen der Religion.248 Angesichts der Vielzahl der christlichen Konfessionen weist Barthel der menschlichen Vernunft die Aufgabe zu, die wahren Dogmen der von Jesus Christus geoffenbarten Religion festzustellen. Dabei muß, so Barthels Forderung im Einklang mit der zeitgenössischen Apologetik, der Weg, auf dem diese Feststellung erreicht werden kann, klar und eindeutig, sicher, allen Menschen bekannt und für alle offen sein. Damit scheidet die heilige Schrift als Kriterium der Unterscheidung aus, da sie viele dunkle und schwer verständliche Stellen enthält. Auch die menschliche Vernunft ist dazu aus den schon angesprochenen Gründen nicht in der Lage. Ebenso scheidet der »Privatgeist« (spiritus privatus)249 aus, also die Berufung auf eine unmittelbare Eingebung des Heiligen Geistes, da sie zu unsicher und nicht allen Menschen gemeinsam ist. Da aber Christus will, daß die Wahrheiten der Religion allen Menschen bekannt werden, wählte er den sicheren Weg der Legitimation durch Autorität250 – ein Legitimationsverfahren, das nach Barthel auch in der Profangeschichte Anwendung findet. Die dabei von Christus eingesetzte Autorität ist die Kirche, der freilich nicht nur eine pädagogische Rolle, sondern auch richterliche Gewalt (auctoritas judicativa) zukommt.251 Als extrinsezistische Kennzeichen der wahren christlichen Kirche (notae Ecclesiae) nennt Barthel die aus der christlichen Tradition 246

Ebd., 387. Vgl. ebd., 387–389. – Die Ablehnung einer derartigen Unterscheidung wendet sich natürlich auch gegen Strömungen im zeitgenössichen Protestantismus. 248 Vgl. ebd., Caput VI: Concordia externae professionis & cultus cum internis de unica vera, 392–402 mit Berufung auf Röm 10,10 und Augustinus, De fide et symbolo. 249 Damit spielt Barthel natürlich auf den Pietismus an. 250 Diese Autorität muß nach Barthel auf der einen Seite dem Menschen angemessen sein, darf aber andererseits nicht selbst in einen Irrtum fallen oder zu ihm verführen. 251 Vgl. Barthel, J. C., Tractatus de Libertate Exercitii Religionis ex Lege Divina, Caput VII: Perspecta Sacrae Scripturae obscuritate, humanae rationis infirmitate, ac Spiritus privati incertitudine, Ecclesiae a Christo constitutae, & authoritatis in eadem publicae convenientia & necessitas deducitur, 403–412. 247

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Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

bekannten Merkmale der Einheit, der Heiligkeit, der Katholizität und der Apostolizität. Selbstverständlich sind diese Merkmale nach ihm in der katholischen Kirche und allein in ihr verwirklicht.252 Da Christus aber nicht nur der Lehrer, sondern auch der Gesetzgeber (legislator) seiner Kirche ist, zählen zur wahren christlichen Religion nicht nur spekulative, sondern auch praktische Wahrheiten. Auch in diesem Bereich gesteht Barthel den Gläubigen keinerlei Freiheit zu und fordert strikten Gehorsam gegenüber der geoffenbarten Lehre. Jede »vaga libertas«, jeder »libertinismus«253 sind strikt abzulehnen. Auch im Bereich der christlichen Moral ist nur die durch Christus autorisierten Kirche befugt, die Offenbarung auszulegen, nicht aber der einzelne Gläubige.254

3. Der Umgang der Kirche mit Häretikern und die Möglichkeit religiöser Toleranz Im Kontext der moralischen Dimension der christlichen Lehre kommt Barthel auch auf Häresie zu sprechen, die er definiert als Abweichung von einem öffentlichen Urteil der Kirche.255 Da sie gemäß seiner Definition nicht nur einen Irrtum des Verstandes darstellt, sondern ein Fehler des Willens (vitium voluntatis) ist, ist sie als »verum crimen Ecclesiasticum«256 anzusehen. Für Gewissensfreiheit ist aufgrund des jus divinum kein Raum.257 Der Kirche als respublica sacra kommt in einem derartigen Fall wie allen anderen Staaten auch das Recht zu, Verbrechen zu bestrafen.258 Dieses erstreckt sich jedoch nur auf die Häretiker; anderen Ungläubigen wie etwa Juden oder Mohammedanern gegenüber besitzt die Kirche keine Rechte, da diese nicht der kirchlichen Jurisdiktion unterworfen sind.259 Die Häretiker hingegen blei-

252

Vgl. ebd., Caput VIII: Sola Ecclesia Catholica veluti Divinitus instituta characteribus externis perspicuis a reliquis Christianorum coetibus discernitur, 413–434. 253 Beide Zitate ebd., 454. 254 Vgl. ebd., Caput X: Eadem Ecclesiae Authoritas Libertatem agendorum & rationem Christianam moralem secundum principia revelata neccessario admoderatur & tuto regit, 451–470. Vgl. dazu auch Schäfer, Chr., Staat, 164. 255 Vgl. ebd., 470: »… dissensus a judicio Ecclesiae publico«. – In dieser Definition fehlt auffällig das Merkmal der Hartnäckigkeit (pertinacia), das etwa V. Pichler betont. 256 Ebd., 470. 257 Vgl. ebd., 492. 258 Vgl. ebd., 470. 259 Vgl. ebd., 474. – Allerdings fordert Barthel an anderer Stelle (vgl. ebd., 479), auch Atheismus zu bestrafen, da die wahre Religion seiner Meinung nach leicht erkannt werden kann. Diese Strafe kann aber nach Barthels Logik nicht von der Kirche verhängt werden, da Atheisten als Ungetaufte ebensowenig der kirchlichen Jurisdiktion unterworfen sind wie die genannten Juden oder Muslime.

III. Johann Caspar Barthel

275

ben der kirchlichen Jurisdiktion unterworfen, auch wenn sie sich davon befreien wollen, denn auch Fahnenflüchtige sind, so Barthel, immer noch der Jurisdiktion ihres Fürsten unterworfen.260 Dabei können nicht nur geistliche, sondern auch zeitliche Strafen verhängt werden, deren Vollstreckung allerdings den weltlichen Herrschern übertragen ist. Barthel begründet dies auf verschiedene Weise: Zeitliche Strafen sind zum einen deshalb notwendig, da nur geistliche Strafen die Häretiker nicht beeindrucken würden261, zum anderen deshalb, da Häresie nicht nur das Heil der Kirche bedroht, sondern auch die öffentliche Ruhe und Ordnung.262 Schließlich erinnert Barthel noch an die Kirchenadvokatie der weltlichen Herrscher, die von Gott selbst eingerichtet wurde und aus der sich die Pflicht des weltlichen Herrschers ergibt, der Kirche beizustehen.263 Die zeitlichen Strafen sollten jedoch mit der Verkündigung des richtigen Glaubens und der Belehrung der Irrenden sowie dem Angebot zur Wiederversöhnung einhergehen und nicht in bloßer Abschreckung bestehen.264 Ziel der Strafe ist das Heil sowohl des Häretikers als auch der gesamten Kirche.265 Auf keinen Fall darf nämlich geduldet werden, daß die Häretiker das Heil anderer Gläubiger gefährden oder sie mit ihrer Lehre ins Verderben ziehen.266 Da Christus jedoch nicht den Tod des Sünders will, sondern seine Bekehrung, so hat nach Barthel die Bestrafung »in charitate Pastorali & justitia«267 zu erfolgen. An anderer Stelle spricht Barthel auch von Barmherzigkeit (misericordia) gegenüber Häretikern.268 Dabei widerspricht es allerdings nicht grundsätzlich der Gerechtigkeit oder der Nächstenliebe, Häretiker zu bestrafen, da sie ansonsten den ewigen Strafen Gottes verfallen würden.269 Prinzipiell rät Barthel jedoch eindringlich zur Mäßigung im Vorgehen gegen Häretiker.270 Die Todesstrafe für Häretiker lehnt er entschieden ab, da sie weder zur Glaubenslehre gehört noch mit Gerechtigkeit oder Liebe zu vereinbaren ist.271 Die einzige Ausnahme sieht Barthel im Fall aufständischer oder verschwörerischer Häretiker, die die öffentliche Ruhe und Ordnung stören. In solchen

260

Vgl. ebd., 474. Vgl. ebd., 475. 262 Vgl. ebd., 475f.: »… temporalis Reipublicae tranquillitas & quies«. 263 Vgl. ebd., 476. 264 Vgl. ebd., 477. 265 Vgl. ebd., 473: »… ad salutem tum errantium, tum totius Corporis Ecclesiae«. 266 Vgl. ebd., 474: »… modicum fermentum totam massam corrumpit«. 267 Ebd., 473. 268 Vgl. ebd., 492. 269 Vgl. ebd., 479f. 270 Vgl. ebd., 481. – Barthel verweist dabei auf das Vorbild des Augustinus, auch wenn dieser nicht immer frei von religiösem Eifer gewesen sei. (»… utut ab omni poenarum rigore non omnino alienus«). 271 Vgl. ebd., 481–483. 261

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Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

Fällen kann von zivilen Gerichten aus Sorge um das zeitliche Wohl des Staates die Todesstrafe verhängt werden.272 Gleichzeitig übt Barthel vorsichtige Kritik an Auswüchsen der Inquisition.273 Auf die Möglichkeit religiöser Toleranz geht Barthel ausführlich im letzten Kapitel seines »Tractatus Publico-Ecclesiasticus de eo quod circa Libertatem Exercitii Religionis ex Lege Divina justum est« ein.274 Dabei nennt er zunächst als politische Gründe, die gegen die Gewährung religiöser Toleranz vorgebracht werden können, zum einen die Sorge um das Staatswohl275, dann die Kirchenadvokatie des Landesherrn, die zum Schutz der wahren Religion verpflichtet, und schließlich die wahre christliche Liebe des Landesherrn gegen seine Untertanen, die ihn anhält, nicht nur das zeitliche, sondern auch das ewige Heil seiner Untertanen anzustreben.276 Diese mit dem Amt des Landesherrn gegebene Verpflichtung, für das Wohl des Staates und die wahre Religion zu sorgen, darf freilich, so Barthel, die humanitas nicht aufheben, die mit der menschlichen Schwäche (imbecillitas) rechnet. Die philanthropia erfordert nämlich, daß der Mensch im Naturzustand seinen Mitmenschen geduldig erträgt und dessen Sitten, Eigenheiten und Schwächen hinnimmt, solange sie sich nicht direkt als schädlich und verderblich erweisen. Ebensowenig können derartige Eigenheiten im status civilis verboten und bestraft werden. Da der Landesherr also nicht in der Lage ist, eine andere Praxis durchzusetzen, ist häufig die Tolerierung bestimmter Zustände angebracht.277 Dieses Vorgehen wird nach Barthel auch sowohl durch das Beispiel Gottes selbst, der im jüdischen Staat Toleranz eingeführt und zugelassen hat278, als auch durch Christus bestätigt.279 So ist von zwei Übeln – hier greift Barthel wieder die katholische Tradition auf –, die nicht beide gleichzeitig vermieden werden können, das kleinere zu wählen, das

272 Vgl. ebd., 483. – In Barthels Ausführungen wird allerdings nicht eindeutig geklärt, ob hierbei der geistliche oder der weltliche Aspekt, also die Häresie oder der Aufruhr, der Anlaß zur Verhängung der Todesstrafe ist. 273 Vgl. ebd., 487. 274 Vgl. ebd., Caput XII: De Tolerantia diversarum Religionum, & ejus affectibus concluditur, 493–514. 275 Bei diesem Argument steht wohl unausgesprochen die Vorstellung im Hintergrund, daß ein konfessionell gemischter Staat aufgrund inneren Streits und Spaltungen nicht auf Dauer bestehen kann. Diese Vorstellungen, die Allgemeingut der Zeit waren, finden sich auch bei Barthels Kollegen J. A. von Ickstatt. Vgl. dazu unten, 292f. 276 Vgl. Barthel, J. C., Tractatus de Libertate Exercitii Religionis ex Lege Divina, 495. 277 Vgl. ebd., 495f. 278 Vgl. ebd., 496 f.: »toleravit, aut etiam indulserit«. – Barthel verweist auf das Beispiel der Ehescheidung, die von Gott zwar nicht gewollt, aber aufgrund der Schwäche der Menschen toleriert wird. (Vgl. Mt 19,3–12; 1 Kor 7,10f.). 279 Barthel deutet das Gleichnis vom Unkraut im Weizen (Mt 13,24–30) im Sinne der Legitimation toleranter Praxis.

III. Johann Caspar Barthel

277

freilich nicht approbiert, sondern nur toleriert wird.280 Allerdings kann und darf nicht alles gleichermaßen geduldet werden: Manches erfordert sofortige Heilmittel, anderes eine spätere Behandlung, und manches kann auch unter keinen Umständen zugelassen werden.281 Häresie als Verstoß gegen die Glaubens- und Sittenlehre wird von der Kirche niemals geduldet oder approbiert, da sie der von Christus selbst geoffenbarten Lehre widerspricht. Deshalb kann es mit Häretikern auch keine communio sacrorum geben.282 Diese strenge Trennung sieht Barthel auch im göttlichen Recht begründet.283 Allerdings betont er die Notwendigkeit, klug und vorsichtig vorzugehen.284 In Fällen etwa, in denen sich der Dissens allein »in sola disciplina ac Politia externa«285 erstreckt, und unter der Prämisse, daß die Dissentierenden zur Einheit der Lehre zurückkehren wollen, ist um der Nächstenliebe und Einheit willen Toleranz zu üben.286 Zwar wird, wie 2 Joh 10 f. zeigt, im Fall der Häresie, um nicht selbst das ewige Heil zu verlieren, zu Recht die Exkommunikation verhängt, doch stammt diese Vorschrift nach Barthel nicht von Christus selbst, sondern ist nur menschlichen Rechts. Sie wurde von den Aposteln als Hirten und Leiter der Kirche eingeführt; ihre Anwendung geschah im Laufe der Zeit immer extensiver.287 Häretikern ist jedoch nur die Form der communio zu verweigern, die auch Heiden und Zöllnern verweigert wird, also die sakramentale Gemeinschaft. Der soziale Kontakt hingegen muß nicht abgebrochen werden, da ja auch Christus zum Mißfallen der Pharisäer und Schriftgelehrten Umgang mit Zöllnern und Heiden hatte.288 Somit ist der Ausschluß von Häretikern aus der weltlichen Gemeinschaft also nicht göttlichen, sondern nur menschlichen Rechts. Er zählt nicht zum Bereich der von Gott geoffenbarten Dogmen, sondern ist eine disziplinarische Bestimmung der Kirche, die von ihr aus Gründen der Nützlichkeit (utilitas) oder Notwendigkeit (necessitas) auch wieder geändert werden kann.289

280

Vgl. Barthel, J. C., Tractatus de Libertate Exercitii Religionis ex Lege Divina, 498f. Vgl. ebd., 499 unter Berufung auf den Briefwechsel des Augustinus. 282 Vgl. ebd., 500f. mit Verweis auf Gelasius. 283 Vgl. ebd., 501 unter Berufung auf Mt 18,17. 284 Barthel verweist als Beispiel auf die Ausführungen des Tridentinischen Konzils über das Ehesakrament. Hier (DH 1807) wurde mit Blick auf die Griechen, die eine der Lehre der lateinischen Kirche entgegengesetzte Praxis befolgten, die Lehre der lateinischen Kirche aber nicht verwarfen, eine mildere Form der Verurteilung gewählt. 285 Barthel, J. C., Tractatus de Libertate Exercitii Religionis ex Lege Divina, 502. 286 Vgl. ebd., 502f. – Als historische Exempel nennt Barthel den Umgang mit den Donatisten oder das Konzil von Florenz (1439–1445), das eine Union mit der griechischen Kirche erreichen sollte. 287 Vgl. ebd., 503f. 288 Vgl. ebd., 504. 289 Vgl. ebd., 504. 281

278

Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

Wenn aber schon die Kirche den Umgang mit Häretikern im zivilen Bereich toleriert, sollen ihn auch, so Barthel, die Fürsten und Landesherren als Advokaten und Beschützer der Kirche zulassen. Nach Barthel sollen sie sogar noch darüber hinausgehen und in ihrem jeweiligen Territorium den Häretikern den äußeren Gottesdienst und das exercitium religionis gesetzlich erlauben290, da sie hier nämlich mehr Freiheiten als die Kirche besitzen. Weil sie mit ihrem Handeln andere Ziele verfolgen und die interna der Religion nicht in den Zuständigkeitsbereich der weltlichen Herrschaft fallen291, kann ihr Zugeständnis niemals als Approbation der Häresie angesehen werden. Auch würde ein rechtgläubiger Fürst, der Toleranz zugesteht, niemals in den Verdacht geraten sich anzumaßen, über Lehre und Wahrheit der Religion ein Urteil zu fällen oder eine Häresie als heilbringend anzuerkennen.292 Die Kirche hingegen kann nach Barthel Häretikern keine Toleranz zugestehen, da ansonsten der Eindruck entstehen würde, die Häretiker wären wieder in die kirchliche Gemeinschaft aufgenommen. Deshalb wird die Kirche auch, wenn von politischer Seite aus Toleranz zugestanden wird, gemäßigt (modeste) dagegen protestieren – nicht, weil sie prinzipiell Toleranz ablehnen würde, sondern weil sie vielmehr vermeiden muß, daß die Unverständigen (pusilli) ihr Schweigen als Approbation der tolerierten Lehre verstehen. Im übrigen aber läßt die Kirche Toleranz in favorem fidelium zu, damit es ihren Gläubigen mit gutem Gewissen erlaubt ist, mit den tolerierten Häretikern Umgang zu haben.293 Allerdings dürfen die Landesherren als Advokaten der Kirche und Verteidiger des wahren Glaubens niemals wegen eines weltlichen Vorteils oder der Gefahr eines weltlichen Verlustes eine andere Konfession tolerieren, wenn ihre Kräfte ausreichen, diese Häresie zu beseitigen. Es ist nämlich nicht erlaubt, wegen einer zeitlichen Angelegenheit die Religion aufzuheben oder zu verändern. Einzige Gründe für die Gewährung religiöser Toleranz können entweder eine unaufhebbare Notlage (necessitas) sein, in der keine Möglichkeit besteht, gegen die Häresie einzuschreiten, oder die Gefahr des völligen Verlusts (jactura) der wahren Religion. In diesen Fällen ist Toleranz als das kleinere Übel anzusehen und vorzuziehen.294 Schließlich unterscheidet Barthel zwischen tolerantia gratiosa und tolerantia necessaria. Die tolerantia gratiosa, aufgrund derer etwa die Juden geduldet werden, hängt allein vom Willen des Tolerierenden ab und gewährt kein beständiges Recht. Sie

290

Vgl. ebd., 504f.: »…, quod majus est, ipsum etiam eorum [sc. haereticorum] cultum externum & Religionis exercitium in Republica sua legibus quoque publicis permittunt.« 291 Vgl. dazu auch ders., Tractatus de Libertate Exercitii Religionis ex Lege Imperii, Articulus VII. Discrimen adaequatum inter Ecclesiasticum & Civilem Magistratum deducitur, 113–139. 292 Vgl. ders., Tractatus de Libertate Exercitii Religionis ex Lege Divina, 505. 293 Vgl. ebd., 505. 294 Vgl. ebd., 506f.

III. Johann Caspar Barthel

279

kann, wenn es das Wohl des Staates erfordert, jederzeit widerrufen werden.295 Grundlage der tolerantia necessaria ist hingegen ein Vertrag oder ein öffentliches Gesetz, wodurch die freie und ungestörte Religionsausübung gemäß den jeweiligen Bestimmungen eingeräumt wird. Sie kann entweder zeitlich eingeschränkt (temporaria) oder ohne Limitierung (perpetua) sein.296 Ist sie einmal rechtmäßig eingerichtet, so ist sie auch verbindlich, und zwar sowohl aufgrund des Naturrechts wie auch des göttlichen Rechts: Ein gegebenes Wort muß auch Ungläubigen gegenüber gehalten werden.297 Eine tolerierte Religion darf nach Barthel der orthodoxen im zivilen Bereich, etwa hinsichtlich der Rechte und Privilegien, gleichgestellt (aequus) sein, doch schließt Toleranz niemals aus, daß der Fürst als Advokat und Förderer der wahren Religion tätig wird.298

4. Die Bestimmungen des Westfälischen Friedens Auf den Westfälischen Frieden und seine Auswirkungen für die Kirche kommt Barthel an verschiedenen Stellen seines Oeuvres zu sprechen. Am ausführlichsten geschieht dies im »Tractatus Publico-Ecclesiasticus de eo quod circa Libertatem Exercitii Religionis ex Lege Imperii justum est«, wo Barthel nicht nur die einzelnen Bestimmungen des Vertrages, etwa über das Normaljahr, das Simultaneum oder das ius reformandi des Landesherrn eingehend diskutiert, sondern auch ausführlich rechtsgeschichtliche Fragen erörtert. Aus der Fülle seiner Ausführungen sollen hier nur die wichtigsten Momente dargestellt werden. Zunächst ist festzuhalten, daß Barthel wie selbstverständlich von der Gültigkeit des Westfälischen Friedens ausgeht. Die Frage nach der etwaigen Nichtgültigkeit, die in den Werken anderer Kanonisten aus dem Gebiet des heutigen Bayern noch bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts breiten Raum beansprucht299, thematisiert er überhaupt nicht. Des weiteren unterscheidet Barthel zwei Arten von Häresie, nämlich Häresie im theologischen Sinn und Häresie im Sinn des öffentlichen Rechts.300 Von den drei aufgrund des Westfälischen Friedens tolerierten Religionen im Deutschen Reich, den Katholiken, den Lutheranern und den Calvinisten, sind nun die beiden letzteren zwar Häresien im theologischen Sinn, nicht jedoch im Sinne des öffentlichen

295 296 297 298 299 300

Vgl. ebd., 509. Vgl. ebd., 510f. Vgl. ebd., 511. Vgl. ebd., 512f. Vgl. dazu etwa Kraus, A., Glaubenskrieg, passim. Vgl. Barthel, J. C., Annotationes, 326.

280

Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

Rechts, da hier nur derjenige Häretiker ist, der eine Lehre bekennt, die nicht durch öffentliche Gesetze toleriert wird.301 Die beiden letztgenannten Konfessionen werden aber im Reich geduldet und nicht vertrieben, um die öffentliche Ruhe und den Frieden nicht zu stören.302 Andere Konfessionen als die drei genannten wie etwa Wiedertäufer, Quäker oder Pietisten, die Barthel hier eigens nennt, zählen allerdings nicht zu den geduldeten Religionen und sind deshalb auch nicht zu tolerieren. Der Westfälische Friede nennt explizit nur Katholiken, Protestanten und Reformierte, und diese eindeutige Bestimmung darf weder vom Landesherrn noch von den Untergebenen selbständig erweitert werden.303 Die von den Protestanten eingeführte Unterscheidung zwischen der öffentlichen und der privaten Ausübung einer Religion (exercitium publicum bzw. privatum) und die Tolerierung der letzteren nach dem Ermessen des jeweiligen Landesfürsten ist abzulehnen, da eine derartige Auslegung der Bestimmungen des Westfälischen Friedens illegitim ist. Verträge müssen ihrem Wortlaut nach eingehalten werden.304 Es ist dem Landesherrn nicht erlaubt, ohne weiteres »contra jus Imperii publicum«305 alle Konfessionen nach seinem Gutdünken zu tolerieren. Die Bekenntnisse hingegen, die nach dem Westfälischen Frieden toleriert werden, erfreuen sich nach Barthel einer tolerantia necessaria und nicht einer tolerantia arbitraria aut mere gratiosa.306 Daraus folgt, daß die drei genannten Konfessionen als gleichrangig anzusehen sind; keine ist gegenüber den anderen bevorrechtigt.307 Die weiteren Ausführungen Barthels zum Westfälischen Frieden sind in diesem Zusammenhang nicht mehr von Interesse, da er sich nicht mehr prinzipiell zur Frage religiöser Toleranz äußert, sondern nur mehr auf Einzelfragen und Details des Westfälischen Friedens näher eingeht.

5. Zusammenfassung Barthel bettet seine kirchenrechtlichen Ausführungen in einen theologischen Kontext ein. Aus der Übernahme der Argumente und vor allem des Offenbarungsbegriffs der zeitgenössischen rationalistischen Apologetik folgt für ihn zweifelsfrei der alleinige Wahrheitsanspruch der katholischen Kirche und ihrer Lehren, wobei er an301

Vgl. ebd., 327: »… qui doctrinam publicis legibus non toleratam profitetur.« Vgl. ebd., 327. 303 Vgl. ebd., 327; ders., Dissertatio posterior, 120–123; ders., Tractatus de Libertate Exercitii Religionis ex Lege Imperii, 676–678. 304 Vgl. ders., Annotationes, 327; ders., Dissertatio posterior, 121f. 305 Ders., Dissertatio posterior, 121. 306 Vgl. ders., Tractatus de Libertate Exercitii Religionis ex Lege Imperii, 678f. 307 Vgl. ebd., 679f. 302

IV. Johann Adam von Ickstatt

281

ders als protestantische Autoren nicht zwischen wesentlichen und unwesentlichen Bestimmungen der Religion unterscheidet. Deshalb gibt er auch die traditionellen Bestimmungen des kanonischen Rechts nicht preis. Allerdings interpretiert Barthel diese in einem deutlich anderen Geist als Pichler: So lehnt er etwa die Todesstrafe für Häretiker entschieden als unvereinbar mit der christlichen Lehre ab, übt Kritik an den Auswüchsen der Inquisition oder will Häretikern nur die sakramentale communio, nicht aber den gesellschaftlichen Umgang verweigern.308 Der Einfluß aufgeklärten Denkens zeigt sich bei Barthel auch in seinem Verweis auf die philantropia, die zu einer toleranten Geisteshaltung führen muß, oder in seinem Aufruf an die weltlichen Herrscher, Toleranz zu gewähren.309 Dabei zeigen sich allerdings deutlich die Spannungen zwischen aufgeklärten und traditionellen Momenten in Barthels Denken: So ruft er einerseits im Sinne der Aufklärung zur Gewährung religiöser Toleranz auf, hält aber im nächsten Absatz mit der traditionellen kanonistischen Lehre fest, daß Toleranz nur im Notfall zugestanden werden dürfe. Beide Momente stehen unausgeglichen nebeneinander; zu einer eindeutigen Haltung kann sich Barthel nicht durchringen. Zu beachten ist schließlich Barthels Unterscheidung zwischen theologischer und politischer Häresie, die für die katholische Kirche den Weg öffnet für eine reichsrechtliche Anerkennung der protestantischen Konfessionen.

I V. Jo h a n n A d a m vo n I c k s tat t 1. Leben und Werk Johann Adam von Ickstatts310 (6. 1. 1702 – 17. 8. 1776) Jugend- und frühe Studienjahre sind quellenmäßig kaum zu erhellen. Nachdem er zunächst wohl ein Gymnasium in Mainz besuchte, scheint er seine letzten beiden Gymnasialjahre (1717/

308

Wenn Barthel an dieser Stelle seiner Argumentation zwischen göttlichem Recht und menschlichen Bestimmungen differenziert, zeigt dies deutlich die schon angesprochene Relativierung des Kirchenrechts durch die Erkenntnis seiner geschichtlichen Entwicklung. 309 Vgl. auch Schäfer, Chr., Staat, 166. – Ob dieser Aufruf an die weltlichen Fürsten, Toleranz zu gewähren, und die gleichzeitige Verweigerung von Toleranz von seiten der Kirche Barthels Zeitgenossen nicht widersprüchlich erscheinen mußte und den Vorwurf einer doppelten Moral heraufbeschwor, sei an dieser Stelle dahingestellt. Dieser Vorwurf ergibt sich umso mehr, als sich Barthel nicht an allen Stellen seines Werkes deutlich ausdrückt und den Unterschied zwischen der geforderten Toleranz im politischen Bereich und einer abgelehnten dogmatischen Toleranz, die er als Indifferenz wertet, genügend hervorhebt. 310 Biographische Hinweise zu J. A. von Ickstatt finden sich etwa bei Hammermayer, L., Art. Ickstatt, 113–115; Kreh, F., Ickstatt, 7–134; Bamberger, R., Ickstatt, 3–74. – Die zeitgenössische Biographie von Ch. F. D. Schubart, Leben des Freyherrn von Ikstadt, churbair. Geheimden Raths, Ulm 1776, ist hingegen deutlich von der Absicht geprägt, Ickstatts Leben zu stilisieren und zu

282

Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

1719) in Paris verbracht zu haben. Danach diente er zwei Jahre bei der kaiserlichen Armee in den österreichischen Niederlanden. Anschließend weilte er bis 1725 in England als »Hauslehrer und wandernder Scholar«311, wobei er entscheidend von der englischen Philosophie, vor allem dem zeitgenössischen Deismus312, aber auch von Theologie, Naturwissenschaft, Literatur und Publizistik beeinflußt wurde. Von 1725–1727 studierte Ickstatt in Marburg bei Christian Wolff Mathematik und Philosophie und zählte bald zu dessen engerem Freundeskreis. Nach seinem Magisterexamen studierte er Jura, zunächst in Marburg, dann an der katholischen Universität Mainz, wo er 1730 promovierte. Wesentlich für den weiteren Lebensweg Ickstatts wurde die enge Bindung an den Mainzer Hofmarschall Friedrich Graf zu Stadion-Warthausen (1691–1768), einem Anhänger und Förderer einer katholischen Aufklärung. 1731 wurde Ickstatt auf dessen Empfehlung auf den neugeschaffenen Lehrstuhl für öffentliches Recht sowie Natur- und Völkerrecht der Universität Würzburg berufen, wo der Kanonist Johann Caspar Barthel sein Kollege war. Im Jahr 1741 kam Ickstatt, wiederum auf Empfehlung Graf Stadions, nach München an den Hof Karl Albrechts. Er wurde Erzieher der Kurprinzen und wichtigster staatsrechtlich-diplomatischer Ratgeber des mittlerweile zum Kaiser gekrönten Karl VII. Dessen Sohn, Kurfürst Max III. Joseph, übertrug ihm die Studienreform der Universität Ingolstadt. 1746 wurde Ickstatt Universitätsdirektor sowie ranghöchster Ordinarius der juristischen Fakultät, zuständig für die Fächer Deutsches Staatsrecht, Natur- und Völkerrecht sowie Kameralwissenschaften. Im gleichen Jahr wurde er zum Wirklichen Geheimen Rat ernannt. Um den wissenschaftlichen Rückstand des katholischen Bayern gegenüber den protestantischen Territorien des Reiches aufzuholen, beschnitt Ickstatt das Studium der Pandekten, des Codex und des Kirchenrechts zugunsten des modernen Staatsrechts, des bayerischen Landrechts sowie der Gerichtspraxis.313 In Ickstatts Ingolstädter Zeit kam es zu Konflikten mit den Gegnern der Aufklärung314, u. a. mit der Mehrheit der noch immer einflußreichen Jesuiten, zumal er eine Reihe seiner ehemaligen Würzburger Schüler315 nach Ingolstadt geholt hatte, die ebenfalls für aufklärerisches Gedankengut eintraten. Seit ca. glorifizieren, so daß ihre Angaben nur mit Einschränkungen zu benützen sind. Vgl. dazu auch Kreh, F., Ickstatt, 7 Anm. 17. 311 Hammermayer, L., Art. Ickstatt, 113. 312 Kreh, F., Ickstatt, 14 erwähnt besonderes Interesse Ickstatts für Toland, Shaftesbury und Bolingbroke. 313 Die bedeutenden Kodifikationen und Kommentare des geltenden bayerischen Rechts von W. X. A. von Kreittmayr (1705–1790) erhielten dabei im Ingolstädter Studienplan einen zentralen Platz. 314 Dies führte 1752 sogar zu einer Anklage gegen Ickstatt wegen ausschließlicher Verwendung protestantischer und angeblich scharf antikatholischer Lehrbücher. Dieser konnte sich jedoch, auch aufgrund der Unterstützung durch Kreittmayr, völlig rechtfertigen. 315 Dazu zählen etwa Johann Georg Weishaupt (1717–1753), der Vater des späteren Gründers

IV. Johann Adam von Ickstatt

283

1760 rückte jedoch wieder München in das Zentrum von Ickstatts Aktivitäten. Als einer der wichtigsten staatsrechtlichen Berater des Kurfürsten bereitete er nicht nur das Amortisationsgesetz von 1764 vor, sondern verteidigte auch die Hoheitsrechte des Landesherrn in geistlichen Angelegenheiten gegen die geistlichen Reichsfürsten und bahnte eine Lösung der Nachfolge der beiden erbenlosen Wittelsbacher Kurfürsten von Bayern und der Pfalz an, ein Problem von europäischer Bedeutung.316 In seinen letzten Lebensjahren widmete sich Ickstatt in besonderem Maße der Diskussion aktueller pädagogischer und volkserzieherischer Fragen. Die bayerische Schulordnung von 1774 folgte teilweise seinen Vorstellungen.317 Am 17. 8. 1776 starb Ickstatt in Waldsassen, wohin er im Rahmen der kurbayerisch-böhmischen Grenzverhandlungen gereist war. Ickstatt ist als entschiedener Wegbereiter einer gemäßigten katholischen Aufklärung anzusehen. Sowohl auf staatsrechtlichem und staatskirchenrechtlichem wie auch auf rechtspolitischem Gebiet, aber auch in politischer Hinsicht ist Ickstatt von erheblicher, über den unmittelbaren zeitlichen Rahmen seiner Tätigkeit hinaus reichender Bedeutung für die katholischen Territorien, in denen er tätig ist. So ist auf ihn in erster Linie die Entstehung und erste Ausbreitung einer katholischen Aufklärung in Bayern zurückzuführen.318 Auf dem Gebiet des Staatsrechts versucht Ickstatt, die Interessen und Auffassungen der katholischen Seite gegen das Übergewicht der protestantischen Autoren zu verteidigen, wobei er sich in besonderer Weise um die Stärkung der reichsrechtlichen Position des Kaisers bemüht. Auf dem Gebiet des Staatskirchenrechts ist Ickstatt als maßgeblicher Initiator und führender Kopf der staatskirchlich-territorialistischen Richtung unter den kurbayerischen Juristen seiner Zeit anzusehen.319 Von den Werken Ickstatts ist im Zusammenhang religiöser Toleranz zunächst sein völkerrechtliches Lehrbuch »Elementa juris gentium«, Würzburg 1740, von Bedeutung. Ein naturrechtliches Kompendium hat Ickstatt bedauerlicherweise niemals veröffentlicht. Zwar war ein solches geplant, doch verhinderten Widerstände aus der theologischen Fakultät der Ingolstädter Universität, die als Zensurbehörde fungierte, die Veröffentlichung. So erschienen 1746 die »Positiones juris naturalis« nur als Fragment des geplanten Werks320, in dem der hier besonders interessierenden Bereich des ius publicum nicht behandelt wird. Um diese Lücke zu schließen, werden der Illuminaten Adam Weishaupt, Johann Euchar Obermeyer (1724–1789) oder der bedeutende bayerische Aufklärer Johann Georg Lori (1723–1787). 316 Vgl. Hammermayer, L., Art. Ickstatt, 114. 317 Sie war jedoch nur von kurzer Dauer und wurde bereits 1778 durch eine ganz anders geartete und weithin vom Geist des Neuhumanismus beeinflußten Regelung ersetzt. 318 Vgl. Kreh, F., Ickstatt, 179. 319 Vgl. ebd., 184. 320 Vgl. ebd., 60, 94.

284

Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

statt dessen verschiedene Dissertationen321 herangezogen, die allerdings anderen Gegenständen gewidmet sind und die hier interessierenden Belange nur am Rande thematisieren. Darüber hinaus werden schließlich auch eine staatsphilosophische Rede Ickstatts322, die er anläßlich der Promotion eines seiner Schüler publizierte323, eine zusammen mit Johann Ulrich von Cramer (1706–72) verfaßte324, überwiegend rechtshistorische Abhandlung325 anläßlich der Kontroverse um das kurbayerische ius regium in ecclesiasticis326 sowie verschiedene kleinere Gelegenheitsschriften ausgewertet. Unter diesen verdient besondere Beachtung ein Gutachten Ickstatts anläßlich der Vorbereitung des kurbayerischen Amortisationsgesetzes von 1764.327 Dies kann jedoch nicht verhindern, daß die Einlassungen Ickstatts in manchen Bereichen lückenhaft und knapp bleiben, so daß seine Anschauungen nur aufgrund von Randbemerkungen oder indirekt über Analogien erschlossen werden können. Auch bleiben manche Aussagen thesenhaft oder widersprüchlich. Gerade im Bereich des ius circa sacra der staatlichen Gewalt, der von besonderer Bedeutung wäre, finden sich nur wenige Äußerungen Ickstatts. Bei näherer Betrachtung kann dies freilich nicht weiter verwundern: In Würzburg hatte sich Icstatts Tätigkeit in die reichs-, innen- und kirchenpolitischen Zielsetzungen seines damaligen Landesherrn, des Fürstbischofs Carl Friedrich von Schönborn (1674–1746), einzuordnen328, so daß eine Beschäftigung mit diesem Thema wohl als nicht ratsam erschien. Nach seinem Wechsel in bayerische Dienste war Ickstatt dann nach dem Erwerb der Kaiserwürde durch Kurfürst Karl Albrecht (1697–1745), dem späteren Kaiser Karl VII.,

321

Dazu zählen sowohl Dissertationen, denen Ickstatts präsidierte, als auch die eigene Dissertation Ickstatts unter dem Vorsitz seines Lehrers Johann Valentin Straus bzw. Strauss (* 1709). 322 Eurythmia politica, sive pulchritudo aedificii civilis ex uniformitate firmissimo civitatis fulcro efflorescens…, Würzburg 1736. – Auffällig ist der Wechsel des Bildes, das den Staat symbolisiert. Vergleicht Schmier den Staat noch mit einem »politischen Körper«, so findet hier das Bild eines Bauwerks, also eines künstlichen Gebildes, Verwendung. Eine ähnliche Tendenz zum Vergleich mit künstlichen, geschaffenen Dingen zeigt sich auch im in der Aufklärung häufig verwendeten Modell der Welt als Uhrwerk. 323 Vgl. Kreh, F., Ickstatt, 52f. 324 Vgl. ebd., 117. 325 Vertheidigtes Jus regium in ecclesiasticis der Herzogen in Bayern. Der dagegen verfasten und Beym Reichs-Tag öffentlich ausgetheilten sogenannten Unparteyischen Abhandlung Wodurch das Durchlauchtigste Chur-Haus Bayern zu einem blosen Patrono, Advocato und Protectore seiner Geistlichkeit gemachet werden will/ Entgegengesetzt von einer unparteyischen Feder, FrankfurtLeipzig 1763. 326 Vgl. dazu Kreh, F., Ickstatt, 107f., 117. 327 Dieses Gutachten ist unter dem Titel »Anmerkungen über die gesetzmässige Einschränkung der Acquisitionen geistlicher Stiftungen und Klöster« abgedruckt bei Doeberl, M., Der Ursprung der Amortisationsgesetzgebung in Bayern. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte des 17. und 18. Jahrhunderts, in: Forschungen zur Geschichte Bayerns 10 (1902), 246–251. 328 Vgl. Kreh, F., Ickstatt, 25, 46f.

IV. Johann Adam von Ickstatt

285

mit gutachterlichen und diplomatischen Aufgaben betraut.329 Nach dem Regierungsantritt des Kurfürsten Max III. Joseph (1727–1777) verhinderte zunächst der schon erwähnte Streit mit den Zensurbehörden eine Veröffentlichung Ickstatts zu diesem Thema.330 Später wurde Ickstatt von politischen Aufgaben331, aber auch anderen juristischen Themen zusehends beansprucht, so daß er keine eigenständige Abhandlung zu diesem Thema mehr veröffentlichte.

2. Der Naturzustand des Menschen und die natürlichen Pflichten des Menschen gegen Gott Wie bei anderen Autoren seiner Zeit ist auch bei Ickstatt der Naturzustand des Menschen Ausgangspunkt aller naturrechtlichen Überlegungen. Dabei definiert er den status hominis als die Bestimmung alles Veränderlichen im Menschen durch unveränderliche oder essentielle Kennzeichen.332 Zu unterscheiden ist dabei der Naturzustand des Menschen als Stand extra societatem civilem vom status civilis, bei dem sich der Mensch in einer Gesellschaft befindet.333 Weitere Ausführungen zum Naturzustand finden sich ansonsten bei Ickstatt nicht mehr. Einzig an einer anderen Stelle kommt er in einem anderen Zusammenhang, quasi en passant, darauf zu sprechen, daß dem Menschen von Natur aus eine natürliche Freiheit (libertas naturalis) zukommt, verstanden als die Fähigkeit, seine Handlungen unabhängig vom Willen anderer selbst bestimmen zu können.334 Die Verpflichtungen des Menschen im Naturzustand unterteilt Ickstatt in Übereinstimmung mit der Tradition in Pflichten des Menschen gegen andere, gegen sich selbst und gegen Gott. Hinsichtlich der letzteren differenziert er zwischen natürlichen Verpflichtungen des Menschen, die sich aus der Natur Gottes oder des Menschen ergeben335, und positiven Pflichten des Menschen336, die aber nicht Gegen-

329

Vgl. ebd., 70–73. In einem Kompendium zum Naturrecht wäre, den Gepflogenheiten der Zeit entsprechend, der Bereich des ius circa sacra des weltlichen Herrschers sicherlich abgehandelt worden. 331 Vgl. Kreh, F., Ickstatt, 115–120. 332 Vgl. von Ickstatt, J. A., Positiones, 6: »Determinatio mutabilium in homine cum fixis sive essentialibus, status hominis dicitur.« – Dieses Werk wird nach Seiten zitiert, die Einteilung Ickstatts in verschiedene Bücher wird dabei nicht beachtet. 333 Vgl. ebd., 7. 334 Vgl. ebd., 55. 335 Vgl. ebd., 72: »… per ipsam divinii Numinis essentiam, humanamque ab eo dependentem naturam determinatur«. 336 Vgl. ebd., 73: »… ex opere redemptionis, mysteriorum revelatione, voluntatis divinae expressa declaratione, aliisque legibus & praeceptis Ecclesiae positivis«. 330

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Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

stand des Naturrechts, sondern der Theologie sind und deswegen hier keine Beachtung finden.337 Nach Ickstatt ist der Mensch auf der Suche nach einem letzten, zureichenden Grund nicht nur all dessen, was existiert, sondern vor allem auch seiner selbst. Dadurch kommt er auf den Gedanken eines ens a se, eines Wesens, das den Grund seiner Existenz in sich selbst trägt, und das er mit Gott identifiziert.338 Aus diesem Gedankengang ergibt sich nach Ickstatt die Erkenntnis verschiedener Pflichten gegen Gott, die er bestimmt als den Komplex natürlicher Gesetze, die dem Menschen im Naturzustand ohne Offenbarung aufgrund der göttlichen Vollkommenheiten auferlegt werden.339 Im einzelnen nennt Ickstatt als natürliche Verpflichtung des Menschen gegenüber Gott zunächst die »contemplatio divini Numinis & attributorum«340. Aus dieser Betrachtung soll der Mensch Motive ableiten für sein Handeln, um dadurch zu der Vollkommenheit (perfectio) und dem Grad der Glückseligkeit (gradus felicitatis) beizutragen, zu dem er fähig ist.341 Wer aber seine Handlungen an den göttlichen Vollkommenheiten ausrichtet, verehrt Gott, denn nach Meinung Ickstatts besteht der wahre cultus Dei in der Orientierung der Handlungen am Vorbild Gottes.342 Im einzelnen zählen zum cultus Dei Frömmigkeit (pietas), lebendige Kenntnis (agnitio bzw. cognitio Dei viva)343, Verehrung und Ruhm Gottes (honorare und glorificare Deum), Ehrfurcht vor Gott (reverentia Dei, timor filialis)344, Gehorsam (obedientia) und Dankbarkeit (gratitudo) gegenüber sowie Liebe (amor) zu Gott und schließlich Hoffnung (spes) und Vertrauen (fiducia) auf Gott.345 Zum cultus Dei rechnet Ickstatt darüber hinaus auch die Anrufung Gottes (invocatio), die Anbetung (adoratio) und die Bitte, die zusammen den cultus Dei externus bilden.346 Zu diesem cultus externus ist der Mensch in gleichem Maße verpflichtet wie zum cultus internus und damit nach Ickstatt auch zu allen Riten und Zeremonien, die eine angemessene Verehrung Gottes fördern (promovere) und unterstützen

337

Vgl. ebd., 73. Vgl. ders., De studio juris Cap. II, § 7. 339 Vgl. ebd., § 8: »Complexus Legum naturalium, quae homini in statu naturali citra lumen revelatum, intuitu divinarum perfectionum incumbentia officia manifestant.« 340 Ders., Positiones, 73. 341 Vgl. ebd., 73. 342 Vgl. ebd., 74. 343 Die Kenntnis Gottes darf aber nicht in Aberglaube (superstitio) umschlagen. Vgl. ebd., 74f. 344 Dazu zählt nach Ickstatt auch, Gottes Ruhm nicht zu verdunkeln (obscurare gloriam Dei) und keine Gotteslästerungen zu begehen (blasphemare). Vgl. ebd., 77. 345 Vgl. ebd., 74–82. Eine Aufzählung dieser Pflichten findet sich auch in ders., De studio juris, § 9. 346 Vgl. ders., Positiones, 83. – Eine explizite Definition der Begriffe cultus Dei externus bzw. internus gibt Ickstatt an dieser Stelle allerdings nicht. 338

IV. Johann Adam von Ickstatt

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(adiuvare). Dabei muß allerdings jeder Aberglaube und jeglicher cultus absonus vermieden werden. Einzelheiten und genaue Vorschriften des cultus Dei externus gibt zum einen Gott selbst in der Offenbarung; zum anderen setzt sie die sancta Mater Ecclesia fest. Ein angemessener Kult stimmt aber auf jeden Fall mit der natürlichen Vernunft überein.347 Diese Pflichten des Menschen gegenüber Gott können nach Ickstatt nicht außerhalb einer Gemeinschaft erfüllt werden. Somit sind die Gläubigen naturrechtlich verpflichtet, eine Kirche zu gründen. Aus der Einheitlichkeit des göttlichen Wesens einerseits und dem Wohl und der Ruhe des Staates andererseits leitet Ickstatt ab, daß diese Kirche einheitlich sein muß, was für ihn bedeutet, daß die Gemeinschaft der Gläubigen nur von einem einzigen Summus Rector geleitet wird.348 Aus einer Verschiedenheit der Religion ergeben sich sowohl für den Staat wie auch für das ganze Menschengeschlecht »malorum myriades«, wie die »tristia in Germania exempla«349 belegen. Da keine Staatsform besser geeignet ist als die Monarchie, Spaltungen zu verhindern, ist die monarchische Form der Kirche am angemessensten (maxime convenit). Damit aber stimmt, so Ickstatt, sein Naturrecht auch mit der Lehre der Theologen überein.350 Die Kirche kann daher definiert werden als Zusammenschluß oder Gesellschaft der Gläubigen unter einem höchsten Führer, um das Wohl der Kirche und der Gläubigen mit vereinten Kräften zu fördern.351

3. Grundzüge der Staatslehre Ickstatts Ickstatt ist ein Vertreter der Staatslehre eines »aufgeklärt-absolutistischen Wohlfahrtsstaates«352. Ausgangspunkt der Staatsentstehung ist der Naturzustand, in dem die Menschen in natürlicher Freiheit353 und Gleichheit354 leben. Da sie aber ihre Glückseligkeit (felicitas) nicht für sich allein erreichen können355, finden sie sich zu bürgerlichen Gesellschaften (societas civilis) bzw. Staaten (respublica) zusammen.356 Ziel dieses Zusammenschlusses ist das Wohlergehen (salus) des einzelnen, das in 347

Vgl. ebd., 83. Vgl. ders., De studio juris Cap. II, § 27. 349 Beide Zitate ebd., § 27. 350 Vgl. ebd., § 27. 351 Vgl. ebd., § 28: »… Ecclesia sive universitas Dei, quod sit coetus sive societas Fidelium sub uno Summo Rectore salutis Ecclesiae & Fidelium conjunctis viribus promovendae gratia congregata.« 352 Vgl. Kreh, F., Ickstatt, 136. 353 Vgl. von Ickstatt, J. A., De eo, Cap. I, § 8. 354 Vgl. ebd., § 1. 355 Vgl. ders., De studio juris Cap. II, § 30. 356 Ickstatt verwendet beide Begriffe synonym. Vgl. ders., De eo, Cap. I, § 16. 348

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Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

Sicherheit (securitas), Ruhe (tranquillitas), Glückseligkeit (beatitudo) und Bequemlichkeit des Lebens (commoditas vitae) besteht.357 Durch diesen Zusammenschluß sind die Menschen in der Lage, ihren Lebensunterhalt zu bestreiten, ihren Besitz, ihr Leben und ihre Ehre mit vereinten Kräften zu verteidigen und ihre natürlichen Pflichten zu erfüllen, denen sie auf sich selbst gestellt nicht nachkommen können.358 Auch ist es durch den Staat möglich, Kontroversen zu schlichten, die sich aus Verträgen, Verkäufen u. ä. ergeben.359 Aus dem Zweck der Staatsgründung ergibt sich, daß alle Staatsbürger zur Verwirklichung des Gemeinwohls (salus publica) nach Kräften beitragen müssen.360 Auch haben nach Ickstatt die Bürger durch die Staatsgründung ihr Einverständnis zu allem erklärt, was das Staatsziel erfordert.361 Zur Entstehung des Staates sind nach Ickstatt, der sich hier ausdrücklich an S. Pufendorf und nicht an seinen Lehrer Chr. Wolff anschließt362, drei Schritte notwendig, zwei Verträge (pacta) und ein Beschluß (decretum): Im ersten Vertrag, den jeder der zukünftigen Bürger mit jedem anderen eingeht, vereinigen sich die Vertragsteilnehmer zu einer einheitlichen, fortdauernden Vereinigung (unum et perpetuum coetus), in der das Wohlergehen und die Sicherheit der Vertragsteilnehmer gemeinsam beraten und realisiert werden soll. Der zweite Schritt ist ein Beschluß über die Regierungsform, der dritte ein weiterer Vertrag, in dem sich alle Bürger der obersten Herrschaft (summum imperium, summa potestas) unterwerfen.363 Bereits nach dem ersten Vertrag existiert der Staat; die Vertragsteilnehmer sind bereits Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft.364 Diese besitzt naturgemäß schon zu diesem Zeitpunkt eine oberste Staatsgewalt, der das Recht zusteht, die zur Verwirklichung des Gemeinwohls erforderlichen Maßnahmen zu treffen.365 Die Auf-

357

Vgl. ebd., §1; ders., De studio juris Cap. II, §18; ders., De jure expellendi, §14. Vgl. ders., De studio juris Cap. II, §18; ders., Dissertatio inauguralis Cap. I, §1. – Mit den natürlichen Pflichten sind hier natürlich die Pflichten des Menschen gegen sich selbst und gegen seine Mitmenschen gemeint. Zur Erfüllung der Pflichten gegen Gott hingegen ist ja nach Ickstatt eine natürliche Kirche vonnöten (vgl. oben, 287), so daß die Erfüllung der Pflichten des Menschen gegen Gott nicht Aufgabe des Staates ist. 359 Vgl. ders., De studio juris Cap. II, §18. 360 Vgl. ders., De jure expellendi, §15. 361 Vgl. ders., Dissertatio inauguralis Cap. I, § 9; ders., De eo Cap. I, § 42. 362 Vgl. das ausführliche Zitat aus Pufendorfs Naturrecht in von Ickstatt, J.A., De eo Cap. I, § 8. 363 Vgl. ebd., § 8. 364 Vgl. ebd., § 8. – Im Gegensatz dazu bemerkt Ickstatt aber in §10, daß die Vertragsteilnehmer erst im zweiten Vertrag zu einem Staat zusammenwachsen. Dieser Widerspruch ist allerdings aufzulösen, wenn man annimmt, daß Ickstatt hier, wie es der Zusammenhang nahelegt, den vollständig entfalteten Staat meint. 365 Vgl. ebd., § 8: Der bürgerlichen Gesellschaft kommt als moralischer Person das Recht zu, »totus coetus conservandi, leges in hunc finem [sc. den Staatszielen securitas und tranquillitas] 358

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fassung, das summum imperium entstehe erst mit dem zweiten Vertrag und werde seinen Trägern gleichsam vom Himmel herab verliehen, bezeichnet Ickstatt hingegen als Phantasiegebilde (somnia).366 Wenn auch die oberste Gewalt aufgrund des ersten Vertrages allen Bürgern gleichermaßen zusteht, so daß sie in gemeinsamen Zusammenkünften und Beratungen ausgeübt werden muß, muß sie dennoch aus praktischen Gründen nicht bei ihnen verbleiben.367 Daher gebietet die natürliche Vernunft368, die Ausübung der obersten Gewalt einer oder mehreren Personen zu übertragen. Die Ausübung der obersten Gewalt durch diese Personen kann dabei entweder durch bestimmte Fundamentalgesetze (leges fundamentales)369 limitiert werden oder ohne Beschränkung erfolgen.370 Es ist also eine bestimmte Regierungsform (Monarchie, Aristokratie, Demokratie oder Mischformen aus diesen) einzuführen. Über diese Regierungsform entscheiden die Bürger durch einen Beschluß.371 Anschließend erfolgt in einem zweiten – entweder ausdrücklichem oder stillschweigendem – Vertrag die Übertragung der obersten Gewalt nach Maßgabe der beschlossenen Regierungsform auf die bestimmte Person bzw. Personengruppe372, die diese dann aufgrund eigenen Rechts (jure proprio) ausübt.373 Sowohl die Inhaber der obersten Staatsgewalt als auch die übrigen Bürger sind durch den Staatsgründungsvertrag verpflichtet, für das Wohl des Staates und seiner Bürger Sorge zu tragen.374 Dabei sind allerdings die Bürger, die nicht Träger der summa potestas sind, nur dazu verpflichtet, dem Staat ihre Kräfte zur Verfügung zu stellen und Gehorsam zu leisten375; sie befinden sich in einem Unterwerfungsverhältnis (nexus subjectitius, vinculum subjectionis) gegenüber dem Inhaber des summum imperium.376 aptas praescibendi, improbos poenis afficiendi, eaque omnia constituendi, sine quibus salva esse respublica nequit« sowie das Recht, »salutem publicam procurandi«. 366 Vgl. ebd., § 8. 367 Vgl. ebd., § 9. – Die allermeisten Bürger können nach Ickstatt nicht an der Entscheidung der öffentlichen Angelegenheiten mitwirken, weil sie von ihren Privatangelegenheiten zu sehr in Anspruch genommen sind, nicht über die erforderlichen Kenntnisse und Geisteskräfte verfügen oder weil es ihnen an politischer Erfahrung mangelt. 368 Vgl. ders., De possessione, §101. 369 Vgl. ders., De eo Cap. I, §10. 370 Vgl. ebd., §11. 371 Vgl. ebd., §10. 372 Vgl. ebd., §§8, 10. 373 Vgl. ebd., §13. – Diejenigen, denen die Staatsgewalt durch den zweiten Vertrag übertragen wurde, werden nach Ickstatt zum aktiven Subjekt (subjectum activum) dieser Gewalt. Im Gegensatz zum ursprünglichen Subjekt der Staatsgewalt, der Gesamtheit der Bürger, ist das aktive Subjekt je nach Staatsform unterschiedlich. Vgl. ebd., §12. 374 Vgl. ders., De iure expellendi, §§18, 39. 375 Vgl. ebd., §§ 19, 39; ders., De eo Cap. I, §10. 376 Vgl. ders., De iure expellendi, §18f.

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Umfang und Grenzen der summa potestas bestimmt Ickstatt anhand des Staatszwecks, der Förderung der salus publica, die genauer bestimmt wird durch die Teilziele Erhalt von Sicherheit und Ruhe sowie Bequemlichkeit und Glückseligkeit des Lebens.377 Dieser Begriff des Gemeinwohls umfaßt sowohl das Wohlergehen des einzelnen als auch des Staates.378 Daher definiert Ickstatt im Anschluß an Grotius und Wolff379 das summum imperium als das dem Staat zustehende Recht, im Staat all das anzuordnen und auszuführen, was zur Verwirklichung, Förderung und Erhaltung des Gemeinwohls notwendig ist, und all das aufzuheben und zu beseitigen, was ihm entgegen gerichtet ist.380 Die oberste Gewalt ist ein wesentliches Element des Staates; die Existenz eines Staates ohne sie ist undenkbar.381 Das summum imperium spaltet sich auf in eine Reihe einzelner Hoheitsrechte (jura majestatica), deren Zahl sich nach den Pflichten der Staatsregierung bestimmt: »Tot sunt jura majestatica, quot officia imperantium«382. Diesem Lehrsatz fügt Ickstatt einen langen Katalog der wichtigsten und aus der Tradition bekannten staatlichen Hoheitsrechte bei, bezeichnet aber darüber hinaus als Hoheitsrecht all das, wozu der Herrscher kraft seiner majestas innerhalb des Staates berechtigt ist.383 Zu den Herrschaftsrechten zählt auch das Recht, die von Ickstatt so genannten kleinen Regalien (regalia minora), die von den Herrschaftsrechten zu differenzieren sind384, zu schaffen.385 Darunter versteht Ickstatt das Recht, bestimmte Sachen und Rechte (etwa das Jagdrecht) dem privaten Handelsverkehr zu entziehen und zu einem ausschließlichen Recht des Staates bzw. des Herrschers zu erklären, um so die für die Regierung des Staates und den standesgemäßen Unterhalt des Fürsten notwendigen Mittel zu schaffen.386 377 378

Vgl. oben, 287f. Vgl. von Ickstatt, J. A., De studio juris Cap. II, §§ 24, 67, 73, 83; ders., De jure expellendi,

§18. 379

Vgl. ders., De iure expellendi, § 20. Vgl. ebd., § 20: »Supremo magistratui jus competit, ea omnia in republica constituendi, ordinandi atque exequendi, sine quibus civilis societatis securitas atque tranquillitas publica consistere nequit, & vicissim prohibendi atque removendi, quaecunque civilem ordinem, atque salutem publicam turbare apta sunt.« Vgl. auch ders., De eo Cap. I, § 8, wo Ickstatt die summa potestas definiert als »facultatem moralem … nexum atque ordinem totius coetus conservandi … eaque omnia constituendi, sine quibus salva esse Respublica nequit.« Weitere Definitionen auch in ders., De possesione, § 101 oder in ders., Dissertatio inauguralis Cap. I, § 3. Dort verwendet Ickstatt statt der Ausdrücke summum imperium bzw. summa potestas den Begriff majestas. 381 Vgl. ders., De possesione, §101. 382 Ders., Dissertatio inauguralis Cap. I, § 5. 383 Vgl. ebd., § 5; ders., Jagdrechte, 105 f. – Das letztgenannte Werk wird nach Seiten zitiert. 384 Vgl. ders., De possesione, §108. 385 Vgl. ebd., §106. 386 Vgl. ebd., §§104–106. 380

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4. Das staatliche ius circa sacra und die Möglichkeit religiöser Toleranz Zu den jura majestatica des Herrschers zählt auch das jus circa sacra.387 Wie allerdings schon dargelegt wurde, geht Ickstatt auf diesen Bereich des Staatsrechts nicht näher ein, so daß nur wenig explizite Äußerungen zu diesem Themenbereich vorliegen. Auch Ickstatts Dissertation bildet keine Ausnahme: Während die anderen Hoheitsrechte in langer Reihe aufgezählt und spezifiziert werden, wird zum ius circa sacra des Souveräns nur bemerkt, daß es ebenfalls zu den Hoheitsrechten zählt. Ansonsten wird auf die Bibel und auf die principia nostrae Religionis verwiesen.388 Etwas ausführlicher sind die Bemerkungen in Ickstatts Abhandlung anläßlich der Kontroverse um das kurbayerische ius regium in ecclesiasticis389 und in seinem Gutachten anläßlich des Amortisationsgesetzes von 1764. Hier differenziert Ickstatt zwischen dem nur der Kirche zukommenden jus in sacra bzw. jus sacrorum, das sich kein katholischer Herrscher anmaßt, und dem jus circa sacra, das jeder Landesherr besitzt. Letzeres spaltet sich – wie auch bei anderen zeitgenössischen Autoren – wiederum auf in das jus protegendi, also mit anderen Worten in die Kirchenadvokatie, und das jus cavendi, also dem Recht des jeweiligen Regenten, im Bereich der Religion alles zu verhüten, was die Ruhe, Sicherheit und Wohlfahrt des Staates beeinträchtigt.390 Diese letztgenannten beiden Rechte »kleben dem Imperio Civili wesentlich an«391, ergeben sich also aus Ickstatts naturrechtlich geprägtem Verständnis des summum imperium.392 Hinsichtlich des jus sacrorum der Kirchen differenziert Ickstatt zwischen dem jus in ipsam Religionem, dem jus disciplinae und schließlich dem jus in ea quae sunt jurisdictionis Ecclesiasticae.393 Während das jus in ipsam Religionem prinzipiell nicht übertragbar ist, können die beiden anderen Teilrechte grundsätzlich auch vom weltlichen Regenten ausgeübt werden, entweder aufgrund unvordenklicher Gewohnheit oder aufgrund eines besonderen Zugeständnisses, etwa im Rahmen eines Konkordates. Diese beiden Teilrechte nennt Ickstatt auch Jura Regia in Ecclesiasticis.394

387

Vgl. ders., Dissertatio inauguralis Cap. I, § 5. Vgl. ebd., § 5. 389 Die rechtshistorischen Ausführungen des Gutachtens sind in diesem Zusammenhang ohne Belang. Ein kurzer Überblick über diese Ausführungen findet sich bei Kreh, F., Ickstatt, 117. 390 Vgl. von Ickstatt, J. A., Vertheidigtes Jus regium, 7 (Dieses Werk wird nach Seiten zitiert); Gutachten 241f. – Mit Hilfe dieses jus cavendi rechtfertigt Ickstatt auch die Einschränkungen des Vermögenserwerbs geistlicher Stiftungen und Klöster. Vgl. dazu Kreh, F., Ickstatt, 104, 117f. 391 Vgl. von Ickstatt, J. A., Vertheidigtes Jus regium, 7. 392 Ickstatt äußert sich zwar nicht explizit zur Entstehung oder Ableitung dieses Rechtes, doch es ist einleuchtend, daß es sich wie alle Herrschaftsrechte letztlich aus dem Staatsziel der Erhaltung der salus publica ergibt. Der Regent ist berechtigt, alles zu unterbinden, was die Ruhe und Sicherheit und damit das öffentliche Wohl des Staates gefährdet. 393 Vgl. ders., Vertheidigtes Jus regium, 7 f. 394 Vgl. ebd., 8. 388

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Weitere Ausführungen über das bisher Gesagte hinaus zum ius circa sacra des weltlichen Souveräns oder eine detaillierte Beschreibung von Umfang und Grenzen der staatlichen Rechte im geistlichen Bereich finden sich nicht. Jedoch wird klar, daß Ickstatt wie andere Staatstheoretiker seiner Zeit dem weltlichen Machthaber weitgehende Rechte gegenüber Religion und Kirche bzw. Kirchen einräumt.395 Auch hinsichtlich der Möglichkeit religiöser Toleranz bzw. der Duldung verschiedener Bekenntnisse im Staat führt Ickstatt keine rechtlichen Regeln und Normen an. Immerhin spricht er bei verschiedenen Gelegenheiten mehrfach dieses Thema an. Dabei beschwört er – gerade in seiner feierlichen Rede zur politischen Eurythmie396 – eindringlich die Notwendigkeit einer einheitlichen Konfession im Staat. Konsequenterweise spricht er sich auch – in Übereinstimmung mit der zeitgenössischen katholischen Lehre – gegen die Gewährung innerstaatlicher religiöser Toleranz und unbegrenzter Gewissensfreiheit aus, da sie das Fundament des Staates zerstören: Wo unbegrenzte Gewissensfreiheit herrscht, jeder Ritus eingeführt und jede Meinung über Gott oder über die Offenbarung geäußert werden darf, droht nicht nur das Ende der bisherigen Religion, sondern auch, so Ickstatt in Aufnahme eines zeitgenössischen Topos, der Untergang des Staates (ruina et interitus totius reipublicae), da die Verbundenheit und Liebe der Bürger (amicitia, amor) verschiedener Konfessionen untereinander fehlt und deshalb das gemeinsame Wohl nicht mehr mit vereinigten Kräften gefördert wird.397 In einem wohlgeordneten Staat ist aus Gründen des Gemeinwohls Gewissensfreiheit nicht zu erlauben, sondern vielmehr aufzuheben und zu beseitigen.398 Um der religiösen Ruhe und Einheitlichkeit wil-

395 Vgl. dazu auch ders., Gutachten, 246 f., wo Ickstatt aus diesen beiden umfassenden Rechten des Landesherren eine Reihe von Einzelbestimmungen deduziert, unter anderem das Recht, »allen Eingriffen des Kürchenregiments …, die der gemeinen Wohlfahrt, Ruhe und Sicherheit zuwider seint, entgegenzustehen« und »[n]ichts zu dulden, wodurch die innerliche Verfassung des Staates, Ruhe und Glickseligkeit seiner Burger und Unterthanen bekränket wird.« (Ebd., 246). Diese beiden umfassenden Bestimmungen sind prinzipiell durchaus geeignet, um Toleranz zu rechtfertigen, ebenso das gleichermaßen von Ickstatt erwähnte Recht des Landesherren, die Population seines Staates zu erhöhen. 396 N. Hammerstein verkennt den besonderen Charakter dieser Rede, ihren »Sitz im Leben« im Rahmen des Promotionakts, wenn er sie als »umständlich« und »hölzern-eindringlich« bezeichnet. Vgl. Hammerstein, N., Aufklärung, 65. – Zu Aufbau und Bedeutung des Promotionsakts vgl. Boehm, L., Der ‚actus publicus’ im akademischen Leben. Historische Streiflichter zum Selbstverständnis und zur gesellschaftlichen Kommunikation der Universitäten im Wandel der Jahrhunderte, Würzburg 1972; Leinsle, U. G., Selbstdarstellung der Salzburger Philosophie im Promotionsakt, in: SJP 43 (1998), 115–138; ders., Selbstdarstellung der Dillinger Philosophie im Promotionsakt, in: Jahrbuch des Historischen Vereins Dillingen 100 (1999), 645–677. 397 Vgl. von Ickstatt, J. A., De causis religionis Cap. II., §13. Vgl. auch ders., Eurythmia politica, 9f. 398 Vgl. ders., De causis religionis Cap. II., §14: »… in republica bene ordinata, hoc est, cujus instituta legesque omnes ad communem totius civitatis salutem comparatae sunt, conscientiae

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len, die im Interesse des Staates liegt, kann nicht geduldet werden, daß jeder »seines Glaubens Schmied« ist.399 Eine Abkehr vom Prinzip einer einheitlichen Konfession im Staat – auch hier stimmt Ickstatt mit der katholischen Lehre überein – ist nur möglich, wenn die Gewährung religiöser Toleranz das kleinere Übel darstellt. Dies ist etwa dann der Fall, wenn das Gemeinwohl gefährdet ist und der Staat ernsthaften Schaden leiden würde, etwa im Falle von Krieg oder Aufständen oder wenn die aus der Verweigerung religiöser Toleranz resultierende Emigration das Land entvölkern würde.400 Dabei ist Ickstatt in Modifizierung und Aufweichung der traditionellen katholischen Lehre jedoch bereit, die Gefährdung des Staatswohls sehr weit auszulegen: So kann Toleranz auch gewährt werden, wenn keiner der genannten Notfälle vorliegt, sondern einzig Nützlichkeitsüberlegungen dafür sprechen wie beispielsweise die Förderung des Handels, etwa in Hafenstädten401. Über diese Ausführungen hinaus berührt Ickstatt das Thema innerstaatlicher religiöser Toleranz nicht mehr explizit. Damit kann Ickstatt aber nicht als entschiedener Gegner religiöser Toleranz angesehen werden, wie dies etwa in der Untersuchung Krehs der Fall ist.402 Gegen diese Deutung spricht auch, daß Ickstatt in seinen Schriften wie selbstverständlich davon ausgeht, daß Angehörige fremder Konfessionen im Staat geduldet werden können und auch de facto geduldet werden. So hält er fest, daß das Recht, Juden im Staat aufzunehmen und ihnen Heimat und Schutz zu gewähren, ursprünglich ausschließliches Recht des Kaisers war, mittlerweile aber auf die Landesherren übergegangen ist und zu den »insignia territorii jura« zählt.403 An anderer Stelle geht Ickstatt ohne weitere Umstände von der Existenz geduldeter acatholici im Staat aus.404 Diese Beobachtungen zeigen, daß Ickstatt, wenn er sich auch in theoretischer Hinsicht nicht eindeutig zur rechtlichen Möglichkeit von Toleranz äußert, die faktische Existenz religiöser Toleranz als selbstverständlich betrachtet.

libertatem regulariter, &, …, non ferendem, sed eliminandam potius, atque modis omnibus extirpandam esse.« 399 Vgl. ebd., §14: »… suae quisque fidei faber esse«. 400 Vgl. ebd., §17. – Toleranz bedeutet allerdings keinesfalls die Billigung der tolerierten Bekenntnisse. Vgl. ebd., §10. 401 Ebd., Scholie zu §17: »ex ratione utilitatis publicae, aut commerciorum promovendorum intuitu«. 402 Vgl. Kreh, F., Ickstatt, 32. 403 Vgl. von Ickstatt, J. A., De superioritatis, § 39. Vgl. auch ebd., Corollaria, These XXIV. 404 Vgl. ebd., Corollaria, These IX.

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5. Religiöse Toleranz im Rahmen des Völkerrechts Auch im Rahmen des Völkerrechts setzt sich Ickstatt mit dem Thema religiöser Toleranz auseinander.405 Dabei hält er zunächst fest, daß die Völker bzw. Staaten moralische Personen repräsentieren, weshalb sie auch Pflichten gegenüber Gott zu erfüllen haben. Dazu zählt etwa, die wahre Verehrung Gottes mit Eifer zu fördern.406 Doch sind die Völker gleichermaßen auch verpflichtet, untereinander socialiter zu leben.407 Unter den Völkern herrschen jedoch unterschiedliche Ansichten (difformitas) über Gottes Wesen und seine Offenbarung, so daß sich unterschiedliche Religionen und Kulte ergeben.408 Diese difformitas der Religion gefährdet jedoch das Zusammenleben der Völker untereinander, weshalb sie wie alles, was die socialitas verletzt und die Ruhe zwischen den Völkern gefährdet, mit vereinten Bemühungen zu beseitigen ist (tollendum est). Vielmehr ist Einheitlichkeit (uniformitas) anzustreben.409 Toleranzgesetze können dabei das Übel nur mindern, es aber nicht aufheben.410 Damit geht Ickstatt also auch an dieser Stelle von der Existenz einer Toleranzgesetzgebung aus; zu ihrer Legitimität oder zum Status solcher Toleranzgesetze äußert er sich freilich nicht. Immerhin betont er ausdrücklich, daß ohne besondere Weisung Gottes (speciale Dei mandatum) kein Volk die zivile oder geistliche Herrschaft (imperium sacrum) über ein anderes Volk hat. Deshalb darf auch keine Gewalt ausgeübt werden, um die Einheitlichkeit im Bereich der Religion zu erreichen.411 Völker, die sich zu einer anderen Religion bekennen, dürfen weder von den Handelsbeziehungen noch vom jus pactorum ausgeschlossen werden.412 Damit lehnt Ickstatt die Verpflichtung katholischer Staaten zum Glaubenskrieg, wie sie einige Kanonisten seiner Zeit vertraten413, eindeutig ab, auch wenn er dieses Thema nicht ausdrücklich anspricht.

405

Vgl. ders., Elementa juris gentium, Lib. II. Cap. II. De obligatione gentium mutua verum numinis cultum conjunctis viribus promovendi, 50–64 . – Da Ickstatt keine durchlaufende Zählung der Paragraphen verwendet, beziehen sich die folgenden Paragraphenangaben nur auf diesen Abschnitt. 406 Vgl. ebd., §1. 407 Vgl. ebd., § 2. 408 Vgl. ebd., § 5f. 409 Vgl. ebd., § 7f. 410 Vgl. ebd., Scholie zu § 8. 411 Vgl. ebd., § 9. – Zur Ablehnung des Kriegsgrundes der Religionsverschiedenheit in der Aufklärung vgl. auch Leinsle, U. G., Kasuistik der Angst, 97. 412 Vgl. von Ickstatt, J. A., Elementa juris gentium, Lib. II. Cap. II. De obligatione gentium mutua verum numinis cultum conjunctis viribus promovendi, § 20. 413 Vgl. dazu Kraus, A., Glaubenskrieg; ders., Toleranz, 63f., 68.

V. Wiguläus Xaverius Aloysius von Kreittmayr

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6. Zusammenfassung Ickstatt erweist sich als typischer Vertreter des Naturrechts der Aufklärung. Er ist deutlich von der Philosophie Christian Wolffs beeinflußt. Allerdings äußert er sich weder zum ius circa sacra des Herrschers noch zur Möglichkeit religiöser Toleranz explizit414, doch ist dies wohl vor allem auf biographische Umstände zurückzuführen. Immerhin wird aus seinen Ausführungen klar, daß Ickstatt zwar zum Wohle des Staates eine einheitliche Konfession im Staat bevorzugt und von daher – ganz in Übereinstimmung mit der katholischen Tradition – Gewissens- und Religionsfreiheit ablehnt, andererseits aber ebenfalls zum Wohle des Staates bereit ist, die traditionellen Ausnahmebestimmungen der Kanonistik aufzuweichen und großzügig auszulegen. Ebenso geht er wie selbstverständlich von der Existenz Angehöriger fremder Konfessionen im Staat aus, so daß man ihn wohl nicht als entschiedenen Gegner religiöser Toleranz sehen kann. Dies zeigen auch seine Überlegungen zur Toleranz im Rahmen des Völkerrechts, die eine gemäßigte Einstellung erkennen lassen, die fern von jedem religiösen Eifer ist.

V. Wi g u l ä u s X ave r i u s A loy s i u s vo n K re i t t m ay r 1. Leben und Werk Wiguläus Xaverius Aloysius von Kreittmayr415 (14. 12. 1705 – 27. 10. 1790) studierte in Salzburg Philosophie, in Ingolstadt Jura und in Utrecht Staatsrecht und Geschichte. Die praktische Ausbildung erfuhr er am Reichskammergericht in Wetzlar. 1725 trat er als Hofrat in bayerische Dienste, 1741 wurde er Assessor am Reichsvikariatshofgericht, 1742 unter dem Wittelsbacher Kaiser Karl VII. Reichshofrat. Nach dessen Tod entschied er sich für den bayerischen Staatsdienst und wurde 1745 Hofratskanzler in München. 1749 wurde er zum Vizekanzler und Konferenzminister ernannt und von 1758 bis zu seinem Tod bekleidete er das Amt des Wirklichen

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Schon von daher erscheint die Aussage Hammersteins problematisch, Ickstatts »kanonistische und kirchenrechtliche Theorien« hätten J. C. Barthel und seine Schüler beeinflußt. Darüber hinaus liegen kanonistische Theorien Ickstatts im eigentlichen Sinn des Wortes nicht vor. Vgl. dazu auch Hammerstein, N., Aufklärung, 68 Anm. 103 (dort auch das Zitat). 415 Zu Leben und Werk Wiguläus Xaverius Aloysius von Kreittmayrs vgl. etwa Eisenhart, Art. Kreittmayr, in: ADB 17, 102–115; Rall, H., Art. Kreittmayr, in: NDB 12, 741–743; ders., Kreittmayr. Persönlichkeit, Werk und Fortwirkung, in: ZBLG 42 (1979), 47–73; Kleinheyer, G./Schröder, J., Juristen, 153–157; Stolleis, M., Art. Kreittmayr, 361; Bauer, R./ Schlosser, H. (Hg.), Wiguläus Xaver Aloys Freiherr von Kreittmayr 1705–1790. Ein Leben für Recht, Staat und Politik, München 1991.

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Geheimen Kanzlers und obersten Lehnspropstes. Die 32jährige Kanzlerschaft galt vor allem der Sorge um die innere Entwicklung Bayerns, das nach den Verwüstungen des österreichischen Erbfolgekriegs dringend der Konsolidierung bedurfte. Nach dem Tode Max III. Josephs 1778, der zugleich das Aussterben der bayerischen Linie der Wittelsbacher bedeutete, suchte er der vom Nachfolger Karl Theodor (1733–1799) geplanten Abtretung großer Gebiete Bayerns an Österreich entgegenzuarbeiten, trat aber 1784 für den – von Friedrich dem Großen freilich verhinderten – Tausch Bayerns gegen die Österreichischen Niederlande ein, da er die Eingliederung in die Donaumonarchie der Herrschaft des Pfälzers Karl Theodor vorzog. Während des Interregnums nach dem Tod Kaiser Josephs II. im Jahr 1790 wurde von Kreittmayr als Kanzler nochmals Mitglied des Reichsvikariatshofgerichts. Die bedeutendste Leistung von Kreittmayrs ist wohl die bayerische Justizreform mit dem »Codex Juris Bavarici Criminalis« (Strafgesetzbuch) von 1751, dem »Codex Juris Bavarici Judiciarii« (Zivilprozeßordnung) von 1753 und dem »Codex Maximilianeus Bavaricus Civilis« (Zivilgesetzbuch) von 1756. Diese drei Gesetzbücher, vollständig von Kreittmayr verfaßt, blieben jahrzehntelang Grundlage der bayerischen Rechtsordnung. Ziel dieser Kodifikation416 war jedoch weniger die Reform als vielmehr die klare Feststellung und Vereinheitlichung des bewährten Rechts und die Beseitigung von Ballast.417 Von Kreittmayrs Werken sind im Zusammenhang religiöser Toleranz von besonderer Bedeutung seine »Anmerkungen über den Codicem Maximilianeum Bavaricum Civilem«, die erstmals in fünf Bänden 1757–1768 erschienen.418 Im fünften Band, der 1768 publiziert wurde, erläutert Kreittmayr nicht nur seinen Zivilrechtskodex, sondern gibt auch einen Überblick über das Recht der einzelnen Stände Bayerns.419 In diesem Zusammenhang findet sich auch ein eigener Abschnitt »Von dem Religionsrechte«. Neben diesem Werk wird ergänzend der »Codex Maximilianeus Bavaricus Civilis« sowie Kreittmayrs »Grundriß des Allgemeinen, Deutschen und Bayerischen Staatsrechts« herangezogen, der erstmals 1769 erschien und hier in der zweiten Auflage von 1789 vorlag.

416

P. Landau hält allerdings die Bezeichnung »Kodifikation« für begrifflich und historisch unzutreffend, da es sich beim »Codex Maximilianeus Bavaricus Civilis« nicht um eine umfassende Neuregelung handelte, sondern das Gesetzbuch die subsidiäre Geltung des römischen Rechts ausdrücklich aufrechterhielt. Vgl. Landau, P., Kirchenrecht, 120 Anm. 5. 417 Vgl. Stolleis, M., Art. Kreittmayr, 361; Kleinheyer, G./Schröder, J., Juristen, 155. 418 Dieses Werk lag vollständig in der Ausgabe München 1821 vor; der für dieses Thema wichtige fünfte Band konnte auch in der Originalausgabe München 1768 eingesehen werden. 419 Vgl. Landau, P., Kirchenrecht, 125.

V. Wiguläus Xaverius Aloysius von Kreittmayr

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2. Grundmomente von Kreittmayrs Rechtsquellenlehre Kreittmayrs Rechtsquellenlehre für den Bereich des Zivilrechts ist festgehalten in seinem Zivilgesetzbuch, dem »Codex Maximilianeus Bavaricus Civilis«. Dieser stellt keine Kodifikation dar, der das vorher geltende Recht grundsätzlich außer Kraft gesetzt hat. Ebensowenig beseitigte er die Geltung von Stadt- und Partikularrechten; vielmehr sollten diese einen Vorrang vor dem neuen Gesetzbuch haben.420 Subsidiär sollten zur Ergänzung des neuen Codex »auf schickliche und thunliche Weise«421 nach wie vor das römische Recht und das lombardische Lehnrecht Anwendung finden.422 Anders ist dies hingegen mit dem kanonischen Recht, das in Form des Corpus Iuris Canonici seit dem Hochmittelalter zu einem unbestrittenem Bestandteil des Zivilrechts geworden war.423 Kreittmayrs Codex, der das kanonische Recht als geistliches Recht bezeichnet, trifft dafür folgende Bestimmung: »Das letztere soll nur in geistlichen Händen und so weit solches mit den Concordatis und der Observanz einstimmig ist, beobachtet werden.«424 Diese Bestimmung scheint zum Inhalt zu haben, daß das kanonische Recht – wozu Kreittmayr nicht nur den Inhalt des Corpus Iuris Canonici, sondern auch das seit dem 16. Jahrhundert entstandene päpstliche und konziliare Recht rechnet – von weltlichen Gerichten bei Entscheidungen auf zivilrechtlichem Gebiet nicht mehr herangezogen werden soll.425 Kreittmayr kennt zur Frage der Geltung kanonistischer Rechtssätze im Verhältnis zu denjenigen des römischen Rechts zwei Theorien. Nach der Lehre vom kanonischen Recht als generellem Supplement des römischen Rechts426 findet das kanonische Recht überall dort Anwendung, wo das römische ius civile keine klare Bestimmung trifft. Die andere Theorie ist die traditionelle sog. ‚Bereichslehre’, nach der das kanonische Recht in allen das Gewissen berührenden

420

Vgl. Codex I 2, §13: »1mo wird dem willkührlichen gemeinen Recht durch das Land-Recht und diesem wiederum 2do durch das Stadt- oder andere dergleichen Particular-Recht derogirt.« – Der »Codex Maximilianeus Bavaricus Civilis« wird zitiert nach dem jeweiligen Teil, Kapitel und Paragraph. 421 Ebd., I 2, § 9. 422 Vgl. ebd., I 2, §§ 9 f. 423 Vgl. dazu etwa Heckel, M., Staat und Kirche, 35–43; Wolter, U., Ius canonicum. 424 Codex I 2, § 8. 425 Vgl. von Kreittmayr, W. X. A., Anmerkungen 1821 I, Kap. 2, § 8 Nr. 2. – Die Anmerkungen werden zitiert nach dem jeweiligen Buch, Kapitel und Paragraphen. – Vgl. dazu auch die ausführlichere Darstellung bei Landau, P., Kirchenrecht, 121–123. 426 Diese Lehre war von protestantischen Juristen, wahrscheinlich von dem niederländischen Juristen Arnold Alexander Pagenstecher (1659–1716), entwickelt worden, und wurde seit 1704 auch von Chr. Thomasius und dann von dessen Schüler Just Henning Böhmer vertreten. Indem Kreittmayr diese in den Schriften der katholischen Kanonisten lange Zeit ignorierte Lehre erwähnt, beweist er eine beachtliche Aufgeschlossenheit. Vgl. dazu Wolter, U., Ius canonicum, 154–157.

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Rechtsfragen dem römischen Recht vorzuziehen ist.427 Kreittmayr weist jedoch beide Theorien zurück: Die ergänzende Funktion des kanonischen Rechts spielt für ihn in Bayern keine Rolle, da seiner Meinung nach das weltliche Recht so umfassend geordnet ist, daß man die kirchlichen Rechtssätze nur zur Interpretation des »Codex Maximilianeus Bavaricus Civilis« heranziehen müsse.428 Zur zweiten Theorie bemerkt Kreittmayr, daß ein Primat des kirchlichen Rechts im Gewissensbereich nur im Rahmen des forum internum anerkannt werden kann; vor den weltlichen Gerichten hingegen »gehet solche [sc. Theorie] ein wenig zu weit«429, da es etwa auch in allen Eigentumsfragen um das Gewissen geht. Das kanonische Recht kann für ihn daher nur in ‚geistlichen Sachen’ angewandt werden.430 Eine genaue Beschreibung, was zu diesen ‚geistlichen Sachen’ zu zählen ist, bereitet Kreittmayr allerdings nicht unerhebliche Schwierigkeiten.431 Letztlich findet das kanonische Recht in seinem Zivilrechtscodex keine Berücksichtigung. In seinen »Anmerkungen«, die er nicht nur als bloßen Kommentar zum Codex, sondern als »Einheitswissenschaft des aktuellen Rechts«432 konzipiert hat, beschränkt Kreittmayr das kanonische Recht auf ein Recht des Klerus, der Benefizien und der kirchlichen Delikte, also auf die Rechtsverhältnisse des geistlichen Standes.433 Damit soll das kanonische Recht gleichzeitig auch den allgemeinen Regeln des Zivilrechts unterstellt und nicht als ein vom weltlichen Recht ausgegrenzter Bereich anerkannt werden. Dies entspricht auch Kreittmayrs legislatorischem Programm.434

3. Das Verhältnis von Staat und Kirche Nicht nur im Bereich des Standesrechtes der Geistlichkeit, sondern auch auf dem Gebiet des Religionsrechts stützt sich Kreittmayr auf das kanonische Recht.435 Er begründet dies damit, daß – zumindest aus katholischer Perspektive – weltliche und geistliche Macht in ihrem jeweiligen Bereich voneinander vollkommen unabhängig 427

Zu dieser schon im Mittelalter von den Postglossatoren entwickelten Lehre vgl. ebd., 43–50. Vgl. von Kreittmayr, W. X. A., Anmerkungen 1821 I, Kap. 2, § 8 Nr. 4. 429 Ebd. I, Kap. 2, § 8 Nr. 4. 430 Vgl. ebd. I, Kap. 2 § 8 Nr. 4. 431 Vgl. dazu Landau, P., Kirchenrecht, 124f. 432 Gagnér, S., Wissenschaft, 2. 433 Kreittmayr hielt es für notwendig, in den »Anmerkungen« nicht nur seinen Zivilkodex zu erläutern, sondern darüber hinaus auch einen Überblick über das Standesrecht in Bayern zu geben, da im Codex die einzelnen Stände in einem besonderen Paragraphen genannt werden (Codex I, 3 § 3). Vgl. dazu auch Landau, P., Kirchenrecht, 125. 434 Vgl. ebd., 125f. 435 Vgl. von Kreittmayr, W. X. A., Anmerkungen über den Codex juris Bavarici judiciarii, I §13. – Dieses Werk wird zitiert nach Kapitel und Paragraph. 428

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sind und »mithin auch keine[s] de[r] anderen vor- oder eingreifen darf.«436 Da die Religion aber zu den geistlichen Angelegenheiten zählt, ist das Religionsrecht nicht zur weltlichen, sondern zur geistlichen Sphäre zu rechnen. Daher findet in diesem Fall auch nicht ziviles, sondern kirchliches Recht Anwendung.437 Hinter diesen Ausführungen zum Verhältnis von Staat und Kirche steht natürlich das um diese Zeit übliche kontraktualistische Modell des Staates mit seiner naturrechtlichen Basis.438 Auch bei Kreittmayr ist der logische Ausgangspunkt der Entstehung des Staates der Naturzustand, in dem alle Menschen gleich, frei und unabhängig voneinander leben und keinerlei Verpflichtungen unterworfen sind außer denen des göttlichen und natürlichen Gesetzes.439 Unmittelbarer Anlaß der Staatsgründung ist nach Kreittmayr die Verderbtheit der Menschen, aus der sich die Notwendigkeit des Schutzes ergibt. Dabei betont er jedoch, daß dies keine absolute Notwendigkeit darstellt, einen Staat zu gründen, da das Schutzbedürfnis der Menschen auch in anderen Gesellschaftsformen befriedigt werden könnte. Ursprung und Entstehung des Staats sind daher für ihn in einem rein historischen Geschehen (res meri facti) begründet – nämlich in Gewalt und Ehrgeiz (Kreittmayr verweist auf die biblischen Beispiele von Kain und Nimrod) – und nicht vom Naturrecht gefordert.440 Errichtet wird der Staat durch Vertrag (pactum), der ausdrücklich oder stillschweigend sein kann. Über die Zahl der zur Staatsgründung notwendigen Verträge macht Kreittmayr hingegen keine Angaben.441 Im Staatsgründungsvertrag versprechen die Untertanen Gehorsam, der Regent, für den Schutz der Bürger, also für Frieden, Ruhe und Sicherheit, sowie für ihre Wohlfahrt einzutreten. Aus dieser gegenseitigen Verpflichtung entspringt das Band der bürgerlichen Gesellschaft, der nexus civilis.442 Allerdings ist der Untertan vollkommen verpflichtet zur Einhaltung des Vertrages, kann also zur Erfüllung seiner vertraglichen Pflichten gezwungen werden, während für den Regenten nur eine unvollkommene Verpflichtung besteht.443

436

Ders., Anmerkungen 1768, V, Kap. 20 §1 (f ). Vgl. ebd., V, Kap. 20 §1 (f ). 438 Vgl. Willoweit, D., Staatsrecht, 105. 439 Vgl. von Kreittmayr, W. X. A., Grundriß, § 2. 440 Vgl. ebd., § 3. 441 Auf die zeitgenössische Diskussion um die Zahl und Art (Vertrag oder Beschluß) der einzelnen Stufen der Staatsgründung geht Kreittmayr in seinem »Grundriß« mit keinem Wort ein. 442 Vgl. von Kreittmayr, W. X. A., Grundriß, § 3. – Diese wechselseitige Verpflichtung ist nach Kreittmayr konstitutives Element des Staates. Dies zeigt sich auch am Beispiel erzwungener Staatsgründungen, etwa durch Krieg: Bei Kreittmayr geschieht die Staatsgründung nicht – wie etwa bei J. G. Darjes oder D. Nettelbladt – durch den Gewaltakt, also die Eroberung selbst, sondern erst durch die – ausdrückliche oder stillschweigende – Unterwerfung der Besiegten. Bis dahin herrscht zwischen Eroberer und Besiegten der status belli. 443 Die Thesen der Monarchomachen lehnt Kreittmayr ausdrücklich ab. Vgl. ebd., § 3. 437

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Der Regent besitzt das Recht, im Staat »alles zu gemeinen Besten desselben zu dirigiren, und anzuordnen«444; ihm kommt also die höchste Macht und Gewalt (summum imperium, suprema potestas, majestas) zu. Diese erstreckt sich nach Kreittmayr auf alle Personen und Güter im Staat, solange keine besondere Exemtion vorliegt.445 Die suprema potestas ist vollkommen unabhängig und souverän; der Regent ist an kein menschliches Gesetz gebunden.446 Allerdings wendet sich Kreittmayr gegen die von Machiavelli aufgestellte These einer uneingeschränkten Herrschaft und Machtvollkommenheit des Regenten: Der Wille des Herrschers kann nie Gesetz des Staates sein. Dies würde gegen die Vernunft wie auch gegen die Heilige Schrift sprechen.447 Zweck des Staates ist die Förderung der allgemeinen Wohlfahrt. Um dieses Ziel zu erreichen, kommen dem Regenten die entsprechenden Mittel zu, die regalia oder jura maiestatica.448 Dabei ist nach Kreittmayr allerdings umstritten, ob zu diesen Regalien, die unteilbar sind, neben anderen Rechten auch das jus sacrorum des Herrschers zu zählen ist. Nach Ansicht der Protestanten soll das Kirchenregiment als Teil der summa potestas angesehen werden und dem jeweiligen Landesherrn zukommen. Dieser ist in seinem Territorium zugleich auch als Bischof anzusehen. Ihm kommt das Recht zu, Kirchenordnungen vorzuschreiben, kirchliches Personal zu bestellen, Synoden einzuberufen oder über Glaubenslehre und Form des Gottesdienstes zu befinden.449 Nach Meinung der Katholiken hingegen sind geistliche und weltliche Macht voneinander unabhängig. Der weltlichen Macht kommt hinsichtlich der Kirche nur die Kirchenadvokatie zu, außer es wurden im Einzelfall besondere Rechte erworben.450 Während Kreittmayr in seinem »Grundriß« Neutralität wahrt und sich für keine der beiden Theorien ausspricht, gibt er in seinen »Anmerkungen« zu erkennen, daß er den katholischen Standpunkt teilt.451 Als Konsequenz ergibt sich daraus, daß, wie schon erwähnt wurde, das Religionsrecht nicht in den staatlichen, sondern in den kirchlichen Kompetenzbereich fällt, weshalb auf dem Gebiet des Religionsrechts das kanonische Recht seine Gültigkeit behält.452

444

Ebd., § 5. Vgl. ebd., § 5. 446 Etwaige leges fundamentales sind nach Kreittmayr nicht als Gesetze, sondern als besondere Formen des Vertrages anzusehen und gewinnen ihre Bindekraft unmittelbar aus dem Naturrecht (»Pacta sunt servanda.«). Vgl. ebd., § 5. 447 Vgl. ebd., § 7. 448 Vgl. ebd., § 7, wo sich Kreittmayr auf den Satz »Jus ad finem dat jus ad media.« beruft. 449 Vgl. ebd., § 30; ders., Anmerkungen 1768 V, Kap. 20 §1 (e). 450 Vgl. ders., Grundriß, § 30. 451 Vgl. ders., Anmerkungen 1768, V, Kap. 20 §1 (f ). 452 Vgl. ebd., V, Kap. 20 §1 (g) und (h). 445

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4. Grundzüge des Religionsrechts Kreittmayrs Kreittmayrs Religionsrecht beruht im allgemeinen auf den gängigen zeitgenössischen Kompendien des kanonischen Rechts. Seine Gewährsleute sind auf katholischer Seite vor allem Johann Caspar Barthel, Vitus Pichler, Franz Schmier und Ludwig Engel, auf evangelischer Seite vor allem Just Henning Böhmer. Kreittmayrs Darstellung beschränkt sich allerdings nicht nur auf das allgemeine kanonische Recht, sondern berücksichtigt auch dessen Modifikationen durch die Verfassung des Deutschen Reichs und die deutschen Konkordate, natürlich immer mit Blick auf die bayerischen Verhältnisse. Inhaltlich schließt sich Kreittmayr zunächst an Barthels Differenzierung453 an und will über die verschiedenen Konfessionen nur in Sensu juridico et politico, nicht aber in Sensu Theologico sprechen.454 Im weiteren unterscheidet er zwischen essentiellen Momenten der Religion und bloßen »Nebendingen«455. Da sich die Macht des Staates nicht auf Fundamentalia der Religion erstreckt456, ist die im Westfälischen Frieden angesprochene Vereinigung der Konfessionen sowohl für Protestanten wie Katholiken undenkbar und als moralisch unmöglich anzusehen.457 Im Bereich der Nebendinge hingegen, zu denen Kreittmayr ausdrücklich auch religiöse Toleranz rechnet, ist eine Regelung durch Verträge, Zugeständnisse oder Privilegien durchaus möglich. Dies darf jedoch nicht so interpretiert werden, als würden im Falle religiöser Toleranz die falschen Religionen approbiert. Diese werden vielmehr einzig zur Vermeidung größeren Übels oder – hier weicht Kreittmayr die strenge Linie der traditionellen Kanonistik auf – »anderer erheblicher Ursach wegen«458 geduldet. Daher erheben sich von seiten der Kanonistik auch keine prinzipiellen Einwände gegen den Westfälischen Frieden.459 Aufgrund des Westfälischen Friedens werden im Reich nur Katholiken, Lutheraner und Calvinisten geduldet. Andere Konfessionen wie etwa Quäker, Sozinianer oder Mennoniten können sich nach Kreittmayr nur einer faktischen, nicht aber 453

Landau, P., Kirchenrecht, 87 ist hier zu ergänzen. Diese Unterscheidung findet sich schon bei J.C. Barthel. Vgl. oben, 279f. 454 Vgl. von Kreittmayr, W. X. A., Anmerkungen 1768 V Kap. 20 §1 (b). 455 Ebd., V, Kap. 20 §1 (i). 456 Kreittmayr hält unter Verweis auf Barthel fest, daß Dogmen und Glaubensartikel nicht durch Vertrag geändert werden können, da die Wahrheit keinem Wandel unterliegt. Vgl. ebd., V, Kap. 20 §1 (h). 457 Vgl. ebd., V, Kap. 20 §1 (h). 458 Ebd., V, Kap. 20 §1 (i). 459 Daran ändert nach Kreittmayr auch der päpstliche Protest gegen den Westfälischen Frieden nichts, da dieser nicht die Absicht hatte, die Vertragsparteien von ihren Verpflichtungen zu befreien, sondern nur zur Wahrung eigener Rechte eingelegt wurde. Auch sollte mit ihm dem Eindruck einer stillschweigenden päpstlichen Billigung entgegengewirkt werden. Vgl. ebd., V, Kap. 20 §1 (i).

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einer rechtlichen Duldung erfreuen, da der Westfälische Friede niemals die Absicht hatte, dem Synkretismus Vorschub zu leisten. Davon nicht betroffen ist freilich die Duldung der Juden, da diese zum einen schon lange vorher im Deutschen Reich ansässig waren und zum anderen vom Westfälischen Frieden nicht betroffen sind, da sich dessen Bestimmungen nur auf die christlichen Konfessionen erstrecken.460 Hinsichtlich der Ungläubigen, also der Nichtchristen, wozu etwa Heiden und Muslime zählen, hält Kreittmayr fest, daß jede Gemeinschaft zwischen Nichtchristen und Christen unterbleiben soll, die nicht durch Not oder Nutzen gefordert wird, weshalb sie auch im Staat nicht aufzunehmen sind. Wo sie aber schon toleriert werden, soll man sie ohne »erhebliche Ursach«461 weder vertreiben noch direkt zur Annahme des christlichen Glaubens zwingen oder ihre Kinder gegen den Willen der Eltern taufen. Auch stellt Unglaube niemals einen legitimen Kriegsgrund dar.462 Hinsichtlich der Tolerierung von Juden führt Kreittmayr aus, daß diese ursprünglich nur vom Kaiser zugestanden werden konnte, dann auch von den Kurfürsten und schließlich von allen Reichsfürsten. Die Toleranz der Juden ist jedoch nur gnadenhalber (mere gratiosa, arbitraria) und kann jederzeit widerrufen werden.463 Durch die Duldung erhalten die Juden jedoch kein Bürgerrecht, sondern nur staatlichen Schutz. Gemeinhin werden Juden nur unter der Bedingung toleriert, daß sie friedlich und ruhig leben, besondere Kleidung tragen, Hehlerei, Betrug und Wucher sowie jegliche Lästerung und Beleidigung Gottes oder der christlichen Religion unterlassen, in der Karwoche und an Ostern nicht in der Öffentlichkeit erscheinen, keine christlichen Dienstboten anstellen und sich auch selbst nicht als Dienstboten bei Christen verdingen sowie keine Christen zu ihrer Religion überreden.464 Aus der Natur der Toleranz ergibt sich nach Kreittmayr, daß Juden wenn schon kein öffentlicher, dann zumindest ein privater Gottesdienst mit Beachtung der in ihrer Gemeinschaft üblichen Zeremonien zu gestatten ist. Auch dürfen Juden am Sabbat weder zur Arbeit angehalten noch vor Gericht geladen oder auf andere Weise belästigt werden.465 Die Erweiterung bestehender oder die Errichtung neuer Synagogen bedarf einer besonderen landesherrlichen Genehmigung. Von öffentli-

460

Vgl. ebd., V, Kap. 20 §1 (k). Ebd., V, Kap. 20 § 2 (c). 462 Vgl. ebd., V, Kap. 20 § 2. 463 Vgl. ebd., V, Kap. 20 §10 (a) unter Aufnahme der Unterscheidung Barthels. 464 Für genauere Ausführungen verweist Kreittmayr unter anderem auf die Bestimmungen, die Vitus Pichler anführt. Vgl. dazu die Seiten 240–242 dieser Arbeit. 465 Vgl. ebd., V, Kap. 20 § 3 (h). – Zwar wird, wie Landau, P., Kirchenrecht 138, richtig feststellt, diese Auffassung ohne direkten Verweis auf andere Autoren vertreten, doch sind sie nicht originell oder mit Sicherheit auf einen vagen »Einfluß von Aufklärungsdenken« (ebd., 138) zurückzuführen. Diese Bestimmung findet sich vielmehr schon bei F. Schmier, auf den Kreittmayr an anderen Stellen durchaus verweist. 461

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chen Ämtern und Ehrenstellen sind Juden als personae viles auszuschließen, doch ist es ihnen erlaubt, Erbschaften anzutreten. Abschließend bemerkt Kreittmayr noch, daß die Beleidigung von Juden aufgrund ihrer Religion ein Zeichen von Unvernunft darstellt und die Legende vom »ewigen Juden« als Ammenmärchen anzusehen ist.466 Damit geht Kreittmayr über zur Behandlung der Ketzer bzw. Häretiker, worunter er vom Christentum bewußt und vorsätzlich abgefallene Getaufte versteht. Kreittmayr unterscheidet hierbei zum einen zwischen formaler Häresie, bei der eine falsche Glaubenslehre wissentlich und hartnäckig verteidigt wird, und materialer Häresie, bei der aus Unwissenheit eine falsche Lehre behauptet wird, zum anderen zwischen nicht tolerierten Häresien und tolerierten, die sich eines staatlichen Schutzes erfreuen.467 Eine besondere schwere Form der Häresie ist der Atheismus ehemaliger Christen, weshalb diese auch »weit gefährlicher, schädlicher und in einem christlichen Staate intolerabler als die Heyden und Abgötter selbst seynd«468. Das Verbrechen der Häresie und auch der Beihilfe zur Häresie ist mit den aus dem kanonischen Recht übernommenen geistlichen und zeitlichen Strafen belegt, worunter Kreittmayr auch die Todesstrafe zählt.469 Um Häresien vorzubeugen, empfiehlt er, den Umgang mit Ketzern möglichst zu meiden, in der polemischen Theologie Unerfahrenen den Disput über Glaubensdinge zu untersagen sowie eine strenge Bücherzensur.470 In einem weiteren Abschnitt seiner »Anmerkungen« geht Kreittmayr auf die Protestanten ein, wozu er sowohl die Lutheraner als auch die Reformierten zählt. Zwar sind beide Konfessionen in theologischer Hinsicht zu unterscheiden, doch besitzen beide dieselben Rechte471 und bilden zusammen das Corpus evangelicorum. Daher

466

Vgl. ebd., V, Kap. 20 § 3. Kreittmayr verweist in diesem Zusammenhang nochmals auf die Differenzierung zwischen Häresien im theologischen und im politischen Sinn. Vgl. ebd., V, Kap. 20 § 4 (c). 468 Ebd., V, Kap. 20 § 4 (b). 469 Die Kinder häretischer Eltern will Kreittmayr allerdings von der Strafe ausnehmen. Vgl. ebd., V, Kap. 20 § 4 (e). 470 Vgl. ebd., V, Kap. 20 § 4. 471 Vgl. ebd., V, Kap. 20 § 6. – Hier ist in gewissem Maße P. Landaus Meinung (Landau, P., Kirchenrecht, 137) zu relativieren, nach der Kreittmayr die Protestanten im Religionsrecht nicht mehr als Ketzer sieht. Zwar widmet Kreittmayr in seinen »Anmerkungen« den Protestanten einen eigenen Abschnitt, in dem er sie in sensu politico als eigene Konfession betrachtet. Auch nimmt er sie an anderer Stelle (§ 7 (i)) für den politischen Bereich ausdrücklich von der in § 4 gegebenen Definition eines Häretikers aus. In theologischer Hinsicht gelten aber nach wie vor die Bestimmungen dieses Paragraphen (§ 4): Danach sind die Protestanten zumindest unter die materialen Ketzer zu rechnen. Vgl. auch ebd., V, Kap. 20 § 7 (i). Diese Zweideutigkeit ist verursacht durch eine wechselnde Perspektive Kreittmayrs: Während er im Abschnitt über die Häretiker (§ 4) vom Standpunkt der katholischen Kirche aus argumentiert (Häresie als Abfall von den Glaubensartikeln der »wahren katholischen Kirche« (ebd., V, Kap. 20 § 4 (a)), nimmt er im Abschnitt über die Protestanten (§§ 6, 7) einen überparteilichen, rein recht467

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sprechen alle Konstitutionen des Reichs und insbesondere auch der Westfälische Friede nur von zwei Religionen in Deutschland. Den Grundsatz der Parität dieser beiden Religionsparteien hebt Kreittmayr nachdrücklich hervor.472 Aus diesem Paritätsrecht zwischen den – in theologischem Sinn – drei christlichen Konfessionen fließt nach Kreittmayr eine allerdings begrenzte Gewissensfreiheit, nämlich das Recht, frei zwischen den drei reichsrechtlich akzeptierten Konfessionen zu wählen.473 Dies gilt für Heranwachsende nach Vollendung ihres vierzehnten Lebensjahres auch entgegen dem Willen der Eltern. Durch diese Gewissensfreiheit werden die Unterschiede zwischen den drei Konfessionen aber nur in rechtlicher, nicht aber in dogmatischer Hinsicht eingeebnet, wie Kreittmayr ausdrücklich betont.474 Gewissensfreiheit auch für andere als die genannten drei Bekenntnisse kann aber aus dem Westfälischen Frieden nicht geschlossen werden. Solche Konfessionen können sich bestenfalls faktischer, nicht aber rechtlicher Duldung erfreuen.475 Schließlich geht Kreittmayr auf das Emigrationsrecht der Untertanen bzw. das Vertreibungsrecht des Regenten aufgrund unterschiedlicher Konfession ein.476 Aufgrund der Bestimmungen des Westfälischen Friedens steht jedem Untertanen, der in seinem Staat kein Recht zur Ausübung seiner Religion (exercitium religionis)477 besitzt, das Emigrationsrecht zu, das ihm der Landesherr nicht verweigern darf. Ebenso ist es einem Landesherrn erlaubt, Angehörige einer ihm nicht genehmen Konfession auszuweisen. In beiden Fällen aber dürfen für die Untertanen daraus keine finanziellen Nachteile (etwa durch Konfiskation des Vermögens) entstehen. Falls aber schon einmal das exercitium religionis staatlich genehmigt wurde, kann es nicht mehr unter Verweis auf die Bestimmungen des Westfälischen Friedens widerlichen Standpunkt ein (zwei gleichberechtigte Religionen (Katholiken und Protestanten) im Deutschen Reich). Da aber beide Standpunkte letztlich nicht miteinander zu vereinen sind, resultieren daraus Spannungen und Widersprüche in der Argumentation. 472 Vgl. ebd., V, Kap. 20 § 7. 473 Vgl. ebd., V, Kap. 20 § 9 (a). – Kreittmayr führt dazu aus, daß dieses Recht zwar im Passauer Frieden nur den einzelnen Staaten bzw. reichsunmittelbaren Institutionen zugebilligt worden ist, später aber auf alle Untertanen ausgeweitet und so auch im Westfälischen Frieden bestätigt wurde. 474 Vgl. ebd., V, Kap. 20 § 9. 475 Vgl. ebd., V, Kap. 20 §1 (k). – In diesem Zusammenhang warnt Kreittmayr jeden Landesherrn davor, »ein solches Misch Masch von Religionen in seinen Landen einzuführen, oder die bereits eingeführte darinn zu gedulden.« (Ebd., V., Kap. 20 §1 (k)). Ebenso wendet er sich dagegen, Synkretismus sich einnisten zu lassen. 476 Nicht damit verwechselt werden darf die Ausweisung als besondere Form einer zivilen Strafe. Das Recht auf Auswanderung ist vielmehr als Benefizium anzusehen. Vgl. ebd., V, Kap. 20 §11 (f ). 477 Dabei sind selbstverständlich nur die drei im Westfälischen Frieden genannten Konfessionen gemeint.

VI. Karl Anton von Martini

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rufen werden. Schließlich besitzt der jeweilige Regent auch das Recht, die Einreise und Niederlassung Angehöriger unerwünschter Konfessionen in seinem Territorium zu untersagen. Damit sind die Darlegungen Kreittmayrs zum Thema religiöser Toleranz beendet. Alle weiteren Ausführungen in seinem Religionsrecht beziehen sich nur auf einzelne Bestimmungen des Westfälischen Friedens und ihrer Auslegung und sind im Hinblick auf das Thema religiöser Toleranz ohne Bedeutung.

5. Zusammenfassung Im Bereich des Staatsrechts zeigt sich Kreittmayr als Vertreter des modernen Naturrechts der Aufklärung. In seinen Ausführungen zum Verhältnis von Kirche und Staat hingegen hält er sich an die traditionelle Lehre der katholischen Kanonistik und differenziert strikt zwischen geistlicher und weltlicher Sphäre. In ihrem jeweiligen Bereich ist jede der beiden Mächte unabhängig und regelt ihre Angelegenheiten selbständig. Das Religionsrecht zählt Kreittmayr dabei zu den »geistlichen Angelegenheiten«, weshalb für diese Materie auch das Kirchenrecht zur Anwendung zu kommen hat. Als Kirchenrechtler folgt Kreittmayr gewöhnlich der opinio communis der deutschen Kanonisten, wobei er auch die Modifikationen des Kirchenrechts in Deutschland durch die Reichsverfassung und durch die deutschen Konkordate berücksichtigt. Die bayerischen Modifikationen stellt er jedoch nicht in dem Sinne dar, daß er ein eigenständiges bayerisches territorialistisches Staatskirchenrecht entwerfen würde. Dies gilt auch für sein Religionsrecht: Er folgt im großen und ganzen der herkömmlichen katholischen Lehre, betont aber pointiert die Bedeutung des Reichsrechtes für diesen Bereich. Dies führt jedoch in Einzelfällen zu Spannungen in der Argumentation aufgrund des grundsätzlich katholischen Standpunkts Kreittmayrs. Toleranz und Gewissensfreiheit sind für ihn nur innerhalb der Grenzen der Reichsverfassung möglich.

V I . K a r l A n to n vo n M a rt i n i 1. Leben und Werk Karl Anton von Martini zu Wasserberg478 (15. 8. 1726 – 7. 8. 1800) absolvierte zunächst das philosophische Propädeutikum in Trient, bevor er sich 1741 an der Universität Innsbruck erst zum Studium der Theologie, dann der Rechts- und 478

Zu Leben und Werk Karl Anton von Martinis vgl. etwa Art. Martini zu Wasserberg, Karl

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Staatswissenschaften immatrikulierte und zum engeren Schülerkreis von Paul Joseph Riegger zählte. 1747 wechselte er zur Fortsetzung seiner Studien nach Wien, die er 1753 mit der Promotion zum Doktor beider Rechte abschloß. Nach Studienreisen durch Deutschland, Frankreich, Italien, die Niederlande und Spanien sowie einem dreizehnmonatigen Dienst an der kaiserlichen Botschaft in Madrid wurde er an die Universität Wien berufen, wo er von 1754–82 den im Rahmen der Studienreform van Swietens an der Juristischen Fakultät neu geschaffenen Lehrstuhl für Naturrecht sowie Institutionen und Geschichte des Römischen Rechts innehatte. Seit 1761 erteilte Martini mehreren Kindern Maria Theresias, darunter dem späteren Kaiser Leopold II., rechts- und staatswissenschaftlichen Unterricht.479 1764 wurde Martini zum Hofrat der Obersten Justizstelle ernannt, der er mit Unterbrechungen aufgrund seiner anderen Staatsämter bis 1797 angehörte. Er bekleidete dort ab 1788 den Rang eines Vizepräsidenten sowie ab 1792 den eines zweiten Präsidenten. Seine Tätigkeit an der Obersten Justizstelle wurde 1774–79 durch seine Versetzung an die Böhmisch-Österreichische Hofkanzlei sowie von 1782–88 durch seine Berufung in den Staatsrat unterbrochen. Darüber hinaus war Martini seit 1771 Mitglied der mit der Abfassung eines Bürgerlichen Gesetzbuches befaßten Kompilationshofkommission und 1790–97 Präsident der neugeschaffenen Hofkommission für Gesetzgebungssachen und damit in alle bedeutenden Gesetzgebungsarbeiten seit 1764 eingebunden. Ferner war er seit 1760 Mitglied und 1762 Vorsitzender der Studienhofkommission sowie 1791–95 Leiter der Studieneinrichtungskommission. In Anerkennung seiner Verdienste wurde er 1779 in den Freiherrenstand erhoben. Martini zählt zu den wichtigsten Vertretern des vorkritischen Naturrechts in der Habsburgermonarchie.480 Neben P. J. Riegger hat vor allem Chr. Wolffs Pflichtenlehre sein Staats- und Rechtsdenken nachhaltig beeinflußt.481 Wichtige Beiträge leistete Martini auch auf dem Gebiet des Straf-, des Prozeß-, des Studien- und Unterrichtsrechts sowie auf staatskirchenrechtlichem Gebiet.482 Ungeteilte Anerkennung fanden Martinis Lehren jedoch nur in der kurzen Regierungszeit seines ehemaligen Schülers Leopolds II. (1790–92). Vorher in der josephinischen Ära und nachher in der Regierungszeit Franz’ II. standen polizeistaatliches Denken und konservative Bürokratie der Verwirklichung seines Gedankengutes im Wege, das unter dem

Anton, in: BLKÖ 17, 33–36; von Zwiedineck-Südenhorst, H., Art. Martini, Karl Anton, in: ADB 20, 510–512; Hofmeister, H., Art. Martini, in: NDB 16, 299f.; Schlosser, H., Art. Martini, 77–82, 336f.; Kleinheyer, G./Schröder, J., Juristen, 174–177; Neschwara, C., Art. Martini, 409–411; Hebeis, M., Martini, 15–118; Palme, R., Hintergrund, 118–134. 479 Allerdings war Martini niemals Lehrer des späteren Kaisers Joseph II. Zur Entstehung dieses Mißverständnisses vgl. Hebeis, M., Martini, 37 f. 480 Vgl. Neschwara, C., Art. Martini, 410. 481 Vgl. Hofmeister, H., Art. Martini, 299. 482 Vgl. ebd., 300; Schlosser, H., Art. Martini, 78–80.

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Eindruck der Französischen Revolution vollends politisch untragbar geworden war.483 Unter Martinis Schriften haben – auch im Hinblick auf die Möglichkeit religiöser Toleranz – seine natur- und staatsrechtlichen Arbeiten die größte Bedeutung.484 Als wichtigste Veröffentlichung ist dabei das Werk »De lege naturali positiones« zu nennen, das zum ersten Mal in Wien 1762 erschien und hier in der vierten Auflage 1772 und der siebten Auflage 1782 vorlag.485 Es wurde unter dem Titel »Lehrbegriff des Naturrechts« auch mehrfach ins Deutsche übersetzt.486 Martinis staatsrechtliches Hauptwerk sind die 1768 erstmals publizierten »Positiones de jure civitatis«, die ebenfalls in mehreren Auflagen487 und auch in einer deutschen Übersetzung488 erschienen. Beide Werke wurden zusammen unter dem Titel »Lehrbegriff des Natur- Staats- und Völkerrechts« 1783/84 in vier Bänden in deutscher Sprache veröffentlicht.489 Ergänzend wurde auch die Schrift »De lege naturali exercitationes sex« herangezogen, die – nach verschiedenen Vorläuferschriften – erstmals um 1766490 publiziert wurde und hier in der Auflage von 1780 vorlag.491 Einen besonderen Fall stellt das Lehrbuch »Erklärung der Lehrsätze über das allgemeine Staats- und Völkerrecht des Freyherrn von Martini« dar, das 1791 in Wien erschien. Obwohl dieses Werk oftmals Karl Anton von Martini zugeschrieben wird492, ist anzunehmen, daß nicht er der Verfasser ist493, sondern vielmehr Franz

483

Besonders deutlich wird dies durch die von seinen bedeutendsten Schülern J. von Sonnenfels und F. A. von Zeiller gebilligte Streichung der Grundrechtsbestimmungen aus dem Martinischen Entwurf eines Bürgerlichen Gesetzbuches von 1795. Vgl. dazu etwa Neschwara, C., Art. Martini, 411; Schlosser, H., Art. Martini, 80 f. 484 Sie wurden auch durch vier Jahrzehnte an den österreichischen Universitäten als Lehrbücher gebraucht. Vgl. Kleinheyer, G./Schröder, J., Juristen, 175. 485 Die Zählung der Auflagen erfolgt nach Hebeis, M., Martini, 213f. Von der letzteren Ausgabe liegen mehrere Druckvarianten vor. 486 Es lagen zwei verschiedene Übersetzungen vor: Wien (bei Johann David Hörling) 1787 und Wien (bei A. Blumauer) 1797. Da beide Übersetzungen nicht von Martini selbst stammen (auch wenn die zweite auf dem Titelblatt angibt, vom Verfasser selbst veranlaßt zu sein), und da die Paragraphenzählung in beiden Ausgaben nicht übereinstimmt, wird neben den Übersetzungen vor allem auf das lateinische Original zurückgegriffen. 487 Diesen Ausführungen liegt die fünfte Auflage Wien 1779 zugrunde. 488 Die deutsche Übersetzung erstellte F. X. Sonnleithner. Vgl. dazu den Artikel zu Martini in BLKÖ 17, 35. 489 Die Übersetzung besorgte A. Hiltenbrand. Vgl. dazu den Artikel zu Martini in BLKÖ 17, 35. 490 Vgl. dazu Hebeis, M., Martini, 211. 491 Eine – hier allerdings nicht vorliegende – Übersetzung ins Deutsche erstellte ebenfalls F. X. Sonnleithner. Vgl. dazu den Artikel zu Martini in BLKÖ 17, 35. 492 So etwa von Kleinheyer, G./Schröder, J., Juristen, 177. Auch in der Neuausgabe dieses Werkes (Aalen 1969) wird auf dem Titelblatt Martini als Autor genannt. 493 Gegen die Annahme der Autorenschaft Martinis sprechen mehrere Gründe: Zum einen

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von Egger.494 Da es aber – so zumindest der Anspruch – »[n]ach dem Geiste der öffentlichen Vorlesungen an der Wiener hohen Schule«495 verfaßt ist, an der auch Martini gelehrt hatte und an der sein Schüler F. von Zeiller der Nachfolger auf seinem Lehrstuhl war, ist wohl anzunehmen, daß es im Sinne Martinis verfaßt ist. Daher kann es wohl zumindest subsidiär herangezogen werden.

2. Der natürliche Zustand des Menschen und die natürliche Religion Systematischer Ausgangspunkt von Martinis Naturrecht ist wie auch bei anderen Autoren dieser Zeit der Naturzustand des Menschen. Allerdings beschreibt Martini diesen natürlichen Zustand in seinen Ausführungen nur sehr knapp. Dabei hält er zunächst fest, daß allen Menschen von Natur aus die gleichen Rechte zukommen. Der Naturzustand ist also ein Zustand der Gleichheit (status aequalitatis).496 Daraus kann abgeleitet werden, daß im Naturzustand auch keine Herrschaft existierte, da sie ja die natürliche Gleichheit der Menschen aufheben würde.497 Gegen Hobbes und Thomasius hält Martini schließlich noch ausdrücklich fest, daß der Naturzustand zumindest prinzipiell ein Zustand des Friedens (status pacis) ist.498 Die Pflichten des Menschen im Naturzustand unterteilt Martini anhand des klassischen Schemas in Pflichten des Menschen gegen sich selbst, den Mitmenschen – hierbei differenziert er zwischen vollkommenen und unvollkommenen Pflichten499 – und Gott500, die er auch als philautia (amor sui), socialitas (amor proximi) und cultus (amor Dei) bezeichnet.501 Von besonderem Interesse im Rahmen dieser Studie sind dabei die Pflichten gegen Gott, die Martini unter dem Stichwort der Frömmigkeit (pietas) zusammenfaßt.502 Diese besteht »in der Verherrlichung der Ehre spricht der Autor dieses Werkes von Martini immer nur in der dritten Person als dem »Verfasser« des kommentierten Lehrbuches. Des weiteren lassen sich gewisse inhaltliche Differenzen zu Martinis Lehrbuch feststellen, etwa in der Frage des Staatszwecks oder der Zahl der zur Staatsentstehung notwendigen Verträge. Schließlich finden sich in der »Erklärung der Lehrsätze« Wendungen, die an die kritische Philosophie Kants erinnern. Es gibt aber keinen Hinweis darauf, daß sich Martini mit Kant auseinandergesetzt hat. Dies legt den Schluß nahe, daß Martini nicht der Autor dieses Werkes ist. Auch Landau, P., Grundlagen, 202 geht nicht von der Autorenschaft Martinis aus. 494 Dieser wird – allerdings ohne Angabe von Gründen – als Autor genannt im Artikel zu Martini in BLKÖ 17, 35. 495 [von Egger, F.], Erklärung, Titelblatt. 496 Vgl. von Martini, K. A., De lege naturali4, §140; ders., Exercitationes, §140. 497 Vgl. ebd., §142; ders., De lege naturali4, §142. 498 Vgl. ders., Exercitationes, §160; ders., De lege naturali4, §160. 499 Vgl. ebd., § 372. 500 Vgl. ebd., § 162. 501 Vgl. ders., Exercitationes, §115. – Im Original ein Druckfehler: Philantia statt philautia. 502 Vgl. ders., De lege naturali4, § 303.

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Gottes, oder in der Offenbarung der göttlichen Vollkommenheiten.«503 Aus diesen hat der Mensch die Beweggründe seiner Handlungen abzuleiten, so daß die natürlichen Pflichten gegen Gott nach Martini darin bestehen, sich einerseits eine sichere Erkenntnis der Existenz und der Eigenschaften Gottes zu verschaffen und andererseits seine Handlungen nach diesen Erkenntnissen auszurichten.504 Hinsichtlich der Erkenntnis der Existenz und der Eigenschaften Gottes hält Martini fest, daß »[d]as Daseyn Gottes des Urhebers der Natur … jeder Vernünftige aus der Betrachtung seiner eigenen Natur und der ausser ihm bestehenden Dinge leicht erkennen«505 kann. Unwissenheit in diesem Sachverhalt ist nicht zu entschuldigen.506 Aus der zweifelsfreien Existenz Gottes können dann auch dessen Eigenschaften wie Ewigkeit, Unabhängigkeit, Einheit, Allgegenwart, Allwissenheit, Allmacht, Wahrhaftigkeit, Vernunft, Güte und Gerechtigkeit sowie die Existenz der Vorsehung abgeleitet werden. Martini stellt dies jedoch nicht im einzelnen dar, sondern verweist pauschal auf die Theologia naturalis Chr. Wolffs.507 Der Annahme der Existenz, der Güte und der Allmacht Gottes widerspricht auch nicht das Übel der Welt, das Martini unter Rückgriff auf Leibniz’ Einteilung des Übels in metaphysisches, physisches und moralisches Übel zu rechtfertigen versucht.508 Schließlich nennt Martini noch als Laster gegen die Pflicht zur Erkenntnis Gottes Abgötterei, Polytheismus und Götzendienst sowie den Epikureismus.509 Nach den theoretischen Aspekten wendet sich Martini der praktischen Seite der natürlichen Religion zu, die freilich eng mit der theoretischen zusammenhängt: »Hat der Verstand eine lebhafte Kenntniß von den göttlichen Vollkommenheiten; so hat auch der Wille einen zureichenden Grund seine Handlungen nach demselben einzurichten.«510 Diese Handlungen, die aufgrund der Betrachtung der Vollkommenheiten Gottes begangen werden, bilden die Verehrung Gottes (cultus Dei), zu der die Menschen im höchsten Maße verbunden sind.511 Dabei differenziert Martini zwischen einer inneren (cultus internus) und einer äußeren Verehrung (cultus externus).512 503

Ders., Naturrecht 1787, § 303. Vgl. ders., De lege naturali4, § 303: »… in illustratione gloriae divinae seu divinarum perfectionum manifestatione«. 504 Vgl. ebd., § 303. 505 Ders., Naturrecht 1787, § 304. Vgl. ders., De lege naturali4, § 304: ».Esse autem deum, a quo conditum sit hoc universum, quoniam ex propriae ipsius naturae, & rerum extra se positarum contemplatione quicumque usu rationis est praeditus, facillime intelligere potest.« 506 Vgl. ebd., § 304. 507 Vgl. ebd., § 304. 508 Vgl. ebd., § 306 mit Verweis auf Leibniz’ Theodizee. 509 Vgl. ebd., § 305. 510 Ders., Naturrecht 1787, § 307. 511 Vgl. ders., De lege naturali4, § 307f. 512 Vgl. ebd., § 309.

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Zur inneren Verehrung Gottes rechnet Martini die Liebe Gottes (amor Dei), die Ehrfurcht gegen Gott (reverentia Dei), das Vertrauen auf Gott (fiducia), das Finden von Trost und Ruhe in Gott (adquiescentia in Deo)513 und schließlich den Gehorsam gegen Gott (obedientia, obsequium).514 Als Verfehlungen gegen die Pflicht zur inneren Verehrung Gottes nennt Martini neben Gotteshaß, Ungehorsam, Unehrerbietigkeit oder Gottlosigkeit zum einen auch alle Formen des Aberglaubens (superstitio), zum anderen die Leugnung der Vorsehung Gottes (providentia) und den Deismus, dessen verschiedene Formen er unter das zeitgenössische Schlagwort »Epikureismus« faßt.515 Der äußere Kult, der nach Martini nur durch seine Verbindung mit dem inneren Gottesdienst seinen Wert erhält, besteht darin, Gott zu preisen und der Liebe und Ehrfurcht Gottes sowie der Hoffnung auf und dem Gehorsam gegenüber Gott in Worten und äußeren Handlungen Ausdruck zu verleihen.516 Dazu zählen etwa verschiedene Arten des Gebetes517 und Lobgesänge, doch auch Kirchen, Gemälde oder Feiertage sind nützlich zur Verherrlichung Gottes.518 Jedoch ist nicht im Naturrecht festgelegt, wo, wann, wie oft und auf welche Weise Andachtsübungen zu verrichten sind. Martini rät dabei allerdings zur Mäßigung, damit nicht »die Feyertage durch die allzugrosse Menge … verächtlich werden, noch den nöthigen Arbeiten oder andern zu erfüllenden Pflichten hinderlich«519 sind. Ebenso ist darauf zu achten, daß im Gottesdienst keine unschicklichen Symbole verwendet oder vom einfachen Volk anstelle Gottes die verwendeten Zeichen und Bilder verehrt werden.520 Energisch weist Martini die Ansicht zurück, äußerer Gottesdienst sei kein Gebot des Naturrechts. Er hält vielmehr fest, daß ohne äußere Zeichen weder die Ehre Gottes offenbart werden noch die innere Frömmigkeit lange bestehen kann.521 Schließlich geht Martini noch auf Fehlformen des äußeren Gottesdienstes ein, wozu er neben der Anbetung falscher Götter auch Aberglauben, Wahrsagerei, Heuchelei und Scheinheiligkeit sowie »mechanische Frömmigkeit«, »Formulargebete«522 und religiösen Fanatismus zählt.523

513

Die deutschen Übersetzungen geben diesen Ausdruck mit »Beruhigung in Gott« wieder. Vgl. von Martini, K. A., De lege naturali4, §§ 310–313. 515 Vgl. ebd., §§ 314f. 516 Vgl. ebd., § 316. 517 Martini nennt etwa das Bittgebet, das Dankgebet oder die Fürbitte. Vgl. ebd., § 317. 518 Vgl. ebd., § 317. 519 Ders., Naturrecht 1787, § 319. 520 Vgl. ders., De lege naturali4, § 319. 521 Vgl. ebd., § 320. 522 Beide Zitate ders., Naturrecht 1787, § 322. Im lateinischen Original: »pietas mechanica, & preces tantum formulariae«. Vgl. ders., De lege naturali4, 322. 523 Vgl. ebd., § 321–323. 514

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Die Ausübung dieser vom Naturrecht gebotenen religiösen Pflichten des Menschen bildet die Religion: »Die Religion besteht in der Erkenntniß und Verehrung Gottes.«524 Martini differenziert dabei zwischen der wahren und der falschen Religion, je nachdem, ob sie mit den Eigenschaften Gottes übereinstimmt oder nicht. Ebenso unterscheidet er die von der Vernunft erkannte natürliche Religion von der durch Gott geoffenbarten positiven Religion. Durch letztere werden jedoch die Gesetze der natürlichen Religion nicht aufgehoben, da alle natürlichen Gesetze notwendig und unveränderlich sind.525 Der Nutzen der natürlichen Religion, der auch durch eine Offenbarung nicht aufgehoben wird, besteht nach Martini darin, einerseits auf die Notwendigkeit einer Offenbarung zu verweisen und andererseits Maßstab zu sein, um wahre und falsche Offenbarungen voneinander unterscheiden zu können. Darüber hinaus dient sie als Moralkodex für die Völker, die die Autorität des Evangeliums nicht anerkennen.526 In der Religion527 kann es keinen Zwang geben, da »[a]lle freyen Handlungen, folglich auch die frommen, oder gottesdienstlichen … sich auf Verstand und Wille, als auf ihre Quellen [gründen]; der Verstand aber sowohl als der Wille … keinem äusserlichen Zwange [unterliegen].«528 Da aber eine natürliche Verpflichtung zur Erkenntnis und Verehrung Gottes besteht, existiert nach Martini keine sittliche Religionsfreiheit (religionis libertas moralis).529 Am Ende dieses Abschnitts über die natürlichen Pflichten des Menschen gegenüber Gott erörtert Martini die Frage, ob es eine natürliche Kirche geben kann. Da eine Kirche eine Gesellschaft ist mit dem Ziel, Gott auf die gleiche Art zu verehren530, und nach Martini alle Menschen schon durch das Naturgesetz zur Erreichung dieses Zweckes angehalten sind, »läßt sich eine natürliche, durch die bloße Vernunft erkannte, unbedingte und allgemeine Kirche denken.«531 In dieser Kirche finden sich allerdings weder Unterschiede in der Person noch hinsichtlich der

524

Ders., Naturrecht 1797, § 325. Vgl. auch ders., De lege naturali4, § 325: »In Dei cognitione & cultu posita est religio …« – In der Ausgabe des Naturrechts von 1787 wird hingegen übersetzt: »In der Erkenntniß und Verehrung Gottes bestehet der Gottesdienst, die Religion.« 525 Vgl. ders., De lege naturali4, § 325. 526 Vgl. ebd., § 328. 527 Es bleibt an dieser Stelle offen, ob Martini bei dieser Aussage nur die natürliche oder auch die geoffenbarte Religion im Blick hat. Zwar kann sich, von der Systematik seines Lehrbuches her gesehen, diese Aussage nur auf die natürliche Religion beziehen, doch gibt der Text keine Klarheit. 528 Ders., Naturrecht 1787, § 326. Vgl. ders., De lege naturali4, § 326: »Actiones omnes liberas adeoneque & illas, quae piarum genere continentur, ab intellectu & voluntate tanquam a suis principiis proficisci, intellectum vero & voluntatem physice cogi non posse satis constat.« 529 Vgl. ebd., § 326. 530 Vgl. ebd., § 327: »Quum Ecclesia sit societas ad Deum eodem modo colendum tendens …«. Vgl. auch ders., Exercitationes, § 222. 531 Ders., Naturrecht 1797, § 327.

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Güter, weder bestimmte Zeremonien und Festtage noch Opfer oder menschliche Herrschaft. Kein Mensch kann sich von ihr selbst ausschließen und kein Mensch kann aus ihr ausgeschlossen werden, denn derartige Bestimmungen müssen nach Martini erst geoffenbart werden.532

3. Die Entstehung des Staates und die summa potestas des Souveräns Ausgangspunkt von Martinis Staatsrecht ist die Entstehung des Staates aus anderen Gesellschaften. Unter Gesellschaft (societas) versteht Martini einen »Zustand, in welchem sich zwey oder mehrere einen gemeinschaftlichen Endzweck zu erreichen bestreben.«533 Konstitutiv für eine Gesellschaft ist dabei nach Martini zum einen ein gemeinschaftlicher Endzweck, zum zweiten die Vereinigung des Willens der Mitglieder, um diesen zu erreichen, sodann die gegenseitige Hilfeleistung, um das gemeinsame Ziel zu erreichen, und schließlich gemeinschaftliche Geschäfte der Mitglieder als Mittel zur Erreichung des Endzwecks.534 Aufgabe jeder Gesellschaft ist es, das allgemeine Beste (commune bonum), also den jeweiligen Zweck der Gesellschaft, zu fördern.535 Die Freiheit der Gesellschafter wird dabei nur hinsichtlich der Handlungen beschränkt, zu denen sie sich bei der Errichtung der Gesellschaft verpflichtet haben. Im Hinblick auf alle anderen Handlungen bleiben sie im Zustand ihrer natürlichen Freiheit.536 Schließlich unterscheidet Martini ganz traditionell einfache Gesellschaften (societas simplex) von zusammengesetzten (societas composita), die aus mehreren einfachen Gesellschaften bestehen537, sowie gleiche Gesellschaften (societas aequatoria, aequalis), in denen keine Herrschaft besteht, von ungleichen (societas rectoria, inaequalis).538 Der erste Schritt zur Entstehung eines Staates539 ist nach Martini der Zusammenschluß mehrerer häuslicher Gesellschaften540, um sich gegenseitig gegen äußere

532

Vgl. ders., De lege naturali4, § 328. Ders., Naturrecht 1787, § 662. Vgl. ders., De lege naturali4, § 662: »… status, in quo duo vel plures finem aliquem communem obtinere conantur«. 534 Vgl. ebd., § 662. 535 Vgl. ebd., § 666. 536 Vgl. ebd., § 670. 537 Vgl. ebd., § 674. – Als einfache Gesellschaften behandelt Martini im weiteren Verlauf seines Lehrbuches die Ehe, die Gesellschaft zwischen Eltern und Kind und die zwischen Herr und Knecht, als zusammengesetzte Gesellschaft die Familie bzw. das Haus. 538 Vgl. ebd., § 675. 539 Martini scheint von der historischen Realität der von ihm angeführten einzelnen Schritte auszugehen. Vgl. dazu etwa seine Bemerkungen in ders., Natur-, Staats- und Völkerrecht III, §1. 540 Zur häuslichen Gesellschaft vgl. ders., De lege naturali4, §§ 773–816. 533

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Angriffe zu schützen und sich so Sicherheit (securitas) zu verschaffen.541 Aus diesem Zusammenschluß entwickelt sich aber noch kein Staat, sondern nur eine Anarchie, da eine gleiche Gesellschaft entsteht, in der keiner Person die Herrschaft (imperium) über die anderen eingeräumt wird.542 Die Vorteile der Anarchie sind die Freiheit und Gleichheit der einzelnen Hausväter sowie das Recht, selbständig über Frieden und Krieg zu entscheiden543, doch besitzt sie auch Nachteile für die Vertragspartner: Aufgrund der unterschiedlichen Meinungen und des Egoismus der Vertragsteilnehmer können sich die einzelnen Familien nämlich weder ihrer Rechte noch ihrer Sicherheit vollkommen gewiß sein.544 Da aber jeder Mensch in sich den natürlichen Trieb empfindet, sein Glück (felicitas) zu erreichen, diesem jedoch die Ungewißheit hinsichtlich der Sicherheit der eigenen Person und des Besitzes entgegensteht, ist nach Martini eine engere Verbindung der Mitglieder der Anarchie vonnöten, bei der zur Vermeidung von Gefahren (periculum) der Wille des einzelnen dem Willen der Gesamtheit unterworfen wird. Dies geschieht durch die Errichtung von Herrschaft545, wodurch ein Staat (civitas) entsteht. Ein Staat ist also eine »Gesellschaft von Menschen, die ihre eigenen Herren sind, und unter einer gemeinschaftlichen Herrschaft Sicherheits wegen sich vereinigen«546. Als »Menschen, die ihre eigenen Herren sind«, gelten dabei Personen, die keiner anderen Herrschaft unterworfen sind, wie dies etwa bei der väterlichen Herrschaft oder in einem Herr-Knecht-Verhältnis der Fall ist, so daß unmündige Söhne oder Knechte nach Martini keine Staatsbürger sind, auch wenn sie auf dem Territorium eines Staates leben.547 Der Hauptzweck des Staates ist nach Martini die Bewahrung der Sicherheit (securitas). Er differenziert dabei zwischen inneren und äußeren Gefahren (periculum internum bzw. externum) für die Sicherheit des Staates, vermeidet aber, explizit von innerer und äußerer Sicherheit zu sprechen.548 Darüber hinaus sind durchaus noch andere, untergeordnete Zwecke denkbar, die freilich mit dem eigentlichen Staatszweck der Sicherheit in gewisser Verbindung stehen müssen.549 Als mögliche Staatsformen nennt Martini schließlich Monarchie, Aristokratie und Demokratie.550 541

Vgl. ders., De jure civitatis I, §1. Vgl. ebd., §§ 2f. 543 Vgl. ebd., § 4. 544 Vgl. ebd., § 5. – Dieses Problem sieht Martini prinzipiell in der Anarchie gegeben. 545 Vgl. ebd., § 8. 546 Ders., Natur-, Staats- und Völkerrecht III, § 9. – Vgl. ders., De jure civitatis I, § 9: »Coetus hominum sui juris sub eodem communi imperio securitatis fruendae caussa colligatus, civitas est.« 547 Vgl. ebd., §11. 548 Vgl. ebd., § 46. 549 Vgl. ebd., § 13. – Beispiele für derartige untergeordnete Staatszwecke gibt Martini allerdings nicht. 550 Vgl. ebd., § 9. 542

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Mit dieser Definition als Basis setzt sich Martini im weiteren ausführlich mit anderen Staatstheorien auseinander. Dabei weist er sowohl die These Platons zurück, die Bedürftigkeit zwinge die Menschen zur Gründung eines Staates, als auch die Meinung Aristoteles’, ein natürlicher Trieb führe zur Entstehung des Staates.551 Ebenso weist er die Anschauung zurück, der Staat könne aus der Ordnung der Natur hergeleitet werden oder stamme direkt von Gott.552 Hingegen hält Martini die Auffassungen, die Staaten seien aus Furcht entstanden oder hätten ihren Ursprung in der Gewalt, für durchaus vereinbar mit seiner Meinung.553 Nach der Behandlung von Zweck und Ursache der Staatsgründung wendet sich Martini schließlich noch dem Mittel zur Vereinigung der vielen einzelnen Willen zu, dem Staatsvertrag. Dabei geht er näher auf die Frage nach der Zahl der Verträge ein, die zur Bildung eines Staates notwendig sind. Nachdrücklich weist er an dieser Stelle die Auffassung Pufendorfs zurück, zur Gründung eines Staates seien drei Schritte notwendig, ein Vereinigungsvertrag, ein Beschluß über die Form der einzurichtenden Herrschaft und schließlich ein Unterwerfungsvertrag.554 Statt dessen ist Martini der Ansicht, daß diese beiden letzten Schritte zur Gründung eines Staates überflüssig sind. Wenn sich nämlich freie Menschen zum Zweck ihrer Sicherheit in einer Gesellschaft vereinigen, dann nur unter der Prämisse, ihren Willen dem Mehrheitswillen zu unterwerfen.555 Damit ist nach Martini aber schon ein Staat entstanden. Ein eigener Unterwerfungsvertrag ist nicht mehr notwendig, ebensowenig ein eigener Beschluß über die Staatsform, wenn es bei der ursprünglichen Demokratie bleibt.556 Zur Staatsentstehung ist also nur ein einziger Vertrag notwendig, bei dem jedes einzelne Familienoberhaupt seinen Willen dem Willen aller unterwirft.557 Mit dieser Bindung an den gemeinsamen Willen entsteht die bürgerliche Herrschaft 551

Vgl. ebd., §§14f. Vgl. ebd., §§16f. 553 Vgl. ebd., §§19–27. – Dabei gilt es nach Martini allerdings, die genaue Intention der These der Entstehung des Staates aus Gewalt zu beachten: Wird sie so verstanden, daß sich die Menschen aus Furcht vor Gewalt vereinigt haben (und damit letztlich um ihrer Sicherheit willen), ist dem zuzustimmen. Soll hingegen damit ausgedrückt werden, daß die Herrschaft durch Zwang und physische Gewalt eingeführt wurde, lehnt Martini diese Meinung ausdrücklich ab. Damit zeigt sich Martini in seiner Erklärung der Staatsentstehung durch Vertrag konsequenter als manche protestantische Autoren. Dies wird zum Teil wohl auch dadurch begünstigt, daß Martini als ursprüngliche Form des Staates die Demokratie annimmt. Dann aber ist es widersinnig zu behaupten, daß sich die Bürger des Staates selbst zur Staatsgründung gezwungen haben. 554 Vgl. dazu auch oben, 42f. 555 Dies ist nach Martini bei jeder Gesellschaft der Fall. Vgl. ders., De lege naturali4, § 680. 556 Vgl. ders., De jure civitatis I, §§ 32–37. 557 Vgl. ebd., § 38. – Dabei ist es nach Martini belanglos, ob dieser Vertrag nun als Unterwerfungsvertrag (pactum subjectionis) oder als Vereinigungsvertrag (pactum unionis civilis) bezeichnet wird. 552

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(imperium civile).558 Haben die Staatsgründer eine Gesellschaft beschlossen, ohne die Regierungsform zu regeln, so unterwerfen sie sich unter die dann gemeinsam ausgeübte Herrschaft, wodurch ein Staat in Form einer Demokratie entsteht.559 Nur wenn von den Vertragspartnern eine andere Regierungsform als die Demokratie gewählt wurde, ist der von Pufendorf geforderte Beschluß über die Regierungsform und ein zweiter Vertrag notwendig.560 Dieser Schritt, die Entscheidung über eine andere Staatsform, kann allerdings nach Martini auch stillschweigend (tacite) geschlossen werden.561 Entscheidend ist also die Unterwerfung der Staatsbürger unter die bürgerliche Herrschaft. Diese ist das vollkommene Recht (jus perfectum), »die Handlungen aller Unterthanen in Absicht auf die gemeinschaftliche Sicherheit nach Gutbefinden zu leiten.«562 Alle anderen Gesellschaften wie etwa Ehe oder Familie sind der bürgerlichen Herrschaft untergeordnet, so daß ihr der Name Majestät (majestas) zugesprochen wird.563 Staat und majestas sind wesentlich und untrennbar miteinander verbunden. Sie ist vollkommen frei (liber) und unabhängig (independens), ihre Ausübung ist keinem anderen Willen – außer natürlich dem Willen Gottes – unterworfen.564 Folglich ist sie die höchste Macht im Staat, weshalb auch in einem Staat jeweils nur eine einzige, allgemeine höchste Gewalt existieren kann.565 Bestand und Umfang der summa potestas sind nach Martini unabhängig von der Art ihres Erwerbs, der jeweiligen Regierungsform, der Größe des Staatsterritoriums oder der Einwohnerzahl des Staates.566 Unmittelbarer Grund der höchsten Staatsgewalt ist zwar der Staatsvertrag, mittelbare Ursache jedoch der Wille Gottes.567

558

Vgl. ebd., § 41. Diese Aussage ist – angesichts der Zeit und der Umstände, in denen Martini schreibt – bemerkenswert: Natürlichste Regierungsform ist nach ihm also die Demokratie, nicht die Monarchie oder gar der Absolutismus. Dieser Gedanke ist von erheblicher politischer Brisanz, was unter anderem erklären kann, warum Martinis Schriften nach der Französischen Revolution nicht mehr in großem Ansehen standen. 560 Vgl. zur Staatsentstehung nach den Vorstellungen Martinis auch Hebeis, M., Martini, 175f. 561 Vgl. ders., De jure civitatis I, § 40. – Den Hintergrund dieser Vorstellung bildet die Erkenntnis, daß sich natürlich in der Geschichte der einzelnen Staaten weder die aus der Vernunft deduzierte »Urdemokratie« noch ein expliziter Übertragungsvorgang der Herrschaft nachweisen lassen. Vgl. ebd., § 39. 562 Ders., Natur-, Staats- und Völkerrecht III, § 50. Vgl. ders., De jure civitatis I, § 50: »… actiones omnium subditorum ad communem securitatem pro arbitrio dirigendi.« 563 Vgl. ebd., § 51. 564 Vgl. ebd., § 52. 565 Vgl. ebd., §§ 53 f. – Martini verwendet daher die Termini imperium civile und summa potestas synonym. Vgl. dazu und zur summa potestas auch Hebeis, M., Martini, 177. 566 Vgl. von Martini, K. A., Natur-, Staats- und Völkerrecht III, §§ 57–59. 567 Vgl. ebd., § 60 mit Verweis auf Francisco de Vitorias OP (1483–1546) Rellecciones Teológicas (erstmals posthum 1557 in Lyon veröffentlicht) und Hos 8,4. 559

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Daher ist sie heilig (sanctus) und unverletzlich (inviolabilis)568; wichtigste Pflicht der Bürger ist die Achtung dieser Majestät.569 Aus dem Begriff der Majestät lassen sich verschiedene einzelne Rechte herleiten, die Majestätsrechte (jura majestatica) genannt werden. Diese Rechte können nach Martini nicht nur unterschieden, sondern auch getrennt werden.570 Sie erstrecken sich auf alles, »was zu [sic!] Regierung des Volkes, und zu [sic!] Handhabung des allgemeinen Besten unentbehrlich ist.«571 Martini differenziert dabei zwischen Majestätsrechten, die nur im Inneren des Staates ausgeübt werden (jura immanentia, interna), und solchen, die über die Grenzen des Staates hinaus Anwendung finden (jura transeuntia, externa).572 Im einzelnen können die Majestätsrechte unterteilt werden in das Gesetzgebungsrecht, ein allgemeines Aufsichts- und Polizeirecht und schließlich ein Vollstreckungsrecht.573 Jedoch gilt es nach Martini immer zu beachten, daß alle Handlungen, die keinen Zusammenhang mit dem Staatszweck der Sicherheit haben, als civiliter indifferentes anzusehen und keinen Einschränkungen unterworfen sind. Die bürgerliche Freiheit (libertas civilis) wird also durch die Majestätsrechte nicht vollständig aufgehoben.574

4. Das ius circa sacra des Souveräns und die Möglichkeit religiöser Toleranz Zu den Majestätsrechten gehört auch das Recht des Regenten in Religionssachen (ius circa sacra) oder, wie Martini es nennt, das »ius circa religionis negotia«.575 Martini führt als wichtigste Pflicht des Regenten die Aufgabe an, die Tugend seiner Untertanen zu fördern. Da Tugend auf wahrer Frömmigkeit beruht, ist es daher seine

568 Vgl. von Martini, K. A., Natur-, Staats- und Völkerrecht III, § 61 mit Verweis auf Daniele Concina OP (1687–1756), Theologia christiana dogmatico-moralis, Rom 1749–51. 569 Vgl. von Martini, K. A., Natur-, Staats- und Völkerrecht III, § 62. 570 Vgl. ebd., § 55. – Zwar ist die sprachliche Formulierung bei Martini etwas unklar, doch scheint er von einer Teilbarkeit auszugehen. Ansonsten wäre auch der Verweis auf Hugo Grotius, De jure belli et pacis I, 3. Kap., §17, den Martini an dieser Stelle gibt, sinnlos. Von einer Trennbarkeit der einzelnen Majestätsrechte geht auch Hebeis, M., Martini, 177 aus. 571 Vgl. von Martini, K. A., Natur-, Staats- und Völkerrecht III, § 63. Vgl. ders., De jure civitatis I, § 63: »[Q]uamobrem se ad ea extendunt omnia, sine quibus nec sociatam dirigere multitudinem, nec ejus salutem liceret efficere.« 572 Vgl. ebd., § 63. 573 Vgl. ebd., § 69. – Näheres zu diesen drei generellen Rechten bei Hebeis, M., Martini, 178–184. 574 Vgl. von Martini, K. A., De jure civitatis I, § 86. 575 Ebd., Kapitelüberschrift vor § 202. Die deutsche Übersetzung spricht vom »Recht des Regenten in Religionssachen«. Vgl. ders., Natur-, Staats- und Völkerrecht III, Kapitelüberschrift vor § 202.

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Aufgabe, die Geistlichkeit576 in besonderer Weise zu schützen.577 Er hat Lehrer der Frömmigkeit (doctores, qui ad pietatem colendam alliciant) zu bestellen und für ihren Unterhalt zu sorgen, er hat Kirchen zu bauen und Feiertage anzusetzen.578 Gleichzeitig hat er darauf zu achten, daß Frömmigkeitsübungen nicht gestört werden, die Form des äußeren Gottesdienstes nicht gegen das Naturrecht verstößt oder aber verächtlich gemacht wird oder gar Atheismus und den guten Sitten zuwiderlaufende und abgöttische Meinungen verbreitet werden.579 Dabei ist es dem Souverän auch erlaubt, einen Untertan um des Gemeinwohls willen zu einer von der natürlichen Religion gebotenen Handlung zu zwingen.580 Somit hat der Regent nach Martini Rechte hinsichtlich frommer Handlungen – eben das ius circa sacra –, die vom imperium civile abhängig sind, auch wenn die Religion nicht der eigentliche Endzweck des Staates ist.581 Zur genaueren Bestimmung von Umfang und Ausdehnung des ius circa sacra definiert Martini zunächst Religion als eine »bestimmte Weise Gott zu verehren«582 und Kirche als »Gesellschaft, deren Endzweck darin besteht, Gott auf eine und dieselbe Weise zu verehren.«583 Analog zur Unterscheidung von innerer und äußerer Verehrung Gottes differenziert Martini auch zwischen inneren und äußeren Religionshandlungen. Beide können wiederum in wesentliche (essentiales) und zufällige (accidentiales, adiaphori, arbitrarii) Handlungen unterteilt werden, wobei unter wesentlichen Handlungen solche zu verstehen sind, bei deren Fehlen die Religion Schaden leiden würde.584 Hinsichtlich der Reichweite des ius circa sacra führt Martini zunächst aus, daß der gesamte Bereich des inneren Gottesdienstes nicht unter das Recht des Regenten in religiösen Angelegenheiten fällt, da das Innere des Menschen prinzipiell keiner

576

Vgl. ders., De jure civitatis I, § 202: »qui in coetu civili divino incumbunt cultui«. Vgl. ebd., § 202. 578 Vgl. ebd., §§ 203f. 579 Vgl. ebd., §§ 203f. mit Verweis auf Augustinus, Contra Cresconium. 580 Vgl. ebd., § 205. – Martini führt hier als analoges Beispiel den Fall der Landesverteidigung an, wo ebenfalls ein Bürger gegen seinen Willen zu einer vom Gemeinwohl gebotenen Handlung gezwungen werden kann. 581 Vgl. ebd., § 206. – In dem nicht von Martini stammenden Kommentar zum Lehrbuch wird weiter ausgeführt, daß diese Rechte dem Herrscher nicht nur im Falle der Religion zukommen, die er für wahr hält, sondern bei allen Religionen. Vgl. [von Egger, F.], Erklärung III, 238f. 582 von Martini, K. A., Natur-, Staats- und Völkerrecht III, § 206. Vgl. ders., De jure civitatis I, § 206: »determinatus … Deum colendi modus religio vocetur«. 583 Ders., Natur-, Staats- und Völkerrecht III, § 206. Vgl. ders., De jure civitatis I, § 206: »Quum societas ad Deum eodem modo colendum inita sit Ecclesia …« Dabei unterscheidet Martini zwischen allgemeiner und besonderer Kirche (ecclesia universalis bzw. particularis). 584 Vgl. ebd., § 207. – Als wesentlichen Teil der natürlichen Religion nennt Martini beispielsweise die Kenntnis von der Existenz und der Vorsehung Gottes. 577

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rechtlichen Regelung unterliegen kann.585 Ebenso steht es nicht in der Macht der staatlichen Gewalt, die Lehren zu verändern, die von Gott entweder durch die Vernunft oder die Offenbarung mitgeteilt worden sind.586 Dies gilt auch für die Phase der Staatsgründung, denn die Wahrheit einer Religion kann nicht durch Mehrheitsentscheid festgestellt werden, sondern nur durch Beweise oder Offenbarung. Daher kann auch ein Regent nicht befehlen, etwas für wahr zu halten, das nicht bewiesen werden kann.587 Die Gewissensfreiheit (libertas conscientiae) ist also sowohl im Bereich der inneren Religionsausübung als auch hinsichtlich der Lehren, die der Vernunft oder der Offenbarung entsprechen, vom imperium civile zu respektieren.588 Hinsichtlich des Bereichs der wesentlichen »Kirchenhandlungen«589 führt Martini aus, daß der Regent in diesem Bereich berechtigt ist zu prüfen, ob hier unter dem Vorwand der Religion dem Staat Nachteiliges ausgeführt oder verbreitet wird.590 Ebenso hat der Regent auch dafür Sorge zu tragen, daß mit frommen Übungen (piae exercitationes) kein Mißbrauch getrieben wird, sie etwa verkauft oder unberechtigt verweigert werden, da dies die öffentliche Ruhe stören würde. Sollten wegen Lehrstreitigkeiten in der Kirche Unruhen im Staate entstehen, kommt dem Regenten das Recht zu, sie entweder zu »dämpfen«591 und nötigenfalls beiden Parteien Stillschweigen aufzuerlegen oder aber beiden Seiten zu erlauben, ihre Meinung frei zu äußern.592 Wer aber innerhalb der Kirche Unruhe verbreitet und sich damit von der Gemeinschaft absondert und die öffentliche Ruhe stört, kann des Landes verwiesen werden.593 Auch ganze Kirchen, die dem Gemeinwohl entgegenstehen, können aus dem Staat ausgeschlossen werden.594 Martini weist dabei allerdings darauf hin, daß sowohl Kirche als auch Staat von Gott gewollt sind. Eine Religion, die dem Staatswohl entgegensteht oder zumindest seine Verwirklichung erschwert, kann deshalb keine wahre Religion sein, da diese das Wohl des Staates fördert.595 Schließlich unterliegen unmittelbar dem Gottesdienst geweihte Dinge (res sacrae) wie etwa Kir-

585 586 587 588

Vgl. ebd., § 208. Vgl. ebd., § 208. Vgl. ebd., § 209 mit Verweis auf Laktanz und Cassiodor. Vgl. ebd., § 211 mit Verweis auf Hugo Grotius, aber auch auf Dan 4,7; Röm 8,15 und Heb

11,15. 589

Ders., Natur-, Staats- und Völkerrecht III, § 213. Vgl. ders., De jure civitatis I, § 213: »actiones Ecclesiae essentiales«. 590 Vgl. ebd., § 213. 591 Ders., Natur-, Staats- und Völkerrecht III, § 217. Vgl. ders., De jure civitatis I, § 217: »sopiendi«. 592 Vgl. ebd., § 217. – Kirchliche Disziplinierungsmaßnahmen können also vom Staat außer Kraft gesetzt werden. 593 Vgl. ebd., § 214. 594 Vgl. ebd., § 213. 595 Vgl. ebd., § 212.

VI. Karl Anton von Martini

319

chen oder Sakralbilder sowie die Kirchengüter (bona ecclesiastica) der Obsorge des Regenten (cura imperantis).596 Hinsichtlich der bürgerlich indifferenten religiösen Handlungen besitzt der Staat kein Recht; die bürgerliche Freiheit wird also nicht aufgehoben. Ein Ausschluß aus dem Staat ist deswegen nicht erlaubt. Bei Uneinigkeit, ob eine indifferente Handlung dem Staat nachteilig ist oder nicht, besteht eine Rechtsvermutung zugunsten der Meinung des Regenten.597 Dabei gilt jedoch auch hier die Regel »pacta sunt servanda«, d. h. alle Verträge zwischen Staat und Kirche sind einzuhalten. Ebenso sind dem Staat die Rechte, die ihm einmal eingeräumt wurden, nach Martini auch weiterhin zuzugestehen.598 Aus dem bisher Dargestellten ist, so Martini, zu erkennen, daß auch die Rechte des Regenten hinsichtlich religiöser Angelegenheiten nach dem bereits erwähnten dreiteiligen Schema von Gesetzgebungs-, Aufsichts- und Vollstreckungsrecht angeordnet werden können. Dabei ist es unerheblich, ob der Regent Mitglied in der jeweiligen Kirche ist oder nicht.599 Ist freilich eine Kirche eine ungleiche Gesellschaft und der Regent als Kirchenmitglied nicht ihr Oberhaupt – wie es etwa im Bereich der katholischen Kirche der Fall ist –, so sind die Grenzen klar zu ziehen, um Kollisionen beider Sphären zu vermeiden.600 Im einzelnen kommt dem Regenten nach Martini kraft seines Aufsichtsrechts die Befugnis zu, alle kirchlichen Verordnungen und Satzungen601 zu bestätigen, die strikte Trennung weltlicher und geistlicher Geschäfte zu verfügen, die Kirchenvor-

596

Vgl. ebd., § 216. Vgl. ebd., § 218. – Martini nennt als Beispiel etwa Uneinigkeit darüber, ob die Bürger eines Staates sich zur Erledigung von Kirchengeschäften in einen anderen Staat begeben dürfen. Damit wird auf die besondere Situation der Kirchensprengel in den Habsburgischen Kernlanden Bezug genommen, wo bis zur Diözesanregulierung Josephs II. die Diözesangrenzen des Fürstbistums Passau nicht identisch waren mit den Landesgrenzen. Auch das Metropolitanbistum Salzburg war als Erzstift des Deutschen Reiches aus Sicht der Habsburgermonarchie auswärtiges Territorium. Vgl. ebd., § 219. – Im Kommentar zum Lehrbuch werden als Hintergrund auch das Wallfahrtswesen, Nachtandachten, Fasttage, Geldbußen oder der Kirchenbau genannt. Vgl. [von Egger, F.], Erklärung III, 245. – Zur Diözesanregulierung Josephs II. vgl. etwa Kusej, J., Joseph II. und die äußere Kirchenverfassung Innerösterreichs (Bistums-, Pfarr- und Klosterregulierung). Ein Beitrag zur Geschichte des österreichischen Staatskirchenrechts (= KRA 49/50), Stuttgart 1908 (ND Amsterdam 1965); Zinnhobler, R., Josephinismus am Beispiel der Gründung des Bistums Linz, in: ZKG 93 (1982), 295–311. 598 Vgl. ders., De jure civitatis I, §§ 220 f. 599 Vgl. ebd., § 222. 600 Vgl. ebd., §§ 223f. 601 Im lateinischen Text »Ecclesiae ordinationes & edicta«. Die deutsche Ausgabe übersetzt hier mit »Kirchensatzungen und Gebeten (Herv. M. F.)«, was aber in diesem Kontext zu weit geht. Dies scheint eher auf einen Druckfehler (»Gebete« statt »Gebote« für edictas) zurückzuführen zu sein. Vgl. ebd., § 230. 597

320

Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

steher und Kleriker zu versammeln602, Irrlehren zu verhindern und die Beachtung der wahren Lehre zu fördern, Spaltungen zu verhindern und den Mißbrauch geweihter Gegenstände zu unterbinden.603 Schließlich hat der Regent alle Verträge und Versprechungen der Bürger mit religiösem Bezug (wie etwa Verlöbnis- und Heiratsversprechen) zu bestätigen.604 Auf der Grundlage seines Vollstreckungsrechts kann der Regent aufrührerische Geistliche seines Staates bestrafen, Kirchenmitglieder gegen ihre Vorsteher beschützen605, der Kirche gegen ihre Feinde beistehen, diese mit Strafen belegen606 und schließlich kirchlichen Verordnungen Gesetzeskraft verleihen.607 Kirchengüter unterliegen dabei dem Recht des Staates, denn sie bleiben in seinem Herrschaftsbereich608, wie auch die Geistlichen Staatsbürger verbleiben.609 Kraft seines Gesetzgebungsrechts besitzt der Regent die Befugnis, Verordnungen über eine Kirche, ihre Angehörigen und Kleriker zu erlassen, wenn der Staat in Gefahr ist610, die Zahl der Kleriker einzuschränken und ein Mindestalter für den Eintritt in den geistlichen Stand zu bestimmen611, willkürlichen (d. h. nicht wesentlichen) Gebräuchen wie Bittgängen, Festtagen und Bruderschaften eine angemessene Form zu geben und sie auf das dem Gemeinwohl verträgliche Maß einzuschränken, die Zahl der Kirchen und Religiosen zu reglementieren und schließlich den Mißbrauch des kanonischen Rechts zu unterbinden, wenn daraus Zwist und Unruhen entstehen.612 Ebenso kann er bei religiösen Diskussionen und Streitigkeiten, die zu Unruhen Anlaß geben, Stillschweigen gebieten und dem Staat schädliche Lehren wie Atheismus und Epikureismus verbieten.613

602

Vgl. ebd., § 230. – Dies ist als Recht des Landesherrn zu interpretieren, Synoden einzube-

rufen. 603

Vgl. ebd., § 231. Vgl. ebd., § 232. 605 Vgl. ebd., § 233. 606 Vgl. ebd., § 234. – Diese können bis zu körperlichen Strafen und zur Ausweisung reichen. 607 Vgl. ebd., § 234. 608 So sind sie etwa in besonderen Situationen dem ius eminens des Herrschers unterworfen. Vgl. ebd., § 235. 609 Vgl. ebd., § 237. – Zum Beweis beruft sich Martini in einer langen Liste auf entsprechende Bibelzitate, vor allem auf Mk 12,17: »Gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört!« 610 Vgl. ebd., § 225. – Diese Beschränkung der Gesetzgebungsgewalt des Souveräns einzig auf eine Gefahrensituation für den Staat findet bei Hebeis keine Beachtung. Vgl. Hebeis, M., Martini, 185. 611 Vgl. von Martini, K. A., De jure civitatis I, § 226. – Martini faßt dabei den Weltklerus als Inhaber eines vom Regenten verliehenen Amtes auf. Vgl. ebd., § 307. Vgl. dazu auch Hebeis, M., Martini, 185f. 612 Vgl. von Martini, K. A., De jure civitatis I, § 227. 613 Vgl. ebd., § 229. 604

VI. Karl Anton von Martini

321

Aus dem Gesetzgebungsrecht des Souveräns in religiösen Angelegenheiten, die auch den Staat betreffen, leitet sich nach Martini auch das Recht ab, Kirchen, die nicht die wahre Religion bekennen, zu dulden (ius tolerandi) und mit ihnen um des Allgemeinwohls willen Verträge einzugehen. Geben sie jedoch Anlaß zu »Meiterey«614, darf der Regent sie keinesfalls tolerieren. Dabei bekräftigt Martini an dieser Stelle nochmals seine Meinung, die wahre Religion könne dem Wohl des Staates nicht widersprechen. Deshalb können heidnische Völker zwar christliche Prediger, die Unfrieden stifteten, zu Recht ausweisen, die christliche Lehre an sich muß hingegen geduldet werden.615 Ausführlichere Bestimmungen zur Gewährung religiöser Toleranz finden sich im Werk Martinis nicht. In dem wohl nicht von Martini stammenden Kommentar zu seinem Naturrechtskompendium werden die Bestimmungen zur religiösen Toleranz hingegen noch etwas genauer kommentiert. Zunächst definiert der mutmaßliche Autor Franz von Egger Toleranz als »die Anordnung, nach der der Regent andere Religionen, die seinem Begriffe nach falsch sind, im Staatsgebiete gestattet.«616 Wichtig bei der Frage nach Gewährung religiöser Toleranz ist dabei einerseits die Frage, ob eine Religion für den Staat von Nachteil ist oder nicht617, andererseits, ob Fremde im Staatsgebiet aufgenommen werden oder die Untertanen die Religion wechseln wollen.618 Dabei gelten folgende Grundsätze: Fremde, die sich zu einer dem Staat schädlichen Religion bekennen, dürfen im Staat nicht aufgenommen werden, da der Zweck der Einbürgerung die Stärkung des Staates sein muß. In diesem Falle aber würde dem Gemeinwohl nur geschadet. Nur im Ausnahmefall kann eine Einbürgerung gestattet werden, und zwar, wenn die künftigen Bürger »nur einen, oder den anderen Vortheil des Staates vereiteln, dafür aber weit wichtigere Vorteile mitbringen«619.

614

Ders., Natur-, Staats- und Völkerrecht III, § 228. Vgl. ders., De jure civitatis I, § 228: »rebellion[es]«. 615 Vgl. ebd., § 228. 616 [von Egger, Franz], Erklärung III, 255. 617 Als für den Staat nachteilige einzelne Lehren werden etwa Intoleranz, Mißachtung der staatlichen Obrigkeit, Gütergemeinschaft aller Gläubigen oder der Zölibat aller Kirchenmitglieder genannt. Vgl. ebd., 255. (Die Überlegung, daß der Zölibat aller Kirchenmitglieder schlecht vorstellbar ist, da eine solche Kirche zum Aussterben verurteilt ist, findet sich allerdings nicht.) – Die Differenzierung zwischen herrschender, verworfener und geduldeter Religion verweist Egger in den Bereich des besonderen Staatsrechts. Im allgemeinen Staatsrecht dagegen, d. h. im Naturrecht, wird nur differenziert zwischen dem Staat schädlichen und unschädlichen Religionen. Ansonsten aber soll nicht die Rede sein von herrschender oder geduldeter Religion, da diese Ausdrücke nach Meinung des Autors immer noch Spuren intoleranter Gesinnung zeigen. Vgl. ebd., 260. 618 Vgl. ebd., 255f. 619 Ebd., 256. – Als Beispiel werden die Quäker angeführt, die zwar keinen Kriegsdienst leisten, dafür aber zum Handel »sehr brauchbar sind«. (Ebd., 256.)

322

Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

Wenn die Untertanen zu einer falschen Religion übergehen wollen, so kann sie der Regent des Staates verweisen, da der Vereinigungsvertrag wegen der Treulosigkeit der Untertanen beendet wird. Ist jedoch die Ausweisung dem Staat von Nachteil – etwa wegen der großen Zahl derer, die die Religion wechseln –, kann der Regent sie zur Erfüllung der Bürgerpflichten zwingen, wenn eine vorhergegangene Belehrung nichts gefruchtet hat.620 Hingegen können Fremde, die einer dem Staat unschädlichen Religion angehören, im Staat aufgenommen werden, da dem Souverän das Recht zusteht, alle Fremden, die dem Staat unschädlich sind, aufzunehmen. Das dagegen vorgebrachte Argument, eine Verschiedenheit der Religion erwecke Haß und Zwiespalt unter den Bürgern, wird mit dem Hinweis zurückgewiesen, daß man dann auch keine Cartesianer im Staat dulden dürfe, falls die Philosophie Leibniz’ verbreitet sei.621 Außerdem ist für den Staat das Spekulative der Religion nicht von Bedeutung, wenn die Bürgerpflichten erfüllt werden. Auch eine Verführung anderer Bürger zu einer falschen Religion ist nicht zu befürchten, wenn sich zum einen die Seelsorger angemessen um ihre Gläubigen kümmern und zum anderen Bekehrungsversuche durch geeignete Maßnahmen unterbunden werden. Schließlich ist es sogar unvollkommene Pflicht des Regenten, Fremde, die sich zu einer dem Staat unschädlichen Religion bekennen, im Staat aufzunehmen, da der Regent verpflichtet ist, seine Mitmenschen zu lieben. Wenn aber keine Gründe dagegen sprechen, sollte man den Mitmenschen diese Liebespflicht nicht versagen, denn auch Gott läßt Gläubige wie Irrgläubige die Güter der Welt genießen.622 Wechseln schließlich Untertanen des Staates zu einer falschen, jedoch dem Staat unschädlichen Religion, so hat sie der Regent im Staat zu dulden, da dadurch der Vereinigungsvertrag von seiten der Bürger nicht gebrochen wird und somit auch der Regent seine vertraglichen Pflichten zu erfüllen hat.623 Im Falle bürgerlich gleichgültiger Handlungen – und der Wechsel zu einer dem Staat unschädlichen Religion ist dazu zu rechnen624 – ist die Freiheit des Bürgers zu akzeptieren. Der religiöse Be620

Vgl. ebd., 256. Der Hinweis auf Cartesianer und Leibniz – und dies meint in diesem Fall ja die gesamte Leibniz-Wolffsche Philosophie – ist beachtlich. Letztere stellt auch 1791, der Abfassungszeit des Werkes, immer noch die philosophia recepta dar, deren Meinung nicht widersprochen werden sollte. 622 Vgl. ebd., 257f. – Eine Ausnahme von dieser Verpflichtung zur Aufnahme Fremder ist nur in zwei Fällen denkbar: Zum ersten, wenn der Regent erkennt, daß Empörung und Verführung seiner Bürger die Folge wäre, da sie nicht in ausreichendem Maße unterrichtet und aufgeklärt sind; zum anderen, wenn der Regent durch anderslautende Fundamentalgesetze eingeschränkt ist. 623 Vgl. ebd., 258f. 624 Vgl. ebd., 259. – Hier ist freilich ein gewisser Unterschied zu Martini festzustellen. Dieser hält fest, daß ein Bürger durchaus vom Souverän zu den von der natürlichen Religion gebotenen Pflichten gezwungen werden kann (vgl. oben, 315), woraus sich u. a. auch ein Verbot des Atheis621

VI. Karl Anton von Martini

323

reich ist von der Unterwerfung unter die staatliche Herrschaft nicht erfaßt. Daher besitzt der Souverän keinen Rechtstitel, um die Untertanen, die zu einer falschen, aber dem Staat unschädlichen Religion wechseln, von ihrem Religionswechsel abzuhalten.625 Überhaupt, so hält Egger fest, kann es dem Regenten gleichgültig sein, welcher Religion seine Bürger angehören, »wenn selbe nur eine reine Sittenlehre vorträgt.«626 Den Mitgliedern einer geduldeten Religion sollte auch der öffentliche Gottesdienst gestattet werden, da ansonsten sowohl die Frömmigkeit verloren geht als auch Spott, Neid, Haß und Empörung entstehen. Schließlich sollen den Anhängern tolerierter Bekenntnisse627 auch die bürgerlichen Rechte zuerkannt werden, denn auch sie können gute Bürger sein und nicht nur die Angehörigen der vorherrschenden Religion. Außerdem wäre die Verweigerung der Bürgerrechte indirekter Zwang und Bestechung.628 Mit diesen Forderungen geht Egger freilich über das Toleranzpatent Josephs II. hinaus.629

5. Zusammenfassung Martinis Naturrecht orientiert sich inhaltlich in starkem Maße an den Lehren Christian Wolffs. Wie dieser entwickelt er ein ausführliches System einer natürlichen Theologie. Allerdings ist im Unterschied zu seinem Vorbild dieses letztlich ohne

mus ergibt. Richtschnur bildet also die natürliche Religion, deren Bestimmungen auch in allen anderen Religionen zu finden sein müssen, wenn diese im Staat geduldet sein wollen. In den Ausführungen von Eggers dagegen ist von dieser Einschränkung nicht mehr die Rede. Hier wird nur noch darauf geachtet, ob die fragliche Religion dem Staat schädlich ist; ein Bezug zur natürlichen Religion wird nicht mehr direkt thematisiert. 625 Vgl. ebd., 259. – Eine Ausnahme bilden wiederum eventuell vorhandene anderslautende Fundamentalgesetze. 626 Ebd., 260. – Die schon angesprochene Kantische Diktion ist deutlich zu bemerken. 627 Dahinter stehen die Unterscheidungen des Toleranzpatents Josephs II., die aber von Egger verworfen werden, der innerhalb des allgemeinen Staatsrechts nicht länger zwischen verworfener, tolerierter und herrschender Religion unterscheiden will. Innerhalb dieses vom Naturrecht vorgegebenen Rahmens ist nur von Bedeutung, ob eine Religion den Gehorsam gegen die Obrigkeit schwächt oder nicht. Vgl. ebd., 260. 628 Vgl. ebd., 260 f. – Egger führt den Hinweis auf die Bestechung nicht näher aus, doch ist dies wohl so zu interpretieren, daß sich aus der Verweigerung der Bürgerrechte für die Angehörigen anderer Religionen und Konfessionen finanzielle Nachteile ergeben, so daß auch ein finanzieller Anreiz zur Konversion besteht. Diesen sieht er wohl als indirekte Form der Bestechung an. Daneben beklagt sich Egger auch, daß selbst die aufgeklärteren Staaten wie etwa England nicht von diesem Vorurteil (der Verweigerung der vollen Bürgerrechte für die Angehörigen aller Konfessionen) abgehen. 629 Vgl. auch Landau, P., Grundlagen, 202 f.

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Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

Funktion, denn während bei Wolff die Übereinstimmung einer Religion mit dieser natürlichen Religion ausschlaggebend für die Möglichkeit religiöser Toleranz ist, folgt für Martini das Recht des Herrschers, Toleranz zu gewähren, allein aus dessen Gesetzgebungsrecht in Angelegenheiten, die Staat und Kirche betreffen. Von Einschränkungen oder Kautelen, die der Herrscher im Fall der Gewährung religiöser Toleranz zu beachten hat, weiß Martini explizit nichts. Solche werden erst im Kommentar zu Martinis Lehrbuch anhand der geltenden gesetzlichen Regelungen entwickelt.

V I I . Pau l Jo s e ph vo n R i e g g e r 1. Leben und Werk Paul Joseph von Riegger630 (29. 6.1705 – 2.12.1775) begann 1720 in seiner Heimatstadt Freiburg das Studium zuerst der Philosophie, dann der Rechtswissenschaften. Nach den Examina 1726 verließ er die Universität und arbeitete zunächst drei Jahre in der vorderösterreichischen Verwaltung, ehe er 1729 in Freiburg den Titel eines Lizentiaten der Rechte erwarb. Danach vertiefte er seine Kenntnisse des Öffentlichen Rechts sowie des Natur- und Völkerrechts an der Universität Leiden, bevor er schließlich am 15. 7. 1733 in Freibug zum »doctor iuris utriusque« promovierte. Seit dem Wintersemester 1733/34 hatte er den neugeschaffenen Lehrstuhl für Öffentliches Recht, deutsche Geschichte und Naturrecht an der Universität Innsbruck inne, wo auch Karl Anton von Martini zu seinen Schülern zählte. Zum Wintersemester 1749/50 wechselte er an die neugegründete Savoyische Ritterakademie in Wien, wo er die gleichen Fächer wie in Innsbruck las. Seit 1753 war er auch Lehrer am Collegium Theresianum, ebenfalls einer Bildungsstätte für Adlige, sowie an der Universität Wien. Dort lehrte der mit seiner Ernennung zum Universitätsprofessor auch in den Stand eines k.k. Hofrats erhobene Riegger Kirchenrecht und hatte bis zu seinem Ausscheiden 1759/60 Sitz und Stimme in der staatlichen Bücherzensurkommission.631 Am 8. 1. 1764 wurde er von Kaiserin Maria Theresia in den erblichen Adels630

Zu Leben und Werk Paul Joseph von Rieggers vgl. etwa Art. Riegger, Paul Joseph Ritter von, in: BLKÖ 26, 129–134; von Schulte, J. F., Art. Riegger, Paul Joseph Ritter von, in: ADB 28, 551–553; Seifert, E., Riegger, 32–230; Palme, R., Riegger, 67–70, 346 f. Hingegen verwechselt Maass, F., Der Frühjosephinismus, Wien-München, 1969, 76–87, Riegger bei manchen Angaben nicht nur mit seinem Sohn Joseph Anton Stephan Riegger (1742–1795), sondern zeichnet ihn auch sehr einseitig als josephinischen, antijesuitischen Aufklärer. Vgl. dazu auch Seifert, E., Riegger, 27f. 631 Das genaue Datum von Rieggers Ausscheiden aus der Bücherzensurkommission ist nicht bekannt. Vgl. dazu auch Seifert, E., Riegger, 194.

VII. Paul Joseph von Riegger

325

stand erhoben. Am 2. 12. 1775 starb Riegger in Wien; er hinterließ seine Witwe, zehn von ursprünglich zwanzig Kindern – vier davon noch unmündig – sowie nicht unbeträchtliche Schulden. Sein Sohn Joseph Anton Stephan von Riegger erlangte als Aufklärer einige Bedeutung.632 Rieggers Lehrbücher des Kirchenrechts sind in ihrer Bedeutung kaum zu überschätzen. Sie wurden zur Grundlage des kanonistischen Unterrichts in den gesamten Erblanden. Riegger prägte damit den Geist der nachfolgenden Epoche, die freilich über das von ihm gelegte Fundament weit hinausging. Von der staatspolitischen Bedeutung seiner Werke her kann man dem Urteil Seiferts633 durchaus zustimmen, daß man in den kirchenrechtlichen Hauptwerken Rieggers keine reine Privatarbeit mehr sehen kann. Es handelt sich nicht mehr nur um bloße Anschauungen und Theorien eines gelehrten Verfassers, sondern um Lehren, denen die Regierung Maria Theresias ihre Approbation erteilt hatte und deren Verbreitung sie mit allen Mitteln ihrer Autorität fördern ließ.634 Kernstück der wissenschaftlichen Tätigkeit Rieggers ist die Lehre vom Verhältnis von Staat und Kirche. Mit der Unterscheidung von Staat und Kirche und der Anerkennung ihrer gegenseitigen Unabhängigkeit legte er den Grundstein zu einem modernen Staatskirchenrecht im katholischen Habsburg-Österreich und begründete so ein modernes und rationales System des Kirchenrechts.635 Der Ausgangspunkt seines Denkens liegt nicht mehr in einem mittelalterlich-tridentinischen Staatskirchenrecht, sondern in einem vernunftgemäßen Naturrecht.636 Zugleich führt Rieg632

Zu ihm vgl. etwa von Schulte, J. F., Art. Riegger, Joseph Anton Stephan Ritter von, in: ADB 28, 549–551. 633 Vgl. Seifert, E., Riegger, 220. – In seinem Kommentar nimmt Seifert zwar nur Bezug auf die »Institutiones iurisprudentiae ecclesiasticae« Rieggers, doch können seine Aussagen mit gutem Recht auf das ganze kirchenrechtliche Werk Rieggers übertragen werden. 634 Die große Bedeutung, die der Lehre Rieggers von seiten des Staates beigemessen wurde, findet ihren Niederschlag in einer Fülle von administrativen Dekreten, mit denen Rieggers Theorien durchgesetzt werden sollten. Ein besonderes Augenmerk galt dabei den in den Klöstern und Stiften stattfindenden Hausstudien, die ja – im Unterschied zu den Universitäten – dem unmittelbaren Einflußbereich des Staates entzogen waren. Für sie wurden mit Hofdekret vom 5.10.1776 Rieggers Lehrbücher festgelegt; nur Sätze daraus durften disputiert werden. Ebenso waren sie zur Tischlesung verpflichtend vorgeschrieben (vgl. Franz, H., Studien, 49; Jaksch, P., Gesetzlexikon VI, 80). Mit Hofdekret vom 3.10.1778 wurde gefordert, binnen vier Wochen so viele Exemplare von Rieggers Lehrbuch anzuschaffen wie sich Studenten im Hausstudium befänden, wenn ein studium iuris canonici bestehe, anderenfalls mindestens zwei (vgl. ebd. VI, 108). Mit Hofdekret vom 28.3.1779 wurde erneut betont, daß in Disputationen nur Sätze von Riegger verteidigt werden dürfen (vgl. ebd., 109) und im Hofdekret vom 1.11.1779 wurde nochmals festgehalten, daß nur Riegger als Vorlesebuch erlaubt sei (vgl. ebd., 109). Zur Geschichte der klösterlichen Hausstudien vgl. etwa Leinsle, U. G., Studium im Kloster. Das philosophisch-theologische Hausstudium des Stiftes Schlägl 1633–1783 (= BAP 20), Averbode 2000. 635 Vgl. Seifert, E., Riegger, 345; Palme, R., Riegger, 69. 636 Vgl. Seifert, E., Riegger, 347.

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Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

gers Denken in wissenschaftsgeschichtlicher Hinsicht von einer reinen Exegese der Dekretalen weiter zu einer systematischen Betrachtung kanonistischer Probleme.637 Von den Werken Rieggers sind im Rahmen dieser Untersuchung nur die in seiner Wiener Zeit entstandenen von Bedeutung.638 Dabei ist vor allem Rieggers kanonistisches Hauptwerk »Institutiones iurisprudentiae ecclesiasticae« zu nennen, das ab 1765 erstmals erschien und insgesamt vier Bände umfaßt. Diese lagen allerdings nicht in einer einheitlichen Ausgabe vor, sondern entstammten verschiedenen Auflagen.639 Von diesem Werk wurde wohl noch unter Mitwirkung Rieggers von dessen Correpetitior Georg Scheidlein640 ein gekürzter Auszug angefertigt und unter Rieggers Namen mit dem Titel »Elementa iuris ecclesiastici« veröffentlicht. Inhaltlich bringt dieses Werk allerdings nichts Neues; manche Passagen sind z. T. sogar wörtlich den »Institutiones« entnommen.641 Ebenfalls an der schon in den »Institutiones« dargestellten Lehre orientieren sich die »Principia de iuribus summorum imperantium civilium circa sacra«, die nicht selbständig veröffentlicht wurden, sondern nur als Anhang der von Riegger publizierten Gesetzessammlung »Corpus iuris ecclesiastici Bohemici et Austriaci« erschienen.642

2. Begriff und Wesen von Religion, Kirche und Staat Als Kanonist verwendet Riegger in seinen Werken natürlich eine völlig andere Einteilung und Gliederung, als sie den zeitgenössischen Naturrechtskompendien zugrunde liegt. Der Fokus seines wissenschaftlichen Interesses liegt dabei vor allem in der Darstellung des Verhältnisses von Kirche und Staat. Auf dieses Thema geht Rieg637

Vgl. Palme, R., Riegger, 70. Zwar arbeitet Riegger in Innsbruck an einem »Systema Jurisprudentiae Naturalis seu Universalis tam Publicae quam Privatae in Usum academicum concinnatum«, das ursprünglich in vier Teilen erscheinen sollte, doch publizierte er nur den ersten Band (Innsbruck 1744). In diesem aber wird auf den Bereich religiöser Toleranz nicht näher eingegangen. Vgl. dazu Seifert, E., Riegger, 109–111. 639 Dies kann nicht weiter verwundern, da das gesamte Werk in mehreren zunächst unvollständigen Auflagen erschien. Vgl. dazu auch Seifert, E., Riegger, 218, Anm. 57. – Pars I der verwendeten Auflage erschien Wien 1768, Pars II Wien 1774, Pars III Wien 1770 und Pars IV Wien 1773. Allerdings ist hierbei Pars III nicht vollständig, sondern endet mit § 540. Dieser Teil konnte in einer anderen Auflage 1773 eingesehen werden, von der allerdings Pars IV fehlte, so daß keine vollständige einheitliche Auflage verwendet werden konnte. Da die Paragrapheneinteilung der verschiedenen Ausgaben erheblich voneinander differiert, wird bei der Zitation des zur Ergänzung herangezogenen Bandes immer die Jahreszahl der entsprechenden Ausgabe mit angegeben. 640 Zur Person Georg Scheidleins und zu den Umständen dieses Werkes vgl. Seifert, E., Riegger, 179–181. 641 Vgl. dazu auch ebd., 181. 642 Vgl. auch ebd., 205. 638

VII. Paul Joseph von Riegger

327

ger hauptsächlich im ersten Teil seiner »Institutiones« bzw. in den entsprechenden Stellen der »Elementa« ein; die Behandlung der Dekretalen tritt dagegen zurück. Logischer Ausgangspunkt von Rieggers staatskirchenrechtlichen Überlegungen ist dabei die Untersuchung von Begriff und Wesen von Religion, Kirche und Staat. Riegger beginnt sein Lehrbuch mit der Feststellung, daß alle Menschen nach Glückseligkeit (felicitas) streben.643 Diese wird definiert als der Zustand des dauerhaften Vergnügens, der sich aus dem erlangten Besitz des wahren Guten ergibt.644 Echte, vollkommene Glückseligkeit kann jedoch in diesem Leben niemand erlangen.645 In eingeschränktem Maße aber kann sie erreicht werden646 in Gestalt der Tugend (virtus).647 Allerdings muß nach Riegger ein noch größeres und der unsterblichen menschlichen Seele besser angepaßtes Gut als die Tugend existieren. Dieses ist Gott648, in dem alle Eigenschaften des höchsten Guten verwirklicht sind.649 Daher ist das Streben nach Gott notwendig zur Erreichung der Glückseligkeit. Als Mittel zur Erlangung der felicitas ist daher neben der Tugendhaftigkeit in besonderer Weise die Religion anzusehen650, denn wer Gott verehrt, der ahmt die göttlichen Vollkommenheiten nach und nähert sich auf diese Weise dem summum bonum in dem Maße an, wie es überhaupt möglich ist.651 Nachdem damit die Bedeutung von Religion feststeht, geht Riegger näher auf ihren Begriff ein. Er definiert Religion als eine durch den Begriff der göttlichen Natur bestimmte Art, Gott zu verehren652 sowie die natürliche Religion als die nur durch die Vernunft erkannte Religion.653 Religion besteht aus zwei Teilen, zum einen aus der wahren und sicheren Kenntnis Gottes und seiner Eigenschaften und zum anderen aus dem cultus divinus, der in der Ausrichtung der menschlichen Handlungen an den Eigenschaften Gottes besteht.654 Der cultus divinus setzt 643

Vgl. Riegger, P. J., Institutiones I, Prolegomena, §1; ders., Elementa I, §1. – Dies wird nicht näher begründet, sondern folgt für Riegger aus der Natur des Menschen: »Omnibus hominibus hoc natura tributum est …« (Ders., Institutiones I, §1). 644 Vgl. ders., Elementa I, § 1: »Felicitas … est status voluptatis durabilis, qui impetrata veri boni possesione exoritur.« 645 Vgl. ders., Institutiones I, Prolegomena, § 6 mit Berufung auf Ovid. 646 Vgl. ebd., § 7. 647 Vgl. ebd., §11; ders., Elementa I, § 2. 648 Vgl. ders., Institutiones I, Prolegomena, §§13 f. 649 Riegger nennt hier zunächst die Existenz Gottes, dann die Tatsache, daß er wegen sich (propter se) zu erstreben sei, zu einem ruhigen Gewissen führt, die Affekte beruhigt und die Härte der Übel mindert. Vgl. ebd., §§15–19. 650 Vgl. ebd., §§ 20, 27. 651 Vgl. ders., Elementa I, § 2. 652 Vgl. ders., Institutiones I, Prolegomena, § 42: »… divinitatis notione determinatus DEUM colendi modus religio … dicitur«. 653 Vgl. ebd., § 42: »… sola ratione adquisita«. 654 Vgl. ders., Elementa, § 3: »Sunt autem duo praecipua religionis fundamenta: I.) Vera

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Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

sich wiederum aus zwei Teilen zusammen, dem cultus internus und dem cultus externus, da ja auch menschliche Handlungen in innere und äußere unterteilt werden können.655 Der cultus internus besteht nach Riegger zunächst in wahrer und lebendiger Kenntnis (vera et viva cognitio) Gottes, dann in Liebe (amor) und Ehrfurcht (timor filialis) vor Gott, in einem vernünftigen Glauben (fides rationalis)656, in der Hoffnung (spes) auf Gott, in Gehorsam (obsequium), Buße (poenitentia), Gebet (oratio) und schließlich in dankbarer Gesinnung (animus gratus).657 Hinsichtlich des cultus externus hält Riegger fest, daß es Aufgabe der äußeren Zeichen (signa externa) ist, den cultus internus sowohl anzuzeigen (indicare) als auch zu unterstützen (adiuvare).658 Als wichtigste Bestandteile (praecipuae partes) des cultus externus nennt Riegger zunächst das Bekenntnis des Glaubens (professio fidei), die Gemeinschaft der Heiligen, also der Gläubigen (communio sacrorum) und die Vereinigung (coitio) beider Momente.659 In den »Elementa« führt er auch die traditionellen Bestandteile des cultus externus wie etwa Gebete, Hymnen und Lieder, Festtage, Kirchen, Zeremonien und Gebräuche als Erinnerungszeichen und schließlich Bilder an.660 Ausdrücklich weist Riegger dabei die Anschauungen derer als absurd zurück, die die Notwendigkeit eines äußeren Gottesdienstes nicht im Naturrecht gegeben sehen.661 Die konkrete Ausgestaltung hinsichtlich Ort, Zeit, Häufigkeit und Form des äußeren Gottesdienstes ist freilich nicht naturrechtlich vorgegeben, sondern muß entweder durch Gott662 oder die Menschen näher bestimmt werden.663 Auf diese Weise gelangt Riegger »sola ratione« vom Begriff Gottes zum Nachweis einer natürlichen Religion664, zu der die Menschen von Natur aus verpflichtet sind.665 Dabei unterscheidet er die substantialia bzw. essentialia der natürlichen Religion, die in sciendis et agendis, also den Anschauungen und Lehren sowie den dar-

certaque Dei, eiusque attributorum cognitio et II.) cultus, seu actionum nostrarum cum illis conformatio«. Vgl. auch ders., Institutiones I, Prolegomena, § 42. 655 Vgl. ebd., § 28; ders., Elementa I, § 3. 656 Darunter versteht Riegger vor allem das zweifelsfreie Für-Wahr-Halten des von Gott Geoffenbarten, da Gott als wahrhaftigstes (veracissimus) Wesen weder täuschen noch als allwissendes (omniscius) getäuscht werden kann. Vgl. ders., Institutiones I, Prolegomena, § 34. 657 Vgl. ebd., §§ 31–39. 658 Vgl. ebd., § 40; ders., Elementa I, §§ 9f. 659 Vgl. ders., Institutiones I, Prolegomena, § 41. 660 Vgl. ders., Elementa I, §§ 9f. 661 Vgl. ebd., §11. – Ein besonderer Verweis auf Thomasius, wie Seifert, E., Riegger, 234 herausstellt, ist in den hier benützten Ausgaben von Rieggers Lehrbüchern allerdings nicht zu finden. 662 Riegger denkt hier wohl an genauere Bestimmungen im Rahmen einer Offenbarung. 663 Vgl. ders., Elementa I, §11. 664 Vgl. ebd., §12. 665 Vgl. ders., Institutiones I, Prolegomena, § 43.

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aus resultierenden Handlungen bestehen, von den accidentialia, also den Bereichen, die auf verschiedene Weise geregelt werden können. Daher kann im Bereich der essentialia nur eine, überall und für alle gleiche natürliche Religion existieren, während sie hingegen im Bereich der accidentialia verschieden sein kann.666 Schon an dieser Stelle geht Riegger auf das Thema Gewissensfreiheit ein. Er hält fest, daß niemand gezwungen werden kann, gegen sein Gewissen zu handeln, auch wenn es irrt, da es die natürliche Verpflichtung (obligatio naturalis) des Menschen ist, gemäß dem als wahr Erkannten zu handeln.667 Daher kann auch niemand zu einer bestimmten Art des Gottesdienstes – gleichgültig, ob innerlich oder äußerlich – gezwungen werden:668 Die innere Religion (religio interna) ist ohnehin prinzipiell der menschlichen Herrschaft entzogen; die äußere Religion (religio externa) deshalb, da innere und äußere Religion so eng miteinander verbunden sind, daß die eine nicht von der anderen getrennt werden kann.669 Allerdings weist Riegger darauf hin, daß aus einem Dissens in religiösen Fragen leicht Haß entstehen kann, so daß Konsens in religiösen Angelegenheiten maxime zu fördern ist.670 Von der natürlichen Religion geht Riegger über auf die natürliche Kirche (ecclesia naturalis). Kirche definiert er dabei zunächst als eine Gemeinschaft von Menschen, die in ihrer Religion übereinstimmen671, die also sowohl hinsichtlich ihrer Anschauungen von Gott (cultus theoreticus) als auch hinsichtlich der sich daraus ergebenden Lebensweise (cultus practicus) einer Meinung sind.672 Stimmen mehrere Menschen im Hinblick auf die accidentialia der natürlichen Religion überein, bilden sie zusammen eine natürliche Kirche.673 Eine natürliche Kirche ist allerdings eine societas hypothetica, ein gedankliches Konstrukt, dem keine Realität zukommen muß.674 Sie kann sowohl die Form einer gleichen Gesellschaft, gegründet durch Vertrag (pactum), wie auch einer ungleichen Gesellschaft, eingesetzt durch den Wil-

666

Vgl. ebd., §13. Vgl. ders., Institutiones I, Prolegomena, § 46. – Voraussetzung ist dabei freilich, daß die falsche Meinung nicht schuldhaft oder aus Hinterlist vertreten wird. 668 Vgl. ebd., §§ 47f. 669 Vgl. ebd., §§ 49f. – Vgl. zum ganzen Abschnitt auch ders., Elementa I, §13. 670 Vgl. ders., Institutiones I, Prolegomena, §§ 51f. – Ein Konsens fördert auch das Ziel der irdischen Glückseligkeit, das in einem angenehmen Leben, äußerem Frieden und Sicherheit besteht. 671 Vgl. ebd., § 53: »Societas hominum in religione consentientium adpellatur Ecclesia.« 672 Vgl. ebd., § 54. 673 Vgl. ders., Elementa I, §14. – In den »Institutiones« geht Riegger nicht auf die Existenz einer natürlichen Kirche ein, sondern wendet sich nach der Behandlung der natürlichen Religion gleich der Offenbarung zu. Vgl. auch Seifert, E., Riegger, 234 Anm. 29. 674 Vgl. ebd., § 15: »Est haec societas hypothetica …«. – Der Sinn dieses Konstrukts einer »natürlichen Kirche« liegt offenkundig darin, analog zum Fall der natürlichen Religion einen Maßstab an die Hand zu bekommen, mit dem die Offenbarungskirche und ihre Erscheinungen kritisch gemessen werden können. 667

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len des imperans ecclesiasticus, besitzen, denn die kirchliche Herrschaft ist nur eine akzidentielle Eigenschaft der natürlichen Kirche.675 Mit der bislang dargelegten Notwendigkeit einer natürlichen Religion und Kirche kann sich Riegger als Kanonist jedoch nicht zufrieden geben. So wendet er sich nach der natürlichen Religion zunächst der geoffenbarten Religion im allgemeinen und dann dem Christentum im besonderen zu.676 Dabei konstatiert Riegger zunächst die Insuffizienz der natürlichen Religion: Der Mensch besitzt nämlich, wie seiner Meinung nach ebenfalls mit der natürlichen Vernunft einsichtig ist677, eine gewisse Neigung (propensio) zum Bösen, so daß der menschliche Wille oft den Weg der Tugend verläßt.678 In der menschlichen Natur selbst finden sich jedoch keine ausreichenden Mittel, um diese Neigung dauernd zu unterdrücken und beständig tugendhaft zu handeln.679 Auch die natürliche Vernunft bietet keine ausreichenden Mittel, um die felicitas zu erreichen.680 Deshalb ist es auf dem Hintergrund der zu dieser Zeit üblichen theologischen Argumentation für Riegger offenkundig, daß dem Menschen von Gott ein entsprechendes Mittel gegeben wird, um diese Unzulänglichkeiten der menschlichen Natur auszugleichen.681 Das geeignetste Mittel dazu ist eine Offenbarung Gottes (divina revelatio)682, die er als »significatio mentis divinae hominibus a Deo per orationem et

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Vgl. ebd., §15. Rieggers Vorgehen ähnelt in methodischer Hinsicht der zeitgenössischen katholischen Apologetik: In beiden Fällen wird zunächst mit Hilfe rein rationaler Argumente Existenz wie Insuffizienz einer natürlichen Religion bewiesen, um dann zur Offenbarung überzugehen. Allerdings ist für die kirchliche Apologetik die Offenbarung Richtschnur zur Beurteilung kirchlicher – im weitesten Sinne verstanden – Angelegenheiten, während Riegger seine naturrechtlichen Argumente als entscheidendes Kriterium benützt. – Zur katholischen Apologetik im allgemeinen vgl. etwa Heinz, G., Divinam christianae religionis originem probare. Untersuchung zur Entstehung des fundamentaltheologischen Offenbarungstraktats der katholischen Schultheologie (= TTS 25), Mainz 1985; zur Entstehung einer katholischen Religionsphilosophie Fritsch, M., Vernunft – Offenbarung – Religion. Eine historisch-systematische Untersuchung zu Sigismund von Storchenau (= RSTh 53), Frankfurt am Main u. a. 1997. 677 Vgl. Riegger, P. J., Elementa I, § 25. 678 Vgl. ebd., § 25; ders., Institutiones I, Prolegomena, §§ 63, 65. – Woher freilich diese Neigung stammt, kann nach Riegger mit der Vernunft nicht erkannt werden. 679 Vgl. ebd., § 64. 680 Vgl. ebd., § 67. – Den Einwand der »turba hominum profana«, die natürliche Religion sei vollkommen, weil Gott sie geschaffen habe, und deshalb auch ausreichend, da es undenkbar sei, daß Gott den Menschen nicht die notwendigen Mittel zu Erreichung des Heiles gegeben habe, weist Riegger zurück. Er gesteht zu, daß der Mensch zwar vollkommen geschaffen wurde, doch hat er diese Vollkommenheit verloren und bedarf deshalb einer Ergänzung und Erleuchtung, die in einer göttlichen Offenbarung besteht. Vgl. ebd., § 67 Anm. 681 Vgl. ebd., § 69: »Oportet igitur aliud homini datum esse medium, quo his defectibus medeamur«. 682 Vgl. ebd., § 70; ders., Elementa I, § 28. 676

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supernaturaliter facta«683 definiert. Die Offenbarung ist allerdings der Vernunft nicht entgegengesetzt und untersagt auch den Gebrauch der Vernunft im Bereich der Religion nicht.684 Im Einklang mit dieser Definition ist eine geoffenbarte oder positive Religion (religio positiva) die von Gott selbst nach seinem Willen bestimmte Art und Weise, nach der der Mensch die Tugend zu pflegen, verlorene Tugend wiederzuerlangen und die Ehre Gottes zu verkünden hat.685 Auch im Bereich der geoffenbarten Religion unterscheidet Riegger zwischen den unmittelbar von Gott stammenden essentialia, die die Glaubens- und Sittenlehre betreffen, und den von menschlicher Autorität stammenden accidentalia oder disciplinaria.686 An dieser Stelle wirft Riegger die Frage auf, welche Offenbarung die wahre ist angesichts der vielen unterschiedlichen Offenbarungen, die von den unterschiedlichen Nationen jeweils für wahr gehalten werden. Diese Unterscheidung fällt jedoch leicht, so Riegger, da Gott selbst seine Offenbarung mit untrüglichen Zeichen der Wahrheit ausgestattet hat.687 So muß die wahre Offenbarung Geheimnisse (mysteria) enthalten, denn ansonsten wären ihre Inhalte mit der reinen Vernunft erklärbar und die Menschen würden ihrer nicht bedürfen.688 Sie darf jedoch nichts in sich Widersprüchliches oder der natürlichen Vernunft Widersprechendes enthalten; ebenso nichts, das den göttlichen Vollkommenheiten unangemessen oder unwürdig wäre.689 Des weiteren muß sie alles zum Seelenheil Notwendige, jedoch der natürlichen Vernunft nicht Zugängliche umfassen, und schließlich muß sie sehr alt (antiquissime) sein, da sie die Menschen schon seit dem Ursprung des menschlichen Geschlechts benötigten, zugleich aber auf eine Art und Weise tradiert worden sein, daß die Möglichkeit einer Verfälschung im Laufe der Zeit ausgeschlossen werden kann.690 Erst nach dieser langen und rein vernunftmäßigen Untersuchung691 kann sich Riegger auch den Inhalten der Offenbarung Gottes zuwenden, wobei natürlich fest-

683

Ebd., § 28. Vgl. ders., Institutiones I, Prolegomena, § 79. 685 Vgl. ders., Elementa I, § 29: » quae est modus, quem ipse Deus pro suo arbitrio determinavit, qua ratione ab hominibus virtutem coli, amissam recuperari, suamque gloriam manifestari velit.« 686 Vgl. ebd., § 30; ders., Institutiones I, Prolegomena, § 81. 687 Vgl. ebd., § 71. 688 Vgl. ebd., § 72. 689 Vgl. ebd., §§ 73f. 690 Vgl. ebd., §§ 74f. – Diesen letzten Aspekt der sicheren Tradierung durch die Zeit, der ein geradezu klassisches Argument der zeitgenössischen katholischen Apologetik für die Wahrheit des Christentums und des katholischen Glaubens darstellt, übergeht Seifert, E., Riegger, 236. 691 Diese findet konsequenterweise auch in den Prolegomena seiner »Institutiones iuris ecclesiasticae« statt. 684

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steht, daß sich die wahre geoffenbarte Religion im Christentum findet. Die Vorgeschichte der Offenbarung findet er dabei in der Religion des Alten Testaments, deren Wahrheit und Göttlichkeit er zwar anhand der von ihm aufgestellten Kriterien beweist692, die er jedoch nur als für das Volk Israel bestimmt ansieht.693 Damit geht Riegger über zum Neuen Testament und der daraus abgeleiteten christlichen Religion. Dabei wendet er sich zunächst der Existenz und den Lehren Jesu Christi zu, dann der Glaubwürdigkeit und Bedeutung der Schriften des Neuen Testaments und schließlich auch der Frage nach der Bedeutung der kirchlichen Tradition, wobei er deren Relevanz mit aus der traditionellen Apologetik übernommenen Argumenten verteidigt und herausstellt.694 So gelangt Riegger zur Definition der christlichen Religion als der von Christus festgelegten Art und Weise, wie Gott zu verehren und für das menschliche Seelenheil zu sorgen ist.695 Dabei differenziert er auch im Bereich der christlichen Religion zwischen den substantialia, also den Lehren und Dogmen, die in Schrift und Tradition enthalten sind und die, da sie von Christus selbst stammen, nicht geändert oder modifiziert werden dürfen, und den von den Aposteln und anderen kirchlichen Autoritäten festgesetzten accidentalia bzw. disciplinaria.696 Die Gemeinschaft der Anhänger der christlichen Religion bildet die christliche Kirche (ecclesia christiana).697 Dabei gibt Riegger allerdings unterschiedliche Definitionen der Kirche: In den Institutiones beschreibt er sie als die Gesellschaft der durch die Taufe in Christus zu dem Ziel vereinten Menschen, nach den Vorschriften des Evangeliums den wahren Gott zu verehren und das ewige Heil zu verfolgen.698 In den »Elementa« hingegen wird das Moment der kirchlichen Hierarchie in die Defi692 Vgl. dazu ders., Institutiones I, Prolegomena, §§ 82–94; ders., Elementa I, Caput III. De religione et ecclesia veteris testamentis, §§ 36–48. – Eine Darstellung der einzelnen Argumente Rieggers kann hier nicht erfolgen und ist im Zusammenhang mit dem Thema religiöser Toleranz auch ohne Bedeutung. Zu den Argumenten Rieggers vgl. die kurze Zusammenfassung bei Seifert, E., Riegger, 237f. 693 Vgl. Riegger, P. J., Elementa I, § 46. – Dies ergibt sich für Riegger zum einen aus dem Promulgationsmodus der jüdischen Religion, zum anderen aus dem Zeugnis der Propheten, die immer nur Israel der Nichtbeachtung der Gesetze Gottes anklagten, nie jedoch die anderen Völker. 694 Vgl. ebd., §§ 49–89. – In den »Institutiones« hingegen geht Riegger auf die christliche Religion nicht näher ein, sondern wechselt nach der Behandlung der alttestamentlichen Offenbarung sofort über zur christlichen Kirche. – Zu den einzelnen Argumentationsschritten Rieggers, mit denen er Faktizität und Verläßlichkeit der christlichen Offenbarung aufzeigt, vgl. Seifert, E., Riegger, 238f. 695 Vgl. Riegger, P. J., Elementa I, § 57: »… modus a Christo determinatus Deum colendi, et salutem suam operandi«. – In der Definition in den Institutiones I, § 1, fehlt der letzte Halbsatz. 696 Vgl. Riegger, P. J., Elementa I, § 58. 697 Vgl. ebd., § 59. 698 Vgl. ders., Institutiones I, § 4: »Ecclesia christiana est societas hominum per Baptismum in Christo eum in finem unitorum, ut secundum normam in Evangelio praescriptam verum Deum colant, et aeternam salutem consequantur.« – Die von Seifert angeführte Definition, in der die

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nition aufgenommen. Dabei bezeichnet Riegger die Kirche zunächst als die Gemeinschaft der Menschen, die einmütig die christliche Religion bekennen.699 Nachdem er jedoch in der weiteren Untersuchung die kirchliche Hierarchie als von Christus eingesetzt anerkannt hat700, definiert er Kirche in einem zweiten Schritt als die Gesellschaft der durch die Taufe in Christus vereinten Menschen, die unter der Obhut und Leitung der Hirten, die diesen aufgrund göttlichen Rechts zukommt, gemäß der in der heiligen Schrift und der Tradition enthaltenen Norm den wahren Gott verehren und das ewige Heil verfolgen.701 Errichtet wird die Kirche, wie Riegger betont, nicht durch Vertrag (pactum) und Übereinkunft (conventio), wie dies bei anderen menschlichen Gesellschaften der Fall ist, sondern sie ist von Christus selbst gestiftet, der deshalb primarium atque essentiale fundamentum der Kirche ist und sein wird, solange sie besteht.702 Lex fundamentalis der Kirche ist das Evangelium.703 Aufgabe und Ziel der Kirche ist zum einen die Pflege des cultus divinus, zum anderen die Sicherung des ewigen Heils der Gläubigen.704 Als Kennzeichen der Kirche (characteres ecclesiae) nennt Riegger schließlich Universalität, Einheit und Beständigkeit (universalis bzw. catholica, una, perpetua).705 Im Vergleich zu diesen detaillierten Ausführungen im Bereich Religion und Kirche ist Rieggers Abhandlung von Begriff und Wesen des Staates nur kurz und inhaltlich eher mager. Ausdrücklich hat er sich in seinen Werken, die sich nur mit der Kanonistik und den Verhältnissen in der Kirche befassen706, nie mit der Theorie des Staates auseinandergesetzt, so daß nur ein fragmentarisches Bild, das zum Teil nur

kirchliche Hierarchie in die Definition aufgenommen wird, findet sich nicht in den mir vorliegenden Ausgaben von Rieggers Lehrbuch. Vgl. dazu Seifert, E., Riegger, 240f. 699 Vgl. ders., Elementa I, § 59: »… quae … est societas hominum religionem Christianam unanimiter profitentium«. 700 Vgl. dazu genauer ebd., Caput VII. De potestate ecclesiastica seu hierarchia, §§ 90–138; ders., Institutiones I, Sectio I, Caput II. De Hierarchia Ecclesiastica generatim, et in specie hierarchia ordinis, §§ 51–101, Caput III. de Hierarchia iurisdictionis, §§102–154. 701 Vgl. ders., Elementa I, §118: »… societa[s] hominum per Baptismum in Christo eum in finem unitorum, ut sub pastorum cur et regimine, iure divino ipsis competente, secundum normam in sacra scriptura et traditione divina contentam, verum Deum colant, et aeternam salutem consequantur.« 702 Vgl. ders., Institutiones I, § 5 mit Verweis auf 1 Kor 3,11. 703 Vgl. ebd., § 8. 704 Vgl. ebd., § 6 mit Verweis auf Joh 6,38 und 40. 705 Vgl. ders., Elementa I, § 61; ders., Institutiones I, § 7. 706 Die einzige Ausnahme wäre Rieggers Innsbrucker Naturrechtskompendium »Systema Jurisprudentiae Naturalis seu Universalis tam Publicae quam Privatae in Usum academicum concinnatum«, das allerdings, wie schon ausgeführt wurde, unvollendet blieb und in dem die entsprechenden Passagen nicht ausgearbeitet wurden.

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auf Analogie- und Gegenschlüssen aufgrund seiner Darstellung der Kirche beruht, gewonnen werden kann.707 Ziel aller menschlichen Handlungen ist nach Riegger die felicitas, die er in ewige (aeterna) und zeitliche (temporalis) bzw. innere und äußere Glückseligkeit differenziert.708 Die zeitliche Glückseligkeit ergibt sich dabei aus der Sicherheit (securitas) und dem materiellen Wohlergehen (vitae humanae sufficientia) des Menschen.709 Um diese Ziele zu erreichen, schließen sich die Menschen in civitates und respublicas zusammen.710 Aufgrund göttlichen Wohlwollens (benignitas) entsteht dabei im Staat analog zum geistlichen Regiment des Priestertums in der Kirche eine potestas civilis, das imperium.711 Ziel des Staates ist also die Ermöglichung eines ruhigen und glücklichen Lebens (vita tranquilla et beata).712 Der Staat ist nach Riegger dabei wie die Kirche eine Gemeinschaft, die so sehr zur gemeinsamen Glückseligkeit notwendig ist, daß das menschliche Geschlecht sie nicht entbehren kann. Deswegen kann auf dem ganzen Erdkreis keine Menschenmenge existieren ohne staatlichen Zusammenschluß und ohne Religion.713 Weitere explizite Ausführungen zu Begriff und Wesen des Staates finden sich in den kanonistischen Lehrbüchern Rieggers nicht mehr.

707

Vgl. dazu auch Seifert, E., Riegger, 243, der allerdings in seinen Ausführungen die entsprechenden Stellen in Rieggers »Elementa« nicht ausreichend im Blick hat. 708 Vgl. Riegger, P. J., Institutiones I, §159; ders., Elementa I, § 232. 709 Vgl. ebd., Elementa I, § 232; ders., Institutiones I, § 158 mit Verweis auf das Naturrecht Chr. Wolffs. 710 Vgl. Riegger, P. J., Elementa I, § 233. – Auf den Unterschied zwischen civitates und respublicas geht Riegger nicht näher ein, ebensowenig auf die genaue Art und Weise dieses Zusammenschlusses. Nach Seifert, E., Riegger, 243 betont Riegger zwar, daß der Staat durch einen Vertragsschluß entsteht, doch in den hier benützten Ausgaben von Rieggers Werken können Seiferts Ausführungen nicht verifiziert werden. 711 Vgl. ebd., § 235. – Wie dieses imperium im einzelnen entstanden ist, ob es etwa unmittelbar von Gott eingesetzt wurde oder nicht, wird nicht näher ausgeführt. 712 Vgl. ebd., § 236. – Damit ist auch Seifert, E., Riegger, 244 zu widersprechen, der angibt, Riegger bestimme als Staatszweck vor allem Sicherheit und Ordnung. Es wird aber deutlich, daß bei Riegger auch das materielle Wohlergehen der Bürger Ziel des Staates ist. Dies ist auch besser vereinbar mit der Staatsauffassung Christian Wolffs, von der Seifert die Anschauungen Rieggers generell beeinflußt sieht. 713 Vgl. Riegger, P. J., Elementa I, § 234.

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3. Das Verhältnis von Staat und Kirche Riegger untersucht das Verhältnis von Staat und Kirche zunächst für den Bereich der natürlichen Kirche. Dabei bestimmt er zuerst im allgemeinen potestas als die Fähigkeit, die freien Handlungen der Menschen auf ein bestimmtes Ziel hin zu richten.714 Die potestas ecclesiastica als das Recht zu entscheiden, welche Ziele die Kirche als Kirche verwirklichen will und welche ihr entgegengesetzt sind715, kommt folglich jeder Kirche als ihr Eigentum zu und ist ursprünglich im gemeinschaftlichen Eigentum aller Mitglieder. Dem staatlichen Herrscher kann sie also in seiner Eigenschaft als Herrscher nicht zukommen außer aufgrund der Zustimmung (ex consensu) der Kirche.716 Sie kann aber auch bei der Kirche als societas aequalis verbleiben oder einem anderen als dem Inhaber der potestas civilis übertragen werden717, so daß imperium civile und imperium ecclesiasticum vollständig (penitus) getrennt voneinander sind.718 Dennoch wird es immer Aufgabe des Staates sein, die substantialia der Religion zu schützen und zu verteidigen »tanquam reipublicae vincula«719. Was aber von der kirchlichen Gewalt neu bestimmt wird und dem Wohl des Staates abträglich ist, hat der Staat mit allen Mitteln zu verhindern.720 Aus diesen beiden Elementen ergibt sich nach Riegger das ius circa sacra721 der staatlichen Herrschaft, das im weiteren Verlauf zum Ausgangspunkt aller staatskirchenrechtlichen Überlegungen wird.722 Auch im Bereich der geoffenbarten Religion geht Riegger von der gegenseitigen Unabhängigkeit von staatlicher und kirchlicher Gewalt aus. Da die Ziele von imperium civile und sacerdotium, nämlich äußere bzw. innere Glückseligkeit, völlig verschieden sind (omnino diversi) und daher einander nicht untergeordnet sein können, sondern jeweils unabhängig voneinander bestehen, Reichweite und Grenzen beider potestates sich aber aus ihrem jeweiligen Ziel ergeben, so müssen nach Riegger auch

714

Vgl. ders., Institutiones I, §157: »faculta[s] actiones hominum liberas ad certos fines diri-

gendi.« 715

Vgl. ders., Elementa I, §18. Vgl. ebd., §19. 717 Vgl. ebd., § 20. 718 Vgl. ebd., § 21. – Mit dieser Möglichkeit der Teilung der Souveränitätsrechte des Herrschers schließt sich Riegger ausdrücklich an Chr. Wolff an. 719 Ebd., § 22. 720 Vgl. ebd., § 22. 721 Vgl. ebd., § 22: »Illud ius advocatiae ecclesiasticae: hoc ius inspectionis secularis, utrumque simul ius circa sacra nominari consuevit.« – Bei der näheren Bestimmung des Umfangs dieses Inspektionsrechts beruft sich Riegger auch auf die Ausführungen seines Schülers K. A. von Martini. Vgl. ebd., § 24 Anm. 722 Zur etwas ausführlicheren Begründung der Trennung von Kirchen- und Staatsgewalt in den späteren Auflagen der »Institutiones« vgl. Seifert, E., Riegger, 247–249. 716

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potestas ecclesiastica und potestas civilis von ihrer Natur her (naturaliter) voneinander unabhängig sein.723 Damit ist jede der beiden Gewalten in ihrem Bereich summa potestas.724 Diese mehrfach herausgestellte und betonte Unabhängigkeit und Selbständigkeit beider Sphären verteidigt Riegger nach verschiedenen Seiten. So weist er zum einen die Meinung zurück, die Kirche sei dem Staat unterworfen. Dagegen spricht seiner Auffassung nach, daß zum einen Christus selbst die Kirchengewalt Petrus und den Aposteln bzw. deren Nachfolgern – und einzig ihnen, nicht der staatlichen Gewalt – übergeben hat725, zum anderen die einhellige Meinung der kirchlichen Tradition.726 Auch das ex ratione gezogene Argument seiner Gegner, dem Souverän müsse aufgrund der ihm zukommenden summa potestas alles unterstellt sein, da ansonsten seine Macht nicht unbeschränkt sei, weist Riegger mit dem Hinweis auf die Möglichkeit der Teilbarkeit der summa potestas in verschiedene Bereiche zurück. Nur im zivilen Bereich muß die Herrschaft des Souveräns unbeschränkt sein, nicht aber im kirchlichen.727 Vehement weist Riegger aber auch Theorien zurück, die die Unterstellung des Staats unter die Kirche propagieren. So qualifiziert er zunächst die Behauptung einer unmittelbaren Abhängigkeit (dependentia directa) der staatlichen von der kirchlichen Gewalt728, wie er sie im Anschluß an Bellarmin etwa in den Werken des Augustinus Thriumphus, Alvarus Pelagius oder Hostiensis vertreten sieht729, als offenkundig irrig (manifeste erronea).730 Eine derartige Meinung läßt sich weder aus der Schrift belegen731 noch sprechen dafür Vernunftgründe, denn die jeweiligen

723 Vgl. Riegger, P. J., Elementa I, § 237: »… potestam ecclesiasticam, seu ius in sacra a potestate civili, seu politica naturaliter separatam esse, nec unam in altera per se contineri«. – Diese Unterscheidung ist beispielsweise zu beachten im Falle der Bischöfe des Deutschen Reiches, die in vielen Fällen geistliche und staatliche Gewalt in ihrer Person vereinen. Hier ist nach Riegger die genaue Unterscheidung der Gewalten unbedingt zu beachten, da die kirchliche Gewalt in territorialer Hinsicht oftmals weiter reicht als die staatliche (etwa im Fall der Metropolitanbischöfe). Vgl. ders., Elementa II, § 278. 724 Vgl. ders., Elementa I, § 237: »… hinc utramque in suo genere summam [sc. potestam] esse.« 725 Vgl. ebd., § 239; ders., Institutiones I, §179. 726 Vgl. ebd., §179 Anm.; ders., Elementa I, § 239 Anm. 727 Vgl. ders., Institutiones I, §180, bes. die Anm. mit einem langen Zitat aus dem Naturrecht Chr. Wolffs (Band VIII, § 955 Schol.). 728 Vgl. Riegger, P. J., Institutiones I, § 183: »Fuerunt aliquando, qui romanum pontificem iure divino Regem Regum, totiusque orbis dominum esse, atque omnia regna, et imperia in eius ditionem venisse, gladioque … temporalis spiritualisque potestatis, Pontificis eiusdem esse proprios arbitarentur.« 729 Vgl. ebd., §183 Anm. 730 Vgl. ebd., §183. 731 Vgl. ebd., §§185, 187f. – Riegger bezieht sich hier auf ein Werk Bellarmins, dessen Titel er

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Zwecke von Kirche und Staat sind so unterschiedlich, daß eine gegenseitige Abhängigkeit nicht gegeben ist.732 Ebenso heftig bekämpft Riegger die Lehre einer potestas indirecta der Kirche über den Staat, als deren wichtigsten Vertreter er Bellarmin ansieht733. Dieser habe zwar die Lehre von einer direkten Abhängigkeit der staatlichen von der kirchlichen Gewalt zurückgewiesen, gleichzeitig jedoch die Lehre einer indirekten Abhängigkeit des Staates von der Kirche aufgestellt.734 Den Inhalt dieser Lehre sieht Riegger im Anschluß an den in Rom am Propagandakolleg tätigen Kirchenhistoriker T. M. Mamachi OP (1713–1792) im wesentlichen in der gängigen mittelalterlichen Praxis, nach der dem Papst die Gewalt zukommt, die Untertanen vom Treueid gegenüber einem Herrscher, der Anhänger einer Häresie ist oder Katholiken wegen ihres Glaubens verfolgt, zu entbinden und diesen so seiner Herrschaft zu entheben.735 Riegger widerlegt diese Thesen zunächst pauschal mit dem Hinweis, daß weltliche Herrscher in zivilen Angelegenheiten nicht der potestas ecclesiastica unterworfen sind, auch nicht indirekt, und eine Unterordnung keinesfalls auf göttlicher Einrichtung (divina institutione) beruhen könnte. Dies ist die Meinung nicht nur der meisten französischen, sondern auch deutschen Schriftsteller.736 Diese Anschauung wird nicht nur durch die Vernunft gestützt, sondern kann auch aus der Offenbarung und der Schrift abgeleitet werden737 und findet Bestätigung durch das Zeugnis der Väter und sogar der Päpste.738 Außerdem wird sie bestätigt aus der Praxis der alten Kirche.739 Nach dieser summarischen Widerlegung geht Riegger auf die einzelnen Argumente Bellarmins näher ein. Dessen erstes Argument, die staatliche Herrschaft sei der kirchlichen unterworfen, weil beide Teile des gleichen christlichen Gemeinwesens seien und daher die höhere Gewalt (der princeps spiritualis) der niederen Gewalt (den principes temporales) befehlen könne740, weist Riegger zurück mit dem Hinmit »De romano pontifice« wiedergibt (vgl. §185). Damit dürfte wohl der Abschnitt »De summo pontifice«, besonders das Buch 5, der »Controversia christianae fidei« Bellarmins gemeint sein. 732 Vgl. ebd., §184. 733 Vgl. ebd., §189; ders., Elementa I, §§ 248 f. 734 Vgl. ebd., § 249: »Is suam de potestate pontificis indirecta sententiam his verbis exponit: Pontificem, ut pontificem, etsi non habeat ullam potestatem mere temporalem, tamen habere in ordine ad bonum spirituale summam potestatem disponendi de temporalibus rebus omnium christianorum.« 735 Vgl. ders., Institutiones I, §189 Anm. Vgl. auch Seifert, E., Riegger, 252. 736 Vgl. Riegger, P. J., Institutiones I, §190. – Die letzte Bemerkung Rieggers spielt auf den Widerstand des französischen Katholizismus gegen die Ausweitung des päpstlichen Machtanspruchs im Rahmen des Tridentinums an. 737 Vgl. ebd., §191. 738 Vgl. ebd., §192. 739 Vgl. ebd., §193. 740 Vgl. ebd., §194 mit Verweis auf Buch V, Kap. 7 von Bellarmins »De summo pontifice«.

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weis, daß vernünftigerweise nicht einzusehen ist, warum der Staat zwar in spiritualibus der Kirche unterworfen sein soll, hingegen die Kirche nicht in temporalibus dem Staat unterstehen soll.741 Auch die Hilfsthesen, mit denen Bellarmin die schon von selbst erkannte Schwäche – so zumindest die Interpretation Rieggers – seiner Hauptthese ausgleichen will, läßt er nicht gelten. So setzt er der von Bellarmin vertretenen Unterordnung der staatlichen Gewalt aus dem Ziel beider Gewalten742 entgegen, daß die weltliche Glückseligkeit nicht Durchgangsstadium auf dem Weg zur ewigen Vollendung ist, sondern beide Bereiche und beide Ziele gleichwertig nebeneinander existieren.743 Als zweites Hilfsargument benützt Bellarmin das biblische Bild des einen Leibes und der vielen Glieder: Weltliche und kirchliche Herrscher bilden zusammen den einen Leib der Kirche, in dem alle Glieder miteinander verbunden sind und voneinander abhängen. Da aber die geistlichen nicht von weltlichen Gliedern abhängen können, sind vielmehr die weltlichen von den geistlichen abhängig.744 Auch diesen Vergleich weist Riegger unter Berufung auf Barclay zurück mit dem Hinweis, daß der rechte Arm nicht vom linken abhängt und ihm unterworfen ist, auch wenn er mit ihm in einem Körper verbunden ist.745 Auch Bellarmins letzte Hilfsthese, wonach jeder weltliche Herrscher seine Herrschaftsausübung, wenn diese das bonum spirituale behindere, auch zum Nachteil des bonum temporale ändern müsse, was Bellarmin als Zeichen der Unterordnung der staatlichen unter die kirchliche potestas interpretiert746, kann Riegger nicht überzeugen. Er hält – wiederum mit Rekurs auf Barclay – Bellarmins Schlußfolgerung für falsch, da ihr nur zu entnehmen ist, daß das bonum spirituale dem bonum temporale überlegen ist, was aber von niemandem geleugnet wird. Dennoch können beide unabhängig voneinander nebeneinander existieren. So muß im gegebenen Fall der weltliche Herrscher zwar seine Regierungsweise ändern, kann vom Kirchenoberhaupt dazu aber nur mit geistlichen Strafen angehalten werden. Eine weltliche Gewalt erwächst dem Papst dadurch nicht.747 Damit geht Riegger über zur zweiten Hauptthese Bellarmins, wonach der Kirche zur Erreichung ihres geistlichen Ziels weltliche Macht zukommen muß, um gegen

741

Vgl. ebd., §194 Anm. Bellarmin ordnet die kirchliche Gewalt der staatlichen über, da das von der staatlichen Gewalt verfolgte Ziel der zeitlichen Glückseligkeit nicht das absolut höchste Ziel (absolute ultimus finis) sei. Vgl. Bellarmin, R., De summo pontifice, 156 f. 743 Vgl. Riegger, P. J., Institutiones I, §195, bes. Anm. – Riegger beruft sich dabei auf den von gallikanischen Ideen beeinflußten schottischen Juristen William Barclay (1543–1608) und dessen Schrift »De potestate papae«. Vgl. zu ihm auch Seifert, E., Riegger, 253 Anm. 30. 744 Vgl. Bellarmin, R., De summo pontifice, 157 mit Bezugnahme auf Röm 12 und 1 Kor 12. 745 Vgl. Riegger, P. J., Institutiones I, §196, bes. Anm. 746 Vgl. Bellarmin, R., De summo pontifice, 157. 747 Vgl. Riegger, P. J., Institutiones I, §197, bes. Anm. 742

VII. Paul Joseph von Riegger

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Herrscher vorgehen zu können, die Häretiker unterstützen oder die Religion umstürzen.748 In seiner Widerlegung dieses Arguments streitet Riegger die Notwendigkeit weltlicher Machtmittel zur Erreichung des Ziels der Kirche ab, was sich deutlich in den ersten drei Jahrhunderten der christlichen Zeitrechnung gezeigt hat. Er beharrt auf der Trennung und einem gleichberechtigten Nebeneinander beider Bereiche.749 Bellarmins drittes Hauptargument lautet, daß Christen ungläubige oder häretische Herrscher nicht dulden dürfen, wenn diese versuchen, ihre Untertanen zu ihrem Unglauben oder ihrer Häresie zu bewegen. Ob aber eine Häresie vorliegt, beurteilt der Papst, dessen Aufgabe die cura religionis ist, weshalb ihm folglich die Beurteilung zusteht, ob ein Herrscher abzusetzen ist oder nicht.750 Riegger weist jedoch die Grundlage der These Bellarmins zurück. Ansonsten wäre nämlich die ganze Urkirche zu verdammen, die heidnische Herrscher und deren Christenverfolgungen erduldete anstatt sich zu erheben, weil sie sich nicht für befugt hielt, über göttliche Gesetze zu entscheiden.751 Das vierte Argument Bellarmins, daß bei der Bekehrung weltlicher Herrscher zum Christentum diese stillschweigend oder ausdrücklich einen Vertrag schlössen, wonach sie unter Strafe des Herrschaftsverlustes ihren neuen Glauben bewahren und verteidigen würden752, weist Riegger mit einem Zitat aus dem »Veremund von Lochstein« zurück:753 Danach existieren für die Annahme einer ausdrücklichen Unterwerfung keine Gründe. Ebensowenig kann eine stillschweigende Unterwerfung aus dem Wesen und der Natur der christlichen Religion erschlossen werden, da Christi Reich nicht von dieser Welt ist. Ein weltlicher Herrscher ist der Kirche nur in rein geistlichen Dingen unterworfen.754

748

Vgl. Bellarmin, R., De summo pontifice, 157. Vgl. Riegger, P. J., Institutiones I, §198, bes. Anm. mit Verweis auf W. Barclay. – Eine ausführlichere Darstellung von Rieggers Diskussion der zweiten Hauptthese Bellarmins findet sich bei Seifert, E., Riegger, 254f. 750 Vgl. Bellarmin, R., De summo pontifice, 158. 751 Vgl. Riegger, P. J., Institutiones I, § 201, bes. Anm. mit Verweis auf W. Barclay. – Einen genauen Überblick über Rieggers Auseinandersetzung mit den von Bellarmin zur Absicherung seiner These herangezogenen Bibelzitaten und historischen Beispielen gibt Seifert, E., Riegger, 255 f. 752 Vgl. Bellarmin, R., De summo pontifice, 158 f. 753 Veremund von Lochstein ist das Pseudonym Peter von Osterwalds (1718–1778), der maßgeblichen Einfluß auf die bayerische Kirchenpolitik hatte. Daß seine Schrift »Veremund von Lochsteins Gründe sowohl für als auch wider die geistliche Immunität in zeitlichen Dingen«, Straßburg 1766, sofort nach ihrem Erscheinen indiziert wurde, kümmert Riegger nicht. – Zur Bedeutung von Osterwalds vgl. etwa Kraus, A., Probleme der bayerischen Staatskirchenpolitik 1750–1800, in: Klueting, H. (Hg.), katholische Aufklärung – Aufklärung im katholischen Deutschland (= Studien zum achtzehnten Jahrhundert 15), Hamburg 1993, 119–141. 754 Vgl. Riegger, P. J., Institutiones I, § 206, Anm. 749

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Bellarmins letztes Argument leitet sich ab aus dem Hirtenamt des Papstes. Als Christus Petrus beauftragt hat, seine Schafe zu weiden (Joh 21,17), habe er ihm auch alle Macht gegeben, die zum Schutz der Herde notwendigen Maßnahmen zu treffen.755 Dagegen wendet Riegger ein, daß Christus zwar zwei Gewalten gestiftet, was Bellarmin auch selbst einräumt756, Petrus dabei aber nur die geistliche Macht übertragen hat. Daraus läßt sich nach Riegger eindeutig folgern, daß Christus weltliche Macht zum Schutz der Herde nicht für notwendig hielt.757 Damit erübrigt sich seiner Meinung nach auch ein Eingehen auf Bellarmins weitere Argumente und historische Beispiele im achten Kapitel seines Werkes, die im einzelnen auch schon von Bossuet, Barclay und Lochstein widerlegt wurden. Nachdem Riegger nachdrücklich die gegenseitige Unabhängigkeit von staatlicher und kirchlicher Gewalt verteidigt hat, bestimmt er in einem weiteren Schritt die jeweiligen Zuständigkeitsbereiche von Staat und Kirche. Basis der Zuordnung ist dabei Rieggers These, daß die kirchliche Gewalt einzig die innere, die weltlichen Mächte hingegen nur die äußere Glückseligkeit bezwecken.758 Daher können die actiones aller Menschen, die Personen, sowohl die Gläubigen im allgemeinen wie auch die Kleriker (personae ecclesiasticae) im besonderen, und auch der kirchliche Besitz (res) je nach Bezug zur inneren oder äußeren felicitas differenziert betrachtet werden.759 In geistlicher Hinsicht unterstehen sie dabei der kirchlichen, in weltlichen Angelegenheiten hingegen der staatlichen Herrschaft. Neben diesen eindeutig zurechenbaren Angelegenheiten existiert jedoch auch ein Bereich »gemischter« Angelegenheiten, die in den Zuständigkeitsbereich beider Seiten fallen.760 Wird allerdings jede der beiden Gewalten innerhalb ihrer Grenzen auf legitime Art ausgeübt, kann es keinen Konflikt zwischen beiden geben. Die religiösen Pflichten des Christentums behindern nämlich in keiner Weise das staatliche Wohlergehen, wie auch die weltlichen die religiösen Verpflichtungen nicht aufheben.761 Um eindeutig entscheiden zu können, welche Angelegenheiten in wessen Verantwortungsbereich fallen, stellt Riegger folgende Regeln auf: 755

Vgl. Bellarmin, R., De summo pontifice, 159. – Bellarmin unterscheidet dabei eine dreifache Gewalt (potestas triplex): eine, um die Hirte vor den Wölfen (den häretischen Herrschern) zu schützen, eine, um sie vor den Hörnern der Widder (der Religion schädlichen, gleichwohl katholischen Herrschern) zu bewahren, und schließlich eine dritte, um der ganzen Herde das ihr zukommende Futter zuzuteilen. 756 Vgl. ebd., 151. – Dabei handelt es sich allerdings nicht um Kapitel 6, wie Riegger fälschlich angibt, sondern um Kapitel 4 von Bellarmins Werk, in dem er die Behauptung einer unmittelbaren Abhängigkeit der Staats- von der Kirchengewalt zurückweist. 757 Vgl. Riegger, P. J., Institutiones I, § 207, Anm. 758 Vgl. ebd., §159; ders., Elementa I, §§ 232f. Vgl. auch oben, 333. 759 Vgl. ders., Institutiones I, §§169–171. 760 Vgl. ebd., §§171–175. 761 Vgl. ebd., §169, bes. Anm.

VII. Paul Joseph von Riegger

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1. Im rein geistlichen Bereich, zu dem Riegger den Glauben, die Geheimnisse und die von Christus aufgestellten Verhaltensregeln sowie alles, was aus diesen abgeleitet werden kann, rechnet, ist die Kirche von keiner anderen Gewalt abhängig.762 2. Alle weltlichen Angelegenheiten, die sich nicht auf die Religion beziehen und von ihrer Natur her auch nicht darauf beziehen können, sind hingegen einzig der staatlichen Gewalt unterworfen.763 3. Die Angelegenheiten, die an und für sich weltlich sind, jedoch einen zufälligen Bezug zu geistlichen Dingen aufweisen, sind dem »forum mixtum« zuzurechnen und daher beiden Gewalten unterworfen.764 4. Bei der Regelung der Zuständigkeit in diesem gemischten Bereich ist zu beachten, daß kirchliche Anordnungen in derartigen Fällen nur dann Gesetzeskraft erlangen können, wenn sie die Zustimmung des zivilen Herrschers erhalten.765 Es ist nämlich darauf zu achten, daß sie das Staatswohl nicht beeinträchtigen.766 Diese Prinzipien hält Riegger nicht nur mit der rechten Vernunft übereinstimmend, sondern auch mit der Lehre der Kirchenväter.767

4. Das ius circa sacra der staatlichen Gewalt und die Möglichkeit religiöser Toleranz Mit den bisherigen Ausführungen Rieggers ist der generelle Rahmen zur Umschreibung des staatlichen ius circa sacra vorgegeben, das er für einen essentiellen Teil der maiestas hält, der von dieser nicht abgetrennt werden kann.768 Das ius circa sacra umfaßt, wie schon erwähnt wurde, neben der Kirchenadvokatie des Herrschers ein allgemeines Inspektionsrecht im nichtgeistlichen Bereich (ius inspectionis secula-

762

Vgl. ebd., § 172: »In omnibus, quae sunt mere spiritualia, fides scilicet, mysteria et praecepta Christi, quaeque ex his tribus perspicue, ac legitime deducta esse constat, Ecclesia ita libero iure utitur, ut a nullo alia potestate pendeat.« 763 Vgl. ebd., §173: »Temporalia omnia, id est ea, quae ad religionem non referuntur, neque sua natura ad eam referri debent, eius solius arbitrio diriguntur, qui supremam in civitate potestatem obtinet.« 764 Vgl. ebd., §174: »… ea, quae sunt per se quidem temporalia, arbitrario tamen nexu cum spiritualibus cohaerentia, mixti fori negotia habenda sunt, atque ideo utrique potestati subiicenda.« 765 Vgl. ebd., §175: »… ordinationes tamen ecclesiasticas in hoc genere negotiorum conditas, tum demum vim legis fortiri aequm est, quum civilis Imperantis confirmatio accesserit.« 766 Vgl. ders., Elementa I, § 257: »Habent enim hanc conditionem imbibitam: si salus civitatis eas patiatur.« – Diese Ergänzung findet sich nur in den Elementa, in die diese vier Regeln ansonsten mit gleichem Wortlaut übernommen wurden. 767 Vgl. ders., Institutiones I, §§176f. 768 Vgl. ders., Elementa I, § 259.

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ris).769 Innerhalb dieses ius circa sacra können einzelne Teilrechte des Herrschers unterschieden werden. Allerdings führt Riegger dabei – dies sei an dieser Stelle schon vorweggenommen – die von ihm selbst getroffene Unterscheidung zwischen dem von Eingriffen des Staates freien geistlichen Bereich der Religion und den res mixtae nicht konsequent durch. Riegger unterscheidet zunächst zwischen negotia dogmatica der Kirche und negotia disciplinaria, bei denen er wiederum hinsichtlich Personen, Sachen und Rechten differenziert.770 Im Hinblick auf die negotia dogmatica betont Riegger nochmals, daß diese allein der Entscheidung der Kirche unterworfen sind und dem Staat in diesem Bereich kein Einfluß zukommt.771 Hier ist kein Zwang statthaft, der auch dem göttlichen Willen widersprechen würde, so daß uneingeschränkt Gewissensfreiheit (libertas conscientiae) herrscht.772 Dennoch weist Riegger dem säkularen Herrscher eine Reihe von Aufgaben im Umfeld der negotia dogmatica der Religion zu, bei denen dieser nicht nur mitwirken darf, sondern gegebenenfalls sogar mitwirken muß. So hat er die Verpflichtung, die Religion nach Kräften zu fördern und andere zur Beachtung des Glaubens zu ermahnen.773 Ebenso kommt ihm die Aufgabe zu, Kirchengesetze mit seiner Autorität zu bekräftigen774 sowie das Aufkommen von Häresien zu verhindern und entstandene Irrlehren wieder zu beseitigen.775 Als angemessene Mittel zur Erledigung dieser Aufgaben gesteht Riegger dem Herrscher zunächst die Befugnis zu, ein allgemeines Konzil einzuberufen776 oder, wenn dies zu lange dauern sollte, zumindest eine Partikularsynode.777 Ein weiteres Mittel besteht im Recht des Herrschers, denjenigen die Toleranz zu verweigern, die sich in Wort oder Schrift gegen die Religion oder die guten Sitten vergehen.778 Er kann sie sogar mit Strafen belegen, wenn sie 769

Vgl. ebd., § 259. Vgl. auch oben, 333. Vgl. ders., Institutiones I, § 425. 771 Vgl. ebd., § 426. 772 Vgl. ebd., § 427. 773 Vgl. ebd., § 428. – Diese Aufgabe kommt zwar nach Riegger schon aus Vernunftgründen jedem Gläubigen zu, dem jeweiligen Herrscher jedoch in besonderer Weise (praecipue). Zu dieser natürlichen Pflicht tritt noch eine zusätzliche Verpflichtung hinzu, die sich aus der christlichen Offenbarung ergibt. 774 Vgl. ebd., § 429. 775 Vgl. ebd., § 430. 776 Vgl. ebd., § 431. – Dieses Recht steht zwar in besonderer Weise dem Papst zu (vgl. ebd., § 321), doch billigt es Riegger auch den Landesherren zu, wenn der Papst zu lange mit der Einberufung zögert. Dazu führt Riegger eine lange Reihe von Äußerungen der Kirchenväter an. 777 Vgl. ebd., § 432. – Bei dieser Bestimmung beruft sich Riegger auf die Handlungsweise vieler Herrscher von Justinian über die Frankenkönige bis zu Karl V. 778 Vgl. ebd., § 433. – Dies bedeutet nach Riegger im einzelnen, daß die staatliche Gewalt nicht nur befugt ist, Dissentierende zu zwingen, das wahre Wort Gottes zu hören, sondern auch ihre Kirchen und Kultstätten schließen, ihre Feiertage verbieten, den Gehorsam gegenüber ihren 770

VII. Paul Joseph von Riegger

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nicht aufhören, den Staat in Unruhe zu versetzen.779 Neben diesen eher repressiven Maßnahmen gibt Riegger dem weltlichen Herrscher das Recht, Gespräche zwischen Glaubensparteien einzurichten, die das Entstehen offener Streitigkeiten verhindern sollen.780 Komplementär dazu erkennt er dem Herrscher auch das Recht zu, theologische Disputationen, die zu Tumulten und Unruhen im Staat Anlaß geben, zu beenden und den Kontrahenten Stillschweigen aufzuerlegen, bis die zuständige kirchliche Autorität ein Urteil gefällt hat.781 Schließlich gesteht Riegger dem Herrscher das Recht zu, sowohl der Religion und den guten Sitten schädliche Bücher zu verbieten als auch Werke von Autoren, die Unruhe und Streitigkeiten zwischen verschiedenen Konfessionen hervorrufen anstatt die Gemüter zu beruhigen.782 Damit ist die Reihe der Mitwirkungsrechte der staatlichen Gewalt am Rande des religiösen Kernbereichs beendet. Riegger hält mit dieser Aufzählung wohl die Eigenständigkeit und Unabhängigkeit der Kirche von der staatlichen Gewalt, die er so betont, für gewährleistet. Daß damit – etwa mit der Möglichkeit, ein Diskussionsverbot für theologische Fragen zu verhängen – aber auch der Kernbereich der Religion, die von ihm so bezeichneten negotia dogmatica, betroffen ist, scheint ihm nicht klar zu werden. Riegger behandelt statt dessen im weiteren Verlauf seines Lehrbuchs die negotia disciplinaria der Kirche, die er, wie schon erwähnt, nach Personen, Sachen und Rechten aufgliedert, und aus denen er Mitwirkungsrechte des Staates im Bereich des kirchlichen Personen-, Vermögens-, Verwaltungs- und Prozeß- sowie schließlich des Strafrechts deduziert. Da diese aber hinsichtlich der Möglichkeit religiöser Toleranz ohne Bedeutung sind, kann auf eine Darstellung verzichtet werden.783 Eine ungleich größere Bedeutung besitzt in diesem Zusammenhang das sich unmittelbar anschließende Kapitel der Institutiones, in dem Riegger Gebrauch und Klerikern untersagen, ihre Lehrer ausmerzen (eliminare) und auch sonst alle ihr notwendig erscheinenden Maßnahmen ergreifen kann. 779 Vgl. ebd., § 434. – Zur Begründung dieser Vollmacht dient Riegger die Anführung einer langen Reihe von Gesetzen des Theodosius, ein Hinweis auf die Verfolgung falscher Propheten im Alten Testament, der Verweis auf Augustinus und schließlich wieder der Rekurs auf W. Barclay. 780 Vgl. ebd., § 435. – Als historische Beispiele solcher Gespräche nennt Riegger etwa die unter Karl V. erfolgten Religionsgespräche von Hagenau und Worms im Jahr 1540. 781 Vgl. ebd., § 436. – Als hervorragendstes historisches Beispiel für dieses Recht der staatlichen Gewalt führt Riegger das Augsburger Interim von 1548 an, in dem Karl V. den Protestanten Zugeständnisse machte bis zu einer endgültigen Entscheidung des damals unterbrochenen Konzils von Trient. Nach Ansicht Rieggers wurde dabei nicht in den Bereich der substantialia der Religion eingegriffen, nur auf dem Gebiet der disciplinaria wurden den Protestanten mit dem Laienkelch und der Priesterehe zwei Zugeständnisse gemacht. Damit wollte der Kaiser die Gemüter beruhigen, um dann um so leichter zur einheitlichen tridentinischen Lehre und Disziplin zu gelangen. Papst Paul III. bekräftigte nach Riegger später diesen Weg. Vgl. ebd., § 437. 782 Vgl. ebd., § 438. 783 Ein ausführlicher Überblick findet sich bei Seifert, E., Riegger, 268–278.

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Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

Autorität des Naturrechts in der Kanonistik untersucht.784 Durch diese Ausführungen gewinnen nämlich Rieggers Gedanken einen besonderen Stellenwert und eine erhöhte Verbindlichkeit.785 Das Naturrecht zählt für Riegger mit zu den Quellen des Kirchenrechts, da die wahre Religion nicht nur aus der geoffenbarten Religion, sondern auch aus der natürlichen besteht.786 Viele kirchliche Gesetze (multae leges, innumera capita), nicht nur im Decretum Gratiani, sondern etwa auch in den Dekretalen Gregors IX., haben nach Riegger ihren Ursprung im Naturrecht.787 Die Kenntnis dieses Sachverhalts ist dabei von eminenter Bedeutung, denn das Naturrecht ist unabänderlich (immutabile). Daher müssen auch alle Gesetze, deren Ursprung zumindest zum Teil im Naturrecht liegt, fest und unabänderlich sein. Sie können deshalb nicht durch andere Gesetze abrogiert oder durch Gewohnheit aufgehoben werden.788 Niemand kann sich von diesen Gesetzen entbunden wähnen.789 Folglich ist auch in der Kanonistik die Kenntnis des Naturrechts790 von Bedeutung, da das Naturrecht Fundament nicht nur der zivilen, sondern auch aller kirchlicher Gesetze ist.791 Unter die einzelnen Bestimmungen dieser iurisprudentia ecclesiastica naturalis, die aufgrund dieser Konstruktion einen hohen Stellenwert besitzen und quasi eine »Ewigkeitsgarantie« erhalten haben, rechnet Riegger unter anderem auch das Toleranzrecht des Staates. Dazu führt er zunächst aus, daß es nur eine wahre Religion geben kann. Wer aber die Wahrheit besitzt, muß sie auch verteidigen, weshalb ein der Religion, der Gerechtigkeit und der Menschlichkeit angemessener Religionseifer, 784

Vgl. Riegger, P. J., Institutiones I, Sectio II. Caput IX. De usu et auctoritate iuris naturalis in iurisprudentia ecclesiastica. – Mit dieser Einbeziehung des Naturrechts in das Kirchenrecht befindet sich Riegger im Trend der Zeit. Vgl. dazu den – wenn auch sehr einseitigen und unausgewogenen und mit klar antiaufklärerischer Tendenz behafteten – Artikel von Sägmüller, J. B., Naturrecht, 58–99, zu Riegger bes. 70–73. 785 In den Darstellungen von Seifert oder auch Landau, P., Grundlagen, 197 f., findet dieser Aspekt keine Beachtung. 786 Vgl. Riegger, P. J., Institutiones I, § 225. 787 Vgl. ebd., § 456. 788 Vgl. ebd., § 458: »… quia ius naturae immutabile est, et leges ipsas, pro qua parte naturales sunt, stabiles esse, atque immutabiles oportet, quae adeo neque aliis legibus abrogari, neque ulla tolli consuetudine possunt.« 789 Vgl. ebd., § 458 Anm.: »Quare nemo se his legibus solutum opinetur, quae a iure naturali proficiscuntur«. – Riegger verweist dabei auf Cicero und Laktanz. 790 Riegger definiert dieses als »ea[m] [pars iurisprudentiae] …, quae ex principiis iuris naturalis, nulla habita ratione legum positivarum, docet, quid in societate sacra christianorum iustum sit, atque aequum, omnes christianos obligans, atque ad Ecclesiae salutem promovendam necessaria. Seu paucis est: Scientia legum ecclesiasticarum naturalium, et applicationis earundem ad actiones hominum verum Deum colentium.« Vgl. ebd., § 463. 791 Vgl. ebd., § 463 Anm.: »… fundamentum sit omnium legum ecclesiasticarum, sicut fons est civilium.« – Damit leugnet Riegger freilich nicht die Unterschiede zwischen Staat und Kirche hinsichtlich ihrer Entstehung und ihrer inneren Verfassung. Vgl. ebd., § 464.

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der die wahre Glückseligkeit des anderen anzielt, Anerkennung verdient.792 Ebenso ist die Einheit des christlichen Glaubens eine der heiligsten Aufgaben (sanctissimum officium) der Religion.793 Dennoch, so Riegger, gibt es viele aus der Natur der Religion selbst wie auch aus der des menschlichen Willens stammende Gründe, die religiöse Toleranz innerhalb bestimmter Grenzen erlauben.794 So lehren Vernunft und Erfahrung, daß in einem Staat verschiedene Anschauungen still und ruhig (quiete et tranquille) zusammenleben können. Unter Berufung auf Johann Franz Budde und Johann Caspar Barthel steckt Riegger die Grenzen der Toleranz ab: Danach dürfen keine Konfessionen toleriert werden, deren Lehren den guten Sitten, der staatlichen Ordnung, dem Frieden oder der öffentlichen Ruhe abträglich sind. Mit Christian Wolff sieht Riegger dies vor allem bei Atheismus, doch auch im Falle von Deismus, Irreligiosität und Götzendienst gegeben. Schließlich muß bei der Gewährung religiöser Toleranz nach Riegger noch unterschieden werden zwischen Einheimischen und Fremden, Gläubigen und Ungläubigen und auch nach der Zahl der Dissentierenden, doch führt Riegger diese Kriterien im einzelnen nicht mehr näher aus, sondern verweist auf seine weiteren Vorlesungen.795 Im Anschluß daran geht Riegger jedoch über eine allgemeine Erörterung der Toleranz hinaus, wenn er die Forderung erhebt, zur Vermeidung eines anderen Übels könne der Herrscher eine allgemeine Regel hinsichtlich der Maßstäbe der Toleranz (norma et modum tolerantiae) entwickeln und durch Verträge und Gesetze (pactis legibusque) festlegen.796 Als Vorbilder für diese normae tolerantiae nennt Riegger etwa den Passauer Vertrag von 1552 oder den Westfälischen Frieden von 1648.797

792

Vgl. ebd., § 472, bes. Anm. Vgl. ebd., § 473. 794 Vgl. ebd., § 473: »Sunt tamen multae ex natura religionis ipsius, et humanae voluntatis indole petendae rationes, quae tolerantiae religionum suis circumscriptae limitibus iustitiam satis, ut ego quidem iudicio, certam reddunt.« – Mit gleichen Worten auch in ders., Elementa I, § 286. 795 Vgl. ders., Institutiones I, § 473 Anm. – Diese Vorlesungen sind leider nicht überliefert. Vgl. dazu auch das ausführliche Verzeichnis von Rieggers Schriften bei Seifert, E., Riegger, 355–357. 796 Vgl. ders., Elementa I, § 284. – Der Ausdruck »zur Vermeidung eines anderen Übels« darf nicht so interpretiert werden, als ob ein gewisser Widerspruch zwischen den einzelnen Werken Rieggers bestände: Während die »Elementa« an dieser Stelle den Eindruck erweckten, Toleranz werde nur zur Vermeidung eines anderen Übels gewährt, vermittelten die »Institutiones« den Eindruck, daß Toleranz eine durch das Naturrecht gebotene Norm sei. Die Wendung »mali alias inevitabilis avertendi causa« (ebd., § 284) bezieht sich jedoch nicht auf die Toleranz als solche, sondern nur auf die Umstände, die den Erlaß genauerer Regeln notwendig machen. 797 Vgl. ebd., § 284 Anm. – Aus diesem Verweis auf den Westfälischen Frieden zieht P. Landau den Schluß, daß Riegger mit dieser Passage bezweckte, auf die Notwendigkeit einer analogen Regelung auch für die habsburgischen Erblande hinzuweisen, in denen die Bestimmungen des Westfälischen Friedens ja keine Anwendung fanden. Vgl. Landau, P., Grundlagen, 197. 793

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Viertes Kapitel · Begründung religiöser Toleranz in katholischen Lehrbüchern

Wohl im Hinblick auf eine derartige von den staatlichen Stellen noch zu erlassende Norm differenziert Riegger zwischen insgesamt vier verschiedenen Stufen der Toleranz:798 1. Die religio adprobata kann nach Approbation durch den Staat öffentlich und frei ausgeübt werden und sich aller Rechte, Privilegien und Immunitäten erfreuen, die auch anderen Personen im Staat zukommen.799 2. Die religio tolerata necessaria besitzt eine durch Rechtssätze abgesicherte Toleranz und unverletzliche Rechte.800 3. Die religio tolerata gratiosa hingegen darf nur in beschränktem Maße ausgeübt werden, und zwar nur in privaten Gebäuden. Dennoch soll eine auf diese Art tolerierte Religion nicht völlig ohne Rechtsschutz sein.801 4. Die religio reprobata schließlich wird gegen den Willen des Herrschers im Staat ausgeübt.802 Damit sind Rieggers Ausführungen zur religiösen Toleranz im Rahmen der iurisprudentia ecclesiastica naturalis beendet. Im Rahmen der Auslegung der Dekretalen Gregors IX., also für den Bereich des Kirchenrechts, bestätigt Riegger nochmals die Möglichkeit religiöser Toleranz, besonders gegenüber den Juden.803 Dabei geht er aber nicht über das bereits Bekannte hinaus.804 Auch äußert er sich nicht dazu, ob es sich hierbei um eine tolerantia gratiosa handelt oder ihre Tolerierung aus Notwendigkeit erfolgt.

798 Vgl. Riegger, P. J., Elementa I, §§ 287–290; mit gleichem Wortlaut auch in: ders., Institutiones I, § 484, bes. auch Anm. 799 Vgl. ders., Elementa I, § 290. 800 Vgl. ebd., § 289. 801 Vgl. ebd., § 289. – Diesem Typ von Toleranz entsprach Josephs II. Toleranzgesetzgebung für die Juden, die 1782 erfolgte und die Juden gegenüber den zugelassenen christlichen Religion stärkeren Einschränkungen unterwarf. Vgl. Landau, P., Grundlagen, 198. 802 Vgl. Riegger, P. J., Elementa I, § 288. – Als Beispiel für eine derartige Religion verweist Riegger auf die Situation des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 803 Vgl. ders., Institutiones IV, §§ 285 f. – Dabei verweist Riegger zum einen auf die christliche Pflicht zur Nächstenliebe, zum anderen auf die Bedeutung der Juden für die Überlieferung sowie die Bestätigung des göttlichen Ursprungs des Alten Testaments, wodurch auch die Wahrheit der christlichen Religion bestätigt wird. Schließlich sind die Juden auch Zeugnis der göttlichen Gerechtigkeit, die sie gleichsam der Knechtschaft (servitus) der Christen überantwortet hat aufgrund der Kreuzigung Christi, damit sie leichter bekehrt würden zur christlichen Lehre, wie Paulus vorausgesagt hat. 804 Vgl. auch Seifert, E., Riegger, 279, 297.

VIII. Joseph Valentin Eybel

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5. Zusammenfassung Die kirchenrechtlichen Lehren Rieggers sind ein gutes Beispiel für die wachsende Bedeutung des Naturrechts in der Kanonistik, die sich aus der schon angesprochenen Relativierung des Kirchenrechts ergibt. Dabei hält sich Riegger jedoch nicht mehr an die katholische Tradition, sondern an die neuzeitliche säkulare Form des Naturrechts. Damit zeigen seine Ausführungen deutlich den Geist der Aufklärung und des Josephinismus. Riegger bettet wie Barthel seine Theorien in einen größeren theologischen Kontext. Dabei lehnt er sich zwar ebenfalls an die zeitgenössische katholische Apologetik an, doch geht er stärker auf von der Aufklärung aufgeworfene Problemfelder ein, wie seine breiten Ausführungen zum Verhältnis von natürlicher und geoffenbarter Religion zeigen. Ganz im aufklärerischen Sinne ist auch seine Unterscheidung zwischen Substantialia und Accidentalia der Religion. In Verbindung mit seinem naturrechtlich geprägtem Staatsbegriff erlaubt ihm diese Differenzierung, dem staatlichen ius circa sacra breiten Raum einzuräumen und ihm alle Accidentalia zu unterwerfen, wozu er auch die Möglichkeit religiöser Toleranz rechnet. Durch die Einführung des Naturrechts als Rechtsquelle in der Kanonistik und der Betonung der Unveränderlichkeit und Dauerhaftigkeit naturrechtlicher Bestimmungen ist es Riegger nicht nur möglich, einzelne Bestimmungen des Kirchenrechts zu korrigieren, sondern seinen Korrekturen auch eine besondere Dignität zu verleihen. Auf diese Weise wird auch der Gewährung religiöser Toleranz besonderes Gewicht verliehen. Die von ihm getroffenen Abstufungen religiöser Toleranz aber – hier sind Rieggers Ausführungen inkonsequent – werden aber nicht mehr naturrechtlich begründet, sondern ohne nähere Begründung postuliert.

V I I I . Jo s e ph Va l e n t i n E y b e l 1. Leben und Werk Joseph Valentin Eybel805 (3. 3. 1741 – 30. 6. 1805) – seinen dritten Vornamen Sebastian gebrauchte er selbst nie806 – war ursprünglich für den geistlichen Stand bestimmt. Nach dem Studium der Humaniora trat er der Gesellschaft Jesu bei, wo er Philosophie, Griechisch und Hebräisch studierte. Noch vor dem Studium der Theologie und dem Empfang der Weihen änderte er jedoch seine Meinung und trat 1765 805 Zu Leben und Werk Joseph Valentin Eybels vgl. Art. Eybel, Joseph Valentin, in: BLKÖ 4, 118 f.; von Schulte, J. F., Art. Eybel, Joseph Valentin, in: ADB 6, 451 f.; Gugitz, G., Art. Eybel, 707f.; mit einseitiger Tendenz auch Prantl, M., Eybel, 19–146. 806 Vgl. ebd., 19.

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Viertes Kapitel · Religiöse Toleranz in katholischen Lehrbüchern

in Graz als Regierungsadjunkt in den Beamtenstand. Später studierte er in Wien zunächst bei Joseph von Sonnenfels Polizei- und Kameralwissenschaften, dann auch Jura, wo er sich die Gunst des Kanonisten Paul Joseph Riegger erwarb. Am 30. 4. 1773 erwarb er den Doktorgrad beider Rechte. Nach der Pensionierung Rieggers hatte er seit 1773 eine außerordentliche, von 1778–1779 die ordentliche Professur des Kirchenrechts an der Wiener Universität inne. Sein Lehrbuch »Introductio in jus ecclesiasticum catholicorum« (4 Bde., Wien 1777–79) war jedoch so stark von der josephinischen Aufklärung geprägt, daß es sich als nicht tragbar erwies. Die daraus resultierenden Turbulenzen führten dazu, daß ihm 1779 als Landrat in Linz das Referat in »geistlichen und Toleranzsachen« übertragen wurde. Schon bald spielte er bei den Aufhebungen der Klöster und Stifte eine aggressive Rolle. Enormes Aufsehen erregte 1782 seine anläßlich der Reise des Papstes nach Österreich anonym verfaßten Schrift »Was ist der Papst?«, worin er diesem den Primat absprach.807 1784 zog er sich wegen dieser und anderer Polemiken gegen kirchliche Lehren den Kirchenbann zu. Nach manchen Quellen wechselte er 1787 als Gubernialrat nach Innsbruck, doch dürfte dies wohl nicht zutreffend sein.808 In Linz gab er noch verschiedene Schriften zur Volksaufklärung heraus, die jedoch ohne größere theologische Bedeutung sind. In seinen späten Schriften will Prantl reaktionäre Züge erkennen.809 Eybels Schriften können keine größere Bedeutung beanspruchen: Seine Schriften zur Volksaufklärung sind nur unter volkskundlicher Perspektive von Bedeutung, seine kirchenrechtlichen Werke leiden an Oberflächlichkeit und mangelndem Quellenstudium. Eine große Anzahl von ihnen ist lediglich aus aktuellem Anlaß entstanden, so daß sie nur noch von historischer Bedeutung sind und die Stimmung der Zeit erhellen. Sie erlauben es, Eybel als »Exekutor des Josephinismus«810 zu charakterisieren. Von Eybels Werken ist hier vor allem seine »Introductio in Jus Ecclesiasticum Catholicorum« von Interesse, die erstmals 1777 in Wien in vier Bänden erschien. Eine deutsche Übersetzung folgte 1779–1782 in sechs Teilbänden unter dem Titel »Einleitung in das katholische Kirchenrecht«.811 Da die Übersetzung allerdings nicht von Eybel selbst, sondern von unbekannter Hand stammt und wohl auch nicht von Eybel autorisiert wurde812, soll im Rahmen dieser Studie die lateinische Ausgabe 807

Zu dieser Schrift und den dadurch ausgelösten Kontroversen vgl. ebd., 169–198. Vgl. ebd., 145. 809 Vgl. ebd., 229–231. 810 Prantl, M., Art. Eybel, 1139. 811 Die Bände 1–3 erschienen in Frankfurt und Leipzig, die Teilbände 4,1 und 4,2 in Linz und Band 4,3 in Wien. 812 Der anonyme Übersetzer bezeichnet sich in seinem Vorbericht zwar als Schüler Eybels, gibt jedoch keine weiteren Hinweise auf seine Identität. Auf eine mögliche Autorisierung seiner Über808

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maßgeblich sein. Ergänzend wird auch Eybels »Ordo Principiorum Jurisprudentiae Ecclesiasticae«813 herangezogen.

2. Begriff und Wesen von Religion, Kirche und Staat Für Eybel als Kanonisten ist wie auch für seinen Lehrer Riegger der logische Ausgangspunkt aller Überlegungen der Begriff der Religion. Allerdings gibt Eybel keine genaue Definition von Religion. Jedoch wird klar, daß Religion für ihn in der Erfüllung der Pflichten gegen Gott bzw. der Frömmigkeit (pietas) besteht.814 Religion ist zu unterteilen in den cultus theoreticus, die richtige Erkenntnis Gottes, einerseits und in den cultus practicus oder die Nachahmung der Eigenschaften Gottes andererseits. Daneben ist zu differenzieren zwischen der inneren Religion (religio interna), zu der etwa wahre und lebendige Erkenntnis Gottes, Liebe, Ehrfurcht, Hoffnung, Gehorsam oder Dankbarkeit zählen, und der äußeren Religion (religio externa), zu der Eybel etwa Gottesdienste und andere Zusammenkünfte, Opfer, Gebete oder Lieder rechnet.815 Liturgie und Kirchenordnung sieht er dabei als notwendiges Mittel, um den inneren und äußeren Gottesdienst zu fördern und alle dagegen stehenden Hindernisse zu beseitigen.816 Verstöße gegen die schon von der Vernunft aufgezeigte Notwendigkeit eines inneren wie äußeren Kults817 weist Eybel in einer langen Aufzählung zurück.818 Aus der schon von der bloßen Vernunft aufgezeigten Notwendigkeit des inneren wie äußeren Gottesdienstes folgert Eybel zunächst die Notwendigkeit und dann auch die Existenz einer von der Vernunft geforderten natürlichen Kirche.819 Dabei definiert er Kirche als eine Gesellschaft von Menschen, deren Ziel es ist, mit vereinten Kräften Gott auf dieselbe Art und Weise zu verehren oder, was für Eybel iden-

setzung durch Eybel kommt er nicht zu sprechen. Vgl. Eybel, J. V., Einleitung I, III–XIV, bes. XIV. Auch in der Sekundärliteratur finden sich keine Hinweise auf die Identität des Übersetzers. 813 Das Werk erschien in zwei Bänden in Wien 1775 f. Es war nach Prantl, M., Eybel, 47 wohl ursprünglich in größerem Umfang geplant, blieb jedoch unvollendet. 814 Vgl. Eybel, J. V., Ordo I, § 2. 815 Vgl. ebd., 2; ders., Introductio I, § 2, bes. Anm. a und b. Zu den Bestandteilen der inneren und äußeren Religion vgl. auch ders., Ordo I, §§ 3 f. 816 Vgl. ebd., § 6. 817 Vgl. ders., Introductio I, § 2. 818 Vgl. ders., Ordo I, § 5. – Dazu zählen etwa theoretischer wie praktischer Atheismus, allgemeiner Skeptizismus (scepticismus universalis), Naturalismus, Pelagianismus, Deismus, Politizismus, Indifferentismus, Materialismus, Pantheismus oder politische Frömmigkeit (pietas politica), aber auch individuelle Fehlhaltungen wie mechanische Frömmigkeit, knechtische Furcht Gottes oder Frömmelei. 819 Vgl. ders., Introductio I, § 2.

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tisch ist, die in der Religion übereinstimmen.820 Dabei darf sich die Übereinstimmung allerdings nicht nur auf die essentialia, sondern muß sich auch auf die accidentialia der Religion beziehen.821 Jede Verschiedenheit der Religion (diversitas religionum), sowohl hinsichtlich des richtigen Begriffes von Gott als auch der richtigen Gottesverehrung, ist zu vermeiden, da aus ihr Aversion gegen die jeweils fremden Religionen entsteht, was wiederum die Sicherheit822 und die äußere Wohlfahrt823 untergräbt.824 Der Konsens in religiösen Angelegenheiten darf und kann freilich nicht mit physischer Gewalt angestrebt werden, da zum einen die Gewissensfreiheit (libertas conscientiae) gewährleistet sein muß und zum anderen physische Gewalt kein geeignetes Mittel ist, um die Vernunft von der Wahrheit einer Religion zu überzeugen.825 Ziel der natürlichen Kirche ist die Verehrung des höchsten Gottes und die volle, d. h. ewige Glückseligkeit (summa felicitas). Die Kirchenmitglieder haben ihren Willen dem allgemeinen Wohl der Kirche zu unterwerfen und den kirchlichen Gesetzen zu gehorchen. Das Recht, diese Unterordnung einzufordern, also die potestas ecclesiastica, und die Ausübung dieses Rechts, das regimen ecclesiasticum, kommt zunächst allen Kirchenmitgliedern gemeinsam zu.826 Sie kann allerdings entweder durch Beschluß der Mitglieder oder aufgrund einer Offenbarung auf ein oder mehrere Kirchenmitglieder übertragen werden.827 Die natürliche Religion kann freilich, wie auch die bloße Vernunft erkennen kann, nicht genügen, da sie keine ausreichenden Mittel bietet, um den menschlichen Willen zum Guten zu lenken.828 Dazu bedarf es einer Offenbarung, so daß der Mensch gleichermaßen auf Vernunft und Offenbarung angewiesen ist.829 Aus dem

820

Vgl. ebd., § 1: »Qui ad Deum eodem modo colendum unitis tendunt viribus, seu quod idem sonat, in Religione consentiunt, ab his constituitur societas, quae Ecclesia audit.« Vgl. auch ders., Ordo I, § 9. 821 Vgl. ebd., § 9. 822 Eybel scheint hier an den klassischen Topos von der staatlichen Sicherheit zu denken, die durch Religionsstreitigkeiten untergraben wird. Er führt diesen Gedankengang allerdings nicht näher aus. 823 Vgl. ders., Introductio I, § 5 Anm. a. 824 Vgl. ders., Ordo I, § 7. – Eybel führt unter Verweis auf Riegger an, daß die Ablehnung einer Religion gerade beim ungebildeten Volk leicht in Haß auf die Anhänger dieser Religion umschlägt, was zu Spannungen im Staat führt, die besagte Auswirkungen nach sich ziehen. 825 Vgl. ebd., § 8. 826 Vgl. ebd., § 11. – Die potestas ecclesiastica beinhaltet verschiedene Rechte wie etwa ein Gesetzgebungs- oder ein Jurisdiktionsrecht für den Bereich der Kirche, aber auch das Recht, Synoden und Konzilien zusammenzurufen, Lehre und Gottesdienst zu bestimmen und zu ordnen oder Mitglieder aus der Gemeinde auszuschließen. Vgl. ebd., §§12f. 827 Vgl. ebd., §§ 22f. 828 Vgl. ders., Introductio I, § 3 mit Verweis auf Röm 7,23. 829 Vgl. ebd., § 3 Anm. a mit Verweis auf Riegger und Martini.

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Glauben mehrerer Personen an eine Offenbarung830 entsteht eine geoffenbarte oder gestiftete Kirche (ecclesia positiva).831 Die christliche Kirche schließlich ist diejenige Kirche, die von Gott durch seinen Sohn geoffenbart wurde.832 Im Vergleich zu diesen umfangreichen und detaillierten Ausführungen zu Religion und Kirche ist Eybels Darstellung des Staates äußerst knapp. Wie sein Lehrer und Vorgänger Riegger hat sich auch Eybel in seinen Werken nicht explizit zu Begriff oder Wesen des Staates geäußert, so daß man ein nur fragmentarisches Bild gewinnen kann, das auf nur beiläufigen Bemerkungen, Analogien und Schlußfolgerungen beruht. Immerhin erklärt Eybel, daß die Kirchenmitglieder wie alle Menschen durch das natürliche und somit von Gott stammende Gesetz verpflichtet sind, sich mit anderen unter einer gemeinsamen Herrschaft um ihrer Sicherheit willen zu einem Staat (civitas) zusammenzuschließen.833 Eybel geht also ebenfalls vom zeitgenössischen Vertragsmodell zur Entstehung des Staates aus. Dieser und damit natürlich auch die staatliche Herrschaft sind wie auch die Kirche von Gott legitimiert. Das Ziel des Staates, die Sicherheit (securitas), ist freilich von dem der Kirche fundamental unterschieden. Die zivile Gewalt kann sich nur auf das erstrecken, was das Wohl des Staates tangiert; alles andere ist ihr nicht unterstellt.834 Weitere Ausführungen zu Begriff und Wesen des Staates finden sich in den kanonistischen Lehrbüchern Eybels nicht mehr.

3. Die Quellen des Kirchenrechts und die Bedeutung des Naturrechts in der christlichen Kirche Zur christlichen Offenbarung rechnet Eybel auch unmittelbar von Gott stammende Gesetze (leges), die entweder aufgrund göttlicher Inspiration in die Schrift aufgenommen wurden oder aber zuverlässig mündlich tradiert wurden (continua ac fidelis propugnatio).835 Zu den Quellen, aus denen die Gesetze Gottes abgeleitet werden können, zählt daher in erster Linie die Schrift836, als deren bevollmächtigter und 830

Eybel nennt unter Verweis auf Riegger als Merkmale einer Offenbarung ihren Geheimnischarakter, ihre Vereinbarkeit mit der natürlichen Religion, ihre Heilssuffizienz und ihr hohes Alter. Vgl. ebd., 4 Anm. a. In Ordo I, § 26 führt Eybel als weiteres Kennzeichen an, daß sowohl Art und Weise der Verkündigung einer Offenbarung als auch ihr Inhalt dem Wesen Gottes entsprechen müssen. 831 Vgl. ders., Introductio I, § 4. 832 Vgl. ebd., § 7. 833 Vgl. ders., Ordo I, § 32 mit Verweis auf Martini und Darjes. 834 Vgl. ders., Introductio II, §101 Anm. l. 835 Vgl. ders., Introductio I, §10. 836 Die Glaubwürdigkeit und Zuverlässigkeit der biblischen Überlieferung verteidigt Eybel mit den zeitgenössischen apologetischen Argumenten: Weder fehlte es den Verfassern der neutesta-

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unfehlbarer Interpret die Kirche zu gelten hat.837 Daneben tritt als weitere Erkenntnisquelle die Tradition (traditio)838, durch die ebenfalls wesentliche Glaubenssätze839 überliefert werden. Doch gilt es hier nach Eybel zu differenzieren zwischen einer von Gott stammenden Tradition (traditio divina) und Überlieferungen, die von den Aposteln (traditio apostolica) oder ihren Nachfolgern (traditio ecclesiastica) stammen, um die innerkirchliche Disziplin und Ordnung (disciplina) zu regeln und die Wahrheiten des Glaubens in Verordnungen umzusetzen.840 Nach dieser Unterscheidung, die laut Eybel wiederum durch die Tradition, aber auch das Zeugnis der Kirchenväter und die unfehlbare Entscheidung der Kirche bestätigt wird841, stammen also nur die Dogmen unmittelbar von Gott; alle disziplinarischen Bestimmungen sind hingegen menschlichen Ursprungs.842 Damit wendet sich Eybel auch schon der Bedeutung des Naturrechts als Quelle des kanonischen Rechts zu. Er hebt zunächst hervor, daß durch die Offenbarung die natürlichen Pflichten nicht aufgehoben, sondern bestätigt wurden, weil sie unwandelbar und unveränderlich sind.843 Folglich ist das Naturrecht in den Angelegenheiten von Religion und Kirche nicht nur als eine von mehreren Quellen anzusehen. Seine Bedeutung als Maßstab erstreckt sich nach Eybel vielmehr auch auf alle übrigen Quellen kirchlicher Gesetze.844 Im Konkreten bedeutet dies etwa, daß die Auslegung der Bibel gegen das Naturrecht oder das allgemeine Staatsrecht als Teil des Naturrechts nicht zulässig ist, da sich Vernunft und Offenbarung aufgrund ihres gemeinsamen Ursprungs in Gott nicht widersprechen können.845 Gleichermaßen müssen sich die kirchliche Tradition oder die Beschlüsse von Konzilien und Synoden am Naturrecht messen lassen.846 Auch der consensus Ecclesiae ist nach Eybel identisch mit dem Naturrecht.847 Ebenso selbstverständlich ist es für Eybel, daß auch bei der Auslegung der Schriften der Kirchenväter oder päpstlicher Verordnunmentlichen Schriften an Wahrheitsliebe noch an Wissen über die berichteten Ereignisse noch bot sich Gelegenheit für einen von Gegnern des Christentums behaupteten Betrug. Schließlich werden die biblischen Berichte auch durch Wunder und Weissagungen bestätigt. Vgl. ebd., 14–17. 837 Das kirchliche Lehramt hingegen erwähnt Eybel an dieser Stelle mit keiner Silbe, obwohl er doch eine »Einleitung in das katholische Kirchenrecht« bieten will. 838 Tradition darf freilich nach Eybel nie einfach mit dem Brauch der Kirche oder den Sitten der Gläubigen identifiziert werden. Vgl. ders., Introductio I, § 27. 839 Eybel nennt als Beispiele etwa die Zusammensetzung des Kanons oder die Gültigkeit der Ketzertaufe. Vgl. ders., Introductio I, § 22 Anm. a. 840 Vgl. ebd., § 24. 841 Vgl. ebd., § 26. 842 Vgl. ebd., § 25. 843 Vgl. ebd., § 32 mit Verweis auf Martini, Riegger und Rautenstrauch. 844 Vgl. ebd., § 33. 845 Vgl. ebd., § 34. 846 Vgl. ebd., §§ 35f. 847 Vgl. ebd., § 37.

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gen und Dekrete die Grundsätze des Naturrechts beachtet werden müssen. Gerade in Dekreten und Verordnungen der Päpste und der Bischöfe ist auf das Genaueste zu bestimmen, was sich aus der Natur der geistlichen Macht ergibt, und was sich auf andere Quellen zurückführen läßt.848 Am bedeutsamsten ist das Naturrecht jedoch nach Eybel, um das Recht der weltlichen Herrscher hinsichtlich der Kirche zu erkennen und zu bestimmen.849

4. Das Verhältnis von Staat und Kirche und die Möglichkeit religiöser Toleranz Jeder Mensch strebt von Natur aus nach Glückseligkeit. Dazu dienen auch Religion und Kirche, als deren Ziel Eybel den Gottesdienst und die Gewährleistung des ewigen Heils (salus aeterna) bestimmt, worauf die innerliche Glückseligkeit (felicitas interna, beatitudo)850 gegründet ist. Folglich kann die potestas ecclesiastica einzig auf die Förderung der inneren Glückseligkeit zielen, weshalb sie ihrem Wesen nach nur geistliche Gewalt ist.851 Daher kann sie auch von Natur her niemals essentiell mit weltlicher Macht (potestas temporalis) verbunden sein. Doch auch durch Christus wurde der geistlichen Gewalt niemals weltliche Macht zugesellt. Dieser hat vielmehr das Gegenteil ausdrücklich festgehalten.852 Daraus wird ersichtlich, daß die geistliche Gewalt nur den Aposteln und ihren Nachfolgern, die zeitliche Herrschaft aber den weltlichen Machthabern übergeben wurde. Diese besitzen deshalb zwar keine geistliche Macht, sind aber zum Schutz der Kirche verpflichtet. Aus diesen Überlegungen zieht Eybel auch die Schlußfolgerung, daß die weltliche Gewalt weder auf direkte noch auf indirekte Weise vom regimen ecclesiasticum abhängig sein kann. Gegen diese Theorie, um deren Widerlegung Eybel sich auch im Detail ausführlich bemüht853, spricht seiner Meinung nach die gesunde Vernunft, die Lehre Christi, Lehren und Beispiel der Apostel sowie der alten Kirche, das Zeugnis der Väter und der Päpste und schließlich auch die Meinung der gelehrtesten Männer.854 848

Vgl. ebd., § 39. Vgl. ebd., § 40. 850 Die äußerliche Glückseligkeit (felicitas externa) hingegen besteht in der Wohlfahrt (prosperitas). Vgl. ders., Introductio II, § 87 Anm. c. 851 Vgl. ebd., § 87. 852 Eybel verweist hier im Anschluß an Chr. Wolff auf die Übergabe der Schlüsselgewalt an die Apostel. Vgl. ebd., § 88. 853 Eybel diskutiert dabei die einschlägigen Bibelstellen – wobei seine Auslegung z. T. sehr gewaltsam ist, er aber die Gegner seiner Auffassung einer falschen Exegese beschuldigt –, geht auf entsprechende Texte der Konzilien, päpstliche Schreiben und Dekrete ein und diskutiert auch eine Ableitung aus dem Begriff der »geistlichen Gewalt«. Vgl. ebd., §§ 89–101. 854 Vgl. ebd.,§ 88. – Als Vertreter dieser »gelehrtesten Männer« (eruditissimi viri) nennt Eybel 849

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Aus diesen prinzipiellen Erwägungen leitet Eybel sechs Regeln ab, nach denen sich die Grenzen von weltlicher und kirchlicher Macht im einzelnen bestimmen lassen: 1. Die potestas ecclesiastica hat als rein geistliche Gewalt zur Erlangung ihres Endzwecks, des ewigen Heils, andere als geistliche Mittel weder nötig noch in Besitz.855 2. Kraft ihrer Natur als rein geistliche Gewalt kann die potestas ecclesiastica niemals Wirkungen hervorbringen, die im zivilen Bereich von Bedeutung sind. 3. Da Gott, der in den weltlichen Machthabern herrscht und ihnen ihre Macht verleiht, will, daß die Herrschaft der weltlichen Machthaber über alles Zeitliche vollkommen ist, hat er ihnen auch die Macht gegeben, ihre Staaten zu vervollkommnen und gegen Schädliches zu verteidigen.856 4. Die essentialia der Religion können niemals der äußeren Glückseligkeit des Staates schaden oder sie behindern. Dies begründet Eybel zum einen mit dem Hinweis, daß die Staaten ebenso wie die Kirche zur Vervollkommnung des Menschen auf Befehl Gottes gegründet wurden, zum zweiten damit, daß sowohl nach dem Naturrecht als auch nach der Offenbarung857 der cultus externus den notwendigen Pflichten der Selbst- wie auch der Nächstenliebe nachgeordnet ist, und schließlich damit, daß das Wesentliche der Religion nicht der äußeren Glückseligkeit bedarf. 5. Beeinträchtigen accidentialia der Religion das Ziel des Staates, das Gott selbst vorgegeben hat, muß sie der Landesherr, dem allein das Recht der Beurteilung zukommt, was dem Staat abträglich ist, in seinem Territorium sofort abschaffen.858 Dies ergibt sich für Eybel daraus, daß sich die Gebote »Ehre Gott!« und »Vervollkommne Dich selbst und Deinen Nächsten!« nicht widersprechen können, da beide von Gott stammen; die Vervollkommnung aber nicht außerhalb des Staates geschehen kann. 6. Dem weltlichen Souverän kommt die Pflicht zu, alle im Hinblick auf den Staat

etwa P. de Marca, J.-B. Bossuet, A. Natalis, P. von Osterwald (Veremund von Lochstein), Z. B. van Espen oder J. Barclay. 855 Unter geistlichen Mitteln versteht Eybel etwa Unterricht, Ermahnungen oder den Ausschluß aus der kirchlichen Gemeinschaft. Vgl. ders., Introductio II, §101, bes. auch Anm. a. 856 In der Anmerkung zu dieser Regel betont Eybel, daß die Kirche kein Staat ist, sondern nur im Staat ist. Vgl. ebd., § 101 Anm. c. 857 Eybel verweist hier auf die Perikopen vom Abreißen der Ähren am Sabbat und der Heilung des Mannes am Sabbat (Mk 2,23–3,6 par). Vgl. ebd., §101, Anm. g. 858 Da solche Zusätze nicht zur Religion gehören, wird durch ihre Aufhebung nach Eybel weder der Religion etwas genommen noch dem weltlichen Machthaber Gewalt – sei es nun direkt oder indirekt – in spiritualia eingeräumt. Vgl. ebd., §101 Anm. k.

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indifferenten accidentalia der Religion859 und auch die Religion als Ganze nicht nur nicht zu behindern, sondern vielmehr nach Kräften zu fördern.860 Aus diesen Prinzipien sind nun mit mathematischer Gewißheit die einzelnen Gesetze und Regeln abzuleiten, die zum einen das Verhalten der Kirchenmitglieder im allgemeinen sowie das der geistlichen Personen im besonderen bestimmen, sowie zum anderen die geistlichen Rechte und die geistlichen Sachen und Güter ordnen. Dabei betont Eybel nochmals die Übereinstimmung der genannten Grundregeln nicht nur mit der gesunden Vernunft, sondern auch mit der Offenbarung.861 Im Rahmen dieser vier Bereiche kommt er dabei auch auf religiöse Toleranz zu sprechen. In seinem zeitlich etwas früher anzusetzenden Werk »Ordo Principiorum Jurisprudentiae Ecclesiasticae« betont Eybel in Übereinstimmung mit der kirchlichen Tradition, daß die Tolerierung einer anderen Konfession nur unter besonderen, schwerwiegenden Umständen – etwa bei Drohen eines Umsturzes (eversio) oder eines sonstigen gravierenden Schadens (certissimum detrimentum) für den Staat – erfolgen kann.862 Eine tolerierte Religion erfreut sich hinsichtlich der Ausübung ihres Gottesdienstes des staatlichen Schutzes, solange sie innerhalb der festgesetzten Grenzen der Toleranz verbleibt.863 Diese Begrenzungen, die zum Schutz des Staates und der herrschenden Religion864 erlassen werden, sind auf zwei Arten denkbar: Zum einen hinsichtlich der Ausübung der Religion, so daß sie entweder nur in eingeschränktem Rahmen ausgeübt werden darf (exercitium privatum) oder nur innerhalb von Gebäuden, die äußerlich keine Hinweise tragen, und ohne öffentliche Feierlichkeiten oder nur in bestimmten Gebieten, wo sie verbreitet ist, nicht aber im ganzen Staat. Die andere Art der Begrenzung geschieht hinsichtlich bürgerlicher Rechte und Privilegien, die nur für die religio adprobata vorbehalten werden, nicht aber für tolerierte Religionen.865 In seiner Introductio hingegen löst sich Eybel von den traditionellen Vorgaben der Kanonistik. Im Rahmen der Anwendung der genannten sechs Prinzipien auf die Frage religiöser Toleranz geht Eybel zunächst auf die Rechte des Landesherrn hin859

Die zivile Gewalt kann sich nach Eybel nur auf das Wohl des Staates erstrecken. Was diese nicht berührt, unterliegt allein der Regelungsbefugnis der kirchlichen Gesellschaft. Vgl. ebd., §101 Anm. l. 860 Vgl. zu allen sechs Regeln ebd., §101. 861 Vgl. ebd., §102. 862 Vgl. ders., Ordo I, § 43. 863 Vgl. ebd., § 45. 864 Mit diesen Begrenzungen soll vor allem die Missionstätigkeit der tolerierten Religion unterbunden werden. Vgl. ebd., § 46. 865 Vgl. ebd., § 45. – Mit diesen Einschränkungen nimmt Eybel viele Beschränkungen vorweg, die sich später auch im Toleranzpatent bzw. in den Toleranzpatenten Josephs II. finden. Vgl. dazu etwa Barton, P., Toleranzpatent, bes. 165f. Abdrucke verschiedener Versionen des Toleranzpatents auch bei Karniel, J., Toleranzpolitik, 554–564.

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sichtlich der Handlungen jedes Kirchenmitgliedes, das in seinem Staat lebt, ein. Dabei hält er fest, daß menschliche Handlungen entweder auf die innere oder auf die äußere Glückseligkeit gerichtet sein können. Je nachdem unterliegen sie der geistlichen oder der weltlichen potestas.866 Die zivile Gewalt kann also weder die Glaubenslehren (dogmata) bestimmen noch zu Handlungen zwingen, die der Vernunft oder der Offenbarung Gottes zuwiderlaufen, da sich Verstand und Wille, auf die es in der Religion ankommt, nicht erzwingen lassen.867 Als Schutzherrn der Kirche und Verteidiger des Glaubens kommt dem weltlichen Souverän dabei die Befugnis zu, die Beachtung der Lehre und der Glaubenssätze der Kirche zu fördern und geistliche Gesetze mit seinem Ansehen zu bestärken. Aus der Kirchenadvokatie des Landesherrn leitet Eybel aber auch dessen Recht ab, Handel mit geistlichen Dingen oder willkürliche Verweigerung von Dispensen u. ä. zu unterbinden, willkürliche Andachten868 und übermäßige Feiertage zu beschränken869, dem Staat schädliche Gelübde aufzuheben und das Eherecht unter bürgerlichen Aspekten zu ordnen. Ebenso gesteht ihm Eybel ein allgemeines Inspektionsrecht zu, damit unter dem Deckmantel der Religion nichts dem Staat Nachteiliges verbreitet wird870, und schließlich hat er das Recht, Vorsichtsmaßnahmen zu treffen, damit keine Ketzereien entstehen. Zu diesem Zweck kommt dem weltlichen Regenten im einzelnen das Recht zu, Konzilien einzuberufen oder die Meinungen der Bischöfe einzufordern, Religionsgespräche zu unternehmen, theologische Streitigkeiten zu beenden871 und Bücher zu zensieren872, aber auch Leugner der wahren Religion nicht in seinem Ter-

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Vgl. Eybel, J. V., Introductio II, § 103. – Eybel verweist auf das Beispiel der Ehe, die als bürgerlicher Vertrag unter die Gerichtsbarkeit des Landesherren gehört, als Sakrament hingegen in den Zuständigkeitsbereich der Kirche fällt. 867 Vgl. ebd., § 104. – Eybel hat hier natürlich ein sehr eingeschränktes Verständnis von Religion, wenn er als deren eigentliches Wesen nur innere Handlungen bestimmt. 868 Dazu zählt Eybel etwa Prozessionen und Wallfahrten oder die Errichtung von Bruderschaften. Vgl. ebd., §105 Anm. e. 869 Auch Päpste und Synoden haben nach Eybel dieses Recht der potestas civilis anerkannt. Vgl. ebd., §105 Anm. f. – Angesichts dieser Ausführungen Eybels und der generellen Tendenz des josephinischen Staatskirchenrechts mutet es geradezu paradox an, wenn nur wenige Jahre zuvor von anderen Kanonisten die Frage diskutiert wird, ob staatliche Stellen Feiertage gegen den Willen der Kirche einführen können. Vgl. etwa Lattich, G., Assertiones, These 9. 870 Zwar erkennt Eybel an, daß die Kirche im Bereich der Glaubenslehren unfehlbar ist, doch schränkt er diesen Bereich auf das kleinstmögliche Maß ein. Vgl. Eybel, J. V., Introductio II, §105 Anm. g. 871 Eybel erwähnt als Beispiel das Augsburger Interim. Vgl. ebd., §106 Anm.f. 872 Dabei sind zwei Arten von Büchern zu unterdrücken: Zum einen ketzerische und der Religion schädliche Bücher, zum anderen aber auch Werke, die gegen die wahre Andacht und Frömmigkeit gerichtet sind oder falsche Opfer empfehlen. Diese Art von Büchern ist nach Eybel für den Staat oft gefährlicher als direkt ketzerische, da sie unter dem Anschein der Wahrheit und Frömmigkeit Irrlehren verbreiten. Vgl. ebd., §106 Anm. g.

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ritorium zu dulden und ihre Auswanderung anzuordnen oder sie gar zu bestrafen, weil sie nicht nur die Religion, sondern auch den Staat stören.873 Damit ist das Thema religiöser Toleranz allerdings noch nicht vollständig abgehandelt, denn im Bereich der Rechte des Herrschers hinsichtlich der Geistlichkeit kommt Eybel nochmals darauf zu sprechen. Er hält fest, daß die Vorsteher der Kirche dem weltlichen Regenten nicht untersagen können, in seinen Territorien die freie Ausübung der Religion (liberum sacrorum exercitium) zu gewähren, wie er es für notwendig (pro necessitate) oder nützlich (pro magno commodo) hält.874 Zwar ist es Pflicht des Regenten, die wahre Religion zu fördern, und für den Staat ist nichts nützlicher als die Einheitlichkeit der Religion, doch gibt es nach Eybel durchaus auch Argumente für religiöse Toleranz. Aus theologischer Perspektive spricht dafür etwa, daß weder Jesus Christus noch die Apostel Zwang in religiösen Angelegenheiten lehrten. Auch wird der Glanz der wahren Religion durch die Gewährung religiöser Toleranz nicht verfinstert, wenn dafür gesorgt wird, daß die Geduldeten nicht die wahre Religion bekämpfen und ihre Irrtümer weiterverbreiten. Dann aber ist es aus theologischer Sicht geradezu als Pflicht anzusehen, Toleranz zu gewähren, um so nämlich durch eigene gute Werke die Tolerierten zur wahren Religion zu bekehren.875 Wird die auch naturrechtlich gebotene Toleranz vertraglich geregelt, spricht Eybel von tolerantia justitiae, ansonsten von tolerantia gratiae.876 Die Differenzierung in gutgeheißene, geduldete und verworfenen Religion (religio approbata, tolerata und reprobata) sowie die der tolerierten Religion zugestandenen Rechte sind jedoch nach Eybel nur von staatsrechtlicher, nicht aber von kanonistischer Bedeutung.877 In politischer Hinsicht gilt es dabei zu bedenken, daß die Vertreibung oder die freiwillige Auswanderung von Angehörigen einer nicht geduldeten Religion dem Staat von großem Nachteil sein kann. Tolerierte Anhänger anderer Religionen hingegen stören bei entsprechender Vorsorge nicht nur nicht die Ruhe des Staates, sondern können dem Staat vielmehr auch von Nutzen sein. Schließlich darf nicht vergessen werden, daß eine repressive Politik im Bereich der Religion nutzlos ist, da der Verstand878 des Menschen wohl kaum durch Zwang geändert werden kann.879 873

Dies bedeutet nach Eybel keine Einschränkung der Gewissensfreiheit, da Gewissensfreiheit nicht das Recht umfaßt, andere zu verführen und den Staat zu stören, sondern nur, nicht mit äußeren Zwangsmitteln zu einer bestimmten Religion gezwungen zu werden. Vgl. ebd., §106 Anm. d. 874 Vgl. ebd., §113. 875 Vgl. ebd., §113 Anm. a Nr. 5. 876 Vgl. ebd., §113 Anm. a; ders., Ordo I, § 44. 877 Vgl. ders., Introductio II, §113 Anm. a. 878 Hier zeigt sich wieder deutlich der eingeengte Religionsbegriff Eybels, der Religion vor allem als intellektuelle Angelegenheit bestimmt. 879 Zu allen Argumenten vgl. Eybel, J. V., Introductio II, § 113 Anm. a mit Verweis auf J. F. Budde, J.C. Barthel, Chr. Wolff und K. A. von Martini.

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5. Zusammenfassung Eybel hält sich in seinen Ausführungen zu Religion, Kirche und Staat vom Aufbau her an die Linie seines Lehrers Riegger, doch betont er dezidierter und entschiedener im Ausdruck die Rechte des Staates gegenüber der Kirche. Diese Tendenz zur Relativierung und Beschneidung der kirchlichen Eigenständigkeit zeigt sich auch deutlich bei seiner Bestimmung der Erkenntnisquellen des Kirchenrechts: So stellt er zum einen weite Teile der kirchlichen Tradition als rein menschliche Überlieferung und damit prinzipiell korrigierbar dar, zum anderen wertet er im Vergleich zu Riegger die Bedeutung des Naturrechts nochmals auf, da er ihm Vorrang nicht nur vor dem Lehramt, sondern auch bei der Interpretation der Heiligen Schrift einräumt. Hinsichtlich der Möglichkeit, religiöse Toleranz zu gewähren, kehrt Eybel die bisherige Argumentation um: Die Gewährung religiöser Toleranz durch den Staat scheint ihm – noch vor dem Toleranzpatent Josephs II. – selbstverständlich; hingegen betont er ausdrücklich, daß die Kirche kein Recht besitzt, dies dem Herrscher untersagen zu wollen. Mit dieser staatskirchenrechtlichen Konzeption erweist sich Eybel natürlich eindeutig als entschiedener Vertreter des Josephinismus.

IX. Resümee Daß die Aufklärung im Bereich des Katholizismus verspätet einsetzt und der protestantischen oftmals weit hinterherläuft, ist bekannt und bedarf eigentlich keiner Erwähnung mehr. Ein weiterer Beleg für diese These ist die im Vergleich zu den protestantischen Lehrbüchern deutlich verzögerte Auseinandersetzung mit dem Thema religiöser Toleranz. Dies hängt zum einen mit der erheblichen Bedeutung zusammen, die dem kirchlichen Recht zugestanden wird: Solange die traditionellen Bestimmungen über Häretiker und Ketzer in Kraft bleiben, besteht kaum die Möglichkeit, Toleranz zu gewähren. Dies zeigt sich deutlich am Beispiel Barthels, der zwar keinen falschen Religionseifer zeigt und ein friedliches Auskommen mit den evangelischen Konfessionen anstrebt, letztlich aber innerhalb des Rahmens verbleiben muß, der durch die Bestimmungen des kanonischen Rechts aufgespannt ist. Auch Schmier und Kreittmayr können sich trotz ihres naturrechtlichen Ansatzes im entscheidenden Bereich nicht von den Bindungen des Kirchenrechts frei machen. Erst als die absolute Geltung des Kirchenrechts relativiert ist und naturrechtliche Normen auch innerhalb der Kanonistik an Bedeutung gewinnen, ist ein Fortschritt möglich. Diese starke Orientierung an den Normen des geltenden kanonischen Rechts und den Vorgaben der Theologie wie etwa dem katholischen Kirchenbild880 führt auch 880

Vgl. dazu etwa Congar, Y., Die Lehre von der Kirche. Vom abendländischen Schisma bis

IX. Resümee

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zu einer sehr defensiven, eher ablehnenden Haltung zur Frage religiöser Toleranz. Toleranz kann nur aus Schwäche gewährt werden, nur, wenn das Wohl des Staates in Gefahr ist und die Häresie nicht mehr mit anderen Mitteln bekämpft werden kann. Zwar wird im Laufe der Zeit das Staatswohl weiter gefaßt – während etwa bei Pichler der Fortbestand des Staates ernsthaft gefährdet sein muß, damit die Gewährung religiöser Toleranz legitim ist, hält Ickstatt schon wirtschaftliche Gründe für ausreichend –, doch ändert sich die defensive Haltung nicht grundlegend: Erst wenn das wie auch immer verstandene Wohl des Staates auf dem Spiel steht, ist die Gewährung von Toleranz erlaubt und legitim. Ein weiteres Moment, das die Verspätung im katholischen Bereich erklärt, ist das zeitgenössische instruktionstheoretische Offenbarungsmodell. Dieses ebnet die Unterschiede zwischen essentiellen Offenbarungswahrheiten und ihrer zeitbedingten Form ein und erlaubt es damit nicht, zwischen Wesentlichem und Nebensächlichem zu differenzieren. Damit aber muß jedes Abgehen von tradierten Positionen als eine dem Menschen nicht erlaubte Aufgabe von Offenbarungswahrheiten, als Laxismus und Indifferentismus erscheinen. Als ein Beispiel für viele katholische Theologen kann hier etwa Petrus Maria Gazzaniga OP (1722–1799) dienen, der im Zuge der staatlichen Reform der theologischen Studien 1760 nach Wien berufen wurde. Im vierten Band seiner »Praelectiones theologicae« setzt er Indifferentismus mit »Tolerantismus« gleich, rückt beides in die Nähe von Naturalismus und Deismus und sieht damit in höchstem Maße Offenbarung und Glaube gefährdet.881 Es ist klar, daß in einem solchen Umfeld die Begründung religiöser Toleranz schwer fallen muß. Als Beispiel dafür kann wiederum Barthel dienen, der aufgrund dieses Offenbarungsmodells jede Gewissensfreiheit ablehnen muß. Diese Verengung aufbrechen könnte das zeitgenössische Modell einer natürlichen Religion, die ohne Offenbarung das ewige Heil vermitteln kann. Dieser Weg, der im protestantischen Bereich oft beschritten wird, wird aber von den untersuchten katholischen Autoren nicht eingeschlagen. Zwar findet sich sowohl bei Ickstatt wie auch bei Martini eine Konzeption einer natürlichen Theologie, doch bleibt sie im System ihres Naturrechts ohne Funktion und ist wohl eher als Anpassung an eine sich zunehmend verfestigende Gestalt eines Naturrechttraktats aufzufassen. Die Möglichkeit religiöser Toleranz entspringt bei ihnen vielmehr ihren territorialistischen Vorstellungen, die ein ius circa sacra des Herrschers und eine Mitwirkung des Staates in bestimmten kirchlichen Angelegenheiten aus der Landeshoheit begründen. Damit aber erreicht das katholische Naturrecht erst nach der Mitte des 18. Jahrhunderts den Stand protestantischer Theoriebildung. zur Gegenwart (= HDG III 3d), Freiburg i. Br.-Basel-Wien 1971, bes. 66–80; Bantle, F. X., Unfehlbarkeit der Kirche in Aufklärung und Romantik. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung für die Zeit der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert (= FTS 103), Freiburg i. Br.-Basel-Wien 1976. 881 Vgl. Gazzaniga, P. M., Praelectiones theologicae IV, §§128f.

Z U S A M M E N FA S S U N G U N D E RG E B N I S

Die Erfahrungen von Gewalt, Konflikt und Krieg, die in nicht zu vereinenden Absolutheitsansprüchen der christlichen Konfessionen ihren Ursprung hatten, bilden nicht nur den historischen Anlaß für die Kirchen- und Religionskritik der Aufklärung, sondern führen auch zu der Erkenntnis, daß religiöser Pluralismus und Toleranz Grundbedingungen des politischen und sozialen Friedens sind. Damit soll freilich nicht insinuiert werden, daß der Begriff der Toleranz gleichsam eine Erfindung der Aufklärung ist1, doch bleibt festzuhalten, daß erst die Epoche der Aufklärung der Idee der Toleranz breitere Geltung verschafft und ihr zu geschichtlicher Wirksamkeit verhilft, auch wenn die damals verwirklichte Toleranz aus heutiger Perspektive nur sehr unvollkommen und eingeschränkt erscheint. Bei der Begründung von Pluralismus und religiöser Toleranz kommt dabei innerhalb der deutschen Aufklärung, näherhin in der Periode des »älteren deutschen Naturrechts«2, primär nicht dem Staats- oder Kirchenrecht eine entscheidende Rolle zu, sondern der in der Frühen Neuzeit neu etablierten Disziplin des Jus Naturae et Gentium, die zunächst in der Philosophie beheimatet ist. Die Rezeption dieses Faches und die Errichtung eigener Lehrstühle an der juristischen Fakultät geschieht hingegen erst mit Verzögerung; die Übertragung naturrechtlicher Argumentationsmuster in das katholische Kirchenrecht ist gar erst im 18. Jahrhundert zu beobachten. Ebensowenig ist auch die Naturrechtsdiskussion der katholischen Barockscholastik, oftmals in Verbindung mit dem moraltheologischen Traktat de iure et iustitia, hier einschlägig. So hat sich die Untersuchung nicht nur mit der juristischen Ausbildung, sondern besonders auch mit der Schulphilosophie der deutschen Aufklärung zu beschäftigen, die ja verpflichtend war für jeden, der an eine höhere Fakultät wechseln wollte. Dabei sind aber nicht nur die »großen« Autoren wie Pufendorf, Thomasius oder Wolff von Bedeutung, sondern in besonderem Maße auch die heute oftmals fast vergessenen Autoren der Handbücher und Kompendien für den Schulgebrauch, die meist auch in der Praxis Verwendung fanden. Philosophisch-naturrechtliche Begründung religiöser Toleranz vollzieht sich in einem Diskurs, der neben dem öffentlichen Recht auch Politische Philosophie und Religionsphilosophie tangiert. Zu untersuchen sind deshalb im Rahmen dieses Begründungsdiskurses zum einen zunächst die Staatstheorie der behandelten Autoren, insbesondere der Übergang vom status naturalis zum Staat sowie Aufgabe und Ziel 1 2

Vgl. dazu etwa Schreiner, K., »Tolerantia«, 382–389. Vgl. dazu oben, 18f.

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des Staates, zum zweiten die Religionstheorie, der Religionsbegriff, natürliche und geoffenbarte Religion, die Stellung der Religion im status naturalis und auch im Staat. Darüber hinaus hat die Aufmerksamkeit der konkreten Ausformung der Staatsgewalt im Hinblick auf die verschiedenen Konfessionen zu gelten, insbesondere dem ius circa sacra des Souveräns und den dadurch eröffneten Möglichkeiten einer abgestuften Duldung, sowie der Rolle des Kirchenrechts der entsprechenden Konfessionen in der Begründung von Möglichkeit und Ausgestaltung religiöser Toleranz. Schließlich gilt es auch, Umfang und Grenzen möglicher Toleranz gegenüber anderen anerkannten oder nicht anerkannten Konfessionen (wie etwa den Sozinianern), Juden, Muslimen, Heiden oder »Atheisten« (worunter im Sprachgebrauch damaliger Zeiten etwa Epikureer, Deisten oder Spinozisten verstanden wurden) zu bestimmen. Ausgangspunkt der Untersuchung sind die Werke Samuel Pufendorfs, Christian Thomasius’ und Christian Wolffs, der Begründer des älteren deutschen Naturrechts, die für die protestantische und teilweise auch katholische Diskussion der Folgezeit verpflichtend bleiben. Dabei zeigt sich, daß Wolff sich weit mehr an Pufendorf als an seinem Hallenser Kollegen Thomasius orientiert, sowohl in der Konzeption eines säkularen Staates als auch einer bei Wolff detailliert entfalteten natürlichen Religion, die auch einen natürlichen cultus externus umfaßt, den Thomasius – zeitweilig in enger Verbindung mit dem Hallenser Pietismus stehend – klar ablehnt. Während Pufendorf und Wolff Toleranz aus der durch die kontraktualistisch gedeuteten Staatsgründung nicht aufgehobenen natürlichen Religion ableiten, steht Thomasius noch unter dem Einfluß der Idee einer ecclesia invisibilis. Andererseits argumentiert er wesentlich individualistischer und sieht den Staat weithin nur als Garanten der Entscheidungs- und Denkfreiheit seiner Bürger auch in religiösen Fragen und Toleranz als Derivat des Staatszwecks der Erhaltung der inneren und äußeren Ruhe. Da in der Toleranzdiskussion wiederholt auch die Stellung zum Judentum berührt wird, ist auch auf den führenden Vertreter des jüdischen Denkens dieser Zeit im deutschen Sprachraum, Moses Mendelssohn, einzugehen, der – deutlich in der Tradition Wolffs stehend, aber auch mit eigenständiger Argumentation und Begründung – Gleichbehandlung der Religionen postuliert, allerdings in einem Staat, dessen Ziele nicht rein innerweltlich beschrieben werden können. Die Darstellung des Toleranzgedankens in den protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts beginnt mit dem einflußreichen Philosophen, Theologen und Juristen Johann Franz Budde, dessen Konzeption jedoch – wie auch seine theoretische Philosophie – ziemlich unklar bleibt und schwankt zwischen naturrechtlicher Begründung einerseits und bloßer Staatsklugheit andererseits. Buddes Werk spiegelt damit sehr gut die Diskrepanz zwischen naturrechtlich-theoretischer und politisch-praktischer Argumentation. Wesentlich profunder, aber gleichwohl Budde verpflichtet, zeigt sich der überragende Hallenser Jurist seiner Zeit, Nicolaus Hieronymus Gund-

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ling in seiner ebenfalls weitgehend funktionalistischen Sicht der Toleranz. Von dieser eher politischen Argumentation hebt sich der eher calvinistisch geprägte Johann Gottlieb Heineccius mit seiner theologischen Fundierung des Naturrechts deutlich ab, die auf der einen Seite die religiösen Pflichten des Landesherrn um den rechten Glauben, andererseits aber auch dessen Nichteinmischung in den relativ weiten inneren Bereich des Glaubens begründet. Eine wieder andere Argumentation findet sich beim Wolffianer Joachim Georg Darjes, bei dem die Idee einer natürlichen Religion kaum noch eine Rolle spielt, sondern vielmehr die praktische Staatsklugheit und die gute »Policey« des Staates (bis hin zur Ausbildung des Klerus) im Vordergrund steht. Gänzlich eliminiert als Begründungsinstanz wird die natürliche Religion bei dem Göttinger Gottfried Achenwall. Toleranz ergibt sich hier nur aus dem Staatsziel des Gemeinwohls; ihre Grenze findet sie durch die Belange der Staatssicherheit, wobei allerdings die Aufsichtsrechte des Staates deutlich mit der naturrechtlichen Freiheit religiöser Handlungen kollidieren. Hingegen greift Daniel Nettelbladt wieder auf eine naturrechtliche Begründung religiöser Toleranz zurück. Allerdings stellt das Faktum mehrerer Konfessionen im Staat nach den Bedingungen des Westfälischen Friedens bei gleichzeitiger natürlicher Gewissensfreiheit für ihn kein besonders gewichtiges Thema mehr da. Nicht mehr begründet, sondern nur mehr konstatiert wird religiöse Toleranz schließlich bei Ludwig Julius Friedrich Höpfner, der sich vor allem auf die Spannung zwischen individueller religiöser Freiheit und dem Aufsichtsrecht des Staates konzentriert. Religiöse Toleranz ist jedoch nicht nur ein Thema des Naturrechts, sondern auch des protestantischen Kirchenrechts. Doch bei den wichtigsten Vertretern des protestantischen Kirchenrechts dieser Zeit, dem Hallenser Territorialisten Just Henning Böhmer und dem Tübinger Kollegialisten Christoph Matthäus Pfaff, zeigt sich auch die zunehmende Bedeutung des Naturrechts im Kirchenrecht, bei Böhmer sogar in dessen Vorrang vor dem formal auch für die Protestanten gültigen Corpus Iuris Canonici. Dies führt auch zu teilweise parallelen Argumentationen zu den katholischen Kanonisten. Da der auf diesseitige Ziele beschränkte säkulare Staat weder auf das Gewissen noch auf die inneren Angelegenheiten der Kirche zugreifen kann, bleibt kirchenrechtlich ein Freiraum für religiöse Toleranz, die freilich aufgrund des kirchlichen Ketzerrechtes nicht viel mehr ist als eine Duldung unter Verzicht auf Bestrafung, wobei Landesverweisung und Zurücksetzung im zivilen Bereich nicht als Strafe gelten. Böhmer stellt als neuen Akzent auch die private Toleranzgesinnung auf Aufgabe des Einzelnen heraus. Hingegen tritt Pfaff zwar deutlich für die Freiheit des Gewissens ein und kennt mit Wolff auch eine natürliche Religion, beschränkt dann aber in einem durch den Konfessionswechsel des Herzogs und den Pietismus verunsicherten Württemberg politische Toleranz letztlich auf die protestantischen Konfessionen, während Katholiken, Deisten und Juden davon ausgenommen sein sollen. Daß der Atheismus als Erschütterung der Grund-

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festen des Staates aus der Toleranz ausgeschlossen ist, gehört zur Überzeugung beider Autoren. Im katholischen Bereich kann zwischen Lehrbüchern des Naturrechts und des kanonischen Rechts nicht so säuberlich getrennt werden, da beide Disziplinen ineinander übergehen und manche Autoren auch auf beiden Gebieten tätig waren. So steht der Jesuit Vitus Pichler, ein Klassiker des katholischen Kirchenrechts, dessen Lehrbuch unter Maria Theresia bis 1754 verpflichtend vorgeschrieben war, noch in der Naturrechtstradition seines Ordens. Toleranz gegenüber Juden, Heiden und anderen Konfessionen ist hier nur Eingeständnis der eigenen Schwäche und Zulassung des kleineren Übels. Folgerichtig respektiert er auch den – päpstlich nicht anerkannten – Westfälischen Frieden einzig aus politischen Rücksichten. Anders sieht dies der Benediktiner Franz Schmier in Salzburg, der sich als einer der ersten katholischen Juristen mit den modernen Staats- und Naturrechtstheorien auseinandersetzt, dem säkularen Staat aber kein Recht in geistlichen Angelegenheiten zuerkennt. Die Frage der Toleranz ist folglich primär keine Sache des Staats-, sondern des Kirchenrechts, dessen Bestimmungen für den Umgang mit Häretikern auszugestalten sind. Eine dezidiert theologische Position nimmt hingegen der Würzburger Johann Caspar Barthel ein, der die praktischen Fragen in einem Religionstraktat verankert, wie ihn die zeitgenössische Apologetik entwickelt hat, und der zunächst den alleinigen Wahrheitsanspruch der katholischen Kirche betont. Diese theologische Grundlegung aber eröffnet ihm die Möglichkeit, die rechtlichen Bedingungen von Toleranz eher großzügig zu interpretieren, wobei er teilweise deutliche Kritik an der traditionellen kirchlichen Praxis übt bis hin zum Aufruf an die weltlichen Herrscher, Toleranz zu gewähren. Dabei ermöglicht ihm die von ihm getroffene Unterscheidung zwischen Häresie im politischen und im theologischen Sinn die politische Anerkennung der Protestanten. Eng mit der bayerischen Politik verbunden ist das Werk des Ingolstädter Universitätsdirektor Johann Adam von Ickstatt, das deutlich von Wolffs Naturrechtskonzeption beeinflußt ist und von einem staatskirchlich-territorialistischen Verständnis des Verhältnisses von Kirche und Staat ausgeht. Um der Einheit des Staates willen ist die Einheit der Religion zwar der Gewährung von Gewissens- und Religionsfreiheit vorzuziehen, doch hindert diese Meinung Ickstatt nicht daran, die Bestimmungen des kanonischen Rechts bezüglich anderer Konfessionen großzügig zu interpretieren. Als Vater der bayerischen Gesetzesreform unter Max III. Joseph verdient schließlich Wiguläus Xaverius Aloysius von Kreittmayr Beachtung, bei dem sich im Staatsrecht deutlicher Einfluß der naturrechtlichen Diskussion zeigt, während er im Kirchenrecht, dem das Religionsrecht zugehörig ist, der traditionellen kirchlichen Doktrin folgt, diese aber immer im Rahmen der durch den Westfälischen Frieden geschaffenen Verhältnisse interpretiert. Gewissensfreiheit im politischen (nicht theologischen) Sinn besteht für ihn deshalb letztlich nur dar-

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in, zwischen den drei reichsrechtlich anerkannten »Religionen« zu wählen. Andere Konfessionen können einzig faktisch geduldet werden. Was Ickstatt und Kreittmayr für Bayern, das sind in ihrem politischen Wirken Karl Anton von Martini und Paul Joseph von Riegger für die habsburgischen Erblande. Mit ihren Arbeiten wird Wolff jetzt auch dort die entscheidende Autorität in naturrechtlichen Fragen. Während bei Wolff allerdings die natürliche Religion selbst als Begründungsinstanz möglicher Toleranz fungiert, ist diese für Martini rein staatskirchlich im umfassenden Gesetzgebungsrecht des Souveräns auch hinsichtlich religiöser Angelegenheiten begründet, also rein positiver Natur. Der kanonistischen Seite wendet sich Riegger zu, der seinem Kirchenrecht einen umfassenden fundamentaltheologischen Traktat vorausschickt über die natürliche und die geoffenbarte Religion, einschließlich einer natürlichen und der christlichen Kirche. Die Differenzierung zwischen den wenigen substantialia und den vielen accidentialia einer Religion in Verbindung mit einem naturrechtlich geprägten und in der Theorie gegenüber Martini weniger absolutistischen Staatsbegriff erlaubt es ihm, alle accidentialia einschließlich einer gestuften Toleranz dem Staatsreglement zu unterwerfen. Das Naturrecht als kritische Instanz des Kirchen- und Staatsrechts besitzt hier umfassende theoretische Geltung, der aber in der faktischen Begründung Bedeutungslosigkeit korrespondiert. In der Rechtsquellenlehre des kanonischen Rechts von Joseph Valentin Eybel schließlich, dem »Exekutor« des Josephinismus, wird das Naturrecht nicht nur über die positiven Kirchensatzungen gestellt, sondern ist auch verbindliche Norm der Interpretation der Offenbarung. Aus diesem naturrechtlichen Denken heraus ist die Gewährung von Toleranz natürlich – noch vor dem Toleranzpatent Josephs II. – kein Problem mehr. Die Kirche hat auch keine Berechtigung, dies dem Souverän zu untersagen, so daß nicht mehr die Gewährung, sondern die Verweigerung von Toleranz begründungspflichtig ist. Versucht man, diese Entwicklung vom Beginn bis zum Ende der deutschen Aufklärung auf einen kurzen Nenner zu bringen, ist festzuhalten, daß auch am Ende des »Zeitalters der Toleranz« weder ein einheitlicher Begriff noch eine einheitliche Begründung von Toleranz existieren. Keinesfalls kann dabei ein modernes Verständnis oder Konzept von Toleranz in die Epoche der Aufklärung übertragen werden, auch wenn es seinen historischen Ursprung dort hat. So gilt etwa vielen behandelten Autoren anders als heute Zurücksetzung im zivilen Bereich oder gar Landesverweisung nicht als Verstoß gegen den Toleranzgedanken. Auch kommen die meisten darin überein, daß Atheismus nicht geduldet werden kann, da er die Fundamente des Staates untergräbt. Erhebliche Meinungsunterschiede zwischen den einzelnen Autoren bestehen hingegen hinsichtlich des Umfangs religiöser Toleranz: Empfehlen einige Autoren, einzig die großen, reichsrechtlich geduldeten christlichen Konfessionen oder gar nur Protestanten zu dulden, so gehen andere über die Regelungen des Westfälischen Friedens hinaus und fordern die Duldung auch anderer, bislang

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verfolgter christlicher Denominationen wie etwa der Sozinianer oder gehen explizit auf die Duldung Angehöriger nichtchristlicher Religionen ein. Uneinheitlichkeit herrscht auch hinsichtlich der Begründung religiöser Toleranz. So finden sich neben explizit theologischen Argumentationen auch rein pragmatische, die Toleranz einzig aus den Regeln der Staatsklugheit deduzieren. Auch der von den meisten der angesprochenen Autoren vollzogene Rekurs auf naturrechtliche Argumente zeigt im einzelnen Unterschiede auf: Während sich die eine Gruppe vor allem auf die natürliche Religion als Legitimationsgrund religiöser Toleranz beruft, verweist der andere Teil auf die durch das rein innerweltliche Staatsziel von Ruhe und Sicherheit eröffneten Freiheitsräume, die religiöse Duldsamkeit ermöglichen. Allerdings zeigen sich dabei zwischen den christlichen Konfessionen charakteristische Differenzen. Nicht überraschen kann dabei eine verspätete Aufnahme der Toleranzdebatte im katholischen Deutschland, die parallel läuft mit der verzögerten Rezeption der Aufklärung im katholischen Teil des Reiches. Wenn auch »[b]ereits im 17. Jahrhundert … in der katholischen Kirche alle Tendenzen der Aufklärung in nuce vorhanden«3 waren, wirkt die Aufklärung erst nach der Mitte des 18. Jahrhunderts vom protestantischen Norden und Osten her auf die katholischen Länder Deutschlands – wobei im 18. Jahrhundert Österreich immer noch mit Deutschland als Einheit zu sehen ist4 – ein und trifft auf innerkatholische Strömungen und aufklärerische Impulse aus den romanischen Ländern. Daraus entwickelt sich in den katholischen Territorien des Deutschen Reiches das, was als »katholische Aufklärung« bezeichnet wird.5 Mit der Verzögerung der katholischen Aufklärung geht natürlich auch eine verzögerte Diskussion des Themas religiöser Toleranz einher: Während in den protestantischen Lehrbüchern des Naturrechts religiöse Toleranz schon seit Pufendorf und Thomasius, also seit Beginn der Aufklärung, Gegenstand eingehender Diskussionen ist, wird sie in katholischen Lehrbüchern erst deutlich später zum Thema. Erst gegen Mitte des 18. Jahrhunderts wird im katholischen Naturrecht der Stand der protestantischen Theoriebildung erreicht. Bis dahin gelten im katholischen Teil des Reiches vor allem die Bestimmungen des kanonischen Rechts als maßgebliche Norm, wie sich in den Schriften Pichlers, Schmiers oder Barthels zeigt. Am Beispiel des kanonischen Rechts bestätigt sich auch die Beobachtung von M. Stolleis, daß in den Naturrechtssystemen der Hochaufklärung das Naturrecht vor allem als systematisch-kritischer Maßstab gegenüber Rechtszuständen eingesetzt 3

Zander, H., Katholische Aufklärung, 236. Vgl. Klueting, H., Genius, 5. 5 Vgl. ebd., 5. – Zur Problematik des Begriffs einer »katholischen Aufklärung« vgl. etwa Plongeron, B., Was ist katholische Aufklärung?, in: Kovács, E. (Hg.), Katholische Aufklärung und Josephinismus, München 1979, 11–56 sowie die an dieses Referat anschließende Diskussion ebd., 57–61. 4

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wird, die aus der Perspektive der Aufklärung antiquiert und überholt erscheinen.6 Dies zeigt sich in besonderer Deutlichkeit in den Ausführungen Rieggers, der naturrechtliche Normen und Begründungen einsetzt, um die Bestimmungen des Kirchenrechts zu durchbrechen, und im Falle Eybels, der das Naturrecht als die überragende Quelle allen kirchlichen Rechts ansieht und zur Meßlatte erklärt, an dem sich die kirchliche Tradition, aber auch die Auslegung der Bibel zu orientieren haben.7 Eine andere Verzögerung ist hingegen vor allem auf protestantischer Seite festzustellen, nämlich bei der Umsetzung wissenschaftlicher Theorie in die Rechtspraxis. So verliert das Thema religiöser Toleranz auf wissenschaftlicher Seite relativ bald an Bedeutung und wird im Rahmen des universitären Betriebs nur noch knapp abgehandelt. Dies zeigt sich auch am Rückgang der Zahl der Dissertationen und universitären Klein- und Gelegenheitsschriften, die dieses Thema aufgreifen. Haben sich etwa Thomasius oder sein Schüler Gundling in vielen ihrer Schriften mit religiösem Pluralismus und der Forderung nach Toleranz auseinandergesetzt, so gehen spätere Autoren in ihren Naturrechtskompendien darauf nur noch kurz ein, bis schließlich im Falle Höpfners dieses Thema vollends mit Stillschweigen übergangen wird. Zur rechtlichen Kodifikation kommt es jedoch erst am Ende der Aufklärung und – Ironie der Geschichte – erst, nachdem mit den Toleranzpatenten Kaiser Josephs II. dieser Schritt schon in einem katholischen Territorium des Reiches vollzogen wurde. Keine gravierenden Unterschiede zwischen den Konfessionen sind hingegen festzustellen hinsichtlich der naturrechtlichen Argumente, die zugunsten religiöser Toleranz vorgebracht werden. Dabei darf freilich nicht vergessen werden, daß diese Argumente im katholischen Bereich erst nach der Hintansetzung von Kirchenrecht und Theologie Bedeutung gewinnen. Dann aber tritt wie auch bei den protestantischen Autoren die von Pufendorf und Wolff begründete Argumentationsstrategie, wonach die natürliche Religion Maßstab und Basis religiöser Toleranz bildet8, solange dadurch der rein säkulare Staatszweck nicht gefährdet wird, relativ schnell in den Hintergrund. Es überwiegt vielmehr eine staatsrechtliche Begründung, wonach religiöse Toleranz ihren Grund im ius circa sacra des jeweiligen Landesherrn findet, der frei entscheiden kann, welche Bekenntnisse er in seinem Territorium duldet. 6

Vgl. Stolleis, M., Geschichte, 269. Vgl. auch oben, 18. Daß derartige Anschauungen von der Kirche nicht akzeptiert werden und zu harten Gegenreaktionen führen, kann freilich nicht verwundern. Nicht ohne Grund muß Eybel seine Professur für Kirchenrecht als Nachfolger Rieggers aufgeben. 8 Dabei zeigen sich freilich auch zwischen diesen beiden Autoren Differenzen, da beide unterschiedliche Konzepte einer natürlichen Religion vertreten. Für Pufendorf besteht die natürliche Religion nur aus wenigen Sätzen, während Wolff sie in der für ihn charakteristischen Breite und Ausführlichkeit bestimmt. 7

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Mit dieser Entwicklung geht einher und ist eng verbunden eine zunehmende Differenzierung rechtlicher und moralischer Systeme und Normen (iustum, decorum, honestum).9 Dies führt in den protestantischen Kompendien des Naturrechts dazu, daß den Ausführungen über die natürliche Religion immer geringerer Raum eingeräumt wird, bis sie schließlich wie etwa bei Höpfner ganz entfallen. Eine ähnliche Entwicklung ist auch auf katholischer Seite zu beobachten: Zwar kommt es in den katholischen Lehrbüchern – wohl aufgrund ihrer starken Orientierung an Chr. Wolff einerseits10 wie auch des Einflusses der katholischen Tradition andererseits – nicht zur völligen Elimination entsprechender Passagen, doch verlieren die Ausführungen zur natürlichen Religion ihre Funktion und ihre Bedeutung im Gefüge des sich immer mehr verfestigenden Naturrechtstraktats. Dies zeigt sich deutlich etwa im Lehrbuch Martinis, wo der Abschnitt zur natürlichen Religion ein Rudiment darstellt, das keine Funktion mehr im Gesamtzusammenhang des Werkes besitzt. Wenn sich die untersuchten Autoren zur Begründung religiöser Toleranz vor allem auf das ius circa sacra des Souveräns stützen, bestätigt dies schließlich den geringen Einfluß der englischen Aufklärung, vor allem von John Locke, auf die Staatslehre deutscher Autoren, wie schon D. Klippel beobachtet hat.11 Locke greift in seiner Argumentation entscheidend auf den Gedanken eines Rechts des Menschen an der eigenen Person zurück, aufgrund dessen er einen vor Eingriffen des Staates geschützten Bereich der Persönlichkeit postuliert.12 Dieses Modell eines Rekurses auf ein vor Eingriffen des Staates geschütztes Persönlichkeitsrecht des Bürgers, das prinzipiell auch ein geeignetes Modell wäre, um die Forderung nach religiöser Toleranz zu begründen, findet im Naturrecht der deutschen Früh- und Hochaufklärung keine größere Beachtung.13 Hier besitzt vielmehr das summum imperium des Souveräns Priorität, dem alle anderen Rechte untergeordnet sind. Die Vorstellung von »Menschenrechten«, die fundamentaler als das summum imperium sind und durch dieses nicht eingeschränkt werden können, ist noch nicht entwickelt. Einzig in Bereichen, die nicht vom Staatszweck umfaßt werden, ist eine »bürgerliche Freiheit« möglich. 9

Vgl. auch Stolleis, M., Geschichte, 269 f. Die Staatstheorie Chr. Wolffs erfreut sich im katholischen Teil des Reiches großer Beliebtheit, da Wolffs Theorie die Möglichkeit einer gegenständlich geteilten Souveränität eröffnet, die die Ausgliederung bestimmter Sozialbereiche aus der Kompetenz der summa potestas zuläßt. Damit kann alternativ sowohl die päpstliche Jurisdiktionsgewalt im Bereich der Kirchenverfassung katholischer Staaten wie auch eine theresianisch-josephinische Kirchenhoheit des Staates gerechtfertigt werden. Vgl. etwa Link, C., Staatstheorie, 178 f.; 185f. 11 Vgl. Klippel, D., Persönlichkeit, 282f. 12 Vgl. ebd., 283. 13 Einzig Gundling zeigt Kenntnis der entsprechenden politischen Schriften Lockes. Erst im jüngeren deutschen Naturrecht (etwa ab 1790) wird dem »Recht der Persönlichkeit« eine zentrale Stellung zugewiesen. Vgl. Klippel, D., Persönlichkeit, 285. 10

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Doch nicht nur die Staatslehre von John Locke, sondern auch die entsprechenden Theorien von Thomas Hobbes erfahren keine größere Rezeption.14 Zwar sind Hobbes’ Lehren vom Naturzustand und von den Grenzen der Staatsgewalt allgemein bekannt, doch stoßen sie bei den untersuchten Autoren weithin auf Ablehnung. Die Lehre von den Grenzen der Staatsgewalt in der deutschen Staatslehre des 17. und 18. Jahrhunderts wird in stetiger Auseinandersetzung mit Hobbes entwickelt15, so daß »die Auffassungen der meisten deutschen Naturrechtler … als Kontrast zu der Staatslehre von Thomas Hobbes gesehen werden«16 können. Doch auch die Zurückweisung einer schrankenlosen Herrschermacht sowohl in temporalibus wie auch in spiritualibus führt im deutschen Naturrecht noch nicht zum Gedanken unveräußerlicher Grundrechte des Menschen. So ist als Resümee festzuhalten, daß im älteren deutschen Naturrecht die in der Aufklärung immer stärker in Erscheinung tretende Tendenz, der Gewissensfreiheit Raum zu geben und die Verfolgung Ungläubiger und Dissentierender als unzulässig zurückzuweisen, breiten Niederschlag findet. Auch wird immer wieder die Forderung nach einer gesetzlichen Regelung der Toleranz erhoben. Zur Ausbildung eines modernen Toleranzbegriffes im heutigen Verständnis, der gleichermaßen alle Bekenntnisse und Konfessionen, aber auch Glaubens- und Bekenntnislosigkeit umfaßt, kommt es freilich nicht. Dennoch ist die Bedeutung des Naturrechts des 17. und 18. Jahrhunderts nicht zu gering einzuschätzen, führt sie doch zu den Menschenrechtsdeklarationen des 18. Jahrhunderts wie etwa der Virginia Bill of Rights 1776 oder der Französischen Menschenrechtsdeklaration 1789, in denen Religionsfreiheit und Toleranz ihre juristische Ausformung erhalten.17 Diese Zielrichtung wird auch von den deutschen Verfassungen des 19. Jahrhunderts schrittweise eingeschlagen, bis sich schließlich in der Verfassung der Paulskirche von 1849 erstmals in Deutschland die Anerkennung der Glaubens- und Gewissensfreiheit als Grundrecht findet.18

14 15 16 17 18

Vgl. ebd., 277; Link, C., Herrschaftsordnung, bes. 36–44 u. ö. Vgl. ebd., 44. Klippel, D., Persönlichkeit, 277. Vgl. Csáky, M., Art. Religionsfreiheit, 729. Vgl. Becker, H.-J., Toleranz, 487.

L I T E R AT U RV E R Z E I C H N I S

Die kursiv gesetzten Wörter bezeichnen den Kurztitel, unter dem das jeweilige Werk zitiert wird. Die Abkürzungen richten sich nach Schwertner, Siegfried, IATG2. Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin-New York 21992.

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Literaturverzeichnis

pers De Kleimenthal, in aula majore academica Horis ante & post meridiem consuetis Die 21. Julii 1744, Würzburg o.J. [1744]. Barthel, Johann Caspar, Dissertatio prior inauguralis de iure reformandi antiquo ex ordinatione divina, primigenia Ecclesiae praxi, & continua ejusdem traditione deducto, quam subjunctis ex universo jure corollariis auspice Deo ter opt. max. in alma Julio-Fridericiana Wirceburgensium universitate annuente inclyto senatu juridico praeside plurimum reverendo, magnifico, eximio, clarissimo, & consultissimo viro ac domino D. Joanne Casparo Barthel, Ss. Theol. & U. J. Doct. Reverendiss. & Celsiss. Episcopi & Principis Bamberg. & Wirceburgensis, Franciae Orientalis Ducis, Consiliario Intimo & Ecclesiastico, Ejusdemque in praefata Universitate SS. Can. Professore Publico & Ordinario, Facultatis Juridicae h. t. Decano, nec non Insignis Ecclesiae Collegiatae ad utrumque S. Joannem in Haugis Canonico Capitulari, & Principalis Seminarii Regente. Tribus rigorosis examinibus rite tentatus & approbatus pro suprema doctoratus in utr. jure laurea Publicae disquisitioni subjicit Christophorus Philipp. Fridericus Bauer ab Heppenstein, Ss. Theologiae Licentiatus, Insignis Ecclesiae Collegiatae ad S. Joannem Bambergae Canonicus Capitularis. In aula majore academica Horis ante & post meridiem consuetis Die 18. Julii 1744, Würzburg o. J. [1744]. Barthel, Johann Caspar, Tractatus Publico-Ecclesiasticus de eo quod circa Libertatem Exercitii Religionis ex lege Imperii justum est1, in: ders., Opera Juris Publici Ecclesiastici ad statum Germaniae accomodatat, Bamberg-Frankfurt-Leipzig 1765, 515–720. (zitiert: Tractatus de Libertate Exercitii Religionis ex Lege Imperii). Barthel, Johann Caspar, Tractatus Publico-Ecclesiasticus, de eo quod circa Libertatem Exercitii Religionis ex Lege Divina, justum est2, in: ders., Opera Juris Publici Ecclesiastici ad statum Germaniae accomodatat, Bamberg-Frankfurt-Leipzig 1765, 355–514. (zitiert: Tractatus de Libertate Exercitii Religionis ex Lege Divina). Bellarmin, Robert, Controversarium De summo pontifice liber quintus, in: Opera omnia, hg. von Justin Fèvre, Bd. 2, Paris 1870 (ND Frankfurt am Main 1965). Böhmer, Just Henning, Introductio in ius publicum universale ex genuinis iuris naturae principiis deductum et in usum iuris publici particularis quarumcunque rerumpublicarum adornatum, Halle 41773 (11710). Böhmer, Just Henning, Ius ecclesiasticum protestantium usum hodiernum iuris canonici, 5 Bde., Bd. 1 Halle 51756, Bde. 2–4 Halle 41754, Bd. 5 21744 (11714–1737). Budde, Johann Franz, Elementa philosophiae instrumentalis seu Institutionum philosophiae eclecticae tomus primus, Halle 1703. (zitiert: Philosophia instrumentalis). Budde, Johann Franz, Elementa philosophiae practicae quibus ethica, jurisprudentia naturalis, jurisprudentia gentium, et politica, tum generalis, tum specialis succincte traduntur, in usum praelectionum academicarum edita, Halle 1697. (zitiert: Philosophia practica1). Budde, Johann Franz, Elementa philosophiae practicae seu Institutionum philosophiae eclecticae tomus tertius, Halle 1703. (zitiert: Philosophia practica). 1

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So lautet der vollständige Titel in der Inhaltsangabe des Gesamtwerkes. Zu Beginn des entsprechenden Abschnitts im Buch ist der Titel jedoch geändert in »Tractatus de Libertate Exercitii Religionis ex Lege Imperii«. Auch der Titel dieser Schrift wird im Werk geändert zu »Tractatus de Libertate Exercitii Religionis ex Lege Divina«.

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Budde, Johann Franz, Elementa philosophiae theoreticae seu Institutionum philosophiae eclecticae tomus secundus, Halle 1703. (zitiert: Philosophia theoretica). Budde, Johann Franz, Exercitatio iuris naturalis de pietate philosophica seu religione naturali, in: ders., Selecta iuris naturae et gentium, Halle 1704, 193–267. Budde, Johann Franz, Ioan. Francici Buddei, Theol. D. et P.P.O. Theses theologicae de atheismo et superstitione variis observationibus illustratae et in usum recitationum academicarum editae, Utrecht 1737 (11717). Codex Maximilianeus Bavaricus Civilis. Oder neu Verbessert- und Ergänzt- Chur-Bayrisches Land-Recht, welches alle zur bürgerlichen Rechts-Gelehrsamkeit gehörige Materien, soviel nicht schon in dem bereits Ao. 1751 respective 1753. neueröffneten Codice criminali und Judiciario besonders hievon enthalten ist, sowohl nach denen Gemein- als Statuarischen Rechts-Grundsätzen, mit durchgängiger Applicirung der Ersten auf die Letztere, wie auch mit nöthiger Entscheid- oder Supplirung deren vorhin entweder in Thesi strittig und zweifelhaft oder defectuos befundener Stellen, benebst dem am Ende beygefügten Lehen-Recht in sich begreift, Sohin mit Einschluß obgedacht- neuer Gerichts- und Criminal-Ordnungen ein kurz- deutlich- ordentlich- und vollständiges Sytema Juris Privati Universi, wie solches in hiesigen Chur-Landen dermahlen üblich und eingeführt ist, München 1756. Darjes, Joachim Georg, Discours über sein Natur- und Völkerrecht, auf Verlangen herausgegeben, 3 Bde., Jena 1762/63. Darjes, Joachim Georg, Einleitung in des Freyherrn von Bielefeld Lehrbegriff der Staatsklugheit, zum Gebrauch seiner Zuhörer verfertiget, Jena 1764. Darjes, Joachim Georg, Erste Gründe der philosophischen Sitten-Lehre, auf Verlangen und zum Gebrauche seiner Zuhörer entworfen, Jena 31762 (11750). Darjes, Joachim Georg, Institutiones iurisprudentiae universalis, in quibus omnia iuris naturae socialis et gentium capita in usum auditorii sui methodo scientifica explanatur, Jena 21745 (11740). [von Egger, Franz], Erklärung der Lehrsätze über das allgemeine Staats- und Völkerrecht des Freyherrn von Martini. Nach dem Geiste der öffentlichen Vorlesungen an der Wiener hohen Schule, Wien 1791 (ND mit der falschen Autorenangabe Karl Anton von Martini Aalen 1969). Eybel, Joseph Valentin, Des Herrn Joseph Valentin Eybel kaiserl. königl. Regierungsrath, des Kirchenrechts ordentl. öffentlichen Lehrers auf der hohen Schule zu Wien in Oesterreich, der sämmtlichen Rechte Doktors und in strengen Prüfungen aus dem Kirchenrechte auch bei der theologischen Fakultät kais. kön. Examinators Einleitung in das katholische Kirchenrecht. Aus dem lateinischen [sic!] des Herrn Verfassers übersetzt, Band 1–3 FrankfurtLeipzig 1779, Band 4,1 und 4,2 Linz 1779–1781, Band 4,3 1782. Eybel, Joseph Valentin, Introductio in Jus Ecclesiasticum Catholicorum, 4 Bde., Wien 1777. Eybel, Joseph Valentin, Ordo Principiorum jurisprudentiae Ecclesiasticae, 2 Bde., Wien 1775 f. Gazzaniga, Petrus Maria, Praelectiones theologicae in usum suorum auditorum. Tomus IV. De virtutibus theologicis fide, spe et caritate, Wien 1766. Gundling, Nicolaus Hieronymus, D. Nic. Hier. Gundlings, Icti, Weyland Königl. Preußis. Geheimbden und Consistorial-Raths auch Prof. Publ. Ord. zu Halle, Ausführlicher Discours über das Natur- und Völkerrecht, nach Anleitung und Ordnung des von ihm selbst zum zweytenmal herausgegebenen iuris naturae ac gentium. In welchem die Lehren der

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Literaturverzeichnis

natürlichen Rechts-Gelahrheit [sic!] mit neuern und deutlichen Exempeln aus der Europäischen Staats- und teutschen Reichs-Historie mehrers erläutert worden, Frankfurt am Main-Leipzig 21747 (11734). [Gundling, Nicolaus Hieronymus], D. Nic. Hier. Gundlings Weyl. Königl. Preuß. Geh. Und Consistorial-Raths/auch Prof. Publ. zu Halle Ausführlicher und mit Illustren Exempeln aus der Historie und Staaten Notiz erläuterter Discours über Weyl. Herrn D. Io. Franc. Buddei, SS. Th. Prof., Philosophiae Practicae Part. III. Die Politic, Ehemals aus des Hochberühmten Herrn Geh. Rath Gundlings eigenem Munde von fleißigen Zuhörern in die Feder gefasset; Und nunmehro, wegen seiner Vortrefflichkeit, dem Publico mitgetheilet. Samt doppelten Register der angeführten Autorum und abgehandelten Materien; Nebst einer Vorrede Herrn D. Jacob August Franckensteins, Hochfürstl. Anhalt-Zerbstischen Hof- und Regierungs-Raths, Frankfurt am Main-Leipzig 1733. (zitiert: Budde-Kommentar). Gundling, Nicolaus Hieronymus, Ethica seu philosophia moralis genuinis fundamentis auperstructa et a praesumptis opinionibus aliisque ineptiis vacuua, Halle 21726 (Obwohl auf dem Titelblatt dieses Werkes »Editio II« vermerkt ist, ist eine erste Auflage biographisch nicht zu ermitteln.). Gundling, Nicolaus Hieronymus, Ius naturae ac gentium connex ratione et a praesumtis opinionibus aliisque ineptis vacuum, Halle 31736. [Gundling, Nicolaus Hieronymus], Nicolai Hieronymi Gundlings weiland Königl. Preußischen Geheimen Raths und weitberühmten Professoris Juris Ord. auf der FriedrichsUniversität zu Halle in Sachsen Einleitung zur wahren Staatsklugheit. Aus desselben mündlichen Vortrag ehemals von aufmerksamen Zuhörern aufgezeichnet Itzo aber aus zuverlässigen Handschriften zusammen getragen und zu allgemeinem Gebrauche dem Druck überlassen Nebst einem Vorbericht und brauchbaren Registern, Frankfurt am Main-Leipzig 1751. [Gundling, Nicolaus Hieronymus], Nicolai Hieronymi Gundlings, weiland KöniglichPreussischen Geheimden und Consistorial-Raths, auch Professoris Publici Ordinarii, zu Halle, etc. Allgemeines Geistliches Recht der drey Christlichen Hauptreligionen, oder gründliche, und gelehrte Anmerkungen über Arnoldi Corvini a Belderen Jus Canonicum, ihrer Wichtigkeit halber zum Drucke befördert, 2 Tbde., Frankfurt am Main-Leipzig 1743 f. Gundling, Nicolaus Hieronymus, Politica seu prudentia civilis ratione connexa exemplis illustrata, in: Gundlingiana, darinnen allerhand zur Jurisprudentz, Philosophie, Historie, Critic, Litteratur und übrigen Gelehrsamkeit gehörige Sachen abgehandelt werden, 45. Stück, Halle 1732, 1–160. Heineccius, Johann Gottlieb, Elementa iuris naturae et gentium, commoda auditoribus methodo adornata, Halle 1738. (Zur Zitation: Römische Ziffern bezeichnen das jeweilige Buch der Elementa). Heineccius, Johann Gottlieb, Elementa philosophiae rationalis et moralis. Ex principiis evidentibus justo ordine adornata, Venedig 1740. (zitiert: Philosophia moralis). Heineccius, Johann Gottlieb, Grundlagen des Natur- und Völkerrechts, hg. von Christoph Bergfeld (= Bibliothek des deutschen Staatsdenkens 2), Frankfurt am Main 1994. Heineccius, Johann Gottlieb, Praelectiones academicae in Sam. Pufendorffii de officio hominis, et civis libros II, Roboreti 1746 (11742). (zitiert: Pufendorf-Kommentar).

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Höpfner, Ludwig Julius Friedrich, Naturrecht des einzelnen Menschen, der Gesellschaften und der Völker, Gießen 21783, 61795 (11780). Höpfner, Ludwig Julius Friedrich, Warum sind die Menschenpflichten entweder vollkommene oder unvollkommene? und welche Pflichten gehören zu der ersten, welche zu der letzten Gattung?, Gießen 21783 (Höpfners Naturrecht beigebunden) (11779). von Ickstatt, Johann Adam, Dissertatio de eo, quod jure publico universali, et particulari Imperii Romano-Germanici circa conclusa communia ex majori suffragiorum numero formanda juris est, quam sub praesidio praenobilis, clarissimi ac consultissimi viri ac domini D. Joannis Adami Ickstatt, J. U. D. Reverendissimi ac Celsissimi Principis Episcopi Bamberegnsis [sic!] & Wirceburgensis, Franciae Orientalis Ducis Consiliarii Aulici, ejusdemque in Alma Julio-Fridericiana Wirceburgensium Universitate Juris Naturalis & Gentium, nec non Publici, ac Constitutionum Imperialium Professoris Publ. & Ordin. Facultatis Juridicae p.t. Decani, pro adipiscenda juris Utriusque Licentia Publicae Disputationi subjecit Josephus Carolus Nobilis De Prunerstein, S.R.I. Eques Styro-Graecensis, J. U. Candidatus Emeritus, Die 17. Mensis Februarii Anno MDCCXXXVI, Würzburg o. J. [1736]. (zitiert: De eo). von Ickstatt, Johann Adam, Dissertatio inauguralis politico-juridica De majestatico dominii eminenti iure, quam sub auspiciis clementissimis ex decreto et authoritate inclytae facultatis juridicae in Alma et Pervestuta Electorali Universitate Moguntina, praeside Praenobili, Clarissimo & Consultissimo Viro ac Domino, D. Joanne Valentino Straus, J. U. D. Juris Publici & Codicis Professore Publico & Ordinario, nec non Facultatis Juridicae Assessore, pro summis in utroque iuris honoribus et privilegiis doctoralibus rite consequendis Publicae Disquisitioni Exposuit Joannes Adamus Ixstatt, Vockenhusanus Dioeceseos Moguntinae, Mathem. & Phil. Doctor, J. U. C. in Collegio Schenckenbergico, Die 6. Septembris, Anno MDCCXXX, Mainz o. J. [1730]. von Ickstatt, Johann Adam, Dissertatio juridica inauguralis de causis religionis a jure suffragiorum majorum in comitiis Imperii Rom. Germ. exceptis, quam Deo Summo Rerum Moderatore Auspice, patrocinante tota coelesti curia sub rectoratu ... D. Joannis Viti a Würzburg ... praeside ... D. Joanne Adamo Ickstatt ... publicae disquisitioni subjecit Fr[ancisc]us Adamus Josefus Cyriacus [Schäffne]r ..., Würzburg o.J. [1736].3 von Ickstatt, Johann Adam, Dissertatio juridica inauguralis De possessione vel quasi regalium, et in specie regalis venandi jurissubditum vel landsassium adversus territorii dominum parum, aut nihil relevante, quam Deo Summo Rerum Moderatore Auspice, annuente inclyto senatu juridico, in Alma Julio-Fridericiana Wirceburgensium Universitate, sub praesidio praenobilis, clarissimi, et consultissimi viri, ac domini D. Joannis Adami Ickstatt, U. J. D. Reverendiss. et Celsiss. Principis Episcopi Bambergensis & Wirceburgensis, Franciae Orientalis Ducis, Consiliarii Aulici, ejusdemque in Alma Julio-Fridericiana Wirceburgensium Universitate Juris Naturalis & Gentium, nec non Publici & Constitutionum Imperialium Professoris Publici & Ordinarii, Tribus rigorosis examinibus tentatus & approbatus pro consequenda in utroque juris licentia Publicae Eruditorum disquisitioni subjicit Philippus Christophorus Carolus Behr Wirceburgensis, Juris tam Publici & Feudalis, 3

Das Titelblatt des vorliegenden Exemplars dieser Dissertation war in einem solch schlechten Zustand, daß die durch Punkte gekennzeichneten Auslassungen über weite Strecken nicht lesbar waren.

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Literaturverzeichnis

quam Civilis & Canonici, ut & Historiarum Candidatus Emeritus, in auditorio juridico, Die 14. Decembris Anno 1736. Horis ante & post Meridiem consuetis, Würzburg o. J. [1736]. von Ickstatt, Johann Adam, Dissertatio juridica inauguralis, De superioritatis territorialis, nec non regalibus juribus, dolo aut negligentia ministrorum & officialium principis haud praescribendis, quam Deo Summo rerum moderatore Auspice annuente inclyto senatu juridico in Alma Julio-Fridericiana Wirceburgensium Universitate, sub praesidio praenobilis, clarissimi, et consultissimi viri, ac domini D. Joannis Adami Ickstatt, U. J. Doctoris, Reverendiss. & Celsiss. Principis Episcopi Bamberg. & Wirceburg. Franciae Orientalis Ducis Consiliarii Aulici, ejusdemque in Alma Julio-Fridericiana Wirceburgensium Universitate Juris Naturalis & Gentium, nec non Publici & Constitutionum Imperialium Professoris Publici & Ordinarii, pro consequenda in utroque jure licentia Publicae Eruditorum disquisitioni subjicit Tribus pro more rigorosis examinibus tentatus & approbatus Joannes Georgius de Dresanus Wezlariensis, Juris tam Canonici & Civilis, quam Naturae & Gentium, Publici & Feudalis, ut & Criminalis Candidatus Emeritus. In auditorio juridico Die 19. Septembris 1739. horis ante & post meridiem consuetis, Würzburg o. J. [1739]. von Ickstatt, Johann Adam, Elementa juris gentium, quae sub augustissimis auspiciis invictissimi maximique caesaris Caroli VI. in alma ducali Julio-Fridericiana Universitate Wirceburgensi publicae disquisitioni submittit illustrissimus atque generossisimus dominus S.R.I. Comes Carolus de Colloredo, actum moderante praenobili atque consultissimo domino Joanne Adamo Ickstatt, J. U. Doctore Reverendiss. & Celsiss. Principis Episcopi Bamberg. & Wirceburg. Franciae Orientalis Ducis Consiliario Aulico, ejusdemque in praefata Universitate Juris Naturalis & Gentium, nec non Publici & Constitutionum Imperial. Professore Publico & Ordinario, Facult. Jurid. h.t. Decano, in aula majore academica Die [4] Septembris 1740. Horis ante- & pomeridianis consuetis, Würzburg o. J. [1740]. von Ickstatt, Johann Adam, Eurythmia politica, sive pulchritudo aedificii civilis ex uniformitate firmissimo civitatis fulcro efflorescens, discursu praeliminar, adumbrata, quando praenobilem, perquam generosum, ac doctissimum dominum, D. Josephum Carolum Nobilem de Prunerstein, Styro-Graecensem S.R.I. Equitem, J. U. Licentiatum, in Alma JulioFridericiana Wirceburgensium Universitate Die 20. Martii MDCXXXVI utriusque juris doctorem ritu solemni renuntiabat D. Jo. Adamus Ickstatt, U. J. D. Reverendiss. & Celsiss. Principis Episcopi Bamberg. & Wirceburg. Franciae Oriental. Ducis Consiliarius Aulic. ejusdemque in Alma Julio-Fridericiana Wirceburgens. Universitate Juris Naturalis & Gentium, nec non Publici, ac Constitutionum Imperialium Professor Publicus, & Ordinar. Facultatis Juridicae p.t. Decanus, Würzburg o. J. [1736]. von Ickstatt, Johann Adam, Gründliche Abhandlung von den Jagdrechten. Wie sich solche aus den allgemeinen, natürlichen und besonderen Staatsrechten erweisen lassen. Mit einer Vorrede von dem verschiedenen Zustande der Jagden bei den Römern und Deutschen und einem Anhang von den neuesten mehrenteils ungedruckten Churmaynzischen, Churbayerischen, Erzherzoglich-Oestereichischen, und anderen Jagdordnungen. Nebst einem Entwurfe von einer vortheilhaft eingerichteten Waldordnung [hg. von Johann Friedrich Klett], Nürnberg 1749.

4

Die Angabe des Tages fehlt im Original.

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377

von Ickstatt, Johann Adam, Gutachten, abgedruckt in: Doeberl, Michael, Der Ursprung der Amortisationsgesetzgebung in Bayern. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte des 17. und 18. Jahrhunderts, in: Forschungen zur Geschichte Bayerns 10 (1902), 246–251. von Ickstatt, Johann Adam, Meditationes praeliminares de studio juris ordine atque methodo scientifica instituendo, quas promulsidis loco lectionibus suis juris publici, naturae et gentium, in Alma Julio-Fridericana post ferias autumnales instaurandis praemittendas censuit Joannes Adamus Ickstatt, U. J.D. J. Publ. Prof. P.& O. Reverendissimi et Celsissimi Principis Episcopi Bembergensis et Herbipolis Consiliarius, Würzburg 1731. von Ickstatt, Johann Adam, Positiones Juris Naturalis, Ingolstadt 1746. von Ickstatt, Johann Adam, Specimen juris publici Imperii Romano-Germanici de jure statuum Imperii expellendi, atque transplantandi subditos diversam a territorii domino religionem complectentes, quo, quae circa emigrationes Religionis causa legibus Imperii publicis constituta sint, pleraque methodo mathematicis usitata demonstrat, simulque lectiones suas Die XIV. Novembris MDCCXXXV auspicandas intimat Joannes Adamus Ickstatt, U. J. D. Reverendissimi ac Celsissimi Principis Episcopi Bambergensis & Wirceburgensis, Franciae Orientalis Ducis Consiliarius Aulicus, ejusdemque in Alma Julio-Fridericiana Wirceburgensium Universitate Juris Naturalis & Gentium, nec non Publici, ac Constitutionum Imperialium Professor Publicus & Ordinatus, Würzburg o. J. [1735]. (zitiert: De jure expellendi). von Ickstatt, Johann Adam, Vertheidigtes Jus regium in ecclesiasticis der Herzogen in Bayern. Der dagegen verfasten [sic!] und Beym Reichs-Tag öffentlich ausgetheilten sogenannten Unparteyischen Abhandlung Wodurch das Durchlauchtigste Chur-Haus Bayern zu einem blosen [sic!] Patrono, Advocato und Protectore seiner Geistlichkeit gemachet werden will/ Entgegen gesetzt Von einer unparteyischen Feder, Frankfurt am Main-Leipzig 1763. von Kreittmayr, Wiguläus Xaverius Aloysius, Anmerkungen über den Codicem Maximilianeum Bavaricum civilem, worin derselbe sowohl mit dem gemeinen, als ehemaligen bayerischen Landrechte genau kollationirt, sohin der Unterschied zwischen dem alten und neuen Rechte samt den Urquellen, woraus letzteres geschöpft worden, überall angezeiget ist, 5 Bde. München 1821. (zitiert: Anmerkungen 1821). von Kreittmayr, Wiguläus Xaverius Aloysius, Anmerkungen über den Codicem Maximilianeum Bavaricum civilem, worinnen derselbe sowohl mit dem Gemein- als ehemalig-ChurBayrischen Land-Recht genau collationiert, sohin der Unterschied zwischen dem alt- und neuerem Recht samt den Urquellen, woraus letzteres geschöpft worden ist, überall angezeiget, und dieses dadurch in ein helleres Licht gesetzt wird, Bd. 5, München 1768. (zitiert: Anmerkungen 1768). von Kreittmayr, Wiguläus Xaverius Aloysius, Anmerkungen über den Codex juris Bavarici judiciarii, worinn derselbe sowohl mit den gemeinen, als den ehemaligen statuarischen Gerichts-Ordnungen und Rechten genau verglichen ist, München 1813. von Kreittmayr, Wiguläus Xaverius Aloysius, Grundriß des Allgemeinen, Deutsch- und Bayrischen Staatsrechtes, München 21789 (11769). Lattich, Godefried, Assertiones juridico-canonicae ex quinque libris decretalium Gregoriii IX. Papae maximi, quas sub gloriosissimo regimine reverendissimi perillustris ac amplissimi Domini Domini Siardi Sac. Can. Cand. ac Exempt. Ord. Praemonst. inclytae Ecclesiae Plagensis abbatis dignissimi, Sac. Caesareae, Regiaeque Majestatis Consiliariii, statuum provincialium supra Onasum assesoris &c. &c. patris observandissimi gratiosissimi. Prae-

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side Domnino Godefrido Lattich, ejusdem inclytae Ecclesiae Canonico Regulari ac Professore SS. Canonum ordinario, publicae defendendas suceperunt Admod. Rev. Dom. Pruno Spalt, & Cajetanus Keindl, praefatae Ecclesiae Canonici Regulares, anno MDCCLXVI. Die [5] Augusti horis ante meridiem consuetis, Linz [1766]. Locke, John, Essays on the Law of Nature, hg. von Wolfgang von Leyden, Oxford 1954. von Martini, Karl Anton, Caroli Antonii de Martini S.C.R.A.M. in supremo judiciorum tribunali a consiliis aulicis et p. p. o. Positiones de jure civitatis in usum auditorii vindobonensis, Wien 51779 (11768). von Martini, Karl Anton, Caroli Antonii de Martini S.C.R.A.M. in supremo judiciorum tribunali a consiliis aulicis, et p. p. o. De lege naturali positiones. In usum auditorii vindobonensis, Wien 41772. (zitiert: De lege naturali4) (11767). von Martini, Karl Anton, Caroli Antonii de Martini S.C.R.A.M. in supremo judiciorum tribunali a consiliis aulicis, et p. p. o. De lege naturali positiones. In usum auditorii vindobonensis, Wien 71782. (zitiert: De lege naturali7). von Martini, Karl Anton, Caroli Antonii Lib. Bar. de Martini S.C.R.A.M. in supremo judiciorum tribunali a consiliis aulicis et p. p. o. De lege naturali exercitationes sex, Wien 21780 (11770). von Martini, Karl Anton, Des Freyherrn Karl von Martini des St. Stephansorden-Ritter, Se. k. k Majestät wirkl. geheimen Rath, und zweyten Präsidenten der k. k. Obersten JustitzStelle &. &. Lehrbegriff des Naturrechts zum Gebrauch der öffentlichen Vorlesungen in den k. k. Staaten. Ganz neue von dem Verfasser selbst veranstaltete Übersetzung, Wien 1797. (zitiert: Naturrecht 1797). von Martini, Karl Anton, Des Freyherrn von Martini Lehrbegriff des Naturrechtes. Zweyte in vielen Stücken verbesserte Uibersetzung, Wien 1787. (zitiert: Naturrecht 1787). von Martini, Karl Anton, Des Freyherrn von Martini Lehrbegriff des Natur- Staats- und Völkerrechts. Aus dem Lateinischen, 4 Bde., Wien 1783–84. Mendelssohn, Moses, Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum (= Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe VIII), Stuttgart-Bad Cannstatt 1983, 99–204. Mendelssohn, Moses, Moses Mendelssohn’s Anmerkungen zu Abbts freundschaftlicher Correspondenz (= Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe VI.1), Stuttgart-Bad Cannstatt 1981, 27–65. Mendelssohn, Moses, Phaedon oder über die Unsterblichkeit der Seele in drey Gesprächen (= Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe III.1), Stuttgart-Bad Cannstatt 1972, 5–159. Mendelssohn, Moses, Vorrede zu Manasseh Ben Israel Rettung der Juden (= Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe VIII), Stuttgart-Bad Cannstatt 1983, 1–25. Müller, Konrad (Hg.), Instrumenta Pacis Westphalicae. Die Westfälischen Friedensverträge 1648. Vollständiger lateinischer Text mit Übersetzung der wichtigsten Teile und Regesten (= QNG 12/13), Bern 21966. (zitiert: IPO). Nettelbladt, Daniel, Daniel Nettelbladts Abhandlungen von den wahren Gründen des protestantischen Kirchenrechts der Kirchengewalt der Evangelischen Landesherren in Ansehung ihrer evangelischen Unterthanen und dem Rechte der ersten Bitte derselben bei den mittelbaren Stiftern in ihren Ländern, Halle 1783.

5

Die Angabe des Tages fehlt im Original.

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6

Dieses falsche Todesdatum (1718 statt 1728) findet sich mehrmals bei Putzer.

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PERSONENREGISTER

Achenwall, G. 101–103, 161–173, 186, 188–190, 192–194, 363 Achilles, G. 162 Aland, K. 103 Albrecht, A. 9 Albrecht, M. 86 Allerhand, J. 83–85 Allweis, W 22f. Altmann, A. 85, 87–89, 95, 97, 201 Alvarus Pelagius 336 Ambrosius 261, 263 Antiochus Epiphanes 220 Aristoteles 31, 89, 144, 154, 253 f., 314 Arnisaeus, H. 73 Aubert, R. 2–4 Augustinus 2, 132, 138, 238, 245 f., 255, 263, 265, 275, 277, 317 Augustinus Thriumphus 336 Bachmann, H.-M. 13, 66 f., 69 f., 72–74 Bamberger, R. 281 Bantle, F. X. 359 Barclay, W. 338–340, 343, 354 Barthel, J. C. 12, 234 f., 269–282, 295, 301 f., 345, 347, 357–359, 364, 366 Barton, P. 13, 355 Basnage, J. 207 Bauer, E. 16, 248 Bauer, R. 295 Baumgart, P. 84 Baumgarten, S. J. 214 Bautz, F. 103f. Bayle, P. 65, 132, 207 Becker, H.-J. 369 Behme, T. 14, 27–29, 31–35, 39 f., 42 Bein, A. 240 Bejczy, I., 3 Belke, I. 83, 86, 96 Bellarmin, R. 90, 336–340

Benedikt XIV., Papst 269 Bergfeld, C. 136–138, 142 Berghahn, K. 83–85 Bernhard, I. 85 Besier, G. 12 Bienert, W. 50 Birtsch, G. 192 Bissinger, A. 66, 70 Blum, P. R. 16 Böckenförde, E.-W. 1, 92 Bödeker, H. 19f., 193 Bodin, J. 11, 34 Boehm, L. 292 Böhme, J. 243 Böhmer, J. H. 12, 136, 171, 174, 198–212, 231, 255, 257, 270, 297, 301, 363 Böhnike, J. M. 270 Bolingbroke 282 Bossuet, J. B. 340, 354 Boyle, R. 105 Brann, M. 85 Braun, J. B. 258 Brecht, M. 215 Brückner, J. 21, 36, 49 Buchholz, St. 57 Budde (Buddeus), J. F. 101, 103–117, 195, 200 f., 207, 214, 345, 357, 362 Bühler, C. 14, 49 Calixt, G. 47 Calvin, J. 4 Canngießer, L. H. L. G. v. 187 Caramuel y Lobkowitz, J. 268 Carmer, J. H. C. v. 174 Cassiodor 318 Cicero, M. T. 105, 251, 271, 344 Clerc (Clericus), J. le 203, 207 Cocceji, H. v. 138

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Personenregister

Cocceji, S. v. 137 Coccejus, J. 47 Concina, D. 316 Congar, Y, 358 Cramer, J. U. Freiherr zu 174, 284 Cromwell, O. 135 Csáky, M. 369 Cudworth, R. 203 Dann, O. 192 Darjes, J. G. 101–103, 149–161, 173, 181, 186, 192, 299, 351, 363 Deneke, B. 240 Denzer, H. 28 f., 32–35, 37, 39–41, 43 f. Descartes, R. 106, 120, 272 Desing, A. 250 Deurer, E. 188 Dickmann, F. 7 Dilthey, W. 16f. Doeberl, M. 284 Doerr, H. 14, 57, 59, 61, 63 f. Dohm, C. W. 84, 86, 96 Döring, D. 37, 43 f., 46–48 Dove, R. 199 Dreitzel, H. 19, 23, 28, 34, 39, 42, 48, 73 Ebel, W. 162 Eberhard Ludwig, Herzog v. Württemberg 228 Eberstein, W. L. G. 84 Eckhart, H. 150 f. Egger, F. v. 307 f., 317, 319, 321, 323 Eisenhart 174, 187, 295 Eisenkopf, P. 64 Elbogen, I. 225 Endres, J. N. 270 Engel, E. 86 Engel, L. 267, 269, 301 Epikur 224 Erasmus v. Rotterdam 3 Erthal, F. L. v. 270 Espen, Z. B. v. 270, 354 Eybel, J. V. 235, 347–358, 365, 367

Fénelon 131 Frank, 103 Fränkel, D. 85 Franz II., Kaiser 306 Franz, H. 325 Frauendienst, W. 73 Freudenberger, R. 1 Freudenthal, M. 85 Friedrich II., Kaiser, 2 Friedrich d. Gr., König v. Preußen 83, 85, 150, 184, 296 Friedrich Graf z. Stadion-Warthausen 282 Friedrich Ludwig, Prinz v. Württemberg 213 Friedrich Wilhelm, Kurfürst v. Brandenburg 130, 133 Fritsch, M. 250, 271, 330 Frühsorge, G. 36, 253 Fürstenau, H. 7 Gagnér, S. 298 Galerius 1 Ganzer, K. 6 Gawlick, G. 65, 129 Gazzaniga, P. M. 359 Gehrmann, S. 31, 33, 35 Gelasius, Papst 277 Geldern, H. v. 16 Gerl, H. 236 Geulincx, A. 107 Gmach, G. 14, 66, 69–75, 77–80 Goudriaan, A. 132 Gratian 1 Gregor d. Gr. 263 Gregor IX., Papst 241, 344, 346 Gregor XIII., Papst 234 Greschat, M. 4–6 Grotius, H. 26, 48, 87, 101, 137 f., 150, 170, 209, 249 f., 257, 262, 290, 316, 318 Grötker, R. 3f., 12 Grunert, F. 27 f., 31, 34, 48–50, 53–56, 168 Guggisberg, H. 2–4, 11, 13

Personenregister Gugitz, G. 347 Gumpertz, A. 86 Gundling, N. H. 101, 103, 118–135, 189, 196, 362 f., 367 f. Guyot, P. 1 Hamel, W. 2 f., Hammermayer, L. 281–283 Hammerstein, N. 26, 99, 103, 118 f., 234f., 292, 295 Harnack, A. v. 214 Hassinger, E. 11 Hebeis, M. 14, 306 f., 315 f., 320 Heckel, J. 42, 57 Heckel, M. 1, 3 f., 7 f., 20 f., 24, 57, 59, 80, 197 f., 297 Heidenheim, W. 225 Heil, L. 269 Heineccius, J. C. G. 136 Heineccius, J. G. 101, 103, 136–149, 363 Heinz, G. 236, 271, 330 Hellmuth, E. 17, 67, 69, 159 Herder, J. G. 87 Hermann, U. 193 Herodot 145 Hilpert, K. 2 Hiltenbrand, A. 307 Hinske, N. 86 Hobbes, Th. 26, 31 f., 34, 49 f., 52, 90, 119, 121 f., 125, 138, 142, 145–147, 151, 155, 203 f., 251, 255 f., 308, 369 Hochstrasser, T. 23 Höffe, O. 19 Hofmann, H. 20 Hofmeister, H. 306 Holzhey, H. 84 Hont, I. 19f. Höpfner, L. J. F. 101–103, 187–195, 363, 367 f. Horn, E. 23 Horn, J. F. 35 Hostiensis 336 Hruschka, J. 163 Huber, U. 167

397

Huet, D. 46 Hufeland, G. 102 Hügli, A. 17, 25f. Ickstatt, J. A. v. 14, 23, 235, 269 f., 276, 281–295, 359, 364f. Ilting, K.-H. 26 Innozenz X., Papst 245 f., 268 Jacobi, F.-J. 7–9 Jaksch, P. 325 Johannes Chrysostomos 246, 263 Joseph II., Kaiser 12 f., 15, 86, 102, 184, 195, 296, 306, 319, 323, 346, 355, 358, 365, 367 Justinian, Kaiser 342 Kant, I. 12, 25, 86, 99, 135, 163, 189f. Karl Albrecht, Kurfürst v. Bayern 282, 284 Karl Alexander, Herzog v. Württemberg 213, 225, 228 Karl Eugen, Herzog v. Württemberg 228 Karl Theodor, Kurfürst v. Bayern 296 Karl V., Kaiser 4 f., 342f. Karl VII., Kaiser 282, 284, 295 Karniel, J. 355 Kersting, W. 73 Kirsch, A. 108 Klein, E. F. 174 Klein, R. 1 Kleinheyer, G. 118, 136, 162, 199f., 235, 295 f., 306f. Klippel, D. 18, 25, 99, 102, 192, 368 f. Klueting, H. 339, 366 Knedlik, M. 250 Kobusch, T. 123, 254 Koch, E. 103 König, R. 267 Konstantin, Kaiser 1, 264 Kovács, E. 366 Kövér, A. 247–249 Kramer, O. 9 f.

398

Personenregister

Kraus, A. 234, 236, 247, 265, 268 f. 279, 294, 339 Kreh, F. 14, 281–285, 287, 291, 293 Kreimendahl, L. 243 Kreittmayr, W. X. A. v. 235, 282, 295–305, 358, 364 f. Kress, J. P. 170 Krieger, L. 31, 33 Kühn, J. 13 Kusej, J. 319 Lackner, M. 133 Laktanz 2, 108, 318, 344 Lambertini, P. 269 f. Landau, P. 296–298, 301–303, 308, 323, 344–346 Landsberg, E. 170, 233 Lange, J. 104 Lattich, G. 356 Lechler, G. 11 Lecler, J. 13 Leibniz, G. W. 12, 64, 86–88, 120, 309, 322 Leinsle, U. G. 16, 18, 103 f., 120, 155, 244, 292, 294, 325 Lemle, H. 87–89, 96 Leo d. Gr. 263 Leopold II., Kaiser 306 Lessing, G. E. 12, 84, 86 Leube, H. 65 Licinius, Kaiser 1 Lieberwirth, R. 118, 136 Liermann, H. 199 f. Link, C. 14, 19, 26, 36, 39, 41–44, 46, 72 f., 77, 162, 249, 258, 368 f. Locke, J. 49, 90, 120, 128 f., 134, 368 f. Lohrmann, K. 3 Ludewig, J. P. v. 118, 199 Ludwig der Fromme, Kaiser 264 Ludwig XIV., König v. Frankreich 10, 44 Luig, K. 136 Luther, M. 4, 59, 124 Lutz, H. 13

Maass, F. 324 Machiavelli, N. 40, 146 f., 300 Maier, H. 73, 253 Maimonides, M. 85 Mamachi, T. M. 337 Manasseh ben Israel 86 Mandeville, B. de 130 Marca, P. de 270, 354 Maria Theresia, Kaiserin 234, 306, 324f., 364 Marti, H. 16, 22f. Martin V., Papst 245 Martin, P. J. 269 Martini, K. A. v. 14, 235, 256, 305–324, 335, 350–352, 357, 359, 365, 368 Masius, H. G. 54, 168, 207 Mautner, T. 87, 94 Max III. Joseph, Kurfürst v. Bayern 282, 285, 296, 364 Mayer-Maly, D. 248 Medick, H. 27f. Meier, E. 161 Melanchthon, Ph. 42 Mendelssohn, M. 83–97, 225, 362 Merzbacher, F. 269 f. Meusel, J. G. 170, 187 Meyer, R. 20 Molina, L. 258, 260, 262 Möller, B. 5 f. Montesquieu 92 Müller, K. 7 Müncker, F. 85 Münkler, H. 36 Musäus, J. 47 Muschard, P. 248, 250 Nebukadnezzar 220 Neller, G. Ch. 270 Neschwara, C. 307 Nettelbladt, D. 101–103, 174–186, 192, 195, 198, 299, 363 Nicolai, F. 86, 135 Niemann, F.-J. 236, 271 Niemann, G. 84, 89, 92, 96

Personenregister Nieuwentyt, B. 132 Nikolaus v. Kues 3 Obermeyer, J. E. 283 Oberndorfer, D. 73 Osterwald, P. v. 339, 354 Ovid 327 Pagenstecher, A. A. 297 Palme, R. 306, 324–326 Pältz, E. 103f. Patitz, L. 149 Patschovsky, A. 2f. Paul III., Papst 343 Petri, F. 16 Pfaff, C. M. 12, 198, 213–231, 363 Philipp, W. 106 Pichler, V. 234–247, 274, 281, 301 f., 359, 364, 366 Pielemeier, I. 26, 99–103, 187, 189, 233 Pius III., Papst 5 Platon 144, 314 Plohmann, M. 187, 189 f., 194 Plongeron, B. 366 Pott, M. 50f., 65 Prantl, M. 235, 347–349 Pufendorf, E. 46 Pufendorf, S. 12, 14 f., 25–49, 51 f., 54–57, 59, 62, 64–67, 82, 87, 99, 101–103, 108, 137 f., 140–144, 150, 155, 158 f., 170, 188, 196, 204, 211, 230, 235, 249–252, 254 f., 288, 361 f., 366 f. Pütter, J. St. 162, 248 Putzer, P. 247–250 Raab, H. 234, 269 f. Rabe, H. 29, 32, 37, 39, 41, 46 f. Rall, H. 295 Rautenstrauch, St. 352 Reinking, D. 56 Repgen, K. 234 Repgen, T. 174 Riegger, J. A. St. V. 324 f.

399

Riegger, P. J. v. 234f., 306, 324–352, 358, 365, 367 Rinnerthaler, A. 247f. Ritter, Chr. 189 Robbers, G. 7 Röd, W. 28, 84 Rodmann, R. 248 Rosenthal, F. 85 Roth, H. 83 f. Rousseau, J.-J. 14, 190, 192 Rüping, H. 50, 53, 56 Rütten, W. 199 Sägmüller, J. B. 233, 344 Sallust 251 Saurin, E. 202 Schäfer, C. 9 f., 15f., 213, 281 Schäufele, W.-F. 7–12, 213f., 229 Scheidlein, G. 326 Scherl, B. 174 Schiefer, P. 162 Schielicke, R. 120 Schilling, H. 16 Schilter, J. 56 Schindling, A. 270 Schlaich, K. 8, 56, 59, 63, 69, 182, 198, 200, 205 Schlosser, H. 295, 306f. Schlüter, G. 3 f., 12 Schmidt, P. A. 270 Schmidt-Biggemann, W. 24, 38, 103 Schmier, F. 235, 246–268, 284, 301 f., 358, 364, 366 Schneider, H.-P. 137 Schneiders, W. 19, 49, 51, 129, 223 Scholler, H. 22 Schönborn, C. F. 284 Schreiner, K. 2–4, 361 Schröder, J. 26, 99–103, 118, 136, 161f., 174, 187, 189, 199f., 233, 235, 295f., 306 f. Schröer, Chr. 66, 70 Schrott, G. 250 Schubart, C. F. D. 11, 281 Schubart-Fikentscher, G. 22 f., 48

400

Personenregister

Schüling, H. 120 Schulte, J. F. v. 236, 269, 324 f., 347 Schulze, W. 7, 10 f., 19 Schwarz, K. 37, 247 f. Scupin, H.-H. 160 Segreff, K.-W. 85 Seifert, E. 324–326, 328, 331–335, 337–339, 343–346 Selchow, J. H. C. v. 100 Sellin, V. 36 Seneca, L. A. 27 Servet, M. 4 Shaftesbury, A. A. C. Earl of 86, 105, 282 Simons, P. 248 Sokrates 272 Solf, H.-H. 161 Söllner, A. 187 Sonnenfels, J. v. 307, 348 Sonnleithner, F. X., 307 Sorkin, D. 88, 90, 92 f., 96, 225 Spiess, E. 120 Spinoza, B. 65, 86, 108, 120, 131, 224 Srowig, R. 84, 96 Staedtke, J. 133 Steffenhagen 161 Stephan-Kopitzsch, U. 14 f. Stinzing, J. 118, 136 Stolleis, M. 18–21, 36, 72, 99, 162, 174, 295 f., 366–368 Stolzenburg, A. 101, 104 Strauß (Straus, Strauss), J. V. 23, 284 Stryk, S. 136, 199 f. Suárez, F. 123, 250, 258–260 Süß-Oppenheimer, J. 213, 225 Svarez, C. G. 174 Swift, J. 131 Tertullian 2, 260 Theodosius d. Gr., Kaiser 1, 264 Thomann, G. 213 f. Thomann, M. 25 f. Thomas Morus 3

Thomas v. Aquin 3, 250, 253 f., 257, 259–262 Thomasius, Chr. 12, 14f., 17, 25 f., 37, 44, 48–66, 82, 99, 102, 118, 136, 150, 152, 161, 167f., 189, 199, 201, 230, 297, 308, 328, 361f., 366f. Tillotson, J. 211 Toland, J. 282 Trifterer, O. 188 Valentian 264 Valeske, U. 45 Vázquez, G. 26 Vierhaus, R. 86, 92 Vitoria, F. de 315 Voetius, G. 132 Voltelini, H. v. 78 Wagenmann, J. A. 213 Weigel, E. 120 Weishaupt, A. 283 Weishaupt, J. G. 282 Welzel, H. 27 f., 33 f. Wenck, H. 187 Wieacker, F. 18, 20, 25 Wiebking, W. 49f., 52f., 54–59, 64f. Wieland, G. 3 Wiesenhauern, J. C. 170 Willoweit, D. 174, 299 Winkelbauer, O. 14 Wolf, J. G. 101 Wolff, Chr. 13, 17, 25f., 51, 54, 66–82, 85f., 88 f., 91, 97, 99, 101–105, 131, 141, 149 f., 152, 164, 167, 174, 177, 188f., 196, 212, 230, 235, 250, 282, 288, 290, 306, 309, 323f., 334f., 336, 345, 353, 357, 361–365, 367f. Wolter, U. 20, 197, 297 Wundt, M. 16 f., 101, 103 f., 149f. Wyduckel, D. 33f. Zahn, F. 161 Zander, H. 366 Zedler, J. 101, 105 Zeeden, E. 5f., 11

Personenregister Zeiller, F. A. v. 307f. Zezschwitz, F. v. 188 Zinnhobler, R. 319

Zobel, K. 21, 160 Zurbuchen, S. 14, 27–29, 43 f., 61 f. Zwiedineck-Südenhorst, H. v. 306

401

SACH- UND BEGRIFFSREGISTER

144, 146, 154–156, 159f., 168, 180, 195, 205, 207, 215, 253, 257, 288 f., 299, 314, 316, 322f., 362, 368

Aberglaube 4, 46, 51, 108, 148 f., 207–209, 224, 265, 286, 310 Absolutismus 18, 25 Accidentalia 273, 317, 329, 331 f., 347, 350, 354 f., 365 Adiaphora 59, 76, 125, 169 f., 172, 179, 183, 194, 205, 273, 301, 317, 322, 359 Anthropologie 20, 29, 31, 50 Apologetik 271–273, 280, 330–332, 347, 351, 364 Arianer 211 Aristotelismus 46, 50, 52 f., 62, 72, 74, 106, 175 Arminianer 62, 203 Atheismus 37, 44, 65, 76, 82, 95, 97, 108, 112, 115, 117, 126, 130–132, 135, 140, 148 f., 153, 164, 196, 203, 207 f., 212, 223 f., 229, 231, 274, 303, 317, 320, 322 f., 345, 362 f., 365, 369 Aufklärung 7, 11–13, 15–17, 22–25, 84 f., 97, 104, 106, 126, 129, 147, 149, 214, 223, 233, 268, 270, 281–284, 295, 305, 347, 358, 361, 365–369 Aufsicht 41, 58, 125 f., 158, 161, 169, 171–173, 182, 193, 195, 205, 216, 263, 316, 318 f., 341, 356, 363 Augsburger Religionsfriede 5–7, 21 Ausweisung 22, 36, 64f., 83, 86, 126, 131, 133, 148, 194, 207, 212, 224 f., 238, 302, 304, 318, 322, 357, 363, 365

Capitulationes 35, 44 Cartesianismus 46, 62, 322 Christentum, christlich 39f., 44, 47, 59, 63, 68, 82 f., 111–113, 127, 131, 134, 206, 210, 216 f., 220, 223, 225, 228–230, 237–240, 264f., 272–274, 301, 303, 321, 330, 332f., 339f., 345, 351 f., 361, 365f. Civis 65, s. auch Bürger Civitas 31, 34, 73, 122, 154, 156, 167, 180, 252, 258, 313, 334, 351 s. auch Staat Collegium 35, 40f., 44 f., 56, 124, 158, 216 Corpus Iuris Canonicic 212, 234, 268, 297 Cultus externus 30, 51f., 59, 67, 70, 76, 78 f., 81 f., 90, 96, 107 f., 120, 123, 125, 135, 141, 148 f., 153, 160, 170, 176–178, 273, 286f., 309f., 317, 328 f., 349, 354, 362 Cultus internus 30, 51, 59, 67, 70f., 76–81, 90, 107 f., 120, 123, 125, 135, 141, 148, 153, 170, 176f., 286, 309f., 317, 328 f., 349 Cura religionis 75, 339

Bedürftigkeit 53, 69, 89, 144, 254, 314 s. auch indigentia Beschluss 33, 111, 255, 288 s. auch decretum Bibel, s. Schrift, Hl. Blasphemie 37, 140, 206, 221, 223, 238, 286, 302 Bürger 92, 95, 109–111, 114 f., 127, 129,

Decretum 33, 54, 111, 255 Deismus 11, 76, 108, 164, 224–226, 229 f., 236, 282, 310, 345, 359, 362f. Devotio domestica 9, 22, 184 s. auch exercitium privatum Disputation, s. Dissertation Dissertation 22f., 48, 105, 200 f., 270, 283, 291 f., 367

404

Sach- und Begriffsregister

Dreißigjähriger Krieg 6 f., 10, 13 Drei-Stände-Lehre 57, 59 Ecclesia invisibilis 57, 70, 82, 362 Eklektizismus 62, 104 f., 150, 229 Emigration 6, 9 f., 64 f., 148, 172, 205, 208, 210, 219, 224, 226, 293, 304, 357 England 130, 135, 227, 282, 323, 368 Epikur, Epikureismus 95, 97, 108, 117, 120, 224, 309 f., 320, 362 Episkopalismus 198, 233, 270 Exercitium privatum 45, 172, 210–212, 231, 280, 302, 355 Exkommunikation 3, 40, 96 f., 158, 227, 244, 267, 277, 312 Fanatismus 95, 134, 203, 206, 310 Föderaltheologie 47 f. Freidenker, s. Libertinismus Freiheit 66, 69, 79, 88, 90, 119 f., 122, 125, 128, 142, 151, 163 f., 166, 171, 175–177, 185, 191, 193, 195, 203–205, 215 f., 251, 254 f., 285, 287, 299, 312–316, 319, 322, 368 Freimaurer 216 Frieden 32, 36, 38, 41, 43, 51–53, 58, 62, 116, 130, 146, 155, 161, 205, 222, 251, 253, 260 f., 299, 313, 345, 361 Fundamentalartikel 45, 48, 95, 159 Geistliche, Geistlichkeit s. Klerus Gemeinwohl 11, 42, 54, 56, 71, 73, 111, 165, 167–169, 173, 180, 182, 191, 193, 204, 288, 290, 293, 317, 321, 363 s. auch salus populi Gesellschaft 18 f., 24, 31, 49, 52 f., 56, 66, 89, 91, 142, 224, 251, 254 Gesellschaftsvertrag (pactum sociale) 72 f., 89, 95, 122, 154 f., 165, 192 Gewalt, geistliche 2, 24, 39, 58, 90, 259–264, 294, 298, 300, 335, 337, 340, 354 Gewalt, weltliche 2, 90, 221, 259–264, 294, 298, 300, 335, 337, 340 f., 354 Gewissen, Gewissensentscheidung 2 f.,

70, 76, 124, 146f., 157, 200–205, 208, 211 f., 217f., 222, 224, 228, 231, 297 f., 329, 363 Gewissensfreiheit (libertas conscientiae) 12, 14, 22, 42 f., 60–65, 77, 81 f., 90, 157 f., 171, 177, 179, 184, 186, 195, 200–205, 211f., 217–223, 226, 228–231, 292, 295, 304f., 318, 329, 342, 350, 357, 359, 363 f. Ghetto 83 f., 206 Glaubensartikel 46 Gleichheit 119, 134, 142, 151, 251 f., 287, 299, 308, 313 Glück, Glückseligkeit 49 f., 52f., 76, 88, 90–92, 95–97, 108, 112, 114, 138f., 166 f., 170, 191, 204, 253, 260, 286–288, 290, 313, 327, 330, 334f., 338, 340, 345, 350, 353f., 356 Gottesbeweis 105f., 120, 286, 309, 327 Gottesdienst 45, 50f., 61, 67 f., 70, 75 f., 82, 92, 94, 96, 107, 141f., 149, 153, 165, 208, 210, 215, 221, 224, 239, 241, 271, 273, 278, 300, 310, 323, 328f., 349, 353, 355 s. auch cultus externus, cultus internus Götzendienst 44, 108, 201, 207, 265, 309, 345 Häresie, Häretiker 1–4, 60, 91, 113, 116, 120, 158, 172, 177, 200, 202, 206, 208–212, 220–224, 226–228, 234, 236, 241–246, 264–267, 274–279, 281, 303, 320, 339, 342, 356, 358 f., 363f. Heiden 1, 3, 63, 131, 206–208, 220, 234, 236–242, 246, 264f., 277, 302 f., 362, 364 Herrschaft (imperium) 28, 38, 55, 81, 109, 120 f., 123, 135, 142, 154, 156, 158, 163, 166, 168, 175, 180, 191–193, 205, 222, 251 f., 254–256, 260–264, 300, 308, 312f., 315, 334, 337, 340, 351, 354 Herrschaft, staatliche 24, 35, 121, 323

Sach- und Begriffsregister Herrschaftsvertrag 34 f., 38, 42 Hussiten 242 Imbecillitas 27, 29, 53, 276 s. auch Schwachheit Imperium civile 73–75, 77, 80 f., 121, 124, 126, 156 f., 167–169, 171, 173, 181, 315, 317 f., 335 s. auch summum imperium Indifferenz, Indifferentismus 281, 359 Indigentia 27, 53, 69, 144, 254 s. auch Bedürftigkeit Inquisition 6, 229, 243, 276, 281 Intoleranz 2, 60, 63, 82 f., 116 f., 127, 130, 134, 193, 203, 208, 211 f., 216, 222, 224, 238, 243, 292, 321, 357 Irenik 45 Islam 3, 63, 200, 206, 220, 237, 265, 274, 302, 362 Ius circa sacra 14, 24, 55, 59, 61, 63, 71, 74 f., 77–80, 111, 123, 147, 149, 156–159, 169 f., 172, 180, 182, 184, 196, 205, 207, 217, 227, 257–264, 268, 284, 291 f., 295, 316–323, 335, 341–347, 359, 362, 367 f. s. auch ius sacrorum Ius cogendi 71, 77 Ius commune 20, 197, 207 Ius dirigendi, ius dirigendum sacrorum 147, 182 Ius divinum 41, 44, 56, 60, 210 f., 217, 241, 245, 274, 277, 279, 281, 339 Ius publicum universale 20 Ius reformandi 5, 8, 24, 41 f., 77, 113, 125, 148, 184, 205, 261, 271, 279 Ius sacrorum 71, 179, 259–264, 291, 300 s. auch ius circa sacra Ius utrumque 20, 197 Judentum, Juden 3 f., 83–97, 127, 132, 200, 206–210, 224 f., 230 f., 234, 236–242, 246, 264–266, 268, 274, 276, 278, 293, 301, 303, 332, 346, 362–364

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Kanonisches Recht 20 f., 197 f., 208f., 211 f., 214f., 231, 233–235, 243, 247 f., 264, 268, 270, 280–282, 295, 297–299, 301, 305, 324–326, 333, 344, 346–348, 351–353, 355, 357 f., 361–367 Ketzer, s. Häresie Kirche 19, 24, 36–38, 40–42, 44, 56, 59–61, 64, 68–72, 75, 79 f., 82, 87, 90–94, 96 f., 113, 124–126 f., 134, 147, 157–161, 169–173, 175, 177–179, 182–184, 193–195, 197, 201, 217, 221, 233, 263, 271, 273–278, 287f., 291 f., 298, 311, 317–319, 324–327, 329, 332–344, 349–358, 364, 367 Kirche, katholische 37, 45 f., 60, 64, 134, 201, 208, 211, 215, 227–229, 274, 280 f., 358, 364 Kirche, natürliche 96, 311, 329f., 335, 349, 365 Kirche, reformierte 46, 60 Kirche, unsichtbare, s. ecclesia invisibilis Kirchenadvokatie 183 f., 216, 264, 275 f., 278, 291, 300, 318, 341 f., 353, 356 Kirchenregiment 58 Klerus 40–42, 59–61, 82, 113, 130, 132, 134, 148, 160f., 178f., 185, 201, 227, 244 f., 298, 317, 320, 322, 340, 357, 363 Kodifikation 11, 15, 17, 296 Kollegialismus 198, 363 Kompendium, s. Lehrbuch Konfession, Konfessionalität 3, 5–11, 20, 22, 24, 41–43, 45f., 58, 62–64, 68, 70, 78, 80, 82f., 97, 112 f., 127–130, 133–135, 149, 160 f., 173, 186, 194, 196 f., 219, 226f., 229–231, 237, 241, 272 f., 278, 280f., 292 f., 295, 301 f., 304, 323, 345, 355, 358, 361–369 Konversion8, 42, 80f., 220, 240, 246 Körperschaft 35, 40 s. auch collegium, societas

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Sach- und Begriffsregister

Kult 30, 51, 68, 71, 76, 97, 116, 141, 153, 159, 165, 172, 179, 203, 212, 220, 238 f., 271 f., 286 f., 294, 308, 327, 333, 349 Landesherr, Landesfürst 4 f., 8, 10, 24, 41–43, 57–61, 80, 82, 127–129, 132, 134 f., 147, 156, 159, 198, 201 f., 210 f., 217, 228, 233 f., 237–239, 243, 261 f., 268, 271, 276, 278 f., 290 f., 293, 300, 342, 354 f., 363, 367 Leges fundamentales 35, 44, 56, 79 f., 156, 192, 210, 289, 300, 333 Lehrbuch 22, 48, 99–105, 118 f., 136, 150, 174, 188, 194, 200, 205, 214 f., 233–237, 249, 270 f., 283, 301, 307 f., 325 f., 333, 348, 358, 361 f., 364, 366–368 Libertas philosophandi 218 Libertinismus 130, 274 Maiestas 35, 55, 111, 122 f., 146, 156, 168, 257 f., 290, 300, 315, 341 Mennoniten 201, 227, 301 Menschenrechte 368 f. Merkantilismus 53 Mission 220, 228 f. Moraltheologie 18 f., 30, 48, 231 Naturrecht (ius naturale) 12, 17, 19–21, 23, 25 f., 29, 31 f., 34, 39 f., 44, 51, 53, 56, 59–63, 66–70, 72, 75–78, 81 f., 84 f., 87, 90, 93 f., 99–103, 105, 108 f., 111, 117–120, 123, 129, 136–140, 145, 149–153, 155 f., 159, 161–164, 173f., 176, 183, 188–190, 192 f., 195, 197 f., 212, 214 f., 218, 222, 224, 227, 229–231, 233, 235, 239, 241, 245, 247–252, 261, 268, 279, 283, 286 f., 295, 299, 305 f., 308–311, 317, 321, 323–326, 328 f., 344, 347, 351–354, 358, 361–369 Naturzustand 24, 26–28, 32, 48–52, 66–68, 88 f., 119–121, 142–144 f.,

151–153, 163–166, 175–179 f., 190, 204, 250–253, 276, 285–287, 299, 308, 369 s. auch status naturalis Niederlande 15 f., 62, 128, 130f., 143, 228, 282, 296 Normaljahr 8, 10, 279 Obligatio imperfecta 67 f. Offenbarung 30, 44, 51, 64, 77f., 108, 127, 138–140, 147, 224f., 230, 236, 265, 271, 273f., 277, 286 f., 292, 294, 309, 311, 318, 328–331, 337, 350, 352, 354–356, 359, 365 Ökonomie 11, 83, 115, 133, 184 f., 197, 228, 244, 256, 278, 293, 359 s. auch Wohlfahrt Orthodoxie 57 Parität 7 f., 304 Pflicht (obligatio) 26, 30, 40, 48, 57, 62, 66–70, 82, 87 f., 93f., 97, 107, 110, 137–139, 152, 154, 160f., 163 f., 171, 175–179, 183, 186, 193, 195, 202, 210, 215, 227, 230, 252, 256, 285–288, 299, 306, 309, 311, 316, 322, 329, 349, 352 Philosophie, praktische 105 Pietismus 57, 75, 104, 116, 125, 179, 184, 214–216, 280, 362f. Policey, Policeywissenschaften 21, 96, 160f., 178, 182, 253, 282, 348, 363 Politik 36, 62, 64, 83, 101, 105, 114f., 118f., 125, 130, 132, 134, 150, 154, 160, 162, 208, 211, 221, 223, 226 f., 229, 234, 239, 245, 259f., 276, 283, 289, 325, 357, 362f., 366 Polytheismus 37, 108 Popularphilosophie 84–86, 150 Potestas 36 Potestas civilis 181 f. Prädestination 47 Priester s. Geistliche Quäker 95, 134f., 280, 301, 321

Sach- und Begriffsregister Recht (ius) 66, 87 f., 90, 92, 95, 97, 139, 152, 161, 163, 166, 173, 179, 183, 185 f., 189 f., 195, 216, 227, 313, 319, 368 Rechtsphilosophie 19 f., 97, 189 Regalien (iura maiestatis) 55, 59, 63, 111, 123, 146, 155–157, 159, 169, 181 f., 193, 207, 259, 290 f., 300, 316 Religio approbata 97, 346, 355, 357 Religion 3, 22, 37 f., 42–44, 46, 58, 60, 63, 67, 69 f., 76, 81, 90, 92 f., 97, 108, 113–118, 123 f., 126, 128–131, 134 f., 138, 142, 157–160, 169 f., 172, 176, 184, 200–206, 219–224, 226, 229, 236 f., 239, 241, 245–247, 261 f., 268, 272–274, 276, 279, 281, 292, 294, 299, 301 f., 304, 311, 317–324, 326 f., 331, 333 f., 339, 342–345, 349–358, 362 f., 365 Religion, äußere, s. cultus externus Religion, innere, s. cultus internus Religion, natürliche 30, 37, 41, 44, 67, 79, 82, 95–97, 105, 112, 117, 119, 142, 149, 151, 153, 161, 164, 170, 173, 176, 186, 196, 227, 230, 308–312, 317, 322–324, 327–330, 344, 347, 350, 359, 362 f., 365–368 Religion, positive 30, 67, 95, 142, 170, 176, 272, 311, 330–332, 344, 347, 362, 365 Religionsfreiheit 1, 3f., 22, 125, 135, 204 f. Religionskrieg 10, 133, 228, 234, 294 Religionsphilosophie 85, 361 Ritus 40, 56, 59, 97, 113, 116, 123, 172, 205, 238 f., 265, 272, 286, 292 Römisches Recht 20, 197, 207, 296–298, 306 Ruhe 40, 44, 49, 58, 61, 63–65, 72, 82, 92, 112, 126 f., 135, 140, 194, 204–207, 226, 242, 245, 247, 253, 267, 275, 288, 290 f., 299, 318, 345, 362, 366 s. auch tranquillitas

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Sakrament 61, 239, 245, 261, 263, 277, 281 Salus populi 36, 56, s. auch Gemeinwohl Schisma, Schismatiker 206 Scholastik 18, 50, 52, 247, 250, 270, 361 Schrift, Hl. 39, 46, 78, 201 f., 217, 221 f., 238, 250 f., 259, 261–264, 300, 332, 337, 351 f., 358, 367 Schulphilosophie 16f., 22, 46, 103, 361 Schwachheit, 27, 29, 276 s. auch imbecillitas Schweiz 15 f. Securitas 72, 110, 121, 143 f., 154, 159, 168, 204, 218, 288, 313, 334, 351 s. auch Sicherheit Sicherheit 31, 33, 43, 54 f., 72 f., 92, 95, 110 f., 121, 123 f., 127, 129, 140, 143 f., 146f., 154–159, 161, 166, 168, 180, 191, 194, 204 f., 218, 220, 226, 230, 253 f., 288, 290 f., 299, 313 f., 316, 334, 350f., 363, 366 s. auch securitas Simultaneum 9f., 279 Socialitas 28–30, 49f., 137f., 149, 294, 308 Societas 32, 35f., 40, 69, 71, 110, 143, 154, 158, 165f., 171, 178, 184, 251f., 255, 287, 312, 329, 335 Souverän 36, 39, 41f., 45, 58–61, 63f., 73, 76, 80–82, 123, 125 f., 128, 146–148, 155, 158f., 161, 168f., 171 f., 180, 182, 184 f., 193–195, 203–205, 207, 210, 231, 256, 261, 312, 316 f., 321, 336, 354, 356, 365, 368 s. auch Landesherr Souveränität 35–37, 40, 42, 46, 258–260 Sozialtrieb 144, 154, 254f., 314 s. auch socialitas Sozinianer 11, 63, 127, 133, 211, 227, 242, 301, 362, 366 Spinoza, Spinozismus 108, 117, 120, 224, 362 Staat 11, 15, 18 f., 24, 26, 31–40, 43,

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Sach- und Begriffsregister

52–56, 60, 72–77, 79, 82, 87, 89–93, 95–97, 110, 112, 114 f., 118, 124, 127, 129, 131–133, 135, 140, 142, 144–148, 151, 154, 160, 166 f., 171, 173, 180–184, 191, 193 f., 203–205, 207, 212, 216 f., 219–224, 226, 228–231, 237, 242, 245–247, 251–261, 268, 275, 288–294, 298–300, 312–316, 318–322, 324–327, 333–344, 349–358, 361, 364 f. s. auch civitas Staat im Staat 94, 134, 227, 260 Staatsgewalt 34, 55, 73–75, 145, 155, 218, 259, 261, 362, 369 s. auch imperium civile, summum imperium, summa potestas Staatskirchenrecht 24, 37, 39, 189, 199, 217, 219, 269, 283, 305 f., 325, 327, 358 Staatsphilosophie 14, 19, 24, 109–111, 284 Staatstheorie 11, 26, 40, 52–56, 66, 156, 249, 287, 292, 305 f., 314, 361, 364, 369 Staatsvertrag 55, 204 f., 212 Staatszweck, Staatsziel 36, 42–44, 52 f., 58, 60 f., 64, 74, 77, 79, 81 f., 95–97, 126, 129, 144, 146, 154–156, 159, 161, 166, 169, 194, 204 f., 212, 218, 220, 227, 230 f., 257, 287–290, 308, 316, 354, 361–363, 366–368 Status civilis 66, 72, 110, 180, 251, 276, 285 Status naturalis 26, 32, 48–52, 109 f., 151, 163, 175 f., 250 f., 255, 361 f. s. auch Naturzustand Stoa 28, 106, 201 Summa potestas 122, 204, 253, 257–261, 289 f., 300, 312, 315, 336 Summum imperium 32, 35, 39, 42, 52, 55 f., 58 f., 61, 111, 113, 146, 156, 172, 204, 210, 289 f., 300, 368 Synkretismus 273, 301, 304

Territorialismus 198–200, 205, 233, 261f., 359, 363 f. Theologie, natürliche 29f. Todesstrafe 3, 65, 140, 202, 220–222, 224, 226 f., 244, 254, 267, 275f., 281, 303 Tolerantia aequalis 183 Tolerantia gratiosa 210, 278, 280, 302, 346 Tolerantia inaequalis 183, 219 Tolerantia necessaria 209 f., 278–280, 346 Toleranz 2, 4, 11, 13–24, 43–48, 60–66, 77–79, 81f., 84, 86, 93–97, 103, 111–117, 119, 123–135, 148, 152, 154–161, 169–173, 182–186, 188–190, 194–196, 203–212, 215, 222–231, 233f., 237–242, 245, 247, 264–268, 276–279, 281, 283, 291–296, 301, 305, 321–324, 326, 332, 341–347, 353–359, 361–369 Toleranzpatent 12f., 15, 86, 102, 323, 355, 358, 365, 367 Tranquillitas 61, 63, 72, 112, 168, 173, 245, 267, 288 Translatio imperii 73, 79 Union, 45, 55, 64, 82, 110, 134, 214, 255, 277 Universität 20, 99–103, 105, 136, 150, 162, 187, 195, 199, 213, 233–236, 247f., 258, 269f., 282 f., 292, 305–308, 324, 348, 361, 364 Unterwerfungsvertrag (pactum subiectionis) 34f., 73, 155, 167, 180, 192 f., 255f., 288, 314 Utilitarismus 152 Verein, Vereinigung 35f., 40, 56, 70, 96, 110, 124, 143, 147, 154, 165–167, 178, 181, 183, 190f., 198, 215–218, 224, 252 f., 286 f., 311, 319, 349 s. auch collegium, societas

Sach- und Begriffsregister Vertrag (pactum) 24, 32–34, 37 f., 44, 54, 66, 70, 88 f., 94 f., 110, 112, 122, 143, 145, 155, 165, 167 f., 180, 191–193, 211, 226–228, 231, 245 f., 251, 255, 258, 266, 288 f., 299–301, 308, 312, 314, 319–322, 329, 333, 339, 351, 362 Vertreibung, s. Ausweisung Völkerrecht 228f., 248, 269, 282 f., 294 f., 324, 361 Vollkommenheit, Vollkommenheitsprinzip 66, 68–70, 88 f., 91, 152, 157, 167, 169, 173, 176, 177, 188, 286, 354 Westfälischer Friede 1, 6–12, 15, 18, 21, 24, 184, 186, 217, 219, 224, 234, 242,

409

245–247, 267 f., 271, 279f., 301–305, 345, 363–365 Wiedertäufer 211, 222, 227, 242, 280 Wohlfahrt, Wohlstand (vitae sufficienta) 72–74, 90 f., 95, 110, 115, 121, 123, 131, 154, 159, 166, 180, 191, 194, 220, 253 f., 261, 288, 291, 299f., 334, 350, 353 Wöllnersches Religionsedikt 12, 15, 102 Zensur 76, 243, 267, 283, 285, 303, 324, 343, 356 Zwang 38, 92–95, 125, 128, 155, 164, 176 f., 179, 181, 186, 192, 202 f., 215, 217–221, 223, 228f., 241, 311, 314, 322 f., 342, 357

Franz Schupp Geschichte der Philosophie im Überblick

Die Geschichte der Philo-

unzählige Philosophien […],

zierte Gedankenoperatio-

sophie im Überblick, vom Autor in langjähriger Lehrtätigkeit erprobt und stetig verbessert, bildet eine Ausnahmeerscheinung unter vergleichbaren Werken, denn die meisten Bücher

sondern im Prinzip nur einige wenige systematische Positionen gibt, auch wenn diese sich historisch gesehen in sehr verschiedenen Formen präsentieren«. Gerade weil es ihm auf die Zusam-

nen faßlich aufzulösen und leicht lesbar zu machen. Schupps Werk ist eine Einladung zur Philosophie und weist weit über andere Unternehmungen dieser Art hinaus.

zur Philosophiegeschichte wollen möglichst neutral lediglich Mitteilung über die durch die philosophische Forschung gesicherten Fakten machen. Schupp hingegen konzentriert sich bei aller Detailgenauigkeit auf die zentralen Fragestellungen der Großen unter den Denkern. Er vertritt die These, »daß es in Wirklichkeit gar nicht

menhänge zwischen zeitlich weit auseinanderliegenden Ideen ankommt, ermöglicht sein Werk einen orientierenden Überblick über die Philosophiegeschichte und öffnet den Zugang zu den großen Texten. Nicht zuletzt aufgrund seiner großen literarischen Darstellungskraft gelingt es Schupp, auch komplexe Sachverhalte und kompli-

Band 1 Antike (464 S.) Band 2 Christliche Antike und Mittelalter (560 S.) Band 3 Neuzeit (600 S.) Drei Leinen-Bände mit Schutzumschlag im Schuber. Zus. 1.624 Seiten. 3-7873-1653-1. € 124,00

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