Religio: Vierter Band: Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs im 18. und frühen 19. Jahrhundert 9783666551994, 9783525551998, 9783647551999

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© 2012, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525551998 — ISBN E-Book: 9783647551999

Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte Herausgegeben von Thomas Kaufmann und Volker Henning Drecoll

Band 91

Studien zur Germania Sacra Band 30

Vandenhoeck & Ruprecht

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ERNST FEIL

RELIGIO Vierter Band

Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs im 18. und fru¨hen 19. Jahrhundert 2., durchgesehene Auflage

Zum Verha¨ltnis zwischen Klo¨stern und mittelalterlichem Adel

Vandenhoeck & Ruprecht

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Religio. Band I: Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Fru¨hchristentum bis zur Reformation (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 36). 1986 Religio. Band II: Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs zwischen Reformation und Rationalismus (ca. 1540–1620) (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 70). 1997 Religio. Band III: Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs im 17. und fru¨hen 18. Jahrhundert (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 79). 2001

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet u¨ber http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-525-55199-8 ISBN 978-3-647-55199-9 (E-Book)

’ 2012, 2007 Vandenhoeck Co. KG, Go¨ttingen/ Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U.S.A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschu¨tzt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fa¨llen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. – Printed in Germany. Gesamtherstellung: h Hubert & Co, Go¨ttingen Gedruckt auf alterungsbesta¨ndigem Papier.

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Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8

Einfu¨hrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

12

1. Evangelische Schultheologie in der ersten Ha¨lfte des 18. Jahrhunderts . . Johann Franz Buddeus (1667–1729) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Christoph Mattha¨us Pfaff (1686–1760) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lorenz von Mosheim (1693–1755) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Siegmund Jacob Baumgarten (1706–1757) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Christian August Crusius (1715–1765) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

21 21 34 38 43 50 66

2. Positionen der Schulphilosophie im U¨bergang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Christian Wolff (1679–1754) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Alexander Gottlieb Baumgarten (1714–1762) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Georg Friedrich Meier (1718–1777) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 3. Heterodoxe Radikalisierungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Friedrich Wilhelm Stosch (1648–1704) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Theodor Ludwig Lau (1670–1740) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Conrad Dippel (1673–1734) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Christian Edelmann (1698–1767) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Georg Schade (1712–1795) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

124 124 129 134 143 163 169

4. Fromme Außenseiter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nicolaus Ludwig von Zinzendorf (1700–1760) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Caspar Lavater (1741–1801) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

170 170 195 209

5. Entwicklungen in England . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Boyle-Lectures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Matthew Tindal (1653?–1733) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . William Wollaston (1659–1724) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anthony Ashley Cooper, Third Earl of Shaftesbury (1671–1713) . . . . . . . . . Anthony Collins (1676–1729) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Henry Saint John Viscount Bolingbroke (1678–1751) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Thomas Chubb (1679–1746) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Thomas Morgan (1680–1743) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Joseph Butler (1692–1752) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

210 210 224 233 236 243 249 257 265 272

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Inhalt David Hume (1711–1776) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292

6. Entwicklungen in Frankreich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294 Jean Meslier (1664–1729) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294 Joseph-Franc¸ois Lafiteau (1670–1740) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 Charles-Louis de Secondat, Baron de la Bre`de et de Montesquieu (1689–1755) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Voltaire (1694–1778) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jean Jacques Rousseau (1712–1778) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Denis Diderot (1713–1784) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Paul Henri Thiry d’Holbach (1723–1789) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

304 310 326 342 351 360

7. Weiterfu¨hrungen in der Neologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann August Ernesti (1707–1781) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem (1709–1789) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Joachim Spalding (1714–1804) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Gottlieb To¨llner (1724–1774) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Salomo Semler (1725–1791) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wilhelm Abraham Teller (1734–1804) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

366 367 381 399 412 427 477 491

8. Kontroverse Positionen zur Deutschen Aufkla¨rung . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hermann Samuel Reimarus (1694–1768) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Bernhard Basedow (1724–1790) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gotthold Ephraim Lessing (1729–1781) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Melchior Goeze (1717–1786) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moses Mendelssohn (1729–1786) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Georg Hamann (1730–1788) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Georg Christoph Lichtenberg (1742–1799) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Gottfried Herder (1744–1803) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anonymus (1771) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

494 494 512 525 551 555 563 569 580 591 593

9. Aspekte in der Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Christian Fu¨rchtegott Gellert (1715–1769) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Friedrich Gottlieb Klopstock (1724–1803) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Wolfgang von Goethe (1749–1832) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Karl Philipp Moritz (1756–1793) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Christoph Friedrich Schiller (1759–1805) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Christian Friedrich Ho¨lderlin (1770–1843) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Novalis (Georg Philipp Friedrich Leopold von Hardenberg) (1772–1801) . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

595 596 605 614 642 652 667 673 686

10. Philosophie und Theologie im Zeitalter des deutschen Idealismus . . . . . Immanuel Kant (1724–1804) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

688 689 720 738

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Inhalt Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1834) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7 756 801 834 877

Ru¨ckblick und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 879 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 895 1. Quellen und Prima¨rliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 895 2. Sekunda¨rliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 909 Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 915 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 925

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Vorwort Mit diesem Band kann ich mein Projekt zur Geschichte des Versta¨ndnisses des Terminus „religio“ abschließen, das, wie von Anfang an geplant, bis zum Deutschen Idealismus reicht. Diesem letzten Teil kommt eine herausragende Bedeutung zu. Denn die vorausgegangenen Untersuchungen haben eine grundsa¨tzliche Kontinuita¨t des Versta¨ndnisses dieser ro¨misch-antiken und christlich rezipierten Bezeichnung bis in den Beginn des 18. Jahrhunderts hinein ergeben, selbst wenn sich manche Innovationen bereits angedeutet haben. Nun galt es, jene Transformation oder Za¨sur zu suchen, die sich in der Neuzeit ereignet haben muß. So finden sich in den folgenden Untersuchungen Autoren, durch die ein neuzeitliches Versta¨ndnis von „Religion“ gebildet und wirksam werden konnte Ihren Ausgangspunkt erhielt die Arbeit durch das Interesse, die Relation zwischen „Glaube“ und „Vernunft“ zu untersuchen, die speziell in der Neuzeit heftig diskutiert und weithin als Antithese verstanden wurde. Wie komplex und schwierig dieser Sachverhalt ist, zeigt sich in dem bislang nicht entschiedenen Streit, wie Immanuel Kant mit seiner Aussage im Vorwort zur zweiten Auflage seiner „Kritik der reinen Vernunft“ zu verstehen sei, er mu¨sse „das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“. Einen spezifischen Beitrag zu dieser Thematik konnte ich in der Studie „Antithetik neuzeitlicher Vernunft“ (1987) vorlegen, in der ich den Antithesen „Autonomie – Heteronomie“ sowie „rational – irrational“ nachgegangen bin. Doch schien mir fu¨r die Neuzeit sinnvoll, zusammen mit der genannten Relation oder Antithese auch das Versta¨ndnis von „Religion“ zu eruieren und nicht zuletzt zu kla¨ren, ob diese nun als „rational“ oder als „irrational“ zu gelten habe. Rasch aber zeigte sich, daß die intendierte Arbeit zur Trias „Glaube – Vernunft – Religion“ in der Neuzeit von einem einzelnen nicht bewa¨ltigt werden konnte. So sah ich mich schon wa¨hrend der Einarbeitung Anfang 1980 veranlaßt, das Projekt erheblich einzuschra¨nken und nur dem Versta¨ndnis des Terminus „Religion“ nachzugehen. Zugleich aber erschien es angebracht, die Untersuchung auf die Anfa¨nge dieses spezifisch lateinischen Wortes auszudehnen, da dessen Geschichte vor der Neuzeit unbekannter war als die der Bedeutung und Beziehung von „fides“ und „ratio“, von „Glaube“ und „Vernunft“. Nie ha¨tte ich freilich gedacht, mich so nachhaltig damit zu befassen, was eigentlich mit „Religion“ bezeichnet zu werden pflegt. Diesem Terminus gegenu¨ber hatte ich na¨mlich wohl aus meiner katholischen Tradition heraus Vorbehalte, vielleicht versta¨rkt durch meine Bescha¨ftigung mit dem Griechi-

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Vorwort

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schen, das kein A¨quivalent fu¨r ihn kennt. Begegnet war er mir am ehesten – um es in einer Kurzformel anzudeuten – in Goethes „Faust“ mit der Antwort auf die Gretchenfrage, „Gefu¨hl“ sei alles, und in der wesentlich kulturprotestantischen Tradition einer innerlichen „Religion“. Besonders konfrontiert wurde ich mit dieser Konzeption, als mich Studien zu Dietrich Bonhoeffer veranlaßten, mir einen Vers zu machen auf dessen Diagnose vom Ende der „Zeit der Religion“ und dem Heraufkommen eines „religionslosen Christentums“. Die Erarbeitung des Versta¨ndnisses von „Religion“ als einem „neuzeitlichen Grundbegriff“ vor der Neuzeit – also bevor „religio“ zu einem Grundbegriff avancierte – erwies sich in wachsendem Maße als aufwendig. Ich konnte sie in den Ba¨nden Religio I (1986) und Religio II (1997) vero¨ffentlichen. Danach erst kam ich zu den urspru¨nglich geplanten Untersuchungen des 17. und fru¨hen 18. Jahrhunderts, deren Ergebnis ich im Band Religio III vorlegen konnte (2001). Schon wa¨hrend dieser Zeit habe ich seit 1997 Autoren bearbeitet, die dann in diesem vierten Band aufgenommen sind. Am Ende dieses Projekts bleibt mir nun, Dank zu sagen. Denn ohne vielfa¨ltige Unterstu¨tzung wa¨re dessen Durchfu¨hrung nicht mo¨glich gewesen. Zu nennen sind zuna¨chst die Mitarbeitenden im wissenschaftlichen Bereich. Sie haben mich bei den Recherchen zu den einzelnen Autoren und deren einschla¨gigen Aussagen unterstu¨tzt; diese Arbeiten waren erforderlich, da es entweder keine oder nur sehr lu¨ckenhafte Register gab; sodann und vor allem aber haben sie die U¨berpru¨fung der Zitate und Belege u¨bernommen, so daß mir am Ende nur noch die nochmalige Kontrolle der langen Zitate blieb. Aus dieser zuweilen langja¨hrigen Zusammenarbeit sind manche freundschaftlichen Verbindungen entstanden, so mit Dr. Albert Mues, Dr. Michael Rieger, Dr. Petra Ritter-Mu¨ller und apl. Prof. Dr. Hubert Filser, der mir am la¨ngsten von allen und gerade auf der letzten Strecke sehr geholfen und auch die Register dieses Bandes erstellt hat. Sodann sei unter den Sekreta¨rinnen, die die Texte sorgfa¨ltig geschrieben haben, eigens Barbara Steinberger genannt. Sehr danken mo¨chte ich fu¨r reiche finanzielle Unterstu¨tzung zur Fertigstellung dieses letzten Bandes. Zu nennen sind die Deutsche Forschungsgemeinschaft, Bonn, fu¨r die Fo¨rderung von zuletzt einer halben Mitarbeiterstelle 1998–2000, Bernd Aust von der Ludwig-Maximilians-Universita¨t, der wie schon zuvor bei besonderen Engpa¨ssen geholfen hat, anschließend Dr. Gerhard Ru¨schen als Kuratoriumsvorsitzender der Adolf-Messer-Stiftung, Frankfurt, Prof. Dr. Helmut Reihlen als Kuratoriumsvorsitzender der Stiftung Bonhoeffer-Lehrstuhl im Stifterverband fu¨r die Deutsche Wissenschaft, Essen, in herausragendem Maße dann Prof. Dr. Hans-Richard Reuter, Bischof Prof. Dr. Wolfgang Huber und Dr. Dr. h.c. Ilse To¨dt als Kuratoriumsmitglieder der Adolf-Loges-Stiftung, Heidelberg, sowie schließlich Ulrike Johanning-de Abrew vom Stifterverband fu¨r die Deutsche Wissenschaft, die fu¨r die letzte Wegstrecke in einer gemeinsamen Anstrengung eine Fo¨rderung durch die Stiftung Bonhoeffer-Lehrstuhl und die Trebuth-Stiftung im Stif-

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Vorwort

terverband sowie die Adolf-Loges-Stiftung erreichen konnte, und das Department Katholische Theologie der Universita¨t. Gerade auch diese letzten Fo¨rderungen verhinderten einen vorzeitigen Abbruch und ermo¨glichten, die Arbeit an Verifikationen, Registern und Korrekturen in dem Maße zu Ende zu fu¨hren, das mir nach wie vor unerla¨ßlich erscheint. Zu nennen sind hier auch die Deutsche Forschungsgemeinschaft, die einen beachtlichen Druckkostenzuschuß gewa¨hrt hat, die Beteiligten des Verlags Vandenhoeck und Ruprecht sowie als Herausgeber der Reihe Prof. Dr. Thomas Kaufmann. Erwa¨hnen mo¨chte ich aber auch Bedienstete der Bayerischen Staatsbibliothek und hier vor allem Frau Karin Maurer, die mir erlaubt haben, an sich zur Ausleihe nicht vorgesehene Schriften dennoch zu Hause zu bearbeiten; ich weiß dieses Privileg zu scha¨tzen, wie es um 1920 Ludwig Mohler ergangen sein mag, als er den handschriftlichen Kodex der Werke Kardinal Bessarions in Venedig ausleihen und in mehrja¨hriger Arbeit in Mu¨nster dessen Drucklegung durchfu¨hren konnte. Ich bin somit dankbar, Bibliothekare getroffen zu haben, die es nicht als ihre bevorzugte Aufgabe ansahen, Bu¨cher vor den Benutzern zu bewahren, sondern die Arbeit in großem Vertrauen zu unterstu¨tzen. Wa¨re die technische Entwicklung zu Beginn meiner Untersuchungen schon so weit fortgeschritten gewesen wie zum jetzigen Ende, ha¨tten sich manche schier nicht endenden Sucharbeiten verhindern lassen; immerhin gibt es heute die lateinischen Kirchenva¨ter auf einer CD-Rom, wa¨hrend wir vor Jahren noch mu¨hsam nach Belegen suchen mußten ohne die Gewa¨hr, die wichtigsten Hinweise gefunden zu haben. Unter denen, die mich durch ihre Ermunterung unterstu¨tzt haben, mo¨chte ich eigens Ilona Riedel-Spangenberger †, Karl Homann, Renate Homann † und Ulrich Kabitz nennen. Erwa¨hnen mo¨chte ich auch Markus Enders und Gunther Wenz, die mein Projekt ku¨rzlich besonders gewu¨rdigt haben. Schließlich bin ich meiner Frau Mechthild und unseren To¨chtern Monika und Christine dankbar, sind sie doch durch mein langja¨hriges Projekt in einem recht wo¨rtlichen Sinn in Mitleidenschaft gezogen worden. Verschiedentlich wurde ich nach der Fortsetzung des Projekts gefragt; auf meine Antwort, dessen urspru¨ngliches Ziel erreicht zu haben und so eine Weiterarbeit nicht zu beabsichtigen, aber auch gar nicht leisten zu ko¨nnen, wurde mir einiges Bedauern entgegengebracht. Daraufhin habe ich mich mit Markus Enders, Ju¨rgen Mohn und Georg Pfleiderer in Verbindung gesetzt, um die Thematik mit verteilten Rollen auch entsprechend den inzwischen erfolgten Differenzierungen in verschiedene Disziplinen weiterzufu¨hren. Hierfu¨r bedarf es ju¨ngerer Kollegen, die ihrerseits kompetente Autoren gewinnen ko¨nnen, um die sicherlich spannenden Entwicklungen des 19. und 20. Jahrhunderts aufzuarbeiten. Es bleibt zu hoffen, daß sich Mittel fu¨r Mitarbeiterstellen einwerben lassen, um die noch einmal immens gewachsene Aufgabe redaktionell bewa¨ltigen zu ko¨nnen.

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Vorwort

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Zuletzt mo¨chte ich meine Dankbarkeit daru¨ber zum Ausdruck bringen, daß sich die conditio Jacobea „so Gott will und wir leben“ erfu¨llt hat, die mir nicht zuletzt durch Bonhoeffer in seinen Briefen in „Widerstand und Ergebung“ so nachhaltig bewußt geworden ist. Mu¨nchen, im Dezember 2006

Ernst Feil

Vorwort zur zweiten Auflage Wenn nun der dritte und vierte Band meines Projekts zur „Religio“ erneut erscheinen ko¨nnen, geschieht dies zugleich mit den Diskussionen um die Frage einer „Wiederkehr der Religion“. Deren Intensita¨t war nicht absehbar, als ich 1974 auf die Problematik einer „Renaissance der Religion“ aufmerksam zu machen versuchte. Die inzwischen unu¨berschaubar gewordenen Beitra¨ge zur „Religion“ lassen freilich immer unklarer werden, was sie ist. Denn die vorgeschlagenen Definitionen weisen eine Spannweite auf, die von der Annahme eines Transzendenzbezugs („Religion“ als „Gefu¨hl des Unendlichen“) bis zu der einer anthropologischen Gegebenheit („Religion“ als „Tiefendimension menschlicher Rationalita¨t“) reicht. Im Dienste einer systematischen Kla¨rung habe ich die Begriffsgeschichte aufzudecken versucht. In dieser Vorgehensweise darf ich mich neuerdings von Jan Assmann besta¨tigt sehen, der in seiner „Religio duplex“ (2010) meine „monumentale, vierba¨ndige Arbeit“ nennt, um seine eigene Methode im Kontrast zu der meinigen zu erla¨utern. Dieser Hinweis ist auch ein Zeichen dafu¨r, dass meine Ergebnisse inzwischen expressis verbis aufgenommen werden. Denn bislang sind sie weitestgehend unbeachtet geblieben, vielleicht deswegen, weil sie im Hinblick auf die verhandelten Konzepte als sto¨rend angesehen werden, wie Marco M. Olivetti von der Universita¨t Sapienza in Rom kurz vor seinem Tod 2006 vermutete. Sofern sich das Projekt ku¨nftig im Verein mit Kollegen fortsetzen la¨sst, was sich demna¨chst entscheiden wird, gilt es, die noch offenen Fragen des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts zu beantworten. Es geht vor allem um die Frage, was nunmehr „Religion“ bedeutete und ob die um 1750 konstituierte neuzeitliche „Religion“ der Innerlichkeit und des Gefu¨hls, die recht genau beschreibbar ist, u¨ber die ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts noch eine genuine Fortsetzung hat finden ko¨nnen. Damit du¨rfte sich auch zeigen, ob und gegebenenfalls wie sich die gegenwa¨rtigen Diskussionen an diese Tradition anschließen. Danken mo¨chte ich vor allem Christoph Spill fu¨r die Betreuung der Drucklegung. Mu¨nchen, im Januar 2012

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Ernst Feil

Einfu¨hrung Aufgabe des Projekts Diese letzten Untersuchungen dienen dem Aufweis, durch wen die neuzeitliche Konzeption der „Religion“ entstanden ist und deutlich zutage tritt, wie sie na¨herhin ausgesehen hat sowie in welcher Relation sie zur tradierten Bedeutung steht, ob sie na¨mlich als Entwicklung oder als Za¨sur interpretiert werden kann oder muß, d. h. ob sie aus der bisherigen kontinuierlich weitergefu¨hrt oder aber eher abrupt ihr entgegengesetzt worden ist. Zugleich gilt es, die ausdru¨cklichen Bezugnahmen auf die Relation der „religio“ zur „fides“, aber auch zur „ratio“ zu beru¨cksichtigen. In all dem geht es um den Nachweis, ob nun „religio“ und im U¨bergang zu den Nationalsprachen „Religion“ tatsa¨chlich ein Grundbegriff geworden ist, der auf der gleichen Ebene wie „fides“ bzw. „Glaube“ steht oder gar einen ho¨heren Rang als diese erhielt. Damit kann zugleich ein Beitrag zur alten Thematik von „fides“ und „ratio“, von „Glauben und Wissen“ geleistet werden, wobei zu kla¨ren bleibt, auf welche Seite die „Religion“ geho¨rt. Ausgegangen bin ich bei allen und erst recht bei den folgenden Untersuchungen von der These, daß die neuzeitliche Fassung der „Religion“ nicht einfach eine Transformation der tradierten, sondern in einer gravierenden Za¨sur eine Neukonzeption darstellt. Diese Annahme beruht auf einer Mitteilung, die Dietrich Bonhoeffer bereits 1931/32 formuliert hat, na¨mlich daß „in der nachkopernikanischen Welt statt ,Glaube‘ das Wort religio“ auftritt1. War diese Aussage zuna¨chst ohne Namensnennung erfolgt2, so tauchte we1 Dietrich Bonhoeffer, O ¨ kumene, Universita¨t, Pfarramt 1931–1932, hg. von Eberhard Amelung und Christoph Strohm (= Dietrich Bonhoeffer Werke 11), Mu¨nchen 1994, 145f: Vorlesung: Die Geschichte der systematischen Theologie des 20. Jahrhundert, WS 1931/32, Mitschrift von Joachim Kanitz; der aufschlußreiche Text lautet: „In der nachkopernikanischen Welt tritt statt ,Glaube‘ das Wort religio auf (von den englischen Deisten). Es bed[eutet] die letzte, feinste der Mo¨glichkeiten des Menschen. Der Mensch [wird] als Gott verwandt entdeckt. Die Reformation wird als Entdeckung dieses Menschen betrachtet. Paul de Lagarde ,das Verha¨ltnis des deutschen Staates zu Theologie Kirche und Religion‘. Er sieht den entscheidenden Gegensatz zwischen Religion und reformatorischem Glauben. Diese Versicherung [ist] glaubwu¨rdiger als die [der] zu¨nftigen Theologen damals, die das Erbe der Reformation zu erhalten meinten. Die Kirche lebt also in ersten Linie von dem Begriff ,Religion‘. Großer Zug zur Immanenz, zu den go¨ttlichen Hintergru¨nden des geist[igen] Lebens.“ 2 Dietrich Bonhoeffer, Die Geschichte der systematischen Theologie des 20. Jahrhunderts, Vorlesung Wintersemester 1931/32, in: Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer. Theologe,

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nig spa¨ter in ihrem Umfeld der Name Paul de Lagarde (1827–1891) auf3, was in der eben genannten neuesten Bonhoeffer-Edition nicht vera¨ndert wurde. So bleibt auch weiterhin verborgen, daß die These selbst bei de Lagarde steht. Also bereits nach dessen Auffassung von 1873 ist dieses Wort in Deutschland erst um 1750 unter dem Einfluß des englischen Deismus so bedeutsam geworden und hat zugleich das Wort „Glauben“ abgelo¨st4. Ku¨rzlich aber hat sich meine Frage, welche Gru¨nde de Lagarde zu dieser Datierung veranlaßt haben, kla¨ren lassen, na¨mlich, wie man mit Sicherheit annehmen kann, durch eine Schrift seines Hallenser Lehrers Friedrich August Gottreu Tholuck (1799–1877), bei dem er in der zweiten Ha¨lfte der 40er Jahre studiert hat. Tholuck hatte 1839 eine Publikation vorgelegt, in deren Titel er von der „Umwa¨lzung“ in der Theologie in Deutschland um 1750 spricht5. Dieser Titel Tholucks entha¨lt gleichsam die Kurzformel eines zentralen Christ, Zeitgenosse, Mu¨nchen 1967, Anhang, 1048; zusammengestellt aus der Nachschrift von Joachim Kanitz. 3 Vgl. die ausfuhrlichere Wiedergabe dieser Vorlesung in: Dietrich Bonhoeffer, Gesammelte ¨ Schriften, V, Mu¨nchen 1972, 185. 4 Eberhard Bethge schickte mir mit Datum vom 12.2.1987 die Kopie der Stelle in dem in Bonhoeffers nachgelassener Bibliothek vorhandenen Buch von Paul de Lagarde, U¨ber das Verha¨ltnis des deutschen Staates zu Theologie, Kirche und Religion (1873), in: ders., Schriften fu¨r das deutsche Volk, I: Deutsche Schriften, Mu¨nchen 1924, 45–90,55. Diese sehr aufschlußreiche Stelle lautet: „Was die Ro¨mer unter religio verstanden haben, kann uns hier gleichgu¨ltig sein: im Mittelalter wurde Religion den Personen zugeschrieben, welche ein Ordens-, das heißt Mo¨nchsgelu¨bde abgelegt hatten: die Hugenotten in Frankreich, welche sich durch die herbste Sittenstrenge auszeichneten, wurden messieures de la religion – Mo¨nche ohne Gelu¨bde – genannt. In dem lutherischen Deutschland treffen wir das Wort voru¨bergehend in den Einleitungen zur zu¨nftigen Dogmatik: dem wirklichen Sprachgebrauche des deutschen Volkes geho¨rt es erst seit etwa 1750 an, ist in diesen aus England und dem deistischen Literaturkreise eingedrungen, der mit Lord Edward Herberts von Cherbury Schriften anfa¨ngt, und bis Toland, Collins und Tindal herunterreicht. Das Wort Religion ist im entschiedensten Gegensatze gegen das in der lutherischen, reformierten und katholischen Kirche geltende Wort Glauben eingefu¨hrt und setzt u¨berall die deistische Kritik des allgemein christlichen Offenbarungsbegriffs voraus. Wollen wir da noch behaupten, daß wir uns im Kreise der Reformation befinden? Unser Mittelstand, der von religio¨sen Menschen durchgehends mit Achtung spricht, will von gla¨ubigen sehr entschieden nichts wissen.“ Leider ist nicht mehr zu kla¨ren, ob die Anstreichung am Rand von Bonhoeffer stammt; in: Nachlaß Dietrich Bonhoeffer, erstellt von Dietrich Meyer, in Zusammenarbeit mit Eberhard Bethge, Mu¨nchen 1987, 220, ist fu¨r dieses Buch angegeben, es befa¨nden sich dort keine Anstreichungen Bonhoeffers. Es ist aber nicht ausgeschlossen, daß eine einzelne Markierung u¨bersehen wurde. 5 Vgl. August Tholuck, Abriß einer Geschichte der Umwalzung, welche seit 1750 auf dem ¨ Gebiete der Theologie in Deutschland statt gefunden, in: ders., Vermischte Schriften gro¨ßtentheils apologetischen Inhalts, II, Hamburg 1839, 1–147; auf diese Schrift hat hingewiesen Christopher Voigt, Der englische Deismus in Deutschland. Eine Studie zur Rezeption der englischdeistischen Literatur in deutschen Zeitschriften und Kompendien des 18. Jahrhunderts (= Beitra¨ge zur historischen Theologie 121) Tu¨bingen 2003, 3. Von Interesse fu¨r die Durchfu¨hrung meines Projekts du¨rfte die Begru¨ndung Tholucks fu¨r seine These sein; er fu¨hrt vier Wurzeln an, 1. die Wolffsche Philosophie, 10–23, 2. die englischen Deisten, 23–32, hier besonders John Tolands „Christianity not mysterious“, 24, mit 54 Gegen-

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Aspekts meines gesamten Projekts und speziell dieses letzten Bandes. Am Ende wird auf die damit angegebene These zuru¨ckzukommen sein.

Zu den bisherigen Ergebnissen Die vorangegangenen Untersuchungen – die ich fu¨r die Leser kurz zusammenfasse, denen die Ba¨nde Religio I-III nicht zur Hand sind6 –, haben eine erstaunliche grundsa¨tzliche Kontinuita¨t der Bedeutung ergeben, die sich mit dem Wort „religio“ durch Jahrhunderte verbunden hat, und als andere Seite der Medaille, sie haben keinerlei Hinweise auf eine durchgreifend vera¨nderte neuzeitliche Bedeutung ergeben. In Geltung blieb also faktisch der klassische Begriff, demzufolge „religio“ die Sorgfalt, man kann sagen, die peinlich genaue Sorgfalt bedeutete, jene Vollzu¨ge auszufu¨hren, die jeweils einem Gott (als einem Ho¨hergestellten) aufgrund der Kardinaltugend der „iustitia“ geschuldet wurden. Die „religio“ bezieht sich demnach nicht auf eine Gottheit, sondern auf Handlungen; ihre vielfach und bis heute immer wieder genannte Etymologie als „Ru¨ckbindung“ an Gott von „religare“ bleibt fu¨r diese Zeit nicht nur falsch, sondern auch irrefu¨hrend. Die Beachtung von Vollzu¨gen zeigt sich denn auch nicht zuletzt darin, daß etwa Cicero mit der Ableitung von „relegere“, na¨mlich „wiederlesen“ und d. h. „sorgfa¨ltig lesen“, auch von einer „religio iudicis“ sprechen konnte, na¨mlich der besonderen Sorgfalt fu¨r die Einhaltung der Verfahrensregeln, die ein Richter zu befolgen hat. Gegenu¨ber dieser antik-ro¨mischen Konzeption haben die lateinischen Kirchenva¨ter lediglich fu¨r die Christen in Anspruch genommen, diese ha¨tten die einzig wahre „religio“, da sie den einzig wahren Gott verehrten, wohingegen alle anderen, die „pagani“, nur eine „religio falsa“ u¨bten, die aber nichts anderes ist als „superstitio“. Schon die Ro¨mer verwandten folglich „religio“ auch nicht als Oberbegriff fu¨r alles, was sie im Unterschied etwa zu A¨gyptern oder Germanen an Verehrung ihrer Go¨tter zu beachten hatten, sie schriften bis 1760, so von Gottfried Wilhelm Leibniz, und Matthew Tindals „Christianity as old as the world“, mit 106 Gegenschriften bis 1760, 3. Frankreich, 32–36, und schließlich 4. Friedrich der Große, 36–39. Besonders setzt Tholuck sich mit Johann Salomo Semler auseinander, 39–83, und weist auf Johann Christian Edelmann hin, 90, dessen Ansicht zuna¨chst heftig attakiert und 40 Jahre spa¨ter allenthalben gelehrt wurde. Stellung nimmt er zu Hallenser Theologen wie Semler oder Johann August No¨ssselt (1734–1807) und u¨bt heftige Kritik an Karl Friedrich Bahrdt (1741–1792), 110–119. Abschließend kommt er auf das Wo¨llnersche Religionsedikt zu sprechen und kritisiert die theologischen Fakulta¨ten, so von 126 an, von denen er sagt, 142: „In der Mitte der zweiten Ha¨lfte des Jahrhunderts findet der Zeitgeist u¨berall seine Organe“. Zu den Restaurationsversuchen fu¨gt er hinzu: „Diese Wo¨llnerschen Bestrebungen sind an dem Mangel an e r l e u c h t e t e r Fro¨mmigkeit auf Seiten der Beho¨rde gescheitert.“ 6 Vgl. die Zusammenfassungen Religio II, 16–19; Religio III, 12f; vgl. ausfuhrlich Ernst Feil, ¨ in: Archiv fu¨r Begriffsgeschichte 43 (2001) 238–246, sowie in: RGG4, VII, Tu¨bingen 2004, 267–272, hier auch mit einer Zusammenfassung der hier folgenden Untersuchungen.

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sagten also nicht ,religio Romana‘ im Unterschied zur ,religio Graeca‘. Der Plural „religiones“ bedeutete vielmehr die Sorgfalt fu¨r die Verehrung verschiedener Go¨tter. Erst im mittelalterlichen Sprachgebrauch wurde erstmalig, soweit bislang bekannt geworden ist, eine gemeinsame Bezeichnung zur Gottesverehrung bei verschiedenen Vo¨lkern und damit in verschiedenen Kulturen u¨ber den christlichen Bereich hinaus beno¨tigt, wie sich bei Roger Bacon (1220-nach 1292) hat nachweisen lassen; dieser aber wa¨hlte als Oberbegriff gerade nicht ,religiones‘, sondern „leges“ oder „sectae“ (im Sinn von „Gefolgschaften“ und nicht von ,Sekten‘). Eben dieser Sprachgebrauch hat sich bis ins 16. Jahrhundert bei Geronimo Cardano (1501–1576) erhalten, der betont als „quatuor leges“ die der Heiden, Juden, Christen und Mahumetaner bezeichnet hat. Letzte Ausla¨ufer dieses Sprachgebrauchs finden sich in der Ringparabel in Lessings Nathan dem Weisen, wenn in ihr „Glaube“, „Religion“ und „Gesetz“ gleichberechtigt nebeneinanderstehen. Von hierher ha¨tte es also eine Entwicklung geben ko¨nnen, die uns heute statt von „Religionswissenschaften“ von ,Sekten-‘ oder ,Lexwissenschaften‘ ha¨tte sprechen lassen, wobei wir uns als Alternative zur „Religionsphilosophie“ an ,Sektenphilosophie‘ sicher ha¨tten gewo¨hnen ko¨nnen, bezeichnet doch „secta“ sehr wohl die „Philosophenschule“, na¨mlich jene „Gefolgschaft“, die sich an einem bestimmten Lehrer orientiert. Diese „religio“ ist durchga¨ngig von der ro¨mischen Antike an bis u¨ber das Mittelalter hinaus als Tugend charakterisiert worden, wie sich vor allem bei Thomas von Aquin zeigt; denn dieser hat in seinem sorgfa¨ltigen Schema die „religio“ der Kardinaltugend der „iustitia“ als „virtus annexa“ zu- und damit untergeordnet; sie geho¨rt also nicht zu den allein zum Heil notwendigen theologischen bzw. go¨ttlichen Tugenden Glaube, Hoffnung und Liebe. Eine gewisse Auflo¨sung dieses konsequenten restriktiven Sprachgebrauchs erfolgte im Renaissancehumanismus, etwa bei Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494), der neben „leges“ und „sectae“ auch „religiones“ sagt. Doch ist dieser Sprachgebrauch dann, wie sich bei Cardano zeigt, wieder zuru¨ckgenommen worden. Es hat lange Zeit gedauert, bis „religio“ u¨berhaupt ein Thema der Theologie, wenn auch zuna¨chst nur in deren Grundlegung wurde wie bei Georg Calixt (1586–1656). Besondere Aufmerksamkeit erforderte die „religio naturalis“, die ja als besonders bedeutsam fu¨r das Versta¨ndnis der „religio“ in der Neuzeit gilt. Wenn sich diese Formulierung erstmals gegen Ende des 16. Jahrhunderts bei Christophe de Cheffontaines (1532–1595) und dann speziell ausgefu¨hrt bei Jean Bodin (1529/30–1596) fand, so bedeutete sie hier aber vorrangig die „Religion“ des Anfangs, bevor die erste Offenbarung erfolgte. Wie wenig die Bedeutung dieses Terminus schon festgelegt war, zeigt sich wenig spa¨ter bei Tommaso Campanella (1568–1639), der unter „religio naturalis“ vornehmlich jene Weise der Gottesverehrung verstand, die durch die unbelebte Natur geschieht nach dem Motto „Die Himmel ru¨hmen des ewigen Ehre“; auf sie ließ er dann die „religio animalis“ der Tiere, die „reli-

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gio rationalis“ des Menschen und dann erst die gnadenhafte „religio supernaturalis“ folgen. Im Verlauf des 17. Jahrhundert trat dann vermehrt die Unterscheidung einer meist durch die „ratio“ gegebenen „religio naturalis“ und der von Gott gegebenen „religio revelata“ oder auch „supernaturalis“ auf. Speziell in der Theologie wurde die Frage nach der Heilsbedeutsamkeit der ersteren gestellt, die auf Seiten der Orthodoxie versta¨ndlicherweise negativ beantwortet wurde. Wohl aber setzte sich der Plural „religiones“ seit Ende des 16. Jahrhunderts im Verlauf des 17. immer mehr durch, und dies eben auch u¨ber den christlichen Bereich hinaus. Aber in all den verschiedenen Kontexten bis etwa 1700 blieb die „religio“ grundsa¨tzlich bezogen auf manifeste Vollzu¨ge; die inzwischen vorgenommene Differenzierung „internus“ und „externus“ findet sich demgegenu¨ber zuna¨chst nur bei „cultus“; so heißt es bei Johann Gerhard (1582–1637) „interior Dei cultus“. Aber es fehlt im 17. Jahrhundert noch der Bezug der „religio“ auf die fu¨r die Neuzeit dann zentrale „Innerlichkeit“, obwohl doch durch die deutsche Mystik und ihre Rezeption im Pietismus die Bemu¨hungen um das „Innen“ eine wesentliche Intensivierung erfuhren. Fu¨r den Pietismus aber wie fu¨r dessen Vorbilder, etwa Madame Guyon (1648–1717), blieb „Religion“ peripher. In der fru¨hen Formulierung der „religio interna“ bezeichnete Campanella hiermit die „religio privata“. Erst nach 1700 trifft man, soweit sich bis jetzt nachweisen ließ, in seltenen Fa¨llen auf die Formulierung „religio interna“ in einer gewissen Zuordnung zu einer erst spa¨ter richtig entfalteten „Innerlichkeit“, so bei Pierre Poiret (1646–1719), oder „religion inte´rieure“, so bei Franc¸ois Fe´nelon (1651–1715). Auch konnte erst ganz allma¨hlich eine Loslo¨sung der „religio“ von der moralischen Tugend „iustitia“ und ihre Verbindung mit der theologischen Tugend der Liebe erfolgen, die gegen Ende des 16. Jahrhunderts erstmals auftaucht, so bei Pierre Charron (1541–1603), im 17. Jahrhundert dann etwa bei Blaise Pascal (1623–1662) oder auch bei Henry Scougal (1650–1678). Aber immer noch steht die exzeptionelle Aussage Philipp Melanchthons (1497–1564) allein, der Streit der „weltweisen“ (von denen nach wie vor unbekannt ist, wer sie sind) u¨ber die „religion“ sei nichts als „wortgezenck“; denn „es sey aller vo¨lcker zu allen zeitten ein religion gewesen, allein die namen sind geendert“. Selbst wenn diese Aussage noch kein neuzeitliches Versta¨ndnis der „Religion“ im Sinne einer ,innerlichen Religion‘ entha¨lt, so nimmt sie doch eine wichtige Annahme vorweg, na¨mlich die einer einzigen „Religion“, die hinter allen Manifestationen liegt, deren Verschiedenheit ebenso belanglos ist wie die Verwendung verschiedener Namen fu¨r ein und dieselbe Sache.

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Zur Methode der Untersuchung Um das Versta¨ndnis des Terminus „religio“ und dann des Lehnwortes „Religion“ herauszuarbeiten und vor allem deren Vera¨nderung von ihrer antiken zur modernen Bedeutung aufzufinden, werden die jeweiligen Autoren gesondert und in ihrer Entwicklung dargestellt. Um der Genauigkeit willen werden die einschla¨gigen Belege mo¨glichst im Rahmen der jeweiligen Schriften analysiert, um zugleich den Stellenwert des Terminus in den einzelnen Werken sowie eine mo¨gliche Verschiebung der Bedeutung in einem Gesamtwerk zu eruieren. Versucht habe ich selbstversta¨ndlich, fu¨r das Thema wichtige Autoren herauszufinden, und dabei auch solche herausgesucht, die nicht zu den jeweiligen Spitzen einer Zeit gerechnet werden. Wiederum haben mich gerade auch Vertreter heterodoxer Positionen interessiert, da ich vor allem bei ihnen mit einer grundlegenden Vera¨nderung des Versta¨ndnisses rechnete. Dokumentiert habe ich aber auch manche Autoren, bei denen die „religio“ eher am Rande ihrer Aufmerksamkeit geblieben ist, worin ebenfalls ein wichtiges Ergebnis liegt, sofern der Autor als wegweisend gilt. Nur zu bewußt ist mir, wieviele Autoren in diesem Band fehlen, wieviele mo¨glicherweise wichtiger gewesen wa¨ren als die hier ausgewa¨hlten. Aber zu diesem Risiko mußte ich bereit sein, da die Zahl derer, die Vero¨ffentlichungen vorgelegt haben, sta¨ndig weiter gewachsen ist und sich bei der inzwischen erreichten Differenzierung der Maßsta¨be, unter welchen Autoren erforscht werden mu¨ssen, Vollsta¨ndigkeit immer weniger erreichen la¨ßt. Ein wenig beruhigt hat mich in diesem Zusammenhang, daß sich in der neuesten Erarbeitung des „Ueberweg“ des 17. Jahrhunderts kein Autor mehr gefunden hat, der Leibniz insgesamt hat darstellen mo¨gen7. Mir ist natu¨rlich auch der Preis nicht unbekannt, der fu¨r diese Genauigkeit zu zahlen ist, na¨mlich, wie ku¨rzlich in einer Rezension zu lesen war, ein „Zerfall der Meistererza¨hlungen“; denn: „Je genauer und intensiver sich Historiker mit unterschiedlichen Methoden und Instrumentarien einem Untersuchungsgegenstand na¨hern, desto mehr zerfließt er ihnen unter den Ha¨nden.“8 Ich hoffe immerhin, dieser Gefahr nicht soweit erlegen zu sein, daß man des Gegenstands der Untersuchung nicht mehr ansichtig werden kann, wenn man ihn nicht schon mit Ha¨nden zu greifen vermag. Die immer zahlreicher werdende Sekunda¨rliteratur kann ich nicht dokumentieren. Ich halte es aber auch nicht fu¨r angemessen, einfach Titel anzu7 Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, 4: Das heilige ro¨mische Reich deutscher Nation. Nord- und Ostmitteleuropa, hg. von Helmut Holzhay und Wilhelm Schmidt-Biggemann, I-II, Basel 2001, 995. 8 So in einem Bericht uber eine Tagung zur modernen Militargeschichte von Harald Bier¨ ¨ mann, Bomben auf friedliche Bu¨rger. Das bedeutet den Beginn eines totalen Krieges: Eine Tagungsserie zum Thema findet in Hamburg, ihr Ende, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung 4.9.2001.

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fu¨hren, die sich auf einen Autor beziehen, ohne daß sie im engen Sinn der Sache dienen, um die es in einer Untersuchung geht. Soweit ich aber die Literatur eingesehen habe, befaßten sich deren Autoren durchweg nicht in dem speziellen Sinn meiner Untersuchung mit dem Versta¨ndnis der „religio“ selbst, sondern in einem vagen Sinn mit all dem, was unter diesem Terminus verhandelt wird.

Zur Gliederung Im Laufe der Untersuchungen erwies es sich als angemessen, theologische und philosophische Positionen der ersten Ha¨lfte des 18. Jahrhunderts an den Anfang zu stellen. Auf sie folgen dann Abweichler von den fu¨r maßgeblich angesehenen Stro¨mungen, die von vornherein besondere Aufmerksamkeit erforderten. Gerade hier wa¨ren umfangreichere Recherchen wu¨nschenswert gewesen9. Auch habe ich wieder die Aufteilung des vorausgegangenen Bandes aufgegriffen, die Entwicklungen in England und in Frankreich separat vorzulegen. Hier finden dann auch fu¨r die Aufkla¨rung wichtige Autoren wie David Hume und vor allem Voltaire ihren Platz. Es schließt sich an der Abschnitt u¨ber die Neologie, der freilich zeitgleich und auch sachlich eng verwoben ist mit dem folgenden u¨ber die deutsche Aufkla¨rung. Damit zeichnet sich die Problematik einer Gliederung fu¨r die letzten Passagen dieses Bandes ab. Denn ebenfalls gleichzeitig entstehen wichtige Beitra¨ge in der Literatur, und hier nicht nur im literarisch-poetischen Sinn, sondern doch auch und nachhaltig fu¨r die Philosophie. Wie schwierig eine Aufteilung ist, zeigt sich darin, daß ich Lessing im Rahmen der Aufkla¨rung aufgefu¨hrt habe, wa¨hrend Schiller unter den Literaten erscheint. Eine besondere Bedeutung Goethes fu¨r die Philosophie wurde erst ku¨rzlich in einer These formuliert, derzufolge die Neukonzeption der Philosophie bei Hegel im Abschied vom deutschen Idealismus im engeren Sinne allererst durch diesen allgemein nur als Dichter gewu¨rdigten Autor erfolgt ist10. Schließlich ergeben sich auch Schwierigkeiten fu¨r den letzten Abschnitt, geho¨rt doch Kant ebenfalls zur Aufkla¨rung. Schleiermacher habe ich hier eingeordnet, weil man ihn nicht mehr zur Neologie rechnen kann. Da ich aber weitere Untersuchungen zu Theologen der Zeit nicht mehr vornehmen konnte, ihn aber auch nicht ganz isoliert in einem eigenen Abschnitt vorstellen wollte, habe ich ihn, ich denke, mit gewissem Recht, der Zeit des Idealismus zugeordnet. Mit Schelling gehe ich u¨ber den zeitlichen Rahmen von etwa 1830 hinaus; mir schien aber angebracht, 9 Verwiesen sei fur diesbezugliche Autoren auf Winfried Schroder, Ursprunge des Atheis¨ ¨ ¨ ¨ mus. Untersuchungen zur Metaphysik- und Religionskritik des 17. und 18. Jahrhunderts (= Quaestiones. Themen und Gestalten der Philosophie 11), Stuttgart-Bad Cannstatt 1998; Martin Mulsow, Moderne aus dem Untergrund. Radikale Fru¨haufkla¨rung in Deutschland 1680–1720, Hamburg 2002. 10 So in einem Referat von Eckart Forster, auf das mich Karl Homann hinwies. ¨

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ihn mit einzubeziehen einmal wegen der ihm zugedachten Aufgabe, den Einfluß Hegels zu u¨berwinden, zum anderen, weil er, dem Deutschen Idealismus zugerechnet, gleichwohl neue Wege beschritten hat.

Zur Textgestaltung Wie in den vorhergehenden Ba¨nden werden die Texte mo¨glichst in der Schreibweise des Originals wiedergegeben. Gelegentlich waren aber gewisse Vereinfachungen erforderlich, so, wenn Texte in verschieden große Typen gesetzt sind und zuweilen auch noch teils im Fettdruck erscheinen; solche Unterschiede wurden um des einheitlicheren Schriftbildes willen z. T. ohne weitere Hinweise zuru¨ckgenommen. Es bleibt aber jedesmal eine gewisse Hervorhebung erhalten, sei es durch Kursivierung, durch Fettdruck oder durch Sperrung. Sonst werden Hervorhebungen originalgetreu u¨bernommen. Zitate im Originaltext, die dort kursiv gesetzt sind, werden statt dessen mit einfachen Anfu¨hrungszeichen versehen. Nicht u¨bernommen werden kann die unterschiedliche Verwendung lateinischer und gotischer Schrift, die beide zuweilen eng verbunden miteinander verwandt werden, wenn Lehnwo¨rter u¨bernommen sind, so etwa „religir et“ bei Edelmann oder „Herz-Privilegium “ bei Zinzendorf. Umlaute sind bei Großbuchstaben u¨bernommen, bei Kleinbuchstaben wird ein Vokal mit einem daru¨ber gesetzten e als Umlaut wiedergegeben. Auslassungen werden nur mit drei Punkten angegeben; befinden sie sich im Original, so wird dies eigens vermerkt. Abku¨rzungen werden nach Mo¨glichkeit aufgelo¨st. Sofern die zugrundegelegten Texte gewisse Vera¨nderungen gegenu¨ber den Originalausgaben aufweisen, werden die Zitate dennoch nach den angegebenen Ausgaben zitiert und nicht nach einem ggfs. nicht erreichbaren Originaldruck. Der Lesbarkeit wegen sind auch dieses Mal die vielfach in Versalien gesetzten Titel der benu¨tzten Ausgaben in heutige Schreibweise u¨bertragen. Zudem werden bei mehrba¨ndigen Werken im Titel statt des Genitivs, etwa „Theologiae Pars prima“, der Nominativ „Theologia“ mit der Angabe der Ba¨nde in ro¨mischen Ziffern gesetzt. Zitierte Termini anderer Sprachen mit vom Deutschen abweichenden Genus werden im deutschen Genus wiedergegeben, was besonders bei englischen Zitaten der Fall ist. Sprachgewohnheiten der jeweiligen Zeit werden mo¨glichst beibehalten, etwa „Mahumetaner“, wo wir heute „Moslems“ sagen wu¨rden. Originale Termini oder kurze Redewendungen werden gegebenenfalls im Nominativ wiedergegeben und mit doppelten Anfu¨hrungszeichen kenntlich gemacht. Sofern solche zentralen Termini fehlen, sind sie in einfache Anfu¨hrungszeichen gesetzt. Wiederum enthalten die Anmerkungen wichtige Originaltexte im Wortlaut, damit sich der Leser einen eigenen Eindruck verschaffen kann. Dabei sind Eigenheiten der Originaltexte u¨bernommen, insbesondere auch gegen-

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u¨ber heutigem Sprachgebrauch. Zuweilen werden simple Druckfehler korrigiert, manchmal ist aber auch von solchen Korrekturen abgesehen, da nicht eindeutig ersichtlich ist, ob es sich um einen eigenwilligen Sprachgebrauch handelt oder ob ein recht fehlerhafter Druck als solcher dokumentiert werden sollte. In den Anmerkungen werden mo¨glichst die Belege auch mit der Angabe der Abschnitte des jeweiligen Textes wiedergegeben, um eine solche Stelle in anderen Ausgaben besser auffinden zu ko¨nnen. Nach Mo¨glichkeit sind auch von den maßgeblichen Ausgaben abweichende Stellenangaben in Klammern beigefu¨gt, so etwa bei Kant, der nach der Akademie-Ausgabe zitiert ist, wa¨hrend in manchen Ausgaben die Originalpaginierungen angegeben sind. Ich hoffe, dem Leser damit die U¨berpru¨fung der Zitate erleichtert zu haben. Im Register nicht enthalten sind sehr ha¨ufig vorkommende oder allgemeine, aber fu¨r diese Arbeit nicht zentrale Stichwo¨rter. Ich hoffe freilich, daß bei der U¨bertragung der Dateien fu¨r den Druck nicht neue Fehler entstehen (wie etwa bei der Religio III im Register viele Seitenangaben des Manuskripts fu¨r „religio naturalis“ oder „religio vera“ im Druck nicht u¨bernommen wurden und auch nicht nachtra¨glich wiederhergestellt werden konnten, so daß ich mich fu¨r die Streichung entschieden habe). Und was Druckfehler allgemein angeht, so kann ich bei vielfach differierender Schreibweise der Originaltexte nur um Nachsicht bitten, daß sich manche Fehler eingeschlichen haben.

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1. Evangelische Schultheologie in der ersten Ha¨lfte des 18. Jahrhunderts Die vorausgegangene kurze Zusammenfassung der bisherigen Ergebnisse zeigt, wie zo¨gerlich die „religio“ ein genuin theologisches Interesse gefunden hat, ohne daß sie bislang eine zentrale Bedeutung ha¨tte erlangen ko¨nnen; sie blieb beschra¨nkt auf die Grundlegung sowie auf die Ero¨rterungen zur Zusta¨ndigkeit der Obrigkeit fu¨r die o¨ffentlichen Belange. So wundert es nicht, wenn die Frage eine negative Antwort fand, ob die „religio naturalis“ zur Erlangung des Heils genu¨ge. Im folgenden soll nun anhand einiger Positionen untersucht werden, welchen Verlauf das Versta¨ndnis der „religio“ etwa vom Beginn bis in die Mitte des 18. Jahrhunderts genommen hat. Hinzuweisen bleibt auf den engen Zusammenhang, der auch fu¨r diesen Abschnitt mit dem folgenden zur Philosophie besteht. Doch das Selbstversta¨ndnis der Autoren dieses folgenden Abschnitts spricht dafu¨r, sie nicht zusammen mit den Philosophen darzustellen.

Johann Franz Buddeus Fu¨r Johann Franz Buddeus (1667–1729)1 stellt sich die Frage, ob er noch in der Reihe der Theologen des vorigen Bandes ha¨tte behandelt werden sollen. Es gibt aber Gru¨nde, ihn an den Anfang dieses Teils zu stellen; denn er geho¨rt einer deutlich ju¨ngeren Generation an als David Hollaz (1648–1713), der als letzter Vertreter der altprotestantischen Schultheologie noch eindeutig in die vorausgegangene Zeit geho¨rt. Mit Buddeus zu beginnen, verlangt aber keine Entscheidung, ob man ihn mit anderen zu einer U¨bergangstheologie rechnet oder aber zur fru¨haufkla¨rerischen Theologie2. Im folgenden geht es vielmehr um die U¨berpru¨fung, 1 Johann Franz Buddeus stammt aus einer Pfarrersfamilie in Anklam, Vorpommern. Seit 1685 studierte er Theologie in Wittenberg, seit 1689 Geschichte in Jena. 1692 wurde er Professor fu¨r Alte Sprachen am Coburger Gymnasium, 1693 Professor fu¨r Moralphilosophie in Halle. Nachdem er hier nicht in die Theologie u¨berwechseln konnte, ging er 1705 als Professor fu¨r Theologie nach Jena. Hatte er zuna¨chst philosophische Abhandlungen publiziert, so schlossen sich spa¨ter theologische Arbeiten an, wobei er nicht nur apologetisch, sondern auch in besonderer Weise historisch arbeitete. Seine fu¨r unser Thema besonders heranzuziehenden Darlegungen der dogmatischen Theologie sind von seiner guten Kenntnis der Theologiegeschichte gepra¨gt. 2 Letztere These vertritt nachdrucklich Friederike Nussel, Bund und Versohnung. Zur Be¨ ¨ ¨ gru¨ndung der Dogmatik bei Johann Franz Buddeus (= Forschungen zur systematischen und o¨kumenischen Theologie 77), Go¨ttingen 1996; vgl. die Einleitung von Friederike Nu¨ssel der in

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ob und gegebenenfalls wie Buddeus hinsichtlich der „religio“ u¨ber die bisherige Argumentation deutlich hinausgeht. Als besonders einschla¨gig fu¨r dieses Thema erweist sich Buddeus schon bei einer kurzen Einsichtnahme in seine „Institutiones Theologiae Dogmaticae“3. In ihnen schickt er na¨mlich in einem ersten Teil den eigentlichen dogmatischen Darlegungen eine ausfu¨hrliche Behandlung „De Religione et Theologia“ voraus4. Seinen Ausgangspunkt nimmt Buddeus mit der Annahme der Existenz Gottes als Ursache aller Dinge, weswegen Gott aller Ehre und Verehrung wu¨rdig ist; diese Annahme lehrt die „ratio“, und zwar „euidenter“5. Immer wieder nimmt Buddeus die beiden Aspekte zusammen, na¨mlich zum einen die Erkenntnis der Existenz Gottes, zu der die „sui ipsius consideratio“ des Menschen fu¨hrt, da er nicht seine eigene Ursache sein kann, sondern sich einem Urheber mit einer ho¨chsten Weisheit und Macht verdankt, und zum anderen die daraus resultierende Notwendigkeit, diesem ho¨chsten Wesen „cultus“ und „honor“ zu erweisen6. Die na¨here Bestimmung der „religio“ beginnt Buddeus mit ihrem Zustandekommen, na¨mlich nicht durch eine Entscheidung des freien Willens oder durch eine Erfindung etwa der Gesetzgeber zur Wahrung des Gemeinwesens; vielmehr ist sie ebenso dem Menschen durch die Natur eingegeben wie seine „ratio“ auch7. Eigens hebt Buddeus noch einmal hervor, daß die zur Natur des Menschen geho¨rende „religio“ auf der dem Menschen ebenso von Natur aus mo¨glichen „agnitio“ Gottes beruht; so nennt er eigens als die beiden Teile der „religio“ die „vera Dei agnitio “ sowie den ihm geschuldeten „cultus “8. Dann versucht er die Bedeutung der „religio“ durch deren Etymoder folgenden Anmerkung zitierten Edition, hier XX mit Verweis auf Emanuel Hirsch fu¨r die These, Buddeus vertrete eine U¨bergangstheologie, und mit Verweis auf Walter Sparn, XXII, der die letztere Einscha¨tzung vertritt. 3 Ioannes Franciscus Buddeus, Institutiones Theologiae Dogmaticae Variis Observationibus Illustratae, Lipsiae MDCCXXIII, ND Johann Franz Budde, Gesammelte Werke, Bd. 7,1–2, eingel. von Friederike Nu¨ssel, Hildesheim 1999. – Im folgenden wird zuna¨chst das Buch in ro¨mischer, das Kapitel in arabischer sowie der Paragraph mit der Sigle § sowie der Ziffer in arabischer und dann nach einem Semikolon die Seite zitiert. Wegen der fortlaufenden Paginierung ist die Angabe des Teilbandes nicht erforderlich. 4 Ebd. I 1; 1–104. 5 Ebd. § 1; 5. 6 Ebd. § 2; 6; in der Anmerkung hierzu heißt es, daß zur „religio“ die Erkenntnisfahigkeit ¨ des Menschen und die Ausstattung mit einem Willen geho¨rt, aber auch, daß Gott den „cultus religiosus“ fordert. 7 Ebd. § 3; 6: „Religio ergo, generatim et in se spectata, non hominum voluntate introducta, aut in illorum arbitrio posita, multo minus ad alios decipiendos a callidis fraudum architectis inuenta, et excogitata; sed cum ipsis hominibus orta, animisque eorum, ipsa natura duce, insita; in omnium etiam, animis, si modo non supina ignorantia aut malitia, naturae ipsi velut vim inferens, hoc impediat, sese exserit. Vt enim a natura homo habet, quod ratione sit praeditus, ita, quod et Deum esse, et eumdem rite colendum agnoscit, non minus naturae ipsi acceptum ferre debet.“ In der Anmerkung dazu findet sich der Hinweis auf Gesetzgeber wie Solon oder Numa. 8 Ebd. § 4; 7.

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logie zu kla¨ren und entscheidet sich unter den verschiedenen Mo¨glichkeiten mit Laktanz fu¨r die Ableitung von „religare“, na¨mlich mit Gott verbunden zu sein9. Diese Bedeutung nimmt er noch einmal gegen Ende seiner U¨berlegungen zur „religio“ auf, hier aber schon im Zusammenhang mit der „religio christiana“; zuna¨chst wiederholt er die ga¨ngige Bestimmung der „religio generatim spectata“ als Erkenntnis und Verehrung Gottes und die daraus folgenden Taten; dann fu¨gt er die Verso¨hnung hinzu, aufgrund deren die Menschen mit Gott vereinigt sind10. Es wird noch zu pru¨fen sein, inwieweit dieses Moment der Vereinigung tatsa¨chlich von Bedeutung ist. Fu¨r diese Grundlegung jedenfalls kommt es Buddeus darauf an, die Annahme der Existenz eines „ens aliquod supremum“ als Hauptkapitel der „religio naturalis“ herauszustellen11. Eher nebenbei verwendet er also auch diesen Terminus, obwohl eigentlich immer, wenn in diesen ersten Paragraphen von „religio“ die Rede ist, es sich um sie als natu¨rliche handelt. Bei ihr bleibt Buddeus auch noch, wenn er auf die Notwendigkeit einer Erga¨nzung der „externa officia“ durch „interni animi motus“ hinweist; denn die a¨ußere Wahrnehmung von Pflichten stellt fu¨r ihn eine Heuchelei dar, wenn sie nicht aus reiner Gesinnung kommt12. So geho¨rt die Liebe Gottes, na¨mlich die Liebe Gottes zu uns13 sowie unsere Liebe zu ihm14, zum „cultus“; Danksagungen, Lobpreisungen bezeichnete er als „cultus interni“, zu denen aber der „cultus . . . externus“ selbstversta¨ndlich hinzukommen muß15. Gema¨ß dem Willen des „Numen“ und unter Fu¨hrung der „ratio“ folgt aus dem, was Gott geziemt, sich dem Menschengeschlecht gegenu¨ber entsprechend zu verhalten und aus der „pietas et reuerentia“ gegen Gott die Tugen-

9 Ebd.: „Vocem religionis non a religendo vel relegendo , nec a reeligendo aut relegando , vt quibusdam placet, sed a religando , quia hominem Deo obstringit, et velut cum eo colligat, dictam, dudum viris doctis obseruatum est. Ita sane LACTANTIVS: Hoc vinculo pietatis obstricti Deo, et religati sumus, vnde ipsa religio nomen accepit “. Anschließend nennt Buddeus die Ableitung Ciceros und die entsprechende griechische bzw. hebra¨ische Terminologie. Es genu¨gt hier, „euse´beia“ mit der U¨bersetzung „pietas“ sowie „hrvskeı´a“ mit der U¨bersetzung „religio“ und schließlich „latreı´a“ mit der U¨bersetzung „cultus“ zu nennen. Interessanterweise macht er bei den hebra¨ischen Termini darauf aufmerksam, daß mit dem „cultus“ auch „timor,“ verbunden ist, 9. 10 Ebd. § 36; 65: „Vt autem religio generatim spectata non tantum vera Numinis cognitione, sed et eiusdem recto cultu absoluitur, ita vel maxime etiam religio christiana non tantum credenda praescribit, sed agenda quoque inculcat, quae et tam arcto inter se, si ipsam praxin spectes, coniuncta sunt vinculo, vt separari nequeant. Immo, eo tota est comparata, vt homines Deo reconciliati, II. Cor. V, 19. adeoque per fidem cum illo iterum vniti, Ioan. XIV, 23.“ In der Erla¨uterung hierzu wiederholt Buddeus die Etymologie, 66: „Quod si ergo vox religionis a religando deriueter, vti supra ad § IV. obseruauimus, elegantissime hoc in christianam religionem quadrat, cuius quippe finis est, homines per peccatum a Deo separatos, Es. LIX, 2. cum eo iterum vnire.“ 11 Ebd. § 5; 10; hier, 9f, auch mit der Aufzahlung der herausragenden Eigenschaften dieses ¨ „ens“. 12 Ebd. § 8; 11. 13 Ebd. § 10; 13. 14 Ebd. § 12; 14. 15 Ebd.

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den wie Maßhalten, Liebe und Gerechtigkeit gegen andere zu u¨ben16. Diese Tugenden zu pflegen, gebietet auch das „naturale conscientiae dictamen“17; jede daru¨ber hinausgehende unmittelbare Eingabe, jedes „verbum internum “ lehnt Buddeus entschieden ab18. Die wesentliche Weiterfu¨hrung dieser Grundlegung leitet Buddeus ein mit der Feststellung, durch die „recta ratio de Deo“ und seines „Cultus“ allein ko¨nne man nicht zum Heil kommen; denn es genu¨gt nicht, Gott zu erkennen, man muß vielmehr auch die Mittel wissen, die zur „fruitio“ dieses so großen Gutes, na¨mlich Gottes, und damit zur Seligkeit fu¨hren19. Ausdru¨cklich fu¨gt Buddeus an, daß die „religio naturalis“ nicht zum Heil genu¨gt20. Mit dem (natu¨rlichen) Licht der Vernunft ko¨nnen wir zwar noch die Verso¨hnungsbereitschaft Gottes trotz all unserer unza¨hligen Su¨nden erkennen, aber nicht mehr die Mittel21, na¨mlich den Mittler22. So kann Buddeus u¨berleiten zu den „religiones“, die sich auf eine Offenbarung stu¨tzen23. Hier stellt er als abschließende grundsa¨tzliche Aussage u¨ber die „religio naturalis“ fest, sie enthalte die Begriffe, Grundlagen und Fundamente jeder „religio“, so daß schon die Leugnung einer „notio“ zum Verlust jeder „religio“ oder aber zur schlimmsten „superstitio“ fu¨hrt24. Doch u¨ber diese natu¨rliche „religio“ hinaus bedarf es der wahren Offenbarung25. Diese kann aber nach Buddeus nichts enthalten, was den Begriffen der „religio naturalis“ widerstreitet; sie erga¨nzt vielmehr, was letzterer fehlt26. Es ko¨nnte der Eindruck entstehen, als ob die geoffenbarte hinter der natu¨rlichen „religio“ in gewisser Weise zuru¨cksteht, da sie ja nur eine Erga¨nzung darstellt; doch dieses „suppleat“ du¨rfte hier durchaus positiv und konstruktiv gemeint sein27. Denn zum

Ebd. § 13; 14 f. Ebd. § 14; 15; hier auch der Hinweis auf Paulus, Ro¨m 2,15, daß dies ins Herz geschrieben sei, wobei Buddeus nicht vom Gesetz spricht. 18 Ebd. § 15; 16, bes. 19. 19 Ebd. § 16; 20. 20 Ebd. § 17; 21; vgl. § 20; 25, den Hinweis, daß das „naturale lumen“ nicht zum Heil fuhrt. ¨ 21 Ebd. § 17; 21. 22 Ebd. § 18; 23. 23 Ebd. § 19; 24. 24 Ebd. § 19; 24: „Nihilosecius vsu suo et hodie quoque religio naturalis adeo non destituitur, vt longe potius praestantissimum praebeat. Theoreticae namque, quas continet, notiones, bases sunt atque fundamenta omnis religionis; ea quidem ratione, vt si quis vnam ex iis neget, aut omnis religionis expers, aut pro religione, foedissimam turpissimamque superstitionem amplecti, merito censeatur. Immo, tum ex his, tum ex practicis quoque notionibus, characteres petere licet, quibus religiones, quae reuelatione nituntur, rite discernamus“. 25 Ebd. § 20; 25. 26 Ebd. § 21; 26: „Verae enim et diuinae reuelationis nomen, quae tueri debet, non tantum nihil, quod euidentissimis religionis naturalis notionibus repugnet, contineat; sed plene etiam et adcurate suppleat, necesse est, quae in ea desunt, adeoque obstant, quo minus per eam homines aeternam salutem consequi queant.“ Die „ratio“ des Menschen erkennt manche Dinge nicht, so den Ursprung des Menschengeschlechts, ebd. 27 Nicht auszuschließen erscheint eine vorsichtige Reminiszenz an das scholastische Axiom „gratia supponit naturam et perficit eam“; vgl. die Anspielung darauf III 1 § 7; 710. 16 17

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Schluß der Darlegungen u¨ber die „religio“ und zur U¨berleitung u¨ber die dann eigens behandelten „articuli fidei “ unterstreicht er noch einmal die Bedeutung der „religio reuelata, speciatim Christiana“, wonach die „reuelata religio“ die „naturalis“ bekra¨ftigt und sta¨rkt und, was ihr fehlt, erga¨nzt sowie ihre „notiones naturales“ klarer, sicherer und vollkommener macht28. Mit dieser Pra¨zisierung gibt Buddeus eindeutig den Vorrang der „revelata religio“ vor der „naturalis“ zu erkennen, freilich ohne den Rang der letzteren zu schma¨lern. Faktisch hat es eine Realisierung der „religio naturalis“ in bestimmten Vollzu¨gen nicht gegeben. Buddeus entfaltet denn auch seine Konzeption der tatsa¨chlich vorhandenen „religio“ als bestimmt von der wahren und go¨ttlichen Offenbarung und charakterisiert dabei als Kriterium ihrer Wahrheit die Universalita¨t; es gibt na¨mlich keinen Grund, warum Gott die Wohltat seiner Offenbarung irgendwelchen Menschen ha¨tte vorenthalten wollen29. Diese universale Offenbarung aber nicht anzunehmen, bedeutet Unrecht gegen die Gerechtigkeit und Gu¨te des ho¨chsten „Numen“ und widerstreitet zugleich den ersten „notiones“ der „theologia naturalis“30. Wohl nicht zufa¨llig, aber ohne ausdru¨ckliche Begru¨ndung wendet sich Buddeus gleich der „diuina religio reuelata“ zuna¨chst bei den Patriarchen und erst dann bei Adam zu und konstatiert deren U¨bereinstimmung mit der „naturalis“31. Er weist den go¨ttlichen Ursprung dieser „religio patriarchalis“ nach durch deren Annahme nur eines Gottes, freilich verbunden mit der Implikation des Geheimnisses der Trinita¨t und der Lehre vom Messias sowie der Auskunft u¨ber den Ursprung der Welt, der mit der „sola ratio“ nicht erkannt werden kann32. Zu dieser „religio“ geho¨rt auch ein „cultus . . . externus“, den er na¨herhin als „simplicissimus“ charakterisiert, der also nicht vieler „ritus et caerimoniae“ bedarf33. Er nimmt ein „oraculum diuinum“ an, eine „sententia“ Gottes nach dem Su¨ndenfall, die zugleich das erste und her-

28 Ebd. I 1 § 29; 52: „Licet autem religionis reuelatae, speciatim christianae, praecipuum caput, atque velut centrum sit, peccatorum per mundi redemtorem expiatio: plurimae tamen cum eo connexae, atque arctissimo vinculo coniunctae sunt veritates, quae articuli fidei vocari solent . . . Quamuis et in his reuelationis praecipue habeatur ratio; cum reuelata religio confirmet equidem et corroboret, et, quae in illa deficiunt, suppleat; simul tamen ipsas notiones naturales clariores, certiores, perfectioresque reddat.“ In der Erla¨uterung dazu wird noch einmal auf die „religio et naturalis, et reuelata“ hingewiesen, die allein zum „Numinis cultus“ und zur „praxis vitae“ fu¨hren. 29 Ebd. § 22; 27. 30 Ebd.; es heißt hier also nicht ,religio naturalis‘. 31 Ebd. § 23; 28: „Prima itaque verae, eiusdemque diuinae religionis reuelatae, primordia, in patriarchis deprehendere licet. Horum enim, vt naturali plane consentanea erat religio; ita, quae huic deerant, inter quae praecipuum erat, promissio de redemtore quodam, qui homines peccatores Deo iterum conciliaturus erat, et quae cum ea erant coniuncta, continebat: id quod vel maxime ex sacrificiorum intelligere licebat oblatione. Ea vero per primum hominem, Adamum, ad eos peruenerat reuelatio, et orali traditione ad posteros ab iis propagabatur.“ 32 Ebd. 33 Ebd.

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ausragende Fundament der „religio reuelata“ darstellt34. Dann attestiert er der „patriarchalis religio“ ihre „vniversalitas “, wobei er die Ru¨ckfu¨hrung bis zu den Anfa¨ngen nur indirekt ausdru¨ckt, daß na¨mlich in dieser „religio“ nichts begegnet, was sich nicht auf alle Menschen bezieht35. Aus dieser den Patriarchen bzw. unmittelbar nach dem Fall geoffenbarten „religio“ entstand nach Buddeus die „religio gentilium“; diese entha¨lt Spuren der „naturalis“ wie der „reuelata religio“, also von beiden, aber eben auch Irrtu¨mer, die gegen die „ratio“ wie gegen die „primaeua . . . reuelatio“ und die „genuina traditio“ verstoßen36. Fu¨r die Spuren sprechen die Annahme Gottes und der Opfer, fu¨r die Irrtu¨mer die Vervielfa¨ltigung der Go¨tter und als Gegensatz dazu der Atheismus37. Wiederhergestellt und erweitert wurde die „religio“ durch Mose38. Auch diese „Israelitica, seu Mosaica religio“ entha¨lt aufgrund des Lichts der „ratio“ die Annahme der Existenz Gottes und d. h. nur eines Gottes sowie die von daher notwendige Verehrung, sodann aber aufgrund der Offenbarung sowohl Kenntnisse u¨ber die Entstehung der Menschen und die Notwendigkeit der Vergebung der Su¨nden sowie u¨ber die verschiedenen Opfer, Riten und Zeremonien39. Auch dieser „religio Mosaica“ besta¨tigt Buddeus die „vniuersalitas“ mindestens hinsichtlich ihrer wesentlichen Inhalte40. Schließlich wendet sich Buddeus der „reuelata diuinitus religio“ durch den „mundi seruator“ zu; diese erfu¨llt sowohl die Verheißungen u¨ber den Erlo¨ser und entha¨lt alles, was die Menschen zur Erlangung des Heils wissen und tun mu¨ssen, weswegen sie eine besondere „vniuersalitas“ besitzt41. Nicht von ungefa¨hr nennt Buddeus alles, was Christus und seine Ju¨nger gelehrt haben, als „summa . . . religionis“, die den ersten Eltern nach dem Fall geoffenbart und

34 Ebd. 28f: „De hisce omnibus enim ea patriarchas sciuisse, quae scitu sunt necessaria, et tamen sola ratio nos condocere nequit, nemo temere dubitauerit. Praecipuum caput est hominum cum Deo reconciliatio, in qua vera et vnica ad salutem via consistit: quamque, quae recte docet religio, non potest non pro diuinitus reuelata haberi. In patriarchali autem primum velut, praecipuumque eam constituisse caput, tot, tamque luculenta Mosis effata nos dubitare non sinunt. Ipsum illud oraculum diuinum, quo sententia Dei post hominum lapsum lata, simulque primum, praecipuumque religionis reuelatae fundamentum continetur, Gen. III, 14,15. aperte hoc testatur.“ 35 Ebd. 32 f. 36 Ebd. § 24; 33. 37 Ebd. 34. 38 Ebd. § 25; 34. 39 Ebd. 35; Buddeus bevorzugt „Mosaica religio“, vgl. etwa auch 38; § 26; 42. Nur ausnahmsweise findet sich „iudaica religio“, § 25; 40. 40 Ebd. § 26; 42 f. 41 Ebd. § 27; 43 f. : „Maximam denique lucem reuelata diuinitus religio accepit per ipsum mundi seruatorem, cum ipsius in carnem aduentu non tantum diuinae promissiones de hominum redemtore, implerentur, sed simul, tum ab ipso seruatore, tum eius discipulis hominibus omnia, quae ad salutem consequendam scitu factuque necessaria essent, exponerentur. Sublata tum simul sunt, quae Iudaicam a reliquis gentibus discernebant, adeoque reuelatae religionis vniuersalitas tum luculentiori adhuc ratione patuit.“

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danach weiter verku¨ndet worden ist42. Selbstversta¨ndlich gilt die fu¨r die „patriarchalis et Mosaica religio“ nachgewiesene Wahrheit auch fu¨r die „Christiana“43. Diese entha¨lt also wiederum nichts, was gegen die evidentesten Prinzipien der „theologia naturalis“ versto¨ßt44, was besonders fu¨r die geoffenbarten Geheimnisse gilt, so das Geheimnis der Trinita¨t, der Inkarnation sowie der Genugtuung Christi45. Als Argument fu¨r die Wahrheit der „religio Christiana“ nennt Buddeus ihr Alter, ihre wunderbare Verbreitung und ihre Bezeugung durch das Blut der Ma¨rtyrer46. Eine besondere Problematik ergibt sich bei der Frage des Alters, die Buddeus fu¨r wichtig ha¨lt, weil eine „noua . . . religio“ nicht wahr sein kann47. Doch la¨ßt sich diese Frage seiner Meinung nach leicht beantworten, weil die christliche „religio“ in sich betrachtet nur dieselbe sein kann wie die „patriarchalis“, die ihrerseits unmittelbar nach dem Fall entstanden ist48. Von daher ru¨hrt ihr Alter ebenso wie ihre „vniversalitas“49. Eine besondere Abgrenzung nimmt Buddeus in dieser Grundlegung vor gegenu¨ber dem „indifferentismus religionum “50 einschließlich des „scepticismus “51 und gegenu¨ber den „naturalistae “52. Beide gefa¨hrden oder beseitigen die „religio“; der „indifferentismus“ la¨ßt entweder keine oder nur die „naturalis“ zu53, was auch fu¨r den „naturalismus“ zutrifft, der keine „reuelatio“ und Geheimnisse anerkennt54. Diesen grundlegenden Ausfu¨hrungen u¨ber die „religio et theologia“, wobei die letztere zu ersterer fu¨hrt55, la¨ßt Buddeus im ersten Buch Darlegungen

42 Ebd. 44; es bleibt unentscheidbar, ob „summa“ hier adjektivisch oder substantivisch als Summe aufzufassen ist: „Atque haec summa erat religionis, primis parentibus post lapsum reuelatae, et deinceps vlterius propagatae; quam adeo plenius fusiusque Christus, eiusque apostoli edisserebant.“ 43 Ebd. 44. 44 Ebd. 45; wiederum heißt es hier nicht ,religio naturalis‘. 45 Ebd. 45 f. Hier wiederholt Buddeus die Formulierung „religionis reuelatae summa“, 46. 46 Ebd. 49. 47 Ebd. 48 Ebd. 49f: „Recte itaque hinc concluditur: noua religio non potest non esse falsa; ea contra, quae cum ipsa hominum origine simul originem sumsit, praesertim, si cetera conspirent, non potest non pro vera atque diuina haberi. Christianam vero religionem, in se spectatam, eamdem esse cum patriarchali, adeoque statim post hominum lapsum originem sumsisse, ex antea dictis luculenter constat.“ 49 Ebd. 49. – Diese Traditionslinie nur einer „religio“ mit ihrem Verfall in der „religio gentilium“ u¨berschreitet Buddeus in dieser Grundlegung nur einmal, wo er das Wahrheitskriterium der raschen Ausbreitung der „religio Christiana“ verteidigen muß gegenu¨ber der „Mahumedana religio“, 50. 50 Ebd. § 44; 76 ff. 51 Ebd. 78. 52 Ebd. § 53; 95–104. 53 Ebd. 77. 54 Ebd. 96. Auch hier, 103,verteidigt Buddeus gegen Juden und Mohammedaner die Wahrheit der „religio christiana“. 55 Ebd. § 54; 104.

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Evangelische Schultheologie in der ersten Ha¨lfte des 18. Jahrhunderts

u¨ber die Offenbarung und die Heilige Schrift folgen, die aber fu¨r unser Thema keine weiteren Aufschlu¨sse ergeben. Anschließend behandelt er die Dogmatik, angefangen von der Gotteslehre im zweiten Buch u¨ber die Lehre vom Menschen im Stand vor und nach dem Fall im dritten, der Mittel zum Heil im vierten bis zu den Sakramenten, der Pra¨destination, der Kirche sowie den hierarchischen Sta¨nden im fu¨nften Buch. Es u¨berrascht, wie selten Buddeus in diesen umfangreichen Darlegungen zur Dogmatik die „religio“ ausdru¨cklich erwa¨hnt, geschweige denn auf sie des na¨heren eingeht. So kann es kein Zufall sein, wenn er als die drei Kardinaltugenden „pietas , temperantia , atque iustitia “ nennt, um das Verhalten zu Gott, zu sich selbst und zu den anderen Menschen zu pflegen56. Aber auch dort, wo es um Aspekte geht, die mit der ,religio‘ ha¨tten verbunden sein ko¨nnen, spricht Buddeus sie nicht an. Bei der Zuru¨ckweisung der Annahme einer „idea innata“ Gottes sagt er „Deum colere“57 bzw. „cultus“58. Diesen differenziert er vielfach in „cultus externus“ und „cultus internus“59. Besonders instruktiv du¨rften jene Stellen sein, an denen Buddeus die „vnio“60 bzw. das „vniri“ mit Gott herausstellt61. Doch verbindet er gerade diese ihm wichtigen Aussagen nicht mit einem Hinweis auf die ,religio‘. Eine solche Erwa¨hnung ha¨tte vielleicht doch nahegelegen wegen der von ihm angenommenen Etymologie und der damit gegebenen Interpretation der „religio“ als Bindung an Gott, die er in seiner Grundlegung von Laktanz her u¨bernommen hat. Lediglich einmal erwa¨hnt er in seinen U¨berlegungen u¨ber den „status integritatis“ und den hier gegebenen „modus, Deum, ceu creatorem colendi“ auch die „religio“ mit ihren beiden Teilen, der Erkenntnis Got-

56 Ebd. III 2 § 33; 839; IV 5 § 22; 1410; vgl. auch I 2 § 27; 170, die Auszeichnung von Man¨ nern durch „pietas et sapientia“. 57 Ebd. II 1 § 5; 267; vgl. 264: „Deum esse, eumque esse ens perfectissimum, rerum quoque omnium caussam, colendum porro, summoque honore prosequendum, adseritur“. „Deum colere“ bzw. „colendum“ vgl. (nur mit Angabe der Seitenzahl) 342, 582f, 724ff, 943, 1327, 1352. 58 Ebd. II 1 § 5; 268, hier wie ofter „cultus debitus“; auch dieser Terminus findet sich wieder¨ holt (wieder nur mit Angabe der Seitenzahl) 366, 502, 941, 1649; vgl. 146 „rationalis cultus“; 1326 „cultus . . . logiko´ß“ gegenu¨ber „cultus alogoß“; 374f, 1058f „cultus religiosus“; 551 „religiosa veneratio et cultus“. 59 So bereits im einleitenden Kapitel I 1 §12; 14; vgl. (wieder nur mit Angabe der Seiten) 28, 760, 970, 1301 u. o¨.; nur relativ selten findet sich die Gegenu¨berstellung von „cultus internus“ und „externus“, etwa 1748. 60 Vgl. III 1 § 7; 710, hier als „intima hominis cum Deo in statu integritatis vnio“, wenn der Mensch nicht gesu¨ndigt ha¨tte. Vgl. auch im Zusammenhang mit der „satisfactio“ die „vnio, quam mysticam vocare solent“, IV 5 § 15; 1392; ferner die „vnio“ der Kirchenglieder mit dem Haupt und untereinander, V 3 § 3; 1638. 61 Ebd. II 3 § 2; 611: „Quamprimum homo per veram fidem, quae cognitionem sufficientem includit, cum Deo vnitur, communio etiam haecce cum eo, seu beatitudo, initium capit. I Ioan. I, 3. Ex fide enim sequitur amor Dei sincerus, virtutes omnes . . . complectens“. Vgl. zum „vniri“ mit Gott auch III 1 § 5; 705; vgl. 708, daß der Mensch „arctissime cum Deo coniunctus erat“.

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tes und des ihm geschuldeten „cultus“62. Dabei bestimmt er hier als „cultus . . . internus“ die Liebe, verbunden mit einem „timor filialis“, der auch im „status integritatis“ angemessen gewesen wa¨re; aber auch der „cultus externus“, na¨mlich die Verehrung Gottes in Worten und Taten, wa¨re in diesem „status“ geschehen63. Damit aber nimmt Buddeus gerade jene Bestimmung der „religio“ als Erkenntnis und Verehrung Gottes auf, nicht aber die von ihm etymologisch rezipierte Bindung an ihn. Spielt bei Buddeus der Bund eine besondere Rolle, den Gott mit den Menschen geschlossen hat, stellt es kein argumentum e silentio dar, auch in diesem Zusammenhang eine nur periphere Bedeutung der „religio“ festzustellen64. Buddeus warnt vor einer Gleichsetzung eines Vertrags zwischen Menschen und Gott sowie zwischen Gott und Mensch, da es sich hier nicht um gleichrangige Partner handelt. So will er unter diesem Schema des Bundes die „religio“ nicht konzipiert sehen; als Begru¨ndung gibt er an, daß die Schrift nirgends die „ratio colendi Deum“ mit einer Erwa¨hnung des Bundes verbindet65. So darf die ausdru¨ckliche Gleichsetzung der „religio, seu ratio Deum colendi“66 zugleich als Grundbedeutung der „religio“ gelten. Wo immer Buddeus die „ratio colendi Deum“ erwa¨hnt, meint er zugleich die „religio“. Diese Bedeutung ha¨lt Buddeus nicht davon ab, wichtige theologische Inhalte mit der „religio“ verbunden zu sehen. So geho¨rt zum „fundamentum religionis reuelatae“ auch das Geheimnis der Trinita¨t, das seinerseits fu¨r den Bund der Gnade unerla¨ßlich ist67. Auch die Vorsehung Gottes ha¨lt er fu¨r erforderlich, weil ohne deren Annahme der „cultus debitus“ nicht erwiesen werden kann; daher geho¨rt auch die Vorsehung zu den „praecipua religionis fundamenta“68. Doch gerade diese letzte Formulierung findet sich in einer dezidierten Aussage zur Verherrlichung Gottes. Von hierher erkla¨rt sich auch, warum Buddeus auf die „religio“ des na¨heren zum zweiten Mal gegen Ende seiner Ausfu¨hrungen eingeht, na¨mlich anla¨ßlich der Angelegenheiten des Gemeinwesens. Schon bei der Lehre von der Kirche hatte er dieses Thema genannt mit der Feststellung einer Kompetenz des Herrschenden fu¨r die „cura religionis et sacrorum“69 auch angesichts der Kirche, denn die Kirche ha¨ngt in den a¨ußeren Dingen vom Gemeinwesen

Ebd. § 11; 721 f. Ebd. 722 f. 64 Ebd. § 13; 724 ff. 65 Ebd. 725; vgl. auch 726, daß es dem Menschen nicht freisteht, einen Bund mit Gott zu schließen oder nicht, „hoc est, velitne Deum iuxta ordinem ab eo praescriptum colere, an non velit“. Vgl. auch 724. 66 Ebd. § 20; 736; vgl. auch ebd. II 1 § 53; 342, die Gleichsetzung von „religio seu inclinatio, ad Deum colendum“. 67 Ebd. § 45; 346. 68 Ebd. II 2 § 53; 583; vgl. § 57; 606. 69 Ebd. V 3 § 17; 1663. 62 63

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ab70. So bedarf sie als auch a¨ußere der Leitung, selbst wenn sie in sich selbst unsichtbare Kirche ist71. Diesen Aspekt nimmt Buddeus bei seinen Ero¨rterungen u¨ber den „magistratus“ im Sinne einer „potestas summa “ auf72. Dabei geht er von der Grundlegung aus, daß dieses „summum . . . imperium“ von Gott stammt73. In der Folge steht dem Herrschenden auch das „ius . . . circa sacra, seu religionem“ zu74. Hier kommt die ekklesiologische Konzeption zum Tragen, derzufolge Buddeus die wahre und zugleich universale Kirche fu¨r unsichtbar, die sichtbare aber fu¨r partikular ha¨lt nach Art der „societates particulares“, die sich in das Gemeinwesen einzuordnen haben75. Keineswegs also darf die Kirche eine „res publica in re publica“ sein76. Zwar darf der Herrschende nicht Glaubensdinge anordnen oder in den „internus Numinis cultus, immo et externus“ eingreifen; er kann nicht vorschreiben, was der „recta ratio“ oder der „reuelatio diuina“ widerstreitet77. Aber in den „externa“, die Gott nicht befohlen hat, kommt ihm zu, alles zu lenken, die „vera religio“ zu bewahren und zu fo¨rdern und zugleich die Ruhe im Gemeinwesen zu gewa¨hrleisten, statt daß sie durch die „religionis simulatio“ gesto¨rt wird78. Auch du¨rfen die Herrschenden selbst keine „religio“ gru¨nden oder sie a¨ndern und auch die Bu¨rger nicht zu irgendeiner „religio“ zwingen79. Zur Begru¨ndung wiederholt Buddeus seine sta¨ndige Bestimmung der „religio“ als wahre Erkenntnis Gottes und dessen „cultus“, speziell des „internus“, die den Geist und den Willen des Menschen anspricht; daher kann sie auch nur durch einen soliden Aufweis nahegebracht werden80. Gewalt und Zwang weist Buddeus daher mit Nachdruck zuru¨ck, da vor allem die Liebe, die das besondere Fundament des „cultus internus“ darstellt, mit ihnen nicht erreicht werden kann81. Die Ebd. 1662. Ebd. 1663. Diese A¨ußerungen betreffen die Kirche als „particularis“, und jede sichtbare Kirche ist aufgrund ihrer Manifestationen zugleich partikular; die eigentliche Kirche aber ist fu¨r Buddeus unsichtbar, vgl. § 14; 1657: „Nimirum si de coetu vere credentium, qui proprie sic dictam ecclesiam constituunt, sermo sit; manifestum est, eam, in se spectatam, inuisibilem esse.“ 72 Ebd. 4 § 20; 1740. 73 Ebd. § 21; 1740 f. Es macht keinen Unterschied, ob dieses „imperium“ durch Erbfolge oder durch Wahl zustande kommt, ebd. § 23; 1743. 74 Ebd. § 24; 1747. 75 Ebd. 3 § 17; 1662f, vgl. auch 4 § 26; 1750, daß die Kirche als partikulare eine „natura collegii cuiusdam, seu societatis particularis, atque subordinatae“ hat; vgl. ebenso 1754. Verschiedentlich weist Buddeus auf Christus hin, 1752, 1754f, 1756, dessen Reich nicht von dieser Welt ist, 1756, 1759; daraus leitet Buddeus seine ekklesiologische Konzeption ab. 76 Ebd. 1752. 77 Ebd. 1747. 78 Ebd. 79 Ebd. 1748. 80 Ebd. 81 So ebd. in einer rhetorischen Frage; auf die „religio“ als „liberrima“ weist Buddeus abschließend noch einmal eigens hin, vgl. § 47; 1807; zuvor, 1805, hatte er Laktanz zitiert mit dessen Aussage, die „religio“ ko¨nne „verbis potius, quam verberibus“, „non occidendo, sed monendo“ verteidigt werden. 70 71

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Herrschenden aber mu¨ssen fu¨r die „religio“ Sorge tragen, da sie, wie Buddeus wiederum mit der Tradition feststellt, das „firmamentum“ und „fundamentum“ des Gemeinwesens darstellt82. Fu¨r die Ruhe aber dieses Gemeinwesens wie auch der Kirche sind die obersten Herrschenden zusta¨ndig83. Abschließend nennt Buddeus als ihre Aufgabe, das Heil der Bu¨rger in diesem und im ewigen Leben zu fo¨rdern und so auf die „ecclesia et religio“ zu achten, wie es sich geziemt84. Wenn er auch in den konkreten Ausfu¨hrungen u¨ber die Kompetenz der Herrschenden weithin von der Kirche spricht, so verhandelt er doch dieses gesamte Thema unter der tradierten Bezeichnung der „potestas circa sacra et religionem“85. Diese beiden Bezeichnungen kann er synonym verwenden86. Die „religio“ geho¨rt also wesentlich in den a¨ußeren Bereich, fu¨r den allein die Herrschenden eine Aufsicht beanspruchen ko¨nnen und mu¨ssen. Die vorausgegangene Analyse der „Institutiones Theologiae Dogmaticae“ ergibt ein detailliertes Bild der Bedeutung und des Stellenwerts, den die „religio“ bei Buddeus besitzt. Aus diesem Befund la¨ßt sich eine detailliert belegte These zu diesem Thema u¨berpru¨fen, in der eine grundlegende Bedeutung der „Religion“ und zugleich eine innovative Position von Buddeus vertreten wird87. Ganz allgemein bleibt Buddeus in der Tradition bisheriger schultheologischer Darstellungen. Schon vor ihm, wohl seit den ersten Jahrzehnten des 17. Jahrhunderts, gab es die Behandlung der „religio“ einmal in der Grundlegung, die meist mit „Prolegomena“, zuweilen aber auch mit „Pars prima“ u¨berschrieben war88. Der zweite Schwerpunkt findet sich seit noch fru¨herer Zeit bei der Behandlung der Kompetenz des Magistrats oder Princeps u¨ber die „sacra“ und d. h. u¨ber die „religio“89. Bedeutsamer noch du¨rfte aber die geringe Beachtung sein, die die „religio“ in den einzelnen theologischen Kapiteln erfa¨hrt. Sie erweist sich somit wie schon zuvor als ein Thema, das zwar theologisch aufgenommen wird, aber eben doch nur wegen einer allgemeinen Aufmerksamkeit, jedoch nicht aus genuin theologischem Interesse heraus. 82 Ebd. 1749, hier mit einer kritischen Bemerkung zu der Ansicht von Pierre Bayle zum Gemeinwesen von Atheisten. 83 Ebd. § 27; 1761f u. o.; daher kommt den obersten Herrschenden die Aufsicht uber die „ex¨ ¨ terna“ zu, 1760. 84 Ebd. § 28; 1763. 85 Ebd. § 25; 1746. 86 Vgl. den o. genannten Text § 26; 1747. 87 Vgl. dazu Friederike Nussel, Bund und Versohnung, Kapitel V, 227–275: Religion und ¨ ¨ Offenbarung. In meinem oben folgenden Text gehe ich u¨ber diese beiden Grundaspekte hinaus auch auf einige weitere Thesen Nu¨ssels ein, ohne sie jeweils einzeln anzugeben. Die gru¨ndliche Studie Nu¨ssels gibt mir die, wie ich hoffe, berechtigte Mo¨glichkeit, auf weitere Analysen im Werk von Buddeus zu verzichten. Die einzige Ausnahme wird in der folgenden Zusammenfassung noch kenntlich gemacht. 88 Ersteres bei Georg Calixt, Abraham Calov, Johann Wilhelm Baier oder David Hollaz, letzteres bei Johann Andreas Quenstedt; vgl. die einzelnen Belege bei E. Feil, Religio III 1. 89 Vgl. dazu E. Feil, Religio II 2, passim.

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Fu¨r die „religio“ selbst vertritt Buddeus eine merkwu¨rdig mittlere Position. Zuna¨chst siedelt er sie sehr auf der Seite der „ratio“ an. Diese vermag na¨mlich zu erkennen, daß Gott ist und daß er die erste Ursache von allem ist mit der Konsequenz, ihm die gebu¨hrende Ehre und Verehrung entgegenzubringen. Gleichwohl aber vermag die „ratio“ nicht recht durchzudringen. U¨berdies fu¨hrt diese dem Menschen von seiner Natur her mo¨gliche Erkenntnis nicht zum ewigen Heil. Daher bedarf die „religio“ der Offenbarung. Die durch diese Offenbarung gegebene „religio reuelata“ erla¨utert Buddeus detailliert von den Patriarchen an u¨ber Mose bis hin zu Christus. Die Ru¨ckfu¨hrung bis in die Zeit unmittelbar nach dem Su¨ndenfall erfolgt zwar, auch reflektiert er sogar noch eine Verehrung Gottes im „status integritatis“90. Jedoch inhaltliche Aufschlu¨sse gibt er zu beidem nicht. Eine mittlere, man ko¨nnte auch sagen, vermittelnde Position nimmt Buddeus sodann hinsichtlich der „religio naturalis“ an, wenn er diese nicht als eine faktisch praktizierte vorstellt, sondern als jenen Anteil an der Verehrung Gottes, zu dem die „ratio“ fu¨hrt und den dann die Offenbarung erga¨nzt bis zu jener „summa . . . religionis“ durch Christus. Beide, „religio naturalis“ wie „reuelata“, bilden also miteinander jene eine Verehrung Gottes, die ihm gebu¨hrt. Aus dieser Konkomitanz von „religio naturalis“ und „religio reuelata“ scheint es auch nicht angezeigt, bei Buddeus von einem allgemeinen Religionsbegriff zu sprechen, der gleichsam jeder Spezifikation vorausliegt. Der Terminus „religio in genere“ kommt lediglich im Register vor, ohne daß sich an den hier angegebenen Stellen entsprechende Ausfu¨hrungen finden. Wohl sagt Buddeus gelegentlich „religio in se spectata“91. Doch stellt eine solche Formulierung noch keine Ausfu¨hrung zu einer „religio“ ganz allgemein dar. Die Praxis dieser „religio“ bildet der „cultus“. Diesen differenziert Buddeus wiederum mit der Tradition vielfach in „internus“ und „externus“. Es ließ sich aber kein Beleg dafu¨r finden, daß er diese Differenzierung auch auf die „religio“ selbst bezogen ha¨tte. Folglich nimmt Buddeus auch nirgends eine besondere Akzentuierung der „religio“ als einer inneren vor. Im Gegenteil behandelt er sie vor allem im manifesten Bereich, da sie eine besondere Aufmerksamkeit im Zusammenhang mit der Gestaltung des Gemeinwesens erfa¨hrt. Aus der sta¨ndig wiederholten Bestimmung der „religio“ als „ratio colendi Deum“ ergibt sich, daß Buddeus zwar die in der Tradition durchaus pra¨sente Etymologie bei Laktanz aufnimmt; doch in der faktischen Verwendung praktiziert er die Etymologie Ciceros, derzufolge die „religio“ in der Beachtung der vorgeschriebenen Gottesverehrung besteht, na¨herhin in deren genauen Beachtung.

Vgl. dazu J.F. Buddeus, Institutiones, III 1 § 13; 725 f. Ebd. I 1 § 3; 7; vgl. auch § 4; 7 „religio, voce speciatim accepta“, ferner II 1 § 3; 268 „religio generatim spectata“. 90 91

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Keineswegs zufa¨llig spielt die „religio“ in den Zusammenha¨ngen keine Rolle, in denen Buddeus auf die Einigung oder den Bund mit Gott eingeht. Von der Etymologie her ha¨tte sich eine solche Verbindung aber nahegelegt. Erga¨nzend sei hingewiesen auf die außerordentlich umfassende Kenntnis der Literatur, die Buddeus in den sehr umfangreichen Zitationen zu erkennen gibt. Fu¨r unser Thema als besonders wichtig erweisen sich seine Erla¨uterungen zur Astrologie, die er in seiner Abhandlung u¨ber den Atheismus vorgelegt hat92. Es geht dabei um die Frage, ob die Schicksale der Welt, der Reiche und der Sta¨dte bzw. die Schicksale der „religiones“ von den Sternen abha¨ngig sind93. Hierbei erwa¨hnt er aus der astrologischen Literatur vor allem Geronimo Cardano (1501–1576). Ihn zitiert er mit verschiedenen Aussagen u¨ber die „Leges, christiana . . . et iudaica“ und dann auch „Mahumethi“ sowie schließlich die „Idololatrica“; damit nimmt er den ersten Oberbegriff fu¨r die verschiedenen U¨berzeugungen auf, wie er sich erstmalig bei Roger Bacon (1220 – nach 1292) fand, der keineswegs zufa¨llig ,religio‘ in dieser Weise nicht gebrauchte. Mit seinen eigenen Worten aber sagt Buddeus unmittelbar nach diesem Zitat „christiana religio“94. Offensichtlich sto¨rt ihn der Wechsel der Termini sowie die Verwendung von „lex“ in diesem zitierten

92 Ioannes Franciscus Buddeus, Theses Theologicae de Atheismo et Superstitione variis observationibus illustratae et in usum recitationum Academiarum editae. Suas quoque observationes . . . adjecit Hadrianus Buurt, Traiecti ad Rhenum MDCCXXXVII, Cap. IX 4; 527–539. 93 Ebd. 534 bzw. 537; die tradierte Aussage lautet hinsichtlich der „religiones“, 534: „Religionum enim, et inter reliquas ipsius christianae fata, astris adscribere nonnulli eorum non dubitarunt. Auctor quidam supposititius, qui sub OVIDII nomine de vetula scripsit, quiue post Christum natum vndecimo vel duodecimo vixisse videtur, iudaicam religionem suspendit a coniunctione Iouis cum Saturno, Chaldaeo-Persicam a coniunctione Iouis cum Marte, AegyptiacoGraecam a coniunctione Iouis cum sole, Romanam a coniunctione Iouis cum Venere, christianam a coniunctione Iouis cum Mercurio, et Muhammedanam denique a coniunctione Iouis cum luna.“ 94 Ebd. 535, das hier aufgefuhrte Zitat von Cardano lautet (im folgenden ohne die bei Zita¨ ten u¨bliche Kursivierung): „Leges christiana . . . et iudaica a Deo sunt, fortuna tamen militantium a superioribus gubernatur. Iudaica a Saturno, vel eius stella, vel potius vtroque. Christiana a Ioue et Mercurio. Muhamethi a Sole et Marte, aequaliter dominantibus: vnde iustitiam custodit, verum cum impietate et crudelitate magna. Idololatrica a Luna et Marte. Soluitur autem Iupiter vnaquaeque lex a suo contrario. Saturnum debellat Iupiter auctoritate, et Mercurius ratione. Iouem et Mercurium debellat Mars, non audiens rationes et saeuiens contra auctoritatem. Martem et Solem debellant Saturnus et Venus, haec lasciuia, ille dolis. Martem et Lunam Sol et Iupiter destruunt, auctoritate, dignitate et veritate. Ob hoc christiani erigite capita; qui potest capere, capiat; de supplemento Almanach cap. XXII.“ Nach der Angabe dieses Fundorts formuliert Buddeus: „Immo alibi eo vsque insaniae progreditur, vt, christianae religioni finem et interitum imminere, ex astris colligat.“ Darauf bringt er noch einmal ein Zitat von Cardano: „naturaliter . . . legem christianam esse legem pietatis, optimeque institutam, nullumque habituram finem, nisi post reditum eclipticarum, in quo fiat nouus status vniuersi.“ Anschließend ero¨rtert Buddeus das Thema durch Anfu¨hrung einer Vielzahl von Autoren bis hin zu Johann Friedrich Mayer (1650–1712) mit dessen „dissert. I. vtrum fata religionum dependeant ab astris“, 537; hier wird dieses Thema also mit dem Terminuns „religio“ verhandelt.

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Text durchaus nicht. Vielmehr ersetzt er „lex“ stillschweigend durch „religio“. Mit dieser Bewertung des Themas „religio“ bei Buddeus soll keine Entscheidung daru¨ber getroffen werden, ob man ihn mit seiner gesamten Theologie eher als einen U¨bergangstheologen oder aber bereits als einen Vertreter der beginnenden fru¨h-aufkla¨rerischen Theologie ansehen soll. Wohl aber la¨ßt sich diese Frage nicht durch seine Einscha¨tzung der „religio“ entscheiden; mit ihr geho¨rt er fraglos in die Reihe der voraufgegangen Schultheologen.

Christoph Mattha¨us Pfaff Wenigstens ein kurzer Abschnitt soll Christoph Mattha¨us Pfaff (1686– 1760)1 gelten. Die Untersuchung seiner Dogmatik2 kann zur U¨berpru¨fung des Befundes dienen, der sich bei dem fast zwanzig Jahre a¨lteren Buddeus ergeben hat. Denn bei Pfaff als Vertreter einer ju¨ngeren Generation kann sich erha¨rten lassen, ob er immer noch die tradierte Konzeption weitergegeben hat oder vielleicht inzwischen neue Wege beschritten worden sind. Die hier zu untersuchenden umfangreichen „Institutiones“ stellen ein Lehrbuch dar im Gefolge der Tradition, dessen Akzent eindeutig auf der Dogmatik liegt; denn nur ein kurzer Teil gilt der „Theologia moralis“3. Mit vielen der bereits behandelten Schultheologen stellt auch Pfaff wieder „Prolegomena“ an den Anfang seiner U¨berlegungen, in deren drei Artikeln er zuna¨chst die Wahrheit der „Religio Christiana“, dann die Theologie und schließlich die Heilige Schrift behandelt4. Wie schon im „Prologus“,5 so be1 Nach dem fruh begonnenen Studium in Tubingen 1699–1704 und Bildungsreisen seit 1706 ¨ ¨ und als Begleiter des Erbprinzen von Wu¨rttemberg seit 1709 wurde Christoph Mattha¨us Pfaff 1717 Professor der Theologie und 1720 Kanzler der Universita¨t Tu¨bingen, von wo er 1756 nach Gießen wechselte. Aufgrund seiner umfassenden Kenntnis der Tradition, auch u¨ber den evangelischen Bereich hinaus nahm er eine vermittelnde Position ein, durch die er nicht zuletzt auch die Toleranz fo¨rderte. 2 Christophorus Matthaeus Pfaffius, Institutiones Theologiae Dogmaticae et Moralis, ubi utraque in unam massam jacta, et posthabitis tantisper, quae veritati tantopere nocent, sectae praejudiciis autoritatisque studio nimio proscripto ad divinae revelationis trutinam [Waage], haud neglectis, queis gaudemus, libris symbolicis, res fidei morumque ita exiguntur, ut adspersa subinde dogmatum historia ostensoque litium, quae Ecclesiam Christi scindunt, momento resectisque logomachiis ad solidam rerum divinarum cognitionem et ad pacem ecclesiasticam, maxime vero ad mentes divino lumine vividaque Christianismi virtutumque Christianarum praxi imbuendas, quantum quidem in breviario doctrinae sanctioris fieri potest, via paretur, Tubingae MDCCXIX. 3 Ebd. 809–876. 4 Die U ¨ berschrift des zweiten, der Theologie gewidmeten Artikels lautet: „De Constitutione atque Conformatione Religionis Christianae“, 20; doch geht es in diesem Artikel durchaus nicht mehr um die ,religio‘. 5 Vgl. Prologus galeatus, etwa xx r; doch schon hier bevorzugt Pfaff „Christianismus“ spe-

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handelt er im ersten allein einschla¨gigen Artikel speziell die „Veritas“ der „Religio Christiana“, nicht aber diese selbst. Deren Wahrheit aber muß jeder zulassen, der vernu¨nftig ist. Pfaff beginnt mit der Annahme der Existenz eines „ens aeternum“, das der Mensch aufgrund seiner vernu¨nftigen Seele mit großem Begehren erstrebt, als seinen Scho¨pfer liebt und ihm den genehmen „Cultus“ widmet6. Am Beginn stehen fu¨r Pfaff also Gott und der ihm gebu¨hrende „cultus“; Gott ist „colendus“7. Damit aber der Mensch aus seinem Elend herauskommen und die ewige Seligkeit erreichen kann, bedarf er der Offenbarung8. In einer merkwu¨rdigen Formulierung spricht Pfaff dann von der Notwendigkeit, alle „revelationes“ zu pru¨fen, und nennt dann zuna¨chst die „Judaica“, die die erste und a¨lteste ist, dann die „Gentilium superstitio“, darauf die „Christiana religio et Mahumedana“; in der folgenden Erla¨uterung sagt er „lex Judaica“ und „Paganorum . . . superstitio“, dann „Mahumedismus“ und schließlich „religio Christiana“9. An dieser Stelle scheint er den Terminus „religio“ allein auf den christlichen Bereich anwenden zu wollen, wenn man von der nicht ganz eindeutigen an sie anschließenden Nennung der „Muhamedana“ absieht; denn alle vier sollen eher den ausdru¨cklich genannten vier „revelationes“ zugeordnet sein10. Die Argumentation la¨uft an dieser Stelle na¨mlich darauf hin, nur von der „religio Christiana“ als der „sola vera“ zu sprechen11. Ob in der Formulierung eine Reminiszenz an den alten Sprach-

ziell in der Formulierung „verus Christianismus“, ebd. xx 2r, 3r, 5v, [8r], xxx r. Nicht zufa¨llig erscheint die verschiedentliche Nennung nicht der ,religio‘, sondern der „pietas“, [xx 6v], [8r], [xxx 6r], [7r]. Dieser Sprachgebrauch ist keineswegs zufa¨llig, wie noch zu zeigen ist. 6 Ebd. 3 f. 7 Ebd. 4; hier spricht Pfaff auch von dem „modus“, „quo DEUS coli velit debeatque“. Auch im folgenden findet sich wiederum die verbale Formulierung von Gott, „qui coli ab homine vult“. 8 Ebd. 9 Ebd. 5. 10 Ebd. 4 f. 11 Ebd. 5. Der aufschlußreiche Text lautet, 4f: „Posita vero revelationis necessitate omnes nobis jam revelationes examinandae veniunt, quae inde ab antiquissimis, quae cogitari possunt, temporibus, usque hoc, quod vivimus, aevum factae jactantur. At vero hac quatuor istae sunt: Judaica, prima illa atque antiquissima et Gentilium superstitio, varia ea atque pro populorum ratione diversa et Christiana religio et Mahumedana. Et quod primam quidem attinet, jam nullo negotio demonstrabimus, ubi de Christo Messia nobis agendum erit, Messiam a Prophetis praedictum jam venisse legemque Judaicam diruta jam dudum Republica Judaica antiquatam esse. Qua ratione non potest non fieri, ut post Judaicam nova revelatione opus esse, quivis perspiciat. Paganorum deinde superstitio adeo omnibus se ridendam exsibilandamque praebet, ut cum injuria quadam discentium conjunctum sit, istis ineptiis refellendis chartam operamque insumere. De Mahumedismo idem si dixerimus, haud profecto erraverimus, etiamsi instituti ratio jam non ferat, rem heic data opera excutere. Aut ergo revelationis nulla plane est necessitas, quod tamen aliter se habere jam demonstravimus, aut religio Christiana est vera, cum ceterae omnes, quae jactantur, revelationes manifestissimas falsitatis notas fronti inscriptas gerant. Et, si religio Christiana vera est, ea sola vera est, cum juxta eandem ad salutem nonnisi unica via detur, ea scilicet, quam Christus monstravit.“

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gebrauch vorliegt, „lex“ als u¨bergeordneten Terminus fu¨r die verschiedenen U¨berzeugungen zu wa¨hlen, la¨ßt sich nicht mehr kla¨ren. Die weiteren Darlegungen dieses Artikels verwendet Pfaff auf die Behandlung der „criteria“ fu¨r die Wahrheit christlicher „religio“, die er in „negativa“ und „positiva“ unterteilt12. Erstere bestehen in der Widerspruchsfreiheit gegenu¨ber dem natu¨rlichen Licht (menschlicher Vernunft) und gegenu¨ber fru¨heren Offenbarungen, letztere in der Verherrlichung Gottes sowie in Geschehnissen oder Wundern13. Als „testimonium . . . divinissimum“ dieser Wahrheit nennt er die vom Heiligen Geist gegebene Kraft und die Tugend14; er fu¨hrt das von ihm pointierte „internum hoc testimonium“ auf die go¨ttliche „convictio“ und „persuasio“ in uns zuru¨ck, demgegenu¨ber die anderen „argumenta“ nur „externa“ bleiben15. In allem aber charakterisiert er die „Religio “ als „DEUM colendi ratio“, die von Christus u¨berliefert ist16. In den folgenden Ausfu¨hrungen zur eigentlichen Dogmatik kommt Pfaff nicht u¨ber die zuvor umrissene Bestimmung der „religio“ hinaus, na¨mlich Gott17 oder Christus zu verehren18. Verschiedentlich nennt er den „cultus“19 und widmet dem „cultus publicus“ einen eigenen Abschnitt20. So sehr er an der „Ecclesia visibilis“ festha¨lt21, so deutlich setzt er sich von der falschen Einscha¨tzung a¨ußerer Vollzu¨ge ab22. Konsequent dazu verwendet er die Formulierung „Christianismus internus“23. Durchweg spricht er also nicht von der ,religio‘ als solcher, sondern eher noch von der „pietas“24. So muß man lange suchen, bis einmal „religio Christiana“ zu finden ist25, die er dann auch als „religio sanior“ bezeichnet26. Insgesamt spielt die „religio“ in diesen dogmatischen U¨berlegungen nur eine Rolle in der Grundlegung, nicht aber bei einzelnen Themen27. Ebd. 6. Ebd.; des na¨heren geht Pfaff auf die Problematisierung der Wunder ein, bes. 14–18, wobei er Thomas Browne, Religio Medici, zitiert, der froh ist, in einer Zeit ohne Wunder zu leben, 16. 14 Ebd. 10. 15 Ebd. 10 f. 16 So als Resumee zu Beginn des 2. Artikels uber die Theologie, ebd. 20 f. ¨ ¨ 17 Ebd. 315. 18 Ebd. 408. 19 Vgl. ebd. 622f, 631. 20 Ebd. 671–683; vgl. 654 auch „cultus externus“. 21 Vgl. bes. ebd. 618–628; zur diesbezuglichen Auseinandersetzung mit den „Romanenses“ ¨ vgl. 640–643. 22 Ebd. 511, hier mit dem Rat, nicht auf die außeren Werke zu setzen und sich einzupragen, ¨ ¨ „CHRISTIANISMUM IN EXTERNIS CEREMONIIS VEL OPERIBUS HAUDQUAQUAM SED IN MUTATIONE MENTIS ET CORDIS CONSISTERE“. Vgl. auch 546, 549. 23 Vgl. etwa ebd. 653, 672; vgl. 696 „Christianismus verior et internus“ gegenuber einem ¨ „caeremonialis et externus“. 24 Ebd. 556. 25 Ebd. 689, vgl. schon im Programma xxx 4v. 26 Ebd. 752. 27 Vgl. z. B. die Ausfuhrungen uber die „Sacrificia“, ebd. 315, uber die Sakramente auch des ¨ ¨ ¨ AT, 322–332, u¨ber das „officium Christi sacerdotale“, 418, oder u¨ber die „unio mystica“, 552. 12 13

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Auch in den moraltheologischen Ausfu¨hrungen28 unterstreicht Pfaff angesichts der Unfa¨higkeit des Menschen, von sich aus Gott zu erkennen, einen „sensus et tactus internus“; durch diesen kann und will Gott erkannt werden als einer, der zu verehren ist29. Gott nicht zu kennen und keine Grenzen zur „superstitio“ setzen zu ko¨nnen, bedeutet, eine „prava religio“ zu u¨ben und auch unter so vielen „religiones“ nicht unterscheiden zu ko¨nnen30. Sonst aber verwendet Pfaff auch in diesem Teil durchweg die Redeweise von Gott als „colendus, venerandus et cultu pectoris humillimo . . . tum interno tum externo“31. Hier verwendet er auch die tradierte Unterscheidung von „cultus latriae, hyperduliae et duliae“, wobei er den „cultus duliae“ auch als „cultus maxime civilis“ bezeichnet32. Nur in einer Hervorhebung sagt er neben „vera doctrina“ und „verus cultus“ auch „vera religio“33. Aber sonst spricht er durchweg von „Christianismus“34 und genauer von „verus Christianismus“35, den er auch „Christianismus asceticus et practicus“ nennen kann36. Wohl deswegen kann Pfaff so weitgehend auf die Bezeichnung „religio Christiana“ verzichten37. Allein in einem Appendix mit der U¨berschrift „De Magistratu politico“38, den Pfaff zwischen dogmatische und moraltheologische U¨berlegungen eingeschoben hat, verwendet er verschiedentlich „religio“39. Diese U¨berlegungen beginnt Pfaff mit der Feststellung, der Magistrat stamme „in abstracto“ unmittelbar von Gott, nicht aber „in concreto“40. Daraus leitet er die „jura sacrorum absoluta“ des Magistrats ab, nicht aber die „jura collegialia“, wenn sie dem Magistrat nicht u¨bertragen sind41. Ob dieser nun ein „Christianus“ ist oder nicht42, er hat nicht die Aufgabe, Ha¨retiker zur „religio vera“ zu treiben, weil Gott keinen erzwungenen „cultus“ will43. Zwar besitzt er keine

Die im Register genannten Belege zu einer „Tolerantia Religionum“ haben keine Entsprechung an den angegebenen Stellen. 28 Ebd. 809–876. 29 Ebd. 814; von sich aus entbehrt die „misera mens“ dieses „internus DEI sensus“. 30 Ebd. 814f; vgl. auch 723 „aliae religiones“. 31 Ebd. 867, vgl. 868 auch „cultus iste publicus“. 32 Ebd.; diese Unterscheidung findet sich bei „Graeci“ und „Romanenses“. 33 Ebd. 870, vgl. 871. 34 Ebd. 828f, 835, 840f, 864f u. o. ¨ 35 Ebd. 820f, 828f, 831f, 834 u. o. ¨ 36 Ebd. 861, vgl. 833; in einer den „Institutiones“ angefugten Disputatio findet sich „interior ¨ Christianismus“, 898. 37 Notiert werden soll, daß auch in diesen Texten wiederum von der „pietas“ die Rede ist, ebd. 823. 38 Ebd. 776–788. 39 Schon zuvor war im Zusammenhang mit dem Magistrat auch in den dogmatischen U ¨ berlegungen dieser Terminus zu finden, vgl. 661, 699. 40 Ebd. 779. 41 Ebd. 42 Ebd. 43 Ebd. 781.

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Evangelische Schultheologie in der ersten Ha¨lfte des 18. Jahrhunderts

Kompetenz u¨ber die Gewissen44, wohl aber die „religionis cura“ gema¨ß beider Tafeln des alttestamentlichen Gesetzes, freilich nur als „jus circa sacra non internum sed externum“45. So darf er Ha¨retiker tolerieren46, kann doch der Streit u¨ber die „vera Religio“ letztlich nur durch Gott beim Ju¨ngsten Gericht entschieden werden47. Auch diese moraltheologischen U¨berlegungen besta¨tigen den vorausgegangenen Befund. Pfaff bleibt in einer erstaunlichen Treue zur altprotestantischen Schultheologie. Diese hatte nach Aufnahme der „religio“ in die Grundlegung der Theologie von ihr eigentlich nur noch im Zusammenhang mit dem „ius circa sacra“ gesprochen. Eine Innovation la¨ßt sich bei Pfaff in diesen U¨berlegungen nicht nachweisen.

Lorenz von Mosheim Mit einem Lehrbuch sowohl zur Dogmatik wie zum Kirchenrecht hat Lorenz von Mosheim (1694–1755)1 sich in den beiden theologischen Disziplinen gea¨ußert, in denen das Thema „Religion“ von Belang ist. In seinen dogmatischen U¨berlegungen legt Mosheim zu Beginn einen eigenen Abschnitt u¨ber die Definition von „fides et religio“2 vor. Im weiteren Verlauf spielt dann die „religio“ keine Rolle mehr3. In ihrer Definition hebt er zuna¨chst „fides et religio“ als „rudis complexus principiorum scienciae salutis“ im Sinne eines „simplex complexus“ von der Theologie ab, die er als „complexus artificialis“ einer „scientia“ bestimmt4. Des na¨heren definiert er die „Religio “ im strikten Sinn als „forma et ratio colendi Deum“ und als Ebd. Ebd. 783, so wenigstens nach der „communis nostratium sententia“; vgl. auch 785 zur Aufgabe, ein „collapsum religionis exercitium“ wiederherzustellen. 46 Ebd. 781, vgl. 786. 47 Ebd.; die zentrale Stelle dieser Argumentation lautet: „quidni cum diversae religiones earumque toleratio saluti publicae proficua magis sit quam noceat, uti in Belgio id patet, cum et Magistratus conscientiis jugum imponere haud possit semperque sub judice, qui certe Magistratus in rebus religionis non est, lis sit, quaenam vera Religio sit?“ Anschließend ero¨rtert Pfaff kurz die Frage des Widerstandsrechts gegen Tyrannen. 1 Der Sohn eines Offiziers aus osterreichischer Familie studierte seit 1715 in Kiel und uber¨ ¨ nahm dort eine erste Lehrta¨tigkeit, bis er 1723 dort ein Ordinariat fu¨r Kontroverstheologie und 1725 in Helmstedt fu¨r Kirchengeschichte u¨bernahm; vorbereitend war er fu¨r die Gru¨ndung der Universita¨t Go¨ttingen ta¨tig, wohin er 1747 als Professor und Kanzler wechselte. Seine besonderen Verdienste liegen in der Begru¨ndung der Kirchengeschichte; theologisch nahm er eine vermittelnde Position ein. 2 Ioannes Laurentius a Mosheim, Elementa Theologiae Dogmaticae in Academicis quondam Praelectionibus proposita et demonstrata, Edita a Chr. Ern. de Windheim, Norinbergae MDCCLVIII, Prolegomena cap. 1 § 2; 13. – Hier und im folgenden wird zuerst mit der Sigle § der jeweilige Paragraph und nach einem Semikolon die Seite zitiert. 3 Dieser Sachverhalt hatte sich schon bei fruheren Autoren gezeigt, vgl. E. Feil, Religio III, ¨ den Abschnitt zur Schultheologie. 4 L. von Mosheim, Elementa, § 2; 13. 44 45

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Lorenz von Mosheim

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Frucht des Glaubens und der Theologie5. Wa¨hrend der erste Teil dieser Definition pra¨zise die tradierte Bedeutung aufnimmt, hat der zweite Teil bislang so keine fru¨here Entsprechung gefunden. Gerade diese aber erweist sich als wichtig, weil die „religio“ sowohl der „fides“ als auch der „Theologia“ nachgeordnet wird. In der Erla¨uterung dieser Definition unterstreicht Mosheim diesen Sachverhalt. Er bezeichnet das Wort „religio“ als alt und fu¨gt dann den weiteren Sprachgebrauch an, demzufolge „religio“ manchmal fu¨r die „fides“ und manchmal fu¨r die „Theologia“ genommen wird6. Die strikte Bedeutung als Weise der Gottesverehrung differenziert er weiter in „interne“ und „externe“; erstere meint das, was wir u¨ber Gott denken; wer das Gebot, Gott zu lieben und zu fu¨rchten, ha¨lt, der verehrt Gott „interne“7. Wer aber Gott lobt, Gottesha¨user, „templa“, besucht, der verehrt ihn „externe“8. Den Unterschied zwischen „Theologia et religio“ bestimmt Mosheim dann als den zwischen „caussa et effectus“9. Nach diesen Grundlegungen geht es Mosheim vorrangig um die Theologie. Dabei erwa¨hnt er im Hinblick auf die „religio Christiana“ noch die Unterscheidung von „cultus arcanus vel secretus“ und „cultus publicus“10. Als „Fundamentum totius religionis christianae“ formuliert er, daß Jesus von Nazaret der Sohn Gottes und der Erlo¨ser des Menschengeschlechts ist11. Er nennt auch die „religio reuelata“12 und die „sacra religio“13. Aber hier fu¨gt er keine weiteren inhaltliche Bestimmungen mehr hinzu, wenn er immer wieder von der „religio Christiana“ spricht14. Von ihr hebt er vo¨llig selbstversta¨ndlich etwa die „religio Persarum, Chaldaeorum, Aegyptiorum“ und anderer ab, etwa auch die „religio Mahumedanorum et Indorum“15. „Religio“ versteht er also durchga¨ngig im Sinne sa¨mtlicher Manifestationen, die eine bestimmte Weise der Gottesverehrung mit sich bringt. Dieser Befund la¨ßt sich besta¨tigen in Mosheims kirchenrechtlichen Darlegungen16. Im ersten Teil behandelt er die Natur des geistlichen Rechts, im zweiten Teil dessen Begru¨ndung aus der Heiligen Schrift und den „Grund-

5 Ebd.: „Religio si vocabulum hoc stricte et accurate sumatur, significat formam et rationem colendi Deum. Religio ergo fructus est fidei atque Theologiae, atque ad Theologiam ita sese habet, quemadmodum conclusiones sese habent ad principium suum.“ 6 Ebd. 14. 7 Ebd. 8 Ebd. 9 Ebd.; Mosheim fugt hinzu: „Effectus est religio, caussa est fides et Theologia.“ ¨ 10 Ebd. § 6; 32. 11 Ebd. § 7; 37. 12 Ebd. 39. 13 Ebd. cap. 2 § 7; 117, vgl. § 10; 133. 14 Ebd. § 9; 126, vgl. 133–137. 15 Ebd. § 10; 137 f. 16 Lorenz von Mosheim, Allgemeines Kirchenrecht der Protestanten. Nach dessen Tode herausgegeben und mit Anmerkungen versehen von Christian Ernst von Windheim, Helmsta¨dt 1760.

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Evangelische Schultheologie in der ersten Ha¨lfte des 18. Jahrhunderts

wahrheiten der Religion“. Darauf fu¨gt er im dritten Teil die Begru¨ndung des Rechts aus der Vernunft an und schließt im vierten Teil mit U¨berlegungen zum „Kirchenrecht der Gemeinde“. Uns interessiert vor allem der zweite Teil, in dem Mosheim die Begru¨ndung des geistlichen Rechts aus der Schrift und eben aus den „Grundwahrheiten der Religion“ vorlegt17. Eine genauere Darlegung dieser „Grundwahrheiten“ ha¨lt er ebensowenig fu¨r notwendig wie eine Definition der „Religion“. In den historischen Darlegungen, mit denen er beginnt, formuliert er als Absicht Jesu, dieser habe eine „neue Kirche“ begru¨nden wollen; daher stellt das Bekenntnis zu ihm „ein nothwendiges Stu¨ck der Religion“ dar18. Das Glaubensbekenntnis der ersten Christen war einfach, weil sie „Juden waren, die bereits sowohl die natu¨rliche als die Ju¨dische Religion gla¨ubeten“19. Fu¨r wichtig ha¨lt Mosheim, daß „die Grundsa¨tze der Religion keinen Gewissenszwang erlauben“20. Deswegen gesteht er den Gemeinden auch kein Recht zu herrschen zu, wohl aber ist ihren Lehrern „die Regierung und Verantwortung des o¨ffentlichen Gottesdienstes anvertraut“21. Probleme ergeben sich erst, wenn die Regeln, alle Christen seien „untereinander gleich“ und kein Lehrer habe „Macht und Gewalt . . . in GlaubenGewissens- und Religionssachen zu herrschen“, mit den „Jura circa Sacra“ des Magistrats in Einklang zu bringen sind22. Wer entscheidet, wenn die „Religion“ eine „allgemeine Sache“ ist23? Denn die Gemeinden ko¨nnen, da sie miteinander in einer „Verbru¨derung“ stehen, ihre Rechte nicht selbst wahrnehmen; wenn es das „Jus Sacrorum“ der Fu¨rsten nicht ga¨be, so mu¨ßten es „Deputirte“ ausu¨ben24. Die Gemeinde kann allenfalls ein „Votum negativum“ in Anspruch nehmen25. Wie Mosheim im letzten Paragraphen dieses Teils sagt, haben der Erlo¨ser und die Apostel die Gemeinde in allen Dingen, „welche den Glauben und das Gewissen nicht betreffen, der Obrigkeit eines jeden Landes unterworfen“26. Folglich hat jede gla¨ubige, aber auch die ungla¨ubige „Obrigkeit“ u¨ber die Gemeinden die „Oberaufsicht“, so daß jede „heidnische, und ungla¨ubige Oberaufsicht“ ein gewisses „Jus circa Sacra“ besitzt27. Und doch bezieht sich dieses Recht nicht auf die „Religion“ und das

Ebd. 215–425. Ebd. § 3; 238. Wa¨re dem nicht so, ko¨nnte die Obrigkeit „eine neue Religion einfu¨hren, welche sie will, und der Unterthan muß sich wenigstens a¨ußerlich zu der Religion bekennen, die der Landesherr, haben will“. 19 Ebd. § 4; 239. 20 Ebd. § 14; 339 f. 21 Ebd. § 13; 306, vgl. 321; vgl. dazu auch § 18; 380–387. 22 Ebd. § 21; 417 und 419. 23 Ebd. 419. 24 Ebd. 421. 25 Ebd. 26 Ebd. § 22; 421. 27 Ebd. 422. 17 18

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Lorenz von Mosheim

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„Gewissen“, wohl aber auf die „a¨ußerlichen Dinge“28. Wie sich aber letztere zur „Religion“ verhalten, la¨ßt Mosheim ausgeblendet. Das Recht der Gemeinde bindet Mosheim daran, daß diese eine „Glaubens- und Lebenslehre“ vertritt, die „mit der gesunden Vernunft und der natu¨rlichen Religion u¨berein kommt“29. Rechte aber stehen der Gemeinde erst zu, wenn ihr die Obrigkeit eine „freye Ausu¨bung ihres Glaubens und ihrer Religion“ gestattet hat30. Dies erla¨utert er am Beispiel der Franzosen und der Tu¨rken und stimmt beiden zu, wenn sie als Obrigkeit davon abgesehen haben, „zwo Religionen“ zu gestatten, um „innerliche Kriege“ zu vermeiden31. Er bewegt sich also nicht ohne Schwierigkeiten zwischen den beiden Polen, daß die Obrigkeit zwar keine „unumschra¨nkte Macht u¨ber die Religion“ besitzt, aber doch „gewisse Rechte u¨ber die geistlichen Gesellschaften haben (muß), die sie fu¨r rechtma¨ßig erkannt hat“; denn sonst, wie er eigens hinzufu¨gt, „entstehen Unordnungen im Staate“32. Zugleich aber wiederholt er seine Feststellung, daß die „Obrigkeit“ keine „Macht“ u¨ber die „Religion“ und u¨ber die Gewissen hat33. Zu erga¨nzen bleibt eine wichtige Aussage, auf die eher nebenbei Johann Georg Hamann aufmerksam gemacht hat, na¨mlich in der Liste der von ihm gelesenen Bu¨cher34, die er auch mit Notizen versehen hat. Dabei verweist er

28 Ebd. 424; es gibt also „Jura Majestatica der Obrigkeit uber die Kirche“, die „der Schrift ¨ gema¨ß sind“. Die „Obrigkeit“ muß in diesem Zusammenhang „in abstracto“ genommen werden, nicht als „christliche Obrigkeit“, die es auch geben kann und die als „Christ“ fu¨r die „christliche Religion“ sorgen kann; aber daru¨ber hat es, wie Mosheim eigens sagt, heftige Auseinandersetzungen der Rechtsgelehrten gegeben. Die Juristen beantworten dabei die Frage, ob jede Obrigkeit, z. B. ein „Tu¨rkischer Kayser“, die „christliche Religion“ dulden muß, mit „Nein“, die Theologen, aber mit „Ja“, 429. Wie kompliziert dieser Sachverhalt ist, zeigen die Punkte, die Mosheim fu¨r eine zu tolerierende „Religion“ aufza¨hlt, na¨mlich daß die jeweilige „Kirche“ in ihren „Glaubens- und Lebenslehren“ nichts haben darf, was „mit der Religion und der Lebenslehre der Vernunft streitet“, was dem Ansehen der Obrigkeit oder der Wohlfahrt der u¨brigen Untertanen schadet, 431. 29 Ebd. 434, vgl. 435 f. 30 Ebd. 439 f. 31 Ebd. 440; „innerliche Kriege“ meint offenkundig ,innere Kriege‘ im Gemeinwesen; die Spezifikation von „innerlich“ ist also hier noch nicht erfolgt. Vgl. hierzu auch die vorsichtige Einscha¨tzung Mosheims bezu¨glich der Duldung von Atheisten, die er grundsa¨tzlich als angemessen ansieht, freilich nicht ohne Einschra¨nkungen, 437f Anmerkung. 32 Ebd. 503; auf die in diesem Zusammenhang genannte Verschiedenheit der „Religionen“ untereinander, 503, vgl. auch 465, braucht hier nicht weiter eingegangen zu werden. 33 Ebd. 509; im folgenden erortert Mosheim dann, daß die Obrigkeit eingreifen kann in Din¨ gen, die nicht zum „Wesen der Religion“ geho¨ren, etwa 512. In den detaillierten Darlegungen findet man Aussagen nicht, die man ha¨tte erwarten ko¨nnen. So sucht man vergeblich bei der Ero¨rterung der „Superioritas territorialis“ der evangelischen Fu¨rsten und ihres „Jus circa Sacra“, 576–579, nach ,cujus regio, ejus religio‘; vgl auch das Hauptstu¨ck IV „Von dem allgemeinen Kirchenrecht der Evangellisch-Lutherischen Gemeinde“, 532–607. 34 Johann Georg Hamann, Samtliche Werke, hg. von Josef Nadler, V, Wien 1953: Die spaten ¨ ¨ Studienhefte (1774), 314; hier findet sich der Verweis auf das in der folgenden Anm. zitierte

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auf Mosheims Arbeit „De Rebus Christianorum“35. In dieser handelt Mosheim im ersten Kapitel „De statu orbis terrarum civili, religioso et erudito quum Iesus Christus nasceretur“ und ero¨rtert in ihm den heidnischen Bereich der Griechen und Ro¨mer, aber auch der Inder, A¨gypter, Perser und anderer. Dabei geht er auch auf die Kriege ein und a¨ußert sich des na¨heren u¨ber das „Bellum . . . sacrum seu religiosum“. Ein solcher Krieg besteht darin, daß ein Volk entweder seine „religio“ verteidigt oder einem anderen Volk aufzwingen will36. Wenig spa¨ter unterscheidet er dann „sacra publica“ und „privata religio“37 – also nicht ,civilis‘! –. Dann folgt die entscheidende Aussage, die „veteres religiones“ seien von den Priestern als Form und Ziele des Gemeinwesens zusammengestellt und eingerichtet worden; von daher ko¨nnten sie in „civiles“ und „militares“ unterschieden werden38. In der Erla¨uterung charakterisiert Mosheim die ersteren gegen Sonnenaufgang vorhandenen als friedlich, die anderen im Norden als wild und grausam und deren Gefolgsleute als ho¨chst kriegerisch und fu¨gt eine entsprechende Charakterisierung der Herrschaftsformen sowie der Vorstellungen von den Go¨ttern an39. Dabei nimmt er mit der Zuordnung von charakterlichen Differenzierungen und damit auch von verschieden gearteten „religiones“ zu verschiedenen Regionen eine tradionelle Annahme auf40.

Buch Mosheims sowie die Notiz: „De rebus et iuribus (ritibus et disc. etc.) agitur – non de vocabulis: quae siue pro antiquissimis habeantur siue recentius inuenta putentur. Religiones ad rei publicae statum compositae commode diuidi possunt in c i u i l e s et m i l i t a r e s . Zu den ersteren geho¨ren die morgenla¨ndischen; zu den letzteren die nordischen.“ 35 Iohannis Laurentii Moshemii De Rebus Christianorum ante Constantinum magnum Commentarii, Helmstadii MDCCLII. 36 Ebd. 6 Anm. heißt es dazu: „Bellum vero sacrum seu religiosum si dicatur id, per quod populus aut suam religionem defendit, aut alium cogere vult populum, ut deserta maiorum religione suam adsciscat, haec Aegyptiorum bella, meo quidem iudicio, inter sacra et religiosa referri nequeunt. Neque enim Aegyptii vicinos suos armis ad mutandam religionem impellere, sed iniurias tantum animalibus, quae sacra ipsis putebantur, illatas ulcisci volebant.“ 37 Ebd. 12; „publica religio“ auch ebd. 14. 38 Ebd. 13. 39 Der Text lautet: „Attentius qui veteres religiones inspexerit, facile, ut opinor, intelliget, omnes fere a sacerdotibus ad formam et fines civitatis compositas et accomodatas fuisse. Hinc commode dividi possunt in c i v i l e s et m i l i t a r e s . In illis plerarumque nationum solem orientem spectantium, Persarum, Indorum, Aegyptiorum et aliorum populorum poni debent religiones, quas civium saluti et tranquillitati, artium vitae humanae necessariarum incrementis, Regum et magistratuum auctoritati et dignitati tuendae inservire, manifestum est. Ad has omnium populorum septemtrionalium religiones referendae sunt. Quaecumque inter has gentes caeremoniarum intistites (sc. antistites) de Diis et de vera Deos colendi ratione praecipiebant, ea omnia perspicue ad animos fortitudine, mortis despicientia, ferocia et crudelitate imbuendos comparata sunt: quam, qui ea sequebantur, perpugnaces et bellicosi erant. Vbi lene ac moderatum erat imperium, ibi Dii erant iusti, placabiles, clementes; sub tyrannis, durisque Dominis Dii populo proponebantur severi, vehementes, iracundi, qui facile irritari, difficillime ad misericordiam flecti possent.“ 40 Vgl. dazu Geronimo Cardano, Commentarii in Ptolemaeum II 16, in: ders., Opera Omnia, Lugduni MDCLXIII, ND Stuttgart-Bad Cannstatt 1966, V 184 f. Abgeschwa¨cht findet sich die-

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Siegmund Jacob Baumgarten

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Umfangreiche Recherchen haben keinen weiteren Beleg fu¨r diese Differenzierung der „religiones“ in „civiles“ und „militares“ gebracht. Aber auch dieser eine genu¨gt als Nachweis fu¨r die Charakterisierung der „religio“ als „civilis“ vor Rousseau u¨berdies in einer anderen Antithese als die ga¨ngige von ,religio publica‘ und ,civilis‘. Insgesamt zeigt Mosheim ein der Tradition verbundene Konzeption der „Religion“. Er du¨rfte diese Tradition auch gut gekannt haben41. Durch die postumen Ausgaben hat er auch weit u¨ber seinen Tod hinaus gewirkt. So darf er als ein wichtiger Tradent fu¨r unsere Fragestellung gelten42.

Siegmund Jacob Baumgarten Als Vertreter hallischer Theologie wird Siegmund Jacob Baumgarten (1706–1757)1 in die Untersuchung einbezogen. Doch wenn wir die sehr ausfu¨hrliche „Evangelische Glaubenslehre“ betrachten2, werden wir fu¨r unser se Differenziung auch bei Tommaso Campanella, Atheismus Triumphatus, Seu Reductio, ad Religionem per Scientiarum veritates, Parisiis MDCXXXVI, 101. 41 Vgl. dazu Johann Lorenz von Mosheim, Geschichte der Feinde der Christlichen Religion, aus dessen Vorlesungen herausgegeben und bis auf jetzige Zeit fortgesetzt von M. Gottfried Winkler, Dresden 1783. Hingewiesen werden soll hier nur auf die Auseinandersetzung mit Edward Lord Herbert von Cherbury und dessen fu¨nf „Notae“, 233ff, sowie mit Matthew Tindal und dessen fu¨nf „Vorzu¨ge der natu¨rlichen Religion“, 281 f. Leider la¨ßt sich nicht ersehen, ob der Terminus „Religions Unterricht“, 383, schon von Mosheim stammt. Dann wu¨rde es sich um einen sehr fru¨hen Beleg handeln. 42 Keine weiteren Aufschlusse ergab: Johann Lorenz von Mosheim, Anweisung erbaulich zu ¨ predigen. Aus den vielfa¨ltigen Vorlesungen des seeligen Herrn Kanzlers verfasset und zum Drucke befo¨rdert von Christian Ernst von Windheim, Erlangen 1763, ND hg. von Dirk Fleischer (= Wissen und Kritik 12), Waltrop 1988. 1 Als Sohn Jacob Baumgartens (1668–1722), der ein Schuler August Hermann Franckes, zeit¨ weilig Inspektor der fra¨nkischen Anstalten und schließlich Pfarrer in Berlin war, wurde Siegmund Jacob Baumgarten von fru¨h an mit dem Pietismus vertraut, nicht zuletzt wa¨hrend seines Theologiestudium in Halle, wa¨hrend dessen er im Hause Franckes lebte. Zugleich aber ließ er sich seit 1726 intensiv auf die Philosophie Christian Wolffs ein. Seit 1734 Professor in Halle, kam er bald in Schwierigkeiten mit dem letzten Vertreter des hallischen Pietismus Joachim Lange (1670–1744). Gleichwohl wurde er 1743 ordentlicher Professor. In seiner Lehrta¨tigkeit verband er pietistische Urspru¨nge vornehmlich mit einer rationalen Fundierung der Theologie. Zugleich nahm er die verschiedensten Positionen auf, nicht zuletzt den englischen Deismus und Antideismus. In seiner vermittelnden Ta¨tigkeit hat er viele Schu¨ler gepra¨gt, so Johann Salomo Semler, Melchior Goeze und Johann Christian Wo¨llner. Vgl. dazu Martin Brecht, Der Hallische Pietismus in der Mitte des 18. Jahrhunderts – seine Ausstrahlung und sein Niedergang, in: Der Pietismus im 18. Jahrhundert, hg. von Martin Brecht und Klaus Deppermann (= Geschichte des Pietismus II), Go¨ttingen 1995, 319–357, bes. 329–333. Zur Theologie Baumgartens vgl. nach wie vor Martin Schloemann, Siegmund Jacob Baumgarten. System und Geschichte in der Theologie des U¨bergangs zum Neuprotestantismus (= Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 26), Go¨ttingen 1974. 2 Siegmund Jacob Baumgarten, Evangelische Glaubenslehre. Mit einigen Anmerkungen, Vorrede und fortgesetzten Geschichte der christlichen Glaubenslehre, hg. von Johann Salomo

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Evangelische Schultheologie in der ersten Ha¨lfte des 18. Jahrhunderts

Thema nicht fu¨ndig; das ist deswegen besonders verwunderlich, weil fu¨r Baumgarten die „Vereinigung mit Gott“ speziell als „geheime oder geistige Vereinigung mit GOtt“ eine herausragende Rolle spielt3. Baumgarten bleibt vielmehr hinter den Abhandlungen der Schultheologie zu Beginn des 17. Jahrhunderts zuru¨ck, da er in seiner ausfu¨hrlichen Einleitung u¨ber die Theologie auf einen einschla¨gigen Abschnitt zu unserem Thema verzichtet4; es bleibt also eine extreme Ausnahme, wenn er die „Religion“ erwa¨hnt5. So nimmt er auf sie des na¨heren eigentlich nur dort Bezug, wo er u¨ber die Ausbreitung der christlichen „Religion“ spricht, die er ohne „unmittelbare Kraft GOttes“ nicht fu¨r mo¨glich ha¨lt, wobei er von ihr als einer „in der na¨hern Offenbarung GOttes gegru¨ndeten Religion“ spricht6. Auch in der „Untersuchung Theologischer Streitigkeiten“7 sowie in der „Geschichte der Religionspartheyen“8 geht Baumgarten nirgends des na¨heren auf unser Thema ein. Lediglich einleitend weist er darauf hin, lieber von „Religionspartheyen“ zu sprechen, weil die Begriffe „Religionen oder Kirchen“ leicht mißdeutbar sind9. Auch stellt er fest, es ko¨nne nur eine „Religion“ geben10, und nennt im Zusammenhang mit der „Indifferentisterey“ ver-

Semler, I, Halle 1759, 21764; II, Halle 1760, 21765; III, Halle 1760, 21766. – Eingesehen wurden I und II in der 2., III in der 1. Auflage. 3 Vgl. ebd. II Art. 8 § 1; II 842–877, und sonst durchgangig in den verschiedenen Banden. ¨ ¨ Na¨herhin geht es um die „innere Vereinigung des Menschen mit dem einwonenden, ihnen innerlich gegenwa¨rtigen und mit ihnen wirkenden und gescha¨ftigen GOtt“, II Art. 1 § 6; II 465. – Hier und im folgenden werden zuna¨chst die Unterteilungen der drei Bu¨cher Baumgartens sowie nach einem Semikolon die Ba¨nde in ro¨mischen und die Seiten in arabischen Ziffern angegeben. 4 Ebd. I Art. 1 § 1; I 3–98. – Vermerkt werden soll, daß Baumgarten auch die „Empfindung“ besonders wu¨rdigt, vgl. etwa II Art. 7 § 11; II 836, wo er im Zusammenhang mit der „Rechtfertigung“ feststellt: „Daß wir eine Empfindung davon zu erhalten suchen, diese Versicherung des Glaubens durch Versicherung der Empfindungen zu besta¨tigen bemu¨het seyn: theils durch Betrachtung der Richtigkeit und Seligkeit dieser Go¨ttlichen Wohlthat, der vorteilhaften Folgen derselben in Absicht auf unsere gesamte Wohlfart, daraus eine Belustigung und Vergnu¨gen entstehen mus; theils aber durch herzliches und anhaltendes Gebet um die innern Gnadenwirkungen des Geistes GOttes bey dieser ganzen Sache, d. i. um lebendige und anschauende Erkentnis, starke und u¨berwiegende Belustigung, Beruhigung und Bewegung des Gemu¨ts in Absicht dieser Wohlthat.“ 5 Vgl. ebd. III Art. 10 § 7; III 123 f. Auch im Zusammenhang mit dem „obrigkeitlichen Stande“, III Art. 22; III 642–657, kommt Baumgarten nur auf die „Religionspartheyen“ zu sprechen, 648 f. 6 So in der Beilage zum dritten Band 1. Stuck; III 777 f. ¨ 7 Siegmund Jacob Baumgarten, Untersuchung Theologischer Streitigkeiten. Mit einigen Anmerkungen, Vorrede und fortgesetzten Geschichte der christlichen Glaubenslehre, hg. von Johann Salomo Semler, I, Halle 1762; II, Halle 1763; III, Halle 1764. Vgl. etwa den Hinweis bei der „Vereinigung verschiedener Religionspartheyen“, II Art. 20 § 6; III 396, oder bei der Ero¨rterung u¨ber die „Rechtma¨ßige Gewalt der Obrigkeit in Kirchensachen“, ebd. II Art. 21–23 § 8; III 430–433. 8 Siegmund Jacob Baumgarten, Geschichte der Religionspartheyen, hg. von Johann Salomo Semler, Halle 1766, ND Hildesheim 1966. 9 Ebd. § 1; 3. 10 Ebd. § 1; 4.

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schiedener Richtungen eine „allgemeine Gleichgu¨ltigkeit gegen alle Religionen, die sowol die eclectische Religion als auch die allgemeine Religion genant wird“, die aber „alle eigentliche Religionen“ aufhebt11. Bei deren na¨heren Behandlung unterscheidet er die „politische Religion“, die „Hofreligion“ („religio aulica“), die „hobbesianische Religion“, die „Machiavellistische Religion“ sowie wiederum die „eclectische Religion“12. Des ha¨ufigeren kommt er lediglich auf die „natu¨rliche Religion“ zu sprechen13. Auf diesem Hintergrund gilt es nun, Baumgartens „theologische Moral“14 des na¨heren anzusehen. In ihr hebt er gleich zu Beginn auf das leitende Thema, na¨mlich auf die „Vereinigung der Menschen mit GOtt“ ab, wenn er die Theologie insgesamt als „Lehre“ dieser „Vereinigung“ und na¨herhin als „Lehre von dem Genuß und Dienst GOttes“ bestimmt15. Folglich bezeichnet er die „theologische Moral“ als „Lehre von der Einrichtung des Verhaltes der Menschen zur Vereinigung mit GOtt“16. Gegen Ende kommt er noch einmal auf diese Bestimmung der „Vereinigung“ zuru¨ck17. Dabei betont er, „daß die Vereinigung mit GOtt gro¨stentheils im Innersten des Menschen, oder in dem Seelengrunde, vorgehe, sich auch weiter erstrecke, als die Vernunft und der Verstand des Menschen reichet, darauf die Unbegreiflichkeit derselben beruhet“18. Zu diesem Thema ero¨rtert Baumgarten die „Einrichtung eines Christen“, na¨mlich die Beschaffenheit des Menschen allgemein und dann die des Christen, sodann die „Pflichten“ und schließlich die „Tugend“ des Christen19. Dabei spricht er eigens von den „Pflichten gegen Gott“20 und den „Tugenden gegen Gott“21.

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Ebd. § 2; 9. In diesem Zusammenhang nennt er auch die „syncretistische Religionsmenge-

rey“. Ebd. § 17; 106 f. Vgl. ebd. § 8; 22, § 9; 27 Anm., 30 f., hier in dem bemerkenswerten Zusammenhang, daß grundsa¨tzlich auch die verwilderten oder ungesitteten Vo¨lker irgendeine Kenntnis einer Gottheit haben, wohingegen die gegenteilige Feststellung auf die „Unkenntnis der Europa¨er“ zuru¨ckzufu¨hren ist, die sie besuchen; vgl. ferner § 14; 76, § 15; 87, hier bei der Ero¨rterung u¨ber die Deisten, schließlich § 32; 248–253. 14 Siegmund Jacob Baumgarten, Ausfuhrlicher Vortrag der theologischen Moral, mit einer ¨ Vorrede von Johann Salomo Semler, Halle 1767. – Nach dem Vorbericht des Redaktors Joachim Christoph Bertram, ebd. 15 f., geht der Text im wesentlichen auf Manuskripte von Baumgarten zuru¨ck; sie wurden bis Paragraph 181; 1100, in den Jahren 1735–1737 verfaßt, die meisten folgenden Teile von Juli 1738 an. Auf die genauere Datierung sowie auf die Redaktion von Bertram kann und soll nicht eingegangen werden. – Hier wie im folgenden werden mit der Sigle § die jeweiligen Paragraphen sowie nach einem Semikolon die Seiten dieser Ausgabe zitiert. 15 Ebd. § 2; 9; bei beiden Bestimmungen hebt er hervor, daß diese Lehre aus der Schrift resultiert. 16 Ebd. 10; auch hier weist er auf die Begrundung aus der Schrift hin. ¨ 17 So Teil III Cap. 5, § 275–284; 1483–1516. 18 Ebd. § 277; 1492 f. 19 So jeweils in den U ¨ berschriften der drei Teile. 20 So Teil II Cap. 2, § 103–120; 527–655. 21 So Teil III Cap. 2, § 235–244; 1415–1438. Daß er diesen dritten Teil nur singularisch mit 12 13

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Sucht man nach Aussagen zur „Religion“, so wird man erst spa¨t fu¨ndig bei der Ero¨rterung der „Pflichten der bu¨rgerlichen Gesellschaft im gemeinen Wesen“22, und zwar im Abschnitt u¨ber das „Recht der Obrigkeit in kirchlichen Sachen und gottesdienstlichen Handlungen“23. Daru¨ber hinaus findet sich der Terminus noch einmal im folgenden Kapitel u¨ber die „Kirche“24 bei der Darstellung der „Beschaffenheit“ der sichtbaren Kirche und ihrer „Glieder“25 – alles in allem ein recht du¨rftiger Befund angesichts der außerordentlich umfangreichen Darlegungen –. Dabei ero¨rtert Baumgarten sehr wohl Themen, bei denen sich ein Bezug auf unser Thema ha¨tte erwarten lassen, so, wenn er wenigstens kurz die „natu¨rliche Fro¨mmigkeit“ erwa¨hnt26 oder unter den „Pflichten gegen GOtt“ den „Gottesdienst“ behandelt, den er unterteilt in „Gottesdienst“, „Gottseligkeit“ und „Fro¨mmigkeit“27. Nicht von ungefa¨hr behandelt er dann unter den „Tugenden“ allein die „Gottseligkeit“28 sowie die „Gottesdienstlichkeit“29. Sieht man sich den zuvor genannten Abschnitt u¨ber die „Pflichten der bu¨rgerlichen Gesellschaft“ des na¨heren an, so bietet er eine sehr traditionelle Sicht der „Religion“ im o¨ffentlichen Bereich. Eingangs konstatiert Baumgarten, die „Religion“, die es „zwar nicht um des gemeinen Wesens willen“ gebe, stelle gleichwohl „das allerbewa¨hrteste beste Mittel zur Befo¨rderung der Wohlfahrt desselben“ dar30; dies gilt vor allem fu¨r den Fall, daß nicht genu¨gend Zwangsmittel gegen Unordnung im Gemeinwesen zur Verfu¨gung stehen31. Wenn also irdische Mo¨glichkeiten im politischen Bereich versagen, kann die „Religion“ von gro¨ßtem Nutzen sein. Die Obrigkeit kann jedoch

„Tugend“ u¨berschreibt, ist beabsichtigt, wie er einleitend sagt, obwohl er spa¨ter den Plural verwendet. 22 So Teil II Cap. 6, § 180–191; 1083–1149. 23 Ebd. § 184; 1110–1121. 24 So Teil II Cap. 7; 1149: „Von den Pflichten der durch die nahere Offenbarung GOttes an¨ gerichteten Gesellschaft der Christen, oder der christlichen Kirche, und der dazugeho¨rigen Lehrer und Zuho¨rer“. 25 Ebd. § 194; 1155–1162. 26 Ebd. § 53; 256. 27 So ebd. § 103; 529; bei „Gottesdienst“ fugt er hinzu: „Douleu´ein Hew ˜ . Euse´beia. Heose´¨ beia“. ,Religio‘ fehlt also. Ebenso fehlt sie beim Thema „A¨usserer GOttesdienst u¨berhaupt“, § 116; 623–627; gleichfalls bei: „Was zum besonderen a¨ussern Gottesdienst geho¨re“, § 117; 627–634; schließlich fehlt ,religio‘ bei: „O¨ffentlicher Gottesdienst und desselben wesentliche Stu¨cke“, § 118; 634–643. Auch wird sie nicht erwa¨hnt bei der Behandlung der „Ceremonien“, § 119; 643–647, sowie beim Thema „Eidschwu¨re“, § 120; 648–655, obwohl dieses klassische Themen sind, bei denen sie sonst regelma¨ßig genannt wird. 28 Ebd. § 235; 1415–1419; hier, 1415, mit einer bemerkenswerten sprachlichen Erlauterung ¨ dieses Terminus durch die analog zu „gottselig“ gebildeten „feindselig“ und „armselig“ sowie, 1416, durch die Entgegensetzung von „Gottseligkeit“ und „Gottlosigkeit“. Damit la¨ßt sich die schon bei Luther angenommene Parallelisierung beider Termini als U¨bersetzung von „euse´beia“ und „ase´beia“ erha¨rten. 29 Ebd. § 243; 1435–1437. 30 Ebd. § 180; 1087, vgl. § 184; 1112. 31 Vgl. ebd. § 180; 1087.

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niemanden zur „A¨nderung einer Religion“ zwingen32, wohl aber ein „Verbot einer Religionspartey und Gottesdienstes ohne Gewissenszwang“ veranlassen unter Gewa¨hrung der „Freyheit des Abzugs der Unterthanen“33. Das Verbot kann, wie Baumgarten zuna¨chst sagt, nur die „freye o¨ffentliche U¨bung“ betreffen; doch fu¨gt er sofort auch das Verbot des „geheimen gemeinschaftlichen“ Gottesdienstes an, wobei er noch einmal die „libertas emigrationis“ als Mo¨glichkeit zur Beibehaltung der eigenen abweichenden „Religion“ und ihrer „gemeinschaftlichen U¨bungen des Gottesdienstes“ anfu¨gt34. Damit vertritt er eine außerordentlich eng begrenzte Freiheit im Hinblick auf die „Religion“. Er bleibt in jener Tradition der „Protestanten“, die dem Landesherrn unabha¨ngig von seiner eigenen „Religion“ die Benennung des „summus episcopus“ zubilligten und die entsprechenden Konsequenzen akzeptierten. Dabei verweist er auf die Gewalt der Obrigkeit, die sich nicht auf „Glaubenslehre“ oder ein „Gottesdienstliches Lehramt“ bezieht, sondern auf die Gerichtsbarkeit35. Eingeschlossen bleibt u. a. die Gewalt, „Religionsstreitigkeiten“ soweit zu schlichten, damit der „a¨ussere Kirchenfriede“ erhalten bleibt36. Nicht minder traditionell sind die entsprechenden Darlegungen u¨ber die Glieder der „sichtbaren Kirche“, die angesichts verschiedener Kirchen auch „Religionsparteyen“ genannt werden37. Fu¨r diese Glieder bestehen Pflichten etwa hinsichtlich der „Richtigkeit des Lehrbegriffs und Gottesdienstes“38 oder der nur „a¨usserlich“ vollzogenen Zugeho¨rigkeit zur „Lehre“ und zum „Gottesdienst“39. Zugleich aber mahnt Baumgarten, die Pflichten gegenu¨ber Gliedern der eigenen „sichtbaren Kirche“ mit denen gegenu¨ber Gliedern der „unsichtbaren Kirche in anderen Religionsparteyen“ zu verbinden40 und d. h. „Toleranz fremder Religionsparteyen“ zu u¨ben41. In aufschlußreicher Weise

32 Ebd. § 184; 1113; diese Einschrankung gilt fur Eltern wie fur deren Kinder, wobei Baum¨ ¨ ¨ garten hier von der „go¨ttlichen geoffenbarten Glaubenslehre“ spricht. 33 Ebd. 34 Ebd. 1114; hier findet sich auch die Erlaubnis fur die Obrigkeit, fur alle „Religionspar¨ ¨ teyen“ Kirchengesetze zu erlassen, freilich nur, soweit es der „Lehrbegriff“ einer jeden zula¨ßt, d. h. eingeschra¨nkt auf die „ausserwesentlichen, Stu¨cken des Gottesdienstes“. Baumgarten fu¨gt an, 1116, daß diese Kompetenz gleichfalls einer „Obrigkeit auch fremder Religion“ zusteht. 35 Ebd. 1118; im folgenden, 1118 f, fugt Baumgarten Hinweise zur Einschrankung dieser Ge¨ ¨ walt durch Vertra¨ge an. Auch dies ist eine tradierte Annahme. 36 Ebd. 1119; hier, 1119 f, nennt Baumgarten Kompetenzen der Obrigkeit, so die Sorge fur ¨ die Verwaltung der Kirchengu¨ter, die U¨berpru¨fung von Kirchenstrafen, die Durchfu¨hrung von Visitationen oder die Aufsicht u¨ber die Beschlu¨sse von Synoden. 37 Ebd. § 194; 1155. 38 Ebd. § 195; 1162; hier warnt Baumgarten davor, sich eine Art des Gottesdienstes aufgrund einer „blossen Empfindung und eines Vergnu¨gens“ auszusuchen. Er du¨rfte dabei Gottesdienstformen im Blick haben, die wesentlich auf die Stimulierung der Gefu¨hle und Empfindungen abheben. 39 Ebd. 1163. 40 Ebd. 1164. 41 Ebd. 1167; diese werden, 1168, zugleich „irrige Religionsparteyen“ genannt.

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ordnet er die Glieder der eigenen als wahr angesehenen „Religionspartey“ der „sichtbaren Kirche“ und alle anderen eben der „unsichtbaren Kirche“ zu42; dabei sind, wie er zuvor in seinen Hinweisen zu „geheimen gemeinschaftlichen“ Gottesdiensten deutlich gemacht hatte, diese „Religionsparteyen“ so unsichtbar nicht. Von hierher erscheint diese Aufteilung wenig u¨berzeugend. In einer Disputation von Siegmund Jacob Baumgarten als Praeses und Christophorus Josephus Sucro43 als Respondenten wird dann die „religio“ ausfu¨hrlich diskutiert im Hinblick auf den Vorzug der „religio revelata“ vor der „naturalis“. In auffa¨lliger Weise bestimmt Sucro bei den detaillierten begrifflichen Kla¨rungen „religio“, subjektiv gesehen, als „pietas“ oder „religiositas“, wa¨hrend sie, objektiv gesehen, in aktuellen Handlungen besteht44. Vermerkt zu werden verdient auch Sucros Interpretation der „religio“ als „coniunctio“ mit Gott45, womit er u¨ber die auch von ihm genannten tradierten Momente hinausgeht, daß na¨mlich die „religio“ in der Haltung besteht, Gott zu erkennen und zu ehren46, daß aus der rechten Erkenntnis die „vera“ resultiert und daß diese nur eine gleichbleibende sein kann47. Folglich kann es ohne diese Erkenntnis Gottes nur eine „religio falsa“ geben48, die aber gar keine, „nulla“, ist und als „religio falsa subjectiua“ nur „superstitio“ genannt werden kann; diese zu praktizieren, bedeutet, Laster der „religio profana“ – wie Sucro bemerkenswerterweise sagt – zu begehen49 In der „coniunctio“ mit Gott macht Sucro auch den Rang der „religio“ fest. Und dieser la¨ßt sich steigern, insofern die jeweils gro¨ßere Verbindung zugleich der gro¨ßeren Ehre Gottes dient50. Daher gera¨t die „religio natura42 Ebd. 1168 lehnt Baumgarten ab, daß durch „Feindseligkeit oder gar Verfolgung irriger Glaubensparteyen die Glieder der unsichtbaren Kirche“ beleidigt werden. Vgl. auch die Ero¨rterung u¨ber die Teilnahme am Gottesdienst „fremder Religionsparteyen“, 1174, oder u¨ber die Frage, ob man Glieder aus einer „unsichtbaren Kirche“ fu¨r die eigene sammeln du¨rfte. 43 De Praestantia Religionis Revelatae prae Naturali Praeside Sigismundo Iacobo Baumgarten publice disseret Auctor Christophorus Iosephus Sucro, Halae Magdeburgicae MDCCXXXXIII. – Daß der Respondent den Text verfaßt hat, geht, abgesehen vom Titel, aus einer Bezugnahme auf den Praeses hervor, vgl. 16, sowie aus dessen Schlußwort, [46f]. 44 Ebd. § 4; 4: „Subiectiuam dicemus religionem quae in habitu sita est Deum cognoscendi et colendi, pietatis insignem nomine vel si mauis religiositatis. Quae hinc habitu absoluitur tam theoretico quam practico, dum ad facultates appetendi aeque pertinet ac cognoscendi eoque vel naturali seu ex sola animi natura deriuando, acquisito, seu ab exercitio qui pendet, vel minus, teste psychologia.“ 45 Ebd. § 7; 6: „Religio hinc vera inseruit coniunctioni mortalium cum Deo.“ 46 Vgl. den in Anm. 44 zit. Text, ebd.§ 4; 4, ferner § 5; 5 den Hinweis auf die Hinordnung der Erkenntnis Gottes in der „religio“ auf den „cultus diuinus“. 47 Ebd.: „Religio quare vera vnica est et constans vere essentialis, et sola potest esse scientia . . . agnoscenda quoque ex cultu numini optimo eiusque perfectionibus conformi“. 48 Ebd. § 4; 4. 49 Ebd. 5. Vgl. auch die bemerkenswerte Formulierung „religio vulgaris“ im Hinblick auf die weniger gewisse „religio naturalis“, 9. 50 Ebd. § 8; 7.

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lis“51 gegenu¨ber der „supernaturalis“52 bzw. „reuelata“53 ins Hintertreffen54; denn versta¨ndlicherweise wird die „reuelata“ als die „praestantisima“55 hervorgehoben. Bemerkenswert erscheint sodann die Gegenu¨berstellung von einer „Religio subiectiua“56 und einer bislang noch nicht nachgewiesenen „obiectiua“, die Sucro dann wiederum in „theoretica“, na¨mlich die Erkenntnis Gottes, und „practica“ differenziert, na¨mlich die aus der Erkenntnis resultierenden Pflichten57. Diese Unterscheidung ero¨rtert er einmal ausfu¨hrlich fu¨r die „religio naturalis“58 und dann vor allem fu¨r die „reuelata“59 zuna¨chst als „religio reuelata obiectiue sumta“60. Fu¨r diese „religio reuelata theoretica“61 weist er auf die Kenntnis der Trinita¨t62 sowie auf ihre Bedeutung fu¨r die Anthropologie hin63. Auf vertrautes Gebiet fu¨hrt Sucro dann mit den praktischen Darlegungen zur „religio“64, wobei er besonders den „cultus externus“ ero¨rtert65. In seiner Disputation nimmt Sucro also eine gewisse Weiterfu¨hrung des bisherigen Sprachgebrauchs vor, selbst wenn er aus der zu Beginn wie zum Abschluß der Disputation aufgenommenen Pra¨zisierung der „religio“ als „cuiunctio“ mit Gott66 noch keine weiteren terminologischen Folgen zieht; aber eine spa¨tere Innovation erscheint hier vorbereitet.

51 Deren Bestimmung vgl. § 8ff; 8 ff, vgl. § 13–19; 11–15; hier § 18; 15, vgl. § 27; 21, auch die seltene Formulierung „pietas naturalis“. 52 Ebd. § 12; 10 f und dann von § 18; 15 an; vgl. wiederum die seltene Formulierung „pietas supernaturalis“, § 27; 21. 53 Vgl. dazu ebd. § 20; 16. Diese Bezeichnung findet sich dann durchgangig als Antithese zur ¨ „religio naturalis“. 54 So von ebd. § 28; 18 an. 55 Vgl. etwa ebd. § 23f; 18, § 29; 22. 56 So die Randbemerkung, ebd. § 3; 4. 57 So ebd. § 5; 5: „In religione igitur obiectiua quauis discerni poterit, pars tam theoretica quae notitia tantum numinis optimi terminatur, seu complexu de Deo cognitorum, obligationum erga eum nondum ratione habita: quam practica, quae ad obligationes erga Deum redit, et a theoretica pendet.“ 58 Ebd. § 11–18; 9–15, vgl. § 31; 24. 59 So von ebd. § 19; 15 an. 60 So ebd. die Randbemerkung § 28; 21. 61 So die Randbemerkung, ebd. § 32; 25; meist sagt Sucro „religionis reuelatae pars practica“ und „pars theoretica“, vgl. von § 31; 24 an; vgl. auch den o. Anm. 44 zit. Text ebd. 4. 62 Ebd. § 32–34; 25–28. 63 Ebd. § 35; 29 f., hier, 30, auch als „anthropologia reuelata theoretica“ bezeichnet. 64 So von ebd. § 36; 30 an. 65 Ebd. § 38; 33. 66 Vgl. ebd. § 43; 45 die Aussage: „sanctissimam nostram religionem reuelatam non naturali solum esse excellentiorem sed omnium in vniuersum quae proficisci ab optimo numine in mortale genus poterant illam esse excellentissimam, coniunctioni hominum cum Deo, quae obtineri in hac vita potest, maximae, maximaeque creatoris inter mortales obtinendae gloriae sufficientem, per cognitionem de Deo quam procurauit hominibus maximam, cultumque inde deriuandum optimi numinis optimum maximumque, piston logon kai pasvß apodocvß axion!“

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Als Fazit ergibt sich fu¨r Baumgarten insgesamt keine na¨here Aufmerksamkeit fu¨r die „Religion“, so sehr er natu¨rlich mit ihr vertraut war67.

Christian August Crusius Der zuna¨chst als Philosoph und dann als Theologe wirkende Christian August Crusius (1715–1765)1 verdient Interesse nicht nur, weil er wichtigen philosophischen Positionen seiner Zeit widersprochen hat, sondern vor allem, weil in besonderer Weise Immanuel Kant auf ihn zuru¨ckgegriffen hat. Es empfiehlt sich, zuna¨chst die grundlegenden philosophischen Werke zu ethischen und erkenntnistheoretischen Themen zu ero¨rtern, die in der ersten Phase seines Wirkens entstanden sind, ehe die spa¨teren theologischen Abhandlungen beru¨cksichtigt werden. Hinsichtlich der philosophischen Arbeiten von Crusius u¨berrascht die Reihenfolge seiner Arbeiten2. Zuna¨chst hat er in der „Anweisung vernu¨nftig zu leben“ eine ausfu¨hrliche Ero¨rterung vornehmlich u¨ber die „natu¨rlichen Pflichten“ vorgelegt, ehe er in seinem „Entwurf der nothwendigen VernunftWahrheiten“ metaphysische U¨berlegungen anstellt, die doch fu¨r die vorausgegangenen ethischen von Bedeutung sind. Gleichfalls erscheint nicht selbstversta¨ndlich, wenn er als drittes ausfu¨hrliches Werk einen „Weg zur Gewißheit und Zuverla¨ssigkeit der menschlichen Erkenntnis“ verfaßt hat, na¨mlich ausfu¨hrliche logische Darlegungen. Eher versta¨ndlich ist die Anordung sei-

67 Bestatigen laßt sich dieser Befund in den weiteren durchgesehenen Schriften von Siegmund ¨ ¨ Jacob Baumgarten, Kleine teutsche Schriften, Halle 1743; ders. Kleine teutsche Schriften. Zweite Sammlung, Halle 1745; ders., Opuscula quae latine scripsit, Fasciculus II, Halae Magdeburgicae 1746; ders., Theologische Gutachten, Erste und Zweite Sammlung, Halle 1753 und 1755; vgl. auch die Disputationen: Meditationes der Limitibus in concilianda rationi doctrina revelata observandis, Praeside Sigismundo Iacobo Baumgarten, MDCCLI, publice defendendae ab auctore Georgio Henrico Langreuter, Halae Mageburgicae; Dissertatio theologico-historica de Circumspectione haeresiologica. Quam Praesida . . . Sigismundo Iacobo Baumgarten . . . MDCCXXXXIV Placido eruditorum examini subiecit . . . Auctor Ioannes Andreas Thal, Halae Magdeburgicae; hier mit der Bestimmung, § 8; 11: „Complexus dogmatum Theologicorum inter se legitime connexorum vocatur systema religionis .“ 1 Aus einer Pfarrerfamilie stammend, studierte Christian August Crusius Philosophie sowie Physik und Mathematik in Leipzig. Dort wurde 1744 zum außerordentlichen Professor der Philosophie ernannt; er wechselte aber 1750 zur Theologie und ru¨ckte vor bis zum Professor Primarius 1757. Er war u¨ber seinen Lehrer Adolf Friedrich Hoffmann (1703–1741) am ehesten der Tradition von Christian Thomasius (1655–1729) verbunden und u¨bte wie dieser und andere entschiedene Kritik an Christian Wolff, aber nicht minder an Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716). Theologisch stand er dem spa¨teren Pietismus etwa Johann Albrecht Bengels (1687–1752) nahe und beru¨cksichtigte die vor allem auf Johannes Coccejus (1603–1696) zuru¨ckgefu¨hrte Bundestheologie. Vgl. die ausfu¨hrliche Wu¨rdigung von Giorgio Tonelli in der Einleitung zu dem in der u¨berna¨chsten Anm. genannten Werk von Crusius, VIII-CII. 2 Die bibliographischen Angaben s. unten bei der Behandlung der einzelnen Arbeiten.

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ner umfangreichen Schrift zur „Anleitung, u¨ber natu¨rliche Begebenheiten ordentlich und vorsichtig nachzudenken“, na¨mlich einer Physik, an den Schluß dieser Werke. Obwohl es Gru¨nde ga¨be, hier mit den logischen oder wenigstens mit den metaphysischen Ausfu¨hrungen zu beginnen, schließe ich mich an die Abfolge des Erscheinens dieser Schriften an, da diese auch am ehesten den Ertrag fu¨r unser Thema wiedergibt. Denn nicht verwundern kann, wenn Crusius im Rahmen der „Anweisung“3 Aussagen u¨ber die „Religion“ beisteuert. In den fu¨nf Teilen dieses Buches behandelt er zuna¨chst die „Thelematologie“, na¨mlich den menschlichen Willen, seine Freiheit und seine Begierden, zweitens die „Ethik“, na¨mlich die Tugenden, das Bo¨se und dessen U¨berwindung sowie Vergnu¨gen und Pflichten angesichts des Mißvergnu¨gens, im mittleren Teil dann die „natu¨rliche Moraltheologie“, viertens das „Recht der Natur“, na¨mlich allgemeine Pflichten, Vertra¨ge, Eigentumsfragen, die Ehe sowie einzelne Pflichten der Obrigkeit, der Untertanen und der Vo¨lker gegeneinander und schließlich fu¨nftens die „Klugheitslehre“, na¨mlich Klugheit, Erkenntnis, Ehre, Liebe und Freundschaft sowie einzelne Aspekte des „Gemeinen Wesens“. Es fa¨llt auf, daß unter diesen Teilen nur die „natu¨rliche Moraltheologie“ sehr knapp ausfa¨llt4. Merkwu¨rdigerweise aber kommt Crusius noch nicht einmal hier speziell auf die ,Religion‘ zu sprechen, und dies, obwohl er doch im ersten Kapitel die „Pflichten der Tugend“ generell als „Pflichten gegen Gott“ bestimmt, da sie alle „gesetzliche Verbindlichkeit“ aufgrund des Willens Gottes haben; unter ihnen hebt er dann noch spezifische „Pflichten gegen Gott“ hervor5. Er bezeichnet diese als „Handlungen, welche der wesentlichen Vollkommenheit der Dinge und ihrer Verha¨ltnisse gema¨ß sind“6, na¨mlich wegen der „Natur Gottes und seiner Vollkommenheit“7. Als all-

3 Christian August Crusius, Anweisung vernunftig zu leben, Darinnen nach Erklarung der ¨ ¨ Natur des menschlichen Willens die natu¨rlichen Pflichten und allgemeinen Klugheitslehren im richtigen Zusammenhange vorgetragen werden, Leipzig 1744, ND ders., Die philosophischen Hauptwerke, hg. Giorgio Tonelli, I, Hildesheim 1969. 4 Ebd. § 317–361; S. 385–438, und dies bei einem Gesamtumfang von fast 800 Paragraphen mit 900 Seiten. – Hier und im folgenden werden die durch die fu¨nf Abschnitte durchgehend numerierten Paragraphen in arabischer Ziffer angegeben. Die unterschiedlichen Schrifttypen des Drucks werden, soweit mo¨glich, u¨bernommen; die in gro¨ßerem und fettem Druck wiedergegebenen Passagen werden hier nur fett wiedergegeben. Der Wechsel zwischen gotischer Schrift und der bei lateinischen Termini verwandten lateinischen Schrift la¨ßt sich nicht wiedergeben. Bei Zitaten sind die Verweise im Originaltext normalerweise ohne Markierung weggelassen. Auch die Angabe von Querverweisen wird normalerweise nicht u¨bernommen. Die Sigle § wir nur jeweils am Anfang einer Anmerkung genannt. Werden Seiten zitiert, wird jeweils die Sigle S. hinzugesetzt. – Soweit erforderlich, werden im folgenden die Ba¨nde der Edition in ro¨mischen Ziffern angegeben. 5 Ebd. § 317. 6 Ebd. § 318. 7 Ebd. § 317.

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gemeinste „unmittelbahre Pflicht gegen Gott“ bezeichnet er aber den „Gehorsam“8. Das zweite Kapitel der Moraltheologie widmet Crusius „Den besondern Pflichten gegen Gott in Ansehung des Verstandes oder Willens“ mit der Feststellung einer „Pflicht zur Erkenntniß Gottes“9, verbunden mit der Notwendigkeit der „Subordination unter Gott“10. Bezu¨glich des Willens besteht die Pflicht der „Liebe zu Gott“11, die Crusius in verschiedene einzelne Pflichten spezifiziert wie die der Dankbarkeit, Ehrfurcht oder Demut gegenu¨ber Gott12. Doch von ,Religion‘ spricht er hier nirgends. Auf diese beiden kurzen Kapitel la¨ßt Crusius ein erheblich la¨ngeres u¨ber den „vernu¨nftigen Glauben“ folgen, wobei er hier auf die engere Bedeutung im Sinne von „U¨berzeugung“ eingeht, „bey deren Setzung man nicht weiter zweifeln kann“13, im Unterschied zu einem bloß vernu¨nftigen Glauben, der nur „blosse Vernunftsa¨tze“ zugrunde legt14. Diesen Glauben ha¨lt er auch bei einer „Wahrscheinlichkeit von unermeßlicher Gro¨sse“ fu¨r angebracht15. Somit lehnt er jeglichen Skeptizismus ab, unter anderem deswegen, weil durch diesen „alle Tugend und Religion aufgehoben“ wird16. Dabei wehrt er den Vorwurf ab, in einem Zirkelschluß fu¨r die Vernunft Glauben zu verlangen „um der natu¨rlichen Religion willen“ und zugleich die „natu¨rliche Religion aus der Vernunft“ erweisen zu wollen; demgegenu¨ber weist er darauf hin, daß die Wirklichkeit Gottes aus den Schlu¨ssen der Vernunft gefolgert werden muß17. Der gegen Gott erforderliche Gehorsam la¨ßt keine „Neutralita¨t“ Ebd. § 319. Ebd. § 321. 10 Ebd. § 323, mit der Unterteilung in eine naturliche und eine moralische Subordination. ¨ 11 Ebd. § 325. 12 Ebd. § 327 zur Dankbarkeit, 328f zum Gebet und Vertrauen gegen Gott, 331 zur kindlichen Gottesfurcht, 332 zur Ehrfurcht und 333 zur Demut gegen Gott. 13 Ebd. § 334. 14 Ebd; als „Grundkrafte des Verstandes“ nennt Crusius, 335, u. a. die „Kraft der ausserli¨ ¨ chen Empfindung“ und das „Bewustseyn“, das er als „innerliche Empfindung“ charakterisiert, sowie die „Einbildungskraft“. Er hebt dann, 336, bezu¨glich des Willens den „Vollkommenheitstrieb“ sowie die „Begierde“ hervor, „den Verstand zu gebrauchen“, „vernunftma¨ßig zu handeln“ und d. h. das zu „glauben“, „was uns der Verstand nach den Regeln seines Wesens als wahr vorstellet“. 15 Ebd. § 341. 16 Ebd. § 346. 17 Ebd. § 347: „Wie thoricht ist es, etwas, dazu man gar keinen Grund hat, oder dazu man ¨ weniger Grund hat, dem wohl oder besser gegru¨ndeten vorzuziehen? Wolte man aber vielleicht in den Gescha¨ften des gemeinen Lebens, oder in einigen Wissenschaften, welche mit der Religion keine Verwandschaft haben, z.E. in der Mathematick, eine Gewißheit zugestehen, nur aber nicht in solchen Sa¨tzen, welche auf Gott und die Religion eine Absicht haben, wodurch man also den letztern Wahrheiten mit den vorigen nicht gleiches Recht wiederfahren liesse: So ist ja solches eine offenbahre Unbilligkeit, Partheylichkeit und Wiederspenstigkeit, welche, wofern ein Gott ist, derselbe nothwendig ho¨chst u¨bel empfinden muß, weil man ihm dadurch alle Mo¨glichkeit, seinen Endzweck zu erreichen, abgeschnitten hat; und weil man dadurch der Vollkommenheit des uns verliehenen Wesens nicht gefolget ist, da doch Gott, wenn einer ist, nothwendig hat wollen mu¨ssen, daß wir ihr folgen solten. Wer durch diese Gru¨nde sich erst hat antreiben lassen, 8 9

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zu, zu gehorchen oder nicht zu gehorchen18. Gehorsam gegen Gott und Verehrung Gottes mu¨ssen also geleistet werden, und wenn damit „Unbegreifliches“ verbunden sein mag, da hierfu¨r mindestens jene „Wahrscheinlichkeit“ spricht, die „sich auf ein a¨usserliches a posteriori bekanntes Principium gru¨ndet“19. Hieraus leitet Crusius die Regel ab, einem Satz u¨ber „Religion und ihre Pflichten“ zuzustimmen, auch wenn es Schwierigkeiten geben mag, und zwar nicht deswegen, weil solchen Sa¨tzen direkt widersprechende Pha¨nomene vorliegen, sondern vielmehr, weil man solche Sa¨tze aus Pha¨nomenen nicht „determinirt erkla¨ren“ kann20. Der Unglaube, der der „wahren Religion“ entgegensteht, bedeutet Hochmut21, wa¨hrend der „vernu¨nftige Glaube“ eine „unmittelbahre Verbindlichkeit gegen Gott ist“22. Diese Ausfu¨hrungen von Crusius verdienen besonderes Interesse, weil sie terminologisch und sachlich sta¨ndig auf Immanuel Kant vorausweisen, der zu seiner merkwu¨rdigen Bezeichnung „Vernunftglauben“ mo¨glicherweise direkt von Crusius inspiriert ist, wa¨hrend er im Titel seines maßgeblichen Buches „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ sagt. Crusius beschließt diesen Teil mit einem a¨ußerst knappen vierten Kapitel u¨ber die „a¨usserlichen Pflichten gegen Gott“, daß na¨mlich das „a¨usserliche Bekenntniß Gottes und der Religion“ notwendig ist23, womit er den „a¨usserlichen Gottesdienst“ meint24. Insgesamt aber spielt „Religion“ in diesen Ausfu¨hrungen eine recht nebensa¨chliche Rolle. Die ausfu¨hrlichsten U¨berlegungen zur „Religion“ stellt Crusius im Rahmen der an sich nicht sehr umfangreichen Darlegung der Rechte der „Majesta¨t“ u¨ber die Kirche an25. Denn als eine „Gesellschaft von Leuten . . ., welche sich zu einem gemeinschaftlichen Gottesdienst vereinigen“, unterliegt die Kirche wie jede menschliche Gemeinschaft der „Hoheit der Majesta¨t“; dies

den allgemeinen Scepticismum abzulegen, und allen Gattungen von Wahrheiten einerley Recht wiederfahren zu lassen, der wird hernach durch die auf das Wesen der Vernunft gebauete Schlu¨sse von der Wircklichkeit Gottes und eines natu¨rlichen Gesetzes genugsamen Beweis finden, und demselben Beyfall geben.“ 18 Ebd. § 349, vgl. schon 344f, 351. 19 Ebd. § 352: „Wenn ein Satz, welcher die Verehrung Gottes und unsere Pflichten gegen ihn betrifft, gleich etwas Unbegreifliches in sich ha¨lt; so sind wir ihn dennoch zu glauben und darnach zu handeln schuldig, daferne er nur wenigstens durch eine solche Wahrscheinlichkeit richtig bewiesen werden kann, welche sich auf ein a¨usserliches a posteriori bekanntes Principium gru¨ndet.“ 20 Ebd. § 353; hier wechselt „Religion“ mit „Verehrung Gottes“, in deren Zusammenhang Crusius u¨brigens aufschlußreicherweise von „glauben“ spricht: „So oft nun dergleichen Schwierigkeiten bey einem Satze vorkommen, welcher von der Verehrung Gottes und von go¨ttlichen Pflichten handelt; so la¨ßt sich der vorige Beweis, warum wir in dergleichen Fa¨llen auch das Unbegreifliche glauben mu¨ssen, wiederum anwenden. Und daher du¨rfen uns dergleichen Schwierigkeiten nicht abhalten, den Satz nichts desto weniger mit vo¨lligem Glauben anzunehmen“. 21 Ebd. § 353 (zweite Zahlung). ¨ 22 Ebd. § 354. 23 Ebd. § 358. 24 Ebd. § 359. 25 Ebd. im vierten Abschnitt „Klugheitslehre“ cap. 10, § 632–637.

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ist vor allem deswegen der Fall, weil die Kirche eine „a¨usserliche Gesellschaft“ und u¨berdies in aller Regel sehr groß ist, da sich „wohl das gantze Land zu einer Religion“ bekennt26. Somit haben die „Regenten“, die „Majesta¨t“ bzw., wie es auch heißt, die „Obrigkeit“27 fu¨r o¨ffentliche Ordnung zu sorgen, zumal bezu¨glich der „Religionswahrheiten“ manche unter dem „Vorwande der Religion“ sich ihren Anhang suchen und durch ihn o¨ffentliche Unruhe erregen28. Drohenden Mißbrauch dieser Kompetenz u¨ber die Kirche schließt Crusius aus durch einschra¨nkende Bedingungen, daß durch die Rechte u¨ber die Kirche „nicht dem Wesen der Religion u¨berhaupt widerstritten wird“ und der Kirche dieselben Rechte wie jeder anderen Gemeinschaft zustehen29. Diese Rechte du¨rfen also nicht den notwendigen Gehorsam gegen Gott aufheben, sie mu¨ssen im gegebenen Fall auch das irrige Gewissen, „so lange es einmahl nicht verbessert ist“, respektieren, du¨rfen in die „unschuldigen Privatabsichten“ der Untertanen und folglich in die „unschuldigen Privatanstalten“ nicht eingreifen30. Der Kirche diese Rechte zu verwehren, wu¨rde eine „Partheylichkeit und Verachtung der Religion u¨berhaupt anzeigen“31. Auch darf der Regent die „Religion“ nicht selbst machen und nicht a¨ndern32; er darf vor allem nicht zu ihr zwingen, weil sich eine „wahrhafte Religionsu¨bung“ nur „durch eine eigene innerliche Tha¨tigkeit“ erreichen la¨ßt“33. Doch gerade diese als „innerliche“ qualifizierte Ta¨tigkeit wird nicht auf die „Religion“ selbst bezogen. Vielmehr bleibt die „Religionsausu¨bung“ im o¨ffentlichen a¨ußerlichen Bereich; dafu¨r sprechen auch die folgenden Bestimmungen und Feststellungen, daß niemand um seiner „Religi-

Ebd. § 632. Erstere Termini etwa § 632 u.o., letztere etwa 630 u. o¨. 28 Ebd. § 632; die Folgerung lautet: „Dahero kann das gemeine Wesen unmoglich sicher ¨ seyn, wenn nicht die Kirche der Majesta¨t unterworfen wird.“ 29 Ebd. § 633. 30 Ebd. 31 Ebd. 32 Ebd. § 634: „1) Der Regente darf die Religion nicht selbst machen wollen, welches nichts anders hiesse, als Gott und die Religion u¨berhaupt verspotten, weil die Religion wahr seyn soll, und also nicht willku¨hrlich seyn darf. 2) Der Regente darf keine solchen Aenderungen in der Religion machen wollen, welche nach dem Urtheile der Religionsverwandten dem Wesen derselben zuwieder sind, aus eben den vorigen Gru¨nden. Es ist wohl zu merken, daß es nicht auf sein Urtheil ankommt, sondern auf die Meynung der Religionsverwandten selbst, ob etwas zum Wesen der Religion geho¨re oder nicht“. 33 Ebd; der unmittelbar anschließende dritte Punkt lautet: „3) Er darf niemanden zu einer Religion zwingen. Denn eines Theils zwa¨nge er ihn sonst wieder sein Gewissen zu handeln; und andern Theils liesse sich doch dadurch keine wahrhafte Religionsu¨bung erzwingen, weil die Ueberzeugung von einer go¨ttlichen Verbindlichkeit durch keinen a¨usserlichen Zwang, sondern nur durch eine eigene innerliche Tha¨tigkeit hervorgebracht werden kann, zu welcher andere Leute durch nichts, als durch Vorlegung einiger Beweis- oder moralischer Bewegungsgru¨nde und durch ihr eigenes Exempel, etwas beytragen ko¨nnen.“ Zuletzt wird ausgeschlossen, die Kinder den Eltern zu nehmen und sie in einer anderen „Religion“ zu erziehen, was der „natu¨rlichen Religion“ widerspricht, deren „Unverbru¨chlichkeit auch eine iedwede geoffenbahrte Religion voraussetzet“. 26 27

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on“ willen bestraft werden darf, wenn er die Ruhe im Gemeinwesen nicht sto¨rt; gleichwohl kann er wegen seiner „Religion“ von o¨ffentlichen A¨mtern ausgeschlossen werden, die, wie man verstehen muß, „Bekenner“ der „herrschenden Religion“ mit ihren „Religionsverwandten“ besetzt sehen mo¨chten34. Die Regenten du¨rfen in Dinge eingreifen, die Mitgliedern der „Religion“ nicht wesentlich erscheinen, sie du¨rfen die „zufa¨lligen Verfassungen der Kirche“ a¨ndern (womit die a¨ußeren Belange gemeint sind), sie mu¨ssen bei Streit der „Religionsverwandten“ Frieden stiften, vor allem dann, wenn sie selbst dieser Kirche bzw. der „im Lande herrschenden Religion“ angeho¨ren35. Es fa¨llt eine merkwu¨rdige Bestimmung auf, daß bei einer Kirche in der Minderheit aus gegebenem Grund ein Ausschluß erfolgen kann, nicht aber bei der herrschenden „Religion“, weil dann zugleich fu¨r den „Ausgeschlossenen ein Verlust bu¨rgerlicher Rechte“ eintritt36. Die Zusta¨ndigkeit der „Regenten“ beruht also auf der „a¨usserlichen Jurisdiction“, die sie befugt, in die „a¨usserlichen Umsta¨nde der Religionsu¨bungen“ einzugreifen, „welche der Religion selbsten zufa¨llig sind“, um Frieden in „bu¨rgerlichen Streitigkeiten“ zu stiften, „welche bloß u¨ber die Religion herkommen“; vor allem aber sind sie berechtigt festzulegen, „welche Religion im Land o¨ffentlich geu¨bt, oder welche Religionsverwandten geduldet werden sollen“37. Zwar muß dem Menschen „die natu¨rliche Freyheit in der Verehrung Gottes seinem eigenen Urtheile zu folgen“ gelassen werden, auch muß der „Regent“ bestehende Vertra¨ge beru¨cksichtigen; sofern aber solche nicht vorliegen, darf er bestimmen, „welche Religion er dulden will“, wobei „andere Religionsverwandten“ das Recht freien Abzugs besitzen mu¨ssen und ihnen u¨berdies nicht ihre bu¨rgerlichen Rechte beschnitten werden du¨rfen38. Es kommt also darauf an, daß die „allgemeine Ruhe“ gewa¨hrleistet ist, wozu auch geho¨rt, daß die „herrschenden oder sonst geduldeten Religionen“ nicht durch eine „a¨usserliche La¨sterung“ beeintra¨chtigt werden39. „Gott und alle Religion“ darf also nicht gela¨stert werden, weil die „Atheisterey“ die „wahre Stu¨tze aller Sicherheit der weltlichen Reiche u¨ber den Hauffen“ wirft40

Ebd. § 635. Ebd.; in diesem Falle ko¨nnen dem Regenten auch besondere Rechte u¨berlassen werden, etwa Prediger zu berufen, was an sich nicht zu den Majesta¨tsrechten geho¨rt. 36 Ebd; hier wieder mit dem Hinweis, daß „sich die Religion nicht erzwingen laßt“. Vgl. auch ¨ § 636, daß der „Gewissenszwang“ dem „Wesen der Religion“ widerspricht. U¨brigens findet sich hier auch „Glaubensgenossen“. 37 Ebd; hier wiederum mit dem Hinweis „ohne Gewissenszwang“; die Kompetenz zieht sich selbstversta¨ndlich auch u¨ber Kirchengu¨ter als o¨ffentliche Gu¨ter. 38 Ebd.; mehrfach betont Crusius hier den Ausschluß des Gewissenszwangs. 39 Ebd. § 637; hier auch ein Hinweis, daß keine atheistischen, deistischen oder solche Burger ¨ zugelassen werden du¨rfen, „welche scha¨dliche moralische Grundsa¨tze, oder a¨rgerliche Dinge wieder alle guten Sitten in sich halten“. 40 Ebd; hier mit der abschließenden Bemerkung: „Bey andern Lasterungen kann einer viel¨ leicht eine Verbindlichkeit im Gewissen vorwenden, welche ihm, wie er geglaubet hat, darzu 34 35

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Geben diese juristischen Bestimmungen dem Regenten betra¨chtlichen Einfluß, der sich zuvor nicht in jedem Falle von selbst verstand, so zeichnet sich doch in ihnen keine Weiterfu¨hrung des Versta¨ndnisses der „Religion“ ab. Sie bleibt wesentlich im o¨ffentlichen Bereich. Daß es neben einer o¨ffentlich zugelassenen „Religion“ auch andere geben darf, a¨ndert an diesem Sachverhalt nichts. Wieweit aus diesen Bestimmungen dann ein faktisches Recht zur A¨nderung der „Religion“ in einem Gemeinwesen – hier auch als „Staat“ bezeichnet – reicht, hat Crusius nicht gesagt. U¨ber diese eine wichtige Passage zum Thema „Religion“ hinaus findet sich noch eine zweite, na¨mlich bei der Ero¨rterung der Mittel zur U¨berwindung des Bo¨sen41. Nachdem die „Erfahrung“ lehrt, daß niemand das Bo¨se von sich aus hinreichend beseitigen42 und Gott sich nicht mit einer unvollkommenen Verbesserung zufrieden geben kann43, die Vernunft aber unzureichend bleibt, besteht nur noch die „moralische Mo¨glichkeit einer u¨bernatu¨rlich geoffenbahrten Religion“44 und die aus ihr resultierende Pflicht der Suche nach ihr; und darin sieht Crusius keinen Verstoß gegen seine Intention, philosophisch allein von „blossen Vernunftsa¨tzen“ auszugehen45. Er ra¨umt also dieser „wahren geoffenbahrten Religion“46 eine ausschlaggebende Bedeutung ein, die selbstversta¨ndlich nicht den „Vernunftwahrheiten“ und dem „allgemeinen Ausspruche des natu¨rlichen Gewissenstriebes“ zuwiderlaufen darf47, sondern das „Gesetz der Natur“ wiederholen muß48. Crusius resu¨miert, daß aus einer solchen „Offenbahrung“ die Anweisungen zur Verbesserung der Menschen abgeleitet werden ko¨nnen, die in der Heiligen Schrift enthalten sind, daß aber die Offenbarung selbst in ihrer „Go¨ttlichkeit“ auch a posteriori unumsto¨ßlich erwiesen werden kann49.

oblag. Dergleichen aber kann ein Atheist nicht vorgeben, weil durch die Atheisterey alle Verbindlichkeit des Gewissens ausgeschlossen wird.“ 41 So im zweiten Abschnitt „Ethik“ cap. 5, § 274–283. 42 Ebd. § 274. 43 Ebd. § 276. 44 Ebd. § 277. 45 Ebd. 46 Ebd. § 278. 47 Ebd, hier mit dem Hinweis, sich nicht irgendeiner philosophischen „Secte“ anzuschließen, da „ die Richtigkeit der vorgegebenen go¨ttlichen Offenbahrung a posteriori“ zu untersuchen ist und, wenn sie auch nur wahrscheinlich ist, ihr die „sectirerische Meynung“ nachstehen muß. – „Secte“ und „sectirerisch“ sind hier noch nicht eindeutig negativ. 48 Ebd. § 280; im folgenden gibt Crusius Kriterien der Glaubwurdigkeit an, so besonders ¨ Weissagungen und Wunder, 281, und weist deren Mo¨glichkeit auf, 282. 49 Ebd. § 283: „Ob wir aber gleich solchergestalt die determinirte Anweisung zur Verbesserung der Menschen und zu Erlangung ihres Hauptzweckes einer geoffenbahrten Religion, nemlich der Heiligen Schrift, u¨berlassen mu¨ssen, auf welche sich die Kennzeichen einer go¨ttlichen geoffenbahrten Religion einzig und allein schicken, und deren Go¨ttlichkeit auch a posteriori unumsto¨ßlich erwiesen werden kann; so ko¨nnen wir doch hier diejenigen Mittel zur Verbesserung hinzuthun, welche sich aus der Vernunft richtig erweisen lassen, weil wir wissen, daß sie sich auf die in der geoffenbahrten Religion angewiesenen Mittel zu unserm Hauptzwecke

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In den weiteren philosophischen Hauptwerken zur Metaphysik50 und Vernunftlehre51 kommt Crusius nur noch einmal des na¨heren auf die „Religion“ zu sprechen, na¨mlich dort, wo er in letzterer den „Weg zur Gewißheit und Zuverla¨ssigkeit der menschlichen Kenntnis“ darlegt und dabei die „ Kranckheiten der Verstandes“ ero¨rtert52. Hier greift er auf Francis Bacon zuru¨ck mit der Annahme, daß die „Philosophie“ erst von der „Religion“ abzufu¨hren scheine, aber hernach „zu derselben desto mehr zuru¨ck fu¨hre“53. Er konstatiert, daß die Lehre der Heiligen Schrift u¨ber die „Verderbnisse des menschlichen Verstandes nichts widersinnisches enthalten“ und daß der „Glaube an die Religions-Wahrheiten durch die go¨ttliche Kraft gewircket werden mu¨sse“; hierin sieht er eine Unterstu¨tzung der natu¨rlichen Kra¨fte des Menschen speziell auf dem Weg zur Tugend, da der Mensch als „Schu¨ler der Religion“ zwar u¨ber Grundkra¨fte verfu¨gt, die aber hinsichtlich des Verstandes und des Willens gemindert sind, so daß fu¨r die „Religion“ die go¨ttliche Unterstu¨tzung vonno¨ten ist54. Im folgenden stellt Crusius die Frage, ob nicht die Vorstellung von der Hilfe Gottes zum „Glaube(n) an die Religions-Wahrheiten“ und der daraus resultierenden U¨berwindung von „subjectivischen Hindernissen“ auf dem Weg zur Erkenntnis und zur Tugend „vor ho¨chst vernu¨nftig zu halten“ ist55. Dies zeigt er an Menschen großer Gelehrsamkeit, die nicht zur „wahren Religion“ finden, sondern „auch ohne Absicht auf die Religion bey ihrer Gelehrsamkeit die seltsamste und wunderlichste Auffu¨hrung haben“56. Er warnt davor, diese „go¨ttliche Vorsorge“ zuru¨ckzuweisen und daru¨ber zum „Zweifler und Vera¨chter der Religion“ zu werden57. Hier spricht er merkwu¨rdigerweise nicht von der ,geoffenbahrten Religion‘, sondern nimmt

mu¨ssen appliciren lassen.“ Im weiteren greift Crusius aber auf diese geoffenbarte „Religion“ nicht mehr zuru¨ck, wenn er der Verbesserung des Menschen nachgeht. 50 Christian August Crusius, Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten, wiefern sie den zufa¨lligen entgegen gesetzet werden, Leipzig 1754, ND ders., Die philosophischen Hauptwerke II, Hildesheim 1964. 51 Christian August Crusius, Weg zur Gewißheit und Zuverlaßigkeit der menschlichen Er¨ kenntniß, Leipzig 1747, ND ders., Die philosophischen Hauptwerke III, Hildesheim 1965. 52 So in: Der Vernunftlehre anderer und praktischer Theil, cap. 1, § 448–460. 53 Ebd. § 459; anschließend meint er, daß sich „in die Beweggrunde der Tugend und Religi¨ on“ von Kindheit an mancherlei Irrtu¨mer einschleichen. 54 Ebd. § 460. 55 Ebd. 56 Ebd. 57 Ebd.: „Die gottliche Vorsorge thut ohne Zweifel in der Anfuhrung zu den wichtigsten ¨ ¨ Wahrheiten mehr als alle menschliche Anstalten. Aber eben deswegen sollen wir auch ein Vertrauen zu derselben haben, und uns bemu¨hen, uns derselben nicht unwu¨rdig zu machen. Wer aber deswegen ein Zweifler oder Vera¨chter der Religion werden will, weil er, ohne eine Vorsorge GOttes zu glauben, sich selbst nicht genugsam ist; der handelt theils tho¨richt, wie er seine Glu¨ckseligkeit in Gefahr setzet, zu welcher doch noch ein Mittel vorhanden war; theils ungerecht und strafbar, weil das Mittel, welches ihm u¨brig war, in dem Vertrauen auf die erste Ursache aller Dinge bestund, und worinnen sich zu beruhigen, ihn seine Dependenz von derselben verbinden mußte.“ Vgl. auch den Hinweis auf die „boshaftigen Gelehrten“ hinsichtlich der „Religionswahrheiten“, ebd., Der Vernunftlehre erster und theoretischer Theil, § 58. Zur Kritik an

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die „Religion“ als die eine, die auch der natu¨rliche Mensch durch eine ihm gegebene Hilfe Gottes erst als die „wahre Religion“ haben kann. Er sieht kein Problem darin, daß die „wahre Philosophie selbst aus der christlichen Religion großen Nutzen scho¨pfen“ kann58. Wichtig sind diese beiden philosophischen Hauptwerke zur Metaphysik und zur Logik; denn sie entfalten Themen, die in der Ethik bereits angeklungen und von betra¨chtlicher Bedeutung fu¨r die nachfolgenden philosophischen Diskussionen geworden sind. Gemeint ist hier einmal die Akzentuierung der „Erfahrung“ und der „Empfindung“, die Crusius schon in der „Anweisung“ kurz anspricht59. Nun entfaltet er die „Empfindung“ als „Zustand unseres Verstandes, daß wir etwas unmittelbar als existirend zu denken gezwungen sind“, und unterscheidet „a¨usserliche Empfindung“, die „Begriffe von den Dingen“ gibt, die „ausser unserer Seele sind“, und „innerliche Empfindung“, wodurch wir uns dessen bewußt werden, „was in unserer Seele vorgeht“60. „Empfindungen“ werden im Hinblick auf Gedanken bzw. auf das Bewußtsein definiert, was auch fu¨r die Formulierung eines „Gemu¨thsZustandes“ gilt; und wenn er in diesem Zusammenhang auch von der „Einbildungs-Kraft“ spricht, so meint er damit, daß uns bei einem Begriff andere einfallen, solche, die schon zuvor „empfunden“ worden sind, sowie solche, die mit den gegenwa¨rtig pra¨senten u¨bereinstimmen61. Daß aber diese „Empfindung“ in die Na¨he unserer sinnlichen Erfahrung und damit einer emotionalen Gegebenheit kommt, zeigt die Charakterisierung etwa der „Empfindung“ von etwas, was den „Begierden“, den „Grund-Begierden“ des Geistes entspricht oder widerspricht, als „Empfindung des Angenehmen“ und „Empfindung des Unangenehmen“62. Gleichwohl gilt, daß die „a¨usserlichen Emp-

der allgemeinen „Zweifelsucht“ als einer „Verachtung aller Verbindlichkeit und Religion“ ,vgl. auch 428 im Zusammenhang mit der Zuru¨ckweisung des Skeptizismus. 58 Ebd. § 33 mit der Begrundung, daß „in der heiligen Schrift die Wahrheiten der theoreti¨ schen natu¨rlichen Theologie und der practischen Philosophie . . . enthalten sind“. 59 Chr. A. Crusius, Anweisung, I § 28, Zur „Erfahrung“ und zugleich „Empfindung“ und „Einbildung“, 29, mit der Unterteilung der „Empfindungen“ in die „a¨usserlichen“ und die „innerlichen“; hier auch „a¨usserliche Empfindungskra¨fte; vgl. auch 681, 713. 60 Chr. A. Crusius, Entwurf, II § 16. 61 Ebd. § 426: „Wir nennen es ausserliche Empfindung, wenn wir uns darinen Dinge als ausser ¨ demjenigen Dinge, das in uns dencket, vorstellen, und diese richten sich nach dem Zustande gewisser Werckzeuge unseres Leibes. Innerliche Empfindungen aber heissen sie, wenn wir uns darinnen etwas als in dem Ding selbst, welches in uns dencket, vorstellen. Durch dieselben sind wir uns unserer selbst, unserer Gedanken, und unseres Gemu¨ths-Zustandes, bewust. Wir finden ferner ein Vermo¨gen in uns, die einmal gehabten Begriffe fortzusetzen, und bey gewissen Umsta¨nden wiederum lebhaft zu dencken, uns auch dadurch die empfundenen Objecte noch in ihrer Abwesenheit vorzustellen, welche Kraft wir das Geda¨chtniß nennen. Bey einem Begriffe fallen uns andere ein, welches Vermo¨gen die Einbildungs-Kraft heissen kan. Dieses richtet sich Theils darnach, daß die Begriffe, die uns einfallen, ehemals neben denenjenigen, die wir ietzo haben, emfunden worden; theils daß sie mit den gegenwa¨rtigen eine mo¨gliche Uebereinstimmung haben, welches letztere Vermo¨gen insonderheit das Ingenium genennet wird.“ 62 Ebd. § 448.

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findung“ eine „Bewegung des Subjects der Seele, oder eine Bemu¨hung darzu“ bewirken, durch die die „Ideen“ entstehen, wozu aber eine „innerliche“ Ursache, na¨mlich eine geistige Kraft hinzukommen muß63. In seinem „Weg zur Gewissheit“ bestimmt Crusius dann genauer die Erfahrung als „Satz, in welchem die Verknu¨pfung des Subjecti und Paedicati unmittelbar durch die Empfindung wahrgenommen wird“64; hier bezieht er die Differenz „innerlich-a¨usserlich“ auf die Erfahrung. Er differenziert sie in eine „a¨usserliche oder innerliche“65, je nachdem, ob „der Zusammenhang des Subjects und Pra¨dicats durch die a¨usserliche oder innerliche Empfindung empfunden wird“66. Dabei bestimmt er als „a¨usserliche Empfindung“, etwas zu empfinden, „das wir uns als ausserhalb der Seele vorstellen“, na¨mlich durch die fu¨nf Sinne, und als „innerliche Empfindung“, etwas zu empfinden, was „wir uns als in unserer Seele vorstellen“, also die „Kraft des Bewußtseyns“, das Denken und seine Begriffe sowie den Willen und seine Ta¨tigkeiten67. Eigens stellt er fest, daß zu ihr nicht geho¨rt, was wir im Leib empfinden68. Denn diese „Empfindung“ stellt eine „Art der a¨usserlichen Empfindung“ dar, na¨mlich „des Gefu¨hls“69. Unmittelbar zuvor hatte er bereits in einem weiteren Sinne das „Gefu¨hl“ mit der „Empfindung“ u¨berhaupt identifiziert70. Im Zusammenhang mit unserem Thema bleibt die Ero¨rterung der „Vernunft-Wahrheiten“71 besonders zu erwa¨hnen, insoweit sie sich auf die Er63 Ebd. § 464: „So konnen die ausserlichen Ursachen der Empfindung nichts anders als eine ¨ ¨ Bewegung des Subjects der Seele, oder eine Bemu¨hung darzu, verursachen: Diese muß dahero nach einem von GOtt gemachten Gesetze der geistigen Actionen nur die Bedingung seyn, unter welcher die daran verknu¨pften Ideen so und nicht anders entstehen ko¨nnen und mu¨ssen, zu welchen Ideen aber die wirckende Ursache eine innerliche, und von der Bewegung wesentlich unterschiedene geistige Kraft seyn muß.“ 64 Chr. A. Crusius, Weg zur Gewißheit, III § 41. 65 Ebd. § 462 in Ausfaltung von 41. 66 Ebd. § 462. 67 Ebd. § 65, vgl. 66. 68 Ebd. § 65. 69 Ebd. 70 Ebd: „Die ausserliche Empfindung ist, wodurch wir etwas empfinden, welches wir uns als ¨ ausserhalb der Seele vorstellen. Bekannter massen haben wir fu¨nf a¨usserliche Sinne: Das Gesichte, das Geho¨re, den Geruch, den Geschmack und das Gefu¨hl im engern Verstande, gleich wie im weitern Verstande das Gefu¨hl mit der Empfindung u¨berhaupt einerley ist. Die innerliche Empfindung ist, wodurch wir etwas empfinden, welches wir uns als in unserer Seele vorstellen. Sie ist also die Kraft des Bewußtseyns. Wir empfinden durch dieselbe, theils daß wir denken; theils die Theile, Beschaffenheit und Verha¨ltnisse unserer Begriffe; theils auch gewisse Tha¨tigkeiten und Zusta¨nde unseres Willens. Man verwirre die innerliche Empfindung in dieser Bedeutung nicht mit derjenigen, dadurch wir etwas als innerhalb unseres Leibes empfinden, welches eine Art der a¨usserlichen Empfindung, nemlich des Gefu¨hles ist, ob man es gleich im gemeinen Leben auch eine innerliche Empfindung nennet.“ Es kann hier nicht weiter behandelt werden, daß Crusius sich eigens der „Einbildungskraft“, 101–104, vgl. auch sonst, etwa 201, 436, der „Empfindung“, 434–442 und immer wieder, sowie der „Erfahrung“ widmet, vgl. 461–469, hier wieder mit der Unterscheidung in „a¨usserliche und innerliche“, 462. 71 Chr. A. Crusius, Entwurf, II. – Diese Abhandlung enthalt folgende Teile: Ontologie, Na¨

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kenntnis Gottes bezieht. Auch hier spielen „Empfindungen“ eine besondere Rolle, die Crusius als die „ersten Gedanken“ und d. h. als „Gedanken von existierenden Dingen“ charakterisiert72. Doch nimmt er auch die sensitive Version der „Empfindung des Angenehmen und Unangenehmen“ auf73. Als Argument gegen die Atheisten dient ihm, daß alle „Empfindung“ und das „Wesen des Verstandes“ die Annahme von Bewegungen verlangen und folglich hierfu¨r einer (letzten) Ursache fu¨r diese bedu¨rfen74. Ausdru¨cklich hebt Crusius dann hervor, daß Gott keine „Empfindungen“ hat75. Die Gotteserkenntnis begru¨ndet Crusius aus der Wirklichkeit der Welt und des Menschen76, die er dann detailliert entfaltet und gegen die Atheisten verteidigt. Bemerkenswerterweise nimmt Crusius die These der Atheisten auf, statt Gott die „Natur“ als letzte Begru¨ndung anzusehen, eine These, die er dann ausdru¨cklich ablehnt77. So formuliert er diese spa¨ter wichtige Annahme, wenn auch im Modus der Ablehnung. Es konnte also die „Natur“ zu dieser Zeit als Substitution fu¨r Gott angesehen werden, wobei dahinstehen mag, ob der als Gewa¨hrsmann zitierte Spinoza diese Auffassung auch vertreten hat78. U¨ber die der Tradition zugeho¨rigen Gru¨nde fu¨r die Annahme der Existenz Gottes hinaus nennt Crusius aber auch solche der „Wahrscheinlichkeit“79. Die hier gestellte Frage, ob es eine „eingepflanzte Idee“ von Gott gibt, beantwortet er zwar positiv, fu¨gt jedoch hinzu, daß deren Ableitung aus dem „Gewissens-Trieb“ wie die Ableitung der u¨brigen Ideen aus der „Grund-Begierde“ nicht „unmittelbar zum Bewußtseyn gebracht werden kan“80. Auch wenn es nur wahrscheinlich wa¨re, daß es Gott gibt, so mu¨ssen

tu¨rliche Theologie, Kosmologie, Pneumatologie. – Im folgenden sind zur Angabe der Paragraphen nach einem Semikolon auch die Seitenangaben hinzugefu¨gt. 72 Ebd. § 45; 73; vgl. § 383; 737 den Hinweis auf die Dinge, „welche unsere Empfindung unterworffen sind“. Zur Unterscheidung „a¨usserliche Empfindung“ und „innerliche Empfindung“ sowie zur „Einbildungs-Krafft“ vgl. § 426; 824f; vgl. ferner § 464; 908 f. zur Mo¨glichkeit der „a¨usserlichen Empfindung“ im Hinblick auf die Ideen. 73 Ebd. § 448; 874. 74 Vgl. bes. § 216; 376 f. 75 Ebd. § 269; 484. 76 Vgl. das einschlagige cap. I „Von dem Begriffe und der Wircklichkeit Gottes“ in dem zwei¨ ten Abschnitt „Die theoretische natu¨rliche Theologie“, hier mit der Annahme Gottes aus den Hauptsa¨tzen, na¨mlich dem Satz vom Widerspruch, vom zureichenden Grund, von der Zufa¨lligkeit, aus den moralischen Sa¨tzen, vernu¨nftig zu handeln, § 206; 350ff, und speziell aus dem Satz, daß die Ordnung und Regelma¨ßigkeit der Dinge einen Urheber verlangen, § 207; 352 ff. 77 Ebd. § 227; 400: „Die meisten Atheisten behelffen sich mit dem Worte Natur. Und wenn man nach dem Grunde der Dinge fraget, so schreiben sie alles, was in der Welt vorgehet, der Natur zu, ohne den Begriff, den sie dabey haben, genugsam zu erkla¨ren, oder bey sich selbst deutlich zu machen. Sobald man aber nur auf Deutlichkeit dringet; so wird offenbar, daß bey Verleugnung GOttes, auch mit dem Worte Natur nichts gesagt sey.“ 78 Vgl. § 227; 404. 79 Vgl. deren Grundlegung ebd. 207f; 352–362. Ausgefuhrt werden die Grunde § 228–232; ¨ ¨ 405–420. 80 Ebd. § 232; 420.

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wir, wie Crusius hervorhebt, doch „einen GOtt glauben“81. Damit befindet sich Crusius auf dem Boden der „Historie“82. Hier verweist er auch darauf, daß alle Vo¨lker „einen Gott glauben“83. Als eine wichtige Stu¨tze fu¨r diese Argumente dient ihm der Bericht des Mose von einer Offenbarung Gottes selbst von Anfang an, aus der dann „der Unterricht von GOtt auf die andern durch die Tradition gekommen“ ist84. Crusius verwendet ebenso philosophische wie historische Argumente als Beweise der Existenz Gottes, die er abschließend den „geometrischen Demonstrationen“ in ihrer Sicherheit gleichstellt85. Diese Bewertung verwundert insofern, als sich historische Argumente schwerlich mit derselben Sicherheit wie mathematische annehmen lassen. Gema¨ß der Auffassung seiner Zeit geht der Rahmen dessen, was in der natu¨rlichen Theologie angenommen wird, sehr weit86. Daru¨ber hinaus eine „geoffenbahrte Religion“ anzunehmen, bedeutet fu¨r Crusius eine Selbstversta¨ndlichkeit87. Seine theologische Graduierung erreichte Crusius mit seiner Disputation u¨ber die „Religio“88, die damit zugleich am Anfang seiner theologischen Vero¨ffentlichungen steht. In ihr legt er auch ganz kurz sein Versta¨ndnis der „religio“ als „vera Deum colendi ratio“ fest, die sich auf die Wahrheit stu¨tzt und Gottes und der vernu¨nftigen Kreaturen wu¨rdig ist89. Sein Verweis, daß dieser Terminus bezu¨glich seines Ursprungs verschieden verstanden wird und es wie so oft ebenso einen Gebrauch wie einen Mißbrauch gibt, veranlaßt ihn zu weiteren kurzen Erla¨uterungen; in ihnen schließt er sich weniger Cicero und erst recht nicht Laktanz und dessen Gefolgsleuten an, sondern greift mit Matthias Gesner auf Massurius Sabinus und Nonius zuru¨ck, die „religiosus“ von „relinquendo“ ableiteten und darunter jene verstanden, die alles verlassen haben90. Aber gleichwohl bleibt die „religio“ eine

Ebd. § 228; 407. Ebd. § 229; 407 ff. 83 Ebd. § 230; 411–417. 84 Ebd. § 231; 417; hier, 414, auch die Ablehnung, die „Religion“ sei „eine politische List“ und im Interesse der „Republiquen“ eingefu¨hrt. 85 Ebd. § 234; 422. 86 Vgl. die Hinweise zur „Glaubens-Lehre von der Dreyeinigkeit“, ebd. § 247f; 450–458. 87 Ebd. § 295; 542–544, mit der Aussage, daß die „Dreyeinigkeit GOttes der Vernunft mehr gema¨ß als zuwider sey“, 543. 88 Christianus Augustus Crusius, De Dissimilitudine inter Religionem et Superstitionem Dissertatio prima, Lipsiae . . . Die XVIII. Martii MDCCLI. – Interessant ist, daß in dem einfu¨hrenden § 2; 2f, die „pietas“ eine besondere Rolle spielt. – Hier und im folgenden werden mit der Sigle § zuna¨chst die Paragraphen (freilich nicht wie im Original in ro¨mischen Ziffern) und dann nach einem Semikolon die Seite des Drucks in arabischen Ziffern angegeben. 89 Ebd. § 4; 4 f. 90 So ebd. § 4 Anm. *; 4: „Idem celeberrimus GESNERUS, voce religiosus improbat etiam sententiam MASSVRII SABINI, qui religiosum esse dixit, quod propter sanctitatem aliquam remotum ac sepositum a nobis sit. Verbum (sc. religiosus) a relinquendo dictum, tanquam caerimonias a carendo. Similiter NONIO placuerat, religiosos dictos fuisse, quasi relinquosos caeterorum omnium.“ 81

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Pflicht91. Die zu ihr geho¨rige a¨ngstliche Scheu, Su¨nden zu vermeiden, du¨rfte die Bru¨cke bilden von der antiken Bedeutung der „religio“ zur Gleichsetzung mit der „conscientia“92. Weniger entfaltet Crusius dann die „religio“, u¨ber welche die Magistrate bestimmen ko¨nnen, als vielmehr jene andere, die fu¨r alle zu einem Band des Gewissens fu¨hren sollte, das von der „lex ciuilis“ unterschieden ist93. Er nimmt dabei einen Unterschied zwischen recht oder schlecht benannter „religio“ an94. Zu Beginn dieser Ausfu¨hrung unterscheidet er zwischen „Religio obiectiue vel subiectiue “; zu ersterer rechnet er die manifesten Einrichtungen und Vollzu¨ge, zu letzterer die Disposition der Seele, mit der diese der ersteren zustimmt und folgt95. Ausdru¨cklich bestimmt er den „character religionis “, demzufolge die wahre „religio“ – eine Auszeichnung, die nur der „Christiana religio“ zukommt – darin besteht, daß die Seele vor allen Dingen Gott als Gesetzgeber wa¨hlt und ihm gehorcht, und dies mit guten Gru¨nden, so daß daraus alle anderen Tugenden folgen96. Damit aber die „religio“ in der Seele sein kann, sind Erkenntnis und Wille des Menschen erforderlich97. Als konstitutiv fu¨r die „religio“ bezeichnet Crusius, Gott zu erstreben98, und zwar aufgrund einer freien Wahl99. Wie

91 So ebd. § 4 Anm. **; 5: „Item notat ipsum debitum officii, vel speciatim hoc vel illud officium, quod alicubi singulariter spectatur, veluti fidem, sanctitatem iurisiurandi etc.“ 92 Unmittelbar an das in der vorherigen Anm. wiedergebenem Zitat heißt es: „Notatu dignissimum est, quod saepissime ipsa, quam vulgo dicimus, conscientia , aut conscientiae scrupulus metusque peccandi , religio dicatur.“ – Es folgen Hinweise auf Gesner (vermutlich Salomon Gesner, 1559–1605) und John Wiclif (1328–1384) und dessen Kritik an den „religiones“, deren „vota“ und „instituta monachorum“. 93 Ebd. § 4; 6. 94 Ebd. 95 Ebd. § 5; 6: „Religio deinceps duplici modo considerari potest. Aut enim obiectiue spectatur, vbi ipsa doctrina, quaeque secundum eam fiunt, ritus, instituta, officia, vocantur religio, propterea quod Deus his recte vereque coli censetur: aut subiectiue consideratur, vbi religio est certa animi dispositio atque adsuefactio, secundum quam doctrinis et officiis religionis aliquis tum assensum praebet, tum obsequitur. Videlicet credit assertis, et in eorum veritate mente requiescit, obtemperat iussis, mouetur promissionibus et fiduciam in illis collocat, terretur minis et retrahitur, et vniuersam vitae rationem principiis religionis conuenienter componit. In praesentia religionem subiectiue considerare lubet, quae quidem consideratio, vbi tanta, quanta vere patet, latitudine persequenda est, etiam quae de obiectiue sumta dici possunt, in se concludit.“ 96 Ebd. § 6; 6f: „Dico itaque, religionem in eo positam esse, vt animus inter plura obiecta , quorum electio proposita est, eligat Deum, tamquam verum legislatorem, et cui ob dependentiam obtemperare teneamur, cuiusque voluntati exacte obediamus , attamen hoc faciat, idoneis rationibus permotus, nec non vt eo modo ad quoduis laudabile, siue ad quamlibet virtutem, perducatur. Tria igitur sunt praecipua, quae circa religionem spectari debent, quaeque ideo proprietates eius principales vocabo, vt animus Deum eligat, vt idoneis credendi rationibus regatur , denique, vt hac via omni virtutum genere exornetur.“ 97 Ebd. § 7; 7. 98 Gemaß der Unterscheidung von „appetitus animales et rationales “ wird Gott von letzteren ¨ erstrebt, vgl. ebd. § 9; 8; vgl. auch § 35; 29 sowie § 38; 31. 99 So ebd. § 7; 7, und dann ausfuhrlich § 12; 9f, hier 10: „Religionem igitur libera Dei rerum¨ que diuinarum electione contineri necesse est.“ Vgl. auch sonst etwa § 35; 29.

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die Erfahrung zeigt, ku¨mmern sich viele Menschen nicht um diese Wahl fu¨r Gott, obwohl die „religio“ doch eine Tugend darstellt, die sich zu allen menschlichen Schicksalen indifferent verha¨lt100. Da sie wie alle Tugend aus kleinen Anfa¨ngen entsteht, la¨ßt sie sich in ihrer entfalteten Weise nur erreichen, wenn die „prima religionis initia“ nicht verfehlt werden101. Da aber eben diese Verfehlung so weitgehend eintrat, haben die Menschen entsprechend die universale Mo¨glichkeit der „religio“ verloren102. Gleichwohl bleiben sie durch das „ius naturae“ und die „reuelata religio“ verpflichtet, die rechte Wahl zu treffen103. Daher nimmt Crusius auch kritisch Stellung zu der Annahme, ob nicht alle „religiones“ indifferent wa¨ren und Gott nicht schon fu¨r die Existenz nur einer „religio“ gesorgt ha¨tte, wenn er nur durch eine ha¨tte verehrt werden wollen104. Crusius fu¨hrt dann geeignete Gru¨nde und Argumente fu¨r die „religio“ an, die also nicht blind gewa¨hlt wird, sondern mit der „ratio“ u¨bereinstimmt105; folglich spricht er von einem Konsens der „vera religio“ mit der „recta ratio“106. Konsequent werden in einer weiteren Disputation mit Crusius als Praeses und Georg Daniel Pezold als Respondenten die U¨berlegungen fortgefu¨hrt im Hinblick auf die „religio Christiana“107, die dann selbstversta¨ndlich die durch die Offenbarung begru¨ndete und durch Wunder beglaubigte „vera religio Christiana“ ist108. Es wundert nur, wenn Crusius abschließend als Eigenschaft der „religio“ herausstellt, sie fu¨hre zur Tugend109. Hier greift er auf, was er zuvor herausgestellt hatte110, daß na¨mlich die „religio“ durch die Weisung des „sensus animi internus“ und der „conscientia“ vorangebracht werden soll111 und dadurch die Tugend u¨berhaupt; denn „religio“ und „vir-

Ebd. § 28; 23 f. Ebd. § 29; 24. Die „religio“ vernachla¨ssigt zu haben, fu¨hrt dann zu Su¨nde und Verbrechen, § 31; 25 f. 102 Ebd. § 32ff; 26 ff. Crusius spricht verschieden von dieser „possibilitas vniversalis“, 26, ebenso auch von „vniversalis religionis possibilitas“, 26, vo¨llig eindeutig 27 sowie 28; ,religio vniversalis‘ findet sich hier nicht. 103 Ebd. § 36; 30. 104 Ebd. § 38; 32, unter Hinweis auf einen Konig von Siam, der franzosiche Missionare mit ¨ ¨ diesem Argument abgewiesen hatte. 105 So cap. II § 50–70; 43–60. 106 Ebd. § 63; 59 f. Es uberrascht, daß Crusius die vielfaltige Unkenntnis bezuglich der „reli¨ ¨ ¨ gio“, die nicht einmal durch die Natur, sondern auch durch die Heilige Schrift verursacht wird, anscheinend als „mysterium“ ansieht, ebd. § 46; 38; er interpretiert diesen Sachverhalt so, daß wir in Furcht und Zittern um unser Heil besorgt sein sollen. 107 Christianus Augustus Crusius, De Dissimilitudine inter Religionem et Superstitionem Dissertatio secunda, MDCCLI, Respondente Georgio Daniele Pezoldo, Lipsiae, cap. III § 71–136; 61–120 – Die Paragraphen und Seiten sind durchpaginiert, vgl. die o. Anm. 88 zit. Disputatio. 108 A. a. O., so bes. am Ende der Argumentationen im letzten § 136; 119. 109 Ebd. § 137–178; 120–152. 110 Vgl. zuvor a. a. O. § 6; 6 f, und § 30; 24 f. 111 A. a. O. § 137; 120 f. 100 101

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tus“ ko¨nnen nicht ohne einander existieren112. Das Gewissen zu scha¨digen und damit die „religio“ in Mitleidenschaft zu ziehen, bedeutet – wie es u¨berraschend heißt –, der „superstitito“ oder der „profanitas“ Vorschub zu leisten113. Als Auszeichnung der „religio“ stellt Crusius heraus, Gott wolle diejenige „religio“, die die Menschen zur wahren Tugend fu¨hrt, was er durch einen Nachweis „a posteriori“ aus dem Gewissen stu¨tzt114. Auf diese Weise geht es ihm, von der „natura“ belehrt, um eine „religio“, die mit der Heiligkeit und Unschuld des Lebens verbunden ist115. Sie bleibt damit im Bereich der Natur. Als „religio naturalis“ und zugleich als „vera religio“ erweist er sie dadurch, daß sie zur Tugend fu¨hrt116. Doch versa¨umt er nicht, die besondere Bedeutung der „religio“ mit der Begru¨ndung herauszustellen, ohne sie fehle der Respekt vor Gott und vor ewigen Strafen, was gravierende Folgen fu¨r das Gemeinwesen mit sich bringt117. Schließlich ist (nur) eine in Gott und damit in der „religio“ fundierte Verpflichtung die sicherste118. Die „Christiana religio“ erweist sich fu¨r ihn als die angemessenste, da sie am wirksamsten zur Tugend fu¨hrt119. Dabei geht es in ihr nicht darum, neue Gesetze einzufu¨hren, sondern das „ius naturae“ zu festigen120. Insoweit leistet die „Chritiana religio“ einen besonderen Beitrag fu¨r das Gemeinwesen121. Die Ausfu¨hrungen dieser theologischen Disputationen u¨berraschen durch die grundsa¨tzliche Hervorhebung der „religio“ als Tugend. Wie weit Crusius diese ethische Akzentuierung vorangetrieben hat, zeigt er in der Zuru¨ckweisung der Auffassung, die „mysteria religionis Christianae“ bezo¨gen sich auf den Messias, auf die Lehre u¨ber ihn und die Su¨hne Christi, kurz, als seien

112 Ebd. 139; 121: „apertum et perspicuum est, religionem et virtutem tam arcte colligatas esse, vt illa sine hac esse nullo modo possit, haec vero sine illa neque explicari et intelligi, neque in tuto collocari, possit.“ 113 Ebd. § 137; 121: „Contra ea qui virtutis nullo amplius sensu tangitur, sed conscientiae instinctum oppressit, aut de eo, quid deceat ac laudabile sit, peruersas opiniones animo imbibit, eum ad iudicandam religionem ineptum, contra vel ad superstitionem, vel ad profanitatem, procliuem esse, oportet, id quod vsus quoque ex experientia confirmat.“ 114 Ebd. § 141; 123 f. 115 Ebd. 124. 116 Ebd. § 142; 124: „Quum ipsa edisserere officia, quibus vera religio suos cultores adstringit huius loci non sit, lubet, de religione naturali vnicum theorema principale proponere, deinde aliquot obseruationes subiungere, quae faciant ad Christianae religionis praestantiam in hoc genere recte aestimandam et vindicandam. Scilicet vera religio non modo virtute animum imbuit, sed ea etiam sola est, quae animum ad virtutem perducit, neque vlla datur, siue legalis, siue vniuerse tuta, obligatio ad recte faciendum nisi quae ab imperio diuino ducitur.“ – Die folgenden langen Ausfu¨hrungen u¨ber die Verpflichtung aufgrund der „lex diuina“, § 145; 126 f., und der „lex naturae“, vgl. § 146; 127, aus denen die Verpflichtung „ex vtilitate et socialitate“ resultieren, § 149; 129 f., brauchen hier nicht des na¨heren erla¨utert zu werden. 117 Vgl. dazu § 145–154; 126–135. 118 Ebd. § 154; 134. 119 Ebd. § 155f; 135 f. Vgl. auch die weiteren Ausfuhrungen dieser Dissertatio. ¨ 120 Ebd. § 164; 142. 121 Ebd. § 169; 147.

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diese „Mysteria“ nur „contenplatiua“ und wenig wirksam fu¨r den Gebrauch im Leben122. Noch die „religio reuelata“ orientiert den Menschen an seinem Schicksal und ero¨ffnet den Weg zum Heil123. In seinem theologischen Hauptwerk hat Crusius sich eingehend mit der „Theologia Prophetica“ befaßt124. In ihrem Rahmen u¨bernimmt und erla¨utert er die Bestimmung der „religio“ im Hinblick auf die Seele und konstatiert, daß sie nicht in einem Wissen besteht, sondern in einer Art Gehorsam125. Von der Themenstellung her spricht er von der „religio patriarchalis“126 ebenso wie von der „Mosaica religio“, auf die auch die Propheten achteten127. Crusius will die „religio reuelata“ von der „religio naturalis“ her versta¨ndlich machen128. Dabei ha¨lt er die „religio reuelata“ hinsichtlich ihrer Substanz fu¨r zu allen Zeiten gleich129, ist doch die „vera religio“ von der Erschaffung der Welt und vom Fall her dem Menschengeschlecht geoffenbart130; und wenn die „religio patriarchalis“ auf die Dauer zugrunde gegangen ist, so blieben gewisse Reste erhalten131. Denn nachdem die Menschen gesu¨ndigt hatten, gab Gott ihnen die Essenz der „religio reuelata saluifica“132. Nicht eben deutlich stellt Crusius den ihm wichtigen Aspekt der moralischen Gebote der „religio naturalis“ heraus133. Dabei liegt ihm daran, einen Unterschied zwischen den speziellen Einrichtungen Israels und d. h. zwi-

Ebd. § 157, 136. Ebd. 137. – Der Effekt der „religio reuelata“ besteht darin, die durch die Schuld der Menschen entstandene Situation mit ihren Folgen fu¨r die „[religio] naturalis“ zu u¨berwinden und das Menschengeschlecht in einen besseren Stand zuru¨ckzubringen, § 158; 138. Keine besonderen Ergebnisse u¨ber diese beiden Dissertationes hinaus finden sich in den vier weiteren Dissertationes „De Superstitione, quae est de disssimilitudine inter Religionem et Superstitionem“, Lipsiae MDCCLV–MDCCLXVI, unter dem Vorsitz von Christian August Crusius mit den Respondenten Johannes Gottlob Tittmann, Christianus Fridericus Schmidius, Joannes Georgius Eckius und Christianus Fridericus Pezoldus. 124 Christianus Augustus Crusius, Hypomnemata ad Theologiam Propheticam, Lipsiae I, MDCCLXIV; II, MDCCLXXI; III, MDCCLXXVIII. – Im folgenden werden, soweit no¨tig, die Ba¨nde in ro¨mischen und die Seiten in arabischen Ziffern angegeben. 125 Ebd. I 588f: „Religio , quatenus in animo spectatur, non consistit in scientia , nedum in eiusmodi cognitione, quae quouis modo comparari possit, vel quae irresistibili euidentia assensum cogat, sed est aliquod obedientiae genus, quae veritatem amplectitur idoneis argumentis stabilitam, sed ab animo Deum vere eligente proficiscitur, mentemque et totam vitam ad omnis generis virtutes format et perducit.“ In der Anm. hierzu verweist Crusius auf seine beiden Dissertationes de dissimilitudine inter religionem et superstitionem von 1751. 126 Vgl. etwa 184ff, vgl. 163, hier auch „prisca religio patriarchalis“. 127 Vgl. etwa ebd. 163, 197, hier auch „vetus religio“. 128 Ebd. II 485: „Vulgo a religione naturali, nempe a cognitione Dei eiusque attributorum et operum, quatenus natura docet, nempe a creatione et prouidentia, progredimur in ordine docendi ad cogitationem de religione reuelata.“ Vgl. auch das Folgende, 485 f. 129 Ebd. 128. 130 Ebd. 112. 131 Ebd. 126, vgl. auch 130 f. Anm.; vgl. I 197. 132 Ebd. 177. 133 Ebd. 182. 122 123

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schen dem Bund und der „religio“ aufrecht zu erhalten134. Letztere hat er aber in diesen U¨berlegungen insgesamt nicht weitergefu¨hrt. In den U¨berlegungen von Crusius spielen Fragen des Ethos wie der Erkenntnis eine fundamentale Rolle. Sein Augenmerk gilt somit nicht direkt der „Religion“. In seinen diesbezu¨glichen U¨berlegungen betont er einerseits den „vernu¨nfftigen Glauben“, zum anderen aber mit besonderem Nachdruck die „Liebe zu Gott“; dabei ha¨lt er die Grenzen zwischen „natu¨rlicher“ und „geoffenbahrter Religion“ nicht strikt ein, wobei er die letztere bereits mit Scho¨pfung und Fall beginnen la¨ßt. Zugleich fu¨hrt er in gewisser Weise die u¨berkommene Zuweisung der „Religion“ zum a¨ußeren politischen Raum fort. Als bedeutsam erweist sich Crusius durch seine sta¨rkere Profilierung der „Empfindung“ und hier besonders der „innerlichen Empfindung“. Diese faßt er trotz der urspru¨nglichen Bestimmung der „Empfindung“ durch die sensitive Wahrnehmung als etwas, das sich in der „Seele“ ereignet. Sodann fa¨llt die nachhaltige Hervorhebung einer „Wahrscheinlichkeit“ in der „Historie“ auf, die dann spa¨ter zum besonderen Problem werden sollte. Schließlich aber differenziert er in seinen theologischen Schriften die „religio“ in „objectiue“ und „subjectiue“ und situiert letztere in der „Seele“. Zugleich insistiert er auf der Kompatibilita¨t von „vera religio“ und „recta ratio“. Insgesamt findet sich somit bei Crusius ein Versta¨ndnis der „religio“, das diese bereits ausdru¨cklich als „subiectiue“, wenn auch noch nicht ausdru¨cklich als ,innerliche‘ faßt. Hiermit einher geht eine Akzentuierung einer „innerlichen Empfindung“, die spa¨ter mit der „Religion“ verbunden werden sollte. So darf Crusius als wichtiger Wegbereiter gelten, der diese Aspekte im Rahmen einer orthodoxen Position entfaltet hat.

Zusammenfassung Die tradierte Konzeption der Schultheologie des 17. Jahrhunderts bestimmt auch die Position von Johann Franz Buddeus. Er sieht die „religio“ als zur Natur des Menschen geho¨rig an, allerdings nicht als eine „idea innata“ Gottes. Die „religio“, die er in den „cultus internus“ und „cultus externus“ differenziert, besteht einmal in der Erkenntnis und dann in der Verehrung Gottes. Diese als schon naturale und d. h. die „religio naturalis“, die es faktisch nicht gegeben hat, genu¨gt nicht zum Heil; vielmehr muß die „reuelata divinitus religio“ hinzukommen, damit der Mensch zur Seligkeit gelangen kann. Dominant bleibt die Bestimmung der „religio“ als „ratio colendi Deum“. Wie zuvor, so ha¨lt auch er fest an der Kompetenz der Herrschenden „circa sacra, seu religionem“. 134

Vgl. ebd. 162f, 175–190.

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Zusammenfassung

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Beide Elemente halten sich in der Folgezeit durch, angefangen von Christoph Mattha¨us Pfaff u¨ber Johann Lorenz von Mosheim bis zu Christian August Crusius. Fu¨r Pfaff ist daru¨ber hinaus die Annahme eines „internum . . . testimonium“ fu¨r die Wahrheit und eines „sensus et tactus internus“ zu nennen, mit dem Gott sich zu erkennen gibt. Fu¨r Mosheim verdient erwa¨hnt zu werden die Unterscheidung der „religiones civiles“, denen er freilich nicht die ,publicae‘ gegenu¨berstellt, sondern die „religiones militares“ – ein Zeichen dafu¨r, wie wenig diese fru¨hen Terminologien schon eindeutig festgelegt sind –. Nachhaltig wendet sich Siegmund Jacob Baumgarten erst im Rahmen seiner Moraltheologie und hier insbesondere bei der Ero¨rterung der „Pflichten der bu¨rgerlichen Gesellschaft in gemeinen Wesen“ der „Religion“ zu. Damit verbleibt auch er mit der Behandlung dieses Themas im Rahmen der Zusta¨ndigkeit der Obrigkeit. U¨ber diesen Rahmen geht mit den vielen Differenzierungen der „religio“ eine Disputation hinaus, die Baumgarten geleitet und in der Christoph Joseph Sucro geantwortet hat. Neben ga¨ngigen Unterteilungen findet sich hier die in „religio subiectiua“ und „obiectiua“, doch ohne daß mit ihr schon deutlich auf eine Innerlichkeit abgehoben wa¨re. So bleibt schließlich Christian August Crusius, der gleichfalls die „Religion“, wie schon gesagt, wesentlich unter dem Aspekt ihrer o¨ffentlichen Bedeutung sieht und sie als „vera Deum colendi ratio“ bestimmt. Auch bei ihm findet sich die soeben erwa¨hnte Unterscheidung einer „Religio obiectiue“, na¨mlich den manifesten Vollzu¨gen, und „subiectiue“, die er zur Disposition der Seele rechnet. Ohne eine Verbindung zu diesem Thema bleiben seine U¨berlegungen u¨ber die „innerliche Empfindung“ und das „Gefu¨hl“ zu erwa¨hnen, die er herausstellt im Zusammenhang mit der Gewißheit der Erkenntnis. Hiermit fo¨rdert Crusius deutlicher als zuvor die Bedeutung dieses Aspektes. Bei den behandelten Autoren la¨ßt sich auch sehr gut der nahtlose U¨bergang von der lateinischen zur deutschen Sprache ersehen. Damit ist auch der U¨bergang des Lehnwortes „Religion“ nun im vollen Umfang vollzogen.

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2. Positionen der Schulphilosophie im U¨bergang Parallel zu den soeben behandelten Theologen sollen nun einige wenige Philosophen vorgestellt werden. Bei ihnen gilt es nachzusehen, ob und gegebenenfalls in welchem Maße sich deren U¨berlegungen zur „religio“ als philosophische unterscheiden und ihrerseits eine Weiterfu¨hrung bisheriger Konzeptionen darstellen.

Christian Wolff Sich bei Christian Wolff (1679–1754)1 umzusehen, verspricht einen instruktiven Einblick in die philosophischen U¨berlegungen zur „religio“ in einer Zeit, in der die Wege zur Aufkla¨rung gebahnt wurden2. Im Mittelpunkt unseres Interesses steht dabei die „Theologia naturalis“3, die nicht nur rein 1 Geboren in Breslau, studierte Christian Wolff in Jena zunachst Theologie und setzte seine ¨ neben der Schule begonnenen mathematischen und naturwissenschaftlichen Studien fort. Von dieser Verbindung aus suchte er zuna¨chst die Theologie und dann die Philosophie, der er sich zugewandt hatte, mit mathematischer Konsequenz aufzubauen. Nach dem philosophischen Magister 1702 in Leipzig und der Erarbeitung einer Habilitationsschrift in Jena wurde er 1703 Dozent fu¨r Mathematik und Philosophie in Leipzig, dozierte dann seit 1707 in Halle Mathematik und schließlich die ganze Philosophie, bis er auf Betreiben pietistischer Kreise 1723 von Friedrich Wilhelm I. amtsenthoben und ausgewiesen wurde. Er konnte einem bereits an ihn ergangenen Ruf nach Marburg folgen, von wo er 1740 durch Friedrich den Großen nach Halle zuru¨ckberufen wurde. Von 1728 an verfaßte er zuna¨chst eine Reihe grundlegender philosophischer Schriften, denen nach der „Theologia naturalis“ (1736/37) eine ebenso große Anzahl grundlegender Schriften zur praktischen Philosophie und zum Recht folgten. 2 Wenn auch Wolfgang Rod, Geschichte der Philosophie, VIII: Die Philosophie der Neuzeit ¨ II. Von Newton bis Rousseau, Mu¨nchen 1984, 235, mit Wolff die „Deutsche Philosophie im Zeitalter der Aufkla¨rung“ beginnen la¨ßt, so wendet er doch kritisch ein, daß man bis 1750 besser nicht von „,Aufkla¨rung’“ sprechen sollte, und dies vor allem deswegen, weil eigentlich kritische Fundierungsprobleme und nicht zuletzt auch eine „Religionskritik“ noch vo¨llig außer Betracht bleiben, 239. 3 Christianus Wolfius, Theologia naturalis Methodo scientifica pertractata, I: Integrum Systema complectens, qua Existentia et Attributa Dei a posteriori demonstrantur, Editio Nova, Franco Furti et Lipsiae MDCCXXXIX, II: Qua Existentia et Attributa Dei ex Notione Entis perfectissimi et Natura Animae premonstrantur, et Atheismi, Deismi, Fatalismi, Naturalismi, Spinosismi aliorumque de Deo Errorum Fundamenta subventuntur, Editio Secunda, Franco Furti et Lipsiae MDCCXXXXI; ND Christian Wolff, Gesammelte Werke, II 7, 1–2, und 8, Hildesheim 1978–1981. – Im folgenden werden nicht die Seitenangaben der beiden Teilba¨nde des ersten sowie des Bandes des zweiten Teils zitiert, sondern die Teile der „Theologia naturalis“ mit ro¨mischer Ziffer als I bzw. II und dann die Paragraphen in arabischen Ziffern angegeben; zur Verdeutlichung wird bei der jeweils ersten Stellenangabe einer Anmerkung die Sigle §

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zeitlich in der Mitte steht zwischen den Schriften zur theoretischen und denen zur praktischen Philosophie. Wie eine Durchsicht dieses Werks ergibt, geht Wolff in all den ausfu¨hrlichen Darlegungen im gesamten ersten Teil u¨ber „Existentia et Attributa Dei a posteriori“ zu Beginn zwar betont auf die „Pietas“ ein4, aber er spricht nur marginal in den Erla¨uterungen von „Religio“ und hier in aller Regel von „religio christiana“, die zu schu¨tzen und zu verteidigen ist5 oder aber von Gegnern beka¨mpft wird6. So bleibt es eine krasse Ausnahme, wenn Wolff auch „omnis religio et naturalis, et christiana“ sagt, die von diesen zersto¨rt werden soll7. Der Wunsch in der – vermutlich erst nach Abfassung des Werkes formulierten – Praefatio bleibt somit isoliert, daß die „religionis naturalis insufficientia et revelatae excellentia atque necessitas“ richtiger erkannt werde8. Von hierher bedeutet es eine U¨berraschung, daß Wolff im zweiten Teil seiner Ausfu¨hrung, wenn auch wiederum nicht in der ersten Sectio u¨ber die „Existentia et Attributa Dei“9, in denen er vieles aus dem ersten Teil wiederholt, sondern in der zweiten Sectio u¨ber atheistische oder heterodoxe Positionen auf deren Stellung zur „religio“ eingeht. Er beginnt beim „Atheismus“ eher unvermittelt mit einer Bestimmung des „Deum colere“10 und schließt eine Charakterisierung der „Religio“ als „modus colendi Deum“ an; dabei unterscheidet er die in der „Theologia naturalis“ gelehrte „Religio . . . Naturalis“ und die aus den Prinzipien der Offenbarung resultierende „Revelata“11. Damit gibt er eine aufschlußreiche Begriffskla¨rung, insofern er zwar keinen Bezug auf tradierte Etymologien nimmt; indem er aber die „religio“ nicht direkt auf Gott bezogen sein la¨ßt, sondern sie genau als Weise der Gottesverehrung bestimmt und diese Charakterisierung in den folgenden Darlegungen immer wieder zitiert, verweist er auf die urspru¨ngliche und in der Tradition konstant beibehaltene Fassung der „religio“ als sorgfa¨ltige Beachtung der Vollzu¨ge, Gott zu verehren. So bezeichnet Wolff jene als „irreligionares“12 bzw. als „irreligionarii“13, die keine „religio“ haben. Aber er differenziert mit Nachdruck zwischen den hinzugesetzt. Die im Originaltext enthaltenen Verweise auf andere Stellen werden in der Regel ohne Kennzeichnung ausgelassen. 4 Ebd. Dedicatio, [a 4v], vgl. b 2r. 5 Ebd. I § 451, 456, 472. 6 Ebd. § 463, 552 nur „religio “, ebenso 691. 7 Ebd. § 1091. 8 Ebd. Praefatio [c 4v]. „Religio naturalis“ auch [a 4v]. 9 Diese will Wolff „ex notione entis perfectinimi et naturae animae“ ableiten. „Religio“ findet sich II § 247, 458, 497 jeweils in den Erla¨uterungen. 10 Ebd. II § 511. 11 Ebd. § 512 : „Modus colendi Deum Religio dicitur. Quodsi hic ex principiis rationis seu iis, quae in Theologia naturali de Deo docentur, definitur, Religio vocatur Naturalis : si vero ex principiis revelationis, Revelata audit.“ Wenn Wolff fu¨r erstere auf die Grundlegung in I § 918f verweist, so fehlt dort gerade ,religio‘. 12 Ebd. § 514. 13 Ebd. § 515.

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„Athei“, die Gott bestreiten, und jenen anderen, die einfach von Gott keine Kenntnis haben und ihn folglich weder akzeptieren noch leugnen14, wie dies bei den ha¨ufiger als Beispiel angefu¨hrten alten Chinesen der Fall ist15. Bei allem spricht Wolff von der „veritas omnis religionis“ oder dem „certus Dei colendi modus“ immer nur im Zusammenhang mit denen, die beides bestreiten, nicht kennen oder aber diesbezu¨glich Zweifel hegen: Die „Athei“ bestreiten u¨berhaupt eine solche Verehrung Gottes, die mit der Wahrheit u¨bereinstimmt16, wobei sie die „religio“ als eine Fingierung vornehmlich zur Domestikation der Bu¨rger ansehen17. Die Unkundigen ko¨nnen die „religio“ schlicht nicht kennen und deswegen auch nicht um eine bestimmte Weise der Verehrung wissen18, wa¨hrend die an der Existenz Gottes Zweifelnden auch nicht wissen, ob sie zustimmen oder verneinen sollen, daß irgendeine „religio“ auch „vera“ sei19. Wolff liegt an diesen Unterscheidungen, um zu vermeiden, daß ein Zweifler an der „veritas religionis Christianae“ fu¨r einen „atheus“ gehalten wird20. In diesen U¨berlegungen, welche Abstufungen und Kombinationen es bezu¨glich der Annahme oder Bezweiflung Gottes und der entsprechenden Annahme oder Bezweiflung einer bestimmten „religio“ gibt21, geht Wolff aber auf die Lo¨sung der Wahrheitsfrage als solcher eben nicht ein. Er bringt nur noch eine Pra¨zisierung, derzufolge jemand zwar annehmen kann, es gebe eine „religio vera“, ohne daß diese schon die „patria“ sein muß22. Merkwu¨rdigerweise nimmt er auch nicht dazu Stellung, ob fu¨r die alten Chinesen von einer Unkenntnis Gottes und jeglicher „religio“ auszugehen ist23, wa¨hrend er doch in der „Theologia naturalis“ die Annahme Gottes als der Vernunft gegeben erweisen will. Daraus aber erfolgt in den eingesehenen Darlegungen nicht fu¨r alle, zur Kenntnis Gottes und folglich zur Annahme eines „certus Ebd. § 427, 513 ff. Ebd. § 513, s. u. Anm. 18 und 23. 16 A. a. O. § 516: „Atheus negat veritatem omnis religionis , omnemque pro figmento habet , Negat enim dari Deum. Quamobrem et negare debet Deum esse colendum, et certum ejus colendi modum esse veritati consentaneum, consequenter religionem aliquam esse veram.“ 17 Ebd.: „Quoniam tamen novit dari religionem, sive multas dari noverit, sive tantummodo una ipsi innotuerit; omnem, quae ipsi innotuit, pro figmento habere debet.“ In der Erla¨uterung fu¨gt Wolff hinzu: „Fingunt nimirum athei, religionem esse commentum Politicorum, quo usi sint tanquam medio plebis indomitae compescendae gratia excogitato; id quod superius jam refutatum, ubi ostendimus notionem Dei plebis indomitae coercendae gratia a Politicis non esse confictam.“ 18 Ebd. § 517 mit einem Hinweis in der Erlauterung, daß die klassischen Bucher der Chine¨ ¨ sen die „religio“ nicht erwa¨hnen, und folglich den Missionaren der Jesuiten zuzustimmen ist, wenn sie den „cultus Confucii“ als „mere civilis“ bezeichnen. 19 Ebd. § 518. In der Erlauterung dazu heißt es: „De veritate hujus vel illius religionis dubita¨ re certum indicium non est, dubitari etiam de existentia Dei. Ita si quis Muhamedis sacris addictus dubitat de veritate religionis Muhamedanae; non ideo dici potest dubitare de existentia Dei“. 20 Ebd. § 518 f. 21 Ebd. § 519. 22 Ebd. § 520. 23 Vgl. § 517 Erlauterung, 523 Erlauterung, 526 Erlauterung. ¨ ¨ ¨ 14 15

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modus“ seiner Verehrung kommen zu ko¨nnen, worin auch die „veritas religionis“ besteht. Wohl hebt Wolff die „veritas religionis naturalis“ hervor, die aus den Prinzipien der „Theologia naturalis“ aufgewiesen wird, daß und wie Gott verehrt werden will24. Von ihr unterscheidet er die „religio revelata“25. In einer etwas gewagten Erla¨uterung weist er die Annahme zuru¨ck, die „Muhamedani“ ha¨tten eine solche „religio revelata“, und dies trotz ihrer Berufung auf den Koran; denn zuna¨chst bestand die „antiqua Judaeorum religio“ als eine „religio revelata“, bis an deren Stelle die „religio Christiana“ trat, dergegenu¨ber dann von der „religionis Muhamedanae falsitas“ auszugehen ist26. Wolff weist in diesem Zusammenhang resu¨mierend auf den Unterschied hin, die „veritas omnis religionis“ und die „veritas religionis Christianae, vel antiquae Judaicae“ zu bestreiten27. Trotz mancher Differenzierungen bleibt also das Ergebnis hinsichtlich der „religio“ und hier besonders der „religio naturalis“ eher mager. So wundert es nicht, wenn Wolff erst sehr viel spa¨ter konstatiert, die „religio naturalis“ widerspreche nicht der „revelata“28. Inhaltlich aber fu¨hrt Wolff die Ero¨rterung nicht weiter, da er bei den verschiedensten atheistischen oder aber heterodoxen Positionen jeweils lediglich die Frage kla¨rt, ob sie eine „religio“ pflegen, verschiedentlich spezifiziert nach „naturalis“ und „revelata“29.

„Pietas“, „religio“ und „jus circa sacra“ im Gemeinwesen Als aufschlußreich erweist sich auch Wolffs Ero¨rterung der Konstituierung eines Gemeinwesens im Rahmen des „Ius naturae“30. Das Zustandekommen des Gemeinwesens fu¨hrt er auf die Bildung der Gemeinschaft durch die ein24 Ebd. § 521: „Veritas religionis naturalis , tum quod detur, tum qualis sit, ex perfectionibus divinis et perfectione totius universi summaque rerum perfectione demonstranda. Etenim veritas religionis naturalis, hoc est, quod Deus ab hominibus coli, et quomodo ab iisdem coli velit, ex principiis Theologiae naturalis demonstranda . . . Quamobrem Deum velle ab hominibus coli et quomodo ab iisdem coli velit, hoc est, religio naturalis tum quod detur, tum qualis sit, ex attributis divinis et perfectione totius unversi summaque rerum perfectione demonstranda.“ In der Erla¨uterung fu¨gt Wolff hinzu, daß die Wahrheit dieser „religio naturalis“ den Christen und den Tu¨rken zuga¨nglich ist. 25 Ebd. § 522. 26 Ebd. Erlauterung. ¨ 27 Vgl. ebd. § 527, auch 525. – Daß der von Wolff noch angesprochene „antiscriptuarius“, der eine Offenbarung in einer Schrift leugnet, zugleich notwendig „irreligionarius“ sein muß, 525, kann hier auf sich beruhen bleiben. 28 Ebd. § 577 f. Im Zusammenhang mit dem „Naturalista“. 29 Vgl. dazu hinsichtlich der „Naturalistae“ § 530, 534, 568f sowie bes. 576–578, hier mit dem Hinweis, daß ein „Naturalista“ die „necessitas religionis naturalis“ sehr wohl anerkennt, nicht aber die „religio revelata“. Vgl. im Hinblick auf den „Deista“ als zugleich „irreligionarius“ 570 Erla¨uterung, 572; im Hinblick auf die „Fatalistae“ 570ff, auf die „Idealistae“ 640 (fa¨lschlich 610f), auf die „Gentiles“ 657, schließlich auf die „Spinosistae“ 714–716. 30 Christianus L. B. de Wolff, Jus Naturae Methodo scientifica pertractatum, VIII: De Imperio publico, seu Jure Civitatis in qua omne Jus publicum universale demonstratur et verioris Poli-

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zelnen zuru¨ck. Unser Thema behandelt er erst bei Einzelfragen etwa zu den diesbezu¨glichen Aufgaben des „Rector“ eines Gemeinwesens oder der „doctores publici“ sowie zu bestimmten Einrichtungen wie den Festen oder den erforderlichen Geba¨uden, hier prima¨r „templa“ genannt31. Er beginnt hierbei mit der Feststellung, die Untertanen mu¨ßten „pii“ sein, weil na¨mlich die „pietas“, verbunden mit der Tugend, am ehesten dafu¨r sorgt, daß die Untertanen nicht vom rechten Pfad abkommen32. Auch hier beginnt Wolff also mit dieser „pietas“, ohne welche die Tugend unvollkommen ist33. Erst danach weist er auf die Verpflichtung der Untertanen hin, Gott ehren zu mu¨ssen34, und schließt daran die sta¨ndige Bestimmung des „modus colendi Deum“ als „religio“ an35. Dabei kann er fu¨r seinen Zusammenhang außer acht lassen, daß die „diversitas religionum“ auch „diversa . . . nomina“ nach sich zieht, nicht alle Vo¨lker auf die gleiche Weise Gott ehren und folglich die „religio“ nicht bei allen die gleiche ist36. Denn er behandelt nur die Folgerungen aus dem Naturrecht und d. h. solche aus den Prinzipien der „ratio“37. Auch, daß die „religio naturalis“ nicht von der „revelata“ getrennt werden darf38, erfordert keine weitere Aufmerksamkeit. Es geht hier eben nur um die o¨ffentlich relevanten Personen oder Einrichtungen, und diesbezu¨glich gibt es keine Unterschiede39. So kann Wolff bei der Feststellung bleiben, es sei in einem Gemeinwesen nicht zula¨ssig, den „cultus publicus Numinis“ aufs Geratewohl zu vernachla¨ssigen oder gar zu verachten40. Ebensowenig darf zugelassen werden, o¨ffentlich Meinungen auszustreuen, die gegen die „religio et bonae mores“ verstoßen41, wobei er hier ausdru¨cklich hinzufu¨gt, es handele sich um die „religio“, die die „wahre“ ist, na¨mlich, Gott in der Weise zu verehren, in der er verehrt werden will42. ticae inconcussa Fundamenta ponuntur, Halae Magdeburgicae MDCCXLVIII, ND Christian Wolff, Gesammelte Werke, II 24, Hildesheim 1968. 31 Ebd. VIII 3 § 457–471. 32 Ebd. 457 mit Erlauterung. ¨ 33 Ebd. Erlauterung. ¨ 34 Ebd. § 459. 35 Ebd. § 459 Erlauterung. ¨ 36 Ebd. Erlauterung; hier und im folgenden weist er dann auf verschiedene aquivalente Be¨ ¨ zeichnungen hin, so fu¨r die Ausfu¨hrenden des „cultus“ „Ministri ecclesiae“, „sacerdotes“, „concionatores“, 461 fu¨r die Geba¨ude „templa“, „Aedes sacrae“, „Aedes Dei“ oder „Kirchen“. 37 Ebd. § 459 Erlauterung. ¨ 38 Ebd. § 460 Erlauterung. ¨ 39 Vgl. § 468. Vgl. 469 mit Erlauterung die Feststellung, daß die strenge „Lex mosaica“ uber ¨ ¨ den Sabbat nicht aus dem „jus naturale“ stammt, sowie, daß es aus der „diversitas dogmatum“ verschiedene Feste resultieren, so bei den Christen das Fest der Geburt und Auferstehung Christi oder der Dreifaltigkeit, bei den Katholiken daru¨berhinaus das Fest des „Corpus Christi“. 40 Ebd. § 472. 41 Ebd. § 475. 42 Ebd. § 475 Erlauterung: „Deum coli eo modo, quo colendus est. Supponimus bonitatem ¨ morum aestimari lege naturae, consequenter eam absque errore cognitam esse atque perspectam. Ast non ubique viget vera religio; haud raro erroneae opiniones in Jure naturae communi quodam consensu receptae sunt. Contingit itaque, ut religioni adversari putetur, quod apprime ei-

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Wie sehr Wolff im Rahmen der Philosophie bleibt, zeigt er dann bei der Ero¨rterung der „res sacrae“ und „res prophanae“43 und der in ihrem Gefolge behandelten „Ecclesia“44; denn auch sie definiert er ohne „religio revelata“ als die Gemeinschaft, die in einem Gemeinwesen in Erscheinung tritt, ohne Ru¨cksicht auf die „religio christiana“ zu nehmen45. Fu¨r unsere Fragestellung aufschlußreich ist in diesem Zusammenhang lediglich die ausfu¨hrliche Ero¨rterung des Unterschieds zwischen den Menschen, die in einem Gemeinwesen leben, und denen, die sich zur Verehrung Gottes zusammengefunden haben46. Hier hebt er hervor, daß bei einem Wechsel der Staatsform das Volk sehr wohl dasselbe bleibt47, daß aber bei einer A¨nderung der „religio“ die jeweilige „ecclesia“ wechselt48. Auf die Probleme der Obrigkeit sowie auch der Untertanen im Falle einer „mutata religio“ geht er dabei nicht ein49. Auch bei der Frage nach dem „Jus circa sacra“ sucht Wolff sich aus den Problemen herauszuhalten, die mit der „religio christiana et ecclesia christiana“ gegeben sind50. Selbstversta¨ndlich billigt er dem „Rector civitatis“ ein „jus aliquod circa sacra“ zu51, aber hier trennt er strikt – und glaubt also, diese Trennung auch aufrecht erhalten zu ko¨nnen! – zwischen einem „cultus divinus internus“ und „cultus divinus externus“52. Er meint offensichtlich, die Probleme so lo¨sen zu ko¨nnen, daß diejenigen, die als erste zur Konstitu-

dem convenit, et ut bonis moribus minime adversum existimetur, quod pravis accenseri debet. Quodsi jam non permittatur, ut disseminentur opiniones religioni et bonis moribus adversae“. In der Folge mu¨ssen auch geeignete „Ceremoniae“ durchgefu¨hrt werden, 478–480. Hier, 480, findet sich auch der Hinweis, daß diese nicht verachtet werden du¨rfen. 43 Ebd. § 481 f. 44 Ebd. § 484. 45 Ebd. Erlauterung, mit der Feststellung: „Quae de ecclesia christiana qua tali tenenda sunt, ¨ ad Theologiam revelatam pertinent. Religio tamen naturalis cum conservetur in revelata, nisi quod haec alia adhuc superaddat“. 46 Ebd. § 490–506. 47 Ebd. § 504 ff. 48 Ebd. § 503, vgl. 505 Erlauterung: „Consociatio efficit populum, antequam de forma Rei¨ publicae eligenda deliberet atque decernat: unum tamen eligat necesse est. Quamcunque igitur elegerit formam, nihil in ipsa consociatione mutatur, consequenter nec alius fieri potest populus, si hanc potius, quam aliam elegerit. Facit populus, quod vi juris sui facere potest. Esse hunc populum et esse hanc Reipublicae formam a se invicem minime dependent. Alia longe est ratio, cur mutata religione mutetur ecclesia: neque enim religio, seu modus colendi Deum conferri potest cum forma Reipublicae seu modo exercendi imperium. Qui in unam ecclesiam coeunt, in hunc modum colendi Deum, consequenter in hanc religionem consentiunt et non alio fine consociantur, quam ut hoc modo colant Deum, non alio. Quamobrem si religio mutatur, perinde est, ac si, qui hoc fine consociati fuerant, nunc alio consocientur: quod sane idem est, ac a societate pristina discedere et aliam novam inire. Dispar igitur onmino ratio est, si in civitate forma Reipublicae in ecclesia religio mutetur.“ 49 Vgl. § 527f mit Erorterungen zum Verbleib vom kirchlichen Eigentum im Falle der „mutata ¨ religio“. 50 Ebd. § 945. Daß derjenige, der das „jus circa sacra“ innehat, nicht uber den „cultus divinus ¨ internus“ befehlen kann, versteht sich von selbst, vgl. § 949. 51 Ebd. § 946. 52 Ebd. § 947. Vgl. zu diesem Thema u. mit Anm. 88ff, 100–107.

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ierung der „civitas“ zusammenkommen, zugleich vereinbaren ko¨nnen und mu¨ssen, was als „cultus divinus externus“ mehrheitlich richtig erscheint, wenn schon nicht alle einer Meinung sein ko¨nnen53. Dabei kann und darf niemand auf den „cultus internus“ derjenigen, die abweichen, gewaltsam einwirken54. Da die „civitas“ u¨berhaupt durch einen solchen Zusammenschluß zustandekommt, ko¨nnen ihre Gru¨nder auch eine „lex fundamentalis“ erlassen55, mindestens solange sie sich im „status naturalis“ befinden bzw. in ihm agieren56. Im Rahmen dieser „lex fundamentalis“ ko¨nnen sie auch beschließen, welche Zusta¨ndigkeit bezu¨glich des „jus circa sacra“ in einem Gemeinwesen besteht57. Vereinbaren sie die Gru¨ndung eines Gemeinwesens, ko¨nnen sie das „jus circa sacra“ und die Befehlsgewalt u¨ber das Gemeinwesen miteinander verbinden oder trennen58. So ko¨nnen sie auch festlegen, daß der „Rector civitatis“ keine andere „religio“ einfu¨hren darf59, daß er jede beliebige „religio“ dulden kann, wenn keine Bestimmung der beschlossenen „lex fundamentalis“ dem entgegensteht60, daß im gleichen Fall auch ein Anha¨nger einer anderen „religio“ die Befehlsgewalt in einer Gemeinschaft haben kann61 und daß der „Rector“ nur dann seine Position aufgrund einer anderen „religio“ verliert, wenn dieses beschlossen worden ist62. Mit diesen reichlich abstrakten Bestimmungen ko¨nnen die realen Verha¨ltnisse in einem Gemeinwesen freilich nicht geregelt werden, worauf Wolff aber nirgends eingeht. In all diesen Ausfu¨hrungen spielt die „religio“ eigentlich eine periphere Rolle. Es geht um die o¨ffentlich relevanten Gegebenheiten sowohl hinsichtlich der personellen als auch der institutionellen und materiellen Verha¨ltnisse des „cultus divinus“ bzw. der „res sacrae“. Indirekt treten dabei eigentlich nur bezu¨glich der „mutata religio“ interessante U¨berlegungen zutage. Aufmerksam gemacht werden muß eine freilich extrem seltene Verwendung von „religio“ in einem eindeutig profanen Zusammenhang, na¨mlich bei der Ausu¨bung des „jus gladii“; dieses darf der Obere nur „summa religione“ ausu¨ben63. An dieser Aussage besta¨tigt sich der seit der Antike ga¨ngige, A. a. O. § 950. Vgl. ebd. § 947f, 950ff auch 945 f. 55 Ebd. § 956 ff. 56 Ebd. § 953. 57 Vgl. ebd. § 951, auch hier wieder gebunden an die Auffassung der Majoritat, freilich nur ¨ im Hinblick auf den „cultus divinus publicus“. 58 Ebd. § 955 mit dem Hinweis, daß eine Trennung in der „Republica Hebraeorum“ gegeben war und somit gegen diese Trennung keine Einwa¨nde erhoben werden ko¨nnen. 59 Ebd. § 956 bes. Erlauterung. ¨ 60 Ebd. § 957. 61 Ebd. § 958. 62 Ebd. § 959: „Si lege fundamentali cautum non sit, ut Rector civitatis eidem religioni addictus sit, quae in civitate recepta; religionem aliam pro lubitu amplecti potest. Ast si dictum fuerit, ut regnum committatur mutata religione , vel ut successionis ea de causa fiat incapax successurus; in casu priori regnum amittit, in posteriori jus succedendi. “ 63 Ebd. § 841: „Quoniam jus gladii summa religione exercere debet superior, nec id extendere 53

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wenn auch sehr seltene Gebrauch von „religio“ speziell im juristischen Kontext. Offensichtlich gilt es seit der Antike als Pflicht, gerade in diesem Bereich mit großer, man ko¨nnte sagen skrupulo¨ser Sorgfalt vorzugehen, wenn es sich um eine angemessene Ausu¨bung des Rechts u¨ber Leben und Tod handeln soll.

Zur „religio naturalis“ Als besonders aufschlußreich erweist sich eines der letzten Werke Wolffs, na¨mlich seine „Philosophia moralis sive Ethica“, deren dritter Teil er den Tugenden gegenu¨ber Gott gewidmet hat64. Es darf keinesfalls als Zufall angesehen werden, wenn er nach dem grundlegenden Kapitel u¨ber die Erkenntnis Gottes das zweite Kapitel der „pietas“ widmet und in den anschließenden Kapiteln u¨ber Gottesliebe und -furcht, u¨ber Ehrerbietung, Vertrauen gegenu¨ber Gott und schließlich u¨ber die Feier seines Namens und das Gebet handelt und dabei nirgends auf die ,religio‘ eingeht, wohl aber verschiedentlich auf die „pietas“65 Dieser Sachverhalt besta¨tigt die besondere Bedeutung, die eben diese Tugend fu¨r die Beziehung des Menschen zu Gott besitzt. Wolff fundiert sie in der „agnitio“ Gottes, so daß jene „pietas“, die man – wie es in einer vo¨llig ungebra¨uchlichen Formulierung heißt – als „philosophica“ bezeichnet, die Haltung wiedergibt, die eigenen Handlungen dem Naturgesetz entsprechend auszufu¨hren, wozu als Voraussetzung die sichere Erkenntnis und Anerkenntnis der Existenz Gottes geho¨rt66. Er stellt sie nicht nur der „impietas“ gegenu¨ber67, sondern grenzt sie auch instruktiv von der „pietas pomposa“ ab, der heuchlerischen68 Vorspiegelung a¨ußerer Akte69, die nur die Handlungen derjenigen imitiert, die diese Tugend „sincero animo“ pflegen, kann diese doch ohne solche a¨ußeren Akte gar nicht bestehen70. Als sehr wesentlich weist er also den „status animi internus“ auf, so in infinitum, ut eodem utatur, ubi poenae leviores sufficiunt fini poenarum consequendo; nemo quoque poena capitali afficiendus, nisi ea a superiore fuerit confirmata. “ 64 Christianus L. B. de Wolff, Philosophia moralis sive Ethica, Methodo scientifica pertractata Pars Tertia, in qua agitur de Virtutibus, quibus Praxis Officiorum erga Deum et omnis Religio naturalis continetur, Halae Magdeburgicae MDCCLI, ND Gesammelte Werke, II 14, Hildesheim 1970. – Im folgenden werden wieder lediglich die Paragraphen genannt, beim ersten Beleg einer Anmerkung mit der Sigle §. Verweise auf andere Schriften Wolffs im Originaltext werden in aller Regel ohne Kennzeichnung ausgelassen. 65 Zur „pietas“ vgl. anlaßlich der Gottesliebe § 266, 271, der Gottesfurcht § 337, der Ehrbie¨ tung gegen Gott § 366, 395 und der Feier seines Namens § 495, 501. 66 Ebd. § 103: „Quoniam enim pietas, quam philosophicam dicimus, est habitus conformandi actiones legi naturae vi motivorum ab attributis divinis et providentia divina desumtorum, quatenus lumine rationis innotuerunt; qui pietatem colere vult, habitum acquirere tenetur actiones suas determinandi per motiva ab attributis divinis et providentia divina desumta.“ 67 Ebd. § 159–170. 68 Ebd. § 150 f. 69 Ebd. § 152f, vgl. 156 ff. 70 Ebd. § 153.

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unerla¨ßlich die „actus . . . externi“ auch sein mo¨gen71. Doch unterscheidet Wolff die „pietas“ eben nicht in ,interna‘ und ,externa‘. Auch dies kann kaum ein Zufall sein. Aufgrund ihrer Fundierung in der Anerkenntnis Gottes besitzt die „pietas“ von vornherein einen gewissen intellektuellen Charakter, der sich auch darin zeigt, daß sie die „scientia legis naturae“ erfordert72, ehe die Notwendigkeit eines guten und vollkommenen Willens betont wird73. Sie dient der Fo¨rderung der go¨ttlichen Herrlichkeit74, der menschlichen Vollkommenheit75 sowie, was sich nicht von selbst versteht, der Vollkommenheit des Universums76. Nach diesen insgesamt umfangreichen Ausfu¨hrungen fu¨gt Wolff ein isoliert erscheinendes kurzes Schlußkapitel u¨ber die „religio naturalis“ an. Er charakterisiert diese als Gewa¨hrleistung der Pflichten gegen Gott und Bestimmung des Willens zu den Pflichten gegen sich selbst und andere, die motiviert werden durch die go¨ttlichen Eigenschaften und zu erfu¨llen sind mit der Gesinnung des Gehorsams gegen Gott77. Dabei wiederholt er die Bestimmung „modus colendi Deum“, der aus Prinzipien der „ratio“ folgt; dann spezifiziert er den so umschriebenen „cultus . . . divinus“ durch eine Auflistung von Pflichten gegen Gott, na¨mlich Anerkenntnis, „pietas“, Gehorsam, Liebe bis hin zu Anrufung und geistiger Danksagung, wie es u¨berraschenderweise heißt78. In der Zuordnung auch der anderen Handlungen gema¨ß dem Naturgesetz zur „religio“ zeigt sich, wie nachhaltig Wolff sie ethisch qualifiziert. Als Quelle dient die Kenntnis Gottes aus der natu¨rlichen Theologie und dem Buch der Natur, aber auch die „religio revelata“, das zu glauben und zu tun, was in der dogmatischen und in der Moraltheologie u¨berliefert wird79. Ebd. Erla¨uterung. Ebd. § 109. 73 Ebd. § 110, vgl. 112 die Verbindung von Gott anerkennen und ihm die geschuldeten Pflichten entgegenbringen. 74 Ebd. § 111. 75 Ebd. 113. 76 Ebd. § 119, vgl. 147 ff. 77 Ebd. § 505: „Religio naturalis consistit in praestatione officiorum erga Deum et determinatione voluntatis ad officia erga nos et alios per motiva ab attributis divinis desumta cum animo obediendi Deo. Religio enim naturalis est modus colendi Deum, qui ex principiis rationis demonstratur. Ad cultum vero divinum requiruntur officia erga Deum, quae lege naturali praescribuntur, nimirum agnitio Dei viva, pietas, obedientia Deo debita, amor Dei, timor filialis, magnificatio, fiducia, acquiescentia in providentia divina, gratitudo, celebratio nominis divini, invocatio et gratiarum actio mentalis, reverentia adversus Deum et oratio. Ad eundem quoque referendae sunt actiones ceterae omnes, legi naturae conformes, consequenter officia erga nos et alios, quatenus determinantur per motiva ab attributis divinis desumta et animo sese Deo praebendi obedientem eduntur. Religio igitur naturalis consistit in praestatione officiorum erga Deum et in determinatione voluntatis ad officia erga nos et alios per motiva ab attributis divinis desumta cum animo obediendi Deo.“ 78 Ebd. 79 Ebd. § 505 Erlauterung. ¨ 71

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Des weiteren hebt Wolff hervor, daß die „religio naturalis“ ebenso wie das Naturgesetz unvera¨nderlich80, universal und unverletzlich81 und daß ihr alles zuzurechnen ist, was aus den Prinzipien der (natu¨rlichen) Vernunft fu¨r den „cultus divinus“ resultiert82. Dieser „cultus divinus“ der „religio naturalis“ stimmt mit dem der „revelata“ u¨berein, insofern erstere in letzterer bleibt, wobei die „fides“ zu ersterer hinzufu¨gt, was der „ratio“ unzuga¨nglich ist83. Danach bescha¨ftigt sich Wolff mit der Differenzierung von „cultus privatus“84 und „cultus publicus“, in dessen Na¨he auch der „domesticus“ geho¨rt85. Sie resultieren beide als Bestandteil der „religio naturalis“ aus dem Naturgesetz86. Besondere Aufmerksamkeit findet versta¨ndlicherweise der „cultus publicus“, da u¨ber ihn „in statu civili“ zu disponieren hat, wer u¨ber das „ius circa sacra“ verfu¨gt87. Der „cultus publicus et domesticus“, den mehrere vollziehen, wird als „cultus Dei externus“ des „internus“ wegen gefeiert und kann deswegen nicht von diesem getrennt werden88. Bezu¨glich des „cultus Dei privatus“ unterscheidet Wolff noch einmal den „cultus internus“ und „externus“89. Dabei bleibt dieser „cultus privatus“ auf den einzelnen bezogen, da niemand den Willen eines anderen bestimmen kann90. Mit dieser Charakterisierung spricht Wolff den inneren Bereich an. Daru¨ber hinaus aber expliziert er nicht, wie er den „cultus internus“ na¨herhin versteht91.

Ebd. § 506. Ebd. § 507. 82 Ebd. § 508. 83 Ebd. § 517 Erlauterung: „Cultus itaque divinus, quem praescribit religio naturalis, cum eo, ¨ quem exigit revelata, convenit, in quantum illa in hac subsistit, ast ampliatur, quatenus fides superaddit rationi impervia.“ – Zu „subsistere“ s. u. mit Anm. 108 und 111. 84 A. a. O. § 509f, 512; vgl. 510, daß jeder auch im „cultus privatus“ nach seinem Gefallen „ceremoniae“ einrichten kann. 85 Ebd. § 511 ff. 86 Ebd. § 511 Erlauterung mit dem Hinweis, daß aus diesem eine Unterstutzung des „cultus ¨ ¨ Dei publicus, qualem exigit religio revelata“ erfolgen kann. 87 Ebd. § 511. 88 Ebd. § 512; vgl. den Text in den folgenden Anm.; zu diesem „cultus Dei externus“ gehort ¨ auch, andere zu lehren, wer Gott ist und welche Handlungen aus Ehrerbietung gegen ihn vollzogen werden sollen, aber auch, welche Pflichten daraus dem Menschen gegen sich selbst und gegen andere erwachsen, ebd., vgl. 514. Vgl. auch 517, daß der „cultus divinus“ der „religio naturalis“ sich nicht vom „cultus publicus Christianorum“ unterscheidet. 89 Ebd. § 512: „Ad cultum Dei privatum requiritur praestatio omnium officiorum erga Deum, sive ad cultum internum , sive externum spectent; ad publicum vero et domesticum sermo, quo praesentes de Deo et officiis ipsi praestandis, atque officiis erga se et alios propter Deum observandis instruuntur, orationes et cantationes, reverentia adversus Deum et ceremoniarum ordinatarum observantia.“ 90 Ebd.: „Quoniam itaque cultus Dei privatus est, quo quis solus Deum colit, determinatio autem voluntatis suae ab unoquoque pendet“. 91 Vgl. § 512 Erlauterung: „Cultus externus sine interno pro cultu divino non habendus, sicuti ¨ corpus sine anima homo non est.“ 80 81

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Sodann wendet Wolff sich dem „cultus publicus“ zu, wobei er nach der schon genannten Feststellung seiner Nu¨tzlichkeit92 ausfu¨hrlicher von dessen Vollzu¨gen spricht, so von den an die Teilnehmer gerichteten Ansprachen, Hymnen, Gesa¨ngen, Gebeten und Zeremonien93. Eigens weist er auf die Notwendigkeit der Zeremonien hin94. Auch ha¨lt er den von der „religio naturalis“ geforderten „cultus divinus“ und d. h. die in ihm vorgenommenen „ceremoniae“ zwischen Christen und Heiden fu¨r nicht unterschieden; dies dokumentiert er an den Handlungen etwa der Taufe, die keinen von Gott eingesetzten Ritus darstellt, sondern von den Juden zur Initiierung der Proselyten eingerichtet wurde; denn u¨berhaupt stimmen die Riten etwa der Christen und der Heiden miteinander u¨berein, wozu Wolff ausdru¨cklich auf den Zusammenhang des „cultus ceremonialis“ der Juden mit dem der A¨gypter hinweist95. Der Unterschied besteht also nicht in den Riten, in den a¨ußerlich wahrnehmbaren Vollzu¨gen, vielmehr fu¨gt die „fides“ den identischen Vollzu¨gen der „religio naturalis“ und der „revelata“ hinzu, was die „ratio“ nicht kennt96, sie erho¨ht die Sakramente u¨ber die Zeremonien hinaus97. Stimmen die als solche rein signifikativen Riten der „religio naturalis“ und der „revelata“ u¨berein, so wird die erstere durch die letztere erweitert, insofern die „fides“ das der „ratio“ Unzuga¨ngliche hinzufu¨gt98. Dabei weist Wolff auf eine spezifisch ro¨mische Gegebenheit hin, na¨mlich, daß ein „ritus profanus“ in einen „sacer“ u¨berfu¨hrt werden kann und dann seine „species“ a¨ndert99. Stimmt also der „cultus divinus“, wie ihn die „religio naturalis“ erfordert, mit der „ratio“ u¨berein und bleiben somit die Riten als solche rein natural, so kann man gleichwohl, wie Wolff deutlich macht, auf Zeremonien nicht verzichten, beim „cultus privatus“ ebensowenig100 wie beim „cultus divinus externus“ u¨berhaupt101. Denn die „actus externi“ und „interni“ sind wechselsei-

Ebd. § 513. Ebd. § 514–517. 94 Ebd. § 518. 95 Ebd. § 517 Erlauterung: „Novimus enim baptismum fuisse ritum non divinitus, sed volun¨ tate humana institutum, quo Judaei proselytos sacris suis initiabantur, Christus vero eundem convertit in sacramentum novi foederis. Hoc probe notandum est, non modo contra irreligionarios, qui sacramenta rident, propterea quod quoad formam externam iidem sint cum ritibus humanis jam antea usitatis, quam religio christiana introducta, sed et contra eos, qui ritus in cultu publico christianorum non tolerandos statuunt, quod similes observaverint Gentiles, itemque contra eos, qui religioni revelatae derogari putant, si cultus ceremonialis convenire ostendatur cum ceremoniis Gentilium, veluti cum cultus ceremonialis Judaeorum ab AEgyptiis derivatur a Spencero de Legibus Hebraeorum.“ 96 Ebd.: „Quamvis enim accedat sacramentorum administratio, fides quaedam superaddit, quae ratio ignorat.“ 97 Ebd.: „Quamobrem fides sacramenta elevat supra ceremonias, ut non sint meri ritus significativi.“ 98 Ebd., zitiert in Anm. 83. 99 Ebd. § 517. 100 Ebd. § 510. 101 Ebd. § 518. 92 93

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tig aufeinander angewiesen und machen die Zeremonien keineswegs u¨berflu¨ssig; diese stellen keine „actus mere physici“ dar, die sie wa¨ren, wenn sie nichts bezeichneten; sie erwecken vielmehr wie die sinnlich wahrnehmen Dinge generell bei Menschen die „actus interni“102. Sodann nimmt er das Beispiel der fru¨hen Christen auf, bei denen notgedrungen, na¨mlich, weil sie unter heidnischer Herrschaft standen, der „cultus internus“ blu¨hte, wa¨hrend der „externus“ jeden Glanzes entbehrte, bis die Herrscher die „christiana religio“ u¨bernahmen103. Erfahrungsgema¨ß wird na¨mlich, soweit der „cultus externus“ Schaden leidet, auch der „internus“ in Mitleidenschaft gezogen, wenn nicht besondere Bedru¨ckungen diesen Mangel ausgleichen104. So sehr also a¨ußere Handlungen pervertiert werden ko¨nnen, indem sie ohne innere Beteiligung vollzogen werden105, so sehr sie auch im Zusammenhang mit „superstitio“106 und erst recht mit „idololatria“ vollzogen werden ko¨nnen107, so wenig darf auf sie insgesamt verzichtet werden, und dies um des wichtigen „cultus internus“ willen. Besondere Bedeutung kommt selbstversta¨ndlich der Relation von „religio naturalis“ und „revelata“ und damit der Relation von „ratio“ und „fides“ zu, die zuvor schon angesprochen wurde108. Wie Wolff zu Beginn seiner Darlegungen feststellt, gibt es eine „religio naturalis integra“, und diese subsistiert in der „religio revelata vera“109. Die Offenbarung kann der „religio naturalis“ zwar etwas hinzufu¨gen, aber nichts, was durch die „lex . . . naturae“ gesetzt wird und somit fu¨r alle Menschen gilt110. Die „religio . . . revelata“ kann erga¨nzen, was der Vernunft von sich aus unzuga¨nglich ist. Folglich kann die „religio naturalis“ nicht die „unica verum religio“ sein111. Schon hier tritt ei-

102 Ebd. Erlauterung: „Utilitatem ceremoniarum non agnoscunt, qui ad earum significatum ¨ animum non attendunt, sine quo tamen ceremoniae non sunt, sed actus mere physici, sicuti vocabulum non est, nisi per significatum, qui ipsi tribuitur, et quo remoto merus quidam sonus est. Omnes mutationes in anima a sensatione originem ducunt. In homine igitur per sensibilia excitandi sunt actus interni.“ 103 Ebd.; diese Formulierung der „christiana religio“ findet sich außerordentlich selten. Wolff sagt hier nicht expressis verbis, was er unter „cultus internus“ versteht; offenbar denkt er aber vornehmlich an die Gottesverehrung, soweit sie nicht in den o¨ffentlichen Bereich hineinreicht, also an den ,cultus privatus‘, der allerdings auch „externus“ sein kann, da man ihn in Zeremonien vollziehen kann, vgl. § 510, s. o. mit Anm. 84 und 91. 104 Ebd. § 518: „Ipsa autem experientia docet, quantum algeat cultus externus in consortium trahens ipsum internum, si fuerit ceremoniis denudatus, nisi calamitates suppleant defectum ceremoniarum, sicuti apud primos Christianos.“ 105 Ebd. § 512 bes. Erlauterung. ¨ 106 Ebd. § 521 f. 107 Ebd. § 523ff, 527f; zur ausdrucklichen Charakterisierung der „idololatria“ als „species su¨ perstitionis“ vgl. 526, 528. 108 S. o. mit Anmerkung 83 das Zitat von § 517 mit dem „subsistere“, vgl. dazu Anm. 111. 109 A.a. O. § 507. 110 Ebd. 111 Ebd. Erlauterung; vermutlich ist „verum“ ein Druckfehler. Die aufschußreiche Passage ¨ lautet: „ Etsi itaque detur religio revelata vera, in ea tamen subsistit religio naturalis integra. Religio igitur revelata superaddere quidem potest, quae rationi sibi relictae sunt impervia; non ta-

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ne wichtige Annahme in Erscheinung, na¨mlich, daß es der „ratio“ unzuga¨ngliche Inhalte der „religio revelata“ gibt. Damit verbunden aber ist das Problem der Differenzierung von „fides“ und „ratio“, derzufolge das Terrain der „fides“ der „ratio“ „impervia“, na¨mlich ohne einen Weg, der hindurchfu¨hrt, und in diesem Sinne unzuga¨nglich ist. Die hochscholastische Konzeption der einen Vernunft, die durch die Gnade erho¨ht ist, scheint in diesem Zusammenhang nicht mehr aufrecht erhalten zu sein. Denn Wolff insinuiert eine fundamentale Trennung der Bereiche der „fides“ und der „ratio“. Ein fu¨r unser Interesse herausragendes Thema schneidet Wolff in aller Ku¨rze noch an, na¨mlich die Qualifizierung der „religio“ als „justitia erga Deum“112. Er bestimmt hier die „religio“ als Gewa¨hrleistung der Pflichten gegen Gott, ihm zu geben, was ihm gebu¨hrt; und eben darin besteht diese Tugend der „justitia“. So kann er resu¨mieren: „religio justitia erga Deum est“113. Hier findet sich denn auch eine fru¨he Verwendung des Terminus „religiosus“ nicht mehr im Sinne des Mitglieds eines Ordens, sondern generell jedes Menschen, der sorgfa¨ltig ausfu¨hrt, was zum „cultus Dei“ geho¨rt. Wie sehr Wolff hiermit die Tradition rezipiert, zeigt sein ausdru¨cklicher Hinweis auf Cicero sowie auf Thomas von Aquin, den er auch insofern differenziert aufnimmt, als er bei ihm die „religio“ nicht nur einfach als Tugend, sondern als eine „virtus specialis“ formuliert sieht114. Daß also Gott das Recht hat, den Menschen zu Handlungen gema¨ß seinem Willen zu bestimmen, und daß er folglich das Recht hat zu fordern, ihn zu verehren115, zeigt, wie genau Wolff die tradierte Bedeutung der „religio“ beru¨cksichtigt. Er erga¨nzt diese, indem er mehr als die Tradition von der „religio“ zugleich ethische Verpflichtungen des Menschen gegen sich selbst sowie gegenu¨ber anderen ableitet und in einen Zusammenhang mit ihr stellt.

men, quae eidem contradicunt, ita ut, quae urget revelata, faciant ad promovendam naturalem, non vero ad eam tollendam, aut in nonnullis immutandam, quae ipsa urget. Non tamen inde sequitur, religionem naturalem esse unicam verum religionem, et per consequens omnem, quae pro revelata venditatur, tanquam spuriam esse rejiciendam.“ Wolff fu¨hrt die Argumentation so weiter: „Quamvis enim ea faciat ad falsas religiones detegendum, quae perperam pro revelatis venditantur, aut pro lubitu ab hominibus confictae sunt, et ad pollutum in apricum producendum; non tamen hinc inferri potest, religioni naturali nihil a Deo superaddi posse.“ Hier spricht Wolff also auch von „falsae religiones“, aber wohl eher in dem Zusammenhang, daß es hier um das Miteinander von „religio revelata“ und „religio naturalis“ geht. Ein Beleg, daß auch im Rahmen der „religio naturalis“ eine ,falsa‘ sein kann, ließ sich nicht finden. 112 Ebd. § 519. 113 Ebd. 114 Ebd. Erlauterung: „Dixit jam Cicero religionem esse justitiam erga Deum. Spectatur au¨ tem hic religio subjective, quatenus virtus est, consequenter voluntas constans et perpetua Deum colendi, quemadmodum coli vult. Et religionem tanquam virtutem non solum considerat D. Thomas , sed etiam virtutem specialem a ceteris distinctam probat, quia est justitia erga Deum.“ 115 Ebd. § 519: „Quamobrem cum ipsi competat jus obligandi hominem ad actiones suas juxta voluntatem ipsius determinandas; jure suo ab hominibus exigit, ut colatur. Quoniam itaque Deum colens jus suum tribuit, justus vero erga Deum est, qui jus suum eidem tribuit, religio est justitia erga Deum.“

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Von hierher erweist sich als ho¨chst bedeutsam, wenn Wolff nirgends in den herangezogenen Texten die Unterscheidung von „internus“ und „externus“ auf die ,religio‘ selbst bezieht, sondern immer nur auf den „cultus“ im Rahmen der diesbezu¨glich nicht differenzierbaren „religio“, die nur nach ihrem Modus spezifiziert wird als „naturalis“ und „revelata“. Dabei unterscheiden sich die Vollzu¨ge dieser beiden in keiner Weise, wird doch lediglich der „religio revelata“ etwa in der Spendung der Sakramente durch die „fides“ etwas hinzugefu¨gt, na¨mlich die U¨berzeugung, daß durch diesen Vollzug Gott dem Menschen seine Gnade gibt116. Dies ist deswegen so wichtig, weil Wolff viel mehr als u¨blich einmal die innere Seite des „cultus“ hervorhebt und andererseits die Notwendigkeit der „ceremoniae“ als „cultus externus“ nachhaltig urgiert. Fu¨r die „religio“ aber liegt diese Spezifikation noch vo¨llig außer Betracht: Sie ist eine einzige Tugend, und zwar eine solche, die sich nicht direkt auf Gott, sondern auf seine Verehrung bezieht. „Religio est modus colendi Deum“ – so lautet die immer wieder zitierte Definition, die Wolff in der „Theologia naturalis“ formuliert hatte –. Auch diesbezu¨glich hat Wolff die Tradition rezipiert und bewahrt, daß es keinerlei Gegensatz zwischen „religio“ und „ratio“ gibt, daß vielmehr wesentlich diese Tugend auf seiten der Vernunft bleibt als Konsequenz des Naturgesetzes wie auch vor allem auf der Basis der naturgegebenen Erkenntnis Gottes. Von hierher gibt es eine Pflicht des Menschen, Gott zu verehren, worauf dieser einen Rechtsanspruch hat. Und wenn die „Athei“ diesem Anspruch nicht entsprechen wollen und sie Gott außer acht lassen, braucht dies wiederum mit der Tradition noch keineswegs zu bedeuten, sie leugneten die Existenz Gottes u¨berhaupt. Um die „religio“ als Tugend und Pflicht des Menschen wissen also lediglich diejenigen nicht, die von Gott gar keine Kenntnis haben. Und mit diesen rechnet Wolff, wie er durch die verschiedentliche Erwa¨hnung der alten Chinesen zeigt117. Insgesamt ergibt sich bei Wolff eine sehr traditionsverpflichtete Einscha¨tzung der „religio“. Diese Konzeption zeigt sich schon in der Beschra¨nkung, mit der er auf diesen Terminus eingeht. Verschiedentlicht la¨ßt Wolff na¨mlich eine deutliche Priorita¨t der „pietas“ erkennen, zuweilen ohne auf die ,religio‘ u¨berhaupt einzugehen118. Wenn er sie aber behandelt, expliziert er sie immer

116 Ebd. § 517; vgl. den in Anm. 95 zitierten Text. Abschließend heißt es in der Erlauterung ¨ zu 517: „Quodsi ergo significatio mutetur, non erit amplius eadem ceremonia, sed prorsus diversa, et si Deus superaddat vim sanctificandi, seu gratiam conferendi, non erit amplius ceremonia, sed sacramentum.“ 117 Zur schlichten Unkenntnis Gottes vgl. Chr. Wolff, Theologia naturalis II § 427, zur Erwa¨hnung der alten Chinesen vgl. o. mit Anm. 15, 18 und 23. 118 So in Christianus Wolfius, Philosophia practica universalis, Werke II 10; hier findet sich eine spezielle Behandlung der „Pietas philosophica“, § 339 ff. Ausweislich des Registers fehlt ,Religio‘ in Christianus Wolfius, Prima philosophia, Werke II 3. Ebenso in ders., Natu¨rliche Gottesgelahrtheit, Werke XXIII 4–5. Vgl. auch das einschla¨gige Kapitel bei Christian Wolff, Vernu¨nfftige Gedancken Von der Menschen Thun und Lassen, Zu Befo¨rderung ihrer Glu¨ckseeligkeit, den Liebhabern der Wahrheit mitgetheilet, Franckfurt und Leipzig 1733, ND Christian

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wieder als „modus colendi Deum“. Er kennt sie auch als Verpflichtung fu¨r den Richter. Nicht von ungefa¨hr subsumiert er sie unter die Tugend der „iustitia“. Eigens hervorgehoben werden muß die durchga¨ngige Zuordnung der „religio“ zum o¨ffentlichen Bereich, die sich in den vorherigen Darlegungen immer wieder zeigte. Im Zusammenhang mit der Feststellung der Notwendigkeit der „Religion“ fu¨r ein Gemeinwesen bestimmt Wolff sie als „Erka¨ntniß von GOtt“ und die daraus folgende Verehrung Gottes sowie die „Einrichtung unserer Handlungen nach seinem Willen“119. Eben dieser „Religion“ bedarf es im „gemeinen Wesen“, wie Wolff hier im Zusammenhang mit dem Eid entfaltet120. Folglich bleibt er auch hier bei einer gru¨ndlichen Ablehnung der „Atheisterey“121. Im Dienste des Gemeinwesens besteht also die „Notwendigkeit, Kirchen und Schulen mit tu¨chtigen Lehrern zu bestellen, auch dahin zu sehen, daß es allen und jeden mit der Religion ein rechter Ernst sey“, und die „Vera¨chter der Religion“ zu bestrafen122, wa¨hrend man „Atheisten . . . im gemeinen Wesen nicht dulden kann“123. Denn die „Furcht GOttes, welche durch die Religion besteht, es mag eine kindliche oder knechtische seyn“, verpflichtet die Menschen, das Gute zu tun, und erweist sich deswegen als notwendig, da die meisten Menschen eben nicht „vernu¨nfftig“, sondern „unversta¨ndig“ sind; es wird aber durch die „Atheisterey die Verbindlichkeit aufgehoben, welche bey den meisten den gro¨sten Nachdruck hat“124. Unter dem wiederum tradierten Stichwort „jus circa sacra“ verhandelt Wolff auch im vo¨lkerrechtlichen Rahmen das Thema „religio“; gema¨ß der

Wolff, Gesammelte Werke, I 4, Hildesheim 1976, hier Cap. 6 „Von dem a¨usserlichen Gottesdienste“, unterschieden vom „inneren Gottesdienste“, hier mit der na¨heren Bestimmung, § 757. „Wenn nun der Gottesdienst in innerlichen Handlungen bestehet; so heisset es ein innerlicher Gottesdienst: bestehet er aber in a¨usserlichen Handlungen, so heisset es ein a¨usserlicher Gottesdienst.“ 119 Christian Wolff, Vernunfftige Gedancken Von dem Gesellschaftlichen Leben der Men¨ schen Und insonderheit Dem gemeinen Wesen zu Befo¨rderung der Glu¨ckseeligkeit des menschlichen Geschlechtes / Den Liebhabern der Wahrheit mitgetheilet, Franckfurt und Leipzig, 4 1736, ND Chr. Wolff, Gesammelte Werke, I 5, Hildesheim 1975, § 366. 120 Ebd.; hier heißt es abschließend: „Und demnach ist abermahl klar, daß die Religion, ohne welche der Eyd nicht bestehen kan, im gemeinen Wesen ho¨chst no¨thig sey.“ 121 Ebd. § 368 f. 122 Ebd. § 367. 123 Ebd. § 368. Hier, § 369, weist Wolff ausdrucklich die Behauptung zuruck, die „Atheiste¨ ¨ rey“ sei nicht so „scha¨dlich im gemeinen Wesen“, da es doch ganze Vo¨lker ga¨be, „die keinen GOtt glauben und bey denen es doch nicht schlechter hergehet als unter uns Christen“. Dabei ha¨lt Wolff die Atheisten, die „vernu¨nfftig“ sind, wohl fu¨r ethisch verantwortlich Handelnde. 124 Ebd. Wie Wolff hier hervorhebt, genugt schon der Verdacht der „Atheisterey“ fur Sank¨ ¨ tionen, selbst wenn der „Atheist“ durch seinen Lebenswandel keinen Anlaß zu Beanstandungen gibt; denn die „Religion“ bleibt von grundlegender Wichtigkeit fu¨r den Eid, und dieser fu¨r das Gemeinwesen. Wenn sich Hinweise finden, etwa die Hottentotten glaubten nicht an Gott, besa¨ßen aber gleichwohl viele Tugenden, so leben diese in so einfachen Verha¨ltnissen, daß daraus, wie Wolff sagt, fu¨r das Leben „unter uns“ keine Folgerungen abgeleitet werden ko¨nnen.

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Alexander Gottlieb Baumgarten

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traditionellen Auffassung darf na¨mlich kein Volk ein anderes mit Gewalt zu seiner eigenen „religio“ zwingen, es hat kein Recht, wegen der „religio“ ein anderes Volk sich zu unterwerfen, muß aber auch nicht Missionare zur Verbreitung einer anderen „religio“ zulassen125. Die Pflichten eines Volkes gegenu¨ber einem anderen verlangen nicht die „identitas religionis“; auch darf ein Volk einem anderen bei Verschiedenheit der „religio“ die „officia humanitatis“ nicht verweigern126. So ko¨nnen auch Bu¨ndnisse mit einem anderen Volk geschlossen werden, selbst wenn dieses keiner „religio“ verbunden ist und wenn das Bu¨ndnis gegen ein Volk der gleichen „Religion“ geschlossen wird127

Alexander Gottlieb Baumgarten Gema¨ß den Gegebenheiten seiner Zeit handelt auch Alexander Gottlieb Baumgarten (1714–1762)1 in seiner Metaphysik u¨ber Gott2. Von „religio“ spricht er nur im Zusammenhang mit dem „Finis creationis“3 und also nicht 125 Christianus L.B. De Wolff, Institutiones Juris Naturae et Gentium, In quibus ex ipsa Hominis Natura continuo Nexu omnes Obligationes et Jura omnia deducuntur, Halae Magdeburgicae MDCCL, ND Christian Wolff, Gesammelte Werke, II 26, Hildesheim 1969 § 1122. Zuvor, § 1024, hatte Wolff wiederum seine ga¨ngige Bestimmung wiederholt: „Facile igitur patet, tolerandum non esse, ut cultus divinus seu religio , quae dicit certum Dei colendi modum, in contemtum adducatur et opiniones religioni ac bonis moribus adversae disseminentur.“ 126 Ebd. § 1123: „Et quoniam officia gentis erga gentem non supponunt identitatem religionis, sed in humana natura fundantur; ob diversitatem religionis gens alteri officia humanitatis, quae gens genti debet, denegare non potest. Quamobrem in officiis humanitatis praestandis nulla habenda est ratio diversitatis religionis . Multo minus itaque diversitas religionis liberat ab obligatione perfecta contracta.“ 127 Ebd. § 1148 (irrtumlich 1048): „foedera inire licet cum gente alii cuicunque, immo nulli reli¨ gioni addicta, immo etiam contra gentem ejusdem cum nobis religionis .“ 1 Alexander Gottlieb Baumgarten, der Bruder Siegmund Jacob Baumgartens, begann 1737 mit philosophischen Vorlesungen in Halle, seit 1738 als a.o. Professor; Ende 1739 wurde er nach Frankfurt/Oder berufen und hier 1740 zum o. Professor ernannt. Bedeutung hat er vor allem durch seine innovative philosophische A¨sthetik erlangt, die er bereits 1735 in seiner Dissertation „Meditationes philosophicae de nunnullis ad poema pertinentibus“ dargelegt hat. Bei ihm in Halle hat Georg Friedrich Meier philosophische Vorlesungen u¨ber die damals u¨blichen Themen geho¨rt. Vgl. dazu Gu¨nter Schenk, Leben und Werk des Halleschen Aufkla¨rers Georg Friedrich Meier (=Hallesche Gelehrtenbiographien), Halle 1994, 16 bes. Anm. 19 u. o¨. 2 Alexander Gottlieb Baumgarten, Metaphysica, Editio VII, Halae Magdeburgicae 1779, ND Hildesheim 21982. Am Ende des Vorwortes der ersten Auflage findet sich die Datierung MDCCXXXIX. – Die Metaphysik gliedert sich in die vier Teile Ontologia, Cosmologia, Psychologia, Theologia naturalis. Die letztere handelt zuna¨chst ausfu¨hrlich u¨ber Gott selbst, seine Existenz, seinen „intellectus“ und seine „voluntas“, § 802–995; 330–378, ehe dann ein letzter deutlich ku¨rzerer Abschnitt sich mit seinen „operationes“ (gemeint sind die ad extra) befaßt, § 926–1000; 379–406. – Im folgenden werden zuna¨chst mit der Sigle § und der arabischen Ziffer die Paragraphen und nach einem Semikolon die Seiten dieser Ausgabe angegeben. Bei den Zitaten werden Verweise auf andere Paragraphen ohne Kennzeichnung ausgelassen. 3 Ebd. § 942–949; 386–389.

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bei anderen Themen, etwa bei der „Fides“4 und erst recht nicht im vorangegangenen Teil u¨ber den Menschen. Nach alter U¨berlieferung hat Gott die Welt zu seiner „gloria“ geschaffen; zu dieser geho¨rt, nachdem Gott die bestmo¨gliche Welt geschaffen hat, auch die „perfectio creaturarum“5. In diesem Zusammenhang charakterisiert Baumgarten als „gloria dei“ nicht zuletzt eine „cognitio“ seiner ho¨chsten Vollkommenheit6. Er spricht in diesem kurzen Paragraphen nicht von den Menschen oder den Engeln, die aufgrund ihrer Geistigkeit in besonderer Weise Gott verehren ko¨nnen. Vielmehr bleibt er bei der Hervorhebung des Erkennens7 und bezeichnet in diesem Kontext die Verherrlichung Gottes als „RELIGIO“8. Da nach Baumgarten das Wohlergehen und die Seligkeit der Geister fu¨r die „gloria dei“ fo¨rderlich ist, geho¨rt ihre gro¨ßtmo¨gliche Steigerung zum Zweck der Scho¨pfung9. Alle Kreaturen sind zur Verherrlichung Gottes geschaffen und alle anderen Zwecke der Welt werden diesem Zweck untergeordnet, so daß die „religio“ der letzte Zweck der Scho¨pfung ist10. Gegenu¨ber diesen spa¨rlichen Aussagen zur „Religio“ u¨berrascht Baumgartens Vorgehen in seiner „Ethica Philosophica“11; denn in ihr behandelt er nach einer kurzen Einfu¨hrung im ersten Teil zur allgemeinen Ethik und hier im ersten umfangreichen Kapitel ausfu¨hrlich die „Religio“. Allerdings kommt er in den beiden folgenden Kapiteln u¨ber die Pflichten des Menschen gegen sich selbst bzw. gegen andere sowie im zweiten Teil u¨ber einige Themen der speziellen Ethik kaum mehr auf sie zuru¨ck. Offensichtlich besitzt also dieser Terminus nur bei der Behandlung der Pflichten gegen Gott eine besondere Bedeutung. Bemerkenswerterweise unterteilt Baumgarten das Kapitel u¨ber die „Religio“ in „Religio interna“ und „cultus dei externus“12; er wa¨hlt also nicht die direkte Entsprechung ,Religio externa‘, ohne daß sich ein Grund hierfu¨r angeben ließe. Denn den ersten Abschnitt u¨ber die „religio interna“ gliedert er

Vgl. ebd. § 933ff; 404 f. Ebd. § 942–944f; 387. 6 Ebd. § 942; 386. 7 Ebd. § 943; 386. 8 Ebd. § 947; 388: „Bona spiritus determinatio ex motiuis gloriae diuinae est ILLUSTRATIO GLORIAE DIVINAE (cultus dei). Gloria dei et illustratio eius sunt RELIGIO. Iam gloria Dei vtilis est ad cultum eius, gloria et cultus ad religionem. Ergo fines creationis fuerunt cultus dei et religio.“ Die „illustratio gloriae divinae“ wird in einer Anm. u¨bersetzt als „Verherrlichung Gottes, Gottesdienst“. 9 Ebd. § 948; 388. 10 Ebd. § 949; 388f: „Omnes creaturae, siue spectentur vt media, siue vt fines, vtiles sunt ad dei gloriam, hinc ad illustrationem gloriae diuinae, hinc omnes confines religionis in creatione ipsi subordinantur.“ 11 Alexander Gottlieb Baumgarten, Ethica Philosophica, Editio Tertia, Halae Magdeburgicae 1763, ND Hildesheim 1969. Am Ende des Vorwortes der ersten Auflage findet sich die Datierung MDCCXXXX. – Im folgenden wird zuna¨chst mit der Sigle § der Paragraph und dann nach einem Semikolon die Seite dieser Ausgabe zitiert. 12 Ebd. § 11; 10, und § 110; 61. 4 5

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noch einmal nach einer allgemeinen Einleitung in die Abschnitte „gloria dei“ und „cultus dei internus“13. Anscheinend entsprechen sich im Grunde die Abschnitte u¨ber den inneren und den a¨usseren „cultus dei“. Dabei behandelt er in ersterem Themen wie Freude aus Gott, Vertrauen, Dankbarkeit, Liebe, Furcht, bis hin zu „preces internae“ und „pii habitus“; im Rahmen des zweiten Teils ero¨rtert er nach einer allgemeinen U¨berlegung speziell das Bekenntnis zu Gott, den Eifer zur Befo¨rderung der „religio“, das Beispiel und „piae ceremoniae“. Gema¨ß dieser merkwu¨rdigen Aufteilung reflektiert er also zuna¨chst unter dem Thema der „religio interna“ und na¨herhin der „gloria dei“ die „Vera Dei Cognitio“, ihren Umfang, ihre Wahrheit und Klarheit sowie Sicherheit und schließlich die „Viva Dei cognitio“. Diese bildet also letztlich das Fundament seiner Ethik. Die „religio“ geho¨rt somit zu ihrer Pra¨ambel. Durch die starke Akzentuierung der Gotteserkenntnis gewinnt freilich auch sie eine Orientierung zur Erkenntnis, ohne deswegen aus dem Rahmen der Ethik herauszufallen. Baumgarten beginnt denn auch seine Darlegung zur „religio“ und hier zur „religio interna“ damit, es sei eine Wirklichkeit, das vollendetste Wesen besser – er verwendet hier eine ganze Reihe von Komparativen – zu erkennen, da die „gloria dei“ und ihre „illustratio“ im Menschen eine Wirklichkeit schafft; daraus leitet er ab, die „religio“ vollende den Menschen gleichsam wie ein Ziel, so daß sie eine Pflicht fu¨r ihn darstellt14. Aus dieser Grundlegung la¨ßt Baumgarten dann eine Reihe von Argumenten folgen, warum der Mensch zur „religio“ verpflichtet ist15. Unter ihnen finden sich als besonders aufschlußreiche Gru¨nde, die Natur stimme mit der „religio“ u¨berein16 und der Mensch solle „rationalissime“ leben, na¨mlich der „summa ratio“ folgen17. Danach bestimmt Baumgarten die „RELIGIO“ als „actio animae immanens“ und folglich „INTERNA“18. Als ihre Teile nennt er „ACTIONES . . .

13 Ebd. § 30; 17, hier ohne besondere U ¨ berschrift – diese geht aus der „Synopsis“ hervor –, sowie § 71; 36. 14 Ebd. § 11; 10: „Ens perfectissimum vberius, dignius, verius, clarius, certius, ardentius nosse est realitas. Ergo gloria dei in te ponit realitatem. Illustratio gloriae diuinae etiam in te ponit realitatem . . . Ergo gloria dei et illustratio eius in te . . . consentiunt . . . Ergo religio te perficit, vt finem, . . . adeoque obligaris ad religionem “. Aus dem Verweis auf die einschla¨gigen Paragraphen der Metaphysik, bes. § 947, s. dazu o., wird deutlich, daß Baumgarten hier die dortigen U¨berlegungen resu¨miert. Die Argumentation scheint fu¨r uns nicht recht konsequent. 15 Ebd. § 12–21; 10–14; hier finden sich Argumente, daß die „religio“ den Menschen mit der „tota civitas dei“ u¨bereinstimmen la¨ßt, Teil seiner Seligkeit ist, sein Vergnu¨gen in besonderer Weise fo¨rdert, weil er „sapientissime“ leben soll, und daß schließlich mit ihr Belohnungen verbunden sind, woraus folgt, daß sie alle anderen Verpflichtungen des Menschen unterstu¨tzt. 16 Ebd. § 14; 11: „Natura tua consentit ad religionem. Ergo religio statum tuum moralem facit consentire cum natura.“ 17 Ebd. § 18; 13: „Viue, quantum fieri potest, rationalissime. Summam rationem sequens, quantum a te fieri potest, viues rationalissime. At religionis amator sequeris . . . summam rationem.“ 18 Ebd. § 22; 14.

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PIAE“; den Habitus dieser frommen Handlungen bezeichnet er als „PIETAS“19. Aus dem hiermit verbundenen Imperativ „pius esto“ folgt eine „lex“, die Baumgarten als auch „lex pietatis“ bezeichnet20. Da es eine Skala von der „minima religio“ zur „maxima“ gibt, geht es um ihre mo¨glichste Vervollkommnung als „cognitio“ der go¨ttlichen Vollkommenheit21. Diese „cognitio“ stellt zugleich die ho¨chste Vollendung des Menschen dar22, so daß der Mensch auch die ihm physisch mo¨gliche ho¨chste „religio“ erreichen muß, na¨mlich die ihm von Natur mo¨gliche „religio naturalis“ 23. Die Verpflichtung zur „religio“ und d. h. zur „gloria dei“24 hat auch in dem zusammenfassenden Abschnitt einen direkten Bezug zur Gotteserkenntnis, die na¨mlich der „MAIESTAS GLORIAE DIUINAE“ dient25. Als Mittel zur Erkenntnis mo¨glichst vieler und großer Vollkommenheiten Gottes nennt Baumgarten die Erkenntnis der Wahrheit26. In dieser grundlegenden Annahme fu¨r die weiteren U¨berlegungen zur Gotteserkenntnis zeigt sich, wie sehr er ein Erkenntnismotiv zur Grundlegung seiner philosophischen Ethik heranzieht. Das rationale Moment bestimmt somit wesentlich die „religio“ als eine fundamentale ethische Kategorie. Der zu dieser „religio interna“ geho¨rende „cultus internus“ fordert dann zugleich den „cultus externus“; denn unsere freien, d. h. willentlich gewa¨hlten Bestimmungen zeigen sich in a¨ußeren Handlungen27. Als „cultus dei externus“ bezeichnet Baumgarten denn auch den „vsus corporis tui ad religionem“28. In diesem Zusammenhang weist er immer wieder auf die „religio interna“ hin29, was nicht verwundern kann, stellen doch die a¨ußeren Handlun-

19 Ebd.: „RELIGIO, quatenus est actio animae imanens, est INTERNA (ubersetzt: Die innre ¨ Gottseeligkeit). ACTIONES partes religionis sunt PIAE (religiosae latius dictae), officia erga deum (u¨bersetzt: Fromme, gottseelige Handlungen, der Gottseeligkeit). Obligaris ad officia erga deum. Ergo obligaris etiam ad eorum habitum. Habitus actionum piarum est PIETAS. (u¨bersetzt: Fro¨mmigkeit). Ergo pius esto.“ 20 Ebd. § 23f; 14 f. 21 Ebd. § 26; 16; sie wird beschrieben als „maxima hominis alicuius religio vberrima, maxime sublimis, exactissima, clarissima, certissima, et ardentissima, quae in eum hominem cadit, perfectionum diuinarum cognitio.“ 22 Ebd. § 27; 16. 23 Ebd. § 29; 17, nach der im vorausgegangenem Paragraphen gegebenen begrifflichen Bestimmung, die aber im Grunde tautologisch ist in Entsprechnung zur „RELIGIO SUPERNATURALIS“, von der Baumgarten freilich nur in Abgrenzung zur „NATURALIS“ spricht, § 28; 17. 24 Ebd. § 30; 17. 25 Ebd. § 31; 18: „Ratio cogitandi de deo diuinisque non solum non offendens in summam objecti sanctitatem, sed et eidem, quantum cogitantis vires permittunt, conueniens, est MAIESTAS GLORIAE DIUINAE. Quaere, quantum potes in te et aliis, quantum potes immediate, vel per alios, amplificationem et maiestatem gloriae diuinae.“ 26 Ebd. § 32; 18 f. 27 Ebd. § 110; 61 f. 28 Ebd. § 111; 62. 29 Vgl. etwa ebd. § 111f; 63, § 116; 66, § 118–121; 67f oder auch § 146; 82.

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gen ein Mittel und Zeichen der „religio interna“ dar30. Gerade hierbei kann es selbstversta¨ndlich in besonderem Maße und mehr noch als bei der „religio interna“ Mißbra¨uche geben, etwa „hypocrisis“ oder Simulation31. Nur einmal findet sich in diesen Ausfu¨hrungen zum „cultus Dei externus“ auch „religio exterior“, die Baumgarten in verschiedener Weise positiv wie negativ expliziert, so als „politica“, „eclectica“ oder auch „philosophica“32. Da die Fehlformen gerade in diesen beiden Paragraphen zur „religio exterior“ erscheinen, du¨rfte er eben wegen der Gefahr einer solchen Verkehrung ihr gegenu¨ber so restriktiv verfahren. Bei der „religio interna“ gibt es zwar Verfehlungen wie den Unglauben33 oder auch den Ungehorsam34. Aber sie selbst unterliegt keiner Ambivalenz; denn entweder wird sie geu¨bt oder aber durch ihr entgegenstehende Fehlhaltungen und Su¨nden beseitigt. Auch die „pietas“ als solche kann ja nicht ambivalent sein, entweder existiert sie oder aber ihr Gegenteil, die „IMPIETAS“35. Allenfalls gibt es eine „INFIDELITAS IN PIETATE“, die aber dann ein „SCANDALUM“ darstellt36. Einen anderen Grund fu¨r den sicher nicht zufa¨lligen Sprachgebrauch wird man schwerlich benennen ko¨nnen: Deswegen du¨rfte hier auch die direkte Entsprechung ,religio externa‘ fehlen. Jedenfalls ergibt sich bei Baumgarten ein bemerkenswerter Befund. Denn als Philosoph ra¨umt er zu einem fru¨hen Zeitpunkt der „religio interna“ einen so hohen Stellenwert ein, ordnet sie in einem hohen Maße der Gotteserkenntnis zu und bringt sie zugleich in den Zusammenhang mit der Verherrlichung Gottes37. Die bei Baumgarten insgesamt vorliegende Differenzierung der Terminologie zeigt sich auch in der Verwendung von „RELIGIOSITAS“ bzw. der Bezeichnung von Handlungen als „RELIGIOSAE“, um den Zusammenhang von Manifestationen mit der „religio interna“ zum Ausdruck zu bringen38. Mit der nachhaltigen Ero¨rterung der „religio interna“ unterscheidet er sich

Ebd. § 111; 63. Vgl. dazu ebd. § 115; 66, sowie § 116; 66. 32 Ebd. § 115; 65; die ganze Reihe der Spezifikationen lautet: „politica, vniversalis, vere catholica, eclectica, prudentum, philosophica, medici, aulica, statistica“. Dies du¨rfte eine recht vollsta¨ndige Liste dieser negativen Arten der „religio“ sein. 33 Ebd. § 65; 33. 34 Ebd. § 91; 50. 35 Ebd. etwa § 105; 59. 36 Ebd. § 109; 61. 37 Es bleibt zu vermerken, daß „religio“ von Baumgarten anmerkungsweise sehr wohl mit „Gottseeligkeit“ u¨bersetzt werden kann und „pietas“ mit „Fro¨mmigkeit“, vgl. beides etwa § 22; 14. Es kann aber auch „pietas“ mit „Gottseligkeit“ wiedergegeben werden, so § 109; 61, sowie „pius“ mit „gottselig“, § 103; 58. 38 Ebd. § 149; 84: „ACTIONES cultus externi partes, quarum nexus cum religione interna manifestior est, sunt RELIGIOSAE STRICTIUS DICTAE (u¨bersetzt: merckliche gottesdienstliche Handlungen“), earumque fideliter obseruandarum habitus RELIGIOSITAS SIGNIFICATU BONO (u¨bersetzt: Gottesdienstlichkeit in guter . . . Bedeutung), quae SIGNIFICATU MALO est maior habitus operis operati.“ – Die U¨berpru¨fung von Alexander Gottlieb Baumgarten, 30 31

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sehr von seinem Bruder. Der Philosoph tra¨gt somit zu unserem Thema in besonderer Weise bei, nicht aber der Theologe.

Georg Friedrich Meier Als Vertreter der Aufkla¨rung in Halle soll Georg Friedrich Meier (1718–1777)1 beru¨cksichtigt werden. Diese Stadt war seinerzeit interessant, weil in ihr neben dem von Christian Wolff so nachhaltig gefo¨rderten Rationalismus der Pietismus im Gefolge August Hermann Franckes seine Bedeutung noch nicht verloren hatte2. Hinzukommt die Wu¨rdigung, die Meier letzthin verschiedentlich wegen seines Beitrags zur „Religionsphilosophie“ erfahren hat3.

Die Bedeutung der Vernunft fu¨r die „Religion“ Sucht man in Meiers fru¨hen Schriften nach einem Beitrag zu unserem Thema4, so wird man nur in seiner umfangreichen Apologie der „Vernunft“ gegen die „Freygeister“ fu¨ndig5. In dieser Arbeit sieht er sich vor die widerPhilosophia generalis, ed. cum Dissertatione Prooemiali Johann Christian Foerster, Halae MDCCLXX, fo¨rderte keine weiteren Ergebnisse zutage. 1 Georg Friedrich Meier, Sohn eines Dorfpredigers, befaßte sich wahrend seiner Schulzeit in ¨ Halle bereits mit mathematischen und naturwissenschaftlichen Fragen und studierte dort Philosophie und Theologie, letztere bei Alexander Gottlieb Baumgarten. Nachdem dieser nach Frankfurt/Oder gewechselt war, u¨bernahm er 1740 als Privatdozent dessen Veranstaltungen, wurde 1746 Extraordinarius und 1748 Ordinarius fu¨r Philosophie. Er publizierte neben a¨sthetischen und literarischen Abhandlungen vor allem eine Sittenlehre, eine Metaphysik sowie eine betra¨chtliche Anzahl von Arbeiten zum Thema „Religion“. Zudem griff er verschiedentlich in zeitgeno¨ssische Problemstellungen ein, etwa mit seiner Stellungnahme zu Gespenstern oder zum Nachtwandeln. Vgl. dazu bes. Gu¨nter Schenk, Leben und Werk des Halleschen Aufkla¨rers Georg Friedrich Meier (= Hallesche Gelehrtenbiographien), Halle 1994. 2 Vgl. Martin Brecht, Der Hallische Pietismus in der Mitte des 18. Jahrhunderts – seine Ausstrahlung und sein Niedergang, in: Geschichte des Pietismus II: Der Pietismus im achtzehnten Jahrhundert, hg. von Martin Brecht und Klaus Deppermann, Go¨ttingen 1995, 319–357. 3 Gunter Gawlick, G. F. Meiers Stellung in der Religionsphilosophie der Deutschen Aufkla¨ ¨ rung, in: Zentren der Aufkla¨rung I: Halle: Aufkla¨rung und Pietismus, hg. von Norbert Hinske (= Wolfenbu¨tteler Studien zur Aufkla¨rung 15), Heidelberg 1989, 157–176; Ulrich Dierse, Nachtra¨ge zu G. F. Meiers Religionsphilosophie, in: Aufkla¨rung und Skepsis. Studien zur Philosophie- und Geistesgeschichte des 17. und 18. Jahrhunderts, hg. von Lothar Kreimendahl (FS Gu¨nter Gawlick), Stuttgart 1995, 33–46. 4 Vgl. Georg Friedrich Meier, Beurtheilung des abermaligen Versuchs einer Theodicee, Halle 1747; ders., Vertheidigung seiner Gedancken vom Zustande der Seele nach dem Tode, Halle 1748; ders., Dissertatio philosophica de voluptate cum religione coniuncta, Quam Praeside Georgio Friederico Meier MDCCXXXXVIIII placido eruditorum examini subiiciet Auctor Otto Justus Basilius Hesse, Halae Magdeburgicae; in dieser Dissertatio wird festgestellt, 21f: „Gloria Dei et illustratio eius sunt RELIGIO.“ Es folgt dann die na¨here Bestimmung der „religio“ als „naturalis “, die auch „philosophica “ genannt werden kann, im Unterschied zur „supernaturalis “. Zu vermerken ist auch, daß hier die „religio“ in verschiedene Grade aufgeteilt wird, wobei der

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spru¨chliche Aufgabe gestellt, das Recht der „Vernunft“ herauszustellen und zugleich jene „Freygeister“ in die Schranken zu weisen, die unter Berufung auf die „Vernunft“ alle „Religion“ ablehnen und dies auch o¨ffentlich vertreten wollen. Seine Darlegungen beginnt er mit einer ausfu¨hrlichen Begru¨ndung der „Freyheit zu dencken“. Diesbezu¨glich kann er auch den Einfluß seiner Kontrahenten relativieren, mahnt er doch zur Zuru¨ckhaltung angesichts der Klage seiner Zeit, als sei diese Freiheit besonders durch „Freygeister und Religionsspo¨tter“ in Mitleidenschaft gezogen; denn nicht nur das Christentum, sondern die „Religion“ u¨berhaupt wurde zu allen Zeit mit Spott bedacht6. Als Grund hierfu¨r sieht er die Verschiedenheit der Menschen an, fu¨r welche die „natu¨rlichen Wahrheiten“ zwar „der ihr selbst gelassenen Vernunft bekannt seyn ko¨nnen“, faktisch aber vielfa¨ltigen Widerspruch finden7. Doch sind die „Spo¨ttereyen u¨ber die Religion, der Theorie derselben unendlich nu¨tzlich“8. Daß aber „alle Religionsspo¨tter“ sich als „rechte patriotische Freunde der gesunden Vernunft, und der wahren Weltweisheit“ ausgeben, die zugleich „die Weltweisheit und das Christenthum“ fu¨r „Erbfeinde“ halten9, findet freilich Meiers entschiedenen Widerspruch. Demgegenu¨ber scha¨tzt er jene, die „wider die Religion Einwu¨rfe“ machen und dabei selbst an den Sa¨tzen zweifeln, die sie „als Wahrheiten der Vernunft“ anfu¨hren10. Von solchen aber unterscheiden sich „die Freygeister, Religionsspo¨tter, Freydencker, starcken Geister, und wie diese Brut der Unvernunft immer heissen mag“, die „der gesunden Vernunft und wahren Weltweissheit Schande verursachen“ und sich dazu noch als „Freunde derselben ausgeben“11. Mit Nachdruck ha¨lt Meier an der Freiheit zu denken auch und besonders hinsichtlich der „Religion“ fest, diese „bey ihren eigenen Einsichten“ zu bedenken12. Im Hinblick auf sie unterscheidet er „eine a¨usserliche und innerliche Freyheit“13. Die erstere besteht in der „moralischen Mo¨glichkeit zu dencken“ und d. h. im Hinblick auf die „Religionssachen“ fu¨r wahr zu halten, was wir ohne Verletzung von Gesetzen und d. h. von „Zwangsgesetzen“

ho¨chste „in spiritu possibili gloria Dei, summaque eius illustratione“ besteht, 22f; auch wird als letzter Zweck der Scho¨pfung die „religio“ genannt, 33. – Verschiedentlich in den Schriften Meiers auftretende Hervorhebungen durch Fettdruck werden kursiv wiedergegeben. Georg Friedrich Meier, Gedancken von der Ehre, Halle 1746, beziehen sich nur auf die Auszeichnung des Menschen, nicht aber ist von ,Ehre Gottes‘ die Rede. 5 Georg Friedrich Meier, Rettung Der Ehre der Vernunft wider die Freygeister, Halle 1747. 6 Ebd. 1 f. 7 Ebd. 2. 8 Ebd. 3. 9 Ebd. 4. 10 Ebd. 5. 11 Ebd. 7. 12 Ebd. 5 und immer wieder. 13 Ebd. 13.

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als „Wahrheit“ erkennen14. Als „innere Freyheit“ bestimmt er in Analogie zur Willensfreiheit das Vermo¨gen, „in Religionssachen richtig zu dencken“15, na¨mlich frei von Vorurteilen, sinnlichen Trieben und Leidenschaften16. Diese Freiheit rechnet er zu den „innern Bestimmungen“ der Seele, so daß zu ihr niemand gezwungen werden kann; ein Zwang ist na¨mlich nur mo¨glich bei Handlungen, „die durch den Ko¨rper ausbrechen“17. So situiert er die Gedanken und Urteile u¨ber die „Religionssachen“ ausdru¨cklich „mitten in dem Bezircke“ der Seele18. Freilich ko¨nnen nur die allerwenigsten Menschen diese Freiheit auch ausu¨ben, obwohl die Natur wie hinsichtlich der moralischen Gesetze, so auch hinsichtlich der „Religionssachen“ sehr wohl „Vorschriften“ entha¨lt, wie wir denken sollen, na¨mlich „richtig und gottesfu¨rchtig“19. Meier konstatiert ausdru¨cklich, durch die inneren Gesetze werde die Freiheit zu denken nicht verhindert, sondern gefo¨rdert20. Freiheit und Bindung schließen sich also eben nicht aus, sondern ein21. Die Bindung, frei und d. h. richtig hinsichtlich der „Religion“ zu denken, besteht in der Konsequenz zur Verpflichtung, sich vollkommener zu machen in jeder Hinsicht, so vor allem hinsichtlich der „Religion“; denn: „Die Religion ist das allerwichtigste. Die Irrthu¨mer in derselben sind die gefa¨hrlichsten, und die Wahrheit in Absicht auf dieselbe ist die allerho¨chste, welche den obersten Rang in dem Reiche der Wahrheiten bekleidet.“22

14 Ebd. Diese Freiheit zu denken hangt also ab von den Gesetzen, bei denen Meier ebenfalls ¨ zwei Arten unterscheidet, na¨mlich „Zwangsgesetze“ und „innere Gesetze“; erstere beziehen sich auf die Verbindlichkeit und die „gesellschaftlichen Zusta¨nde“, was auf die „Religionssachen“ bezogen bedeutet, daß man alles denken kann, sofern nicht „Zwangsgesetze“ u¨bertreten bzw. ein anderer oder die Gesellschaft betroffen werden, 13 f. Die zweite Art der Gesetze und d. h. die „innern Gesetze“ verstehen sich als solche, zu denen uns niemand zwingen kann, die man also auch u¨bertreten kann, ohne mit den „a¨usserlichen Zwangsgesetzen“ in Konflikt zu kommen, 15. 15 Ebd. 16 f. 16 Ebd. 17, 20f, 21ff; diese Trias findet sich des weiteren haufiger, etwa 39, 90. ¨ 17 Ebd. 24, mit dem Hinweis auf die Inquisitionspraxis, die sehr wohl geeignet ist, das „romi¨ sche Glaubensbekenntniß“ zu erzwingen. 18 Ebd. 25. 19 Ebd. 27, vgl. bes. auch 30. 20 Ebd. 29: „Leute die vernunftig dencken, wissen, daß durch die innern Gesetze die Freyheit ¨ nicht vernichtet und eingeschrenckt, sondern vielmehr befo¨rdert, in Uebung gesetzt und erho¨het wird.“ Dies konstatiert Meier im Unterschied zu jenen, die „so elende und po¨belhafte Begriffe von der Freyheit“ haben, „daß sie dieselbe mit einer Zu¨gellosigkeit verwechseln“, 28 f. Gleichwohl haben solche Freiheit zu denken nur die „allerwenigsten Menschen“, 29. 21 Vgl. auch ebd. 32 die Feststellung, „daß alle Menschen verbunden sind, in Religionssachen frey zu dencken“, wobei „verbunden“ offensichtlich unserem „gebunden“ entspricht. 22 Ebd.; die Verpflichtung, die Wahrheit zu suchen, ebd., erstreckt sich somit besonders auf „Religionswahrheiten“, 35. Als Beispiel einer von Generation zu Generation weitergegebenen „Religion“ dient Meier ein „Muhammedaner“, 36ff, der gleichwohl ein „Bekenner irriger Religion“ ist, 38; die Weitergabe in der Erziehung und die mit ihr weitergegebene „Sclaverey im Dencken“ erweist sich als besonders nachhaltig in der „Religion“, denn, 41: „Die Vorurtheile werden von Vater auf Sohn fortgepflantzt, und alle tausend Jahre wird ein Mensch geboren, der in Religionssachen anders denckt als seine Va¨ter.“

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Bemerkenswerterweise unterscheidet Meier in diesem Zusammenhang sehr wohl „wahre“ und „falsche“ Religion23, aber außer diesen formalen gibt er keine materialen Kriterien an24. Es genu¨gt ihm festzustellen, fu¨r alle du¨rfe die „Freyheit zu dencken“ nicht angetastet werden25. Und doch besteht das Recht der Freiheit zu denken darin, „richtige Urtheile von Religionssachen zu fa¨llen“26. Diesem Recht zu denken entspricht fu¨r Meier nun von Natur das Recht zu reden27. Doch damit entstehen besondere Schwierigkeiten, da er selbstversta¨ndlich kein vollkommenes Rederecht fordern will und kann, sondern Einschra¨nkungen fu¨r angebracht ha¨lt, wenn die freie Rede zu o¨ffentlicher Unruhe fu¨hrt und mit o¨ffentlichen Gesetzen in Konflikt gera¨t. So unterscheidet er die „Freyheit zu reden“ von der „bu¨rgerlichen Freyheit zu reden“28. Auch bezu¨glich der „Freyheit zu reden“ unterscheidet Meier „a¨usserliche Zwangsgesetze, oder innere Vorschriften“29. Die letzteren stellen kein besonderes Problem dar, da es sich um „Pflichten gegen GOtt, sich selbst und in Absicht auf die Pflichten der Liebe gegen andere Menschen“ handelt30. Wenn und soweit nicht gegen diese Freiheit verstoßen wird durch ihr Gegenteil, na¨mlich durch die „Sclaverey“ sowie die „ungebundene Regellosigkeit im Reden“31, darf also jeder auch sagen, was er fu¨r richtig ha¨lt, auch wenn Menschen „ketzerisch und gottloß reden“, sofern sie niemand anderen beleidigen32. Ein solches Recht erkennt Meier jedem „in dem natu¨rlichen Stande

Vgl. etwa ebd. 41–50. Meier geht davon aus, daß es Prediger der „wahren Religion“ gibt, ebd. 43; aber gegenu¨ber den „Freygeistern“ sind ihm Prediger einer „falschen Religion“ noch lieber, wenn sie bona fide handeln, weil sie zwar die „Sclaverey“ fo¨rdern, aber keine Betru¨ger sind, 43. 25 Vgl. etwa ebd. 45, 47. 26 Ebd. 48, mit der Feststellung, daß man die „Freyheit zu dencken“ nicht hindern darf: „Die Ehre GOttes verbindet uns, die wahre Religion auszubreiten, und die theologischen Irrthu¨mer auszurotten. Die wahre Religion ist die ho¨chste Glu¨ckseeligkeit eines vernu¨nftigen Wesens. Folglich verbindet uns die Menschenliebe, Unglauben, Aberglauben und die falsche Religion, als eine große Unglu¨ckseeligkeit der Menschen, zu verhindern, so viel als in unsern Vermo¨gen steht. Da nun die wahre Freyheit zu dencken darin besteht, wenn ein Mensch das Recht zu dencken braucht, um richtige Urtheile von Religionssachen zu fa¨llen . . . so handelt ein ieder wider die Pflichten gegen GOtt, und wider die Menschenliebe, auf eine unverantwortliche Art, der die Freyheit zu dencken bey andern Menschen hindert. Und dieses thun alle dieienigen, welche eine falsche Religion ausbreiten“. Vgl. auch 49. 27 Vgl. die U ¨ berschrift des zweiten Abschnitts dieses ersten Teils, ebd. 51–97, hier 59. 28 Ebd. 98, vgl. die U ¨ berschrift des dritten und letzten Abschnitts dieses ersten Teils, ebd. 98–130. Da Meier eine „innere Freyheit zu reden“ fu¨r wenig sinnvoll ha¨lt, will er „die Freyheit zu reden, bloß als eine a¨usserliche betrachten“, na¨mlich „die moralische Mo¨glichkeit, von Religionssachen zu reden und vorzutragen, was und wie man will, und was man davon als wahr erkennt“, 53. 29 Ebd. 30 Ebd. 55. 31 Ebd. 32 Ebd. 58. 23

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der Freyheit“ zu33, so daß es außerhalb der „Republick“ keinerlei diesbezu¨gliche Vorschriften geben darf34. Als Maßstab hierfu¨r nennt er die „gesundeVernunft“35, die jede Gewalt in Fragen der „Religion“ ausschließt36. Man braucht sich also keinerlei Gewalt im Hinblick auf die „Religion“ zu beugen und kann im gegebenen Fall seine U¨berzeugung verschweigen37 oder gar simulieren38. Entlastend wirkt sich hierbei die geringe Wertscha¨tzung aus, die Meier fu¨r „Worte und andere a¨usserliche Zeichen der Wahrheiten der Religion“ hegt, qualifiziert er sie doch als „an sich sehr willku¨hrlich und gleichgu¨ltig“39. Daher gilt ihm der „mu¨ndliche oder schriftliche Vortrag der Religion“ nicht als „allerho¨chste Pflicht“, denn er „ist ia nur ein Stu¨ck des a¨usserlichen Gottesdienstes“ und hat folglich „iederzeit eine schwa¨chere Verbindlichkeit, als der innere Gottesdienst“40. Die „innere Religion“ wird aber durch Reden nur um einen „unendlich kleinen Zusatz“ erweitert41.

Ebd. 60. Ebd. 61. 35 Ebd: „Eine iede Religion ist falsch, in so fern sie der gesunden Vernunft widerspricht.“ 36 Ebd.; als Kriterien nennt Meier hier fur eine Religion, die „falsch“ ist, „den Verfolgungs¨ geist, die Ketzermacherey, die Inquisition, die Dragonerbekehrung u.s.w.“, wa¨hrend die „Religion“, die die Protestanten bekennen, eine solche ist, „die den Geist der Sanftmuth, der Vertra¨glichkeit und der Gelindigkeit prediget“, 61. 37 Vgl. etwa ebd. 65f, 69ff, 71, 75ff, bes. 76f mit dem Hinweis, daß dies „dem Verhalten des go¨ttlichen Stifters unser Religion“ gema¨ß ist, 76, der auch nicht alles gesagt hat. 38 Ebd. 78ff, 80, mit der Anekdote, daß Leibniz bei einer Schiffsreise auf der Donau, als ein bedrohlicher Sturm aufkam und die „Papisten“ ihn als Ketzer und folglich als Grund des Sturmes vermuteten, sich in seine Kajute zuru¨ckzog und einen Rosenkranz in die Hand nahm, wodurch er gerettet wurde. Meier fragt, ob Leibniz „wol der wahren Religion den geringsten Dienst ha¨tte leisten ko¨nnen, wenn er sich fu¨r einen Protestanten, auch nur durch sein bloßes Stillschweigen, ausgegeben ha¨tte“. Freilich darf ein solchen Simulieren nur als ultima ratio angewandt werden, 82 ff. 39 Ebd. 83, vgl. das Folgende: „Dieienigen Zeichen, welche ietzo eine Religionswahrheit ausdrucken, ko¨nnten den scha¨ndlichsten Irrthum bezeichnen, wenn es unsern Vorfahren so beliebt ha¨tte. Folglich wird, die Bezeichnung unser wahren Religion, nur in so fern ein Mittel der Verherrlichung GOttes, in so fern sie bey andern Menschen die wahre Religion befo¨rdert. So bald nun dieser Nutzen wegfa¨lt, und das Gegentheil erfolgt, so bald ist die Bezeichnung unser wahren Meinungen von der Religion keine Verherrlichung GOttes mehr, und wir versu¨ndigen uns nicht wider GOtt, wenn wir dieselbe unterlassen. Es ist allerdings die gro¨ste Behutsamkeit dabey no¨thig, und ich rathe eine iedweden, tausendmal die Sache zu u¨berlegen, ehe er in der Religion simulirt.“ 40 Ebd. 66; die genaue Durchsicht des ersten Teils und die rasche des zweiten Teils forderte ¨ keine weiteren Beleg fu¨r die Antithese zutage. 41 Ebd. 70: „Was ist denn das fur eine Vollkommenheit, die wir, durch den Vortrag unser ¨ theologischen Meinungen, in diesem Falle (sc. der Gefahr, sein Leben zu verlieren) erlangen wu¨rden? Eine unendlich kleine. Keine andere, als daß etwa die zehn oder zwantzig Worte, womit wir unsere Meinung ausdrucken wu¨rden, mit unsern u¨brigen Bestimmungen u¨bereinstimmen. Durch die Uebereinstimmung solcher zehn oder zwantzig Vera¨nderungen, die noch dazu solche große Kleinigkeiten sind, denn es sind ia nur gewisse Bewegungen unsers Mundes, wu¨rden wir verursachen, daß wir tausend Verwirrungen in unserm gantzen Zustande verursachten. Damit wir den Mund ein paar Minuten, auf eine gewisse Art, bewegten, wu¨rden wir das Leben in die 33

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Regelungen und obrigkeitliche Kompetenz gibt es also nur hinsichtlich der „a¨usserlichen Religion“42. Dabei bleibt Vorsicht geboten bezu¨glich der Bezeichnung „innerlich“. Wenn Meier na¨mlich auf „innerliche Kriege“ in Frankreich hinweist43, so zeigt dieser Sprachgebrauch, daß es noch keine deutliche und konsequente Differenzierung zwischen „innerlichen“ und ,inneren‘ gibt. Lediglich aus dem vorangegangenen Zusammenhang la¨ßt sich schließen, daß die Situierung der „inneren Religion“ in den Bereich der Seele hier eine ,innerliche Religion‘ meint. Die „Erkenntniß der Religion und Gottesfurcht“ sind also „Sachen, die innerhalb der Seele vorgehen, und die keines a¨usserlichen Zwanges fa¨hig sind“44. Da Meier der Erkenntnis einen hohen Stellenwert zubilligt, wundert man sich freilich, wenn er der Vernunft gleichwohl recht wenig zutraut. Seiner Meinung nach ist „das Irren so menschlich“45 und die „liebe Einfalt“ weit verbreitet46, folglich ko¨nnen nur sehr wenige „die Natur tief einsehen“47; schließlich sind nur „die allerwenigsten Menschen gelehrt und versta¨ndig“48. Als sehr u¨berraschend muß die Auswirkung gewertet werden, welche diese Einscha¨tzung der Vernunft auf die „natu¨rliche Religion“ hat, die erst jetzt ausdru¨cklich beru¨cksichtigt wird. Denn da die „natu¨rliche Religion“ ein „Stu¨ck der Weltweisheit“ darstellt, fast alle Menschen aber „auf eine sclavische Art“ denken, wu¨rde es unzula¨nglich bleiben, diese „natu¨rliche Religion durchga¨ngig einfu¨hren“ zu wollen, weil fast niemand sie begreifen wu¨rde; denn schon sie zu erkennen, muß man „nicht nur einen gesunden natu¨rlichen, sondern auch einen durch die Kunst geu¨bten Verstand besitzen“49. Infolgedessen ha¨lt Meier ihr gegenu¨ber „iedwede geoffenbarte Religion“ fu¨r geeignet, die Menschen glu¨cklich zu machen50. Der „Mißbrauch der natu¨rlichen Religion“ aber ist gro¨ßer „als der Schaden, der aus einer falschen, geoffenbarten Religion entsteht“51. Meier scha¨tzt somit eine noch so problemati-

Schantze schlagen, und also zu gleicher Zeit das gantze Vermo¨gen zu reden. Welche Narrheit! Man bedencke dabey, daß unsere innere Religion, durch unser Reden, einen unendlich kleinen Zusatz bekomme, und daß wir stillschweigend, was uns selbst betrift, eben so fromm fu¨r uns selbst seyn ko¨nnen, als wir von der Religion mit andern Leuten reden, denn das letzte geschieht so vernehmlich um anderer Leute willen.“ Auch der Terminus „innere Religion“ ließ sich in dieser Schrift nicht noch einmal nachweisen. 42 Ebd. 63, vgl. auch 103. 43 Ebd. 103. 44 Ebd. 62. 45 Ebd. 67; folglich gibt es „irrige und falsche Religionsmeinungen“, die oft unuberwindlich ¨ sind, ebd. 46 Ebd. 68, hier im Hinblick auf einen Bauern in Spanien, der im „papistischen Aberglauben“ geboren ist und von der „protestantischen Religion“ nichts wissen kann; vgl. auch 84. 47 Ebd. 88. 48 Ebd. 89, vgl. 90, 113: „Die gesunde Vernunft ist nun so eine Sache, die ein ieder zwar zu haben vorgibt, aber die doch den allerwenigsten zu theil geworden.“ 49 Ebd. 90. 50 Ebd. 91. 51 Ebd.; dies exemplifiziert Meier, 92, an den „Americanischen Volckern“ mit der Aussage, ¨

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sche, weil unzureichende Offenbarung ho¨her ein als die Fa¨higkeit der Menschen, mit der Vernunft zur Wahrheit zu kommen, mindestens was die u¨berwiegende Zahl der Menschen angeht. All diese U¨berlegungen finden sich na¨mlich im Zusammenhang mit seinen Ausfu¨hrungen u¨ber die „Freyheit zu reden“, die trotz allem grundsa¨tzlich nicht beeintra¨chtigt werden darf, sofern sich jemand „in dem natu¨rlichen Zustande der Freyheit“ befindet52. Auf dem Hintergrund dieser Ausfu¨hrungen zeichnet sich nun deutlich die Position ab, die Meier gegen die „Freygeister“ einnimmt: Da „mitten in den Staaten, und wenn sie auch despotisch regiert werden“, dennoch „gro¨ste Freyheit zu dencken“ herrscht – er verwendet hier eine indikativische Formulierung –, kann die Freiheit, u¨ber „Religionssachen zu reden,“ durch die „bu¨rgerlichen Gesetze, . . . eingeschrenckt werden, oder nicht eingeschrenckt werden“53. Die „a¨usserliche Religion“, deren geringe Bedeutung er zuvor herausgestellt hatte54, besitzt aber gleichwohl „einen gewaltigen Einfluß in den Staat“55. Daher kann und soll gerade diesbezu¨glich die „Obrigkeit“ von ihrem Recht Gebrauch machen, „den o¨ffentlichen Vortrag der Freygeisterey, durch bu¨rgerliche Gesetze, zu verbieten“56. Folglich muß ein Untertan entweder vollsta¨ndig „sein Urtheil von der Freygeisterey geheim halten“ oder aber „sich o¨ffentlich zu einer Religion bekennen“, „er mag nun in seinem Hertzen dencken was er will, denn daru¨ber kan die Obrigkeit keine Gewalt haben“57. Die „Verleugnung aller Religion und GOttes selbst“ macht freilich nicht schon jede Gerechtigkeit unmo¨glich, die in einem Staat herrschen muß; dies bringt Meier in seinem Hinweis zum Ausdruck, manche „Atheisten“ und „Freygeister“ ha¨tten durchaus in solchem Maße die fu¨r das Gemeinwesen erforderlichen Tugenden geu¨bt, daß sie sehr viele Christen dadurch bescha¨men58. Doch da es sich bei den meisten der Bu¨rger um „einfa¨ltigen dummen Po¨bel“, um „Sclaven der Leidenschaften“ und um Leute handelt, „die keine Empfindung von der wahren Tugend“ besitzen, erweist sich der „Unglaube“ als a¨ußerst verderblich fu¨r den Staat; Meier konstatiert, ohne „GOtt“ und „Religion“ gebe es „keine hinla¨nglichen Hindernisse“ gegen die „Ausschwei„daß, da ihre geoffenbarte Religion so dum ist, die natu¨rliche unter ihren Ha¨nden noch viel dummer und abgeschmackter seyn werde“. Vgl. auch 113. 52 Ebd. 95. 53 Ebd. 98. 54 Vgl. o. mit Anm. 42 ff. 55 A. a. O. 103, wo sich ja auch der Terminus „ausserliche Religion“ findet; vgl. auch 104. ¨ 56 Ebd. 105, vgl. schon 57ff; so lange also kein „rechtmaßiger Oberherr“ einschreitet, kann ¨ niemandem verboten sein, sogar gottlos und ketzerisch zu reden, 58. 57 Ebd. 105 f. 58 Ebd. 110: „Ich gestehe also, daß die Natur der Verleugnung GOttes und aller Religionen nicht, mit der Wohlfarth eines Staats, streite. Und wenn die Atheisten, und dieienigen Freygeister, welche alle Religion verwerfen, ihre Theorie nur nicht u¨ber ihre Natur ausdehnten, so wu¨rden solche Leute einen beglu¨ckten Staat ausmachen. Es hat manche Atheisten gegeben, welche die Vorschriften der Gerechtigkeit, der Menschenliebe und der Ehrbarkeit so genau beobachtet, daß sie den gro¨sten Haufen der Christen dadurch schamroth machen.“

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fungen“ mehr59. Darum muß wie die „Freygeisterey“60, so auch die „Naturalisterey“ verhindert werden61. Den Hinweis auf die Chinesen, die „weder von GOtt noch von der Religion, etwas gewust haben“, entkra¨ftet Meier einmal mit dem Zweifel an der Wahrheit dieser Mitteilung, zum anderen aber, falls sie doch zutreffen sollte, mit dem Argument, es mache immerhin noch einen erheblichen Unterschied aus, ob in einem Staat noch nie eine „Religion“ vorhanden war oder aber ob es eine gegeben hat, die durch „Freygeisterei“ verdra¨ngt werden soll; letzteres aber erscheint ihm zuzu¨glich bedenklich, weil jede Vera¨nderung, besonders aber eine in „Religionssachen“ gefa¨hrlich ist62. Folglich steht er auch „Religionsgespra¨chen“ distanziert gegenu¨ber63. Wohl aber akzeptiert er die „Religionsverbesserer“, denn diese fordern niemals den „Unglauben oder die bloße natu¨rliche Religion“, sondern immer eine „geoffenbarte Religion“64. Diese ersten umfassenden Darlegungen zur „Religion“ ergeben also ein differenziertes Bild65: Die „Religion“ bestimmt Meier als „Ehre Gottes, und die Verherrlichung derselben“, na¨mlich einmal als Erkenntnis und zum anderen als die aus ihr resultierende Praxis66. Es gilt zu pru¨fen, ob es sich nicht

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Ebd. 111, vgl. 88 u. immer wieder. So etwa ebd. 112, 115, u. oft. Ebd. 113, hier wieder mit dem Hinweis auf die Notwendigkeit „einer geoffenbarten Religi-

on“. 62 Ebd. 114. Daß Meier eine Reihe von Maßnahmen gegen die „Freygeister“ zulaßt, angefan¨ gen von der Konfiszierung von Bu¨chern, 115ff, bis hin zur „Landesverweisung“, 122, – es scheint ihm nur „unbillig und zu hart“, „wenn die Obrigkeit einen Religionsspo¨tter am Leben strafen, oder zu einen ewigen Gefa¨ngniß verdammen wolte“, ebd. –, braucht hier nicht im einzelnen notiert zu werden. Die Einschra¨nkung der „natu¨rlichen und go¨ttlichen Rechte“ eines Bu¨rgers rechtfertigt Meier damit, daß der „bu¨rgerliche Zustand“ den „natu¨rlichen“ einschra¨nkt, 118. Somit gibt es keine Verpflichtung durch das „Naturgesetz“, eine Meinung von der „Religion“ o¨ffentlich zu sagen, woraus fu¨r einen „Freygeist“ folgt, daß er um des Dienstes an den anderen Willen gehalten ist, „seine Freygeisterey“ nicht o¨ffentlich vorzutragen, 119. 63 Ebd. 127. Die Ausfuhrung zu diesem fruhen Beleg fur diesen Terminus lautet: „Es geht ¨ ¨ ¨ hier eben so zu, wie bey den Religionsgespra¨chen. Man verschreibt die beru¨hmtesten Gottesgelehrten. Sie kommen zusammen. Suchen einander zu u¨berschreyen. Gehen wieder nach Hause. Ein ieder beha¨lt seine Meinung, und ru¨hmt sich des Sieges. Die Bekanntmachung der Einwu¨rfe wider die Religion ist also kein Mittel, den Freygeist von seinem Irrthume zu befreyen.“ 64 Ebd. 129. 65 Fur diese Zusammenfassung werden die Aussagen des zweiten Teils herangezogen, ¨ 131–312; der Titel lautet: „Die Beurtheilung der Schrift: La vraie religion demontre´e par l’ecriture sainte.“ Meier geht in diesem Teil die einzelnen Kapitel der hier zitierten Schrift durch. 66 Ebd. 169: „Alle vernunftige Leute, welche wissen was die Religion sey, rechnen dazu zwey ¨ Stu¨cke. Die Ehre GOttes, und die Verherrlichung derselben. Durch die erste verstehen sie, eine klare, richtige und gewisse Erkenntniß der Vollkommenheiten GOttes, und durch die andere eine lebendige Erkenntniß derselben. Wenn wir eine gute Handlung, sie mag im u¨brigen beschaffen seyn wie sie will, verrichten, und wir lassen uns zu derselben, durch die Erkenntniß irgends einer go¨ttlichen Vollkommenheit, bewegen, so verherrlichen wir den Namen GOttes, und diß ist der Dienst, den wir GOtt leisten. Folglich muß man den Dienst GOttes nicht blos in gewisse Handlungen einschrencken, zu denen wir keine andere Bewegungsgru¨nde haben, als die Ehre GOttes; sondern unser gantzes Leben kan und muß ein unaufho¨rlicher Dienst GOttes seyn.“

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um die „falsche Religion“ handelt67. Doch dieser Erweis la¨ßt sich nicht „a priore“ bzw. nicht „a priore geometrisch“ fu¨hren; vielmehr veranlassen uns „Empfindungen“, die „Wahrheit“ der „Religion“ zu „erfahren“68. Zwar kann man versuchen, die „Religion nach Gru¨nden“ zu pru¨fen, „die gantz unumsto¨ßlich und mathematisch gewiß sind, und welche a priore erkannt werden“; doch braucht man dazu einen „sehr großen Verstand“69. Auf diese Weise kann man die „natu¨rliche Religion“ als einen „Theil der Weltweisheit“ pru¨fen, und zwar als „eintzige Religion“70. Doch die „Wahrheit des Christenthums“ la¨ßt sich so nicht erkennen, da dieses auf „historischen Wahrheiten“ beruht71. Hierin sieht Meier jedoch kein besonderes Problem. Denn da die „Religion“ ohnehin „hauptsa¨chlich eine practische Sache“ ist, bedarf es fu¨r sie wie fu¨r alle Praxis „keiner geometrischen Ueberzeugung“, um „vernu¨nftig“ zu handeln72. Fu¨r den „Glauben“ gilt na¨mlich wie fu¨r die „Historie“, einem „Zeugniß“ Glauben zu schenken, so daß, „ehe man in Religionssachen glaubt, man durch die Vernunft untersuchen mu¨sse, ob

Daß Meier diese Definition der „Religion“ als „Ehre GOttes“ sehr wichtig war, zeigen spa¨tere Wiederholungen, so Georg Friedrich Meier, Vertheidigung seines Beweises des ewigen Lebens der Seele, und seiner Gedancken von der Religion, Halle 1752, vgl. bes. 55; im u¨brigen verteidigt er sich in dieser Schrift dagegen, die „sinnliche Lust“ als eine „Religionspflicht“ schlicht verkannt zu haben, 64f vgl. 46. Zur „Ehre GOttes“ vgl. ebenso Georg Friedrich Meier, Beweis daß die Menschliche Seele ewig lebt, Halle 21754, bes. 64, 82: „Da nun die Verherrlichung GOttes, als der practische Theil der Religion, aus denenjenigen freyen und guten Handlungen besteht, wozu die Bewegungsgru¨nde aus der Ehre GOttes hergenommen werden; so muß die Ehre GOttes in einer solchen Erkenntniß GOttes und seiner Vollkommenheiten bestehen, welche in die Bestimmung der Freyheit einen Einfluß haben kan, damit dieselbe zu rechtma¨ßigen freyen Handlungen bestimt werde. Es ist demnach die Ehre GOttes, welche der letzte Zweck der gantzen Welt ist“. 67 G. Fr. Meier, Rettung Der Ehre der Vernunft, 169. 68 Ebd. 178f: „Die Vernunft erkennt entweder eine Wahrheit a priore oder a posteriore, und beydes entweder mit vo¨lliger Gewisheit, oder nur auf eine wahrscheinliche Art. So erkennen wir, viele philosophische Wahrheiten, durch den Weg der Demonstration a priore, wir erkennen aber auch viele mit unser Vernunft aus der Erfahrung, als z.E. daß der Magnet das Eisen an sich ziehe . . . Die Christliche Religion kan a priore nicht, mit vollkommener Gewisheit, bewiesen werden. Wer dieselbe deswegen verwerfen will, der muß beweisen, daß die Vernunft auf keine andere Art uns davon u¨berzeugen ko¨nne. Folglich muß er darthun, daß die Christliche Religion in denienigen, die sie geho¨rig annehmen und ausu¨ben, keine Empfindungen verursache, wodurch man die Wahrheit derselben erfahren kan. Sagt der Verfaser, daß er selbst diese Empfindungen nicht habe, so heißt das eben so viel, als wenn die gemeinen Leute, die Beobachtungen der Sternseher, leugnen, weil sie dieselben niemals gemacht haben. Ob demnach gleich die Christliche Religion nicht a priore geometrisch bewiesen werden kan, so kan doch ein Unbekehrter wahrscheinlich davon u¨berfu¨hrt werden, und wenn er sich bekehrt, so kan er davon durch die Erfahrung vollkommen gewiß werden.“ 69 Ebd. 134. 70 Ebd. 135. 71 Ebd., wieder mit dem Hinweis, daß man sie nicht „a priore“ prufen kann. ¨ 72 Ebd. 176; vgl. 180 den Hinweis, daß, wenn man alles fur zweifelhaft halt, was „nicht ma¨ ¨ thematisch gewis erwiesen werden“ kann, dies auch fu¨r das Christentum gilt, denn die „Natur der geoffenbarten Religion leidet keine andere Gru¨nde“.

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GOtt ein Zeugniß abgelegt“ hat73. Derselbe Sachverhalt findet sich hinsichtlich der „weltlichen Historie“, der man auch „nicht eher etwas glauben (muß), eher man nicht durch die Vernunft, die Glaubwu¨rdigkeit des Zeugen, untersucht hat“74. Die „gesunde Vernunft“ erkennt auch das Wesentliche der „Religion“ und unterscheidet es von den „a¨usserlichen Gebra¨uchen“75. Diese ko¨nnen sich im Laufe der Zeit ebenso a¨ndern wie das „System der Religionswahrheiten“76. Auch widersetzt sich nach Meier die „Vernunft“ nicht der „Religion“77, wie die Schrift nur Aussagen entha¨lt, die der „gesunden Vernunft“ gema¨ß sind, so daß die „christlichen Geheimnisse“ ebenso anzunehmen sind wie die „natu¨rlichen“78. Die „Religion“ u¨berhaupt und so auch die „christliche Religion“ erweisen sich als notwendig fu¨r die „Glu¨ckseligkeit eines Staats“79. Die „Vernunft“ freilich bleibt den meisten Menschen verborgen und kann ihnen somit auch keine „Fu¨hrerin“ sein, „welcher man mit Furcht, und Zittern folgen muß“80.

Die Auseinandersetzung mit Johann Christian Edelmann Besonderes Interesse verdient fu¨r unsere Fragestellung die Auseinandersetzung mit Johann Christian Edelmann. Meier stellt diese unter den Leitbegriff „Religion“, obwohl er sich mit Edelmanns „Glaubensbekentniß“ auseinandersetzt81. So gilt es zu kla¨ren, ob und gegebenenfalls in welchem Maße er

Ebd. 171. Ebd. 75 Ebd. 161. Hier findet sich der Hinweis, daß die „Religionsgebrauche“ notwendig sind und ¨ folglich nicht generell verworfen werden du¨rfen, selbst wenn „eine Ceremonie an sich sehr la¨cherlich seyn“ kann; dies aber hat nicht viel auf sich, weil selbst dann, wenn „alle a¨ussere Gebra¨uche in der Religion, la¨cherlich und abgeschmackt wa¨ren“, dadurch nur „ein unendlich kleiner Theil des Christenthums, der nicht einmal zum Wesen desselben geho¨rt“, als „la¨cherlich“ erwiesen ist. Vgl. auch 197. 76 Ebd. 197. 77 Ebd. 194. 78 Ebd. 206 f. 79 Ebd. 297 f. 80 Ebd. 303. – Daß der in dieser Abhandlung wenig hervorgehobene emotionale Aspekt aber nicht grundsa¨tzlich zuru¨cktritt, zeigt sich bei Georg Friedrich Meier, Theoretische Lehre von den Gemu¨thsbewegungen u¨berhaupt, Halle 1744, ND Frankfurt a. M. 1971, vgl. bes. 325: „So pflegt die Religion, wenn ich sie bloß als natu¨rlich betrachte, ein gewo¨hnliches Mittel zu seyn, dessen sich heftig betru¨bte zu bedienen pflegen, ihren Schmertz zu lindern. Dieses Mittel ist so allgemein, daß es Leute gibt, die in ihren guten Tagen gar nicht an die Ausu¨bung der Religion dencken, wenn sie aber betru¨bt werden, von selbst darauf verfallen. Und dieses Mittel ist ungemein kra¨ftig, die Betru¨bniß zu lindern. Die Religion gibt uns nicht nur sehr angenehme Empfindungen, sondern sie ero¨fnet uns auch die angenehmste Aussicht in die glu¨ckseeligste Zukunft. Ist es also wohl Wunder, daß diese Vorhersehungen ein kra¨ftiges Mittel sind, die Traurigkeit zu lindern? Das Gemu¨th hebt sich, vermittels der Religion, u¨ber die Spha¨re der Endlichkeit hinaus.“ 81 Georg Friedrich Meier, Vertheidigung der Christlichen Religion, wider Herrn Johann 73

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das spezifische Versta¨ndnis Edelmanns aufgenommen und entweder weitergefu¨hrt oder diesem ein eigenes entgegengesetzt hat. Nach Meinung Meiers, die er gleich zu Beginn zum Ausdruck bringt, stellt Edelmann nicht nur die christliche, sondern „die Religion u¨berhaupt“ in Frage und erachtet es als seine Pflicht, die Welt „von der Sclaverey der Religion zu erlo¨sen“; dagegen ha¨lt Meier fu¨r sich und alle, die „in der Religion und insonderheit in der christlichen ihr ho¨chstes Gut suchen und finden“ und die sich durch Edelmann „gekra¨nkt finden“82, nachdru¨cklich an der „Religion“ fest. Wie er eigens betont, will er nicht als „Geistlicher“ argumentieren und, da auch Edelmann keine Offenbarung, sondern „nur die Vernunft zur Richterin“ annimmt, selbst seinen Prozeß „vor diesem Richterstule fu¨hren“83. Keine Offenbarung anzuerkennen, bedeutet aber fu¨r Edelmann nicht, auf die Vernunft zu setzen, wie Meier kritisiert84. Er referiert als Aussage Edelmanns, „er empfinde GOtt unmittelbar“ und habe „folglich . . . seinen Begrif von GOtt nicht, durch das Licht der Vernunft, bekommen“85. Dabei vermo¨gen die „Empfindungen“ uns nur die „Wu¨rkungen der Substanzen“ vorzustellen, aber keinen Zusammenhang zu liefern, keine Begriffe zu bilden und ebenso Gott nicht zu erkennen. Hierzu in der Lage zu sein, folgt aber fu¨r Meier „aus der Betrachtung der Natur und im Lichte der Vernunft“86. Demgegenu¨ber scheint ihm Edelmann ein „inneres Gefu¨hl eines Gedanken, welches aus seiner Einbildungskraft entsteht, zum einzigen Kenzeichen der Wahrheit anzunehmen“87. Hiermit nimmt Meier im Modus der Negation eine spa¨ter wirksam gewordene Konzeption auf, nach der es ein solches „inneres Gefu¨hl“ gibt, welches wesentlich dem Menschen zugeho¨rt und so Grundlage seiner Annahme Gottes bildet. Hierzu paßt, daß Edelmann nach Meiers Meinung „Erkentnis mit der Erfahrung“ verwechselt und „deswegen ganz in der Irre“ ist88. Aus „Empfindungen oder Vorstellungen der Wu¨rkungen“ zur „Erkentnis GOttes“ gelangen zu wollen89, was Meier bei Edelmann gegeben

Christian Edelmann, Halle 1748, vgl. besonders die U¨berschrift zur eigentlichen Auseinandersetzung, 53. 82 Ebd. 11 f. 83 Ebd. 14; diese Metapher wird dann bei Immanuel Kant bedeutsam. Vgl. auch 205 „Richterstul der Weltweisheit“ und d. h. der Philosophie. Daß gleichwohl Edelmann von Gott als „Richter“ spricht, stellt Meier mehrfach heraus, vgl. 73, 79, ebenso mit der Konsequenz, daß Gott in den Richtern ist, 81. 84 Ebd. 99, hier mit dem Vorwurf: „Er versteht nicht einmal was die Vernunft sey.“ Vgl. 71 den Vorwurf, daß Edelmann „das Lehrgeba¨ude unserer Gottesgelehrten nicht verstehe, weil er nicht begreifen kan, wie die Erkentnis zum Glauben no¨thig sey“. 85 Ebd. 99; vgl. dazu auch 170, daß man nach Edelmann „GOtt empfinden und beschauen“ ko¨nne. 86 Ebd. 99; auf eine Aussage Edelmanns zu diesen beiden Grundlagen geht Meier, 90, 94, ein, vgl. dazu im folgenden. 87 Ebd. 46, vgl. 125. 88 Ebd. 70. 89 Ebd. 96f, vgl. aber auch 170.

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sieht, scheidet aber nach seiner U¨berzeugung aus90. Folglich lehnt er heftig die Edelmann unterstellte Gottesvorstellung ab, als sei Gott „das einige ewige unvera¨nderliche ho¨chst vollkommene und allen Dingen gegenwa¨rtige Seyn oder Wesen “91, na¨mlich Gott als „die algemeine Masse, Materie, und gleichsam der Teig“, aus dem alle Wirklichkeit besteht92. Aus der Edelmann unterstellten These, „GOtt sey das Seyn aller Dinge“93, folgert Meier immer wieder neue Gegenargumente94; sie ergeben insgesamt, daß „Atheist“ kein „leeres Wort“ sein kann95. Gott als „Subiect in welchem alle Dinge sind“ oder alle Dinge als „Subiect in welchem Gott ist“ kann Meier nur zu dem Ausruf veranlassen: „Was fu¨r ein Mischmasch!“96. Gegen diese Position richtet Meier seine „Vertheidigung der Christlichen Religion“. Er widmet diese Schrift Siegmund Jacob Baumgarten97 als „einem Manne, der seit geraumer Zeit die christliche Religion wider einige Feinde so vorteflich vertheidiget hat“98. Gegen Edelmanns Versta¨ndnis der „Religion“99 ha¨lt Meier es fu¨r seine „Schuldigkeit, die natu¨rliche und christliche Religion . . . zu vertheidigen“100. Dabei kommt es ihm nicht so sehr auf die „Religion“ als solche oder auf den Unterschied der beiden soeben genannten Weisen an. Doch ha¨lt er sehr wohl an der Differenz zwischen natu¨rlicher und u¨bernatu¨rlicher Offenbarung fest101, ohne von einer ,geoffenbarten‘ bzw. einer ,u¨bernatu¨rlich geoffenbarten Religion‘ im Unterschied zur „natu¨rlichen Religion“ ausfu¨hrlicher zu sprechen. „Christliche Religion“102 oder aber „Religionen“103 meint also normalerweise alles, was Christen oder andere im Hinblick auf Gott in Erkennen und Handeln realisieren. Einig ist sich Meier mit Edelmann in der negativen Bewertung der „Verschiedenheit der Religionen“, da aus ihr Haß und Krieg und folglich „Religionskriege“ entstehen und nur zu leicht im Widerspruch zur „herschenden Ebd. 97 ff. Ebd. 99 u.o. 92 Ebd. 101; diesen Gottesbegriff sieht Meier durch Spinoza vertreten, vgl. etwa 102. 93 Ebd. 132, 136, und ahnlich immer wieder. ¨ 94 Das wohl markanteste lautet, ebd. 114: „Saturn fras seine eigene Kinder, der Edelmannische Gott frißt sich selbst, unter der Gestalt der Cannibalen, wenn sie ihre Feinde verschlingen, oder unter der Gestalt der Thiere, wenn sie einander fressen. Kurz, so ofte eine lebendige Creatur eine andere zu ihrer Nahrung verzehrt, so ofte wu¨tet dieser Gott in sein eigenes Eingeweyde.“ 95 Vgl. ebd. 124–131, 131. Daß nicht alle „Atheisten“ schon „furchterliche Leute“ sind, sagt ¨ Meier ausdru¨cklich, 131. 96 Ebd. 137. 97 So die Widmung, ebd. A 2r. 98 Ebd. A 4r. 99 Vgl. etwa ebd. 31, 39, sodann 24, hier mit dem Vorwurf, Edelmann habe alle „Religionsmeinungen“ miteinander vermischt, dabei alle mo¨glichen Widerspru¨che entdeckt und alle „Religionsmeinungen“ verworfen; vgl. ebenso 46 u. o¨. 100 Ebd. 12. 101 Vgl. bes. ebd. 79ff, 239 ff. 102 Vgl. etwa ebd. 40, 42, 145, 214, 225 u. o. ¨ 103 Vgl. etwa 58, 231, 265 u. o. ¨ 90 91

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Religion“ Anha¨nger gewonnen werden ko¨nnen104. Hier wird also ausdru¨cklich die „Religion“ als wesentliche Ursache fu¨r Streitigkeiten und Kriege angesprochen. Folglich nimmt Meier das Recht der O¨ffentlichkeit in Schutz, fu¨r Frieden auch in dieser Hinsicht zu sorgen, und postuliert damit ein „Recht u¨ber des andern Glauben“, wie er hier in Anlehnung an Edelmann sagt105. Dieses Recht gilt freilich in einer gewissen Einschra¨nkung fu¨r die „o¨ffentliche Bekanntmachung der Meinungen, die der herrschenden Religion zuwider sind“106. An sich na¨mlich besteht auch Meier auf dem Grundsatz, „niemanden seiner Religionsmeinungen wegen“ verfolgen zu du¨rfen107. Faktisch steht er aber vor dem Problem „vieler Religionsmeinungen“108 und den aus ihnen resultierenden „Religionspartheyen“109. Nur vermag er keineswegs der Lo¨sung Edelmanns zu folgen, der diese Spaltungen vornehmlich auf die „Pfaffen“ zuru¨ckfu¨hrt, wogegen Meier sich entschieden verwahrt110. Daru¨ber hinaus folgt er Edelmann noch viel weniger in der Ablehnung der „Religion“111 bzw. „alle[r] Religionen“112, mit der dieser sich der diesbezu¨glichen Probleme zu entledigen sucht. Wohl nimmt Meier Edelmanns Feststellung auf, „daß Christus keine neue Religion habe stiften wollen “113 und d. h. keine „neue Religion, oder a¨usserli-

104 Ebd. 76f: „Wenn Herr Edelmann beweisen kan, daß kein mundlicher oder schriftlicher ¨ Vortrag der Religionsmeinungen, andern Menschen und dem gemeinen Wesen, scha¨dlich und nachtheilig sey, so wil ich ihm Recht geben. Ich wil ihm ohne Einschrenkung zugestehen, daß kein Mensch u¨ber des andern seinen Glauben ein Recht habe. Allein er wird so vernu¨nftig und billig seyn, daß er auch mir im Gegentheil zugestehe, daß er sich hier betrogen habe, wenn ich ihm beweisen kan, daß mancher Vortrag mancher Religionsmeinungen, dem gemeinen Wesen u¨berhaupt, und andern Menschen insonderheit, sehr nachtheilig sey. Er gesteht mir zu, ich weis es, daß aus der Verschiedenheit der Religionen Haß, Verfolgung, Aufruhr, Krieg und Blutvergiessen entstehe, nach Aussage der kla¨glichen Erfahrung. Ganze Staaten sind, durch die Religionskriege, bis auf den Grund erschu¨ttert worden. Va¨ter haben in das Blut ihrer Kinder ihre Schwerter getaucht, und Bru¨der haben sich mit dem Blute ihrer Bru¨der besudelt. So ofte also ein Mann in einem Lande o¨ffentlich der herschenden Religion widerspricht, so lehret die Erfahrung, daß es ihm niemals an Anha¨ngern fehle. Folglich entsteht eine Gefahr der abscheulichsten Grausamkeiten und Verwu¨stungen, welche u¨ber kurz oder lang daher entstehen ko¨nnen.“ Die anschließende Bemerkung, daß daher die Obrigkeit ein Recht haben mu¨sse, hiervon zu wissen und auch entsprechend zu handeln, wird im folgenden noch zur Sprache kommen. 105 Ebd. 77; vgl. auch 73 ff. 106 Ebd. 269. 107 Ebd. 108 Vgl. ebd. 23, 24, 45, 76, 158 u. o. ¨ 109 Vgl. etwa ebd. 91, 167, 225, vgl. auch 271 „Secten und Religionspartheyen“; ebenfalls findet sich ha¨ufig der Singular „Secte“, vgl. 68, und „Religionsparthey“ 129; schließlich findet sich „Parthey(en)“, vgl. 37, 88, 175, 224. 110 Vgl. dazu etwa 33, 38, bes. 39ff und 65 u. o. bis hin zu 267, 279; er spricht auch von „ent¨ setzlichen Vorurtheilen wider die Geistlichkeit“ bei Edelmann, etwa 13. Aus dem Gottesbild, das Meier bei Edelmann gegeben sieht, leitet er dann seine Kritik ab, daß Edelmann auch annehmen mu¨sse, „daß die blutdu¨rstige Clerisey eine Art des Seyns Gottes sey“, 59. 111 Vgl. außer den schon genannten Belegen etwa ebd. 25, 78. 112 Vgl. etwa 281. 113 Ebd. 221.

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che so genante Gottesdienstlichkeiten“114. Auch fu¨hrt er Edelmanns Begru¨ndung fu¨r diese Feststellung an, derzufolge „die Religion die Menschen zum Has und feindseeligen bitren Reden u.s.w. verleite, welches dem ersten Gebote Christi nemlich dem Gebote der Liebe zuwider sey “115. Doch kritisiert Meier Edelmanns Religionsversta¨ndnis grundsa¨tzlich, insofern dieser durch die Gleichsetzung der „Religion“ mit „a¨usserliche[n] so genante[n] Gottesdienstlichkeiten“ die wahre Bedeutung der „Religion“ verkannt hat. Das gilt auch fu¨r dessen Interpretation der „Religion“ als „Wiederzusammenbindung “116 wie fu¨r dessen These, die Menschen bedu¨rften einer solchen gar nicht, weil „die Creatur nicht von Gott getrennet werden ko¨nnte “117. Denn auch fu¨r Meiers Religionsversta¨ndnis gilt, wie schon die „Kinder unter den Christen wissen, daß zu der Religion viel mehr erfordert werde als a¨ußere Vollzu¨ge“118. Edelmann ha¨tte sich „belehren ko¨nnen, daß wir durch die Religion eine Erkentnis Gottes verstehen, die unsere freyen Handlungen bestimt“119. Meier fu¨gt hinzu: „Die Ehre Gottes, die Liebe, Furcht, Anbetung Gottes, und hundert andere Pflichten gegen GOtt, sind eigentlich die Religion. Die a¨usserlichen Gottesdienstlichkeiten sind nur die Zeichen der Religion.“120

Er wiederholt, „daß wir durch die Religion u¨berhaupt die Erkenntniß Gottes verstehen, samt dem guten Verhalten, welches aus dieser Erkenntniß hergeleitet wird“121. Beides geho¨rt also fu¨r Meier untrennbar zusammen, die Erkenntnis Gottes und das aus ihr resultierende Handeln, womit unmerklich der Akzent von den „Gottesdienstlichkeiten“ verschoben wird auf den Bereich der Ethik. Aus ihr resultiert dann die „Glu¨ckseeligkeit“122. Auf diese la¨uft die Argumentation des gesamten Buches hinaus. So sehr also „alle Religionen“ fu¨r sich in Anspruch nehmen, daß Gott mit im Spiele sei – woran auch nach Meiers Meinung etwas richtiges sein mag123 –, so wenig kann man davon absehen, daß „sich ein Mensch von GOtt einen falschen Begrif machen“ kann124. Es haben also keineswegs alle

Ebd. 222. Ebd. 221. 116 Ebd. 267. 117 Ebd. 118 Ebd. 222. 119 Ebd. 223. 120 Ebd. vgl. 207 die Feststellung, daß „in der Erkenntnis desselben (sc. Gottes) und in dem Vergnu¨gen u¨ber seine Vollkommenheiten, unsere ho¨chste Glu¨ckseligkeit“ besteht. Und Meier fa¨hrt fort: „Folglich sind wir verbunden, diese Erkentnis und dieses Vergnu¨gen zu erlangen, und unser Verhalten demselben gema¨ß einzurichten. Diese Pflicht nennen wir nun, eine Pflicht gegen GOtt, oder wir nennen sie auch die Ehre und Verherrlichung GOttes, die Religion, den Dienst GOttes.“ 121 Ebd. 268. 122 Vgl. hier nur ebd. 206 ff. 123 Ebd. 58, hier besonders im Hinblick auf „Mahomed“. 124 Ebd. 207. 114 115

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„Religionspartheyen“ recht125. Und ließe sich Edelmanns These, man ko¨nnte sich nichts nehmen, sondern alles sei gegeben, als richtig erweisen, so tra¨fe diese Aussage fu¨r „Mahommed, Calvinus, Lutherus, kurz alle Stifter neuer Religionen, und alle Reformatores“ gleichermaßen zu, was Meier selbstversta¨ndlich zuru¨ckweist126. Dem setzt er vielmehr entgegen: „Allein wir Christen sagen, die gesunde Vernunft und die Schrift mu¨ssen, die Religionsmeinungen, entscheiden. Es la¨ßt sich doch begreiffen, daß, wenn alle Menschen ihre Vernunft recht gebrauchten samt der heiligen Schrift, sie niemals in den Religionspuncten von einander abgehen wu¨rden.“127.

Gegen Edelmann fu¨hrt er eine schulma¨ßige Argumentation an, die sich von dem Obersatz herleitet: „Alle Religionsmeinungen in der Welt sind entweder insgesamt wahr, oder sie sind insgesamt falsch, oder eine darunter ist nur wahr und alle u¨brigen falsch.“128

Da nur die letzte Annahme bleibt, glaubt Meier die Unhaltbarkeit der gesamten Argumentationsweise Edelmanns nachgewiesen zu haben129. Wie nicht anders zu erwarten, ha¨lt Meier jedenfalls an der Annahme fest, es gehe um „Wahrheit“ und diese lasse sich auch erreichen130. Schließlich hat, wie Meier zitiert, Edelmann sein „Glaubensbekenntniß“ an „alle Wahrheit liebende Herzen deutscher Nation “ gerichtet131. Meier sieht mit seiner gesamtes Argumentation, die er als philosophische versteht – nur gelegentlich wagt er sich einmal in das „theologische Feld“, um zu zeigen, daß Edelmann „in theologischen Sachen eben so elend denke, als in philosophischen“132 –, den Vorrang der „christlichen Religion“133 nachgewiesen. Er belegt diesen Rang mit den heilsamen Folgen, die der Ge-

Ebd. 224, in einer rhetorischen Frage. Ebd. 226; so ko¨nnen die Bibel und andere Schriften nicht auf gleicher Ebene stehen, 182: „Die Bibel heißt go¨tlich, und man sagt sie sey von Gott eingegeben. Die Gedichte des Homers sind von dem Gott Apollo eingegeben. Dem Plato , Antisthenes , Socrates , Xenophon , Cleanthes wird eine go¨tliche Eingebung zugeschrieben, und noch mehr andern. Folglich solte man alle diese Schriften fu¨r eben so go¨tlich halten, als die Bibel.“ Gegen Edelmanns Annahme, „die Christen halten die Bibel fu¨r go¨tlich, andere Vo¨lker halten andere Bu¨cher fu¨r go¨tlich “, argumentiert Meier, 183: „Bauet man denn, die Go¨tlichkeit der Bibel, auf das Sagen der Christen? Wir demonstriren aus der Vernunft, die Mo¨glichkeit einer Offenbarung Gottes durch eine Schrift. Wir demonstriren gewisse Kenzeichen der Offenbahrung, die aus ihrer Natur hergenommen sind, und alsdenn beweisen wir, daß diese Kenzeichen bey der Bibel angetroffen werden, und bey keinem andern Buche.“ 127 Ebd. 158, gegen Edelmanns Annahme, daß „die Menschen nicht vermogend sind, ihre ¨ Religionsmeinungen zu entscheiden, denn dergleichen kan, um der Beschaffenheit der Menschen willen, keine einzige Religion aufweisen“. 128 Ebd. 129 Ebd. 159. 130 Vgl. statt vieler Belege etwa ebd. 234. 131 Ebd. 271. 132 Ebd. 218. 133 Ebd. 214. 125 126

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horsam gegen Gott mit sich bringt, bis hin zu einem Sterben „in der ruhigsten Stellung, indem mein Tod der Eingang in eine Seeligkeit ist, die meine Begriffe und Wu¨nsche u¨bersteigt“134. In dieser „Seeligkeit“ wird „Freude die Fu¨lle seyn, und liebliches Wesen zur Rechten GOttes immer und ewiglich“; Meier fa¨hrt mit bezeichnenden Sa¨tzen fort: „Ich werde trunken werden, von den reichen Gu¨tern des Hauses Gottes. Ich glaube, diese kurze Vorstellung kan hinreichend seyn, einem edlen und menschlichem Gemu¨the die christliche Religion anzupreisen. Gesetzt, die Theorie derselben ist falsch, so ist doch der practische Theil so ausnehmend vortreflich, daß die Welt nicht glu¨cklicher seyn ko¨nnte, wenn alle Menschen die Pflichten des Christenthums ausu¨bten“135.

Es mag u¨berraschen, wenn nach Meier mo¨glicherweise die „Theorie“ nicht zufriedenstellen kann, dann aber der „practische Theil“ fu¨r die Vorzu¨ge der „christlichen Religion“ spricht. Es gibt also letztlich bei Meier einen Wahrheitsbeweis aus der Praxis, der mindestens einen Vorrang der „christlichen Religion“ beweist. Auf sie hat er zuvor bereits verschiedentlich hingewiesen, so nicht zuletzt im politischen Bereich, in dem sich bei der „christlichen Religion“ gezeigt hat, „daß die Moral derselben vortreflich sey, und daß sie daher den Staaten vortheilhaft werde“, wa¨hrend Edelmann alle Moral zersto¨rt136. Hierin liegt auch das U¨bel der „Atheisterey“, nicht, weil alle „Atheisten“ schon „fu¨rchterliche Leute“ wa¨ren, wohl aber, weil ihr U¨berhandnehmen „unter dem Po¨bel und den Sclaven der Leidenschaften“ dazu fu¨hrt, daß „zeitliche Glu¨ckseligkeit, Ruhe und Sicherheit auf dem Erdboden verschwinden wu¨rden“, von der „Glu¨ckseligkeit nach dem Tode“ einmal ganz abgesehen137. Vollends aber zeigt sich die Bedeutung der „christlichen Religion“ angesichts der letzten Dinge. Wa¨hrend na¨mlich Edelmann von „dem Zustande nach den Tode“ nur „einen so trockenen Begrif“ zu geben vermag, „daß wir nichts weiter thun ko¨nnen, als die Positur erwarten, in welche wir gesetzt werden“, qualifiziert Meier das Christentum als „unendlich reitzender und edler“138. Angesichts Gottes, der als das „allervollkommenste Wesen“ vorgestellt wird, „welches in sich selbst eine unbegreifliche Seeligkeit genießt“139, folgt daraus fu¨r Meier eben eine solche Erwartung der „SeeligEbd. 285. Ebd. 285 f. 136 Ebd. 145. 137 Ebd. 131, vgl. auch 41f, daß die Priester nicht Unrecht tun, die „christliche Religion“ zu lehren und zu verteidigen, wenn sie „in dem ro¨mischen Reiche, ja in ganz Europa . . ., durch die bu¨rgerlichen Gesetze, eingefu¨hrt worden“ ist. Verschiedentlich weist Meier auf ihren Nutzen im politischen Bereich hin. 138 Ebd. 283. Wenn Meier an der Realitat der „Holle“ festhalt, vgl. etwa 185f, 194f u. o., so ¨ ¨ ¨ ¨ bindet er jedoch das Erlangen des Heils nicht ausdru¨cklich an die Zugeho¨rigkeit zur „christlichen Religion“, wie er u¨brigens auch nicht ausdru¨cklich die „christliche Religion“ gegen alle anderen als ,wahre Religion‘ im Gegensatz zu den ,falschen‘ thematisiert. 139 Ebd. 134 135

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keit“; abschließend empfiehlt er den Lesern, zwischen Edelmanns Position, die „eine so trockene, magere und unedle Lehre“ darstellt, und seiner eigenen zu wa¨hlen, die „das Herz mit edlen, menschlichen erquickenden und reitzenden Empfindung anzufu¨llen“ und zu „allen Tugenden“ anzureizen in der Lage ist, die die „Wohlfarth aller Gesellschaften“ begru¨nden und u¨berdies „die pra¨chtigste Aussicht in eine ewige Seeligkeit ero¨fnet“140. Meier fa¨hrt fort: „Das Herz muß einem Menschen fu¨r Freude hu¨pfen, und das Blut in seinen Adern wallen, wenn er in der heiligen Schrift ließt. Irre ich in der christlichen Theorie, so ist ein so seeliger Irrthum, daß man demselben die trockene und magere Edelmannische Wahrheit, selbst nach Herr Edelmanns Unterricht, gerne aufopfern kan.“141

Die „gesunde Vernunft“ bei „widersprechenden Partheyen“ gebietet also nicht, „ganz neutral zu bleiben, oder alles zu verwerfen“, sondern nach gru¨ndlicher Pru¨fung sich derjenigen zuzuwenden, die die beste ist142. Den Nachweis, welches diese ist, glaubt Meier gegen Edelmann u¨berzeugend gefu¨hrt zu haben. Interessanterweise ist es also in diesem Sinne nicht erforderlich, „neutral zu bleiben“.

Die konsequente Differenzierung von „innerlicher“ und „a¨usserlicher Religion“ In seiner „Sittenlehre“143 hat Meier die schon fru¨her grundgelegte besondere Akzentuierung des Bereichs der Seele als eines inneren voll auf die „Religion“ angewandt. Er legt hier eine „philosophische Sittenlehre “ als „die Wissenschaft von den innerlichen natu¨rlichen Pflichten eines Menschen“ vor144. Fu¨r diese unterscheidet er „innerliche Pflichten “ und „a¨usserliche “145; die letzteren bezeichnet er auch als „Zwangspflichten“, die von anderen Menschen mit Gewalt erzwungen werden ko¨nnen, wa¨hrend erstere von anderen Menschen nur durch Mahnungen oder Scha¨rfung des Gewissens veranlaßt werden ko¨nnen146. Erfu¨llen ko¨nnen wir sie aber nur aus „Liebe“ oder aus anderen „inneren Bewegungsgru¨nden“147. Wahre Tugend ist nicht erzwingbar148. Ebd. 285 f. Ebd. 286. 142 Ebd. 177. 143 Georg Friedrich Meier, Philosophische Sittenlehre, I, Halle 1753, 21762; II, Halle 1761, 2 1762. – Im folgenden wird jeweils die 2. Auflage zitiert. Dabei werden mit der Sigle § zuna¨chst die Paragraphen und dann nach einem Semikolon die Seiten dieser Ausgabe angegeben. 144 Ebd. § 5; I 9 ff. Meier betrachtet also den Menschen „in seinem naturlichen Zustande“, 9, ¨ um u¨ber den allein diese „Philosophische Sittenlehre“ handelt, also abgesehen von den „gesellschaftlichen Pflichten“, 10. 145 Ebd. § 3; 5. 146 Ebd. 5 f. 147 Ebd.; hierzu gehoren auch die „Werke der Liebe, der Großmuth, der Barmherzigkeit“, ¨ etwa gegenu¨ber Durstigen, Hungernden oder Nackten, die Meier ausdru¨cklich als „innerliche Pflichten“ charakterisiert, 6 f. 140 141

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Unter diesen – mit unseren Vorstellungen nicht einfach u¨bereinstimmenden – Voraussetzungen handelt Meier in einem ersten und umfangreichen Teil von den „natu¨rlichen Pflichten gegen GOtt“, speziell von der „innerlichen natu¨rlichen Religion“149, die er in diesen Darlegungen pointiert herausstellt. Zu ihr rechnet er – wiederum im Unterschied zu heutigen Annahmen – ebenso die Erkenntnis wie den Dienst Gottes. Damit geho¨rt fu¨r ihn auch die Darstellung dieser Erkenntnis, ihrer Gro¨ße, Wahrheit und Gewißheit in die Sittenlehre, subsumiert unter dem Thema „Ehre GOttes“150. Er ero¨rtert nicht eigens, ob diese Zuweisung mit seiner Vernunftkonzeption zusammenpaßt. Ihm scheint selbstversta¨ndlich, „Religion “ zu verstehen als „die Ehre und den Dienst GOttes zusammengenommen“; dabei erla¨utert er „die Ehre GOttes “ ausdru¨cklich mit der „Erkenntniß GOttes“, aus der dann der „Dienst GOttes “ resultiert151. Beides zusammen nennt er die „Religion der blossen Vernunft“152. Als „innerliche menschliche Handlungen “ bestimmt Meier „alle Vera¨nderungen der Seele“, die ohne „Bewegungen des Ko¨rpers“ geschehen153. Von hierher bestimmt er auch die „innerliche Religion “154. Ebd. § 11; 22. Ebd. § 33–256; I 73–640. Der zweite Abschnitt von der „a¨usserlichen natu¨rlichen Religion“ findet sich dann ebd. § 257–382; II 1–334, s. dazu u. 150 So von ebd. § 62; I 149 an. 151 Ebd. § 34; 75f: „Durch die Religion verstehen wir, die Ehre und den Dienst GOttes zusammen genommen. Die Ehre GOttes ist die Erkenntniß GOttes und seiner Vollkommenheiten, und sie macht den theoretischen Theil der Religion aus. Sie begreift das ganze Lehrgeba¨ude der Wahrheiten in sich, welche die Menschen von GOtt, seinem Wesen, seiner Natur, seinen Eigenschaften, seinen Werken und allen seinen Vollkommenheiten erkennen. Der Dienst GOttes , welcher auch die Verherrlichung GOttes, seines Namens und seiner Ehre genennt wird, besteht in allen denenjenigen guten Handlungen, zu denen wir durch die richtige Erkenntniß GOttes bewogen werden. Alsdenn sind die Vollkommenheiten GOttes und die Vorstellungen derselben in unserm Verstande die Ursachen unserer Handlungen, und sie schimmern also aus unsern Handlungen hervor, gleichwie alle Ursachen in ihren Wu¨rkungen sichtbar und offenbar werden. Die gesamte Religion besteht demnach darin, daß wir durch unsere Erkenntnißkra¨fte GOtt und seine Vollkommenheiten erkennen, und daß wir durch diese Erkenntniß unsere Begehrungskraft auf eine gema¨sse Art in Bewegung setzen, und daß wir also Handlungen begehren und thun, weil GOtt gerecht, heilig u.s.w. ist, und um eben der Ursach willen Handlungen verabscheuen, und unterlassen.“ 152 Ebd. 76. Meier formuliert ausdrucklich, „daß uns die blosse gesunde Vernunft nicht nur ¨ zur Religion aufs kra¨ftigste verbinde, sondern uns auch einen ausfu¨hrlichen und vortreflichen Unterricht, von der Natur und der Beschaffenheit der wahren Religion, gebe“, § 33; 75. 153 So ebd. § 257; II 1f: „Daher kommts, daß wir Menschen eine doppelte Art der freyen Handlungen vornehmen ko¨nnen, und auch zu verrichten pflegen. Einmal solche, welche man innerliche menschliche Handlungen zu nennen pflegt, und es geho¨ren dahin alle Vera¨nderungen der Seele, alle Begierden und Verabscheuungen, alle Bescha¨ftigungen der Erkenntnißkra¨fte, welche von der Freyheit abhangen, in so ferne sie mit keinen Bewegungen des Ko¨rpers verbunden sind, die durch einen willku¨hrlichen Entschluß der Seele zur Wu¨rklichkeit gebracht werden.“ 154 Ebd. § 50; I 122: „Durch die innerliche Religion verstehen wir die Religion, in so ferne sie eine Handlung der Seele ist. Der ganze Mensch, nach Leib und Seele betrachtet, soll GOtt dienen. Wenn wir nun alles zusammennehmen, was die Seele bey der Religion verrichtet, ohne auf 148 149

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Die „Religion“ und d. h. die „Pflichten gegen Gott“ besitzen fu¨r Meier den ho¨chsten Rang155; denn in „der wahren Gottesfurcht, besteht das ho¨chste Gut, die ho¨chste Glu¨ckseligkeit eines vernu¨nftigen Gescho¨pfs,“156. Die „Religion“ stellt „eine moralische Vollkommenheit“157 und „den letzten Zweck aller Creaturen“ dar158. Meier sieht sie auch als „allgemeine Grundregel der Ordnung und Vollkommenheit des Weltgeba¨udes, durch welche alle Theile der Welt dem Grundrisse der besten Welt recht angemessen werden, und ohne welche weder die ganze Welt die beste seyn, noch ein jeder Theil ein vollkommener Theil der besten Welt seyn wu¨rde“159. Zugleich erweist sich die „Religion“ als der „menschlichen Natur“ gema¨ß, na¨mlich seinem notwendigen und unvera¨nderlichen Wesen, das unserem freien Willen nicht zuga¨nglich ist160. Schon von der „Natur“ des Menschen her stellt sich „die Ehre GOttes und die Religion“ als ihr letzter Zweck dar.161. Ebenso muß der Mensch mit seinen „freyen Handlungen“ seinem Zweck entsprechen, na¨mlich seine Vollkommenheit zu erlangen suchen und in diesem Zusammenhang etwa „Weisheit und Klugheit“ u¨ben; die Weisheit ist „die edelste Zierde des vernu¨nftigen Wesens“ und damit eine „wahre Ehre“ fu¨r den Menschen162. Nur mit der „Religion“ vermag der Mensch, „der Vernunft gema¨ß zu leben“, und dies, weil er nicht „vernu¨nftiger leben“ kann, „als wenn er der allervollkommensten Vernunft gema¨ß lebt“163. Die „Religion“ macht somit „unsere Erkenntnißkraft und unsere Erkenntniß, dem Verstande GOttes und seiner Erkenntniß a¨hnlicher“ und „unsern Willen, und unsere Handlungen, dem Willen und den Handlungen GOttes a¨hnlicher“, weswegen sie als „Ebenbild GOttes“ unsere „Gleichfo¨rmigkeit mit GOtt“ fo¨rdert164.

den Ko¨rper zu sehen, so haben wir die innerliche Religion. Erkennen und Begehren, sind die beyden Haupthandlungen der Seele, ausser welchen sie keine Handlungen von einer dritten Art vornehmen kan. Folglich besteht, die ganze innerliche Religion, aus einer Erkenntniß und aus Begierden, und weiter wird dahin nichts gerechnet.“ Nach einem kurzen Hinweis, daß er nicht feststellen will, „daß der Mensch im Stande sey, bloß die innerliche Religion auszuu¨ben“, konstatiert er dann, daß die „innerliche Religion . . . die Seele der gesamten Religion, der vornehmste und wesentlichste Theil derselben“ ist, „ohne welchem gar keine Religion gedacht werden kan“. Vgl. noch einmal § 141; 328 f. 155 Ebd. § 33; 73. 156 Ebd. 74, vgl. etwa auch § 45; 113. 157 Ebd. § 39; 85, vgl. z. B. auch § 58; 142. 158 Ebd. § 40; 87, vgl. auch § 41; 91. 159 Ebd. § 40; 87 f. In diesem Zusammenhang eines kosmologischen Arguments weist Meier auch auf die gesellschaftliche Verfaßtheit des Menschen hin, den er als „gesellschaftliches Thier“ bezeichnet, 88; als Begru¨ndung fu¨hrt er ein Argument aus der Schrift an und d. h. nicht aus der Vernunft. 160 Ebd. § 41; 90 f. 161 Ebd. 91. 162 Ebd. § 45; 112 f. 163 Ebd. § 46; 114. 164 Ebd. § 47; 116 f. Im Zusammenhang mit den U ¨ berlegungen zur „Klarheit der Erkenntniß GOttes“, § 106–118; 232–268, weist Meier auf die Notwendigkeit hin, „durch die Religion, unsern Verstand und unsere Vernunft zu verbessern“ zu suchen, § 109; 241. Dabei ist ihm klar,

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Aufschlußreich erscheinen also die besonderen Wirkungen der „Religion“ schon in diesem Leben. Zum einem ist sie etwas „angenehmes“ und gibt ein „wahres Vergnu¨gen“165, „und wer sie also besitzt, der empfindet ihre Gegenwart in sich“, da die „Empfindung der Vollkommenheit allemal ein Vergnu¨gen verursacht“166. Zum anderen aber „erleichtert“ die „Religion“, alle u¨brigen Pflichten zu u¨ben, und zwar „ungemein“167. Denn erga¨nzend zu allen u¨brigen Bewegungsgru¨nden fu¨r die Erfu¨llung unserer Pflichten fu¨gt die „Religion“ noch „die Ehre GOttes“ hinzu168. Zu dieser „Ehre“ geho¨rt auch die mo¨glichste Erkenntnis Gottes, so daß die „gelehrten Abhandlungen der Geheimnisse der christlichen Religion“ sich als gerechtfertigt erweisen169. Meier kritisiert jene, die nur aszetische Schriften gelesen haben, weil sie so im wesentlichen nur „eine sinnliche und verworrene Erkenntniß von GOtt“ erlangen konnten170. Um eine solche „dunkele Erkenntniß GOttes“, die „sich in den Grund der Seele herunter“ senkt171, zu u¨berwinden, bedarf es aller Anstrengungen; wir mu¨ssen insbesondere unsere „obere Erkenntnißkraft, unsern Verstand und unsere Vernunft“ einsetzen172. Aber auch die „untern Erkenntnißkra¨fte“173, na¨mlich „die Sinne, der innerliche Sinn, und die a¨usserlichen Sinne“ du¨rfen nicht außer acht gelassen

daß Gott nur „durch einen go¨ttlichen Verstand, und durch eine go¨ttliche Vernunft, begriffen werden“ kann, § 110; 242. Was aber „u¨ber unsern Verstand und u¨ber unsere Vernunft“ geht, mu¨ssen wir nicht deswegen schon „fu¨r ganz unbegreifliche und unvernu¨nftige Dinge halten; als wenn GOtt, nicht einmal durch seinen go¨ttlichen Verstand und Vernunft, dieselben begreifen ko¨nnte“, § 110; 243 f. Meier spricht also auch im Hinblick auf Gott von „Verstand und Vernunft“, ohne freilich sie in ihrem Unterschied in diesem Zusammenhang des na¨heren zu erla¨utern. Ero¨rtert sind sie gleichsam im Vorgriff auf die Bestimmung bei Immanuel Kant, in: Georg Friedrich Meier, Metaphysik, Dritter Theil: Die Psychologie, Zweyte Auflage, Halle 1765, § 626; 249, mit der Bestimmung, daß der Verstand ein Erkenntnisvermo¨gen und d. h. eine deutliche Vorstellung von der Sache meint – hier auch der Hinweis auf den „reinen Verstand“, § 631; 257, sowie die Annahme des Verstandes bei Gott, § 627; 251 – und mit der Bestimmung der Vernunft als Vermo¨gen, einen Zusammenhang der Vorstellungen ihre Gegensta¨nde wiederzugeben, § 635; 262 und bes. § 637; 265 – die Bezeichnung „reine Vernunft“ findet sich § 640; 269 –. 165 G. Fr. Meier, Philosophische Sittenlehre, § 42; 92. 166 Ebd. 94. Daß demgegenuber die „Religion“ als „Verleugnung“ wohl einen „empfindlichen ¨ Verdruß“ mit sich bringt und die „Creuzigung des Fleisches“ fordert, liegt an der verderbten Natur und kommt nicht aus der „Religion“, wie nach Meier die Schrift u¨ber „jenes Leben“ sagt, so daß die „Religion“ selbst „durchaus angenehm, und belustigend“ ist, § 44; 109 ff. 167 Ebd. § 48; 118. 168 Ebd. 119. 169 Ebd. § 107; 236. 170 Ebd. § 108; 239. 171 Ebd. § 107; 236f; § 109; 240 spricht Meier von „einer bloß dunkeln, verworrenen und sinnlichen Erkenntniß“ von Gott und go¨ttlichen Dingen. 172 So ebd. § 112; 248, vgl. die Ausfuhrungen § 108–113; 237–252, bes. § 109; 240: „Verstand ¨ und Vernunft machen, daß unsere Seele ein Geist ist.“ 173 Ebd. § 113–118; 250–268, hier, 250, werden als solche und d. h. als „sinnlich klare und lebhafte Erkenntniß von dem ho¨chsten Wesen“ genannt „Witz“, „Scharfsinnigkeit“, „Einbildungskraft“ und „wie sie alle heissen mo¨gen“.

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werden174. Meier verweist dabei auf die „Erfahrung von GOtt“175 und betont, bei allen „Empfindungen“, z. B. dem Schmecken, uns Gottes als erster Ursache bewußt sein zu mu¨ssen176. Sodann ko¨nnen wir in unserem Leben „viele Empfindungen und Erfahrungen von der Gu¨te GOttes, von seiner Freundlichkeit, von seiner Barmherzigkeit, von seiner Langmuth u.s.w.“ machen177. Folglich sind wir gehalten, „die natu¨rlichen Zeichen GOttes und seiner Vollkommenheiten zu erkennen“178, wozu wir freilich auch die geeigneten Worte und Vorstellungen beno¨tigen179 – ein Hinweis auf die Bedeutung der Hermeneutik180 –. Am Ende dieser Darlegungen weist Meier auf eine dreifache Weise hin, zur „Gewißheit in der Erkenntniß GOttes“ zu gelangen, na¨mlich durch „die Vernunft, oder a priore, durch die Erfahrung, und durch den Glauben“181. Im Hinblick auf die „eigene Erfahrung“ von der „Religion“182 warnt er vor dem Fehler, „bloß natu¨rliche Erfahrungen fu¨r u¨bernatu¨rliche zu halten“183. Wer aber hier einen Fehler macht, kann nicht zu einer Gewißheit von der „Religion durch die Erfahrung“ gelangen184 – ein Zeichen fu¨r eine grundsa¨tzliche Annahme einer solchen Gewißheit –. Schließlich aber spricht Meier hier vom „Glauben“, uns von „unserer Religion“ zu u¨berzeugen185. Dabei geht es auch um die „Historie“, die man „als ein Tagebuch der go¨ttlichen Vorsehung betrachten kan“186. Meier beschließt diese umfangreichen Darlegungen zur „Ehre GOttes“ im Rahmen dieser „natu¨rlichen Pflichten gegen GOtt“ und d. h. zur „innerlichen natu¨rlichen Religion“ mit einem Hinweis auf die Notwendigkeit einer „anschauenden Erkenntniß GOttes und go¨ttlicher Dinge“187. Zu ihr geho¨rt auch die „speculativische theologische Erkenntniß “188, wenngleich diese selbst nicht schon „fromm“ macht189. Diese Erkenntnis dient der „Erbauung“, die Meier Ebd. § 114; 252. Ebd. 176 Ebd. 254, vgl. auch die folgenden Ausfuhrungen Meiers. ¨ 177 Ebd. 115; 256. 178 Ebd. § 117; 263. 179 Ebd. 264. In diesem Zusammenhang spricht Meier auch die diesbezuglich notwendige ¨ „symbolische Erkenntniß GOttes“ an, 265 f. 180 Bei Georg Friedrich Meier, Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst (1756), hg. von Axel Bu¨hler und Luigi Cataldi Madonna (= Philosophische Bibliothek 482), Hamburg 1996, finden sich keine Bezugnahmen auf unser Fragestellung. 181 G. Fr. Meier, Philosophische Sittenlehre, § 125; 281. 182 Ebd. § 128; 291. 183 Ebd. § 129; 294. 184 Ebd. 296. 185 Ebd. § 130; 296 f. Hierbei weist er auch kurz auf die „ubernaturliche Religion“ hin. – Vgl. ¨ ¨ sachlich hierzu die Ausfu¨hrungen bei Georg Friedrich Meier, Vernunftlehre, Zwote Auflage, Halle 1762, § 236; 344ff, zum „historischen Glauben“; § 242–245; 357–362, zum „Glauben“. 186 G. Fr. Meier, Philosophische Sittenlehre, § 130; 297, vgl. auch § 132; 300 ff. 187 Ebd. § 137; 314. 188 Ebd. 317. 189 Ebd. 318. 174 175

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als „sinnliche Erbauung “ und „vernu¨nftige Erbauung “ differenziert190. Mit dem Hinweis, die „theologische Erkenntniß“ sei zugleich „practisch“191, leitet er u¨ber zu seinen umfangreichen Ero¨rterungen zum „innerlichen Dienste GOttes“192. Hier spricht er an erster Stelle von der „Liebe GOttes“193, ehe er von den verschiedenen Haltungen gegen Gott wie Zufriedenheit, Hoffnung, Dankbarkeit oder Ergebung, aber auch Anbetung und Furcht Gottes, handelt. Doch damit spricht er keine neuen Aspekte zur „Religion“ mehr an. In einem zweiten ku¨rzeren Teil fu¨hrt Meier seine bisherigen U¨berlegungen zur „innerlichen Religion“ weiter, derzufolge „der Mensch seine ganze Seele dem Dienste GOttes aufopfern ko¨nne und mu¨sse“; hier ero¨rtert er, „daß wir auch unsern ganzen Ko¨rper der Religion zu weyhen verbunden sind“ und uns somit der „a¨usserlichen Religion“ widmen mu¨ssen194. Dieser rechnet er nicht schon alle Bewegungen und Handlungen zu, selbst wenn sie zur Ehre Gottes dienen, sondern speziell die freien, diese aber alle, d. h. auch jene, die nicht direkt zum Gottesdienst geho¨ren195. Wenn auch der „innerliche Gottesdienst“ ohne den „a¨usserlichen“ sein kann, so der letztere nicht ohne ersteren196. Das Wesentliche beim „a¨usserlichen Gottesdienst“ besteht also in seiner Verbindung mit dem „innerlichen“197 und in der „Befo¨rderung der innerlichen Religion“198. Wenn auch Meier hervorhebt, der „a¨ussern Religion“ komme nicht die gleiche Verbindlichkeit zu wie der „innerlichen“, so stellt sie gleichwohl eine „sehr nothwendige und grosse Pflicht“ dar199, und beide sind sie die „ho¨chste Vollkommenheit“ der Seele und des Ko¨rpers200. Der „a¨usserliche Gottesdienst“ bedeutet dabei fu¨r den Menschen „das beste Mittel, und das beste Zeichen der vollkommensten innerlichen Religion“201, wie Meier in langen

190 Ebd. § 138; 320; daß sich hier pietistische Einflusse zeigen, belegt Meiers Hinweis auf die ¨ „Erbauungen“ am „Anfange der Bekehrung“ und darauf, daß man „geru¨hrt“ sein kann, §140; 328. 191 Ebd. § 139; 325. 192 Ebd. § 141–256; 328–640. 193 Ebd. § 144–148; 337–355. 194 So im zweiten Abschnitt, hier zu Beginn ebd. § 257; II 3. 195 Ebd. § 258; 5. Vgl. hierzu die Unterscheidung in zwei Arten von Handlungen und Zustan¨ den des Ko¨rpers fu¨r den a¨ußerlichen Gottesdienst, na¨mlich eine erste, „welche nur auf eine entferntere und mittelbare Art die innerliche Religion befo¨rdern“ ko¨nne, etwa Essen und Trinken, die „unmo¨glich unmittelbar die Ehre GOttes befo¨rdern“, und Handlungen der zweiten Art, „welche unmittelbar die innerliche Religion befo¨rdern ko¨nnen“ wie das a¨ußerliche Gebet, der Besuch der Kirche etc., § 268; 21 f. Auch differenziert Meier die „a¨usserliche Religion“ in die natu¨rliche und die u¨bernatu¨rliche, 22 f. 196 Ebd. § 259; 6. 197 Ebd. § 262–266; 12–19; in dieser Passage bevorzugt Meier den Terminus „Gottesdienst“ vor „Religion“. 198 Ebd. § 263; 14, vgl. § 266; 18 f. 199 Ebd. § 270; 25 f. 200 Ebd. § 271; 30. 201 Ebd. § 279; 46.

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Ausfu¨hrungen erla¨utert202 mit der Absicht, die Notwendigkeit beider zweifelsfrei zu begru¨nden203. Er verkennt denn auch die Ru¨ckwirkungen vom „Ko¨rper“ auf die „Seele“ nicht204. Besonders zum Tragen kommt dieser Sachverhalt bei der Weitergabe einer „innerlichen Religion“; denn auch die „Erkenntniß GOttes“ kann wie jede „Erkenntniß“ nur „durch Reden und andere a¨usserliche Handlungen“ hervorgebracht werden205. Nicht von ungefa¨hr spricht Meier in dieser Ausfu¨hrung immer wieder vom „Unterricht“206 und hier auch vom „Unterricht in der Religion“207; ebenso erwa¨hnt er vielfach den „Lehrer“208 und speziell den „Lehrer der Religion“209 bzw. den „Lehrer in der Religion“210. Auch verwendet er „Lehrgeba¨ude der Religion“211 und sogar „Religions-Lehrgeba¨ude“212. Abschließend geht Meier in diesen U¨berlegungen auch auf den „a¨usserlichen Gottesdienst“, na¨mlich auf den „gemeinschaftlichen Gottesdienst“ ein, der der Fo¨rderung der „innerlichen Religion“ dient213. Dabei findet sich die bislang noch nicht ga¨ngige Unterscheidung „o¨ffentlicher“ und „Privatgottesdienst“, derzufolge der „o¨ffentliche . . . an Orten gehalten werden (muß), die von der Obrigkeit zum Gottesdienst bestimmt sind“ und dessen „ganze willku¨hrliche Einrichtung . . . auf obrigkeitlichen Verordnungen“ beruht214. Noch ist nicht von ,Privatreligion‘ die Rede, aber der Weg zu ihr ist nicht mehr weit.

Ebd. § 280–297; 47–91. Vgl. dazu ebd. § 271–278; 27–45; auf den Zusammenhang beider kommt Meier immer wieder zuru¨ck, nicht nur in den eben zitierten Darlegungen u¨ber den „a¨usserlichen Gottesdienst“ als „Mittel“, sondern auch spa¨ter, etwa bei der Behandlung von Mißbrauch, so der „Werkheiligkeit“, § 300f; 98–108, und vor allem bei der „Verstellung in der Religion “, § 302–308; 108–134; hier ero¨rtert er auch eine erlaubte Verstellung, wobei er wiederum auf Leibniz hinweist, vgl. § 308; 131 f. 204 Ebd. § 273; 34: „Indem wir unsern Korper in die der Religion gemassen Zustande und Be¨ ¨ ¨ wegungen setzen, werden die gottseligen Regungen unsers Herzens erweckt und feuriger. Kurz die ganze Ausu¨bung der innerlichen Religion wird, durch die a¨usserliche, unterstu¨tzt und befo¨rdert.“ Hier stellt er fest, daß dieses auch fu¨r die „innerliche u¨bernatu¨rliche Religion“ gilt, die ohne solche Mittel „nicht entstehen und befo¨rdert werden kan“. 205 Ebd. § 321; 171. 206 Ebd. § 313; 144, u. o. bes. im Abschnitt „Das Bestreben Die Religion durch einen Unter¨ richt auszubreiten“, § 337–350; 220–256. „Unterricht“ bedeutet hier jegliche Unterweisung. 207 Vgl. etwa ebd. § 319; 166, § 338; 223; vgl. auch „Unterricht von der Religion“ § 341; 229. 208 Vgl. etwa ebd. § 316; 152, 154, § 318; 162ff, sowie den eben zitierten Abschnitt uber „Das ¨ Bestreben“. 209 Vgl. ebd. § 318; 163, § 339; 224 und im folgenden. 210 Vgl. ebd. § 318; 164. 211 Vgl. etwa ebd. § 317; 156 f. 212 Ebd. § 344; 233. – ,Religions-Unterricht‘ und ,Religions-Lehre‘ ließ sich nicht finden. Als Kompositum verwendet Meier dagegen „Religionsbekenntniß“, § 323f; 176, 179 ff. 213 Ebd. § 376–382; 322–334. 214 Ebd. § 376; 323. 202 203

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Es fa¨llt auf, daß Meier in diesen langen Passagen zur „a¨usserlichen Religion“ bei den immer wiederkehrenden Ru¨ckverweisen auf die „innerliche“ auch von „Empfindung“ spricht, so von der „Empfindung der Religion“215 oder von „gottseligen Empfindungen“216. Damit geht er allem Anschein nach u¨ber die Rede vom „innern Zustande“ des „Gemu¨ths“217 hinaus, vielleicht genauer, ru¨ckt er schon diese na¨her zur Emotionalita¨t. Denn die „innere Fro¨mmigkeit“ la¨ßt sich vergleichen mit der Liebe, und diese, als „za¨rtlichste Liebe“ bezeichnet, „fu¨hlt“ der Mensch „in seinem Herzen“218. Auch la¨ßt sich das „Gemu¨th“, wie Meier sagt, „in die feurigste Inbrunst“ versetzen219. Sicherlich liegt damit ein pietistischer Einfluß vor. Nicht von ungefa¨hr wird hier von Meier der „erbauliche Umgang der Frommen unter einander“ ero¨rtert220. Als Zeichen einer weitergefu¨hrten Terminologie darf auch gewertet werden, wenn Meier vom „religio¨sen Menschen “221 spricht und ihn des na¨heren beschreibt als jemanden, der zur Fo¨rderung der „innerlichen Religion“ gewisse a¨usserliche Handlungen vollzieht, die sich „in engern Verstande gottesdienstliche , oder religio¨se Handlungen “ nennen lassen222. Als Beispiele solcher a¨ußerlichen Handlungen findet sich, „a¨usserlich zu beten, von go¨ttlichen Dingen sich mit andern zu unterreden, in erbaulichen Schriften zu lesen u.s.w.“223. In all diesen U¨berlegungen kommt der politische Aspekt nicht zur Sprache; dies kann aber angesichts des Interesses nicht verwundern, das Meier in diesen Ausfu¨hrungen verfolgt. Nur in einem kurzen Hinweis nennt er die vielfach vertretene Annahme, „daß die Religion eine blosse Staatserfindung sey, um den Po¨bel im Zaun zu halten“224. Hier verwendet er auch die u¨berraschend seltene Formulierung „politische Religion“, und zwar in dem Sinn, die „Landes-Religion“ lediglich „a¨usserlich mitmachen“ zu mu¨ssen225.

215 216 217 218 219 220 221 222 223

Ebd. § 328; 192. Ebd. § 300; 101. Ebd. § 289; 71. Ebd. § 290; 73. Ebd. § 292; 78. So in der U¨berschrift § 374; 315. Ebd. § 309; 137. Ebd. 135. Ebd. 137. Schon hier, 137 f., findet sich der Hinweis, daß man auch „zu religio¨s“ sein

kann. 224 Ebd. § 302; 110; vgl. schon § 48; I 120, mit der Aussage uber einige „Freygeister“, die die ¨ These vertreten, „daß kluge Ko¨pfe die Religion als einen politischen Staatsstreich erfunden und eingefu¨hrt haben“. 225 Ebd. § 302; II, 110: „Es hat Leute gegeben, und giebt noch welche von der Art, die da glauben, daß die Religion eine blosse Staatserfindung sey, um den Po¨bel im Zaum zu halten. Sie geben vor, man mu¨sse dieselbe deshalb beybehalten und befo¨rdern, und zu dem Ende mu¨sten vernu¨nftige Leute sich a¨usserlich so stellen, als wa¨ren sie der Religion zugethan, und sie mu¨sten alles a¨usserlich mitmachen, was die Landes-Religion mit sich bringe. Daher benennen sie, die Verstellung in der Religion, mit vielen pra¨chtigen Namen. Sie nennen dieselbe die politische Re-

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Das hier vorgelegte Konzept Meiers entha¨lt eine bemerkenswert deutliche Akzentuierung der „innerlichen Religion“. Die Leistungsfa¨higkeit der „Vernunft“ scheint eher ho¨her eingescha¨tzt zu sein als zuvor. Dies ha¨ngt wohl nicht zuletzt mit der fundamentalen Rolle zusammen, welche die „Erkenntniß GOttes“ im Bereich der „philosophischen Sittenlehre“ spielt. Wie sehr dies der Fall ist, zeigt Meiers Ablehnung einer „Neutralita¨t“ in der Religion, wie sie der „Zweifler“ vertritt226. Gott existiert, und daraus resultieren „natu¨rliche Pflichten“ gegen ihn, na¨mlich die „innerliche Religion“. Selbst wenn diese durch „a¨usserliche Handlungen initiiert wird – eine angeborene Gotteserkenntnis227 hat Meier in seiner „Metaphysik“ vorsichtig abgelehnt –, so geschieht dies um der „innerlichen Religion“ willen. Diese wird durch „Unterricht“, mehr aber noch durch „Beispiel“ grundgelegt und gefo¨rdert228. U¨berraschend sind auch Aussagen, in denen Meier die Emotionalita¨t zur Geltung kommen la¨ßt, selbst wenn er diesen Aspekt nicht des na¨heren ero¨rtert. Insgesamt aber stellen seine U¨berlegungen eine wichtige Phase der „innerlichen Religion“ dar. Es ist nicht auszuschließen, daß die gegenu¨ber den fru¨hen Schriften intensivierte Behandlung dieser „innerlichen“ bzw. „innerlichen natu¨rlichen Religion“ durch die Kontroverse mit Edelmann veranlaßt ist.

Das „Gefu¨hl“ als Gewißheitskriterium der „christlichen Religion“ U¨ber bisherige Ausfu¨hrungen geht Meier in seinen „Philosophischen Betrachtungen“229 hinaus. Dies geschieht im Rahmen einmal einer Skepsis gegen allzu große Sicherheit gegenu¨ber der eigenen U¨berzeugung. Denn „wer wahrhaftig frey denkt, der kan unmo¨glich, den Lehren einer Secte allein, in

ligion, die statistische Religion, die Religion des Hofes, die Religion der Klugen, die philosophische Religion, die ecclectische u.s.w. Allein, wenn man von derselben ein vernu¨nftiges Urtheil fa¨llen will, so muß man erst ihre verschiedenen Arten untersuchen, und alsdenn wird erhellen, ob sie diese ru¨hmlichen Benennungen verdiene, oder nicht.“ 226 Ebd. § 124; I 278. 227 Vgl. dazu Georg Friedrich Meier, Metaphysik, Vierter Theil: Die naturliche Gottes¨ gelahrtheit, Zweyte Auflage, Halle 1765, § 803; 18ff, sowie § 822; 59. 228 Vgl. die Passage „Das gottselige Beyspiel“, G. Fr. Meier, Philosophische Sittenlehre, § 351–359; II 256–278; vgl. auch § 374; 317 mit dem Hinweis, daß der Mensch „ein gesellschaftliches Thier“ ist und daher durch „Nacheyferung“ wesentlich gefo¨rdert wird. – Vgl. aus der mittleren Periode auch Georg Friedrich Meier, Dissertatio inauguralis qua initia Religionis Christianae in Silesia ante Micislai Primi tempora, publice defendet auctor Beniamin Leupold, Hallae o.J. (1758). 229 Georg Friedrich Meier, Philosophische Betrachtungen uber die christliche Religion, Hal¨ le I 1761, II 1762, III 1762, IV 1763, V 1764, VI 1765, VII 1766, VIII 1767. – Nicht durchgesehen wurden die Betrachtungen 7–15 und 21f; manche andere wurden nur kursorisch gepru¨ft. – Im folgenden werden zuna¨chst mit der Sigle § die durch alle Betrachtungen durchgeza¨hlten Paragraphen und nach einem Semikolon, soweit no¨tig, in ro¨mischen Ziffern die einzelnen Betrachtungen und in arabischen die Seitenzahlen angegeben.

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allen Puncten anha¨ngen“, und wer meint, „alles, was meine Secte lehrt ist wahr“, unterliegt damit den „schlimmsten Fesseln des Verstandes“230. Zum anderen aber weist Meier nachhaltig auf die Wahrheiten und dabei auf die „natu¨rliche Religion“ hin, die Gott fu¨r das menschliche Leben und seine Glu¨ckseligkeit auf „natu¨rliche Weise offenbart hat“231. Doch mu¨ssen dabei zwei Grade der Gewißheit unterschieden werden, die „moralische Gewißheit, und die vo¨llige ausfu¨hrliche Gewißheit“, wie sie vor allem die Mathematik bietet232. Fu¨r die „christliche Religion“ aber ist letztere gar nicht zu erreichen233; denn diese la¨ßt sich nicht „aus der Vernunft, oder a priore“ erweisen234. Aber Meier vertritt die Meinung, „daß, zur hinla¨nglichen U¨berzeugung von der christlichen Religion, nur eine moralische Gewissheit no¨thig sei“235. Der Grund hierfu¨r liegt in der Eigenart der „christlichen Religion“, zu der grundlegend historische Inhalte geho¨ren; sie rechnet Meier freilich schon zum ersten theoretischen Teil der „christlichen Religion“, zu dem dann noch der praktische Teil hinzukommt236.

230 Ebd. § 8; I 25, mit dem Hinweis, daß die „Religion“ frei zu untersuchen „der einzige Weg ist, auf welchen man, zu einer pflichtma¨ßigen Erkenntniß der Religion gelangen kan“. Vgl. auch § 65; 150 f. 231 Ebd. § 108; II 43: „Alle naturlich bekannte Wahrheiten, die ganze Weltweisheit, und ¨ selbst die Mathematik, die natu¨rliche Religion, und das gesamte Naturgesetz, sind ein Inbegrif von Wahrheiten, welche GOtt dem menschlichen Geschlechte natu¨rlicher Weise offenbart hat, um die ho¨chste Glu¨ckseeligkeit der Menschen zu befo¨rdern.“ 232 Ebd. § 103; 32. 233 Ebd. 33. 234 Ebd. § 122; 68f, vgl. § 125f; 76 ff. 235 Ebd. § 114; 54. 236 Ebd. § 95; 9ff; dieser zentrale Text lautet: „Man kan, den Inhalt der ganzen christlichen Religion, in diesen einzigen Satz zusammen fassen: thue alles mo¨gliche Gute, und erwarte alles Gute von GOtt, um des Erlo¨sers der Menschen willen, kraft des Gnadenbeystandes des Geistes GOttes. Sie besteht demnach aus zwey Theilen: aus einem theoretischen, und aus einem practischen Theile. Der theoretische faßt zweyerley in sich: Einmal, eine weitla¨uftige Historie unendlich vieler Begebenheiten, ohne denen man unmo¨glich wu¨rde ko¨nnen u¨berzeugt werden, daß zu einer gewissen Zeit ein Mensch geboren worden, welcher in der Vereinigung mit GOtt das menschliche Geschlecht erlo¨ßt habe. Die historischen Stellen der heiligen Schrift erzehlen uns alle diese Geschichte, und wir wollen sie also den historischen Theil der christlichen Religion nennen. Zum andern begreift, der theoretische Theil der christlichen Religion, ein Lehrgeba¨nde dogmatischer Wahrheiten in sich. Der gro¨ste Theil dieser Wahrheiten besteht, aus der natu¨rlich bekannten Lehre von GOtt und dem Menschen, oder aus der Weltweisheit, in so weit sie von GOtt und dem Menschen handelt, nur daß sie in der heiligen Schrift nicht auf eine gelehrte und philosophische Art vorgetragen worden. Ausser dem aber kommen, unter den dogmatischen Wahrheiten der christlichen Religion, einige Lehren vor, die in der Weltweisheit der Menschen, ohne u¨bernatu¨rliche Offenbarung, ewig unbekannt geblieben wa¨ren, und von denen wir nur aus der heiligen Schrift einen Begrif erlangen ko¨nnen. Der practische Theil der christlichen Religion begreift, alle menschliche Pflichten und Tugenden, in sich. Alle Pflichen des Naturrechtes, der philosophischen Sittenlehre, und der ganzen practischen Weltweisheit werden, von der christlichen Religion, gefordert. Das gesamte rechtma¨ßige Verhalten eines a¨chten Unterthans, einer rechtschaffenen Obrigkeit, eines glu¨cklichen Ehegattens, eines guten Vaters, Kindes und Knechts, wird von der christlichen Religion gefordert. Ja sie setzt so gar Regeln fest, welche die guten Sitten geho¨rig bilden, und den guten Anstand der Kleidermoden befo¨rdern ko¨nnen. Wer

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Wenn aber zur „christlichen Religion“ diese „moralische Gewißheit“ genu¨gen muß, stellt sich die fundamentale Frage noch einmal, wie diese zustande kommen kann. Hier nimmt Meier zu einer bemerkenswerten Argumentation seine Zuflucht: Die Gewißheit ha¨ngt anfa¨nglich an einer Pru¨fung der Verla¨ßlichkeit der Schrift. Dann aber sto¨ßt der Gebrauch der Schrift in der Seele auf ein „Gefu¨hl u¨bernatu¨rlicher Wu¨rkungen“, das die „moralische Gewißheit“ zu einer „vo¨lligen und unbezweifelten Gewißheit erho¨hen“ kann und muß237. Allerdings ha¨lt Meier diese „Gewißheit“ fu¨r rein auf den einzelnen bezogen, worin er offensichtlich eine wesentliche Einschra¨nkung sieht238. So wundert es nicht, wenn er spa¨ter wieder zuru¨ckhaltender formuliert, ein „vernu¨nftiger Mensch“ werde fu¨r „u¨berwiegend wahrscheinlich und moralisch gewiß“ halten, was in der Schrift erza¨hlt wird, nachdem er „den historischen Beweis der Glaubwu¨rdigkeit der Schrift durchdacht hat“239. Ein Aspekt bedarf noch der Erwa¨hnung. Meier hat na¨mlich in diesen U¨berlegungen ausdru¨cklich Stellung genommen zur Frage des Heils aller Menschen. Er formuliert als Hintergrund die These, es wa¨re besser gewesen, alles thut, was die christliche Religion fordert, der ist, in allen seinen verschiedenen Zusta¨nden und Umsta¨nden, ein glu¨ckseeliger und tugendhafter Mensch.“ Anschließend weist Meier darauf hin, daß die „christliche Religion“ weitergeht als die „Weltweisheit“, und dies auch in der Theorie, da der Christ, der den „ganzen practischen Theil der christlichen Religion“ ausu¨ben will, nicht nur den „theoretischen voraus setzen mu¨sse“, sondern auch von ihm eine „hinla¨ngliche Erkenntniß“ haben und durch diese bewogen werden muß, „zu thun oder zu lassen, was dieser practische Theil fordert oder verbietet“. 237 Ebd. § 141; II 110; dieser gleichfalls zentrale Text lautet: „Wer sich also von der Wahrheit der christlichen Religion gru¨ndlich u¨berzeugen will, der muß sich zuerst, durch einen anderweitigen Beweis, u¨berzeugen. Alsdenn muß er die heilige Schrift geho¨rig gebrauchen, und die u¨bernatu¨rlichen Gnadenwu¨rkungen derselben in seiner Seele gru¨ndlich zu entdecken suchen. Alsdenn wird das Gefu¨hl derselben ihm, die volkommenste Gewißheit, von der Wahrheit der christlichen Religion, verschaffen. Ob also nun gleich, aus dem Gefu¨hl der u¨bernatu¨rlichen Wu¨rkungen der heiligen Schrift, die erste U¨berzeugung von der Wahrheit der christlichen Religion, nicht richtig entstehen kan: so kan und muß doch dieses Gefu¨hl nachher, die schon erlangte moralische Gewißheit der Go¨ttlichkeit der heiligen Schrift, zu dem Grade einer vo¨lligen und ungezweifelten Gewißheit erho¨hen.“ 238 Ebd. § 142; 110: „Wenn ein Mensch, durch das Gefuhl der ubernaturlichen Gnadenwur¨ ¨ ¨ ¨ kungen der heiligen Schrift in seiner Seele, zu einer vo¨lligen U¨berzeugung von ihrer Go¨ttlichkeit gelanget, so ist dieses doch nur ho¨chstens ein Weg zur vo¨lligen Gewißheit der christlichen Religion zu gelangen, welcher sich bloß fu¨r den einzigen Menschen schickt, welcher dieses Gefu¨hl erlangt hat, und sonst fu¨r keinen andern Menschen. Wer selbst keine Empfindung hat, der weis es mit der zuversichtlichsten Gewißheit, daß dasjenige wu¨rklich sey, was er gesehen, gefu¨hlt, oder sonst auf eine andere Art empfunden hat.“ 239 Ebd. § 158; 144. – Den einzelnen Aspekten des Erkenntnisproblems, die Meier in diesem umfangreichen Abhandlungen ero¨rtet hat, kann hier nicht des na¨heren nachgegangen werden; es muß der Hinweis genu¨gen, daß er eine Erkenntnis durch das „innerliche Gefu¨hl unserer Seele und durch unsere a¨usserlichen Sinne“ unterscheidet, § 79; I 177, daß in der „Ausu¨bung der christlichen Religion“ die „geho¨rige Verknu¨pfung des Sinnlichen mit dem Vernu¨nftigen“ vorliegt, § 661; VII 45, und daß wir uns alles, was wir ohne „sinnliche Bilder zu denken“ vermo¨gen, etwa Gott, unter einem „sinnlichen Bild“ vorstellen, § 639; ebd. 12. Des weiteren widmet er sich dieser Problematik in der 23. Betrachtung „Von den Schwierigkeiten der Vertheidigung der christlichen Religion“, § 786; VIII 65 f.

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wenn Gott die „u¨bernatu¨rliche Religion“ schon „gleich am Anfange der Welt vo¨llig bekannt gemacht ha¨tte“240. Da aber Gott nicht beschlossen hat, daß alle Menschen in diesem Leben Christen sind, so muß es mit seiner Liebe zu vereinbaren sein, wenn angesichts der „nach und nach und so spa¨t geschehenen vo¨lligen Offenbarung der u¨bernatu¨rlichen Religion“ jene nicht verloren gehen, die sonst gerettet sein wu¨rden241. Wenn es „unendlich viele Ungla¨ubige und Irrgla¨ube, Heyden, Tu¨rken und Ketzer geben“ kann, so su¨ndigen diese nicht, weil sie „entweder gar keine Kenntniß von der christlichen Religion, oder eine falsche Vorstellung von derselben haben“; und deswegen ko¨nnen sie auch nicht von Gott gestraft werden242. Und wenn auch nach Meier der „seeligmachende Glaube an Christum“ zur ewigen Seligkeit geho¨rt und wenn gema¨ß der Schrift die „christliche Religion“ als die „einzige seeligmachende Religion“ angenommen wird243, so muß man bezu¨glich der „Ho¨llenstrafe“ gleichwohl vorsichtig sein; denn man wird nicht ohne weiteres annehmen ko¨nnen, daß sie auf ewig gelte244. Meier la¨ßt lediglich Vorsicht walten, ob es nicht auch nach dem Tode noch „Geister“ gibt, die Su¨nder sind und somit keine „reine Glu¨ckseeligkeit“ genießen, und wenn man dies „die Ho¨lle nennt: so ist die Ho¨lle ewig“, aber eben auch nur dann245. Doch der Gu¨te Gottes gema¨ß wird man daran festhalten ko¨nnen, daß dieser „gu¨tige Absichten, selbst bey der Verdamniß der Gottlosen, habe“246. Wenn auch in großer Vorsicht, so nimmt Meier hiermit immerhin eine gewisse Relativierung der „christlichen Religion“ vor, die er gleichwohl als „u¨bernatu¨rliche Religion“ hat bezeichnen ko¨nnen. Es erscheint bemerkenswert, mit welcher Ausfu¨hrlichkeit Meier als Philosoph u¨ber die „christliche Religion“ reflektiert, fu¨r die er eine „u¨bernatu¨rliche Offenbarung“ fu¨r unverzichtbar halten muß, die er als „eine Erga¨nzung der Vernunft“ bezeichnet247. Er sieht sich also philosophisch vor das Pro-

Ebd. § 182; II 190. Ebd. 191. 242 Ebd. § 819; VIII 124 f. 243 Ebd. § 820; 126. 244 Ebd. § 112; II 50f: „Zum dritten scheint die allerbeste Auflosung dieser Schwierigkeit zu ¨ seyn, wenn man die Wiederbringung aller Dinge, annimmt. Vermo¨ge dieser Meinung wird behauptet, daß alle diejenigen Menschen, welche in diesem Leben die christliche Religion nicht geho¨rig ausgeu¨bt haben. . ., nach dem Tode verdamt werden. Allein, nicht auf ewig, sondern man nimt an, daß die Ho¨lllenstrafe ein Ende nehme, und daß nach und nach die Verdamten, durch geho¨rige Annehmung der christlichen Religion, alle miteinander seelig werden. Aus der bloßen Weltweisheit kan ohne dem gar nicht bewiesen werden, daß die Mittel der ewigen Seeligkeit bloß an dieses Leben gebunden seyn, und daß kein Verdamter sich in der Ho¨lle bekehren ko¨nne.“ 245 Ebd. § 823; VIII 134. 246 Ebd. § 841; VIII 183. 247 Ebd. § 842; VIII 198: „Ein jeder verstandiger Leser muß von selbst einsehen, daß, meiner ¨ Absicht nach, diese Betrachtungen keine theologische Dogmatic seyn ko¨nnen. Folglich bin ich nicht verbunden gewesen, die Glaubenslehren so vorzutragen, wie sie mit allen ihren Erkla¨rungen und Bestimmungen in den o¨ffentlichen Glaubensbekenntnissen, und in den Systemen der 240 241

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blem der Geschichte gestellt, das er akzeptiert. Der Ru¨ckgriff auf das „Gefu¨hl“ besitzt hier eine herausragende Bedeutung. Gleichwohl empfindet er die Unzula¨nglichkeit, nicht zu jener Gewißheit vorstoßen zu ko¨nnen, wie sie der „Vernunft“ angemessen ist und etwa in der Mathematik erreicht wird. Aber selbst der Ru¨ckgriff auf das „innerliche Gefu¨hl unserer Seele“ veranlaßt ihn nicht, die zuvor formulierte Differenz von ,innerlicher‘ und ,a¨usserlicher Religion‘ aufzunehmen.

Die „wahre“ und die „moralisch richtige Religion“ In seinen letzten Lebensjahren hat Meier sich noch einmal dem Thema „Religion“ zugewandt. Hier behandelt er einmal die Frage, ob man „die christliche Religion, unter allen in dem menschlichen Geschlechte bekannten Religionen, vorzu¨glich die wahre, oder wohl gar die einzige wahre Religion nennen“ kann248. Zum anderen aber fragt er nach der „wu¨rklichen Religion“, na¨mlich nach ihrer ethischen Valenz unter dem Motto: „Religion ist eine moralische Sache“249. Ihn bescha¨ftigt na¨mlich nachhaltig die „moralisch richtige Religion“250 und d. h. die „moralisch richtige oder unsu¨ndliche Religion“251. Das Problem, das hier vorliegt, zeigt sich in Meiers Hinzufu¨gung zur ersten Aussage u¨ber die „wahre Religion“, man ko¨nne diese Annahme nur „in Abstracto“ behaupten252. Da er aber unter „Religion“ den „Inbegrif der Lehren von GOtt, seinen Vollkommenheiten und Wu¨rkungen, samt der Ausu¨bung dieser Lehren durch freye Handlungen“ versteht253, geho¨ren zwar Gotteserkennnis und entsprechende Handlungen zusammen. Aber er sieht zwischen beiden eine tiefgreifende Differenz, insofern sich die „wu¨rkliche Religion“ hinsichtlich „ihres theoretischen Theils“ sehr anders darstellen Gottesgelehrten enthalten sind. Meinen Einsichten nach ist, die u¨bernatu¨rliche Offenbarung, eine Erga¨nzung der Vernunft, und ein Zusatz zu derselben. Ich habe mich bemu¨ht, die Begriffe von den Gottesgelehrten so weit zu entwickeln, als die Vernunft reicht; und es komt mir nicht in den Sinn, zu glauben, daß diese Begriffe vollsta¨ndig sind.“ 248 Georg Friedrich Meier, Betrachtungen uber die wurkliche Religion des menschlichen Ge¨ ¨ schlechts, Halle 1774, § 14; 32. – Aus dieser spa¨ten Zeit ist bes. zu vergleichen Georg Friedrich Meier, Betrachtung u¨ber das Bemu¨hen der christlichen Religion ihre erste Einfalt und Reinigkeit wieder herzustellen, Halle 1755. Hier ero¨rtert er vor allem die Frage nach der Maßgeblichkeit der „ersten Lehrer“ sowie nach der Ausschließlichkeit der Moral zu Beginn, wogegen er darauf insistiert, daß von allem Anfang an auch die „Dogmatic“ von Bedeutung war, vgl. § 29; 71. Daru¨ber hinaus ha¨lt er daran fest, daß nicht alle „Zusa¨tze“ vom U¨bel sind, vgl. § 1; 4, daß vielmehr u¨ber die „Pflicht“ zu erforschen, „was die ersten Lehrer der Christlichen Religion . . . wirklich gedacht haben“, auch die Pflicht besteht, „seinen christlichen Gottesdienst zu einem vernu¨nftigen zu erho¨hen, und durch seine Vernunft die urspru¨ngliche christliche Religion mit richtigen Zusa¨tzen zu vermehren“, § 5; 15 f. 249 G. Fr. Meier, Betrachtungen uber die wurkliche Religion, § 31; 68. ¨ ¨ 250 Ebd. § 21; 45. 251 Ebd. 46. 252 Ebd. § 14; 32. Dieses „in Abstracto“ findet sich immer wieder, vgl. 11, 41, 74, 80, 83. 253 Ebd. § 2; 8.

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kann als der „practische Theil der Religion“254. Denn ersterer bezieht sich auf eine „bloß mo¨gliche Religion“, und dies gerade auch im Hinblick auf die „christliche Religion“255, wa¨hrend letzterer die „wu¨rkliche Ausu¨bung seiner Theorie von GOtt und go¨ttlichen Dingen“ darstellt256. Wa¨hrend man also aus der Schrift „durch eine richtige Auslegung“ und „aus der Vernunft durch richtige Schlu¨sse“ die angemessene – christliche – Erkenntnis Gottes erreichen kann, ist damit noch nicht gesagt, welche Konsequenzen daraus in der Praxis erfolgen257. Denn die tatsa¨chlich praktizierte „wu¨rkliche Religion aller redlichen Christen“ zeigt, daß sie nicht generell „die einzige wahre Religion sey, oder daß sie richtiger sey, als die Religion anderer Menschen“258. Denn es geht um die „wahre und a¨chte Fro¨mmigkeit“, wenn der Mensch aus einer „wahren Erkenntniß“ Gottes eine „wahrhaftig tugendhafte Handlung“ folgen la¨ßt259. Auch in diesen Ausfu¨hrungen bleibt Meier bei seiner Annahme, nur die allerwenigsten Menschen vermo¨chten, „GOtt selbst richtig zu denken“ und „durch die Sta¨rke der Vernunft“ und durch die „Uebung im wahren philosophischen Denken“ einen „reellen Begrif von der Gottheit“ zu bilden, selbst wenn dieser nur ein „Schattenriß“ sein kann260. Denn nur wenigen ist ein „freyer Verstand“ eigen, „der das Joch der va¨terlichen Vorurtheile von sich geworfen“ und „eine grosse Fertigkeit des Nachdenkens und der Ueberlegung besitzt“261. Und nur sie vermo¨gen auf einer „erleuchteten Anho¨he“ zu stehen, wenn sie schon in gewissen Fa¨llen die Wahrheit erkannt haben, wa¨hrend die andern „im Dunkeln herumtappen“262. Daru¨ber hinaus aber, wie Meier ausfu¨hrlicher darlegt, macht sich jeder Mensch jeweils sein eigenes Bild von der Wirklichkeit und so auch von Gott. Gibt es keine zwei Grashalme, „die vo¨llig auf einerley Art gru¨n aussehen: so kan es nicht zwey Christen geben, deren wu¨rkliche christliche Religion auch nur in einem einzigen Puncte vo¨llig einerley seyn solte“263. Es gibt also „so viele von einander verschiedene wu¨rkliche Religionen“, wie es „einzelne Menschen“ gibt264. Wenn Menschen eine „Religion a¨usserlich bekennen“, heißt dies noch nicht, daß bei einer „grossen Gleichfo¨rmigkeit im „Aeusserli-

Ebd. § 15; 34. Ebd. § 14; 33. 256 Ebd. § 15; 34. 257 Ebd. § 14; 33. 258 Ebd. 259 Ebd. § 17; 36 f. 260 Ebd. § 11; 27 f. 261 Ebd. § 25; 54. 262 Ebd. § 26; 56; vgl. § 6; 19, mit Meiers Hinweis auf die „einfaltigern und schwachern Kop¨ ¨ ¨ fe“, die „doch allemal den gro¨sten Haufen“ ausmachen. Vgl. § 28; 49, daß die meisten Menschen hinsichtlich ihrer „Religionserkenntniß“ in diesem Leben wie Kinder sind, die „nur den allerersten Unterricht von der Religion empfangen“. 263 Ebd. § 4; 13; vgl. immer neue Darlegungen dieses Sachverhalts, bes. § 2–10; 8–26. 264 Ebd. § 3; 9. 254 255

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chen“ auch eine tatsa¨chliche „Uebereinstimmung in ihren wu¨rklichen Religionsmeinungen und Gesinnungen“ vorliegt265. Die „wu¨rkliche Theorie eines individuellen Menschen, in welcher seine wu¨rkliche Erkenntniß von GOtt besteht“, ist nicht „vo¨llig deutlich und aufs bestimmteste zu errathen“266. Damit ergibt sich bereits fu¨r die Gotteserkenntnis eine komplizierte Lage: Zwar nimmt Meier eine „wahre Religion“, na¨mlich die „christliche Religion“ an; schließlich ist sie die „in der heiligen Schrift von GOtt geoffenbarte Religion“267, von der Meier u¨berdies sagt, sie sei „von GOtt u¨bernatu¨rlich bekannt gemacht worden“268. Folglich stellt sie auch die „alleinseligmachende Religion“ dar269. Diese Auskunft bezieht Meier versta¨ndlicherweise auf seine eigene „Religion“270. U¨brigens ha¨lt er auch an der Bewertung der „christlichen Religion“ als der moralisch besten fest – freilich „in Abstracto“ –, geben doch selbst „Freygeister“ zu, daß es „nirgends eine so vollkommene Moral gebe, als die Moral der heiligen Schrift“271. Doch damit beginnen die Schwierigkeiten erst recht. Um sie zu lo¨sen, entfaltet Meier die verschiedenen mo¨glichen Einstellungen und Verhaltensweisen, die diesbezu¨glich zu beru¨cksichtigen sind. Denn in der Konkretion haben alle Menschen jeweils eine verschiedene Anschauung von der Wirklichkeit; und wenn sie in „gesellschaftlichen Zusta¨nden“ meinen, sich „zu einer und eben derselben Religion“ zu bekennen272, so ko¨nnen sie doch nicht wissen, ob dem tatsa¨chlich so ist273. Zudem kann ein Mensch, der einen falschen oder gar keinen Begriff von Gott hat, ihn doch richtig erkennen, wie jemand sich von einem Gelehrten, den er nicht kennt, ein richtiges Bild machen kann aufgrund der Kenntnis seiner Schriften274. Folglich kann jemand sich zu einer „falschen Religion“ bekennen und gleichwohl eine „wu¨rkliche Religion“ vertreten, die „ihrem theoretischen Theile nach richtiger seyn kan, als die wu¨rkliche Religion eines Menschen, welcher sich zur wahren Religion bekennt; wenn die lezte ebenfals ihrem theoretischen Theile nach betrachtet wird“275. Als Beispiel weist Meier auf einen Tu¨rken hin, der eine „richtigere

Ebd. § 6; 18. Ebd. § 9; 22. 267 Ebd. § 4; 11. 268 Ebd. § 40; 84ff, mit mehreren Argumenten, die aber unter dem Vorbehalt „in Abstracto“ stehen, 83. 269 Ebd. 86. 270 Vgl. ebd. § 26; 57f, daß ein „Papist“ oder „Jude“ „Protestant“ wird und danach wiederum zur „va¨terlichen Religion“ zuru¨ckkehrt, und dies zu Recht, wenn er in einem unu¨berwindlichen Irrtum so handelt. 271 Ebd. § 19; 41. 272 Ebd. § 6; 17. 273 Vgl. dazu, daß man auch „aus den systematischen Schriften der rechtglaubigsten lutheri¨ schen Gottesgelehrten“ nicht die „wu¨rklichen Religionen (sic!) der Lutheraner“ abscha¨tzen kann, § 8; 22. 274 Ebd. § 12; 30 f. 275 Ebd. § 13; 31. 265 266

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Erkenntniß von GOtt haben“ kann „als ein Christ“276. So ko¨nnen aus einem falschen Begriff von Gott sehr wohl richtige Tugenden resultieren277. Wenn der „einzige wahre reelle Nutzen einer Religion . . . die moralische Besserung der Menschen“ darstellt, so kann dieser Effekt bei „Heyden und Tu¨rken“ also besser realisiert sein als bei Christen278. Als Begru¨ndung fu¨hrt Meier an: „Die Wahrheit der christlichen Religion fordert nicht, daß in allen u¨brigen Religionen nichts als Irrthum und Gottlosigkeit angetroffen werde.“279

Fu¨r die „moralisch richtige Religion“ als die „wu¨rkliche Religion“ eines Menschen genu¨gt es nach Meier, wenn sie „unsu¨ndlich“ vertreten wird, auch wenn es bezu¨glich der Gotteserkenntnis und d. h. bezu¨glich der „Theorie“ eines solchen Menschen mangelt; erforderlich ist na¨mlich nur, seine „Religion“ mit „einem so starken und warmen Gefu¨hl“ zu vertreten; so kann nur zu leicht „Religion und Fro¨mmigkeit“ eines Menschen angemessen verwirklicht werden bei gleichzeitigem „unvermeidlichen Irrthume“ u¨ber die wahre Erkenntnis Gottes280. Nur der „Herzensku¨ndiger“, na¨mlich Gott allein kann

276 Ebd. 31f; haufig weist Meier auf einen Turken hin, dem eine richtige Erkenntnis von Gott ¨ ¨ zu eigen ist im Gegenu¨ber zu einem Christen, der etwa die Trinita¨t im Sinn dreier „Substanzen“ denkt und somit der „Vielgo¨tterey“ anha¨ngt, wa¨hrend der Tu¨rke Gottes Macht, Gerechtigkeit und Allwissenheit angemessener denken kann als viele Christen. Vgl. dazu auch 39, 40, 48, 53, 59, 67, 92. 277 Ebd. § 17; 38, so etwa, wenn ein „Papist“ aus dem Empfang des Abendmahls in seinem – falschen – Versta¨ndnis eine „Befo¨rderung der Tugend“ folgen la¨ßt. 278 Ebd. § 19; 42; dies trifft auch zu, wenn „ein Naturalist, die naturliche Religion, redlich ¨ ausu¨bt“, 43. – Von „natu¨rlicher Religion“ ist sonst in dieser Abhandlung nur selten die Rede, etwa § 47; 95: „Darin besteht nun der Vorzug der christlichen Religion, daß der Gla¨ubige durch dieselbe von aller Su¨nde frey wird, und mithin auch von allen damit verknu¨pften Uebeln, und daß er also nach dem Tode in den Zustand einer reinen Glu¨ckseligkeit versetzt wird. Kan ein Unchrist, ohne christliche Religion, eben so glu¨ckselig werden: so sehe ich nicht ein, wie man mit Grunde sie fu¨r die u¨bernatu¨rlich geoffenbarte Religion halten, und wie man ihr einen Vorzug vor allen u¨brigen Religionen, und selbst vor der wahren natu¨rlichen Religion beylegen kan.“ Im folgenden erla¨utert Meier diese Aussage dahingehend, daß wir u¨ber den Zustand der Seele nach dem Tod nicht genau Bescheid wissen; es wird auch im folgenden noch davon zu reden sein, daß er dann abschließend die Apokatastasis annimmt. 279 Ebd. § 19; 43. 280 Ebd. § 21; 45f: „Durch eine moralisch richtige Religion will ich die wurkliche Religion ei¨ nes Menschen verstehen, in so ferne sie in seiner Person unsu¨ndlich ist. Wenn also ein Mensch eine so vollkommene Erkenntniß von GOtt erlangt hat, als er zu erlangen verbunden ist: so ist, seine dermalige gesamte Religionstheorie, in seiner Person unsu¨ndlich. Und wenn er mit einem so starken und warmen Gefu¨hl, als er verbunden ist, diese seine Theorie so ofte und auf eine solche Art ausu¨bt, als er verbunden ist: so ist seine Fro¨mmigkeit, oder die Ausu¨bung seiner Religion, in seiner Person unsu¨ndlich . . . Folglich kan ein Mensch heute eine moralisch richtige Religion haben, und morgen wird sie unrichtig, wenn er verbunden gewesen, in der Zwischenzeit seine Erkenntniß zu vermehren und zu verbessern. Und ein gewisser Grad der Religion und Fro¨mmigkeit kan, in dem einen Menschen, unsu¨ndlich seyn, nicht aber nicht in dem andern, wenn dieser zu einer vollkommenern Erkenntniß GOttes, und zu einer vollkommenern Ausu¨bung derselben verbunden ist. Folglich kan die wu¨rkliche Religion eines Menschen, nach der Logic betrachtet, falsch, und demohnerachtet moralisch richtig und unsu¨ndlich seyn; wenn, seine Verirrungen in der Theorie und Ausu¨bung der Religion, in seiner Person unu¨berwindlich sind.“

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wissen, „ob ein Religionsirrthum in einem Menschen u¨berwindlich sey oder unu¨berwindlich“281. Und „daß ein jeder Heyde, Muhammedaner, und Unchrist deswegen verdammt werden solle, weil er die christlichen Wahrheiten nicht gewußt“282, ha¨lt Meier fu¨r unmo¨glich283. Es kann vielmehr ein „Ungla¨ubiger“ die Seligkeit erlangen als „natu¨rliche Frucht seiner . . . wahren Religion und Fro¨mmigkeit“, na¨mlich als Lohn fu¨r „alles moralisch Gute“ und als „natu¨rliche Frucht seiner u¨brigen Tugenden“284. Den Einwand, mit dieser Annahme halte man nicht an Christus als „Erwerber der Seligkeit“ fest, weist Meier durch Differenzierungen zuru¨ck285. Seiner U¨berzeugung nach kann jeder in dem Maße selig werden, welches der „moralischen Gu¨te in diesem Leben“ entspricht286. Die „Seligkeit“ differiert also je nach dem individuell einem Menschen zukommenden und mo¨glichen Maß, dem sie „proportionirt“ ist287. Dann aber fu¨gt Meier eine merkwu¨rdiges Schlußbemerkung an; er weist na¨mlich auf die vielfa¨ltig differierenden Weisen der „Glu¨ckseligkeiten“ hin, etwa die eines „wahren Gelehrten“ im Unterschied zu derjenigen eines „Ungelehrten“288; es gibt also „Stufen der Seligkeit nach dem Tode“289. Daraus folgt „der Vorzug der christlichen Religion, daß der Gla¨ubige durch dieselbe von aller Su¨nde frey wird, und mithin auch von allen damit verknu¨pften Uebeln, und daß er also nach dem Tode in den Zustand einer reinen Glu¨ckseligkeit versetzt wird.“290

Es kann aber auch ein „Unchrist . . . eben so glu¨ckselig werden“291, wie Meier vorsichtig begru¨ndet, weil bei einem solchen ja keine „Strafbarkeit des Unglaubens“ vorliegt aufgrund der unu¨berwindlichen Unkenntnis von der

Als krassestes Beispiel hierfu¨r verweist Meier auf einen Bauern, der ein Holzscheit auf den Scheiterhaufen legt, auf dem Jan Hus verbrannt wurde; denn: „Dieser Mann hielt Hussen fu¨r einen abscheulichen Ketzer, und er glaubte, GOtt wolle, daß ein Ketzer verbrannt werde. Konte er sich, aus diesem Irrthume, herauswinden? Ohne Zweifel war sein Irrthum in seiner Person unu¨berwindlich . . .“, § 27; 59. A¨hnliche Argumente kehren verschiedentlich wieder, vgl. bes. § 34; 73 ff. 281 Ebd. § 26; 57, so als Bezeichnung Christi bzw. Gottes nach Apg 1,24; 15,8. 282 Ebd. § 24; 53. 283 Vgl. ebd. § 28f; 60–67; ferner § 41ff; 86–90; auch § 46; 93. In diesem Zusammenhang weist Meier, § 28; 60, auf den „reellen Nutzen“ hin, den „symbolischen Bu¨cher“ – gemeint sind Bu¨cher u¨ber das ,Symbolon‘ – fu¨r eine „Religionsparthey“ haben; sie mo¨gen zwar „Mittel“ fu¨r „den Religionsfrieden in einer Religionsparthey“ sein, doch kommt es demgegenu¨ber mehr auf eine „menschenfreundliche Religionsduldung“ an, § 29; 65, vgl. 62–67. Es bleibt also eine abstrakte Feststellung, wenn Meier die „heydnische Religion“ als „eine von den schlechtesten und abscheulichsten“ abqualifiziert, § 37; 80. 284 Ebd. § 45; 91 f. 285 Ebd. § 46; 92 f. 286 Ebd. 93. 287 Ebd. 93. 288 Ebd. § 47; 94. 289 Ebd. § 46; 93. 290 Ebd. § 47; 95. 291 Ebd.

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„christlichen Religion“, und er somit zu einer seiner „Proportion“ entsprechenden „lautern Glu¨ckseligkeit“ zu kommen vermag. So kann er „der reinen Glu¨ckseligkeit sich immer mehr na¨hern“ und schließlich „zur geho¨rigen Erkenntniß der Wahrheiten der christlichen Religion gelangen“, na¨mlich „in den Zustand der reinen Glu¨ckseligkeit eingehen“292. Es besteht also der „Vorzug“, den die „christliche Religion“ gegenu¨ber den „u¨brigen Religionen“ besitzt, lediglich in einer nach dem Tode angenommenen temporalen Differenz293. Meier weist auf die Ungewißheit hin, die ihn gleichwohl nicht abha¨lt, seine Schlu¨sse zu ziehen: „Wenn wir, die besondern Umsta¨nde des Zustandes der Seele nach dem Tode des Menschen, deutlich und genau wu¨ßten: so ko¨nnten wir vielleicht einsehen, wie ein Unchrist eben so, wie in diesem Leben, ein vergnu¨gtes und glu¨ckliches Leben werde fu¨hren ko¨nnen; ob ihn gleich, seine noch fortdaurende su¨ndliche Gesinnung, noch ofte zu solcher Fehltritten verleiten wird, die ihm Gewissensangst, unruhige Leidenschaften, und Nachtheil verursachen werden, wie in diesem Leben.“294

Deutlich genug nimmt Meier die Apokatastasis an. Diese hier indirekt angesprochene Lehre erweist sich als einem „Menschenfreunde ho¨chst angenehm“ und als der „christlichen Religion“ nicht abtra¨glich295. Dies gilt aber nicht nur fu¨r den Fall der „Wahrheit“ der „christlichen Religion“, denn – wie die Schlußbemerkung heißt –: „Ist sie ein Irrthum: so ist sie demohnerachtet eine so angenehme Tra¨umerey, daß es in diesem Leben uns sehr nu¨tzlich ist, aus derselben mit Fleiß sich nicht zu ermuntern.“296

Der nicht ganz deutliche Sinn dieser Aussage du¨rfte darin liegen, sich an die „christliche Religion“ zu halten, gleich, ob sie wahr ist oder nicht. Man fu¨hlt sich erinnert an die Wette von Blaise Pascal. Insgesamt leistet Meier einen sehr aufschlußreichen Beitrag zu unserem Thema. Als Philosoph mit seinem Pla¨doyer fu¨r die Freiheit zu denken traut er der Vernunft dennoch nicht eben sehr viel zu. Denn nur wenige Menschen kommen durch das Denken zu einem tieferen Versta¨ndnis der Wirklichkeit und der „Religion“, na¨herhin auch der „natu¨rlichen Religion“; aber auch diese Menschen unterscheiden sich in ihren Meinungen betra¨chtlich. So ha¨lt er eine Offenbarung fu¨r angemessen. In seiner mittleren Phase hebt Meier nachhaltig auf die „innerliche Religion“ ab, die aber durch die „a¨ußere“ oder „a¨ußerliche“ unterstu¨tzt wird. Von sich aus besitzen diese a¨ußeren Vollzu¨ge freilich keine spezifische Bedeutung.

292 293 294 295 296

Ebd. § 48; 95 f. Ebd. § 47; 95. Ebd. Ebd. § 48; 96. Ebd.

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Zwiespa¨ltig bleibt Meiers Position im Hinblick auf die „Wahrheit“ der „Religion“; so sehr er diese fu¨r wichtig ha¨lt und folglich auch an der Notwendigkeit der „Dogmatic“ von allem Anfang an festha¨lt, so unbedeutend erscheint ihm ein Irrtum im „theoretischen Theil“ der „Religion“, wenn er „unsu¨ndlich“ ist; denn allein der „practische Theil“ der „Religion“ als der wesentliche za¨hlt, da die „Religion“ eine „moralische Sache“ darstellt. In besonderer Weise legt Meier auf die „christliche Religion“ Wert, die sich aber gleichwohl nicht „a priore“ als wahr erweisen la¨ßt. Zudem ha¨lt er die Geschichte fu¨r entsprechend unverla¨ßlich und zieht daraus die Folgerung, die „moralische Gewißheit“ ko¨nne und mu¨sse fu¨r die „Religion“ genu¨gen. In wichtigem Zusammenhang nimmt Meier zuzu¨glich das „Gefu¨hl“ als Wahrheitskriterium hinzu. Dieses „Gefu¨hl“ stellt sich ein, wenn man die Aussagen der Schrift in die „Seele“ gelangen la¨ßt. Damit vertritt er zwar noch nicht die Konzeption der ,Religion als Gefu¨hl‘, wohl aber erscheint ihm das „Gefu¨hl“ als Resonanz der von außen vermittelten „Religion“ fu¨r die Gewißheit ihrer Wahrheit und Richtigkeit als ausschlaggebend. Damit gewinnt das „Gefu¨hl“ eine herausragende Bedeutung, die freilich nur fu¨r den einzelnen erreichbar ist. Hier wird die Entwicklung weitergehen, in dem auch das „Gefu¨hl“ irgendwie als universal erfahren und angesehen wird. Gegenu¨ber der realisierten „Religion“ aber hegt Meier eine betra¨chtliche Skepsis; wenn auch die Menschen in ihren „Theorien“ verschieden sein mo¨gen und gegeneinander die „blutigsten Religionskriege“ fu¨hren, so stimmen sie „in ihren Lastern. . . dennoch aufs Vollkommenste mit einander u¨berein“297. Und auch die „wahre protestantische Religion“ sieht er bei den meisten „mit vielem Aberglauben, untermengt“298. All dem abzuhelfen, hat er sich als Philosoph bemu¨ht. Wenn auch vorsichtig, so nimmt Meier aber doch die Apokatastasis an, womit er sich an Edelmann anna¨hert, dem er so intensiv widerspricht. Aber wie dieser geht er von der Dominanz der Liebe Gottes aus. Wu¨rde die u¨bernatu¨rliche Offenbarung fu¨r alle zum Heil notwendig gewesen sein, ha¨tte Gott sie zu Beginn bekannt machen mu¨ssen. Denn viele haben sie gar nicht erhalten ko¨nnen. Sie aber kann Gott schwerlich allein deswegen vom Heil ausschließen.

Zusammenfassung Unter den hier vorgestellten Philosophen besitzt den gro¨ßten Bekanntheitsgrad zweifellos Christian Wolff. Er hat aber auch fu¨r unser Thema eine besondere Bedeutung, da er bis zur Jahrhundertmitte so ha¨ufig und nach297 298

G. Fr. Meier, Philosophische Betrachtungen u¨ber die christliche Religion, § 10; I 30. Ebd. § 65; 150 f.

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Zusammenfassung

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dru¨cklich wie niemand sonst von der „Religio“ gesprochen und dabei deren spezifische Fassung als „modus colendi Deum“ aufrecht erhalten hat. Er steht somit vo¨llig in der Tradition, und zwar sowohl hinsichtlich der Wertscha¨tzung wie auch der na¨heren Bestimmungen. Daß er als Philosoph die „Religio naturalis“ besonders beachtet, versteht sich von selbst, weniger aber, daß er auch die „religio revelata“ als notwendig herausstellt und ihr einen hohen Rang zuerkennt. Von hierher ko¨nnten seine Ausfu¨hrungen also auch von einem Theologen stammen. Wie genau Wolff die Tradition kennt und aufnimmt, zeigt er auch in der Zuordnung der „religio“ zur (Tugend der) Gerechtigkeit gegen Gott und nicht zuletzt in dem a¨ußerst seltenen profanen Gebrauch, die Ausu¨bung des „jus gladii“ mu¨sse der Richter „summa religione“ vornehmen. Aus der Reihe bisheriger Autoren tritt am ehesten Alexander Gottlieb Baumgarten heraus. Denn er hat in philosophischen Zusammenha¨ngen so nachhaltig wie niemand zuvor und zu seiner Zeit die „Religio interna“ angesprochen. Er sieht sie freilich noch identisch mit der Verherrlichung Gottes und ordnet ihr somit die Gotteserkenntnis ebenso zu wie die frommen Handlungen, die „actiones . . . piae“. Aber er bela¨ßt es nicht dabei, sondern bestimmt die „religio“ als „actio animae immanens“. Schließlich hat der noch einmal ju¨ngere Georg Friedrich Meier im Gefolge Alexander Gottlieb Baumgartens, dessen Lehrta¨tigkeit er u¨bernommen hatte, zugleich intensiv die Unterscheidung von „innerlicher“ und „a¨usserlicher Religion“ vertreten. U¨ber seinen Lehrer und Vorga¨nger hinaus aber hat er als Wahrheitskriterium in besonderer Weise das „Gefu¨hl“ akzentuiert. Wohl hat er die „Vernunft“ nicht grundsa¨tzlich abwerten wollen, doch hat er die Gefahr des Irrtums in der Erkenntnis gesehen. Bemerkenswert bleibt auch sein entschiedenes Eintreten fu¨r die „Religion“ als „Ehre Gottes“ und damit als Erkenntnis und Dienst Gottes. Hierzu paßt sein Interesse an der „wahren“ und d. h. an der „christlichen Religion“. Auch bei diesen Autoren hat sich wie zuvor bei den Theologen der U¨bergang von der lateinischen zur deutschen Sprache vollzogen. Hiermit du¨rfte zusammenha¨ngen, daß Meier dem „Gefu¨hl“ eine so große Bedeutung beimißt, die es im Lateinischen so nicht gehabt haben du¨rfte.

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3. Heterodoxe Radikalisierungen Wie im vorausgegangenen Band gezeigt werden konnte, hat Pierre Poiret (1646–1719) im Rahmen seiner heterodoxen Tendenzen 1707 erstmalig mit besonderem Gewicht von der „Religio interna“ gesprochen und damit bisherige Bahnen verlassen. So darf man gespannt sein, wie Autoren, die als heterodoxe beargwo¨hnt wurden, in der nun folgenden Zeit das Thema „Religion“ behandelt haben. Dieser Abschnitt soll mit einem kurzen Ru¨ckblick auf das letzte Jahrzehnt des 17. Jahrhunderts beginnen. Dieser Ru¨ckgriff empfiehlt sich einmal, weil die heterodoxen Radikalisierungen bereits als solche von besonderem Belang sind. Zum anderen aber stellt sich die Frage, ob bei dem vermuteten Atheismus, wenn dieser nachweisbar ist, bereits ziemlich von Anfang an Konsequenzen fu¨r das Versta¨ndnis des Terminus „Religion“ erfolgen1.

Friedrich Wilhelm Stosch Als ein Vertreter sicherlich heterodoxer, wenn nicht atheistischer Ansichten gilt Friedrich Wilhelm Stosch (1648–1704)1. Dieser Autor hat mit seiner These eine verbreitete Aufmerksamkeit gefunden. Es half nicht viel, daß er sie zuna¨chst anonym vero¨ffentlicht hat, wurde doch bald seine Verfasserschaft offenkundig. Das Interesse an seiner Arbeit ru¨hrt von der Grundsa¨tzlichkeit seiner Kritik an der „Religio Christiana“ her2. Einleitend dru¨ckt 1 Zu diesem Abschnitt vgl. bes. Winfried Schroder, Ursprunge des Atheismus. Untersuchun¨ ¨ gen zur Metaphysik- und Religionskritik des 17. und 18. Jahrhunderts (= Quaestiones. Themen und Gestalten der Philosophie 11), Stuttgart-Bad Cannstadt 1998; Martin Mulsow, Moderne aus dem Untergrund. Radikale Fru¨haufkla¨rung in Deutschland 1680–1720, Hamburg 2002. Beide Arbeiten bieten wichtige weiterfu¨hrende Aspekte bes. fu¨r diesen folgenden Abschnitt. 1 In Kleve geboren, wuchs Friedrich Wilhelm Stosch in Berlin auf, wo sein Vater Oberhofprediger war. Nach philosophischen, theologischen und juristischen Studien in Frankfurt und einer Bildungsreise besonders in die Niederlande war er ta¨tig als geheimer Staatssekreta¨r am Hof in Berlin bis 1686. Danach trat er eigentlich nur durch die Publikation des hier zu beru¨cksichtigenden Buches 1692 hervor, das heftige Proteste auslo¨ste und auf Anordnung des Kurfu¨rsten von Stosch 1694 o¨ffentlich widerrufen werden mußte. Vgl. dazu die Einleitung von Winfried Schro¨der zu dem in der folgenden Anm. zitierten Buch von Stosch. Vgl. auch W. Schro¨der, Urspru¨nge des Atheismus, bes. 465 ff. 2 [Friedrich Wilhelm Stosch,] Concordia Rationis et Fidei, Sive Harmonia Philosophiae Moralis et Religionis Christianae, Amstelodami 1692, in: ders., Concordia rationis et fidei (1692). Dokumente, eingeleitet und hg. von Winfried Schro¨der (= Philosophische Clandestina der Deutschen Aufkla¨rung I 2), Stuttgart-Bad Cannstadt 1992. – Der originale Druckort ist fiktiv. –

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Friedrich Wilhelm Stosch

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Stosch seine Absicht aus; er will das Experiment unternehmen, „Ratio“ und „Fides“, oder, wie er gleich erga¨nzt, „Philosophia“ und „Religio Christiana“ miteinander zu verso¨hnen und zu verbinden, damit nicht die eine der anderen widerspricht3. Diese Voraussetzung der Widerspruchsfreiheit wird na¨mlich gemacht, wie Stosch passivisch sagt, weil Gott der Autor von beiden ist4. Seine besondere Aufgabe sieht er als Durchschlagen des Gordischen Knotens an, wobei er beteuert, nichts gegen die „Fides Catholica Christiana“ sagen zu wollen, wie sie im Glaubensbekenntnis, im Dekalog und im Vater Unser in einer fu¨r das Heil ausreichenden Weise enthalten ist5. Der Versicherung, keiner „Secta“ anzugeho¨ren, la¨ßt er die Bemerkung folgen, ohne Vorurteil in Philosophie und u¨bertu¨nchter „Religio Christiana“ bemu¨ht zu sein, mehr durch die Integrita¨t seines Lebens als durch die Kenntnis der scholastischen Theologie sich als Christen zu pru¨fen6, womit er wohl sagen will, zu erweisen. Er sieht also die Schwierigkeiten, wie auch der folgende Hinweis auf das Labyrinth der Zweifel7 ebenso zeigt wie der auf die Problematik der Schrifterkla¨rung, die zuweilen wegen der Liebe zur Wahrheit und zum reinen Glauben paradox sein kann8. Mit diesen salvatorischen Feststellungen, verbunden mit kra¨ftigen Appellen an den Leser, zeigt er, sich u¨ber sein Vorhaben im klaren zu sein, na¨mlich mit seinen Thesen Aufregung hervorzurufen. Im folgenden Prooemium setzt Stosch dann auch „Ratio“ und „Fides“ einander entgegen; erstere gru¨ndet auf „sensus et experientia“, letztere auf dem Zeugnis anderer, die der „fides“ wu¨rdig sind9. Die „Fides“ aber unterscheidet er dann noch in blinde und sehende10. Aber auch die letztere gera¨t ins Hintertreffen, wenn er „scientia et cognitio“ des Menschen entweder durch die „Ratio“ oder durch die „Fides“ begru¨ndet sein la¨ßt, wobei aber die „Ratio“ die Philosophie und die „Fides“ die Geschichte und damit auch die „Religio Revelata“ umfaßt11. Seine inhaltlichen U¨berlegungen beginnt Stosch mit der Feststellung, der Mensch ko¨nne klar erkennen, zu denken, zu sein und nicht von sich selbst, sondern von einem anderen und in einem anderen zu sein12, also in einer unIm folgenden werden die Texte mit der Angabe des Kapitels und des Paragraphen sowie nach einem Semikolon mit der Originalpaginierung zitiert; soweit diese nicht vorliegt, wird in Klammern die Paginierung der Edition Schro¨ders angegeben. 3 Ebd. Praefatio, A 2rf; (39f). 4 Ebd. 5 Ebd. 3r; (41). 6 Ebd. 4r; (43). 7 Ebd. 8 Ebd. 5r; (45). 9 Ebd. [6r]; (47). 10 Ebd. 11 Ebd. [7 vf]; (50f). Hier liegt eine fundamentale Differenz zu Edward Lord Herbert von Cherbury vor, der die Geschichte, aber eben nicht die „Religio“ der „Fides“ zugeordnet hat. 12 Ebd. Cap. 1 § 1; 1: „Primum, quod homo Philosophiae studiosus clare percipere potest, est: Se cogitare, se esse: Se esse non a seipso, sed ab alio et in alio Act. 17. v. 28. se non per se

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endlichen Vielfalt anderer Dinge, Welt genannt, zu existieren13. Die Welt aber bedarf einer ersten Ursache, eines Scho¨pfers, na¨mlich Gottes, der als „Ens illud summum et perfectissimum“ zu bewundern und zu verehren ist14. Immer wieder kommt Stosch in den folgenden U¨berlegungen auf Gott zu sprechen, den er mit der ganzen Bandbreite mo¨glicher Bezeichnungen als „Causa prima omnium rerum, sive Mundi Creator et Architectus, Motor et Rector“ charakterisiert15. Entsprechend bezeichnet er immer wieder die Beziehung des Menschen zu Gott als „colere“16 bzw. „Cultus“17. Dieser ist Stosch besonders wichtig, nennt er doch als die drei Kardinaltugenden „Cognitio, Amor et Cultus divinus“18. In der na¨heren Bestimmung dieser Tugenden Gott gegenu¨ber spricht er dann von rechter Meinung und Rede von Gott, Liebe, „Reverentia“ oder Furcht Gottes sowie schließlich und vor allem von „Pietas seu optimus Deum colendi modus“19. In aufschlußreicher Weise bevorzugt er also hier die direkt auf Gott gerichtete Tugend, die er dann freilich gleichsetzt mit der Tugend, Gott auf die rechte Weise zu ehren20. Bei der speziellen Ero¨rterung der Pflichten gegen Gott21 spezifiziert subsistere, sed esse partem Universi, appendicem Coeli et Terrae“. Diese Aussage faßt Stosch zusammen: „Se esse rem finitam cogitantem et extensam et determinatam ad certo modo existendum et operandum“. 13 Ebd. § 2; 2. 14 Ebd. § 3; 3: „Adeoque nihil a creatura rationali magis esse admirandum, venerandum, colendum, quam Ens illud summum et perfectissimum.“ 15 Ebd. 2; vgl. (hier nur mit Angabe der Seiten) die Bezeichnung Gottes als „causa“ 42, 79, 103. Daru¨ber hinaus findet sich auch Gott als „Autor omnium rerum“ 32, vgl. 97, aber nicht der Su¨nde, 37. Vgl. schließlich die Bezeichnung „Ens Perfectissimum“ 87, 108; „Ens cogitans infinitum“ 24, 109. Vgl. auch die Bezeichnung als „Actus Purus“ 103. Vgl. auch Gott als „Una et sola substantia“, 81; ferner als „Natura Naturans“, 95. Daß Gott ho¨chst frei handelt, vgl. 27. Auch nennt Stosch Gottes Eigenschaften mit der Tradition, vgl. 3, 103; als „prima causa et originaria“, 56; als „Creator“, 105; als „Motor“, 32, als „Motor Primus“, 33, 63, 95; als „Omnium Rerum Motor aeternus et primus“, 103, vgl. 104. Von den Wirksamkeiten Gottes vgl., daß er alles bewegt, 24, 73; daß er freiwillig handelt, aber nicht „non bene“ handeln kann, 27; daß die „Lex Naturae“, wenn auch nur in einem uneigentlichen Sinn, zwar kein Befehl Gottes, wohl aber die notwendige Wirkung eines go¨ttlichen Dekrets darstellt, 59; daß Gott die Seele nach der Auferstehung in Ewigkeit bewahrt, 77, bes. 85; zum „Decretum Dei aeternum“ vgl. 93 ff. 16 Vgl. (wiederum nur mit Angabe der Seiten) die o. zit. Aussage, 3, ferner 4 „homo contemplans et colens Deum“; bes. 63: „Quandoquidem Deus est Primus motor omnium rerum, quae moventur. movet quoque hominem cogitantem seu rationalem ad se cognoscendum, amandum et colendum. Et quem sic movet, is non potest non Deum colere, ac revera colit“. Vgl. auch in einer Objektion und d. h. negativ 88, in der Antwort 89. 17 Vgl. (wiederum nur mit Angabe der Seiten) ebd. 40f bei der Bestimmung der Tugend: „Virtus in genere, est Dei, Sui, Societatis, et rerum naturalium cognitio tanta, quantam quisque assequi potest, et Cultus Divinus, Cultura sui, et Custodia Societatis“; als Gegenteil vgl. die Bestimmung des Lasters, 41, gegenu¨ber Gott als „neglectus cultus Divini“. 18 Ebd. Cap. 5 § 8; 46; auch bei den drei Kardinaltugenden gegenuber sich selbst nennt ¨ Stosch den „cultus“, na¨mlich die Pflege seiner selbst, lediglich gegenu¨ber der Gemeinschaft/Gesellschaft bzw. dem Anderen spricht er hier von „Custodia“. 19 Ebd. § 10; 48. 20 Zur „Pietas“ vgl. auch § 4; 41f, ferner „Pietas et Religio“, Cap. VI § 10; 61 f. Unter den

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er dann den „Cultus Dei“ in „Internus“ und „Externus“; ersterer besteht in der Erkenntnis Gottes, aus der die Liebe zu ihm erfolgt, wa¨hrend letzterer in der Schrift oder durch die Entscheidung und den Befehl der Herrschenden vorgeschrieben ist22. Im „Status Naturalis“ genu¨gt der „Internus“, wa¨hrend im „Status Civilis“ Gott in der vorgeschriebenen Weise zu verehren ist23. Jedenfalls spielt also der „Cultus Divinus“ bei Stosch eine betra¨chtliche Rolle; dabei setzt er vor allem auf den inneren, der in der Anerkennung und im Lob der Wohltaten Gottes besteht, in Gebeten, die geistig oder mu¨ndlich sein ko¨nnen; der „Cultus Dei realis“ aber besteht in der Anerkenntnis der Liebe und dem Lob Gottes sowie in der Na¨chstenliebe24. Wenn auch Gott des „Cultus“ des Menschen nicht bedarf, wie er ja auch nicht beleidigt werden kann25, so gibt es doch fu¨r den Menschen nichts, was mehr zu bewundern und zu verehren ist als Gott26. Es u¨berrascht, welch geringe Rolle die „Religio“ bei Stosch spielt. Nicht von ungefa¨hr hatte er an wichtigen Stellen die „Pietas“ als Tugend Gott gegenu¨ber genannt. Gelegentlich nennt er „Pietas et Religio“ nebeneinander27. Nachdem er zu Beginn die „Religio Reformata“ genannt hatte28, widmet er das la¨ngere abschließende Kapitel dem Fundament und den Elementen der „Religio Christiana“29. Hier ero¨rtert er die „Essentia Religionis Christianae“, na¨mlich den neuen Bund30. Er bezeichnet diese „Religio“ als „maxime entsprechenden Laster nennt er dann „Impietas, neglectus precum et reliqui cultus“, Cap. V § 11; 50. 21 Vgl. den o. mit Anm. 16 zit. Text Cap. VII § 1; 63. 22 Ebd. § 2; 64: „Cultus Dei est vel Internus vel Externus. Internus consistit in Cognitione Dei, unde fluit amor Dei, admiratio, laus ejus, acquiescentia in Ipso, et hunc potissimum Christus docuit et ursit. . . . Externus est praescriptus vel Sacro Codice, vel Imperantium arbitrio et jussu, estque multifarius et eatenus bonus, quatenus ad summum bonum ducit; malus autem, et superstitiosus et tyrannidem olens est, quatenus homines inani metu et anxietate implet, corpus affligit, mentem deprimit, obnubilat, atque in ignorantia detinet, falsis Ideis imbuit, et ad intolerandam servitutem adigit, et ab usu rerum licitarum arcet, quae est superstitio cane pejus et angue vitanda, e. g. Plerique Romanensium Catholicorum ritus.“ 23 Ebd. § 3; 65. Entsprechend differenziert Stosch hier „Theologia Naturalis“ und „Civilis“, womit er nahe an die Formulierung der ,religio civilis‘ herankommt. Die hier vorliegende Unterscheidung des „Status“ findet sich noch o¨fter, vgl. auch Cap. 11 Nr. 4; 87f, Cap. 12 § 39; 122 f. Vgl. auch die Unterscheidung von „Lex Naturae“ und „Leges Civiles“, § 35; 118. 24 Ebd. § 36; 118 f. Vgl. dazu auch die Erganzungen, (191), mit dem Hinweis, daß „ratio“ ¨ und Heilige Schrift angeben, Gott habe keine Freude am „Cultus Ceremonialis et superstitiosus; Sed rationali ac reali“. Vgl. auch Cap. 12 § 39; 123 zum „Cultus Dei realis “. Zu Gebeten, die ha¨ufig Zeichen unserer Bestrebungen sind, die deswegen auch irregula¨r sind, geho¨ren nicht zum „Cultus Divinus“ als dem „Internus cultus“, Cap. 7 § 4; 65 f. 25 Ebd. Cap. 11 Nr. 5; 88f; vgl. auch Cap. 5 § 12; 53. 26 Vgl. den o. zit. Text Cap. 1 § 3; 3. 27 Ebd. Cap. 6 § 10; 61. 28 Cap. 3 § 15; 14, hier im Gegensatz zu den „Catholici“. Vgl. die Erganzung zu Cap. 3 § 8; ¨ (194). 29 Ebd. Cap. 12; 97–124. 30 Ebd. § 21; 113 f.

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rationalis, adeoque Divina“31. Damit verwendet er den Terminus „Religio“ fu¨r eine bestimmte manifeste Weise, Gott zu verehren. Es braucht hier nicht mehr des la¨ngeren ero¨rtert zu werden, wie rudimenta¨r die Konzeption dieser „Religio Christiana“ bei Stosch ist; es genu¨gt der Hinweis auf die Belanglosigkeit der Fragen u¨ber die Person Christi und hier u¨ber die Zwei-Naturenlehre32, u¨ber den Heiligen Geist als dritte Person der Trinita¨t33 oder u¨ber die Transsubstantiation34. So kann es fu¨r unseren Zweck bei dem Aufweis einer speziellen Akzentuierung des „Cultus“ und besonders des „Cultus Internus“ bleiben. Das Versta¨ndnis der „Religio“ hat Stosch nicht vorangebracht. Von der Unterscheidung in „Religio Naturalis et Revelata“ spricht er nur ausnahmsweise35. Es zeigt sich aber allenthalben, daß und in welchem Maße er erstere vorzieht. Eine Frage muß abschließend noch aufgegriffen werden, na¨mlich, ob Stosch einer der fru¨hen grundsa¨tzlichen Atheisten gewesen ist36. Zweifelsfrei bietet er dafu¨r manche Anhaltspunkte37. Auch finden sich merkwu¨rdige Formulierungen, etwa die Charakterisierung der „mentis essentia“ als „Materia subtilis“38. Hierher geho¨rt auch die merkwu¨rdige Verschra¨nkung, einmal die „creaturae“ als „modi essentiae Divinae“ zu bezeichnen39, folglich auch Gott als „Vera Substantia“ und den Menschen „per modum substantiae“ anzusehen40 und umgekehrt vom „Universum“ als „ipse Deus“ zu sprechen41. Aber alle diese Indizien wie auch die Bezeichnungen, die Stosch fu¨r Gott braucht, etwa „Natura Naturans“ oder „Primus Motor“, zeigen lediglich eine grundlegende Kritik an christlicher Gottesvorstellung. Zum Nachweis eines dezidierten Atheismus genu¨gen sie aber kaum. So la¨ßt sich Stosch schwerlich zu einem wenn auch unorthodoxen Christen erkla¨ren42, aber der Nachweis du¨rfte nicht zu erbringen sein, daß er sich von einer wie auch immer gefa¨rbten Gottesvorstellung, sei es die der Sozinianer, sei es die Spinozas oder anderer, dezidiert entfernt hat43.

Ebd. § 16; 110. Ebd. § 18; 212. 33 Ebd. § 20; 113. 34 Ebd. § 24; 115. 35 Ebd. § 39; 123 f. 36 So W. Schroder, Ursprunge des Atheismus, bes. 465 ff. ¨ ¨ 37 Ein Kriterium durfte seine merkwurdige Auffassung von der nicht unsterblichen Seele sein, ¨ ¨ vgl. etwa Cap. 10; 77, vgl. 81, ferner Cap. 12 § 31; 117. 38 Ebd. Cap. 10; 73. 39 Ebd. Cap. 11; 85. 40 Ebd. Cap. 10; 82. 41 So die Erganzung zu Cap. 12 § 8; (203). ¨ 42 Hierin stimme ich W. Schroder, a. a. O. 465 bes. mit Anm. 4, zu; vgl. dagegen Schroder, ¨ ¨ a. a. O. 333, daß das „Konzept ,Gott‘ . . . durch das Konzept ,Aggregat aller Atome‘ ersetzt“ wird mit der dezidierten Feststellung, „daß Stosch Atheist ist“. 43 Vgl. auch die Formulierung bei Friedrich Wilhelm Stosch, Structura Libri Naturae Sive Mundi ex atomis per Similitudinem compositionis Libri Artificialis ex literis explicata, ebd. 208–212, 212: „Atomi aeternae sunt et increatae. Sunt enim particulae infinitae essentiae divinae 31

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Theodor Ludwig Lau

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Theodor Ludwig Lau Mit ebenfalls sehr provokant wirkenden Thesen hat sich Theodor Ludwig Lau (1670–1740)1 zu Wort gemeldet. Schon in seinen „Meditationes Philosophicae“2 hat er sie deutlich formuliert. Unter der Voraussetzung der Existenz Gottes ha¨lt er ihn gleichwohl nicht fu¨r erkennbar: „Quid Deus: Solus Deus novit.“3 Wenn die Menschen als Fundament „Religio, Devotio, Intellectus“ haben, so sind sie im Hinblick auf diese doch sich selbst u¨berlassen und ko¨nnen von niemand anderem irgendeine Regel oder ein Maß erhalten, mu¨ssen dies aber auch nicht4. Wohl aber nimmt Lau neben der „Religio Naturalis“ auch die „Religio Politica . . . et Societatis“ an5. Aber durch das „Religionis Vinculum“ werden die Menschen von Kindheit an Sklaven6, und dies bei einer unza¨hligen Anzahl neuer Go¨tter, mit denen zusammen eine Vielzahl von Dingen, Wunder, go¨ttliche Rechte, aber auch Alta¨re oder Feste eingerichtet worden sind7. Mit diesen Gegebenheiten sind Belohnungen8, aber

ex qua omnia fluunt quaesunt, ac secundum sapientiam divinam moventur componuntur, ordinantur, formantur ac rursus dissolvuntur atomis in magnum mare are¨is relatis.“ Dieser Text, der fu¨r W. Schro¨der, a. a. O. 467, ein wichtiges Indiz darstellt, scheint so eindeutig nicht als Zeugnis fu¨r einen dezidierten Atheismus. Wa¨re er dies, ha¨tte die Weiterfu¨hrung durch die „Sapientia Divina“ fehlen ko¨nnen oder auch mu¨ssen. 1 Theodor Ludwig Lau, Sohn des Juristen Philipp Lau (1622–1682), studierte seit 1685 Philosophie, Theologie und Jus in Ko¨nigsberg; 1694/95 fu¨gte er noch ein Studienjahr in Halle sowie Aufenthalte in den Niederlanden, England und Frankreich an. Danach war er bis 1711 im Dienst des Herzogs von Kurland. Es folgten Jahre ohne Stelle und ohne sta¨ndigen Wohnsitz, bis er 1727 in Ko¨nigsberg Fuß fassen konnte. Aber auch hier ergaben sich Schwierigkeiten, als seine Autorschaft der Schriften von 1717 und 1719 bekannt geworden war, die ihm auch zuvor schon große Schwierigkeiten gebracht hatten. So mußte er 1727/28 seine Thesen widerrufen. Er verließ Ko¨nigsberg und lebte seit 1736 unter falschem Namen in Hamburg. Seine Schriften fanden speziell unter Freidenkern nachhaltige Beachtung. Vgl. dazu Martin Pott, Einleitung, in der Edition Laus, die in der folgenden Anmerkung zitiert ist. 2 [Theodor Ludwig Lau,] Meditationes Philosophicae De Deo: Mundo: Homine, MDCCXVII, in: ders., Meditationes philosophicae de Deo, Mundo, Homine (1717). Meditationes, Theses, Dubia philosophico-theologica (1719). Dokumente, mit einer Einleitung hg. von Martin Pott (= Philosophische Clandestina der Deutschen Aufkla¨rung I 1), Stuttgart-Bad Cannstadt 1992. – Im folgenden werden die Belege der Schriften Laus mit der Originalpaginierung angegeben; in den weiteren Texten werden zu den Seiten der Originale in Klammern die der hier benutzten Edition hinzugefu¨gt. 3 Ebd. 8. 4 Ebd. 9: „Fundamentum habent Religionem, Devotionem, Intellectum; In Rebus vero Religionis, Devotionis et Intellectus, quivis sibi relictus esse, nec ab alio, regulam ullam vel mensuram accipere potest nec debet.“ 5 Ebd. 17. 6 Ebd. 42. 7 Ebd. 42f: „Religionis Vinculo, Homines ex Liberis, Servi facti; fortius quo stringerentur; Dii novi, eorumque innumerus excogitatus Numerus. Excogitata Colloquia cum iis instituta: Prodigia: Omina: Oracula: Miracula: Mysteria: Martyria: Jura Divina Universalia et Particularia: Moralia: Ceremonialia: Forensia. Concilia: Synodi: Decalogus: Vetus et Novum Testamen-

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auch Strafen verbunden9, die den Herrschenden willkommen sind10. So stellt sich der Status der Bu¨rger und Untertanen als streng dar11, wa¨hrend der Mensch doch ein „Liberum . . . Ens“ ist12 oder sein sollte. Ausdru¨cklich hat Lau in seiner zweiten wiederum sehr kurzen Abhandlung „Meditationes, Theses, Dubia“ mit der „Religio“ befaßt13. Die Aussage „Atheismus nullus datur“ dient ihm dabei als Grundlage14. Als Beweis fu¨hrt er die von ihm offensichtlich als selbstversta¨ndlich angesehene Anerkennung eines ho¨chsten und ersten Wesens an, sodann die Anerkennung von dessen universaler Herrschaft und dem „Cultus Dei vel Deorum Internus et Externus“; dieser „Cultus“ aber stammt entweder aus dem Geist des Volkes bzw. des Menschen oder aus der Offenbarung, aus Gru¨nden des kirchlichen oder politischen Status15. Danach erla¨utert Lau des na¨heren die „Religio“, die nichts anderes ist als der „Cultus Dei“16. Fu¨r sie steht an erster Stelle die „Intentio Colentium Prima et Principalis“, na¨mlich die Verehrung und Achtung Gottes, aus der die „Intentio secunda et minus-principalis“ folgt, die verschieden, vielfa¨ltig und unza¨hlig ist17. Die erste aber u¨ben alle, da alle in irgendeiner Weise die Existenz irgendeines ho¨chsten Wesens bekennen18. Lau fu¨gt an, Wahrheit und „Religio“ seien eine, so sehr es auch Modifikationen und verschiedene Grade gebe19. Wichtig ist ihm die Gleichsetzung dieser „Religio“, die er als „maximae rationalis“ qualifiziert, mit dem „Deismus“; aus ihr leiten sich die vier hauptsa¨chlichen U¨berzeugungen Judentum, Heidentum, Christentum und Mahometismus, aber auch alle anderen „Religionum Sectae“ ab20. Gott war immer, nicht aber die „Religio“, die vielmehr in

tum: Lex et Evangelium: Scriptura S. et Alcoranus: Moyses et Christus. Mahomet et Confucius. Papa: Lutherus: Calvinus. Breviarium: Augustana Confessio. Libri Symbolici: Catechisimi. Magnus quoque Prophetarum, Apostolorum, Discipulorum, Sacerdotum et Monachorum stabilitus Exercitus. Fundata Templa: Sacella: Fana: Altaria: Arae: Luci. Introducta Sabbatha: Dies Dominicae: Festa solemnia: Juramenta: Peccata Theologica: Confessiones: Absolutiones: Clavis ligans et solvens: aliaeque Piae Fraudes infinitae.“ 8 Ebd. 44. 9 Ebd. 44 f. 10 Ebd. 46. 11 Ebd. 47. 12 Ebd. 48. 13 [Theodor Ludwig Lau,] Meditationes, Theses, Dubia Philosophico-Theologica. Placidae Eruditorum Disquisitioni, Religiones cujusvis et Nationes: in Magno Mundi Auditorio, submissa; A Veritatis Eclecticae Amico, Freystadii 1719, in: ebd. – Auch hier werden die Belege nach der Originalpaginierung angegeben. 14 Ebd. 4. 15 Ebd. 4f; aus der hier genannten „Ratio Status Ecclesiastici aut Politici“ wurde spater ¨ ,Staatsra¨son‘. 16 Ebd. 5. 17 Ebd. 18 Ebd. 6. 19 Ebd.: „Veritas et Religio una est: quia Ratio una: quia Deus unus.“ 20 Ebd. 6f: „Prima, antiquissima, generalissima et Religio maxime rationalis: est Deismus. Judaismus: Gentilismus: Christianismus: Mahometismus: et infinitae aliae de Deo Cogitationes ac

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der Zeit eingefu¨hrt worden ist21. Ho¨chst provokant nimmt sich die Bemerkung Laus aus, die „Religio“ als „Accidens . . . Deitatis“ zu beschreiben22. Anschließend wendet er sich der „Religio duplex“ zu, na¨mlich der „Rationis et Revelationis“23. Selbstversta¨ndlich ha¨lt er es mit ersterer, denn „Colit vero Ratio“, und zwar mit einem „Cultus maxime Internus“24. In ihr gibt es keine Verwirrung wegen der Su¨nden oder des ewigen Feuers (der Verdammnis), keinen Fall der „Protoplasti“, keinen Tod, wohl aber zwischendurch einen Weggang der Kreaturen aus dieser sichtbaren Welt sowie eine Anna¨herung und Ru¨ckkehr zum Scho¨pfer25. Diese „Migratio Animarum ex Corporibus“ bezeichnet Lau als „Conglutinatio“, na¨mlich ,Verleimung‘ mit der „Anima Mundi“26. Daneben gibt es die Offenbarung beider Testamente mit Gott als „Triunum“, Adam und Eva samt ihrem Fall, den aus der Jungfrau geborenen Sohn Gottes, den Gekreuzigten27. Diese Inhalte bezeichnet Lau als „Conpendium . . . breve Religionis“, welches „Ratio“ und „Revelatio“ vernehmen lassen28. Die vernunftgegebene „Religio“ erscheint Lau als einfach und durchsichtig, wa¨hrend die schwierigere aus der Offenbarung von ihm als „Mysteriosa“ bezeichnet wird; aber beide ha¨lt er fu¨r wahr, fu¨r im unterschiedlichen Grade vollkommen, die aus der Vernunft stammende fu¨r die herausragendste, na¨mlich die „Religio quia Dei, et Christi“29. Von hierher gibt es auch unterschiedliche Grade der Manifestation Gottes; die universale in der Scho¨pfung mit dem Fundament der „Religio Rationalis“, die bei allen Vo¨lkern vorkommt, wa¨hrend die partikulare ihr Fundamente in der „Religio Revelata“ hat, die bestimmte Nationen pflegen, so die Juden und Christen30. Alle zusammen aber bezeichnet er in einer generellen Zusammenfassung und einem abstrakten Sinn als „Deistae“; denn sie sind „Cultores et Adoratores Dei“ und „Amatores Religionum“31. Was im-

Religionum Sectae: ex ea, ceu Matre, sensim ac sensim, variis Temporibus, diversasque ob Causas; in Politiis et Ecclesiis, progerminarunt: et nostrum Globum Terr-Aqueum, Dogmatibus suis et Ritibus impleverunt. Omnes tamen, post plurimas Doctrinarum Ambages, Subtilitatum Circulos, et Ceremoniarum Anfractus: in Puncto hoc Universali, unanimi concordantes Exclamatione: Deus est! Deus existit! Existentiam enim hanc Dei: evincit Creatio. Est vero Creatio: Manifestatio Deitatis, in Creaturis. Communicat se iisdem Deitas: certo sub Modo; Ut sic Deus: Majestatice sit et habitet in Creaturis; Quia Causa earum ab aeterno.“ 21 Ebd. 7. 22 Ebd. 23 Ebd. 24 Ebd. 25 Ebd. 8. 26 Ebd. 27 Ebd. 28 Ebd. 29 Ebd. 30 Ebd. 8f; hier, 9, weist er auch auf das Buch der Natur wie auch das Buch der Schrift hin, so in Aufnahme einer alten Unterscheidung. 31 Ebd.

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mer Lau im weiteren u¨ber die „Religio Nationum et Hominum“32 und d. h. u¨ber Christen, Juden, Tu¨rken, Chinesen, aber auch u¨ber Katholiken, Lutheraner und Reformierte sagt33, als einzig maßgeblich gilt ihm die „Religio . . . Rationalis seu Naturalis“34. Sie ist a¨lter als die „Revelata“, wie auch die „Ratio“ fru¨her ist als die „Revelatio“35. Jede „Religio“ erweist sich als um so wahrer, je vernu¨nftiger sie ist36. Dies gilt auch fu¨r die „Religio Christiana“, da sie die „Religio Rationalis“37, ja „Rationalissima“ darstellt38. Demgegenu¨ber ha¨lt Lau nicht viel von a¨ußeren Zeichen, etwa der Taufe39. So kann er auch eine „Simulatio interim Religionis externa“ positiv beurteilen, ha¨lt er sie doch fu¨r recht, weil in manchen Notwendigkeiten nu¨tzlich; so bleibt ein Christ s.E. ein Rechtgla¨ubiger, wenn er die Wahrheit verbirgt, aber nicht vera¨ndert, und dies auch, wenn er den „Ritus . . . Mahometismi: Judaismi: Gentilismi “ ausu¨bt40. Auch die Inhalte des geoffenbarten Wortes Gottes entscha¨rft Lau, wenn er sie als „figurate“, dem menschlichen Fassungsvermo¨gen und Intellekt angemessen bezeichnet41. Konsequent dazu ha¨lt er die vielen Verteidigungen der Wahrheit der „Religio Christiana“ fu¨r unsinnig, bewirken sie doch ohnehin nur das Gegenteil von dem, was sie intendieren; so vergleicht er sie in ihrem Verha¨ltnis zu Gott mit dem Bellen von Hunden zur Sonne42. Besonders kritisch verha¨lt Lau sich gegenu¨ber den vielen Meinungsverschiedenheiten unter den Christen43. Und doch sagt er vom „Christianismus“, er sei eine „Virtutis et Amoris Religio“44. Zugleich aber bewertet er die „Judaeorum, Mahometanorum et Gentilium . . . Religiones“ als wahre und rationale, deren Vertreter Gott dementsprechend im zuku¨nftigen Leben lieben werden45. Alle also, wo immer sie wohnen auf der Erde oder im Himmel46, werden anstelle der „Religio Rationalis “ die „Religio . . . Divina “ beEbd. 10. Vgl. etwa ebd. 13, auch 14, 22f, 27. 34 Ebd. 10. 35 Ebd. 10. 36 Ebd. 37 Ebd. 15; hier auch die Bezeichnung der Schrift als „Liber Rationis“, weil sie von Gott stammt. 38 Ebd. 19. 39 Ebd. 14. 40 Ebd. 41 Ebd. 18. 42 Ebd. 19. 43 Ebd. 19–21; er resumiert: „Hodiernus interim Christianismus, Status est fere totaliter Ido¨ lolatricus“, 22. 44 Ebd. 21. 45 Ebd. 23; des naheren bestimmt Lau sie als „Christiani Impliciti seu Semi-Christiani“, 24. ¨ 46 Ebd. 27ff; hier, 27f, finden sich Ausfuhrungen uber die Sterne als Orte im folgenden Le¨ ¨ ben, die hier wegen ihrer detaillierten, fu¨r uns abwegigen Angaben wiedergegeben werden sollen: „Erunt vero in Coelo hoc Novo et Terra Nova: variae Classificationes, majores: mediae: infimae; Prout in utraque: Rationali scilicet et minus Rationali Religione, triplices hae extiterunt Gradationes et Perfectiones de Cognitione Dei. Sicut enim Stella differt a Stella: ita et erit Resurrectio Mortuorum. Occupabunt autem Perfecte-Beatorum alii; Coeli hujus Novi, Orientem 32 33

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sitzen47. Dieser Himmel, in dem alle sein werden aufgrund der „Resurrectio Mortuorum continua et Universalis“, ist das „Totum Universum“48. Die „Religio vera “ wird also u¨ber „Impietas, Atheismus et Superstitio“ mit ho¨chster Glorie triumphieren49. Insgesamt setzt Lau auf die „Religio Rationalis“, die er mit dem „Cultus“ im Sinne des „Cultus Internus“ identifiziert; doch nirgends wendet er diese Bestimmung „internus“ auf die „Religio“ selbst an. Sie unterscheidet er nur hinsichtlich ihrer Genese durch „Ratio“ oder „Revelatio“, wobei die „Ratio“ prima¨r bleibt, existiert sie doch vor aller „Religio“. Im zweiten Text spricht er die im ersten erwa¨hnte „Religio Politica“ nicht mehr an50. Aufsehen vermochte Lau insbesondere durch sein Pla¨doyer fu¨r den von ihm speziell bestimmten „Deismus“ erwecken, als den er die erste Weise der Verehrung Gottes verallgemeinert hat. Die in seinem Konzept gru¨ndliche Nivellierung der „Religio Christiana“ hat die nachhaltige Polemik gegen ihn ausgelo¨st.

vel Meridiem: alii Occidentem ejus vel Septentrionem. Quidam, inhabitabunt Zodiacum et differentia ejusdem Signa: Nonnulli, Viam Lacteam: pro Gloriae accipient Tabernaculo. Fulgebunt quidam, sicut Sol: alii, sicut Splendor Firmamenti: reliqui, sicuti Stellae. Par, Imperfecte-Beatorum, Conditio futura. Habebunt illorum Aliqui, pro Nova Sede, in Nova hac Terra: Zonas Temperatas. Torridam, Alii. Coeteri, Frigidas. Imo, prout in Religione, quamdiu Globum hunc inhabitarunt Terr-Aqueum, a Centro Veritatis, Deo: suis in Notionibus et Cultu, diversimode deviarunt; Ita et in subsequenti Vita: pro Domibus suis, Planetas seu Stellas errantes accipient diversimodas. Mutabiles qui fuere et desultorii, Mammelucci, Renegadi et Apostatae; in Lunam: Veloces, ferventes et ignei, Apostoli et Missionarii; in Solem: Rituum, et Sacrorum libidinosorum ludicrorumque Inventores; in Venerem: Martiales, Propugnatores et Ecclesiae Persecutores, Defensores Fidei; in Martem: Pacifici, Conscientiarum Libertatem permittentes, Legislatores Ecclesiastici, Irenici, Religionum Combinatores; in Jovem: Impostores, Seductores, falsi Prophetae, piarum Fraudum Inventores et Mercatores; in Mercurium: Superstitiosi tandem, tenaces, Zelotae et Martyres; in Saturnum: migrabunt; Sique quivis in Globum et Sphaeram, Genio et Ingenio suo convenientem, proficiscetur: ibique sua, figet de novo, Tentoria. Gaudebunt quidem, hac in Translocatione: Perfecte-Beati, meliori, prae Imperfecte-Beatis, Conditione: Semper enim erunt cum Domino, quem videbunt a Facie ad Faciem“. 47 Ebd. 29. 48 Ebd. 30. 49 Ebd. 31. 50 In den kritischen Stellungnahmen zu Lau findet sich „Politische Religion“ bei Christian Thomasius, der auch „Herrschende Religion“ sagt, vgl. dessen Abhandlung: Elender Zustand eines in die Atheisterey verfallenem Gelehrten (1720), in: ebd. 257 (215). Auch Johann Konrad Arnold spricht von „Politica quaedam et Societatis Religio“ und nimmt u¨berdies das nur selten zitierte Axiom „Cujus est Regio, illius est et Religio“ auf, vgl. dessen Abhandlung: Universalista in Theologia Naturali Planeta, Fide vanus, Cultu profanus, Cujus Meditationes, de Deo, Mundo, Homine. Scrutinio Logico-Theologico expensas, sub Praesidio Io. Conradi Arnoldi, Solenni Disquisitioni Academicae porro examinandas proponit, Ioan. Michael Caspari, Gissae MDCCXIX, ebd. 47 (373).

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Johann Conrad Dippel Nicht nur im Zusammenhang mit dem Pietismus, sondern mehr noch im Hinblick auf Johann Christian Edelmann ist es angeraten, Johann Conrad Dippel (1673–1734) zu beru¨cksichtigen1. Sein Weg fu¨hrte ihn aus der Lutherischen Tradition u¨ber den Pietismus zu einer extrem institutionskritischen Position, von der aus er auch von der Bewertung der Schrift als Basis reformatorischen Glaubens abru¨ckte. Freilich ha¨lt Dippel an der fundamentalen Bedeutung des „Glaubens“ fest2. Ihm geht es um den „Stand unter der Gnade des neuen Bundes“, den der Mensch u¨ber die „Gerechtigkeit des a¨ussern Gesetzes“ hinaus und unter „Verleugnung allen Vergnu¨gens in der a¨ussern Natur“ erlangt; dem entspricht, daß der Mensch „der go¨ttlichen Natur wesendlich im innern Menschen theilhafftig wird“ und so „aus einem innern go¨ttlichen Lichts- und Lebens-Grund“ nicht mehr selbst wirkt, sondern „als ein Werck und Werckzeug GOttes in Christo selbst“3. In der Folge nimmt Dippel im Streit um „Ortho- und Heterodoxie“ Stellung gegen die Vernunft, wenn er „Vernunfft und Eigen-Liebe“ als die „Ertz-Ketzer“ gegen Gott und seine Wahrheit cha-

1 Der Pfarrerssohn Johann Conrad Dippel studierte Theologie in Gießen und blieb hier zuna¨chst ein Verteidiger der Orthodoxie gegen den Pietismus. Doch dann wandte sich nicht zuletzt durch Gottfried Arnold, der 1697 nach Gießen gekommen war, dem Pietismus zu und entwickelte sich zu einem entschiedenen Kritiker der Orthodoxie. Dadurch in sta¨ndige Konflikte verwickelt, fu¨hrte er ein unstetes Leben, wa¨hrend dessen er in Leiden den medizinischen Doktorgrad erwarb. Schließlich wandte er sich auch von pietistischen Zirkeln ab. Neben theologischen (Streit)Schriften verfaßte er chemische und medizinische Abhandlungen. Bezeichnend ist das Pseudonym „Christianus Democritus“, das er sich zugelegt hatte. Vgl. Hans Schneider, Der radikale Pietismus im 17. Jahrhundert, in: Geschichte des Pietismus, I, 416ff; ders., Der radikale Pietismus im 15. Jahrhundert, in: ebd. II, 152–156. 2 [Johann Conrad Dippel,] Wein und Oel In die Wunden des Gestaupten Papsthums der ¨ Protestirenden. Oder CHRISTIANI DEMOCRITI Offenhertzige / Christliche, fernere Erkla¨rung, Beweiß, und Entschuldigung gegen alle Richter des Buchs, Papismus Protestantium Vapulans genannt. Cap. III, In: Ero¨ffneter Weg zum Frieden mit GOTT allen Creaturen, Durch die Publication der Sa¨mtlichen Schrifften Christiani Democriti, In Drey Ba¨nden, Welche Er selbst nach und nach bis an seinen Tod dem Druck hat u¨bergeben, I-III, Berleburg MDCCXXXXVII; hier I 253–378, 312–318, 322–331 u o., vgl. III Register s. v. „Glaube“. – Hier und im folgenden werden die einzelnen Schriften mit ihren Titeln zitiert; sodann werden die Ba¨nde in ro¨mischen und die Seiten in arabischen Ziffern angegeben. Da die Schriften in aller Regel keine weiteren Unterteilungen aufweisen, ist das Auffinden der Belege in anderen Ausgaben erschwert. Um eine gewisse Orientierung zu geben, werden bei der ersten Nennung der jeweiligen einzelnen Schriften die Seitenzahlen in der Gesamtausgabe sowie die in den Schriften enthaltenen Unterteilungen angegeben. 3 [Johann Conrad Dippel,] Fatum Fatuum, das ist, Die thorige Nothwendigkeit / oder Au¨ genscheinlicher Beweiß / Daß alle / die in der Gotts-Gelehrtheit und Sitten-Lehre der vernu¨nfftigen Creatur die Freyheit des Willes disputiren, durch offenbare Folgen gehalten sind, die Freyheit in dem Wesen GOttes selbst aufzuheben, oder des Spinosae Atheismum vest zu setzen (nach dem Vorbericht geschrieben August 1708), 1. Abt. 47; II 1–122, 36.

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Johann Conrad Dippel

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rakterisiert4. Nicht „neue Formen und Religions-Satzungen“ ko¨nnen zu Wahrheit und Einigkeit fu¨hren, sondern nur „Buß und Verleugnung, auf welchem die Sach und das Wesen der Christlichen Religion selbst erlanget, empfunden und gefu¨hlet“ werden5. Seine Kritik an allen a¨ußeren Vollzu¨gen, an der Theologie sowie schließlich und nicht zuletzt auch an der Schrift6 erweisen Dippel als einen Verfechter einer solchen „wahren Kirchen“, deren Kennzeichen nicht „das reine Wort-geschwa¨tz und die Sacramenten“ darstellen7. Auf diesem Wege meint er auch, Frieden zwischen den „Secten und Religionen“8 bzw. zwischen den „Partheyen“9 herstellen zu ko¨nnen, womit sie wieder ihrem Ursprung als „Christliche Gemeine“ oder „Kirche“10 entsprechen. In diesem Rahmen, der hier nicht weiter ausgefu¨hrt werden kann, spricht Dippel auch von „Religion“, selbst wenn er ihr keine bevorzugte Aufmerk-

4 [Johann Conrad Dippel,] Anfang, Mittel und Ende Der Ortho- und Heterodoxie. Oder Kurtze Theosophischer Entwurff / aus was Ursachen das verworrene Religions-geza¨nck in der Christenheit entsprungen, durch was Mittel es fortgefu¨hret, und auf was Art es endlich zernichtet mo¨ge werden, III. cap.; I 405–444, 411 ff. 5 Ebd. V. cap.; I 425. 6 [Johann Conrad Dippel,] Christiani Democriti Summarische und aufrichtige Glaubens-Beka¨nntniß, Uber diejenigen Lehr-Puncten, so biß hierher in dessen Schriften ero¨rtert worden, I 488–514, 490 ff. Als Resu¨mee seiner Kritik vgl. ders., Ein Hirt und eine Heerde: Oder Unfehlbare Methode: (Art und Weise) Alle Secten und Religionen zu einigen wahren Kirch und Religion zu bringen, und ohne einigen Syncretismo (falschen Vereinigungs-Grund nach der Art der Cretenser) besta¨ndig zu vereinigen (im Vorbericht datiert am 28.10.1705), 2. Abt.; I 1062–1101, 1084f: „Da man nun also den Buchstaben der Schrifft durch die Reformation vindiciret, (gerettet,) und wiederum unter die Leute gebracht, aber durch den Weg der wahren Buß und Verleugnung nicht zu Christo gekommen, noch seines Geistes, der in alle Wahrheit leitet, und der einige authentische (rechtsma¨ßige) Ausleger seiner eigenen Worte ist, theilhafftig worden, sondern sich eingebildet, die Geistlosen Geistlichen wa¨ren durch ihre Schul-Gelehrtheit capabel, die Religion wiederum aufzurichten, und das Evangelium zu verku¨ndigen, so hats nicht anders seyn ko¨nnen, wolte man nicht ein zerru¨tteters und confuses Babel durch die Reformation darstellen, als das Pabstthum selbst gewesen, man mußte der protestation, (Bezeugung,) daß der Buchstabe der Schrifft an sich selbst allen finstern Gemu¨thern klar, und sich selbst auslege, de facto (in der That) entgegen handeln, und wiederum das Gespeyte fressen, sich neue Decreta (Verordnungen) und Formulas concordiae, (Einigkeits-Formen) machen, dieselbe gar auf eine GOttes-la¨sterliche Weise mit dem Eyd beschweren, und also diese Schrifft-Gelehrten unter einen Hut bringen. Weil aber die Partheyen der Protestanten gegen das Pabsthum sich nicht alle unter einerley Glaubens-Form durch solche blinde und fleischliche Wege habe bringen lassen, sondern, ausser den kleinen Secten, sich fu¨rnemlich in 2. Hauffen zertrennet, welche hernach durch die Pacta Imperii (Reichs-Vertra¨ge) mit unter die Reichs-Religionen gezehlet worden, die als legitim, (rechtsma¨ßig) und eine jede an ihrem Ort orthodox solten passiret, und nicht, wie die u¨brige, mit Feuer und Schwerdt verfolget werden, und per consequens (folglich) diese 3. HauptRotten einig worden in diesem Stu¨ck, daß sie alle u¨brige Secten wolten unterdru¨cken und vertilgen“. 7 J.C. Dippel, Glaubens-Bekanntniß, 514. ¨ 8 So J.C. Dippel, Ein Hirt und einer Heerde, in der Titelangabe; I 1062. 9 Ebd. III. Abt.; 1093; hier finden sich auch Ratschlage an die „Obrigkeit“ bzw. den „Regen¨ ten“ zur Fo¨rderung der Einheit. 10 Vgl. etwa ebd. I. Abt.; 1071 ff.

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samkeit widmet und diesen Terminus nicht als Leitbegriff verwendet. Sein Interesse richtet sich darauf, den „Religions-Haß“ zu u¨berwinden; dies geht freilich nicht durch – speziell politisch motivierten – „Syncretismus (Religions-Vereinigung)“11, sondern nur durch das „Vorbild des Regenten“12. Es scheint, wie Dippel sagt, unmo¨glich, ohne „ga¨ntzliche Cassirung (Abschaffung) aller symbolischen Satzungen, zur wahren Religion und GlaubensEintracht zu kommen“; es mu¨ssen also „erleuchtete Prediger“ dem „armen Volck, die heylsame Worte JEsu Christi beybringen“13. Mehrfach bestimmt Dippel des na¨heren, was er unter „Religion“ versteht. In einem Disput u¨ber Auffassungen der Pietisten la¨ßt er den einen Gespra¨chspartner, einen schwedischen Theologus, die Frage mit Ja beantworten, ob nach der Auffassung der Pietisten „ein jeder in seiner Religion ko¨nne seelig werden“, und dies unter Hinweis auf eine Schrift zum „Indifferentismo Religionum (Gleichgu¨ltigkeit der Religionen)“14. Dippel la¨ßt darauf den Democritus – also sich selbst – negativ antworten, falls unter „Religion“ die „Artickel und Gebra¨uche der Secte“ (der Pietisten) verstanden werden, wa¨hrend er selbst zustimmt, wenn „das Wort Religion“ soviel heisset als „Devotion (Andacht) und gla¨ubige Untertha¨nigkeit unter den Willen des Scho¨pfers“15. Mit einem Zitat von Cicero spezifiziert er: „Religio est, quae hominem alligat Deo; Deum homini. Das ist: Die Religon verbindet den Menschen mit GOtt, und GOtt mit dem Menschen. Und Seneca: Summa Religionis est, eum imitari, quem colis. Die Haupt-Summa der Religion bestehet darin, daß du dem nachfolgest, den du als einen GOtt verehren wilst“16.

In einer weiteren Mitteilung dieses Textes hat Dippel die Aussage von der „Religion“ bei Cicero dahingehend in der deutschen Fassung erweitert, daß diese „vereiniget oder verbindet“, wie auch nun das fru¨here „nachfolgest“ pra¨zise wiedergibt mit „nachzuahmen“17. Ebd. II. Abt.; 1090 f. Vgl. ebd. III. Abt.; 1094 ff. 13 Ebd. 1099. 14 [Johann Conrad Dippel,] Unpartheyeische Gedancken / Uber eines so genannten Schwedischen Theologi, Kurtzen Bericht von Pietisten, etc. Nebst einer kurtzen Digression, (Ausschweiffung,) Von der Brutalita¨t (Dummheit) und Illegalita¨t (Unrechtma¨ßigkeit) des ReligionsZwangs (im Vorbericht datiert vom 10.12.1706); I 1199–1266, 1225. 15 Ebd. 16 Ebd. 1225 f. Dieselbe Aussage findet sich [Johann Conrad Dippel,] Alea Belli Musulmannici . . ., dass. deutsch: Das Muselmannische Kriegs-Spiel zur Da¨mpfung des Hochmuths seiner Cameraden / mit aufrichtiger Feder entworffen oder zum Spott dargestellt von einem welcher mehrmalen mit dem verhaßten Namen der Muselma¨nner einen process angefangen und solchen bestritten (hier, 540, mit der Jahresangabe 1711), II 540–572, 559f: „Bey dem Cicerone ist dieses die Religion: welche den Menschen wieder mit GOtt verbindet und GOtt mit dem Menschen. Und durch welch Mittel diese Seligkeit erlanget wird, zeiget Seneca an, welcher sagt: die Haupt-Summa der Religion seye / demjenigen nazufolgen den man ehret.“ 17 [Johann Conrad Dippel,] Deren Gelehrten Zeitungen von Gelehrten Zeitungen Erstes Stu¨ck (Abschließend, 378, datiert am 20.5.1733); III 351–371, 363: „Cicero spricht: Religio hominem religat Deo; Deum homini. Die Religion vereiniget oder verbindet den Menschen wieder11

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In dieser intensivierten Konzeption von „Religion“ schließt Dippel zugleich den ethischen Bereich mit ein, ist sie doch fu¨r ihn der „reine und unbefleckte GOttesdienst“, den er hier auch als einen „vernu¨nfftigen GOttesdienst“ bezeichnet, na¨mlich, „GOtt u¨ber alles, und seinen Na¨chsten als sich selbst zu lieben“18. Das „Wesen der Religion“ bringt mit sich, dem andern das Gute zu go¨nnen, und dies aus „Liebe“19. Folglich lehnt Dippel jede verfaßte „Religion“ ab, so die „Drey Religionen im Ro¨mischen Reich“, und pla¨diert fu¨r den „wahren Glauben“ und folglich fu¨r eine „a¨usserliche Kirchen-Verfassung“ nur, wenn sie „von dem freyen Geist Christi ihren Ursprung, und allein die Erbauung zur Seeligkeit zum Endzweck hat“20. U¨ber die bisherigen Bestimmungen hinaus charakterisiert Dippel die „wahre Religion“ als jene, die „uns mit unserm Ursprung vereiniget“21. Im

um mit GOtt, und Gott mit dem Menschen: Seneca aber: Summa Religionis est, eum imitari, quem colis: Dieses ist das Hauptwerck der Religion, deme nachzuahmen, den man als einen GOtt verehren will.“ 18 Ebd. 19 Ebd. 369. 20 [Johann Conrad Dippel,] Unpartheyeische und Christlich-gesinnte Anmerckung, Uber einen Auszug oder Theil von einer, unter dem Titul: Der Heil. Geist betrachtet als ein Tro¨ster und ein Geist der Wahrheit, In offentlichem Druck publicirten . . . Predigt Von dem damahligen HofPrediger Kaul, I 653–670, 660f: „Wann hier das Wort Religion so viel soll bedeuten, als die Reformirte Secte, wie dann bekannt ist, daß man spricht, es wu¨rden nur drey Religionen im Ro¨mischen Reich geduldet, (so ein wunderliches Thier macht man aus der Religion) so ist es wahr, daß die neue Secte, und alle die Christum und die Rechte seines Reichs recht erkennen, alle a¨usserliche Hu¨lffs-Mittel der (Babelischen) Religion gering achten, als Ordnung, Regierung, Disciplin der Kirchen, PredigAmt, Tauff und Nachtmahl, Catechismos, Confeßiones, Reichs-Abschied, Beichten, und den gantzen Kraam der Huren, die sich an Christi Statt gesetzet, und durch die Ko¨nige der Welt ihre geistliche Tyranney besta¨ttigen la¨sset. Heisset aber Religion so viel, als den wahren Glauben, der uns mit GOtt verbindet, wie selbst der Heyd Cicero, deme es doch an Vernunfft nicht gefehlet, die Religion beschreibet, oder eine solche a¨usserliche KirchenVerfassung, die von dem freyen Geist Christi ihren Ursprung, und allein die Erbauung zur Seligkeit zum Endzweck hat, und nicht durch den weltlichen Arm, sondern durch die Krafft Christi, in Demuth und Sanfftmuth ihre Feinde besieget, so ist es allerdings falsch daß die neue Secte alle a¨usserliche Hu¨lffs-Mittel und Ordnung in der Religion solte gering achten: sie gebrauchen ja die Schrifft, sie treiben auf das Exempel Christi in seiner Nachfolge, sie kommen zusammen, und erbauen sich durch das a¨usserliche Wort und Gebet, und leyden eben darum an vielen Orten Verfolgung, sie wu¨rden nach Tauff, Nachtmahl, und die erste Kirchen-Disciplin nach dem Fuß der Apostolischen Kirchen wieder einzufu¨hren willig und parat seyn, wo ihnen hierin nicht wiederstanden wu¨rde. Aber daß sie denen Ordnungen Babels, so sehr sie das Gewissen touchiren, (angehen,) sich solten unterwerffen (wie sie dann alle Secten, die um Meinungen und Satzungen willen sich vor die wahre Religion halten, und von Menschen gemachte Lehrer zu Leitern haben, vor Babel erkennen) wird kein Christ von ihnen fordern, ja kein Vernu¨nfftiger, welcher erkennet, daß das Gewissen fu¨r GOtt ungekra¨nckt mu¨sse bleiben, wird sie deßwegen scheel ansehen, viel weniger la¨stern, oder gar verfolgen.“ Die Kritik an den „Drey Reichs-Religionen“ findet sich o¨fter, vgl. I 683, 743, 849, II 991, III 355, 356. 21 [Johann Conrad Dippel,] Christiani Democriti Christlich-gesinntes Send-Schreiben An Herrn Conrad Bru¨ßken / Hof-Predigern zu Offenbach, worin, in geho¨riger Bescheidenheit,

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Streit um diese „wahre Religion“ gibt es die mißbra¨uchliche Berufung auf die „Alte und Gute Religion“, die doch in Wahrheit eine „neue und falsche Religion“ darstellt, gegen die Dippel sich zur Wehr setzt22. Ihr stellt er entgegen die „wahre Religion“ als eine „lebendige Erka¨nntniß des Geheimniß GOttes in Christo“23. Er sucht nachzuweisen, daß nicht sein Kontrahent, sondern er diese besitzt, daß er auf die „Gemeinschafft mit GOtt in Christo“ als „allein die lebendige Erka¨nntniß“ setzt gegenu¨ber der „Vernu¨nfftlichen Buchsta¨blich-Historisch- und Idealischen (bildlichen) Erka¨nntniß“ als eine Erkenntnis „nach dem Fleisch“ oder aber nur von weitem im „go¨ttlichen Licht“24. Nur ausnahmsweise speziell im Hinblick auf den Alten Bund la¨ßt Dippel auch die „Historische und Idealische [Erka¨nntniß]“ zu, da sonst in diesem oder auch bei Unmu¨ndigen Gottes Gnade nicht wirksam sein ko¨nnte; doch bleibt er bei der Ablehnung von einem „Buchsta¨blichen und Historischen, auch wohl falschen Begriff von diesem Geheimnis“, na¨mlich der „Gemeinschafft mit Christo und dem Vatter“, der eben nicht auf dem „Gehorsam mit Glauben“ beruht; denn allein dieser „verbindet uns mit GOtt, und fu¨hret folglich zur ewigen Seeligkeit“25. In sehr aufschlußreicher Weise wird hier eine Erkenntnis „nach dem Fleisch“ als eine rationale, buchsta¨bliche, historische und, was nicht ganz versta¨ndlich erscheint, bildliche Erkenntnis abgelehnt. Die dem entgegengesetzte „lebendige Erka¨nntniß“ wird identifiziert mit der „Religion“. Der Vorgabe seines Kontrahenten, zur „wahren Religion“ durch eine „lebendige Erka¨nntniß des Geheimniß GOttes in Christo“

nach der Wahrheit der Evangelii sein letzt-publicirtes Scriptum, genannt: Die alte und neue / auch bo¨se und gute Religion, I 602–629, 602. 22 Ebd. 23 Ebd. 604. 24 Ebd. 25 Ebd. 604f; dieser wichtige Text lautet: „In dieser innigen Gemeinschaft mit GOtt in Christo bestehet allein die lebendige Erka¨nntniß, welche entgegen gesetzt wird der Vernu¨nfftlichen Buchsta¨blich-Historisch-und Idealischen (bildlichen) Erka¨nntniß, da Christus nach dem Fleisch, wie die Schrifft redet, oder auch in dem Go¨ttlichen Licht von weiten von denen erkannt wird, die das Wesen in ihm noch nicht besitzen. Deme zufolge geho¨reten dann keine zur wahren Religion, als in welchen Christus schon durch die neue Creatur eine Gestalt gewonnen, welches ich selbst nicht so genau suchen wolte, dann ich zehle diejenige mit der Schrifft, alle zur wahren Religion, die in wahrer Buß und Verleugnung ihrer selbst, auf dem Weg sind, GOtt zu suchen, zu finden, und in seiner Gemeinschafft das ewige Leben zu haben, ob sie schon das Wesen noch nicht Lebendig erkennen und besitzen. Dann nicht mehr wird von GOtt und Christo lebendig erkannt, als so fern er sich wesentlich schon hat mitgetheilet, und in den Glaubigen wohnet. In welcher Erkanntniß, nach Aussage der Schrifft, das ewige Leben bestehet. Und diese lebendige Erka¨nntniß kan wohl zuweilen seyn ohne die Historische und Idealische, da Christus nach dem Fleisch erkannt wird. Sonst wa¨re vielleicht im alten Bund keine wahre Religion und Seligkeit gewesen, auch ko¨nten die Unmu¨ndige der Gnadenreichen Wu¨rckung GOttes in Christo nicht fa¨hig seyn, welches hier zu dem Ende erinnert wird, daß man nicht alsobald in den Sectirischen und blinden Eyfer, denen die Gemeinschafft mit Christo und dem Vatter, in welcher das ewige Leben bestehet, versage, die etwan einen andern Buchsta¨blichen und Historischen, auch wohl falschen Begriff von diesem Geheimniß haben. Keine Meinung, sondern allein der Gehorsam im Glauben, verbindet uns mit GOtt, und fu¨hret folglich zur ewigen Seeligkeit.“

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und d. h. durch eine „gru¨ndliche Betrachtung des ersten und zweyten Adams“ zu gelangen, weist Dippel zuru¨ck mit der Begru¨ndung, daß dieser Vorschlag der Schrift und dem Zeugnis der „Gottes-Gelehrten“ widerspricht26. Auch hier verlegt Dippel wieder die „wahre Religion“ in die „Seele, die mit GOtt vereinigt, und folglich mit der lebendigen Erka¨nntniß“ ausgestattet ist27. Ausdru¨cklich stu¨tzt Dippel sich fu¨r diese Auffassung auf „viele erleuchtete Gottes-Gelehrte“, na¨mlich auf die namhaften Vertreter der mystischen Theologie28. Entsprechend zu einer solchen Konzeption der „Religion“ lehnt Dippel mindestens in dieser Zeit zwar nicht sa¨mtliche Vollzu¨ge wie Schriftlesung, Erbauung durch Wort und Gebet u. a.m. vo¨llig ab29, wohl aber relativiert er alle „Wercke“, da Gott nicht sie fordert, sondern „das gantze Hertz, oder eine Zukehrung aller Kra¨fften der Seelen“30. Ihm geht es nicht um „Vernunfft oder Verstand“, sondern um den „Willen“, auf dem allein der Glaube beruht31. Und von diesem sagt Dippel mit einem Schriftzitat: „Mit dem Hertzen (oder Zuneigung des Willens und nicht mit dem Verstand.) wird geglaubet zur Gerechtigkeit32.

Ebd. 606. Ebd. Dippel beginnt mit der Feststellung, daß die lebendige Erkenntnis „von dem innersten Grund des Gemu¨ths nur passive oder leidender Weiß empfangen wird, wenn sich das Wesen selbst mittheilet“; und kritisch gegen seinen Kontrahenten sagt Dippel: „Diese Erka¨nntniß wird erlanget durch eine gru¨ndliche To¨dtung und Ausziehung des ersten, oder alten Adams, und durch die Anziehung des neuen in Christo. Da die Seele, die mit GOtt vereinigt, und folglich mit der lebendigen Erka¨nntniß, ihres Heyls begabt zu seyn verlanget, von sich selbst, der Welt und ihren Lu¨sten von Hertzens-Grund ausgehet, und durch den tha¨tigen Glaubens-Gehorsam in das Leben Christi, der in ihr wohnen will, eintringet. Hierinnen bestehet die wahre Religion.“ Vgl. die ausfu¨hrliche Aussage, 613: „Doch bleibt es vor meinen Augen zu jederzeit ein straffbahres Unternehmen, wann jemand durch die Wu¨rcksamkeit seines Verstandes etwas in diesem Geheimniß determiniren (bestimmen) will, wo er nicht durch unmittelbahre Offenbahrung per meram intuitionem passivam, (vermittelst einer blossen leidenden Anschauung,) durch ein gelassenes Aug des innern Gemu¨ths etwas von solchen Geheimnissen fasset, welches er doch schwerlich so wird ko¨nnen ausdrucken, und andern versta¨ndlich machen, wie es ihm durch einen lebendigen Zufluß ero¨ffnet ist. Drum wa¨re es freylich am sichersten, in Einfalt bey dem Ausdruck der Heil. Schrifft zu bleiben, und u¨ber derselben Verstand einen jeden seinen Begriff zu lassen, biß durch den Geist der Wahrheit, und die vo¨llige Einwohnung JEsu Christi und des Vatters, der Glaube lebendiges Zeugniß findet.“ 28 Ebd. 608, unter Nennung von Jacob Bohme, Petrus Poiret, Antoinette de Bourignon sowie ¨ auf den ju¨ngeren Helmont – gemeint ist hier wohl nicht der katholische Arzt, Naturwissenschaftler und Mystiker Johann Baptist van Helmont (1577–1644), der allerdings auch einschla¨gige Werke zu diesem Thema verfaßt hat, sondern der ju¨ngere Franciscus Mercurius van Helmont (1614–1699) –. 29 [Johann Conrad Dippel,] Anmerckung uber Kauls Predigt, I 660f, s. das Zitat o. Anm. 20. ¨ – Bei einer Ero¨rterung des „a¨usserlichen GOttesdienste“ J.C. Dippel, Send-Schreiben an Herrn Conrad Bru¨ßken, I 626–630, finden sich einschla¨gige kritische Bemerkungen; auffa¨llig ist, daß Dippel in diesem Zusammenhang nicht von ,Religion‘ spricht. 30 A. a. O. 607. 31 Ebd. 618. 32 Ebd., so mit Rom 10,10. ¨ 26 27

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Durch die „ewige Liebe des Vatters in seinem Wort, dem Sohn der Liebe“ vermag das „innere Auge des Gemu¨ths“ wieder ein „bessers Gut“ zu erblikken, d. h. die „Freyheit“ zu erlangen, zwischen Gut und Bo¨se, zwischen Licht und Finsternis zu scheiden33. Im Hintergrund dieser Akzentuierung von „Seele“, „Hertz“ und „Gemu¨th“ und der Relativierung, wenn nicht Ablehnung von allem A¨usseren und hier auch von der Geschichte sowie der Vernunft steht eine bemerkenswerte Auffassung von der Scho¨pfung. Dippel hebt hervor, daß Gott seine Scho¨pfung nicht in das „Nichts“, das „Nichts der Erscho¨pffung“ fallen la¨ßt und fallen lassen kann, und dies deswegen, weil er in seiner Kreatur bleibt34. Aufgrund dieser Voraussetzung wirkt Gott das Heil, „auf das GOtt sey Alles in allem am Ende, gleichwie er Alles in allem gewesen“35. Hierzu fu¨hrt der „Weg der Wiedergebuhrt, Wiederbringung oder neuen Scho¨pffung an den Menschen“36. Es kann nicht wundern, daß Dippel in besonderer Weise das Wort „GOtt ist die Liebe“ aufnimmt37. Seine theologische U¨berzeugung fu¨hrt Dippel auf eigene Erfahrung zuru¨ck. In einer autobiographischen Darlegung sagt er, er habe nach dem Verlassen der „Orthodoxie-Thorheit“ in einer Phase als „Scepticus“ und fast als „Atheist“ in sich eine entsprechende Erfahrung gemacht, in der sich „GOtt, der mich im Ernst suchte, am meisten in mir fu¨hlen“ ließ38. Dabei wehrt er sich gegen ein falsches „Gefu¨hl der Liebe gegen GOtt“, wenn hieraus in falscher Weise ein „Thun und Lassen“ der Menschen folgt39. Aber er weiß doch von einem „innerlichen zarten Gefu¨hl des Geistes Christi“, und dies im Zusammenhang mit einer Aussage u¨ber die „Harmonie des Gebeths und Ver-

Ebd. Ebd. 608; nachdem Dippel zur Klarheit gelangt ist, daß es einen „falschen Begriff von dem Nichts der Erscho¨pffung“ gibt, fa¨hrt er fort: „GOtt als ein ewig u¨berfliessendes und fruchtbares Wesen, das sich in seiner Liebe ausbreitet und mittheilet, hat durch das allma¨chtige Wort in und aus sich selbst aller Creaturen Wesen gefasset, Rom, II. v. ultim. und mit der Zeit in eine a¨usserliche Selbsta¨ndigkeit und individualita¨t (eigenes Bestand-Wesen) eingefu¨hret. Und darum ist der wesendliche Character (Eindruck) der Gottheit in allen Creaturen, die als Creaturen auch mitten in dem Fall, annoch in der Central-Wurtzel (Grund-Wurtzel) ihres Wesens in GOtt selbst stehen, und dahero unmo¨glich ko¨nnen vernichtet werden, so wenig GOtt sich selbst vernichten kan; wohl aber aus dem Sichtbaren wieder in das Unsichtbare oder in das Mysterium Magnum (grosse Geheimniß) eingefu¨hret, auch, ihrer jetzigen individualita¨t nach, von dem Wesen GOttes verschlungen werden.“ Vgl. auch die Ausdehnung auf die Freiheit des Willens, 610. 35 Ebd. 609, vgl. auch J.C. Dippel, Fatum Fatuum, I. Abt. 19; II 14. 36 J.C. Dippel, Send-Schreiben an Herrn Conrad Brußken, I 609. ¨ 37 J.C. Dippel, Fatum Fatuum, I. Abt. 3; II 6. 38 [Johann Conrad Dippel,] Nutzliche Zugabe, Enthaltend die Personalia, Oder den kurtz¨ gefu¨hrten Lebens-Lauff Des gestorbenen und doch lebenden Christiani Democriti (am Ende datiert im Jahre 1698), I 379–396, 388. 39 [Johann Conrad Dippel,] Quo, moriture, ruis, Peter Hanssen! siste triumphos, Democritum miseret, te dare, caece, neci. Das ist: Abgezwungene fatale (unglu¨ckliche) Abfertigung Der absurden Pralerey, Mit welcher Herr Peter Hanßen . . . Noch unu¨berwindlich gegen den Democritum das Feld zu mainteniren (zu behaupten) sich und andere persuadiren (bereden) will, III 467–569, cap. I; 511, in der Aussage eines Gegners, die Dippel, 528, zurechtru¨ckt. 33

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einigung im Geist bey den wahren Christen“, die nicht „von aussen einfach hin gesto¨rt werden ko¨nnen“40. So vermag Dippel „eine Verfassung von einer a¨usserlichen Religion, oder gewisse Ceremonien, und vincula (Bande) des Gottesdienstes“ nur zuzulassen, wenn ein Volk „sich durch GOttes-Geist von innen . . . regieren la¨sset“, wie schon Livius im Hinblick auf den Nutzen der „religiones falsae“ im Gemeinwesen festgestellt hat41. Doch will Dippel eine „politische Religions-Form“ gerade nicht annehmen42. Die „wahre Christliche Religion und deren Grund-Regeln“ du¨rfen, wie der christliche Regent zeigen muß, „in nichts a¨usserliches“ gestellt werden43. Nach den bisherigen Darlegungen erweist sich Dippel tief verbunden mit der „mystischen Theologie“44. Nicht von ungefa¨hr ist fu¨r ihn der ausdru¨cklich so bezeichnete „beru¨hmte Petrus Poiret“ wegweisend45. Mit ihm faßt Dippel Leitsa¨tze dieser Theologie zusammen, von denen folgender ein besonderes Gewicht hat, daß Gott „ein pures innerliches und unsichtbares Wesen“ und entsprechend der Mensch ein „ganz innerliches Wesen seye“, dessen „Thun und Wesen innerlich und geistlich seye“46. Aus diesem „EndZweck“ und aus diesen „Grund-Sa¨tzen“ folgt bei der Angabe der Mittel, 40 J.C. Dippel, Send-Schreiben an Herrn Conrad Brußken, I 598; im folgenden, 591f, finden ¨ sich Aussagen zur „Vereinigung aller Religionen“. 41 [Johann Conrad Dippel,] Weg-weiser Zum Verlohrnem Liecht und Recht, oder Entdecktes Geheimnu¨s Beydes der Gottseligkeit und der Boßheit / In einer Schrifftma¨ßigen Abbildung Der neuen Gemeine des neuen Bundes (am Ende, 1022, datiert am 25.3.1704), I 779–1036, 824; vgl. dazu die schon o. genannten ha¨ufigere Verwendung des Terminus „Drey Reichs-Religionen“. „Religion“ wird denn auch verschiedentlich von Dippel als Betrug der Priester und Regenten angesehen, II 409, allein von Priestern, 404, von Regenten, III 79, vgl. 71. 42 J.C. Dippel, Ein Hirt, und eine Heerde, I 1086; vgl. „Religions-Reich“, 683, 734, 849, 1097; vgl. ferner „Religions-Staat“, 913, 1084. 43 Ebd. 1095: „Der Regent muß in Ausubung seines Christenthums einen solchen Weg ein¨ schlagen, da ihm kein Heuchler kan nachwandeln, und also in der That zeigen, daß die wahre Christliche Religion und deren Grund-Regeln, in nichts a¨usserliches zu stellen, welches allen Gottlosen gemein kan seyn, sondern in solche wesentliche Tugenden, die in der That zeigen, daß nicht die Heucheley unter dem Gesetz sich selbst einen Weg, GOtt zu gefallen, erwehlet, sondern daß Christus und sein Geist im innersten Grunde des Hertzens sein Werck habe, und das Gewissen reinige von den todten Wercken, zu dienen dem lebendigen GOtt.“ 44 [Johann Conrad Dippel,] Freye und freywillige Replic (Gegen-Antwort) Auf die so titulirte Abgeno¨thigte Antwort / eines zeitlichen MINISTERII, in der Evangelisch-Reformirten Gemeine zu Wesel / Auf . . . Von . . . Ernst Christoph Hochmann de Hochenau / Eingesandte . . .: Wol-gegru¨ndete / liebreiche Ermahnungs-und . . . Vertheidigungs-Schrifft . . . geschrieben und publicirt von Ernst Christian Kleinmann, II 374–488, hier vor allem 481–485. – Der Titel dieser Schrift la¨ßt den Autor nicht erkennen; es du¨rfte sich angesichts der Aufnahme in Dippels Werke um einen Text Dippels handeln, in dem er sich mit Ernst Christoph Hochmann von Hochenau (1669/70–1721) auseinandersetzt. 45 Ebd. 485. 46 Ebd. 481f: „Ist es nicht wahr? daß das hochste Gut, welches GOTT ist, ein lauterer Geist / ¨ und ein pures innerliches und unsichtbares Wesen seye; und daß auch der Mensch, seinem vornehmsten Theil nach, und insoweit er capabel ist, des ho¨chsten Guts theilhafftig zu werden, ein purer Geist, und ein ganz innerliches Wesen seye; und daß es dahero recht und billig ist, daß er das wahre Gute, und die geistlichen Dinge, die da unsichtbar und innerlich seynd, in seinem Inwendigen, und in demjenigen, so in ihm geistlich und unsichtbar ist, zu erlangen und zu besitzen

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daß der Mensch „sich in seinem Inwendigen fu¨r dem unsichtbaren und unbegreifflichen Gute demu¨thigst darstelle“47 und nach dem Fall allein durch Gottes Kraft seine Seele Gott „ergibt“, der „ein reines Licht, und reine Liebe ist“48. Gott aber kann sich und seine Gaben „in dem Innersten der Seele wesendlich . . . mittheilen“49. Diese ist freilich „durch ihr unterstes Theil noch an einen irdischen Leib gebunden“, so daß sie „Zerstreuungen, materialischer Sinnlichkeiten . . . und tausend andere Tru¨bsalen“ leidet; demgegenu¨ber ist es Gott, der ihr, wie Dippel in rhetorisch gemeinter Frage sagt, „seinen wahrhafften Genuß und eine Empfindung von ihm mittheilet“50. In dieser Zusammenstellung spricht Dippel nicht von ,Religion‘. Aber vo¨llig eindeutig ist deren Charakterisierung als „Vereinigung“ mit Gott von hierher gepra¨gt. Und ganz offensichtlich ist sie in dieser Weise als ,innerlich‘ bestimmt, selbst wenn Dippel nicht ausdru¨cklich von einer ,inneren‘ bzw. ,innerlichen Religion‘ spricht. Er fu¨hrt somit noch nicht die komplette Antithese zur „a¨usserlichen Religion“ durch51. Nicht von ungefa¨hr aber verwendet er „Empfindung“ und „Gefu¨hl“, selbst wenn er noch nicht expressis verbis die ,Religion‘ als solche definiert. Und sicher geht er davon aus, daß nur aufgrund des von ihm vorgeschlagenen Versta¨ndnisses alle „Religionen und Secten“ wieder vereinigt werden ko¨nnen. Dabei favorisiert er keinen „Indifferentismus“ im Sinne einer „Gleichgu¨ltigkeit in der Religion“52 oder die Annahme einer „allein-seelig-machenden Religion“53, sondern die von ihm spezifizierte ,wahre Religion‘, in der die Seele „mit GOtt vereinigt ist“54. Allein sich bestrebe; das ist, daß er ein Mensch seye von einem unstra¨fflichen Leben und Wandel, dessen Thun und Wesen innerlich und geistlich seye.“ 47 Ebd. 482. 48 Ebd. 483. 49 Ebd. 484. 50 Ebd. 484. – Im folgenden, 485ff, verweist Dippel u. a. auf Philipp Spener, Arnold Arndt, Johann Schmid (Schmidius) und schließlich auf Tauler. Ebenso wie Tauler kennt er auch Thomas von Kempen, vgl. zu beiden ebd. 452 f. 51 Vgl. die bereits o. zit. Stelle J.C. Dippel, Weg-weiser Zum Verlohrnem Liecht und Recht, I 824. 52 J.C. Dippel, Freye Replic, II 470, vgl. ders., Unpartheyische Gedancken, I 1225. 53 [Johann Conrad Dippel,] Christiani Democriti Abfertigung der Replique (Gegen-Antwort) Worinn S. T. Herr Magister Schro¨der . . . noch einmal versucht seine Sa¨tze gegen jenen zu behaupten, II 737–832, 801. 54 J.C. Dippel, Send-Schreiben an Herrn Conrad Brußken, I 606 u.o., s. dazu o. pasim. – ¨ Von hierher widerspricht Dippel den „Destructores (Zersto¨rer) der Religion“, [Johann Conrad Dippel,] Poetischer Wiederhall Aus Teutschland, Auf den Zierlichen Ba¨ren-Tantz, welchen ein Schweitzer-Poet und D. Medicinae in Bern, die sogenannte Pietisten zu schrecken, neulich auf dem Theatro . . . derer Gelehrten cantando . . . praesentiret hat, . . . von Christiano Democrito (datiert auf dieser Titelseite im Jahr 1733), III 379–398, 388f: „Ihr seyd hierinnen nicht nur des Satans treue Bundes-Genossen, und von GOtt in Christo weiter entfernte Irrgeister und La¨sterBuben, als die schlimmste unter denen Heyden selbst, sondern la¨stert auch hiermit GOtt und den Heyland a¨rger, als alle Atheisten und Spo¨tter der Religion thun ko¨nnen, und werdet es endlich in eurer verfluchten Orthodoxie so weit bringen, daß euch selbst die Obrigkeit, wo sie erst euch recht wird kennen gelernet haben, als Corruptores (Verderber) derer Seelen, und rechte Destructores (Zersto¨rer) aller Religion, zum Land wird mu¨ssen hinaus jagen: Dann habt ihr

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diese la¨ßt die Frage mit Ja beantworten, ob „ein jeder in seiner Religion ko¨nne selig werden“55. Hiermit geho¨rt Dippel zweifellos in die Reihe derjenigen Autoren, die maßgeblich und nachhaltig die Neuformulierung der „Religion“ in die Wege geleitet haben.

Johann Christian Edelmann Nicht u¨bergangen werden soll Johann Christian Edelmann (1698–1767)1. Denn er gilt als besonders profilierter Außenseiter, der sich in der ersten Ha¨lfte des 18. Jahrhunderts weit von der christlichen Tradition gelo¨st hat und eigene Wege zu beschreiten suchte. So kann man gespannt sein, welche Position er fu¨r unser Thema vertreten hat. Eine Durchsicht der wichtigsten Schriften la¨ßt es angebracht erscheinen, sie in der Reihe ihres Erscheinens behandeln und so die verschiedenen Stationen zu verfolgen, die er fu¨r unsere Fragestellung durchlaufen hat. In den beiden ersten Heften der insgesamt fu¨nfzehn Untersuchungen mit dem Gesamttitel „Unschuldige Wahrheiten“ sucht Edelmann im Anschluß an eine „Einleitung der Bibel“ die „Gleichgu¨ltigkeit der Religionen“ zu kla¨ren2. Den Akzent legt er freilich auf die „Wahrheit Pilati“3, so daß er von „Religion“ eher indirekt spricht. GOtt erst aus denen Hertzen derer Menschen und seine Einwohnung und Bewu¨rckung derselben, ausgebannt, so seyd ihr, und die, so euch Verfu¨hrern glauben, Atheisten, oder ohne GOtt in der Welt; und ich speye euch etwas in den Rest eurer gantzen Religion, wa¨re sie auch so altprotestantisch oder neuphilosophisch und Wolffisch, als sie wolle.“ 55 Ebd. I 1225. 1 Als Sohn eines Musikers und Pagenerziehers am furstlichen Hof von Weißenfels studierte ¨ Johann Christian Edelmann 1720–1724 Theologie in Jena besonders bei Johann Franz Buddeus, bei dem er im Zusammenhang mit dessen Verteidigung des christlichen Glaubens auch die entsprechenden Heterodoxieen kennenlernen konnte. Danach nahm er eine Hauslehrerstelle in O¨sterreich an; als sein Adelsherr als evangelischer Christ O¨sterreich verließ, kehrte auch er 1731 zuru¨ck und nahm verschiedene Hauslehrerstellen an. Diese ließen ihm Zeit zur Weiterbildung. 1734 wandte er sich nach Herrnhut. Besonders beeindruckte ihn die „Unpartheyische Kirchenund Ketzer-Historie“ von Gottfried Arnold. Im Ru¨ckgriff auf platonisches und stoisches Gedankengut sowie auf die dichterische Physikotheologie von Barthold Hinrich Brockes (1680–1747) wandte sich Edelmann zunehmend einer nicht mehr als orthodox akzeptierten Logoslehre zu. Nachdem er sich zeitweilig in Neuwied aufhalten konnte, fand seit 1749 Zuflucht in Berlin. Die allenthalben wiederholte Aussage, sein Aufenthalt in Berlin sei gebunden gewesen an seine Zusage, nicht mehr zu publizieren, la¨ßt sich nicht mehr einfachhin aufrecht erhalten, wie sich noch zeigen wird. Spa¨ter u¨bte er dann einen nachhaltigen Einfluß zwar noch nicht auf die Aufkla¨rung etwa bei Lessing, wohl aber auf Bruno Bauer (1809–1882) aus. – Vgl. hierzu die Einleitungen von Walter Grossmann in den im folgenden genannten Editionen, bes. die zu „Unschuldige Wahrheiten“ und zum „Glaubensbekenntnis“. 2 [Johann Christian Edelmann,] Unschuldige Wahrheiten Gesprachs-weise abgehandelt zwi¨ schen Doxophilo und Philaletho, Worinnen von allerhand, theils verfallenen, theils gegenwa¨rtig unterdru¨ckten, theils noch unbekanten Wahrheiten, Nach Einleitung der Bibel, Auf eine frey-

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In der Gestalt eines Dialogs la¨ßt er freilich seine Meinung nur hinter den Antworten der beiden Gespra¨chspartner erkennen, von denen der eine, „Philalethus“, nach der Wahrheit fragt und der andere, „Doxophilus“, die christliche Position einnimmt und faktisch mindestens vorderhand die Wahrheitssuche in Frage stellt4. Von der Pilatusfrage her – einer „Heydnischen Frage“, so Philalethus – geht es darum, daß Doxophilus die Wahrheit fu¨r seine „Parthey“ in Anspruch nehmen will, wa¨hrend er seinen Gespra¨chspartner fu¨r „schrecklich indifferentistisch“ oder „atheistisch“ erkla¨rt5. Es stehen sich also der Christ, der sich im Besitz der Wahrheit wa¨hnt, und der Vertreter der „neuen Meinungen“ gegenu¨ber6, der sich gegen den Vorwurf des Indifferentismus mit dem Hinweis auf die „Vernufft“ zur Wehr setzt; er verweist fu¨r seine Position einmal darauf, er wolle „von verfallnen, unterdru¨ckten und unbekanten Wahrheiten reden“, na¨mlich von dem „Himmel-Unterscheid“, der zwischen einem wirklichen Ju¨nger Jesu und einem Mitglied der „Ro¨mischen, Lutherischen, Reformirten oder einer anderen Parthey in der sog. Christenheit“ besteht; zum anderen aber fu¨hrt er Christus und seine Apostel an, die auch „Indifferentisten und Atheisten“ sein mu¨ßten, weil sie sich keiner der „Secten“ der Juden anschlossen und doch in der „Ju¨dischen Kirche“ blieben7. Folglich bedeutet in der „Christlichen Kirche“ zu leben, ohne sich einer besonderen „Parthey“ anzuschließen, eben nicht, ein „Indifferentist“ zu sein8. mu¨thige und aufrichtige Art geredet wird. Erste Unterredung Von der Gleichgu¨ltigkeit der Religionen, Nach Einleitung der Worte Joh. XVIII. 38. Was ist Wahrheit? 1735, ND ders., Sa¨mtliche Schriften in Einzelausgaben, hg. von Walter Grossmann, I, Stuttgart-Bad Cannstatt 1970, 1–56. [Johann Christian Edelmann,] Von Unschuldigen Wahrheiten Zweyte Unterredung, In welche die Materie Von der Gleichgu¨ltigkeit der Religionen etwas eigentlicher abgehandelt, und zugleich von Toleranz der Meinungen zu diskutiren angefangen wird, Nach voriger Art freymu¨thig vorgestellt, bey Betrachtung der Worte Pauli Eph. IV. 2. Vertraget einer den andern in der Liebe, 1735 (irrtu¨mlich 735), ebd. 57–127 (das an falscher Stelle abgedruckte Titelblatt findet sich zwischen S. 70 und 71). – Im folgenden werden die Belege aus diesen beiden „Unterredungen“ nur mit den Seitenzahlen angegeben. Die durch Fettdruck hervorgehobenen Zitate werden im folgenden gleichfalls im Fettdruck wiedergegeben; besonders durch gro¨ßere Schrifttypen noch einmal hervorgehobene Aussagen werden zuzu¨glich kursiv wiedergegeben. Der Wechsel zwischen lateinischer und gotischer Schrift kann nicht u¨bernommen werden. 3 Ebd. 7. 4 Von den entsprechenden Namen laßt sich „Philalethus“ eindeutig mit „Wahrheitsfreund“ ¨ wiedergeben, wa¨hrend „Doxophilus“ ambivalent bleibt, da das griechische „doxa“ im Sinne von „Meinung“ ebensowohl – nach Parmenides – (falsche) „Meinung“ und somit „Schein“ wie – besonders nach christlicher Tradition – hohe „Meinung“ im Sinne „Ruhm“ und „Herrlichkeit“ bedeuten kann. 5 Ebd. 8f; Doxophilus fugt hinzu, daß sein Gesprachspartner, der doch „unfehlbar“ in einer ¨ ¨ „Parthey“ lebt, entweder von der „Religion“ gar nichts oder von der einen ebensoviel wie von der anderen ha¨lt, da er in einer lebt, von deren Wahrheit er nicht u¨berzeugt ist. 6 Ebd. 7. 7 Ebd. 9f; vgl. 14, daß diese Annahme einer alleinseligmachenden „Religion“ auf Priester zuru¨ckgeht, in Analogie zu den Hohen Priestern, vgl. dazu 12, 55. 8 Ebd. 11, mit nachfolgendem Widerspruch von Doxophilus.

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Die Erwiderung, daß eine solche Annahme zu der U¨berzeugung fu¨hrt, man ko¨nne „in einer jeden Religion selig werden“9, erha¨lt als Antwort das entgegengesetzte Argument, wieso denn die „wahre Religion“ auf die eigene „Parthey“ eingeschra¨nkt werden kann10. Auch die Konzession des Christen, man ko¨nne in den „drey Haupt-Religionen der Christenheit“, na¨mlich der „Ro¨mischen, Lutherischen und Reformirten“ selig werden, nicht aber in den „andern Secten der Christenheit, als den Widerta¨uffern, Quackern, Socinianern etc.“ und erst recht nicht in den „la¨sterlichen Religionen“ der Juden, Tu¨rken und Heiden11, verfa¨ngt demgegenu¨ber nicht; denn Philalethus, der Wahrheitsfreund, will nicht behaupten, es sei eine „Religion so gut als die andere“12. Er vertritt vielmehr die Ansicht eines allgemeinen Heilswillens Gottes, der sich nicht auf „Religion“ festlegen la¨ßt13, da Gott die Liebe ist14. Denn er postuliert nicht, daß „eine jede Religion den Menschen selig machen ko¨nne“, sondern „daß GOtt den Menschen in einer jeden Religion zum Christen machen ko¨nne“15. Diese Mo¨glichkeit beruht auf der von Edelmann vertretenen Grundlegung, daß, „wer Recht tuth“, „aus GOtt gebohren“ ist16. In der Folge kann ausdru¨cklich „von der so genannten Gleichgu¨ltigkeit der Religionen“ die Rede sein17. Edelmann faßt somit die Wahrheit, um die es geht, strikt ethisch und la¨ßt demgegenu¨ber jeden, „der bloß im Verstand geirret“, gelten, da Gott niemanden allein aus dem Grunde (intellektuellen) Irrtums verdammt18. Wenn aber die „Meinungen“, u¨ber die es soviel Streit gibt, „den Grund des Glaubens nicht umstossen“ oder „wenigstens ihre Scha¨ndlichkeit in Praxi nicht erweisen“, la¨ßt sich leicht die Frage beantworten, wer denn die Probleme, genauer, die Unruhen im politischen Sinne bringt, wenn die „in einer jeden Religion behaupteten Meinungen nicht mehr unbetru¨gliche Wahrheiten seyn sollten“19. Es handelt sich hier um diejenigen, die unter dem Vorwand der

Ebd. 11, mit dem Widerspruch von Philalethus, 14. Ebd. 13. 11 Ebd. 15, zu den drey „Haupt-Religionen“ vgl. 19, 64, 72f, 75, 95. 12 Ebd. 14. 13 Ebd. 17: „Gott kan die Menschen selig machen, in was vor ausserlichen Umstanden der Re¨ ¨ ligion sie sich auch immer befinden mo¨gen.“ Vgl. im folgenden die Widerlegung des Anspruchs, die „Lutherische Religion“ bzw. die „Christliche Religion“ sei die „allein selig machende Religion“, 18, bzw. 23 f. 14 Ebd. 20; es folgt der Hinweis auf Jes 4,9.6 und bes. Lk 2,32 von Christus als dem Licht der Heiden. 15 Ebd. 24; vgl. 49 dieselbe Erorterung, „daß GOtt in einer jeden Secte und Religion die ¨ Menschen, die nicht muthwillig irren, selig machen ko¨nnte“. 16 Ebd. 48, unter Verweis auf 1 Jo 2,29; aus dieser Schriftstelle leitet Philatethus ab, auch Repra¨sentanten der heidnischen Antike wie Seneca verdienten es, sie „hoch und ho¨chst-selig“ zu nennen. 17 So Doxophilus, ebd. 63, mit einem Hinweis auf Richard Baxter (1615–1691), Die wahre Kirche in allen Secten. Doch spezifiziert Philalethus im folgenden diese Aussage noch. 18 Ebd. 49. 19 Ebd. 50. 9

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„Religion“ die Obrigkeit zu veranlassen suchen, Vertreter abweichender Meinungen als die „greulichsten Rebellen und Frieden-Sto¨hrer“ darzustellen, als „Verra¨ther Sincretisten, oder gar als Atheisten“, da die Vertreter der „Gelindigkeit und Toleranz“ ihren scharfmacherischen Interessen zuwiderlaufen20. Sie geben sich den Anschein, die „wahre Religion“, die aber allemal nur eine „Secte“ ist, durchzusetzen und die Obrigkeit hierfu¨r zu gewinnen21. In Wirklichkeit sind aber diese Vertreter der Rechtgla¨ubigkeit die wahren Unruhesto¨rer, Wo¨lfe im Schafspelz, die ihre Gegner als die „vermeinten Ketzer und Irrgeister“ aus dem Lande zu jagen trachten22. Diese Position fundiert Edelmann in der grundlegenden Annahme, daß diese Vorgehensweise nicht von Christus gelernt sein kann und nicht der Praxis der „ersten reinen Christlichen Kirche“ entspricht, schadet doch die „Vielheit der Meinungen der wahren Kirche“ nicht23. Dabei la¨ßt er den Wahrheitsfreund sehr wohl akzeptieren, daß niemand zum Vater kommt, es sei denn durch Christus; aber in der Schrift heißt es nicht, daß niemand zum Vater kommt „ohne den Glauben an Christum “, sondern daß die Menschen durch Christum zum Vater kommen, durch dessen „Verdienst, Vorbitte und Fu¨rspruch“24; folglich bestehen keine Schwierigkeiten fu¨r die Annahme, „daß kein Heyde ohne Christus selig werden ko¨nne“25. Gibt es somit eine grundlegende Bedeutung Christi, der der „Lehr-Meister“ ist26, so wirkt diese weiter in der Kirche, der „wahren Kirche“27. Diese pra¨zisiert Edelmann durch eine detaillierte Bestimmung der Differenz der „sichtbaren und unsichtbaren Kirchen“28. Denn solange eine jede „Parthey“ an ihrer U¨berzeugung und d. h. an ihrer „Meinung“ festha¨lt, die wahre zu sein, gibt es keine Einigung, aber auch keine Wahrheit; einzelne mu¨ssen den mu¨hsamen Weg der und zur Wahrheit vorangehen29. Nicht, daß die „wahre Ebd. 51. Ebd. 52. 22 Ebd., so in Anlehnung an Mt 7,15; 10,16; vgl. auch das Folgende. 23 Ebd. 52 f. 24 Ebd. 38. 25 Ebd. 39; zuvor, 38, findet sich auch die – rhetorische – Frage, ob Christus, „das Wahrhafftige Licht“, das alle Menschen erleuchtet, „durch das gedachte a¨usserliche grosse und sichtbare Wort weniger wircken (solte), als durch das mit Dinte und Feder aufgeschriebne Wort“. Die Akzentuierung auf das „a¨usserliche Wort“ wird uns im folgenden noch bescha¨ftigen. 26 Vgl. die Zweyte Unterredung, ebd. 60 und ff, wie schon in der Ersten Unterredung, passim. 27 Vgl. wiederum ebd. 64; zuvor schon pladierte Philalethus fur „das geistliche Priesterthum“ ¨ ¨ im Unterschied zum „a¨ußerlichen Priesterthum“, 60 und 61. Vgl. auch die Bemerkung, daß ein „fleischlicher Vorwand“ nichts als „Secten“ macht, aber „der Wahrheit nicht empor hilfft“, 52. Vgl. auch 64 die breite Darstellung des Titelblatts eines Traktats u¨ber die Frage „Ob die Außerwehlten verpflichtet seyn, sich nothwendig zu einer heutigen grossen Gemeinde und Religion insonderheit zu bekennen und zu halten? “, 65; das Titelblatt stellt Repra¨sentanten der „3 Haupt Religionen“ in einem Garten dar und la¨ßt alle sagen, bei jedem von ihnen sei Christus, wa¨hrend dieser auf steinigem Weg mit einer Dornenkrone das Kreuz tra¨gt. 28 Ebd. 67 29 Ebd. 65f: „Allein so lange eine jede Parthey glaubt, sie besiße allein alle Wahrheiten, so 20 21

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Religion Irrthu¨mer heget und gut heißt“, sie duldet sie nur gema¨ß dem Gleichnis vom Unkraut und Weizen30. Ein ebensolches Miteinander liegt in der „a¨usserlichen Kirche“ vor, „ohne daß die unsichtbahre und wahre Kirche diese oder jene scheinbahre Irrthu¨mer gut heißt oder heget“31. Doch ist diese Kirche nicht schlechterdings unsichtbar, vielmehr la¨ßt Edelmann den Wahrheitsfreund die Annahme seines Gespra¨chspartners akzeptieren, es sei keineswegs „eine jede sichtbare Kirche eine falsche Kirche“32; er la¨ßt ihn aber pra¨zisierend feststellen, jede „sichtbare Kirche“ habe als die wahre zu gelten, die lebt und lehrt wie die ersten Christen33. Somit bedeutet es ein Dilemma, die „wahre Kirche“ entweder „unsichtbar“ oder „sichtbar“ sein zu lassen, da die sichtbaren „Partheyen“, sprich „Kirchen“, diesem eben genannten Kriterium nicht entsprechen und also nicht die „wahre Kirche“ sein ko¨nnen, diejenigen aber, die dieser angeho¨ren mo¨chten, ihrerseits wiederum sichtbar sind; dies erla¨utert der Wahrheitsfreund am Beispiel des menschlichen Leibes, dessen Glieder ja sehr wohl sichtbar sind, ohne daß sie sich untereinander sehen ko¨nnen34. Ob einer nun „unter Lutheranern, Reformirten oder in der Ro¨mischen Kirche, oder in irgendeiner andern christlichen Secte“ lebt, ist nach Meinung von Philalethus ein „Gliedmaß der wahren Christlichen, obgleich vor der Welt unsichtbaren Kirchen“35, aber eben „vor der Welt“. Das Gleiche gilt zur Zeit Jesu fu¨r die „Ju¨dische Religion“, die die

lange ist keine Mo¨glichkeit zur Vereinigung zu hoffen.“ Auf die dann selbstgestellte Frage, „ob eine jede Parthey ihre Meinung behalten du¨rffe“, erkla¨rt Philalethus seinem Gespra¨chspartner: „Eine jede muß so lange ihre Meinung behalten, biß sie sich von dem Geist der Wahrheit von Meinungen zur Wahrheit leiten la¨sset. Gleichwie das aber von allem Gledern einer solchen grossen a¨usserlichen und sichtbahren Gemeine nicht zu hoffen stehet; also muß einer, der die Wahrheit erkennet, der andern in Meinungen noch vergrabnen Menschen-Last nicht nur tragen, sondern durch Entdeckung der Mißbra¨uche und Irrthu¨mer sie auch ihnen gar abzunehmen suchen“. 30 Ebd. 67. 31 Ebd. 32 Ebd. 69; zuvor hatte Philalethus konstatiert, 67f: „Ist die wahre Kirche unsichtbar, wie denn der HErr allein die Seinen kennet so kan sich weder die Ro¨mische, noch die Lutherische, noch die Reformirte Kirche allein die wahre Kirche nennen; Denn sie sind alle drey gantz sichtbar. Finden sich aber in einer jeden von diesen Kirchen Personen, die bloß ihrem Heylande anhangen, und nach und nach die menschlichen Meinungen fahren lassen, sie mo¨gen auch so alt seyn, als sie wollen, so geho¨ren sie alle mit zur wahren Kirche, obgleich oft weder einer von dem andern, noch der grosse a¨usserliche Hauffen, in dem sie sich befinden, selbst etwas von ihnen weiß; wie wol sie doch nicht lange verborgen bleiben ko¨nnen.“ 33 Ebd. 69. 34 Ebd. 71f, demonstriert an Elias, der keine „unsichtbare Kirche“ statuiert hat, mit der Folge, „1) daß die wahre Kirche GOttes alle Zeit sichtbar sey, gesetzt daß auch nur ein einiger davon, wie Elias, u¨brig seyn solte. 2) Daß sie von der Welt zwar mit leiblichen Augen gesehen werde, vor den Augen ihres Gemu¨ths aber allemal unsichtbar bleibe. 3) Daß die wahren Gliedmassen der Kirchen zwar unter einander selbst einander unbekannt seyn ko¨nnen, nichts destoweniger aber aus der Krafft, die sie von Christo ihrem Haupt haben, unfehlbar wissen ko¨nnen, daß sie Glieder mit an dem Leibe JEsu Christi seyn und von ihm erkannt werden.“ 35 Ebd. 74.

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„wahre Religion war, obgleich ihre Secten nichts taugten“36. Die „Wahrheit der Christlichen Religion“37, daß „keine von den Christlichen Secten die wahre Christliche Religion ist“38, kann somit nur heißen, daß die „wahre Christliche Religion“ darin besteht, den Na¨chsten zu lieben und aus dieser Liebe heraus an ihm zu handeln39. Edelmann will freilich in diesen Pra¨zisierungen nicht eine vollsta¨ndige Relativierung jeglicher „Religion“; dies zeigt sich in der ausfu¨hrlichen Darlegung des Doxophilus mit der von ihm kritisierten These, man ko¨nne in der „Heydnischen Religion“ selig werden; deswegen wa¨re eine „Religion“ ebenso gut wie die andere und man ko¨nne sie deswegen wechseln, wie es einem beliebe40. Wie Philalethus dagegen einwendet, kann die „Religion“ als eine „freye Sache“ nur „wahr“ sein, wenn und weil sie „von GOtt selbst eingesetzt“ ist; sie erweist sich als solche durch ihre Kraft41. Die Aussagen dieser beiden „Unterredungen“ ergeben ein aufschlußreiches Bild: Die „wahre Religion“ ist die „Christliche Religion“, und diejenigen, die sie u¨ben, ko¨nnen sich in allen „Religionen“ finden, in den „drey Haupt-Religionen“ bzw. „Partheyen“ wie in den „andern Secten der Christenheit“ oder gar in den „la¨sterlichen Religionen“ der Juden, Tu¨rcken und Heyden“. Die eigentlichen Christen sind diejenigen, die Christus nachfolgen; sie leben wie die ersten Christen, die noch nicht durch „Systemata“ und „Symbola“ festgelegt waren42, die Na¨chstenliebe praktizieren, ohne sich um der differierenden „Meinungen“ willen gegenseitig zu verfolgen. Auf sie trifft die Unterscheidung einer „sichtbaren“ oder „unsichtbaren Kirche“ nicht zu; denn sie letzterer zuzuordnen, ließe sich zwar damit begru¨nden, daß sie sich von anderen nicht augenscheinlich unterscheiden, doch erweisen sie sich insofern sehr wohl als „sichtbare Kirche“, da sie an ihrer wahrhaft christlichen „Praxis“ zu erkennen sind. Mit dieser vermo¨gen sie auch als einzige Toleranz zu u¨ben43. Abschied von den einzelnen „Religionen“ und damit von den „Secten“ zu neh-

Ebd. 76. Ebd. 76. 38 Ebd. 77. 39 Ebd. 77. – Im folgenden, 81f, wird verdeutlicht, daß die Wahrheit sich nicht aus allen „Christlichen Secten“ auf eine Weise finden la¨ßt, wie aus vielen falschen Mu¨nzen nicht richtige werden ko¨nnen; wohl bleibt das Silber der falschen Mu¨nzen Silber, wie Wahrheit bei den verschiedenen Kirchen Wahrheit bleibt, 81. 40 Ebd. 86 f. 41 Ebd. 94. 42 Ebd. 74. 43 Ebd. 93f, mit der Aussage: „Es bestehet aber die Christliche Toleranz oder Tragsamkeit nicht in einer furchtsamen und tuckma¨userischen Gutheissung der Irrthu¨mer und Mißbra¨uche dieser oder jener Christlichen Parthey, sondern darinne, daß ein wahrer Ju¨nger Christi, ob er gleich selbst vor sich genau in der Rede seines Heylandes bleibet, dennoch andre, die nicht diese Erkenntniß haben, oder wol gar dieselbe verketzern und verfolgen, nicht allein geduldig trage, sondern bei aller Gelegenheit NB. mit sanfftmu¨thigen Geiste wieder zurechte zu bringen suche. Denn weil die Religion einmal eine freye Sache ist, wozu GOtt selber, da er doch wol ko¨nnte, niemanden zwinget, so mu¨ssen die Menschen, wollen sie anders GOttes Ebenbild auch in diesem 36 37

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men, stellt somit einen wesentlichen Beitrag zum Frieden dar, weswegen diese Christen als die wahren „Patrioten“ zu bezeichnen sind44; sich nicht mehr „einer Parthey“ anzuschließen, bedeutet, alle „Partheylichkeit“45 zu meiden in U¨bereinstimmung mit „GOttes Unpartheylichkeit“46. Schon mit diesen Ausfu¨hrungen hat Edelmann einen wichtigen Beitrag zu unserem Thema geliefert, vergleicht man dazu die gleichzeitigen Aussagen bei Christian Wolff.

„Religion“ als „Vereinigung mit GOtt“ Die eigentliche U¨berraschung stellt dann die vierzehnte „Unterredung“ dar, in der Edelmann die „Lehre von der Wiederbringung aller Dinge“47 und d. h. die Apokatastasis behandelt. Die hier nicht weiter zu ero¨rternde grundlegende Annahme lautet, daß der Mensch, der „GOtt als einen GOtt erkennen und ihn wahrhafftig lieben will“, auch an die „Wiederbringung aller Dinge“ glaubt48. Diesen „Haupt- und Grund-Articul der gantzen Religion“49 la¨ßt Edelmann den Philalethus darin begru¨ndet sehen, daß alle Vo¨lker der Welt, Stu¨cke an sich erneuern, auch niemanden auf keinerley Art und Weise zu einer Art des Gottesdienstes zwingen. Folglich muß einem jeden frey stehen zu glauben, was er will, ohne daß der andre ihm deßwegen das geringste zu Leyde thun darff. Denn, entweder die Religion, zu der ich mich bekennen soll, ist wahr und von GOtt selbst eingesetzt, oder sie ist falsch und nur von Menschen erdichtet. Ist sie wahr, so beweißt sie ihre Krafft auch ohne den geringsten a¨usserlichen Zwang, und man kan kein einig Exempel aufweisen, daß die wahre Religion, sowol im alten als im neuen Testamente, einen Menschen entweder mit a¨usserlichen Zwangs-Mitteln, oder durch subtile Gewaltsamkeit, als Eydschwu¨re, Unterschreibung gewisser Glaubens-Bu¨cher und dergleichen, zu ihrem Beyfall geno¨thigt ha¨tte. Hingegen hat das die falsche Kirche zu allen Zeiten gethan, weil sie ihre Lu¨gen durch anders nichts als durch dergleichen gewaltsamen Mittel bey Sclavischen und niedertra¨chtigen Gemu¨thern, deren immer der meiste Theil, zu befestigen gewust hat.“ 44 Ebd. 51. 45 Ebd. 27. 46 Ebd. 17. Die in der 3. und 4. „Unterredung“ erwahnten Stellen, vgl. Samtliche Schriften, I ¨ ¨ 149, 152, 164, 178, 182, 188, 223, 226, ko¨nnen hier auf sich beruhen bleiben. 47 [Johann Christian Edelmann,] Unschuldiger Wahrheiten Vierzehende Unterredung, In welcher Die Lehre von der Wiederbringung aller Dinge, als der Grund-Articul aller Religion, aus unumsto¨ßlichen Zeugnißen der Vernunfft, der Heil. Schrifft, und dem Beyfall der a¨ltesten und reinsten Kirchen-Lehrer betrachtet, und handgreifflich gewiesen wird, daß kein einiger Articul vom gantzen Christentum bestehen kan, wo dieser Grund geleugnet wird . . . Zur scharffen und genauen Pru¨fung u¨berlaßen Bey Erwegung der Worte Spru¨chw. 1,22. Wie lange wolt ihr Albern alber seyn, und ihr Spo¨tter Lust zur Spo¨tterey haben, und die Ruchlosen die Lehre haßen?, 1738 Sa¨mtliche Schriften, V. – In diesem Band sind 13. und 14. Unterredung jeweils getrennt paginiert; im folgenden beziehen sich die Belege auf die 14. Unterredung. 48 Ebd. 17; glaubt er sie nicht, bleibt er ein „Atheist und thierisch Monstrum“, ebd., vgl. 22; er wird als „formaler Atheiste“ bezeichnet, 19, weil er Gott verkennt, der als „unsterblich lebendes, und glu¨ckseliges Wesen“ existiert, was sich mit der Annahme ewiger ho¨llischer Strafen nicht vertra¨gt, 21 f. Wenn man nicht glaubt, daß Gott den Menschen glu¨ckselig macht, „fa¨llt alle Religion auf einmahl u¨bern Hauffen“, 22, vgl. 74. 49 Ebd. 254; zuvor findet sich wiederum der Hinweis, daß jede „Secte“ sich fur die „wahre ¨ Religion“ bzw. die „wahre Kirche“ ha¨lt, ebd.

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wenn sie eine „Religion“ hatten, zugleich an das ewige Leben geglaubt haben50 und damit annahmen, „daß auch nach diesem Leben noch aus der Verdammniß eine Erlo¨sung zu hoffen“ ist51. Ohne diese U¨berzeugung kann keine „Religion“ bestehen52. Dann widerlegt Philalethus den Einwand, viele „Religionen“ ha¨tten diesen Artikel nicht gekannt, mit der entscheidenden Differenzierung der „Religion“. Diese versteht er na¨mlich nicht als irgendeine Art des „GOttes-Dienstes“53, sondern als „Wieder-Vereinigung und Wieder-Verbindung mit GOtt“; Edelmann bestimmt dann dieses Wort „in seinem eigentlichsten und wahren Verstande“: „Die wahre Religion hat nicht nur den Zweck die Menschen wieder mit GOtt zu vereinigen sondern sie vereinigt sie in der That mit ihm. Diese Vereinigung gru¨ndet sich auf eine vo¨llige und in der Erfahrung beruhende Erkenntniß GOttes: Diese Erkenntniß, wo sie wahr seyn soll, kan Gott den Menschen nicht anders vorstellen, als er in der That ist.“54

Diese zentrale Aussage fundiert also die „Erkenntniß GOttes“ in der „Erfahrung“; sie qualifiziert dann die „wahre Religion“ als „Wieder-Vereinigung“, ehe Edelmann auch von „Wieder-Verbindung mit GOtt“ spricht, letzteres in Anlehnung an die klassische, wenn auch unzutreffende Etymologie. Damit geht er u¨ber die klassische Konzeption noch einmal hinaus, insofern er nun diese „Vereinigung“ am Modell „einer kindlichen und vertraulichen Vereinigung“ verdeutlicht55. Hiervon la¨ßt sich ein „knechtischer und gesetzlicher Zustand“ des Menschen abheben, in dem dieser aus Furcht vor Strafe und nicht aus Liebe handelt56. Wirklich selig zu werden, bedeutet aber, mit Gott vereinigt zu sein, der „endlich einmahl alles in allen seyn und sich allen sey-

50 Ebd. 257; vgl. 258 mit der Erganzung, daß Juden, Christen, Turken und Heiden zwar die¨ ¨ ses Geheimnis der Verso¨hnung nicht vo¨llig eingesehen haben, aber doch Gott „unter der fu¨rchterlichen orthodoxen Gestalt geliebet und ihm nach Vermo¨gen gedienet haben sollen“; denn der Artikel von der „Wiederbringung Aller Dinge“ darf nicht fehlen, wie auch alle Vo¨lker, „die eine Religion gehabt, gewust (haben), sonst ha¨tten sie nie eine Gottheit ehren ko¨nnen, und alle Religion wa¨r la¨ngst zu Grunde gangen“. 51 Ebd. 260. 52 Ebd. 261. 53 Ebd. 261f: „Wenn ich gesagt habe, daß keine Religion bestehen konne, wenn der Articul ¨ von der W.A.D. (sc. Wiederbringung Aller Dinge) gela¨ugnet wird, so werdet ihr hoffentlich begreiffen, daß ich das Wort Religion nicht von einer jeden Art des vermeinten GOttes-Dienstes verstanden, den die Menschen zu allen Zeiten GOtt zu leisten sich beflißen; sondern ich habe es in seinem eingentlichsten und wahren Verstande genommen.“ 54 Ebd. 262, im unmittelbaren Anschluß an das Zitat der vorigen Anm.; im folgenden wird dann dargestellt, daß bei Fehlen dieser Erkenntnis Gottes „noch keine wahre Religion oder Wieder-Vereinigung und Wieder-Verbindung mit GOtt, wie das Wort Religion seiner Bedeutung nach haben will“, besteht. Hier ist also offensichtlich auf die Etymologie von ,religare‘ Bezug genommen. 55 Ebd. 263. 56 Ebd. 262.

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nen Creaturen wie er ist, zu erkennen geben wird“; so wird „die wahre Religion nach diesem Leben bey vielen erst recht offenbar werden“, na¨mlich, wenn sie zur „rechten wahren und lebendigen Erkenntnis Gottes“57 kommen; und zu dieser „wahren Vereinigung“ und damit „zur wahren Religion“ will Gott alle fu¨hren58, damit aber auch die „Verdammten“59. Edelmann la¨ßt dann Philalethus den Unterschied zwischen den zwei Bedeutungen von „Religion“, na¨mlich den von „GOttes-Dienst“ und „Religion“ klarstellen, wobei nur letztere die „wahre Religion“ sein kann: „GOttesDienst“ besteht darin, daß alle Kreatur Gott zu dienen hat60, die rein materielle ebenso wie die animalische, die aber deswegen noch keine „Religion“ hat, braucht sie doch keine „Wieder-Verbindung und Vereinigung mit Gott“61. Ein „GOttes-Dienst“ kann bei Menschen vorliegen und bereits zu einem gewissen „Grad der Seligkeit“ fu¨hren, wie ein treuer Knecht u¨ber vieles gesetzt werden kann, wie ein Bauer seinen geringen Dienst fu¨r den Ko¨nig leisten kann, so daß er schon eine „gro¨ßere Glu¨ckseligkeit“ erlangt, ohne aber mit dem Ko¨nig so vereinigt zu sein wie dessen Kinder oder Gemahlin62. In diesem Sinne „GOttes-Dienst“ zu leisten, bedeutet somit eben noch nicht, zur „wahren Religion und Wieder-Vereinigung mit Gott“ zu kommen63. Zu ihr soll er „durch den a¨ußerlichen Dienst und Gehorsam“ gebracht werden“64. Man muß also unterscheiden zwischen diesem „a¨ußerlichen obgleich geringen Dienst“65 und einer perso¨nlichen Verbindung. So bleibt die U¨berzeugung festzuhalten, daß die Menschen nicht ohne die „wahre Religion“ selig werden ko¨nnen66. Denn es kommt fu¨r einen Menschen gerade darauf an, daß er „wu¨rcklich, wesentlich und ga¨ntzlich mit GOtt wieder vereiniget, oder . . . vergo¨ttert“ ist67. Ein solcher Mensch ist hier schon selig, freilich „in der Hoffnung, nicht in der Einbildung“, aus der schon eine gewisse Seligkeit

Ebd. 263. Ebd. 265; daß eine „falsche Religion“ gar keine „Religion“ ist, vgl. 266. 59 Vgl. bes. 266 f. 60 Ebd. 269; hier findet sich die bezuglich der „Religion“ unscharfe Formulierung: „So hat ¨ der Teuffel auch eine Religion“, die durch die anschließende Pra¨zisierung korrigiert wird. 61 Ebd. 62 Ebd. 270 f. 63 Ebd. 270. 64 Ebd. 65 Ebd, zuvor schon einmal mit der Unterscheidung von Handeln aus Furcht vor oder Liebe zu Gott. 66 Ebd. 271. 67 Ebd: „Wenn das Wort Religion in seinem eigentlichen und engesten Verstande genommen wird, so ist der Satz: Die Menschen ko¨nnen auch ohne die wahre Religion selig werden , durch aus nicht so horribel, als er euch vorkommt. Denn es deutet dieses Wort in seinem genauesten und eigentlichsten Verstande nichts anders an, als eine wu¨rckliche, wesentliche und ga¨ntzliche Wieder-Vereinigung und Wieder-Verbindung mit GOtt, dergestalt, daß ich sagen kan und muß: Ein Mensch, der die wahre Religion besitzt, der ist wu¨rcklich, wesentlich und ga¨ntzlich mit GOtt wieder vereiniget, oder wie die ersten Christen ohne Bedencken redeten, vergo¨ttert.“ 57 58

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resultiert68. Wer also nicht schon in der wahren „Religion“ gelebt hat, vermag zur Seligkeit zu kommen, wenn er nach der „Vereinigung mit GOtt getrachtet“ hat, und dies aus einem „redlichen Hertzen“69. Kann man somit bei solchem Trachten zwar selig werden, so wird man aber noch nicht wirklich mit Gott vereinigt; denn hierzu geho¨rt die entsprechende Erkenntnis70. Dabei la¨ßt Edelmann den Philalethus die unscharfe Verwendung der Termini als nicht so sehr wichtig erkla¨ren; es mag angehen, wenn jemand „den a¨ußerlichen oder innerlichen GOttes- Dienst“ und das bloße Trachten nach der „Wieder-Vereinigung mit Gott schon die wahre Religion nennen“ will71. Doch bleibt Philalethus dabei, die „wahre Religion“ bestehe im strikten Sinn in der „unaussprechlich su¨ßen Vereinigung“ mit Gott als dem „ho¨chsten Gute“72. In diesen Ausfu¨hrungen wird also die „Religion“ als „wahre Religion“ gleichgesetzt mit der „Vereinigung mit Gott“, die als eine „vo¨llige und in der Erfahrung beruhende Erkenntnis GOttes“ begru¨ndet73 und als „su¨ße Vereinigung“ bestimmt wird. Von ihr wird der „GOttes-Dienst“ unterschieden, der einmal auch differenziert wird in einen „a¨ußerlichen und innerlichen“. Interessanterweise ließ sich nach einer lange zuru¨ckliegenden Formulierung von der „a¨ußerlichen Religion“74 kein Beleg finden fu¨r die ,innerliche Religion‘. Nicht recht deutlich wird herausgestellt, ob die „wahre Religion“ schon in diesem Leben erreicht werden kann. Allem Anschein nach vertritt Edelmann aber diese Annahme, man ko¨nne schon jetzt zu rechter Erkenntnis Gottes und zu entsprechendem Handeln gelangen. Auffa¨llig erscheint die bevorzugte Verwendung von „Vereinigung“, die stets eher als die „Verbindung“ oder „Wieder-Verbindung“ mit Gott genannt wird. Damit gewinnt das Wort „Religion“ einen neuen Tenor hinzu, der aus der Mystik und dem Pietismus kommt, aber nicht zur genuinen Tradition des Terminus geho¨rt. Was mit der „Vereinigung“ na¨herhin gemeint ist, hat Edelmann kurz in der folgenden abschließenden Passage dieser 14. Unterredung deutlich gemacht, freilich ohne hier noch eine ausdru¨ckliche Verbindung zu zuvor ausfu¨hrlich behandelten und mit dieser identifizierten „Religion“ herzustellen. In den letzten Beitra¨gen geht es um Gott im Gegenu¨ber zum Menschen als einem „Nichts“75, da der Mensch von sich aus nichts hat, was er nicht empfangen ha¨tte76. So wird das „Nichts“ des Menschen „von dem wesentlichen und selbststa¨ndigen Etwas verschlungen und dadurch erst zu einem wahren

68 69 70 71 72 73 74 75 76

Ebd. 271 f. Ebd. 273. Ebd. 274. Ebd. 272. Ebd. 274. Ebd. 262. So ebd. 26. Ebd. 276. Ebd. 277 mit Hinweis auf 1 Kor 4,7.

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und ewig daurenden Etwas“77. Angesicht der irdischen „Annehmlichkeiten“ und „mancherley Arten entzu¨ckender Su¨ßigkeiten“ und „Lustbarkeiten“ weiß der Mensch, daß er stirbt und daß durch seinen Tod alles hinfa¨llig ist78. So muß im Menschen etwas sein, das in seinem „tieffen Nichts“ die ihn „so ergo¨tzenden Empfindungen“79 besitzt; diese lassen ihn auf ein „Wesen“ schließen, von dem eine „nur geliehene Krafft“ ausgeht, die ihn ein „tausendfaches Vergnu¨gen hat fu¨hlen lassen“ und wirkt, daß in ihm „alles in allen“ wird80. Hier kehrt das zuvor schon einmal angeklungene „alles in allen“ wieder. Dieses „Wesen“ kann nichts anderes als „GOtt“ sein, der „in seinen, also ihm zu nichte gewordenen Gescho¨pffen, alles in allen seyn will“81. Mit großer Deutlichkeit findet sich hier eine unmittelbare Nebenordnung und d. h. ein direkter Zusammenhang von „Empfindung“ und der Wirklichkeit Gottes als „alles in allen“82. Der Unterschied zwischen den alsbald mit Gott Vereinigten und den zuna¨chst Verdammten und Teufeln besteht darin, daß erstere „bereits in unaussprechlicher Herrlichkeit und Vergnu¨gungen mit Christo geherrschet“83 und „das allersu¨ßeste Vergnu¨gen“ empfinden, wa¨hrend Gott dann durch seine Macht „aus so elenden und im ho¨chsten Grad verdorbenen und unglu¨ckseligen Creaturen, endlich doch wieder so herrliche, und dir in deiner Glu¨ckseligkeit ganz gleiche Gescho¨pffe“ habe machen ko¨nnen84. Die (der Empfindsamkeit zugeho¨rigen) Termini sind eindeutig; Edelmann spricht von „Vergnu¨gungen, Liebe und Glu¨ckseligkeit“, vom „allersu¨ßest(en) Vergnu¨gen“, von „entzu¨ckend(er) Vergnu¨gung“85, Termini jenes vollendeten (und wohl bei denen, die zur wahren Erkenntnis ge-

Ebd. 277. Ebd. 278. 79 Ebd. 278: „So muß denn nothwendig etwas anders in dir seyn, daß alle diese angenehmen und dich in deinem tieffen Nichts schon so ergo¨tzenden Empfindungen eigenthu¨mlich besitzt, sie mu¨ßen nicht dein eigen seyn, sonst wa¨rs unmu¨glich daß du sie nicht soltest behalten ko¨nnen, da du sie, so gerne behalten wilst . . . Sind alle die su¨ßen Empfindungen, die dich bißher auf so mancherley Art belustiget, nicht dein, du kanst aber nicht leugnen, daß du doch dadurch offt so empfindlich geru¨hret worden, daß du bißweilen selbst, vor Vergnu¨gen kaum gewust, wie dir geschiehet.“ 80 Ebd. 279: „Soltest du nicht einmahl Verlangen tragen, daß eben das Wesen, welches dich bißher, durch eine bloße von ihm ausgehende und dir nur geliehene Krafft, so tausendfaches Vergnu¨gen hat fu¨hlen laßen, endlich alles in allen in dir werden mo¨chte? Siehest du noch nicht, daß so weit du wahrhafftig nichts bist und nichts besitzest, erst glu¨ckselig und vergnu¨gt bist, und daß du hingegen so weit du etwas seyn, und dich selbst als ein Eigenthum besitzen willst, die allerunglu¨ckseligste Creatur unter der Sonnen bist? Alle widrige Empfindungen sind dein eigen und kommen eigentlich von dir.“ 81 Ebd., mit der Folge, daß darum „kein Unterscheid mehr seyn werde zwischen dem Zustande der seligen, und denen nach so vielen Ewigkeiten endlich aus ihrer Eigenheit gerißenen Verdammten und Teufeln“. 82 Ebd. 280, mit Anspielung auf 1 Kor. 15, 28. 83 Ebd. 280. 84 Ebd. 281. 85 Alle Termini vgl. 280 f. 77 78

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kommen sind, schon hier mo¨glichen) Zustandes der vollkommen glu¨cklichen „Empfindung“, wenn Gott „alles in allen“ geworden und so pra¨sent ist. In den abschließenden Gebeten la¨ßt Edelmann den Theophilus „Gott“ nur noch als „du seliges Alles“ und „du wesentliches All“ anreden, das in uns lebt und fu¨hlt, wie eigens gesagt wird, so daß der Beter wu¨nscht, in ihm zu „Nichts“ geworden zu sein86; Doxophilus und die beiden weiteren inzwischen hinzugekommenen Gespra¨chspartner Eustathius und Anicetus bleiben freilich bei der Anrede „GOtt“87.

Gott als „Vernunfft“ und „Gefu¨hl“ Schon zuvor hat Edelmann eine spezifische Akzentuierung fu¨r das Versta¨ndnis Gottes zum Ausdruck gebracht. Diese hat er dann in seinem ausfu¨hrlichen Buch „Die Go¨ttlichkeit der Vernunfft“88 eingehend erla¨utert. Er interpretiert Gott als „Logos“ im Sinne von „Vernunfft“89, wobei diese „Vernunfft“ als Qualifizierung Gottes zugleich dessen Existenz in „Drey Personen“ ausschließt90. Diesem Versta¨ndnis Gottes entsprechend schulden wir einen „vernu¨nfftigen Gottesdienst“91. Die Gebetsanrede Gottes als „All“ nimmt Edelmann unter ausdru¨cklichem Ru¨ckgriff auf mathematische Vorstellungen auf. Unter dem Bild vom 86 Ebd. 282f; das Gebet lautet: „O! werde dann du seliges Alles nach deiner Verheißung dermahleinst alles in Allen in denen, zu deiner Ehre und Herrlichkeit in dir vernichtigten Gescho¨pffen. Es kan uns ja nicht wohler seyn, als wenn du selber du wesentliches All in uns lebest, in uns fu¨hlest, in uns dich erfreuest, und an deinen Wercken in uns dich belustigest. Mache uns wahrhafftig in dir zu Nichts, auf daß du in uns alles werdest; lo¨sche alle schmertzhaffte und uns nur qua¨lende Eigenheit ga¨ntzlich in uns aus, und laß uns werden, was du wilst, daß wir seyn sollen. Laß diese deine theure und ho¨chst erquickende Wahrheiten endlich einmahl von den armen verfu¨hrten Menschen angenommen werden, und steure dem Satan, der selbigen noch immer zu widersprechen sucht. Denn Dein ist das Reich, und die Krafft, und die Herrlichkeit in Ewigkeit, Amen.“ 87 Ebd. 284; auch diese bei der 13. „Unterredung“ hinzugekommenen Gesprachspartner tra¨ gen sprechende Namen. 88 Johann Christian Edelmann, Die Gottlichkeit der Vernunfft, In einer kurtzen Anweisung ¨ zu weiterer Untersuchung der a¨ltesten und vornehmsten Bedeutung des Wortes LOGOS, Nebst einigen, in diese Materie einschlagenden Briefen, und Einem Anhange / Von der Vernunfftma¨ßigkeit des Christenthums, Allen nach einer vernu¨nfftigen lautern Milch begierigen / und nach der Wiederherstellung eines vernu¨nfftigen Gottesdienstes schon lange im Verborgenen seufftzenden Gemu¨thern zur Ermunterung / Den unbekannten GOTT etwas na¨her kennen zu lernen, 1742 Sa¨mtliche Schriften VIII. – Eine Ortsangabe fehlt in der Originalausgabe. 89 Auf dem Titelblatt ist sodann gleichsam als Motto Joh 1, 1–3 in folgender Version wiedergegeben: „Im Anfange war die Vernunfft / und die Vernunfft war bey GOtt / und GOtt war die Vernunfft. Dieselbige war am Anfange bey GOtt: Alle Dinge sind durch dieselbige geworden / und ohne dieselbige ist auch nicht ein einiges Ding geworden / was da geworden ist.“ 90 Vgl. etwa ebd. 108ff, hier, 110, mit dem Hinweis, daß diese Terminologie erst nach dem Konzil von Nica¨a aufgenommen worden ist; gegen diese Terminologie geht Edelmann dann immer wieder an, vgl. bes. 551ff, 597. 91 Vgl. ebd. Vorrede, 10, dann im eigentlichen Text 9f, hier, 10, mit der Ablehnung eines „a¨usserlichen Gottesdienstes“.

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„Raum“ in „Unendlichkeit“ und „Unermeßlichkeit“ bezeichnet er Gott als eben diesen „Raum“92. Es kann nicht wundern, wenn Edelmann fu¨r seine Gottesvorstellung an einer freilich wichtigen Stelle ausdru¨cklich auf (Pseudo)Dionysius zuru¨ckgreift fu¨r die Namen, mit denen Gott benannt werden kann, unter denen er eben auch „Gefu¨hl“ nennt, was schwerlich eine pra¨zise U¨bersetzung eines griechischen Terminus sein du¨rfte93. Bei allem Insistieren auf der Vorstellung von Gott als „Vernunfft“ u¨bernimmt Edelmann somit auch solche aus dem Bereich der Empfindung oder des Gefu¨hls94. Dieser Vorstellung von Gott entspricht, daß den Menschen die „Vernunfft“ als der „unbekannte GOtt“ erscheinen kann, von dem man „einiges Gefu¨hl“ zu haben vermag95. Im Zusammenhang mit dem Willen des Menschen und hier speziell mit der Erfahrung seiner Grenzen bestimmt Edelmann auch das „Gefu¨hl“ na¨her; seiner „Einsicht und Gefu¨hl nach“ ist na¨mlich der Wille die „Empfindung eines tausendfachen Mangels“, den der Mensch im „Kercker seines Leibes“ erfa¨hrt96. Handelt es sich hier um ein aus der leiblichen Erfahrung resultierendes Leiden, so erhebt sich die Frage, ob Gott leiden kann. Edelmann verneint diese Mo¨glichkeit im strikten Sinne, da Gott keine „sinnliche Empfindung“ hat; wohl aber kann er im Sinne der Partizipation der „Geister der Menschen“ leiden, die „manche schmertzhaffte Empfindung fu¨hlen mu¨ssen“97. Demnach 92 Ebd. 364f: „ist also der Raum was unumschrancktes und unendliches / so kan es nichts an¨ ders, als GOtt selber seyn, und was will man denn da lange Bedencken tragen, zu sagen: GOtt ist in sich selbst“. 93 Ebd. 66: „Demnach sind unter vielen andern herrlichen Ausdrucken, die wir in unsers ¨ DIONYSII gegenwa¨rtigen Schrifften von der Vernunfft finden, sonderlich folgende wohl zu mercken, da es im Buche von den go¨ttlichen Nahmen heisset: GOtt werde nicht nur in allen Dingen, sondern auch von allen Dingen erkannt / so wohl durch die Erkentniß / als durch die Unwissenheit. GOtt werde selbst empfunden: Er sey sein selbst Versta¨ndniß, NB. Vernunfft / Wissenschafft / Gefu¨hl / Sinn / Meinung, Einbildungs-Krafft / Nahme und alles u¨brige / was man sonst Empfindlichkeit nennen mo¨chte.“ 94 Letzteres durfte noch nicht ohne weiteres die emotionale Farbung haben, die es wohl in ¨ ¨ der Epoche der Empfindsamkeit erhielt. Vgl. dazu das Folgende. 95 Ebd. 188: „Weil aber kein Mensch etwas nehmen kan, es werde ihm denn gegeben, und derjenige dem es gegeben wird, schuldig ist, dem andern zu dienen, mit der Gabe die er empfangen hat; so darf ich weder einen andern, der meine Gabe nicht empfangen, deßwegen gering achten, noch mich, durch seine annoch unzula¨ngliche Erkentniß abhalten lassen, die meinige zu offenbahren. Wann ich denn also sage: Die Vernunfft ist der unbekannte GOtt, dem diejenigen, so noch einiges Gefu¨hl von ihm haben, bißher unwissend Gottes-Dienst erzeiget, so glaube ich wohl, daß dieser unerho¨rte Ausspruch einem Gemu¨the, das biß daher gantz ungleiche Begriffe von diesem go¨ttlichen Wesen gehabt, u¨ber die Maassen frembd vorkomme, und habe ich selbst in meinen ersten Schrifften noch nach dem gemeinen Wahn davon geschrieben, ob ich wohl nach und nach immer mehr Respect vor dieses go¨ttliche Licht bezeugen mu¨ssen.“ 96 Ebd. 201 Anm., hier naher spezifiziert, daß der Mensch „ein Gefuhl oder Empfindung un¨ ¨ sers im Fleische versperrten Geistes“ besitzt. 97 Ebd. 207f Anm. c: „Inzwischen fragt sich hier: Ob GOtt auch leyden konne: Die gemeine ¨ Antwort ist: Nein / und ich gestehe / daß wenn das Wort Leyden / vor eine schmertzhaffte sinnliche Empfindung genommen wird / ein solches Leyden GOtt nicht ko¨nne beygeleget werden / weil er keinen sinnlichen Co¨rper hat. Da aber die Geister aller Menschen nichts anders / als ge-

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erscheint „fu¨hlen“ als eine seelische (und d. h. geistige) „Empfindung“, die lediglich an der „sinnlichen Empfindung“ festgemacht ist, die aber nur bei Menschen daraus resultiert, daß er nicht ohne diese existiert. Schwer zu bewerten ist die Bezeichnung Gottes als „ewiges Gemu¨th oder denckendes Wesen“98, da sich nicht eindeutig eruieren la¨ßt, in welchen Sinne hier „Gemu¨th“ verstanden ist. Es scheint sich bei diesem Terminus um eine, wenn auch nicht die einzige U¨bersetzung von „mens“ zu handeln99. Auffa¨llig bleibt freilich, daß sowohl Gott als „Gemu¨th“ wie auch der Sohn als „das Gemu¨th und die Vernunfft“ des Vaters bezeichnet werden kann100. Es werden aber auch Vater, Sohn und Geist als „das Gemu¨th , die Vernunfft und der Geist “ und diese als „ein GOtt “ bezeichnet, wie in der „einigen Seele“ entsprechend „das Gemu¨th NB. das Gemu¨thliche, (nicht das mu¨ndliche) Logos oder die Vernunfft und der Gemu¨thliche Wille“, wobei „diese drey dem Wesen nach (katL ousı´an) nur eine Seele“ sind101. Dabei verstanden nach Edelmanns Auffassung die Griechen als „Gemu¨th “ die „gantze unzertrennliche Gottheit“, daß wir den „Vater “ als „Ursache des Sohnes und des Geistes “ nennen102. Auf die Religionsthematik wirkt sich die starke Akzentuierung der „Vernunfft“ versta¨ndlicherweise in der Ablehnung des Vorwurfs aus, „daß die Christliche Religion eine unvernu¨nfftige Religion sey“103. Edelmann la¨ßt „Geheimnisse“ nur zu, die „vernu¨nfftig“, nicht aber „unvernu¨nfftig“ sind, wie denn auch „die Vernunfft zwar u¨ber die Geheimnisse / aber nicht die Geheimnisse u¨ber die Vernunfft seyn ko¨nnen“104. wisse Kra¨ffte GOttes sind / und diese gleichwohl gantz unstreitig / so wohl in als ausserhalb den sinnlichen Leibern / manche schmertzhaffte Empfindung fu¨hlen mu¨ssen / so scheint es doch / daß GOtt auf die Art selber auch leyde und sich auf gewisse Masse selber Schmertzen zufu¨ge: Allein es fragt sich / was heißt leyden? Betru¨ge ich mich nicht in meiner Einsicht /so heißt es nichts anders / als sta¨rckere und edlere Kra¨ffte dem Eindringen der Schwa¨chern und Unedlern entgegen setzen. Da nun GOtt alle beyde dirigiret / so kan ich ebenso wenig sehen / wie ein solches Leyden dem grossen und allma¨chtigen GOtt unansta¨ndig / oder seiner Majesta¨t verkleinerlich seyn solte / als ich sehen kan / daß es der Majesta¨t eines ma¨chtigen Ko¨nigs nachtheilig seyn ko¨nne / wenn er die Kra¨ffte der Vernunfft dem gewaltsamen Eindringen der sinnlichen Begierden und Affecten mit aller Macht entgegen setzet. Denn Er thut auf die Art allermahl mehr / als er leydet / ob schon sein Geist das Eindringen der geringern Kra¨ffte fu¨hlen und empfinden muß.“ 98 Ebd. 131. 99 Vgl. als direkte U ¨ bersetzung eines Zitates, ebd. 532 f. Vgl. auch 288, „daß der Verstand . . . mentalisch (oder Gemu¨thlich)“ ist; 289 findet sich die Paralellisierung „mentalisch oder Seelisch“ bzw. „mentalisch (oder Gemu¨thlich) als ein Spiegel annimalisch (oder Seelisch)“. Vgl. auch 530 die Formulierung von der „Unsterblichkeit der Gemu¨ther oder Geister der Menschen“. 100 Ebd. 130. 101 Ebd. 549; hier dann auch der „lo ´ goß novto´ß“ als „Gemu¨thliches oder vernehmendes und erkennendes Logos“. 102 Ebd. 550. 103 Ebd. 519; vgl. 453, 456 uber die „naturliche Religion“ als „GOtt uber Alles / und den ¨ ¨ ¨ na¨chsten als sich selbst zu lieben“, ferner 461 ff. 104 Ebd. 519f; vgl. 521 die heftige Zuruckweisung des Satzes von „Gefangennehmung der ¨ Vernunfft in Glaubens-Sachen“; vgl. auch 535, bes. auch 598, 602.

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Kritik aller „Religion“ – „Liebe“ als „Religion“ In den vorausgegangenen Beitra¨gen zur „Religion“ la¨ßt sich als wesentliche Weiterfu¨hrung Edelmanns die Differenzierung dieses Terminus in zwei Bedeutungen konstatieren. Wa¨hrend er die erste tradierte Bedeutung von „GOttes-Dienst“ zuru¨ckweist, schla¨gt er als zweite Bedeutung „Wieder-Vereinigung“ mit Gott vor. Als sehr aufschlußreich erweist sich nun Edelmanns spa¨te Abhandlung u¨ber das „Glaubens-Bekenntniß“105, in der er noch einmal auf diese Interpretation zuru¨ckkommt. Dabei hat er seine Kritik an aller vorhandenen „Religion“ und d. h. an allen „Religionen“ noch einmal drastisch verscha¨rft: Wenn schon Kritik an der „Religion der alten Druiden“ Kritik geu¨bt wird, weil sie Menschen geopfert haben106, so verurteilt Edelmann die Christen ungleich mehr, weil im Vergleich zu ihnen die Druiden nur den zehnten Teil an Menschenopfern dargebracht haben, wa¨hrend die Christen mit der „gro¨sten Grausamkeit“ Menschen „ermordet“ haben, um „ihrem Gott einen Dienst dadurch zu leisten“107. Schuld an dieser Vorgehensweise sind die „Pfaffen“, die einen „so genannten Gottes- oder vielmehr Pfaffen-Dienst“ gegru¨ndet haben, auf die der „Aberglaube“ zuru¨ckgeht, dem „das scho¨ne Wort Religion einmal zu seinem Vortheil umgehangen“ wurde, wobei aber die „Pfaffen“ die Menschen „mehr relegi rt als religi ret haben“108 – so in einer Anspielung auf die Etymologie –. Demgegenu¨ber wehrt sich Edelmann gegen den Vorwurf der Destruktion der „Religion“, sei er doch statt eines „Feindes der Religion“ ein „ungleich gro¨ßerer Freund der Religion“, wozu er sich auf den Ursprung des Wortes „Religion“ beruft109: Es mu¨ßte nach unserem Versta¨ndnis „Wiederzusammenbindung / oder eine Wiedervereinigung zweyer, vorher von einander getrennt gewesenen Sachen“ bezeichnen110. U¨berraschend und wohl durch den Ru¨ckgriff auf die Etymologie bedingt, nennt er 105 Johann Christian Edelmann, Abgenothigtes Jedoch Andern nicht wieder aufgenothigtes ¨ ¨ Glaubens-Bekentniß. Aus Veranlassung Unrichtiger und verhuntzter Abschrifften Desselben, Dem Druck u¨bergeben, Und Vernu¨nfftigen Gemu¨thern zur Pru¨fung vorgelegt, 1746, Sa¨mtliche Schriften IX. 106 Ebd. 308. 107 Ebd. 310. 108 Ebd. 312; hier wie stets bleibt die Kursivierung auf den lateinischen Teil eines Wortes beschra¨nkt. Diese Art der Kursivierung lateinischer Wo¨rter ist nur hier u¨bernommen, da die Kursivierung sonst fu¨r u¨bergroße Typen verwandt wird. 109 Ebd. 110 Ebd. 313; diese Stelle 312f, lautet: „Ohne mich also bey den verschiedenen Meinungen dererjenigen aufzuhalten, die das Wort Religion , (welches eigentlich aus dem Lateinischen herkommt,) bald von diesem / bald von einem andern Lateinischen Worte herzuleiten suchen, und damit schon deutlich genug beweisen, daß sie nicht wissen, was es eigentlich sagen wolle / so will ich, weil ich mit so genannten Christen zu thun habe, diejenige Bedeutung gelten lassen, die uns LACTANTIUS, AUGUSTINUS und andre sogenannte Lateinische Kirchen-Va¨ter, von demselben angeben. Nach dieser Bedeutung wird das Wort RELIGIO von dem Lateinischen Worte Religare hergeleitet, welches auf Deutsch so viel heißt, als wieder zusammen binden / wieder miteinander vereinigen, daß also das Wort RELIGIO, nach unserer Sprache so viel heissen mu¨ste,

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hier die eher vom Wort sich herleitende Bezeichnung, ehe er dann „Wiedervereinigung“ anschließt, was nach klassischer Latinita¨t ja nicht mit „religare“ ausgedru¨ckt wird. Die Verscha¨rfung seiner Kritik an der „Religion“ liegt aber nun darin, daß er die Bedeutung von „Religio“ als „Wiederzusammenbindung / oder Wiedervereinigung“ ebenfalls ablehnt, und zwar deswegen, weil vorher keine „Trennung“ bestanden hat; denn unter Verweis auf die biblische Aussage, daß wir in Gott leben, uns bewegen und sind (Apg 17,28), konstatiert Edelmann, „daß zwischen GOtt und uns keine Wiedervereinigung oder sogenannte Religion statt haben ko¨nne“111. Somit kann „RELIGIO“ nirgends ihren Platz haben, wo eine „Trennung“ gegeben war; dies sieht man nicht zuletzt am Scheitern der Bemu¨hungen zwischen Lutheranern und Reformierten, angesichts der „so genannten verbesserten Religionen“ die Spaltung zwischen ihnen zu u¨berwinden112, ein Bemu¨hen, das zu nichts gefu¨hrt hat. Statt einer Einigung entstand nur noch gro¨ßere „Verbitterung“ zwischen beiden „Partheyen“113. Statt dessen kann nur etwas „kra¨fftigers und go¨ttlichers“ die „zertrennten Gemu¨ther“ der Menschen einigen, na¨mlich die „Liebe “, die Edelmann als eine „vereinigende Krafft“ bezeichnet; so kann allein sie in Wirklichkeit mit dem „Wort RELIGIO“ zum Ausdruck gebracht werden114. Eben diese „Liebe“ und die als solche interpretierte „Religio“ sind das wahrhafte Kriterium, fu¨r das die sogenannten „Religionen“ keine Probe geliefert haben115. als eine Wiederzusammenbindung / oder eine Wiedervereinigung zweyer, vorher von einander getrennt gewesenen Sachen.“ 111 Ebd. 313: „Nun, wohlan! Ein jeder begreifft leicht, daß eine Wiederzusammenbindung / oder Wiedervereinigung unmo¨glich statt haben ko¨nne, wo nicht vorher eine Trennung gewesen, folglich kan bey Sachen, die niemahls von einander getrennt gewesen, auch nimmermehr eine Religion , oder Wiedervereinigung statt haben. Nun haben wir schon erwiesen, daß GOtt und seine Gescho¨pffe nie von einander getrennet gewesen, weil selbst die Schrifft gantz klar versichert, daß wir alle, noch gegenwa¨rtig in demselben leben / sind und beweget werden, mithin ist auch offenbahr, daß zwischen GOtt und uns keine Wiedervereinigung oder sogenannte Religion statt haben ko¨nne, um alles was die Pfaffen dißfalls auf die Bahn bringen, das will weiter nichts sagen, als daß eine jede Parthey derselben gerne sa¨he, daß sich alle Welt mit ihren tho¨richten Einfa¨llen vereinigen, und sich blindlings von ihnen bey der Nase herum fu¨hren lassen mo¨chte. Gleichwie das aber ein Zumuthen ist, das ein Gemu¨th, so seine fu¨nf Sinne noch gebrauchen kan, unmo¨glich anzunehmen im Stande ist: Also wird man auch mit dem bißher so sehr mißgebrauchten Worte RELIGIO, wo es anders seine wahre Bedeutung behalten und nicht ga¨ntzlich genothzu¨chtiget werden soll, wohl was anders anfangen, und es allda wieder zu gebrauchen suchen mu¨ssen, wo es, ohne Vera¨nderung seiner Bedeutung wu¨rcklich gebraucht werden kan.“ 112 Ebd. 313. 113 Ebd. 314. 114 Ebd. 314: „Es muß also weit was kraftigers und gottlichers seyn, das dieses zu thun ver¨ ¨ mo¨gend ist, und das ist nichts anders, als die Liebe , von der wir alle selbst gestehen, daß sie eine vereinigende Krafft sey, die wann man sie mit einem Lateinischen Worte, absonderlich in Absicht auf bisher getrennt gewesene Dinge ausdrucken soll, nicht besser ausgedruckt werden kan, als durch das Wort RELIGIO.“ 115 Ebd. vgl. 317.

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Diese „Religion“ ist nach Edelmanns Auskunft „so alt / als die Welt“, so daß Jesus keine neue „gestifftet“ als vielmehr diese „erneuert hat“116. Und wegen dieses Ranges der „Liebe“ konnte sich das Christentum zu Beginn noch „Religion“ nennen, stellte die „Liebe“ doch die „allein seligmachende Religion“ dar117. Edelmann beschließt die eigentliche Interpretation des Glaubensbekenntnisses mit der Bemerkung, daß er „bey der alleinig wahren und allgemeinen Religion / na¨mlich bey der Liebe Gottes und meines Na¨chsten zu leben und zu sterben gedencke“118. Kontrastiert wird diese Konzeption durch eine unerho¨rt scharfe Ablehnung jeglichen „Glaubens“. Aus der Paulinischen Feststellung von der Liebe, die die gro¨ßte ist vor Glauben und Hoffnung, leitet Edelmann seine Abwertung des Glaubens her119. Alle bei den Christen aufgetretene Spaltung fu¨hrt er auf diesen „Glauben“ zuru¨ck, u¨brigens mit ausfu¨hrlichem Verweis auf Paulus, der ja selbst heftig gestritten und bei weitem nicht alles geduldet hat120. Schließlich erweist sich dieser „Glaube“ als „erdacht“121, der sich rasch aufgespalten hat und die Menschen „je la¨nger, je unglu¨ckseliger gemacht“ hat122. So existiert also kein „a¨rgerer Feind der wahren allein seeligmachenden Religion . . . als der Glaube“123. Und erst nach Jesus hat man den „Glauben / und die krafftlose Tauffe“ eingesetzt, als seyen sie zur „Glu¨ckseligkeit“ notwendig, wa¨hrend sie doch eben diesen Effekt nicht gebracht haben; Edelmann konstatiert somit, „daß weder der Glaube selig mache, noch der Unglaube verdamme“124. So hat denn der „Glaube“ zu nichts anderem gefu¨hrt als „die bereits genug zertrennten Gemu¨ther der Menschen noch mehr zu zertrennen“ ganz im Gegensatz zu Jesus, der „eine Vereinigung unter den Menschen stifften“ wollte125. Edelmann kann schließlich nur von der „Schwa¨che und Blo¨sse dieses krafftlosen Glaubens“ sprechen126. Erst auf diesem Kontext hebt sich die Bedeutung der Liebe ab, die Edelmann biblisch das „Band der Vollkommenheit“ nennt und folglich als „die alleinige / alle Menschen glu¨ckselig machende Religion“127. Damit ist, soweit bis jetzt nachweisbar, erstmalig und fu¨r eine protestantische Tradition ho¨chst provokant der „Glaube“ nicht nur herabgestuft, sonder als Gegenbild einer solchen „Religion“ charakterisiert, die ihrerseits nichts ist als die „Liebe“.

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Ebd. Ebd. 317 f. Ebd. 322. Ebd. unter Verweis auf 1 Kor 13,2 ff. Vgl. 314 ff. Ebd. 317. Ebd. 318. Ebd. Ebd. 319. Ebd. 320. Ebd. 322. Ebd. unter Verweis auf Kol 3,14.

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Abschließend muss nun auf eine spa¨te Publikation Edelmanns hingewiesen werden, mit der die bislang ga¨ngige Annahme wiederlegt wird, Edelmann habe sich die Erlaubnis zu seinem letzten Aufenthalt in Berlin mit dem Versprechen erkauft, keine weiteren Publikationen mehr zu vero¨ffentlichen128. Edelmann hat na¨mlich das sagenumwobene Buch „De imposturis religionum“, das Johann Joachim Mu¨ller (1661–1733) wohl 1688 verfasst hat, seinerseits 1761 u¨bersetzt und ausfu¨hrlich kommentiert129. Dabei hat er immer wieder auf die „Religion“ bzw. auf die „Religionen“ Bezug genommen, die er gelegentlich zu den „jetzigen 4 Haupt-Religionen“ zusammenfaßt130. An ihnen u¨bt er fundamentale Kritik, besonders an denen, die Offenbarungen vorgeben, die es nicht gibt; denn Gott hat eben nicht „mit Menschen wie ein Mensch geredet“131. Entsprechend hat auch Mose keine „Religion“ einge-

128 Vgl. etwa Emanuel Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europa¨ischen Denkens, II, Gu¨tersloh 51951, 414; vgl. auch die Rezension von Friedrich Niewo¨hner, Wahrheiten im Betrug. Johann Christian Edelmann, Ein Freigeist des Pietismus, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 1.9.1999; vgl. aber vor allem die Einfu¨hrung von Winfried Schro¨der, in: Anonymus [Johann Joachim Mu¨ller], De imposturis religionum (De tribus impostoribus). Von den Betru¨gereyen der Religionen, hg. von Winfried Schro¨der (= Philosophische Clandestina der deutschen Aufkla¨rung I 6), Stuttgart-Bad Cannstatt 1999, 73 f. 129 [Johann Christian Edelmann,] EXTRACT aus einer von EUANDER ubersetzten und ¨ mit Anmerkungen herausgegebenen Handschrift unter dem Titel Von den Betru¨gereyen der Religionen, Berlin 1761, in: Anonymus [Johann Joachim Mu¨ller,] De imposturis religionum, 143–229. – Euander ist die griechische U¨bersetzung von Edelmann. – Gema¨ß der Einleitung dieser Edition von Winfried Schro¨der ist die Verfasserschaft Edelmanns fu¨r die Kommentierung dieses Buches eindeutig, vgl. ebd. 70–77. Daru¨ber hinaus aber kann aufgrund dieser Einleitung Schro¨ders auch die Verfasserschaft des Buches „De tribus impostoribus“ durch Johann Joachim Mu¨ller als gesichert gelten. Damit du¨rfte auch die fru¨here Ungewißheit der Entstehungszeit beseitigt sein; Wolfgang Gericke und Friedrich Niewo¨hner hatten na¨mlich als Entstehungszeit dieses Buches das 16. Jahrhundert angenommen, wa¨hrend Jacob Presser und Gerhard Bartsch bereits auf Johann Joachim Mu¨ller verwiesen hatten; vgl. dazu die einzelnen Belege bei E. Feil, Religio II, 270f; vgl. auch die Wiedergabe des Textes durch Christian Kortholt, ebd. III, 95. Auf die fu¨r das Thema „Religion“ wichtige Korrektur zur Datierung des bislang mo¨glicherweise als ersten Beleg geltenden Vorkommens von „naturalis religio“ ist o. hingewiesen. Vgl. auch hierzu F. Niewo¨hner, Veritas sive Varietas. Lessings Toleranzparabel und das Buch von den drei Betru¨gern (= Bibliothek der Aufkla¨rung 5), Heidelberg 1988. Gegenu¨ber seiner damaligen Vermutung, dieses einer Vielzahl von Autoren zugewiesene Buch du¨rfte von einem Marranen stammen, hat sich die Urheberschaft des Hamburger Juristen Johann Joachim Mu¨ller (1661–1733) erha¨rten lassen, vgl. nach Jakob Presser und Gerhard Bartsch nun Winfried Schro¨der, Urspru¨nge des Atheismus. Untersuchungen zur Metaphysik- und Religionskritik des 17. und 18. Jhs. (= Quaestiones. Themen und Gestalten der Philosophie 11), Stuttgart-Bad Cannstatt 1998, bes. 424–451: De imposturis religionum / De tribus impostoribus. Dieser Interpretation hat Friedrich Niewo¨hner zugestimmt, vgl. ders., Der Zeuge als Henker. Fu¨r Winfried Schro¨der gibt es den Atheismus seit 1670, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung 26.7.1999. Diese spa¨te Datierung gibt allerdings immer noch die Frage auf, inwiefern es zuvor die Zitation des Titels eines solchen Buches gibt, etwa bei Kortholt (bereits 1680) oder Thomas Browne, vgl. E. Feil, Religio III 360. 130 [J. Chr. Edelmann,] Extract, 145, vgl. 160. 131 Ebd. 219, 220f; vgl. 152, 162, 200; vgl. auch 217, daß die „Religionen“ vorgeben, „es gebe u¨bernatu¨rliche Wahrheiten, die weder der Verstand fassen noch die Vernunft besta¨tigen ko¨nne“.

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Johann Christian Edelmann

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fu¨hrt und Jesus keine „neue Religion“ gestiftet132. Statt also auf nicht vorhandene Offenbarung zu setzen, gilt es, „auf Natur und Vernunft zu merken, wovon uns die Religionen bisher abhielten“133. So weist Edelmann auf die „einzige wahre und unbetru¨gliche go¨ttliche Offenbarung“ hin, na¨mlich auf das „Buch der Natur“ gegenu¨ber aller „vermeinten Offenbarung“134. Er spricht also immer wieder von „Religion“ und nennt auch einzelne, so die „heydnische“135, gelegentlich die „ju¨dische“136 oder die „mahometanische Religion“137. Vor allen anderen aber befaßt er sich mit der „christlichen Religion“138. Allenthalben verwendet er also „Religion“ zur Bezeichnung einer bestimmten Weise der Gottesverehrung. Doch lehnt er diese alle ab; der „a¨ußere Gottesdienst“ stellt na¨mlich seines Erachtens einen „Mißbrauch der Verehrung des ho¨chsten Wesens“ dar139. Daher kann man das „unergru¨ndliche Chaos von Meinungen, das man Religion nennt“, eben nicht wirklich „Religion“ nennen140. Interessanterweise nimmt Edelmann auch eine nachtra¨gliche Entstehung der „Religion“ an, die also keineswegs einfach dem Menschen von Natur aus mitgegeben ist. In der Vorlage fand er bereits die These, daß die Menschen nicht „von Anfang an Religionen gehabt“ haben; nach seinem Kommentar dazu aber sind die Menschen „kurtz nach ihrer Entstehung noch nicht darauf gefallen, Gott zu dienen“141. Erst nach einer langen Zeit entstand die „Religion“, und zwar aus „Furcht, und Liebe, die aus der Erfahrung der Menschen von Gutem und Schlechtem“ entstanden sind142. Dagegen setzt Edelmann seine Auffassung, der Weise verehre Gott „nicht in steinernen und ho¨lzernen Geba¨uden von Menschen-Ha¨nden gemacht, nicht mit eiteln und la¨cherlichen Gebra¨uchen, sondern in seinem Herzen“143. Folglich geschieht die „rechte Gottesverehrung“ seitens des Menschen „in der guten Anwendung seiner Gaben, der Vernunft, des Verstandes, und der Sinne, durch deren wu¨rdigen Gebrauch wir nicht betrogen werden ko¨n-

Ebd. 219; als Stifter nennt Edelmann hier Esra und Paulus. Ebd. 197, vgl. schon 196, ferner 200; in diesem Zusammenhang, 197, findet sich auch die Feststellung vom „Kunstgrif der Pfaffen, Natur und Vernunft in den Augen der Menschen recht verda¨chtig zu machen“. 134 Ebd. 204. 135 Ebd. 216, vgl. 149, 197; vgl. 157 speziell die Erwahnung der „romischen Religion“, 206 ¨ ¨ der „Religion der Druiden“. 136 Ebd. 216. 137 Ebd. 228, vgl. 225 „Mahomeths Religion“. 138 Vgl. bes. 155 und immer wieder; vgl. 155 die Festellung, daß die Heiden „in ihrer Religion klu¨ger zu Werke“ gingen als die Christen. 139 Ebd. 156; zur Kritik an „Ceremonien“ vgl. auch 166. 140 Ebd. 224. 141 Ebd. 148. 142 Ebd. 148, vgl. 167, hier als Frage, ob „Furcht oder Liebe der erste Grund der Religion gewesen sey“; vgl. auch 179. 143 Ebd. 179, vgl. 180. 132 133

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nen“144. In einer rhetorischen Frage spricht Edelmann auch von dem „Gefu¨hl von Gott“145. Er nimmt sogar eine „Idee“, eine „innere U¨berzeugung“ von der Existenz Gottes mindestens bei den „Klu¨gern“ der Menschen an146. Er referiert zustimmend die Annahme, „derjenige habe die wahre Religion, der Gott in sich finde, wenn er sich gleich a¨ußerlich zu keiner Religion bekenne“147. Die „wahre Religion“ existiert folglich „in uns“ als „Erhebung des Herzens zu Gott“148. Diese Bestimmung ist ihm wichtiger als die kurze Kommentierung der Aussage seiner Vorlage u¨ber die „natu¨rliche Religion“149. Die Position Edelmanns entha¨lt fu¨r unser Thema zentrale Aspekte. Sicher darf man ihn nicht einfach als Atheisten ansehen, wohl aber als einen Vertreter einer auf Natur und Vernunft basierenden Annahme Gottes, den er nicht allzu lange vorher allerdings kaum als personales Gegenu¨ber angesehen haben du¨rfte, sondern als „Vernunfft“, „Geist“ oder „All“. Aber auch aus einer solchen Vorstellung resultiert die Verehrung dieses ho¨chsten Wesens. Gegenu¨ber den verfaßten „Religionen“ und hier vor allem gegenu¨ber der „christlichen“ u¨bt er jedoch massive Kritik. Von ihr nimmt er Jesus aus, den er denn auch nicht als Stifter einer „neuen Religion“ ansieht. Die wesentliche Umformulierung aber nimmt Edelmann vor in der Bestimmung der „Religion“ als „Liebe“ mit dem Effekt der „Wiedervereinigung“, genauer, der „Vereinigung“ mit Gott. Und diese Fassung der „Religion“ bedeutet deren Situierung im „Herzen“. Verbunden damit nimmt er eine besondere Akzentuierung der „Empfindung“ vor bis hin zu der freilich noch ausnahmsweisen Bestimmung Gottes nicht nur als „Vernunfft“, sondern auch als „Gefu¨hl“.

Ebd. 183. Ebd. 185. 146 Ebd. 186: „Diese Idee ist nicht Einbildung, sondern bey vielen innere Ueberzeugung geworden, denn der Abstand von unserer Nichtexistenz zu unserer Existenz ist viel zu groß, als daß ihn unser Verstand erreichen ko¨nnte, und viel zu ru¨hrend , als daß er nicht eine Erkenntlichkeit und Verehrung gegen das Wesen hervorbringen sollte, dem wir dieß zu verdanken haben. Wir mu¨ssen dabey nicht auf die ho¨ren, welche murren, ohne einzusehen, daß es an ihnen selbst liege, daß ihnen der Scho¨pffer einen ganz andern Ort der Glu¨ckseeligkeit bestimmt hatte, daß ihnen Gott giebt, was sie verlangten, und daß er ihrentwegen die Natur desjenigen nicht umschaffen kann, wornach sie verlangten. Davon sagen uns freylich die Religionen nichts, die aus puren Staatsursachen entstanden sind.“ Den Menschen die Gegenwart Gottes ausreden zu wollen, bedeutet, ihnen den „Trost“ zu nehmen, den sie fu¨r ihr Leben brauchen, 187; wenn auch die „Religionen“ mehrheitlich „betru¨glich“ sind, so haben sie doch „darinnen viel heitere Blicke gehabt, die den armen Menschen in ihren Widerwa¨rtigkeiten sehr zu statten kommen“. Trotz allem also gibt es in den „Religionen“ doch noch einen positiven Widerschein. 147 Ebd. 190, so als Referat von Guilelmus Mechovius. 148 Ebd. 220: „Die wahre Religion macht keine außerliche Secte aus, und man findet sie, ¨ wenn man alle Secten u¨bergangen hat. Sie ist in uns, und bestehet in der Erhebung des Herzens zu Gott. Alle Secten kennen Gott nicht, und haben nur ein menschliches Bild von ihm, nach ihrer Beschaffenheit, und in so fern denken sie alle einerley von Gott.“ – Hier und auch sonst wird „Secte“ grundsa¨tzlich neutral gebraucht. 149 Ebd. 216. 144 145

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Georg Schade

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Georg Schade Schon mit seinem Buchtitel verspricht Georg Schade (1712–1795)1 einen wichtigen Beitrag zum Thema „Religion“ zu liefern2. Es fragt sich, inwieweit er den weit- und hochgesteckten Anspruch einlo¨sen kann, den der Titel weckt. Es soll nicht nur die „unwandelbare und ewige Religion“ vorgestellt werden, und dies anhand der a¨ltesten Naturforscher, sondern ein „geometrischer Beweis“ fu¨r Metaphysik und Moral als wahre theoretische bzw. praktische „Gottesgelahrtheit“ geliefert werden. Im alternativen Titel wird etwas zuru¨ckhaltender die „wahre und demonstrative Religio prudentum“ angesprochen oder ein „unumsto¨ßlicher geometrischer Beweis aus der gesunden Vernunft“ fu¨r die „natu¨rliche Religion“ angeku¨ndigt3. Es geht also, wie der Titel sagt, um die Zula¨nglichkeit der „natu¨rlichen Religion“ zum Heil4 im 1 Geboren wurde Georg Schade im Herzogtum Schleswig, das damals zu Danemark gehorte. ¨ ¨ Er studierte Rechtswissenschaft in Kiel und hielt sich danach in den Niederlanden auf. Seine Berufsta¨tigkeit nahm er als Advokat in Schleswig auf; vor allem aber interessierten ihn philosophische Studien, deren Ergebnisse er seit Anfang der 50er Jahre auch vero¨ffentlichte. Nachdem er 1747 den ausgesetzten Preis der preußischen Sozieta¨t der Wissenschaften nicht erlangt hatte, gru¨ndete er eine Gesellschaft nach Art esoterischer Geheimbu¨nde. Seit 1756 in Altona, wurde er als Verleger ta¨tig. 1760 ließ er dann das im folgenden zu behandelnde Buch erscheinen. Dessentwegen erhielt er erhebliche Probleme, er verlor die Lizenz fu¨r seine Zeitung und wurde seit 1760 zuna¨chst unter Hausarrest und dann auf die Gefa¨ngnisinsel Christiansø bei Bornholm verbracht. Erst 1772 kam er frei und zog dann mit seiner Familie nach Kiel, wo er Regierungsadvokat war. Vgl. zu ihm Martin Mulsow, Einleitung, zu der in der folgenden Anmerkung zit. Edition. 2 [Georg Schade,] Die unwandelbare und ewige Religion der altesten Naturforscher und so ¨ genannten Adepten, oder geometrischer Beweis, daß die Metaphysic die wahre theoretische, und die Moral die wahre practische Gottesgelahrtheit sey; bestehend in einigen freyen Anmerkungen und Erinnerungen / u¨ber das in dem I. II. und dem Vorbereitungstheile zum III. Stu¨cke der ho¨hern Weltweisheit enthaltene System der allgemeinen Gesellschaft der Wissenschaften und deren Einrichtung und Plan zur gru¨ndlichen Uberfu¨hrung aller seichtdenkenden und ko¨hlergla¨ubigen Deisten und Naturalisten, aufgesetzt von einem Liebhaber der Wahrheit an seinen Freund. Berlin und Leipzig 1760, in: Georg Schade, Die unwandelbare und ewige Religion (1760). Dokumente, mit einer Einleitung hg. von Martin Mulsow (= Freidenker der Europa¨ischen Aufkla¨rung I 4), Stuttgart-Bad Cannstadt 1999. – Im folgenden wird diese Schrift mit der Angabe der Originalpaginierung zitiert. Bei den Dokumenten wird in Klammern die Seitenangabe der Edition beigefu¨gt. 3 Ebd. 8; der Titel gibt den Inhalt besser wieder: „Die wahre und demonstrative Religio prudentum, oder unumsto¨ßlicher geometrischer Beweis aus der gesunden Vernunft, daß die natu¨rliche Religion, oder das gro¨ste Gebot des gro¨sten Erneuerers der natu¨rlichen Religion: Liebe GOTT u¨ber alles, und deinen Na¨chsten als dich selbst, nicht allein zula¨nglich, sondern auch das einzige wahre und sicherste Mittel zur zeitlichen und ewigen Glu¨ckseligkeit sey, und daß diejenigen, die der Welt andere Mittel, als die aus dieser vernu¨nftigen Erkenntniß des go¨ttlichen Wesens fliessen, weiß machen, nicht allein wider GOtt, sondern auch wider das wahre Wohlseyn eines jeden Staats auf das gro¨bste su¨ndigen; nicht weniger, daß es das einzige Mittel sey, ohne Religionsgeza¨nke und Verfolgungen aus GOtt und allen seinen vernu¨nftigen Gescho¨pfen einen Hirten und eine Heerde zu machen.“ – Die Anfu¨hrungszeichen sind bereits im Original. 4 So in der Einleitung auch ebd. 39.

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Gegensatz zu allen „u¨bernatu¨rlich geoffenbarten Religionen“5, wobei Schade die „natu¨rliche Religion und die innere Erkenntnis der Natur“ eng miteinander verbunden sieht6. Diesen Aspekt der Naturerkenntnis vertieft Schade freilich nicht weiter, er pla¨diert vielmehr fu¨r die „natu¨rliche Religion“ losgelo¨st von ausfu¨hrlicheren historischen Erwa¨gungen und nimmt im Einklang hiermit sehr wohl eine „natu¨rliche und vernu¨nftige Offenbarung Gottes durch die Natur“ an7. Demgegenu¨ber lehnt er jede „vorgegebene u¨bernatu¨rliche go¨ttliche Offenbarung“ ab8. Seine Absicht ist, „die Zula¨nglichkeit der natu¨rlichen Religion zur ewigen Seligkeit geometrisch und auf das Augenscheinlichste“ zu erweisen9. Allerdings bleibt der Hinweis auf seine geometrischen Intentionen reine These; im folgenden findet sich hierzu nichts. Es bleiben also thetische Formulierungen, wenn Schade von der „vernu¨nftigen natu¨rlichen Religion“ spricht10 oder aber eine „vernu¨nftige Metaphysic“11 entfalten will, wie sie von den „neuern Weltweisen“ vertreten wird12. Damit will er zugleich gegen die „Religionsbetriegereyen“ vorgehen13, aus denen sogar die „ko¨hler-gla¨ubigen Deisten oder Naturalisten“ hervorgehen, selbst wenn sie die „u¨bernatu¨rliche Offenbarung“ verwerfen14. Als „Grund aller Religion“ gibt Schade das (neutestamentliche) Hauptgebot der Gottes- und Na¨chstenliebe an15. Schreiben will er fu¨r alle „Religionen und Secten“, um alle „zu einem Hirten, nemlich dem allervollkommensten Wesen, und einer Heerde, nemlich der Sammlung aller vernu¨nftigen Gescho¨pfe“ zu machen; mo¨glich ist diese Einigung „durch die natu¨rliche go¨ttliche Offenbarung, und durch die natu¨rliche Religion“, da in dieser „doch alle Religionssecten u¨berein kommen“16. Aus einer „gru¨ndlichen Metaphysic und natu¨rlichen Theologie“ will er den Grund zu „den wesentlichen Stu¨cken des vernu¨nftigen Gottesdienstes“ und damit zu Moral, Politik und Rechts-

So in der Zweiten Nachschrift, ebd. 207. Ebd. 6. 7 Ebd. 11, vgl. 10, wiederholt 12–17, 21, 43 f. 8 Ebd. 11; vgl. 10, 14f, 20f; vgl. auch 23 die Kritik an „den erdichteten ubernaturlichen Of¨ ¨ fenbarungen“, ferner 26, 33, 37, 44, 50. Vgl. aber 47, daß es nicht notwendig ist, „u¨bernatu¨rliche Offenbarungen ganz und gar wegzuwerfen“, gibt es in ihnen doch „erhabene und gute Lehren und Gedanken von Gott und seinen Eigenschaften“; diese Bemerkung wirkt allerdings wie eine Schutzbehauptung, was auch der hier formulierte Hinweis auf den Koran nicht verdecken kann. 9 Ebd. 18, vgl. 13f, 17, 21, 39; zur „naturlichen Religion“ vgl. auch 24, 31, 48. ¨ 10 Ebd. 21; vgl. auch die Gleichsetzung „naturliche Offenbahrung Gottes durch die Natur ¨ und Vernunft oder wahre natu¨rliche Religion“, 13. 11 Ebd. 38; diese bezeichnet er auch als „neue Metaphysic“, vgl. 28, 37 f. 12 Ebd. 28, dies gegen die „Kunste der Pfaffen, die Leute im Aberglauben zu erhalten“. ¨ 13 Vgl. ebd. 32, zuvor schon 17, auch 31, 37, 40. 14 Ebd. 32; von „kohler-glaubig“ spricht Schade ofter, vgl. etwa 37. ¨ ¨ ¨ 15 Vgl. ebd. 5, ferner bereits die Titelformulierung, 8. 16 Ebd. 43 f. 5 6

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gelehrtheit legen; eine solche Begru¨ndung vermag gerade die „Historie und Antiquita¨t“ nicht zu leisten17. Das hiermit umrissene Programm hat Schade dann in den eigentlichen Ausfu¨hrungen seines Buches in vielen Wiederholungen entfaltet18. Im Zentrum steht die „natu¨rliche Religion“, die „vor anderen die zula¨nglichste zur ku¨nftigen ewigen Glu¨ckseligkeit“ sowie „das sicherste Mittel zur zeitlichen Glu¨ckseligkeit“ darstellt19. Wa¨hrend zuvor die „Freydenker“ mit ihrer Hinneigung zur „natu¨rlichen Religion“ unter dem Verdikt standen, kein „vernu¨nftiges System der Religion“ zuwege bringen zu ko¨nnen, geraten jetzt die Vertreter der „u¨bernatu¨rlichen Offenbarung“ ins Hintertreffen, ein „System ihrer geoffenbarten Religion“ vorzulegen, das sich mehr „mit den Eigenschaften Gottes . . . wie auch mit dem Wohl aller Gescho¨pfe reimet“ als das gegenwa¨rtige „System der natu¨rlichen Religion“20. Wiederholt weist Schade auf die Einigung aller hin anhand des Schriftwortes von dem einen Hirten und der einen Herde21, wozu er als Begru¨ndung das Gebot der Einheit von Gottes- und Na¨chstenliebe anfu¨hrt22. Nicht von ungefa¨hr spricht er in diesen Zusammenha¨ngen von der „ewigen Vereinigung mit Gott“23. Nun bezieht Schade auch Jesus in seine U¨berlegungen ein, zuna¨chst ohne Namensnennung mit der Bezeichnung als des „gro¨sten unter allen Deisten“24, dann aber als einen „von Gott erweckten Lehrer der vernu¨nftigen Religion“, als den sich Jesus auch selbst gesehen hat; denn nirgends hat er

17 Ebd. 24f; der aufschlußreiche Text lautet: „Dahingegen auf dem andern Wege, wenn man sich nemlich einzig und allein auf die Offenbarug (!) Gottes aus der Natur, nebst der daraus fliessenden natu¨rlichen Religion, und auf eine gru¨ndliche Erkenntniß Gottes aus der Vernunft leget, ein einziges vernu¨nftiges System einer wohl ausgearbeiteten Metaphysic, das auf ganz demonstrative Sa¨tze beruhet, und zu einer mathematischen Gewißheit gebracht worden, die ganze Sache dergestalt fertig macht, daß nicht allein nicht dagegen anzukommen ist, wo man nicht vor einen offenbaren Betrieger oder Phantasten paßiren will, sondern es leget auch zugleich zu den wesentlichen Stu¨cken des vernu¨nftigen Gottesdienstes, nemlich zu einer gesunden Moral, Politic, und einer vernu¨nftigen Rechtsgelahrtheit, als Folgen einer gru¨ndlichen Metaphysic und natu¨rlichen Theologie, einen so soliden Grund, dergleichen die Historie und Antiquita¨t mit aller ihrer Weitla¨ufigkeit zu legen nicht vermo¨gend ist, noch jemalen vermo¨gend werden kan.“ Von diesem „vernu¨nftigen Gottesdienst“, na¨mlich „von der vernu¨nftigen Erkenntniß der Natur, und der Ausu¨bung der menschlichen Pflichten“ gilt es, sich nicht abbringen zu lassen, 47 f. – Auch hier findet sich wieder die Unzula¨nglichkeit der Geschichte wie vor allem schon bei Edward Lord Herbert von Cherbury. 18 In der ersten Halfte handelt Schade uber die menschliche Seele und hier auch uber die See¨ ¨ ¨ lenwanderung, 77, 90f, vgl. schon 64f, sowie u¨ber den Weg ihrer Besserung, bes. 71; diese kann nicht durch „Ceremonien“ erreicht werden, 68, 71, 95 ff. Ausdru¨cklich lehnt er eine „Vernichtigung der Seele“ ab, 92, 94. 19 Ebd. 169. 20 Ebd. 114 f. 21 So bereits im ausfuhrlichen Titel der Einleitung, 8, ferner 139, 141, 220, 224, 233. ¨ 22 So wiederum in dem ausfuhrlichen Titel, ebd. 8, ferner 224. ¨ 23 Ebd. 114, vgl. 134, vgl. schon 20. 24 Ebd. 142.

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sich als „Gottmensch“ ausgegeben25. Entschieden lehnt Schade die ju¨dische und christliche Annahme ab, daß Gott „ohne einen Mittelsmann, oder Zwischeninstrument, auf seine Gescho¨pfe keine Gnadenwirkungen zu ihrer Seligkeit unmittelbar wirken ko¨nne“26. Seine eigene Position setzt Schade eher von den „Spinozisten, Pantheisten und Edelmannianern“ ab, weniger jedoch, wie er sagt, von den „drey Hauptreligionen“27, mit denen er die drei hauptsa¨chlichen christlichen Konfessionen meint28. Mit diesen glaubt er sich in einiger Na¨he zu befinden, weil auch fu¨r sie das zuvor von ihm dargestellte „System“ das „Wesentlichste aller Religionen“ sei, da die „geoffenbarte Religionen nur sinnliche accessoria zu dem obigen wesentlichen der Religion setzen“29. So schla¨gt er vor, „das Sinnliche aus einer jeden geoffenbarten Religion“ beizubehalten, „wenn es nur nach dem Sinne des ewigen Systems und des wahren Wesens der Religion erkla¨ret“ wird30. Auf diese Weise la¨ßt sich in der Welt Frieden erreichen, „und aller Religionszwang ho¨ret auf“31. U¨ber den christlichen Bereich hinaus setzt Schade sich speziell nur von der „mahometanischen Religion“ ab32. Diese Distanzierung erfolgt im Zusammenhang mit der Ablehnung der Trinita¨t, mit der wesentlich das Hintertreffen der „christlichen Religion“ gegenu¨ber der „mahometanischen“ zustande gekommen ist, bis auch die letztere verdorben wurde33. Allen diesen Annahmen gegenu¨ber, wie sie sowohl „die Christliche, als Mahometanische und andere absurde Secten“ pflegten, bietet die „vernu¨nftige philosophische Religion“ die einzig annehmbare Position“34. Diese sonst auch „vernu¨nftige rationale Religion“35 bzw. „wahre natu¨rliche Religion“36 genannte Position kann Schade auch „philosophische und natu¨rliche Religion“ nennen37.

25 Ebd. 215, vgl. 217; vgl. 228 den Hinweis, daß Jesus „nichts anders, als die durch die Juden und u¨brigen Vo¨lker verdorbene vernu¨nftige Religion gelehret“ hat. 26 Ebd. 213, vgl. den ganzen Abschnitt 208–217; ebenso lehnt Schade „Ceremonien und Zwischencana¨le“ ab, vgl. 237. Vgl. auch die Kritik am „u¨berflu¨ßigen a¨usserlichen Gottesdienste“, 189. 27 Ebd. 225, vgl. 227; kritisch zu Edelmann vgl. auch 230 f. 28 Vgl. auch 232 die Aussage „von allen dreyen oder mehrern geoffenbarten Hauptreligionen auf der Welt nebst ihren Nebensecten“. 29 Ebd. 232, vgl. 224, auch 228. 30 Ebd. 233; Schade fugt die Bemerkung an, es sei schwer, „das Sinnliche woran die Men¨ schen von Kindheit an angewo¨hnet worden“, plo¨tzlich abzuschaffen, 233 f. 31 Ebd. 233. 32 Ebd. 218. 33 Vgl. die ganzen Ausfuhrungen 217ff, hier bes. 219. Kritisch gegen die Trinitat vgl. 112 die ¨ ¨ Formulierung von einem „absurden dreygo¨ttigten Gott oder dreyko¨pfigen Ungeheuer“, ferner 150–154, 159, vgl. 217. 34 Ebd. 219. 35 Ebd. 237f, vgl. schon 219. 36 Ebd. 217. 37 Ebd. 220.

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Besonders hervorgehoben zu werden verdient eine Formulierung, deren sich Schade oft und betont bedient, na¨mlich, „an Gott und seinen Gescho¨pfen ein Vergnu¨gen zu empfinden“38, genauer, „an Gott ein ewiges Vergnu¨gen zu empfinden“39. An wichtigen Stellen sagt Schade auch „Empfindung“40, „Vorstellung oder Empfindung“ bzw. „Verstand oder Empfindungsvermo¨gen“41. Der Sinn dieser Formulierungen la¨ßt sich in einem anderen Text deutlicher ersehen, in dem Schade eine na¨here Beschreibung u¨ber das „Vergnu¨gen“ gibt. Dieses entsteht na¨mlich „aus der Erkenntniß und Empfindung der Vollkommenheit“42 und wa¨chst mit der Vollkommenheit43. Wenn eine Seele „einen großen Grad der Fertigkeit in der Weisheit und Gu¨te, oder der Liebe zu den u¨brigen Gescho¨pfen, sich zu Wege gebracht“ hat und dann Gott in sich selbst erkennen kann, „so erblicket und empfindet sie alle Vollkommenheiten und die ho¨chste Seligkeit in ho¨chstem Grad“44; es muß daher „eine solche Seele das gro¨ßte und empfindlichste Vergnu¨gen fu¨hlen“45. Je mehr der „Verstand und die Vorstellungskraft einer vernu¨nftigen Seele“ in die „Tiefe der Gottheit eindringen“ kann, um so mehr nimmt das „Vergnu¨gen“ zu46. Damit wa¨hlt Schade eine u¨ber den rationalen Bereich hinausgehende Kategorie fu¨r die „Vollkommenheiten“, die „dieses allerweiseste und gu¨tigste Wesen“, na¨mlich Gott, der Seele zu geben bereit ist, so daß diese mit ihm als dem „allerho¨chsten Gute durch die reineste Liebe auf das genaueste vereiniget ist, und in dem vollkommenen Genuß des ho¨chsten unter allen Gu¨tern sich befindet“47. Diese Erfahrung bezeichnet Schade als „um so viel sinnlicher und begreiflicher“, je gro¨ßer die A¨hnlichkeit mit Gott ist; denn da „al-

38 Ebd. 56, vgl. 120, auch 231; vgl. 65, daß die Seelen „ein desto großeres Vergnugen empfin¨ ¨ den mu¨ssen, je gro¨ßer ihr Verstand und ihre Fertigkeit im Wohltun gewesen, mithin je a¨hnlicher und gleichfo¨rmiger sie also dem ho¨chsten Wesen sind“. 39 Ebd. 82, vgl. 122; vgl. auch 70, daß die „lasterhafte Seele“ nicht in der Lage ist, „an Gott ein Vergnu¨gen, geschweige denn ein ewiges Vergnu¨gen zu empfinden“; vgl. auch 83 „ein Mißvergnu¨gen an Gott“. 40 Ebd. 149. 41 Ebd. 155; zur Kritik der „verdorbenen Einbildungskraft und Schwarmerey“ vgl. 137, wozu ¨ auch der „unvernu¨nftige Enthusiasmus“ geho¨rt, 138, 139; vgl. 207 den kritischen Hinweis „auf eine aus blindem Glauben erhitzte Einbildungskraft“. 42 Georg Schade, Einleitung in die hohere Weltweisheit, Zweites Stuck (1753). Das zwolfte ¨ ¨ ¨ Hauptstu¨ck. Worinnen auf das deutlichste bewiesen wird, daß diejenige endliche Geister, welche sich durch die Religion eine große Fertigkeit in der Weisheit und Gu¨te, folglich auch in der Gerechtigkeit und Heiligkeit zu Wege gebracht, die ewige Seligkeit ganz gewiß geniessen werden, in: ebd. (295–368, hier 297). – Im folgenden wird hier die Paginierung der zugrunde gelegten Edition in Klammern angegeben. 43 Ebd.: „Das Vergnugen entstehet aus der Erkenntniß und Empfindung der Vollkommen¨ heit. Je gro¨ßer die Vollkommenheit ist, die ein versta¨ndiges Wesen erkennet, und je besser und deutlicher es dieselbe einsiehet; desto gro¨ßer muß auch das Vergnu¨gen seyn, daß dasselbe daru¨ber empfindet.“ 44 Ebd. 45 Ebd. 46 Ebd. (298). 47 Ebd.

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Heterodoxe Radikalisierungen

le vernu¨nftige Wesen, die einander a¨hnlich sind, ein Vergnu¨gen aneinander empfinden“, so gilt dies insbesondere gegenu¨ber Gott, so daß die Seele im Maße der A¨hnlichkeit zu ihm auch ein entsprechendes „Vergnu¨gen“ empfindet48. Dieses „durch die Erkenntniß GOttes und seiner Gescho¨pfe ein ewiges Vergnu¨gen zu empfinden“, kann Schade auch als ein „Vergnu¨gen geniessen“ bezeichnen49. Dieses aber ha¨ngt ab von der Vollkommenheiten, die die Gescho¨pfe von ihrem Scho¨pfer erhalten haben, worin zudem der „Endzweck“ der Scho¨pfung besteht50. Aus den unendlichen Vollkommenheiten „Gottes“ geht als „Hauptendzweck der Scho¨pfung“ die Teilhabe an diesen Vollkommenheiten hervor51. Zu diesen zu gelangen, erfordert, aus Liebe zu Gott „unser eigenes und anderer Gescho¨pfe Wohl und Bestes“ zu tun, was Schade als „Gottesdienst“ ansieht52. Ein solcher „aus der Ehre, Hochachtung und Liebe GOttes herfließender Gottesdienst“ ist aber die „Religion“53. Zu ihr geho¨rt nicht bloß „eine Erkenntniß der go¨ttlichen Vollkommenheiten“, „sondern auch eine aus der Ehrfurcht, entstandene Verherrlichung“54. In dieser „Religion“ aber sieht Schade den wahren „Endzweck der Scho¨pfung dieser sichtbaren Welt,“55. Gott wollte na¨mlich mit seiner Scho¨pfung „glu¨ckselige Wesen“ hervorbringen; dieses Ziel zu erreichen, bedeutet, zum Ruhm Gottes, beizutragen, wozu „Religion“ und der „vernu¨nftige Gottesdienst“ dienen56. Demnach besteht fu¨r Schade in der „Religion“ zugleich „der allgemeine Hauptendzweck der Scho¨pfung“57. So sehr Schade in diesen U¨berlegungen immer wieder auf die „Erkenntnis der go¨ttlichen Vollkommenheiten“ hinweist58 und somit eine intellektuelle Kategorie braucht, so sehr ist mit der sta¨ndigen Nennung der „Glu¨ckseligkeit“ und des „ewigen Vergnu¨gens“ zugleich die emotionale Seite zum Ausdruck gebraucht. Ebd. (298f). Ebd. (326). 50 Ebd. 51 Ebd. (344). 52 Ebd. (347). 53 Ebd. (349). 54 Ebd.; Schade fugt hinzu (350): „Wer GOtt aus Religion aufrichtig dienet, und durch die ¨ Erkenntniß der großen Vollkommenheiten GOttes sich bewegen la¨ßt, seine Handlungen nach dessen Willen einzurichten, und seine Ehre auszubreiten, wird fromm, gottselig oder gottesfu¨rchtig genannt. Man siehet also, daß die Fro¨mmigkeit, Gottseligkeit oder Gottesfurcht auf das ku¨nftige ewige Vergnu¨gen einen so großen Einfluß hat, und daß dasselbe desto gro¨ßer ist, je gro¨ßer die Fro¨mmigkeit und Gottesfurcht, und je aufrichtiger der daraus geflossene Gottesdienst gewesen.“ 55 Ebd. (353). 56 Ebd. (354): „Er hat also die Welt nach seiner hochsten Weisheit erschaffen, und die beste ¨ Mittel zu seinem Zwecke zu erhalten gewußt. Da nun der Ruhm GOttes der Bewegungsgrund zu seiner aus der Glu¨ckseligkeit der Creaturen entstehenden Verherrlichung ist; beyde aber zur Religion und den vernu¨nftigen Gottesdienste nu¨tzlich sind: so muß auch die Religion und der daraus zur Vergro¨ßerung der Vollkommenheit und Glu¨ckseligkeit der vernu¨nftigen Gescho¨pfe entstehende vernu¨nftige Gottesdienst ein Zweck der Scho¨pfung seyn.“ 57 Ebd. (354). 58 Ebd. (349) u. o. ¨ 48 49

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Zusammenfassung

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Schade hat also betra¨chtliche Aufmerksamkeit auf die „unwandelbare und ewige Religion“ verwandt. Er hat in diesem Zusammenhang auch die Emotionalita¨t angesprochen. Grundsa¨tzlich sieht er diese „Religion“ in ethischem Verhalten des Menschen im Hinblick auf die Vollkommenheiten, die Gott besitzt und seiner Scho¨pfung und hier insbesondere den Menschen zuteil werden lassen will. Die „Religion“ als solche hat er aber nicht na¨her bestimmt als durch die sta¨ndige Hinzufu¨gung des Adjektivs „vernu¨nftig“, das er mit „natu¨rlich“ im Sinne einer aus der Natur erkannten „Religion“ gleichsetzt. Die Betonung der Emotionalita¨t hat er freilich mit diesem Terminus nicht ex pressis verbis zum Ausdruck gebracht.

Zusammenfassung In diesem Abschnitt lassen sich nun weitreichende Vera¨nderungen feststellen. Zwar beginnt er traditionell mit Friedrich Wilhelm Stosch und Theodor Ludwig Lau. Diese beiden noch lateinisch schreibenden Autoren u¨bernehmen die bisherige Bedeutung von „Religio“, verbunden mit einer distanzierten Einstellung zur „Religio Christiana“. Sie setzten bei der Differenzierung des „Cultus Dei“ auf den „Internus“, den Lau auch als „Cultus maxime Internus“ bezeichnet, und verstehen die „Religio“ als „Maxime Rationalis“. Doch sprechen sie noch nicht von einer ,Religio Interna‘. Versta¨rkt legt Johann Conrad Dippel die „Religion“ in die Seele und bezeichnet sie als das, was den Menschen mit Gott und Gott mit den Menschen vereinigt. Hierzu geho¨rt die Vorstellung von Gott als „innerliches und unsichtbares Wesen“, der „Alles in allem“ ist und der „Seele“ einen „wahrhaften Genuß“ und eine „Empfindung von ihm“ mitteilt. Den Weg zu einer ,innerlichen Religion‘ hat er geebnet durch die Herausstellung von „Empfindung“ und „Gefu¨hl“. Eine „Gleichgu¨ltigkeit der Religionen“ will er aber nicht vertreten. So bleibt auf Johann Christian Edelmann hinzuweisen. Gegenu¨ber Dippel vertritt er bereits in fru¨hen U¨berlegungen entschieden die „Gleichgu¨ltigkeit der Religionen“; damit will er nicht einfach alle „Religionen“ als gleich gut qualifizieren, wohl aber hervorheben, daß Gott den Menschen in jeder „Religion“ zum Christen machen und damit alle zum Heil kommen lassen kann, und dies nicht durch den Glauben an Christus, sondern durch dessen Verdienst. Ausgehend von der Apokatastasis als dem Hauptartikel der „Religion“ bestimmt er diese als „Wieder-Verbindung“ bzw. „Wieder-Vereinigung mit Gott“, durch die der Mensch „vergo¨ttert“ wird. Den Menschen aber sieht er in einem „tieffen Nichts“, in dem dieser zugleich durch „ergo¨tzende Empfindungen“ zur Annahme eines „Wesens“ kommt, welches er als „seliges Alles“ und „wesentliches All“ anspricht. So kann dem Menschen die „Vernunfft“ als der „unbekannte Gott“ erscheinen, trinitarisch formuliert als „Gemu¨th“, na¨mlich der „Vater“, als „Vernunfft“, na¨mlich als „Sohn“, und

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schließlich als „Geist“, ohne daß dadurch die Einheit der Gottesvorstellung aufgegeben wu¨rde. „Gott“ aber kann Edelmann unter anderem auch als „Gefu¨hl“ bezeichnen. Schließlich fu¨hrt er die Konzeption der „Religion“ weiter, na¨mlich nicht als „Wiedervereinigung“, da das „Wieder“ auf eine zuvor nicht gegebene Trennung schließen lassen ko¨nnte, sondern als Einheit, na¨mlich als „Liebe“, als „vereinigende Krafft“. Fu¨r die „allein seeligmachende Religion“ aber existiert nach seiner Meinung kein „a¨rgerer Feind“ als der „Glaube“, eine fu¨r die protestantische Tradition ho¨chst provokante These, die ihm versta¨ndlicherweise entschiedene Gegnerschaft eingetragen hat. In Edelmann darf man den herausragenden Vertreter einer solchen Heterodoxie sehen, der mit seinen Thesen eine betra¨chtliche Wirksamkeit erzielt hat. Als letzter dieser Autoren vertritt Georg Schade a¨hnlich wie die ersten eine „vernu¨nftige natu¨rliche Religion“. Konsequent dazu lehnt er jede „vorgegebene u¨bernatu¨rliche go¨ttliche Offenbarung“ ab. Jesus aber bezeichnet er als den „gro¨sten unter allen Deisten“. Gegenu¨ber den fru¨hen Autoren aber hat Wert gelegt auf die „Empfindung“ und das „Vergnu¨gen“ der Seele, verbunden mit einer Auffassung von der „Religion“, die das „Eindringen in die Tiefe der Gottheit“ mit sich bringt. So sieht er in ihr den „Hauptzweck der Scho¨pfung“.

4. Fromme Außenseiter Zwei Autoren du¨rfen nicht u¨bergangen werden, deren ersterer gar keine landeskirchliche Position eingenommen hat, wa¨hrend der zweite zwar ein kirchliches Amt ausgeu¨bt hat, aber auch hier eigenwillig vorgegangen ist. Beide du¨rfen also eher als Außenseiter angesehen werden, die durch ihre perso¨nlichen Kontakte sowie durch ihre schriftstellerische Ta¨tigkeit eine große Wirksamkeit in ihrer Zeit erzielen und damit die weitere Entwicklung nachhaltig beeinflussen konnten. Deswegen du¨rfen sie bei aller Verschiedenheit der Herkunft und der eigenen Position hier zusammen vorgestellt werden. Denn gemeinsam ist ihnen bekanntlich die Fo¨rderung der Innerlichkeit.

Nicolaus Ludwig von Zinzendorf Ein wichtiger Platz in der Frage nach dem Religionsversta¨ndnis kommt Nicolaus Ludwig Reichsgraf von Zinzendorf und Pottendorf (1700–1760) zu1. Der Grund hierfu¨r liegt nicht nur in der besonderen Auspra¨gung Zinzen1

Nicolaus Ludwig Reichsgraf von Zinzendorf und Pottendorf wuchs als Sohn eines sa¨chsi-

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dorfscher Fro¨mmigkeit, sondern auch in der großen Wirkung, die sie fu¨r den Protestantismus seither gehabt hat. In unserem Zusammenhang gilt es vor allem zu kla¨ren, welche Bedeutung das Versta¨ndnis von „Religion“ bei Zinzendorf fu¨r Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher gehabt hat, der in seiner Schul- und Studienzeit durch die Herrnhuter Bru¨dergemeine gepra¨gt wurde, bis er sie als 19ja¨hriger verließ. Schon fru¨h hat Zinzendorf in dem Bemu¨hen, wie Sokrates seinen „Mitbu¨rgern“ zum „Nachdencken“ zu verhelfen2, auch die „Religion“ angesprochen. Er legt Wert auf die Feststellung „Religione sum Christianus“, na¨mlich Mitglied „einer der 3. Religionen“ zu sein; doch will er nichts schreiben, „daru¨ber eine oder die andere Religion selbst Anstoß nehmen du¨rfte“3. Dem Einvernehmen unter den „Religionen“ zu dienen, hat er sich von Anfang an zum Ziel gesetzt. In der Auflistung der Themen dieser Schrift4 hebt er besonders die Bedeutung der „Vernunft“ hervor, deren rechten Gebrauch den Menschen „zum

schen Hofbeamten aus o¨sterreichischem Adel nach dessen fru¨hem Tod bei der Großmutter auf, besuchte seit 1710 das Franckesche Pa¨dagogium in Halle, studierte seit 1716 Jura in Wittenberg und wurde 1719/20 auf eine Bildungsreise vornehmlich in die Niederlande und nach Frankreich geschickt; hier befreundete er sich mit dem Pariser Erzbischof Kardinal Louis Antoine de Noailles (1651–1729). 1721 u¨bernahm er eine juristische Ta¨tigkeit in Kursachsen, die er 1732 nach vorhergegangener Beurlaubung aufgab. Denn seit 1722 gru¨ndete er die Siedlung Herrnhut in der Oberlausitz, deren Spiritualita¨t er fo¨rderte. In dieser Intention unternahm er, zeitweilig aus Sachsen ausgewiesen, verschiedene Reisen, so in den 30er Jahren bes. ins Baltikum, nach Da¨nemark, London und Westindien, 1741–1743 nach Amerika und setzte seine Ta¨tigkeit anschließend in Deutschland, 1751–1755 von London aus und dann wieder in Sachsen fort. Mit der Aufnahme bo¨hmischer Emigranten auf seinem Gut und der Begru¨ndung der Bru¨dergemeine hat er wesentliche Impulse fu¨r die evangelische Lebensform gegeben. Zuna¨chst im halleschen Pietismus erzogen, bekannt mit dem franzo¨sischen Quietismus speziell der Madame Guyon und nachhaltig beeinflußt von Johann Conrad Dippel, suchte er stets und auf die Dauer mit Erfolg die Einbindung in die jeweilige Kirche. Somit gelang ihm die Vermittlung innovativer perso¨nlicher Fro¨mmigkeit in die lutherische Tradition. Zugleich lag ihm an der U¨berwindung der Konfessionsgrenzen sowie der Rassenschranken. Vgl. Dietrich Meyer, Zinzendorf und Herrnhut, in: Der Pietismus im achtzehnten Jahrhundert (= Geschichte des Pietismus II), 5–106. Diese Abhandlung ist insgesamt fu¨r die biographischen und theologischen Zusammenha¨nge heranzuziehen. 2 [Nicolaus Ludwig von Zinzendorf,] Der Teutsche Socrates, Das ist: Aufrichtige Anzeige verschiedener nicht so wohl unbekannter als vielmehr in Abfall gerathener Haupt-Wahrheiten, in den Jahren 1725 und 1726. Anfa¨nglich in der ko¨nigl. Residentz-Stadt Dreszden, Hernach aber dem gesamten lieben Vaterland teutscher Nation zu einer guten Nachricht nach und nach ausgefertiget . . . mit verschiedenen Erla¨uterungen, die sich in der ersten Auflage nicht befinden, Leipzig 1732, in: Nikolaus Ludwig von Zinzendorf, Hauptschriften in sechs Ba¨nden, hg. von Erich Beyreuther und Gerhard Meyer, I-VI, Hildesheim 1962–1963, I 1, [o 6r]. – Hier und im folgenden werden diese Hauptschriften mit der Angabe des Bandes in ro¨mischer Ziffer und die verschiedenen in einem Band enthaltenen Schriften in arabischer Ziffer zitiert; nach einem Komma wird dann die in dieser Edition allein mitgeteilte Paginierung der Originalschrift angegeben. 3 Ebd. 9, mit einer Anmerkung zu den „3. Religionen“, daß „man sie gemeiniglich die tolerirten nennet, so aber sehr u¨bel gefasset ist, weil sie alle 3. an ein gleiches Dominium und Recht haben, vielmehr muß man die Ju¨den, Mennnisten etc. pro toleratis angeben, diese 3. aber pro dominantibus“, d. h. die drei christlichen „Religionen“.

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demu¨thigen Anbeter der Gottheit“, wa¨hrend „der Mangel der Vernunft zum Narren“ macht5. Haben die „vernu¨nftigen Leute“ bei der „Religion“ . . . „gerechte Einwendungen“, so sind „die albern Meinungen nicht der Religion, sondern der menschlichen Erfindung zuzuschreiben“6. Die „Religion“ aber „bestehet in einem Gesetze der Freyheit“7, wobei er konstatiert: „Die Christliche Religion ist unter allen die klu¨gste.“8 Ausdru¨cklich kritisiert er, die „toleranz oder Tragsamkeit“ nur so lange zu predigen, als man unterlegen ist, sobald man aber befehlen kann, gegen andere alles zu tun, was man zuvor mißbilligt hat, eine Haltung, die sich nur zu oft gefunden hat; er weist sie zuru¨ck als eine „heßliche Art der a¨userlichen Kirchen“, wodurch diese „sich und die Wahrheit prostituiren“ und die Absicht ihrer Urheber verlassen9. Fu¨r seine eigene Position beruft er sich auf die Menschwerdung10 und auf die Liebe Gottes, die im „Hertzen . . . in einem Augenblicke mehr wu¨rcken (kan) als alle Sitten-Lehre“ und „alle natu¨rliche bo¨se Neigung verhindern kan“11. Mit diesen Themen stellt er sich anonym gleichsam als Sokrates fu¨r Dresden vor. Die „Religion“ findet in den ausgefu¨hrten Diskursen verschiedentlich besondere Aufmerksamkeit. Zinzendorf weiß sich mit „Eyfer fu¨r unsere große Religion“ verpflichtet12, die auf dem „Beka¨nntniß von JEsu“13 bzw. auf dem Wort Gottes14 steht und nicht auf „a¨usserlichen Dingen“ gru¨ndet15. Man darf die „Vernunft“ wohl unter die „Krafft der Religion“, nicht aber unter die sich selbst widersprechenden „Gedanken der Schwa¨tzer gefangen nehmen“ lassen16. Damit verbindet Zinzendorf keine Abwertung der „Vernunft“; denn angesichts der alternativen Thesen „Daß die Vernunft auch in Religions-Sachen alles ausmessen mu¨sse“ und „Daß die Vernunfft mit der Religion in keine Harmonie zu bringen sei“, konstatiert er:

4 Ebd. [o 7r] – oo 4v; im folgenden werden die einzelnen Belege aus diesem unpaginierten Inhaltsverzeichnis mit der Sigle Nr. und der jeweiligen Nummer der Inhaltsangabe des betreffenden Diskurses angegeben. Diese Angabe des Inhaltsverzeichnisses deckt sich aber nicht immer mit der Durchfu¨hrung, so besonders nicht fu¨r unser Thema die Angabe zu Nr. 22: „Die Religion bestehet in einem Gesetze der Freyheit, und daß die Menschen ihre natu¨rliche Liebe zu einer freywilligen Dienstbarkeit . . . an den rechten Ort anwenden lernen.“ 5 Ebd. Nr. 13. 6 Ebd. Nr. 4; hier, Nr. 4f, findet sich der Hinweis auf den unverstandigen Eifer, mit dem ¨ manche „nicht die wahre Religion, sondern die Religion der Narren u¨bern Haufen werffen“ wollen. 7 Ebd. Nr. 22. 8 Ebd. Nr. 23. 9 Ebd. Nr. 26. 10 Ebd. Nr. 6. 11 Ebd. Nr. 24. 12 Ebd. 19. 13 Ebd. 20. 14 Ebd. 124. 15 Ebd. 20. 16 Ebd. 35.

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„Ein vernu¨nfftiger Mensch soll aber nicht ungla¨ubig, und ein gla¨ubiger Mensch nicht unvernu¨nfftig seyn.“17

Die „Religion“ besteht darin, „daß wir dem nachfolgen, den wir anbeten“18. Ihre Aufgabe sieht er darin, die „go¨ttliche Natur ins Hertze zu bringen“, allerdings nicht, ohne die „Vernunft“ aufzukla¨ren19. So soll man sich nicht an anderen Menschen orientieren und sich menschlichen Ordnungen nicht „unbedachtsam“ unterwerfen und auch nicht die angeborenen menschlichen Pflichten denen des „a¨usserlichen Gottesdienstes und ersonnener Andacht“ hintansetzen20. Vielmehr ra¨t Zinzendorf, sich daru¨ber Klarheit zu verschaffen, „was man anbetet“; denn die „Grund-Sa¨tze, worauf die Gottheit die Religion befestiget, sind alle vernu¨nftig“21. Es gibt also keinen Widerspruch gegen die „Religion“ von seiten der „Vernunft“; und wenn etwas in den „Dingen der Religion“ unser „Nachdenken stutzig macht“, so haben wir die „Gottheit“ nicht recht verstanden oder aber lassen uns von unseren „Affecten“ blenden22. Als aufschlußreich erweist sich auch die Verha¨ltnisbestimmung der „Religion“ zur Obrigkeit. Zinzendorf stellt diesbezu¨glich fest, „daß die Religion sich gemeiniglich nach denen Obern richtet“; dabei kann sich ein „weltlicher Herr“ Treue nicht von denen versprechen, „die ihrer Religion und ihrem GOtt untreu sind“23. Nachdem „die Religion und die Natur“ durch den „Su¨nden-Fall“ getrennt sind, kann auch an den „in der allgemeinen Religion entstandenen mancherley Secten (oder Kirchen wie andere wollen) das Glu¨ck oder Unglu¨ck eines gemeinen Wesens hangen“; es bedarf also der Obrigkeit, die, wenn sie fu¨r die Untertanen sorgt, Dankbarkeit verdient, auch „wenn sie schon auf GOttes Seiten der Verdammniß werth wa¨re“24. Folglich handelt ein Untertan „unvernu¨nftig“, wenn er der Obrigkeit „um der Religion willen den Gehorsam aufsaget“, wenigstens unter der Voraussetzung, „daß sich eine Obrigkeit nicht in die Religion mengen“ mu¨sse25. Es soll also „eine Secte oder Religion“ der Obrigkeit „unterthan“ sein26. Grundsa¨tzlich

Ebd. 133. Ebd. 39, mit Hinweis auf Augustinus. 19 Ebd. 99, so als Referat von Whitcot, eines Theologen von Cambridge, so 98; gemeint ist vermutlich Benjamin Whichcote (1609–1683). Zinzendorf referiert des weiteren, daß dieser von der „Christlichen Religion“ angenommen habe, „daß sie so wohl unsern Verstand auszukla¨ren, gegeben sey, als unsere Hertzen zu a¨ndern“. 20 Ebd. 135. 21 Ebd. 136; hier ist auch von der Moglichkeit die Rede, daß „die Vernunft noch nicht recht ¨ aufgekla¨ret ist“. 22 Ebd. 137. 23 Ebd. 174. 24 Ebd. 174 f. 25 Ebd. 26 So anmerkungsweise zu einem Brief von Julian Apostata, ebd. 177; hier, 178, auch die Verneinung der Auffassung, „daß die Religionen, wenn man die aufru¨hrischen Ko¨pffe darinnen ausnimmt, an und vor sich selbst zu Revolten veranlassen“. 17 18

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sieht Zinzendorf also kein Problem zwischen Obrigkeit und Untertanen aufgrund der „Religion“, da „beym Beten und Singen nicht aufru¨hrischere Projecte gemachet werden ko¨nnen“; in aller Regel haben die „Religionen“ in verschiedenen europa¨ischen La¨ndern dem Frieden gedient, besteht doch „ihre meiste Religion . . . in der Nachmachung desjenigen, was der sanftmu¨thige und von Hertzen demu¨thige Christus getan haben soll“27. Die Voraussetzung und Grundlage fu¨r diese problemlose Relation zwischen „Religion“ und „Obrigkeit“28 la¨ßt sich in der Antwort auf die Frage sehen „Womit hat die Religion zu thun“, na¨mlich „Ohne Zweifel mit unsichtbaren Dingen“29. In der „Religion“ bzw. im „Glauben“ seiner Eltern aufgewachsen, hatte Zinzendorf zwar eine lange Zeit eine gewisse Distanz zu diesem Erbe, blieb aber durch „einige Sa¨tze zu tieff eingedru¨ckt“, na¨mlich daß „das Wesen der Religion“ keine „Meynung“, daß die „Wahrheit nicht im Gehirne“ ist, sondern den „gantzen Menschen“ betrifft, dessen „Mund nicht von Gedancken, sondern von einer Hertzens-Fu¨lle u¨bergehen mu¨sse, wenn er von der Religion reden wolle“30. Nicht also aus den Gedanken, sondern vielmehr aus dem Herzen vermag der Mensch u¨ber die „Religion“ zu reden. So wundert das Resu¨mee dieser Abhandlungen nicht, in dem Zinzendorf die „Religion“ bestimmt als „ohne Vernunfft-Schlu¨sse gefaßt“, die sich „ohne alle Begriffe, durch blosse Empfindung erlangen la¨sset“; denn „an der Wahrheit in den Begriffen ist weniger gelegen als an der Wahrheit in der Empfindung“31. Dabei muß sich die „Gottheit“ dem Menschen zu erkennen geben; 27 Wieder anmerkungsweise ebd. 180; vgl. 182 den Hinweis auf die „Religions-Freyheit“, die zwischen Lutheranern und Katholischen nicht beschnitten werden soll. Ferner konstatiert Zinzendorf, 185f Anm., hinsichtlich der „drey Haupt-Religionen im Ro¨mischen Reich“, sie seien „condominant“, so daß es zwischen ihnen nicht um die „Toleranz“ geht: „Man begehet einen grossen Fehler, wenn man eine der drey Haupt-Religionen im Ro¨mischen Reiche toleriret nennet. Sie sind condominant, und es ist keine unter ihnen, (wo nicht Land-Recht gemeine Rechte bricht) der andern ein gut Wort wegen der Toleranz zu geben schuldig. Ihre im Reich angenommene Nahmen zeigen, daß sie sich in der Politischen Verfassung das Recht wahre Kirchen zu seyn nicht disputiren, man kann also nicht sagen: Es wird keine Religion im Reich toleriret als die drey, sondern es muß heißen: keine andere Religion habe im Reich das Condominium als die drey“. Auf die „vernu¨nfftige Tolerantz“ weist Zinzendorf hin, 190. 28 Vgl. dazu auch die kritische Stellungnahme zu Thomas Hobbes und dessen Charakterisierung der „Religion“ als „Staats-Gesetz“, ebd. 101, vgl. auch 103, daß „Hobbesius an die Grundfeste der Religion grieff“. Vgl. auch 37 den Hinweis auf die „Theologi“, gegen die die „Politici“ aufstehen mu¨ssen als „Leute, die der Religion nicht geno¨thiget sind, um sich in der Welt fortzubringen“, 38. Diese Einscha¨tzung der letzteren paßt nicht zu einer Reihe sonstiger Bewertungen. 29 Ebd. 190f; alle „Religionen und Secten“ lassen sich dulden, wenn sie sich still verhalten und (nur) „in lauter himmlischen Dingen differiren“, statt daß sie „unter einander mit fleischlichen Waffen ka¨mpffen“ wu¨rden, 197. 30 Ebd. 212f; hier auch die Aussage von seinem „sceptizirenden Gemuthe“. Von sich als ¨ Neunja¨hrigem sagt Zinzendorf, er habe „eine kleine Secte“ stiften wollen, „die man nach ihrem Systemate die Bibel- und nach ihrer fu¨rnehmsten Verrichtung, die Bet-Secte nennen ko¨nnte“, 216, u¨brigens ein Beleg fu¨r eine mindestens neutrale Verwendung von „Secte“. Vgl. auch die Nebenordnung „Christliche Religion“ und „Secte“, 261. 31 Ebd. 289.

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es bedarf einer „Offenbahrung . . . in der menschlichen Empfindung“, doch ko¨nnen alle Menschen, zu der no¨thigen Wahrheit kommen, wenn sie nur wollen“32 – an sich ein Widerspruch zur Notwendigkeit der Offenbarung –. Das Verha¨ltnis von „Vernunft“ und „Empfindung“ bestimmt Zinzendorf als Nachgeben ersterer gegenu¨ber letzterer, kann doch die „Religion“ nur „vernu¨nftig“ im Einklang mit der „Empfindung“ sein33. Wenn Zinzendorf in dieser fru¨hen Schrift ru¨ckblickend auf sich sagt, er habe als noch nicht sechsja¨hriges Kind Pfarrer werden wollen, als er „zwischen dem a¨ussern und innern noch keinen Unterschied zu machen wuste“34, so zeigt sich dieser Unterschied schon in seiner Einscha¨tzung der „Religion“, die „vernu¨nftig“ ist, aber nur, wenn die „Empfindung“ letztlich dominiert. Gleichwohl verwendet er „Religion“ im umfassenden Sinn, na¨mlich als „christliche Religion“35, ebenso als „Ju¨dische Religion“36, „Griechische Religion“37, „Mahometanische Religion“38, aber dann im Sinne von ,Konfession‘, na¨mlich als „drey Haupt-Religionen“39. Gegen die Vorstellung einer „Universal-Religion“ aber verha¨lt er sich reserviert40. Eindeutig bevorzugt er „christliche Religion“41 und vertritt die Notwendigkeit der „offenbahrten Religion“42 sowie selbstversta¨ndlich die Existenz einer „wahren Religion“43 und d. h. der „wahren Christlichen Religion“44, die er als die „grosse Religion“ qualifiziert45.

Ebd. 290. Ebd.; die wichtigen Nummern 10ff dieser Zusammenfassung lauten: „Die Vernunfft weicht der Empfindung. Die Religion kan nicht vernu¨nfftig gefaßt werden, so lange ihr die Empfindung widerstehet. Die Empfindung einer Sache kan von keinem Vernunfft-Schluß u¨bern Hauffen geworffen werden.“ Im Anschluß differenziert Zinzendorf dann „dreyerley Arten der menschlichen Gemu¨ther“, auf die hier nicht mehr eingegangen zu werden braucht. 34 Ebd. 212. 35 Vgl. etwa im Inhaltsverzeichnis Nr. 23, sodann S. 99, 103, 157, 168, 179, 234, 241. 36 Ebd. 224. 37 Ebd. 198. 38 Ebd. 202, hier ubrigens synonym zum „Mahometanischen Glauben“. ¨ 39 Ebd. 185; vgl. auch „3. Religionen“, etwa 9; vgl. auch die einzelnen „Religionen“, etwa „Katholische Religion“, 240, „Lutherische Religion“, 114 u. o¨. 40 Ebd. 214; vgl. auch gegen den „Papisten“ mit dem Hinweis auf die „Gewißheit der allgemeinen Religion“, 103, vgl. 174. 41 Vgl. etwa das Inhaltsverzeichnis Nr. 23. 42 Ebd. S. 161. 43 Ebd. 168, 213. 44 Ebd. 261. 45 Ebd. 19f, 265, vgl. 227. 32 33

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„Religion“ in der Zeit missionarischer Ausweitung In der folgenden Zeit des Ausbaus der Bru¨dergemeine in Herrnhut und der missionarischen Ausweitung46 nahm Zinzendorf mit den verschiedensten Gemeinden Verbindung auf, die in ihrer Weise eine besondere Spiritualita¨t pflegten, sei es, daß sie pietistisch orientiert waren, sei es aber auch, daß sie wie in den Niederlanden oder in England andere Wurzeln hatten. Auch lernte er in dieser Zeit Johann Conrad Dippel kennen47. Das Thema „Religion“ bleibt aber eher im Hintergrund48, wa¨hrend Zinzendorf immer wieder vom „Glauben“ spricht49. Das bleibt auch so in einer Abhandlung, die „Religion“ im Titel fu¨hrt50, in der es ihm speziell um die „christliche Religion“51 bzw. um „christliche Religionen“52 und damit vornehmlich um die „griechische und lateinische“ geht, wobei er letztere unterteilt in „Catholische, Lutherische und Reformirte“53. Durchga¨ngig bezeichnet „Religion“ auch hier ,Konfession‘. Die Frage aber, warum es so viele „Religionen“ gibt, beantwortet Zinzendorf durch den Hinweis, daß „der Satan und der Heiland nicht mu¨ßig sind“54, der Satan mit dem Bemu¨hen, „an die menschliche Herzen zu kommen“, ebenso wie der Heiland, der mit „seinen Herz-Wahrheiten ein gleiches gethan“ hat; daher sind diese Wahrheiten auch in den „christlichen Religionen“ nie ganz unterdru¨ckt worden55.

46 Vgl. dazu D. Meyer, Zinzendorf, 28, mit der Aussendung von Herrnhutern nach Dane¨ mark (1727), London (1728), ferner bei Meyer, 37, die Reise nach Mittelamerika (1732), Gro¨nland (1733), Lappland und Nordamerika (1734) sowie Westindien (1735) und Su¨dafrika (1737). Seit 1731 fu¨hrte Zinzendorf auch eigene Reisen in die verschiedenen La¨nder Europas durch, s. o. Anm. 1. 47 D. Meyer, Zinzendorf, 32 ff. 48 [Nicolaus Ludwig von Zinzendorf,] Des Ordinarii Fratrum Berlinische Reden [1738], nach dem vollsta¨ndigen und vom ihm selbst eigenha¨ndig revidirten Exemplar, in Druk gegeben von Gottfried Clemens, London und Barby 1758, I 2. Als einer der „Christiani“ beruft er sich auf die „biblische religions-form“, 74. 49 Vgl. bes. uber „glauben“, 188–196, sowie uber das Verhaltnis von „wissen“ und „glauben“, ¨ ¨ ¨ ¨ ¨ 192–195; in dieser Schrift findet sich bereits ausfu¨hrlich die Rede vom „heiligen theuren Blute“, vgl. 147–152. 50 [Nicolaus Ludwig von Zinzendorf,] Sonderbare Gesprache zwischen Einem Reisenden ¨ und Allerhand andern Personen, von Allerley in der Religion vorkommenden Wahrheiten, 2. Aufl., Altona 1739, I 3. Hier, 14–88, spricht Zinzendorf ebenso wie zuvor durchweg speziell u¨ber den „Glauben“, 16f auch mit einer Definition von „Glauben“ im Sinn von „Fides“ als „go¨ttlich Werk“. 51 Vgl. etwa 137. 52 Vgl. etwa 151. 53 Ebd. 122; „Catholische Religion“ noch 123, „Reformierte Religion“ noch 141, 142. 54 Ebd. 150 f. 55 Ebd. 151. – Hier, 138f, auch die Erlauterung zum „Wort Pietist“, das funfzig Jahre zuvor ¨ ¨ entstanden ist und 1. einen Menschen bezeichnet: „der die Werkheiligkeit wieder aufrichten, die Bekehrung vom Willen anfangen, und aus der Vergebung der Su¨nden nicht den Anfang des geistlichen Lebens, sondern gleichsam einen Lohn machen wolle. 2. Einen unordentlichen Menschen im Wandel, der sonderlich in Ansehung der Religions- und Kirchen-Umsta¨nde etwas Apartes machen, und allerhand Irrungen und bedenkliche Sachen unter guten Schein einfu¨hren

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Auch in einer Predigt dieser Zeit u¨ber das „Geheimniß der Religion“ setzt Zinzendorf mit dem „Begriff vom Glauben“ ein56. In ihr geht er aus von der O¨lbergszene (Lk 22,44) vom „Schweiß wie Bluts-Tropffen“57. In den bald folgenden Reden in Amerika bleibt „Religion“ auf den institutionellen Bereich bezogen. So ha¨lt Zinzendorf vor allem in Georgetown Konferenzen der verschiedenen „Religionen“ ab58. Der „eigentliche Zweck der Versammlung aller evangelischen Religionen“ liegt, wie in einem der Dokumente zu lesen ist, in der Weisung nur eines Weges statt des Vielerleis, das allenthalben anzutreffen ist59. Es gilt also, eine „allgemeine Kirche des Lamms aus allerley Religionen handeln“ zu sehen, na¨mlich „das innige Liebes-Band, das unter uns Teutschen und etlichen Indianischen Christen ist, auch mit denen Religionen in andern Sprachen zu bevestigen“60. Nur einmal hat Zinzendorf in dieser Zeit nachhaltig die „wahre Religion“ angesprochen; dabei fu¨gt er erfreulicherweise eine na¨here Auskunft u¨ber sein Versta¨ndnis bei, indem er die „Religion“ auf das „Geheimniß“ der Menschwerdung bezieht61. Er setzt sie mit „Gottseligkeit“ gleich62 und nennt die „LEuse´beia“ den „Gottesdienst“ im Sinn von „Gottseligkeit“ im Unterschied wolle, der alle Religionen zusammen menge, und sich ins besondere zu keiner halte. 3. Einen Menschen, der allerhand lehre, das weder Pelagianisch, noch Semipelagianisch, nicht recht Nestorianisch, Chiliastisch, u.s.f. ist, darunter man aber doch merken ko¨nte, daß etwas von allen wieder aufgewa¨rmet wu¨rde; und dergleichen wolte man mit einem general-Namen Pietist andeuten.“ 56 Des Herrn Grafen Ludwig von Zinzendorff Sieben Letzte Reden So Er In der Gemeine, Vor seiner am 7. Aug. erfolgten abermahligen Abreise nach America, gehalten [1741], Bu¨dingen 1743, II 1, 79–107, hier 81. 57 Ebd. 84; in dieser Predigt findet sich anmerkungsweise die U ¨ bersetzung von „euse´beia“ mit „Religion“, 87 Anm. – U¨berdies findet sich in dieser Sammlung eine Predigt „Von Dem BußKampffe“, 108–128. In beiden Predigten beru¨hrt Zinzendorf ihm wichtige Themen. 58 [Nicolaus Ludwig von Zinzendorf,] Pennsylvanische Nachrichten Von dem Reiche Christi, Anno 1742, II 2, etwa 47. In den U¨berschriften dieser Dokumente heißt es: „Versammlung einiger Arbeiter derer meisten Christlichen Religionen“, „Versammlungen sowohl einige Teutschen Arbeiter der Evangelischen Religionen“, 67, ferner 71 Die General- Versammlung „der Ma¨hrischen Bru¨der, item derer Lutherischen, Reformirten und Tauffs-Gesinnten Religionen anwesende Lehrer“; hier auch die Rede von den „Teutschen Religionen“. Vgl. auch als Bezeichnung „Der Kirche GOttes aus allen Evangelischen Religionen in Pennsylvania, Teutscher Nation“, 132, vgl. auch 159. 59 Ebd. 79: „Der eigentliche Zweck der Versammlung aller Evangelischen Religionen ist, daß eine arme Seele / die gerne wissen wolte wo der Weg hingienge / nicht mehr auf zwo¨lferley Wege / sondern nur auf Einen gewiesen wird“. 60 Ebd. 133, hier mit der Nennung von zehn europaischen Sprachen, unter ihnen das „Cario¨ lische“ und „Sclavonische“. Vgl. auch die Feststellung, „Es ist nur Ein Weg / (daru¨ber sind wir Eins) und vielerley Methoden / Arten / oder Weisen“, 89. Es findet sich in diesen Texten auch die ausnahmsweise Formulierung einer „Religion der Seelen“, von der aber, so Zinzendorf, nicht die Rede sein soll, 145. 61 [Nicolaus Ludwig von Zinzendorf,] Eine Sammlung Offentlicher Reden, Von Dem HErrn der unsere Seligkeit ist / und u¨ber die Materie von seiner Marter. In dem Jahr 1742 . . . Erster Theil. Zweyte Edition, Bu¨dingen 1746, II 3, 33–55: Die Erste Rede in Pennsylvanien. Gehalten zu Germantown, Dezember 1741. 62 Ebd. 34 f.

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zur alttestamentlichen „Gottesfurcht“63. Hier bringt er also expressis verbis die Gleichsetzung von „Gottesdienst“ und „Religion“. Sodann spricht er von „drey Haupt-Oeconomien“, die „die Religion ausgemacht haben zu allen Zeiten“, wobei es immer nur „eine wahre Religion (ist), so lang die Welt stehet“64. Es gibt demnach drei Perioden. Die erste beginnt mit der Scho¨pfung, dem Fall und der Verheißung und wird von Zinzendorf als „Haus-Wesen GOttes“ bezeichnet65. Des na¨heren beschreibt Zinzendorf sie als die Phase, in der Gott der „Haus-Vater, nicht wie Vater und Mutter, sondern wie ein Haus-Herr“ gewesen ist und die sich noch nicht auf eine „Blut-Freundschafft“ stu¨tzte66. Als diese „Hausgenossen GOttes“ sich nach Abraham nicht mehr schickten, sondern eigene Wege gingen, ließ Gott sie in die Hand der Ko¨nige A¨gyptens geraten, bis er sich ihrer wieder annahm. Danach folgte die zweite Periode, na¨mlich das „Ko¨nigreich GOttes“67. Diese „wahre Religion“ besteht als „Theocratie“, wenn na¨mlich Gott ein „o¨ffentliches Regiment in der Welt fu¨hret“68. Nachdem aber auch von Juda die Herrschaft gewichen und an die Familie des Herodes gefallen war, erfu¨llte sich die Weissagung von dem Held, „dem alle Nationen anhangen sollten“69. Hiermit begann die „dritte Haupt-Religion“70, na¨mlich als „Bluts-Freundschafft / ein Familien-Wesen“71, na¨mlich eine „Bluts-Freundschaft mit JEsu“ oder „go¨ttliche Familie auf Erden“, so daß wir einen Vater, eine Mutter, na¨mlich den Heiligen Geist, sowie den Sohn als Bruder bzw., wie Zinzendorf hinzufu¨gt, als Mann haben72. Diese „wahre Religion“ entfaltet Zinzendorf dann als „großes Geheimniß“73, daß na¨mlich Gott im Fleisch erschienen ist, „worauf alles bei der Religion ankommt“74. Es ist „unser einiges Glu¨ck, und der Grund unserer ganzen 63 Ebd. 35; der erste Abschnitt dieser Rede behandelt die Frage „Was denn die wahre Religion / oder die Gottseligkeit ist?“; er beginnt: „LEuse´beia heißt der Gottesdienst / der rechte, auch wohl der glu¨ckselige Gottesdienst / wie es ganz scho¨n mit dem Worte Gottseligkeit ausgedruckt ist, und sticht gegen das alt-testamentische Wort Gottesfurcht recht wohl ab. Ehe der Glaube kam, hieß es immer die Gottesfurcht. Der Haupt-Character des alten Gottesdiensts stund in dem Wort Furcht: und der HauptCharacter des neuen Gottesdienstes stehet in dem Wort Seligkeit.“ 64 Ebd. 65 Ebd. 66 Ebd. 36. 67 Ebd. 35; vgl. 37: „Von da an florirte die einige wahre Religion unter einer neuen Form, unter dem Bilde eines Ko¨nigsreichs.“ 68 Ebd. 37. 69 Ebd. als Zitat von 1 Mos. 49, 10; es folgt der Hinweis auf die Prophezeiung Daniels vom „Fu¨rsten Christus“, ebd., und die Ankunft des geborenen Messias Mt 2, ebd. 38. 70 Ebd. 38. 71 Ebd. 35 f. 72 Ebd. 38. 73 Ebd. 39. 74 Ebd. 42, 41f; im folgenden weist Zinzendorf, wenn auch eher nebenbei, auf das Leiden Jesu hin, 48, auf den Geist als „die allgemeine Mutter“, 47, sowie auf „die Hochzeit des Lamms“, 51.

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Religion und ewigen Seligkeit, wenn wir glauben, daß der ewige GOtt ein Mensch, wie wir, worden ist“75. In dieser Rede hat Zinzendorf also „Religion“ als „Gottesdienst“ charakterisiert und die „drei Haupt-Religionen“ im Gegensatz zu fru¨heren Bestimmungen historisiert als drei Phasen der Geschichte. Konsequenzen aus der Zuordnung der Menschwerdung als das „große Geheimniß“ zur „Religion“ hat er fu¨r diese nicht gesehen. Auch hat er die wichtige Annahme, es sei „nur eine wahre Religion, so lange die Welt stehet“, nicht durchgehalten, wenn er zur gleichen Zeit ausdru¨cklich feststellt, es gebe „nur eine go¨ttliche und heilige Kirche, aber viele Religionen“76. Allem Anschein nach hebt Zinzendorf in diesem Zeitabschnitt das „Gefu¨hl“ in einer Weise hervor, die sich so bislang noch nicht in den fu¨r das Thema „Religion“ wichtigen Passagen beobachten ließ. Denn in ihnen sprach er eher von „Empfindung“. In dem Bemu¨hen, das Geheimnis der Menschwerdung als Geheimnis der „Religion“ darzustellen, wendet er sich an alle, die ein „Gefu¨hl“ haben, welches in dem merkwu¨rdigen Sachverhalt einer Wahrnehmung der „Stimme des Sohnes Gottes“ vor der Mitteilung des Inhalts besteht77. Erst in anderem Zusammenhang spricht Zinzendorf speziell das „Hertz“ an, das noch „todt und kalt“ ist, wa¨hrend es „brennen“ muß, und nennt es das „gefu¨hlige Hertz“78. Wie er anschließt, muß „auf der Seite des Heylandes sein Wort, auf unsrer Seiten Empfindung und Gefu¨hl“ miteinander korrespondieren79; wir mu¨ssen na¨mlich „Glauben und ein Gefu¨hl im Hertzen haben“80. Denn der „Glaube“ hat nicht „im spintisiren, nicht in Gedancken

Ebd. 50 f. So in der wenige Monate spa¨ter, im Ma¨rz 1742, gehaltenen Rede, ebd. 162: „ES gibt nur eine go¨ttliche und heilige Kirche, aber viel Religionen. Die Religionen unterscheiden sich unter einander durch Erkenntnisse / durch Mißverstand in den Geheimnissen, und durch gewisse Ceremonien / welche der einen auf die Art erbaulicher zu seyn duncken, der der andern auf eine andre Art.“ 77 So in der zuvor behandelten ersten Rede, ebd. 42; nach der Definition des Geheimnisses der „Religion“ als Erscheinen Gottes im Fleisch fa¨hrt Zinzendorf fort: „Ich bitte sehr herzlich ein jegliches unter Euch, das ein Gefu¨hl hat, (denn wer kein Gefu¨hl hat, von dem kan man nichts fordern) wer aber ein Gefu¨hl hat, daß heißt, wo sich die Stimme des Sohnes GOttes schon hat ho¨ren lassen / und es nur daran fehlet, daß ihnen die Sache genannt werden, und entweder zu ihrer Freude wieder erneuern, was sie schon haben, oder ihnen ins Herz hinein fahren, und die selige Vera¨nderung ganz machen soll; alle Menschen von dieser Art bitte ich doch herzlich, sich in dem Augenblick zum Heilande zu wenden, und ihn kindlich anzuruffen, daß ihnen diß Geheimniß in ihre Ohren und Herzen schallen, und daß es ihnen werden mo¨ge, was es ist, Seligkeit.“ Zuvor, 40, hatte Zinzendorf von Menschen gesprochen, die „in der Religion sich bei dem Geheimniß betru¨gen“, doch der „Selbstbetrug in der Religion. . . Seelen-verderblich“ ist, weil er „um ihre Seligkeit“ bringt, 40. 78 [Nicolaus Ludwig von Zinzendorf,] Eine Sammlung Offentlicher Reden, Von Dem HErrn der unsere Seligkeit ist / und u¨ber die Materia von seiner Marter, 1742, Zweyter Theil. Zweyte Edition, Bu¨dingen 1746, II 4, 111. 79 Ebd. 80 So in einer rhetorischen Frage, die Zinzendorf sogleich bejaht, ebd. 112, im Zusammenhang mit der Kindertaufe. 75 76

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nicht im Kopf sondern im Hertzen seinen Sitz“81. Auf dem „Weg zum Glauben seyn“ bedeutet somit, „das Hertz voll Verlangen und Sehnen haben“82. Diese Akzentuierung wirkt sich allerdings noch nicht auf das Thema „Religion“ direkt aus83. ,Hertzens-Religion‘ ließ sich in den bislang untersuchten Texten nicht nachweisen84. Vielmehr hat Zinzendorf „Religion“ weiterhin grundsa¨tzlich institutionell verstanden85. Er stellt na¨mlich fest, in Amerika die „Religionen“ bei seiner Ankunft „in den letzten Zu¨gen gefunden“ zu haben; er fa¨hrt fort, sie ha¨tten angefangen, sich zu erholen und wieder Respekt zu bekommen86. Hier stellt er dann auch die Ta¨tigkeit des Satans, das „Reich Christi in den Religionen hindern“ zu wollen, dem „Werck des HErrn in den Religionen“ gegenu¨ber und spricht von Leuten, die „unfehlbar aus der Religion, darrin sie stunden, heraus gelauffen sind“, wenn sie „einen guten Funcken ins Hertz gekriegt haben“; danach aber war „die Seele aus der Religion heraus“87. Zinzendorf sieht also wieder eine „o¨ffentliche Gemeinde GOttes im Geist“ in Pennsylvanien und dazu „hier und da Gemeinlein des Heylands“, die in den „Religionen“ stehen, so lange sie nicht ausgestoßen werden88. Letztere halten sich an den „Heyland, das unsichtbare Haupt der gantzen Kirche“, sie haben „seine Liebe, sein Blut an ihrem Hertzen erfahren“89. Nach Zinzendorf sollen die neuen „Gemeinen“ allenfalls kurzfristig eine „Religions-Form“ haben, ohne daß diese sich verfestigt90.

Ebd. Ebd.; auch hier, 113, folgt ein Hinweis auf die „Wunden“, den Zinzendorf offensichtlich nicht unterlassen mag. 83 Im gleichen Text nennt Zinzendorf die „Religions-Leute“, die identisch sind mit denen, „die in Verachtung bey dem Vernunfts-Geist stehen“, 118; vgl. 119 den Hinweis, daß Lehrer und Hirten no¨tig sind, die „in einer jeden Religion mit Weisheit und Treue“ ta¨tig sind. 84 Es ist also irrefuhrend, ohne zeitliche Zuordnung schon fur die Zeit vor der Amerikareise ¨ ¨ diesen Terminus zu verwenden bzw. nahezulegen, vgl. Go¨sta Ho¨k, Zinzendorfs Begriff der Religion (= Uppsala Universitets Arsskrift 1948, 6), Uppsala-Leipzig, 103–124: Der Religionsbegriff, hier 105. Vgl. auch D. Meyer, Zinzendorf, 16. 85 Vgl. bes. Zinzendorfs letzte Rede in Philadelphia Dezember/Januar 1742/43, a. a. O. II 4, 298, im Hinblick auf „alle Religionen in der Welt“, na¨mlich Christen, Juden und Heiden, ferner 299 mit Hinweis auf den betru¨blichen Sachverhalt, „daß die Christenheit in so unzehlige Secten, und jede Religion wieder in so viel Parteyen zertrennet ist“. 86 Ebd. 311. 87 Ebd; vgl. 312: die „Religionen“ in Amerika vermochten lediglich einen solchen Niedergang zu verhindern, daß in wenigen Jahrzehnten „unsre Jugend mit den Wilden im Busch vermengt wu¨rde gewesen seyn. Das verhu¨ten die Religionen; so viel thun sie; sie haben eine gewisse a¨usserliche Zucht, (ich rede das nicht von denen Religionen, wie sie bisher in Pennsylvanien gewesen; denn das sind keine Religionen die ich gefunden habe.) So bald aber die Religionen wieder werden seyn, wie sie z.E. in Teutschland sind, wenn die Menschen wieder ein wenig ordentlich erzogen werden; so wird das daraus kommen, daß wenns Evangeliums wird verku¨ndigt werden, des Menschen sein Verstand fa¨hig ist, zu mercken, wie das gemeynt ist. Es wird daraus der Vortheil entstehen, daß nicht so viel Kinder ungetauft bleiben.“ 88 Ebd. 314. 89 Ebd. 314 f. 90 Ebd. 316: „Es soll kein Mensch die Gemeine nennen konnen außer vom Orte Bethlehem: ¨ denn ausser Orts-Namen, sollen unsre neu-erbauten Gemeinen in America, keinen Namen, kei81

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Auch soll niemand „von seiner Religion weg und zur Gemeine“ beredet werden91; vielmehr gilt es, „die Seelen zu ihrem blutigen Erlo¨ser, zu ihrem Scho¨pffer und Heiligmacher zu bereden, der bald kommen wird“92. Gerade mit diesen Aussagen unterstreicht Zinzendorf sein bisheriges Versta¨ndnis der „Religion“.

Vielfa¨ltige Bezeichnungen der „Religion“ Nach der Ru¨ckkehr aus Amerika 1743 hatte Zinzendorf Konsolidierungsaufgaben wahrzunehmen, wobei er auch gewisse U¨bertreibungen der Spiritualita¨t einda¨mmen mußte93. Er selbst hatte freilich nicht zuletzt mit seiner „Wunden-Litaney“94 und den vielfa¨ltigen Bezugnahmen auf das „Blut“ des „Heylands“, wie er in aller Regel sagt, nicht wenig zu einer u¨bersteigerten Fro¨mmigkeit beigetragen95. Besonders u¨berzogen erscheint die Charakterisierung der „Religion“: ne Formen haben, keine Religions-Form la¨nger als ein Jahr behalten, wenns hoch kommt, sobald sie zur Form wird. Aber die wahre Gnade, die sie in der Tauffe ins Hertz gekriegt haben, sollen sie noch haben, wenn sie 80. Jahr alt sind“. 91 Ebd. 316 f. 92 Ebd. 316 f. Im folgenden weist Zinzendorf auf den „Heyland“ und seine „Wunden und Na¨gelmaaln“ hin, 319. 93 So 1749 gegen die auch Zinzendorf nicht mehr akzeptabel erscheinenden Sprachgewohnheiten in Herrnhaag in der Wetterau, vgl. D. Meyer, Zinzendorf, 51. Diese Jahre werden auch als „Sichtungszeit“ bezeichnet, vgl. den Titel der Neuausgabe von Nicolaus Ludwig von Zinzendorf, Hauptschriften, III: Reden wa¨hrend der Sichtungszeit in der Wetterau und in Holland. 94 Vgl. dazu [Nicolaus Ludwig von Zinzendorf,] Vier und Dreißig Homiliae uber die Wun¨ den-Litaney der Bru¨der, Gehalten auf dem Herrnhaag in den Sommer-Monathen 1747, III 1. 95 [Nicolaus Ludwig von Zinzendorf,] Der O ¨ ffentlichen Gemein-Reden im Jahr 1747, Erster Theil. 1748, IV 1, 45: „Nun ich werde sehen, wenn meine zeit hier wieder aus seyn wird, was ich dem ort, was ich der Gemeine, was ich jeder gesellschafft fu¨r ein zeugniß geben kan, und ob ich wol werde dabey bleiben, und, wie man sagt, drauf schwo¨ren ko¨nnen: ich wohnte unter meinem volk, es waren herzelein, in JEsu blut so rein schwimmende wu¨rmelein, und Creuz- Luft-Sta¨ubelein, kra¨nkelnde ta¨ubelein nach JESU Seitenschrein; so haben wir uns gekannt, gefu¨hlt und gesehen mit einander, so haben wirs mit einander duchgeredt; so gewiß die wahrheit JEsu in mir ist, so wars so; wir dienten unserer und ihrer freude, wir waren haushalter u¨ber ihre gnaden-geheimisse.“ Vgl. ebd. 302f: „Und so werden wir denn auch einmal auferstehen in unserm theil, wenn die reihe an uns kommen wird, und es mag hernach vier wochen nach unserm begra¨bniß seyn, oder zehen jahre, oder ein seculum darnach, daran liegt gar nichts; denn unsere seligkeit ist ewig, unvera¨nderlich und ununterbrochen von dem momente an, da wir aus dem tode ins leben u¨bergegangen sind, da wir den pas franchirt haben, da niemand zuru¨kke begehrt. Darnach sind alle umsta¨nde, die mit uns vorkommen, bis zum hingang der seele in die geister-oeconomie, die wiederherbringung der hu¨tte, und die ehe-haushaltung mit dem verkla¨rten leibe des MarterLamms, lauter periodi, vicissitudines, gradationes, und in des La¨mmleins Seite ist perpetuum cordis gaudium; da ist uns immerdar lammhaft-seliglich, su¨nder-schamroth inniglich, su¨nderma¨ßig-spielerlich, in einem ewigen, hier in der zeit und dort ums La¨mmlein herum nach der auferstehung der todten, immer continuirenden gesumme, efflavit annimum: Er hat seine seele, sein leben fu¨r mich dahin gegeben, Er hat sich selbst geopfert, Er hat sein blut vergossen fu¨r mich armes wu¨rmelein; da ist und bleibt einem vor creutzes-freuden weinerlich. Gesungen:

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„Es taugt keine Religion mehr fu¨r uns, als die Marter-Leichnams-Religion: unser Geist kan nun schon mit nichts mehr harmoniren und sympatesiren und sich in nichts anders mehr schikken, die wir aus den Wunden des La¨mmleins gezeugt, die wir aus der Brunnen-Gruft gegraben sind.“96

Gleichwohl la¨ßt sich kein grundlegender Wandel des bisherigen Sprachgebrauchs bezu¨glich der „Religion“ erkennen. Zinzendorf bleibt durchga¨ngig bei der Bedeutung ,Konfession‘97, soweit er nicht zusammengefaßt „Christliche Religion“98, aber auch „Christliche religionen“99, spezifiziert „Catholische, Lutherische, und Reformirte religion“100 sagt, wobei er die beiden letzteren als „Evangelische haupt-Religionen“ zusammenfassen kann101. Daru¨ber hinaus kann er die Christenheit in „Zwo haupt-religionen“ teilen, na¨mlich die „Orientalische“ und „Okzidentalische“102 und selbstversta¨ndlich die tradierte Unterscheidung der vier hauptsa¨chlichen U¨berzeugungen beibehalten, hier zusammengefaßt als alle „religionen, bey Heyden, bey Juden, bey Tu¨rken, und bey Christen“103. Daru¨ber nennt Zinzendorf alle mo¨glichen na¨heren Bestimmungen der „Religion“, die sich meistens nur einmal haben finden lassen104. HervorSo brustblat-ju¨nger-ma¨ßiglich, wie sanct Johannes, so marter-lamms-herzhaftiglich, so JEsus-kindleins-haftiglich, so Marie-Magdalenelich, kindlich, jungfra¨ulich, ehelich, so soll uns das Lamm erhalten, bis zum kuß seiner spalten.“ Vgl. schließlich Nicolaus Ludwig von Zinzendorf, Zwey und Dreyßig Hormiliae Oder Gemein-Reden in denen Jahren 1744. 1745. 1746, in: ders., Erga¨nzungsba¨nde, X 2, 93 bzw. 36, der Anfang eines Liedes: „Des wundten Creuz GOTTS Bundes-Blut, Die Wunden-WundenWunden-Fluth. . .“ 96 [Ludwig Nicolaus von Zinzendorf,] Der O ¨ ffentlichen Gemein-Reden im Jahr 1747. Zweyter Theil. 1749, IV 3, 223. Die hier enthaltene besondere Bezeichnung der „Religion“ hat sich anderwa¨rts nicht mehr finden lassen. 97 Vgl. statt einer Vielzahl von Belegen nur [Nicolaus Ludwig von Zinzendorf,] Die an den Synodum der Bru¨der, in Zeyst vom 11. May bis den 21. Junii 1746. gehaltene Reden, III 2, 195 „Catholische, Lutherische, Reformirte religion“. 98 Vgl. z. B. ebd. 292. 99 Vgl. z. B. ebd. 99. 100 Vgl. z. B. ebd. 195. 101 [Ludwig Nicolaus von Zinzendorf,] Barbysche Samlungen Alter und Neuer, Lehr-Principia, Sitten-Lehren, und in vorigen und itzigen Gang der O¨conomie Gottes und ihrer Diener illustrirender Stu¨kke; Erste Samlung, Barby 1760, VI 3, 13. 102 Vgl. z. B. a. a. O. III 2, 19. Die Gegenuberstellung der „Evangelici“ mit der Zweiteilung ¨ „der Ro¨mischen und Griechischen Religion“ findet sich bei [Ludwig Nicolaus von Zinzendorf,] Ein und zwanzig Discurse u¨ber die Augspurgische Confession gehalten vom 15. Dec. 1747. bis zum 3. Mart. 1748, VI 2, 211. 103 Vgl. z. B. a. a. O. III 2, 142; es findet sich auch „Turkische Religion“, a. a. O. III 1, 324, so¨ wie „Heydnische Religion“, [Ludwig Nicolaus von Zinzendorf,] Neun Oeffentliche Reden u¨ber wichtige in die Religion einschlagende Materien gehalten zu London 1746, VI 1, 140. 104 Ohne nahere Angabe der Titel der einzelnen Abhandlungen seien hier genannt „offentli¨ ¨ che Religion“, VI 2, 33; „dominante Religion“, III 1, 332; „autorisirte Religionen“, III 2, 18; „einerley Religion“, IV 1, 80; „zweyerley Religion“, VI 1, 108; „allerley Religionen“, IV 1, 261; „neue Religion“ 13, 57; „wohlgeordnete Religion“ V 1, 17; „vortreffliche Religion“ VI 1, 135; ferner „va¨terliche Religion“, III 1, 268, 269, III 2, 1; „seligmachende Religion“ VI 4, 155; o¨fter dagegen der „seligmachende Glaube“, VI 1, * 3v, 61f, 75, 85, vgl. 74.

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gehoben werden sollen die freilich nicht ha¨ufigen Bezeichnungen „allgemeine Religion“105 oder „universelle Religion“106, sodann „National-Religion“107 oder „Teutsche Religion“108. Hinzukommen wertende Bezeichnungen wie „grosse Religionen Christi und Belials“109 und selbstversta¨ndlich „wahre Religion“110 sowie als ihr Gegensatz „falsche religionen“111 bzw. „irrige Religion“112 . Ebenso selten bleibt „religio revelata“113, „allernatu¨rlichste Religion“114, wa¨hrend sich nirgends ,natu¨rliche Religion‘ finden ließ115. Interessanterweise sagt Zinzendorf einmal aber auch „Glaubens-Religion“116.

Die „a¨ußere“ bzw. „a¨ußerliche Religion“ Des na¨heren einzugehen bleibt aber auf die „a¨ussere Religion“ bzw. auch „a¨usserliche Religion“, die Zinzendorf in spezifischen Kontexten nennt. Angesichts der Aufgabe von Menschen, die der „Heiland“ als „Prediger seiner Wunden und Zeugen der Wahrheit“ braucht und die u¨berall und so auch unter den „ungla¨ubigen Religionen“ sein mu¨ssen117, will Zinzendorf gleichwohl nicht auf falsche Weise Proselyten machen. Er lehnt es ab, wie „gewisse Religionen“ die Aufgabe der Verku¨ndigung mißverstanden haben, mit Zwang „die Leute zu einer a¨usserlichen Religion“ zu bringen118. Vielmehr will er die Menschen in ihrer „va¨terlichen Religion“ belassen119. Dies gilt fu¨r jenen, der „nach den wahren principiis seiner Religion handelt“, na¨mlich fu¨r eine „gla¨ubige und durch JEsum Christum frey gemachte Seele“, die, wie Zinzendorf in einer historisch unzutreffenden Weise sagt, schon in der „Ju¨dischen Kirche“ zur Zeit Jesu frei ha¨tte handeln ko¨nnen120. Aus einer anderen „Religi105 Ebd. IV 1, 267; vgl. auch „allgemeine Catholische Religion“, 266; vgl. schließlich „gemeine Religion“, III 1, 57. 106 Ebd. IV 1, 265. 107 Ebd. VI 1,* 2 r; III 1, 153 „National-Religionen“. 108 Ebd. VI 3, 53. 109 Ebd. III 1, 53. 110 Vgl. etwa ebd. IV 1, 101; VI 2, 265. 111 Ebd. IV 1, 100. 112 Ebd. VI 1, 173. 113 Ebd. VI 2, 138; vgl. auch IV 1, 68 das „geoffenbarte object der Religion“. 114 Ebd. IV 1, 111; vgl. auch nur einen Nachweis fur die „naturliche Theologie“, VI 2, 204. ¨ ¨ 115 Von hierher empfiehlt sich nicht, wenn G. Hok, Zinzendorfs Begriff der Religion, ¨ 115–120, einen Abschnitt „natu¨rliche Religion“ bringt. Sachlich berechtigt ist der Hinweis auf die Annahme Zinzendorfs, mindestens auch von einer „idea innata“ zu sprechen, vgl. die weiter unten noch zu behandelnden Londoner Predigten, V 2, 177 f. 116 Ebd. IV 1, 154. 117 N.L. von Zinzendorf, Die Homilien uber die Wunden-Litaney (1747), III 1, 260 f. ¨ 118 Ebd. 265. Gleichsam entschuldigend sagt Zinzendorf, er habe ein „Proselyten-Haus“ zwar hingehen lassen, aber er freue sich „von Hertzen u¨ber die heutige Gleichgu¨ltigkeit in dergleichen Anstalten, denn sie sind eine Schmach der Religion“, 266 f. 119 Ebd. 268. 120 Ebd. 268f: „Unsere Tropi haben diesen Zwek, sie sind in Spem contra Spem, wie ehmals

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on“ einen Menschen aufzunehmen, will Zinzendorf nur fu¨r die Zeit, bis er wieder „ein treuer Diener seiner Religion“ sein will121; denn er ist daran interessiert, „daß der Heiland wieder mehr Raum und Recht kriegt in den Religionen“122. Sodann spricht Zinzendorf im gleichen Sinn von der „a¨usserlichen Kirche“ und der „a¨usserlichen Religion“, in der er es immer und zu allen Zeiten schlechte Leute gibt, weswegen aber kein Grund fu¨r die „Separatisten“ vorliegt, sich zu trennen123. Sein Versta¨ndnis der „Religion“ exemplifiziert Zinzendorf in einer nicht ganz durchsichtigen Weise am „Heiland“, der „von seiner Religion nichts gehalten“, gleichwohl aber „immer die Parthie von seiner Religion genommen“ hat124. Ein „Religions-Mann“ kann sein, wer sich an den „Heiland“ die Episcopi der Ma¨hrischen Bru¨der; sie haben den Zwek, daß wenn in einem Lande, in einer Stadt, oder allenfalls in einem Dorfe ein Reformirter oder Lutherischer Knecht GOttes ist, der so denkt, wie sein HErr gedacht hat, der nach den wahren Principiis seiner Religion handelt, dem es wahrhaftig drum zu thun ist, die Seelen bey seiner Gesellschaft und Societa¨t zu erhalten, aber in einem wahren Respect gegen das Herz-Privilegium, und gegen die Rechte einer gla¨ubigen und durch JEsum Christum frey gemachten Seele, in einer wahren Veneration vor deren ihre Praecipua und Gottliche Reservata; so ko¨nnte nach unsern Principiis die theuerste, edelste Seele in ihrer va¨terlichen Religion bleiben bis an ihren Heimgang. So raisonnable war es zu des Heilands Zeiten in der Ju¨dischen Kirche: da war den Herzen und dem Gange der Gnade in der Religion kein Ziel gestekt: was de Facto geschah, war doch nicht nach den Sa¨tzen der Religion, die Alten, die Schrift-Gelehrten hatten keine Gesetze gemacht gegen die Freyheit des Gewissens und Herzens, und wider die freye Disposition des Gemu¨ths, sonst ha¨tten nicht drey Secten in der Ju¨dischen Religion, ohne ein daru¨ber errichtetes Pactum, so frey handeln konnen.“ 121 Ebd. 274f: „Wir werden aber auch keinen Menschen aus irgend einer Religion anders annehmen, als mit dem Beding, daß wenn einmal die glu¨kselige Zeit anbricht, daß die itzt rumorende Unsinnigkeit cessirt, und das Delirium religiosum sich einmal sopiret, als er alsdenn wieder ein treuer Diener seiner Religion, ein treuer Religions-Mann seyn will, und befo¨rdern soviel er kan, daß des Heilands seine lebendige Herzens-Wahrheit unter seinen Leuten und Genossen ausgebreitet wird in ihrer Form, nach ihrem Wege, nach der Modification, die nicht die Menschen, sondern der Heiland selbst fu¨r diese oder jene Art von Gemu¨thern gemacht hat.“ 122 Ebd. 273; gegenuber den „außerlichen Ceremonien“ verhalt Zinzendorf sich reserviert, ¨ ¨ ¨ vgl. etwa 266. 123 N.L. von Zinzendorf, Discurse uber die Augspurgische Confession (1748), VI 2, 320. ¨ 124 N.L. von Zinzendorf, Die Homelien uber die Wunden-Litaney, III 1, 161, vgl. auch 162; ¨ hier, 160, findet sich auch die Bezeichnung des ju¨dischen Tempels durch Jesus als „Haupt-Kirche in unserer Religion“, so gegenu¨ber den Ju¨ngern. Vgl. auch 163f, daß der „Heiland“ die Rechte der „Religions-Lehrer mit seinem Exempel geehret“ hat. Fu¨r die Zuho¨rer konstatiert Zinzendorf in diesem Zusammenhang, ebd.: „ Wer sich nun durch die Providenz an einem Orte unter seiner Religion befindet, in seiner Eltern Hause, oder in seinem Beruff, oder in einer Familie, da er der einzige seiner Gedanken ist, da er mit seinem zur Gemeine-gehen, oder mit Vera¨nderung seiner Umsta¨nde, sein ganzes Haus in Confusion setzen wu¨rde, weil sie mit ihm nicht einerley Gedanken sind; der lerne doch vom Heiland, ein treuer Religions-Mann zu seyn. Und wenn ein Bruder gebraucht wird in seiner Religion, und soll da und dort dienen, und kan es, weil er eben von der Religion ist, denn anders geht es nicht an, der wolle doch mit dem Stilo, mit der Sprache seiner Religion, das Herz-Werk tractiren, und die Seelen mit ihrem ewigen Bra¨utigam bekannt machen; und thue es doch nicht in der Art und Fac¸on einer andern Verfassung, auch nicht nach der hiesigen Art sich auszudru¨kken; sondern thue es als ein treuer Religions-Mann.“

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ha¨lt, der einer gewesen ist, der na¨mlich „als ein Jude geboren und erzogen ist, und als ein Jude gelebt, und gestorben“ ist125. Die „Religion“, also auch die „Christlichen Religionen“ und genauer die „Evangelische Religionen“126 enthalten „Gottes Wahrheit“ nur „in verschiedenen Divisionen“, da na¨mlich „keine einzige Religion die Sache ganz hat“127. Von daher gibt es „NationalReligionen“, an deren Erhalt die Obrigkeiten Interesse haben, obwohl sie nicht viel nach der „Religion“ fragen, wohl aber, weil sie es nicht leicht „zu einer Religions-Vera¨nderung oder Neuerung in der Religion kommen lassen“ wollen128. Es kommt daher „bey dem Unterscheid der Religionen“ auf die Gnade an129, vermag doch ohnehin „keine Religion eine sichtbare Kirche Christi“ zu sein, sondern allenfalls nur deren Andeutung130. Die „Christliche Kirche“ besteht vielmehr als „unsichtbare Kirche“131. Demgegenu¨ber bleibt die „Religion“ also in diesen Aussagen im manifesten Bereich.

Die „Herzens-Religion“ und „Ehe-Religion“ Faktisch zur gleichen Zeit hat Zinzendorf sich in einer Predigt zur „Herzens-Religion“ gea¨ußert132 und so den bisherigen Befund wesentlich erweitert, ohne ihn freilich damit zu relativieren. Er beginnt mit dem Imperativ, uns den „Apostel und Hohen-Priester, von unserer Religion“ gut anzusehen und zu bedenken133. Mit den Angeredeten konstatiert er, „schon so eine besondre religion“, „eine besondre homologia“ zu haben und „von einer aparten confession“ zu sein, deren „Herz“ zu bekennen anders klingt, „als wenn die andern leute in der welt die buchstaben der religion sollen erla¨utern“134. Dann weist Zinzendorf auf „alle irthumer der religionen“ hin, die aus der „erla¨uterung der textes-worte“ resultieren135. Fragt man verschiedene MenEbd. 165. Ebd. 152; zu letzterer Bezeichnung fu¨gt Zinzendorf in Klammern hinzu: „denn in den andern befinden wir uns nicht, mit den andern concurriren wir nicht“. 127 Ebd. 128 Ebd. 153f, hier 153, auch die Aussage uber die „grosse Scheidung der Religionen“, die ¨ „durch die go¨ttliche Vorsehung geschehen“ ist, daß na¨mlich „sich die zwey geschiedenen Haupt-Religionen in gewisse La¨nder und Nationen eingetheilt haben, fu¨r welche sie sich schikken“. 129 Ebd. 154. 130 Ebd.: „Wir erkennen alle miteinander in der Christenheit einmuthig, daß keine Religion ¨ eine sichtbare Kirche ist, als in sensu Synecdochico [= der engere Begriff fu¨r den weiteren, d. h. andeutend]; . . . so sind in den Christlichen Religionen, nach dem Bekenntniß aller Lehrer, immer zwo¨lf nichts-nutzige Leute gegen einen guten Menschen. Das ist nun schon so, und das werden wir nicht a¨ndern in den Religionen, und der Heiland gewinnt doch so viel dabey, daß nicht alle bo¨se Menschen in den Religionen unter einen Huth gebracht werden ko¨nnen, damit sie sein Volk nicht verschlingen.“ 131 Ebd. 155. 132 N.L. von Zinzendorf, O ¨ ffentliche Gemein-Reden (1747), IV 1, 1–35. 133 Ebd. 2. 134 Ebd. 3. 135 Ebd.; daß diese „ausserliche pronunciation“ in den „ausserlichen religionen neglegirt wor¨ ¨ 125 126

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schen, die mit Worten „ihr herz ausdru¨kken“ wollen, so erha¨lt man von jedem Vertreter einer „Religion“ entsprechend „diverse religions-bekenntnisse“136. Wenn aber eine große Zahl von Menschen mit unterschiedlichen Sprachen „einerley herzens-sprache fu¨hren“, dann entsteht etwas „neues“, eine „besonders bedenkliche, ungewo¨hnliche sache“137, angestoßen durch den „gang der gnade“138. Hieraus beginnen Leute zu glauben, „daß es eine herzens-religion ist“, die von Gott, vom Heiligen Geist als „Mutter“, von der „offenbarung JEsu Christi“ stammt und dem Menschen in seinem „herzen“ zuteil geworden ist; Zinzendorf schließt eine Aussage seiner spezifischen Fro¨mmigkeit von „JESU Blut“ und seinen „vier Na¨gelein“ an, worin er „unsre Religion“ bestehen sieht139. Dann nennt er als „herzens-religion“ bzw. „herzens-confession“, außerhalb zu sein, wenn er nicht die Na¨he Jesu wahrzunehmen und d. h. nicht zu fu¨hlen vermo¨chte140. Mit diesem Versta¨ndnis von „religion“ kann er den „Heiland“ als „Chef von einer Religion“ bezeichnen141, na¨mlich jener „herzens-religion“, zu der sich der „Heiland“ be-

den“ ist, bezeichnet Zinzendorf als miserabel; er denkt dabei an jene, die nicht einmal lesen ko¨nnen, ebd. 136 Ebd. 4. 137 Ebd. 138 Ebd. 5. 139 Ebd. 5f, unter Verwendung von Gal 1,12: „Das hat bey den gescheuten leuten den effect, daß sie anfangen zu glauben, daß es eine herzens-religion ist, da sich die herzen zusammen verstehen, da die herzen mit einander harmoniren, da der GOtt, der mit unaussprechlichen worten umzugehen weiß, der mit GOtt im namen der menschen go¨ttlich, und mit den menschen im namen GOttes menschlich zu reden weiß, der liebe Heilige Geist, den man auch Mutter heißt, seine besondre hand in der sache haben mu¨sse, daß der die leute ihre religion mu¨sse gelehrt haben, daß ein iedwedes gestehen muß: ich habs von keinem menschen empfangen noch gelernet, sondern durch die offenbarung JEsu Christi: daß ein iedwedes bekennet, an mir ist das wort erfu¨llet; Es soll kein bruder den andern lehren, erkenne den HErrn; sondern ich kenne ihn, weil ich Ihn kenne, weil Er mir alles vergeben hat, weil mir der Heilige Geist othen gemacht, weil mir in meinem herzen geworden ist wie den andern Geschwistern. Wer sind die: herzelein, in JESU Blut so rein schwimmende Wu¨rmelein. Das ist unsre religion, unsere sprache, davon ressentirt sich ein jedes, nemlich von dem verliebt seyn in seine vier Na¨gelein: unsere sprache verra¨th uns gleich.“ 140 Ebd. 6f, hier mit der Zitation einer Strophe: „Merk ich um die achseln nicht sein (sc. Jesu) umarmen, fu¨hl ich im herzen nicht sein erwarmen, so bin ich aus, da bleibe mir alles vom Leibe, den ersetzt mir doch keines nicht. Keinem andern sag ich zu, daß ich Ihm mein herz aufthu, Ihn alleine lasse ich ein, Ihn alleine nenn ich mein. Da geschicht gliedern ohne Na¨gel-kerbgen, herzen ohne Wunden-na¨rbgen, in der that kein unrecht nicht.“ Vgl. auch ebd. 8: „das heißt die Religion, so in so fern man die confession eine Religion nennt: zwar augen und den sinnen, doch GOtt nicht unbewust, der an dem herz beginnen ersiehet seine lust“. 141 Ebd.; Die zuvor zitierte Aussage fuhrt Zinzendorf weiter: „eine inimmitable conception ¨ der wahrheit, die kein menschen-verstand nachmachen kan, die keine menschliche beredsamkeit an mann bringen kann . . ., da aber das allereinfa¨ltigste herz, dems so ist, das dahinein gerathen . . ., so ganz davon u¨berla¨ufft, daß alle, die nicht mit der sache bekannt sind, daru¨ber erstaunen mu¨ssen. Wenn das religion heißt, wie denn das der sensus proprius sein solte, dann ist der Heiland chef von einer religion, dann kan man sagen, Er ist der Apostel von der religion, Er hat sie in die Welt gebracht . . ., Moses und die Propheten bis auf Christum“.

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kennt, der „special-kirche“, die „catholisch“ im Sinn von „allgemein werden ko¨nnte fu¨r alle Welt“142. „JEsus“ also bezeichnete er als den „Hohenpriester der neuen religion“143. In einer der folgenden Reden kommt Zinzendorf auf sein Thema zuru¨ck, „Wie die einige Wahre Religion eigentlich im Herzen anfange“144. Nicht also die „erkenntniß“ vermag „die religion von tausend und aber tausend dunkelheiten und schwierigkeiten“ zu erledigen145. Vielmehr verwendet der „Heiland“ ein „naives, naturelles bild von der herzens-religion“146, na¨mlich das Schriftwort von dem Auge, das Licht ist, woraufhin auch der ganze Leib Licht ist147. Das ganze „geheimniß der religion“ besteht also in einem einfachen Schauen oder Ho¨ren148, mit dem man den „haupt-religions-punct ins herze faßt“149. Der „anfang der universellen religion“150 besteht darin, das Auge nicht „vom wunden Blik“ zu wenden, nachdem es sich einmal „aufs blutige Lamm“ gerichtet hat151. Es geht also um die „verliebtheit in den Heiland mit Leib und Seele“, um die „allermo¨glichste communication der Seele und des Leibes“ die Zinzendorf als „die einige, wahre, allgemeine Catholische religion“ bezeichnet152. Zu dieser „Religion“ mo¨chten sich alle Vo¨lker und Nationen „vereinigen“153.

Ebd. 9. Ebd. 9, so in Aufnahme des Beginns dieser Rede, in deren U¨berchrift Zinzendorf schon den „Apostel und Hohen-Priester der Herzens-Religion“ nennt, 1, vgl. die Wiederholung, 2. Vgl. auch, 13, die Aussage, daß es in Jerusalem nun keines Priesters mehr bedu¨rfe. Abschließend, 33, weist Zinzendorf auch auf „des teufels seiner religion“ im Unterschied zu „Johannes seiner religion“ hin, die von „GOttes Lamm“ stammt. 144 So im Marz 1747, ebd. 259. ¨ 145 Ebd. 262. 146 Ebd. 260; hier auch die Aussage, daß durch haufiges Bedenken „keine Sache in der Welt ¨ confuser, verwikkelter und dunkler ist als die religion“. 147 Ebd. 259 mit Zitation von Mt 6,22. 148 Ebd. 263, 262 f. 149 Ebd. 264. Hier folgt dann auch eine Darlegung uber „religiose leute“, die „nicht um des ¨ ¨ profits und salarii, oder um der ehre willen lehren, was in ihrer religion gelehrt und gegla¨ubt wird, sondern von herzen, aus u¨berzeugung, weil’s ihnen so ist“; aber das ist noch nicht alles, vgl. das Folgende. 150 Ebd. 265. 151 Ebd. 266. 152 Ebd. 266. Vgl. auch 266f: „man macht sich von allen fremden ide´en, gedanken und regungen, und allem verlangen loß, das man ausser Ihm hat und, haben kan; man ist nicht mehr im stande, etwas geistliches zu tractiren, wenn es nicht in derselben wunden-creutz-leichen-und seiten-ho¨hlgens-ide´e und in dem gefu¨hl davon kan tractirt werden: wenn sich’s aber dahinein paßt, so ists einem recht. Das ist der kurze Weg, wie man zu einer allgemeinen religion kommen kan, durch die alle Menschen selig werden mu¨ssen“. 153 Ebd. 265. Zur gleichen Zeit findet sich nur ein weiterer Beleg zur „Herzens-Religion, [Nicolaus Ludwig von Zinzendorf,] Ein und zwanzig Discurse u¨ber die Augspurgische Confession, 1747/1748, VI 2, 99: „Und da Er (sc. der Heiland) in den schweren Glaubens-Kampf, in die schwere Anfech142 143

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Schließlich muß auf die „Religion der Seelen-Ehe“ bzw. die „Ehe-Religion“ hingewiesen werden. Von ihr spricht Zinzendorf in diesen Jahren der Konsolidierung nach dem Amerika-Aufenthalt auch nur ausnahmsweise, und zwar angesichts der unu¨berbru¨ckbaren Differenz zwischen Philosophen und Christen. Solange erstere „spekuliren“, ko¨nnen sie „GOtt in seiner weisheit, den scho¨pfer in seiner Ehe-idee, in seiner Ehe-religion unmo¨glich ansehen“154. Zinzendorf verwendet diesen Terminus, da er „unsere Religion“ als „eine vorbereitung auf die Hochzeit des Lammes“ charakterisiert155. Von hierher beschreibt er die Ta¨tigkeiten, die der „Heiland“ bewirkt, die sich zusammenfassen lassen als „sehr tief in das herz hinein die flamme seiner liebe“ hineingießen156. Wohl nicht von ungefa¨hr finden sich diese U¨berlegungen im Zusammenhang mit der Kla¨rung der Relation von „Philosophie“ und „Religion“, also in einem Kontext kritischer U¨berlegungen zur „Philosophie“, die mit der Menschwerdung nicht zurecht kommt; denn solange diese nicht erfolgt war, konnten beide eine „ganz compatible sache“ sein157. Zinzendorf

tung kam, am Stamm des Creutzes, und noch vorher, so wars Ihm bedenklich, daß seine Gottheit Ihn verlassen hatte, daß Er sich so gar bloß gestellt sehen muste, daß es zu allen den Extremita¨ten mit Ihm kam, es war ihm einen Augenblik selbst bedenklich, wie es so in Anfechtungen geht. Und also Ihm selbst hat seine Gottheit nicht geholfen, Er hat sich ihrer enta¨ussert; aber die ganze u¨brige Creatur hat es zu geniessen gehabt, auf die gewo¨hnliche Weise. Denn Er hat sein Volk regiert, Er hat sein Volk nicht verlassen, bis zu der Stunde, da ihr Zersto¨hrung und der Untergang da war, da Er kam, und eine neue Oeconomie und Religion anfinge, die Herzens-Religion, da Er den Heiligen Geist u¨ber seine Ju¨nger kommen ließ, daß sie nunmehro dem Alten ein Ende machen, und ein Neues anfangen sollten. Bis dahin hat Er seine Theocratie, die sich zwar schon sehr zuru¨kgezogen hatte, die nun etwas mehr von der Seite wirkte, nicht ganz abandonnirt.“ Ein spa¨terer Beleg zum Thema findet sich u. mit Anm. 165 ff. 154 N.L. von Zinzendorf, O ¨ ffentliche Gemeindereden, I, IV 1, 103; vgl. auch 106 nach der Aussage, daß wir nun Kinder des Vaters sind, weil sein Sohn Fleisch angenommen hat: „Das ist die ursach, und die connexion der sache. Die ganze Religion, die haupt-religion, die den namen einer religion aufs eigentlichste verdient, ist die Ehe, die Selen-Ehe, me´ga mustv´rion, die Vulgata sagt: magnum sacramentum, D. Luther, das grosse geheimniß“. 155 Ebd. 106f: „Also ist unsere Religion eine vorbereitung auf die Hochzeit des Lammes, ein ta¨glicher discours, eine ta¨gliche anleitung, anweisung, und einleitung ins geheimniß unserer Ehe mit unserm Scho¨pfer. Das ist das Geheimniß mit der Religion; darum hat der Heiland ein ganz ander amt als die andern priester“. 156 Ebd. 109: „Das ist die Religion, davon der Heiland Hoherpriester ist: Er kußt, Er heili¨ get, Er wehet an, Er geußt sehr tief in das herz hinein die flamme seiner liebe, und ehe man sichs versieht, ehe man sich besinnt auf den gefu¨hlten schmerz, wenn er schon wieder vergessen ist, wenn man nicht weiß wie einem geschehen ist; so erfreut er eins, daß es bleibt an seinem auserwehlten leib eine lebendige ribe. Das ist die ganze religion, das ist die religion ganz allein, daru¨ber wir gesetzt sind, als haushalter u¨ber die geheimnisse, die wir predigen, dazu wir einladen. . .“ 157 Ebd. 146: „ So lange der Heiland noch nicht im fleisch erschienen war, so lange der Scho¨pfer noch nicht ein zimmer-mann von Nazareth gewesen, so lange er von seinen eigenen glaubens-genossen nicht verrathen, ans Creuz geschlagen und begraben war. . .; so lange war die philosophie und die religion eine ganz compatible sache beysammen: es konnte ein mann, der die wahre religion hatte, ein Philosophus seyn, und es konnte ein Philosophus ohne alle schwie-

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verwendet die Metaphorik der Ehe ha¨ufiger, um jene Wirklichkeit auszudru¨cken, die „noch in keines natu¨rlichen menschen herz gekommen ist von sich selbst“, die „philosophische abstraktionen“ nicht zu ermessen vermo¨gen158. Das Bild der Ehe aber besagt, daß „mich mein Scho¨pfer JEsus Christ nach leib und seel wird freyen“159.

Spa¨te Individualisierung der „Religion“ Nun soll kurz auf den Befund im letzten Lebensjahrzehnt Zinzendorfs eingegangen werden, dessen erste Ha¨lfte er meist in London verbrachte. In den dort gehaltenen Predigten warnt er an einer Stelle vor der „spiritualisirung“ der „religion“; diese sieht er mit der Leugnung der Menschwerdung durch einen christlichen Philosophen gegeben, wie auch die Heiden eine Gottesvorstellung um so eher akzeptieren, wenn Gott und Mensch voneinander getrennt erscheinen160. Dagegen betont er die Notwendigkeit, die Menschwerdung zu akzeptieren und sich dieser zu erinnern, bis sie im „Herzen“ erfaßt ist161. Dann aber unterscheidet er „Kirche und Religion“ als „zweyerley“; die „religion“ bezeichnet er als eine „o¨ffentliche schule“ und d. h. als „eine von den aller-respectabelsten sachen“162. Demgegenu¨ber bezeichnet er „Kirche“ als eine „versammlung von leuten“, die er mit dem Johannesprolog (1, 13) als nicht vom „Geblu¨th“, sondern „von Gott geboren“ charakterisiert163, na¨mlich als „versamlung solcher seelen, die nicht aus leiblicher verwandtschaft und descendenz, oder durch einerley schule und daraus entstandene rigkeit in die schule gehen bei einem Menschen von der rechten religion, und konnte noch was dazu lernen und sein licht vergro¨ssern.“ Zinzendorf gibt im folgenden dem Kaiser Julian Apostata recht, der zuna¨chst „Christianer“, dann aber ein „osor (sc. Hasser) sectae“ war, daß die Christen zu Unrecht ihre Kinder in die „philosophische schulen“ schicken, da sie ebensowohl die „Philosophie“ verderben als auch daraus kein „rechtes wahres religions-werk“ machen ko¨nnen, 147. Julian Apostata hatte es Zinzendorf ohnehin angetan, so daß er einen Brief des Kaisers zitiert, den er mit der o. mit Anmerkung 26ff referierten Aussagen kommentiert, in: Der Teutsche Socrates, I 1, 176–186. 158 A. a. O., 150. 159 Ebd. 151. Zur „Jesus-Ehe“ vgl. N.L. von Zinzendorf, Zweyter Theil der offentlichen Ge¨ mein-Reden, IV 3, 76. Zur Problematik der Religion vgl. auch ders., Eine Rede, Von der Wage-rechten Auseinandersetzung der Philosophie und des Fanaticismi, 1746, IV 2, 37–52. 160 [Nicolaus Ludwig von Zinzendorf,] Der Predigten die der Ordinarius Fratrum von Anno 1751. bis 1755. zu London gehalten hat, Zweyter Band. London und Barby 1757, V 2, 25. 161 Ebd. 26. 162 Ebd. 27; Zinzendorf fugt hinzu: „Das kan man am besten erfahren, wenn man mit leuten ¨ bekant wird, die unter der presse, unterm druk wegen der religion stehen, und ein gefu¨hl von go¨ttlichen dingen haben, denens drum zu thun ist, daß sie ihre seligkeit schaffen nach ihrer erkentnis, und die doch keine gelegenheit haben, recht unterrichtet zu werden . . . Die religion schließt aber auch alle leute ein, die nach der a¨usserlichen geburt, und manchmal nach der situation eines landes ein recht haben, den tempel zu besuchen . . . und darinn zu ho¨ren, was der nachbar ho¨rt, und zu begreiffen, was man kan.“ 163 Ebd. 27 f.

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schulfreundschaft, sondern von GOtt selbst zu seinen Kindern ernant“ sind164. Diese Begru¨ndung erweist sich insofern als aufschlußreich, als Zinzendorf hier zwar eine Spiritualisierung der „Religion“ wegen der Ausblendung der Menschwerdung ablehnt, dann aber der „Religion“ die „Kirche“ entgegensetzt, die er als „andersgeartete“ Versammlung bestimmt, da sie nicht auf menschlichen Gegebenheiten, sondern durch Gott begru¨ndet ist. Einmal geht Zinzendorf auch in diesen Predigten auf die „herz-religion“ ein165. Diese individualisiert er nachhaltig durch die Reduktion auf den „Scho¨pfer und eine jede menschliche creatur“166. Er unterstreicht diese Konzeption durch die unmittelbar anschließende Nennung der „Kirche“ und der „Person“ als „individuum“167. Diese „Kirche“ als die „Herz-Religion“ bezeichnet er zugleich als die „allera¨lteste religion“ vor „Petristuhl zu Rom, und allen patriarchaten und verfassungen der Christenheit weit bevor“168. Ausdru¨cklich konstatiert Zinzendorf: „Ich reduzire sie auf die zwo perso¨nen“, na¨mlich auf Johannes und Jesus im „mutterleibe“, die „allenfalls eine Christliche religion zusammen“ ausmachten169. Dann nennt er „das gefu¨hl, die empfindung und bewegung“, die also als maßgeblich fu¨r diese „Religion“ herausgestellt werden170. Dieses also sind die „principia“ zur Begru¨ndung der „Religion“, auf die Zinzendorf setzt171.

Ebd. 29. [Nicolaus Ludwig von Zinzendorf,] Einiger seit 1751. Von dem Ordinario Fratrum zu London gehaltenen Predigten, Erster Band. London und Barby 1756, V 1, 153f; diese Ausssage stammt von 1753. Hier geht es Zinzendorf um die Interpretation des Schriftworts vom Weinstock und den Reben, wobei er auf die Notwendigkeit hinweist, mit dem „Schmerzens-Mann“ stets verbunden zu bleiben; und weil diese „perso¨nliche connexion mit Ihm . . . nicht zum grunde der religion liegt, so stehet keine einige religion auf ihren fu¨ssen“. Es folgt der Hinweis auf „argumenta“, die eben keine perso¨nlichen Beziehungen begru¨nden und somit die Aufteilung in die verschiedensten Auffassungen bewirken, welche „das fatum aller religionen und secten“ darstellen „in der ganzen u¨brigen welt“, aber ebenso auch in der „Christenheit“. 166 Ebd. 154. 167 Ebd.: „Die einige religion, wogegen keine argumenta aufzutreiben, noch mittel zu finden sind, sie zu zersto¨ren, ist die herz-religion, wozu nicht mehr Leute erfordert werden, als der Scho¨pfer und eine jede menschliche creatur. Diese kirche besteht aus einer person im sterbenden gebeine, und aus einer Person, die allein unsterblichkeit hat, die aber an ihrem auferstandenen leibe die marquen noch zeigt, daß sie einmal in gestalt des su¨ndigen fleisches gewandelt, und daher noch immer ihre lust hat bey den menschenkindern. Diese Person, an einem, und ein jedes menschliches individuum, am andern theil, machen die religion aus; und wenn noch jemand dazu kommt, wo zween oder drey versamlet sind in seinem namen, da ist Er mitten unter ihnen. Matth. 18,20.“ 168 Ebd. 169 Ebd. 170 Im Anschluß an die zuvor zit. Aussage lautet diese Passage: „Das ist die alleralteste religi¨ on, weit a¨lter als Petri stuhl zu Rom, und allen patriarchaten und verfassungen der Christenheit weit bevor. Ich reducire sie auf die zwo Personen. Johannes und JEsus, beide in mutterleibe, und ihre mu¨tter, machten allenfalls eine Christliche religion zusammen aus; da fing das gefu¨hl, die empfindung und bewegung an, die man heut zu tage in der Christenheit fu¨r traum und einbildung ha¨lt. Da ich die stimme Deines grusses ho¨rete, hu¨pfte mit freuden das kind in meinem leibe. Luc. I, 44. Wenn Johannes gar nicht zur welt gekommen, sondern in mutterleibe wieder zu sei164 165

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Diese enge Verbindung mit dem „Heiland“ nennt Zinzendorf zur gleichen Zeit auch „Bru¨der-religion“172. Diese besteht darin, „mit dem Heiland in person bekannt“ zu werden, ist es doch nicht genug, ihn „gemeinschaftlich“ zu loben173. Dieses muß, wie Zinzendorf fortfa¨hrt, „eine jede Seele selbst wissen“174. Die „Religion eines Bruders“, wie Zinzendorf auch sagt, besteht also darin, die gleiche Seligkeit, die wir im Himmel erwarten, schon jetzt zu erfahren, na¨mlich „unsern Scho¨pfer so lieb haben zu ko¨nnen und mit Ihm so nahe zu werden, daß nichts mehr zwischen uns und Ihme sey, daß wir seine und Er unsere liebe ganz genießen“175. Diese Verbindung ist grundlegend, „sonst ist alle Theologie nichts“176. In diesen spa¨ten Predigten kommt Zinzendorf auch auf die Unterscheidung nach „religions-begriffen“ zuru¨ck und nennt dabei einen „Lutheraner“, „Calvinisten“ und „Hussiten“177. Zur Erkla¨rung verweist er auf die „alten Academien der philosophen“, die es nicht fu¨r Unrecht hielten, „nach ihrem fundatore genant zu werden“, und folgert daraus die Berechtigung der Formulierung „generosa christi secta“178. Hinter diesen Aussagen steht eine fru¨he pra¨zise Kenntnis der tradierten Bedeutung von „secte“; denn „eine secte schließt in ihrem natu¨rlichstem Verstande die Folge eines Mannes, der etwas wichtiges in der Welt gethan, oder die Folge seiner Lehr-Sa¨tze in sich“179. Wegen dieser Bestimmung des Benem Scho¨pfer wa¨re abgefordert worden, so wa¨re er in der wahren religion, im glauben an JEsum Christum, aus der hu¨tte geschieden“. 171 Ebd. 155, im Anschluß an das vorherige Zitat lautet diese Aussage: „Auf solche principia mu¨ssen wir die religion setzen, die sie alle dem superieur macht, was menschen-verstand erdenken kan, was der satan suggeriren, was der eigene geist querfeld einbringen, und was das blo¨de fleisch fu¨r scandala, ansto¨sse und a¨rgernisse, dagegen in weg legen kan. Er ist der Weinstock, ich bin der rebe. ,Nahe Wunden JEsu, ich bin nicht gerne nur ein gespaltenes haar breit ferne von Eurem geruch.‘“ 172 Ebd. 163. 173 Ebd. 174 Ebd. 175 Ebd. V 2, vgl. 212, weitergefuhrt 213. Fur sich selbst beschreibt Zinsendorf diese „religion ¨ ¨ eines Bruders“: „Der umgang mit dem Mann, der mich geschaffen und verso¨hnet hat, ist alles, was ich wu¨nschen kan, bis daß Leib und Seele scheiden. Das ist meine religion schon vierzig Jahre an einem stu¨k“. 176 Ebd. V 1, 163. 177 Ebd. V 2, 221. 178 Ebd. 221, hier unter Hinweis auf 1 Kor. 1,13, daß Paulus nicht zustimmt, weil Christus nicht geteilt ist. 179 [Nicolaus Ludwig von Zinzendorf,] Der Freywilligen Nachlese, Bey den bißherigen Gelehrten und erbaulichen Monaths-Schrifften, VII. Sammlung: VII. Unmaßgebliche Gedancken von dem Nahmen und Bedeutung des Worts Secta, in: Nicolaus Ludwig von Zinzendorf, Erga¨nzungsba¨nde zu den Hauptschriften, XI 3, Hildesheim 1972, 456–484, 475; unmittelbar anschließend heißt es, 476: „Es ist mit einem Worte eine Versammlung solcher Menschen, die die Parthey eines Mannes oder einer Meynung, ob gleich nicht eben allemahl mit Ausschlu¨ssung anderer Lehrer und Lehrsa¨tze vorzu¨glich nehmen, bey diesen Umsta¨nden, und da auch Christus als ein go¨ttlicher Lehrer und Prophet, in Betrachtung der gegenseitigen Lehrer und Propheten angesehen wird, ist zugleich unvermeidlich, daß ein Heide oder Jude oder Mahometaner, so

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griffs kann Zinzendorf rhetorisch fragen, was „wohl unvermeidlicher und zugleich unschuldiger als dieses Wort“ ist, und dies trotz der auch hier zitierten Kritik des Paulus180. Folglich akzeptiert er ausdru¨cklich die Anwendung dieses Wortes auf die „Christliche Religion“, da Christus „ein go¨ttlicher Lehrer und Prophet“ gewesen ist und die Christen daher von anderen als „Secte“ wahrgenommen werden181. Seine besondere Pointierung gewinnt dieser Terminus allerdings durch die Weiterfu¨hrung Zinzendorfs, ein „Atheist“ werde die Christen nicht als „Secte“, sondern als „Universal-Religion“ ansehen182. Denn die Lehre Christi stammt von Gott, der „das allgemeine Wesen (ist), welches allein alle Creatur zu seinem Dienst no¨thigen“ will und damit „alles, was außer dieser Einrichtung stehen will, nach undisputirlichen Rechten, der Separation und Sectiererey schuldig erkla¨ren kan“183. Damit geht Zinzendorf auf den „scha¨dliche(n) Mißbrauch des an sich guten Wortes secta“ ein, na¨mlich auf die ihm angedichtete „unfehlbare Idee einer Trennung, Auschlu¨ssung anderer und eine nothwendige Animosita¨t, und Verfolgungs-Geist gegen die Widriggesinnten“184. Er konzediert wohl, daß diese negativen Aspekte beinahe sa¨mtlich sich auch bei der „Religion“ finden, jedoch nicht mit einer „unumga¨nglichen Nothwenigkeit“185. So nennt er auch in diesem fru¨hen Text die zuvor schon zitierte Formulierung „Generosa Christi Secta“186. Doch kann das Wort „Secte“ nicht in jedem Fall positiv verwandt werden, „da es doch allemal den Begriff einer Zerschneidung mit sich bringt“, wie er an den verschiedenen Disziplinen wie Philosophie, Medizin oder Musik demonstriert187. So kann er auch die „gantze innere Einrichtung, welche JEsus Christus auf Erden von seinem Reiche gemachet“, als „einer Secte gantz una¨hnlich“ bezeichnen188. Denn hier geht es um eine „Allgemeinheit und Einigkeit“, die „ein jedes redliches Hertz . . . annehmen muß“189. Es bleibt also ein ambivalenter Eindruck: „Secte“ ha¨lt Zinzendorf fu¨r ein grundsa¨tzlich positives Wort, das denjenigen bezeichnet, der einer maßgeblichen Person und ihren Lehren nachfolgt. So entstanden zur Zeit der Apostel „wichtige, aber gantz ertra¨gliche und nach dasiger Gelegenheit nicht un-

bald er die Christliche Religion, ob gleich nicht eben wie sie ist, sondern wie sei seyn ko¨nnte, in Augenschein nimmt, nicht zugleich auch die Idee von einer Secte in den Kopff fassen solte.“ 180 Ebd. 475. 181 Ebd. 476. 182 Ebd. 476. 183 Ebd. 476 f. 184 Ebd. 477. 185 Ebd. 186 Ebd. 478; denn auch fur die Schrift, wie Zinzendorf sagt, muß „das Wort Secta keinen so ¨ unfehlbar nachtheiligen Begriff in sich fassen“, 477. 187 Ebd. 478, hier also nach der anderen Etymologie von secare. 188 Ebd. 479. 189 Ebd.

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Nicolaus Ludwig von Zinzendorf

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nu¨tzliche Secten“190. Nachgeordnet erscheint dann aber auch die von ihm ausdru¨cklich als nicht notwendig bezeichnete Bedeutung im Sinne einer „Trennung“ bzw. „Zerschneidung“191, die sich dann spa¨ter durchgesetzt hat. Sehr aufschlußreich ist die Einbeziehung des Standpunktes, aufgrund dessen die Christen einmal als „Universal-Religion“ und zum anderen eben als „Secte“ bezeichnet werden ko¨nnen, letzteres immerhin grundsa¨tzlich auch noch im positiven Sinne. Interessant wa¨re gewesen, von Zinzendorf eine etymologische Ableitung des Terminus zu erfahren. Aber er hat sie nirgends ausdru¨cklich gegeben, wie auch fu¨r den Terminus „Religion“ nicht.

Zusammenfassung Der Befund bei Zinzendorf la¨ßt sich nicht leicht zusammenfassen. Dies liegt an seinem unmittelbaren Interesse, sein Anliegen den Ho¨rern zu vermitteln, na¨mlich die ebenso beglu¨ckende wie notwendige stete Verbindung mit dem „Heiland“, besonders auch mit seinem Leiden und seinem Blut. Zinzendorf ist kein Systematiker und uninteressiert an einer ausgeformten theologischen Konzeption. Fu¨r das Versta¨ndnis der „Religion“ wirkt sich diese Eigenart aus durch den Verzicht Zinzendorfs auf na¨here Definitionen. So empfiehlt es sich auch kaum, bei ihm von zwei verschiedenen Religionsbegriffen zu sprechen192. Er beschreibt lediglich in immer neuen Kontexten sein Versta¨ndnis, das er an der jeweiligen Stelle gerade anzielt, wobei man sein vorrangiges Interesse am „Glauben“ nicht u¨bersehen darf, der sicher die Priorita¨t vor der „Religion“ hat. In der Regel versteht Zinzendorf unter „Religion“ den manifesten „Gottesdienst“, den er zu dem „schema der a¨ußern verfassungen“ rechnet, na¨mlich als „form“ von „geistlichen ideen“, Gott „einen dienst, eine ehrerbietung“ zu erweisen, „was man in England Worship nennet, eine ehrenbezeugung nach seiner erkenntniß“193. Als solche „religion“ bezeichnet er die vier großen U¨berzeugungen Heiden, Juden, Mahometaner und Christen ebenso wie die „zwey Haupt-Religionen“ des (christlichen) Ostens und Westens, die „Griechische“ und „Ro¨mische“. Dann aber verwendet er den Terminus fu¨r „Confessionen“, eine Bezeichnung, die er zuweilen selbst gebraucht194, und Ebd. 480. Von „Zerschneidungen“ spricht Zinzendorf auch in seiner Kommentierung einer Rede in Zeist von 1746, III 2, 18; in diesen Reden kommt er des o¨fteren auf „Secten“ zuru¨ck, vgl. bes. 204, mit der Ableitung des Namens „christiana“ wie bei dem Hussiten, Calvinisten oder Menoniten, hier mit der Spezialisierung, „daß man sich in einem sectirischen sinn selbst cristou˜, christisch nennte“. 192 Auch hierin mochte ich G. Hok, Zinzendorfs Begriff der Religion, 104, nicht folgen. ¨ ¨ 193 N.L. von Zinzendorf, Die an den Synodum der Bruder, in Zeist gehaltene Reden (1746), ¨ III 2, 86. 194 Vgl. etwa N.L. von Zinzendorf, Zu London gehaltene Predigten, VI 2, 247, 312, 365; in den fru¨heren Schriften war dieser Sprachgebrauch nicht nachweisbar. 190 191

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schließlich fu¨r die vielen einzelnen heute sog. ,Denominationen‘, die er sehr wohl auch „Secten“ nennt. Die „Religion“ zu „spiritualisiren“, lehnt Zinzendorf ab; aber zugleich gibt es die „Religion“, die vor allen manifesten Institutionalisierungen und ebenso vor allem Denken und u¨ber dieses hinaus in der unmittelbaren Beziehung zum „Heiland“ – wie Zinzendorf durchweg sagt – liegt. Doch nennt er diese Beziehung nirgends ,innerlich‘, wie er auch nur ausnahmsweise von der „a¨usserlichen Religion“ spricht. U¨berhaupt findet sich ein gewisser und zugleich kritischer Aspekt der „Religion“ in diesem Sinn der manifesten Verehrung Gottes. Dies liegt wohl in der Annahme, in jeder von ihnen liege ein „gewisser Schatz“, den man „tieff suchen“ muß, den man aber mit der „rechte(n) Wu¨nschel-Ruthe“ gewiß finden kann; wenn man aber diesen „Schatz“ gefunden hat, „hat man leicht einen Theil der Religion wider sich“195. Das hindert aber nicht an der Bedeutung eben der „Religion“, in welcher der Schatz „manchmal gar sehr begraben und vermauert“ ist196. Gleichwohl sind diese a¨ußeren Gegebenheiten zweitrangig oder vielleicht genauer vorla¨ufig; denn es werden „einmal alle Ceremonien, alle Umsta¨nde, alle Distinction der Aemter, der Sta¨nde, der Geschlechte, die daraus fließende mancherley Formen und Verfassungen, verschwinden in der JEsus-Ehe“197. Bei der Charakterisierung der „Religion“, die u¨ber das Denken hinausgeht, findet sich auch „Empfindung“ oder „Gefu¨hl“ als Weise der u¨ber das Denken hinausgehenden Wahrnehmung. Es gibt also ein „gefu¨hl“, das man nicht leugnen kann, das dem „armen herzen“ bleibt, wohingegen der „verstand“ nichts taugt198. Im „Geist“ gibt es eine von Gott bereitete Sta¨tte, die sein „sitz“ ist „im streit der vernunft, der evidenz“ und, wie Zinzendorf bezeichnenderweise hinzufu¨gt, „der creutzflu¨chtigkeit“199. „Und dieses gefu¨hl machte, daß das herz die oberhand beha¨lt, daß das herz u¨ber alle die vernunft, zweifel, schrekken und furcht herr blieb“200. Da jedoch das „Gefu¨hl“ auf den Menschen201 oder auf das „Herz“ bezogen ist202, kann man nicht einfach von einer Bestimmung der ,Religion‘ als ,Gefu¨hl‘ bei Zinzendorf ausgehen203. Auch

Vgl. N.L. von Zinzendorf, „Homiliae u¨ber die Wunden-Litaney“, III 1, 156 f. Ebd. 157. 197 N.L. von Zinzendorf, O ¨ ffentliche Gemein-Reden II, IV 3, 76. 198 Ebd. I (1747), IV 1, 310. 199 Ebd. 200 Ebd. 310f; vgl. auch O ¨ ffentliche Gemein-Reden II, IV 3, 104, 148; vgl. auch 160, daß „der abstracte Glaube“ nichts nu¨tzt, „der ohne Gefu¨hl ist“. 201 Vgl. etwa ebd. 177f den Hinweis auf „Leute, die den Heiland wahrhaftig in ihrem Herzen haben, die ein wahrhaftiges Gefu¨hl von Ihm haben“. 202 Vgl. N.L. von Zinzendorf, Einige Reden in Bethel, VI 4, 69, vgl. auch 70. 203 Dies gilt trotz der Nahe beider in der o. mit Anm. 170 zit. Aussage uber die „Christliche ¨ ¨ religion“, die fu¨r Johannes und Jesus im Mutterleib begann, die umschrieben werden kann als „das gefu¨hl, die empfindung und bewegung“, N.L. von Zinzendorf, Einige zu London gehaltene Predigten, V 1, 154. 195 196

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Johann Caspar Lavater

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die „herz-religion“ bzw. „Herzens- Religion“ stellt keine ,Gefu¨hlsreligion‘ dar, sondern eine „Religion“, die eine Praxis, genauer ein Leben des Menschen „u¨ber die Vernunft hinaus“ ist, in dem die stete Na¨he des „Heilands“ im „Herzen“ verwirklicht ist, und dies in „Empfindung“ und „Gefu¨hl“204.

Johann Caspar Lavater In seltener Deutlichkeit hat Johann Caspar Lavater (1741–1801)1 sich die Frage „Was ist Religion?“ gestellt2. Auf diese Frage gibt er „dieselbe Antwort Jedem mit anderen Worten“; danach ist „Religion“ an erster Stelle „Liebe Gottes“, sodann „Ahnung ho¨herer Wesen“, aber auch „,magische Kraft, sich zu bilden ein ewiges Ur-Eins‘“, ein „Alles“, das „gefu¨hlt“, „empfunden“ wird, schließlich „Vereinung mit Einem in Allem“, „Ho¨chste lebendigste Lust an lebendigster, kra¨ftigster Liebe“3. 204 Hier stimme ich Erich Beyreuther zu, der in der „Religion“ bei Zinzendorf „jedenfalls nicht eine Gefu¨hlsangelegenheit“ sieht, vgl. dessen Einleitung zu V, S. XXXV. Hingewiesen sei darauf, daß eine Durchsicht der Erga¨nzungsba¨nde Zinzendorfs mit Ausnahme des Textes u¨ber die „Secte“ keine weiteren Aufschlu¨sse zu unserem Thema ergab. 1 Geboren wurde Johann Caspar Lavater in Zurich als 13. Kind eines Arztes und studierte ¨ dort auch Theologie. Danach unternahm er 1763 eine Bildungsreise vor allem nach Barth in Pommern zu Johann Joachim Spalding. Auf dieser Reise lernte er Literaten wie Christian Fu¨rchtegott Gellert oder Friedrich Gottlieb Klopstock kennen, aber auch Moses Mendelssohn. Seit 1769 war er zuna¨chst Diakon und dann Pfarrer in Zu¨rich, seit 1787 dort Diakon und dann Pfarrer an St. Peter. 1768 erfolgte eine grundlegende Umorientierung zu dem Bestreben um eine Erfahrbarkeit Christi bzw. Gottes in unserer Welt, und zwar auf sinnliche Weise. Von da an entfaltete er eine reiche literarische Ta¨tigkeit. Auch unternahm er verschiedene Reisen und lernte dabei eine Vielzahl wichtiger Perso¨nlichkeiten kennen, so Johann Wolfgang von Goethe, Friedrich Heinrich Jacobi. – Vgl. Horst Weigelt, Der Pietismus im U¨bergang vom 18. zum 19. Jh., in: Geschichte des Pietismus, II, 700–754, 720–726. 2 Johann Caspar Lavater, Nachgelassene Schriften, III: Vermischte Gedichte, hg. von Georg Geßner, Zu¨rich 1801, ND Hildesheim 1993, 78–84: Religion. 3 Ebd. 80. Wegen der besonderen Bedeutung dieses Textes soll der erste Teil wiedergegeben werden, der allgemeine Aussagen erha¨lt, 78–81: „Was ist Religion? Ich gebe dieselbige Antwort Jedem mit anderm Wort, nachdem sie jeder versteh’n kann – ,Liebe Gottes‘ dem Einen – ,Vertrau’n auf ein ma¨chtiges Wesen‘ Einem Andern – dem: ,Umfassung unsichtbarer Gottheit‘ – Jenem: ,Ahnung ho¨herer Wesen, von denen nur Eins ist‘ ,Ho¨her als alle – die Go¨tter, Da¨monen, Engel der Mensch nennt‘Sprech’ ich mit Weisen allein, die zum ho¨chsten Punkte sich heben, Nenn’ ich sie ,magische Kraft, sich zu bilden ein ewiges Ur-Eins‘ – Unerreichbar uns stets, uns gleich doch – verschiedner als Alles, Aehnlicher uns, als Alles – und alles in allen – und Eins stets! . . . ,Unaussprechliche Lust, die Zweifel nicht kennt, an dem Einen,‘ Welcher uns immer derselb’ erscheint in tausendmal tausend Lebenden Wundergestalten, in Aendrungen, Wirkungen, Kra¨ften – ,Sinn fu¨r den Einen in allem, Bedu¨rfniß des Einen, Gewißheit,‘ Wie die magische Kraft des geisterschaffenden Glaubens

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Fromme Außenseiter

Diese Auskunft zeigt, wie vielfa¨ltig, aber auch wie vage das Versta¨ndnis der „Religion“ sich bei Lavater darstellt. „Denken, gl a u b e n , wissen“, aber

Sie nur giebt – Gewißheit, wie das, was wir s e h e n , gewiß ist Diese Gewißheit, die mehr als alles wirkt, was wir sehen, Alles, was uns beru¨hrt, es beru¨hre das Auge, das Ohr, es Werde gefu¨hlt, und gegriffen, es sey durch alles, was Sinn heißt, Welcher die wandelnde Welt uns aufschließt, giebt sie zu erkennen, Durch und durch empfunden – es sey so gewiß, wie was seyn kann; Dieses in’re Leben der vollen Kraft der Gewißheit Dessen, was nicht das Aug erblickt, nicht das irdische Ohr ho¨rt, Nicht ergreift die Hand, der Geruch nicht erreicht, der Geschmack nicht, Nenn’ ich Religion, Vereinung mit Einem in Allem. Ho¨chste lebendigste Lust an lebendigster, kra¨ftigster Liebe, Wo sie immer erscheint, und wie und in welcher Gestalt sie Innerm Sinne sich zeigt – lebendiger immer, als alles, Was die menschliche Sprach’ – entlehnt von der Sichtbarkeit – L e b e n , K r a f t und G e i s t i g k e i t heißt! Vereinung mit diesem verschiednen Urlebendigen Eins, das uns mehr beru¨hrt, als das na¨chste, Was die Sinnen beru¨hrt, zu beru¨hren scheint, was wir außer Uns zu seyn und zu leben, und uns beru¨hrend uns nicht nur Denken, g l a u b e n , wissen, wie Sterbliche wissen was ko¨nnen. Wie der innere Sinn fu¨r dies ewige Alles und Eins nur Ist geu¨bt und geo¨ffnet, ist zart und beru¨hrbar gebildet – So ist, anders nicht, dein Gott und die Lust an dem Gotte! Durch den innern Sinn und die Reinheit und Scha¨rfe des Sinnes, Durch die Religion und die Art von Gottesbedu¨rfniß Werden dem ewigen Eins, verschieden von uns, und mit uns eins, Namen gegeben, die alle, doch Wahrheit nur fu¨r den Sinn sind, Welchen das ewige Eins, das alles in allem ist – anklingt. Tausendmal tausend Namen, die alle wahr und nicht wahr sind – Wahrheit einem Sinne, dem andern Unsinn und Irrthum – Tausendmal tausend Namen bezeichnen dies Alles in Allem Diesen lebendigen Geist, der aus jedem Leben hervorstrahlt!“ – (Die Auslassungszeichen sind im Original.) Die fast noch einmal so langen Ausfu¨hrungen des folgenden Textes enthalten zuna¨chst Aussagen u¨ber den „V a t e r “, den „E r h a l t e r , R e g i e r e r “, vor allem beschrieben unter der Metapher „Licht“, das sich „perso¨nlich“ bewegt und also „Gott selbst“ ist. Und dieses als „E n g e l , B o t e d e s H e r r n “ schwebt aus der Ho¨he herab und steigt wieder in die Ho¨he empor, nennen wir als jenes, das sich uns „g e s e n d e t “ hat, zugleich „,Jesus, Meßias, Sohn Gottes, Menschensohn, Gott gleich, Mensch nur‘“, den wir „liebender fu¨hlen, als Alle“. Und „wenn E r in uns ohne Gestalt spricht“, nennen wir ihn „G e i s t “, „wie ein Andrer in uns, der innig Eins mit uns selbst ist“. Dieses „Himmelanhebendes Etwas“ wirkt in uns, es gebietet „durch uns die Krankheit weg – Immer das ewige Eins, verschlungen von uns und empfunden“. Der Text endet mit den anschließenden Zeilen: „Ist Religion – ist Wahrheit in uns und Leben! Einzig wahres Leben! Unsterblichkeit – Gott in uns Alles!“ Die Datierung la¨sst sich nicht ermitteln. Vermutlich ist der Text nicht vor 1785 verfaßt; denn von diesem Jahr an gibt es in den Handschriften der Zentralbibliothek Zu¨rich verschiedene Arbeiten zum „Religionsbegriff“, vg. die FA Lav Ms 49.6; 56.4–6; 97.5 sowie 126a, mit U¨berschriften wie „Entwurf einiger Gedanken zum Religionsbegriff“ und „Aufsatz u¨ber Religion und Christentum“. Fu¨r diese Informationen danke ich sehr Ursula Caflisch-Schnetzler, Zu¨rich. Leider konnte ich diesen Hinweisen nicht nachgehen.

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auch „fu¨hlen“ „empfinden“4 sind die Weisen nicht nur der Wahrnehmung, sondern der Einswerdung mit dem „Eins“. In ebensolcher Unbestimmtheit bleibt, ob dieses „Eins“ vom Menschen abha¨ngig, oder aber eine, na¨mlich die ihn allein erfu¨llende Wirklichkeit ist. Auf dem Hintergrund dieser umfassendsten Auskunft u¨ber die „Religion“ sind nun weitere Aussagen zu pru¨fen. Gegenu¨ber der soeben genannten schier grenzenlosen Ausweitung dessen, was „Religion“ ist, hat Lavater zu Beginn eine andere Auffassung vertreten, wenn er u¨ber sie auch keine detailliertere Reflexion angestellt hat. Er hat sich na¨mlich von anderen Positionen abgesetzt und damit indirekt das Versta¨ndnis der „Religion“ eingegrenzt, da nicht alles und jedes gleichermaßen mit diesem Terminus bezeichnet werden sollte. Zuna¨chst wendet Lavater sich nachhaltig gegen Carl Friedrich Bahrdt (1741–1792), der die anonyme Schrift „Der Christ in der Einsamkeit“ erweitert und mit scharfer Kritik gegen ihre Irrtu¨mer herausgegeben hat5. Ihm ha¨lt Lavater entgegen, wenn er „eine solche Art von Ketzermacherey fu¨r ein Stu¨ck der Religion hielte“ wu¨rde er mit Bahrdt ebenso umgehen ko¨nnen wie dieser mit dem Anonymus. Lavater wehrt sich insbesondere dagegen, von Bahrdt „zu den Vera¨chtern der Religion Jesu, zu den Feinden seines Kreuzes“ gerechnet zu werden6. Demgegenu¨ber rechnet er sich zur Ehre an, „ein Vertheidiger der Religion, der eigentlichen Religion JEsu zu seyn“7. Mindestens in dieser fru¨hen Zeit ha¨lt er an Themen fest, die er beim Anonymus nicht geleugnet sieht, so am Beistand der go¨ttlichen Gnade und des Heiligen Geistes8. Gegen die Kritik Bahrdts an dem Anonymus ha¨lt Lavater auch die „Wahrheiten der natu¨rlichen Religion“ fu¨r Bestandteile der „wesentlichen Lehren des Christenthums“9. Diese „Wahrheiten der natu¨rlichen Religion“ ko¨nnen „den Verstand aufheitern“ und das Herz „mit Empfindungen und Gesinnungen erfu¨llen, die nur die Wahrheit hervorbringen und tha¨tig machen kann“10. Insgesamt bezichtigt Lavater Bahrdt der „Verdrehung des Re-

So 80, 83, vgl. 79, ferner 79, 84. Johann Caspar Lavater, Sa¨mtliche kleinere prosaische Schriften vom Jahr 1763–1783, I-III, Winterthur 1784–1785, ND Hildesheim 1987, III 1–96: Zwey Briefe an Herrn Magister Carl Friedrich Bahrdt, betreffend seinen verbesserten Christen in der Einsamkeit. Geschrieben im Jahr 1763. – Carl Friedrich Bahrdt war bereits 1761 Privatdozent und seit 1766 Professor der Theologie in Leipzig, Erfurt und Gießen, 1775 kurz Leiter des Philantropinum in Marschlin/ Graubu¨nden, 1776 General-Superintendent in Du¨rkheim, wurde 1778 abgesetzt, dann aber 1779 Dozent in Halle. Wegen seines Lustspiels von 1789 u¨ber das Religionsedikt Wo¨llners (1788) wurde er inhaftiert und war schließlich Gastwirt in der Na¨he von Halle. Von der Theologie hatte er sich im Laufe der Zeit gru¨ndlich verabschiedet. 6 So im zweiten Brief, ebd. 15. 7 Ebd. 19. 8 Ebd. 20ff; dies gilt selbst dann, wenn er den Anonymus als einen „offenbahren Anhanger ¨ des Socins“ nennt, 20. 9 Ebd. 46 f. 10 Ebd. 36f; vgl. 37: „Mache ich der Religion meines Erlosers einen Schandfleck, wenn diese ¨ Betrachtungen meine Seele erheben, und mich vor Su¨nden bewahren? – Warum tra¨gt die Schrift 4 5

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ligionssystems“ des Anonymus11 und rechnet diesen nicht unter die „leichtsinnigen Vera¨chter der Religion“12. Abschließend formuliert Lavater ein ausfu¨hrliches trinitarisches Glaubensbekenntnis13 und fordert Bahrdt dann auf zu untersuchen, „was die Religion sey“14, und sie zu kla¨ren, wobei er hinzufu¨gt, es sei besser, als Deist der „natu¨rlichen Religion zu folgen, statt als Christ die Tugenden zu mißachten“15. „Religion“ heißt somit, „die Liebe GOttes und den Glauben an seinen Sohn durch die Menschenliebe wirksam zu machen“16. Eine zweite Auseinandersetzung ereignet sich durch Lavaters wenig spa¨tere unverhohlene Einladung, genauer gesagt Aufforderung an Moses Mendelssohn, aufgrund der Anerkennung der philosophischen Argumentationen fu¨r die Wahrheit des Christentums sich wie Sokrates zu verhalten, na¨mlich der erkannten Wahrheit zu folgen und also in diesem Fall Christ zu werden17. Mit der Einladung zur Konversion an Mendelssohn verursachte Lavater sehr heftige Reaktionen, obwohl er doch eigentlich „die Untersuchung der Religion“ als fu¨r beide wichtig herauszustellen und „Religionsstreitigkeiten“ zu vermeiden versucht hatte18. Wohl spricht er dabei die „innere moralische Scho¨nheit beyder Religionen“ an19. Aber die Pra¨ferenz fu¨r die eigene „Religion“ gibt er ebensowenig auf20 wie den Wunsch, daß Mendelssohn ein „Christ“ wa¨re21. Lavater mo¨chte die „philosophischen Gru¨nde“ wissen, auf diese Wahrheiten vor, wenn sie keine Bewegungsgru¨nde zur Tugend abgeben sollen? – Heißt das aber die durchga¨ngige Richtigkeit des Religionssystems eines Verfassers billigen, wenn man durch die Erhabenheit und Wahrheit seiner Betrachtungen u¨ber einige Lehren der natu¨rlichen Religion geru¨hrt und zum guten ermuntert wird?“ 11 Ebd. 49; zum „Religionssystem“ vgl. 57, 85. 12 Ebd. 63, hier im Zusammenhang mit einer kritischen Bemerkung uber Voltaire und Johann ¨ Christian Edelmann. 13 Ebd. 87 ff. 14 Ebd. 92, hier verbunden mit der Mahnung, „JEsum, unsern HErrn“ zu erhohen und die ¨ „Religion“ zu kla¨ren, „daß sie viele erleuchte“. 15 Ebd. 16 Ebd. 17 Johann Caspar Lavater, Zwey Schreiben an Herrn Mendelssohn, I: Zueignungsschreiben des Bonnetischen Beweises der Wahrheit des Christenthums an Herrn Moses Mendelssohn in Berlin (1770), in: ebd. III 95–113; II: Aufsatz in die Jenaische Zeitung, Herrn Moses Mendelssohn betreffend (1770), ebd. 114–116, hier 96. – Charles Bonnet (1720–1793), Naturforscher und Philosoph, hielt als Vertreter der Orthodoxie an der Offenbarung fest, die er als Hilfe fu¨r die Schwa¨che des menschlichen Erkenntnisvermo¨gens auffaßte, und trat zugleich fu¨r Toleranz ein. 18 Ebd. 100. 19 Ebd. 106. 20 Ebd. 102; hier weist Lavater auf Mendelssohns „Hochachtung fur den moralischen Cha¨ racter des Stifters meiner Religion“ hin. 21 Ebd. 111; vgl. auch den kaum akzeptablen Text, 105: „Sie bekennen sich zu der Religion Ihrer Va¨ter; einer dem Ansehen nach u¨berstrengen, allgemein-verachteten Religion. Sie sind von ganzem Herzen von Ihrer Wahrheit u¨berzeugt! – Zu einer geoffenbarten Religion? Sie sind weit davon entfernt, in Ihrem Sinne alle Offenbarung zu verlachen, oder zu verachten - und doch muß Ihre ganze Seele eine andre Natur an nehmen, wenn Sie sie ein Christ werden sollten.“

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welche Mendelssohn „die Go¨ttlichkeit der ju¨dischen Religion“ stu¨tzt22. Er fordert ihn auf, entweder die philosophischen Argumente Bonnets zu widerlegen, oder aber zu sagen, warum er ein Jude und kein Christ ist23. Fu¨r sich nimmt Lavater hingegen in Anspruch, die „Religion“ seines „Herrn und Meisters“ auf „alle vernu¨nftige und der Natur der Sache gema¨ße Weise auszubreiten“24, nachdem die „ju¨dische Religion und Kirche“ sich nur auf die „Nachkommen Israels“ erstreckt25. Durchweg bezeichnet „Religion“ die Beziehung des Menschen zu Gott in Einstellungen und Verhaltensweisen mit Konsequenzen fu¨r die Beziehung zu den Mitmenschen. Nirgends aber wird der Terminus des na¨heren definiert. Er ist aber hinla¨nglich bestimmt, da Lavater Mendelssohn einla¨dt, sich von der „Religion“ seiner Va¨ter zu trennen und sich zu der „Religion seines (sc. Lavaters) Herrn und Meisters“ zu bekennen. Der Wandel von 1768, die Zuwendung zu einer perso¨nlichen Erfahrung dieses Herrn, hat sich auf das Versta¨ndnis der „Religion“ noch nicht ausgewirkt. Wohl seit Mitte der 70er Jahre hat Lavater dann nachhaltiger von „Religion“ gesprochen26. Dies geschieht einmal anla¨ßlich der Einweihung des Philanthropins27. In dieser Predigt u¨ber Spru¨che 3,1–7 mit der Mahnung, das Gesetz Gottes nicht zu vergessen, empfiehlt Lavater die „Tugend und Religion“, wie er gleich zu Beginn sagt28. In einer hymnischen Formulierung nennt er Gott als Vater Jesu Christi, der durch Jesus Christus und dessen „Erleuchtende und Herzenserhebende Religion, so unendlich viel Gutes“ wirkt29. Sodann umschreibt Lavater die Bedeutung der „Religion“ als „Alles haben“30, als „Glu¨ckseeligkeit“ und als „Tugend, die an Gott glaubt“, die dem Menschen „wahre Ruhe, Freyheit, Seeligkeit“ bringt31. Die „Religion ist Tugend im Glauben an Gott“32, die „einzige, alte, ewige, Ebd. 106. Ebd. 107. 24 Ebd. 109. 25 Ebd. 108 f. 26 In Johann Caspar Lavater, Vermischte Schriften, I, Winterthur 1774, ND Hildesheim 1988, la¨ßt sich noch keine Intensivierung erkennen. 27 Johann Caspar Lavater, Predigt bey der Einweyhung des Philanthropins zu Marschlins in Bu¨ndten, in: ebd. II 209–232. – Dieser Text ist zwischen der Gru¨ndung des ersten Philanthropins durch Johann Bernhard Basedow (1724–1790) in Dessau 1774 und der Aufnahme der Ta¨tigkeit an dem Philanthropin zu Marschlin durch Carl Friedrich Bahrdt 1775 entstanden. 28 Ebd. 211. 29 Ebd. 213. 30 Ebd. 214: „Dich anbethen, heißt: Sich selber wolthun – Dich fur Deine Gute preisen, ¨ ¨ heißt: Neue Wohlthaten und Seegnungen u¨ber sich rufen. Vater der Wahrheit! Gieb dieß dem Ju¨ngling und dem Lehrer des Ju¨nglings zu erkennen! Gib uns zu erkennen, was Religion ist! . . . Religion haben, heißt Alles haben . . . Christi seyn, heißt: Seelig seyn! Vater der Wahrheit und der Religion Christi! Gieb dieß dem Ju¨ngling und dem Lehrer des Ju¨nglings zu erkennen, zu empfinden, zu erfahren. Amen.“ – Die Auslassungszeichen befinden sich im Originaltext Lavaters. 31 Ebd. 215; vgl. 219, daß die „Religion“ „Frieden“ bringt. 32 Ebd. 215. 22 23

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allgemeine Religion, wovon das Christenthum . . .nur der Brennpunkt ist – Jesus Christus die Sonne“33. Was der Mensch ohne sie ist34, macht Lavater deutlich mit der Aussage, daß Laster und Irreligion „die Quelle aller Disharmonie“ und „Widerspruch zwischen unseren Begierden“ ist mit der Folge von „Zerru¨ttung und Zersto¨hrung“35. Fu¨r den, der Gott verla¨ßt, ist die „Religion kalter Schimmer eines faulen Holzes“ und die „Tugend Heucheley“36. Die Aufforderung „Deine Religion sey Liebe“37 fu¨hrt Lavater so weiter, „daß Religion lieben und Christum lieben (denn dieß ist Eins – ) alle Seeligkeit in sich faßt, die sich die menschliche Seele wu¨nschen kann“38. Gegen Ende wendet sich Lavater wieder an Gott, er mo¨ge das „Herz“ der Ho¨rer erfu¨llen mit der „Empfindung ihrer Pflicht – Nein – mit Empfindung, wie seelig es sey, gut zu seyn, und Gutes zu thun“39. Dies kann freilich nur Gott wirken, aus dessen Liebe Christen entstehen, die ihm und seiner „Religion Ehre machen“40. In einem zweiten Text handelt Lavater „U¨ber den Verfall des Christenthums und die a¨chte Schrifttheologie“41. Mit letzterer meint er die „Bibelreligion“ bzw. die „Schriftreligion“ im Unterschied zur faktisch gelebten „Religion“42. Er wendet sich gegen „Deisten“ bzw. „deistisirende Theologen“, die daran arbeiten, „alles Wunderbare, alle positife Offenbahrung aus der Bibel wegzuphilosophieren“, um so von der „Bibelreligion“ zu retten, was zu retten ist43. Demgegenu¨ber ist fu¨r ihn der „Glaube“ als das „Festhalten des Unsichtbaren“ das „Wesentliche der Bibelreligion und des Christenthums“44. Nicht eine einzelne Tugend, sondern „das Wegstreben vom Sichtbaren zum Unsichtbaren“ geho¨rt fu¨r ihn zu diesem „Glauben“, ohne den man Gott nicht gefallen kann45. Die Feststellung, „Glauben und Religion ist Eins“46 macht deutlich, wie nahe er beide beieinander sieht. Freilich differenziert er dann ein wenig, wenn er feststellt, daß ohne „Glauben“ „keine Religion“ zu denken ist47. Es zeigt sich also ein besonderes Gewicht des „Glaubens“. Gott

Ebd. 216. Ebd. 217, hier im Zusammenhang mit der Aussage, was Menschen durch den „Glauben“ an Gott werden ko¨nnen und wieweit sie „durch die Religion gekommen“ sind. 35 Ebd. 219 f. 36 Ebd. 226. 37 Ebd. 221. 38 Ebd. 229. 39 Ebd. 230; hier findet sich auch ein Gebetswunsch fur Basedow. ¨ 40 Ebd. 231. 41 Johann Caspar Lavater, Fragment eines Schreibens an S *** uber den Verfall des Chri¨ stenthums und die a¨chte Schrifttheologie (1776), in: ebd. III 117–184; es folgt dann eine Erla¨uterung (1784), 184–190. 42 Ebd. 129, vgl. 127, 131. 43 Ebd. 160, so in rhetorischen Fragen. 44 Ebd. 127. 45 Ebd. 46 Ebd. 47 Ebd. 33

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ist „ein geglaubter, aber zugleich ein erfahrner, ein gefu¨hlter, ein antwortender, ein erho¨hrender, ein helfender, ein schnell und go¨ttlich wirkender Gott“48. Im Anschluß an diese Aussage bezeichnet er die „Schriftreligion“ als „allein Religion“49. Die Aussage u¨ber Gott belegt zugleich die fundamentale Bedeutung der Erfahrung fu¨r „Religion“ bzw. „Glauben“. Nicht von ungefa¨hr spricht Lavater von einer „Erfahrungsgeschichte der Gottesmenschen“50, vom Fundament des Glaubens „in dem Boden sichtbarer, ho¨hrbarer, fu¨hlbarer Gottesoffenbarung, Gotteserfahrung“51 und auch von der Notwendigkeit, fu¨r die „unsichtbare Welt“ einen „innern Sinn“ zu haben52. Dem widerspricht seines Erachtens nicht eine „ununterbrochene Reihe von Erscheinungen des unsichtbaren Reiches Gottes im Sichtbaren“, wodurch freilich „das Sichtbare u¨berwogen oder u¨berwunden werden konnte“53. Er bezeichnet Jesus als den, in dem sich „alle Kra¨fte der Gottheit und Menschheit“ vereinigen54, so daß dieser der „Ko¨nig der sichtbaren und der unsichtbaren Welt“ und der „Vereiniger und Verso¨hner beyder“ ist55. Wenn es das „Wesen des Christenthums“ ist, ihm a¨hnlich zu werden56, so gilt es, nach „Christi Gerechtigkeit“ oder, wie Lavater sachlich identisch sagen kann, nach seiner „Reichsreligion“ zu streben57. Diese „Christusreligion“ ist nicht „Religion der gemeinen Menschenvernunft“, sondern der „Himmelsvernunft“58. Diese kann Lavater auch als die „einfa¨ltige evangelische Religion“ bezeichnen59. Schließlich hat Lavater in dieser mittleren Periode eine Predigt dem Wort aus dem Jakobusbrief gewidmet, es sei reiner und unbefleckter Gottesdienst, fu¨r Witwen und Waisen einzutreten60. Mit der Luther-U¨bersetzung gibt er

Ebd. 131. Ebd. 50 Ebd. 133. 51 Ebd. 170. 52 Ebd. 174, hier mit dem Vergleich, daß, wer keinen Sinn fur Musik oder fur Farben hat, ¨ ¨ von ihnen nicht beru¨hrt wird. 53 Ebd. 171. 54 Ebd. 163. 55 Ebd. 164. 56 Ebd. 123. 57 Ebd. 177, vgl. noch einmal 179. Ebd. 182 findet sich auch „Reichstugend“ und „Reichsgerechtigkeit“ Christi. – Vgl. auch die Formulierung einer „alten Patriarchen- und Apostelreligion“, 120. 58 Ebd. 182. 59 Ebd. 145. Zum „Evangelischen Glauben“ vgl. auch 182f, hier verbunden mit der Aussage, daß die „christliche Religion ganz Vernunft“ ist, daß sie na¨mlich „Mehrers fu¨r Wenigers, Bessers fu¨r Schlechters, Himmlisches fu¨r Irdisches, Ewiges fu¨r Zeitliches anbeut“. Dann aber folgt der Hinweis auf den „Glauben“. Lavater ist sich der Gefahren einer Verfa¨lschung durchaus bewußt, wie seine Differenzierung zeigt, daß „sehr oft Einbildung mit der Empfindung verwechselt wird“, doch „Verwechslung der Einbildung mit Empfindung ist Schwa¨rmerey“, 188. 60 Johann Caspar Lavater, Ein reiner und unbefleckter Gottesdienst vor Gott und dem Vater ist dieser: Die Wittwen und Waysen in ihrer Tru¨bsal besuchen, und sich selbst von der Welt un48 49

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mit „Gottesdienst“ „hrvskeı´a“ bzw. „religio“ wieder61. In diesem Text nimmt er Gelegenheit, immer wieder von „Religion“ zu sprechen. Gleich zu Beginn konstatiert er, nicht die ga¨ngigen Vollzu¨ge der Gottesverehrung seien „Religion“, sondern „innigstes, kra¨ftiges, wu¨rksames Leben der Seele“ und d. h. „Wolwollen und Liebe“ und „Wolthun“62. Wenn wir „glu¨cklich seyn“, die „reinsten frohesten Freuden genießen“, die „Wu¨rde der Menschennatur in uns selbst recht lebendig fu¨hlen“ und „ihre Gotta¨hnlichkeit fu¨hlen und genießen wollen“, so ist dies allein die „Liebe“ und das „Wohlwollen“, die uns die „reinste Seeligkeit bewa¨hrt, zu deren Genuß die menschliche Natur gebildet ist“63. „Und diese reinste Seeligkeit – ist Gottesdienst, ist Religion.“64 Diese „reine, untadelhafte, gottgefa¨llige Religion“ ist die „innere und a¨ußere Reinigkeit des Herzens und Wandels“65. Lavater kann sie auch „Religion der Liebe“66, „Religion des Wohlwollens und der Menschenfreundlichkeit“67, „Religion tha¨tiger Menschenliebe“ nennen68. In diesen Ausfu¨hrungen situiert er die „Religion“ einmal in Herz und Gesinnung unter gleichzeitiger Abwertung a¨ußerer Vollzu¨ge der Gottesverehrung69. Zentral ist fu¨r Lavater, Gott „fu¨hlen“ zu ko¨nnen. Zugleich aber wehrt er sich gegen den ihn betreffenden Vorwurf, von „Gefu¨hlen ohne Erkenntnis“

befleckt bewahren, in: ders., Vermischte Schriften, II, Winterthur 1781, ND Hildesheim 1988, 348–367. Die Schriftstelle findet sich Jak 1,27. – Die Predigt ist undatiert. 61 Vgl. Nestle, Novum Testamentum Graece et Latine. 62 A. a. O. 348: „Nicht Worte, und wenn sie noch so gut scheinen, noch so fromm tonen; ¨ Nicht Seufzer u¨ber andere, oder – auch u¨ber sich selber – wenn Sie nichts, als das bleiben – Nicht Gebethe, nicht kirchliche Gebra¨uche, nicht Glaubensbekenntniße, nicht auswendig gelernte sogenannte Rechtgla¨ubigkeit; Nicht Festfeyern – Nicht Abendmahlhalten . . . Christen, ihr wißt’s, ihr habt’s schon unza¨hlige male geho¨rt – – Es ist das gemeinste, was Euch gesagt – Aber, wann? Wann genug gesagt werden kann . . . Nicht dieß alles ist Religion. Religion ist mehr, viel, vielmehr, als dieß alles. Religion ist innigstes, kra¨ftiges, wu¨rksames Leben der Seele . . . ist Wohlwollen und Liebe! Ist Wolthun und Unschuld. Reinigkeit und Großmuth . . . Vor Gott, dem Vater der Menschen, und vor seinem Sohn und Ebenbilde Jesu Christo.“ – Die Auslassungszeichen befinden sich im Text Lavaters. 63 Ebd. 349 f. 64 Ebd. 350. Unmittelbar weiter ist „Religion“ direkt parallel gesetzt zu „Gottesglaube, Gottesverehrung“. 65 Ebd. 352. 66 Ebd. 351. 67 Ebd. 354. 68 Ebd. 358; vgl. auch 353, die Gleichsetzung von „reine, unbefleckte Menschenliebe“, „Religion“ und „Gottesseeligkeit“. 69 Vgl. außer der eingangs genannten Passage ebd. 354: „Gottesdienst, wie oft heißt das weiter nichts, als die Zusammenkunft in o¨ffentlichen, kirchlichen Geba¨uden! Gemeinschaftliches Anbethen und Lobpreisen Gottes, gemeinschaftliches Anho¨ren der Predigten – gemeinschaftliches Genießen des Heiligen Abendmahls!“ Demgegenu¨ber macht Lavater deutlich, daß „es keinen reinern, a¨chtern, gottgefa¨lligern, unstra¨flichern, unbefleckten Gottesdienst geben kann, als Wittwen und Waysen in ihrer Tru¨bsal besuchen, und sich selbst von der Welt unbefleckt bewahren“.

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zu reden70. Aber „die Religion derer, die nach Weisheit fragen“, ist keine „Religion ohne Regung der Seele“71. Die „Religion“ beider, na¨mlich Lavaters und Steinbarths, ist nach Lavaters Worten vor allem „Glaube, Liebe, Hoffnung“, Anbetung Gottes vor allem „Empfindung, Gefu¨hl“72. In den letzten Lebensjahren hat Lavater sich in aufschlußreicher Weise abermals mit der „Religion“ befaßt, und zwar in politischen U¨berlegungen73. U¨ber das neu eingefu¨hrte schweizerische „S y s t e m d e r F r e y h e i t u n d G l e i c h h e i t “ mit der „P r e ß - u n d R e l i g i o n s f r e y h e i t “ will er die Vor- oder Nachteile fu¨r „Moral und Religion“ erwa¨gen74. Zuna¨chst definiert er „Moral“75 und Moralita¨t76. Danach bringt er die Definition der „Religion“ als „Sinn fu¨r U n s i c h t b a r e s , H o¨ h e r e s , von dem wir a b z u h a¨ n g e n g l a u b e n , oder w a¨ h n e n , oder w i s s e n “77. Ebenso definiert er „Religiosita¨t“ als „Sinn fu¨r’s Unsichtbare im Sichtbaren“78. Als Pra¨zisierung hebt Lavater hervor, daß „in den reinen Begriff der M o r a l , als M o r a l , nicht das Mindeste von R e l i g i o n “ und „in den reinen Begriff von R e l i g i o n , als R e l i g i o n , nichts vom Begriff der M o r a l “ eintritt79; es darf also keine „Vermischung dieser beyden Dinge“ geschehen80. Der Mensch, demonstriert an Adam, konnte schon „Religion“, aber noch „keine Moralita¨t haben, ehe Eva war“81. Denn schon allein kann er „ein ho¨heres Wesen, von dem Er ab-

70 Johann Caspar Lavater, An Herrn Steinbarth (1781), in: ebd. 446–45, 451. – Gotthelf Samuel Steinbarth (1738–1809) war nach pietistischer Erziehung Neologe und zuletzt ta¨tig als Oberkonsistarialrat. 71 So als rhetorische Frage ebd. 453. 72 Ebd. 453 f. Vgl. so 452f: „Ist’s dann weise und der Wahrheit gemaß, Erkenntniß und Ge¨ fu¨hl als zwo einander aufhebende Sachen einander entgegen zu setzen? Anbethung Gottes – bist Du mo¨glich ohne Verehrung, Bewunderung, Empfindung seiner Gro¨ße, unsers Nichts gegen ihn – d. i. ohne Gefu¨hl? – Liebe, kindliches Zutrauen – geho¨rst Du nicht in eine Glu¨ckseeligkeitslehre – und bist du nicht: Empfindung, Gefu¨hl? Gelaßenheit, Sanftmuth, ta¨tige Liebe, Großmuth, . . . und bist Du nicht Gefu¨hl?“ 73 Johann Caspar Lavater, Erwahnung einiger Vortheile und Nachtheile, welche Moral und ¨ Religion von der neuen Ordnung der Dinge zu hoffen und zu fu¨rchten haben. Eine Vorlesung vor der Zu¨rcherschen Vaterla¨ndischen Gesellschaft (1799), in: ders., Nachgelassene Schriften, hg. von Georg Geßner, I, Zu¨rich 1801, ND Hildesheim 1993, 133–168. 74 Ebd. 139. 75 Ebd. 141; unter ihr versteht Lavater die „allgemein anerkannten, in alle Menschenherzen gegrabenen Gesetze des R e c h t s und U n r e c h t s “ , die „ G e s e t z e d e r H u m a n i t a¨ t “ . 76 Ebd. 142f; unter ihr versteht Lavater die „Gesinnung und Handelnsweise, die dem moralischen Gesetze gema¨ß ist“. Wa¨hrend er zur „Moral“ eine Regel gema¨ß dem Kantschen kategorischen Imperativ rechnet – „handle so, daß der Grundsatz, nach welchem Du handelst, allgemeiner Grundsatz ,im Reiche sittlicher Naturen seyn du¨rfte‘“ – ist Moralita¨t fu¨r ihn „der freye Sinn, der sich selbst zum Mittel – jeden anderen Menschen . . . zum Zwecke macht, ihn als Zweck, um seiner selbst willen . . . behandelt“, 143. 77 Ebd. 144; im Text fahrt Lavater fort: „R e l i g i o n als R e l i g i o n , bezieht sich . . . schlech¨ terdings nur auf geglaubte Unsichtbarkeiten.“ 78 Ebd. 145 f. 79 Ebd. 144. 80 Ebd. 145. 81 Ebd.

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hienge, glauben“82. Damit bleibt „Religion“ auf die „unsichtbare Welt“ bezogen; „wo die Sichtbarkeit aufho¨rt, da fa¨ngt die Religion an“83. Wenn – und weil, ko¨nnte man hinzufu¨gen – der Mensch nicht allein lebt, sondern in Gesellschaft, kann nicht unbemerkt bleiben, was ihn bewegt; die „heiligsten und zartesten Empfindungen der Menschheit bedu¨rfen irgend einer geistigen Nahrung von außen“, d. h. „religiose Menschen“ suchen einander84. So „entsteht eine religiose Gesellschaft, eine Kirche“85. Vermerkt zu werden verdient noch, daß die Konstitution selbst, die Lavater so nachhaltig begru¨ßt, nicht zuletzt die „Religionsfreyheit“ entha¨lt, na¨mlich „Gott – auf welche, dem Staat unscha¨dliche Weise man will, zu verehren“86. Die Konstitution gewa¨hrt auch „Religionsfreyheit“ fu¨r jeden, die „freyeste Wahl seines Glaubens, und die freyeste A¨ußerung desselben“87; dabei kennt die Regierung nur noch „Staatsbu¨rger“, die freilich nichts „Staatswidriges“ tun du¨rfen88. Mit diesen Ausfu¨hrungen glaubt Lavater, das Verha¨ltnis von „Religion“ oder „Glaube“ einerseits und Regierung andererseits gekla¨rt zu haben. In einem kurz zuvor begonnenen und in dem gleichen Jahr weitergefu¨hrten, schließlich aber unvollendet gebliebenen Text89 geht es Lavater darum, „Staat“ und „Kirche“ ihren „unu¨berschreitbaren Kreis anzuweisen“ und erst „nach ,mo¨glichster So¨nderung beyder, ihre gemeinschaftliche Wirksamkeit‘ . . . zu empfehlen“90. Dabei pra¨zisiert er, daß „Er nichts so sehr erst getrennt, dann so sehr zu einem Zwecke vereinigt wu¨nscht, als ,Politik und Moral – Moral und Religion – Religion und Christenthum – Kirche und Staat, Kirchenrechte und Staatsrechte‘“; denn „m o¨ g l i c h s t e S o¨ n d e r u n g “ ist die Voraussetzung fu¨r „M o¨ g l i c h s t e V e r e i n i g u n g “ beider91. Ebd. Ebd. 84 Ebd. 146; im weiteren heißt es: „Wunsch und Streben nach Verbruderung mit Gleichge¨ sinnten liegt zu sehr in der Natur des Menschen, als daß Religiosita¨t nicht an Religiosita¨t anderer sich anzuschließen suche. Je geistiger eine Empfindung ist, desto gro¨ßer die Freude und das Bedu¨rfniß – einen Gleichgesinnten zu finden – dem man sie mittheilen kann.“ Wer also einen solchen „Glauben“ an ein „ho¨heres Wesen“ hat, schließt sich an diejenigen an, welche „a¨hnlichen Glaubens sind“. 85 Ebd. 147. In der folgenden Bezugnahme auf die schweizerische Konstitution lobt Lavater, daß sie „Gewissensfreyheit“ und „Bekanntmachung der Religionsmeynungen“ garantiert und Gottesdienst ohne Sto¨rung der o¨ffentlichen Ordnung ebenso zula¨ßt, 148, wie die inneren „Verha¨ltnisse einer Sekte, oder religiosen Gemeyne“; er wendet sich nur gegen das Wort „Sekte“, „weil S e k t e immer eine Beziehung hat auf eine herrschende Kirche“, 149. 86 Ebd. 149. 87 Ebd. 150. 88 Ebd. 89 Johann Caspar Lavater, Moses und Aaron, oder Versuch einer hinlanglichen Sonderung ¨ ¨ und Vereinigung der Rechte und Zwecke des Staats und der Kirche, zum unmittelbaren praktischen Gebrauche fu¨r die eine und untheilbare helvetische Republik (1798 und 1799), in: ebd. 169–232. 90 Ebd. 171. 91 Ebd. 175 f. 82 83

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Getrennt sollen also auch „Politik“ und „Moral“ sein, ehe sie zu einem Zweck vereinigt werden ko¨nnen. Ebenso ero¨rtert Lavater die „Religion“92. Danach handelt er u¨ber den Menschen als „moralisches Wesen“93 und die „Moral“ als „Lehre von den Pflichten des Herzens“, die er auch „Gesinnungslehre“ nennen kann94. Deutlicher als in dem vorhergehenden Text u¨ber „Moral und Religion“ ero¨rtert Lavater in dieser Abhandlung „Staat“ und „Kirche“ strikt gesondert; ehe ihre Gemeinsamkeit zur Sprache kommen kann, nimmt er auch hier eine sehr deutlich isolierte Bestimmung der „Religion“ vor. Ein Mensch, hier ganz neutral als „Erster“ bezeichnet, kommt „durch eigenes Nachdenken“ oder durch „positive Belehrung“ darauf, daß es etwas „Ho¨heres“ gibt, und beginnt so, „R e l i g i o n “ zu haben“95. „Religion“ ist somit nach Lavater „Etwas in dem Menschen, das sich durchaus nicht auf Menschen, nicht auf Naturen seines gleichen – sondern auf Etwas von ho¨herer Ordnung, auf Etwas, ich mag nicht sagen, Außerweltliches, aber, U¨berweltliches, bezieht“; man kann also „in der absolutesten Isoliertheit und Menschen-Einsamkeit Religion haben, das heißt, ein u¨bermenschliches Wesen, welches u¨ber alles, und u¨ber den Menschen disponieren kann – glauben, ahnen, erkennen – “96. 92 Ebd. 182–187; er schließt Abschnitte uber den Menschen in der „ersten Gesellschaft“ an, ¨ na¨mlich u¨ber die Ehe, 188–191, u¨ber die „erste religiose Gesellschaft“, na¨mlich die „erste Kirche“, 191–194, und dann u¨ber die „militarische Gesellschaft“, 194–199, na¨mlich u¨ber einen „Schutz- und Trutzbund wider die Elemente, die Natur, oder wilde Thiere“, so die U¨berschrift 194, der noch nicht „politisch“, na¨mlich „noch keine Staatsvereinigung“ war, sondern eine „Defensiv- und Offensiv-Allianz wider gewaltsame Beeintra¨chtigung ihrer Freyheit und ihres Lebensgenusses“, 197. 93 Ebd. 199–204. 94 Ebd. 205 f. Es folgen dann einzelne Abschnitte uber Christentum, den Christen als Staats¨ bu¨rger, den Staat ohne „Religion“, die Kirche, die christliche und dann die ju¨dische Kirche und schließlich den Kultus, ehe der Text abbricht. 95 Ebd. 182f: „Unser einsame (sic!) Mensch (irgendein Erster muß wohl diesen Weg gegangen seyn) unser einsame Mensch kann auf irgend eine Weise auf den Gedanken kommen (wir setzen es als mo¨glich voraus) ,Es ist was Ho¨heres, von dem ich abha¨nge – dem das, was ich erblicke, geho¨rt, dem ich selbst geho¨re – Etwas Lebendigeres, als i c h bin – Etwas, das u¨ber alles disponieren kann.‘ Dieser Gedanke ist nun einmal gewiß in der Menschenwelt – wie er nun immer in dieselbe gekommen seyn mag, einmal muß er in dieselbe gekommen, und es muß ein Erster gewesen seyn, der ihn mehr oder minder klar und entwickelt gehabt haben muß. – Kommt unser einsame Mensch, es sey durch eigenes Nachdenken, (was der Schreiber dies fu¨r schlechterdings unmo¨glich ha¨lt) auf diesen Gedanken – oder bringt Ihn irgendeine Erscheinung, oder positive Belehrung darauf – so beginnt dieser Mensch – R e l i g i o n zu haben – Er wird in demselben Moment ein religioses Wesen, sobald er sich als von einem Ho¨hern, der nicht in die Ordnung der materiellen Naturen geho¨rt – abha¨ngig glaubt, mithin ein Verha¨ltnis zwischen sich und diesem Ho¨hern anerkennt.“ Den na¨chsten Abschnitt beginnt Lavater mit der Bitte, „nicht weiter zu lesen“, bis man diese Voraussetzung erfaßt hat, weil die folgenden Argumentationen „von dem ,wesentlichen Unterschiede der Religion und Moral‘, und von der absolut nothwendigen, scharfen Unterscheidung und So¨nderung dieser beyden Dinge“ abha¨ngen, 183 f. – Die Aufforderung, nicht weiter zu lesen, erinnert an Rudolf Otto. 96 Ebd. 184.

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Fromme Außenseiter

„R e l i g i o s “ bedeutet, diese „Abha¨ngigkeit . . . innerlich anerkennen“ sowie „a¨ußern und ausdru¨cken“97. „Religios“ umfaßt also die grundsa¨tzliche innere Annahme der Existenz eines ho¨heren Wesens und deren A¨ußerung, also den Zusammenhang von u¨berweltlich und innerweltlich. In der Folge nennt Lavater auch die aus der „Religion“ resultierende Gemeinschaft „religiose Gemeinschaft“98, „rein-religiose Kirche“99. Die Termini „Religion“ und „Religiosita¨t“100 sind bei Lavater also in einer spezifischen Differenz verwandt. Er spricht demnach auch von „religiosen Gefu¨hlen“ bzw. „religiosen – Gedanken und Gefu¨hlen“ in einem pra¨zisen Sinn101. Im Unterschied von dem „W e s e n t l i c h e n der Religion“102 als dem „allen Religionen“103 Zukommenden charakterisiert Lavater als das „E i g e n t h u¨ m l i c h e “ des Christentums104 „die D e n k e n s a r t , die H a n d e l n s w e i s e , welche der Nazarener J e s u s C h r i s t u s , vor Jahrhunderten zur allgemeinen Menschen-Gesinnung, zur Handelnsweise aller Nationen der Erde zu machen strebte“105. Diese „Religion“ nennt Lavater wie alle, die auf einer „A u t o r i t a¨ t“ oder auf „Offenbarungen“ beruhen, „p o s i t i v e R e l i g i o n “106, das Christentum aber die „p o s i t i v s t e aller Religionen“, weil es alles „auf ein gegebenes, historisches, positives Wesen gru¨ndet107, Lavater fu¨gt an: „,Ein unpositives Christenthum ist kein Christenthum‘“108. Konsequent dazu vertritt Lavater den Standpunkt, daß der Christ sehr wohl „Staatsbu¨rger“109 und daß der „Staat ohne Religion“ sein kann, wenngleich die „Religion“ sich in ihm positiv auswirkt; denn sie „verbru¨dert den Staatsbu¨rger mit der unu¨berdenklichen Gottesfamilie“110. Folglich ist die „Kirche“, sei es die christliche oder ju¨dische, im „Staat“ sehr wohl anzuer-

97 Ebd. 185: „R e l i g i o s ware dieser Menscheneinsame Mensch, wenn Er seine Abhangigkeit ¨ ¨ von diesem Ho¨hern, das Ho¨herseyn desselben innerlich anerkennen, und durch Geba¨hrden, Sprache, Zeichen, freywillige Bewegungen und Handlungen a¨ußern und ausdru¨cken wu¨rde.“ Lavater ist sich daru¨ber im klaren, daß er mit seiner scharfen Unterscheidung bzw. „So¨nderung“ gegen die ga¨ngige U¨berzeugung steht, nur ein „Mensch ohne Eigensinn“ kann dem Sprachgebrauche trotzen: „,Er hat keine Religion, weil er keine Moral hat‘“, 186. 98 Ebd. 191–194, bes. 192. Diese Gemeinschaft kann noch „ohne alle Hinsicht auf Moral oder Politik“ sein, 193. 99 Ebd. 193. 100 Ebd. 194. 101 Ebd. 204, hier im Zusammenhang mit der Frage, ob das „m o r a l i s c h e Gefuhl“, das La¨ vater also auch kennt, „nicht von aller Religion unabha¨ngig ist“. 102 Ebd. 206. 103 Ebd. 208. 104 Ebd. 206. 105 Ebd. 207, mit der Konsequenz: „Christenthum ist d i e Religion, d i e Gottes-Verehrung, d e r Kultus, die E r , als die der Menschheit wu¨rdigste, Gottgefa¨lligste, beglu¨ckendste angab.“ 106 Ebd. 208. 107 Ebd. 209. 108 Ebd. 210. 109 Ebd. 212. 110 Ebd. 213–216, 215; diese „Gottesfamilie“ lebt zum kleinen Teil noch auf der Erde und zum gro¨ßeren Teil „in unermeßlichen Reichen unsichtbarer Welten“.

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kennen111. Besonders widmet sich Lavater dem „Kultus“112. Ohne einen solchen la¨ßt sich „keine r e l i g i o s e G e s e l l s c h a f t , keine K i r c h e “ denken; denn „gleichglaubende Religiose . . . a¨ußern ihre religiose Gleichgesinntheit“ in einer „a¨ußern Gottesverehrung“113. Zwangsla¨ufig wird, je zahlreicher eine solche Gesellschaft ist, ihr „Kultus“ um so „o¨ffentlicher“114. Doch „sofern die O¨ffentlichkeit des Kultus von dem Staate nicht als staatswidrig erkannt wird“, kann und muß er allen „Kultus“ (also im Plural) gleiche Rechte zubilligen115. Dies gilt wenigstens „in einem philosophischen Staate“116, na¨mlich einem „auf die Grundsa¨tze der Vernunft gebauten – sich selbst nicht widersprechenden Staate“117. Wenn also „Religion“, „Moral“ und „Politik“ nach Lavater sehr wohl „getrennt“ sind, wenn ihm insbesondere an der „So¨nderung“ von „Religion“ und „Moral“ gelegen ist, so sind eben doch unvermeidliche Verbindungen gegeben. In den ausgefu¨hrten Abschnitten betont er, wenn auch unvermittelt, daß die „Religion“ dem „Staatsbu¨rger“ die Achtung der Gesetze, „die dem Gewissen und sittlichen Gefu¨hl nicht entgegen sind“, als „unverletzliche Pflicht“ vorstellt118. Indem das Christentum „auf ein autorita¨tisches Objekt gru¨ndet, und in diesem den positiven Beherrscher und Richter der Menschen vor sich aufstellt“119, bedarf es einer „Konstitution“, einer „moralischen und geistigen Assoziation“, na¨mlich der „Institute“, zu denen sich die „Gleichglaubenden“ vereinigen mu¨ssen120, um die gemeinschaftlichen Aufgaben zu bewa¨ltigen. Nach Lavater gibt es die „religiose Gesellschaft“, auch wenn in ihr keine „u n m i t t e l b a r e M o r a l “ zum Ausdruck gebracht, Gott aber zugleich als der „ho¨chste Wohltha¨ter“ und „Urheber unsrer moralischen Natur“ angebetet wu¨rde, der als „Richter“ alle „moralische Unvollkommenheiten“ kennte und um „Einfluß auf unsern moralischen Sinn angefleht wu¨rde“121. Nicht aber erscheint der Mensch als einzelner und in der Gemeinschaft schon als solcher, fu¨r den „Religion“ und „Moral“ untrennbar miteinander verbunden wa¨ren. Ein Ru¨ckblick auf die hier herangezogenen Werke Lavaters zeigt etwa seit der Mitte der 70er Jahre ein betra¨chtliches Interesse an „Religion“. Zuvor

Ebd. 216–228, bes. 225 ff. Ebd. 228–232, 228: „Kultus (Gottesdienst, gemeinschaftliche, o¨ffentliche Gottesverehrung) bezieht sich auf ein unsichtbares, geglaubtes, ho¨heres Objekt, von welchem sich die (Kultoren) Verehrer, abha¨ngig erkennen.“ 113 Ebd. 229. 114 Ebd. 115 Ebd. 231. 116 Ebd. 117 Ebd. 227. 118 Ebd. 213. 119 Ebd. 210. 120 Ebd. 211. 121 Ebd. 220 f. 111

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aber bleibt er bei einer konventionellen Sicht, ohne ihr u¨berhaupt na¨here Aufmerksamkeit zu widmen. Setzt man um 1768 eine Wende in seinem Leben an122, so hat diese keine sofortige Auswirkung auf das Versta¨ndnis der „Religion“. Dies zeigt nicht zuletzt der Befund in seinen „Aussichten an die Ewigkeit“123, die als Hauptwerk gelten. Sicher liegt fu¨r die Ero¨rterungen u¨ber die Ewigkeit die Frage der „Religion“ nicht im Zentrum. Aber die Emphase, mit der Lavater dann an gegebenen Stellen auf sie eingeht124, zeigt die Mo¨glichkeit, daß von ihr viel ha¨ufiger die Rede ha¨tte sein ko¨nnen. Statt dessen kommt er immer wieder auf den „Glauben“ zuru¨ck125. Wohl aber spricht er in einer nicht eindeutig entweder auf unsere Zeit oder auf die Ewigkeit bezogenen Aussage die „unmittelbarste Empfindung unserer Abha¨nglichkeit von GOtt“ an126, die hier aber noch nicht mit der ,Religion‘ verbunden ist. Die „Empfindung“ charakterisiert Lavater als „besondere Erkenntnißart“127. Fu¨r das „Empfinden“ bzw. „Anschauen Gottes“ scheint er keinen grundlegenden Unterschied zwischen unserem Leben und der Ewigkeit zu sehen. Schließlich hat, wie er ausfu¨hrt, Mose zu Lebzeiten einen „unmittelbaren anschauenden Umgang mit GOtte auf Sinai“128. Der „Sohn der Wahrheit“ bemerkt und sieht „in jeder moralischen reinen Empfindung“ die „unmittelbar belebende Gottheit“, wie Gott zuweilen den Christen schon jetzt „tieferer Entwickelungen seiner zum Himmel und zum unmittelbaren Anschauen und Genuß GOttes bestimmten Natur“ wu¨rdigt und „seine Erkenntnißkra¨fte zum na¨hern Anschauen der Gottheit, seine Empfindungskra¨fte zur unmittelbaren Liebe“ erho¨ht129. Noch fu¨r die Seelen (in der Vollendung) geht es darum, Gott von Angesicht zu Angesicht, na¨mlich „unmittelbar sinnlich, intellectu¨ell, empfindsam“ zu erkennen130.

Vgl. den eingangs zitierten Beitrag von H. Weigelt, J.K. Lavater, a. a. O. 720. [Johann Caspar Lavater,] Aussichten in die Ewigkeit, in Briefen an Herrn Joh. George Zimmermann, I, 2. Aufl., Zu¨rich 1770; II, 2. Aufl. 1770; III, 1773. – Bd. I erschien erstmals 1768. 124 Vgl. ebd. I 299f (irrtumlich 399): „Mein Herz schwillt von unaussprechlichen Empfindun¨ gen auf; meine ganze Natur fu¨hlt sich mit einer gesa¨ttigten Heiterkeit, und betet die Religion an, die der Sohn des Unendlichen vom Himmel gebracht hat, wenn sie die all genugsame Bestimmung der Menschheit denket, die eben diese Religion ihr als das Ziel und Kleinod aller ihrer Bestrebungen vorha¨lt. Wie tief bleibt hier die erhabenste Vernunft mit allen ihren ku¨hnsten Forschungen hinter dem zuru¨ck, was uns die go¨ttlichen Schriften so einfa¨ltig und so bestimmt sagen; und wie sehr no¨thigt doch eben diese Religion der reinsten und umfassendsten Vernunft ihren ganzen Beyfall ab, sobald sie ihr dasselbe vorgelegt hat! – –“ 125 Vgl. etwa ebd. I 84, 129f, III 60; uberraschenderweise versteht Lavater Glaube und Hoff¨ nung im gegenwa¨rtigen Leben als „etwas moralisches“, III 85. 126 Ebd. III 87. 127 Ebd. 26; demgegenuber versteht er das „Gefuhl“ eher als sensitive Wahrnehmung, vgl. II ¨ ¨ 121f, auch 181f in der Ambivalenz als Wahrnehmung von Wollust oder Schmerzen. 128 Ebd. III 227. 129 Ebd. 228. 130 Ebd. 230. 122 123

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Zusammenfassung

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Besonders stellt Lavater die Fa¨higkeit von „Verstand“ und „Herz“ des Menschen heraus, Gott „erkennen“ und „empfinden“ zu ko¨nnen131. Nach der Mitte der 70er Jahre widmet er dem Thema „Religion“ gro¨ßere Aufmerksamkeit. Dabei sieht er sie in betra¨chtlicher Na¨he oder gar in Identita¨t zum „Glauben“; die „Hauptsache alles Glaubens im gemeinen Leben, und der Religion ist einerley“132. Auch die „sogenannte natu¨rliche Religion ist nirgends, als wo die christliche herrschend ist“133. Lavater kennt also sehr wohl die Vorstellung der „natu¨rlichen Religion“134, ohne ihr aber irgendeine besondere Bedeutung beizumessen; entsprechend findet sich nur extrem selten der Terminus „geoffenbarte Religion“135. Wa¨hrend in der mittleren Phase verschiedentlich „Tugend und Religion“ miteinander verbunden erscheinen136, trennt er in seinen spa¨ten U¨berlegungen „Religion“ und „Moral“ dezidiert voneinander, ehe er sie wieder miteinander verbunden sieht. Daß er keine grundsa¨tzliche Revision angestrebt hat, zeigt seine Vorlesung u¨ber den „sittlich-religiosen Charakter Jesu Christi“ mit der These, „Seine Religion war Tugend, und seine Tugend war Religion.“137 Mit seiner Akzentuierung des „Empfindens“ aber bleibt Lavater mit jener wirkungsvollen Stro¨mung in Verbindung, in der nicht bzw. nicht allein oder vorrangig die „Vernunft“ als fundamental angesehen worden ist und die zu seiner Zeit besonders wirkungsvoll in Erscheinung trat. Gleichwohl hat er sich dagegen gewehrt, „Erkenntniß“ und „Gefu¨hl“ gegeneinander auszuspielen und nur letzteres fu¨r unerla¨ßlich zu halten. Aber dessen besondere Wertscha¨tzung hat ihm zweifellos eine so große Resonanz gebracht.

Zusammenfassung Bei Zinzendorf bleibt die „Religion“ wesentlich verstanden als „Gottesdienst“, wie er sich auch manifestiert. Will er sie auch nicht direkt verinnerlichen, so wirkt sich doch die Intensivierung aus, mit der Zinzendorf vom „Herzen“ des Menschen ausgeht. Von daher erscheint es konsequent, wenn er im Lauf seines Lebens auch ausdru¨cklich von der „Herzens-Religion“ zu sprechen beginnt. Nachhaltig setzt er auch auf „Empfindung“ und „Gefu¨hl“, ohne aber letzteres ausdru¨cklich mit der ,Religion‘ gleichzusetzen.

J.C. Lavater, Sa¨mtliche kleinere prosaische Schriften, I 311 (Predigt von 1777). Ebd. 32 (undatierte Predigt). 133 Ebd. 185 (Predigt von 1774). 134 Vgl. die schon zitierten Aussagen ebd. 36f, 46f, 92. 135 Ebd. III 105. 136 Vgl. etwa ebd. II 345, 366 (so in seiner Antrittspredigt 1778), ferner 392; vgl. auch J. K. Lavater, Nachgelassene Schriften, II 353, 356. 137 Ebd. 353–358, 353. 131

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Entwicklungen in England

Lavater, der mehr als eine Generation ju¨nger als Zinzendorf und immerhin noch eine halbe Generation ju¨nger als Christian Fu¨rchtegott Gellert und Friedrich Gottlieb Klopstock ist, verbleibt noch im Rahmen jener Akzentuierung von „Empfindung“ und „Gefu¨hl“, die durch die letzteren erreicht worden ist. So kann er die „reinste Seeligkeit“ mit „Gottesdienst“ und „Religion“ sowie die „Anbetung Gottes“ mit „Empfindung, Gefu¨hl“ gleichsetzen. Freilich hat er noch keine so unmittelbare Beschreibung der „Religion“ als „Gefu¨hl“ vorgenommen, wie dies bereits bei Johann Christian Edelmann der Fall sein du¨rfte. Doch hat Lavater mit der emotionalen Version der „Religion“ als „Liebe“ Zeitgenossen und Nachfolger gepra¨gt.

5. Entwicklungen in England Da sich in England wa¨hrend des 18. Jahrhunderts wichtige Vera¨nderungen ergeben haben, die allgemein als „Deism“ und „Free-Thinking“ etikettiert werden, empfiehlt es sich auch fu¨r diesen Band, die dortigen Entwicklungen zu beru¨cksichtigen. Dabei gab es fu¨r den Beginn dieses Zeitraums keine so engen Verflechtungen zwischen englischen und deutschen Autoren, daß sie zusammen ha¨tten behandelt werden sollen. Dasselbe gilt erheblich weniger fu¨r die Folgezeit. So bleibt die nicht zwingend zu entscheidende Frage, ob man etwa einen in der deutschen Aufkla¨rung so wichtigen Autor wie David Hume besser in dem zugeho¨rigen Abschnitt behandelt ha¨tte oder aber hier unter seinen Landsleuten beru¨cksichtigt. Ich habe mich fu¨r letzteres entschieden. Daß auch fu¨r diese Zeit nur eine kleine Auswahl von Denkern jeglicher Richtung aus dem englischen Sprachraum beru¨cksichtigt werden konnte, versteht sich von selbst. Es bleibt aber zu hoffen, daß sich immerhin die wichtigsten Aspekte zeigen lassen1.

Boyle-Lectures Wegen ihrer gemeinsamen Aufgabe sollen im folgenden die Boyle-Lectures zusammen dargestellt werden. Deren Ziel und Aufgabe ergibt sich aus dem Testament von Robert Boyle (1627–1691), die „Christian Religion, against 1 Fur diesen Zeitabschnitt vgl. Henning Graf Reventlow, Bibelautoritat und Geist der Mo¨ ¨ derne. Die Bedeutung des Bibelversta¨ndnisses fu¨r die geistesgeschichtliche und politische Entwicklung in England von der Reformation bis zur Aufkla¨rung (= Forschungen zur Kirchenund Dogmengeschichte 30), Go¨ttingen 1980. Diese Arbeit habe ich immer wieder zu Rate gezogen. Ich mo¨chte sie daher hier fu¨r den gesamten Abschnitt nennen.

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Boyle-Lectures

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notorious Infidels, viz. Atheists, Theists, Pagans, Jews, and Mahometans“ zu verteidigen1. Mit dieser Spezifikation nennt Boyle faktisch das ganze Spektrum von Heterodoxen bis hin zu tatsa¨chlichen Atheisten. Freilich gibt weder er noch geben die Autoren der Vorlesungen des na¨heren an, wen sie jeweils unter ihren zeitgeno¨ssischen Gegnern meinen und als was sie ihn ansehen. Interessant ist lediglich, daß Atheisten und Theisten gleichermaßen als Gegner angesehen werden. Die Boyle-Lectures zusammenzufassen und in diesem vierten Band vorzustellen, empfiehlt sich, nachdem Gilbert Burnet2 1727 vier Ba¨nde dieser Vorlesung publiziert hat3. Erst hierdurch wurden sie einer interessierten O¨ffentlichkeit zuga¨nglich gemacht und erreichten damit eine gro¨ßere Wirksamkeit. So bleibt an dieser Stelle ein gewisser Ru¨ckgriff auf das Ende des vorausgegangenen Jahrhunderts unvermeidlich, nachdem diese Vorlesungen nach Boyles Tod von 1692 an gehalten worden sind. Die erste dieser Vorlesungen hielt Richard Bentley (1662–1742). In ihr sucht er jeglichen Atheismus mit naturwissenschaftlichen Argumentationen als unhaltbar nachzuweisen4. Unser Thema beru¨hrt er dabei nur zu Beginn. Hier bestimmt er „RELIGION“ als „Workmanship“ eines u¨ber alle Maßen weisen, ma¨chtigen und guten Seins, na¨mlich Gottes, der die Welt geschaffen und seinen Sohn in die Welt gesandt hat, Leben und Unsterblichkeit zum Licht zu bringen und der Menschheit, wenn sie seinen Geboten gehorcht, die Verheißung ewigen Lebens zu geben5. Demgegenu¨ber wirft er den Atheisten vor, sich nicht auf den „common sense“ berufen zu ko¨nnen, die „Religion“ zuru¨ckzuweisen6.

1 So im Testament von Robert Boyle, zit. bei H. Graf Reventlow, Bibelautoritat und Geist ¨ der Moderne, 553 f. 2 Gilbert Burnet war ein Sohn von Gilbert Burnet (1643–1715), der auch an diesen BoyleLectures beteiligt war. 3 A Defense of Natural and Revealed Religion: Being an Abridegment of the Sermons Preached at the Lecture founded by The Honorable Robert Boyle, ed. by Gilbert Burnet, I-IV, Dublin MDCCXXXVII. – Im folgenden werden die Ba¨nde in ro¨mischen und die Seiten in arabischen Ziffern angegeben. Die Edition fu¨hrt die verschiedenen Vorlesungen auf ohne erkennbaren Grund fu¨r die Reihenfolge und ohne Hinweis auf eine Datierung. Auch eine sachliche Reihenfolge ist nicht erkennbar. 4 Richard Bentley, Confutation of Atheism (1692), I, 5–69. 5 Ebd. 5: „RELIGION tells us we are the Workmanship of a superlatively wise, powerful, and good Being; that we are placed here to view and applaud these glorious Scenes of Heaven and Earth; and that God has created a sufficient Store of all Things, either necessary or convenient for us; and particularly to such as obey him, has promised a Supply of all our Wants, and a Protection from all Dangers: That he has sent his Son into the World to bring Life and Immortality to Light , and to render to Mankind, if they would obey his Commandments, the Promise of eternal Salvation.“ 6 Ebd. 6.

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Entwicklungen in England

Dann unterscheidet Bentley die „Religion“ hinsichtlich ihrer Relevanz fu¨r den einzelnen und fu¨r die Gemeinschaft7. Fu¨r den einzelnen macht er vor allem deutlich, ein „religious Heart“ fu¨hle eine nachhaltige Wirkung aufgrund der Erwartung des zuku¨nftigen Status8. Hier spricht er von „Belief“; aber mit der adjektivischen Hinzufu¨gung „religious“ zu „Heart“ benennt er einen so bislang nicht nachweisbaren Aspekt deutlich, und dies im Umfeld von „Religion“. Sodann macht er die Folgen der „Religion“ fu¨r den einzelnen deutlich, na¨mlich „Practical Rules and Duties“9; sie bestehen in einem „reasonable Service “, den unser „Saviour“ gebracht hat; Bentley fu¨gt hinzu, daß dieser zum rationalen Teil unserer Natur paßt10. Hinsichtlich der „Communities and Governments“ nimmt Bentley die tradierte Argumentation auf, daß na¨mlich kein „Government“ ohne „Basis of Religion“ auskommt11, wohingegen sich der Atheismus, den er auch als „National Religion“ bezeichnen kann12, sich in jeder Hinsicht als unzuverla¨ssig erweist13. Die „Religion“ gibt eine gute Auskunft u¨ber die gegenwa¨rtige Schwa¨che, indem sie berichtet, wie Ungehorsam und Su¨nde, Leid und Tod in die Welt gekommen sind14. Mit diesen Ausku¨nften u¨ber die „Religion“ la¨ßt Bentley es bewenden. Zur Differenz von ,Natural and Revealed Religion‘ nimmt er nicht Stellung. Einleitend definiert Franciscus Gastrell (1662–1725) in seiner Vorlesung „Religion “ als Verpflichtung zu „Worship “ Gott gegenu¨ber angesichts seines Wohlwollens oder seines Mißfallens in diesem oder dem zuku¨nftigen Leben15. Es wundert, wie stark Gastrell den Aspekt der Verpflichtung16, na¨mlich die „Duties of Religion “ herausstellt17. Insgesamt aber spricht er weithin von „Belief“18 oder „Faith“19. Licht auf das Versta¨ndis von „Religion“ wirft Ebd. 7. Ebd. 8: „How is a good Christian animated and cheared by a stedfast Belief of the Promises of the Gospel. What a warm and vigorous Influence does a religious Heart feel from the firm Expectation and Rewards of a future State?“ 9 Ebd. 8. 10 Ebd. 9. 11 Ebd. 12 Ebd. 13 Ebd. 9 f. 14 Ebd. 17. 15 Franciscus Gastrell, Certainty and Necessity of Religion in General (1697), I 188–244, ebd. 188: „By Religion I mean, that Worship we are to pay to God, or are obliged to upon the Prospect of his Favour, or under the Penalty of his Displeasure in this , or a future State.“ 16 Vgl. ebd. 210: „Religion is whatever we are obliged to by God. To prove therefore that there is such a Thing as Religion , we are to prove, that Man is capable of being obliged to act after a particular Manner , and that God has a Power of obliging him so to act, and does actually will something of him.“ Vgl. auch 217 u. o¨. 17 Ebd. 219. 18 So von ebd. 194f an und wieder etwa 241; vielfach findet sich auch „believe“, etwa 195 und dann wieder von 232 an. 19 Vgl. ebd. 230, 240 u. o. ¨ 7 8

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seine Formulierung „Belief of Religion“20. Seine Intention verfolgt den Nachweis der „Truth, Reasonables , and Necessity, of Religion “21 gegen „Irreligion “22 und „Atheism “23. Dabei sieht er „Atheism “ dem „Deism “ benachbart24, ohne Namen zu nennen. Gema¨ß der Zielsetzung der Vorlesungen befaßt Gastrell sich besonders mit dem Argument der Gegner fu¨r ihre „Infidelity “, es ga¨be keinen „certain mathematical Proof “ fu¨r die „Doctrines of Religion“25. Vor allem liegt ihm aber daran, den Vorwurf gegen die „Religion“ zu entkra¨ften, der mit den „Mysteries , Inconsistencies , and Absurdities “ in der Schrift und mit der Widerspru¨chlichkeit der Meinungen der „Professors of Religion “ begru¨ndet wird26. Als zentral fu¨r seine Sicht stellt er „the Connection between Religion and Happiness “ heraus: „Religion will prove the surest Way to Happiness “27. Die „Religion“ fu¨hrt in ihrer eigenen Natur die „Happiness“ herbei und ist von Gott zu dieser Wirkung bestimmt28. Dabei weiß Gastrell wohl, daß die „Religion“ keineswegs „universally “ praktiziert wird und daher jener, der der „Religion“ nicht folgt, zugleich unglu¨cklich wird29. „Reason and Experience“ versichern uns, unsere Pflicht zu tun und so unsere „Happiness“ zu erreichen30. So sehr es Gastrell also auch um „reason“ geht31, so wenig u¨bersieht er die „Acts of Love “32. In diesem Zusammenhang legt er Wert auf die Feststellung, daß unsere Handlungen nicht nur Wirkungen „of pure Reason only “ sind; wenn dem so wa¨re, was sollten dann „those previous Sentiments we feel“33. Hier verweist er ausdru¨cklich darauf, „into ourselves“ zu schauen; ohne die „Sentiments we feel“, von denen er Dankbarkeit und Ehrfurcht, nennt, wu¨rden wir Schwierigkeiten haben, unser a¨ußeres Verhalten gebu¨hrend einzurichten34. Und im Zusammenhang mit diesen „Sentiments of the Soul“ verweist er auf die „Duties of Religion “35. Diese Aussage erweist sich

Ebd. 237, 238. Ebd. 238. 22 Vgl. ebd. 225, 228, 231 ff. 23 Vgl. etwa ebd. 230, 238, 240ff; auch „Atheist“, etwa 230, 239, 243. 24 Ebd. 230; hier auch „Deist“ und „Atheist“; vgl. auch 241. 25 Ebd. 234. 26 Ebd. 236. 27 Ebd. 219, 224. 28 Ebd. 221, wo Gastrell sagt, „ that Religion is in its own Nature productive of Happiness , and was designed by God for this Effect“. Vgl. schon 191ff, 211f, 214ff bes. 219–231; vgl. 201 den Hinweis auf die „Happiness“ Gottes; diese stellt das Fundament des menschlichen Glu¨cks dar. 29 Ebd. 222. 30 Vgl. ebd. 227. 31 Vgl. hier bes. ebd. 217. 32 Ebd. 218. 33 Ebd. 34 Ebd. 35 Ebd. 219; der ganze Text lautet, 218f: „Now ’tis plain in both these Cases, our Actions are 20 21

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deswegen als so bedeutsam, weil hier in besonderer Weise von „sentiments“ die Rede ist, die im Inneren unserer Seele sich befinden und die zum Handeln Gott gegenu¨ber wesentlich beitragen, na¨mlich zur „Religion“. Noch ist diese nicht selbst in das Gefu¨hl verlegt, wohl aber sieht Gastrell einen Zusammenhang zwischen dem, was wir fu¨hlen, und der Erfu¨llung der Pflichten der „Religion“, durch die wir unsere „Happiness“ erlangen. Gegen Ende seiner Ausfu¨hrungen und eher nebenbei konstatiert Gastrell, er habe nun die Pru¨fung der „general “, na¨mlich der „natural Religion “ vorgenommen36. Damit ha¨lt er den Atheismus fu¨r widerlegt, aber auch jenen „Deist “, der die Vorsehung Gottes leugnet37. Er schließt folglich mit dem Hinweis, er ko¨nne sich nicht vorstellen, daß jemand in einem christlichen Land nicht von den „Principles of natural Religion “ u¨berzeugt ist und den ihr entsprechenden Geboten folgt und zugleich die Offenbarung leugnet und d. h. die „revealed Religion “38. Doch dieser letzteren gilt nicht seine Aufmerksamkeit. Der Wahrheit und Versta¨ndlichkeit der „Christian Religion“ gelten die Ausfu¨hrungen von George Stanhope (1660–1728)39. Doch bevorzugt er die Termini „Belief“40 und „Faith“41. Als Gesamtbezeichnung kann er dann zwischen „Christian Faith“ und „Christian Religion“ wechseln42. „Religion“

not the Effects of pure Reason only , though they are found to be agreeable to it. For if we acted by Reason only , what need would there be of those previous Sentiments we feel? We might perform all the outward Actions upon a bare rational Prospect of the Advantages to be gotten; but if we look into ourselves, we shall be convinced, we do not reason ourselves into the Sentiments we feel on those Occasions. And if by the Unhappiness of our Temper, or any other Way, we should want these Sentiments of Gratitude and Reverence, we should find some Difficulty in reasoning ourselves into the same outward Behaviour , as would have followed, had we been so affected. And though we were never so well convinced that our Happiness was really concerned in such a Behaviour, all our Actions would come slower , than if they had proceeded from a lively natural Sense , till Habit , which is another Help to Reason, had given us greater Ease and Dispatch. All which Sentiments of the Soul being given us by God, and assisting us in discharging what we call the Duties of Religion , we conclude that God, did design us for the Practice of such Duties ; that a Compliance to them will contribute to our Happiness; and that we are actually under Obligations to God ; or that there is such a Thing as Religion. Which Obligations we are put in mind of by the Constitution of human Society.“ 36 Ebd. 242. 37 Ebd. 243; hier findet sich also die Spezifikation des Deismus, die dann Schule gemacht hat. Er spezifiziert ihn dann, 244, als den, der nicht an die Offenbarung glaubt. 38 Ebd. 244. Gastrell verweist darauf, daß er die „Deists “ als „Enemies of natural Religion“ bezeichnet hat. 39 George Stanhope, Truth and Excellency of the Christian Religion Asserted against Jews , Infidels , and Heretics (1701), I 392–464, II 3–80. 40 So vor allem zu Beginn ebd. etwa I 394, 403, 407, 412ff, sowie am Ende des ersten Teils, 441, 443. 41 So etwa ebd. 408–411, 413ff und dann wieder 431, 433. Es findet sich auch „Credit“, etwa 405, 408. 42 Vgl. etwa ebd. I 415; „Christian Faith“ noch oft, etwa 411, 414f, 418, 455, 463; es gibt aber auch die Formulierung „Christian Tradition“, 412f, oder „Christian Doctrine“, 435 f. Es

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steht also nicht im Mittelpunkt des Interesses. Er spricht von ihr als „Matters of Religion“43 oder von „Rites“ wie die Beschneidung als „solemn Acts of Religion“44. Vom „Principle of Religion“ sieht er „Acts of Piety and Purity, of Justice and Charity“ hervorgehen45. In Absetzung von den Israeliten und ihrer „false Religion“46 hebt er hervor, daß deren Volk gebunden ist an „a ritual and laborious Worship“, um in seiner Pflicht gehalten zu werden, war es doch unfa¨hig zu der Einfachheit einer „more spiritual Religion“47. Doch fu¨hrt er diese Wendung nach Innen nicht weiter48. Erwa¨hnt zu werden verdient die Spezifikation von „Things above Reason“ und von „Things contrary to Reason“, die sich im Zusammenhang mit Ausfu¨hrungen zu den „Matters of Religion“ findet; versta¨ndlicherweise la¨ßt Stanhope nur erstere, nicht aber letztere zu49. Anla¨ßlich dieser Feststellung spricht er auch einmal von „Matters of revealed Religion“50. Auch diese ko¨nnen nicht gegen die Vernunft gehen51. Insgesamt besteht aber „The Business of Religion“ darin, nicht die kranken Neigungen des Menschen anzuregen, sondern zu korrigieren52. Die „Christian Religion“ schließt Aspekte des Glaubens und der Praxis ein53. In diesem Zusammenhang stellt Stanhope besonders die Pflichten gegenu¨ber den anderen54 und gegen uns selbst55 sowie gegen Gott heraus56. Die „Christian Religion“ bewertet Stanhope ho¨her als jede andere57; schließlich ist sie als „Universal“ von Gott gemacht58, so daß sie die Bezeichnung

findet sich auch „Jewish Religon“, 405, aber auch „Jewish Faith“, 411. Stanhope sagt aber auch „Jewish Tradition“, 416, und sogar „Jewish Church“, 468. 43 Ebd. 415, vgl. auch II 12, hier aber auch „Matters of Faith“, vgl. auch 67. 44 Ebd. I 416, vgl. II 32 im Hinblick auf „Sacrifices“, vgl. bes. 44 im Hinblick auf die alten Griechen: „Sacrifice was esteemed the most essential Part of their Religion.“ 45 Ebd. I 420. 46 Ebd. 443. 47 Ebd. 444; fur die Christen hatte er zuvor mehrfach, etwa 425, hingewiesen auf „the Excel¨ lence of our inward and spiritual, above that outward and ritual Service “; diesen letzteren aber u¨ben die Juden; vgl. auch 420 „an inward and spiritual Worship “, besser und Gott akzeptabler als „an outward and ceremonial “. 48 Die ebd. II 6 zum Ausdruck gebrachte Unterscheidung von zwei Arten von Evidenz, nam¨ lich „internal and external “, hat er nicht in einen Zusammenhang mit unserem Thema gebracht. 49 Ebd. II 9, vgl. 13. 50 Ebd. 13; auch diese durfen nicht unsinnig sein, vgl. die Kritik an der Priesterschaft, die ¨ Absurdita¨ten unter dem Namen der „Mysteries“ auferlegt, 16 f. Daß die „moral Duties“ auch Gottes Gesetz sind, freilich durch die „natural Reason“ gegeben, vgl. I 421. 51 Vgl. ebd. II 14. 52 Ebd. 18. 53 Ebd. 53 f. 54 Vgl. ebd. 56f, vgl. 54. 55 Ebd. 58ff; vgl. 59, daß der Teufel die „Religion“ als zu nichts nutze darstellt. ¨ 56 Vgl. bes. 63 ff. 57 Ebd. 71, vgl. 76, auch 77 mit der Feststellung: „Tho’ Piety and Virtue might be expected from the Principles of Christ’s Religion“. 58 Ebd. 78.

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„best Religion“ verdient59. In ihrer „very Truth“ liegt die Differenz zwischen der „Christian, and all other Religions in the World“, der ju¨dischen nicht ausgenommen60. Hier verwendet Stanhope also auch einmal den Plural, ohne aber deswegen eine andere nur im geringsten als gleichwertig anzusehen; vielmehr meint er, „the Truth and Honour, the Excellence and Wisdom, and the divine Authority of the Christian Religion“ und d. h. allein dieser „Religion“ herausgestellt zu haben61. Samuel Clarke (1675–1729) hat in seiner zweiten Boyle-Lecture u¨ber die unvera¨nderlichen Verpflichtungen der „Natural Religion“ seine Aufmerksamkeit mehr diesen moralischen Pflichten als der „Religion“ gewidmet62. Er beginnt u¨berdies mit einer deutlichen Unterscheidung verschiedener Arten von Deisten, angefangen von denen, die nur Gott und diesen als Scho¨pfer annahmen, bis hin zu jenen, die Gott, Vorsehung und seiner moralischen Vollkommenheit Glauben schenken und die Notwendigkeit seiner Verehrung annehmen63. Damit zeigt Clarke, wenn auch als Opponent, die Bedeutung der Deisten sowie ihre Vielfa¨ltigkeit, lassen sie sich doch keineswegs in eine einzige eng umgrenzte Gruppe zusammenfassen. Sie stimmen freilich darin u¨berein in der Annahme, alles allein mit dem „Light of Nature“ und ohne Offenbarung wahrnehmen zu ko¨nnen, wenn Clarke auch nur wenige in diesem Sinne als „Deists“ ansieht64. Die grundlegende These Clarkes besteht nun darin, daß die Gegner, wenn sie ihre Prinzipien ernst na¨hmen, Christen sein mu¨ßten, da das Licht der Vernunft nicht ausreicht, was sie erkennen mu¨ßten65. Denn worum sich die „natural Religion“ ku¨mmert, stellt schon eine go¨ttliche Offenbarung dar, so daß die „Deists“ im Grunde „Atheists“ sind und die Wahrheit des Christen-

Ebd. 69. Ebd. 80. 61 Ebd. In diesen Ausfuhrungen bleibt „Superstition“ im Hintergrund, vgl. aber etwa I 415, ¨ und „Idolatry“, II 70. 62 Samuel Clarke, Unchangeable Obligations of Natural Religion, and the Truth and Certainty of the Christian Revelation (1704–1705), II 115–179. Zu Beginn, 115, verweist er auf die erste Vorlesung: Demonstration of the Being and Attributes of God (1699), II 81–114; er stellt bei diesem Ru¨ckverweis fest, in der vorausgegangenen Vorlesung „the first Foundations of Religion“ gelegt zu haben; allerdings hat er in ihr unser Thema nicht beru¨hrt. 63 Ebd. 115–119; naherhin nennt er unter verschiedenen Arten von Deisten: 1., die Gott an¨ nehmen auch als Scho¨pfer, aber die Vorsehung leugnen, 2., die Gott und seine Regierung annehmen, aber die Unterscheidung von Gut und Bo¨se leugnen, 3., die Gott, seine Vorsehung und die moralischen Vollkommenheiten der Gottheiten annehmen, aber die Unsterblichkeit der Seele leugnen, wobei diese drei Arten einen Atheismus darstellen, die 3. sogar einen „absolut Atheism“, 118; schließlich nennt er 4., die an Gott glauben, ebenso seine Eigenschaften anerkennen sowie die Scho¨pfung und Erhaltung der Dinge und daru¨ber hinaus annehmen, daß Gott von allen rationalen Kreaturen zu verehren ist. 64 Ebd. 119. 65 Ebd. 59 60

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tums nicht erfassen ko¨nnen66. Diesen gegenu¨ber will Clarke die unvera¨nderlichen Verpflichtungen der „natural Religion“ und die Sicherheit der go¨ttlichen Offenbarung demonstrieren67. Die anschließend ero¨rterten Verpflichtungen Gott und den Menschen gegenu¨ber68, die Anerkennung von Gut und Bo¨se69 oder von Richtig und Falsch70 und von Lohn und Strafe71 subsumiert Clarke unter die „moral Obligation of natural Religion “72. Doch geht er auf diese „natural Religion “ nicht na¨her ein73. Es genu¨gt ihm der Hinweis, diese Verpflichtung ko¨nne mit der „right Reason “ erfaßt werden; aber durch die Korrumpierung im gegenwa¨rtigen Status der Menschheit bedarf der Mensch besonderer Unterweisung und Unterrichtung74. Erst die erhoffte Offenbarung macht die Lehre der „Religion“ klar und offensichtlich, was die weisesten und besten Ma¨nner unter den Heiden auch zugaben, wovon sich aber die „modern Deists “ entfernt haben75. Allerdings haben die Christen Schaden angerichtet, indem viele nicht den geschriebenen Gesetzen der „revealed Religion “ entsprechend gelebt haben76. Doch auch dann bleibt der einzigartige Rang der „Christian Religion“ fu¨r Clarke außer Zweifel77, was er besonders gegenu¨ber der „Mahometan Religion“ und der „Jewish Religion“ hervorhebt78. Zur eigenen „Religion“ geho¨rt die Offenbarung, die fu¨r die unvoreingenommene „reason“ zustimmungsfa¨hig ist79. Die Garantie dafu¨r stellt der einzige wahre

66 Ebd. der aufschlußreiche Text lautet: „For such Men, if they would attend the Consequences of their own Principles, must be Christians: They must be sensible of a Want of some immediate Discovery of God’s Will, to make the Obligations of natural Religion, and the Certainty of a future State, more plain and evident to all Capacities, seeing how little Use Men generally make of the Light of Reason. And therefore they must hope that the Christian Revelation may be true: They must be willing to be convinced, that what tends to perfect natural Religion, to secure the Hopes of a future State, and may be made appear to be worthy of God, is really a divine Revelation: But their ridiculing what is truly excellent in Religion, their loose and frotey Discourses, and above all, their vicious Lives, shew plainly that they are not real Deists, but Atheists, and consequently not capable to judge of the Truth of Christianity.“ Es ist nicht eindeutig, ob hier die Rede davon ist, die „natural Religion“ zu vervollkommnen, „perfect“ also als Verbum anzusehen, oder ob eine „perfect natural Religion“ gemeint ist. Fu¨r ersteres spricht, 158, die Frage, „what can more effectually perfect the Religion of Nature“. 67 Ebd. 119. 68 Vgl. etwa ebd. 121. 69 Vgl. etwa ebd. 70 Vgl. etwa ebd. 122, 124. 71 Vgl. etwa 138. 72 Ebd. 144. 73 Vgl. ebd. 119–144. 74 Ebd. 144. 75 Ebd. 151; im folgenden, 152, weist Clarke dann auf Platon und Cicero hin; zu den „modern Deists“ vgl. auch 168. 76 Ebd. 153. 77 Ebd. 155–159. 78 Ebd. 155. 79 Ebd. 159–166.

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Gott dar; es gibt keine herausragende Fundierung der „Religion“ als die „Christian Doctrine“, die sich auf diesen Gott bezieht80. Das große Ziel der „Religion“ aber besteht darin, das Leben der Menschen zu reformieren81. Mit all dem ha¨lt Clarke die Wahrheit der „Christian Religion“ fu¨r erwiesen82. „Religion“ verwendet er also als Oberbegriff ohne weitere Spezifikation; auch die Differenzierung „natural Religion“ und „revealed Religion“ bleibt peripher, wenn er von letzterer nur einmal spricht. Sicher aber hat die Offenbarung bei ihm eine fundamentale Bedeutung. Bei aller Anerkennung der „natural religion“ bedarf sie deren Unterstu¨tzung, wenngleich Clarke nicht ausdru¨cklich die These von ihrer Insuffizienz vertritt. Leider gibt er nicht na¨her an, wen er unter die Deisten rechnet83. Als einziger in den durchgesehenen Boyle-Lectures gibt Gilbert Burnet (1643–1715)84 eine na¨here Bestimmung der „Religion“ als Kette von Prinzipien, die als wahr angenommen sind und uns zur Durchfu¨hrung oder Unterlassung bestimmter Handlungen verpflichten; zu ihr geho¨rt auch die Pru¨fung der Prinzipien, aus denen die Verpflichtungen folgen na¨mlich das Sein Gottes, des Scho¨pfers und Lenkers, und die daraus folgenden „religious obligations“85. Am Beispiel der Sorge der Familie Abrahams fu¨r die Bewahrung und Weitergabe der „true Religion “86 spezifiziert Burnet diese „true Religion“ in „natural Religion“, die auf der rechten Kenntnis Gottes beruht, und „Revealed Religion“, die im Glauben an den verheißenen Retter und die versprochene ewige Glu¨ckseligkeit besteht87. Der „Reason“ weist Burnet die Aufgabe zu, die „Natures and Reasons of Things“ zu erkennen und den Willen des Menschen zu lenken88. In diesem

80 Ebd. 166; hier findet sich auch „Ground of Piety“ im gleichen Sinn wie „Foundation of Religion“. 81 Ebd. Als wichtiges Kriterium weist Clarke auf die Wunder hin, 168–176; zuvor hatte er als Kriterium die Auferstehung im Zusammenhang mit der Menschwerdung ero¨rtert, 164ff, vgl. 177. 82 Ebd. 177 ff. 83 Namentlich setzt er sich mit Thomas Hobbes auseinander, vgl. 131–136; doch durfte die¨ ser kaum als exemplarischer Vertreter der Deisten gelten. 84 Gilbert Burnet, Demonstration of True Religion, III 390–496, IV 3–87. 85 Ebd. III 390: „Religion is a Chain of Principles, which being received as true, are the Reasons obliging us to the Performance or Non-performance of such and such Actions. And, therefore, in treating upon true Religion, it would be proper to demonstrate the Truth of those several Principles, with the Obligations that result from them.“ 86 Ebd. IV 51. 87 Ebd. 52: „By true Religion we must understand two Things. 1. A right Knowledge of the true God, and how we are to behave ourselves to him, considering the Relation he bears to us, which is the Sum of natural Religion. 2. A true Faith in the promised Saviour, through whom God had promised eternal Happiness to all that would obey him faithfully; which is the Sum of Revealed Religion.“ 88 Ebd. III 434.

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Zusammenhang haben die „Laws of Nature“ ihre Bedeutung89, die Burnet im Hinblick auf die „Society“ als „Laws of Humanity“90 bzw. als „Laws of Society“ bezeichnet und als „primary Laws of Nature“ qualifiziert91. Aber schon im Urzustand, dem „State of Purity“, sind „Revelations“ notwendig92, die Burnet als „supernatural Revelation“ bezeichnet93. Er weitet also den Bereich einer Erkenntnisweise, die er als „supernatural“ ansieht94, in ungewo¨hnlicher Weise aus. Fu¨r eine durch die „Reason“ begru¨ndete Erkenntnis Gottes kann er die Bezeichnung „natural Revelation“ gelten lassen, der er die „natural Religion“ zuordnet95. Nach dem Su¨ndenfall96 bedarf es jedenfalls der Offenbarung schon fu¨r die heidnische Welt97, und dies nicht zuletzt, weil hier vor allem deren „Religion“ fu¨r den o¨ffentlichen Bereich verwandt wurde und den Interessen der Priesterschaft diente98. Diese Fehlentwicklungen ko¨nnen nicht anders als durch eine Offenbarung behoben werden. Es versteht sich von selbst, daß auch die Juden der Offenbarung bedu¨rfen99. Dem weit gefaßten Offenbarungsbegriff entsprechend nimmt Burnet „Faith“ mitsamt dem folgenden Gehorsam schon fu¨r den „Covenant“ an, den Gott mit den Ureltern geschlossen hat100. Gegen Ende seiner Abhandlung resu¨miert er dann die Notwendigkeit der Offenbarung fu¨r Juden und Heiden101, wie sie durch Jesus Christus gegeben ist102. Wenn aber durch die Apostel die Kenntnis der „true Religion“ zu allen Nationen gekommen ist103, ist damit auch die „Religion“ der Juden u¨berwunden, die zu einer reinen Formalita¨t reduziert war104. Nicht hier gegen Ende der gesamten Abhandlung, sondern zuvor am Ende des ersten Teils, der sich vorwiegend mit den Heiden bescha¨ftigte, hat Burnet dann ausdru¨cklich von der „Christian Religion“ gesprochen105. Ebd. 435–448. Ebd. 440. 91 Ebd. 442, vgl. 445. 92 Ebd. 448; diese Offenbarungen beziehen sich merkwurdigerweise auf „Food“, „Marriage“ ¨ und „Language“, 448–455; vgl. die summarische Feststellung, 455, „that a State of Nature, was not a State without a Revelation“, der in einem gewissen umfassenderen Sinn zugleich als „State of Reason“ bezeichnet werden kann. 93 Ebd. 431, 448, 454. 94 Ebd. 430. 95 Ebd. 431. 96 Vgl. bes. 455–458. 97 Ebd. 464–470. 98 Ebd. 469; hier, 465, auch die Bezeichnung „Superstition“, 468 auch „Idolatry“; 475 findet sich die Bezeichnung „idolatrous Religion“. 99 Vgl. etwa ebd. 464 und dann die Ausfuhrungen zur alttestamentlichen Geschichte von IV ¨ 25 an. 100 Ebd. 25. 101 Ebd. 84. 102 Ebd. 84 f. 103 Ebd. 84. 104 Ebd. 85. 105 Ebd. III von 480 an, vgl. aber auch II 76 f. 89 90

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Insgesamt hat Burnet die Konturen eher verwischt, und dies aus seinem Anliegen heraus, die eine „true Religion“ insgesamt darzustellen. In der U¨berschrift, die John Leng (1665–1727) seiner Vorlesung gegeben hat, spricht er von Verpflichtungen, die Prinzipien der „Religion“ und der Offenbarung zu glauben106. Nicht na¨her begru¨ndet er, warum er auch fu¨r erstere von „believe“ bzw. substantivisch von „Belief“ spricht107. Synonym kann er u¨brigens „Persuasion“ sagen108. Jedenfalls liegt seine Absicht darin, „Religion“ und „Revelation“ gegen „Disbelief“109 und insbesondere gegen jenes „Free-Thinking“ zu verteidigen110, dessen Vertreter sich den „specious Title of Free-thinkers “ zulegen111. Leng ero¨rtert also vor allem die „Principles of Religion“112, die keine Erfindung des Menschen sein ko¨nnen113, die aber auch nicht aus der Angst stammen114 oder durch die Politiker und Regierenden geschaffen sind115. Dabei geho¨ren „Religion and Morality“ sehr wohl zusammen116. Wer aber die Wahrheit in „Matters of Religion“ finden will, bedarf der Reinheit des Herzens; es gilt, sein Herz zu pru¨fen fu¨r den, der im Verborgenen wu¨nscht, die „Religion“ mo¨ge nicht wahr sein, um mo¨glichen Vorurteilen aus dem Weg zu gehen117. Allerdings bedarf es der Offenbarung, nach der Ausschau zu halten fu¨r jeden „rational Man“ eine Verpflichtung darstellt, der an Gott und eine Vorsehung glaubt118. Folglich verwendet Leng auch nur ausnahmsweise „natural Religion“, na¨mlich in einer vorsichtigen Kritik an den „modern Deists“, die eben doch mehr partizipieren an dem Licht der Offenbarung als an menschlichen Entdeckungen der Philosophen119. Nicht von ungefa¨hr arbeitet er nicht mit der Differenzierung von ,natural Religion‘ und ,revealed Religion‘. Fu¨r ihn ha¨ngt alles an der Offenbarung. Sein Anliegen ist es zu zeigen, daß es keinen Grund gibt, ihr die Zustimmung zu verweigern120. 106 John Leng, Natural Obligations To believe the Principles of Religion and Divine Revelation (1717–1718), III 102–204. 107 Vgl. ebd. 103. 108 Ebd. 135. 109 So ebd. 102. 110 Ebd. 106 ff. 111 Ebd. 108. Leng lehnt also „Supersition“entschieden ab, vgl. 105, 115, 140, 170. 112 Ebd. 135, vgl. 103, 105, 107, 110f u. o. ¨ 113 Ebd. 131, vgl. 126–132. 114 Ebd. 132–135. 115 Ebd. 134. 116 Ebd. 113, 118, 198, vgl. 116. 117 Ebd. 112; dieser Aspekt des Herzens wird nicht weiter ausgefuhrt. ¨ 118 Ebd. 156 und im folgenden. 119 Ebd. 171. Mit den Deisten beschaftigt Leng sich des ofteren, wobei er jene beiden Grup¨ ¨ pen unterscheidet, je nachdem, ob sie Gott nicht annehmen und d. h. Atheisten sind oder ob sie sich nicht um seinen Willen ku¨mmern, 162, vgl. 177. Eine betra¨chtliche Bedeutung haben fu¨r Lengs Argumentation Wunder, 174–193, er weist aber auch auf die Prophezeiungen hin, 194. 120 Ebd. 204.

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Thematisch gegen „Free-Thinking“ wendet sich Benjamin Ibbot (1680–1725)121. Seine These lautet, daß die „true Religion“ kein Feind des „true Free-thinking“ ist122. Demgegenu¨ber bedeutet das verfehlte „Freethinking“ als Gegner der „Religion“ nicht Freiheit, sondern „Licentiousness“ des Denkens123. Grundsa¨tzlich tritt Ibbot jedoch fu¨r die Pflicht ein, die „Reason“ zu gebrauchen124. Die „general Principles of Religion“ und die „Principles of Reason“ sind dieselben125. Die „Principles“ der „natural Religion“, na¨mlich die Existenz und Vorsehung Gottes, die Differenz von Gut und Bo¨se und die Unterscheidung von „Matter“ und Geist folgen aus den ho¨chst evidenten „Principles of Reason“126. Auf diesen beruht die „Christianity“ ebenso wie auf der „natural Religion“127. Aber daru¨ber hinaus gibt es die „revealed Religion“, na¨mlich eine Offenbarung Gottes an die ersten Christen, die eine Evidenz gema¨ß den ho¨chsten Prinzipien der „historical Faith“ besitzt128. Besonders bescha¨ftigt Ibbot sich mit den „Disputes about Religion“129. Diese ko¨nnen nach seiner Auffassung nicht die „Foundation of Christianity“ betreffen130, sondern lediglich deren menschliche Erkla¨rungen, und diese sind nicht, wie die „Free-Thinkers“ sagen, fundamental, weder bezu¨glich der Trinita¨t noch bezu¨glich der Auferstehung des Leibes131. Hier verwendet er also „Religion“ generell, ohne das Versta¨ndnis dieses Terminus irgendwie zu reflektieren. Dabei verwendet er einen Begriff von Wahrheit, demzufolge alle Wahrheit gleicher Natur ist, wenn auch die eine gro¨ßere Konsequenzen nach sich zieht als die andere; diesen Grundsatz wendet er auch auf die „Religion“ an, die grundsa¨tzlich in der Pru¨fung ihrer Wahrheit keinen gro¨ßeren Schwierigkeiten unterliegt als die Mathematik, die ebenso in Frage gestellt wu¨rde, ha¨tte sie die gleiche Bedeutung wie jene132.

121 Benjamin Ibbot, The true Notion of the Excercise of Private Judgment, or Free-Thinking (1713–1714), III 5–101. 122 Ebd. 6. 123 Ebd. 11. 124 Vgl. ebd. 52, 54, 55 u. o. ¨ 125 Ebd. 36. 126 Ebd. 127 Ebd. 128 Ebd. 129 Vgl. hierzu die Ausfuhrungen ebd. 35–39. ¨ 130 Ebd. 36. 131 Ebd. 37; mit der Distinction, alle Dispute uber „Religion“ nicht auf die Substanz unserer ¨ „Faith“, sondern auf die „Explications“ zu beziehen, und d. h. zwischen „the Truth of Things“ und „the Manner of them“ zu trennen, sucht Ibbot alle Probleme zu lo¨sen, freilich auf unzula¨ssige Weise. Er fu¨gt hier hinzu, daß wir die Wahrheit mancher Dinge annehmen, die wir nicht erkla¨ren ko¨nnen. 132 Ebd. 40: „I doubt not but Mathematical Truths would be called in Question by some Men, if they were of the same Consequence with those of Religion; but because they do not forbid them to gratify their Lusts, they readily assent to them; and yet the Principles of Religion are as capable of Proof in their Kind as the other.“

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Entwicklungen in England

Ibbot kennt aber fu¨r unsere „Religion“ noch ein Kriterium, na¨mlich „the inward Persuasion of Mind“133. Leider entfaltet er diesen Aspekt nur hinsichtlich der Notwendigkeit, die Wahrheit dieser „Religion“, die wir bekennen, zu pru¨fen und damit unser „private Judgment“ zu u¨ben; wu¨rden wir es bei der „Religion“ belassen, die an den Orten unserer Geburt besteht, wu¨rden wir alle „Religions“ auf ein „Level“ stellen134. Wir mu¨ssen daher fu¨r die Wahrheit der „Religion“ unsere „Reason“ heranziehen135. Denn man kann eben nur, wenn die Pru¨fung aller „Religions“ gleich wa¨re, diese auf einer Ebene sehen; doch ergibt eine strenge Pru¨fung fu¨r die „Christianity“, daß sie mit den anderen eben nicht auf derselben Ebene steht136. Es geht also sehr wohl um die Wahrheit der „Religion“; und diese beruht auf der Offenbarung, die aber nicht gegen die „Reason“ und die „Principles of natural Religion“ verstoßen kann, die beide der Offenbarung vorausliegen137. Doch wenn sich die christliche „Religion“ so auf Gottes Offenbarung stu¨tzt, versto¨ßt sie eben nicht gegen die „Reason“, denn „Reason and Authority“ widersprechen sich nicht138. Vielmehr gibt es im Fall einer unfehlbaren Autorita¨t keine „greater Reason“ als dieser zu glauben139. Ibbot ha¨lt also an der Wahrheit der „Religion“ fest gegen alle Schwierigkeiten140. Der Blick auf das Werk der Scho¨pfung und auf den Gang der Geschichte, aber auch der Blick des Menschen „inwardly upon himself“ besta¨tigt die Wahrheit der „Principles of natural Religion“; und die „revealed religion“ verdient um so mehr „Belief“, je mehr wir sie pru¨fen141. Als Fazit bleibt die Feststellung, daß die „Religion“, die von „publick Concern“ ist142, als „revealed Religion“ mehr u¨ber „Nature and Philosophy“ hinausgeht als u¨ber die „Reason“143. Deren rechter Gebrauch bringt einen

Ebd. 52. Ebd. 53; vgl. 65f die These, wenn jeder seine „Religion“ fu¨r wahr hielte, wu¨rden „all Religions upon a Level“ gebracht. 135 Ebd. 53. 136 Ebd. 65f: „If, indeed, the Proofs of all Religions were equal, this would put all Religions upon Level; but as long as Christianity has stronger Proofs than any other Religion, Christianity cannot be upon Level with other Religions by our believing those as much as we do Christianity.“ 137 Ebd. 54. 138 Ebd. 139 Ebd; hier gibt Ibbot eine Definition der „Faith“ als „Assent of the Mind to such Propositions as we could not make out by Deductions from Reason“. 140 Ebd. 69. 141 Ebd.70; hier findet sich auch hinsichtlich ersterer der Hinweis, daß der Mensch bei dem Blick nach Innen nicht glauben kann, er sei ein „Piece of Clockwork“. Hier kehrt also das alte Argument des Uhrwerks wieder. Vgl. auch 71 die Feststellung: „ But the Man, whose Religion is not rooted in his Understanding, will readily part with it when it is likely to bring him any trouble.“ Im Versta¨ndnis verwurzelt zu sein, wie diese Metapher sagt, ist also fu¨r die „Religion“ wesentlich. 142 Ebd. 93. 143 Ebd. 97. 133

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Boyle-Lectures

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großen Nutzen fu¨r die „true Religion“144. Die „Principles of Religion“ sorgfa¨ltig zu pru¨fen, ist die beste Weise, uns in der „Faith“ zu begru¨nden145. Hier zeigt sich die Bedeutung der „Faith“. Es scheint u¨berhaupt das Moment von „Faith“, „Belief“ und „Profession“ mehr betont. Nicht zufa¨llig sagt Ibbot, Menschen wu¨rden Dinge pru¨fen, „to make them believe the Principles both of natural and reveal’d Religion“146. Auch kann er nebeneinander von „Profession of the true Religion“ wie von „Profession of our Faith“ sprechen147. Schließlich sagt er „Assent to Religion“148, wie er in ausdru¨cklicher Definition der „Faith“ von „Assent“ spricht149. Eine Zustimmung zur „Religion“ versteht sich keineswegs von selbst. Denn diese bezieht sich mehr auf den Willen, nicht aber auf den Verstand. Doch wirkt sich dieser Aspekt noch nicht auf das Versta¨ndis von „Religion“ aus. Auch der Blick nach Innen, der sich andeutet, findet noch keine Vertiefung im Hinblick auf die „Religion“. Wenn die Boyle-Lectures der Verteidigung der „Christian Religion“ dienen sollten, so haben die aufgefu¨hrten Autoren diese Aufgabe nach ihren jeweiligen Interessen entsprochen, freilich auf eine differente Weise. Meist stimmen sie ausdru¨cklich u¨berein in der Ablehnung des Atheismus, vielfach auch des Deismus, wobei Samuel Clarke schon diesen fu¨r Atheismus ha¨lt, wa¨hrend Franciscus Gastrell die Deisten wenigstens fu¨r Feinde der „natural Religion“ ansieht. Ebenfalls findet sich lange die Zuru¨ckweisung des „Free-Thinking“, so vor allem bei John Leng. Erst der wenig ju¨ngere Benjamin Ibbot ha¨lt die „true Religion“ fu¨r kompatibel mit dieser Richtung, wobei er die auch sonst immer wieder formulierte Widerspruchsfreiheit oder auch U¨bereinstimmung von „Religion“ und „Reason“ herausstellt. Allen gemeinsam aber ist die starke Ausrichtung auf die Pflichten, die Ethisierung der „Religion“. Sie beginnt bereits bei Richard Bentley, der sie sowohl fu¨r die einzelnen wie fu¨r die Gemeinschaft betont. Ein u¨berraschender Sprachgebrauch findet sich bei Daniel Williams (1643?–1716); denn er unterscheidet die „Religion“ auch in „National “, die er identifiziert mit der „Mosaical“, sowie in die „Religion“ der Patriarchen, die nach seiner Aussage mehr „Domestical“ als „National“ war150. Interessanterweise spielt die „Natural Religion“ nicht die erwartete Rolle, haben sich doch la¨ngst nicht alle zu ihr gea¨ußert. Wo sie aber behandelt wird wie bei Gastrell, erscheint sie als kompatibel mit der „revealed Religion“, in der sie enthalten ist. Bei Clarke kann bereits sie als offenbart gelten; Gilbert

Ebd. 98. Ebd. 99. 146 Ebd. 71. 147 Ebd. 148 Ebd. 100. 149 Ebd. 54, hier zur „Notion of Faith; which means an Assent of the Mind to such Propositions as we could not make out by Duductions from Reason“. 150 Daniel Williams, On Revelation, I 118–187, 166. 144 145

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Burnet sieht im Hinblick auf sie bereits fu¨r den Urzustand eine solche Offenbarung als notwendig an. Den Weg nach innen hat Gastrell eher zo¨gerlich gewiesen, wenn er nachhaltiger als sonst auf die „Sentiments“ abhebt. Auch George Stanhope weist gegen eine rituelle Gottesverehrung nur auf eine „more spiritual Religion“. Eine versta¨rkte Wendung nach innen la¨ßt sich erst bei Ibbot feststellen, der eine „inward Persuasion“ als Kriterium fu¨r die wahre „Religion“ annimmt – aber damit eben noch keine ,innere Religion‘ –. Am meisten gegen a¨ußere Vollzu¨ge hat sich Richard Kidder († 1703) ausgesprochen, wenn er sagt, unser „Saviour“ habe eine „Religion“ gelehrt, die „free from Ceremonies and outward Dress“151 ist. Eine betra¨chtliche Rolle spielt auch die „Faith“, so bei Stanhope, der eine Wirklichkeit u¨ber der „Reason“ annimmt, oder Ibbot, der die „Faith“ als Zustimmung zur „Religion“ ansieht. Unter den hier nicht weiter behandelten Autoren ist in diesem Zusammenhang John Hancock (1697–1739) zu nennen, der die „Belief of a God“ als „Foundation of natural and revealed Religion“ charakterisiert152. Auch der im folgenden noch ausfu¨hrlicher behandelte Joseph Butler hebt in seiner Boyle-Lecture die „Faith“ besonders heraus153. Dies gilt schließlich fu¨r Branyston Gurdon († 1741)154. Eigens zu vermerken bleibt die besonders wichtige Vorlesung von William Derham, dem Gru¨nder der Physikotheologie (1657–1735); denn dieser hat gerade dem Thema ,Religion‘ keine Aufmerksamkeit gewidmet, so daß er zuvor auch unberu¨cksichtigt blieb155.

Matthew Tindal Besonderes Aufsehen hat Matthew Tindal (1653?-1733)1 erst mit seinem Alterswerk „Christianity as old as the Creation“ von 1730 erregt. So liegt es nahe, ihn in den Diskursen dieses 18. Jahrhunderts darzustellen. Um eine Auf151 Richard Kidder, Demonstration of the Messias (1693), I 70–117, 84; er stellt auch fest, diese „Religion“ fu¨hre nicht zu „Sects and Schisms“, sondern von ihnen weg, 87. 152 John Hancock, On Natural and revealed Religion (1706), II 180–218, 180, hier, 214, mit dem Hinweis, daß es „Religion“ und „Reason“ nicht gibt, wenn es keine Freiheit gibt. 153 Joseph Butler, Religion no Matter of Shame or Reproach, II 307–351, 307f, 351. 154 Branyston Gurdon, Pretended Difficulties in Natural or Revealed Religion no Excuse for Infidelity, III 291–389, 291f, 368, 369 f. 155 Vgl. William Derham, Demonstration of the Being and Attributes of God from the Works of Creation (1711–1712), II 384–456. In der wenig spa¨teren Physico-Theology (1713), ND (=Anglistica et Americana 102), Hildesheim 1976, spricht Derham weniger von „Religion“, 478, als vielmehr von „Worship “, 477ff; vgl. auch „Publick Worship “ 1 Nach seinen juristischen Studien in Oxford wurde Matthew Tindal (dessen fragliches Geburtsjahr meist mit 1653, aber auch mit 1650, 1655 und 1657 angegeben wird) 1678 zum Fellow am All Souls College in Oxford gewa¨hlt, wo er bis zu seinem Tod ta¨tig war. Hier promovierte er 1685 auch zum Dr. iur. Aus hochkirchlicher Tradition stammend, konvertierte er 1785 zum Ka-

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teilung zu vermeiden, wurde im vorhergehenden Band darauf verzichtet, fru¨here Arbeiten vorzustellen; sie sollen hier einbezogen werden, auch, um eine mo¨gliche Vera¨nderung der Positionen Tindals zur Sprache bringen zu ko¨nnen. Gegen Ende des 17. Jahrhunderts, 1697, hat Tindal nach anderen, wenig aufschlußreichen Arbeiten2 sich in einer Abhandlung ausfu¨hrlich zur Macht des Magistrats und den Menschenrechten in „Matters of Religon“ zu Wort gemeldet3. In ihr setzt er sich nachdru¨cklich fu¨r den Verzicht auf Gewalt hinsichtlich der „Religion“ ein, die gerade auch fu¨r den Magistrat gilt. Dieser verfu¨gt also u¨ber keine „Power in Matters meerly Religious“4. Tindal legt eigens dar, daß eine „Power“ im Magistrat, „Force in Matters of meer Religion“ zu gebrauchen, zum ewigen Ruin des Menschen fu¨hrt5. Da die Regierung vom Volk stammt, kann dieses den Magistrat mit einer „Power“ in solchen „Matters of Religion“ ausstatten, die einen Einfluß auf die menschlichen „Societies“ haben6. Im Zusammenhang hiermit gibt Tindal eine Definition der „Religion“, na¨mlich „Belief“ an Gott sowie das Versta¨ndnis und die Praxis solcher Pflichten, die aus der Erkenntnis Gottes resultieren; dabei legt er einen besonderen Akzent auf die Pflichten, die er in der Zusammenfassung seiner Definition zum Ausdruck bringt7. Die besondere Bedeutung, die Tindal der „Religion“ beimißt, la¨ßt sich aus der nachhaltigen Ablehnung des Atheismus ersehen. In diesem Zusammen-

tholizismus, kehrte aber wenige Jahre spa¨ter wieder zur anglikanischen Kirche zuru¨ck. Spa¨ter nahm er eine antikirchliche Haltung ein, wofu¨r sein Buch „The Rights of the Christian Church“ (1706) spricht, das auf Beschluß des Unterhauses mit der Verbrennung bestraft wurde. 2 [Matthew Tindal,] An Essay concerning Obedience to the Supreme Power, and the Duty of Subjects in all Revolutions, With some Considerations touching the Present Juncture of Affairs, London MDCXCIV; [ders.,] A Letter To the Reverend the Clergy of both Universities, Concerning the Trinity and the Athanasian Creed, [London] MDCXCIV; Mat[thew] Tindall, An Essay Concerning the Laws of Nations, And the Rights of Soveraigns. With an Account of what was said at the Council-Board by the Civilians upon the Question, Whether their Majesties Subjects taken at Sea acting by the late King’s Commission, might not be looked on as Pirates? With Reflections upon the Arguments of Sir T.P. and Dr. Ol., London 1694. 3 [Matthew Tindal,] An Essay Concerning the Power of the Magistrate, and the Rights of Mankind, in Matters of Religion. With some Reasons in particular for the Dissenters not being obliged to take the Sacramental Test but in their own Churches; and for a General Naturalization. Together with a Postscript in Answer to the Letter to a Convocation-Man , London 1697. – Im folgenden wird, sofern nicht bei einer Vielzahl von Belegen nur die Seite genannt wird, zuna¨chst der Teil in ro¨mischer, das Kapitel mit der Sigle Chap. sowie der Abschnitt mit der Sigle nr. und nach einem Semikolon die Seite in arabischen Ziffern angegeben. 4 So bes. ebd. in der U ¨ berschrift Part I Chap. 2; 17, und dann immer wieder. 5 So ebd. in der U ¨ berschrift Chap. 3; 27. 6 So ebd. in der U ¨ berschrift Chap. 1; 1. 7 Ebd. nr. 1; 3: „By Religion, I understand the Belief of a God, and the Sense and Practice of those Duties which result from the Knowledg we have of him and our selves, and the Relation we stand in to him and our fellow Creatures; or in short, what-ever appears to us from any convincing Evidence to be our Duty to believe or practice.“

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hang spricht er zuna¨chst von den Pflichten gegen andere und gegen Gott, wie denn keine „Society“ bestehen kann ohne „some Notions of Religion, or the acknowledging of Invisible Powers“8. Wer aber Gott leugnet und in der Folge etwa bei Eiden oder Vertra¨gen wenig verla¨ßlich ist, vielmehr zur Zersto¨rung der „Religion“ beitra¨gt, kann auch keine „Toleration“ beanspruchen9. In diesem Bereich darf also der Magistrat seine Macht in „Matters of Religion“ ausu¨ben10. Diese Hinweise zeigen ein Versta¨ndnis Tindals von „Religion“, das wesentlich in den tradierten Bahnen verbleibt. „Religion“ stellt eine sehr wohl auch o¨ffentlich relevante Wirklichkeit dar, doch hat Gott die ho¨chsten Gewalten nicht als „meerly Religious“ eingesetzt, so daß Tindal einer „Publick Religion“ reserviert gegenu¨bersteht; denn diese wurde u¨berall sehr rasch „Idolatry“, ausgenommen bei Gottes eigenem Volk, den Juden11. Bei ihnen kann er deswegen auch mit gewisser Vorsicht von „National Religion“ sprechen12. Sonst spricht Tindal von „different Religions“13 oder mehr noch „different Sects“ von Christen14 oder Heiden15. Dabei verwendet er diesen Terminus allem Anschein nach neutral16. Andere U¨berzeugungen aber benennt er eher ohne Verwendung von „Religion“, etwa „Mahometans, Jews, Pagans“17. Fu¨r die desolate Lage der „Religion“ macht Tindal einmal die heidnischen Philosophen verantwortlich mit ihren metaphysischen Begriffen, die mit der Fu¨lle und Einfachheit des „Gospel“ nicht zusammenpassen, aber auch die Priesterschaft, die zum „Ruin of Religion“ gefu¨hrt hat18. Einen Widerspruch sieht er nicht darin, daß einmal metaphysische Begriffe das Evangelium verdorben haben und zum anderen die Priesterschaft das Volk in universaler Unkenntnis19 und in blinde Unterwerfung gebracht hat20. Bei Tindal findet sich auch die ausdru¨ckliche Formulierung eines „Civil War upon the Account of Religion“21. Hinsichtlich der Christen konstatiert

Ebd. nr. 6; 6. Ebd.: „Nor can the Maintainers of Atheistical Principles, seeing they destroy Conscience by subverting all Religion, have any Pretence from it to challenge to themselves a Toleration.“ 10 Ebd. 11 Ebd. Chap. 5 nr. 12; 59; „Publick Religion“ findet sich auch Part II Chap. 4 nr. 3; 107; es findet sich auch „Court Religion“, Chap. 7 (irrtu¨mlich 4) nr. 6; 155. 12 Ebd. Part I Chap. 5 nr. 12; 59. 13 Ebd. Chap. 4 nr. 2; 32, vgl. Part. II Chap. 2 nr. 4; 83 „any Religion“. 14 So haufig, vgl. ebd. 100, vgl. 138, 146, 150; „all Sects“ 170. ¨ 15 Ebd. Part. II Chap. 7 (irrtumlich 4) nr. 1; 147. ¨ 16 Vgl. ebd. Chap. 8 nr. 1; 170, die Parallele von „Sect or Party“, ferner Chap. 7 nr. 3, 149 „Sectaries“ im Sinne von Gefolgsleuten. 17 Ebd. Part I Chap. 4 nr. 5; 37; vgl. „Paganism , Judaism , or Mahometism “, Chap. 2 nr. 9; 25. 18 So ebd. Part II Chap. 4 nr. 8 (irrtumlich 10); 111 f. ¨ 19 Ebd. nr. 10; 115. 20 Ebd. 116. 21 Ebd. Chap. 7 (irrtumlich 4) nr. 2; 148, hier in dem Zusammenhang, daß man das Bestre¨ ben nach einem solchen Krieg nicht einfach voraussetzen darf. 8 9

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er wohl, daß die Heiden bei gro¨ßeren Unterschieden der „Matters of Religion“ doch gegeneinander weniger Animosita¨ten geu¨bt und Kriege gefu¨hrt haben22. U¨ber die tradierten Bemu¨hungen, Frieden zu schaffen und dem Magistrat seine Kompetenz fu¨r den o¨ffentlichen Frieden zu belassen, geht Tindal im letzten Kapitel hinaus; hier wendet er sich ausdru¨cklich den „Dissenters“ zu23. Nach Mahnungen an diese und einem Aufruf zu einer „universal, impartial, inviolable Liberty of Conscience“24 pla¨diert er fu¨r eine bislang noch nirgends nachgewiesene „General Naturalization“25. Freilich sagt er nicht ausdru¨cklich, wer von ihr betroffen sein soll, von der er jedenfalls eine rasche Beseitigung der Verluste durch Krieg oder Verfolgungen und ungeheuer viel Gutes fu¨r die Nation erwartet26. Denn durch sie wa¨chst nicht nur die Zahl der Untertanen, sondern auch die Verpflichtung zu deren Loyalita¨t; aber auch die Einheimischen haben dadurch Gewinn27. Und dies alles kann nicht gegen die „Religion“ sein, denn kein Teil von ihr kann dem Gut der „Societies“ widersprechen; ihr bester Teil besteht darin, das o¨ffentliche Gut zu fo¨rdern28. Schließlich stellt die Unterstu¨tzung der Armen und Bedu¨rftigen, der Waisen und Witwen eine „pure and undefiled Religion “ dar29. Was aber solchen Pflichten zuwiderla¨uft, liegt weitab von den „Matters of Religion“30. All diese Aussagen besta¨tigen die zuvor getroffene Feststellung, daß die „Religion“ wesentlich o¨ffentliche Relevanz besitzt, daß sie folglich in manifesten Verhaltens- und Handlungsweisen vor allem mitmenschlicher Verpflichtungen besteht. Es geht Tindal aber nicht eigentlich um sie, sondern um den Frieden in einem Gemeinwesen. Weitere Differenzierungen der „Religion“, etwa als „Natural Religion“, finden sich nur ausnahmsweise, so im Anhang; hier spricht Tindal von den Heiden, die die „Natural Religion“ ebenso korrumpiert haben wie die Priesterschaft die „Christian (sc. Religion)“31. Hier liegt insofern eine bemerkenswerte A¨ußerung vor, als die heidnische und die christliche „Religion“ miteinander genannt sind und die der Heiden als „Natural Religion“ bezeichnet wird.

Ebd. Part I Chap. 4 nr. 3; 34 f. Ebd. Part II Chap. 8; 168–176. 24 Ebd. 171, hier mit der anschließenden Ausnahme, wenn die Prinzipien jeglicher Art von „Professors“ zum Schaden der Gemeinschaft und zum Ruin des „Government“ tendieren. 25 Ebd. 171 ff. 26 Ebd. 171; hier werden dann Handwerker und Kaufleute der verschiedenen Sparten genannt. 27 Ebd. 172 f. 28 Ebd. 173 f. 29 Ebd. 174. 30 Ebd. 31 Ebd., Postscript nr. 8; 184. 22 23

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In der Abhandlung „Christianity as old as the Creation“32 stellt Tindal eben die „Natural Religion“ in die Mitte der U¨berlegungen. Dieses Spa¨twerk hatte ihn lange bescha¨ftigt33, ehe er es erschienen ließ und mit dem er postum seinen gro¨ßten Erfolg erzielte. Die grundlegende These lautet, daß die „Natural Religion“ sich nicht von der „Reveal’d “ unterscheidet, sondern nur in verschiedener Weise vermittelt ist, die erstere na¨mlich durch die „Internal“ und die andere durch die „External Revelation“ desselben unendlichen Willens des Seins34. Der Einwand, diese Ansicht sei heterodox, wird abgelehnt; im Gegenteil, die von Gott dem Menschen zu Beginn gegebene „Religion“ muß zweifelsfrei vollkommen sein, wie das verleihende Sein unendliche Weisheit und Vollkommenheit besitzt35. Konsequent bejaht Tindal auch die Existenz der „Christian Religion“ von Anfang an36 sowie die Existenz nur einer „Religion“ als der „One True Religion“, da Gott nicht wollte, daß die Menschen jemals ohne „Religion“ seien; und wenn sie die eine wahre nicht ha¨tten, dann ha¨tten sie nur „false Religions“37. Von der „Religion“ und d. h. von der „True Religion“ haben die Menschen eine gleiche Erkenntnis von Anfang an, hat Gott ihnen doch hinreichende Fa¨higkeiten gegeben zu entdecken, was sie erkennen und tun sollen38, d. h. er hat ihnen die Fa¨higkeiten gegeben, im Unterschied zu den Tieren zu unterscheiden, ob es einen Gott gibt und ob er sich mit den menschlichen Begebenheiten bescha¨ftigt und ob er ihnen Gesetze gegeben hat39. Die Menschheit ist na¨mlich „rational“ und kann ihre „Reason“ gebrauchen, aufgrund deren sie eine Erkenntnis des Wil-

32 [Matthew Tindal,] Christianity as old as the Creation: Or, The Gospel, A Republication of the Religion of Nature, London MDCCXXX, ND hg. von Gu¨nter Gawlick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1967. Die These findet sich schon bei Thomas Sherlock (1678–1761) mit der Formulierung der „Original Religion , which was as old as the Creation “, vgl. ebd. 79 f. 33 Vgl. G. Gawlick, Vorwort, ebd. 6*. – Die Dialogform dieses Buches zwischen den beiden Partnern A und B kann im folgenden vernachla¨ssigt werden. A gibt faktisch die Meinung Tindals wieder, wa¨hrend der deutlich weniger zu Wort kommende Gespra¨chspartner B eigentlich nur dazu dient, einige Fragen zu stellen oder Objektionen vorzutragen. Positionell aber befindet er sich keineswegs in einem entschiedenen Gegensatz zu A. Im folgenden werden nur in thematisch wichtigeren Zusammenha¨ngen die ganzen Kapitel genannt. Ansonsten muß die Angabe der Seite angesichts auch sehr umfangreicher Kapitel, die nicht weiter gegliedert sind, genu¨gen. Die Angabe eines Teils I auf dem Titelblatt eru¨brigt sich, da ein zweiter Teil nicht erschienen ist, vgl. G. Gawlick, a. a. O. 35*f. 34 Ebd. 3, mit der Bestimmung der „Natural Religion; which, as I take it, differs not from Reveal’d , but in the Manner of its being communicated: The One being the Internal, as the Other the External Revelation of the same Unchangeable Will of a Being, who is alike at all Times infinitely Wise and Good.“ A¨hnliche Aussagen finden sich immer wieder, vgl. schon 5, 8. 35 Ebd. 3. 36 Ebd. 4. 37 Ebd. 5; auch diese Feststellung kehrt verschiedentlich wieder, vgl. etwa 7. 38 Ebd. 5. 39 Ebd.

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lens Gottes erreichen kann40. Die „One True Religion“ lehrt die Menschen ihre Pflicht41. Und wenn sie Gottes Willen entdecken, nehmen sie wahr, daß es ein „Law of Nature , or Reason “ gibt; und auch dieses ist wie sein Urheber „absolutely perfect, eternal, and unchangeable“42. Ausdru¨cklich aber identifiziert Tindal „the Law , or Religion of Nature “43. Die Bedeutung des Evangeliums liegt nicht darin, diesem Gesetz etwas hinzuzufu¨gen, sondern es von der Last der „Superstition“ zu befreien44. Alles aber ha¨ngt am „supreme Governor of Mankind“45. Diese einzige „Religion“ gilt es auch zu verteidigen gegen die Vielzahl von „traditional Religions“46. So entha¨lt auch das Evangelium keine „New Religion“47. Somit ergibt sich die Bestimmung der „Natural Religion“ als „Belief“ der Existenz Gottes und die Wahrnehmung und Praxis der Pflichten, die aus dieser Erkenntnis resultieren, so daß die „Religion of Nature “ in der „Reason and Nature of Things“ begru¨ndet ist48. Das Ziel dieser „Religion“ und d. h. das Ziel der ethischen Praxis ist die menschliche Glu¨ckseligkeit49, die aus der Glu¨ckseligkeit Gottes resultiert, so daß Tindal von der „mutual Happiness of his reasonal Creatures“ sprechen kann50. Diese Glu¨ckseligkeit ko¨nnen wir nur in der Erfu¨llung unserer Pflichten erreichen und d. h. in der Beziehung nicht nur zu Gott, sondern auch zu uns selbst und zueinander51. Damit hat Tindal dann den Aspekt der „Society“ deutlich gemacht, ohne die wir nicht leben ko¨nnen52. Folglich muß die „Religion“ in der Praxis der Pflichten bestehen, die aus der Beziehung zu Gott und zum Menschen resultiert53. Diese Pflichten aber sind unvera¨nderlich nach dem Schriftwort, daß eher ein Jota vergeht als das „Eternal Law“54.

Ebd. 6. Ebd. 7. 42 Ebd. 8. Auch diese grundlegende Auskunft kehrt haufig wieder, vgl. etwa 377 f. ¨ 43 Ebd. 13. 44 Ebd. 8, hier wieder mit der Gleichsetzung von „External Revelation“ und „Internal Revelation“, vgl. auch 9. 45 Ebd. 9. 46 Ebd. 11 und dann immer wieder. 47 Ebd. 13. 48 Ebd. 13: „By Natural Religion , I understand the Belief of the Existence of a God, and the Sense and Practice of those Duties, which result from the Knowledge, we, by our Reason, have of him, and his Perfections; and of ourselves, and our own Imperfections; and of the Relation we stand in to him, and to our Fellow-Creatures; so that the Religion of Nature takes in every Thing that is founded on the Reason and Nature of Things.“ Vgl. die dieses Kapitel abschließend zusammenfassende Definition, 21: „Hence I think, we may define True Religion to consist in a constant Disposition of Mind to do all the Good we can; and thereby render ourselves acceptable to God in answering the End of his Creation.“ 49 So Chap. III; 22–35, hier in der U ¨ berschrift des Kapitels; dieses Thema ha¨lt sich dann durch die gesamte Abhandlung durch. 50 Ebd. 14. 51 Ebd. 16. 52 Ebd. 18. 53 Ebd. 20. 54 Ebd.; vgl. das Schriftwort Mt 5,18. 40 41

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Auf dieser Grundlage entfaltet Tindal dann die ausfu¨hrlichen Argumentationen. Dabei sieht er seine „Sentiments“, d. h. seine Gedanken als tragfa¨hig an, ohne ein „Dogmatizer“ zu sein, da sich schwerlich eine andere „Hypothesis“ formulieren la¨ßt, die sich besser erha¨rten ließe55. So unterstreicht Tindal immer wieder die Identita¨t von „Religion of Reason and Nature“56, verschiedentlich unter Hinweis auf die biblische Formulierung des „reasonable Service “57. Von hierher kann er auch die Vielfalt der „traditional Religion(s)“58 mit seiner Konzeption in Einklang bringen. Dabei verwendet er versta¨ndlicherweise verschiedene Argumentationen. Sie beruhen auf der Voraussetzung, daß es nicht Gott ist, der etwas verlangt oder braucht um seiner selbst willen, weder „Worship“ noch „Faith“59; denn alles ist – wie der Sabbat – fu¨r den Menschen da60. Zentrale Bedeutung fu¨r seine Argumentationen mißt Tindal der Relativierung bzw. Abwertung aller a¨ußeren Vollzu¨ge bei. So charakterisiert er die „Rites“ als „External Rites “61 und als „Things of a mutable Nature“62, die nur „meerly positve“ und „arbitrarily“ mit den Dingen der Moralita¨t verbunden sein ko¨nnen63. Es bleibt lediglich und recht abstrakt – fast widerspru¨chlich –, daß aufgrund der Stimme der „Nature“ Gott „publickly worshipp’d“ werden soll; doch alle konkreten Dinge, na¨mlich Zeit und Ort oder Personen, mu¨ssen die Menschen selbst bestimmen64. Sie sind folglich nicht fu¨r die „Natural and Reveal’d Religion “ wesentlich65. Die zu dieser geho¨renden „Things“ bezeichnet Tindal dann als durch ihre eigene „Nature“ obligat66. Die von diesen zu unterscheidenden „indifferent Things“67 beruhen nicht auf der Natur und der Vernunft68. In

55 So ebd. 8; zu „Hypothesis“ vgl. auch 293, ferner schon 284; vgl. G. Gawlick, der im Vorwort, 13*, vgl. 15*, auf diesen Charakter hinweist, den Tindal seinen U¨berlegungen gibt. 56 So in der U ¨ berschrift von Chap. XII; 178, „That They, who, to magnify Revelation, weaken the Force of the Religion of Reason and Nature, strike at all Religion; and that there can’t be Two Independent Rules for the Government of human Actions“; vgl. 191: „So that Religion and Reason were not only given for the same End, the Good of Mankind; but they are, as far as such Subjects extend, the same, and commence together.“ Vgl. auch 150f u.o. 57 Vgl. ebd. 191, ferner 183, 206 u. o., als nicht kenntlich gemachtes Zitat von Rom. 12,1. ¨ ¨ 58 Dieser Terminus kehrt immer wieder, vgl. neben der schon genannten Stelle ebd. 11 etwa 103f, 187, 195, 232f, 293, 328. 59 Ebd. Chap. V, 44–57. 60 Ebd. 46; hier, 47, auch die Erlaubtheit der Selbstverteidigung am Sabbat, die schon Niccolo` Macchiavelli reklamiert hat, ohne daß er hier genannt wu¨rde. 61 So 172, vgl. 170, unter Berufung bzw. als Zitat von John Tillotson (1630–1694), der als Tindals besonderer Gewa¨hrsmann immer wieder herangezogen wird. 62 Ebd. 109 f. 63 Ebd. 114, daß namlich „Rites , and Ceremonies , Signs , or Symbols might be arbitrarily en¨ join’d, and so intermix’d with Matters of Morality“. 64 Ebd. 116. 65 Ebd. 66 So in der U ¨ berschrift Chap. X; 115, vgl. das ganze Kapitel 115–140. Nicht von ungefa¨hr spricht Tindal im Zusammenhang seiner auf die Natur bezogenen und jedem Wandel und d. h. der Geschichte entzogenen „Religion“ auch von „Depositum of the Faith“, vgl. Chap. XI; 162. 67 So etwa ebd. Chap. X; 122 f.

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diesen Ausfu¨hrungen weist Tindal auf „false Revelations“69 sowie auf „Superstition“ hin70, die er selbstversta¨ndlich deutlich von der „religion“ unterscheidet71 und etwa mit Plutarch fu¨r schlimmer ha¨lt als den Atheismus72. Fu¨r diese Mißsta¨nde macht er immer wieder die Priester verantwortlich73, denen zu glauben, die „Religion of the Laity “ ausmacht74. Den Einwand, es ga¨be nun einmal die Offenbarung und folglich zwei unabha¨ngige „Rules“, na¨mlich „Reason and Revelation “, weist Tindal zuru¨ck75. So verfa¨ngt auch der Hinweis auf die Bedeutung der Autorita¨t nicht, die ja eine „different Religion“ promulgieren ko¨nnte, die man dann anzunehmen ha¨tte76. Folglich differenziert Tindal, eine Autorita¨t ko¨nne nur Argumente bieten, aufgrund derer dann die eigene Vernunft urteilen muß77. Konsequent steht Tindal auch jeder „instituted Religion“ reserviert gegenu¨ber78. Maßgeblich bleibt allenthalben die jeweils eigene Vernunft, und zwar auch fu¨r das einfache Volk. Denn Tindal legt Wert auf die Feststellung, daß die „True Religion“ als „plain, simple, and natural“ zu charakterisieren ist, bestimmt fu¨r alle Menschen und passend fu¨r jedes Fassungsvermo¨gen79. Gleichsam in Korrespondenz zu dieser Relativierung und Abwertung aller a¨ußeren Vollzu¨ge fu¨hrt Tindal, wenn auch nur an wenigen Stellen, eine bemerkenswerte Argumentation an, wenn er fu¨r die „Natural Religion“ eine eigene Evidenz aufgrund von „internal Marks of Wisdom and Goodness“ annimmt80. „External Proofs“ ko¨nnen nicht weiterfu¨hren als „internal Proofs“, wie Tindal in einer rhetorischen Frage sagt81. Er nimmt also so etwas wie Ebd. 133 u. o¨. Vgl. ebd., hier mit Hinweis auf die „most spreading Religion of Mahomet “. 70 Etwa ebd. 135ff; vgl. das ganze Chap. XIII; 232–352, ferner VIII; 85–103, und XI; 141–177. 71 Vgl. die zugehorige Definition, ebd. 136f: „In a Word, if the Essence of Religion consists ¨ in believing and practising such Things, as have a real Worth and Excellency in them, tending to the Honour of God, and the Good of Man; the Essence of Superstition, which is its Opposite, must consist in imagining to propitiate an Allwise and gracious Being by such Things as have no Worth or Excellency in them; such as may as well not be done, as done; or as well done this as that Way. Superstition is defin’d by Dr. H. More (and all our divines speak to the same Purpose) to be That Impiety, by which a Man considers God to be so light or passionate, as with trivial Things, either to be appeas’d, or else mov’d to Wrath.“ 72 Ebd. 99; vgl. 219. 73 Vgl. statt vieler Belege ebd. 232. 74 Ebd. 240. 75 Ebd. 186, vgl. Chap. XII; 178–231. 76 Ebd. 186. 77 Ebd. 200; in diesem Zusammenhang ist auch von der Bedeutung der Wunder die Rede, die selbstversta¨ndlich fu¨r Tindal keine eigene Beweiskraft haben ko¨nnen, da sie a¨ußerlich sind, vgl. auch bes. 192 f. 78 Ebd. 219f; diese Bezeichnung bildet freilich lediglich eine Ausnahme; vgl. auch die im Zitat, 308, u¨bernommene entsprechende ausnahmsweise Formulierung „establish’d Religion“; vgl. auch die restriktive Bemerkung u¨ber die Kompetenz des Magistrats, ebd. 308 f. 79 Ebd. 241. 80 Ebd. 243, hier auch „internal, inseperable Marks of Truth“. 81 Ebd. 68 69

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„internal Proofs of the Truth of any Religion“ an82, wenn er auch nicht na¨her darauf eingeht, wie er sich diese konkret vorstellt. So bleibt er auch recht unkonkret, wenn er „Rules in their own Nature obligatory“ annimmt, die aufgrund ihrer „internal Excellency“83 es allen Menschen mo¨glich macht, sie zu erkennen. Auf vertrauterem Boden befinden wir uns mit Tindals Rezeption von „selfevident Notions“, die uns dazu verhelfen, u¨ber alles zu urteilen, so auch u¨ber das Sein eines Gottes und einer „Natural Religion“84. Tindal ist sich natu¨rlich bewußt, daß er mit seiner Auffassung eine geschichtslose, na¨mlich strikt unvera¨nderliche „Natural Religion“ vertritt, abgeleitet von der Unvera¨nderlichkeit Gottes, die man mit Fug im Sinne der U¨bergeschichtlichkeit festhalten kann. Folglich muß die „True Religion“ an allen Orten und zu allen Zeiten dieselbe sein, „Eternal, Universal, and Unalterable“85. Er wiederholt in diesem Zusammenhang, daß die „external Revelation“ nur eine „Republication of this unchangeable Rule of Life“ sein kann86. Somit gru¨ndet er seine These auf der Mo¨glichkeit einer schlichten und problemlosen Trennung von ewig und zeitlich, aber auch von durch die „Nature“ gegeben und „arbitrary“, wobei diese Disjunktionen nicht einfach auf die Trennung von ,innen‘ und ,außen‘ hinauslaufen. Daß aber die Geschichtslosigkeit ethischer Regeln und daher fu¨r Tindal auch die der „natural Religion“ so einfach nicht ist, als ob alle Probleme lediglich in der von Menschen und d. h. „positive“87 bewirkten Praxis oder aber im Versta¨ndnis der „Religion“ liegen, sofern sie nur „externally reveal’d“ ist88, wird man nicht annehmen ko¨nnen. Auch die Grundregel, daß Gott nicht „arbitrarily“ handelt89, erweist sich im Hinblick auf die Menschen, die in einer Geschichte leben und leben mu¨ssen, als nicht tragfa¨hig. Folglich la¨ßt sich auch keine „natural Religion“ im Sinne einer „perpetual standing Rule“ fu¨r die Menschen vertreten90. Fu¨r unser Thema erweist sich als aufschlußreich, daß Tindal diesen Aspekt nicht weitergefu¨hrt hat zu einer ,internal Religion‘. Die vielleicht in a¨hnliche Richtung weisende Charakterisierung in einer kritischen U¨berlegung zur „Christian Religion“ verbleibt in einer Absetzung von der „carnal

82 Ebd. 274; vgl. auch zu „internal Marks“ im Hinblick auf die „Religion“ 192f, 198, 234; dieser letztere Text lautet: „I see no Middle, but that we must either own, that there are such internal Marks fix’d to every Part of the true Religion, as will enable the Bulk of Mankind to distinguish it from all false Religions; or else that all traditionary Religions are upon a Level.“ 83 Ebd. 276. 84 Ebd. 184. 85 Ebd. 282. 86 Ebd. 87 So Chap. XI; 141. 88 Vgl. Chap. VI; 58. 89 Vgl. etwa 116, 130. 90 So kritisch zu ebd. 243.

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Religion of the Jews “91. Und wenn er anderwa¨rts wiederum in kritischem Zusammenhang einmal von „spiritual Religion“ spricht92, so pra¨zisiert er diese Aussage nicht des na¨heren. Die Aufnahme des paulinischen Sprachgebrauchs in der Formulierung der „Religion of Nature and Reason written in the Hearts of every One of us from the first Creation“93 ergibt auch noch keine ,internal Religion‘, wie sich von hierher auch keine ,innere Moral‘ ergibt. Denn alle Moral ist und bleibt handlungsbezogen, was nach Tindal unvermeidlich in den Bereich des ,A¨ußerlichen‘ fu¨hrt, ein Problem, dem er sich nicht stellt. Der Rekurs auf die Beschreibung der „pure , and undefil’d Religion “94 macht die „Religion“ gleichfalls noch nicht innerlich. Dasselbe gilt fu¨r die wiederum nur sehr am Rande aufgenommene Bezeichnung „Rational Religion“95 bzw. der Entgegensetzung von „Irrational Religion“ zu einer „rational One“96. So bleibt nur als Resu¨mee, daß Tindal in seinem Spa¨twerk konsequent seine Konzeption der „Religion of Nature and Reason“ durchgehalten hat, die keine „New Religion“ sein kann, sondern es kann sich nur um die „Republication“97 der „original Religion“ handeln.

William Wollaston Einen interessanten Beitrag zu unserem Thema leistet William Wollaston (1659–1724)1 in seiner Abhandlung u¨ber die „Religion of Nature delineated“2. Einleitend stellt er drei Fragen, na¨mlich, ob es wirklich etwas gibt, was „natural religion“ genannt wird, worin dieses besteht, und schließlich die nicht mehr behandelte Frage, wie ein Mensch sich selbst bestimmen mag angesichts der anderen „religions“, dabei seine eigene Auffassung positionie-

Ebd. 124. Ebd. 128. 93 Ebd. 60. 94 Ebd. 321. 95 Ebd. 248, hier in einem Zitat von Edward Chandler. 96 Ebd. 381, hier in der ausfuhrlichen Auseinandersetzung mit S. Clarke, dessen Wieder¨ legung Tindal das abschließende Chap. XIV, 353–432, gewidmet hat. In diesen Ausfu¨hrungen spricht Tindal u¨berraschenderweise verschiedentlich von „Deist“, etwa 362, na¨herhin von „ancient, or modern Deist“, sowie von „True Deists “, 363 und schließlich von „True Christian Deists “, 368; hier findet sich auch „Deism “. 97 Ebd. 13 u.o., etwa 282; nicht umsonst spricht der volle Titel dieser Abhandlung von „Republication.“ 1 William Wollaston erhielt seine Ausbildung in Cambridge. Nach deren Abschluß 1681 wurde er ta¨tig an der Grammar School in Birmingham und erhielt auch die Weihen. Als ihm 1688 ein Onkel ein Vermo¨gen hinterließ, wandte er sich nach London, wo er eine vermo¨gende Frau heiratete, so daß er sich nun seinen Studien insbesondere der Philosophie zuwenden konnte. 2 [William Wollaston,] The Religion of Nature delineated, London 1724, ND New York 1974. 91

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rend, indem weder andere noch er selbst verwirrt werden3. Wollastons Bemu¨hen geht dahin, seine Gedanken und Reflexionen u¨ber die „articles and duties of natural religion “ darzulegen4. Das U¨berraschende an Wollastons Sichtweise liegt darin, die Fundierung der „religion“ in der Differenzierung menschlicher Handlungen nach gut, bo¨se oder indifferent zu sehen; denn – nur, wie man hinzufu¨gen kann – wenn es eine solche Differenz gibt, muß es auch eine „religion“ geben5. In einer langen Bestimmung dieses Gegensatzes von „Moral Good and Evil“6 spricht Wollaston erst reichlich spa¨t von „religion“, und zwar nachdru¨cklich im Abschnitt zur Bewertung von Gut und Bo¨se7. Schon daraus resultiert eine spezifisch ethische Fa¨rbung der „religion“, so daß er von „moral religion“ sprechen kann8. Er gibt denn auch eine na¨here Bestimmung der „religion“ als Verpflichtung, ko¨rperlich oder geistig zu tun, was nicht unterlassen werden darf, und zu vermeiden, was nicht getan werden darf9. Hinzu kommen muß nach Wollaston der Bezug zur Wahrheit10, die zu tun zur Glu¨ckseligkeit fu¨hrt11. Ebd. 5. Ebd. 6. 5 So ebd. 7 die grundlegende These. 6 So die U ¨ berschrift der Sect. I; 7. 7 Vgl. die U ¨ berschrift dieser Sect. ebd. 20; 25 f. 8 So ebd. 23 Anm. a, hier in Kommentierung eines Cicero-Zitats; die Stelle lautet: „Beside, moral religion doth not consist in following nature already perfect, but by the practice of religion we aim at the perfecting of our natures.“ Wollaston kann auch, 24, von „all religion, natural as well as any other“ sprechen, freilich ohne zu sagen, welche anderen er des na¨heren meint. 9 Ebd. 25 10 Ebd. 25f: „If there be moral good and evil, distinguished as before, there is religion ; and such as may most properly be styled natura l. By religion I mean nothing else but an obligation to do (under which word I comprehend acts both of body and mind. I say, to do ) what ought not to be omitted, and to forbear what ought not to be done. So that there must be religion, if there are things, of which some ought not to be done, some not to be omitted. But that there are such, appears from what has been said concerning moral good and evil: because that, which to omit would be evil, and which therefore being done would be good or well done, ought certainly by the terms to be done ; and so that, which being done would be evil, and implies such absurdities and rebellion against the Supreme being, as are mentiond under proposition the IVth. ought most undoubtedly not to be done. And then since there is religion ,which follows from the distinction between moral good and evil; since this distinction is founded in the respect, which mens acts bear to truth; and since no proposition can be true, which expresses things otherwise than as they are in nature: since things are so, there must be religion, which is founded in nature, and may upon that account be most properly and truly called the religion of nature or natural religion “. 11 Ihr widmet Wollaston Sect II; 31–40; der Tenor dieser Darlegung lautet, 40: „Two things then (but such as are met together, and embrace each other), which are to be religiously regarded in all our conduct, are truth . . . and happiness (that is , such pleasures, as accompany, or follow the practice of truth, or are not inconsistent with it: of which I have been treating in this). And as that religion, which arises from the distinction between moral good and evil, was called natural , because grounded upon truth and the natures of things: so perhaps may that too, which proposes happiness for its end, in as much as it proceeds upon that difference, which there is 3

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Nach der Ero¨rterung der „Reason“12, durch die die Wahrheit erkannt wird, resu¨miert Wollaston, daß die „natural religion“ gegru¨ndet ist auf diese „triple and strict alliance or union of truth , happiness and reason “13. Angesichts dieser Aussagen wundert es, wie wenig Wollaston daru¨ber hinaus von „religion“ spricht. In dem langen Kapitel u¨ber die „Deity“14 erwa¨hnt er sie nur am Rande15, wobei er die klassische Definition Ciceros aufnimmt16 und „worship of Deity “ als zugeho¨rig zur „natural religion “17 bezeichnet. Auch in den Abschnitten u¨ber die Menschheit, die Gemeinschaften und die Familien18 nimmt er unser Thema nicht auf19. Ebenso im Hinblick auf den „Private Man“ bleibt „religion“ marginal20. Im Zusammenhang mit einer ausfu¨hrlicheren Ero¨rterung u¨ber die Unsterblichkeit der Seele weist er dann darauf hin, daß er gema¨ß seinem Ansatz bei der „religion of nature “ bleibt, wodurch aber die „true revealed religion “ nicht unterminiert wird21. Insgesamt gibt Wollaston keine genauen Bestimmungen der „religion“. Wohl verra¨t er eine Kenntnis des antiken Versta¨ndnisses, ohne deutlich zu sagen, ob und gegebenenfalls in welchem Maße er sich dieser Bedeutung bewußt ist22. So bleibt zu vermerken, daß er in besonderem Maße die als selbstversta¨ndlich bekannte „religion“ in den pra¨zisen Zusammenhang mit der Unterscheidung von Gut und Bo¨se gebracht hat23. Daru¨ber hinaus findet sich bei ihm die Formulierung „the truest and best religion is most private“24 – ein sehr fru¨her Hinweis auf eine spa¨ter so wichtige Konzeption –.

between true pleasure and pain, which are physical (or natural ) good and evil. And since both these unite so amicably, and are at last the same, here is one religion which may be called natural upon two accounts.“ 12 Vgl. Sect. III; 41–62, 13 Ebd. 52. 14 Ebd. Sect V; 65–126. 15 Ebd. 112, 124. 16 Ebd. Anm. a, 126: „Religio deorum cultu pio continetur. Cic. Qui omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent, et tanquam relegerent, sunt dicti religiosi “. 17 Ebd; vgl. verschiedentlich „worship“, etwa 119f, auch „public worship “, 124; hier auch „national forms and habits of religion“. 18 Ebd. Sect. VI-VIII; 127–167; vgl. zu letzteren die Bemerkung, daß in fast allen „nations and religions“ das Gebot besteht, die Eltern zu ehren, 164. 19 Dabei kennt Wollaston die tradierten Themen, bei denen „religion“ zur Sprache kommt, etwa beim Eid, 126. 20 Ebd. Sect. IX; 167–218; vgl. 169 Anm. c „practical religion“, 202 „false religion “. 21 Ebd. 211. 22 Selbstverstandlich kennt Wollaston auch Laktanz, vgl. dessen Zitat zur „religio“, Sect. V; ¨ 114 Anm. d. 23 Wenn Wollaston im Zusammenhang mit seinen U ¨ berlegungen u¨ber die „reason“ von „internal operation“ spricht, ebd. Sect. III 47, so bezieht er solche Differenzierungen nicht auf die „religion“. Er sagt lediglich, daß sie ko¨rperlich oder geistig geu¨bt werden kann, wie oben vermerkt ist. 24 Ebd. Sect. V; 112.

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Anthony Ashley Cooper, Third Earl of Shaftesbury Eigene Akzente setzt Anthony Ashley Cooper, Third Earl of Shaftesbury (1671–1713)1 mit der besonderen Betonung des Affektiven fu¨r seine Moralphilosophie. Hiermit lo¨ste er sich auch von der Position John Lockes, dessen Schu¨ler er 1686–1689 gewesen war. Zugleich wandte er sich Platon und der Stoa zu. Unser besonderes Interesse findet er, da er in seiner ersten Schrift „An Inquiry Concerning Virtue, or Merit“ vorrangig das Thema „religion“ und „virtue“ angesprochen hat2. Diese Untersuchung erweist sich, von unserem Thema abgesehen, insofern als wichtig und aufschlußreich, als Shaftesbury hier nach den Grundlagen fragt, na¨mlich nach der Tugend, nach der Unterscheidung von Gut und Bo¨se sowie nach moralischen Grundsa¨tzen. Er ero¨rtert diese Themen um des Zieles willen, „the main Sum or general Account of Happiness“ herauszufinden3. Dabei sieht er den Menschen nicht losgelo¨st als Individuum, sondern als Gemeinschaftswesen4. Wesentlich erscheint nun fu¨r die Begru¨ndung der Ethik der sta¨ndige Ru¨ckgriff auf den emotionalen Bereich, wie wir ihn nennen wu¨rden. Gleich zu Beginn spricht Shaftesbury von „common Affections of Humanity “5. Von diesen „Affections“ ist dann immer wieder die Rede. Als „NATURAL AFFECTION“ kann er sie auch als uns „inwardly“ und eingepflanzt bezeich-

1 Anthony Ashley Cooper, Third Earl of Shaftesbury war zwar wie sein Großvater politisch ta¨tig, so 1695 als Mitglied des Oberhauses, konnte hier aber wegen seiner angeschlagenen Gesundheit keine große Wirksamkeit entfalten. Sein vorrangiges Interesse galt ethischen Schriften, in denen er sich gegen allen Dogmatismus wandte. Bei aller Kritik blieb er freilich Mitglied der anglikanischen Kirche. Seit 1711 lebte er in Italien. 2 Anthony Ashley Cooper, Third Earl of Shaftesbury, An Inquiry Concerning Virtue, or Merit (1699), in: ders., Standard Edition. Sa¨mtliche Werke, Ausgewa¨hlte Briefe und nachgelassene Schriften, hg. von Gerd Hemmerich, Wolfram Benda und Ulrich Scho¨delbauer, II 2, StuttgartBad Cannstatt 1984. Die im folgenden zugrunde gelegte spa¨tere Ausgabe befindet sich hier auf den Seiten in geraden Ziffern. Vgl. die deutsche U¨bersetzung hierzu in: ebd. II 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1998, 43–162. Diese Schrift wurde zuna¨chst 1699 von John Locke ohne Wissen des Autors unter dem Titel „An Inquiry Concerning Virtue“ vero¨ffentlicht und dann durch Shaftesbury selbst in den drei Ba¨nden seiner „Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times“ 1711 herausgegeben. – Zur Orientierung in anderen Ausgaben werden im folgenden zuna¨chst das Buch dieser Schrift in ro¨mischer, der Teil in arabischer und der Abschnitt mit der Sigle sect. sowie nach einem Semikolon die Seite dieser Ausgabe wiederum in arabischen Ziffern angegeben; die Seitenangaben der deutschen U¨bersetzung werden in Klammern und in arabischen Ziffern hinzugefu¨gt. 3 Ebd. Conclusion; 310 (160). 4 Vgl. ebd. 314 (162). 5 Ebd. I 1; sect. 1; 28 (45).

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Anthony Ashley Cooper, 3. Earl of Shaftesbury

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nen6. Daneben verwendet er „Temper“7, „Sentiment“8 sowie „Passions“9. Fu¨r unseren Zusammenhang ergibt sich die Problematik der angemessenen U¨bersetzung dieser Termini, wird doch in der deutschen Fassung „Affection“ ohne erkennbaren Grund und sta¨ndig wechselnd meist mit „Gemu¨tsbewegung“ wiedergegeben10, dann mit „Gefu¨hl“11 oder „Empfindungen“12. Aber auch „social Passion“ kann mit „soziales Gefu¨hl“13 oder „Sentiment“ mit „Empfindung“14 u¨bersetzt werden, „Passions“15 sowie „Moral Sense“ kann mit „Gefu¨hl“ wiedergegeben werden16. Fu¨r unser Thema kann die genaue Bedeutung und Abgrenzung dieser Termini auf sich beruhen bleiben; es genu¨gt, auf diesen grundlegenden Aspekt der gesamten philosophischen und fu¨r die Ethik besonders relevanten U¨berlegungen Shaftesburys hinzuweisen. In diesem Rahmen gilt es nun, Shaftesburys Konzept von „Religion“ in dieser fru¨hen Schrift zu eruieren. Er beginnt sie mit der Feststellung, „RELIGION“ und „VIRTUE“ wu¨rden so nahe beieinander gesehen, daß sie als untrennbare Gefa¨hrten und in einer „UNION “ verbunden erscheinen und man sie folglich nicht voneinander trennen kann, wie verbreitet angenommen wird17. Doch gegen diesen Anschein wendet er sofort ein, es gebe Menschen, die „great Zeal in Religion“ zu u¨ben scheinen und doch die „common Affections of Humanity “ nicht besitzen, wa¨hrend andere sich wenig um eine „Religion“ ku¨mmerten und folglich als reine „Atheists“ gelten, die gleichwohl die Gesetze der „Morality“ praktizieren18. Er widerspricht also der weitverbreiteten Anschauung vom notwendigen Zusammenhang von „Religion“ und Sittlichkeit. Denn auch der „Atheism“ scheint, so Shaftesbury, keine direkte Ursache fu¨r die Gewinnung eines falschen Bildes von Recht und Unrecht zu

Ebd. II 2 sect. 1; 242 (137). Vgl. etwa II 2 sect. 1; 144 (95), deutsch „Gemu¨t“, hier neben „affection“, „Gemu¨tsbewegung“. Vgl. auch II, 2 sect 1; 204f (121f). 8 Vgl. etwa ebd. I 2 sect. 3; 66 (61), deutsch „Empfindungen“. 9 Ebd. etwa II 1 sect. 3; 168 (107), deutsch „Gefuhle“, auch hier neben „Affections“. ¨ 10 Vgl. I 2 sect. 2; 56 (56), sect. 3; 66 (60) u.o. 11 Vgl. etwa ebd. I 1 sect 1; 28 (45), II 1 sect. 2; 150 (98). 12 Vgl. etwa ebd. II 1 sect. 3; 164 (105), im gleichen Abschnitt wechselnd mit „Gemutsbewe¨ gung“; vgl. auch I 3 sect. 1; 88 (71), wiedergegeben mit „Empfinden“. 13 Vgl. etwa I 3 sect. 3; 106 (78); vgl. sect 1; 88 (70) „Resentment and Animosity“, deutsch „Gefu¨hl des Widerwillens und der Feindseligkeit“. 14 Vgl. etwa ebd. I 2 sect. 3; 66 (61). 15 Vgl. II 1 sect. 3; 168 (107). 16 Vgl. Anthony Ashley Cooper, Third Earl of Shaftesbury, Sensus Communis: An Essay on the Freedom of Wit and Humour, in: Standard Edition, I 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1992, III sect. 2; 78, hier zusammen mit „Appetite “, wiedergegeben als „Verlangen“, mit der folgenden Formulierung „Sense of Fellowship“, deutsch „Gemeinschaftsgefu¨hl“; vgl. hier auch „Sense or Feeling“, deutsch „Gefu¨hl oder Empfinden“. 17 A. Shaftesbury, An Inquiry, I 1 sect. 1; 28 (45). 18 Ebd. 6 7

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sein19. Es kommt vielmehr auf die Art der „Religion“ an, ob sie gut oder verderbt und d. h. „Superstition“ ist, und auch auf das entsprechende Gottesbild, ob die Sittlichkeit gefo¨rdert wird oder nicht20. Wie also die „Religion“ Gutes oder Schlechtes bewirken kann, so bleibt der Atheismus ambivalent und als solcher in sittlicher Hinsicht nicht eindeutig, wa¨hrend eine „false religion“ sich ethisch negativ auswirkt21. Das ethisch wichtige Urteilsvermo¨gen u¨ber Recht und Unrecht, u¨ber Richtig und Falsch wird daher nach Meinung Shaftesburys grundsa¨tzlich gepra¨gt durch die jeweilige Gottesvorstellung; wer na¨mlich einem Gott wie Jupiter anha¨ngt, kann dessen Laster auch fu¨r sich u¨bernehmen und aus einer „religious Faith“ zu den ungerechtesten Handlungen veranlaßt werden22. Dies erscheint Shaftesbury als Folge einer „Religion“, die „adoration and love“ eines solchen Gottes lehrt23. Den Theismus hingegen scha¨tzt er nur, sofern dieser an einen Gott gewandt ist, von dem nur Gutes erwartet wird auch im Glauben an Lohn oder Vergeltung im anderen Leben24. Bemerkenswerterweise spricht er im Zusammenhang mit diesen U¨berlegungen von „Belief of a Deity“25. Dabei sieht er die Furcht vor Gott als unzula¨nglich fu¨r das sittliche Verhalten an26, selbst wenn sie unter Umsta¨nden fu¨r die Tugend fo¨rderlich sein mag27. Die angemessene Beziehung zu Gott nennt er hier „true Piety“28. Zusammenfassend bestimmt er dann auch die Relation zwischen „Virtue“ und „Piety“, wonach erstere nicht vollkommen ist, wenn sie nicht in letzterer ruht; so sieht er die Vollendung und die ho¨chste Tugend aus der „Belief of a God “ folgen29. Nicht zufa¨llig du¨rfte hier ,Religion‘ fehlen und statt dessen „Piety“ sowie „Belief“ gewa¨hlt sein. „Religion“ verwendet Shaftesbury, wie die vorhergehenden Aussagen zeigen, in einem umfassenden Sinn fu¨r den Bereich, der es mit Gott bzw. Go¨ttern“ zu tun hat. Sie steht dem Atheismus gegenu¨ber und schließt nur ihn aus, als Theismus aber nicht den Da¨monismus oder Polytheismus30. Negative Folgen sieht Shaftesbury nicht von diesen als solchen verursacht, sondern 19 Ebd. I 3 sect. 2; 94 (73), hier mit dem Beispiel, daß der Atheismus nicht dazu fuhrt, Men¨ schenfleisch zu essen fu¨r erlaubt zu halten. 20 Ebd. 94–96 (73f). 21 Ebd. 102 (77). 22 Vgl. sect. 3 ebd. 98–100 (74f). 23 Ebd. 99 (74); vgl. zum Atheismus auch 128–132 (89f). 24 Ebd. 134 (90f), vgl. 138–140 (92f), vgl. sect. 1; 92–94 (72f), hier mit der Unterscheidung von „Theism “, „Atheism “, „Daemonism “ sowie „religious or irreligious Belief“. 25 Ebd. sect 3; 108–110 (79f); vgl. auch die Prazisierung „Theistical Belief“, 110 (80). ¨ 26 Ebd. 112 (81). 27 Ebd. 116 (82), vgl. 126 (87f). 28 Ebd. 114 (81). 29 Ebd. 142 (93f). 30 Vgl. neben der o.g. Aussage ebd. I 3 sect. 1; 92 (72) auch I 1 sect. 2; 40 (50); der Damonis¨ mus bezieht sich auf Gott als willku¨rliches, grausames Wesen, ebd; hier nennt Shaftesbury auch den Skeptizismus, der ihn aber nicht sonderlich interessiert. Zu verschiedenen Gottesvorstellun-

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nur von dem entsprechenden Gottesbild, so daß eigentlich der Da¨monismus am schlechtesten abschneidet. Wenn aber die „Religion“ einen positiven Einfluß ausu¨bt und einen falschen Glauben erzeugt, so kann es sein, daß auch noch ein solcher ein Heilmittel gegen lasterhaftes Verhalten und zur Tugend fo¨rderlich ist31. Na¨her kommt Shaftesbury auf die „Religion“ nur einmal zu sprechen bei der Behandlung der „Affections or Passions“, aus denen heraus Lebewesen und im Hinblick auf unsere Fragestellung Menschen handeln32. Nach der Unterscheidung von Gemu¨tsbewegungen oder Leidenschaften, die sich auf das Allgemeinwohl beziehen, von solchen, die sich egozentrisch auf das private Wohl richten, oder von solchen, die beide Arten umfassen, geht Shaftesbury auf Grade der Gemu¨tsbewegungen ein33. In diesem Zusammenhang spricht er auch von der „Religion“, und zwar von jener edleren, nicht selbstsu¨chtigen Art, die aber gleichwohl in einem zu hohen Maße praktiziert werden kann34. So bestimmt er als Ziel der „Religion“, uns vollkommener im Hinblick auf die sittlichen Pflichten zu machen, die im U¨bermaß betrieben werden kann, ohne daß er darin schon „Superstition“ sieht35. Hier und nur hier wird in solcher Ausdru¨cklichkeit die „Religion“ als „Passion “ charakterisiert, dabei in der Hinsicht kritisch, als diese Leidenschaft den Menschen von seinen weltlichen Aufgaben abziehen kann, was Shaftesbury offensichtlich nicht gutheißt. Doch richtet Shaftesbury sein Augenmerk auf die Leidenschaften als Wurzeln von Handlungen, die gut oder bo¨se sein ko¨nnen, nicht aber auf die „Religion“ als solche. In den folgenden Ausfu¨hrungen u¨ber die „Oeconomy of the Passions “ spielt sie denn auch keine Rolle mehr36. So bleibt es eine Seltenheit, wenn er noch einmal von „Religious Affection or Devotion “ spricht, und hier in eher kritischem Sinn, da sie bei Sto¨rungen des „Temper“ nicht ohne wei-

gen bis hin zur Verehrung von Tieren vgl. I 2 sect 3; 72 (63), hier verbunden mit „Belief“; von Menschenopfern, 78 (65) im Zusammenhang mit „Religion“ war zuvor schon die Rede. 31 Ebd. I 3 sect. 3; 116 (83). 32 Ebd. II 1 sect. 3; 156 (101). 33 Ebd. 156–158 (101f). 34 Ebd. 158 (103). 35 Ebd. 160 (103): „This may well be allow’d true in all other respects; since even RELIGION it-self, consider’d as a Passion , not of the selfish but nobler kind, may in some Characters be strain’d beyond its natural Proportion, and be said also to be in too high a Degree. For as the End of Religion is to render us more perfect, and accomplish’d in all moral Dutys and Performances; if by the height of devout Extasy and Contemplation we are rather disabled in this respect, and render’d more unapt to the real Dutys and Offices of civil Life, it may be said that RELIGION is then too strong in us. For how, possibly, we can call this SUPERSTITION, I can’t see; whilst the Object of the Devotion is acknowledg’d just, and the Faith orthodox. ’Tis only the Excess of Zeal, which, in this Case, is so transporting, as to render the devout Person more remiss in secular Affairs, and less concern’d for the inferiour and temporal Interests of Mankind.“ 36 Vgl. den einschlagigen Abschnitt ebd. 166–170 (106–108). ¨

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teres als Heilmittel dienen37. So ist es kein Zufall, wenn in der Zusammenfassung ,Religion‘ ganz fehlt. Die zuvor herausgestellte besondere Qualifizierung des emotionalen Bereichs darf aber nicht zu dessen U¨berbetonung fu¨hren. Dies zeigt Shaftesbury in seinem literarischen Brief u¨ber den „Enthusiasm“38. Einmal bringt er in dieser Schrift die selbstversta¨ndliche Wertscha¨tzung der Vernunft zum Ausdruck im Zusammenhang mit der Frage nach dem Richter daru¨ber, was freimu¨tig zu pru¨fen ist39. Zum andern aber kritisiert er den Enthusiamus40. Diese Sicht dehnt er auch auf die wenigen Bemerkungen aus, die er hier der „Religion“ gewidmet hat. Allgemein formuliert er gegen die Christen, daß sie eine „ample Faith“ haben, wa¨hrend sie den Heiden als „Infidels“ nicht zugestehen wollen, nach ihrer eigenen „Religion“ zu leben41. U¨berraschend ist in diesem Zusammenhang die nachhaltige Betonung von „Belief“ und „Faith“42. U¨ber die „Religion“ sagt er, daß in ihr und in der Liebe Enthusiasmus stecken, die u¨brigens von Melancholie begleitet sein ko¨nnen43. Solche Stimmungen soll man hingehen lassen44, sofern nicht aus einer „Passion“ eine solche Steigerung entsteht, die man „Pannick“ nennt, die dann zu Ausbru¨chen der Leidenschaften fu¨hren kann, wobei auch die „Religion“ eine „Pannick“ sein kann45. Hiergegen sollte ein Friedensrichter vorsichtig zu Werke gehen, wie es in der alten „Policy“ auch hinsichtlich der „Publick Leading in Religion “ geschehen ist46. Aber letztlich ko¨nnen nur Freiheit und durch diese begru¨ndete Vernunft etwas ausrichten47. Diese zu stu¨tzen will Shaftesbury alle geistigen Strebungen zulassen, so neben dem schon genannten Spott vor allem „Humour“48. Ausdru¨cklich bezeichnet er „GOOD HUMOUR“ als beste Sicherheit gegen „Enthusiasm “, aber auch als beste

37 Ebd. II 2 sect. 1; 206 (122), deutsch als „Gemut“; vgl. auch 212 (124) die kurze Erwah¨ ¨ nung der „religious Conscience “ im Zusammenhang mit der Furcht vor go¨ttlicher Strafe, wobei aber die „natural Conscience “ vorausgesetzt ist. 38 Anthony Ashley Cooper, Third Earl of Shaftesbury, A Letter Concerning Enthusiasm to My Lord, in: ders., Standard Edition, I 1, hg. von Gerd Hemmerich und Wolfram Benda, Stuttgart-Bad Cannstatt 1981, 302–375. – Im folgenden werden auch die Abschnitte mit der Sigle sect. angegeben; die englische Fassung, zuerst erschienen 1708, befindet sich auf den Seiten mit geraden Ziffern, die deutsche Fassung parallel auf denen mit ungeraden Ziffern. 39 Ebd. sect. 2; 316; vgl. bes. 330, daß zur Rettung der Vernunft Freiheit notwendig ist; dazu geho¨rt fu¨r ihn besonders die Freiheit des Spotts „Raillery “ oder, wie er meistens sagt, „Ridicule“. Vgl. statt vieler Beispiele ebd. sect. 2; 320, auch hier mit „Spott“ wiedergegeben. 40 Vgl. bereits die Themenangabe zu Beginn, sect. 1; 308 und dann immer wieder. 41 Ebd. 312, hier in der bemerkenswerten Formulierung hinsichtlich der Heiden „to believe so much as their own Religion“. 42 Vgl. ebd. 43 Ebd. sect. 2; 322. 44 Ebd. 45 Ebd. 324. 46 Ebd. 326. 47 Ebd. 330. 48 Vgl. sect 3; 332.

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Grundlage von „Piety and true Religion “49. Demgegenu¨ber kann er sich nur „ill Humour“ als Ursache des Atheismus vorstellen, da solche Mißgestimmtheit zu einem schlechten Gedanken von einem „Supreme Manager“ fu¨hrt50. Eine bemerkenswerte Formulierung muß noch verzeichnet werden, in der Shaftesbury von der umgekehrten, na¨mlich guten Wesensart von Menschen und Herrschern spricht51. Hier erwa¨hnt er auch jene ro¨mischen Kaiser, die nach den Christenverfolgern milder verfuhren bis hin zu jenem Fu¨rsten, der zuvor der gro¨ßte Feind der „Christian Sect“ war52, in der er selbst erzogen war – gemeint ist allem Anschein nach Julian Apostata –, der selbst diejenigen gewa¨hren ließ, welche sich gegen die „State-Religion“ und die „publick Worship“ stellten53. Hier findet sich ein fru¨her Beleg fu¨r diese Bezeichnung „State-Religion“, die sich auch damit als ein neuzeitlicher Terminus erweist. Zugleich aber macht Shaftesbury mit dieser Version deutlich, daß „Religion“ fu¨r ihn nicht einfach und wesentlich in emotionalen Stimmungen besteht, sondern als Gottesdienst institutionelle Gestalt besitzt54. Auch in den fiktiven Gespra¨chen der „Moralists“55 hat Shaftesbury die „Religion“ angesprochen. Hier formuliert er ein Pla¨doyer fu¨r die Gelassenheit in „Matters of Religion“, verbunden mit einer Distanzierung von einem „Dogmatical Man“ und der Verwahrung davor, die „Reason“ u¨ber die „Faith“ zu setzen56. Auch nimmt er einen Theismus und einen Deismus in Schutz, die die Offenbarung nicht ausschließen und somit nicht als Gegensatz zum Christentum verstanden werden du¨rfen57. Sodann weist er zuru¨ck,

Ebd. 334. Ebd.: „This however I am persuaded of, that nothing (beside) ill Humour can give us dreadful or ill Thoughts of a Supreme Manager. Nothing can persuade us of Sullenness or Sourness in such a Being, (beside the actual) sore-feeling of somewhat of this kind within our-selves: and if we are afraid of bringing good Humour into Religion, or thinking with Freedom and Pleasantness on such a Subject as GOD; ’tis because we conceive the Subject to like our-selves, and can hardly have a Notion of Majesty and Greatness without Stateliness and Moroseness accompanying it.“ Vgl. zur melancholischen Art, mit der „Religion“ umzugehen, auch sect. 4; 346; vgl. die positive Stimmung als Heilmittel gegen „Superstition“, 348; vgl. auch 350–352. 51 Ebd. sect. 3; 334–336. 52 Ebd. 336; deutsch hier zu Unrecht „christliche Sekte“. 53 Ebd. 338. 54 In diese Richtung weist auch die Formulierung einer der „Religion, as by Law establish’d“, vgl. Anthony Ashley Cooper, Third Earl of Shaftesbury, Soliloquy: Or, Advise to an Author (1723) in: ders., Standard Edition, I 1, 296. Ansonsten kommt Shaftesbury in dieser Schrift so gut wie nicht auf „Religion“ zu sprechen, vgl. 48, 122, 290. 55 Anthony Ashley Cooper, Third Earl of Shaftesbury, The Moralists, A Philosophical Rhapsody. Being a Recital of certain Conversations on Natural and Moral Subjects. The Sociable Enthusiast; A Philosophical Adventure, Written to Palemon (1709), in: ders., Standard Edition, II 1, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987; deutsch: Standard Edition, II 3, 163–337. – Im folgenden werden zuna¨chst die Teile in ro¨mischer und die Abschnitte in arabischer Ziffer sowie nach einem Semikolon die Seite der englischen sowie in Klammern die Seite der deutschen Fassung in arabischen Ziffern wiedergegeben. 56 Ebd. I 2; 56 (182). 57 Ebd. 58 (183). 49 50

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die „Religion“ auf Kosten der Tugend zu ehren58. Ferner konstatiert er, daß sich gegen den Atheismus nur mit der Vernunft vorgehen la¨ßt59 und daß die Freiheit der „Religion“ nicht abtra¨glich ist60. Schließlich formuliert er die Warnung vor U¨bertreibungen, die es bei Mystikern gegeben hat61, und verbindet damit eine Kritik an der U¨berbetonung des Glaubens an ku¨nftige Belohnung und Strafen62. Gegen beide Extreme der „Religion“, na¨mlich gegen die zu hoch gespannte Liebe bei den Mystikern sowie gegen die Gewinnsucht und den Sklavengeist, gilt es, einen „true and liberal Service“ gegenu¨ber dem „Supreme Being“ zu leisten63. Die Beitra¨ge dieser Schrift, die verschiedenen Gespra¨chspartnern in den Mund gelegt werden, geben jedoch insgesamt Shaftesbury Meinung insofern wieder, als er vor jeder U¨bertreibung der „Religion“ warnt. Diese Terminologie besta¨tigt sich auch in Shaftesburys „Miscellaneous Reflections“; in ihnen weist er na¨mlich wiederum eine dogmatische ebenso wie eine fanatische Haltung hinsichtlich der „Religion“ zuru¨ck und pla¨diert fu¨r eine durch „WIT and HUMOUR“ gesta¨rkte „Religion “, d. h. fu¨r eine „witty and good humour’d Religion “64. Indem er Versta¨ndnis fu¨r die Philosophen a¨ußert, die die „Religion“ wegen der mit ihr verbundenen Laster und Sto¨rungen ablehnen, sieht er diese als „Passion“, die keineswegs identisch ist mit dem von ihm abgelehnten Enthusiasmus, und charakterisiert sie als „natural “ fu¨r den Menschen65. Wenn Shaftesbury also insgesamt die „Religion“ sehr wohl im Zusammenhang mit den Leidenschaften sieht, so versteht er diese aber als jene gema¨ßigten Regungen des Menschen, die keineswegs als solche schon abzulehnen sind. Wenn er aber so sehr auch die „Affections“ beru¨cksichtigt, so hat dies keine Auswirkungen auf terminologische Charakterisierungen der „Reli-

Ebd. II 2; 124 (215). Ebd. 124 f (216), vgl. auch II 3; 128 (217). 60 Ebd. 132 (219), mit nachfolgenden U ¨ berlegungen u¨ber die Schriftsteller im Hinblick auf die „Religion“, 134–140 (219–223). 61 Ebd. 144–146 (225). 62 Ebd. 146 (225); hier findet sich auch die Formulierung der „Rational Religion “, die der Kritik an der u¨bertriebenen „Religion“ der Mystiker zugrunde liegt; der Terminus findet sich also in einem antithetischem Schema und nicht einfach zur Kennzeichnung der Position Shaftesburys. 63 Ebd. 146 (226). Vgl. auch die gleichzeitige Schrift von Shaftesbury, Sensus Communis: An Essay on the Freedom of Wit and Humour (1714), in: ders., Standard Edition, I 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1992, hier part. I sect. 6; 40–42; an dieser Stelle findet sich die Aussage zu „Morality and Religion “ mit der Kritik daran, wie Shaftesbury referiert, daß es keinem der am Gespra¨ch teilnehmenden Partner gelungen sei, ihren „private Sense“ zu einem „publick one“ zu machen; hier findet sich auch in faktisch gleicher Funktion nebeneinander „Party“ und „Sect“. 64 Anthony Ashley Cooper, Third Earl of Shaftesbury, Miscellaneous Reflections on the preceeding Treatises and other Critical Subjects, in: ders., Standard Edition, I 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1989, II sect. 3; 124, vgl. 158. 65 Ebd. II sect. 1; 60. 58 59

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gion“, es sei denn, daß sie gelegentlich als witzig und humorvoll bezeichnet wird. Aber damit ist sie nicht schon eine ,internal Religion‘. In vielen Zusammenha¨ngen aber bringt Shaftesbury mit diesem Terminus die institutionell verfaßten Weisen der Gottesverehrung zum Ausdruck.

Anthony Collins Anthony Collins (1676–1729)1 gilt als besonderer Vertreter des „Deismus“ in England2. In unserem Zusammenhang interessiert seine Verteidigung des „Free-Thinking“ ebenso wie die Ero¨rterung der Gru¨nde der „Christian Religion“, denen er zwei seiner wichtigsten Abhandlungen gewidmet hat, die im folgenden untersucht werden sollen. In seinem weithin bekanntgewordenen „Discourse of Free-Thinking“3 geht Collins zuna¨chst dem Recht4 und der Verpflichtung nach, eben dieses freie Denken zu u¨ben5. Danach setzt er sich sehr kritisch mit den Priestern auseinander, die er fu¨r schuldig ha¨lt, aus eigenen Interessen die Schriftinterpretation festzulegen und das freie Denken zu behindern6. Abschließend erweist er vor allem durch Wiederlegung von Einwa¨nden, daß die „Free-Thinkers “ die versta¨ndigsten und tugendhaftesten Menschen sind7. Das Pla¨doyer fu¨r das „Men’s right“ zu denken8 bezieht sich also auch und nicht zuletzt auf Gott und die „Religion“. Wer nicht frei denken kann, ist nach Collins auch nicht in der Lage, u¨ber seine „Notions of God and Religion“ Auskunft zu geben9. Demgegenu¨ber war es die Intention des Evangeli1 Nach seinen Studien in Cambridge begann Anthony Collins eine juristische Ausbildung, die er aber nicht abschloß. Da seine Eltern vermo¨gend waren, konnte er sich seinen literarischen Interessen widmen, zu denen er ehrenamtliche Ta¨tigkeiten u¨bernahm. 1703/04 freundete er sich mit John Locke (1632–1704) an, der ihn nachhaltig pra¨gte. Wegen seines Insistierens auf der Freiheit des Denkens wurde er in verschiedene heftige Kontroversen verwickelt. 2 Vgl. auch Gunter Gawlick, Einleitung, in der in folgender Anmerkung zit. Abhandlung von ¨ Anthony Collins. 3 Anthony Collins, A Discourse of Free-Thinking, ND der Erstausgabe London 1713, hg. und eingeleitet von Gu¨nter Gawlick (= Philosophie et Communaute´ Mondiale 2), Stuttgart-Bad Cannstatt 1965. Urspru¨nglich erschien diese Arbeit anonym; sie enthielt als weiterfu¨hrenden Titel: „Occasion’d by The Rise and Groves of a Sect call’d Free-Thinkers“. 4 Ebd. Sect.1; 5–32. 5 Ebd. 32–46. 6 Ebd. 46–99. 7 Ebd. Sect. 3; 99–178. Von „Free-Thinkers “ spricht Collins bes. von 118 an. Er beginnt die Reihe mit Sokrates, Platon, Aristoteles und Epikur, nennt dann lateinische, etwa Varro oder Cicero, ju¨dische, etwa Salomo oder Josephus, und patristische Vertreter, etwa Origenes, und schließt die Reihe mit Francis Bacon, Thomas Hobbes und John Tillotson. 8 So ebd. 12; ob man hier schon von „Menschenrecht“ sprechen soll, wie dies in der deutschen U¨bersetzung geschieht, steht dahin. 9 Vgl. ebd. 14; hier, 13, auch die Feststellung: „WHAT absurd Notions in Religion, contrary to the most obvious Notions of Sense and Reason, overspread the whole Christian Church for many Ages?“

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ums, die Menschen zum „Free-Thinking “ zu veranlassen und dadurch jene „Notions of God and Religion“ abzuschu¨tteln, die durch Gesetz vorgeschrieben waren, um statt dessen „An unknown God and an unknown Religion“ anzunehmen10. Nur durch eine vernu¨nftige Meinungsa¨nderung kann eine „old Religion“ durch eine „new Religion“ ersetzt werden, und nur durch „Free-Thinking “ kann es einen Glauben, ein „Believing any Religion“ geben; die Heilige Schrift, die Vernunft und die Absicht unseres „Saviour“, seine „Religion“ aufzurichten, schließt na¨mlich die Pflicht zum „Free-Thinking “ ein11. Folglich gibt es fu¨r Collins keinen Widerspruch des Denkens zur „Religion“, sondern, wie er verschiedentlich hervorhebt, die Verpflichtung „to think freely on Matters of Religion “12. Das Denken fu¨hrt nicht zum Atheismus, wie ein Vorwurf lautet, vielmehr ergibt eine Vertiefung der Philosophie einen Zugang zur „Religion“13. Ein „gradual Progress in Thinking“ fo¨rdert nicht nur die Naturerkenntnis, sondern auch den Beweis des Daseins Gottes14. In allem bleibt „Religion“ ein selbstversta¨ndlicher Terminus. Ha¨ufig verwendet Collins auch „Christian Religion“15. Nirgends gibt er na¨here Angaben zu ihrem Versta¨ndnis16. Auch spricht er nicht von ,Natural Religon‘, und die „Reveal’d Religion“ erwa¨hnt er als die der Griechen und Ro¨mer17. Die Frage bedeutet also kein christliches Spezifikum, ob die „Christian Religion“ auf einer go¨ttlichen Offenbarung beruht; Collins interessiert hier nur, daß auch dann das Denken nicht ausgeschaltet werden darf18. Dieses u¨ber den christlichen Bereich hinaus zu profilieren, ist sein besonderes Anliegen. 10 Ebd. 44: „THE Design of the Gospel was, by preaching, to set all Men upon Free-Thinking , that they might think themselves out of those Notions of God and Religion which were every where establish’d by Law , and receive an unknown God and an unknown Religion on the Evidence the Apostles , or first Messengers, produc’d to convince them. And accordingly the Apostles requir’d nothing to be receiv’d on their Authority, without antecedent Proof given of their Authority“. Vgl. auch 41. – Von „Religion by Law establish’d“ spricht Collins o¨fter, so 42; vgl. auch 135 im Hinblick auf Rom, ferner 154 „establish’d Religion“ im Hinblick auf die Juden; in diesen letzteren Stellen wird in der deutschen U¨bersetzung wiederum nicht entsprechend „Staatsreligion“ verwandt. 11 Ebd. 44: „AS there can be no reasonable Change of Opinions among Men, no quitting of any old Religion, no Reception of any new Religion, nor believing any Religion at all, but by means of the Free-Thinking ; so the Holy Scriptures agreeably to Reason, and to the Design of our Blessed Saviour of establishing his Religion throughout the whole Universe, imply every where and press in many places the Duty of Free-Thinking .“ 12 Ebd. 40, 41, vgl. 46. 13 Ebd. 104f, hier mit einem Zitat von Francis Bacon (1561–1626). 14 Ebd. 8: „It was by gradual Progress in Thinking , that Men got so much Knowledg in Astronomy , as to know that the Earth was of an orbicular Figure , and that it moves about the Sun. It was by that means, that we are arriv’d at a Demonstration of the Existence of but one God, and that strict and philosophical Notion of him, as a Being, destitute of all Parts and Passions. And thus it has been with respect to all our other Discoveries.“ 15 Vgl. 26, 44, 61, 162 u. o. ¨ 16 Vgl. 158f Anm. ein Zitat von Thomas Burnet uber die Juden mit ihren „external Rites“ und ¨ „unprofitable Ceremonies“. 17 Ebd. 136; vgl. auch in einem Zitat von John Tillotson (1630–1694), 174. 18 Ebd. 25 f.

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Wer in seinem Sinn von der Vernunft Gebrauch macht, ist auch ein wahrer Christ, so insbesondere Sokrates, wie Collins ausdru¨cklich sagt19. In diesem Sinn stimmt also der richtige Begriff Gottes, der durch die Vernunft erreicht wird, mit dem durch go¨ttliche Offenbarung vermittelten Begriff u¨berein20. Darin liegt die Bedeutung des „Free-Thinking “21. In der spa¨teren Arbeit u¨ber die „Grounds and Reasons of the Christian Religion“22 folgt Collins seinem Bemu¨hen, der Vernunft zu ihrem Recht zu verhelfen. Dies unternimmt er in einer Auseinandersetzung mit William Whiston (1667–1752)23, einem Mathematiker und Theologen, der als Nachfolger Isaac Newtons in Cambridge wegen des auch bei jenem angenommenen Arianismus seine Professur verloren hatte. Theologisch bemu¨hte dieser sich, das Neue Testament als maßgebliche Schrift zur Richtschnur fu¨r das Versta¨ndnis des Alten Testaments zu machen. Dagegen argumentiert Collins, daß das Alte Testament als grundlegend fu¨r das Versta¨ndnis auch des Neuen zu gelten hat und daß die wichtigste Begru¨ndung der „Christian Religion“, na¨mlich die Erfu¨llung alttestamentlicher Weissagung, nicht im strikten Sinn anzunehmen ist. Wenn sich Collins damit sehr kritisch dem Neuen Testament gegenu¨ber verha¨lt, so will er gleichwohl den christlichen Glauben nicht einfach generell kritisieren oder zuru¨ckweisen. Ausdru¨cklich billigt er aber, seinen eigenen Prinzipien folgend, auch Whiston das Recht des freien Denkens zu, das er als „free profession “ charakterisiert24. Wie nicht anders zu erwarten, bleibt die Bedeutung von „Religion“ sowie erst recht von „Christian Religion“ in dieser Abhandlung traditionell. Collins bescha¨ftigt sich nicht mit ihr als solcher. In seinem grundsa¨tzlichen Vorbehalt gegen die Kleriker insistiert er auf der Bedeutung der Vernunft, die nicht ausgeschaltet werden darf bei der „relation to the Deity “ und unter der Verpflichtung „to be religious “25. In rhetorischen Fragen geht es auch darum, welche „principles of religion“ Menschen offen bekennen26. Dieses „profess“ bezieht sich aber nicht so sehr auf die „Religion“, sondern auf die Verfas-

19 Ebd. 123, mit Hinweis auf die Kirchenvater, die wußten, was wahres Christentum ist, 124. ¨ Collins zitiert ausfu¨hrlich Erasmus, hier auch dessen Ausspruch, er ko¨nne sich kaum enthalten, „Sancte SOCRATES, ora pro nobis“ zu beten, 125. 20 Ebd. 123. 21 Vermerkt sei, daß Collins verschiedentlich den „Deism“ bzw. die „Deists“ in Schutz nimmt, ohne na¨her zu beschreiben, wen er dieser Gruppierung zurechnet, auch ohne sich selber als ihr zugeho¨rig zu bezeichnen, vgl. 66, 85, 139. Vgl. auch eine ha¨ufige Verwendung von „Sect“ ohne besondere negative Kennzeichnung, vgl. 56, 98, 115, 131, 137. 22 [Anthony Collins,] A Discourse of the Grounds and Reasons of the Christian Religion, London MDCCXXIV, ND (= British philosophers and theologians of the 17th and 18th centuries 15), New York and London 1976. 23 William Whiston hat auch eine der Boyle Lectures gehalten, die aber keinen nennenswerten Beitrag zu unserem Thema entha¨lt. 24 Ebd. Preface, VIII. 25 Ebd. XIII. 26 Ebd. XIV.

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sung menschlicher Vernunft, die nach der Wahrheit suchen muß27. Diese „free inquiry, profession , and debate “28 fordert Collins gerade angesichts der „infinite variety of religions“29 und der auch im Christentum anzutreffenden Gruppen, wobei sich jede „sect“ von ihrer urspru¨nglichen Einrichtung entfernt hat30. Daher ko¨nnen „autority and force “ keine Klarheit schaffen31. Daß es viele „religions“ gibt und daß jeder seine eigene haben kann und darf, stellt Collins mit einem Hinweis auf die Antike und hier besonders auf Sokrates fest32. So hebt Collins als Vorteil hervor, wenn in Rom 600 „different religions “ bekannt und erlaubt waren33. Leider erla¨utert er nicht des na¨heren, wie er hier „religions“ versteht34. Immerhin stellt dieses Nebeneinander keine Gefahr dar fu¨r das Gemeinwesen, wa¨hrend die christliche U¨berzeugung, ihre „Religion“ u¨berrage die der alten Griechen, zu Auseinandersetzungen gefu¨hrt hat35. Die freie Ero¨rterung gilt es zuzulassen, stellt sie doch den einzigen Weg zur „true religion“ und zum wahren Frieden wie u¨berhaupt zur wahren Erkenntnis und Kunst dar und erweist sich als die beste „policy“ zur Verbesserung des Menschen36. So pla¨diert Collins auch daVgl. dazu ebd. XXIff. Ebd. XXI. 29 Ebd. XIX. 30 Ebd. XX. 31 Ebd. XIXf: „If men did but consider, what infinite variety of religions have prevail’d, and do now prevail in the world; what variety of notions and practises have prevail’d, and do prevail in the same country; what revolutions of opinions there have been among christians, and how greatly divided they have always been, and now are in sentiment, and how much departed every sect thereof is from their primitive institution; what a small part of the world is possess’d by christians, and how very inconsiderable a part is possess’d by any one set of christians, and what little figure the church of England (whose members are infinitely divided in sentiment from one another) makes upon the globe; what monstrous absurdities prevail in most places, and what excessive ignorance every where; and how this state of things has endur’d among men, who have been and are chiefly conducted by autority and compell’d by force ; it should seem, that autority and force are so far from being the way to put an end to error, or make men wiser, that they have contributed to encrease the errors and follies of men.“ Offensichtlich verwendet Collins „sect“ auch hier grundsa¨tzlich neutral. 32 Ebd. XXIVf mit einem Zitat von Isaac Casaubon (1559–1614); das aufschlußreiche Zitat lautet: „There were as many religions almost as men; for every man’s religion was his fancy; and they had most credit and autority, that could best invent, and make best shew. Among so many religions there were no controversies, but very good agreement and concord; because no reason us’d either to examine or to disprove. There was no talk among men, but of dreams, revelations, and apparitions: and they that could so easily fancy, had no reason to mistrust or to question the relations of others, tho’ never so strange, which were so agreeable to their humours or dispositions; and by which themselves were confirm’d in their own suppos’d enthusiasms.“ 33 Ebd. XXVIII, mit Verweis auf Justus Lipsius (1547–1606). 34 Gemeint sein durften die verschiedenen Kulte der einzelnen Gotter; aber es fragt sich, ob ¨ ¨ Collins diese Bedeutung bekannt und bewußt war. 35 Als Beispiel fuhrt Collins, ebd. XXVII, an, daß in Hamburg heftiger Streit entstand uber ¨ ¨ die Frage, ob der Anfang des Vaterunsers „Our Father , or Father Our “ u¨bersetzt werden soll. 36 Ebd. XXXVI: „The advantage of free debate to society is infinite. It is not only the way to true religion, and to true peace , but the way to knowledge and arts , which are the foundations of politeness, order, happiness, and prosperity; as ignorance is the foundation of brutality, dis27 28

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fu¨r, o¨ffentlich seine „Religion“ bekennen zu ko¨nnen sowohl in England selbst wie auch im Bereich der „Papists “, „Mahometans “ und schließlich der „Heathens “37. Eine interessante Auffassung vertritt Collins hinsichtlich neuer Offenbarung oder jeden Wechsels „in religion“38. Er meint na¨mlich, solche Erneuerung oder Vera¨nderung wu¨rde auf einen alten Stamm aufgepropft oder gegru¨ndet auf vorausgehende Offenbarung; er fu¨gt die bemerkenswerte Aussage hinzu, solche Vera¨nderungen ko¨nnten wir feststellen, soweit wir von Offenbarungen oder A¨nderungen „in religion“ eine leidliche Geschichte ihres Anfangs ha¨tten39. Collins rechnet also damit, daß die Geschichte sich im Dunkel der Vorzeit verliert. Soweit aber geschichtliche Kenntnis reicht, dienen neue Offenbarungen dazu, fru¨here zu erfu¨llen oder wiederherzustellen sowie Erneuerungen zu bringen40. Die alten Offenbarungen aber verhalten sich, wie Collins hinzufu¨gt, gegen Vera¨nderungen und Innovationen abwehrend, da sie beanspruchten, fu¨r immer zu gelten41. Diese Zusammenha¨nge erla¨utert Collins dann vor allem fu¨r Mose und dessen Abha¨ngigkeit speziell von „religious rites“ der A¨gypter42, aber auch fu¨r order, misery, and declension in society. It it the way to make men honest and sincere in the profession of religion (as imposition is only the way to make men knaves and hypocrites); and that will introduce honesty in other respects, which is the best policy , and the best improvement of man.“ Vgl. auch L sowie das lange abschließende Zitat eines ungenannten Pra¨laten seiner Kirche mit seiner entschiedenen Kritik an der Autorita¨t, die als gro¨ßter Feind der Wahrheit bezeichnet wird, LVIII und im folgenden bes. LX, hier speziell gegen die „human autority in religion “. Vgl. ebenfalls den Schluß des Zitates des Pra¨laten, LXII: „For it is not in religion , as it is in the civil concerns of human life. The end of human society is answer’d by outward behaviour , and actions ; which therefore, ought to be restrain’d and govern’d by civil autority. But the end of religion , and of the christian religion , in particular, is destroy’d , just in proportion to the influence of great names ; and to the effect of worldly motives , and mere autority of men, separated from the arguments of reason , and the motives and maxims of the gospel itself.“ 37 Ebd. LIf; spater weist Collins darauf hin, daß die „Religion“ fur geheimnisvoll gehalten ¨ ¨ und nicht o¨ffentlich erkla¨rt wurde, vgl. 84; das gilt nicht zuletzt fu¨r das AT, 92: „If therefore christianity is grounded on allegory , converted gentiles must be convinc’d by allegory, and become allegorists or mystical Jews , no less than converted Jews. For the religion itself, to which they were to be converted, was allegory , or christianity as taught allegorically in the Old Testament.“ 38 Ebd. 20 f. 39 Ebd. 40 Ebd. 21; der ganze Text, 20f, lautet: „THIS method of introducing christianity into the world by building and grounding it on the Old Testament, is agreeable to the common method of introducing new revelations (whether real or pretended) or any changes in religion, and also to the nature of things. For if we consider the various revelations , and changes in religion, whereof we have any tolerable history, in their beginning, we shall find them for the most part to be grafted on some old stock, or founded on some preceding revelations , which they were either to supply, or fulfil, or retrieve from corrupt glosses, innovations, and traditions, with which by time they were incumber’d“. 41 Ebd. 21. 42 Ebd. 22; im Zusammenhang mit Moses verweist Collins u. a. auf John Spencer (1630–1693).

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Zoroaster und dessen Abha¨ngigkeit von der „religion“ der Magier, der „ancient national religion“ der Meder und Perser, sowie schließlich fu¨r Mahomet, die Siamesen und Brahmanen, die eine „succession of incarnate Deitie s“ ha¨tten43. Er schließt mit der Bemerkung, es sei schwierig, wenn nicht unmo¨glich, eine „reveal’d religion wholly new “ einzufu¨hren, um die Zustimmung zu einer „new religion“ zu erreichen44. Schließlich kennt doch auch er das Alter als ein wichtiges Kriterium, weswegen das Christentum sich bis zu Adam zuru¨ckfu¨hrt45. Am Ende dieser Abhandlung charakterisiert Collins seinen Kontrahenten Whiston und bescheinigt ihm dabei, ein „very religious man“ zu sein46. Nun wu¨ßte man gern, was Collins na¨herhin unter „religious“ versteht, da er dieses Adjektiv o¨fter in sachlichem Zusammenhang verwendet47. Er beschreibt Whiston als jemanden, der seine „religious sentiments“ offen erkla¨rt48. Der Zusammenhang la¨ßt nicht genau erfassen, ob und gegebenenfalls in welchem Maß Collins diesen Terminus in besonders emotionaler Fa¨rbung verwendet. Wahrscheinlich bringt er die Charakterisierung als „very religious man“ und „most zealous christian“ mit dem „moral life“ in Verbindung, mit „virtue “ und „honour of God, by manifesting the greatness and wisdom of his works “49. Immerhin findet sich die Bezeichnung „religious sentiments“. Bemerkenswerterweise gibt es nur einmal die Formulierung „natural religion“, und zwar in der vollsta¨ndigen Unterscheidung von „natural and reveal’d religion“ anla¨ßlich der Feststellung, daß Whiston die Verteidigung beider betreibt50. Die Aussage einer „reveal’d religion“ bezieht sich ja nicht allein auf Juden und Christen51. Fu¨r sich selbst aber verwendet Collins ,natural religion‘ nicht52.

Ebd. 23. Ebd. 24. 45 Ebd. 25. 46 Ebd. 274. 47 Vgl. etwa ebd. 22 „religious precepts of MOSES“, „religious rites of the heathens“ sowie „religious rites of the Egyptians“; 24 „religious instituion“ und „religious sects“; 138 „religious law“ oder 140 „religious books“. 48 279; vgl. auch zum Verschweigen der „religious sentiments“, 274, 275. 49 Ebd. 274. 50 Ebd. 282; hier auch die Aussage von Whiston „Astronomical principles of natural and reveal’d religion “. 51 Vgl. die o. genannte Aussage, ebd. 24. 52 Es fuhrt also von seiner Intention weg, wenn als seine Auffassung das Christentum als eine ¨ „vom freien Denker durchschaute, aber geschichtlich und pa¨dagogisch a¨ußerst wirksame, die Neigungen der Menge zum Mysterio¨sen befriedigende Einkleidung der natu¨rlichen Religion“ gekennzeichnet wird, so Emanuel Hirsch, Geschichte der neueren Evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europa¨ischen Denkens, I, Gu¨tersloh 5 1949, 314. 43

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Henry Saint John Viscount Bolingbroke In seinen U¨berlegungen zur menschlichen Erkenntnis hat Henry Saint John Viscount Bolingbroke (1678–1751)1 sich auch mit deren Fehlformen auseinandersetzen mu¨ssen. Hierbei spielt die „Superstition“ eine betra¨chtliche Rolle, in deren Zusammenhang es dann auch um die wahre Erkenntnis Gottes und der „Religion“ geht. In den fu¨r dieses Thema aufschlußreichen Essays an Alexander Pope (1688–1744)2 legt Bolingbroke seine grundlegende Voraussetzung dar, na¨mlich die besondere Bedeutung der Vernunft, ohne daß er damit die Annahme Gottes in Abrede und die „Religion“ als solche in Frage stellt3. Diese Annahme verbindet er mit einem fu¨r ihn selbstversta¨ndlichen Pla¨doyer fu¨r „free thinking“4. Den Konflikt, der hier entsteht, verkennt er nicht, na¨mlich durch den Anspruch mancher „so called free-thinkers“, das ihnen nicht bestrittene Recht zu freiem Denken auch fu¨r ihr Sprechen und Handeln zu verwenden; denn die Freiheit des Denkens steht allen zu als „rational creature“, wa¨hrend sie zugleich nach Bolingbrokes Auffassung als Glied einer „society“ bestimmter Zuru¨ckhaltung unterliegen5. Nicht von ungefa¨hr findet sich auch bei ihm die bekannte Metapher von der „reason“ als Richter, an deren „tribunal“ jeder Christ appellieren kann6. Den Grund fu¨r die Kompetenz der Vernunft sieht er darin, daß zur „religion“ nicht nur Artikel der „faith“ geho¨ren, dergegenu¨ber wir die natu¨rliche Freiheit zuru¨cknehmen mu¨ßten zugunsten der u¨bernatu¨rlichen Autorita¨t, sondern eine bestimmte Ordnung, die Menschen gemacht haben, na¨mlich die Kirche, und vor allem ein „theological system“7. Eben dieses, das er ausdru¨cklich als „,artificial‘“ qualifiziert, kritisiert er durchga¨ngig in den gesamten Ausfu¨hrungen zugunsten der

1 Fruh kam Henry Saint John Viscount Bolingbroke ins Parlament, wo er zeitweise Kriegs¨ minister und Staatssekreta¨r des A¨ußeren war. Da er gegen die U¨bernahme des Ko¨nigtums durch den Hannoveraner Kurfu¨rsten war, der 1714 als Georg I. (1660–1727) den Thron bestieg, wurde er von diesem entlassen und floh nach Frankreich, wo er anfangs Jakob Stuart (1688–1766) diente. Hier trat er auch in na¨here Beziehungen zu Voltaire. Nach seiner Ru¨ckkehr 1725 (1723?) lebte er zuru¨ckgezogen, hielt sich aber auch weiterhin verschiedentlich in Frankreich auf. Politisch hatte er keinen Erfolg mehr. 2 [Henry Saint John Viscount Bolingbroke,] Letters or Essays addressed to Alexander Pope, in: The Works of Lord Bolingbroke, III-IV, London MDCCCXLIV, ND 1967. – Im folgenden werden der Essay in ro¨mischer und die Section mit der Sigle sect. in arabischer und nach einem Semikolon der Band ro¨mischer und die Seiten in arabischen Ziffern angegeben. 3 So schon ebd., Introduction; III 54 ff. 4 Ebd. 54. 5 Ebd. 55. 6 Ebd. 57; diese Metapher verwendet Bolingbroke im Zusammenhang mit der Theologie unter Nennung von Paulus, Augustinus und Calvin. 7 Ebd. 55.

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„religion of nature“8. Dabei will er nicht das gegenwa¨rtige „system of Christianity“ einer „public revision“ unterziehen und die „established religion“ a¨ndern, sondern nur auf die Pflicht jedes „private man“ hinweisen, fu¨r sich selbst eine Pru¨fung vorzunehmen, die unmittelbar eine gute Wirkung fu¨r ihn selbst und auf die Dauer wohl auch fu¨r „the public“ haben mag9. Damit la¨ßt sich u¨berwinden, den gro¨ßten Teil unserer „religion“ vom Wort eines Menschen statt vom Wort Gottes zu erhalten, womit speziell der Klerus gemeint ist10. Die „Christian religion“ charakterisiert Bolingbroke entgegen der Ausweitung durch Menschen als extrem einfach, so daß sie kein großes Lernen erfordert noch tiefe Gedanken, sie zu entwickeln11. Speziell die „natural religion“ ha¨lt er fu¨r nicht kompliziert, aber auch die „revealed religion“ erscheint ihm nicht geheimnisvoll12. Es bleibt nur noch hinzuzufu¨gen, daß er die „natural theology“ als „theism“ und die „natural religion“ als „ethics“ bestimmt13. Von diesem seinen Ansatz her will Bolingbroke also die „religion“ freilegen. Dabei kritisiert er alle menschlichen Zutaten als „superstition“, ob es sich um Theologie handelt oder um Zeremonien14. Besonderes Interesse fu¨r solche Erweiterungen stellt er im o¨ffentlichen Bereich fest, da viele, die „religions“ in der heidnischen Welt einrichteten, nicht die Wahrheit der Lehren meinten, sondern die go¨ttliche zur menschlichen Autorita¨t hinzufu¨gen wollten15. Und wenn auch der Same von „superstitious opinions and practices“ gesa¨t wurde, ehe Nationen geformt und Obrigkeiten eingerichtet waren, so bleibt doch anzunehmen, daß die Gesetzgeber sie fu¨r politische Zwecke gefo¨rdert haben16. Dabei bestreitet Bolingbroke nicht die Bedeutung der „religion“ fu¨r die Regierung17. Aber es gilt fu¨r ihn zu unterscheiden zwischen 8 Ebd. 56; vgl. auch die haufige Bezeichnung „,artificial‘ theology“, 56; in den weiteren Aus¨ fu¨hrungen erscheint „artificial“ dann nicht mehr eigens in Anfu¨hrungszeichen, so schon 57. 9 Ebd. 56. Anderwarts, etwa II sect. 3; 246, spricht Bolingbroke von „instituted religion“. ¨ 10 Ebd. Introduction; 58; vgl. zur schwierigen Aufgabe der „advocates of artificial theology“, 60, verbunden mit dem Hinweis fu¨r die „layman“, die keinen Bedarf an „clergy“ haben bei der Pru¨fung und Analyse der „religion“, die sie bekennen, 61. 11 Ebd. 59. 12 Ebd. 58. 13 Ebd. 49. Die Kritik an der Metaphysik etwa und nicht zuletzt von Platon und Aristoteles, I sect. 5; ebd. 126f, kann hier ebenso wenig weiterverfolgt werden wie der erkenntnistheoretische Entwurf Bolingbrokes. 14 So immer wieder, vgl. vor allem II; 206–330. 15 Ebd. sect. 2; 225, hier mit dem Hinweis, daß jene, die sich Gedanken machten, neben der o¨ffentlichen eine geheime Lehre vertraten, die der Wahrheit nahekam. Dabei will Bolingbroke keine Apologie betreiben fu¨r jemanden, „who destroyed the true principles of natural theology, by adopting old, and inventing new supersitions, in order to enforce submission to government, and the practice of morality“. 16 Ebd. III sect. 2; 362. Hier, 360, spricht Bolingbroke von der „national religion of the Israelites“, vgl. auch sect. 1; 332, 334. 17 Ebd. IV sect. 20; 485: „That religion is necessary to strengthen, and that it contributes to support government cannot be denied, I think, without contradicting reason and experience both.“

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dem, was „religion“ wirklich ist, und was „industriously“ mit ihr verbunden worden ist18. Speziell Konstantin hat die „religion“ gea¨ndert19. In der Folge griffen „superstition“ statt „religion“ und, was besonders aufschlußreich ist, „faith“ statt „morality“ um sich20. Eine „religion“, die im Bekenntnis impliziten Glauben entha¨lt und in der Praxis in „certain external duties“ besteht, entspricht der großen Masse der Menschen mehr als eine „spiritual religion“, die sich nach außen in der strikten U¨bung aller Pflichten der „public and private morality“ ausdru¨ckt21. Im Widerstand gegen die vielfa¨ltigen Verfa¨lschungen in „superstition“ nennt Bolingbroke hier in einer seltenen Formulierung die „spiritual religion“. Selten bleiben auch alternative Ausdru¨cke. So nennt er einmal im Zusammenhang mit „public devotions“, die so sehr vervielfa¨ltigt worden sind, und „superstition“, die verbreitet ist, „external religion“, die in Blu¨te steht22. Als ihre Antithese nimmt er auch fu¨r die Heiden gegenu¨ber dem „vulgar paganism“ bzw. der „vulgar religion“ eine „inward religion“ an, die einige wenige zu „virtue and piety“ formt23. Er expliziert aber nicht des na¨heren, was er hier unter „inward“ versteht; er charakterisiert die so bezeichnete „religion“ nur durch die Na¨he zu den „first legislators“ und zu den „mysteries“24, nachdem er zuvor ausfu¨hrlich u¨ber die Mysterien des Mithras und der „primitive Christians“, d. h. der urspru¨nglichen Christen gehandelt hatte25. So scheint er die eben nicht o¨ffentlichen Kulte als „inward religion“26 anzuse18 Ebd.; vgl. 487 die Differenzierung zum Zweck von „religious“ und „civil societies“. Diesem Thema kann hier nicht na¨her nachgegangen werden, vgl. die Hinweise zu Numa und Konstantin, bes. sect. 23–25; 497–510. 19 Ebd. sect. 32; IV 31, hier mit dem Hinweis, daß die „Christianity“ vor Konstantin eine zahlreiche „sect“ war, die noch demokratische und aristokratische Regeln hatte, so daß sie, die zur Zeit der Apostel noch eine demokratische Form besaß, diese immer mehr verlor, parallel zur Ordnung der Herrschaft speziell Konstantins. 20 Ebd. 32. 21 Ebd.: „A religion, which consisted in the profession of an implicit belief, and in the practice of certain exernal duties, was much more grateful to the generality of men, than an spiritual religion that showed itself outwardly by a strict practice of all the duties of public and private morality.“ 22 Ebd. III sect. 3; III 246. Diese Aussage steht im Zusammenhang mit der o. mit Anm. 17 zitierten Feststellung u¨ber die Bedeutung der „religion“ fu¨r das „government“. Vgl. auch die Kritik an der Vermehrung „in matters of rites, of ceremonies, and of external devotion“, IV sect. 7; 409. 23 Ebd. II sect. 4; 249. Zuvor, 240, nennt er den antithesischen Terminus „outward religion“; „vulgar religion“ findet sich auch etwa 250 f. 24 Ebd. 25 Ebd. sect. 3; 246–248. 26 Der einschlagige Text lautet, 249: „It is easy to conceive, by this short account of the hea¨ then mysteries, how well this inward religion, for such I may call it in contradistinction to vulgar paganism, was calculated to form some particular men to virtue and piety, and to promote by consequence so far the good of society, which was the great end of the first legislators, by means more reasonable than those of vulgar religion. The celebration of these mysteries lasted several days, and returned often enough to afford frequent opportunities of initiation to those of both sexes who were desirous of it, as well as of confirmation and improvement to those who had

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hen, die also in gewisser Weise privat27 sind. Bei aller Kritik an der Vera¨ußerlichung der „religion“ hat er eine wirklich ,internal religion‘ nicht reflektiert. Insgesamt hat Bolingbroke die „religion“ ethisch gefaßt28 und dabei wesentlich als „natural religion“ verstanden. Gleichwohl polemisiert er nicht gegen die „revealed religion“, weit entfernt, sie vo¨llig abzulehnen. Diese Position vermag er aufgrund seines spezifischen Versta¨ndnisses einzunehmen. Denn das Evangelium entha¨lt seines Erachtens eine allgemeine und kurze „representation of the moral duties“; und was in ihm zur „natural religion“ hinzugefu¨gt ist, besteht wie diese in „piety“ zu Gott und im Wohlwollen zu Menschen29, wenn es auch einige Erga¨nzungen im Evangelium gibt30. Aber etwa „ceremonies“ wie die Taufe, die die Christen mit den Mithras-Mysterien teilen, sind a¨ußerst „proper“, den Sinn der „true natural religion“ in der „Christianity“ zu wahren, na¨mlich die Beachtung der moralischen Pflichten, welche die Offenbarung besta¨tigte31. Diese „religion of nature“ ist einfach und sagt nichts, was die Vernunft nicht begreifen kann; denn beide stimmen miteinander u¨berein32. Fu¨r die Offenbarung, zumal die durch Christus erfolgte, insistiert Bolingbroke auf deren Vollkommenheit von Anfang an33.

been already initiated. Lessons of morality were thus frequently renewed, habits of piety were solemnly maintained, and to enforce them all, that great sanction, which consists in the rewards and punishments of another life, and which had been added very wisely to the law of nature by human institution, and in belief at least, if not originally and by divine institution, was inculcated so, that every man must apply it to himself, and the impression be lasting.“ Vgl. auch die Formulierung „inward doctrine of the eucharisty“, 246, mit der ja nur eine interne, aber nicht eine innerliche Gegebenheit bezeichnet werden soll; vgl. auch im Zusammenhang mit einer „reformation“ hinsichtlich des „pagan system of religion“: „after which there can remain no dispute whether this reformation was owing to the inward and hidden, rather than to the outward and public, part of this system“, 249. 27 Vgl. dazu den zuvor erwahnten Hinweis auf die „public and private morality“, auch ebd. ¨ 246. 28 Vgl. neben anderen zuvor referierten Aussagen die Gleichsetzung ebd. IV sect. 6; 401: „The law of nature then, or natural religion, as it is the most important, is the plainest of all laws“. 29 So in einer rhetorischen Frage ebd. sect. 7; 408. 30 Ebd. 409, im Zusammenhang mit U ¨ berlegungen zu den Sakramenten Taufe und Abendmahl, bes. 409 f. 31 Ebd. 410; die Menge der „ceremonies, not to say superstious rites“ stammt aus der uberse¨ henen Unterscheidung von Ziel und (zeitbedingten) Einscha¨tzungen, „means“; das unendliche Ziel einer „religion given by God“ steht den Einscha¨tzungen in einer bestimmten Zeit bei einer „fluctuation of human aiffairs“ gegenu¨ber, 414. 32 Ebd. sect. 1; 381: „The religion of nature, and therefore of the God of nature, is simple and plain: it tells us nothing which our reason is unable to comprehend, and much less any thing wich ist repugnant to it. Natural religion and reason are always agreed, they are always the same, and the whole economy of God’s dispensations to man is of a piece. But religions, founded in the pretended revelations we speak of here, grow voluminous and mysterious, oppose belief to knowledge, and when they cannot stand a reasonable examination, escape from reason by assuming that they are above it. Many such religions have appeared in the world.“ 33 Vgl. bes. ebd. sect. 8; 418 f.

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Mag daher die „natural religion“ langsam, aber gleichwohl ausreichend durch „natural reason“ aus den Werken Gottes gesammelt worden sein, so muß die „religion, revealed by God himself immediately“, auch von der ersten Verku¨ndigung an vollsta¨ndig und vollkommen gewesen sein, wie auch ein Bund der Gnade in einem Akt beschlossen sein muß34. Es du¨rfen weitere Bestimmungen nicht hinzugekommen sein, da sie den Bund a¨ndern wu¨rden; dies gilt deswegen, weil Gott seine Meinung nicht a¨ndert, wie Bolingbroke in einer rhetorischen Frage „with horror“ zum Ausdruck bringt35. So qualifiziert er „Christianity“ nicht nur als „a very plain system of religion“, sondern als in Wahrheit ein „system of natural religion“36. Die hiermit gegebene Einfachheit wurde aber selbst unter dem Schutz der go¨ttlichen Vorsehung nicht durchgehalten, wofu¨r Bolingbroke auch auf die schwierige Geschichte der Christenheit inmitten einer heidnischen Welt hinweist, in der auch die Juden ihren Anfang nicht wahren konnten37. Solange die „natural religion“ allein existierte, gab es keine Probleme zwischen dieser und dem „civil government“, da auch dieses letztlich aus einem natu¨rlichen Status stammt und somit beide aus derselben Quelle entspringen, na¨mlich vom Urheber der Natur38. Alle Schwierigkeiten zwischen „religion“, die von der Kirche rezipiert oder mit ihr verschmolzen wurde, und Obrigkeiten fu¨hren zu der von Natur und Vernunft nicht vorgenommenen Trennung zweier unabha¨ngiger „societies in the same society“, d. h. alle Unzutra¨glichkeiten stammen aus vorgeblichen „revelations“ bei den Heiden wie bei den Christen39. Ebd. 419. Ebd.; der ganze Text lautet: „Natural religion may be collected, slowly, perhaps, though sufficiently by natural reason, from the works of God, wherein he manifests his will to mankind. But a religion, revealed by God himself immediately, must have been complete and perfect from the first promulgation in the mind of every convert to it, according to all our ideas of order: and if we consider it as a covenant of grace, the covenant must have been made at once, according to all these ideas, and all those of justice. No new articles of belief, no new duties, could be made necessary to salvation afterwards, without changing the covenant: and at that rate how many new covenants might there not be? How often, I say it with horror, might not God change his mind?“ Die Unterscheidung von „supernatural revelation“ und „natural revelation“ fu¨hrt zu der ausnahmsweise vorkommenden Formulierung einer „supernatural religion“ neben der „natural religion“, sect. 3; 392 f. 36 Ebd. sect. 8; 420. 37 Ebd. 38 Ebd. sect. 20; 486: „ As long as natural religion is alone concerned, this should not seem so difficult; but when revealed religions are established, the difficulty becomes almost insuperable. The principles and duties of natural religion arise from the nature of things, and are discovered by the reason of man, according to that order which the author of all nature, and the giver of all reason has established in the human system. From hence too would arise the institutions of civil government in a natural state; if the minds of legislators were not corrupted previously by superstition. In these cases, religion and civil government, arising from the same spring, their waters would be intermixed, they would run in one stream, and they might be easily confined to the same channel; if revelation did not introduce mysterious doctrines and rites, which it becomes soon a trade to teach and celebrate.“ 39 Ebd. sect. 20; 486, vgl. die o. zit. Ausfuhrungen uber die Bedeutung der „religion“ fur das ¨ ¨ ¨ 34 35

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Interessant und bemerkenswert erscheint nun, daß Bolingbroke nicht einfach eine Verfallstheorie als gegeben annimmt, sondern eine „perpetual rotation“ in verschiedenen La¨ndern und Zeiten, die von „idolatry to true religion“ und wieder zuru¨ck zur „idolatry“ fu¨hrt40. Gerade diese Aussage steht im Zusammenhang mit einer wichtigen Annahme Bolingbrokes, na¨mlich einem fru¨hen Monotheismus. Menschen, die die Absurdita¨t des Polytheismus nicht mehr tragen und nicht mehr als „religion“ denken konnten, zu Go¨ttern gemachte Menschen zu verehren, sahen sich entsprechend nicht in der Lage, bei la¨cherlichen „rites of idolatry“ zu assistieren41. Es gibt also schon eine „reformation of vulgar religion“42. Bolingbroke stellt die wiederum rhetorische Frage, warum erst in historischen Zeiten, nicht aber schon in jenem dunklen Zeitalter vor dem fabulo¨sen – wir wu¨rden sagen, in der hinter die Fru¨hgeschichte zuru¨ckreichende Vorgeschichte – das „Supreme Being“ ehrfurchtsvoll angebetet wurde43. Hinsichtlich der thebanischen als der a¨ltesten Dynastie der Welt stellt er fest, daß die ersten Menschen „unitarians, not polytheists“ waren44. Freilich sieht er keine Mo¨glichkeit einer U¨berpru¨fung, ob dieser Sachverhalt, und speziell, was ihn besonders interessiert, ob die „natural theology“ von Anfang an bestanden hat45. Aber an der Einheit eines ho¨chsten Wesens ha¨lt er fu¨r die „Egyptian religion“46 ebenso fest wie fu¨r das alte China47. Generell formuliert er die These, es sei ho¨chst absurd anzunehmen, alle Nationen der Welt, ausgenommen die Israeliten, ha¨tten den wahren Gott von Anfang an nicht gekannt48. War zu Beginn der Menschheit ein Urzustand ohne Kenntnis

„government“, 485. Den Grund fu¨r diese Schwierigkeiten sieht Bolingbroke in den Wechseln und im wechselhaften Verhalten der „political societies“ eben auch in der Christenheit, sect. 21; 491; und da er die „religion“, die Gott gegeben hat, von ihm her als „in its nature inveriable“ ansieht, mu¨ßte eine „religious society“ gleichfalls „invariable“ sein, ebd. 40 Ebd. II sect. 5; 252. Entsprechend gibt es den Wechsel von Barbarei zu Hoflichkeit und ¨ wieder zuru¨ck zur Barbarei. Vgl. auch die generelle Feststellung, III sect. 2; 364: „Our physical and moral systems are carried round in one perpetual revolution, from generation to corruption, and from corruption to generation; from ignorance to knowledge, and from knowledge to ignorance; from barbarity to civility, and from civility to barbarity. Arts and sciences grow up, flourish, decay, die, and return again under the same, or other forms, after periods which appear long to us, however short they may be, compared with the immense duration of the systems of created being.“ 41 Ebd. II sect. 4; 250. 42 Ebd. 254; hier findet sich auch der Hinweis, daß manche „ceremonies of vulgar religion“ unschuldig erscheinen und manche toleriert werden mo¨gen. 43 Ebd. sect. 2; 221. Im Hinblick auf „historical ages“ setzt Bolingbroke voraus, daß der Glaube an ein „Supreme Being“ auf den Ruinen von Polytheismus und Go¨tzendienst errichtet worden ist. 44 Ebd. 45 Ebd. 46 Ebd. III sect. 1; 341; vgl. IV sect. 27; 526, daß die „religion“ der A ¨ gypter a¨lter ist als die des Mose. 47 Ebd. III sect. 1; 347. 48 Ebd. sect. 2; 362; die Aussage lautet: „The proposition, which affirms that all the nations

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Henry Saint John Viscount Bolingbroke

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Gottes, so ging die Zivilisierung der Nationen Hand in Hand mit der Zunahme an Erkenntnis des moralischen und physischen Systems der Welt sowie der Kenntnis Gottes und, da dieser erkannt ist, auch seiner Verehrung49. Hier zeigt sich der schon erwa¨hnte Zusammenhang von Erkenntnis und Verehrung Gottes einerseits sowie von der Regierung andererseits. Daru¨ber hinaus gilt es, den hierfu¨r bei Bolingbroke bedeutsamen Monotheismus und die mit ihm verbundene These herauszustellen, vielfach sei der „genuine theism“ aus Gru¨nden der Regierung mitsamt der „simplicity of natural religion“ zersto¨rt worden50. In erga¨nzenden Texten zu diesen „Essays“51 hat Bolingbroke auch das Thema „religion“ verschiedentlich wieder aufgenommen und damit dessen Bedeutung unterstrichen. Wichtig ist ihm hier die Fundierung der „natural religion“ in der menschlichen Natur als Werk Gottes52. So kann er sie als „original revelation“ bezeichnen, die Gott bei der Einrichtung der Dinge und der Ordnung seiner Vorsehung den Menschen gegeben hat und die in der Reichweite unserer Fa¨higkeiten uns das physische und moralische System unseres Lebens verbessern la¨ßt53. Die „natural religion“, die er auf eine freilich nicht ,natural‘ genannte Offenbarung zuru¨ckfu¨hrt, unterscheidet er sehr wohl von der „revealed religion“, ohne beide in einem Gegensatz zueinander zu sehen54. Eigens bezeichnet er die „natural religion“ als „relativly

of the world, except the Israelites, were ignorant of the true God from the beginning, is, in many respects, to the last degree absurd.“ Im folgenden konstatiert Bolingbroke, daß die Annahme eines ho¨chsten Wesens nicht auf einer Offenbarung, sondern auf „reason“ basiert, 363, bes. 364, vgl. schon von 360 an. 49 Ebd. 361; moglicherweise war namlich den ersten Gemeinschaften von Menschen, die in ¨ ¨ Herden herumstreiften wie einige andere Lebewesen, die Einheit mit Gott unbekannt, da die „reason“ langsam ta¨tig ist und dazu Affekte und Leidenschaften vom Verstand Besitz ergriffen, ebd. 50 Ebd. 362. 51 [Henry Saint John Viscount Bolingbroke,] Fragments or Minutes of Essays, in: ders., Works, IV 111–491; diese Texte konnte Bolingbroke Pope vor dessen Tod nicht mehr zusenden und hat sie daher so belassen, wie er sie verfaßt hatte und wie er sie in seinem Nachlaß belassen wollte, vgl. 111. – Im folgenden werden die einzelnen Abschnitte mit der Sigle sect. sowie nach einem Semikolon die Seiten in arabischen Ziffern angegeben. 52 Ebd. sect. 7; 172. 53 Ebd. sect. 77; 475: „Natural religion is that original revelation which God has made of himself, and of his will, to all mankind in the constitution of things, and in the order of his providence. Whatever is thus revealed is within the reach of our faculties; and the same reason which he has given us to improve the physical, he has given us to improve the moral system of our lives.“ 54 Ebd. sect. 80; 483; im folgenden, 484, kommt Bolingbroke dann wieder auf die Einrichtung von Riten und Zeremonien und „various acts of external devotion“ zu sprechen, wodurch die ganze „religion“ ein „system of superstition“ darstellt. Vgl. auch die kritischen Bemerkungen zur Taufe, sect. 78; 480. Was die Offenbarung angeht, verha¨lt Bolingbroke sich kritisch zur Trinita¨tslehre, vgl. Essay IV sect. 29; IV 7–11; hier unterscheidet er auch hinsichtlich der Aussage von Jesus als Sohn Gottes eine „figuratively“ von einer „literally“ Darstellungsweise, 8. Daß die Kirche nicht das Reich Christi ist, vgl. sect. 37; 61.

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perfect“ und als unvera¨nderlich, solange wir in Beziehung zu Gott stehen, der sie nicht a¨ndern kann55 und, wie man folgern darf, selbst unvera¨nderlich ist. Sie ist zugleich „religion of nature and of reason“56. Und von ihr ist eine „instituted religion“ abha¨ngig und sollte ihr dienlich sein57. Faktisch aber fu¨hren die menschlich eingerichteten „religions“ zu falschen Begriffen von Gott und zu „superstition“58. So hat „autority“ den Platz der „reason“ und „superstition“ den der „natural religion“59 oder, wie Bolingbroke auch sagen kann, „art“ und folglich „artificial theology“ den Platz der „nature“ und schließlich „faith“ den der „reason“ eingenommen60. Dabei haben sich verschiedene „systems“ entwickelt, die von bestimmten „primitive notions“ ausgehen, wobei die Sache bleibt, nur die Form ist verschieden61; damit nimmt er also einen gleichen Grundbestand an bei verschiedenen a¨ußeren Gestaltungen. Auch hier weist Bolingbroke auf Chinas Beispiel fu¨r „natural religion“ hin62; allerdings vermerkt er, dort seien die „true principles of religion“ beiseite gelassen worden63; in der Folge sind „superstitious devotion“ und „atheism“ entstanden64. Ebenso weist er auf A¨gypten hin als große Lehrerin der „religion“65, wo es freilich zu „superstition“ kam, die auf einem Polytheismus beruhte66. Allerdings haben im Gegensatz zu ungebildeten Nationen in A¨gypten wie in Theben zu Beginn eine „natural theology and natural religion“ existiert67. Hier spricht Bolingbroke davon, daß die A¨gypter ebenso eine „inward“ wie eine „outward doctrine“ hatten68, die also aus einer dem Verfall vorausliegenden Zeit stammen. Diese Differenzierung verwendet Bolingbroke also nicht im Hinblick auf die „religion“. Im Zusammenhang mit dem „natural law“, das Gott in das Herz geschrieben hat69, sowie der „natural religion“ spricht Bolingbroke noch einmal deren Einfachheit an70. Hierbei verwendet er die Unterscheidung von „external H. Bolingbroke, Fragments, sect. 77; 476. Ebd. sect. 80; 484, vgl. sect. 38; 309 u. o¨. Zur Praxis der „natural religion“ fu¨hrt „bare reason“, sect. 27; 264. 57 Ebd. sect. 77; 478; vgl. zur „instituted religion“ auch sect. 38; 307. 58 Ebd. sect. 22; 243, hier mit der Prazisierung, daß deren „first principles“ in einer Ent¨ gegensetzung zur „religion of nature and reason“ liegen. 59 Ebd. sect. 26; 263. 60 Ebd. sect. 28; 270. 61 Ebd.: „All these systems lean on certain primitive notions, which human mind is so prone to frame or to receive. The same affections and passions maintain them, work upon them, and direct them in different imaginations. The matter is the same, the form alone is changed.“ 62 Ebd. sect. 27; 264 ff. 63 Ebd. 266. 64 Ebd. 267. 65 Ebd. sect. 29; 271. 66 Ebd. 272. 67 Ebd. 68 Ebd.; vgl. auch sect. 2; 135, die Differenzierung von „outward and inward sense“ und deren Zusammenhang. 69 Ebd. sect.8; 172. 70 Ebd. 172 und 173, vgl. sect. 30; 273, hier im Zusammenhang mit Sokrates, der dasselbe 55 56

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proofs“ im Gegensatz zu „internal“71; fu¨r letztere fu¨hrt er die Sicherheit an, mit der wir die Existenz Gottes kennen, na¨mlich mit fast derselben Sicherheit, die wir fu¨r unsere eigene Existenz haben72. Als „internal proof“ dafu¨r, daß Gott das „law of nature“ gegeben hat, sieht Bolingbroke dessen U¨bereinstimmung mit der Vernunft an73 sowie dessen Einfachheit74. Wie er hier hervorhebt, will die „religion“ uns nicht lehren zu beten, sondern Gott zu verehren, „worship“ zu u¨ben, und dies in Geist und Wahrheit, na¨mlich „inwardly and sincerely“75. Diese individuell, familia¨r und politisch relevante „natural religion“76 versteht Bolingbroke also ethisch; es bedeutet ihre Verkehrung, wenn „religion“ zu „form and ceremony“ werden und deren Beachtung wichtiger ist als die „practice of moral duties“77. Die zuvor genannten Qualifikationen „internal“ bzw. „external“ bezieht Bolingbroke ausdru¨cklich auf die „proofs“. Hier verwendet er also „inward“ und wohl erst recht „internal“ nicht im Zusammenhang mit ,religion‘ selbst. Geht es Bolingbroke insgesamt um „knowledge“, fu¨r die er selbstversta¨ndlich auf die „reason“ zuru¨ckgreift, so ordnet er diesem seinem Interesse die „religion“ grundsa¨tzlich unter. Sie kann fu¨r ihn nur als „natural“ der Vernunft zugeordnet sein. Besonders aufschlußreich ist in seinen U¨berlegungen die Annahme, daß man zwar u¨ber die urspru¨nglichen, in unserer Terminologie vorgeschichtlichen Zeiten keine Kenntnis haben kann, daß es aber schon fru¨h, na¨mlich vor Mose, vor allem bei den A¨gyptern einen Monotheismus und eine entsprechende „religion“, na¨mlich eine einfache und natu¨rliche, gegeben hat.

Thomas Chubb Fu¨r unsere Fragestellung hat Thomas Chubb (1679–1746)1 einen Diskurs u¨ber „Reason“ beigesteuert, die er im Hinblick auf „Religion“ und „Divine Revelation“ untersuchen will2. Er beginnt seine Abhandlung mit Definitiofu¨r die „natural religion“ bedeutete, was Paulus fu¨r die „revealed“ war. Vgl. ferner sect. 34; 291, auch sect. 23; 247; in diesem Zusammenhang weist Bolingbroke auch auf deren Entgegensetzung hin, na¨mlich auf „unnatural religions“. 71 Ebd. sect. 7f; 172 ff. 72 Ebd. sect. 8; 172. 73 Ebd. 74 Ebd. 174, 176. 75 Ebd. 175f, d. h. ohne „spiritual pride and enthusiasm“ sowie ohne „theatrical pomp and superstitious rites“, 176. 76 Ebd. sect. 27; 264. 77 Ebd. sect. 30; 275. 1 Thomas Chubb hat sich privatim ein umfangreiches theologisches Wissen erarbeitet. In die Debatten seiner Zeit griff er mit sehr zahlreichen Schriften ein. Er selbst rechnete sich zum (gema¨ßigten) Deismus, blieb aber der anglikanischen Kirche verbunden. Sein spezielles Interesse lag in der Herausarbeitung der Bedeutung der Vernunft. 2 Thomas Chubb, A Discourse concerning Reason, with regard to Religion and Divine Reve-

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nen zuna¨chst der Kraft der Unterscheidung von Richtig und Falsch und dann der „matters of religion“; unter letzteren versteht er die Dinge, welche die Menschen vor dem Hersteller und Regierer des Universums zu verantworten haben und durch die sie sich zu Empfa¨ngern von Belohnung und Bestrafung machen3. Sein Anliegen richtet sich also nicht auf die „religion“, sondern auf die „reason“. Von ihr will er nachweisen, daß sie in der Lage ist oder wenigstens sein sollte, ein „guide in matters of religion “ zu sein4. Zu belegen sucht er diese These mit dem Hinweis, daß Adams Essen der Frucht5, das er nur gelegentlich als „thin “ bezeichnet6, keine grundlegende Vera¨nderung des Status vor und nach diesem Faktum bedeutet haben kann, weil na¨mlich Gott die Menschen nur nach diesem Vermo¨gen beurteilen kann7. Zum anderen aber dient ihm als Beweis, daß die Offenbarung nicht eine (grundlegende) Insuffizienz der „reason“ als Fu¨hrer in „matters of religion“ bedeuten kann8. Denn auch in der „Pagan world “9 gibt es das go¨ttliche, ins Herz geschriebene Gesetz10. Entsprechend relativiert Chubb auch die Bedeutung der „faith “11. Denn es bleibt zu beru¨cksichtigen, daß der Großteil des Menschen keine Offenbarung erhalten hat und sich folglich nur

lation . Wherein is shewn, That Reason either is, or else that it ought to be , a sufficient Guide in Matters of Religion, London MDCCXXXI. 3 Ebd. 3: „By reason , I understand that faculty or power of the mind, by which men discern and judge of right and wrong, of good and evil, of truth and error, and the like. By matters of religion , I understand those things which men are accountable for to the Maker and Governor of the universe, and thereby render themselves the proper objects of reward or punishment.“ 4 Ebd., vgl. bes. 12, 22 f. 5 Ebd. 6. 6 Ebd. 9. 7 Ebd. 8, vgl. insgesamt 6–12. 8 Vgl. ebd. 12. 9 Ebd. 14. 10 Ebd. 15. – Die U ¨ berlegungen zum Leiden und Tod Christi sowie zur (unmo¨glichen) Stellvertretung eines Unschuldigen und zu den Verdiensten Christi, 18–20, ko¨nnen hier u¨bergangen werden. Interessant ist, daß Chubb die biblischen Aussagen u¨ber die Erlo¨sung durch Christi Blut charakterisiert als „figures of speech, which were not intended to be a foundation and support for the doctrines I have now been considering“. 11 Ebd. 20: „Tho’ faith be considered as necessary to render men sharers in the benefits of Christ’s divine Mission, as it leads them to repentance and amendment of life (which mission he lost his life in maintaining, and so by a figure of speech, men are said to be sharers in the benefits of Christ’s death, when they are sharers in the benefits of that divine mission, which he laid down his life to maintain,) yet it is not their believing , when considered barely as an act of the understanding , but it is what that faith is introductive to, viz. their repenting and turning to God , and bringing forth fruits meet for repentance , which is the true ground and reason of God’s mercy; and loving kindness to them. Faith in, or an assenting to the truth of any proposition, whether human or divine, when considered abstractedly , cannot, in the nature of the thing, render men more or less pleasing to God; because, in this case, they are so far passive, as that if they attend to the subject, they cannot possibly think and judge otherwise of that proposition than they do; and therefore it is repugnant to reason , that God should make it the ground of his favour or displeasure.“

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Thomas Chubb

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auf seine „reason“ stu¨tzen kann12. U¨berdies muß auch alle Offenbarung fu¨r die „reason“ zustimmungsfa¨hig sein13, weswegen Chubb auch von einer „reasonable religion“ sprechen kann14. Die Vernunft in dieser Weise hochzuhalten gerade auch im Zusammenhang mit der Offenbarung, erscheint Chubb wichtig gegenu¨ber der „Church of Rome“, die die „reason“ beiseitegelegt hat, wie er in einem Aufruf an seine „fellow Protestants“ und hier besonders an die „laity“ feststellt15. Nur wenige Jahre spa¨ter hat Chubb seine „Enquiry into the Ground and Foundation of Religion“ vero¨ffentlicht, die schon vom Titel und dem ausfu¨hrlichen Untertitel her weiterfu¨hrend zu sein verspricht16. Er beginnt mit einer ausfu¨hrlicheren Definition der „Religion“, na¨mlich einmal im engeren Sinn als Bezeichnung der Handlungen der „piety and devotion “ und zum anderen im weiteren Sinn als Bezeichnung aller Dinge, mit denen Menschen das go¨ttliche Wohlwollen sowie als Su¨nder go¨ttliches Erbarmen und die Seligkeit einer anderen Welt zu erlangen hoffen17. In langen Ero¨rterungen bescha¨ftigt er sich dann mit der Frage, ob die „Religion“ in der „nature“ bzw. der „reason“ fundiert ist oder nicht18. Hat es zuna¨chst den Anschein, als ob das Ergebnis negativ sei19, so kommt er schließlich zu einer eindeutig positiven Antwort20. Ausgangspunkt bleibt fu¨r ihn die große „variety and contra-

Ebd. 22 f. Ebd. 29. 14 Ebd. 30. 15 Ebd. 32. Verwiesen sei auch auf die Arbeit von Thomas Chubb, Some Reflections upon the comparative excellency and usefullness of moral and positive duties. Aber fu¨r unser Thema ergeben sich keine weiteren Aufschlu¨sse. 16 Thomas Chubb, An Enquiry into the Ground and Foundation of Religion: Wherein is shewn, that Religion is founded in Nature. That is, that there is a right and wrong, a true and false Religion in Nature: And that Nature or Reason affords plain, obvious, certain principles, by which a man may distinguish these, and form a proper judgement in the case . . ., London MDCCXL. 17 Ebd. 5f: „The word Religion is sometimes used in a restrained sense, and signifies only those acts of piety and devotion by which men pay either their publick or their private acknowledgments to God; and in this sense of the word Religion men are said to be more or less religious , as they more or less abound in the use of these acts of devotion , or as they are more or less zealous with regard to them. The word Religion is also sometimes used in a more extensive sense, and is made to signify all those things by which men, as men , propose to obtain the divine favour ; and by which men, as sinners , propose to obtain God’s mercy and the happiness of another world.“ Vgl. ebenso 19: „I have already observed that the word Religion is sometimes used in a restrained sense, and is made to signify all those acts of piety and devotion by which men pay either their publick or their private acknowledgments to God. And, that the word Religion is also sometimes used in a more extensive sense, and is made to signify, either all those things by which men, as men , propose to obtain the divine favour; or else all those things by which men, as sinners , propose to obtain God’s mercy and the happiness of another world.“ 18 Vgl. bes. 8f bis hin zu 17 f. 19 Vgl. ebd. 17 f. 20 Vgl. ebd. von 47 an, bes. 55: „From what I have observed, I think it appears, that Religion (when the term is used to express devotion , whorship , etc.) is founded in nature or reason ; and 12 13

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riety of sentiments and practices with regard to religion“ in den verschiedenen Teilen der Welt zu den verschiedenen Zeiten21. Interessant erscheint hier die Doppelung „sentiments“22 und „practices“, die im weiteren Verlauf durch „affections and actions“ pra¨zisiert bzw. ersetzt ist23. Die Bedeutung von „affections“ la¨ßt sich nicht recht ermitteln. Chubb meint einen „just and worthy sense of God“, von dem der Mensch „suitable affected“ ist, und einen „inward sense“, den der Mensch durch „outward acts “ zum Ausdruck bringt24. Daß „sentiments“ allem Anschein nach am ehesten Gedanken bezeichnen und daß „sense“ in diesem Zusammenhang wiederkehrt, legt es nahe, auch die Bedeutung von „affections“ in die Richtung von Betroffenheit zu suchen und weniger in Richtung der Gemu¨tsbewegung. Zu deutlich ist der Zusammenhang mit „sense“25, „sense of God“, der in unserer „mind“ eingepra¨gt ist26. Unu¨bersehbar und keineswegs unbedacht hebt Chubb in diesem Zusammenhang vor allem auf die „true piety “ ab27. Auch spricht er von „external worship “28 und faßt „Religion“ als Bezeichnung fu¨r „devotion, worship“29. Aber wa¨hrend er hier von „inward piety“ spricht, der die „positive institutions“ dienen30, sucht man nach der Entsprechung fu¨r ,religion‘ vergebens. Es la¨ßt sich lediglich in einem fru¨heren Kontext die Formulierung von „internal characters of any Religion“ finden, wo Chubb nach der Besta¨tigung fu¨r die „Religion“ durch ihren Zusammenhang mit Gott sucht, zu der aber keine „external evidence “ beitra¨gt31. „Religion“ bleibt somit grundsa¨tzlich der Unterscheidung von innerem und a¨ußerem Bereich vorgeordnet, wa¨hrend „piety“ sich eher auf die innere Einstellung bezieht. Beide Akzente umfassend kann Chubb von einem „truly religious or pious man “32 sprechen. Mit dem Terminus „Religion “ will Chubb sehr wohl die „piety “ zum Ausdruck bringen33.

from thence likewise appears what it is that nature points out to men with respect to it. Here is likewise a plain rule by which a man may judge of himself whether he be truly religious, or not; or, in other words, whether he be truly pious, or not.“ 21 Ebd. 6. 22 Vgl. dazu noch einmal 99 mit der Aussage, daß Chubb nicht gehandelt hat „from general and received opinions, nor from the sentiments of great and learned men“; hier erscheint der Terminus „sentiments“ im intellektuellen und nicht im emotionalen Sinn. 23 Diese Doppelformulierung vgl. ebd. 53, 56, 57, 58, 71, 96; vgl. VIf, 91 mit der Erganzung ¨ durch „understandings“; vgl. auch „divine affection“, 73. 24 Ebd. 55, vgl. schon 51, 52. 25 Ebd. 51. 26 Vgl. ebd. 52. 27 Etwa ebd. 51, 52, 53, 56, vgl. schon 47 f. 28 Ebd. 53. 29 Ebd. 55. Vgl. auch 56 die Bestimmung der „religion“, „to express that which is the ground of our acceptance with God“. 30 Ebd. 54; diese rufen dann in uns „suitable affections and actions“ hervor. 31 Ebd. 16 f. 32 Ebd. 55. 33 Ebd. 47.

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Eben diese „Religion “ la¨ßt Chubb also „in nature “34 bzw. „in nature or reason “ begru¨ndet sein35. Sie bezeichnet er als „of moral consideration“, an der jeder individuell interessiert ist36. Die „true religion “ kann sehr wohl von der „false “ unterschieden werden37. Es gibt somit „a right and wrong , a true and false religion in nature “38. Als Kriterium fu¨r die Bewertung der „true religion“ sieht Chubb in einer sicheren Grundlegung fu¨r eine gesegnete Ewigkeit an, die sie bietet39. Somit ha¨ngen auch „Christian Revelation“ und „Christian Religion“ zusammen, insofern die erstere die „promulgation of the original and primary law of nature“ darstellt, die durch den Dienst Jesu Christi erfolgt ist40. Mit einem langen Zitat von Thomas Sherlock (1678–1761), dem seinerzeitigen Bischof von Salisbury und spa¨teren Bischof von London, resu¨miert Chubb seine Position. Bei Sherlock heißt es, „that the religion of the gospel is the true original religion of reason and nature“41. Auch ist hier von „natural religion“ die Rede, die sich auf „worship and service of God“ bezieht42. Ausdru¨cklich werden das „general law“ betont, das Gewissen, die Pflicht und der Gehorsam43. Die grundlegend ethische Orientierung der „Religion“ ist unverkennbar, na¨mlich durch den Zusammenhang mit den Begriffen von

34 Ebd. 47f; der Text, der auch den Zusammenhang von außeren Handlungen mit der inne¨ ren Einstellung zum Ausdruck bringt und in diesem Zusammenhang „piety“ verwendet, lautet: „I am now to apply them to the point in question, and accordingly I am to enquire first , whether Religion , when the term is used to express piety , has any foundation in nature , and what it is that nature points out to men with respect to it. And here I observe, that tho’ those words piety, devotion, worship, etc. which I here use as synonymous terms, are usually applied to the outward actions of men, such as bowing the body, vocal prayer, and the like, yet these outward actions are not the thing itself, but only visible marks and tokens of it. And in this case the sign is, by a figure of speech, put for the thing signified, and is therefore called by the same name. True piety consists in a just and worthy sense of God impressed upon the mind of man, which impression excites in him the affection of love, or joy, or hope, or desire, or the like, and which sense of the Deity affecting the mind of man as aforesaid is, or may be, expressed or made visible, if I may so speak, by such outward actions or words as are made the signs and tokens of it; and in the use of these that sense , and those affections may be highthened and increased.“ Vgl. auch 49, daß „worship“ zu Gott „in spirit or mind “ als „the only true or real worship“ nicht von der „bodily worship“ getrennt werden du¨rfen, sonst stellt letztere reine Fiktion und Lu¨ge dar. Vgl. auch 54. 35 Ebd. 55, vgl. 69; vgl. 56 nur „founded in nature “. 36 Ebd. 65; vgl. auch 96, daß die „Religion“ etwas ist, „what every individual of our species is greatly interested in“. 37 Ebd. 69, vgl. dazu im folgenden immer wieder, bes. 73, 96 ff. 38 Ebd. 95. 39 Ebd. 96. 40 Ebd. 97, hier auch der Hinweis auf alle „traditionary religion“ und die Zuruckweisung ei¨ ner „religion grounded on revelation “; zur Offenbarung vgl. schon bes. 57–61. Daß die Rede von Jesus Christus als Erlo¨ser nicht „literal “, sondern „figurative “ verstanden werden muß, vgl. 94. 41 Ebd. 101. 42 Ebd. 103; hier, 102, findet sich auch die Zitation von Rom. 2, 14 f. ¨ 43 Ebd. 103.

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Gut und Bo¨se, die ewig und unvera¨nderlich dieselben sind44. Die „religion of nature“ war in ihrem „primitive state“ rein und unverdorben; doch gab es Grund genug fu¨r ihre „republication“, wobei sie ihre erste Reinheit und Einfachheit behielt45. Mit Sherlock wiederholt also Chubb, daß das Evangeliums eine „republication of the law of nature “ darstellt und folglich die „Christian Religion“ keine „arbitrary institution “ ist, sondern in der „eternal reason and truth of things “ gru¨ndet46. Allgemein gilt die Position, wie Chubb sie entwickelt hat, als Deismus. Tatsa¨chlich hat er sich mit dem Vorwurf auseinandersetzen mu¨ssen, „an Infidel, a Deist, a Heathen, yea a mere Heathen“ zu sein47. Im Vorwort bereits hat er hierzu Stellung genommen und akzeptiert, einen „Deism“ zu fo¨rdern, wenn dieser als „belief“ einer Gottheit und als dementsprechende Lenkung unserer „minds and lives“, aber nicht als Beeintra¨chtigung der „Revealed Religion in general, and to Christianity in particular“ aufgefaßt wird48. Mit seinen Ausfu¨hrungen sto¨ßt Chubb nicht in Neuland vor, was das Versta¨ndnis von „Religion“ angeht. Er spezifiziert diesen Terminus merkwu¨rdig wenig; von „Christian Religion“, „natural religion“ oder „Revealed Religion“ spricht er nur in Ausnahmefa¨llen. Wohl ist er bestrebt, der Offenbarung gerecht zu werden, im Grunde aber setzt er einfach auf eine „religion“, die in „nature“ und „reason“ gegru¨ndet ist. Wo sich Aspekte des Inneren ergeben, stellt er diese ausdru¨cklich in den Zusammenhang von „piety“, wa¨hrend er sehr wohl von „external worship“ spricht, die freilich von einer inneren Haltung getragen sein muß. Kurz vor seinem Tod hat Chubb sich dann noch einmal speziell mit dem Thema „Religion“ befaßt49. Es geht ihm dabei um den gegenwa¨rtigen Menschen, um dessen „relation to and dependence upon God“ und alle daraus reEbd. 104. Ebd.; im Evangelium gab es also nur einige „institutions“, die aber nicht „constituent parts of religion“ waren, die zur von Natur vorhandenen „religion“ hinzu kamen, 105. 46 Ebd. 107. Die abschließende Bemerkung von Chubb lautet: „And what additions Christ has made to natural religion, his Lordship acknowledges, are not in their own nature constituent parts of religion, but they are such only as are necessary to enable us to do our duty; which, I think, ist the same as to say that they are no parts of religion at all, but only means and helps to it, or, in other words, they are means and helps to make us truly religious , and the proper objects of God’s favour. This indeed is what I have more largely and fully shewn and proved; but then, what have I, in effect, said more, or less than this?“. Hier findet sich also „natural religion“ auch bei Chubb; die „Revealed Religion“ erwa¨hnt er im Vorwort, VIII. 47 So im Postscript, ebd. 119; vgl. auch 118 „Deism “, von Chubbs Kontrahenten synonym gebraucht mit „Heathenism “ und „Infidelity “. 48 Ebd. VIII; hier, Xf, finden sich kritische Hinweise zum Klerus; vorher, VII, auf jene Sorte von Menschen, die er als „the bigotted and the interested in religion“ bezeichnet, na¨mlich durch ihre Annahme der „possession of truth “, die zu einem „zealously“ Vertreten ihres „religious scheme “ veranlassen. 49 [Thomas Chubb,] The Author’s Farewell to his Readers; comprehending a Variety of Tracts, on the most important Subjects of Religion, in: The Posthumous Works, I, London MDCCXLVIII, 233–305: Sect. III. Concerning Religion, when taken in all it’s Views. – Zuvor, 44 45

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sultierenden Verpflichtungen50. Hierfu¨r bestimmt er wiederum ausfu¨hrlich den Begriff „religion “ in einem weiten und einem engen Versta¨ndnis. Ersteres umfaßt alle gerechten und vernu¨nftigen Verpflichtungen zusammen mit einer „rule of affection and action “51. Ein solches Gesetz, eine solche Regel muß es geben fu¨r eine geistige Kreatur52. Die „strict conformity “ mit dieser Regel macht die Kreatur ihrem „maker“ Gott annehmbar und konstituiert die „pure and uncorrupted religion of nature “53. Das Gesetz gilt ewig und ohne Vera¨nderung, so sehr es auch Irrtum oder Fehlinterpretation geben mag54. Es begru¨ndet die „true religion “ und macht den, der sich an es ha¨lt, zu einem „truly religious man“; das Gegenteil aber stellt „irreligion “ dar und macht den entsprechend Handelnden zu einem „irreligious man “55; dessen Verhalten bedeutet „false religion “56. In diesem Zusammenhang kann Chubb dann auch von einem „moral character “ Gottes sprechen57, da Gott nicht willku¨rlich noch als Tyrann handelt58. Hiermit faßt Chubb den weiten Begriff von „religion“ konsequent ethisch. Den engen Begriff definiert Chubb als Pflicht und Respekt gegenu¨ber Gott, wie sie gewo¨hnlich mit dem Begriff „piety “ zum Ausdruck gebracht werden; dabei ist die „true piety“ als „purely mental “ zu qualifizieren, da sie in einem gerechten und wu¨rdigen Sinn von Gott besteht59. Was aber „external in reli-

Sect. II; ebd. 179, hat Chubb herausgestellt: „unity of God is deemed a fundamental principle of religion, by Jews , Turks and Pagans “, also auch bei den Heiden. 50 Ebd. 235. 51 Ebd. 236f; der aufschlußreiche Text lautet: „RELIGION at large, is that which is the ground of God’s favour, or which renders men pleasing and acceptable to the Deity; and, in this view of the case, religion includes all the just and reasonable obligations a man can be under; so that a man’s whole conduct may be considered as religious , or irreligious , whether his actions relate to God, his neighbour , or himself , as they are conformable , or contrary to the rule he ought to walk by, excepting in those instances and cases in which they are perfectly indifferent. And, as there is a natural and an essential difference in things, and one thing or action is not only distinct from, but is also preferable to, another in nature; so, of necessity, there must be a rule of affection and action , resulting from that difference, which will always take place, in all instances and cases, where a rule of affection and action is wanting , whether it relates to God , our neighbour , or ourselves “. 52 Ebd. 237. 53 Ebd. 238; und Chubb fugt hinzu, 238f: „This is called religion , as it renders us approveable ¨ to God, and is the ground of our acceptance with him; and it is called the religion of nature , both as it results from the natural and essential difference in things, and also as it does, from the very nature of the thing, make us the proper objects of approbation, and thereby render us truly approveable to our maker. And this original and primary rule of action, must, of necessity, be both a perfect and a perpetual law.“ 54 Ebd. 239. 55 Ebd.: „the original and primary law of nature, constitutes true religion , and, consequently denominates the conformist a truly religious man ; so, of course, the contrary constitutes irreligion , and denominates the practitioner an irreligious man “. 56 Ebd. 240. 57 Ebd. 241. 58 Ebd. 240 ff. 59 Ebd. 243; der Text lautet: „THE term religion , when taken in a more restrained sense, sig-

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gion“ ist, stellt eigentlich keine „piety“ dar, sondern dient dazu, sie auszudru¨cken und anzuregen60. Die der geistigen Kreatur entsprechende Verehrung Gottes im Geist und in der Wahrheit stellt eine „very just representation“ der „piety“ dar61. Demgegenu¨ber sind „externals of religion“ eben keine „real piety“, sondern nur deren Zeichen62. Chubb qualifiziert also die „real piety“ als „internal and mental “, deren Zeichen aber als „external and visible “63.Von hierher kann er auch von „acts of worship or external piety “ sprechen64, obwohl er die wahre und wirkliche als „internal“ ansieht. Eher aber spricht er von „external“ im Zusammenhang mit der „religion“, so von „externals of religion“65. In der Folge sagt er auch „external religion“66. Freilich sollen nicht alle „externals from religion“ ausgeschlossen werden67. Das Pendant zu diesen Formulierungen, na¨mlich ,internal religion‘ sucht man vergebens. Gegenu¨ber dieser Unterscheidung eines weiten und engen Begriffs von „religion“ und den anschließenden Darlegungen vor allem u¨ber Sakramente68 und Gebet69 wie u¨ber die Verbindung des Begriffs „religion “ mit den „motives to action“70 nimmt Chubb ganz kurz die Unterscheidung der „religion“ in „natural “ und „revealed “ auf71. Dabei charakterisiert er letztere als „promulgation “ oder „republication of the pure and uncorrupted religion of nature “72.

nifies the duty , or respect , we particularly owe to God, and which, in general, is expressed by the term piety . And here it is to be observed, that true piety, or respect, is purely mental , and consists in a just and worthy sense of God being impressed upon and cherished in the mind , and the mind’s being suitable affected therewith.“ 60 Ebd.; der Text im Anschluß an das vorhergehende Zitat lautet: „As so what is external in religion, that, I think, is not properly speaking, respect or piety itself , but is only relative to it, as it serves to express it , and to excite and increase it ; seeing what is external may take place, when , and where real piety, of respect, is wanting.“ Es folgt ein Hinweis auf Jo 4, 23 f, Gott im Geist und in der Wahrheit zu verehren, „worship “. 61 Ebd. 244. 62 Ebd. 246: „I HAVE already observed, that the externals of religion are not real piety or respect itself , but only are either signs and tokens of it, or else are means to excite and encrease it. I here further observe, that these outward signs are not natural marks of piety or respect, but are arbitrarily made to be so“. Als „signs “ werden angegeben etwa das Haupt entblo¨ßen, die Arme heben. 63 Ebd. 246; zur „true piety“ als „internal “ und „mental “ vgl. auch 256. 64 Ebd. 276, hier im Zusammenhang mit Sakramenten, speziell der Taufe. Vgl. „external piety“ auch 248, 250, 252, 253, hier „materials for external piety“. 65 Vgl. zu den zitierten Belegen auch die Hinweise zu Gebet und Sakramenten, ebd. 247. 66 Ebd. 250, 256, vgl. 248 die Formulierung „publick and external religion“. Bei dieser ist natu¨rlich Heuchelei nicht ausgeschlossen, 248, vgl. 249 f. 67 Ebd. 254, vgl. 256. 68 Ebd. 259–274, hier auch uber deren Spiritualisierung, 264 f. ¨ 69 Ebd. 277–284. 70 Ebd. 284–292; sie ist somit, wie Chubb ausdrucklich sagt, nicht bezogen auf die „actions ¨ themselves“, 284. 71 Ebd. 292 f. Schon im Zusammenhang mit dem Gebet hatte er als Alternative von einem Gebet als Teil der „natural religion “ oder aufgrund von „positive institutions “ gesprochen, 277 f. 72 Ebd. 292; anschließend sagt Chubb: „And, as to positive institutions and all external reli-

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Schließlich widmet sich Chubb noch dem Begriff der „religion“ als „system or composition of doctrines and precepts“73. Hier vermerkt er, daß man die eigene als „true religion“ und die der anderen als „false religion“ ansieht74. Doch diese „religion“ ha¨lt er fu¨r eine „human creation“75. Es wundert nicht, daß er dergleichen als „extravagancy “ oder besser als „religious madness “ ablehnt76. In dieser Schrift setzt Chubb faktisch ausschließlich auf die „religion of nature“ bzw. auf die „natural religion“, der auch die „revealed“ noch dient und die allein eine verla¨ßliche Basis ergibt. Wesentlich ist nach ihrem engen Begriff die „piety“ als „internal and mental“. So hat es eine besondere Bedeutung, wenn Chubb den „Deism“ als die „pure and uncorrupted religion of reason and nature“ bezeichnet, die unvera¨nderlich immer sie selbst bleibt77. Mit vollem Recht darf er ihm zugerechnet werden.

Thomas Morgan Als letzter bedeutender Vertreter der englischen Deisten findet Thomas Morgan (1680–1743)1 Beru¨cksichtigung. Wie wenig eindeutig aber eine solche Zuordnung zum Deismus ist, zeigt die fu¨r eine erste Orientierung hilfreiche Einfu¨hrung, die Morgan seinem „The Moral Philosopher“2 vorangestellt gion , if it may be so called, these are not religion or piety itself , but only are relative to it, as they are either outward signs of it, or else are means to excite and increase it“. 73 Ebd. 293. 74 Ebd.; hier, 294, im Gegeneinander von „Judaism“, „Paganism“ und „Mahometism“ sowie von „Popery“, „Calvinism“ und „Lutheranism“. 75 Ebd. 295; in diesem Zusammenhang spricht er auch von „religion of any nation“, 298. 76 Ebd. 300; hier, 301f, auch kritisch zur „faith “ als „principal pre-requisite to God’s favour“, da eben auch sie zu den vorhandenen Verschiedenheiten fu¨hrt. 77 Vgl. Thomas Chubb, Appendix, Posthumous Works, II 378: „deism, which is the pure and uncorupted religion of reason and nature, is truth itself , and which being the same both in former and later times, it therefore can never be at variance with itself.“ Dies im Gegensatz zu „traditionary religion and superstition“. 1 Seine Ausbildung erhielt Thomas Morgan im Dissenter-Seminar von John Moore (1642–1717). Anschließend nahm er eine Ta¨tigkeit als Dissenter-Prediger auf, wurde aber wegen arianischer Irrlehre abgesetzt und u¨bte dann eine a¨rztliche Ta¨tigkeit in Bristol und London aus. Er verfaßte zahlreiche theologische, aber auch medizinische und naturwissenschaftliche Schriften. Aufgrund seiner Kritik an institutionellen Vollzu¨gen der „Religion“ geriet er in heftige Auseinandersetzungen. 2 Thomas Morgan, The Moral Philosopher in a Dialog between Philalethes a Christian Deist and Theophanes a Christian Jew, Second Edition, London MDCCXXXVIII; ders., The Moral Philosopher, II: Being a farther Vindication of Moral Truth and Reason, London MDCCXXXIX; ders., The Moral Philosopher, III: Superstition and Tyranny inconsistant with Theocracy, London MDCCXL, ND ders., The Moral Philosopher, I-III, hg. und eingeleitet von Gu¨nter Gawlick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1969. – Im folgenden werden die Ba¨nde in ro¨mischen und die Seiten in arabischen Ziffern angegeben.

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hat. Hier dankt er denjenigen, die in ihrer Verteidigung der Christenheit gegen die „Deists“ die Dunkelheit des „Enthusiasm“ abzuwehren versucht haben3. Gegen diese Richtung, die, wie sich noch zeigen wird, keineswegs das ganze Spektrum des „Deism“ wiedergibt, stellt er die Bedeutung der „Religion“ fu¨r all ihre Lehren und Verpflichtungen hinsichtlich der „moral Truth, Reason, and Fitness of Things“ heraus4. Doch moniert er, diese Vertreter seien zu wenig gegen die „Judaizing Christians“ vorgegangen, die ihrerseits zu viele „Things merely positive, ritual and ceremonial“ als notwendige Teile der „Religion“ beibehalten haben5. Damit hat er sein Eintreten fu¨r eine grundsa¨tzlich ethische Version der „Religion“ in Gegnerschaft zu „Christian Judaizers“6, aber auch gegen „Bigottery, Superstition, and Enthusiasm“ herausgestellt7. Er bringt auch zum Ausdruck, daß die Themen seiner Abhandlung in Gespra¨chen u¨ber die grundlegenden Prinzipien der „Religion in general“ und besonders u¨ber die Christenheit als Offenbarung im Unterschied zur „Religion of Nature“ ero¨rtert worden sind8. Was Morgan unter „Religion“ versteht, hat er am deutlichsten gegenu¨ber seinen Kritikern im Vorwort des zweiten Bandes zum Ausdruck gebracht, den er u¨berhaupt wegen dieser Kritik verfaßt hat. „Religion“ bestimmt er als „a clear, rational, intelligible Thing“, angemessen der natu¨rlichen „Capacity and Reason“ des Menschen, bestehend in der Liebe und Furcht, Gott und der Liebe den Mitmenschen gegenu¨ber mit der Folge der Wahrnehmung der moralischen Pflichten9. Morgan situiert sie im Verstehen und im Herzen des Menschen und charakterisiert sie als „purely an internal Thing“; folglich lehnt er die „Religion“ ab, die sich in a¨ußeren Gegebenheiten manifestiert10.

Morgan hat dem urspru¨nglichen Werk wegen der dann entstandenen Kritik weitere Ba¨nde hinzugefu¨gt. 3 Ebd. I, Preface IVf. 4 Ebd. V u. o. ¨ 5 Ebd. V. 6 Ebd. VI, hier mit dem Hinweis, daß sie zu viele Konzessionen Freunden der Freiheit und der „rational Religion“ gegenu¨ber machen. 7 Ebd. VII. 8 Ebd. VIII. 9 Ebd. II, Preface, XXIIIf: „Religion is a clear, rational, intelligible Thing, most adequate to the natural Capacity, Reason, and Understanding of Man, and wants nothing but sober, impartial, Consideration to prove and recommend it. It consists in the filial Love and Fear of God, and the brotherly Love of Mankind, exerting and discovering itself in the Practice of the several Duties and Obligations of Moral Truth and Righteousness, from the Sense and Influence of God’s continual Power, Presence, and Inspection of our Actions, as the Rewarder of good, and Punisher of bad Men. But Superstition is a blind, implicit Principle of Obedience, grounded on the Pretence of Divine Authority, without any Foundation in the Nature, Reason, or Fitness of Things. Religion is seated in the Understanding and the Heart of Man, and by its native Power and Energy enlightens the Mind, and purifies the Affections; but Superstition refides in the bodily Sences and Passions, and exerts itself in furious Outcries, unmeaning Sounds, and blind Zeal. Or, in short, Religion is Reason and Common Sense, but Superstition is spiritual Noise and Nonsense.“ 10 Ebd. XXIVf: „And from hence it is plain, that Religion is purely an internal Thing, and

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In der sta¨ndigen Gegenu¨berstellung von „Religion“ und „Superstition“ ergibt sich somit fu¨r ihn keine totale Entgegensetzung, sondern eher eine Verfa¨lschung ersterer durch letztere, was vor allem fu¨r die christliche Welt zutrifft; demnach bedarf es nicht so sehr einer Kla¨rung der „Religion“ als vielmehr einer Ero¨rterung und Ablehnung der „Superstition“11. Scharf wehrt er sich gegen alle mo¨glichen Arten von „Religion“, unter ihnen die eines „Extempore Prayer“ oder die „of a Book“, die fu¨r verpflichtend zu machen zur „Superstition“ auch noch Tyrannei und Ungerechtigkeit hinzufu¨gen12. Er wehrt sich also gegen zivile Strafen in „Matters of Religion and Conscience“ vor allem dann, wenn a¨ußere Dinge als zugeho¨rig erzwungen werden sollen13. Fu¨r die „Religion“ selbst hat Morgan in seiner ersten Abhandlung zwei Arten oder „Species“ unterschieden, die „Religion of Nature“ und die allgemein so genannte „positive, instituted, or revealed Religion“, die er auch als „political Religion“ bzw. als „Religion of the Hierarchy“ bezeichnet; erstere besteht aus den ewigen und unendlichen Gesetzen und Prinzipien der „moral Truth, Righteousness, or Reason“, leztere aus den „Creeds and Systems“ des Klerus14. Diese bemerkenswerterweise als „positive“, „revealed“ oder auch „political“ charakterisierte „Religion“ ist in differenten wie in gleichen Zeiten und Orten verschieden, woraus folgt, daß diese „Religion“ als „personal Thing“ fu¨r jeden Menschen differiert; gleichwohl gelten diese verconsists in a Temper, Habit, and Disposition of the Mind, but Superstition is merely external, and is confined to bodily Exercise, and external Actions, or to bare speculative Opinions, that cannot affect any Man’s Moral Character. And consequently the very Nature and Essence of Superstition lies, in substituting something for Religion which cannot possibly be the Thing itself, and thereby making a Matter of Religion and Conscience of something merely indifferent.“ 11 Ebd. XXIVf; im Anschluß an das voraufgegangene Zitat sagt Morgan: „Superstition therefore ist not properly the entire Subversion of Religion, or the total Absence and Denial of it, but something built upon, and superadded to it, which does not really belong to it, and which has no natural Relation to, or Connexion with, it. And from hence we seldom find much Superstition without some Religion though they are generally confounded and pass undistinguished one for the other. And from hence have arisen all the Contests in the Christian World about Religion. For it is not really Religion itself, but Superstition that is the Thing in Debate.“ 12 Ebd. XXVf; als Arten von „Religion“ nennt er „Religion of Cloaks, or grey Coats“, und andere, sowie „Religion of one outward indifferent Form or Mode of Worship“, „Religion of Gowns, Cassocks, and Surplices“. 13 Ebd. XXVI. 14 Ebd. I, 94f: „It is very well known, that there are, and always have been, two Sorts of Species of Religion in the World. The first is the Religion of Nature which consisting in the eternal, immutable Rules and Principles of moral Truth, Righteousness or Reason, has been always the same, and must for ever be alike apprehended by the Understandings of all Mankind, as soon as it comes to be fairly proposed and considered. But besides this, there is another Sort of Species of Religion, which has been commonly call’d positive, instituted, or reveal’d Religion, as distinguish’d from the former. And to avoid Circumlocution, I shall call this the political Religion, or the Religion of the Hierarchy; in which I do not design to distinguish between one Sort of Clergy and another, because, in this Case, they are scarce distinguishable. But I would observe here, that by the political Religion, I do not mean the Religion which the Clergy believe, but the Religion which they have learn’d from their Creeds and Systems, and which in Consequence they think themselves bound in Conscience or Interest to teach.“.

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schiedenen Weisen, wenn man sie glaubt, als go¨ttliche Einrichtung und unmittelbare Offenbarung15. Fu¨r ihn selbst stellt die „Christianity“ das zuerst von Christus den Aposteln gepredigte „most complete and perfect Scheme of moral Truth and Righteousness“ dar, das bis in seine eigene Zeit hinein in seiner Evidenz, unendlicher Richtigkeit, Weisheit und Vernunft weitergegeben worden ist16. Inhaltlich bestimmt Morgan die „original, true Religion“, hier auch mit dem Zusatz „of God and Nature“ versehen, als „direct, immediate Worship of the one true God“, die in der Erfu¨llung aller Pflichten besteht17. Dabei wissen sich Menschen in diesem „State of true Religion“ abha¨ngig von Gott als Urheber der Natur und aller ihm untergeordneten Dinge18, aber auch als Erhalter aller Natur19. Sich selbst verstehen die Menschen als „free Agents “20, die in Gott eine Beurteilung ihrer Taten finden21. Als besonders wichtig behandelt Morgan die Frage nach den a¨ußeren Handlungen. Sie steht im Zusammenhang mit seiner scharfen Kritik an der Entwicklung des Christentums, die schon bald nach den Aposteln zu einer „Judaizing Church“ und d. h. zur „Catholick Church “ gefu¨hrt hat22. In dieser Entwicklung bildete sich eine „Christian Rule of Faith“ von einer ewigen Verdammnis heraus, der er nicht folgen kann23. Auch u¨bt er Kritik an der Auffassung, daß Jesus als „personally God“ und „the very supreme Being himself“ gesehen wurde24. Konsequent dazu lehnt er die hiermit verbundene 15 Ebd. 95; im Anschluß an das vorhergehende Zitat heißt es: „Now, this political, hierarchical Religion, as it never was, or can be built upon any other Foundation, but Tradition, History and human Authority , has been always different in different Ages and Countries. Nay, in the same Age and Country, and Church, Men could never agree about it, what is or is not in this Sense Religion . From whence it must follow, that if this be Religion, Religion must be a mere personal Thing, and that no two Churches, nor even any two thinking Men in the World, are of the same Religion .“ Es folgen Hinweise auf die verschiedenen U¨berzeugungen u¨ber Christus und Sakramente, 95f, mit der Folge, 96: „In short, this clerical Religion is a new Thimble and Button, or a Powder-le-Pimp, which may be this or that, every Thing or nothing, just as the Jugglers please. And yet all this, in their different Ways, if you can believe them, is divine Institution, and immediate Revelation from God. All which can amount to no more than this, that the several Passions and Interests of every Party, and of every Man, are divinely instituted by immediate Revelation; and this is the Privilege of an orthodox Faith , and of being religious in the clerical Way.“ 16 Ebd. 96f: „I take Christianity to be that most complete and perfect Scheme of moral Truth and Righteousness, which as first preach’d to the World by Christ and his Apostles, and from them convey’d down to us under its own Evidence of immutable Rectitude, Wisdom and Reason. This Definition, as I imagine, takes in all that is essential to Christianity, or that can be receiv’d and allow’d as a constituent Part of it.“ 17 Ebd. 230: „The original, true Religion, therefore, of God and Nature, consisted in the direct immediate Worship of the one true God, by an absolute Resignation to, and Dependence on him in the Practice of all the Duties and Obligations or moral Truth and Righteousness.“ 18 Ebd. 19 Ebd. 231. 20 Ebd. 230. 21 Ebd. 231. 22 Ebd. 396. 23 Ebd. 399–404. 24 Ebd. 405.

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Annahme der Erlo¨sung sowie der Notwendigkeit von Werken zum Heil ab25. Als problematisch sieht er an, daß auch die „Fundamentals“, die er von den „Non-Fundamentals“ unterscheidet, disputiert wurden, so daß die „Matters of historical Faith“ verwickelt wurden; es bedurfte daher eines Weisen, der „Religion and Orthodoxy“ pru¨fte, und zwar durch „SINCERITY“26. Denn es gibt keine Mo¨glichkeit einer Pru¨fung in irgendeinem „System of historical Faith“27. So kann ein Jude, Mahometaner, Perser, Inder oder Chinese ebenso „sincere“ wie ein Christ sein und daher ebenso in „Favour of God“; doch liegt hierin keine „Rule of Christian Orthodoxy“, da es sich um ein Maß fu¨r alle „Nations and Religions“ handelt28. In diesem Zusammenhang problematisiert Morgan eine a¨ußere Regel bzw. einen a¨ußeren Test der „true, internal Faith and Religion“29. Auf den Protest des fiktiven Gespra¨chspartners mit der Aussage, alle „historical Faith and Religion“ und d. h. alle „reveal’d Religion“ wu¨rden mit dieser Argumentation beseitigt30, la¨ßt Morgan den ihn vertretenden christlichen Deisten auf der „Sincerity“ insistieren, durch die man nicht von „sincere Persons of any other Religion“ unterscheiden kann mit der Folge, daß man jeden Menschen seinem eigenen Urteil u¨berlassen muß31. Von Jesus Christus aber nimmt Morgan an, dieser habe uns den besten Bericht von Gottes Natur, Eigenschaften und Willen gegeben, weswegen er sich fu¨r einen Christen ha¨lt im Unterschied zu jeder anderen „historical Religion“ und fu¨r einen Schu¨ler Christi im Gegensatz zu Mose, Zoroaster, Konfuzius und Mahomet oder jedem anderen Reformer „in Religion“32. Als Christentum nimmt er dabei ein „System of Deism, natural Religion or moral Truth and Righteousness“ an, das zuerst durch Jesus Christus und seine Apostel verku¨ndigt worden ist33. In diesem Sinn mag er auch vom Christentum als „reveal’d Religion“ sprechen34. Ebd. 405 f. Ebd. 407; die Unterscheidung von „Fundamentals“ und „Non-Fundamentals“ findet sich auch noch 419f; von ihr aus lehnt Morgan auch eine „unnecessary Religion “ ab, 420. 27 Ebd. 408. 28 Ebd. 29 Ebd; der ganze Text lautet: „For it is no more a Rule or Test in any one Scheme, or System of historical Faith, than another; or it has no more Relation to Christianity, than to any other Dispensation; for at this Rate, a Jew , a Mahometan , a Persian , Indian , or Chinese , may be equally sincere with the best Christian, and as much in Favour of God. But this will never do as a Rule of Christian Orthodoxy, since it is a Measure that may be apply’d to all Nations and Religions alike; and yet, perhaps, it is the only true Rule or Measure of Religion, that ever has, or ever can be thought of. But an external, visible Rule or Test of true, internal Faith and Religion, farther than what may be judged of, or concluded from a Man’s outward, moral Practice and Behaviour, has been ever the Device of such as would assume the Prerogative of God, and who would vainly extend their Jurisdiction beyond their Cognizance.“ 30 Ebd. 408 f. 31 Ebd. 409. 32 Ebd. 411. 33 Ebd. 412. 34 Ebd.; der Text heißt: „I take, as you know, Christianity to be that Scheme or System of Deism, natural Religion, or moral Truth and Righteousness, which was at first preached and 25 26

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Diese „Religion“, die „purely an internal Thing“ darstellt und letztlich in „moral Truth and Righteousness“ besteht, bezeichnet Morgan auch als „religion of the End“, die sich auf die wahre „moral Perfection and Happiness“ der menschlichen Natur richtet, und als „Religion of the Means“, die eine klare und notwendige Beziehung zum „End“, dem „natural End“ hat35. Die so charakterisierte „Religion“ besteht in der richtigen Kenntnis Gottes und der Relationen zu ihm sowie in den hieraus folgenden inneren Einstellungen36. So lehnt er die von Menschen gebildete „mechanical Schemes and Systems of Faith and Religion“ und d. h. eben auch die „mechanical Religion“ ab37. Morgan stellt also nachdru¨cklich eine „reveal’d Religion“ in Frage, die von der „Religion of Nature“ unterschieden ist, weil es keine Gewißheit fu¨r ein richtiges Versta¨ndnis der Offenbarung gibt38. Die „true and acceptable Religion“ muß fundiert sein in „inward Co[n]viction, and free Choice“, wie er sogar den Kontrahenten sagen und den Deisten besta¨tigen la¨ßt39. So besteht die „Religion of Jesus“ in „the inward, spiritual Worship of one true God, by a strict Regard to all the Duties and Obligations of moral Truth and Righteousness“40. Zwar geho¨rt fu¨r Morgan die Gotteserkenntnis zur

propagated in the World, by Jesus Christ and his Apostles, and has since been convey’d down to us by probable, human Testimony, or historical Evidence, strengthened and confirm’d by the necessary, natural Truth, and intrinsick Goodness of the Doctrines themselves. This, Sir, is Christianity, and this is my reveal’d Religion.“ In diesem Sinne bezeichnet Morgan die von ihm vertretene christliche „Religion“ als „Revival of the Religion of Nature, ore a complete System and Transcript of moral Truth and Righteousness“, 412. Im folgenden weist Morgan dann den Einwand des Gespra¨chspartners zuru¨ck, es gehe nicht ohne „external Religion and Revelation“, 413 ff. 35 Ebd. 416: „Religion is purely an internal Thing, and consists ultimately in moral Truth and Righteousness, considered as an inward Character, Temper, Disposition, or Habit in the Mind. This moral Character, or Habit, has not been unfitly call’d the Religion of the End, since it is the End which all ought to aim at, as the true, moral Perfection and Happiness of human Nature, and of every intelligent Being. And this Religion of the End differs in nothing from the Religion of the Means, but as the Habit is different from its necessary, correlative Acts, which mutually and reciprocally strenghten, confirm, and improve each other; and, therefore, the Means in Religion have as clear and necessary a Relation to the End, as any natural Means can have to their proper, natural End.“ 36 Ebd. 416f; der an das vorige Zitat anschließende Text lautet: „And as all Religion lies in the right Knowledge of God and ourselves, in acting agreeably to the Relations we stand in to one another, and to the supreme Being, and in improving this Knowledge and Practice into an internal, abiding Character, Disposition, and Habit, it is plain, that the great Source and Fountain of all this must be Attention, Contemplation, or a close Application of the Mind to the moral Truth, Reason, and Fitness of Things. This is the first Spring and Origin of all moral Virtue, Religion, and true Happiness.“ 37 Ebd. 417; vgl. auch 432 mit der U ¨ berlegung zur „mechanical Faith“ und „historical Religion“. 38 Ebd. 17; hier, 16, mit dem Hinweis auf verschiedene Auffassungen in jeweils einer „Sect or Party“. 39 Ebd. 382. 40 Ebd. 393f; Morgan fuhrt diese Bestimmung fort: „in Opposition to all the animal Affec¨ tions, and mere bodily Appetites, and to the Bent and Bias of a corrupt, degenerate World“.

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Thomas Morgan

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„Religion“ hinzu, aber er wendet die hieraus folgende Verehrung Gottes sofort in den inneren moralischen Bereich im Gegensatz zur „positive, instituted Religion“41, in der er faktisch nur eine „Religion“ in negativem Sinn sehen kann42. So will er auch den Unterschied zwischen „Religion “ und „Civil Law “ gewahrt wissen, der ihm gleichbedeutend erscheint mit dem Unterschied zwischen „internal and external Religion“43. Hierin sieht er keine Unstimmigkeit zu seiner ethischen Version der „Religion“, und dies wohl deswegen nicht, weil ein solches a¨ußeres Gesetz eine staatliche Regelung fu¨r die „external, civil Virtue“ darstellt44; schließlich sieht er in der durch Mose in die Wege geleiteten „Jewish Theocracy“ eine „national Establish’d Religion “45. Gegen jede von Menschen stammende Einrichtung der „Religion“ ha¨lt Morgan also fest an der „true Eternal and Immutable Religion“ als „filial Love and Fear of God, and brotherly Love of Mankind, in the Practice of all those moral Duties of Truth and Righteousness which result from it “, wie hier zusammenfassend wiederholt werden soll; und diese „Religion, founded in Nature and Reason “, kann Morgan nur als identisch mit der „Reveal’d Religion “ ansehen, die fu¨r ihn nichts sein kann als „Natural Religion revived“46. Mit diesen differenzierten Aussagen hat Morgan einen wichtigen Beitrag zu unserem Thema geleistet. Er hat die „internal Religion“ betont, die er als „natural Religion“ ansieht, mit der er eher formelhaft die Verehrung Gottes herausstellt, um dann auf die moralische Wahrheit und Richtigkeit hinzuweisen. Dabei bestimmt er diese ethische Version nicht des na¨heren. In seiner Ablehnung aller a¨ußerer Formen oder auch zu ihnen geho¨render Glaubensaussagen sucht er einen Beitrag zum „Religious Peace“ zu leisten47 In seinem Versta¨ndnis als „Christian Deist“ hat er allerdings wichtige Aussagen beibehalten, na¨mlich nicht nur die Erkenntnis Gottes als des Scho¨pfers, sondern auch die Bewahrung der Welt. Jesus Christus sieht er dabei freilich nur als jemanden, der die „Religion of Nature“ wiederhergestellt hat.

Ebd. 443, hier auch gleichgesetzt mit der „Religion of the Means“. Zur „positive Religion“ hat Morgan sich besonders ha¨ufig in dem an Band II angebundenen „Letter to Eusebius“ gea¨ußert, vgl. II (mit neuer Paginierung) bes. 48 ff., hier mit fu¨nf besonders hervorzuhebenden Aspekten dieser „positive Religion“; vgl. ferner bes. 73, 75, 78. Diese „positive Religion“ bezeichnet er auch, I 114, als „positive, ritual, or clerical Religion“. 43 Ebd. 38f, hier im Zusammenhang mit Erorterungen uber Mose, die an verschiedenen Stel¨ ¨ len wieder aufgenommen werden. 44 Ebd. 33. 45 Ebd. 39. – Daß Morgan einen Zusammenhang zwischen A ¨ gypten und dem ju¨dischen Volk sieht und daß seines Erachtens Mose und die Propheten das Volk nicht genu¨gend vom a¨gyptischen Einfluß haben befreien ko¨nnen („unegyptianize“), kann hier auf sich beruhen bleiben, ebenso, daß Mose zwar das Gesetz nicht als „Law or Religion of Nature“ verstand, sondern als unmittelbare Stimme Gottes, 271. Zur ju¨dischen „Theocracy“ nimmt Morgan des o¨fteren Stellung, vgl. etwa auch 373. 46 Ebd. II 55; zu dieser Gleichsetzung hat Morgan sich noch verschiedentlich geaußert, bes. ¨ im dritten Band, vgl. III 3, Preface, III und dann immer wieder. Vgl. auch den Hinweis auf die „internal Religion“, 116, sowie kritisch zur „supernatural Religion “, 85. 47 Vgl. I 444. 41

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Entwicklungen in England

Wo immer er einer „reveal’d Religion“ zustimmt, kann er in ihr nichts als eine solche Wiederherstellung sehen. Und dies scheint ihm mo¨glich in der christlichen Tradition.

Joseph Butler Fu¨r unser Thema hat Joseph Butler (1692–1752)1 mit seiner Abhandlung u¨ber die Analogie der „Religion, Natural and Revealed“2 einen schon vom Titel her interessierenden Beitrag geliefert. Sein Anliegen besteht darin, die Plausibilita¨t der geoffenbarten „Religion“ durch ihre Na¨he zur natu¨rlichen aufzuweisen. Dabei sieht er die Schwierigkeit, die Wahrheit zu erweisen, die nicht fu¨r eine „infinite Intelligence“, wohl aber fu¨r uns besteht3. Wir haben es also nur mit einer Wahrscheinlichkeit bzw. Wahrscheinlichkeiten4 zu tun, die er nicht na¨her untersuchen will5, die aber grundlegend sind fu¨r seinen Ansatz6. Um angesichts dieser Voraussetzungen zur Wahrheit zu finden, erscheint ihm die Analogie besonders geeignet7. Er mag dabei nicht Descartes folgen, eine „hypothesis“ zu bilden aus angenommenen Prinzipien, weil dann das Problem besteht, wie die „abstract reasonings“ mit der Beobachtung von „facts“ verbunden werden ko¨nnen8. Denn auch gegenu¨ber aller „spectulation“ will Butler vom ersten Prinzip unserer Natur ausgehen, na¨mlich dem letzten Ziel ihrer Konstitution, d. h. der gro¨ßtmo¨glichen Tugend und Glu¨ckseligkeit9. Unsere Natur fu¨hrt uns dazu, die moralische Vollkommenheit Gott zuzuschreiben10. Dessen Regierung der Welt aber ist enthalten im allgemeinen und im christlichen Begriff der „religion“11. Gegen alle Ein-

1 Begonnen hat Joseph Butler seine theologische Ausbildung bei den Dissentern; wahrend ¨ dieser Zeit setzte er sich 1713 mit Samuel Clarke auseinander. Nach seiner Zuwendung zu den Anglikanern studierte er seit 1714 Theologie in Oxford. Seit 1738 war er Bischof von Bristol, seit 1740 auch Dean von St. Paul in London und seit 1750 Bischof von Durham. Kritisch setzte er sich ebenso mit dem beginnenden Methodismus wie auch mit dem Deismus auseinander. 2 Joseph Butler, The Analogy of Religion, Natural and Revealed, To the Constitution and Cause of Nature, A new Addition, corrected by Samuel Lord Bishop of Gloucester, London MDCCLXXXVIII. – Erschienen ist diese Abhandlung erstmals 1736. 3 Ebd., Introduction, 3. 4 Ebd. 4. 5 Ebd. 5. 6 Vgl. dazu die Ausfuhrungen dieser „Introduction“. ¨ 7 Ebd. 5. 8 Ebd. 7; vgl. 8, daß auch der Begriff von Gottes „government“ auf der „hypothesis“ aufgebaut sein kann; aber so la¨ßt sich eben keine gesicherte U¨berpru¨fung des „system of nature“ erreichen, 9. 9 Ebd. 10. 10 Ebd. 11. 11 Ebd. 13.

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Joseph Butler

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wa¨nde will Butler also die Wahrheit, die Gott uns bietet, unter Zuhilfenahme der Analogie nachweisen12. Gema¨ß dieser Zielsetzung widmet sich Butler im ersten Teil der „Natural Religion“13. Von der Erfahrung her sucht er im einzelnen, das Leben nach dem Tod und die dortige Belohnung bzw. Bestrafung, Gottes moralische Regierung und die Pru¨fung in diesem Leben nachzuweisen14. Damit ist freilich noch nicht die „religion“ erwiesen, kann doch ein zuku¨nftiges Leben auch mit dem Atheismus einhergehen; wohl aber impliziert die „religion“ einen zuku¨nftigen Status, so daß die Argumentation gegen diesen auch gegen die „religion“ gerichtet ist15. In diesen Ausfu¨hrungen steht die „religion“ eher im Hintergrund; nicht auf Gottes „perfect moral government“ oder die Wahrheit der „religion“ richtet sich das prinzipielle Interesse Butlers, sondern auf die Erkenntnis der Konstitution und des Verlaufs der „nature“16. Auf die „religion“ kommt er zu sprechen bei der Frage, ob die Annahme einer Notwendigkeit die „religion“ widerlegen ko¨nne17, mit dem Ergebnis, daß dem nicht so ist18. Denn es gilt fu¨r sie eine „external evidence“19, wofu¨r er auf die alte Geschichte verweist; die „religion“ war seiner Meinung nach in den ersten Zeiten der Welt in „superstitions“ verkehrt, was aber nur ihre vorherige Offenbarung in der Geschichte belegt20. Und da sich eine Notwendigkeit nicht hat aufweisen lassen21, kann von ihr her auch die „natural religion“ nicht widerlegt werden22. Sodann nimmt Butler auf die „religion“ Bezug bei der Ero¨rterung u¨ber Gottes Regierung, die u¨ber menschliches Begreifen hinausgeht23, wovon aber die Pru¨fung der „religion“ nicht als hinfa¨llig erwiesen wird24 ebensowenig wie die Pru¨fung des moralischen Charakters Gottes25.

Ebd. 14 f. Die gemeinsame U¨berschrift beider Teile lautet: The Analogy of Religion to the Constitution and Course of Nature; sodann wird fu¨r Part I hinzugefu¨gt: Of Natural Religion, ebd. 17; die spezielle U¨berschrift von Part II lautet dann: Of Revealed Religion, 195. 14 Vgl. dazu speziell 46ff, 50; als Voraussetzung dient, daß der Mensch hilflos geboren wird, 18, und von Natur nicht geformt ist, 120. 15 Ebd. 44. 16 Ebd. 92. 17 Vgl. 161–164. 18 Ebd. 180. 19 Ebd. 161, vgl. 163 f. 20 Ebd. 162. 21 Ebd. 167. 22 Ebd. 168, vgl. 169, daß die „analogy of nature“ eine starke Glaubwurdigkeit fur die „gen¨ ¨ ¨ eral doctrine of religion“ gibt, die nicht durch irgendwelche Begriffe der Notwendigkeit zersto¨rt werden kann. 23 Vgl. ebd. chap. 7; 171–185. 24 Ebd. 181, vgl. 183 f. 25 Ebd. 182. 12 13

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Entwicklungen in England

Als Fazit dieses ersten Teils formuliert Butler in einer rhetorischen Frage, daß von einem vernu¨nftigen Urheber und Lenker der Welt26 sowie von einem Fortleben nach dem Tod ausgegangen werden muß27. Somit aber geht es um die Unterscheidung von Tugend und Laster28. Wie die „religion“ lehrt29, stellt der Charakter von Tugend und „piety“ die Qualifikation fu¨r den zuku¨nftigen Status der Sicherheit und Glu¨ckseligkeit unter dem „moral government of God“ dar30. Die Glaubwu¨rdigkeit der „religion“ aber resultiert aus „experience and facts“, wie Butler sie ero¨rtert hat31. Er leitet seine Fundierung also nicht direkt von der Vernunft her32, vielmehr entspricht es dieser, von der Erfahrung auszugehen. Die Pru¨fung der „religion“ aber folgt aus unserer moralischen Natur, der Vorahnung des Gewissens und der natu¨rlichen Wahrnehmung Gottes33. Wenn Butler dann im zweiten Teil von der „Revealed Religion“ handelt, so geht er von der Angemessenheit einer „supernatural instruction“ aus; denn die Offenbarung ist nicht u¨berflu¨ssig, wie der Stand der „religion“ in der heidnischen Welt vor der Offenbarung und die gegenwa¨rtige Lage an Orten zeigen, die ohne deren Licht sind34. Doch trotz aller Bedeutung der „Christianity“, wie Butler mit Vorliebe sagt35, hebt er diese nicht sehr von der „natural religion“ ab, die er als Fundament und vorrangigen Teil eben dieser Christenheit bestimmt; so qualifiziert er diese als „republication, and external institution, of natural or essential religion“, lediglich angepaßt an die gegenwa¨rtigen Umsta¨nde der Menschheit zur Fo¨rderung der „natural piety and virtue“36. Sodann kommen einige Dinge hinzu, die von der Vernunft nicht entdeckt werden ko¨nnen; so dient die „natural religion“ wohl als „foundation and principal part“ der Christenheit, selbst wenn sie nicht nur in dieser besteht37. Doch trotz dieser Unterschiede bleibt die sehr enge Ver26 27 28 29

Ebd. 186f, vgl. auch das Folgende. Ebd. 189. Ebd. 190. Daß die „religion“ lehrt, findet sich ha¨ufiger, vgl. z. B. 98, 106, 110, 269, so auch hier,

191. Ebd. 191 f. Ebd. 183. 32 Vgl. ebd. 193 f. 33 Ebd. 194: „But the proper motives to religion, are the proper proofs of it, from our moral nature, from the presages of conscience, and our natural apprehension of God under the character of a righteous governor and judge; a nature and conscience and apprehension given us by him: and from the confirmation of the dictates of reason, by life and immortality brought to light by the Gospel; and the wrath of God revealed from heaven, against all ungodliness, and unrighteousness of men.“ 34 Ebd. 196. 35 Vgl. statt einer Unzahl von Belegen in unserem Zusammenhang ebd. 198. 36 Ebd. 198 f. 37 Ebd. 199; der Text lautet, 198f: „But the importance of Christianity will more distinctly appear, by considering it more distinctly: First , as a republication, and external institution, of natural or essential religion, adapted to the present circumstances of mankind, and intended to promote natural piety and virtue: And Secondly , as containing an account of a dispensation of 30 31

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Joseph Butler

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bindung der Christenheit zur „natural religion“ als deren Wiedervero¨ffentlichung; so lehrt auch die Christenheit das „moral system“ der Welt38. Zu diesem geho¨rt die Annahme, daß die Welt das Werk eines unendlich vollkommenen Seins ist und unter dessen Regierung steht39. Was aber „very material“ ist, lehrt die „natural religion“ in ihrer „genuine simplicity“40. In diesem Zusammenhang hebt Butler die Bedeutung der Offenbarung als einer „authoritative publication of natural religion“ hervor, die die Evidenz des Zeugnisses fu¨r ihre Wahrheit unterstu¨tzt41. Die folgenden U¨berlegungen, inwiefern die Wunder als Beglaubigung der Offenbarung zugleich die „natural religion“ pru¨fen42, brauchen hier nicht weiter ero¨rtert zu werden. Es genu¨gt der Hinweis auf die starke Akzentuierung des Ethischen, wenn Butler auch hier Gott als „moral governor of the world“ bezeichnen kann43. Wohl bleibt auf die besondere Bedeutung der Offenbarung fu¨r das „moral system“ sowie auf die mit ihm eng verbundene Annahme der Unsterblichkeit hinzuweisen44. In diesem Kontext formuliert Butler dann einige bedeutsame Pra¨zisierungen zur „religion“. Die „christianity“ erfuhr nach ihrer „miraculous publication“ die Einrichtung einer sichtbaren Kirche, einer „society“ durch eigene „religious institutions“45. Sie besitzt eine speziell eingerichtete Methode der Unterweisung und eine „instituted form of external religion“46. Denn es bedarf der sichtbaren Kirche, um die Christenheit fortzusetzen durch alle Zeitalter hindurch; sie wurde eingerichtet, um wie die Stadt auf dem Berge oder das Licht, das vom Licht der Offenbarung her die „natural religion“ unterstu¨tzt, das Weiterbestehen in der Menschheit zu gewa¨hrleisten47. In dieser

things, not discoverable by reason, in consequence of which, several distinct precepts are enjoined us. For though natural religion is the foundation and principal part of Christianity, it is not in any sense the whole of it.“ Zu den Dingen der Christenheit geho¨ren etwa die Erlo¨sung der Welt durch den Messias, 199 f. – „Christianity“ wird hier mit Christenheit wiedergegeben zur Abhebung von dem spa¨ter u¨blich gewordenen Terminus Christentum, dessen genaue Bedeutung jeweils untersucht werden mu¨ßte. 38 Ebd. 199. 39 Ebd. 40 Ebd. 41 Ebd. 42 Ebd. 200; diesem Thema widmet Butler dann betrachtliche Aufmerksamkeit, vgl. bes. part ¨ II, chap. 2; 222–232, und dann chap. 7; 326–345. Bes. im Anschluß daran widmet er sich der zweiten Stu¨tze, den Prophezeiungen, 346–354. 43 Ebd. 201, vgl. auch 202 u.o. 44 Ebd. 201 f. 45 Ebd. 202. 46 Ebd. 203. 47 Ebd.; die wichtigste Passage dieser Ausfuhrungen lautet, 203f: „And in proportion as ¨ Christianity is professed and taught in the world, religion, natural or essential religion, is thus distinctly and advantageously laid before mankind; and brought again and again to their thoughts, as a matter of infinite importance. A visible church has also a farther tendency to promote natural religion, as being an instituted method of education, originally intended to be of more peculiar advantage to those who would conform to it“.

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Aussage hebt Butler zwar die unerla¨ßliche Bedeutung der Offenbarung fu¨r den natu¨rlichen Bereich hervor, spricht aber zugleich betont von der „natural or essential religion“. Deren Vorzu¨ge aber ko¨nnen ohne „institutions“ nicht gesichert werden48. Er ha¨lt also an einer „supernatural assistence“ fu¨r die „natural religion“ in der Christenheit fest49. Dabei verkennt er nicht deren Versto¨ße und Fehler, die aber nicht als Argument gegen die „natural religion“ genommen werden du¨rfen, ebensowenig wie die Versto¨ße gegen die Prinzipien des Deismus den Atheismus rechtfertigen50. Da aber die Christenheit nicht nur eine „external institution of natural religion“ darstellt, sondern eine Offenbarung, na¨mlich besonders die der Trinita¨t, entha¨lt51, widmet Butler sich einer Differenzierung, derzufolge er den Bezug zu Gott als Vater in den Bereich der „natural religion“ verweist52 bis hin zur Taufe auf seinen Namen, die er zu den „institutions founded in natural religion“ rechnet53. Demgegenu¨ber ordnet er dem Wesen der „revealed religion“ im Unterschied zur „natural“ die „religious regards“ zum Sohn und zum Heiligen Geist zu54. Fu¨r unser Thema bedeutsam ist die Unterscheidung einer doppelten „consideration of internal and external“ fu¨r die „religion“, derzufolge die erstere ein „inward principle“ fu¨r die „inward acts of mind and heart“ darstellt55. Diese wichtige Unterscheidung resultiert also aus der Differenzierung der Offenbarung der Trinita¨t, die sich von der Kenntnis Gottes als des allma¨chtigen Vaters56 abhebt. Von hierher bezieht Butler die „inward worship“ auf den Sohn und den Heiligen Geist, die sich dann auch in einer „external manner“ ausdru¨cken mag; aber auch die „internal worship“ beruht nicht rein auf Offenbarung, sondern auch auf Verpflichtungen der „reason“57. Ebd. 204, so trotz gewisser Vorsicht gegenu¨ber „positive institutions“. Ebd. 50 Ebd. 205 f. 51 Ebd. 208. 52 Vgl. ebd. 209. 53 Ebd. 215. 54 Ebd. 209. 55 Ebd. 56 Ebd.: „Let it be remembered then, that religion comes under the twofold consideration of internal and external: for the latter is as real a part of religion, of true religion, as the former. Now when religion is considered under the first notion, as an inward principle, to be exerted in such and such inward acts of the mind and heart; the essence of natural religion may be said so consist in religious regards to God the Father Almighty : and the essence of revealed religion, as distinguished from natural, to consist in religious regards to the Son , and to the Holy Ghost.“ 57 Ebd. 210f: „But it will be asked, ,What are the inward religious regards, appearing thus obviously due to the Son and Holy Spirit; as arising, not merely from command in Scripture, but from the very nature of the revealed relations, which they stand in to us?‘ I answer, the religious regards of reverence, honour, love, trust, gratitude, fear, hope. In what external manner, this inward worship is to be expressed, is a matter of pure revealed command; as perhaps the external manner, in which God the Father is to be worshipped, may be more so, than we are ready to think: but the worship, the internal worship itself, to the Son and Holy Ghost, is no farther matter of pure revealed command, than as the relations they stand in to us, are matter of pure 48 49

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Wenn Butler in diesem Zusammenhang von „Christian religion“ spricht58, so hat die „christianity“, wenn sie auch getrennt von der „natural religion“ erscheint, gleichwohl wesentlich etwas von der „moral nature“59. Die Pflicht, die auch unser „Lord“ bekanntgemacht hat, bezeichnet Butler als „plainly moral“60. Demgegenu¨ber fa¨llt der Unterschied von dem, was er als „positive“ und was er als „moral“ in der „religion“ bezeichnet, nicht ins Gewicht, wenn die positiven Gebote durch ein „external command“ und eben nicht von Natur zustandekommen61, aber auch das, was positiv geboten ist wie die „external worship“ Gottes, eine moralische Pflicht darstellt62. Wenn Butler zuna¨chst unterschieden hat zwischen dem, was „moral in religion“ ist und d. h. was in Geboten aufgrund ihrer „reasons“ besteht, und dem, was „positive precepts “ darstellen, deren Gru¨nde wir nicht einsehen ko¨nnen, was also „moral duties “ aufgrund der Natur oder „positive duties “ aufgrund eines „external commend“ sind63, so verfolgt er im Ergebnis eine ethische Intention: „moral law “ und „positive institutions “ befinden sich letztlich auf einer Ebene, wenn auch ersteres in unsere Herz geschrieben ist64. Hiermit spricht Butler ein wichtiges Problem an. Zwar weiß er um die Menschheit, die zu allen Zeiten sehr geneigt ist, ihre „religion“ in „peculiare positive rites“ zu manifestieren; doch unterscheidet sie nicht zwischen deren Befolgung und dem Gehorsam zu moralischen Geboten65. Dazu verweist er auf die Schrift, die den Akzent der „religion“ vor allem auf die moralischen Pflichten legt66. Nicht von ungefa¨hr zitiert er das prophetische Wort von Gott, der Dank will, aber nicht Opfer67. Ihm liegt an der Feststellung, daß

revelation: for the relations being known, the obligations to such internal worship are obligations of reason, arising out of those relations themselves.“ 58 Ebd. 211; ferner 334; vgl. auch die seltene Formulierung (mit dem seltenen Plural) „Jewish and Christian religions“. Vgl. auch 333 „Other religions“. Normalerweise spricht Butler von den anderen nicht als ,religion‘, sondern sagt „Mahometanism“, „Paganism“ und „Popery“, so 333. Eine Ausnahme, „religion“ u¨ber den christlichen oder auch ju¨dischen Bereich hinaus zu verwenden, bildet die Aussage, die Juden wa¨ren zur „religion“ der Eroberer u¨bergegangen, 369. 59 Ebd. 211; dem widerspricht nicht, daß Christus der Mittler zwischen Gott und Mensch ist, 212, vgl. auch dazu das ganze chap. 5; 268–296. Und da die Menschheit „corrupted and depraved in their moral character“ war, erwies sie sich als nicht bereit fu¨r den Status, den Christus fu¨r seine Ju¨nger zu bereiten begann, wozu dann auch die Hilfe des Geistes Gottes notwendig war, 213. 60 Ebd. 211. 61 Ebd. 214. 62 Ebd. 216. 63 Ebd. 214; hier folgt dann, 215, die schon zitierte Differenzierung der Taufe auf den Vater als Beispiel fu¨r eine der „institutions founded on natural religion“ sowie die Taufe auf den Sohn und den Heiligen Geist als Beispiel fu¨r „external institutions founded on revealed religion“. 64 Ebd. 217 f. 65 Ebd. 218 66 Ebd. 67 Ebd. 219f, hier, 219, unter Verweis auf Mt. 9,13; 12,7, sowie 220 unter Verweis auf Hos 6.

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der „general spirit of religion“ in „moral piety and virtue“ liegt, die unterschieden sind von „forms, and ritual observences“68. Einen Widerspruch zwischen Passagen der Offenbarung und der „natural religion“ kann es nach Butler in Wirklichkeit nicht geben69. Abgesehen von diesem ersten Kapitel des zweiten Teils handelt Butler in den u¨brigen Kapiteln eher von der Offenbarung als von der „religion“. Eine der wenigen Stellen, in der er sich mit letzterer bescha¨ftigt, steht im Zusammenhang mit den Opfern bei den Juden und anderen; im Hinblick auf letztere spricht Butler von „external religion of mankind“70. Das antithetische Adjektiv „internal“ bezieht Butler nirgends auf die ,religion‘; er spricht lediglich von „internal and external worship“71. Die von ihm intendierte „religion“ setzt er auf der anderen Seite nachdru¨cklich ab vom „enthusiasm“, der die Fakten der „religion“ abschwa¨cht72, ha¨lt er doch daran fest, daß die „practise of religion“ eben „reasonable“ ist73. Nicht u¨bersehen werden darf, welchen Wert Butler auf die „truth of religion“74, die „truth of christianity“ und d. h. auf die „truth of our religion“ legt. Aber nur selten spricht er von „true religion“75. Zu notieren bleibt auch die Qualifizierung der „religion“ als „practical thing“76. Sie kann auch nicht anders als eine „question of fact“ betrachtet werden, wenn man von den als abstrakt bezeichneten Prinzipien der Freiheit und der moralischen Tu¨chtigkeit absieht; dabei charakterisiert Butler die „christianity“ als „historical“ und nennt in diesem Zusammenhang die „natural religion“ als „a matter of fact“77. Und da die „religion, both natural and revealed“, in sich zahlreiche „facts“ entha¨lt, so kann Butler die „analogy“ eine Besta¨tigung aller „facts“ nennen78. Ebd. 220 f. Ebd. 221 f. 70 Ebd. 221; vgl. dann noch einmal die im Anhang abgedruckte Schrift von Joseph Butler, A Charge delivered to the Clergy at the Primary Visitation of the Diocese of Durham, MDCCLI, im Anhang 443–477, 464; hier findet sich auch der Hinweis, daß die Reformer zu sehr reduziert haben, was „external in religion“ und was no¨tig war, den „sense of religion“ zu wahren, 462. Butler ha¨lt aber „external acts of piety and devotion“ fu¨r unerla¨ßlich, 466. In der Anmerkung des Herausgebers zu dieser Stelle findet sich in einem Zitat „Romish Religion“ mit der Erla¨uterung, daß die „Papists“ besonderen Wert auf diese „external religion“ legen. 71 A. a. O. 296. 72 Vgl. ebd. 338, 339, 342. 73 Ebd. 390. 74 Vgl. etwa 301, 306, 316, 373; vgl. schon den ersten Teil 92, 107, 161. Immer wieder sucht er sie zu kla¨ren, wie die Formulierung „proof of religion“ erkennen la¨ßt, vgl. etwa 44, 159, 319 u.o. 75 Vgl. ebd. 209, 218; wohl aber wendet sich der Herausgeber von Butlers Schrift „A Charge“, 459f, 464, diesem Thema zu. – Wenn auch selten, spricht Butler immerhin auch von „superstition“, vgl. 196, sowie in der beigegebenen Schrift „A Charge“ 459 f. 76 A. a. O. 385. 77 Ebd. 395. 78 Ebd. 398. 68 69

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Hier kommt noch einmal zum Vorschein, in welchem Maße Butler eher von der Erfahrung als von der Vernunft ausgeht, sofern diese Vernunft Prinzipien beachtet, die ihm abstrakt erscheinen. Diese auf der Analogie beruhenden Ausfu¨hrung ha¨lt Butler aber fu¨r verla¨ßlich genug. Wenn die Unaufmerksamkeit gegenu¨ber der „revealed religion“ zugleich gegen die „natural religion“ gerichtet ist79, so bedeutet es „irreligion“, wenn man sich der „religion“ widersetzt80. Mit seinen Argumentationen aber meint er, die „evidence of religion in general, and of christianity“ erwiesen zu haben81. Insgesamt also sucht Butler einmal die „revealed religion“ aufrecht zu erhalten, zum anderen aber ihre große Na¨he zur „natural religion“ zu gewa¨hrleisten, na¨mlich die wesentliche Version im Bereich des Moralischen. Besonders hervorgehoben zu werden verdient, daß Butler die Offenbarung als „external“ ansetzt und damit auf Immanuel Kant vorausweist, daß er aber zum anderen eine Fundierung im Bereich der „facts“ sucht, die er als „historical“ qualifiziert, womit er sich auf das Wahrheitsproblem einla¨ßt, vor das sich dann Gotthold Ephraim Lessing gestellt sieht.

David Hume In zwei wichtigen Schriften hat David Hume (1711–1776)1 unser Thema behandelt. Zuvor hatte er vor allem u¨ber den menschlichen Verstand (1739) und u¨ber die Moral (1740) wichtige Studien vorgelegt, die aber erst in ihren U¨berarbeitungen „An Enquiry concerning Human Understanding“ (1748)2 und „An Enquiry Concerning the Principles of Morals“ (1751)3 zum Erfolg fu¨hrten. Ebd. 401. Ebd. 402. 81 Ebd. 1 Geboren wurde David Hume als Sohn eines Landadeligen einer presbyterianisch gepragten ¨ Familie. Er begann gegen seine Neigung mit rechtswissenschaftlichen Studien, wechselte dann aber zur Literatur und Philosophie. 1734–1737 lebte er vor allem in Reims und La Fle`che. Von hier an widmete er sich philosophischen Studien und Publikationen, spa¨ter dann der Geschichte Englands. Doch schlug seine Bemu¨hung um eine Professur aufgrund theologischer Einwa¨nde fehl. Zeitweilig war er Bibliothekar in Edinburgh, spa¨ter Botschaftssekreta¨r in Paris und Unterstaatsekreta¨r im Außenministerium. Im Laufe der Jahre beru¨hmt geworden, aber auch heftig umstritten, verbrachte er die letzten Jahre als Privatier in Edinburgh. 2 David Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, in: ders., Essays Moral, Political, and Literary, ed. by Thomas Hill Green and Thomas Hodge Grose, I-II, in: ders., Philosophical Works of David Hume, III-IV, London 1875, New Impression 1907, 3–136; dt.: ders, Eine Untersuchung u¨ber den Menschlichen Verstand, hg. von Raoul Richter (= Philosophische Bibliothek 35), Hamburg 1964. – Im folgenden werden die einzelnen Abschnitte mit der Chiffre sect. und nach einem Semikolon die Seiten der englischen Ausgabe sowie in Klammern die der deutschen angegeben. 3 David Hume, An Enquiry concerning the Principles of Morals, in: ders., Essays, 169–257; 79 80

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Einleitend nennt Hume als grundlegende Annahme die faktisch vorhandene Trennung zweier Arten der Philosophie; die eine bezieht sich auf das menschliche Handeln und d. h. auf die Tugend, basierend auf „taste and sentiment“, durch die wir den Unterschied zwischen Laster und Tugend fu¨hlen, „feel“4. Die zweite Art setzt ein beim Menschen als einem „reasonable rather then an active being“5. Von hier also u¨bernimmt Hume auch fu¨r sich selbst die Unterscheidung von „sentiments“6 und „understanding“7. Dabei erha¨lt das „thinking“ all sein Material von unserem „outward or inward sentiment“8. Die „idea of God“ als einem allwissenden, allweisen und allgu¨tigen Wesen entsteht aus der Reflexion u¨ber die „operations of our mind“ und aus der Steigerung der hier gefundenen Eigenschaften der Gu¨te und Weisheit u¨ber die Grenzen hinaus9. Sein Konzept der „reasonings “ gru¨ndet Hume auf „experience “10. Damit ergibt sich die Relation von „reason “ und „experience “11 sowie die Bedeutung von „belief “ im allta¨glichen Sinn der Annahme von Tatsachen12. Fu¨r Hume besteht „belief“ in einem „feeling or sentiment“13 als Wahrnehmung von Ideen der Beurteilung im Unterschied zur Fiktion der Einbildung14. Erfahrungstatsachen fu¨hren uns zu einem „sentiment“, das wir „belief“ nennen15. Die Termini des Empfindens du¨rfen freilich nicht direkt emotional interpretiert werden. Denn sie beziehen sich auf geistige Aktivita¨ten, wenn Hume jede „idea“ als nachgebildet von „impres-

angefu¨gt ist: Appendix I – Concerning Moral Sentiment, ebd. 258–266; dt.: ders, Untersuchung u¨ber die Prinzipien der Moral, u¨bers. und hg. von Carl Winckler (= Philosophische Bibliothek 199), Hamburg 1962. – Zur Zitation vgl. die vorige Anmerkung. 4 D. Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, sect. 1; 3 (3, „taste and sentiment“ wiedergegeben mit „Geschmack und Gefu¨hl“). 5 Ebd. 3 (4). 6 Ebd. 4 (4, wieder mit „Gefuhl“ wiedergegeben; hier auch „feelings of our heart“, wiederge¨ geben mit „Empfindungen“). 7 Ebd. 3 (4, ubersetzt mit „Verstand“); in einer Anmerkung, 10 (13), bezieht sich Hume mit ¨ dieser Unterscheidung auf Francis Hutcheson (1694–1747), ohne dessen Namen zu erwa¨hnen (angemerkt in der deutschen Fassung). In den ersten Abschnitten verwendet Hume als zentrale Kategorie „mind“; erst in den spa¨ten Abschnitten findet sich ha¨ufig „reason“. 8 Ebd. sect. 2; 14 (19). 9 Ebd. 15 (19f). 10 Ebd. sect. 4, 2; 28 (42); zur Differenzierung von „reason“ und „experience“ bei Philosophen vgl. sect. 5, 1; 38 (56) Anm. 11 Ebd. 12 Ebd. 40 (59). 13 Ebd. sect. 5, 2; 41 (61). 14 Vgl. ebd. 42 (62); nach einer Aussage uber „feeling to the mind“ und einem Hinweis auf ¨ die Unzula¨nglichkeit der Sprache, dieses „feeling“ exakt wiederzugeben, sagt Hume: „But its true and proper name, as we observed before, is belief ; which is a term, that every one sufficiently understands in common life. And in philosophy, we can go not farther than assert, that belief is something felt by the mind, which distinguishes the ideas of the judgement from the fictions of imagination.“ 15 Sect. 6; 49 (73).

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sion or sentiment“ bezeichnet16. Die ha¨ufige Wiederkehr von Gegenstand und Ereignis la¨ßt uns den Begriff der Ursache bilden, wozu Hume bemerkt, „we feel a new sentiment or impression“17. In diesem Sinn eines spezifischen Versta¨ndnisses der hier behandelten Termini muß auch die Verbindung der Grundlagen der Moral mit „sentiments“ gesehen werden18. Die Ethik ist weniger Gegenstand des „understanding“ als vielmehr des „taste and sentiment“19, auf die wir dann aber sehr wohl unsere „reason“ richten sollen und ko¨nnen20. In all den Ausfu¨hrungen u¨ber die Sicherung des „human understanding“ spielt also die Erfahrung die ausschlaggebende Rolle, die in einem „sentiment of feeling“ besta¨tigt wird21. In den bisher resu¨mierten Grundlegungen hat Hume nur anfangs und nebenbei von „superstition“ gesprochen22. Erst in den letzten drei Abschnitten u¨ber Wunder, Vorsehung und ein zuku¨nftiges Dasein sowie schließlich u¨ber akademische und skeptische Philosophie kommt er auch auf die „religion“ zu sprechen. Dabei verha¨lt sich Hume gegenu¨ber der Frage der Wunder sowie auch der Vorsehung und des zuku¨nftigen Daseins skeptisch. Grundsa¨tzlich konstatiert er in „matters of religion“ einen Widerstreit23. So kann die „religion“ im alten Rom, der Tu¨rkei, Siams und Chinas nicht auf einer soliden Grundlage errichtet sein; die in ihnen angenommenen „miracles“ stu¨tzen zwar das eigene „system“, zersto¨ren aber indirekt jedes andere, wie sich zwei vor Gericht streitende Parteien anhand der von ihnen vorgelegten Beweise gegenseitig aufheben24. Auch die „Christian religion“ kann nicht auf eine große Evidenz verweisen, wenn sie auf dem Zeugnis der Apostel von den Wundern des Erlo¨sers beruhen soll25. Dasselbe gilt fu¨r alle „popular religions“, besitzt doch kein menschliches Zeugnis genu¨gende Kraft, um ein Wunder zu beweisen und so als Grundlage fu¨r ein „system of religion“ zu Ebd. sect. 7, 2; 64 (94). Ebd. 65 (95); vgl. auch das Vorausgegangene, so etwa 62 (91), daß wir den gewo¨hnlichen U¨bergang des Eindrucks eines Objekts zu seinen u¨blichen Begleitumsta¨nden fu¨hlen, „feel in the mind“. 18 Ebd. sect. 8, 1; 73 (106f, „sentiment“ hier wiedergegeben mit „Gefuhl“); der kurze Hin¨ weis lautet: „Where would be the foundation of morals , if particular characters had no certain or determinate power to produce particular sentiments, and if these sentiments had no constant operation and actions?“ 19 Vgl. so sect. 12, 3; 135 (193): „Morals and criticism (dt.: A ¨ sthetik) are not so properly objects of the understanding as of taste and sentiment“ (dt.: „Geschmack und Gefu¨hl“). 20 Ebd; vgl. auch den Hinweis auf „moral sentiments“, sect. 8, 2; 83 (120). 21 Ebd. sect. 5, 2; 41 (60). Dieses „sentiment“ ist schwer zu definieren, gleichwohl konstatiert Hume, daß „BELIEF“ der wahre und richtige Name fu¨r dieses „feeling“ ist, ebd. 41 (61). Im weiteren Verlauf findet sich die o. mit Anm. 14 zitierte Stelle 42 (62). 22 Ebd. sect. 1; 8 (10); vgl, auch sect. 5, 2; 44 (64) die Bezeichnung der „ROMAN CATHOLIC religion“ als „superstition“. Vgl. auch sect. 8, 2; 79 (114), hier im Zusammenhang mit „morality“. 23 Ebd. sect. 10, 2; 99 (142). 24 Ebd. 99 (142f). Die Wunder definiert Hume in einer fur die Tradition wichtigen Weise: „A ¨ miracle is a violation of the laws of nature“, sect. 10, 1; 93 (134), vgl. auch 93 (135) Anmerkung. 25 So ebd. einleitend zu dieser sect. 10, 1; 88 (128). 16 17

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dienen26. Nachdru¨cklich stellt Hume in diesem Zusammenhang fest, daß „our most holy religion“ begru¨ndet ist „on Faith , not on reason“27. Als ihre Besta¨tigung weist er auf ein „continued miracle“ in der eigenen Person hin28. In dieser bemerkenswerten Aussage scheint er sich mit der christlichen „religion“ identifizieren zu wollen, die er als „most holy“ bezeichnet. Er verwendet sodann in einer Antithese „Faith “ – also nicht mehr ,belief‘ – und „reason“. Er nimmt u¨berdies ein im Menschen jeweils wirkendes „miracle“ an, welches die „Faith“ tra¨gt, was „mere reason“ nicht vermag. Wie vorsichtig man mit der Zustimmung Humes zur christlichen „Religion“ sein muß, zeigt seine Argumentation, nur Gott annehmen zu ko¨nnen, aber keine Anhaltspunkte zu finden fu¨r die go¨ttliche Vorsehung29 sowie fu¨r eine Belohnung oder Bestrafung nach dem Tod30; denn die Kenntnis der Gottheit beruht auf ihrer Scho¨pfung31. Aus dieser aber ergeben sich keine so weitreichenden Erkenntnisse. Als Zeichen seiner Reserviertheit du¨rfen auch die vielfa¨ltigen Gottesbezeichnungen gewertet werden, die Hume verwendet. Lediglich zu Beginn hatte er von einer „idea of God“ gesprochen32, dann aber verwendet er „divine Existence“33, vor allem aber „Deity“34 oder „Supreme Being“35. Die „religion“ bezeichnet er dabei als besondere Art der Philosophie36 und stellt fu¨r beide fest, daß die politischen Interessen der „society“ mit philosophischen Disputen u¨ber „metaphysics and religion“ keine Verbindung haben37. Ebd. 10, 2; 105 (151), vgl. 106 (153). Ebd. 107 (154). 28 Ebd. 108 (155): „So that, upon the whole, we may conclude, that the Christian Religion not only was at first attended with miracles, but even at this day cannot be believed by any reasonable person without one. Mere reason is insufficient to convince us of its veracity: And whoever is moved by Faith to assent to it, is conscious of a continued miracle in his own person, which subverts all the principles of his understanding, and gives him a determination to believe what is most contrary to custom and experience.“ Vgl. auch sect. 11; 111 (159) in einer fiktiven Rede Epikurs vor den Athenern, daß „religious philosophers“ (u¨bersetzt mit „Religionsphilosophen“) versuchen „establish religion upon the principles of reason“, wodurch sie aber nur Zweifel erregen. 29 So in der eben genannten fiktiven Rede Epikurs, ebd. 116 (165f). 30 Ebd. 117 (166f). Eigens laßt Hume Epikur darauf hinweisen, daß er mit dieser seiner Posi¨ tion nicht die „foundations of society“ unterminiert, 111 (160). 31 So ebd. 119 (169) im Beitrag des Gesprachspartners, den Hume referiert; vgl. auch seine ¨ eigene Stellungnahme 121 (172). 32 Ebd. sect. 2; 15 (20). 33 Vgl. ebd. sect. 11; 110 (158), falschlich ubersetzt mit „Existenz Gottes“; ebenso 112 (160). ¨ ¨ In der fiktiven Rede Epikurs heißt es dann immer wieder „the gods“, zuna¨chst bestimmt als „authors of the existence or order of the universe“, 113 (161), vgl. auch 113 (162). 34 Ebd. 119 (169), 121 (172), 122 (173); dieser Sprachgebrauch findet sich fortgesetzt, vgl. sect. 12, 1; 122 (175), sect. 12, 3; 135 (192). 35 Ebd. sect. 11; 120f (171), sect. 12, 1; 126 (179). 36 Ebd. sect. 11; 120 (172). 37 Ebd. 121 (172). In diesen Ausfuhrungen verwendet Hume auch „established religion“, die ¨ in Athen besteht, 109 (157, fa¨lschlich mit „Staatsreligion“ u¨bersetzt), und als Gegensatz „established superstition“, 110 (157, u¨bersetzt mit „herrschendem Aberglauben“). 26 27

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In seiner abschließenden Feststellung formuliert Hume u¨ber „Divinity or Theology“, die die Existenz der „Deity“ und die Unsterblichkeit der Seelen beweist, daß sie teils auf „reason “ beruhen, soweit sie durch „experience“ gestu¨tzt werden, als beste und solideste Begru¨ndung aber „faith “ und, wie Hume hinzufu¨gt, die go¨ttliche Offenbarung haben38. „Morals and criticism“ ha¨lt Hume fu¨r weniger ausgerichtet auf „understanding“ als auf „taste and sentiment“39. Dabei hat er nochmals seine grundlegende Differenzierung zum Ausdruck gebracht, na¨mlich „experience“ als Grundlage der Erkenntnis, die gepru¨ft werden muß durch „reason“ bzw. „understanding“; fu¨r die Ethik kommt ihm „sentiment“ zu Hilfe, wa¨hrend „faith“ zur Annahme der „Deity“ sowie der Unsterblichkeit der Seele fu¨hrt.

„Religion“ auf dem Hintergrund ihrer Geschichte Auf der hiermit skizzierten Grundlegung hat Hume sich in den 50er Jahren intensiv mit der „religion“ befaßt und seine Annahmen in zwei Schriften niedergelegt, von denen er aber nur die eine zur „Natural History of Religion“ zu seinen Lebzeiten vero¨ffentlicht hat40. Die zweite Schrift „Dialogs Concerning Natural Religion“ bestimmte er zur postumen Publikation41. Die Bemu¨hungen zu diesem Thema gehen in die Jahre 1739/40 zuru¨ck, als Hume mit der Ausarbeitung seiner Philosophie begann42. In der „Natural History of Religion“ beginnt Hume mit den beiden Fragen, die fu¨r die „religion“ besonders wichtig sind, na¨mlich nach ihrer „foundation in reason“ und nach ihrem „origin in human nature“43. Wa¨hrend er die Antwort auf die erste Frage fu¨r klar ha¨lt, sieht er fu¨r die zweite betra¨chtliche Schwierigkeiten; denn die ganze Natur weist auf einen „intelligent auEbd. sect. 12, 3; 135 (193). Ebd. (letzteres wiedergegeben mit „Geschmack und Gefu¨hl“). Notiert sei, daß hier „sect“, z. B. sect. 12, 2; 131 (188) verwandt wird und fa¨lschlich mit „Sekte“ u¨bersetzt ist. Eine grundsa¨tzlich neutrale Verwendung dieses Terminus zeigt sich darin, daß es „philosophers of every other sect“ heißt. Die Durchsicht von David Hume, An Enquiry concerning the Principles of Morals (1751), in: ders., Essays, 167–287, fu¨hrte zu keinem weiteren Ergebnis; „religion“ bleibt vo¨llig peripher, vgl. nur sect. 2, 2; 177 (15). Lediglich auf die Differenzierung zwischen Gerechtigkeit und „superstition “ geht Hume ein, sect. 3, 2; 192f (38f), vgl. auch sect. 9, 1; 248f (118f), hier auch „false religion“ (dt. „Afterreligion“). Vgl. auch die dezidierte Zuru¨ckweisung der „religious fanatics“, sect. 3, 2; 187 (31), die auf die gleiche Stufe zu stellen sind wie Straßenra¨uber. Die grundlegende Bedeutung des „sentiment“ wird ero¨rtert vor allem im Appendix I: Concerning Moral Sentiment, 258–266 (135–146). 40 David Hume, The Natural History of Religion (1757), in: ders., Essays, 309–363; dt.: ders., Die Naturgeschichte der Religion. U¨ber Aberglaube und Schwa¨rmerei. U¨ber die Unsterblichkeit der Seele. U¨ber Selbstmord, u¨bers. und hg. von Lothar Kreimendahl (= Philosophische Bibliothek 341), Hamburg 22000. – Die Zitation folgt wie zuvor, s. o. Anm. 2. 41 Vgl. L. Kreimendahl, Einleitung, in: ebd. XVIII, XXI ff. Vgl. dazu u. 42 Ebd. XIX. 43 Ebd. Introduction; 309 (1). 38 39

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thor“ hin, wa¨hrend der Glaube, „belief“, an eine unsichtbare geistige Kraft zwar verbreitet, aber nicht Allgemeingut aller Menschen zu allen Zeiten ist44. Es finden sich na¨mlich „nations“ ohne „sentiments of Religion“, ganz abgesehen davon, daß Vo¨lker und Menschen keineswegs dieselben „sentiments“ haben45. Schon aus dieser Beobachtung schließt Hume, die „first religious principles“ mu¨ßten „secondary“ sein46. Es liegt auf der Hand, in welchem Maße Hume mit diesen seinen grundlegenden Annahmen ga¨ngigen Einscha¨tzungen widersprochen hat. Dieser Widerspruch setzt sich fort aufgrund der These vom „Polytheism“ als „primary Religion“ des Menschen47. Die „most ancient religion“ stellt fu¨r Hume somit „idolatry“ dar; Spuren irgendeiner „more perfect religion“ findet er im Altertum nicht48. Somit lehnt er jede Verfallstheorie ab. Statt dessen nimmt er eine allma¨hliche Entwicklung der „mind“ vom Niedrigen zum Ho¨heren an und d. h. von einfachen Begriffen ho¨herer Ma¨chte zu einem „perfect Being“, zu einer „Deity“ als eines reinen, allwissenden, allma¨chtigen und allgegenwa¨rtigen Geistes49. Ha¨tte es anfa¨nglich „the belief of one Supreme Being“ gegeben, ha¨tte sich kein Polytheismus entwickeln ko¨nnen50. Der „theism“ kann jedenfalls nicht die „primary religion“ gewesen sein51. Die „primitive religion“ der ungebildeten Menschheit setzt na¨mlich nicht bei einer Betrachtung der Werke der Natur an, wodurch die Natur als einheitliches Ganzes deutlich wird und daraus die Anerkennung des Urhebers folgen kann, sondern bei den vielen Begebenheiten des menschlichen Lebens und vor allem bei Hoffnungen und A¨ngsten52. Dementsprechend hat jede „nation“ ihre eigene schu¨tzende „deity“, ihren „god“, dem sie Gebete, Opfer, „rites“ and „ceremonies“ darbringt53. Der Polytheismus entsteht also aus dem Zustand der Menschen, die nicht in der Lage sind, u¨ber den gegenwa¨r-

Ebd. Ebd., u¨bersetzt mit „Empfindungen“. 46 Ebd. 309f (1f). 47 Ebd. sect. 1–5; 310–328 (2–26). 48 Ebd. sect. 1; 310 (2). 49 Ebd. sect. 1; 311 (3); Hume weist auf Adam zwar hin, der nach John Miltons (1608–1674) Darstellung die ho¨heren Naturerscheinungen betrachten wu¨rde, aber ein „barbarous, necessitous animal“ hatte keine Zeit, den Lauf der Natur zu beobachten, 312 (4). Auch hier findet sich „Deity“ und daneben „divinity“ (gleichfalls mit „Gottheit“ wiedergegeben). 50 Ebd.; hier findet sich auch eine kritische Bewertung der „historical facts“ im Unterschied zu „speculative opinions“, 312 (5f). 51 Ebd. 313 (6). 52 Ebd. sect. 2; 313f (6f); vgl. 315 (9): „We may conclude, therefore, that, in all nations, which have embraced polytheism, the first ideas of religion arose not from a comtemplation of the works of nature, but from a concern with regard to the events of life, and from the incessant hopes and fears, which actuate the human mind. Accordingly, we find, that all idolaters, having separated the provinces of their deities, have recourse to that invisible agent, to whose authority they are immediately subjected, and whose province it is to superintend that course of actions, in which they are, at any time, engaged.“ 53 Ebd. 314f (7f). 44 45

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tigen Lauf der Dinge hinauszuschauen, sondern in a¨ngstlicher Sorge um ihr Glu¨ck, in Furcht vor kommendem Elend, in Schrecken vor dem Tod leben54. Hinzukommen die unbekannten Ursachen fu¨r die Geschicke des Lebens, die Gegenstand unserer Hoffnung und Furcht bilden55 und zur Vorstellung von Ma¨chten veranlassen56, worin Hume freilich „superstition“ sieht57. Wa¨hrend die negativen Erfahrungen zu einem „due sense of religion“ fu¨hren, lassen glu¨ckliche Zeiten die go¨ttliche Vorsehung vergessen, was sich nicht nur in „modern religions“ zeigt58. Es gibt aber auch die Lehre „of one supreme deity“ als „author of nature“, die Hume u¨berraschenderweise als sehr alt und u¨ber viele und erfolgreiche „nations“ verbreitet bezeichnet59. Doch ist das Volk nicht in der Lage, diese Annahme durchzuhalten, wo sie bereits bestanden hat60, wie Hume im Unterschied zu der zuvor gea¨ußerten Bemerkung sagt, ein anfa¨nglicher Theismus ko¨nnte sich nicht wieder verloren haben61. Demgegenu¨ber stellt Hume einen Wechsel zwischen „theism“ und „idolatry“ nach Art von Ebbe und Flut fest62. Einerseits sagt er, zur Annahme eines ho¨chsten Wesens fu¨hrten „invincible reasons“63. Andererseits aber entdeckt sich diese „original intelligence“ unmittelbar dem Geist und Verstand des Menschen64. Mit der Annahme einer solchen „deity“ aber wa¨ren, wenn es sie denn ga¨be, der go¨ttliche Ursprung einer „religion“ bewiesen, da sie von den sonst unterlaufenden Widerspru¨chen frei ist, was glu¨cklicherweise beim Christentum zutrifft, wie Hume in einer eher irrealen Argumentation und wohl kaum ernst gemeint

54 Ebd. 316 (9); diese „ordinary affections of human life“ sind etwa „the anxious concern for happiness, the dread of future misery, the terror of death“. 55 Ebd. sect. 3; 316 (9f), hier wieder „hopes and fear“. Die Furcht als Grund fur die Bildung ¨ von Go¨ttern, die sich auch bei Thomas Hobbes und Benedictus de Spinoza findet, geht auf antike Autoren zuru¨ck, so auf P. Papinius Statius († nach 96 n.Chr.) und C. Petronius Arbiter († 66 n.Chr.), vgl. die Belege bei L. Kreimendahl, Einleitung, ebd. XXIX. 56 Ebd. 317 (11); „deity“ unzutreffend mit „Gott“ ubersetzt“; auch in diesem Buch verwendet ¨ Hume durchga¨ngig „Deity“ oder auch „Deities“, vgl. etwa die U¨berschrift der sect. 4; 320 (14); fu¨r die Antike sagt Hume auch oft „gods“, etwa 322f (18). 57 Ebd. 317 (11); solange es noch keine Ordnung und keine starke Regierungsgewalt gibt und die Wechselfa¨lle des Lebens bestimmend bleiben, gibt es keine Vorstellung eines ersten und ho¨chsten Scho¨pfers, 318 (12). All die vielfa¨ltigen Wiederfahrnisse des Menschen stellen den Ursprung der „religion“ dar, d. h. den Ursprung von „idolatry or polytheism“, sect. 8; 335 (34). 58 Ebd. sect. 3; 319 (13); im Festhalten solcher Vorstellungen neigt der Mensch eher zu „superstition“ im Sinne von „irreligion“ (u¨bersetzt mit „Unglauben“), wie Hume fu¨r Diodorus Siculus (1. Jh. v.Chr.) feststellt, sect. 4; 323 (18f). 59 Ebd. sect. 6; 328 (26). 60 Ebd., vgl. den ganzen Abschnitt 328–332 (26–31). 61 Vgl. die zuvor referierte Aussage ebd. sect. 1; 312 (5). 62 Ebd. sect. 8; 334 (33). 63 So in gewisser Hinsicht indirekt ebd. sect. 6; 328 (26). 64 So wiederum indirekt ebd. sect. 7; 333 (23): „That original intelligence, say the MAGIANS, who is the first principle of all things, discovers himself immediately to the mind and understanding alone“.

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bemerkt65. Seine kritischen Bemerkungen betreffen offensichtlich Europa66. Nicht von ungefa¨hr meint er, die breite Masse der Vo¨lker, die den Theismus angenommen hat, baue diesen eben doch auf „irrational and superstitious principles“67, was sich etwa in der Verehrung von Heiligen oder Engeln zeigt68. Dasselbe Streben, das die Menschen immer wieder von der allma¨chtigen und geistigen Gottheit herab zu einer beschra¨nkten und ko¨rperlichen Gottheit zieht, fu¨hrt sie zu einer „invisible power“ und von hier zu einer „infinitely perfect deity, the creator and sovereign of the universe“69. So vermo¨gen also die Menschen die Annahme nicht durchzuhalten, daß ihre „deity“ eine „pure spirit and perfect intelligence“ darstellt70. Die Widerspru¨chlichkeiten bleiben. Einmal geht Hume davon aus, daß die „primary religion“ aus der „anxious fear to future events“ ausgeht71. Wenngleich vorsichtiger, ha¨lt er die universale Neigung, an eine unsichtbare intelligente Macht zu glauben, wenn nicht fu¨r einen Instinkt, so doch fu¨r eine allgemeine Begleitung der menschlichen Natur, die der Scho¨pfer eingepra¨gt hat72. Zum anderen aber fu¨hrt er den Theismus auf das Bestreben des Menschen zuru¨ck, aus seiner Angst heraus den Ma¨chten zu schmeicheln und aufgrund einer solchen Schmeichelei zu einer ho¨chsten Gottheit zu kommen73. Wenn Hume eine Entwicklung von „rude beginnings“ zu einem Zustand von gro¨ßerer Vollkommenheit fu¨r gegeben ha¨lt74, so wundert man sich u¨ber eine hierzu nicht recht passende grundsa¨tzliche Hochscha¨tzung der „idolatry“ im Vergleich mit dem „theism“75. Denn Hume ha¨lt „Polytheism or idolatrous worship“ grundsa¨tzlich fu¨r tolerant, wa¨hrend alle „religions“, die die

Ebd. sect. 6; 332 (31). Ebd. 328 (26). 67 Ebd. 330 (28). 68 Ebd. 331 (29). 69 So sect. 8; 336 (35); vgl. ahnlich sect. 6; 332 (31). ¨ 70 Ebd. sect. 8; 336 (35). 71 Ebd. sect. 13; 352 (58). 72 Ebd. sect. 15; 362 (70): „The universal propensity to believe in invisible, intelligent power, if not an original instinct, being at least a general attendant of human nature, may be considered as a kind of mark or stamp, which the divine workman has set upon his work; and nothing surely can more dignify mankind, than to be thus selected from all other parts of the creation, and to bear the image or impression of the universal Creator.“ Es u¨berrascht, daß Hume wenig spa¨ter zunehmend den in die Antike zuru¨ckreichenden Satz zitiert: „Ignorance is the mother of Devotion “, 363. 73 Ebd. sect. 13; 353 (58f): „Here therefore is a kind of contradiction between the different principles of human nature, which enter into religion. Our natural terrors present the notion of a devilish and malicious deity: Our propensity to adulation leads us to acknowledge an excellent and divine. And the influence of these opposite principles are various, according to the different situation of the human understanding.“ Zur Schmeichelei aus Angst heraus vgl. auch sect. 6; 330 (28), 332 (31), sect. 7; 333 (32), sect. 8; 335f (34f). 74 So zu Beginn sect. 1; 310 (2). 75 So ebd. sect. 10; 339 (40), vgl. insgesamt sect. 9–12; 336–352 (36–57). 65 66

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„unity of God“ annehmen, meist Intoleranz praktizieren76. Auch sieht er bei der Annahme nur einer Gottheit, die der Menschheit unendlich u¨berlegen ist, wenn sie mit abergla¨ubischem Schrecken verbunden wird, diese in Unterwu¨rfigkeit herabgedru¨ckt, wa¨hrend sie bei Go¨ttern, die ihnen nur wenig u¨berlegen sind, in allen guten Tugenden unterstu¨tzt wird77. Auch im Hinblick auf den Gegensatz von „reason“ und „absurdity“ sieht er den Theismus als Formung der grundlegenden Prinzipien der „popular religion“ zwar sehr mit gesunder „reason“ u¨bereinstimmen; doch die dem Theismus folgende Philosophie ha¨lt er fu¨r gefa¨hrdet, in Verbindung mit der (scholastischen) Theologie zu geraten, die ihrerseits zu Absurdita¨ten und Widerspru¨chen fu¨hrt, da sie nicht von Geheimnisvollem, Dunklem und Verborgenem lassen kann78. Den Widerspruch der „profane reason“ gegen das „sacred mystery“ sieht Hume auf die Philosophie zukommen79. Schließlich scha¨tzt er am Polytheismus die Vielzahl von Geschichten, mit denen die „pagan religion“ vermittelt wird, zumal wenn sie wie in den „ancient religions“ mu¨ndlich vor sicht geht80. Resu¨mierend kann er fu¨r die „traditional, mythological religion“ im Unterschied zur „systematical, scholastic one“ behaupten, diese sei „often more reasonable“, weil sie in ihren Geschichten keine „express absurdity and demonstrative contradiction“ entha¨lt und in der „mind“ der Menschen leicht und hell ist und so keinen tiefen Eindruck in die „affections and understanding“ ausu¨bt81. Insgesamt urteilt Hume also in dieser „Natural History“ eher negativ u¨ber die „religion“. Das gilt vor allem fu¨r die verschiedentlich so genannte „popular religion“82. Allgemein aber ha¨lt er wenig von denen, die einer „religion“ anha¨ngen; denn die Menschen mo¨gen beteuern, sie hielten nichts fu¨r so wichtig wie die „religious tenets“, aber sie leben nicht nach diesen Regeln83. 76 Ebd. sect. 9; 337 (38); uber den Theismus heißt es im Irrealis, 336: „As that system sup¨ poses one sole deity, the perfection of reason and goodness, it should, if justly prosecuted, banish every thing frivolous, unreasonable, or inhuman from religious worship, and set before men the most illustrious example, as well as the most commanding motives, of justice and benevolence.“ Aber die menschliche Geschichte vermindert diese Vorzu¨ge, wie Hume vorsichtig sagt, um dann diese negative Seite so herauszustellen, daß an Positivem wenig bleibt. 77 Ebd. sect. 10; 339 (40). 78 Ebd. sect. 11; 341 (42f). 79 Ebd. 343 (44). 80 Ebd. sect. 12; 348 (52), vgl. 359 (52). 81 Ebd. 352 (57). 82 Vgl. ebd. sect 5; 327 (23, dt. hier und immer, mit einer Ausnahme „volkstumliche Religi¨ on“); sect. 11; 341 (42, nur an dieser Stelle dt. „Volksreligion“); an dieser Stelle ist dieser Terminus vielleicht neutral gebraucht; vgl. dann sect. 13; U¨berschrift 352 (58), 354 (60); sect. 14; in der U¨berschrift 357 (64), 357 (65), 360 (68); sect. 15; 362 (70). Es finden sich auch die Formulierungen „established religion“, sect. 12; 348 (52, dt. „herrschende Religion“), 351 Anm.(55 Anm., dt. „bestehende Religion“). In gleicher Weise findet sich auch „national religion“, sect. 12; 350 (54), 352 (57). Vgl. schließlich „public religion“, sect. 12; 347 (50, dt. „o¨ffentliche Religion“); sect. 4; 321 (16, dt. fa¨lschlich „Staatsreligion“). 83 Ebd. sect. 15; 362 (71).

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Vielfach gehen mit „superstitious piety and devotion“ die gro¨ßten Verbrechen einher84, in deren Folge man dann als Buße „religious rites and ceremonies“ auf sich nimmt85. Kritisch a¨ußert sich Hume zu einem „immediate service of the supreme being“, der zur Linderung der Schrecken vorgenommen wird, da irgendeine solche „practice“ dem Leben nicht nu¨tzt, sondern den „natural inclinations“ des Menschen die gro¨ßte Gewalt antut86. Auch ru¨gt Hume die Einscha¨tzung, das Predigtho¨ren den „essentials of religion“ zuzurechnen, statt Tugend zu u¨ben87. In all diesen Einstellungen und Vollzu¨gen wird na¨mlich u¨bersehen, daß die genuinste Weise „of serving divinity“ in der Fo¨rderung des Glu¨cks der Kreaturen besteht88. Die Zulassung verschiedener „rites, ceremonies or traditions“, wie dies im Polytheismus der Fall ist, fo¨rdert lediglich die Toleranz89 Die echten Prinzipien der Moral aber werden nach Hume durch nichts so rein gehalten wie durch die absolute Notwendigkeit dieser Prinzipien fu¨r das Bestehen der Gesellschaft90. In dieser zweifellos wichtigen, fu¨r Humes Argumentationen aber nur nebenbei formulierten Aussage ist ,religion‘ u¨berflu¨ssig. Wa¨hrend er also die verschiedenen Arten von „superstition“ gegeneinander wu¨ten sieht, bleibt fu¨r ihn nur, in die ruhigen, wenn auch dunklen Gebiete der Philosophie zu entfliehen91. Nicht von ungefa¨hr hat er Bacons Aussage zitiert, wenig Philosophie fu¨hre zum Atheismus, aber viel Philosophie verso¨hne mit der „religion“92.

„Natural Religion“ Dem Thema „Natural Religion“ widmet Hume gleichfalls in den fu¨nfziger Jahren eine zweite Arbeit, in deren Titel er auch ausdru¨cklich „natural religion“ sagt93 – eine Bezeichnung, die er u¨berraschenderweise in seiner gleichzeitigen „Natural History“ vermieden hatte –. Wegen befu¨rchteter Anfeindungen wollte er dieses weitere Buch erst posthum publizieren, obwohl es in fiktiven Dialogen gestaltet und deswegen weniger angreifbar ist. In ihm behandelt er lange die Mo¨glichkeit, nicht „the Being of a God“ nachzuweisen, Ebd. sect. 14; 359 (67). Ebd. sect. 360 (68). 86 Ebd. sect. 14; 359 (66), vgl. auch 359 (67). 87 Ebd. 358 (65), so gemaß einem „order of priests“. ¨ 88 Ebd. 359 (66). 89 Vgl. die bereits zitierte Angabe ebd. sect. 9; 336 (36). 90 Ebd. sect. 13; 355f (62). 91 So im letzten Satz der Abhandlung sect. 15;363 (72). 92 Ebd. sect. 6; 329 (27). 93 David Hume, Dialogues concerning Natural Religion. Ed. by Thomas Hill Green and Thomas Hodge Grose, The Philosophical Works of David Hume, II, London 21878, 375–468. dt.: David Hume, Dialoge u¨ber natu¨rliche Religion, hg. Von Gu¨nter Gawlick (= Philosophische Bibliothek 36), 1980. – Die Zitation entspricht der o. Anmerkung 2 angegebenen Weise; die verschiedenen Dialoge werden nach der Angabe mit der Sigle part. in arabischen Ziffern angegeben; es folgen dann die Seiten der englischen und in Klammern die der deutschen Ausgabe. 84 85

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sondern „the NATURE of GOD“, „the Nature of the Deity“94. Auch in diesen Dialogen bevorzugt er die schon in der „Natural History“ verwandte Bezeichnung „Deity“95. Angesichts der Ambivalenz der Erfahrung ha¨lt er es fu¨r angebracht, die „religious faith“ auf einen „philosophical scepticism“ zu bauen96. Denn die Welt zeigt mehr negative als positive Aspekte, wenn man allein das Elend und Unglu¨ck des Menschen97 und daru¨ber hinaus auch seine moralischen U¨bel betrachtet98. In diesem Zusammenhang meint er aber, der Skeptizismus entkra¨fte nicht dieses „religious argument“, sondern sta¨rke es99. Sehr wohl formuliert Hume das Problem der Unbegreiflichkeit der „Deity“100, was zu der weiteren Fragestellung einer Erkenntnis entweder durch „reason “ oder durch „experience “ fu¨hrt101. Die Erfahrung erweist sich als umso problematischer, als die Erkenntnis der Natur in letzter Zeit unendlich erweitert worden ist102. Schließlich la¨ßt Hume einen Dialogpartner auch das „word nature “ fu¨r unerkla¨rlich ansehen, weswegen es ebenso fraglich ist, ob die Welt aus einer anderen Welt gewachsen ist oder aus „divine reason or contrivance“ stammt103. Folglich unterliegen erst recht alle „religious systems“ unu¨berwindlichen Schwierigkeiten104. Einen Erweis „a priori“ fu¨r die

Zu Beginn, part. 2; 390 und 391, (17 und 18, hier fa¨lschlich mit „Gott“ u¨bersetzt). Hume sagt u¨ber die allgemeine unbekannte Ursache, daß wir sie „God or Deity“ nennen, part. 4; 405f (38); vgl. sodann part. 4; 408f (42f) den Wechsel zwischen „God“, „Supreme Being“ and „Deity“; ferner part. 5; 413 (49), hier „Deity“ (fa¨lschlich u¨bersetzt mit „Gott“), sowie „deities or demons“ (u¨bersetzt mit „Gottheiten oder Go¨tter“). Vgl. schließlich part. 12; 457 (109) in der Aussage, ob wir „MIND or THOUGHT“ sagen sollen, wenn wir unzufrieden sind, „the first and supreme cause a GOD or DEITY“ zu nennen. Es ließen sich zahlreiche weitere Belege anfu¨gen. In der zuerst genannten Stelle ist nur von der „universal, unknown cause“ die Rede, die wir „God or Deity“ nennen. 96 Vgl. ebd. part. 1; 382 (7), part. 12; 467 (121); vgl. part. 1; 386 (12) den Hinweis, daß eine bestimmte Art von Skeptizismus fu¨r die Wissenschaft verderblich ist, nicht aber fu¨r die „religion“, da ihre Vertreter oft nicht nur „the great truths of Theism, and natural theology“, sondern auch die absurdesten „tenets“ annehmen, die eine „traditional superstition“ ihnen empfiehlt. 97 Vgl. die ganzen Abschnitte part. 10; 441f (88) sowie part. 11. 98 Ebd. part 11; 452f (102); vgl. auch 453f (107) sowie part. 10 mit kurzen Hinweisen auf die Verderbtheit des Menschen. Interessanterweise sind die moralischen U¨bel nur kurz genannt, wa¨hrend die natu¨rlichen ausfu¨hrlich ero¨rtert werden. 99 So ebd. part. 4; 402 (33), vgl. auch 402 (34); vgl. schließlich part. 10; 440f (89). 100 Ebd. part. 5; 412 (38f), vgl. part. 2; 399 (24), part. 6; 416f (54). 101 Ebd. part. 5; 407 (40); hier, 407 (41), mit der Prazisierung: „I mean abstract reason, de¨ rived from inquieries a priori “. 102 Ebd. part 5; 412 (47); so laßt sich die Annahme der „production of the universe“ (dt. ¨ fa¨lschlich „Scho¨pfung des Universums“) kaum erschließen, 414 (49), da jeder Anthropomorphismus zur Erkenntnis der „deity or deities“ versagt, 414 (50), der u¨berdies zu einer „infant deity“ fu¨hren ko¨nnte oder inzwischen zu einer „superannuated deity“ oder anderen, von denen die Welt stammen ko¨nnte, 414f (51). 103 Ebd. part. 7; 423 (62), „contrivance“ (dt. „Erfindung“); vgl. part 8; 428 (69) den Hinweis, daß das „universe“ lange als Folge von Chaos und Unordnung erschien. 104 Ebd. part. 8; 430 (71). 94 95

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Existenz der „Deity“ sieht Hume fu¨r die Sache der „true piety and religion“ als bedeutungslos an105. Aber auch den Versuch, die Wahrheit der „religion“ dadurch zu begru¨nden, daß jeder Mensch sie in seiner eigenen Brust fu¨hlt – „feels“ – erscheint ihm nicht erfolgreich, selbst wenn man sich bemu¨ht, dieses Gefu¨hl inniger und lebhafter zu machen106. Auch „the sense of human misery“107 kann keinen eindeutigen Beweis liefern. Denn das menschliche Elend kann zu der Annahme zweifelhafter sittlicher Eigenschaften der „Deity“ und somit zum Ende „of all religion“ fu¨hren108. Wohl gibt es die Bemu¨hung, go¨ttliches Wohlwollen auf der Leugnung des Elends und der Verderbtheit des Menschen zu begru¨nden109. Demgegenu¨ber findet sich aber auch die U¨berzeugung, wie ein Gespra¨chspartner zugibt, daß Schmerz und Elend des Menschengeschlechts mit der unendlichen Macht und Gu¨te in der Gottheit vereinbar sind110. Nach diesen durchweg skeptischen Ausfu¨hrungen wundert es, wenn Hume im letzten Teil den Gespra¨chspartner, mit dem er am ehesten u¨bereinstimmt, dennoch sagen la¨ßt, in der Sache der „Natural Religion“ sei er weniger vorsichtig, d. h. weniger skeptisch als die anderen und niemand habe „a deeper sense of religion“ oder bringe dem „Divine Being“, wie es sich der „reason“ in dem unerkla¨rlichen Plan und Kunstwerk der Natur offenbart, „more profound adoration“ entgegen; und er la¨ßt den Gespra¨chspartner noch anfu¨gen, daß die „nature“ nichts umsonst tut111. Unter ausdru¨cklichem Verweis auf das kopernikanische System unterstreicht der Gespra¨chspartner dieses Argument und attestiert den Astronomen, mit solchen U¨berlegungen eine „strong foundation of piety and religion“ zu legen112. Anhand der Werke der „nature“, die denen der Kunst a¨hneln, kann das Dasein der „Deity“ durch die „reason“ festgestellt werden113, wie man nun u¨berrascht lesen 105 Ebd. part. 9; 432 (74); vgl. den ganzen part. 9. „Piety“ verwendet Hume ofter bevorzugt, ¨ vgl. bes. part. 1; 381 (5). 106 Ebd. part. 10; 434 (79); hier, 435 (80), auch die Formulierung „own immediate feeling and experience“; zur Problematik von „affections or sentiments“ (dt. „Empfindungen oder Gefu¨hle“) vgl. auch part. 11; 444f (91). 107 Ebd. 435 (80), (dt. „Gefuhl“!). ¨ 108 Ebd. 441 (87). 109 Ebd. 441 (88). 110 Ebd. 442 (90). 111 Ebd. part. 12; 455 (105), wobei die Aussage uber die Natur, die nichts umsonst tut, eine ¨ alte Tradition hat. 112 Ebd. 455 (106); besonders gemeint sein durfte Isaac Newton (1643–1727). Hier, 456 ¨ (107), findet sich auch die Aussage, daß der Vorteil des „principle of theism“ nach Hume darin besteht, es sei das einzige „system of cosmogony“, das in Analogie in der Welt gesehen und erfahren werden kann; es folgt dann der Vergleich des „universe“ mit einer Maschine menschlicher Erfindung, „of human contrivance“, der naheliegend und durch die Beobachtung der Natur gerechtfertigt sei. Die Sicht der Welt als Maschine kann sich auf eine lange Tradition bis hin zu Nicolaus Oresme (um 1320–1382) stu¨tzen. 113 Ebd. 457 (108); daß Hume sich aber auch hier reserviert verhalt, laßt die Feststellung er¨ ¨ sehen, 457 (109), auf die schon o. Anm. 95 hingewiesen wurde: „And if we are not contented with calling the first and supreme cause a GOD or DEITY, but desire to vary the expression;

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kann. Der Gespra¨chspartner nimmt fu¨r sich eine „veneration for true religion“ in Anspruch, verbunden mit einer abscha¨tzigen Bewertung der „superstition“ der Menge114. Gleichwohl findet sich die aus der Tradition gela¨ufige Feststellung eines anderen Gespra¨chspartners, auch eine „religion“, so verderbt sie auch sein mag, sei besser als gar keine115. Die Aufgabe der „religion“ liegt na¨mlich darin, das Herz des Menschen zu menschlichem Verhalten zu leiten, was sie allerdings oft nicht vermag116. Dies gilt fu¨r jede „religion“, wie der zuvor erwa¨hnte Gespra¨chspartner konstatiert, ausgenommen die von „philosophical and rational kind (sc. of religion)“117. Am Schluß also zeigt Hume eine Wertscha¨tzung fu¨r die „religion“ der Philosophen, die die auch verschiedentlich genannten „popular religions“ nicht zu erreichen vermo¨gen118. Er pla¨diert fu¨r so eine reine „religion“, nach deren Lehre die Gottheit allein an einem tugendhaften Wandel Wohlgefallen hat119. Als Fazit dieser Dialoge weist Hume noch einmal auf die Problematik der „natural theology“ hin, wie er hier bemerkenswerterweise sagt; diese erweist sich na¨mlich als problematisch, insofern die Ursache oder die Ursachen der Ordnung im „universe“ wohl eine A¨hnlichkeit mit menschlicher Intelligenz haben und so u¨ber die menschliche Intelligenz hinaus mit Wahrscheinlichkeit auf Eigenschaften des „Geistes“ (schlechthin) zuru¨ckgefu¨hrt werden120. Hume la¨ßt also am Ende eine betra¨chtliche Ambivalenz zwischen der Gro¨ße des (go¨ttlichen) Geistes und der Dunkelheit erkennen; aus letzterer resultiert die Sehnsucht nach einer Offenbarung, der die Menschen, die einen richtigen „sense“ fu¨r die Unvollkommenheiten der „natural reason“ haben, sich in die Arme zu werfen bereit sind; demgegenu¨ber glaubt der hochmu¨tige Dogmatiker, allein durch Philosophie ko¨nne er ein vollkommenes System der Theologie errichten und folglich weitere Hilfsmittel der Belehrung zuru¨ckweisen121. So bleibt nur, philosophischer Skeptiker zu sein, was fu¨r Hume

what can we call him but MIND or THOUGHT, to which he is justly supposed to bear a considerable resemblance?“ 114 Ebd. 460 (111). 115 Ebd. 460 (112). 116 Ebd.: „The proper office of religion is to regulate the heart of men, humanize their conduct, infuse the spirit of temperance, order, and obedience; and as its operation is silent, and only enforces the motives of morality and justice, it is in danger of being overlooked, and confounded with these other motives.“ Die gleichfalls aus der Tradition stammende These, die bu¨rgerliche Gesellschaft ko¨nne nicht ohne „religion“ bestehen, fu¨hrt Hume mit den Worten eines Gespra¨chspartners hier, (113), auf die Behauptung der Geistlichen zuru¨ck. Er selbst schließt sich dieser These also nicht an. 117 Ebd. 460 (112f), unter Verweis auf Philo (1. Jh .n.Chr.); die deutsche U ¨ bersetzung ist wieder recht frei: „mit Ausnahme der philosophischen Vernunftreligion“. 118 Vgl. ebd. 463 (115), 464f (116, 118); hier findet sich auch eine betrachtliche Kritik an den ¨ Priestern, 461 (113), 463 (115f).Vgl. auch, 465f (118f), daß Furcht und Hoffnung in die „religion“ eingehen, aber wenn es dem Menschen gut geht, denkt er nicht mehr an die „religion“. 119 Ebd. 462 (114). 120 Ebd. 467 (120). 121 Ebd. 467 (121).

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der erste und wesentlichste Schritt auf den Weg zu einem echten „believing Christian“ zu sein scheint122.

Zusammenfassung Der Ru¨ckblick auf diese Arbeiten aus dem englischen Sprachraum erweist sich als aufschlußreich. Die fru¨hen Boyle-Lectures enthalten bei aller Reverenz der Vernunft gegenu¨ber durchweg eine Annahme der Offenbarung, die freilich verschiedentlich schon fu¨r den Urstand als erforderlich bzw. als gegeben angesehen wird. Von hier stellen einige auch die „natural Religion“ heraus, aber nicht so nachdru¨cklich, wie man dies ha¨tte erwarten ko¨nnen. Zuweilen wird im Zusammenhang mit der „Religion“ auch auf die Bedeutung des Herzens hingewiesen oder aber auf eine innere U¨berzeugung als Kriterium. Aber deutlichere Akzentuierungen eines Innen finden sich nicht. U¨berhaupt geht es nicht vorrangig um „Religion“, die sich auf Gott bezieht, sondern um die Pflichten. Die ethische Orientierung der „Religion“ hat also einen hohen Stellenwert; „Religion and morality“ geho¨ren zusammen, wie es bei John Leng heißt. Damit stehen die Autoren dieser Vorlesungen in einem engen Zusammenhang mit den Autoren des 17. Jahrhunderts. Bei den folgenden Autoren nun versta¨rkt sich das Interesse an der „Natural Religion“, beginnend mit Matthew Tindal bis hin zu David Hume. Auch bei ihnen dominiert, man ko¨nnte auch sagen, besteht faktisch ausschließlich das Interesse an den Pflichten; so wird „Religion“ grundsa¨tzlich und nachhaltig in ihrer ethischen Bedeutung gesehen und gewu¨rdigt. Die Versta¨rkung einer inneren „Religion“ geschieht eher zo¨gerlich. Tindal kann einmal von der „spiritual Religion“ sprechen. Bei Thomas Chubb findet sich wenigstens im Hinblick auf die „piety“ die Differenzierung von „internal“ und „external“. Thomas Morgan spricht dann von der „Religion“ als „purely an internal thing“ und einmal auch von „internal Faith and Religion“. Aber allgemein werden solche Spezifikationen nicht auf die „Religion“ selbst bezogen, so bei Henry Saint John Viscount Bolingbroke oder 122 Ebd; der aufschlußreiche Text lautet: „But believe me, CLEANTHES, the most natural sentiment (dt. Gefu¨hl) which a well- disposed mind (dt. Gemu¨t) will feel on this occasion is a longing desire and expectation, that heaven (sic!) would be pleased to dissipate, at least alleviate, this profound ignorance, by affording some particular revelation to mankind, and making discoveries of the human nature, attributes, and operations of the divine object of our faith. A person, seasoned with a just sense (dt. Empfindung) of the imperfections of natural reason, will fly to revealed truth with the greatest avidity: While the haughty Dogmatist, persuaded, that he can erect a complete system of Theology by the mere help of philosophy, disdains any farther aid, and rejects this adventitious instructor. To be a philosophical Sceptic is, in a man of letters, the first and most essential step towards being a sound, believing Christian“. Nicht von ungefa¨hr nimmt Hume auch in dieser Abhandlung den Ausspruch Bacons auf, wenig Philosophie mache den Menschen zum Atheisten, viel jedoch fu¨hre ihn zur „religion“ zuru¨ck, part. 1; 388 (15).

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Zusammenfassung

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auch bei Joseph Butler. Anthony Collins kennt immerhin „religious sentiments“. Am meisten auf „Affection“ und „Sentiment“ hebt Antony Ashley Cooper of Shaftesbury ab; doch legt er großen Wert auf eine Distanzierung vom „Enthusiasm“. Wichtige Autoren wie Collins und Bolingbroke treten offen fu¨r das „Freethinking“ ein, ein Zeichen dafu¨r, daß sich die Liberalisierung weiter fortgesetzt hat. Damit verbinden die meisten Autoren eine nachhaltige Befu¨rwortung der Vernunft, so daß vor allem Chubb von einer „reasonable Religion“ sprechen kann. Verbunden wird die Begru¨ndung der „Religion“ aus der Vernunft mit der aus der Natur. Die Offenbarung wird verschiedentlich ausdru¨cklich angenommen, wohl aber erscheint sie nicht eigens differenziert in eine Offenbarung durch die Natur oder durch Gottes Wort in der Geschichte. Immerhin hat aber Butler die „Natural Religion“ wesentlich begru¨ndet in „facts“, und Bolingbroke kann sie als urspru¨nglich geoffenbart charakterisieren. Chubb hingegen begrenzt die Offenbarung, die den Heiden eben nicht zuteil geworden ist, weswegen sie allein auf die Vernunft angewiesen sind. Dazu nimmt er einen inneren „sense“ von Gott an, wie er auch eine innere „piety“ kennt. Einen solchen inneren Wahrheitserweis nennt auch Thomas Morgan, da es keinen a¨ußeren Test fu¨r den wahren inneren Glauben bzw. fu¨r die „Religion“ als ein rein „internal Thing“ gibt. Alles in allem la¨ßt sich also ein nachhaltiger Rekurs auf die Vernunft feststellen, verbunden mit einer Skepsis gegenu¨ber a¨ußeren Vollzu¨gen einer „instituted Religion“, von der Tindal gesprochen hat. Zu nennen bleibt eine Ambivalenz bezu¨glich der Annahme eines fru¨hen urspru¨nglichen Monotheismus, den Bolingbroke favorisiert; Collins hingegen ha¨lt den Anfang der Geschichte schlicht fu¨r unbekannt, so daß sich verla¨ßliche Kenntnisse hieru¨ber nicht finden lassen. So bleibt abschließend noch einmal auf David Hume einzugehen, der der wohl bedeutendste und wirksamste der hier vorgestellten Autoren speziell fu¨r den deutschen Sprachraum geworden ist. Sein Setzen auf die Erfahrung, die allenfalls zu einem „sentiment“ fu¨hrt, la¨ßt ihn gegenu¨ber jeder „Religion“ und damit auch gegenu¨ber der christlichen skeptisch sein. In der Geschichte sieht er zuna¨chst einen Polytheismus walten, doch nimmt er auch die Lehre von einer „supreme deity“ an, die zu dem urspru¨nglichen Polytheismus nicht recht zu passen scheint. Provokant mußte seine grundsa¨tzliche Wertscha¨tzung der „idolatry“ im Vergleich mit dem „theism“ wirken. Aufschlußreich erscheint auch, wenn er erst in spa¨teren Texten ausdru¨cklich von der „natural Religion“ spricht. Grundsa¨tzlich erweist er sich hier als ein Skeptiker mit der schwer eindeutig zu interpretierenden Weiterfu¨hrung, ein philosophischer Skeptiker zu sein, sei der erste und wesentlichste Schritt zu einem „believing Christian“.

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6. Entwicklungen in Frankreich In den bisherigen Kapiteln waren keine Autoren vorzustellen, die eine besondere Affinita¨t zu Frankreich an den Tag gelegt ha¨tten. Es zeigten sich aber auch bislang keine so engen Verbindungen zwischen deutschen und franzo¨sischen Philosophen oder Theologen, daß sie ha¨tten gemeinsam behandelt werden sollen. So empfiehlt es sich, wenigstens einige Vertreter aus dem franzo¨sischen Sprachraum zu Wort kommen zu lassen und sich bei ihnen nach mo¨glichen Entwicklungen oder Vera¨nderungen im Versta¨ndnis von „religion“ umzusehen. Dabei wurde außer den beiden ersten, die besondere Wege gegangen sind, vor allem solche Autoren zu Rate gezogen, die sich dann in den deutschen Disputen ausgewirkt haben.

Jean Meslier Mit Jean Meslier (1664–1729)1 begegnen wir einem der merkwu¨rdigsten Autoren, die wir zu Rate ziehen ko¨nnen. Denn er war durch vier Jahrzehnte Pfarrer einer franzo¨sischen Gemeinde. Zugleich aber schrieb er eine seiner Zeit weit vorauseilende Widerlegung der von ihm offiziell vertretenen „religion chre´tienne“ wie aller anderer „religions“. Wie er den Zwiespalt zwischen seiner perso¨nlichen U¨berzeugung eines konsequenten Atheisten und seinem Amt als Pfarrer durchhalten konnte, ohne diesbezu¨glich jemals aufzufallen, steht dahin. Jedenfalls hat er seine allem Anschein nach wirkliche U¨berzeugung in einer ausfu¨hrlichen Schrift niedergelegt mit der Maßgabe, daß sie nach seinem Tode denen zuga¨nglich gemacht werden soll, denen er zu Lebzeiten den christlichen Glauben verku¨ndet hatte. Zugleich will er sie mit dieser Schrift aber nicht nur von ihrem Glauben, sondern auch von der Unterdru¨ckung befreien, in der sie nicht zuletzt auch mit Hilfe des Glaubens gehalten wurden. Tatsa¨chlich wurde diese Schrift nach seinem Tode bekannt 1 Geboren wurde Jean Meslier in einem Dorf in den Ardennen als Sohn eines Tuchhandlers. ¨ Seit 1684 besuchte er das Priesterseminar zu Reims, das wie viele andere nach dem Ende des 30ja¨hrigen Kriegs zur Bildung des Klerus und zur Reorganisation der Kirche gegru¨ndet worden war. Nach seiner Priesterweihe 1688 u¨bernahm er Anfang 1689 die Pfarrei Etre´pigny, etwa 10 km su¨dlich von Charleville-Me´zie`res. Die Situation der Bevo¨lkerung war seinerzeit sehr schlecht und verschlimmerte sich durch den Absolutismus Ludwigs XIV. (1638–1715, Ko¨nig seit 1643) nicht zuletzt aufgrund der Steuerfreiheit von Adel und Geistlichkeit. Diese Verha¨ltnisse bilden den Hintergrund fu¨r die heftigen Attacken Mesliers. Vgl. dazu wie auch zu seiner Schrift den Essay von Gu¨nther Mensching, Cartesianischer Materialismus und Revolution, in der Anm. 2 zitierten deutschen Auswahl, 11–55, bes. 18 ff.

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und seit einer fru¨hen Auswahl durch Voltaire unter dem Titel „Testament“ zitiert2. Wohl kaum hat er sich selbst in jenem Widerspruch gesehen, den er jenen vorha¨lt, die gegen ihre U¨berzeugung in einem feigen und furchtsamen Schweigen geblieben sind, statt offen den ganzen Aberglauben und alle Mißsta¨nde anzuprangern. Denn schließlich hat er sich gerade als Pfarrer nicht nur des Schweigens, sondern einer seiner U¨berzeugung zuwiderlaufenden Verku¨ndigung schuldig gemacht3. Zu diesen Widerspru¨chen geho¨rt auch, wenn Meslier gerechte und friedliche Zusta¨nde herstellen will4, gleichwohl aber seine Zuho¨rer fragt, wo denn solche Menschen sind wie jene in der Geschichte, die den Geist und den Mut hatten, sich der Tyrannen zu entledigen5, was ohne Gewalt nicht mo¨glich ist. Nicht wissen konnte er, daß diese herbeigesehnten Befreier sich auch in der Folge keineswegs als die erhabenen und edlen Verteidiger der allgemeinen Freiheit6 erwiesen haben. Wohl aber finden sich bei ihm die wesentlichen Elemente spa¨terer Befu¨rworter sozial-revolutiona¨rer Initiativen mit ihrer Verbindung einer denkbar scharfen Ablehnung jeder und besonders der christlichen „religion“ als Wurzel der Mißsta¨nde. Seine eigentlichen Ausfu¨hrungen beginnt Meslier mit der Konstatierung der Ursache allen U¨bels, na¨mlich der Politik jener Menschen, die herrschen wollen, sowie jener anderer, die sich den leeren Anschein von Heiligkeit und manchmal sogar Go¨ttlichkeit verschaffen wollen7. Dazu benu¨tzen sie nicht nur Macht, sondern auch Listen und Ku¨nste, um die am wenigsten Aufgekla¨rten zur Annahme jener Gesetze zu bewegen, durch die sie herrschen8. Aufgrund der Feindseligkeiten, die es zwischen Menschen gibt, setzen sich die sta¨rksten, gerissentsten oder bo¨sartigsten Menschen durch und machen sich zu absoluten Herrschern9. Hieraus resultieren die U¨bel unter den Men2 Me´moire des pense´es et des sentiments de Jean Meslier, in: ders., Oeuvres comple`tes, I, ed. par Jean Deprun, Roland Desne´ et Albert Soboul, II–III, ed. par Jean Deprun, Roland Desne´, Henri Manceau et Albert Soboul, Paris 1970–1972; der den Inhalt wiedergebende Originaltitel lautet: „Me´moire des pense´es et des sentiments de Jean Meslier, preˆtre, cure´ d’Etre´pigny et de Balaives sur une partie des erreurs et des abus de la conduite et du gouvernement des hommes ou` l’on voit des de´monstrations claires et e´videntes de la vanite´ et de la faussete´ de toutes les divinite´s et de toutes les religions du monde pour eˆtre adresse´ a` ses paroissiens apre´s sa mort et pour leur servir de te´moignage de ve´rite´ a` eux et a` tous leurs semblables; dt. Das Testament des Abbe´ Meslier, hg. von Gu¨nther Mensching (= Theorie), Frankfurt 1976. – Im folgenden werden die in den Ba¨nden durchgeza¨hlten Abschnitte der insgesamt 7 Preuves, nach einem Semikolon (ohne Angabe der Ba¨nde) die Seiten der franzo¨sischen sowie in Klammern die der deutschen Ausgabe angegeben. 3 Vgl. ebd. 96; 170 (398f), vgl. die Verteidigung seines eigenen Verhaltens auch 2; 26f, 31ff (76, 79f). Zum Schweigen vgl. schon 1; 8f (63). 4 Ebd. 96; 128f (390), vgl. 1; 6f (61f), er fuhle in sich selbst, daß es nichts Besseres fur den ¨ ¨ Menschen ga¨be als Frieden, Wahrheit und Gerechtigkeit u. a.m. 5 Ebd. 96; 130f (390). 6 Ebd. 132f (391). 7 Ebd. 2; 10 (65). 8 Ebd. 9 Ebd. 11 (66).

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schen, na¨mlich die Herrschaftsordnungen, wie Meslier in diesem grundlegenden Kapitel sagt. Diese von den Ma¨chtigen angesichts des Unfriedens unter den Menschen errichteten Herrschaftsordnungen bilden den Ursprung allen Irrglaubens und Aberglaubens, aller falschen Go¨tter und allen Go¨tzendienstes10, all dessen, was man den Menschen als Ho¨chstes und Allerheiligstes hinstellt, was man sie ehrfurchtsvoll „religion“ nennen la¨ßt11. In der Folge beanspruchen die Herrschenden sowie die Priester, die falsche Mysterien feiern12, ihre Autorita¨t von der ho¨chsten Gottheit erhalten zu haben; in Wirklichkeit aber rauben sie die irdischen Gu¨ter fu¨r ihr eigenes Leben, wa¨hrend sie die Beraubten auf ein ewiges Glu¨ck vertro¨sten13. Von hierher stammen alle angeblich heiligen Gesetze und alle eitlen und la¨cherlichen Zeremonien14. Wer aber nach A¨mtern im Staat oder Pfru¨nden in der Kirche strebt, wird eine „fausse religion“ nicht beka¨mpfen15. Auch wenn es scheint, als ob „religion“ und „politique“ sich nicht miteinander versta¨ndigen du¨rften, da sie na¨mlich vo¨llig entgegengesetzt scheinen16, so agieren sie gemeinsam und stu¨tzen einander17. Sie lassen das Volk in den „superstitions de la religion“, so daß dieses friedlich die Unterdru¨ckung ertra¨gt18. Demgegenu¨ber will Meslier dazu beitragen, das Joch der Tyrannen abzuschu¨tteln, indem die Menschen Kunst und Wissenschaft weiterbringen und dabei nur dem Licht der menschlichen Vernunft sowie den Regeln der Rechtschaffenheit, Gerechtigkeit und natu¨rlichen Gleichheit folgen19. Wenn aller Gottesdienst nur Irrtum und alle in Gottes Namen erlassenen Gesetze nur menschliche Erfindungen sind, so gilt es, frei von der Hohlheit und Falschheit der „religions du monde“ und also nicht nur der „religions paı¨ennes et e´trangeres“, sondern auch der „religion chretienne“ die Zeit zu genießen, in der man lebt20. Als Beweis fu¨r seine U¨berzeugung, man kann auch sagen, fu¨r seine ihm vollsta¨ndig gesichert und einsichtig erscheinende Position fu¨hrt Meslier zuna¨chst die Widerspru¨chlichkeit der „religions“ untereinander bei gleichzeitigem Anspruch jeder einzelnen auf die eigene Wahrheit an21. Die blinde „creance“, die in allen „religions“ als Fundament der Mysterien dient, erweist sich als Quelle von Unfrieden und Zwietracht zwischen den Menschen; da-

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

Ebd. 11f (66). Ebd. 12 (66). Ebd. Ebd. 13f (67). Ebd. 12 (66). Ebd. 16 (69). Ebd. 18 (70). Ebd. 18f (71). Ebd. 22 (73). Ebd. 35 (81). Ebd. 3; 40 (85f). Ebd. 4; 42f (88f), vgl. bes. 8; 75 (103) u.o.

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mit aber wird zugleich der Wahrheitsanspruch widerlegt22. Es gibt also gar keine „veritable religion“23. Diese grundlegenden Argumentationen gegen jede und insbesondere gegen die „chretienne, apostolique et romaine religion“24 erha¨rtet Meslier einmal mit ausfu¨hrlichen Beispielen fu¨r die Widersinnigkeit der Aussagen des Alten und Neuen Testaments, besonders exemplifiziert an widerspru¨chlichen Aussagen u¨ber die Dauer des o¨ffentlichen Wirkens Jesu25 oder u¨ber das Letzte Abendmahl26. Detailliert kritisiert Meslier dann in langen Ausfu¨hrungen zentrale Inhalte christlichen Glaubens27 und der Moral28 sowie die Folgen im menschlichen Leben durch die Tyrannei der Herren, aber auch aufgrund des Reichtums der Mo¨nche29. Schließlich widerlegt er die falschen U¨berzeugungen u¨ber die Existenz von Go¨ttern oder von der Erschaffung der Welt30. Wie hier nur kurz notiert werden soll, bleibt Meslier in seinen kritischen Ausfu¨hrungen auch nicht ohne Widerspru¨che; denn nach einer Abqualifizierung der ersten Christen in einem fru¨hen Abschnitt31 konstatiert er spa¨ter, die Gemeinschaft eben dieser ersten Christen sei inzwischen abgestorben32. Meslier ist jedes Mittel recht, vor allem die christliche „religion“ in ihrer ganzen Abscheulichkeit darzustellen. Entsprechend kritisiert er auch die christliche Moral, sie begu¨nstige das Schlechte und bezwecke die Unterdru¨ckung der Guten und Schwachen33. Schließlich ist sie auch Fundament, da sie als Erfindung des Menschen durchschaut ist, da es den Gott nicht gibt, auf den man sich beruft, wie Meslier immer und immer wieder darlegt. Ebensowenig gibt es die Unsterblichkeit der Seele34. Von der Seele bzw. der Vernunft zu sprechen, hindert Meslier freilich nicht, allein die Materie

Ebd. 10; 86 (112). Ebd. 24 Ebd. 30; 376 (144). 25 Ebd. 17; 137f (127f). 26 Ebd. 141f (131f). 27 Genannt sei die Kritik an Jesus, den Meslier als schlechten Menschen und Fanatiker charakterisiert, 31; 391 (157), oder am Go¨tzendienst der Verehrung von Go¨ttern aus Teig und Mehl im „pretendu St. Sacrament“, 35f; 420–432 (184–194), sowie vor allem an der Annahme von der Erbsu¨nde, 38; 455f (196), sowie besonders ausfu¨hrlich an der Annahme von Su¨nde u¨berhaupt, 39; 459–498 (200–231). 28 Ebd. 40; 498–510 (232–241). 29 Zur Tyrannei vgl. ebd. 41; 15 (242) u.o., zu den Monchen vgl. 45; 31f (254). Vgl. auch die ¨ Kritik an der Unterscheidung der Geschlechter, 49; 67f (271), sowie an der Unauflo¨slichkeit der Ehe, 50; 71f (274). 30 Zu ersterem vgl. ebd. 59; 149f (301), zu letzterem bes. 70; 209–237 (334–356). 31 Ebd. in der U ¨ berschrift 34; 415 (179), daß das Christentum in seinen Anfa¨ngen ein niedertra¨chtiger und verachtenswerter Fanatismus war. 32 So ebd. in der U ¨ berschrift 52; 86 (286). 33 Ebd. 40; 507 (239). 34 So ebd. 87–95; 13–126 (vgl. die Notiz 388); es gibt also auch keine vom Korper trennbare, ¨ in sich subsistierende Seele, wie Meslier hier ebenfalls feststellt. 22 23

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als das Sein schlechthin35 anzusehen, die nicht geschaffen36, sondern aus sich heraus37, ewig38 und die erste Ursache von allem ist39. An der Freiheit des Menschen ha¨lt Meslier jedoch deswegen fest, weil er auch fu¨r die Materie allgemein die Bewegung und so fu¨r den Menschen die Freiheit als Argument gegen einen oder auch gegen Millionen von ersten Bewegern und d. h. gegen Gott braucht40. Es finden sich also auch bei ihm jene drei als Postulate angesehenen Annahmen Kants, na¨mlich Gott, Unsterblichkeit und Freiheit, wobei Meslier also nur die letztere gelten la¨ßt. Wie Kant appelliert auch Meslier an das Tribunal der untru¨glichen „raison“ und der natu¨rlichen Gerechtigkeit und Billigkeit; er kommentiert dazu, daß, wer sich diesem Tribunal nicht unterwerfen will, sich auch von der „raison“ selbst entfernt41. In der U¨berschrift dieses Abschnittes spricht er daher folgerichtig vom Tribunal der unfehlbaren „raison“42. Die genaue Bedeutung des Terminus „religion“ ero¨rtert Meslier nicht. Er u¨bernimmt den Sprachgebrauch seiner Zeit, nur daß es fu¨r ihn ausschließlich „fausses religions“ gibt43, die nichts als Irrtu¨mer, Blendwerk, Wahngebilde, Schwindeleien darstellen44, um es bei diesen Charakterisierungen zu belassen. Immer wieder weist er darauf hin, daß alle „religions du monde“ eben nichts als von Scharlatanen und Heuchlern erdachter Lug und Trug sind, die Menschen zu ta¨uschen, oder von gerissenen Politikern erfunden sind, um sie im Zaum zu halten45. Der von ihm verwandte Terminus „religion“ umfaßt also alle in einer jeden enthaltenen Lehren u¨ber Glauben und Leben, aber auch alle Zeremonien, die wie die „misteres“ und die „maximes“ nichts sind als „ceremonies vaines et trompeuses“46. Die „religion“ stellt aber nichts als „plus grandes idolatries“ und „plus grandes superstitions“ dar47. In der Nebenordnung zu „parti“ und „secte de religion“ erscheint „religion“ institutionell verstanden48. Meslier kann aber auch „religion“ und „devotion“ neben-

Vgl. die U¨berschrift ebd. 71; 273 (357). Bes. ebd. 70; 230 (350–355). 37 Ebd. 64; 174 (307). 38 Vgl. ebd. 175 (308), vgl. 67; 188f (315f), daß das Sein ewig ist. 39 Ebd. 64; 175 (308), 67; 186 (314). 40 So bes. ebd. 71; 250f (367f), zum ersten Beweger 257 (373), zu Millionen von ersten Bewegern 266 (379). 41 Ebd. 97; 173f (401). 42 Ebd. 172f (400). 43 Vgl. etwa ebd. 2; 19 (71) u. o. ¨ 44 So in den abschließenden Schlußfolgerungen, ebd. 96; 127f (389). 45 Ebd. 46 Vgl. bes. 2; 27 (77), vgl. auch uber die eitlen und lacherlichen Zeremonien, die die Priester ¨ ¨ heuchlerisch und mit Pomp bei der Feier ihrer falschen Mysterien auf Festlichkeiten ihres falschen Gottesdienstes zelebrieren, 12 (66), die er aber auch selbst vollzog, 31ff (79f) u. o¨. 47 Statt einer Vielzahl von Belegen vgl. ebd. 35; 421 (184). 48 Vgl. ebd. 8; 76 (104); vgl. auch die negative Nebenordnung von „bande“, „secte“ oder „religion“, 76 (103). Die pra¨zise Bewertung von „secte“ la¨ßt sich nicht eindeutig ermitteln, vgl. die Bezeichnung Jesu als „chef de la secte et religion chretienne“, 4; 47 (91). „Secte“ du¨rfte immer 35 36

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einanderstellen49. Dasselbe gilt fu¨r „creance“ bzw. „foy“ und „religion“50. Das Verha¨ltnis von beiden bestimmt er allerdings verschieden. Einmal spricht er davon, die „religion“ zwinge den Menschen, an Mitleid und Erbarmen Gottes mit den Menschen zu glauben („croire“)51. Hier erscheint „religion“ u¨bergeordnet. Entsprechend sagt er „superstitions de la religion“52. Umgekehrt bezeichnet er aber auch die „foy“ als Fundament fu¨r „toutes les religions“53. In diesen Zusammenhang geho¨rt auch die Aussage, die „religion chretienne et romaine“ sei besonders la¨cherlich und absurd54. Die „foy“ charakterisiert Meslier dann ausdru¨cklich als „creance aveugle“55. Als Bezeichnung der im Irrtum lebenden Personen verwendet er besonders gern „deicoles“56, „deichristicoles“57, oder „christicoles“58 . Mit diesen Bezeichnungen will Meslier die durchsichtige Unsinnigkeit eben dieses Glaubens bzw. dieser „religion“ deutlich machen; deswegen du¨rfte er auch die Bezeichnung ,Christen‘ so nachhaltig vermeiden. Insgesamt kommt es Meslier nicht auf eine genauere Erfassung der „religion“ an, da er sie ohnehin als Aberglauben, Irrtum, Betrug ablehnt. Interessant ist aber, daß er im Zusammenhang mit einem Zitat aus dem IV. Laterankonzil von 1215 von „religion monacales“ spricht und somit die Bedeutung von „religio“ als ,Orden‘ kennt59. Auch nimmt er noch die astrologische These auf, die „religion“ ha¨nge von dem unterschiedlichen Einfluß der Sterne ab, wie er mit einem Zitat des von ihm ha¨ufig benutzten Buches „L’Espion turc“ unter Hinweis auf Geronimo Cardano sagt60. Meslier verdient also Interesse nicht wegen einer konzeptionellen Vera¨nderung des Terminus „religion“, sondern wegen deren grundsa¨tzlichen Ablehnung, wobei die urspru¨ngliche Bedeutung konsequent durchgehalten wird. noch die Grundbedeutung von ,Gefolgschaft‘ haben, aber wie „religion“ durchweg negativ verstanden sein. 49 Ebd. 3; 40 (85). 50 Ersteres ebd. 10; 88 (114), letzteres 52; 87 (286). Meslier wechselt zwischen „foy“ und „creance“, vgl. etwa 9; 82 (108). 51 Ebd. 39; 422 (226f), vgl. auch 9; 82 (108), daß die „religion“ verpflichtet, etwas zu glauben. 52 Ebd. 2; 22 (73, 77), vgl. 36 (81) „superstitieuses religions“. 53 Vgl. in der U ¨ berschrift ebd. 9; 79 (106). 54 Ebd. 36; 429 (191f). 55 Vgl. ebd. 9; 79ff; vgl. die Nebenordnung beider 10; 83 (110) (106ff). 56 Vgl. etwa ebd. 64; 169 (303), 68; 196 (322), 71; 269 (381) u. o. ¨ 57 Ebd. 30; 379 (146), 35; 420 (184), vgl. „deicoles et christicoles“ 8; 66 (96), vgl. 31; 388 (155) u. o¨. 58 Vgl. etwa ebd., ferner 10; 86 (112), 30; 388 (153), 35; 422 (185) u. o. ¨ 59 Ebd. 47; 56 (262f). 60 Ebd. 4; 44f (89). Diese Schrift von Jean-Paul Marana (1642–1693), L’Espion turc, erschien erstmalig 1684 und enthielt eine grundlegende Kritik an den Herrschaftsverha¨ltnissen, vgl. die Anm. ebd. 45 (247). Es war mir fu¨r den vorigen Band Religio III leider nicht zuga¨nglich. Interessant ist, daß bereits Marana ohne weiteren Kommentar statt der bei Cardano u¨blichen Bezeichnung „leges“ von „religions“ spricht, so ebd. 45 (89).

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Joseph-Franc¸ois Lafiteau Einen interessanten Beitrag zu unserem Thema liefert Joseph-Franc¸ois Lafiteau (1670–1740)1. Denn in seiner Darstellung der „americanischen Vo¨lker“2 will er nicht nur ihre Sitten darstellen, sondern zugleich deren Zusammenhang mit den Urspru¨ngen des Menschengeschlechts aufweisen, und dies speziell im Hinblick auf die „Religion“. Er verfolgt ein ausgesprochen apologetisches Interesse zur Widerlegung der Behauptung, bei barbarischen Vo¨lkern finde sich nicht „die geringste Spur einer Religion“ und keine Kenntnis Gottes; demgegenu¨ber sieht er gerade in der U¨bereinstimmung aller Vo¨lker in dieser Erkenntnis und der Verehrung eines „ho¨chsten Wesens“ einen der „sta¨rksten Beweise von der Notwendigkeit und Wirklichkeit einer Religion“3. Wu¨rde sich diese generelle Verbreitung der „Religion“ nicht erha¨rten lassen, wa¨re na¨mlich die Schlußfolgerung unvermeidlich, die „Religion“ bestu¨nde nur bei wenigen Nationen und stelle deswegen offensichtlich Menschenwerk dar4. Fu¨r diesen Nachweis nimmt Lafiteau eine A¨nderung der vielfach u¨blichen Einscha¨tzung der „Wilden“ vor, die na¨mlich nicht so wild sind, daß sie ohne „Religion und gewisse Sitten“ lebten5. Er ist sich sicher, einen solchen Nachweis fu¨hren zu ko¨nnen, und nimmt zugleich die „Gleichfo¨rmigkeit“ einer „Religion“ der „Barbaren“ mit derjenigen „in den ersten Zeiten“ des Altertums an6. Freilich ist die „Gestalt dieser Religion“ durch „Zeiten ihrer Verschlimmerung“ auf uns gekommen als eine „ungestalte Religion“, eingehu¨llt „in alle Finsternisse der Abgo¨tterey und Abscheulichkeit der Zauberey“7. Fu¨r ihn ist offenkundig eine solche Verschlechterung fu¨r die „ihrem Ursprung nach heilige Religion“ eingetreten, die also urspru¨nglich „wirklich heilig gewesen“ ist, wie etwa auch bei den Sitten deren Verderbnis nicht am Anfang gestanden haben kann, anstatt „daß Laster und Verderbnis die reinesten Dinge verfa¨lschen und beflecken“ konnten8. Eine solche „Religion des ersten Heidentums“ entha¨lt eine „so grosse Aenlichkeit mit verschiedenen Glau-

Der Jesuit Joseph-Franc¸ois Lafiteau war 1712–1717 als Missionar bei den Irokesen. Joseph Franc¸ois Lafiteau, Les Moeurs des Sauvages Ame´riquains compare´es aux moeurs des premiers temps, Paris MDCCXXIV; dt. Algemeine Geschichte der La¨nder und Vo¨lker von America. Erster Theil. Nebst einer Vorrede Siegmund Jacob Baumgartens, Halle 1752; ND Joseph-Franc¸ois Lafiteau, Die Sitten der amerikanischen Wilden im Vergleich zu den Sitten der Fru¨hzeit, hg. von Helmut Reim, Leipzig 1987. – Im folgenden wird diese zeitgeno¨ssische deutsche Fassung zitiert, da uns die Auswirkungen der Schrift fu¨r den deutschen Sprachraum besonders interessieren. 3 Ebd. 3. 4 Ebd. 4. 5 Ebd. 6 Ebd. 7 Ebd. 5. 8 Ebd. 1

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benspuncten“, daß eine „Offenbarung“ vorauszusetzen ist, die auch eine „Gleichfo¨rmigkeit des Gottesdienstes“ mit dem der „wahren Religion“ gebracht hat9. Ihm liegt aber an der Widerlegung der These, die „Gleichfo¨rmigkeit“ der „Religionen des Heidentums“ stamme aus deren Abha¨ngigkeit von Mose10. Denn es gab, wie er vermerkt, schon vorher bei A¨gyptern oder Kanaanitern eine „eingefu¨rte Religion“, wie man bei Mose lesen kann, der deren „Abgo¨tterey“ zuru¨ckweist11. So sieht er keine Mo¨glichkeit, als die „Religionen“ der verschiedenen Vo¨lker auf die „ersten Eltern“ zuru¨ckzufu¨hren, die „eine an sich selbst und in ihrem Ursprung reine und heilige Religion“ gehabt haben, die von Gott ausgegangen ist12. Entsprechend gab es von der Scho¨pfung an „eine Religion und einen o¨ffentlichen und regelma¨ßig eingerichteten Gottesdienst“13, wobei er diese fu¨r das „sta¨rkste Band“ fu¨r die „Vereinigung“ der Menschen ansieht14. Trotz aller durch die vielfa¨ltigen Vo¨lker und die langen Zeiten hindurch erfolgten Vera¨nderungen mit der hierdurch entstandenen „Verschlimmerung“ bzw. „Zerru¨ttung in der Religion“15 nimmt er u¨berall gewisse „Grundwahrheiten“ wahr, die denen der „wahren Religion ganz a¨hnlich sind“16. Dieses „Lehrgeba¨ude“, das zu revidieren er bereit ist17, hat er dann in einem langen Abschnitt zu erha¨rten gesucht18. Die materialreichen, mit zahlreichen Verweisen auf einschla¨gige Literatur versehenen Ausfu¨hrungen beginnen mit der Feststellung: „Eine Religion ist den Menschen notwendig“; aus deren Notwendigkeit folgert er zugleich deren Wahrheit mit einem Hinweis auf deren allgemeine Verbreitung19. Er ha¨lt daher bei allen Vo¨lkern die Annahme fu¨r gegeben, Gott selbst habe als „Urheber und Gegenstand der

9 Ebd.; diese „Aenlichkeit und Uebereinstimmung“ exemplifiziert Lafiteau am Beispiel der Dreieinigkeit, deren Spuren sich in den „Geheimnissen der Isis, in den Werken des Plato und in den indianischen, japanischen und mexicanischen Religionen“ finden. Auch bezu¨glich der Sakramente der „christlichen Religion“ sehen, wie er hervorhebt, die Kirchenva¨ter A¨hnlichkeiten mit anderweitigem „Go¨tzendienst“, was sie unzutreffenderweise als Wirkung des Satans ansahen, der als „GOttes Affe“ ta¨tig war. 10 So ebd. 6, hier unter ausdrucklichem Verweis auf Pierre Daniel Huet (1630–1721), vgl. ¨ Religio III. 11 A. a. O. 7. 12 Ebd. 13 Ebd. 14 Ebd. 8. 15 Ebd. 5 und 8. 16 Ebd. 8. 17 Ebd. 7. 18 Vgl. das dritte Hauptstuck „Von der Religion“, 52–209. ¨ 19 Ebd. 53, hier mit der Feststellung: „Selbst diejenigen, die nur aus politischen Absichten, die Ordnung und das Band der Societa¨t beizubehalten, ein sicheres Mittel verlangen, kommen darin u¨berein, daß eine Religion hierzu am geschicktesten sey. Diese Nothwendigkeit einer Religion ist nun zu gleicher Zeit ein Beweis der Warheit von solcher Religion, weil sie sich auf die einstimmige Meinung aller Nationen gru¨ndet, die zu allen Zeiten einen Vorwurf ihrer Verehrung und Gottesdienstes gehabt haben.“

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Religion, die Neigung hierzu in die Herzen aller Menschen gepflanzet“20. Auch „Unwissenheit, Aberglauben und Verdorbenheit der Sitten“, die aus der Su¨nde resultieren, haben diese Annahme nicht beseitigen ko¨nnen, findet sich doch allenthalben der „Begrif von einer Religion und von einem ho¨chsten Wesen“21. Folglich sieht er auch die „gesamte Anlage der alten Religion“ bei den „Wilden in America“ ebenso wie bei den „Barbaren“ in Griechenland, die sich dann in Asien ausgebreitet haben22. Sie basiert auf der Offenbarung Gottes an die „ersten Eltern“, die nicht nur auf der „Scho¨nheit seiner Werke“ oder dem „Zeugnis ihres Gewissens“ beruht, das ihnen ins Herz geschrieben ist, sondern auf alle Gott „mo¨gliche sinliche Art“, na¨mlich durch den Umgang mit den Menschen, den er selbst oder aber durch die Vermittlung der Engel pflegte.23 Diese „Begriffe von GOtt“ blieben zusammen mit dem „Gottesdienst“ lange rein erhalten24, bis sie mit der Zeit „große Vera¨nderungen“ erlitten durch Unwissenheit oder auch durch Absicht, so daß die „Begriffe von GOtt verdunkelt“ worden sind25, ohne jedoch vo¨llig ausgelo¨scht zu werden26. Doch sieht Lafiteau als mo¨glich an, durch genauere Erforschung die „Hauptpuncte des Glaubens und der Offenbarung“, wenn auch verworren, aufzuzeigen27. Da Gott ein „unendliches Wesen“ ist, kann der Mensch ihn aufgrund der Beschra¨nktheit seines Verstandes jeweils nur zum Teil und u¨berdies nur in Bildern erkennen; um jedoch die „Religion“ ehrwu¨rdig zu machen, hat man die Erkenntnis Gottes „durch Einhu¨llung in allerhand geheimnisvolle Begriffe verdunkelt“ und so fu¨r die „Religion“ Verwirrung gestiftet28. Seine Vorgehensweise zeigt Lafiteau besonders deutlich beim Thema „Gottesdienst“. Aus der Erkenntnis der „Oberherrschaft GOttes“ folgt fu¨r ihn die gebu¨hrende Verehrung sowie der Gehorsam gegen Gottes Gesetze; urspru¨nglich existierte der „in gewisse Hauptpuncte gebrachte Gottes-

Ebd., so unter Berufung auf Laktanz. Ebd. 22 Ebd. 55; vgl. 56: „Auf diese Meinung des Strabo, die mir sehr gegrundet zu seyn scheinet, ¨ glaube ich, das Religionsgeba¨ude der Wilden in America aufrichten zu ko¨nnen; deren Gleichfo¨rmigkeit mit dieser alten Religion ich zugleich zeigen, und so viel mir mo¨glich, das Chaos der Finsternis und Verwirrung auseinander setzen werde, welches eine Kette vieler Jahrhunderte, und diejenige Menge Fabeln, so uns die Griechen ausgekramet, und woraus man sich fast unmo¨glich heraus finden kan, eingefu¨ret.“ 23 Ebd. 56. 24 Ebd. 57 mit Hinweis auf alttestamentliche Gestalten wie Melchisedech, Jethro oder Hiob. 25 Ebd. 26 Ebd. 58. 27 Ebd. 58 f. 28 Ebd. 59; hierfur verweist Lafiteau auf die A ¨ gypter und ihre „hieroglyphische Wissen¨ schaft“ und die daraus resultierende „grosse Religionsverwirrung“, sodann auf die Kreter, die ost- und westindischen Religionen, die Chinesen sowie die Indianer und Peruaner, die „mitta¨gigen Americaner“ u. a., wie er ha¨ufig eine ganze Serie von Vo¨lkern nennt. Danach, 62ff, nennt er als Beipiel die Sonne als das „hieroglyphische Sinbild der Gottheit bey allen Vo¨lkern“, wiederum mit der Nennung der verschiedensten Namen. 20 21

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dienst“, na¨mlich die „Orgia des Bacchus und der Mutter der Go¨tter“, deren „Gleichheit mit dem Dienste der barbarischen Vo¨lker in America“ er glaubt aufzeigen zu ko¨nnen29. Immer wieder findet er „Spuren“ aus der Zeit, als „die heilige und reine Religion, die Gott unter dem Bild der wahren Reinigkeit vorstellete“, noch vorhanden war30. Gegenu¨ber jenen, die der „Satan“ zu einer „verderbten Religion“ verleitet hat, die sie dann mit „Herzhaftigkeit“ u¨bten, tadelt er mit Tertullian die „Weichlichkeit der Christen“, obgleich sie durch eine „vernu¨nftige und weise Religion“ auf den Weg zum Heil gebracht sind, zu dem sie schon von ihren Kra¨ften und der „gesunden Vernunft“ in der Lage sind31 bzw. ha¨tten sein sollen. Abschließend zu diesen Ausfu¨hrungen formuliert Lafiteau, er ha¨tte die „Gleichfo¨rmigkeit“ der „Religion der Alten“ mit den „Ueberbleibseln eben dieser Religion“ unter den „Wilden in America“ noch deutlich finden ko¨nnen32. Er beschreibt diese „Religion“ als eine, die schon seit alters „in alle menschliche, insbesondere aber in o¨ffentliche Handlungen einen Einflus“ hatte und gleichsam die „Triebfeder von allem“ gewesen ist33. Er meint deutlich gemacht zu haben, daß der „HErr der Natur“ nicht ganze La¨nder ohne die „geringste Wissenschaft von der Gottheit und dem Gottesdienst“ gelassen hat34. Auch ist er u¨berzeugt von seinem Nachweis, diese „Religion“ sei in ihrem Ursprung „rein und heilig“ gewesen35. Ganz deutlich geht Lafiteau al-

29 Ebd. 73; als Beispiel fur die Argumentationsweise Lafiteaus sei die Anm. hierzu notiert, ¨ 56: „Der Ausdruck Orgia war bey den Heiden geheiliget, und bedeutete diejenigen Dinge, die zur Religion geho¨reten. Man kan solche aber nicht mehr oder weniger ausdehnen. Lucianus schra¨nkt sie blos auf das dasjenige ein, was das verborgenste und unter dem Namen der Geheimnisse begriffen war. Die mehresten erkla¨ren es von den Festen und zur Ehre des Bacchus angestelleten Opfern, welche eigentlich auf den Bergen durch rasende Weiber, die man Bacchanten nennete, gebracht wurden. Servius sagt: daß man anfa¨nglich alle demjenigen den Namen Orgia beigeleget, was in Griechenland Opfer, in Rom aber Ceremonien genennet wurde. Es ist wahrscheinlich, daß diese Benennung gleich anfa¨nglich dazu gebraucht worden, den ganzen Ko¨rper der Religion der Vo¨lker erster Zeiten dadurch anzuzeigen, die unter den algemeinen Namen der Geheimnisse, der Isis, Cybele, des Bacchus u.s.w. begriffen. In diesem Verstande nimt es auch Strabo, und wir sind mit ihm gleicher Meinung.“ 30 Ebd. 78, hier im Zusammenhang mit den Vestalinnen, die sich in den Dienst Gottes gestellt haben, fu¨r den sie „einen unbefleckten Leib, Herz und Sele“ haben mußten und deswegen unverheiratet blieben. 31 Ebd. 132; als Vorbild fur die Christen verweist auf die „Eingeweiheten in die Religions¨ geheimnisse des Mithras“, die wegen ihrer Standhaftigkeit „des Mithras Soldaten“ genannt werden. 32 Ebd. 208. 33 Ebd. 209. 34 Ebd. 35 Ebd.: „Ich habe genug davon gesagt, damit man sehen konne, daß die Religion in Anse¨ hung aller Vo¨lker einerley Ursprung gehabt; daß sie diesem ihrem Ursprunge nach rein und heilig, in ihren Ausu¨bungen strenge, und ihrem Zwecke nach offenbaret gewesen, die auch ein u¨ber alles erhabenes Wesen, keinesweges aber einen nicht vorhandenen GOtt, eine unempfindliche Materie, oder einen in Absicht der menschlichen Handlungen gleichgu¨ltigen Geist, zum voraus gesetzet; denn man wu¨rde ja solche strenge Religionsu¨bungen keinem Hirngespinste oder einer solchen Gottheit zu Ehren angeordnet haben, wovon man geglaubt, daß sie sich um nichts be-

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so von dem spa¨ter so genannten Urmonotheismus aus, ohne jedoch diesen Terminus schon zu verwenden. Ohne genauere Definition rechnet er zur „Religion“ die Erkenntnis Gottes, seine Verehrung sowie die Erfu¨llung der Pflichten gema¨ß der von ihm gegebenen Gesetze.

Charles-Louis de Secondat, Baron de la Bre`de et de Montesquieu Mit Charles-Louis de Secondat, Baron de la Bre`de et Montesquieu (1689–1755)1 kommt ein Autor zu Wort, der in seinem Hauptwerk „De L’Esprit des Lois“2 auch dezidiert zur „religion“ Stellung genommen hat. Damit la¨ßt sich das Versta¨ndnis dieses Terminus auch im außertheologischen Zusammenhang erheben. Zu Beginn der hier einschla¨gigen beiden Bu¨cher XXIV und XXV stellt Montesquieu klar, die „diverses religions du monde“ nur im Hinblick auf ihren Nutzen im „e´tat civil“ behandeln zu wollen, also nicht als Theologe, sondern als „e´crivain politique“; es geht ihm also nicht um die „vraie religion“ und auch nicht um die „religion chre´tienne“, deren Rang er auch in politischer Hinsicht allerdings herausstellt3. Aus dieser Perspektive kritisiert er zuna¨chst die Auffassung Pierre Bayles, es sei besser, Atheist als Go¨tzendiener zu sein4. Zur Begru¨ndung weist er auf den großen Nutzen hin, an Gott zu glauben; denn aus der Idee seiner Inexistenz folgte die Idee unserer „inde´pendance“ und daraus die unserer „re´volte“, wie Montesquieu in einer

ku¨mmere. Unwissenheit und Laster haben zwar nachher die Religion alma¨lig verdorben: kan aber wol daraus etwas der Religion nachtheiliges gefolgert werden, und ist dieses nicht vielmehr ein Beweis von der Religion selbst und ihrer Heiligkeit?“ 1 Charles-Louis de Secondat wurde unweit Bordeaux als Sohn des Parlamentsprasidenten ¨ von Guyenne geboren. Bei den Oratorianern erhielt er eine fundierte humanistische Ausbildung. Nach juristischen Studien und einer ersten Ta¨tigkeit beim Parlament von Bordeaux u¨bernahm er 1716–1726 von seinem Onkel Amt und den Namen Montesquieu als Parlamentspra¨sident von Bordeaux. Danach widmete er sich ausschließlich seinen Studien, zum Teil auf ausgedehnten Reisen vor allem fu¨r la¨ngere Zeit nach England. 2 Charles-Louis de Secondat, Baron de la Bre`de et Montesquieu, De l’Esprit des Lois, ou du Rapport que les Lois doivent avoir avec la Constitution de chaque Gouvernement, les Mœrs, le Climat, la Religion, le Commerce, etc. (1748), in: Montesquieu, Oeuvres Comple`tes, II, Paris ed. par A. Masson, 1958, 225–995; dt. Montesquieu, Vom Geist der Gesetze, u¨bers. und hg. von Ernst Forsthoff, I-II, Tu¨bingen 1951. – Im folgenden werden zuna¨chst das Buch in ro¨mischer und das Kapitel mit der Sigle chap. sowie nach einem Semikolon die Seite der benutzten Ausgabe in arabischen Ziffern angegeben. Anhand der Angabe von Buch und Kapitel la¨ßt sich der Beleg in der deutschen U¨bersetzung leicht ermitteln. Die Schreibweise der leicht modernisierten franzo¨sischen Ausgabe wurde beibehalten. 3 Ebd. XXIV chap. 1; 714. 4 Ebd. chap. 2; 715.

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merkwu¨rdigen Argumentation feststellt5. In einer vorsichtigen Formulierung weist er der „religion“ ein „motif re´priment“ zu; die Aussage, sie vermo¨ge den Menschen nicht mehr zu hemmen, wu¨rde sich auch auf die bu¨rgerlichen Gesetze beziehen6. Als politische Wirkung der Annahme Gottes und damit der „religion“ sieht Montesquieu also die Ma¨ßigung des Menschen und die Festigung der politischen Verha¨ltnisse an. Denn der Mensch als beschra¨nktes Wesen und als „cre´ature sensible“, die von Leidenschaften beherrscht wird, kann jederzeit seinen Scho¨pfer und die unaba¨nderlichen Gesetze vergessen, durch die er beherrscht wird; so bleibt er darauf angewiesen, von Gott durch die Gesetze der „religion“ zu sich zuru¨ckgerufen zu werden7. Und wenn schon die Untertanen keine „religion“ haben mu¨ßten, so wa¨re sie nicht unno¨tig fu¨r die Fu¨rsten; denn wenn einer von ihnen die „religion“ achtet, gleicht er einem geza¨hmten Lo¨wen, wenn er sie aber fu¨rchtet und haßt, gleicht er wilden Tieren, die immerhin noch durch eine Kette im Zaum gehalten werden, wenn er aber gar keine hat, gleicht er einem Ungeheuer, das seine Freiheit nur im Zerreißen und Verschlingen wahrnimmt8. Wenn man einem despotischen Fu¨rsten sonst nichts entgegensetzen kann, so allenfalls die „religion“, da ihre Gesetze ho¨her stehen und fu¨r den Fu¨rsten ebenso gelten wie fu¨r die Untertanen9. Denn die „religion“ bildet, wie Montesquieu im Hinblick auf despotische Staaten sagt, einen Ort der Bewahrung und der Besta¨ndigkeit10. In der grundlegenden Unterscheidung der go¨ttlichen und der menschlichen Gesetze bestimmt Montesquieu als Wesen der „religion“ ihre Unwandelbarkeit11. Die menschlichen Gesetze betreffen das Gute, die der „religion“ das Beste; wa¨hrend erstere ihren Gegenstand wechseln ko¨nnen, kann ein Wechsel beim Besten nicht erfolgen12. Angesichts der Mo¨glichkeit von Vera¨nderungen bedarf die Gesellschaft eines Festen; dieses aber vermag die „religion“ zu sein13. Die Sta¨rke der „religion“ kommt vom Glauben, wa¨h-

Ebd. Ebd.; die Aussage lautet nach der Feststellung des Nutzens, an Gott zu glauben: „De l’ide´e qu’il n’est pas, suit l’ide´e de notre inde´pendance; ou, si nous ne pouvons pas avoir cette ide´e, celle de notre re´volte. Dire que la religion n’est pas un motif re´primant, parce qu’elle ne re´prime pas toujours, c’est dire que les lois civiles ne sont pas un motif re´primant non plus.“ Es folgt ein Hinweis auf die „religion“ als „grand ouvrage“. 7 So gleich zu Beginn der gesamten Ausfuhrungen, ebd. I chap. 1; 234. Zur Schwache des ¨ ¨ Menschen vgl. statt vieler Belege noch chap. 2; 236. – Hier wie oft wird „sentiment“ mit „Gefu¨hl“ wiedergegeben, an dieser Stelle „sentiment de sa foiblesse“ mit „Gefu¨hl seiner Schwa¨che“. 8 Ebd. XXIV chap. 2; 715 f. 9 Ebd. III chap. 10; 260. 10 Ebd. II chap. 4; 249: „Dans les E ´ tats despotiques, ou` il n’y a point de lois fondamentales, il n’y a pas non plus de de´poˆt de lois. De la` vient que, dans ces pays, la religion a ordinairement tant de force: c’est qu’elle forme une espe`ce de de´poˆt et de permanence; et, si ce n’est pas la religion, ce sont les coutumes qu’on y ve´ne`re, au lieu des lois.“ 11 Ebd. XXVI chap. 2; 751. 12 Ebd. 13 Ebd. 752. 5 6

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rend die Sta¨rke der menschlichen Gesetze auf der Furcht beruht14. Montesquieu fu¨gt bei dieser Bestimmung hinzu, die „religion“ du¨rfe alt sein, weil wir etwas um so fester glauben, je weiter es zeitlich zuru¨ckliegt15. Obwohl die der „religion“ entnommenen Gesetze der Vollkommenheit sich mehr auf die Moral des einzelnen – und die bu¨rgerlichen Gesetze sich mehr auf den Menschen im allgemeinen – beziehen16, bezeichnet Montesquieu die „religion“ zusammen mit der Moral als Anker fu¨r das Gemeinwesen17. Den Sinn der „religion“ sieht er darin, uns auf große Aufgaben vorzubereiten18. Durchga¨ngig unterscheidet Montesquieu die „religion chre´tienne“ von den anderen, zumal von der „mahome´tane“19. Er wertet die christliche so hoch insbesondere gegen den Despotismus, den er bei den mohammedanischen Fu¨rsten gegeben sieht20. Ihre Wertscha¨tzung beruht nicht so sehr auf ihrer Wahrheit als vielmehr darauf, die Sitten zu bilden21, wie Montesquieu aus seinem speziellen Blickwinkel heraus feststellt. Daher muß man auch einer „religion“, die Gott nicht gegeben hat, und d. h. einer falschen „religion“ folgen wegen ihrer positiven Auswirkungen fu¨r die Rechtschaffenheit der Menschen22. Die „religion chre´tienne“ unterscheidet Montesquieu in die „catholique“ und „protestante“, wobei er das Entstehen und Gedeihen einer „religion“ in einem Staat in einer Entsprechung zu der jeweils vorliegenden Regierungsweise sieht; die Annahme der protestantischen „Religion“ durch die Vo¨lker des Nordens fu¨hrt er auf deren Sinn fu¨r Unabha¨ngigkeit und Freiheit zu-

14 Ebd. 751f: „1. La nature des lois humaines est d’eˆtre soumises a` tous les accidents qui arrivent, et de varier a` mesure que les volonte´s des hommes changent: au contraire, la nature des lois de la religion est de ne varier jamais. Les lois humaines statuent sur le bien; la religion sur le meilleur. Le bien peut avoir un autre objet, parce qu’il y a plurieurs biens; mais le meilleur n’est qu’un, il ne peut donc pas changer. On peut bien changer les lois, parce qu’elles ne sont cense´es qu’eˆtre bonnes; mais les institutions de la religion sont toujours suppose´es eˆtre les meilleurs. 2. Il y a des E´tats ou` les lois ne sont rien, ou ne sont qu’une volonte´ capricieuse et transitoire du souverain. Si, dans ces E´tats, les lois de la religion e´toient de la nature des lois humaines, les lois de la religion ne seroient rien non plus: il est pourtant ne´cessaire a` la socie´te´ qu’il y ait quelque chose de fixe; et c’est cette religion qui est quelque chose de fixe. 3. La force principale de la religion vient de ce qu’on la croit; la force des lois humaines vient de ce qu’on les craint.“ – Diese letzte Auskunft findet bei Montesquieu ihre Entgegensetzung in seiner Aussage, die „religion“ fu¨ge in despotischen Staaten noch einmal Furcht zur Furcht hinzu, V chap. 14; 294. 15 Ebd. XXVI chap. 2; 752. 16 Ebd. chap. 9; 759. 17 Ebd. VIII chap. 13; 361. 18 Ebd. XXVI chap. 14; 766, hier im Zusammenhang mit der Aussage, daß man deswegen nicht fu¨r natu¨rlich halten darf, was eine „religion fausse“ geheiligt hat. 19 So ebd. chap. 4; 717f u. o. ¨ 20 Ebd. chap. 3; 716 f. 21 Ebd. chap. 4; 717; vgl. auch die o. zit. Aussage im Hinblick auf despotische Staaten II chap 4; 249. 22 Ebd. XXIV chap. 8; 720.

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ru¨ck, den die Vo¨lker des Su¨dens nicht besitzen23. In einer doppeldeutigen Aussage verbindet er eine „religion“ ohne sichtbaren „chef“ mit der Unabha¨ngigkeit des „climat“, was meteorologisch oder auch metaphorisch gemeint sein kann24. Er weist dann dieser „religion protestante“ versta¨ndlicherweise die auf Luther wie auf Calvin zuru¨ckgehende Auspra¨gung zu, deren Trennung er auf die politischen Verha¨ltnisse zuru¨ckfu¨hrt; denn Luther hatte es mit Fu¨rsten zu tun, Calvin aber mit Republiken25. Dementsprechend findet sich in diesen beiden „religions“ bei der „calviniste“ mehr, was Jesus selbst gesagt hat, und bei der „luthe´rienne“ das, was die Apostel getan haben26. Aber nicht nur fu¨r die Christen, sondern allgemein hat Montesquieu den in der Tradition bereits vorhandenen Zusammenhang zwischen „religion“ und dem Klima des Landes aufgenommen27 und deswegen vor der U¨bertragung der „religion“ eines Landes in ein anderes gewarnt28. Speziell fu¨r die „religion chre´tienne“ und die „religion mahome´tane“ nimmt er an, ihnen habe das Klima Grenzen gesetzt; er schließt daraus, es sei fu¨r eine „religion“ gut, wenn sie nur einzelne „dogmes particuliers“ und einen „culte ge´ne´ral“ besitze29. Allgemein weist Montesquieu der „religion“ wie den Gesetzen die hauptsa¨chliche Aufgabe zu, die Menschen zu guten Bu¨rgern zu machen; wenn aber die eine oder die anderen sich von diesem Ziele abwenden, muß die jeweils andere Seite um so mehr darauf hinwirken30. Wenn also, wie er hinzufu¨gt, die „religion“ weniger hemmend wirkt, mu¨ssen die bu¨rgerlichen Gesetze um so sta¨rker hemmen31. Mit Beispielen aus der klassischen Antike demonstriert er Mo¨glichkeiten fu¨r die Verbesserung von falschen „religions“ durch bu¨rgerliche Gesetze sowie an Japan oder arabischen Sta¨mmen fu¨r die Ebd. chap. 5; 718. Ebd.; die eingesehene deutsche U¨bersetzung spricht von einem „naturgegebenen Unabha¨ngigkeitsgefu¨hl“; die Aussage von Montesquieu lautet, 718: „C’est que les peuples du nord ont et auront toujours un esprit d’inde´pendance et de liberte´ que n’ont pas les peuples du midi, et qu’une religion qui n’a point de chef visible, convient mieux a` l’inde´pendance du climat que celle qui en a un.“ Sollte es sich hier um eine Metapher handeln, so bleibt sie doch immerhin sehr nahe an einer wo¨rtlichen Bedeutung, wie im folgenden noch zu kla¨ren ist. 25 Ebd. 718; nicht ganz zu dieser zu dieser Aufgliederung paßt, daß Montesquieu fur Calvin ¨ nicht nur auf Menschen in Republiken hinweist, sondern auch auf Bu¨rger, die in einer Monarchie im Dunkeln gehalten waren, weswegen es bei ihm keine besonderen Wu¨rden gebe. 26 Ebd. 719. 27 Ebd. chap. 26; 734. 28 Ebd. chap. 25; 333. 29 Ebd. chap. 26; 734f; auch anderwarts finden sich in diesen Abschnitten Hinweise auf den ¨ Zusammenhang zwischen „religion“ und „climat“. 30 Ebd. chap. 14; 724. 31 Ebd.; der aufschlußreiche Abschnitt lautet: „Comme la religion et les lois civiles doivent tendre principalement a` rendre les hommes bons citoyens, on voit que lorsqu’une des deux s’e´cartera de ce but, l’autre y doit tendre davantage: moins la religion sera re´primante, plus les lois civiles doivent re´primer.“ 23

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Verbesserung der politischen Verfassung durch die „religion“32. Besonders warnt er vor Verha¨ltnissen, in denen die „religion“ nicht nur Abscheu vor dem Laster einflo¨ßt, sondern auch vor indifferenten Dingen33 und somit zur Tatenlosigkeit fu¨hrt. Er zeigt sich na¨mlich besorgt, die „religion“ ko¨nne den Menschen zu beschaulichem Leben veranlassen34. Wenn sie aber die Menschen zu wenig aktiviert, muß man die von der „religion“ schla¨frig gewordenen Menschen durch Gesetze aufru¨tteln35. Solche Vorbehalte hegt er nicht bezu¨glich der christlichen „religion“; denn sie will fu¨r die Menschen die besten politischen und bu¨rgerlichen Gesetze36 und stellt nicht nur Glaubenssa¨tze auf, sondern gibt ihnen auch die no¨tige Ausrichtung, da doch gerade sie an der Wiederauferstehung des Leibes festha¨lt37. Von seinem Interesse her achtet Montesquieu vor allem auf die a¨ußere Ordnung, die die „religion“ fu¨r die Fu¨rsten und Staaten besitzt38. Er la¨ßt aber nicht aus, vom „sentiment pour la religion“ zu sprechen39; leider erla¨utert er nicht, was er na¨herhin unter diesem „sentiment“ versteht, wenn er in dem zu dieser U¨berschrift geho¨renden Kapitel nur einen einzigen Satz bringt, na¨mlich u¨ber die Frommen und die Atheisten, die sta¨ndig von „religion“ spra¨chen, der eine, weil er sie liebt, der andere, weil er sie fu¨rchtet40. Wohl aber darf diese Aussage in Zusammenhang mit jener anderen gesehen werden, die „religion“ sei gemacht, um zum Herzen zu sprechen, die menschlichen Gesetze hingegen, zum „e´sprit“ zu sprechen41. Allerdings versteht er diese Zuordnung nicht exklusiv, wenn er die „diverses religions“ dahingehend unterscheidet, in welcher Weise sie auf „penser“ und „sentir“ der

Ebd. chap. 15f; 726 f. Ebd. chap. 22; 731; merkwu¨rdigerweise bringt Montesquieu hierfu¨r als Beispiel die „religion mahome´tane“ und, was eher einleuchtet, die „religion indienne“. 34 Ebd. chap. 11; 722. 35 Ebd. chap. 14; 724f, hier, 724 u. a., demonstriert an der mohammedanischen Pradestinati¨ on, die aus der Tra¨gheit der Seele entsteht und wieder zu ihr hinfu¨hrt. 36 Ebd. chap. 1; 715: „La religion chre´tienne, qui ordonne aux hommes de s’aimer, veut sans doute que chaque peuple ait les meilleures lois politiques et les meilleures lois civiles, parce qu’elles sont, apre`s elle, le plus grand bien que les hommes puissent donner et recevoir.“ 37 Ebd. chap. 19; 730: „Ce n’est pas assez pour une religion d’etablir un dogme; il faut encore qu’elle le dirige. C’est ce qu’a fait admirablement bien la religion chre´tienne a` l’e´gard des dogmes dont nous parlons; elle nous fait espe´rer un e´tat que nous croyions, non pas un e´tat que nous sentions ou que nous connoissions; tout, jusqu’a` la re´surrection des corps, nous me`ne a` des ide´es spirituelles.“ 38 So in der U ¨ berschrift von XXV; 735: „Des Lois dans le Rapport qu’elles ont avec l’E´tablissement de la Religion de chaque Pays et sa Police exte´rieure.“ 39 So in der U ¨ berschrift des ersten Kapitels, ebd. – Gerade hier zeigt sich, daß „sentiment“ und „Gefu¨hl“ nicht deckungsgleich sind. 40 Ebd. chap. 1; 735; der Satz lautet: „L’homme pieux et l’athe´e parlent toujours de religion; l’un parle de ce qu’il aime, et l’autre de ce qu’il craint.“ Die deutsche U¨bersetzung spricht „vom religio¨sen Gefu¨hl“, was aber den Sachverhalt nur ho¨chst ungenau wiedergibt. 41 Ebd. XXIV chap. 7; 719: „Les lois humaines, faites pour parler a` l’esprit, doivent donner des pre´ceptes et point de conseils: la religion, faite pour parler au coeur, doit donner beaucoup de conseils, et peu de pre´ceptes.“ 32 33

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Menschen abgestimmt sind; in der Folge werden die Menschen, wie er merkwu¨rdigerweise hinzufu¨gt, sehr zur „idoˆlaˆtrie´“, nicht aber zu „religions idolaˆtres“ und im Gegensatz dazu nicht eben sehr zu geistigen Ideen, wohl aber zu „religions“ hingezogen, die ein „Eˆtre spirutuel“ verehren42. Er fu¨gt die noch einmal bemerkenswerte Aussage von einem „sentiment heureux“ hinzu, das auch aus der Zufriedenheit resultiert, eine „Religion“ zu wa¨hlen, die die „divinite´“ aus der Demu¨tigung herauszieht, in welche andere sie gebracht haben43. In dieser „Religion“, die sich auf ein geistiges Sein bezieht, sieht er auch die „religion“ fu¨r aufgekla¨rte Vo¨lker44. Diese Konzeption fu¨hrte aber nicht weiter zu einer Verinnerlichung, vielmehr intensiviert sich die Anha¨nglichkeit an die „religion“, wenn der „culte“ mit dem „dogme“ noch „ide´es sensibles“ verbindet; deswegen sind die Katholiken mehr mit ihrer „religion“ verbunden als die Protestanten45. Wenn dazu eine „religion intellectuelle“ noch die Wahl und d. h. das Auserwa¨hltsein durch die „Divinite´“ vermittelt, besitzt sie einen besonderen Vorzug46. Ebenso gewinnt eine „religion“ durch die U¨berzeugung von einem Jenseits und durch ihr Eintreten fu¨r eine „morale pure“47. Wenn auch ein „culte exte´rieur“ eine große Pracht entfaltet und dadurch die entsprechende „religion“ Zustimmung findet48, so weist Montesquieu doch eine „religion“ mit hohem Aufwand bei Opfern oder etwa bei Begra¨bnissen zuru¨ck49. Er ha¨lt also grundsa¨tzlich fest an einer „religion“, die sich im „culte“ und anderen Einrichtungen, etwa in Tempeln50, manifestiert. Aber er warnt vor einer U¨berbetonung des A¨ußeren oder einem Mißbrauch nicht zuletzt durch die Priester51. Schließlich stand am Anfang ein „culte . . . simple“, den die Menschen durch ein „de´sir naturel“ mit „cere-

Ebd. XXV chap. 2; 735 f. Ebd. 736; die gesamte Aussage lautet, 735f: „Les diverses religions du monde ne donnent pas a` ceux qui les professent des motifs e´gaux d’attachement pour elles: cela de´pend beaucoup de la manie`re dont elles se concilient avec la fac¸on de penser et de sentir des hommes. Nous sommes extreˆmement porte´s a` l’idoˆlaˆtrie, et cependant nous ne sommes pas fort attache´s aux religions idolaˆtres; nous ne sommes gue`re porte´s aux ide´es spirituelles, et cependant nous sommes tre`s attache´s aux religions qui nous font adorer un Eˆtre spirituel. C’est un sentiment heureux qui vient en partie de la satisfaction que nous trouvons en nous-meˆmes, d’avoir e´te´ assez intelligents pour avoir choisi une religion qui tire la divinite´ de l’humiliation ou` les autres l’avoient mise.“ 44 Ebd. 736. 45 Ebd.; eine „religion“ mit vielen „pratiques“ bindet ihre Anhanger mehr als eine mit weni¨ gen, 736f, hier demonstriert an Mohammedanern und Juden gegenu¨ber den Heiden mit wenigen „pratiques religieuses“. 46 Ebd. 736, hier demonstriert an den Mohammedanern. 47 Ebd. 737, hier wieder mit einem Hinweis auf „sentiments“, daß man dem Volk gefallen kann durch „sentiments“, die von der Moral gebilligt werden, und es verletzen kann durch „sentiments“, die die Moral mißbilligt; auch hier bringt die deutsche U¨bersetzung wiederum „Gefu¨hle“. 48 Ebd. 49 Ebd. chap. 7; 742, mit der Kapiteluberschrift „Du Luxe de La Superstition“. ¨ 50 Ebd. chap. 3; 737 ff. 51 Vgl. ebd. chap. 5; 740 f. 42 43

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monies“ ausgestattet haben, was zur Herausbildung eines besonderen Priesterstandes fu¨hrte52. Ausdru¨cklich setzt sich Montesquieu fu¨r die Toleranz ein, wobei er tolerieren sehr wohl von Anerkennen unterscheidet53. Er verknu¨pft diese Toleranz mit der gegenseitigen Duldung der „religions“54. Das Bestreben, sich selbst auszudehnen, sieht er bei „religions intole´rantes“ gegeben55. Entsprechend befu¨rwortet er, in einem Staat eine neue „religion“ nicht zuzulassen; ist sie aber zugelassen, muß sie geduldet werden56. Ebensowenig soll ein Fu¨rst die „religion dominante“ in seinem Staat aufgeben zugunsten einer neuen, weil diese neue zu Unruhe oder gar zur Revolution fu¨hrt; die „religion ancienne“ aber ist mit der Verfassung des Staates verbunden und vermag am besten dem Staat gute Bu¨rger zu schaffen57. Die nicht vo¨llig widerspruchsfreien Aussagen zur „religion“ bei Montesquieu ergeben immerhin einen aufschlußreichen Befund. Sie heben die tradierte Bedeutung der „religion“ fu¨r den politischen Bereich hervor. Nicht von ungefa¨hr fu¨hlt man sich an Nicco`lo Machiavelli erinnert. Gleichwohl situiert Montesquieu die „religion“ nicht einfach in a¨ußeren Vollzu¨gen, denen er u¨berdies eine gewisse Reserve entgegenbringt. Vielmehr gibt es ein „sentiment“ fu¨r die „religion“58. Allerdings spricht er ausdru¨cklich nur von einem „culte exterieur“, ohne diese Charakterisierung auf die ,religion‘ anzuwenden. Immerhin hat er Weichen gestellt, sie mehr mit dem Bereich des „sentiments“ in Verbindung zu bringen59.

Voltaire Voltaires (1694–1778)1 Beitrag zum Thema „religion“ zu beru¨cksichtigen, erscheint allein durch seinen Ruf als dezidierter Religionskritiker geboten. Will man jedoch eine genauere Pru¨fung vornehmen, kommt man angesichts Ebd. chap. 4; 739 f. Ebd. chap. 9f; 744 f. 54 Ebd. 744. 55 Ebd. 56 Ebd. 57 Ebd. chap. 11; 745. – Nur vermerkt werden soll, daß Montesquieu „sectes“ in der urspru¨nglichen Bedeutung verwendet, vgl. XXIII chap. 21; 705 „Des sectes de philosophie“; XXIV chap. 10; 721 „De la secte Stoı¨que“. 58 Diese Aussage kann schwerlich als Vorbote zur Konzeption Schleiermacher werden. 59 Durchgesehen wurden auch Montesquieu, Pense´es; Le Spicile`ge, ed. par Louis Desgraves, Paris 1991, 185–658; 659–915. Ferner: Oeuvres Posthumes de Montesquieu, Paris 1798. In diesen Schriften fanden sich keine weiterfu¨hrenden Aussagen. 1 Voltaire, mit eigentlichem Namen Franc¸ois-Marie Arouet (aus dem Anagramm von AROVET L(e) I(eune) gebildet), wurde in Paris als Sohn eines Notars geboren und besuchte 1704–1722 das Jesuitenkolleg Louis-le Grand. Durch seine Mitgliedschaft in freidenkerischen Kreisen wurde er nachhaltig gepra¨gt. Fru¨he satirische Texte brachten ihm 1717/18 einen ersten Aufenthalt in der Bastille ein. Ein zweiter 1726 als Folge eines Streits mit einem Adeligen ver52 53

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der Fu¨lle der Belege in große Schwierigkeiten2. Die U¨berpru¨fung der Texte, in denen dieses Stichwort am ha¨ufigsten vorkommt, la¨ßt es mo¨glich erscheinen, einen fu¨r unseren Zweck hinla¨nglich exakten Befund zu erreichen3. Zuna¨chst soll das Ergebnis einer Durchsicht des Wortindexes wiedergegeben werden: Es finden sich keine besonderen terminologischen A¨nderungen, die einen Aufschluß zum Terminus „religion“ selbst erga¨ben. Die Suche nach ,religion inte´rieure‘ und sogar die nach ,culte inte´rieur‘ blieb ergebnislos. Sogar „culte public“ findet sich sehr selten4, ,religion public‘ hingegen gar nicht. Der einzige Hinweis auf „religion civile“ ist im Text nicht enthalten5. Schon aus diesen Recherchen darf man eine grundsa¨tzlich in der Tradition verbleibende Konzeption von „religion“ bei Voltaire annehmen. Immer wieder heißt es einfach „religion“, auch „sainte religion“, daru¨ber hinaus aber pra¨zisiert „religion chre´tienne“, „religion juive“, „religion mahometane“, aber sehr wohl auch „religion de Chinois“ oder „de brahman“ und vieler anderer mehr. Da Voltaire immer wieder auch positiv von „religion“ redet, kann man ihm folglich auch nicht im eigentlichen Sinn als Religionskritiker bezeichnen, wohl aber, wie noch zu zeigen sein wird, als einen grundsa¨tzlichen Kritiker der „religion chre´tienne“, daru¨ber hinaus jeglicher „superstition“ und insbesondere jedes „fanatisme“. Sich ein genaues Bild von Voltaires Versta¨ndnis der „religion“ zu machen, bedeutet, es mit der Schwierigkeit aufzunehmen, sehr unterschiedliche Texte einbeziehen zu mu¨ssen. Voltaire hat viele Aussagen zur „religion“ literarisch anderen in den Mund gelegt oder aber in Dialogform formuliert. Im folgenden kann daher mehr als bei anderen Autoren nur ein Resu¨mee vorgelegt

anlaßte ihn zur Emigration nach England 1726–1729. Wegen der nicht von ihm veranlaßten Vero¨ffentlichung der „Lettres philosophiques“ floh er 1734 auf den Landsitz der Madame du Chaˆtelet (1706–1749). Nach deren Tod folgte er 1750 einer Einladung Friedrich des Großen nach Potsdam. Aufgrund des Zerwu¨rfnisses mit diesem wandte er sich 1753 in die Na¨he von Genf und 1760 auf seine eigenen Besitzungen in Ferney in der Na¨he von Genf, aber auf franzo¨sischem Boden gelegen. 1778 folgte er einer Einladung nach Paris und wurde dort begeistert empfangen; zwei Monate spa¨ter ist er dort gestorben. 2 Nachgewiesen sind sie auf der CD-Rom Voltaire e´lectronique/Voltaire Foundation, University of Oxford, Cambridge 1998. 3 Aus der Fulle der Literatur sei hingewiesen auf die Studie von Rene´ Pomeau, La Religion ¨ de Voltaire, Paris 21969. In dieser Studie werden sowohl die Einflu¨sse auf Voltaire als auch seine thematischen Beitra¨ge behandelt. Freilich intendiert Pomeau keine pra¨zise Analyse des Terminus „religion“. 4 Insgesamt gibt es 17 Belege. 5 Vgl. [Voltaire,] Questions sur les miracles (1765), in: Oeuvres comple`tes de Voltaire, XXV 357–450, 376; hier findet sich lediglich „guerres civiles de religion“. – Hier wie im folgenden werden die Belege angegeben nach dieser Edition von L. Moland: Oeuvres comple`tes de Voltaire. Nouvelle E´dition . . ., conforme pour le texte a` l’edition de Beuchot . . ., ed. par L. Moland, Paris 1877–1882; zitiert werden zuna¨chst die Ba¨nde in ro¨mischen und dann die Seiten in arabischen Ziffern.

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werden, in dem die wichtigsten Texte und Beitra¨ge Beru¨cksichtigung finden, wobei auch jene Aussagen von Bedeutung sind, die sich nicht eindeutig als Voltaires Meinung identifizieren lassen. Fu¨r unser Thema ist ohnehin von Belang, welche Aussagen u¨ber die „religion“ u¨berhaupt gemacht werden konnten, auch wenn sie nicht als perso¨nliche U¨berzeugung eines Autors mit aller Klarheit festgestellt werden ko¨nnen. So soll Voltaires Versta¨ndnis zuna¨chst in eher literarischen Werken untersucht werden, ehe dann Texte Beru¨cksichtigung finden, die im wesentlichen seinen eigenen Standpunkt wiedergeben. Es wird sich freilich herausstellen, daß er auch in diesen Zusammenha¨ngen wieder literarische Stilmittel, etwa Dialoge, verwendet. Unter „religion“ kann Voltaire einen anonymen Redner die geheime Stimme Gottes verstehen lassen, die zu den Menschen spricht6. Er la¨ßt ihn aber gleich hinzufu¨gen, die eigene „religion“ sei die des „univers entier“, beteten sie doch ein „Eˆtre supreˆme“ an; auch muß die „religion“ mit der Moral u¨bereinstimmen7. Schon hier zeigt sich die eigentliche Bedeutung der „religion“ anhand ihres Bezugs zur Gemeinschaft und der in ihr vorhandenen Moral. In einem relativ fru¨hen Text stellt Voltaire unter dem Namen eines la¨ngst Verstorbenen Ideen zur „religion“ vor, denen zufolge vernu¨nftige Menschen eine „religion“ haben, die Gutes, aber nicht Schlechtes zu tun fa¨hig ist; auf die anschließende Frage, welches die „religion dangereuse“ sei, nennt er in rhetorischen Fragen jene, die unbegreifliche „dogmes“ hat, die bis hin zum Bu¨rgerkrieg fu¨hrt, jene, die unabha¨ngig vom Souvera¨n oder Magistrat oder außerhalb des Staates ist8. Eine „religion“ aber, die Gutes ohne Bo¨ses zu tun vermag, ist jene, die das „Eˆtre supreˆme“ anbetet ohne jedes „dogme me´taphysique“, also auch ohne die U¨berzeugung, Gott sei Brot und Wein, er habe zwei Naturen und zwei Willen, er sei dreifach und anderes mehr; besonders schlimm aber sei es, wenn in einem Staat eine „religion“ ta¨glich gegen den Staat ka¨mpft9. Damit sind die innertheologischen Probleme in ihrer negativen Auswirkungen fu¨r den Staat zum Ausdruck gebracht. In zwei fiktiven Dialogen la¨ßt Voltaire einmal einen Priester mit einem Enzyklopa¨disten und dann diesen Priester mit einem protestantischen Pfar-

[Voltaire,] Sermon des cinquante (1749), XXIV 437–454, 438. Ebd. 438f: „Mes fre`res, la religion est la voix secre`te de Dieu, qui parle a` tous les hommes; elle doit tous les re´unir, et non les diviser: donc toute religion qui n’appartient qu’a` un peuple est fausse. La noˆtre est dans son principe celle de l’univers entier, car nous adorons un Eˆtre supreˆme comme toutes les nations l’adorent, nous pratiquons la justice que toutes les nations enseignent, et nous rejetons tous ces mensonges que les peuples se reprochent les uns aux autres . . . . . . La religion doit eˆtre conforme a` la morale, et universelle comme elle: ainsi toute religion dont les dogmes offensent la morale est certainement fausse.“ Wenig spa¨ter la¨ßt Voltaire den Redner Kritik u¨ben an jener Sicht des „Eˆtre supreˆme“, das eine Schlange die Frau hat verfu¨hren lassen, 439. 8 [Voltaire,] Ide´es de La Mothe La Vayer (um 1751), XXIII 489–491, 489. – Als Lebensdaten von La Mothe sind angegeben 1588–1672, 489 Anm. 1. 9 Ebd. 490. 6 7

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rer diskutieren10. Den katholischen „Preˆtre“ stellt er als Scharfmacher dar, der sich die Inquisition auch fu¨r Frankreich wu¨nscht11, wa¨hrend der „Minister protestant“ U¨bereinstimmung mit dem katholischen Gespra¨chspartner signalisiert, aber einmal um der auch fu¨r seine Familie notwendigen Einku¨nfte und zum anderen um des besseren Erfolgs willen eine differente Methode verfolge, na¨mlich sich scheinbar positiv zu den Enzyklopa¨disten einzustellen und sie so um so eher zu u¨berwinden12. Der „Encyclope´diste“ verwahrt sich gleich zu Beginn gegen den Vorwurf, die „religion“ zu verleumden, zu der er sich bekenne und die er achte13. Er verbindet damit die Frage an seinen katholischen Gespra¨chspartner, ob dieser unter dem Vorwand, die „religion“ zu verteidigen, wirklich meine, durch die Inquisition etwas erreichen zu ko¨nnen, wa¨hrend doch die Fundamente der „religion“ unerschu¨tterlich sind und diese selbst unter dem Schutz der Gesetze der Regierung steht14. In dieser Charakterisierung darf man Voltaires eigene Einstellung sehen, der fu¨r sich in Anspruch nimmt, nicht gegen die „religion“ als solche zu sein, wobei offen bleibt, fu¨r welche er denn eintreten mag. In einem als „cate´chisme“ bezeichneten Dialog zwischen einem griechischen Mo¨nch und einem Ehrenmann stellt Voltaire weitere Aspekte der „religion“ heraus15. Er la¨ßt den Mo¨nch seinen Gespra¨chspartner fragen, welcher „religion“ er angesichts der „sectes“ angeho¨re, ob er „mahome´tan“ des „rite de Omar“ oder des „Ali“ sei oder ob er den „dogmes des anciens parsis“ oder anderen anha¨nge oder schließlich „juif“ oder „chre´tien“ sei und dann eines bestimmten Ritus, etwa des armenischen, koptischen oder lateinischen16. Der Ehrenmann gibt zur Antwort, Gott zu ehren17; auf die Nachfrage, aufgrund welchen Buches er dies tue, gibt er zur Antwort, aufgrund des großen Buches der „nature“18. Folglich la¨ßt Voltaire den Ehrenmann auch Jesus als gesetzestreuen Juden darstellen ohne eine „religion diffe´rente“, der weder „dogme“ noch „rite“ noch „hie´rarchie“ vertreten habe, die also auch nicht zu seiner „religion“ geho¨rten19. Somit besteht ein Unterschied zwischen dem

10 [Voltaire,] Dialogues chre´tienes ou pre´servatif contre l’Encyclope´die (1760), XXIV 129–139. 11 Ebd. 130; im Gesprach mit dem protestantischen Pfarrer La Mothe La Vayer vertritt er die ¨ Auffassung, wenn die Protestanten nicht so bei dem unseligen U¨bel der Toleranz blieben und wie die Katholiken verbrennen, an den Galgen bringen oder auf die Galeeren schicken wu¨rden, ga¨be es mehr „foi“ unter ihnen, 134 f. 12 Vgl. ebd. 134–139. 13 Ebd. 129. 14 Ebd. 130. 15 [Voltaire,] Catechisme de l’honneˆte homme ou Dialogue entre un caloyer et un homme de bien (1763/64), XXIV 523–541. „Caloyer“ ist die Bezeichnung eines griechischen Mo¨nches nach der Ordnung des Heiligen Basilius, vgl. 523 Anm. 2. 16 Ebd. 523f; es schließt sich dann eine Kritik am Alten und Neuen Testament an. 17 Ebd. 524: „J’adore Dieu, je ta ˆ che de’eˆtre juste, et je cherche a` m’instruire.“ 18 Ebd. 19 Ebd. 532, vgl. 534.

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„Christianisme“ und der „religion de Je´sus“20. Auf den Einwand, Gott habe diesbezu¨glich Vera¨nderungen angeordnet, folgt nur der entsetzte Ausruf des Ehrenmanns „Dieu varier! Dieu changer“, wozu er hinzufu¨gt, wa¨hrend die Sonne Gottes immer die gleiche sei, soll seine „religion“ eine Abfolge von Wechseln sein21. Der Ehrenmann fu¨gt die Kritik der „religion“ des Mo¨nchs an, diese sei zwischen Mensch und Gott Anbetung und Tugend, zwischen dem Fu¨rsten und seinen Untertanen aber eine Angelegenheit der „police“, zwischen Mensch und Mensch aber eine Schurkerei22; dem setzt er seine eigene Auffassung von einer „religion“ entgegen, die er als „pure raisonnable universelle“ bezeichnet23. Tatsa¨chlich la¨ßt Gott die „religions“ verschieden sein wie die Regierungen auch24. Es kommt aber an auf jene „religion“ fu¨r alle Menschen, na¨mlich Anbetung eines Gottes, Gerechtigkeit und Na¨chstenliebe; dies ist die „religion“, die gotteswu¨rdig ist und die Gott in alle Herzen eingraviert hat25. Unter dem Namen von Lord Bolingbroke (1678–1751) hat Voltaire weitere wichtige Aspekte formuliert26. Der Text entha¨lt zu Beginn die Feststellung, die Wahl der „religion“ sei das wichtigste, man solle also nicht zu einem Gott beten vermittelt u¨ber Mahomet, den großen Lama oder den Papst, sondern nur durch die Kraft der eigenen „raison“27. In der Hauptsache aber entha¨lt der Text eine a¨ußerst zugespitzte Kritik an der ju¨disch-christlichen Tradition: Am Alten Testament28 – die Geschichte des Mose sei absurd und barbarisch29 –, am Neuen Testament – Jesus, ein „paysan grossier“30, wurde Ebd. 534. Ebd. 534f; es folgt eine Kritik der Wunderberichte, 536 f. 22 Ebd. 537. 23 Ebd.: „Quelle horreur infernale! Ah! si votre religion e´tait de Dieu, la soutiendriez-vous par des bourreaux? Le ge´ome`tre a-t-il besoin de dire: Crois, ou je te tue? La religion entre l’homme et Dieu est l’adoration et la vertu; c’est entre le prince et ses sujets une affaire de police; ce n’est que trop souvent d’homme a` homme qu’un commerce de fourberie. Adorons Dieu since`rement, simplement, et ne trompons personne. Oui, il faut une religion; mais il la faut pure, raisonnable, universelle: elle doit eˆtre comme le soleil, qui est pour tous les hommes et non pas pour quelque petite province privile´gie´e. Il est absurde, odieux, abominable, d’imaginer que Dieu e´claire tous les yeux, et qu’il plonge presque toutes les aˆmes dans les te´ne`bres. Il n’y a qu’une probite´ commune a` tout l’univers; il n’y a donc qu’une religion. Et quelle est-elle? vous le savez: c’est d’adorer Dieu et d’eˆtre juste.“ 24 Ebd. 539. 25 Ebd. 540: „Et moi, j’ajoute qu’e´tant homme je vous propose la religion qui convient a` tous les hommes, celle de tous les patriarches, et de tous sages de l’antiquite´, l’adoration d’un Dieu, la justice, l’amour du prochain, l’indulgence pour toutes les erreurs et la bienfaisance dans toutes les occasions de la vie. C’est cette religion, digne de Dieu, que Dieu a grave´e dans tous les cœurs; mais certes il n’y a pas grave´ que trois font un, qu’un morceau de pain, est l’E´ternel, et que l’aˆnesse de Balaam a parle´.“ 26 [Voltaire,] Examen important de milord Bolingbroke ou le tombau du fanatisme. E ´ crit sur la fin de 1736 (1767), XXVI 195–300. Im folgenden werden die Kapitel mit der Sigle chap. und nach einem Semikolon die Seiten dieses Bandes angegeben. 27 Ebd., Avant-Propos, 196. 28 Chap. 1–9; 199–220. 29 Ebd. chap. 2; 203; vgl. auch als Beispiel fur die Unglaubwurdigkeit, daß Gott den Israeli¨ ¨ 20 21

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geha¨ngt, ohne gesalbt zu sein31 –, an seinen Anha¨ngern – den Mitgliedern einer „secte nouvelle“32, aus denen dann vor allem Paulus die „secte chre´tienne“ formte33 –, an den Kirchenva¨tern34 – demnach waren die Christenverfolgungen durch die ro¨mischen Kaiser gar nicht so schlimm35 –, an der Entwicklung seit Konstantin bis zu Theodosius36 – eigentlich taugte aber nur Julian Apostata37 –; alles in allem stellt sich die Geschichte als eine einzige Kette von Ungereimtheiten und Auseinandersetzungen und nicht selten von Gewalttaten dar. Die sta¨ndigen Streitigkeiten der Christen untereinander38 fu¨hrten in der „religion“ wie im Reich zu heftiger Verwirrung und erba¨rmlicher Verworfenheit39. Dies wurde erst anders durch die „religion nouvelle“, die die christlichen „Sectes“ in Afrika und weiten Teilen Europas zugrunde richtete, na¨mlich durch den „Mahome´tisme“40. Dieser aber war „plus sense´“ im Vergleich zum Christentum41 mit dem einen „dogme“ vom einzigen allma¨chtigen Gott; daher wa¨re er eine „religion aussi pure, aussi belle“ wie die der gebildeten Christen, ha¨tte man nicht Mahomet als Propheten hinzugefu¨gt42. Nur dieses einzige Dogma zu haben, war der „simple the´isme“, die „religion naturelle“ als die einzige „veritable“43. Demgegenu¨ber aber hat die Absurdita¨t der christlichen „dogmes“ die „athe´es“ hervorgebracht44. So la¨ßt Voltaire den Bolingbroke zugeschriebenen Text enden

ten den Stuhlgang in der Wu¨ste vorgeschrieben habe, ihnen aber das Dogma des ewigen Lebens nicht, wa¨hrend die pho¨nizische „religion“ ebenso wie die der Chalda¨er und der A¨gypter die Unsterblichkeit der Seele gelehrt haben, chap. 3; 205 f. 30 Ebd. chap. 11; 227; zu Jesus vgl. chap. 10f; 220–228; chap. 13–20; 232–251. 31 Ebd. chap. 10; 222; nach judischen Quellen, auf die Voltaire sich beruft, sei Jesus der Sohn ¨ der „Mirja“, die in Bethlehem mit einem armen Mann Namens „Jocanam“ verheiratet gewesen, aber von einem Soldaten namens „Joseph Panther“, in den sie sich verliebt habe, geschwa¨ngert worden sei, 222. 32 Ebd· 33 Ebd. chap. 12; 228–232. 34 Ebd. chap. 21–27; 251–272. 35 Vgl. chap. 28; 272–290; zu den Christenverfolgungen vgl. zu Diokletian, chap. 38; 296–298, mit dem Tenor, die Christen seien viel o¨fter geduldet und geschu¨tzt als verfolgt worden, 296, und seien sehr wohl an Verfolgungen auch selbst schuld, vgl. etwa chap. 28; 273. 36 Ebd. chap. 29–34; 276–290. 37 Vgl. chap. 33; 286–288. 38 Sie beruhten auf unterschiedlichen Auffassungen nach der Verbindung der gottlichen Na¨ tur mit der menschlichen, etwa bezu¨glich der Frage nach Maria als Mutter Gottes oder der Zwei-Naturen-Lehre, chap. 35; 290. 39 Ebd. 291. 40 Ebd. 292. 41 Ebd.; im Text wird als Grund genannt, im Mahometismus betete man nicht einen Juden an, ohne die Juden zu verachten, man betete nicht zu einer Ju¨din als Mutter Gottes, man beging nicht „les blasphe`me extravagant“, drei Go¨tter zu einem zu machen, man verspeiste nicht diesen Gott und schied seinen Scho¨pfer nicht mit dem Stuhlgang wieder aus. 42 Ebd. 43 Ebd.; es folgen dann weitere Kapitel zur Kritik am Papst, den maßlosen Verfolgungen seitens der Christen und der Maßlosigkeit der Kirche, chap. 36–38; 292–298. 44 Ebd. chap. 38; 298.

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mit einem entschiedenen Pla¨doyer fu¨r den großen Namen des „the´iste“, der nicht genu¨gend geehrt wird, und fu¨r das einzige Evangelium, das gelesen werden soll, na¨mlich das große Buch der „nature“, geschrieben von der Hand Gottes und mit seinem Petschaft gesiegelt45. Die einzige „religion“, zu der man sich bekennen sollte, ist diejenige, Gott anzubeten und ein „honneˆte homme“ zu sein; allein diese „religion pure et e´ternelle“ vermag, nichts Bo¨ses zu tun und den „fanatisme chre´tien“ zu vermeiden46. Wahrhaft blind und unglu¨cklich aber sind jene Menschen, die einer blut-, macht- und geldgierigen „secte particulie`re“ statt der „religion simple et universelle“ folgen, wie sie zur Zeit Seths, Henochs und Noahs noch die „religion“ des Menschengeschlechtes war47. Es gilt also, an die Stelle von Fabeln und Legenden nun Gott, Wahrheit, Tugend und anderes dergleichen zu setzen48. Fu¨r die Politik folgt daraus: Angesichts der Verha¨ltnisse, daß unter den Menschen das Wahre noch nicht zu erreichen ist49, geht es darum, auf unserer Insel – Voltaire la¨ßt ja Bolingbroke sprechen – die Hierarchie der weltlichen Gesetzgebung zu unterstellen, unsere „E´glise“ in Grenzen zu halten, die Priester aufzukla¨ren, damit auch sie zu „citoyens“ werden50. Besonders eindringliche Aussagen finden sich in der „Profession de foi des the´istes“, die Voltaire einem unbekannten Comte in den Mund legt und mo¨glicherweise an den Ko¨nig von Preußen gerichtet hat51. Dieses Zeugnis der Theisten, die der Philosophie und der Toleranz den ho¨chsten Rang zubilligen und Vorurteile zersto¨ren, entha¨lt einleitend ein Bekenntnis zum einzigen Gott, dem sie dienen; zu ihnen wu¨rden alle Menschen geho¨ren, wenn diese, statt den verschiedenen Dogmen ihrer „sectes“ zu folgen, auf ihr Herz und ihre „simple raison“ achten wu¨rden52. Diese „notre religion“ wird dann als „divine“ bezeichnet, in unsere Herzen geschrieben durch Gott selbst, den „maıˆtre de la raison universelle“, der Chinesen, Indern und Tartaren gesagt hat, ihn anzubeten und gerecht zu sein53. Diese „notre religion“ ist so alt wie die Welt; schließlich haben alle Vo¨lker zuna¨chst einen einzigen Gott anerkannt und mit einem einfachen und unverfa¨lschten „culte“ verehrt54. Die „notre religion“ ist die einzige „universelle“ und „la plus antique et la seule divine“55. Ebd., Conclusion; 298. Ebd.; es wird hinzugefu¨gt, daß in dieser „religion naturelle“ das Wort Jesu nicht gesagt werden ko¨nne, er sei gekommen, nicht Frieden zu bringen, sondern das Schwert, Mt 15,34. 47 Ebd. 298f; wenn diese „religion“ der ersten Patriarchen die wahre ist, so ist sicher die „secte“ Jesu die falsche, 299. 48 Ebd. 49 Ebd., hier mit dem Hinweis, es sei wunschenswert, das Gotzenbild zu sturzen und Gott ¨ ¨ ¨ „hommages plus purs“ entgegenzubringen, wozu aber das Volk noch nicht wu¨rdig ist. 50 Ebd. 299 f. 51 [Voltaire,] Profession de foi des the´istes par le comte da . . . au R. D.“ (1768), XXVII 55–74. 52 Ebd. 55. 53 Ebd. 55 f. 54 Ebd. 56. 55 Ebd. 45 46

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Gott wird dann in einem eigenen Abschnitt als der Vater aller Menschen herausgestellt, der alle geschaffen hat und gleichermaßen liebt; folglich ist es absurd und gottlos, eine kleine Zahl seiner Kinder fu¨r auserwa¨hlt zu halten, die dann in seinem Namen alle anderen ausrotten56. Angesichts aller nur denkbaren Vollzu¨ge des Aberglaubens bis hin zu Menschenopfern57 erscheinen die Theisten in bestem Licht; sie verurteilen ebenso den Atheismus, wenn auch die Atheisten noch besser sind als Juden, Heiden und fanatische Christen, wie auch die „superstitions“ – Gott und das Menschengeschlecht zu lieben, sind ihre „dogmes“58 –. Die Sitten der Theisten aber sind notwendigerweise rein wegen ihrer Annahme des Gottes der Gerechtigkeit und der Reinheit59. Aufgrund der Verachtung der „superstition“ verpflichten sie sich, gerecht und human zu sein und andere mit bru¨derlichen Augen zu betrachten; von jeglichen Revolten halten sie sich fern und stehen treu zu Fu¨rsten oder Ko¨nigen60. Ihre „doctrine“ besteht darin, jede andere „socie´te´“ zu scha¨tzen und keine „secte“ zu beleidigen, in Jesus einen „the´iste israe´lite“ zu sehen wie in Sokrates einen „the´iste athe´nien“61. Beide stifteten keine neue „religion“62. Ist aber Jesus so ein „the´iste“, so sind nach diesem Glaubensbekenntnis die Theisten die einzigen, die von seiner „Religion“ sind, die das Universum umfaßt zu allen Zeiten, die also die „seule ve´ritable“, „sainte et eternelle“ darstellt; ihr gegenu¨ber ko¨nnen alle anderen „religions“ nur neu, unbesta¨ndig und vera¨nderlich sein durch ihre widerspru¨chlichen „dogmes“ sowie ihre „superstitions“, wie sich aus der „raison“ beurteilen la¨ßt63. Dieser „Theisme“ erscheint auch als einziger Vertreter der Toleranz; so la¨ßt auch er allein das „exercice public de religion“ zu64. Nicht von ungefa¨hr bezeugt ihn jede „Religion“65, Grund ge-

Ebd. Vgl. die harte Kritik an den Verfassern der ju¨dischen Bu¨cher, 56ff, mit ihren „superstitions“, wozu sich dann ein eigener Abschnitt findet, 59ff, sodann die kritische Darstellung zu den Opfern von Menschenblut, 61–64; es folgen dann nicht minder ablehnende Aussagen u¨ber die Verfolgungen seitens der Christen, 64–67. 58 Ebd. 64. 59 Ebd. 67, so 68, im Gegensatz zu der Vorstellung von Gott, der auf die Erde herabkam und Verbrechen gebot gema¨ß alttestamentlicher Aussagen oder auch der Taten Papst Alexanders VI. 60 Ebd. 68. 61 Ebd. 68f; von beiden, so heißt es hier, sie hatten Gott als Vater bezeichnet. ¨ 62 Ebd. 69; hier, 69f, auch die Feststellungen, daß Jesus sich zwar an die judischen Gesetze ¨ hielt, aber wie Sokrates die Bra¨uche seines Volkes nicht achtete, daß er keinerlei Anlaß gab zu den christlichen Dogmen, insbesondere nicht zu der Auffassung von den beiden Naturen. 63 Ebd. 70; demgegenuber erscheint der „christianisme“ als auf Betrug gegrundet; auch der ¨ ¨ Islam, der vernu¨nftiger und weniger unrein erscheint, sowie andere ko¨nnen nicht bestehen; so bleibt einzig der Theismus, 70 f. 64 Ebd. 71 f. Im Text wird dies dokumentiert durch die Gewahrung der Gewissensfreiheit in ¨ Pennsylvanien mit der Freigabe des „exercice public ou prive´ de sa religion“. 65 Ebd. 72. 56 57

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nug fu¨r diese, ihn anzuerkennen, aus dem sie entstanden ist66. So war also der „theisme“ die einzige „religion divine“ bis zur Sintflut67. Zu den hier vorgestellten Texten kommen eine Reihe weiterer Schriften gerade aus den Jahren 1766–1769. Auch diese sind unter allen mo¨glichen Namen oder von vornherein anonym erschienen. Sie besta¨tigen die gebotene Vorsicht einer Interpretation der eigenen Meinung Voltaires. In ihnen finden sich sprachliche Unterschiede. Voltaire kann na¨mlich von „de´istes“ sprechen, ohne daß sich in den eingesehenen Texten ein Unterschied zu den „the´istes“ erga¨be; denn auch der „de´isme“ ist auf die gesunde Vernunft gegru¨ndet ohne Offenbarung, wa¨hrend alle anderen „religions“ zwar diese gesunde Vernunft sind, die freilich der Glaube verfu¨hrt hat68. Eine kritische Aussage, der Theismus verdumme seinen Mann, wenn er auch ihn friedlich mache69, muß verstanden werden als ein Votum eines Christen und beinhaltet von daher eine positive Wertung des „the´isme“, da die Christen so viel Unfrieden gestiftet haben; u¨berdies wird der Hohn dieser Passage deutlich, wenn der Sprecher sich davor verwahrt, den „the´isme“ der „sainte religion“ etwa eines Ravaillac vorzuziehen70. Die Hochscha¨tzung des „the´isme“ aber la¨ßt sich an der Erwa¨hnung der Ringparabel ersehen; der gute „Alte“ verko¨rpert den „the´isme“, die drei Ringe sind „la religion juive, la chre´tienne, et la muselmane“71. Angesichts dieser Charakterisierung kann man sich fragen, wie ernst die Aussage gemeint ist, die „notre religion re´vele´e“ sei die „religion naturelle perfectione´e“72. Denn auch hier findet sich die Feststellung, der „the´isme“ sei „le bon sens“, der noch nicht von der Offenbarung instruiert ist, wa¨hrend die anderen „religions“ durch die „superstition“ pervertiert sind73. Wie schlecht na¨mlich diese „religion chre´tienne“ insgesamt beurteilt wird, zeigen

Ebd. 73. Ebd. 72 f. 68 Voltaire, Dictionnaire philosophique, s. v. The´isme, XX 505–507 (ursprunglich publiziert ¨ unter dem Titel „De´isme), (1742). 69 [Voltaire,] Lettres a S. A. Mgr le prince de . . . sur Rabelais et sur d’autres auteurs accuse´s d’avoir mal parle´ de la religion chre´tienne (1667), XXVI 469–526, 526. 70 Ebd.; der Laienmonch Franc¸ois Ravaillac (1578–1610) hatte den franzosischen Konig ¨ ¨ ¨ Heinrich IV von Navarra (1569–1610) ermordet und wurde deswegen hingerichtet; auf ihn verweist auch Friedrich Schiller. 71 Ebd. 490. Vgl. hier auch die Umformulierung bei Jonathan Swift (1667–1745) auf die drei „principales sectes . . ., la romaine, la luthe´rienne, et la calviniste“. 72 [Voltaire,] La de´fense de mon oncle (1767), XXVI 367–433, 432. 73 Ebd. Dieses „notre religion“ stellt eine literarische Aussageweise dar, die nicht einfach Voltaires eigene Position wiedergibt, vgl. die Antwort eines Anonymus in dieser Schrift, „notre sainte religion est fonde´e sur la juive“, 396, weitergefu¨hrt mit der Bemerkung: „la religion juive est donc fausse; la chre´tienne, fonde´e sur la juive, ne s’appuie donc que sur un tronc pourri.“ Vgl. zur „religion naturelle et divine“ auch [Voltaire,] L’A,B,C, ou dialogues entre A,B,C; traduit de l’anglais de M. Huet (1762/1769), XXVII 311–400, u¨ber die „religion“, bes. 362–367, hier 364. 66 67

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die verschiedentlichen vergleichsweise positiven Aussagen zum „mahome´tisme“; es heißt na¨mlich nicht nur, daß Mahomet mutig war, Jesus aber nach seiner Verurteilung Blut und Wasser geschwitzt hat, sondern vielmehr, der „mahome´tisme“ sei immer gleich geblieben, wa¨hrend die christliche „religion“ vielmals umgewendet wurde74. Wenn es auch, wie schon gesagt, sehr negative Aussagen u¨ber Jesus gibt75, so u¨berwiegt doch die Bemu¨hung, dessen „religion“ von der „religion chre´tienne“ abzuheben76. Freilich bedeutet die starke Betonung, Jesus sei Jude und in der „religion“ verblieben, in der er geboren wurde, wie auch die Ju¨nger in der „religion juive“ verblieben sind77, noch keine positive Bewertung. Denn die ju¨dische „religion“ wird verschiedentlich sehr schlecht beurteilt, vor allem demonstriert an der Anordnung von Menschenopfern, die nur bei ihnen im Gesetz verankert war, wenn auch viele andere sie geu¨bt haben78. Als positiv erscheint lediglich die Moral Jesu, die als mit der „raison universelle“ u¨bereinstimmend charakterisiert wird; diese Moral existiert und muß existieren zu allen Zeiten und an allen Orten als ewiges Band aller „socie´te´s“79. Die „religion“ besteht na¨mlich in der Tugend, nicht in Ungeho¨rigkeit und Absurdita¨t80. Zwar soll ein „culte public“ nicht verbannt werden, aber es geht um einen „culte pur“, um eine „religion, mais simple, sage, auguste“, die Gottes weniger unwu¨rdig ist, kurz darum „servir Dieu et les hommes“81. Als besonders aufschlußreich erweist sich Voltaires Darstellung der Entstehung der „religion“ in seiner Schilderung der Sitten vornehmlich von Karl dem Großen bis zu Ludwig XIII (1601–1643)82. In der „Indroduction“ kon-

74 [Voltaire,] Le diner du comte de Boulainvillieres (1667/68), XXVI 531–560, 546, als Aussage des Grafen gegen den Abbe´; auch hier finden sich wieder Hinweise auf die Verbrechen der Christen, 550, auf den Niedergang der „religion“ im Unterschied zur geistigen Entwicklung, da man na¨mlich bei der „religion“ wieder bei Eicheln, Tierfellen und Ho¨hlen angekommen sei, bei denen man begonnen ha¨tte, mit anschließendem Disput u¨ber die Behauptung, daß die Menschen nicht „raisonnables“ genug seien fu¨r eine „religion pure et digne de Dieu“, 552f; am Ende findet sich das Eingesta¨ndnis des Abbe´, er glaube selbst so wenig wie seine Gespra¨chspartner, sondern teile ihre Auffassungen, 557. Vgl. auch die Zuru¨ckweisung des Vorwurfs gegen die „Turcs“ in Konstantinopel, wohin der hier verteidigte Onkel gereist sei, denn sie bezeichneten ihre Religion wohl als „religion sensuelle“, doch stelle sie keineswegs eine „religion voluptueuse“ dar, vgl. Defense de mon oncle, XXVI 376. 75 S. dazu o. mit Anm. 30 f. 76 Vgl. dazu [Voltaire,] Dieu et les Hommes, XXVIII 129–248, hier bes. 204–208. 77 Ebd. 205. 78 Ebd. 172 f. 79 Ebd. 238. 80 Ebd. 81 Ebd. 243. 82 Voltaire, Essai sur les moeurs et l’Esprit des nations. – Die heutige „Introduction“ wurde zuna¨chst vero¨ffentlicht unter dem Titel: La Philosophie de l’Histoire (1765), XI 3–156; sie wurde 1769 in einer Gesamtausgabe verbunden mit dem Essai sur les moeurs et l’Esprit des nations et sur les principaux faits de l’Histoire, depuis Charlemagne jusqu’a Louis XIII; dieser Essai wurde nach der von der Voltaire stammenden Anmerkung, XI 157, 1740 zusammengestellt,

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statiert er zuna¨chst, daß die Menschen lange Zeit und viele Vo¨lkerschaften auch noch in seiner Gegenwart in tiefer Stupidita¨t gelebt haben bzw. leben, ehe sie aufgrund gu¨nstiger Umsta¨nde den Stand von Tieren hinter sich lassen und eine große Gemeinschaft unter den gleichen Gesetzen bilden konnten83. Die immer und u¨berall gleiche „nature“ ließ dann in den ersten Gesellschaften ein „sentir“ entstehen, daß es ein ho¨heres Wesen als den Menschen geben mu¨sse und etwas im Menschen handelt und denkt, na¨mlich die Seele84. Bevor sich aber irgendwelche Gesellschaften gegru¨ndet haben, hat es ein „croire“, irgendeine „religion“, irgendeine Art „culte grossier“ gegeben, als die Menschen noch allein mit der Erhaltung ihres Lebens bescha¨ftigt waren und nicht u¨ber einen Urheber des Lebens nachdenken konnten und auch nicht u¨ber den Zusammenhang der Teile des Universums85. Erst aufgrund einer „raison cultive´e“ ergab sich die Anerkennung eines, gemeint ist die numerisch eines „dieu, formateur, re´mune´rateur et vengeur“86. Zuvor hatten die Vo¨lker keinen Begriff von einem „dieu unique“, wenn man sie auch deswegen noch nicht Atheisten nennen darf, weil sie durchaus das „Eˆtre supreˆme“ nicht leugneten, sondern einfach keine Idee von ihm hatten87. Wohl aber hatten sie jeweils einen „protecteur“, etwa ein Insekt oder eine Schlange oder aber die Sterne88. Die „cultes“ oder „superstitions“ aber enstanden daraus, daß bei der Erfahrung eines Unheils die Menschen begannen, nach dem Urheber zu suchen und dabei etwa die Schlange ausmachten und ihr Milch brachten, wodurch sie als heilig galt89. Wen diese Vo¨lker als Urheber eines Schadens ansahen, den nannten sie dann „le Maıˆtre, le Seigneur, le Chef, le Dominant“90. Jeder „E´tat“ erha¨lt so seine „divinite´ tute´laire“, wodurch es zur Auffassung ebenso vieler „maıˆtres“, „seigneurs“, „dieux“ kam, wie es Nationen gab91. Dabei u¨bernahmen sie durchaus voneinander „culte“ und „ce´re´monies“, wenn nicht Zeiten des Kriegs und des „fanatisme sanguinaire“ dieses

nach der Vorbemerkung der Herausgeber, XIf, zuna¨chst 1754 vero¨ffentlicht. – Im folgenden werden die Belege der Introduction mit der Sigle nr. und arabischen Ziffern nach einem Semikolon mit der Seite zitiert, die Belege aus dem eigentlichen Essai mit der Sigle chap. wiederum nach einem Semikolon mit der Angabe der Seiten in arabischen Ziffern. 83 Vgl. ebd. Indroction nr. 3; 9. 84 Ebd. nr. 4; 10: „La nature a eu trop de pitie´ d’eux pour en faire des me´taphysiciens; cette nature est toujours et partout la meˆme. Elle fit sentir aux premie`res socie´te´s qu’il y avait quelque eˆtre supe´rieur a` l’homme, quand elles e´prouvaient des fle´aux extraordinaires. Elle leur fit sentir de meˆme qu’il est dans l’homme quelque chose qui agit et qui pense.“ 85 So ebd. nr. 5: „De la religion des premiers hommes“, 11–15, hier 11. 86 Ebd. 87 Ebd. 88 Ebd. 11 f. 89 Ebd. 12. 90 Ebd.; diese Namen belegt Voltaire dann bei den verschiedensten vorderorientalischen Vol¨ kern. 91 Ebd. Im folgenden, 12ff, exemplifiziert Voltaire diesen Sachverhalt an den verschiedensten Vo¨lkern, darunter auch an den Juden.

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verhinderten92. Inzwischen aber haben Cicero, die Philosophen und alle „initie´s“ den einen „dieu supreˆme et tout-puissant“ erkannt; sie kamen durch ihre „raison“ zu jenem Punkt zuru¨ck, von dem die „hommes sauvages“ durch ihren „instinct“ ausgegangen waren93. Eigens erwa¨hnt werden mu¨ssen noch die „apothe´oses“, durch die erst spa¨t besondere Menschen zu einem „dieu“ wurden94. Alles in allem blieb also das Menschengeschlecht u¨berwiegend und lange Zeit dumm und schwach95. In den gesamten Ausfu¨hrungen dieser Geschichte der Sitten bleibt fu¨r unseren Zusammenhang erwa¨hnenswert die hohe Bedeutung der „religion“ Chinas, die als „simple, sage, auguste, libre de toute superstition et de toute barbarie“ bezeichnet wird96 und in der von einem „eˆtre supreˆme, re´mune´rateur et vengeur“ ausgegangen wird97. Sodann verdient die Einstellung Mahomets genannt zu werden, der ebenso wie der „instituteur divin du christianisme“ eine „sainte et douce religion“ begru¨ndet hat, dergegenu¨ber die christliche „la plus intolerante“ von allen ist98. Schließlich fa¨llt auf, daß von Jesus selbst nicht die Rede ist, sondern nur von der Ausbreitung des „christianisme“, der von den ro¨mischen Kaisern fast ausnahmslos in Ruhe gelassen worden ist99. Auch in diesen Ausfu¨hrungen zeigt sich, wie konstant Voltaire u¨ber die „religion chre´tienne“ geurteilt hat. Gebu¨ndelt erscheinen die wichtigsten Aussagen zur „religion“ noch einmal im „Dictionnaire philosophique“100. In dem zeitlich fru¨hen Teil von 1764 Ebd. 13. Ebd. 14. 94 Ebd. 14 f. 95 Ebd. 15. Im folgenden, nr. 6; 15–18, wird dann die „nature“ als immer gleiche charakterisiert mit der Folge, daß die Menschen dieselben Wahrheiten und dieselben Irrtu¨mern aus den Dingen folgern, 15, etwa aus dem Donner oder aus U¨berschwemmungen, 16; so findet sich auch weithin U¨bereinstimmung in den „ce´re´monies religieuses“, etwa in der Ausrichtung nach Osten, 16. Die Menschen sind durch zwei „sentiments“ ausgestattet, die das Fundament ihrer „socie´te´“ bilden, na¨mlich „commise´ration“ und „justice“, nr. 7; 22; Gott hat uns ein „principe de raison universelle“ gegeben, das konstant bleibt trotz aller Leidenschaften, trotz der Tyrannen oder der Betru¨ger, 23. Aus diesem entsteht dann auch die Mo¨glichkeit einer Regierung, von Gesetzen, nicht zuletzt die Bildung von Sprache, 23. Wesentlich fu¨r Voltaire ist also, daß die Moral bei allen zivilisierten Vo¨lkern gleich ist, wa¨hrend nur die Gebra¨uche differieren, nr. 17; 54. Wenn daher profane Gesetzgeber sich darauf berufen, ihre Gesetze von der Gottheit diktiert erhalten zu haben, so sieht Voltaire sie als Gottesla¨sterer, nr. 53; 155. 96 Ebd. nr. 18; 57. 97 Ebd. 58, hier in einer rhetorischen Frage. 98 Ebd., Essai, chap. 7; 221. 99 Vgl. ebd. chap. 8; 226. Zuvor, 223f, war bagatellisierend von Nero die Rede, zu seiner Zeit habe man einige Unglu¨ckliche der o¨ffentlichen Rache u¨berlassen; doch ha¨tte diese Gewaltta¨tigkeit nichts mit ihrer „religion“ zu tun, so daß man diese Grausamkeit nicht unter die Verfolgungen ihrer „foi“ rechnen ko¨nnte. 100 Die hier zugrunde gelegte Ausgabe hat im Stichwort „Religion“ den fruheren Text von ¨ 1764 als Section III, XX 348–357; als Section I und II sind vorangestellt die spa¨tere Fassung aus den Questions sur l’Encyclope´die von 1771, XX 340–348. – Die andere Anordnung findet sich 92 93

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knu¨pft Voltaire an eine Aussage des Bischofs von Gloucester William Warburton (1698–1779) an, eine „religion“ und eine „socie´te´“, die nicht auf „cre´ance“ an ein anderes Leben gegru¨ndet seien, mu¨ssen durch eine außerordentliche Vorsehung aufrecht erhalten sein, was fu¨r den „judaı¨sme“ zutreffe101. Diese Auskunft wird sofort als Meinung vieler Theologen, die freilich sehr gut Voltaires eigene Auffassung widerspiegeln ko¨nnte, negativ interpretiert, wonach der „judaı¨sme“ als „religion“, die nicht auf die Unsterblichkeit der Seele gegru¨ndet ist, eine „religion fausse et barbare“ darstellt102. Anschließend wird die These, der „polythe´isme“ sei die „premie`re religion“ der Menschen103, vorsichtig zuru¨ckgewiesen zugunsten einer anfa¨nglichen Annahme nur eines Gottes, die durch die Schwa¨che der Menschen bei ihrer Aufteilung in kleine „re´publiques“ verloren ging104. Die Vo¨lker kamen nicht durch eine ho¨here und kultivierte „raison“ dazu, nur eine „divinite´“ zu erkennen; wa¨ren sie Philosophen gewesen, ha¨tten sie den „Dieu“ der ganzen „nature“ angebetet, nicht den „Dieu“ eines Dorfes105. Unterdessen aber mußte sich die „raison“ vervollsta¨ndigen; die Zeit formt schließlich Philosophen, die einen „Dieu supreˆme, re´mune´rateur et vengeur“ gelten lassen106. Der „culte“ dieses einen „Dieu supreˆme“ war „universellement“ eingerichtet, als die „religion chre´tienne“ geboren wurde107. Ist eine „religion“ in einem Staat eingerichtet, gilt es, Neuerungen zu verhindern sowie Versammlungen nicht geheim, sondern nur o¨ffentlich zuzulassen108. Zentral erscheint die offensichtlich rhetorische Frage, welche nach der „notre sainte religion“, der einzig guten, eine weniger schlechte sein kann; hierzu folgen weitere Fragen, ob es sich nicht um die einfachste handelt, die viel Moral und wenig Dogmen lehrt mit dem Ziel, die Menschen gerecht zu machen und nicht „absurdes“109. Schließlich wird die „religion des Gentils“ als in vielem „absurde“ qualifiziert110; denn auch diese „religion paı¨enne“

in der Ausgabe: Les Oeuvres completes de Voltaire. The completes works of Voltaire, 36, Oxford 1994. 101 A. a. O. XX 348. 102 Ebd. 103 Ebd. 349. 104 Ebd.; zur Vervielfaltigung der Gotter vgl. auch 351. ¨ ¨ 105 Ebd. 350. Die Volker, die eben nicht uber eine „raison supe´rieure et cultive´e“ verfugten, ¨ ¨ ¨ kamen eben nicht zur Erkenntnis dieser „seule divinite´“; fu¨r sie heißt es dann, daß sie nicht pru¨fen, sondern daß sie „sentirent“; immerhin ist hier dieses „sentir“ in einer eher negativen Bedeutung verwandt; interessanterweise entha¨lt der Dictionnaire keinen Artikel ,sentiment‘, sondern nur „sensation“, ebd. 419 ff. Inwiefern „sentir“ mit ,fu¨hlen‘ wiedergegeben werden sollte, steht dahin. 106 Ebd. 351; Voltaire verweist hier auf babylonische, persische, agyptische, skytische, grie¨ chische und ro¨mische Philosophen. 107 Ebd. 352. 108 Ebd. 354. 109 Ebd. 354 f. 110 Ebd. 355.

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hat Menschenblut vergossen, wenn auch wenig, wa¨hrend die „notre“ damit die Erde bedeckt hat111. Zur Verbreitung der „religion“ an Fremde weist Voltaire darauf hin, es genu¨ge dafu¨r große Zuru¨ckhaltung; wenn diese „religion“ die „vraie“ ist, machen Heftigkeit und Unverscha¨mtheit sie nicht wahrer112. Er stellt dabei die Frage, warum man eine „me´taphysique myste´rieuse“ predigt, und dies verbunden mit Hochmut; deswegen kann man doch nur auf Abwehr stoßen113. Schließlich nennt er die Unterscheidung der „religion d’l’E´tat“ und der „religion the´ologique“; erstere ist auf die guten Sitten des Volkes gerichtet und stiftet keinerlei Verwirrung; aber letztere fu¨hrt zu Fanatismus und bu¨rgerlicher Zwietracht, sie ist ein Feind des Menschengeschlechts114. In den spa¨teren „Questions zur l’Encyclope´die“ hat Voltaire weitere Aussagen zur „religion“ formuliert, die in der zugrunde gelegten Ausgabe den soeben ero¨rterten Ausfu¨hrungen vorangestellt sind. Demnach wird die „noˆtre“ als „la seule bonne, la seule ne´cessaire, la seule prouve´e, et la seconde re´ve´le´e“ charakterisiert115. Auch hier folgt die rhetorische Frage, ob nicht der menschliche Geist eine „religion“ ha¨tte annehmen ko¨nnen, von der der Sprecher nicht sagen will, sie komme der „noˆtre“ gleich, wohl aber, sie sei weniger schlecht als alle anderen „religions“ der Welt116. Dann folgen wiederum in Frageform Hinweise, diese „religion“ mu¨ßte einfach sein und zur Tugend fu¨hren117. Dieser erste Abschnitt wird beschlossen mit dem Hinweis, ein großer Teil dieser „religion“ sei schon im Herzen der Fu¨rsten, sie werde zur „dominante“, wenn Friedensvorschla¨ge beru¨cksichtigt wu¨rden118.

Ebd. 356, auch hier im Zusammenhang mit Menschenopfern. Ebd. 356. 113 Ebd. 114 Ebd. 356 f. 115 Ebd. 341. Der Zusatz uber die „seconde re´ve´le´e“ wird nicht erlautert. ¨ ¨ 116 Ebd. 117 Ebd.: „Aurat-il e´te´ possible a` l’esprit humain, je ne dis pas d’admettre une religion qui approchaˆt de la noˆtre, mais qui fuˆt moins mauvaise que toutes les autres religions de l’univers ensemble? et quelle serait cette religion? Ne serait-ce point celle qui nous proposerait l’adoration de l’Eˆtre supreˆme, unique, infini, e´ternel, formateur du monde, qui le meut et le vivifie, cui nec simile nec secundum ; celle qui nous re´unirait a` cet Eˆtre des eˆtres pour prix de nos vertus, et qui nous en se´parerait pour le chaˆtiment de nos crimes? Celle qui admettrait tre`s-peu de dogmes invente´s par la de´mence orgueilleuse, e´ternels sujets de dispute; celle qui enseignerait une morale pure, sur laquelle on ne disputaˆt jamais? Celle qui ne ferait point consister l’essence du culte dans de vaines ce´re´monies . . . Celle de servir son prochain pour l’amour de Dieu, au lieu de le perse´cuter, de l’e´gorger au nom de Dieu; celle qui tole´rerait toutes les autres, et qui, me´ritant ainsi la bienveillance de toutes, serait seule capable de faire du genre humain un peuple de fre´res? Celle qui aurait des ce´re´monies augustes dont le vulgaire serait frappe´, sans avoir des myste`res qui pourraient re´volter les sages et irriter les incre´dules?“. 118 Ebd. 342; es werden hier Vorschlage von Charles Ire´ne´e, Abbe´ von Saint-Pierre ¨ (1658–1743), genannt, die dieser zu seinem Projekt fu¨r den ewigen Frieden in Europa gemacht hat. 111

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Es folgt dann eine ausfu¨hrliche Schilderung eines Visiona¨rs mit mehreren Stationen, beginnend mit einer Schau von Totengebein, zustande gekommen durch gegeneinander geu¨bte Barbarei119, dann einer Begegnung mit Numa Pompilius, dessen „religion“ nur Gutes bewirkt hat120, sodann mit Pythagoras, Zarathustra, anderen Weisen, danach mit Sokrates121 und schließlich einem 35-ja¨hrigen Geschundenen; dieser habe, wie der Visiona¨r von ihm ho¨rt, keine „nouvelle religion“ stiften wollen und sei doch von seinen Landsleuten aufs U¨belste zugerichtet worden; dabei habe er einfach gelebt und Frieden bringen wollen – entgegen der fehlerhaft u¨berlieferten Aussage, er sei gekommen, das Schwert zu bringen und nicht Frieden –122. Da der Visiona¨r auf Anweisung des ihn fu¨hrenden Erzengels nicht nach dem Namen dieses Geschundenen fragen darf, wozu er die Begru¨ndung erfa¨hrt, er wu¨rde diese „myste`res sublimes“ nicht verstehen ko¨nnen, fragt er wenigstens nach der „vraie religion“ und erha¨lt als Antwort, Gott und den Na¨chsten zu lieben wie sich selbst123. Daraufhin will der Visiona¨r den Geschundenen zu seinem einzigen Lehrer erkla¨ren, und auf ein zustimmendes Zeichen ist er von Trost erfu¨llt, die Vision geht voru¨ber, und das gute Gewissen bleibt124. Insgesamt bleibt bei Voltaire „religion“ eine grundsa¨tzlich positive Gegebenheit, wenn auch aus ihr vielfach negative Folgen entstehen, so Fanatismus und Intoleranz125. Dies geschieht immer dann, wenn zu der urspru¨nglich einfachen und reinen „religion“ zusa¨tzliche Zeremonien und Dogmen gebildet, genauer gesagt, erfunden werden, die dann gegenu¨ber anderen durchgesetzt werden sollen. Interessant erscheint Voltaires Annahme eines urspru¨nglich nur einen Gottes. Diesen als Richter und Belohner anzunehmen, ha¨lt er fu¨r unabdingbar. Hierher geho¨rt dann auch das viel zitierte Wort: „Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer“126. Die Annahme Gottes aber ha¨lt 119 Ebd. 342f, hier mit dem Hinweis, daß die „mahome ´ tans“ weniger unmenschlich waren, 343; es folgt dann der Blick auf Berge von Gold und Silber, die durch die Ermordung ihrer Besitzer zustande gekommen sind, 343 f. Diese erste Vision knu¨pft an die des Propheten Hesekiel an. 120 Ebd. 344; Numa sagt, er habe Rauber zu regieren gehabt, sie aber in der Tugend und der ¨ Anbetung Gottes unterwiesen, so daß sie Frieden hielten. 121 Ebd. 344 ff. 122 Ebd. 346f, so mit einer Textkritik zu Mt 10,34. 123 Ebd. 347f, so Mk 12,29f parr.; auf weitere Fragen des Visionars erhalt er die Antworten, ¨ ¨ etwa, man ko¨nne am Freitag Fleisch essen, ko¨nne jedem vertrauen, brauche nicht nach Compostela zu wallfahren, wo er, der Geschundene, nie gewesen sei, und mu¨sse sich nicht zwischen der griechischen und ro¨mischen Kirche entscheiden, wie er selbst keinen Unterschied zwischen Juden und Samaritern gemacht habe. 124 Ebd. 348. 125 Voltaire kann von der „religion chre´tienne“ sagen, sie fordere die Toleranz, aber ganz im ¨ Gegenteil die Christen als die intolerantesten von allen Menschen bezeichnen; vgl. Dictionnaire philosophique, s.v.: Tole´rance, XX 517–526, 521. 126 Voltaire, Epıˆtre a` l’auteur des Trois Imposteurs (1769), X 402–405, 403. – Henning Ritter, Voltaire als Leser. „Erschlichen! “, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 6.1.1993, bringt den Hinweis, daß dieser beru¨hmte Satz zuerst auf dem Schmutztitel von Claude-Adrien Helve´tius (1715–1771), Le vrai syste`me de la nature, gestanden hat.

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Voltaire fu¨r eine Sache der „raison“, nicht aber der „foi“127. Er stellt Jesus verschiedentlich positiv dar, etwa, daß Jesus in Armut und Niedrigkeit geboren wurde, nicht geschrieben128 oder getauft hat und sein Geheimnis verbarg, na¨mlich zu sagen, daß er „e´gal a` Dieu“ war129. So erweist sich nach Voltaire die „religion catholique, apostolique et romaine“ mit all ihren „ce´re´monies“ und „dogmes“ als Gegensatz der „religion de Je´sus“130. Es scheinen Wertungen Jesu in dieser Art zu u¨berwiegen vor eher abwertenden Urteilen wie demjenigen, er sei ein Sohn entweder Josephs oder Panthers131. Die Christen aber waren immer untereinander zerstritten in „sectes“132 mit all den negativen Folgen, die sich hieraus ergaben133. In eben diesem Zusammenhang von „superstitions“, „guerres civiles“ und der notwendigen „tole´rance“134 weist Voltaire auf die natu¨rliche Neigung des Menschen zur Vereinigung hin, zum Geist der „parti“, und dies aufgrund unserer Schwa¨che, aber mit der Folge, daß es eine Vielzahl von „characte`res particuliers“, d. h. zusammengeho¨rige Gruppen von gemeinsamen Einstellungen und Handlungsweisen, na¨mlich von „clubs “ bis hin zu den Freimaurern gibt135. Beispielshaft gibt es in der „E´glise romaine“ viele unterschiedliche „ordres de moines“136. Es ist dieser Geist des Sich-Zusammenschließens, der so viele „sectes“ hervorbringt; demgegenu¨ber ist es die „religion“, die die Menschen mehr vereinigt, wie das Wort „religion“ anzeigt: „c’est ce qui lie, quod religat “137. Voltaire kennt – selbstversta¨ndlich, wie man hinzufu¨gen kann –, die Etymologie von „religion“; er nimmt die von „religare“ auf, wendet sie aber, was der springende Punkt ist, nicht auf den Bezug zu Gott an, sondern auf die Gemeinschaft der Menschen. In einem Schreiben an Friedrich II. faßt er seine Auffassung so zusammen, „que vrai culte, le vraie pie´te´, la vrai sagesse, est d’adorer Dieu comme le pe`re commun de tous les hommes sans distriction, et d’eˆtre bienfaisant“, na¨m-

Voltaire, Dictionnaire philosophique, s.v. Foi, XIX 455–459. Ebd. s.v. Tolerance, XX 521. 129 Ebd. 523; Voltaire verweist hier auf Paulus, der zum Ausdruck bringt, Gott habe Jesus geringer als die Engel geschaffen, so mit Hebr 2,7; demnach hat, wie Voltaire hier und verschiedentlich hervorhebt, erst das Konzil von Niza¨a Jesus fu¨r Gott erkannt. 130 Ebd. 524. 131 Vgl. o. Anm. 31; vgl. dazu [Voltaire,] Histoire de l’E ´ tablissement du Christianisme (1777), chap. 24f; XXXI 110 f. Als Beispiel fu¨r Toleranz werden die jungen amerikanischen Staaten Carolina und Pennsylvanien genannt, 111. 132 Vgl. auch hierzu Dictionnaire philosophique s.v. Tole´rance, XX 521, 523; vgl. auch s.v. Secte, mit der negativen Bestimmung, 416: „Secte et erreur sont synonymes.“ 133 Voltaire, Histoire, chap. 24f; XXXI 110 f. 134 Zur Toleranz hatte Voltaire schon fruh aufgerufen, vgl. Traite´ sur la tole´rance a` l’occasion ¨ de la mort de Jean Calas (1763), XXV, 13–118; u. a. erla¨utert er hier den Gegensatz von „superstition“ und „religion“ als den von Astrologie und Astronomie, als den einer vo¨llig verruchten Tochter und einer sehr weisen Mutter, ebd. 100. 135 Voltaire, Histoire, ebd. chap. 25; a. a. O. 111. 136 Ebd. 137 Ebd. 127 128

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lich „dans la connaissance de Eˆtre supreˆme, qui remplis toute la nature, et dans la vertu“138.

Jean Jacques Rousseau Eine Untersuchung des Werks von Jean Jacques Rousseau (1712–1778)1 legt sich schon wegen seiner beru¨hmten Formulierung einer „religion civile“ nahe, als deren Begru¨nder er gilt. Daß dem nicht so ist, hat sich erst vor kurzer Zeit herausgestellt, findet sie sich doch bereits bei Giambattista Vico (1688–1744)2 und in einer eigenwilligen Gegenu¨berstellung auch bei Lorenz von Mosheim3. In den fru¨hen Preisschriften, durch deren erste Rousseau bekannt geworden ist, hat er sich mit dem Thema „religion“ nur sehr am Rande befaßt, was durch die Themenstellung bedingt sein kann4. In den Hauptwerken hingegen hat Rousseau sich ausfu¨hrlich zu unserem Thema gea¨ußert, so zuna¨chst im „Contrat social“ von 17625. Es hat schon eine Bedeutung, wenn er nach den U¨berlegungen im ersten Buch u¨ber das Zustandekommen gesellschaftlicher Abmachungen, im zweiten u¨ber den Souvera¨n und das Volk, im dritten von der Regierung sowie im abschließenden vierten u¨ber verschiedene Themen zur „Volonte´ generale“ zuletzt von 138 Brief vom 29.10.1769, LXVI 488; Voltaire wiederholt hier seine Ablehnung der verschiedenen Weisen der Verehrung der Qua¨ker, Pietisten und Wiederta¨ufer, um dann speziell die „impanation“ und die „invination“ sowie die Wallfahrten zu kritisieren. 1 Das Leben von Jean Jacques Rousseau verlief unstet. Geboren in Genf als Sohn eines Uhrmachers, wuchs er nach dem fru¨hen Tod der Mutter zeitweilig in einem reformierten Pfarrhaus in Bossey auf. Lehren bei einem Gerichtsschreiber und einem Graveur brach er ab. Mme. Franc¸oise-Louise-Ele´onore de Warens (1699–1762), der er empfohlen wurde, schickte ihn in ein Hospiz nach Turin, wo er zum Katholizismus u¨bertrat; mit ihr hatte er von 1728–1740 immer wieder Beziehungen. Auch eine Ausbildung zum katholischen Geistlichen fu¨hrte er nicht weiter. Er beta¨tigte sich dann als Hauslehrer. Seit 1742 lebte er in Paris mit einer Wa¨scherin zusammen, die er viele Jahre spa¨ter auch heiratete. Ihre gemeinsamen fu¨nf Kinder gaben sie in ein Waisenhaus. In den 50-er Jahren lebte Rousseau zeitweilig bei oder in Montmorency, in den 60-er Jahren in England und an verschiedenen Orten in Frankreich sowie schließlich wieder in Paris. Seinen Lebensunterhalt verdiente er immer wieder mit dem Kopieren von Noten. 2 Gisela Schluter, „Religion civile“ vor Rousseau: Vico. Eine begriffsgeschichtliche Recherche ¨ im Primo Settecento, in: Archiv fu¨r Begriffsgeschichte 40 (1997/98) 105–122. 3 Siehe dazu o. zu Lorenz von Mosheim. 4 Vgl. Jean Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts. Discours sur l’origine de l’ine´galite´ parmi les hommes, mit Einleitung und U¨bersetzung von Kurt Weigand (= Philosophische Bibliothek 243), Hamburg 1955, vgl. im zweiten Diskurs, 80ff, 292 ff. Wa¨hrend Rousseau fu¨r die erste Preisfrage von 1750, publiziert im gleichen Jahr, den Preis der Akademie von Dijon erhielt, ging er bei der zweiten Preisfrage 1753/54 leer aus; er vero¨ffentlichte sie 1755. 5 Jean Jacques-Rousseau, Du Contrat social, in: ders., Oeuvres Comple`tes, ed. par Bernard, III, Paris 1964; die Belege stammen nur aus Livre IV chap. 8 „De la Religion civile“, ebd. 460–469; sie werden im folgenden mit den Seiten dieser Ausgabe zitiert. – Dt. in: ders., Sozialphilosophische und politische Schriften (= Winkler-Weltliteratur), Mu¨nchen 1981, 269–391.

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der „Religion civile“ handelt. Zuvor hatte er diesbezu¨gliche Fragen konsequent ausgespart. Den Hintergrund dieser speziellen U¨berlegungen bildet die einleitende Feststellung, es habe einer langen Umwandlung der „sentimens“ und der Ideen bedurft, nicht mehr Go¨tter, sondern Menschen als Ko¨nige einzusetzen6. Aber auch, als Gott an der Spitze jeder Gesellschaft stand und es angesichts der Vielzahl von Vo¨lkern nur einen Polytheismus gab, existierte gleichwohl keine „intole´rance the´ologique et civile“7. Auch gab es keine „guerres de Religion“, weil na¨mlich jeder Staat seinen eigenen „culte“ hatte und ein „guerre politique“ zugleich ein „the´ologique“ war8. Diese U¨bereinstimmung a¨nderte sich erst durch die Juden, die sich weigerten, einen anderen Gott als den ihren anzuerkennen, worin ihnen die Christen folgten9. Bis dahin war jede „Religion“ an die Gesetze des Staates gebunden, der sie vorschrieb, so daß es eine Verpflichtung, den eigenen „culte“ zu a¨ndern, nur fu¨r Besiegte gab10. Da aber die Ro¨mer ihren „culte“ und ihre Go¨tter immer mehr ausbreiten und die Go¨tter der Besiegten dabei aufnehmen konnten, entstand, wie Rousseau pauschalisierend sagt, im „paganisme“ schließlich ein und dieselbe „Religion“ in der ganzen bekannten Welt11. Jesus aber begru¨ndete ein „royaume Spirituel“ und trennte damit zugleich das „sisteˆme theologique“ vom „sisteˆme politique“ mit der Folge der Beunruhigung der Staaten durch die inneren Trennungen12. Da aber noch nie ein Staat gegru¨ndet wurde, dem die „Religion“ nicht als Grundlage diente, das christliche Gesetz aber eher scha¨dlich als nu¨tzlich fu¨r die Begru¨ndung des Staates gewesen ist13, sieht Rousseau sich zu einer begrifflichen Kla¨rung veranlaßt, na¨mlich zur Unterscheidung von „Religion de l’homme, et celle du citoyen“14. Die erstere, die in einem „culte purement inte´rieur“ besteht, sieht Rousseau in der „pure et simple Religion de l’E´vangile“ verwirklicht, wa¨hrend die letz6 Ebd. 460. – „Sentiment“ wird hier im Deutschen meist mit „Gefuhl“ ubersetzt; doch zeigt ¨ ¨ sich dabei die Inkongruenz beider Sprachen. Vom Lateinischen her kann auch das franzo¨sische „sentir“ mit „fu¨hlen, empfinden, wahrnehmen, merken, ahnen“ wiedergegeben werden, wobei „fu¨hlen“ grundsa¨tzlich noch in der urspru¨nglichen Bedeutung als sinnliche Wahrnehmung zu verstehen ist. Vor allem fu¨r die Zeit Rousseaus du¨rfte „sentiment“ nicht ohne weiteres mit „Gefu¨hl“ zumal in einem durch die Epoche der Empfindsamkeit gepra¨gten Sinn aufgefaßt werden. 7 Ebd. 8 Ebd.; die deutsche U ¨ bersetzung von „guerre . . . the´ologique“ mit „Religionskrieg“, a. a. O. 381, ist ungenau. Rousseau stellt verschiedentlich „politique“ und „the´ologique“ gegenu¨ber. 9 Ebd. 461. 10 Ebd. 11 Ebd. 462. 12 Ebd. Im folgenden fuhrt Rousseau aus, daß das Christentum den Sieg davontrug, wobei ¨ dessen „culte sacre´“ seine Unabha¨ngigkeit vom Staatsoberhaupt immer wieder gewann; dies konnte auch Mahomet nicht ru¨ckga¨ngig machen, ebd. 462 f. Wo aber die Christen die Oberhand gewannen, leiteten sie aus ihrem u¨berirdischen Reich despotische Konsequenzen ab, ebd. Auch weist Rousseau auf den herrschsu¨chtigen Geist des Christentums hin, dem auch Thomas Hobbes nicht abhelfen konnte, 463. 13 Ebd. 463f, ersteres gegen Pierre Bayle (1647–1706), letzteres gegen William Warburton (1698–1779). 14 Ebd. 464.

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tere mit einem „culte exte´rieur“ jeweils in einzelnen Vo¨lkern geu¨bt wird; es stehen sich damit eine „Religion“ aufgrund eines „droit divin naturel“ und eines „droit divin civil ou positif“ gegenu¨ber15. Als dritte Weise der „Religion“ fu¨gt Rousseau jene mit zwei „chefs“ und zwei Parteien mit widerspru¨chlichen Pflichten an, wie sie bei den Japanern oder im ro¨mischen Christentum besteht16. Angesichts der Fehler der dritten und der zweiten Version bleibt nur die „Religion de l’homme ou le Christianisme“, aber nicht die zu seiner Zeit existierende, sondern nur die des Evangeliums17. Diese bezeichnet er als „Religion sainte, sublime, ve´ritable“18. Ihr Nachteil besteht freilich darin, daß sie den politischen Bereich nicht unterstu¨tzt, die Herzen der Bu¨rger nicht an den Staat bindet und somit keinen Beitrag fu¨r den „esprit social“ leistet19. So u¨bt Rousseau am Christentum als einer „religion toute spirituelle“20 entschiedene Kritik21. Der Kampf der Kreuzfahrer aber zeigt nur, daß sie nicht als Christen, sondern als Soldaten gehandelt haben, worin ein Ru¨ckfall in das Heidentum besteht; denn das Evangelium hat keine „Religion nationale“ gestiftet und kennt auch keine Heiligen Kriege22. Demgegenu¨ber vertritt Rousseau entschieden die Auffassung, im Interesse jedes Staates mu¨sse jeder Bu¨rger sich zu einer „Religion“ bekennen, die ihn seine Pflichten lieben lehrt; die „dogmes de cette Religion“ du¨rfen aber den Staat nur insoweit interessieren, als sie die Moral und die Pflichten betreffen23. Rousseau kann hier von einer „profession de foi purement civile“ sprechen, die der „souverain“ festzusetzen hat, nicht exakt als „dogmes de religion“, sondern als „sentimens de sociabilete´“24. Der Souvera¨n kann also nicht

15 Ebd.; dieser zentrale Text lautet: „La Religion conside´re´e par rapport a` la socie´te´, qui est ou ge´ne´rale ou particuliere, peut aussi se diviser en deux especes, savoir, la Religion de l’homme et celle du Citoyen. La premiere, sans Temples, sans autels, sans rites, borne´e au culte purement inte´rieur du Dieu Supreˆme et aux devoirs e´ternels de la morale, est la pure et simple Religion de l’Evangile, le vrai The´ı¨sme, et ce qu’on peut appeller le droit divin naturel. L’autre, inscritte dans un seul pays, lui donne ses Dieux, ses Patrons propres et tutelaires; elle a ses dogmes, ses rites, son culte exte´rieur prescrit par des loix: hors la seule Nation qui la suit, tout est pour elle infidelle, e´tranger, barbare; elle n’e´tend les devoirs et les droits de l’homme qu’aussi loin que ses autels. Telles furent toutes les Religions des premiers peuples, auxquelles on peut donner le nom de droit divin civil ou positif.“ 16 Ebd.: „Il y a une troisieme sorte de Religion plus bizarre, qui donnant aux hommes deux le´gislations, deux chefs, deux patries, les soumet a` des devoirs contradictoires et les empeˆche de pouvoir eˆtre a` la fois de´vots et Citoyens. Telle est la Religion des Lamas, telle est celle des Japonois, tel est le christianisme Romain. On peut appeller celle-ci la religion du Preˆtre. Il en re´sulte une sorte du droit mixte et insociable qui n’a point de nom.“ 17 Ebd. 465. 18 Ebd. 19 Ebd. 20 Ebd. 466. 21 Ebd.; vgl. 467, daß das Christentum Knechtschaft und Abhangigkeit predigt. ¨ 22 Ebd. 23 Ebd. 468. 24 Ebd.: „Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au Souverain de fixer les articles, non pas pre´cise´ment comme dogmes de Religion, mais comme sentimens de so-

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zwingen zu glauben, wohl aber jeden, der nicht glaubt, aus dem Staat verbannen und bei einem widrigen Verhalten gegen diese „dogmes“ ihn sogar mit dem Tode bestrafen25. Hatte Rousseau zuvor von der „foi purement civile“ gesprochen, so nimmt er jetzt erstmalig im Text die Formulierung von der „Religion civile“ auf, deren „dogmes“ einfach, nur wenige und pra¨zise sein sollen26. Er nennt dann als positive „dogmes“ die Existenz der allma¨chtigen, allweisen, vor- und fu¨rsorgenden „Divinite´“, das zuku¨nftige Leben, die Belohnung der Guten und die Bestrafung der Bo¨sen sowie die Heiligkeit des „Contract social“ und der Gesetze und von den negativen „dogmes“ die Intoleranz, die eine Eigenart der von ihm verworfenen „cultes“ darstellt27. Nachdem es keine ausschließliche „Religion nationale“ mehr gibt, gilt es, diese Toleranz auf alle auszudehnen, die die staatsbu¨rgerlichen Pflichten nicht behindern28. Als Beispiel fu¨hrt Rousseau Heinrich IV. von Navarra (1589–1610) an, der zur „Religion romaine“ u¨bergetreten ist und damit ein Beispiel fu¨r jeden „honneˆte homme“ gegeben hat29. Den bei weitem wichtigsten Beitrag zu unserem Thema hat Rousseau in seiner „Profession de Foi du Vicaire savoyard“ im vierten Buch seines „E´mile“ vorgelegt, der gleichfalls 1762 erschien30. In auffa¨lliger Weise hat Rousseau dieses Thema einer spa¨ten Entwicklungsphase des Zo¨glings Emile, na¨mlich erst dem Alter von etwa 15 Jahren oder noch spa¨ter, zugeordnet; er ha¨lt es offensichtlicht fu¨r unangemessen, fru¨her von Gott oder „Religion“ zu reden31. Erst nach der Erfahrung der Leidenschaften und der Gesellschaft sowie nach der Entwicklung des Gewissens ha¨lt Rousseau den Zeitpunkt fu¨r gekommen,

ciabilite´, sans lesquels il est impossible d’eˆtre bon Citoyen ni sujet fidelle.“ Hier findet sich ein bemerkenswerter Gebrauch von „sentiment“, in der eingesehenen deutschen U¨bersetzung wiedergegeben mit „Sinn fu¨r die Gemeinschaft“ (die U¨bersetzung „allgemeine Ansichten“ der Ausgabe der Reclam Universal-Bibliothek Nr. 1769/70, Stuttgart 1966, 193, zeigt, wie weit das Spektrum von U¨bersetzungsvorschla¨gen gehen kann). 25 A. a. O. 468; bemerkenswerter Weise ist hier von „foi“ und „croire“ die Rede; im Anschluß an das vorhergehende Zitat heißt es: „Sans pouvoir obliger personne a` les croire, il peut bannir de l’Etat quiconque ne les croit pas; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d’aimer sincerement les loix, la justice, et d’immoler au besoin sa vie a` son devoir. Que si quelqu’un, apre`s avoir reconnu publiquement ces meˆmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu’il soit puni de mort; il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les loix.“ 26 Ebd. 27 Ebd.; die einleitende Bestimmung heißt: „Les dogmes de la Religion civile doivent eˆtre simples, en petit nombre, e´nonce´s avec pre´cision sans explications ni commentaires.“ Er unterscheidet hier bezeichnenderweise die „intole´rance civile“ und „intertole´rance the´ologique“, 469. 28 Ebd. 29 Ebd. 469. 30 Jean-Jacques Rousseau, E ´ mile ou de l’e´ducation, in: ders., Oeuvres Comple`tes, IV, Paris 1969, 565–635, dt. J. J. Rousseaus E´mile oder U¨ber die Erziehung. U¨bersetzt von E. von Sallwu¨rk, II, Langensalsa 41911, § 201–356. – Im folgenden werden zur Paginierung der franzo¨sischen Edition der U¨bersichtlichkeit wegen in Klammern auch die Paragraphen der jeweiligen Bu¨cher dieser U¨bersetzung angegeben. 31 Ebd. IV 554 (§ 170f), 549 (vgl. § 156).

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dem Kind Gott und „Religion“ nahezubringen. Dieser spa¨te Zeitpunkt ist erforderlich, weil das „Etre incompre´hensible“, das alles umfaßt, was die Welt in Bewegung setzt, und das ganze System der Welt bildet, nicht sichtbar wahrgenommen werden kann und sich unseren „sens“ entzieht; daher bedarf es der Fa¨higkeit, eine abstrakte Vorstellung zu bilden und von daher das Werk zu betrachten, dessen Werkmeister verborgen bleibt32. Das stark autobiographische Glaubensbekenntnis, das Rousseau einem Vikar, der er selbst nicht geworden ist, in den Mund legt33, beginnt er mit den Zweifeln, angelehnt an Rene´ Descartes34. Wie dieser nimmt der Vikar die Position eines Skeptikers ein35, der bei Gla¨ubigen als Atheist und bei den Atheisten als Gla¨ubiger gilt36. Sicherheit gewinnt er aber nicht einfach wie Descartes durch die aus dem Zweifel resultierende Wahrnehmung, zu denken und also zu existieren, sondern dadurch, zu existieren und Sinne zu haben, durch die er Eindru¨cke erha¨lt; dies bezeichnet er als erste Wahrheit37, denen er spa¨ter zwei weitere hinzufu¨gt, die er dann als „article de foi“ bezeichnet38. Diese verbindet der Vikar nun erst recht anders als Descartes mit einem eigenen „sentiment du moi “, das aus „sensations“ stammt und von diesen unabha¨ngig ist39. Wie schwierig die deutsche Wiedergabe dieses Ansatzes ist, zeigt sich im folgenden, in dem der Vikar „appercevoir“ mit „sentir“, „comparer“ mit „juger“ gleichsetzt40. Schon in den fru¨heren Bu¨chern des „E´mile“ hatte Rousseau dieses „sentiment“ angesprochen41. Dabei geht er auch u¨ber affektive „sensations“42 hinaus auf eher geistige Verhalte ein, so auf das erste „sentiment“43, sich selbst zu lieben, oder auf das Mitleid als „sentiment re´latif“44. Dieses Gefu¨hl weitet er dann aus angesichts des ungeheuren Weltalls45 und einer nicht nur passiven, sondern aktiven Bewegung46 auf die Ursache der Welt, die der Vikar 32 Ebd. 551 (§ 163f); den Ansatzpunkt bei dem Glauben an Gott, um selig zu werden, weist Rousseau ausdru¨cklich zuru¨ck, 554f (§ 172). 33 Vgl. die Charakterisierung des Priesters, dem die Biographie zugeschrieben wird, ebd. 558 (§ 182f); hervorzuheben bleibt in dieser kurzen Biographie die Mitteilung, daß das Vergessen aller „religion“ zum Vergessen der Menschenpflichten fu¨hrt, 561 (§ 187). 34 Vgl. etwa ebd. 567 (§ 207). 35 Ebd. 567 (§ 210). 36 Ebd. 569 (§ 214). 37 Ebd. 570 (§ 220). 38 Ebd. 578 (§ 245) und 587 (§ 266). 39 Ebd. 571 (§ 220); hier heißt es in der U ¨ bersetzung „Gefu¨hl des Ich“. Vgl. auch die folgenden U¨berlegungen. 40 Ebd. 571 (§ 225); vgl. auch das Voraufgegangene, ebd.; bezogen sind diese U ¨ berlegungen zuna¨chst auf die sinnlichen Wahrnehmungen. Zum Urteilen vgl. bes. 573 (§ 232). 41 Ebd. I 282 (§ 135); II 389 (§ 237) u.o. 42 Ebd. I 282 (§ 135), hier mit der Feststellung, daß die ersten „sensations“ der Kinder „purement affectives“ sind; vgl. 572 (§ 227), vgl. schon 570ff (§ 220–225). 43 Ebd. 492 (§ 13). 44 Ebd. 505f (§ 52). 45 Ebd. 573 (§ 233). 46 Ebd. 573ff (§ 230–237).

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als „sensible“ bezeichnet47. Er bringt zum Ausdruck, zu glauben und sogar wahrzunehmen, daß die Welt durch einen ma¨chtigen und weisen Willen regiert wird48, den er „Dieu“ nennt, so wenig er ihn in sich selbst erkennen kann49. Der Mensch allein besitzt zusammen mit dem eigenen „sentiment“ seiner Existenz auch jenes der Existenz der anderen50. Daraus entsteht im Herzen ein „sentiment“ der Dankbarkeit und des Lobpreises fu¨r den Urheber der menschlichen Gattung; das „sentiment“ stellt zugleich die erste „homage“ an den go¨ttlichen Wohlta¨ter dar, wobei der Mensch diesen „culte“ nicht zu lernen braucht, ist er ihm doch diktiert von der Natur51. In diesen Ausfu¨hrungen zeigt Rousseau, wie sehr er dieses „sentiment“ im Herzen situiert sein la¨ßt, es aber gerade damit noch nicht in einer spezifisch emotionalen Weise versteht, sondern als eine Wahrnehmung52. Rousseau la¨ßt den Vikar also von einer Gewißheit seiner Existenz ausgehen, ehe er zu denken beginnt53. Auch die schon genannte erste Wahrheit54 sowie die beiden anderen „article de foi“, na¨mlich die U¨berzeugung von der durch einen Willen bewegten Materie55 sowie von der Freiheit56, wurzeln in einem solchen „sentiment“57. Spezifizierend sagt Rousseau auch 47 Ebd. 575 (§ 238): „mais la persuasion inte´rieure me rend cette cause tellement sensible, que je ne puis voir rouler le soleil sans imaginer une force qui le pousse, ou que si la terre tourne, je crois sentir une main qui la fait tourner.“ Vgl. auch 574 (§ 236) zu spontanen Bewegungen, die er wahrnehme bzw. fu¨hle („je le sens“), weswegen er sich auch dieses „sentiment“ nicht wegdisputieren lasse. 48 Ebd. 580f (§ 250). 49 Ebd. 581 (§ 251); diese Auskunft bezeichnete er ausdrucklich als „mon sentiment“; durch ¨ die Wahrnehmung, daß das All auf eine einzige Intelligenz hinweist, kommt er zu der Feststellung: „Cet Eˆtre qui veut et qui peut, cet Etre (sic!) actif pat lui-meˆme, cet Eˆtre, enfin, quel qu’il soit, qui meut l’univers et ordonne toutes choses, je l’appelle Dieu.“ Je mehr er u¨ber dieses Wesen nachdenkt, gera¨t er in um so gro¨ßere Schwierigkeiten, doch bleibt als Fazit, daß er Gott u¨berall in seinen Werken wahrnimmt („j’apperc¸ois“). 50 Ebd. 582 (§ 253). 51 Ebd. 583 (§ 256). 52 Vgl. bes. die zuvor genannte Stelle ebd. 583 (§ 256). 53 Ebd. 571 (§ 224), vgl. auch unmittelbar anschließend die zuvor schon hervorgehobene Unterscheidung von „sentir“ und „juger“; vgl. aber bes. 585 (§ 263): „Nul eˆtre materiel n’est actif par lui-meˆme, et moi je le suis. On a beau me disputer cela, je le sens, et ce sentiment qui me parle est plus fort que la raison qui le combat.“ Auch im Zusammenhang mit der Erfahrung, einerseits frei und andererseits den Leidenschaften unterworfen zu sein, spricht Rousseau von „sentiment“, und es bedeutet ihm eine Qual, wahrzunehmen („sentir“), wenn er unterlegen ist und ha¨tte es vermeiden ko¨nnen, 583 (§ 258). 54 Vgl. die o. mit Anm. 37 zitierte Aussage ebd. 570 (§ 220). 55 Ebd. 578 (§ 245). 56 Ebd. 586 (§ 266); vgl. unmittelbar vorher auch die Formulierung „sentiment de ma liberte´“. 57 Fur den zweiten Glaubensartikel vgl. ebd. 574 (§ 236), fur den letzten 586 (§ 264); vgl. die ¨ ¨ Aussage zum zweiten Artikel, 574 (§ 236): „Vous me demanderez encore comment je sais donc qu’il y a des mouvemens spontane´s; je vous dirai que je le sais parce que je le sens. Je veux mouvoir mon bras et je le meus, sans que ce mouvement ait d’autre cause imme´diate que ma volonte´. Cest en vain qu’on voudroit raisoner pour de´truire en moi ce sentiment; il est plus fort que toute e´vidence; autant vaudroit me prouver que je n’existe pas.“ Vgl. auch 590f (§ 276) die Aussage: „Je sens mon ame; je la connois par le sentiment et par la pense´e“.

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„sentiment interne“58 sowie „sentiment inte´rieur“59 und bezeichnet das „sentiment“ als „inne´“60. Als Resu¨mee kann seine Gleichsetzung von „exister“ und „sentir“ dienen61. Die besondere Bedeutung der „sentimens“ zeigt sich in der in diesem Zusammenhang dargelegten Auffassung vom Gewissen; hier spricht Rousseau auch von „sentimens naturels“62. Haben wir das Gute erkannt, so bestimmt das Gewissen uns zur Liebe des Guten, woraus Rousseau die Konsequenz zieht, daß dieses „sentiment“ uns angeboren ist63. Diese U¨berlegungen des ersten Teils des Glaubensbekenntnisses dienen Rousseau als Grundlage, den Vikar im zweiten Teil zur „religion“ Stellung nehmen zu lassen. Der als „mon enfant“64 bezeichnete Zuho¨rer des Glaubensbekenntnisses weist den Vikar darauf hin, in seiner Position den „theisme ou la re´ligion naturelle“ zu sehen, wobei er bemerkt, die Christen wu¨rden beides zusammenwerfen mit dem Atheismus und der „irre´ligion“65. Um diese „religion naturelle“ geht es66. Dementsprechend wird jede Offenbarung abgelehnt67, wofu¨r auch die verwirrende Vielfalt der „cultes“ spricht68. Gegen die Vielzahl der „revelations“69 und der „cultes“ suchte man nach einem „culte uniforme“70. Dabei aber verwechselte man das Zeremoniell der „re´ligion“ mit der „re´ligion“; denn der „culte“, den Gott wu¨nscht, ist der des Herzens, und wenn dieser „since´re“ ist, ist er auch „toujours uniforme“71. Denn Gott will im Geist und in der Wahrheit angebetet werden, wozu alle „re´ligions“, alle La¨nder und Menschen verpflichtet sind; wenn aber deren „culte exterieur“ der guten Ordnung wegen „uniforme“ sein soll, so ist dies eine Aufgabe der Obrigkeit, wozu es keiner Offenbarung bedarf72. Hierzu la¨ßt Rousseau den Vikar sagen, er habe bei dem Suchen aller Gla¨ubigen 58 Wenig spater heißt es, ebd. 591 (§ 276): „Ici-bas mille passions ardentes absorbent le senti¨ ment interne et donnent le change aux remords.“ Am Schluß dieser Passage heißt es dann: „Ce sentiment est moins fonde´ sur le me´rite de l’homme que sur la notion de bonte´ qui me semble inse´parable de l’essence divine. Je ne fais que supposer les loix de l’ordre observe´es et Dieu constant a` lui-meˆme.“ 59 Ebd. 594 (§ 283), 606 (§ 307). 60 Ebd. 600 (§ 294). 61 Ebd.: „Exister pour nous, c’est sentir; notre sensibilite´ est incontestablement ante´rieure a` noˆtre intellegence, et nous avons eu des sentimens avant des ide´es.“ 62 Ebd. 602 (§ 299). 63 Ebd. 600 (§ 294). Zur besonderen Rolle dieses „sentiment“ fur Gut und Bose, fur das Ge¨ ¨ ¨ wissen, vgl. 594f (§ 283ff), ferner 597f (§ 288) sodann besonders 598 (§ 289), 600ff (§ 295ff). 64 Ebd. 606 (§ 308). 65 Ebd. 606 (§ 307). 66 Ebd. 607 (§ 309), vgl. auch nach dem Glaubensbekenntnis, 636 (§ 307). 67 So gleich zu Beginn ebd. 606 (§ 307) und immer wieder. 68 Vgl. etwa ebd. 619 (§ 330), 623f (§ 342), 627 (§ 348); vgl. 608 (§ 310) die Formulierung von der Verschiedenheit der „cultes bizarres“. 69 Vgl. z. B. ebd. 608 (§ 310) 70 Ebd. 608 (§ 311). 71 Ebd. 72 Ebd.; „affaire de police“ ist hier noch nicht spezialisiert zur ,Aufgabe der Polizei‘.

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nach einem „culte plus e´claire“ in der „Re´ligion naturelle“ die Elemente jeder „Re´ligion“ gefunden73. Wa¨ren die Menschen nicht darauf verfallen, Gott sprechen zu lassen, statt darauf zu ho¨ren, was Gott dem Herzen sagt, wu¨rde es immer nur eine „re´ligion“ auf der Erde gegeben haben74. Rousseau la¨ßt in diesen U¨berlegungen den Vikar eine positivere Einscha¨tzung der Vernunft vornehmen; denn angesichts der noch nicht gesicherten „sentimens“ seines Zuho¨rers teilt er ihm gleichwohl die eigenen Zweifel mit und ermuntert ihn, sich nur der Autorita¨t der „raison“ zu u¨berlassen75. Schließlich kommen die großen Ideen von der Gottheit allein durch die „raison“, wobei allerdings der Vikar sogleich auch auf die innere Stimme hinweist76. Insgesamt also relativieren sich die so zahlreichen „re´ligions diverses“, die sich nur gegenseitig verfolgen und ausschließen77. Dies gilt auch fu¨r die drei „principales re´ligions“ in Europa, womit die Juden, die Christen und die Tu¨rken gemeint sind78. Angesichts der Tatsache, daß zwei Drittel der Menschheit ihnen gar nicht zugeho¨ren79, kann man auch nicht von der Verbindlichkeit des Evangeliums ausgehen, das mit der Ho¨llenstrafe diejenigen bedroht, denen der Glaube gar nicht gepredigt worden ist80. Dagegen bleibt der Vikar bei einem Gott des Friedens, nachdem alle Nachforschungen seine „foi“ auf seine „notions primitves“ zuru¨ckgefu¨hrt haben, wofu¨r er auch auf das Buch der Natur verweist81. Wenn der Vikar eine gewisse Reverenz den Heiligen Schriften erweist und von der Heiligkeit des Evangeliums spricht82, so darf daraus doch keine Wertscha¨tzung einer christlichen Offenbarung geschlossen werden. Denn auch das Evangelium erscheint ihm voll unklarer,

73 Ebd. 609 (§ 313); hier findet sich auch die Parallelisierung von „re´ligion“ und „secte “, wobei der letztere Terminus neutral gebraucht ist; vgl. auch 582 (§ 254) die Aussage des Vikars, er ha¨tte nicht angestrebt, Leiter einer „secte“ zu werden; vgl. auch 621 (§ 336). 74 Ebd. 608 (§ 310). Vgl. auch die Formulierung „fond des ames“, 598 (§ 289), ein Terminus, der aus Tradition der Mystik stammt. 75 Ebd. 607 (§ 308). 76 Ebd. 607 (§ 309). Vgl. aber auch das Gesprach zwischen dem Denker und dem Inspirierten ¨ mit der Aussage des Denkers, 616 (§ 327) den Hinweis auf die U¨berzeugungskraft der „principes de la raison“. 77 Ebd. 617f (§ 329). 78 Ebd. 619f (§ 331f). Hier auch der Hinweis, daß die erste eine, die zweite zwei und die dritte drei Offenbarungen annimmt. Von diesen drei „religions“ ist im folgenden noch die Rede, vgl. 620–624. 79 Ebd. 621 (§ 338). 80 Ebd. 622 (§ 338f). 81 Ebd. 624 (§ 345); hier verweist der Vikar auch, ohne den Namen zu nennen, auf Daniel Defoe (1660–1731) mit seinem Roman von Robinson Crusoe (1719 publiziert); wenn er selbst auf einer einsamen Insel gelebt und seine Vernunft geu¨bt ha¨tte, wa¨re er darauf gekommen, Gott zu erkennen und zu lieben; hier dient allein die Vernunft und eben nicht die Gelehrsamkeit der Menschen dazu, die ada¨quate Gottesverehrung herauszufinden. 82 Ebd. 625f (§ 347); vgl. auch an dieser Stelle die Gegenuberstellung von Sokrates und Jesus ¨ Christus mit einer Ho¨herbewertung des letzteren.

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der Vernunft widerstreitender Aussagen83. So la¨ßt Rousseau den Vikar in einer Position eines unfreiwilligen Skeptizismus verharren84. Angesichts der Erkenntnis, daß die „re´ligions particuliers“ in den verschiedenen La¨ndern auf jeweils eine Weise der Gottesverehrung durch einen „culte public“ hinauslaufen, ha¨lt er fu¨r den „culte essenciel“ gleichwohl den des Herzens85. Allein in dieser Einstellung kann er seine Ta¨tigkeit als Vikar, die lange unterbrochen war, weiterfu¨hren und mit Verehrung die „rites“ vollziehen, wobei er freilich seine „raison“ vernichten muß86. Als Ausweg aber dient ihm, daß er seine eigentliche Aufgabe darin sieht, die ihm anvertrauten Menschen zur Erfu¨llung ihrer Pflichten anzuhalten87. Die wirklichen Pflichten der „religion“ sind unabha¨ngig von den Einrichtungen der Menschen, wie auch die „religion“ nicht von den Pflichten der Moral entbindet, wobei der „culte inte´rieur“ die erste dieser Pflichten darstellt88. In dieser Version empfiehlt der Vikar seinem Zuho¨rer, die „religion“ seiner Va¨ter anzunehmen und diese in ihrer Reinheit zu bewahren, stellt sie doch unter allen „religions“ der Erde diejenige dar, deren Moral die reinste und deren „raison“ am meisten befriedigt89. Wieder zu seinen eigenen Ausfu¨hrungen zuru¨ckkehrend, weist Rousseau noch einmal auf diese „religion naturelle“ hin, die er seinem Emile empfiehlt90. Zuru¨ckhaltend bleibt er durchweg gegenu¨ber der „raison“91. In allen Zweifeln, die er insbesondere den Vikar aussprechen la¨ßt, vermag er selbst eigentlich nur noch zuru¨ckzugreifen auf ein „sentiment inte´rieur“92.

Ebd. 627 (§ 347). Ebd. 627 (§ 348). 85 Ebd. 86 Ebd. 627f (§ 348). Diese Verhaltensweise gegen die „raison“ erweist sich als notwendig vor der „supreˆme intelligence“, die den Vikar zu einem Respekt vor den „mots sacramentaux“ veranlaßt, handelt es sich hier doch um ein „miste´re inconcevable“, 628 (§ 348). 87 Ebd. 628f (§ 349f). 88 Ebd. 631f (§ 354). 89 Ebd. 631 (§ 353): „Retournez dans vo ˆ tre patrie, reprenez la religion de vos pe´res, suivez-la dans la since´rite´ de voˆtre cœur et ne la quittez plus; elle est tre`s simple et tre`s sainte, je la crois de toutes les religions qui sont sur la terre celle dont la morale est la plus pure et dont la raison se contente le mieux.“ 90 Ebd. 635f (§ 357): „Tant qu’on ne donne rien a` l’autorite´ des hommes ni aux pre´juge´s du pays ou` l’on est ne´, les seules lumie´res de la raison ne peuvent dans l’institution de la nature nous mener plus loin que la religion naturelle, et c’est a` quoi je me borne avec mon Emile.“ 91 Vgl. ebd. 645 (§ 383). 92 So ebd. V 730 (§ 90); die Skepsis gegenuber der Vernunft vgl. IV 645 (§ 383). ¨ Auch bei der Charakterisierung der Sophie, die dem Emile als Frau zugedacht ist, kommt Rousseau kurz auf die „religion“ zu sprechen, V 720–729 (§ 74–87), mit der Feststellung, daß angesichts der Schwierigkeit fu¨r Jungen, sich einen wahren Begriff von der „religion“ zu machen, diese Schwierigkeit fu¨r Ma¨dchen noch gro¨ßer ist, 720 (§ 74), daß das Ma¨dchen die „religion“ seiner Mutter und die Frau die ihres Mannes haben muß, 721 (§ 75). Hier, 728 (§ 85), auch die Aussage, man ko¨nne Gott weder sehen noch ho¨ren noch beru¨hren. Lapidar sagt Rousseau von Sophie, sie habe „re´ligion“, aber eine „re´ligion raisonable et simple“, die wenig Dogmen und religio¨se U¨bungen entha¨lt, 751 (§ 136). 83

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Mit der Vero¨ffentlichung dieses Romans hat Rousseau heftige Reaktionen ausgelo¨st. Gegen ihn wurde in Paris ein Haftbefehl erlassen, dem er sich nur durch die Flucht entziehen konnte; das Buch wurde verboten und speziell durch einen Hirtenbrief des Erzbischofs von Paris Christoph de Beaumont (1703–1781) verurteilt. So sah Rousseau sich gezwungen, sich literarisch zur Wehr zu setzen. Er tat dies zuna¨chst in einem literarischen Brief an Beaumont93. In diesem Text nimmt Rousseau ausfu¨hrlich Stellung und beansprucht dabei, statt „athe´e et misanthrope“94 und „sans Religion“ zu sein95, fu¨r die „Religion sans libertinage“, also ohne Freigeisterei einzutreten96. Nachdem er in der „Religion la plus raisonnable et la plus sainte“ geboren ist97, geht es ihm um die „Religion la plus vraye“, die zugleich auch „la plus sociale et la plus humaine“ ist98. Angesichts der nicht zuletzt von den Christen gefu¨hrten „guerres de Religion“99 fordert er die „tole´rance civile“100. Wohl kann man die „Religions nationales“ bestehen lassen, wenn sie nicht anderen aufgedra¨ngt werden101; aber er weist den Vorwurf zuru¨ck, die in einem Land einmal anerkannte „Religion“, gemeint ist die „Religion re´forme´e“ in Frankreich, habe von sich aus Unruhen angestiftet102. Wie er ausdru¨cklich konstatiert, ist na¨mlich die Form des „culte“ unwesentlich, auch bezeichnet er alle „cultes“ als gut, wie sie durch die Gesetze vorgeschrieben sind und wenn sich die „Religion essencielle“ in ihnen findet103. In diesem Fall spricht er von „culte le´gitime“104. Schließlich kommt er auch in diesem Brief auf die 93 Jean Jacques Rousseau, Citoyen de Gene`ve, A Christoph de Beaumont, Archeve`que de Paris (datiert vom 18.11.1762, erschienen 1763), in: ders., Oeuvres Comple`tes, IV, Paris 1969, 925–1007; dt. Jean Jacques Rousseau, Brief an Christoph de Beaumont, Erzbischof von Paris, u¨bersetzt von Emil Doctor mit einer Einfu¨hrung von Friedrich Jodl, Frankfurt 1912. 94 Ebd. 928. 95 Ebd. 963. 96 Ebd. 929. 97 Ebd. 961. 98 Ebd. 969. 99 Ebd. 970. 100 Ebd. 978. 101 Ebd. 976. 102 Ebd. 978. 103 Ebd. 977: „Du reste, plus de dispute entre vous sur la pre´fe´rence de vos cultes. Ils sont tous bons, lorsqu’ils sont prescrits par les loix, et que la Religion essencielle s’y trouve; ils sont mauvais quand elle ne s’y trouve pas. La forme du culte est la police des Religions et non leur essence, et c’est au Souverain qu’il appartient de re´gler la police dans son pays.“ 104 Ebd. 978: „Quant aux Religions une fois e´tablies ou tole´re´es dans un pays, je crois qu’il est injuste et barbare de les y de´truire par la violence, et que le Souverain se fait tort a` lui-meˆme en maltraitant leurs sectateurs. Il est bien diffe´rent d’embrasser une Religion nouvelle, ou de vivre dans celle ou` l’on est ne´; le premier cas seul est punissable. On ne doit ni laisser e´tablir une diversite´ de cultes, ni proscrire ceux qui sont une fois e´tablis; car un fils n’a jamais tort de suivre la Religion de son pere. La raison de la tranquillite´ publique est toute contre les perse´cuteurs. La Religion n’excite jamais de troubles dans un Etat que quand le parti dominant veut tourmenter le parti foible, ou que le parti foible, intole´rant par principe, ne peut vivre en paix avec qui que ce soit. Mais tout culte le´gitime, c’est-a`-dire, tout culte ou` se trouve la Religion essencielle, et dont, par conse´quent, les sectateurs ne demandent que d’eˆtre soufferts et vivre en paix, n’a jamais cau-

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„Religion naturelle“ zuru¨ck105. Es wundert nicht, daß er mit diesen Ausfu¨hrungen sich weithin keine Freunde machen konnte. Entschiedener noch beru¨hrt Rousseau das Thema „Religion“ in seinen „Lettres e´crites de la Montagne“106. Besonders in den beiden ersten dieser Briefe hat er seine Position differenziert dargelegt. Zur Einleitung der eigentlichen Apologie ha¨lt er sein Versta¨ndnis der „Religion“ fest. Abgesehen von der Form des Gottesdienstes, die er als „ceremonial“ ansieht, unterscheidet er in der „Religion“ die beiden Teile Glaubenslehre und Moral; erstere unterteilt er noch einmal in sehr aufschlußreicher Weise in Grundsa¨tze unserer Pflichten, na¨mlich die Grundlage der Moral, und in die Lehrsa¨tze, die bloß den Glauben betreffen107. Die Grundlagen der Moral rechnet er also schon zur Glaubenslehre. Sodann trifft er eine weitere Einteilung fu¨r die Religionsmeinungen, deren eine Gruppe sich in wahre, falsche und zweifelhafte unterteilt, wa¨hrend fu¨r die andere die Bewertung in gute, schlechte und gleichgu¨ltige zutrifft108. Die Beurteilung der ersteren kommt allein der Vernunft zu; ein diesbezu¨glicher Irrtum ist nur fu¨r denjenigen scha¨dlich, der irrt109. Doch im Teil der „Religion“, der die Moral entha¨lt, geht es um Gerechtigkeit, Gesetze, Tugenden u. a.m.; fu¨r diesen Teil ist die Gerichtsbarkeit zusta¨ndig, weil hier scha¨dliche Meinungen das gesellschaftliche Band zu zerreißen trachten110. Trotz seiner Einwa¨nde und Zweifel hinsichtlich der „Religion“ nimmt Rousseau fu¨r sich in Anspruch, allen Hauptpunkten der „Religion civile“ zuzustimmen und damit die U¨bung der mitmenschlichen Tugenden zu fo¨rdern111. Er versichert, daß die „Religion“ nu¨tzlich und fu¨r die Vo¨lker sogar notwendig ist112. Mit seiner Fo¨rderung der „Religion civile“113 verwahrt er se´ ni re´voltes ni guerres civiles, si ce n’est lorsqu’il a falu se de´fendre et repousser les perse´cuteurs.“ 105 Ebd. 996, vgl. 998. 106 Jean Jacques Rousseau, Lettres e´crites de la montagne (erschienen 1764) in: ders., Oeuvres Comple`tes, III, Paris 1964, 687–726; dt. Jean-Jacques Rousseau, Schriften, II, hg. von Henning Ritter, Mu¨nchen 1978, 7–252. – Im folgenden werden die Seiten der franzo¨sischen und in Klammern die der deutschen Ausgabe zitiert. 107 Ebd. 694 (19): „Je distingue dans la Religion deux parties, outre la forme du culte, qui n’est qu’un ce´re´monial. Ces deux parties sont le dogme et la morale. Je divise les dogmes encore en deux parties; savoir, celle qui posant les principes de nos devoirs sert de base a` la morale, et celle qui purement de foi, ne contient que des dogmes spe´culatifs.“ 108 Ebd.: „De cette division, qui me paroit exacte, re´sulte celle des sentimens sur la Religion d’une part en vrais, faux ou douteux, et de l’autre en bons, mauvais ou indiffere´ns“. 109 Ebd. 110 Ebd. 694f (19f): „Quand a` la partie de la Religion qui regarde la morale, c’est- a`-dire, la justice, le bien public, l’obe´issance aux Loix naturelles et positives, les vertus sociales et tous les devoirs de l’homme et du Citoyen, il appartient au Gouvernement d’en connoıˆtre: c’est en ce point seul que la Religion rentre directement sous sa jurisdiction, et qu’il doit bannir, non l’erreur, dont il n’est pas juge, mais tout sentiment nuisible qui tend a` couper le nœud social.“ 111 Ebd. 695 (20). 112 Ebd.; vgl. 705 (31). 113 Diesen Terminus nimmt Rousseau verschiedentlich auf, vgl. 695 (20), 721 (48), 705 (31)

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sich dagegen, die Grundprinzipien der „Religion Chre´tienne“ untergraben zu haben114. Vielmehr ha¨lt er die Autorita¨t Jesu Christi fu¨r gegeben, da die Vernunft seine Gebote akzeptiert115. Besonders lobt Rousseau die „Religion Protestante“, weil sie tolerant ist116. Die „Religion Chre´tienne“ hebt er hervor wegen der Reinheit ihrer Moral, wodurch sie den Staat fo¨rdert; sie tut dies als „Religion, sentiment, opinion, croyance“, nicht aber als politisches Gesetz; denn als solches bringt das dogmatische Christentum keine positive Wirkung hervor117. Diese dem Staat gleichwohl fo¨rderliche „Religion Chre´tienne“ bezeichnet Rousseau als „Religion universelle“, aus der man keine „Religion nationale“ machen darf118, als die die anderen „Religions“ und gerade die „anciennes Religions“ anzusehen sind119. Die „Religion“ darf na¨mlich nicht mit dem politischen System vermischt werden120. Insofern ha¨lt Rousseau das wahre Christentum fu¨r die allgemeine gesellschaftliche Ordnung, aber eben doch nicht fu¨r eine politische Einrichtung121. Mit dieser Disjunktion wie auch mit der zwischen Denken und (rechtem) Handeln glaubt Rousseau, wa¨re es mo¨glich, wahre Christen zu sein122. Die „Religion Chre´tienne“, die er von den nationalen Einrichtungen ausgenommen hat, sieht er als die beste fu¨r das ganze Menschengeschlecht an123. Deswegen glaubt er sich nicht nur als Christ, sondern gerade auch als Bu¨rger zu Unrecht so sehr beka¨mpft124. sogar „une Religion purement civile“; vgl. ferner 703 (29) den Verweis auf den entsprechenden Abschnitt im „Contract social“. 114 Ebd. 721f (48). 115 Ebd. 698 (24); dies gilt auch, wenn viele Dinge im Evangelium uber unsere „raison“ hin¨ ausgehen, 699 (24f). 116 Ebd. 716 (42). 117 Ebd. 706 (32); „sentiment“ wird wie selbstverstandlich mit „Gefuhl“ ubersetzt. ¨ ¨ ¨ 118 Ebd. 704 (30, 31). 119 Ebd. 703 (29), vgl. 704f (31), daß das Christentum fur den Staat forderlich sein, aber die ¨ ¨ Triebfedern der Politik auch schwa¨chen kann; gleichwohl muß jeder Staat eine „Religion“ haben. Vgl. auch 711f (38) die kritische Aussage im Hinblick auf die „Religion de l’Etat“, na¨mlich die „sainte Re´formation e´vange´lique“. 120 Ebd. 704 (30), hier mit dem Hinweis, daß das Reich Jesu Christi nicht von dieser Welt ist; die entscheidende Passage lautet: „Ceux donc qui ont voulu faire du Christianisme une Religion nationnale et l’introduire comme partie constitutive dans le systeˆme de la Le´gislation, ont fait par la deux fautes, nuisibles, l’une a` la Religion, et l’autre a` l’Etat. Ils se sont e´carte´s de l’esprit de Je´sus-Christ dont le regne n’est pas de ce monde, et meˆlant aux inte´re´ts terrestres ceux de la Religion, ils ont souille´ sa purete´ ce´leste, ils en ont fait l’arme des Tyrans et l’instrument des perse´cuteurs. Ils n’ont pas moins blesse´ les saines maximes de la politique, puisqu’au lieu de simplifier la machine du Gouvernement, ils l’ont compose´e, ils lui ont donne´ des ressorts e´trangers superflus, et l’assujetissant a` deux mobiles diffe´rens, souvent contraires, ils ont cause´ les tiraillemens qu’on sent dans tous les Etats chre´tiens ou` l’on a fait entrer la Religion dans le systeˆme politique.“ 121 Ebd. 704f (30). 122 Ebd. 700 (25); hier, 699 (24f), auch der Hinweis, daß viele Dinge im Evangelium uber un¨ sere „raison“ hinausgehen oder ansto¨ßig fu¨r sie sind. 123 Ebd. 707 (33); dies gilt auch im Vergleich zur „muselmane (sc. Religion)“. 124 Ebd. 712 (38) u. o. ¨

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Besondere Erwa¨hnung verdient der Brief „La Nouvelle He´loıˆse“125. Denn dieser entha¨lt besonders zahlreiche und dabei durchaus kritische Aussagen zum Wortfeld von „sentir“ und „sentiment“. Zugleich la¨ßt sich in ihm die Problematik einer deutschen U¨bersetzung ersehen. Mit dem hier zu behandelnden Wortfeld la¨ßt sich ein Aspekt verdeutlichen, der in den bisherigen Texten Rousseaus allenfalls im ersten Teil des „Emile“ in Erscheinung getreten ist und fu¨r die weitere Entwicklung besondere Bedeutung erlangt hat. Bei der Charakterisierung der Eigenart von Liebesbriefen spricht Rousseau einleitend von einem „coeur, pleyne d’un sentiment qui abord“126. Doch stellt er „sentiment“ auch als etwas dar, das man in witzigen Einfa¨llen zerreden kann, um dann statt aus „sentiment“ aus Gewohnheit zu handeln und u¨ber „sentimens“ hinaus aufgrund von Regeln gutes Benehmen zu praktizieren127. Als a¨hnliche Formulierung heißt es, durch die „ardens sentimens“ hindurch zu dem zu werden, was man sein will; hier findet sich zugleich die Bemerkung, in der „douceur“ der Einkehr (bei sich) lasse sich eine Freundschaft erfahren, die man als „sentiment vif et ce´leste“ bezeichnen kann128. Im Zusammenhang mit der Freiheit des Menschen spricht Rousseau dann von einem „sentiment inte´rieur“, das sta¨rker als alle Argumente ist, die dagegen eingewandt werden129. Schon diese wenigen Aussagen zeigen, in wie vielfa¨ltigen Aussagen „sentiment“ zur Sprache kommt. 125 Jean Jacques Rousseau, La Nouvelle He´loı¨se (erstmals publiziert 1761), in: ders., Oeuvres Comple`tes, II, Paris 1964; dt. ders., Julie oder Die neue He´loı¨se. Briefe zweier Liebenden aus einer kleinen Stadt am Fuße der Alpen, gesammelt und hg. durch Jean-Jacques Rousseau, nach der ersten deutschen U¨bersetzung von Johann Gottfried Gellius vollsta¨ndig u¨berarbeitet von Dietrich Leube, mit Anmerkungen und einem Nachwort von Reinhold Wolff, Mu¨nchen o.J. – Im folgenden werden zuna¨chst die Teile in ro¨mischer und die Briefe in arabischer Ziffer sowie nach einem Semikolon zuna¨chst die Seiten der franzo¨sischen und dann in Klammern die Seiten der deutschen Ausgabe angegeben. 126 Ebd., Seconde Pre´face; 15 (12), dt. „von Gefuhlen uberstromendes Herz“. ¨ ¨ ¨ 127 Ebd. II 17; 249f (256f). Hier heißt es im Zusammenhang mit Gesprachen, wie sie gepflegt ¨ werden: „un des sujets favoris de ces paisibles entretiens c’est le sentiment; mot par lequel il ne faut pas entendre un e´panchement affectueux dans le sein de l’amour ou de l’amitie´; cela seroit d’une fadeur a` mourir. C’est le sentiment mis en grandes maximes ge´ne´rales et quintessencie´ par tout ce que la me´taphisique a de plus subtil. Je puis dire n’avoir de ma vie ouı¨ tant parler du sentiment, ni si peu compris ce qu’on en disoit. Ce sont des rafinemens inconcevables.“ Anschließend heißt es dann von den Weltleuten, sie verschwenden „leur sentiment en esprit“ mit der Folge, daß man Dinge aus Gewohnheit tut, die man sonst aus „sensibilite´“ durchfu¨hrt (dt. „aus Gefu¨hl“). Sodann heißt es, daß man alles, was nicht zu den „sentimens“ gerechnet wird, unter Regeln za¨hlt, 249f (256f). 128 Ebd. III 3; 557 (585); hier heißt es zunachst: „je sens qu’a` votre exemple mon cœur va ¨ mettre a` profit tous les ardens sentimens qu’il a vaincus. Je sens qu’il faut avoir e´te´ ce que je fus pour devenir ce que je veux eˆtre.“ Im Text heißt es dann weiter, 557f, daß nach einigen Tagen, die durch nichtige Gespra¨che verloren sind, man wieder beieinander blieb und die „douceur“ der Einkehr genossen habe in einer Freundschaft: „Mais l’amitie´, Milord, l’amitie´! sentiment vif et ce´leste, quels discours sont dignes de toi? Quelle langue ose eˆtre ton interpreˆte?“ Diese Freundschaft wird dann in hymnischen Ausdru¨cken gepriesen. 129 Ebd. VI 7; 683 (718); im folgenden, 684 (719), heißt es: „Nous ne nous supposons point actifs et libres; nous sentons que nous le sommes.“

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In einem bemerkenswerten Zusammenhang ero¨rtert Rousseau „sentiment“ und „raison“. Verbunden mit einer Aufforderung, kein Kind zu bleiben und die Vernunft zu gebrauchen, konstatiert er, daß man „sentiment“ fu¨r „raison“ halten kann, dann na¨mlich, wenn man philosophieren wollte, ehe man dazu fa¨hig war130. Gleichwohl aber stellt er hier fest, daß ein aufrichtiges „coeur“ das erste Werk der Wahrheit ist und daß derjenige, der nichts wahrgenommen hat, auch nichts begreifen kann131. Hier zeigt sich die ganze Schwierigkeit, „sentir“ angemessen zu u¨bersetzen, ob man „wahrnehmen“ oder „empfinden“ wa¨hlen soll132. Der Mensch aber richtet zuna¨chst seinen Geist auf a¨ußere Objekte, um sie wahrzunehmen bzw. zu empfinden, ehe er sich dann in sich zuru¨ckwendet, diese Objekte zu betrachten und zu erkennen133. Hier spricht Rousseau dann von einem „coeur sensible“ und von allen „sentimens“, die ein Mensch erreichen kann134. So verwundert die Formulierung Rousseaus von einem „coeur sensible“ bzw. von den „coeurs naturellement sensibles“ nicht135, ohne daß hiermit schon eine besondere Emotionalita¨t zum Ausdruck gebracht werden soll. In diesen Zusammenhang geho¨rt auch die verschiedentliche Erwa¨hnung des „fond des coeurs“136. Doch nimmt Rousseau mit diesem aus der Mystik stammenden Terminus nicht einfach diese Tradition mit ihrer Wendung nach innen auf. Wohl gibt es ein Wissen um die Existenz des go¨ttlichen Wesens, das sich in seinen Werken sehen und sich in uns wahrnehmen, erfahren, empfinden la¨ßt – wie immer man das franzo¨sische „sentir“ wiedergeben will, das im Deutschen zu unkritisch mit „fu¨hlen“ u¨bersetzt wird –137. Wer

Ebd. V 1; 523 (549). Ebd.: „Mon cher, votre coeur vous en a longtems impose´ sur vos lumieres. Vous avez voulu philosopher avant d’en eˆtre capable; vous avez pris le sentiment pour de la raison, et content d’estimer les choses par l’impression qu’elles vous ont faite, vous avez toujours ignore´ leur ve´ritable prix. Un coeur droit est, je l’avoue, le premier organe de la ve´rite´; celui qui n’a rien senti ne sait rien apprendre“. 132 Letzteres wahlt die deutsche U ¨ bersetzung, (549). ¨ 133 Ebd. 523f (549). 134 Ebd.; diese aufschlußreiche Stelle lautet: „La jeunesse du sage est le tems de ses expe´riences, ses passions en sont les instrumens; mais apre`s avoir applique´ son ame aux objets exte´rieurs pour les sentir, il la retire au dedans de lui pour les considerer, les comparer, les connoitre. Voila le cas ou` vous devez eˆtre plus que personne au monde. Tout ce qu’un coeur sensible peut e´prouver de plaisirs et de peines a rempli le votre; tout ce qu’un homme peut voir, vos yeux l’ont vuˆ. Dans un espace de douze ans vous avez e´puise´ tous sentimens qui peuvent eˆtre e´pars dans une longue vie, et vous avez aquis, jeune encore, l’expe´rience d’un vieillard.“ Die Formulierung „coeur sensible“ ist wiedergegeben mit „gefu¨hlvolles Herz“. 135 Ebd. V 13; 629 (660), hier unterschiedlich wiedergegeben als „gefuhlvolles Herz“ und ¨ „empfindsames Herz“; vgl. hier auch die gegenteilige Formulierung von der „ame si peu sensible“. 136 Ebd. V 3; 557 (584f); diese Formulierung ist deutsch mit „Herzensgrund“ wiederzugeben, nicht mit „Innersten des Herzens“. Vgl. auch 696 (732), hier deutsch wiedergegeben mit „im Innern des Herzens“. Vgl. schließlich 700 (736). 137 Ebd. VI 8; 699 (735): „Voulons-nous pe´ne´trer dans ces abıˆmes de me´taphysique qui n’ont ni fond ni rive, et perdre a` disputer sur l’essence divine ce tems si court qui nous est donne´ pour 130 131

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die Annahme Gottes nicht teilen kann, muß auf „douceur“ verzichten138; kein „sentiment“ kann ihn tro¨sten139. Zugleich aber findet sich eine Distanzierung von Mme. Guyon, diese ha¨tte besser ihre Kinder erzogen, als daß sie sich mit mystischer Schriftstellerei beta¨tigte; dabei wird eine mystischbildliche Sprache zuru¨ckgewiesen, die die wahre Gottesliebe mit „sentimens imite´s de l’amour terrestre“ ersetzt140. Je mehr das Herz zur „imagination vive“ neigt, um so mehr muß man vermeiden, es zu erregen141. So ist es die „raison“, die „du sentiment“ entscheidet142. Beide aber gilt es, richtig zu machen, „rectifier“143. Gleichwohl spielt das „sentir“ eine grundlegende Rolle; nicht von ungefa¨hr findet sich die kritische Bemerkung, in der Kirche wu¨rde man die Gottes- und Na¨chstenliebe gesagt bekommen, aber nicht, wie sie wahrzunehmen sei, wobei auch hier „sentir“ verwandt ist144. Diese nachhaltigen Aussagen zu „sentiment“ und „sentir“ sowie zu „sensibilite´“ finden sich nirgends in einem besonderen Zusammenhang mit den wenigen Aussagen zur „religion“145. So la¨ßt Rousseau formulieren, unbeschadet der Tatsache, daß man nie ohne „religion“ gewesen ist, sei es doch besser, gar keine als eine a¨ußerliche und geku¨nstelte zu u¨ben; anschließend dru¨ckt er ein Bedauern aus, man habe am „culte“ teilgenommen, ohne davon im praktischen Leben einen Nutzen zu erlangen146. Auch findet sich die A¨u-

l’honorer? Nous ignorons ce qu’elle est, mais nous savons qu’elle est, que cela nous suffise; elle se fait voir ses oeuvres, elle se fait sentir au dedans de nous.“ Die deutsche U¨bersetzung lautet hier recht ungenau, daß wir Gott „in unseren Herzen fu¨hlen“. 138 Ebd. 700 (736), hier ubersetzt mit „suße Empfindungen“; an dieser Stelle findet sich auch ¨ ¨ die Bemerkung, die „religion“ dem liebenswert zu machen, der sie nicht hat, wobei der hier Gemeinte „froid“ ist, nicht aber gefu¨hllos, „insensible“, 701 (737). 139 Ebd., diese und die voraufgegangene Aussage in rhetorischen Fragen. 140 Ebd. 697 (733). 141 Ebd.: „Je n’aime pas, non plus, ce langage mistique et figure´ qui nourrit le coeur des chimeres de l’imagination, et substitue une ve´ritable amour de Dieu des sentimens imite´s de l’amour terrestre, et trop propres a` le re´veiller. Plus on a le coeur tendre et l’imagination vive, plus on doit e´viter ce qui tend a` les e´mouvoir; car enfin, comment voir les raports de l’objet mistique, si l’on ne voit aussi l’objet sensuel, et comment une honneˆte femme ose-t-elle imaginer avec assurance des objets qu’elle n’oseroit retarder.“ Kritisch zur Mystik vgl. auch die Aussagen VI 7; 685 (720f), bes. gegen die „exstases des mistiques“, VII 8; 695 (731). 142 Ebd. VI 11; 715 (751), hier wiedergegeben mit „U ¨ berzeugung“. Kurz zuvor wurden „sentimens“ mit „Gesinnungen“ wiedergegeben. 143 Ebd. III 18; 362 (377). 144 Ebd. IV 10; 462 (482f); die merkwurdige Aussage lautet: „C’est ici qu’on trouve le sensible ¨ exemple qu’on ne sauroit aimer sincerement le maitre sans aimer tout ce qui lui appartient; ve´rite´ qui sert de fondement a` la charite´ chre´tienne. N’est-il pas bien simple que les enfans du meˆme pere se traitent en freres entre eux? C’est ce qu’on nous dit tous les jours au Temple sans nous le faire sentir; c’est ce que les habitans de cette maison sentent sans qu’on le leur dise.“ „Sentir“ und „sentent“ wird in der deutschen U¨bersetzung mit „fu¨hlen“ und „empfinden“ wiedergegeben. 145 Vgl. zu letzterem etwa I 49; 135 (134), hier mit der freien Wiedergabe von „ta sensibilite´“ durch „Deines Gefu¨hls Feinheit“; vgl. ferner II 17; 250 (257) u. o¨. 146 Ebd. III 18; 357 (372): „Je n’avois jamais e´te´ tout-a`-fait sans religion; mais peut-eˆtre vaudroit-il mieux n’en point avoir de tout, que d’en avoir une exte´rieure et maniere´e, qui sans tou-

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ßerung, mit den „grandes ide´es de la religion“ den „esprit“ gena¨hrt zu haben147. In der „communion protestante“ sieht man die einzige Richtschnur in der Schrift und in der „raison“148. Unmittelbar anschließend aber heißt es, das Herz besta¨tige, was der Mund sagt, ein Indiz dafu¨r, daß die Vernunft nicht alles bedeutet; diese na¨mlich entscheidet, worauf bereits hingewiesen wurde, „du sentiment“149. Rousseau bringt in dem gleichen Brief zum Ausdruck, daß das Christentum nicht zu einer „Religion“ der Sterbenden werden soll, indem na¨mlich angesichts des Todes mit einer kurzen Reue die Verbrechen des Lebens getilgt werden sollen, was in anderen „cultes“ der Fall ist150. Solche „religions venales“, die na¨mlich billig den Himmel verkaufen und somit das Unrecht der Ungleichheit aus diesem Leben in das andere Reich weitergeben, werden abgelehnt151. Man darf die „Religion“ hingegen nicht finster und traurig darstellen152. In diesen Aussagen besta¨tigt sich der Befund vieler anderer Texte zum Thema „Religion“: Dieser Terminus dient durchga¨ngig zur Bezeichnung der manifesten Ausdrucksformen in „culte“ und „ce´re´monies“, nicht aber der inneren Einstellung Gott gegenu¨ber. Daher haben an ihr die Staaten besonderes Interesse, wie sich in der Formulierung der „Religion civile“ zeigt. Zur „religion“ bedarf es der Erziehung, wie man im „Emile“ sieht. Sie stellt also keine naturale Gegebenheit dar, sondern eine Einrichtung, die die Menschen gebildet haben. Daher ru¨hrt auch die große Zahl der „re´ligions diverses“. Nicht zuletzt angesichts dieser Verschiedenheit setzt Rousseau auf die „religion naturelle“, von der er gleichwohl nicht ha¨ufig spricht. Gegen Angriffe verteidigt er sich, wobei er auf die „Religion essencielle“ rekurriert. Die schon im „Emile“ deutliche Profilierung des „sentiment“ tritt noch mehr in der „Nouvelle He´loı¨se“ in Erscheinung. Mit dieser Akzentuierung hat er eine besondere Wirkung erreicht. Doch auf die „Religion“ wirkt sich ein „sentiment“ nicht aus. Nirgends in den durchgesehenen Texten fand sich ,religion inte´rieur‘153. cher le coeur rassure la conscience; de se borner a` des formules; et de croire exactement en Dieu a` certaines heures pour n’y plus penser le reste du tems. Scrupuleusement attache´e au culte public, je n’en savois rien tirer pour la pratique de ma vie“. 147 Ebd. 362 (377); zuvor war von der Erlauterung von „sentimens“ und „raison“ die Rede, ¨ wa¨hrend in diesem Zusammenhang offensichtlich mit Absicht „esprit“ gesagt wird. 148 Ebd. VI 11; 714 (750). 149 Ebd. 150 Ebd. 717 (754); „cultes“ ist hier mit „Religionen“ wiedergegeben. Hier findet sich dann auch ein Hinweis auf die Praxis bei den Katholiken, die ihre Sterbenden mit „ce´re´monies“ umgeben, die nur erschreckten. 151 Ebd. 718 (754). 152 Ebd. 153 Zum Ganzen vgl. Pierre Maurice Masson, La Religion de Jean-Jacques Rousseau, Paris 1916, ND Gene`ve 1970; in dieser umfassenden Darstellung geht es nicht um das Versta¨ndnis der „Religion“ als solcher, sondern dessen, was man gemeinhin mit diesem Terminus materialiter bezeichnet. Gleichwohl erha¨lt die Arbeit wichtige Aspekte, so bes. den Einfluß des Pietismus

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Denis Diderot Mit Denis Diderot (1713–1784)1 wird der maßgebliche Editor der „Encyclope´die“ in die Untersuchungen einbezogen, mit der er in besonderer Weise die Aufkla¨rung zu fo¨rdern suchte. Im Gegensatz zu Voltaire hielt er sich frei von scharfer Polemik. Wenn er sich auch, von einer Ausnahme abgesehen, nicht direkt mit dem Thema „religion“ befaßt hat, so geben sein Leben und Werk einen instruktiven Einblick in jene U¨bergangszeit wa¨hrend des 18. Jahrhunderts, in der ein Auszug aus einer katholischen U¨berzeugung und Tradition u¨ber eine deistische Position zu einer eigenen Konzeption erfolgte. Dabei empfiehlt es sich offenzulassen, ob Diderot schließlich einen Atheismus und Materialismus2 oder eine eher agnostische als atheistische Position vertreten hat3. Fu¨r unsere Fragestellung bedarf es nicht einer genaueren Analyse seiner Aussagen u¨ber Gott und damit keiner U¨berpru¨fung des Zeitpunkts, seit wann er einem Deismus zugerechnet zu werden pflegt oder sich mo¨glicherweise daru¨ber hinaus entwickelt hat. Es muß genu¨gen, einige wichtige Aspekte zum Versta¨ndnis der „religion“ herauszufinden, was angesichts der Eigenart der Schriften Diderots nicht so einfach ist. Denn zum einen hat er wenige systematische Abhandlungen hinterlassen, zum anderen la¨ßt er eine gewisse Vorsicht walten, um nach einer ersten Inhaftierung 1749 weitere derartige Maßnahmen zu vermeiden. Manche Texte erschienen daher anonym, viele erst nach seinem Tode.

auf Rousseau, I 204, u¨ber das Versta¨ndnis der „nature“, 259–272, sowie zum „sentiment“, III 129, 195f u. o¨. Nicht folgen kann ich der nachhaltigen Betonung der „religion inte´rieure“, vgl. II 225–233. 1 Der in Langres, Champagne, geborene Denis Diderot entstammte einer Handwerksfamilie und war fu¨r einen geistlichen Beruf bestimmt; deswegen wurde er zuna¨chst in seiner Heimat, dann in Paris und hier in einer jesuitischen und einer jansenistischen Institution ausgebildet. Dann aber widmete er sich allen erdenklichen Studien ohne Berufsziel, weswegen ihm der Vater die Unterstu¨tzung entzog. Lange in sta¨ndigen Geldno¨ten, u¨bernahm er U¨bersetzungen, vero¨ffentliche Studien und nicht eben erfolgreiche literarische Arbeiten. Bald darauf wurde ihm die zuna¨chst als U¨bersetzung einer englischen Vorlage gedachte Edition der Encyclope´die u¨bertragen, der er sich anfangs mit Jean Lerond d’Alembert (1717–1783) seit 1751 widmete und die er gegen viele Widersta¨nde dann allein 1772 zu Ende fu¨hren konnte. Erst eine Dotation der Zarin Katharina II. von Rußland, die er auch 1773/74 aufsuchte, ließ ihn einigermaßen gesichert seine Studien fortsetzen. Seine besondere Polemik gegen Christentum und Kirche zumal in Frankreich galt speziell der Institution der Ehe. Hieran du¨rfte nicht unbeteiligt sein seine unglu¨ckliche, 1743 geschlossene Ehe und die etwa 1754 begonnene Liebesbeziehung zu Louise-Henriette Volland (1716–1784). 2 Yvonne Belaval, Diderot, in: Religionskritik von der Aufklarung bis zur Gegenwart. Auto¨ renlexikon von Adorno bis Wittgenstein, hg. von Karl-Heinz Weger (= Herderbu¨cherei 716), Freiburg 1979, 68–70, 68. 3 So Thomas Schleich, Denis Diderot, in: Die Aufklarung (= Gestalten der Kirchen¨ geschichte 8), 255–265, 262.

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Vom Beginn seiner publizistischen Ta¨tigkeit an gibt Diderot sich keiner Ta¨uschung daru¨ber hin, mit seinen Aussagen u¨ber Gott nur wenig Zustimmung zu finden4. Aber bei der Widerspru¨chlichkeit der Mitteilungen, die er u¨ber das „Eˆtre supreˆme“ erhalten hat, das Menschen zugrunde gehen la¨ßt oder aber ihnen seine Hand reicht5, und der Verschiedenheit der „sentiments“ der Menschen Gott gegenu¨ber6 sieht er sich veranlaßt zur Sympathie fu¨r den Deisten, zumal allein ein solcher dem Atheismus widerstehen kann7. Fu¨r Diderot kommen daher nur drei Positionen in Frage. Der Deist vertritt die Existenz eines Gottes, die Unsterblichkeit der Seele und deren Folgen, wa¨hrend der Skeptiker unschlu¨ssig bleibt und der Atheist diese Annahmen verneint, so daß der Skeptiker fu¨r die Tugendhaftigkeit einen Beweggrund mehr hat als der Atheist, aber auch einen weniger als der Deist; ohne Furcht, vor dem Gesetzgeber und die Kenntnis der wirklichen Vorteile der Tugend entbehrt die Rechtschaffenheit des Atheisten jeglicher Grundlage, wa¨hrend der Skeptiker lediglich ein „peut-eˆtre“ annimmt8. Wie a¨rgerlich aber diese seine Position wirken mußte, la¨ßt seine Einscha¨tzung ersehen, die „superstition“ sei fu¨r Gott beleidigender als der „athe´isme“9. Immerhin steht Diderot dem Christentum noch so nahe, daß er es als „la plus sainte et la plus douce des religions“ bezeichnet10, wenn auch Aussagen dieser Art nicht mehr vo¨llig ernst gemeint sein du¨rften11. Wenn er freilich bei der Verku¨ndigung eines Dogmas im Widerspruch zur „religion dominante“ um der o¨ffentlichen Ruhe willen ein Einschreiten der Regierung fu¨r zula¨ssig ha¨lt12, so wundert man sich u¨ber dieses Zugesta¨ndnis. Grundlegend aber tut Diderot sich schwer mit der Beweisbarkeit der Wahrheit der „religion“, wenn er darauf insistiert, sie lasse sich nur durch

4 Denis Diderot, Pense´es philosophiques (1746), in: ders., Oeuvres comple`tes, par J. Asse´zat et M. Tourneux, Paris, 1875–1877, I 127–170; dt.: Denis Diderot, Philosophische Schriften, hg. von Theodor Lu¨cke, I-II, Frankfurt 1967, I 3. – Im Folgenden werden die Ba¨nde der zuvor genannte Oeuvres zitiert, da die (noch unvollsta¨ndige) Ausgabe von R. Lewinter nicht zur Verfu¨gung stand, und zwar die Ba¨nde in ro¨mischen sowie die Seiten in arabischen Ziffern; hinzugefu¨gt werden, soweit mo¨glich, in Klammern die entsprechenden Angaben der deutschen U¨bersetzung, auch hier wiederum die Ba¨nde in ro¨mischen und dann die Seiten in arabischen Ziffern. Bei den Pense´es werden auch die jeweiligen Abschnitte mit der Sigle nr. genannt. 5 Ebd. nr. IX; 129 (5). 6 Ebd. nr. XI; 130 (6). 7 Ebd. nr. XIII; 130 (6). 8 Ebd. nr. XXIII; 137 (13). 9 Ebd. nr. XII; 130 (6). Hier, nr. XI; ebd., auch der Hinweis auf die Ambivalenz der „pie´te´“, die bei dem Frommen verschiedene „sentiments“ auslo¨st, wohl abha¨ngig von dem jeweiligen Temperament, so daß er einen „Dieu vengeur ou mise´ricordieux“ annimmt. 10 Ebd. nr. XLIII; 143 (20); aber auch sie hat bei ihrer Ausbreitung zu Unruhe gefuhrt, wie ¨ Diderot mit einem Zitat von Julian Apostata dokumentiert, fu¨r den er eine Sympathie a¨ußert, nr. XLIV; 144f (21). 11 Vgl. ebd. nr. XXXVI; 141 (18), uber die Prufung des „culte vrai“ und die Wahrheit der ¨ ¨ „religions“ der (jeweiligen) Frommen. 12 Ebd. nr. XLII; 143 (19).

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unwiderlegliche Vernunftgru¨nde beweisen13. Nicht von ungefa¨hr weist er verschiedentlich darauf hin, daß von jeder U¨berzeugung her die jeweils andere als gottlos angesehen wird14, daß der Deist gegen den Atheisten, beide gegen den Juden, alle drei gegen den Christen und diese vier gegen den Mohammedaner und die Nichtchristen zusammen u¨ber die Menge der christlichen „sectes“ herfielen, denen der Skeptiker allein gegenu¨berstand15. Als Fazit nimmt er die U¨berlegung der Deisten an, derzufolge die Anha¨nger der verschiedenen „religions“ am ehesten in der „religion naturelle“ u¨bereinstimmen16. Damit korrigiert Diderot die unmittelbar zuvor wiedergegebene Beurteilung, wonach die Christen beim Abwa¨gen der Gewichte nur ein geringes U¨bergewicht gegenu¨ber den anderen ha¨tten erzielen ko¨nnen17. Ohnehin erscheinen ihm Beweise fu¨r die Wahrheit des Christentums, das er als „religion“ bezeichnet, nicht als sehr durchschlagend18. Diderot ha¨lt also die Zweifel in Fragen der „religion“ nicht fu¨r gottlose Handlungen19 und den Verzicht auf die Vernunft nicht fu¨r eine go¨ttliche Forderung20. Wenn „raison“ und „foi“, wie er hier sagt, ein Geschenk des Himmels sind, so hat der Himmel eben zwei „pre´sents incompatibles et contradictoires“ gemacht21. „Religion“ und „foi“ sieht er dabei in einer engen Verbindung, gibt es doch so viele Arten der „foi“ wie „religions“ in der Welt22. In einem kurzen Text dieser fru¨hen Zeit arbeitet Diderot das Genu¨gen der „religion naturelle“ heraus23. Als Begru¨ndung ihrer Zula¨nglichkeit fu¨hrt er 13 Ebd. nr. L; 149 (26); vgl. bes. nr. LVI; 152 (29), daß Wunder und Autoritat Narren oder ¨ Heuchler schaffen, „la raison seule fait des croyants“. Vgl. auch nr. LVII; 152f (29f) die Aussage, Christ zu sein, nicht weil Augustinus dies gesagt hat, sondern weil es vernu¨nftig ist. 14 Ebd. nr. XXXV; 141 (17). 15 Ebd. nr. LXI; 154f (31f). 16 Ebd. nr. LXII; 155 (32); hier laßt Diderot den Deisten von den Anhangern einer anderen ¨ ¨ „religion“ folgende Antwort zukommen: „Interrogeons, a` son exemple, le reste des religionnaires, vous disent les de´istes. Chinois, quelle religion serait la meilleure, si ce n’e´tait la voˆtre? la religion naturelle. Muselmans, quel culte embrasseriez-vous, si vous abjuriez Mahomet? le naturalisme. Chre´tiens, quelle est la vraie religion, si ce n’est la chre´tienne? la religion des juifs. Mais vous, juifs, quelle est la vraie religion, si le judaı¨sme est faux? le naturalisme. Or, ceux, continue Cice´ron, a` qui l’on accorde la seconde place d’un consentement unanime, et qui ne ce`dent la premie`re a` personne, me´ritent incontestablement celle-ci.“ 17 Ebd. nr. LXI; ebd. 18 Ebd. nr. LIX; 153 (30). 19 Denis Diderot, Additions aux Pense´es philosophiques (um 1749, gedruckt 1770), nr. I, in: ders., Oeuvres comple`tes, I 158 (I 35). 20 Ebd. nr. III; 159 (35). 21 Ebd. nr. V; ebd. Im folgenden finden sich wieder Zuruckweisungen der Beweise fur eine ¨ ¨ „religion“ durch Wunder, nr. XIX-XXVII; 161f (38ff). 22 Ebd. nr. LXVI; 167 (45). In diesem Nachtrag verwendet Diderot verschiedene Argumente gegen das Christentum, etwa die Widerspru¨chlichkeit zwischen einem Gott, der die Menschen seiner Rache fu¨r wu¨rdig ha¨lt, und dessen Sohn, der sie seiner Barmherzigkeit fu¨r wu¨rdig ha¨lt, wa¨hrend der Heilige Geist sich entha¨lt, nr. XLVII; 165 (42), oder die Widerspru¨che in den Evangelien, nr. XLIV; 164 (41). 23 Denis Diderot, De la suffisance de la religion naturelle (von 1747, publiziert 1770), I 259–273, 259.

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besonders ihre „immutabilite´“ und „universalite´“ an, so daß er sie als „religion suffisante et universelle“ bezeichnen kann24. In vielfacher Parallelita¨t mit der „loi naturelle“ stellt er dann als besonderes Argument auch fu¨r die „religion naturelle“ heraus, sie sei der Natur Gottes am meisten analog, die unzersto¨rbar ist25. Hier bezeichnet Diderot sie auch als ins Herz geschrieben26. Was aber genauerhin zu ihr geho¨rt, entfaltet er nicht. Er la¨ßt es dabei bewenden, die „religion“ und also auch die „religion naturelle“ insbesondere durch die Kenntnis der wesentlichen Wahrheiten und durch die Praxis der wichtigen Pflichten bestimmt sein zu lassen27. Ein gewisses Indiz fu¨r eine skeptische Haltung ergibt sich aus Diderots U¨berlegungen u¨ber die Wahrnehmung der Welt bei Blinden. Ein an das Sterbebett eines blinden Mathematikers gerufener Priester sucht diesen von der Existenz Gottes zu u¨berzeugen; darauf erha¨lt er die Antwort, fu¨r einen Blinden mu¨sse Gott sich beru¨hren lassen – „toucher“ –, wenn er schon nicht sehen ko¨nne, was die anderen Menschen sagen; denn schließlich stellt der Tastsinn seinen Weg zur Erkenntnis dar28. Damit ist implizit auch auf die Unsichtbarkeit Gottes fu¨r die Sehenden hingewiesen; Beweise fruchten also wenig. Die wohl wichtigsten Ausfu¨hrungen zu unserem Thema finden sich in vier kurzen Abschnitten eines Textes zur Einfu¨hrung in die „grandes principes“, gestaltet als die Aufnahme eines Petenten in die Gemeinschaft der Philosophen29. Gleich zu Beginn la¨ßt Diderot den Weisen an den Paten die Frage 24 Ebd. 266; hier, 265, wiederholt er auch die zuvor schon zitierte Aussage, die gallische, die bei Parthern und Ro¨mern, Chinesen, Muselmanen und Juden liefe auf die „religion naturelle“ bzw. einen „naturalisme“ hinaus. 25 Ebd. 269. 26 Ebd. 269, vgl. auch 272. 27 Ebd. 261. 28 Vgl. Denis Diderot, Lettre sur les aveugles a l’usage de ceux qui voient (1749), in: ebd. I 275–342, 307. 29 Denis Diderot, Introduction aux grands principes ou re´ception d’un philosophe (um 1763, publiziert 1798), in: ebd. II 71–99; dt. I 483–507. Der Text entha¨lt zuna¨chst zwei Dialoge zwischen einem Weisen, dem „Prose´lyte“ und dessen Paten; dabei stehen diesen beiden Gespra¨che eher nebeneinander, als daß sie eng miteinander verbunden oder gar aufeinander abgestimmt wa¨ren, wobei das zweite merkwu¨rdigerweise u¨berschrieben ist: „Le Prose´lyte re´pondant par loui-meˆme“; dann la¨ßt Diderot das „Examen du Prose´lyte re´pondant par loui meˆme“ folgen und schließt mit dem Abschnitt „Re´ponse de Diderot a` l’Examen du Prose´lyte re´pondant par louimeˆme“. Im ersten Dialog persifliert Diderot die christliche Taufe mit der Pru¨fung des Ta¨uflings, was er glaubt – na¨mlich nur das, was bewiesen werden kann, 76 (485), vgl. im zweiten Dialog, was bewiesen ist, 81 (490), dann, warum er widersagt und was er verspricht, um ihm dann die Freiheit zu geben und ihn zu ,enttaufen‘ auf den Namen Rousseaus und Voltaires; er schließt diese Taufhandlung mit der Umkehr der biblischen Aussage von den Wundern, na¨mlich solchen, die der „Prose´lyte“ wirken wird, die Sehenden blind, die Ho¨renden taub und die Gehenden lahm zu machen und, wie es in Aufnahme des Midas-Mythos heißt, alles, was er beru¨hrt, in Gift zu verwandeln, 79 (488); der aufschlußreiche Text lautet: „Voila` ce qui s’appelle un homme. Maintenant, pour vous rendre totalement la liberte´, je vous de´baptise au nom des auteurs d’E´mile , de l’Esprit et du Dictionnaire philosophique. Vous voila` a` pre´sent un vrai philosophe, et au nombre des heureux disciples de la Nature. Par le pouvoir qu’elle vous donne, ainsi qu’a` nous,

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u¨ber die „religion“ des Ta¨uflings richten, worauf dieser antwortet, die Eltern ha¨tten ihn zum Katholiken gemacht, er sei ein Protestant geworden und wolle nun Philosoph werden30 – also gleichsam als dritte Konfession –. Als solcher glaubt der „Prose´lyte“ nicht an die Offenbarung, ha¨lt gerecht und ungerecht fu¨r eine Frage der Konvention, die Annahme ewiger Strafen fu¨r abwegig, er ha¨lt sich also nur an die „raison“ als ho¨chsten Richter und an die Stimme der „nature“ sowie der Leidenschaften31. Durch das „debaptizer“ ist er ein wahrer Philosoph und ein glu¨cklicher Schu¨ler der „nature“ geworden, der die Aufforderung erha¨lt, die Sitten und die „religion“ zu zertreten32. In dem folgenden zweiten Dialog, einer Antwort des „Prose´lyte“ durch sich selbst, wird dessen „religion“ na¨herhin bestimmt als diejenige, die im „fond de son coeur“ geschrieben steht, die die reinste Verehrung leistet, immer und u¨berall die gleiche ist und folglich immer bestehen wird, wa¨hrend alle anderen vergehen33. Der „Prose´lyte“ unterstreicht, nur zu glauben, was bewiesen ist; dabei nennt er drei Stufen des Beweises, als erste den physischen und mathematischen, als zweite den moralischen und als dritte den historischen Beweis34. Die Umkehrung der Beweisstufen und die Bevorzugung des historischen Beweises aber hat zu allen Irrtu¨mern gefu¨hrt, vor allem aber die „fausses religions“ auf den Weg gebracht35. So wird erneut jede Offenbarung abgelehnt, spricht Gott doch zu allen durch die Stimme des Gewissens36. Wenn aber ein „culte“ gefallen sollte, so nur derjenige des Herzens37. Verbunden mit der wiederholten Ablehnung der Vernunft setzt der „Prose´lyallez, arrachez, de´truisez, renversez, foulez aux pieds les mœurs et la religion; re´voltez les peuples contre les souverains; affranchissez les mortels du joug des lois divines et humaines: vous confirmerez votre doctrine par des miracles; et voici ceux que vous ferez: vous aveuglerez ceux qui voient; vous rendrez sourds ceux qui entendent, et vous ferez boiter ceux qui marchent droit. Vous produirez des serpents sous des fleurs, et tout ce que vous toucherez se convertira en poison.“ 30 Ebd. 76 (485); zuvor hatte es uber ihn geheißen, daß er in Frankreich geboren ist, sich ¨ aber bei den Wilden hat naturalisieren lassen, sich also auch von den natu¨rlichen Bindungen befreit hat. 31 Ebd. 77f (486f). 32 Ebd. 79 (487f). 33 Ebd. 81 (489f): „Tout ce qui est prouve´, mais non pas au meˆme degre´. Il y a des preuves de diffe´rents ordres qui emportent chacune un diffe´rent degre´ de croyance. La preuve physique et mathe´matique doit passer avant la preuve morale, comme celle-ci doit l’emporter sur la preuve historique. E´cartez-vous de la`, vous n’eˆtes plus suˆr de rien; et c’est du renversement de cet ordre que sont ne´es toutes les erreurs qui couvrent la terre. C’est la pre´fe´rence qu’on a donne´e a` la preuve historique sur les autres, qui a donne´ cours a` toutes les fausses religions. Une fois qu’il a e´te´ rec¸u que le te´moignage des hommes devait pre´valoir sur le te´moignage de la raison, la porte a e´te´ ouverte a` toutes les absurdite´s; et l’autorite´, substitue´e partout aux principes les plus e´vidents, a fait de l’univers entier une e´cole de mensonge.“ – Die zuvor vom Paten verwandte Formulierung „fond de son coeur“ entstammt wieder aus der Sprache der Mystik. 34 Ebd. 81 (490). 35 Ebd. 36 Ebd. 82 (490f); vgl. auch das Argument, es gebe so viele Offenbarungen wie „religions“, 83 (491), die aber alle der „raison“ widersprechen, 83 (492). 37 Ebd. 83 (491).

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te“ auf die den Herzen der Menschen eingravierten „notions primitives et e´videntes“; eine auf diesen Begriffen beruhende „religion“ wu¨rde keine „incre´dules“ finden, sondern ein Volk aus allen Menschen machen38. Aber, wie Diderot resigniert feststellt, nicht Philosophen machen die „religions“; sie sind vielmehr das Werk unwissender „enthousiastes“ und ehrgeiziger Egoisten39. Konterkarierend la¨ßt Diderot dann im „Examen“ des „Prose´lyte“, in dem dieser sich selbst antwortet, von der „religion chre´tienne“ als der reinsten und wu¨rdigsten Verehrung die Rede sein, da sie Glaube und Liebe als Grundlage habe, und fu¨gt eine Widerlegung der in den Herzensgrund geschriebenen „religion“ an, da aus dem Herzen auch alle mo¨glichen Bosheiten des Menschen stammen40; damit la¨ßt Diderot eine Befu¨rwortung des historischen Beweises verbunden sein und d. h. der Fundierung der „religion“ in der Offenbarung41. In Frage gestellt wird auch die Verbindung von Gewissen und „religion“, da jeder sein Gewissen der „religion“ verdankt, in die er hineingeboren wurde42. So stammt auch der „culte“ nicht einfach aus dem Herzen; vielmehr ist es die „religion“, die dort wohnt und zu deren Wesen die Liebe geho¨rt; der „culte“ aber dru¨ckt das „sentiment“ aus, und die Seele bedarf seiner, um nicht zu verku¨mmern43. Am Ende stellt der „Prose´lyte“ fest, die Stimme der „nature“ und die „religion“ sagen, man solle sich glu¨cklich werden lassen44, verbunden mit der Aufforderung, entsprechend dem Wunsch, sich aufzukla¨ren, von dem sich erreichen zu lassen, der das „Fiat lux“ gesprochen hat45. In der abschließenden Antwort Diderots werden diese Aussagen der Pru¨fung des „Prose´lyte“ wieder relativiert. Diderot verteidigt das ins Herz geschriebene Gesetz Gottes und d. h. des Gewissens, nicht aber die aus diesem Ebd. 83f (492). Ebd. 84 (492). 40 Ebd. 90 (497). 41 Ebd. 90 (497f); folglich laßt sich die Offenbarung auch nicht einfach zu Schanden ma¨ chen, 91f (499); schließlich hat auch die „religion re´ve´le´e“, angefangen von David bis zu Pascal und Fe´nelon, nicht nur dumme und unwissende Anha¨nger gehabt, 93 (500). 42 Ebd. 91 (498), hier mit plastischen Beispielen fur die Unterschiedlichkeit des Gewissens, ¨ wenn etwa Kannibalen ihresgleichen verspeisen. 43 Ebd. 92 (499): „Si quelque culte pouvait lui plaire, ce serait celui du cœur. Faites donc une juste application des termes. Le culte n’est pas dans le cœur; c’est la religion qui y re´side; c’est l’amour qui en est l’essentiel, et que Dieu demande. Le culte est l’expression du sentiment; et l’aˆme ne peut s’en passer, sans tomber dans l’aridite´ et la froideur.“ 44 Ebd. 93 (501). 45 Ebd., so unter Verweis auf die Genesis: „La voix de la nature vous dit de vous rendre heureux; mais vraiment la religion ne vous dit pas autre chose. Elle fait plus; elle vous crie: ne faites point cela, pour n’eˆtre point a` pre´sent et e´ternellement malheureux; faites ceci, pour eˆtre actuellement et e´ternellement heureux. Vous cherchez le bonheur: mais cherchez-le donc, non dans vos sens insatiables, mais la` ou` il est, et ou` il sera nunc et semper. Vous voulez que tous les hommes soient e´claire´s, pour eˆtre vertueux: mais qui les e´clairera? Un autre homme sujet a` la pre´vention, a` l’erreur? Ou` allumera-t-il sa lumie`re? Ah! mon cher, laissez-vous e´clairer par celui qui a dit: fiat lux.“ 38 39

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stammenden Leidenschaften46; das Gewissen aber geho¨rt allen Zeiten an und ist keine Frucht der „religion chre´tienne“47. Er bleibt skeptisch gegenu¨ber historischen Zeugnissen, sind doch in der Geschichte Wahrheit und Irrtum miteinander vermischt48. Wenn aber Gott zu den Menschen gesprochen hat, so kann dies sein, da er seinen Willen nicht so in die Seele gegeben hat wie „sentiment“ und „pense´e“49. Wenn es also einen „culte“ geben mag, so soll man jedem denjenigen lassen, den er will, in Latein, Englisch oder Arabisch50. U¨ber die „religion“ macht Diderot aber keine inhaltlichen Aussagen mehr. Es bleibt die Frage, warum er zuna¨chst den „Prose´lyte“ im Sinn der von ihm geforderten Aufkla¨rung hat sprechen, dann aber wesentliche Aspekte wieder hat zuru¨cknehmen lassen, um schließlich unter seinem Namen die intendierte Position wieder zur Geltung zu bringen. Fu¨r die „religion“ folgt als Resultat, daß sie nicht dem Menschen eigen ist, sondern als eine entstandene Wirklichkeit zu verstehen sein du¨rfte jedenfalls in dem Sinne, daß man in sie hineingeboren wird. Mag sie auch bestehen bleiben, so belasse man alle vielfa¨ltigen Weisen. An Gott selbst a¨ußert Diderot keinen weiteren Zweifel, er besta¨tigt vielmehr, daß dieser sich habe das „organe de la parole“ borgen mu¨ssen, um seinen Willen kund zu tun51. Inwiefern ihm diese Aussagen bedacht sind, steht dahin. Vollends deutlich macht Diderot seine Kritik an Gottesvorstellungen wie an den damit zusammenha¨ngenden ethischen Pflichten in der sehr viel spa¨ter formulierten Gegenu¨berstellung eines Kaplans mit einem Tahitianer52. Hier la¨ßt er den „Aumoˆnier“ immer wieder auf seine „religion“ und seinen „e´tat Aumoˆnier“ verweisen, zuna¨chst auch erweitert um die guten Sitten und die Ehrbarkeit53. Vor allem aber seine „religion“ und sein „e´tat“ erlauben ihm nicht, Geschlechtsverkehr mit den To¨chtern des Tahitianers und dessen Frau zu haben; in einem ausfu¨hrlichen Gespra¨ch la¨ßt Diderot den Inselbewohner die Freizu¨gigkeit der Insulaner kontrastieren mit der Verderbtheit der Christen54. Der Bitte des Tahitianers, ihm das Wort „religion“ zu erkla¨ren, nachdem dieser zuna¨chst von der „chose religion “ und der „chose e´tat “ gesprochen hatte55, vermag der Kaplan nicht zu entsprechen; er kann nicht verEbd. 95 (503). Ebd. 96 (504). 48 Ebd. 49 Ebd. 95 (503). 50 Ebd. 97 (505). 51 Ebd. 95 (503). 52 Denis Diderot, Supple´ment au voyage de Bouganville ou Dialogue entre A. et B. Sur l’inconve´nient d’attacher des ide´es morales a certaines actions physiques qui n’en comportent pas (1772, publiziert 1796), ebd. II 193–250 (II 195–237), hier bes. 220ff (210ff), 225 (214), 239 (225). – Die besondere Pointierung dieser Ausfu¨hrung richtet sich vor allem gegen die sexuellen Beschra¨nkungen durch die Ehe. Hinter diesen Aussagen du¨rfte Diderots eingangs genannten perso¨nlichen Erfahrungen stehen mit seiner Ehe und der parallelen Liebesbeziehung. 53 Ebd. 220 (210). 54 Vgl. bes. 226ff (215ff). 55 Ebd. 221 (211). 46 47

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Denis Diderot

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sta¨ndlich machen, was ein Scho¨pfer sein soll, der nicht Hand und Fuß und Kopf besitzt, zugleich aber u¨berall wohnen soll, gleichwohl aber nicht sichtbar ist und daru¨ber hinaus Vorschriften fu¨r die Ehe erla¨ßt, die Diderot den Eingeborenen als gegen „nature“ und „raison“ qualifizieren la¨ßt56. Die U¨berlegenheit der Insulaner bringt Diderot mit ihrer Na¨he zum Anfang der Welt zum Ausdruck, wa¨hrend er die Europa¨er nahe dem Greisenalter der Welt sieht; dazu paßt, daß das Leben der Wilden einfach und die Menschen seiner Zeit von ihm als komplizierte Maschinen qualifiziert werden57. Aufgrund dieser Kompliziertheit widerstreitet dann der „homme naturel“ dem „homme artificiel“ und d. h. dem „homme moral et artificiel“58. Angesichts der Alternative, zur „nature“ zuru¨ckzukehren oder sich den Gesetzen zu unterwerfen, bleibt nur, gegen die „lois insense´es“ anzugehen, bis sie gea¨ndert werden59 – zur Aufforderung des Gesetzesbruchs reicht es nicht –. Zu notieren bleibt eine Frage, was na¨mlich „religion“ in diesen Ausfu¨hrungen bedeutet. Da es sich bei dem Kaplan um ein Mitglied einer „socie´te´ d’hommes“ handelt, die man „moines“ nennt60, ist „religion“ allem Anschein nach im Sinn von ,Orden‘ verwandt. Es la¨ßt sich zeigen, daß Diderot diese Bedeutung zweifelsfrei meint in der Formulierung, in eine „religion“ einzutreten61, mehr noch, „habits de religion“ den „habits du monde“ gegenu¨berzustellen62, oder erst recht mit der Aussage einer Gewo¨hnung in der „religion“ an bestimmte Handlungen wie das Kreuzzeichen63. Freilich verwen-

56 Ebd. 223 (213); vgl. die Bewertung der Ehelosigkeit besonders von Nonnen als gegen die „nature“ gerichtet, 239 (226). Den Tahitianer la¨ßt Diderot fu¨r die Christen feststellen, diese kennten nicht Gut und Bo¨se, da diese Unterscheidung bei ihnen vom Scho¨pfer und von den Richtern und Priestern abhinge, die etwa auch zu to¨ten und zu stehlen befehlen ko¨nnten, verbunden mit der Konsequenz, der Scho¨pfer und die Richter ko¨nnten voneinander Abweichendes befehlen und der ihnen Unterworfene ko¨nnte weder Mensch noch Staatsbu¨rger noch Gla¨ubiger sein, 224f (214f). 57 Ebd. 212 (202); in dem anschließenden Gesprach zweier Partner A. und B. findet sich die ¨ Aussage, die alten wie die modernen Nationen seien drei „codes“ unterworfen, „le code de la nature, le code civile, et le code religieux“; da diese nicht u¨bereinstimmten, seien sie gezwungen, sie abwechselnd zu brechen, 241 (221). 58 Ebd. 246 (233), so wieder in dem nachfolgenden Gesprach der beiden Partner. ¨ 59 Ebd. 249 (236); die einleitende Frage lautet: „Que ferons-nous donc? reviendrons-nous a` la nature? nous soumettrons-nous aux lois?“ Schuld an dieser desolaten Situation sind neben der Tyrannei des Mannes, der Bra¨uche, der Staatsgesetze, des Charakters der Gesellschaft sowie der politischen Absichten auch die „institutions religieuses“, 245f (232). 60 Ebd. 238 (225). 61 Denis Diderot, La Religieuse (1760, publiziert 1796), in: ebd. V 1–171, 30. 62 Ebd. 39, vgl. 60, vgl. 66 „habit sacre´e“. 63 Ebd. 169f; diese aufschlußreiche Stelle lautet: „Je n’ai jamais eu l’esprit du cloıˆtre, et il y paraıˆt assez a` ma de´marche; mais je me suis accoutume´e en religion a` certaines pratiques que je re´pe`te machinalement; par exemple, une cloche vient-elle a` sonner? ou je fais le signe de la croix, ou je m’agenouille. Frappe-t-on a` la porte? je dis Ave. M’interroge-t-on? C’est toujours une re´ponse qui finit par oui ou non, che`re me`re, ou ma sœur. S’il survient un e´tranger, mes bras vont se croiser sur ma poitrine, et au lieu de faire la re´ve´rence, je m’incline. Mes compagnes se mettent

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det er auch „ordre“64. Entsprechend kennt er auch die pra¨zise Bedeutung von „sectes“, na¨mlich „sectes de philosophes“65 oder auch „sectes de religion naturelle“66, na¨mlich die ,Gefolgschaften‘ bzw. ,(Philosophen)Schulen‘. Erga¨nzend muß noch ein Thema angesprochen werden, das Diderot in gegebenem Zusammenhang ero¨rtert, na¨mlich die Bedeutung der „religion“ fu¨r die „socie´te´“67, so in der Gegenu¨berstellung gemeinsam mit „E´tat“ und „E´glise“, „socie´te´ civile“ und „socie´te´ religieuse“68. Wohl ha¨lt er die „religion“ fu¨r eine Fo¨rderung der „socie´te´“69. Sie wegzunehmen, wu¨rde das ganze Geba¨ude der moralischen Tugenden erschu¨ttern70. Aber selbst wenn „politique“ und „religion“, Staat und Kirche sich gegenseitig sta¨rken, so kann diese Stu¨tzung nicht ihre „nature“ vertiefen71. Sie sind na¨mlich zwei „socie´te´s“ mit verschiedenen Bereichen und Aufgaben, entweder, um es hier verku¨rzt zu sagen, fu¨r die Seele oder fu¨r den Leib zu sorgen72. So schla¨gt Diderot denn auch dem „legislateur“ vor, die „religion“ nicht als Haupttriebfeder des Staates anzusehen, da dann die Priester zu große Macht erhielten73. Er soll sie aber achten und lieben und dafu¨r sorgen, daß sie geliebt und geachtet wird74. Dabei befu¨rwortet er am ehesten die „religion naturelle“75, wa¨hrend er der „religion chre´tienne“ ein recht schlechtes Zeugnis ausstellt, da sie die Gru¨ndung anderer „religions“ nicht toleriert; er spricht hier von der „intole´rance

a` rire, et croient que je m’amuse a` contrefaire la religieuse; mais il est impossible que leur erreur dure; mes e´tourderies me de´ce`leront, et je serai perdue.“ Von hierher du¨rfte auch „exercices exte´rieurs de religion“, 25, zu u¨bersetzen sein; vgl. auch 43 „demeurier en religion“. 64 Denis Diderot, Re´futation suivie de l’ouvrage d’Helve´tius intitule´ l’Homme (1773/1774 – zuvor unvero¨ffentlicht), in: ebd. II 263–456, 423f, 426 (II 157f, 161). 65 Denis Diderot, La promenade du Sceptique ou les alle´es (1747), in: ebd. I 179. Vgl. auch das entsprechende Stichwort in der Enzyklopa¨die „Secte Eleatique“, XIV 400–402; die deutsche U¨bersetzung „Eleatische Sekte“ ist daher falsch, vgl. Denis Diderot, Essay u¨ber die Herrschaft der Kaiser Claudius und Nero sowie u¨ber das Leben und die Schriften Senecas – zur Einfu¨hrung in die Lektu¨re dieses Philosophen (1778–1782), in: ebd. (II 489 Anm.). 66 Denis Diderot, De la suffisance de la religion naturelle, I 259–273, 271. 67 Vgl. Denis Diderot, Encyclope´die, s.v. Socie´te´, XVII 131–150; Christianisme, XIV 143–161; vgl. auch Le´gislateur, XV 417–436 (I 273f). 68 Ebd. Socie´tie´, XVII 145. 69 Ebd. 141, vgl. 139 im Zusammenhang mit dem Respekt vor Gott, dem Racher der Verbre¨ chen und Belohner der gerechten Taten, so ihre na¨here Bestimmung. 70 Ebd. 142. 71 Ebd. 144f: „La religion ayant e´te´ de´montre´e ne´cessaire au soutien de la socie´te´ civile, on n’a pas besoin de de´montrer qu’on doit se servir de son secours de la manie`re la plus avantageuse a` la socie´te´, puisque l’expe´rience de tous les sie`cles et de tous les pays nous apprend que leur force re´unie suffit a` peine pour refre´ner les de´sordres, et empeˆcher les hommes de tomber dans un e´tat de violence et de confusion. La politique et la religion, l’E´tat et l’E´glise, la socie´te´ civile et la socie´te´ religieuse, lorsqu’on sait les unir et les lier ensemble, s’embellissent et se fortifient re´ciproquement, mais on ne peut faire cette union qu’on n’ait premie`rement approfondi leur nature.“ 72 Ebd. 149. 73 Ebd. Le´gislateur, XV 425 (I 273). 74 Ebd. (274). 75 Ebd. Socie´te´, XVII 139.

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de la religion chre´tienne“76. So sieht er denn auch „la doiture, l’e´quite´, la charite´“ als Basis und Fundament der ganzen „socie´te´“77. Die „religion politique“ aber lehnt er ab78. Insgesamt ergibt sich bei Diderot ein Versta¨ndnis der „religion“, das vo¨llig im Rahmen der Tradition bleibt. Irgendwelche Weiterfu¨hrungen sind nicht notiert, es fehlt jegliche Verwendung etwa von ,religion inte´rieure‘. Es wundert nicht, daß ihm am ehesten die „religion naturelle“ akzeptabel erscheint. Sein Schwerpunkt liegt eher auf der Kritik des Christentums und hier besonders der Gottesvorstellung. Eigens zu verzeichnen bleibt die Verwendung von „religion“ im Sinne von „ordre“.

Paul Henri Thiry d’Holbach Bei dem dezidierten Atheisten Paul Henri Thiry d’Holbach (1723–1789)1 la¨ßt sich das Versta¨ndnis von „Religion“ in der Außenperspektive u¨berpru¨fen. Freilich empfiehlt sich betra¨chtliche Vorsicht, denn auch bei ihm handelt es sich, wie dies bis heute durchweg der Fall ist, um einen genauen Kenner der Innenansicht jener „Religion“, die er am meisten beka¨mpft, na¨mlich der „Religion chre´tienne“. Besonders einschla¨gig sind Holbachs religionskritische Schriften, die er anonym oder unter falschem Namen sowie mit falschen Orts- und Jahresangaben erscheinen ließ2. In der als Lexikon einschla¨giger Begriffe angeleg76 Ebd. Christianisme, XIV 152; vgl. auch die weiteren Ausfuhrungen, hier, 156, 159, mit ¨ dem Terminus „religion nationale“. 77 Ebd. Socie´te´, XVII 141. 78 Denis Diderot, Essai sur les Re`gnes de Claude et de Ne´ron et sur la vie et les e´crits de Se´ne`que pour servir d’instruction a la lecture de ce Philosophe, 1778–1782, II cap. 109, in: ebd. III 383 (II 565). 1 Paul Heinrich Dietrich, in Edesheim bei Landau geboren, erbte von einem Onkel mutterli¨ cherseits den Adelsnamen von Holbach; er studierte in Leiden und wurde 1749 franzo¨sischer Staatsbu¨rger mit Wohnsitz in Paris; seither fu¨hrte er auch die franzo¨sische Version seines Namens. Seine im gleichen Jahr geheiratete Frau verlor er 1754, mo¨glicherweise ein Grund fu¨r seinen aggressiven Atheismus. Seit 1752 arbeitete er mit an der Encyclope´die von Denis Diderot; seit Anfang der 60er Jahre vero¨ffentlichte er eine Fu¨lle von Werken sowie einige U¨bersetzungen deistischer Autoren aus England. Da er seine Schriften anonym vero¨ffentlichte, wurde er perso¨nlich nicht behelligt. Seine Schriften aber lo¨sten heftige Kontroversen aus. Zur Religionskritik d’Holbachs vgl. auch die Einleitung von Manfred Naumann zu der in der folgenden Anmerkungen zitierten Edition, 5–49. 2 [Paul Henri Thiry d’Holbach,] Le Christianisme de´voile´, ou Examen des Principes et des Effets de la Religion Chre´tienne (1761), Londres MDCCLXVII. [Ders.,] The´ologie portative ou Dictionnaire Abre´ge´ de la Religion Chre´tienne. Par M. l’Abbe´ Bernier (1762), Londres MDCCLXVIII, ND Hildesheim 1977. – Dieses Dictionnaire entha¨lt auch Beitra¨ge aus dem Kreis von d’Holbach. [Ders.,] Lettres a` Euge´nie ou Pre´servatif contre les Pre´juge´s (1768), Londres MDCCLXVIII. Dt. Paul Thiry d’Holbach, Religionskritische Schriften. Das entschleierte Christentum. Taschentheologie. Briefe an Euge´nie, hg. von Manfred Naumann, Berlin 1970. – Im folgenden

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ten „The´ologie Portative“ findet sich die Definition der „Religion“ als „systeˆme de doctrine et de conduite“3. In den wenig spa¨teren fiktiven „Lettres a` Euge´nie“ wiederholt d’Holbach diese Definition der „religion“ als „systeˆme d’opinions et des conduite“4. In seinem Lexikon bestimmt er sie unter dem Stichwort „Religion“ als von Gott perso¨nlich zum Wohl der Priester und zum Heil unserer Seelen erfunden mit dem Anspruch, unter den verschiedenen „religions“ auf Erden sei die unserer Va¨ter die einzig wahre5. In den „Lettres“ argumentiert er, die „Religion“ der Christen mit der Vernunft auf ihre Wahrheit untersuchen zu wollen; denn der wahre „culte“, wie er hier abwechselnd mit „Religion“ sagt, kann nur derjenige sein, den die Vernunft billigt6. Dabei ha¨ngt die Bedeutung der „Religion“ an ihren Vorteilen fu¨r die Menschen; denn die beste „Religion“ bringt fu¨r jene, die sie bekennen, sehr reale und dauerhafte Gu¨ter7. D’Holbachs Interpretation geht dahin, dieses System vor das „tribunal de la raison“ zu stellen8. Sein Ziel besteht darin, die „religion“ als falsch zu erweisen; dadurch hofft er, deren fatale Wirksamkeit destruieren zu ko¨nnen. Nicht von ungefa¨hr hat d’Holbach in seiner ersten religionskritischen Schrift ein entschleiertes Christentum in den Blick nehmen wollen, dessen Prinzipien und Wirkungen er pru¨fen will9. Mit großer Entschiedenheit geht er gegen die Annahme der Existenz Gottes vor. Dem dient die Erhellung der Vorstellung des Gottes der Juden und Christen als Sultan, Despoten und Ty-

werden die Ba¨nde der Lettres in ro¨mischen und die Seiten der franzo¨sischen Texte sowie in Klammern die Seiten der U¨bersetzung in arabischen Ziffern angegeben. – Die wechselnde Großbzw. Kleinschreibung „Religion“ bzw. „religion“ wird beibehalten. 3 P. H. Th.d’Holbach, The´ologie, 192 (274), vgl. auch 31 (190f). 4 P. H. Th. d’Holbach, Lettres I 36 (319). 5 P. H. Th. d’Holbach, The´ologie 192f (274): „Religion . Systeˆme de doctrine et de conduite invente´ par Dieu lui-meˆme pour le bien de ses Preˆtres et le salut de nos ames. Il y a plusieurs religions sur la terre, mais la seule ve´ritable est toujours celle de nos Peres, qui e´toient trop sense´s pour se laisser tromper; toutes les autres religions sont des superstitions ridicules qu’il faudroit abolir si l’on e´toit assez fort. La vraye religion est celle que nous croyons vraye, a` laquelle nous sommes accoutume´s, ou contre laquelle il seroit dangereux de disputer. La religion du Prince porte toujours des caracteres indubitables de ve´rite´.“ Daß die Priester die „Religion“ ersonnen haben, vgl. 36 (191). Dieses „Systeˆme religieux“ ist, so seine weitere Zuschreibung, von Platon und Paulus erfunden, 67 f (210). 6 A. a. O. 36 (319). 7 Ebd. 36f (319): „La Religion n’est importante que par les avantages qu’elle procure aux hommes; la meilleure des Religions seroit celle qui feroit jouir ceux qui la professent des biens les plus re´els, les plus e´tendus et les plus durables; une Religion fausse ne peut faire e´prouver a` ceux qui la pratiquent que des biens faux, chime´riques et passagers; c’est a` la raison a` juger si les avantages qu’elle procure sont re´els ou imaginaires; ainsi c’est a` la raison qu’il appartient de de´cider si une Religion, un culte, un systeˆme de conduite sont avantageux ou nuisibles ou genre-humain.“ 8 So P. H. Th. d’Holbach, Christianisme, 1 (55), unter Verwendung jener Metapher, die schon vor ihm bekannt war und dann vor allem von Immanuel Kant herangezogen worden ist. 9 So P. H. Th. d’Holbach, Christianisme, im Untertitel der Abhandlung.

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rannen, dem alles erlaubt ist und in dessen Namen die empo¨rendsten Verbrechen und gro¨ßten Greueltaten begangen worden sind10. Das prima¨re Interesse an Gott und an der „religion“ haben die Priester; die Herrscher haben nicht erkannt, daß und wie sehr die „religion“ und d. h. die Priester ihnen scha¨dlich sind, da das Priestertum immer der Rivale des Ko¨nigtums ist11. Aber aufgrund der Annahme, das Volk brauche die „religion“12, verbu¨nden sich die Herrscher mit der Priesterschaft13. Damit kommen wir zum springenden Punkt der Argumentation d’ Holbachs: Die Herrscher fu¨rchten die Aufkla¨rung, so suchen sie zusammen mit der Priesterschaft die Vernunft zu ersticken14. Fu¨r die „religions“ aber wird ein go¨ttlicher Ursprung in Anspruch genommen und folglich der Gebrauch der Vernunft verboten; jede von ihnen behauptet, die allein wahre zu sein, und schließt entsprechend alle anderen aus15. Daru¨ber hinaus fu¨hrt eine „religion“, die fu¨r u¨bernatu¨rlich gehalten wird, dazu, den Menschen der Natur zu entfremden16. So kann d’ Holbach die Diener der „Religion“ als Feinde der Vernunft bezeichnen17. Tatsa¨chlich sorgen die Priester fu¨r gute Untertanen18. In Sachen der „religion“ sind die Menschen stolz, immer im Zustand der Kindheit, d. h. unmu¨ndig, und der Barbarei zu bleiben19. Daher behalten sie die „religion“ meist aus Gewohnheit, ohne die Gru¨nde gepru¨ft zu haben, die sie an sie binden20. Sie meinen auch nicht, geta¨uscht zu werden, wenn sie nicht zu Staatsbu¨rgern hin gebildet werden, sondern wie die Fu¨rsten selbst Opfer abergla¨ubischer Erziehung sind21. So erscheint die „religion“ nur er10 Ebd. 22f (69). Vgl. bes. auch 66 (98) Gott als „despote bizarre, colere, rempli de cruaute´, d’injustice, de partialite´, de malignite´“; ferner 86 (112) Gott als einer, der sich sta¨ndig widerspricht; ebenso in den Lettres, I 50 (325), Gott „comme le plus injuste des Tyrans, comme le plus partial des Peres, comme le Prince le plus fantasque, en un mot comme l’eˆtre le plus a` craindre et le moins digne d’amour que notre esprit puisse se former“; auch 180f (386) Gott als „Souverain capricieux et jaloux“, als „cruel“, der seinen unschuldigen Sohn leiden und to¨ten ließ; II 19 (399) Gott als „tyran partial, capricieux, cruel, vindicatif, jaloux, sanguinaire“, um nur diese Beispiele zu nennen. 11 P. H. Th. d’Holbach, Christianisme, 13 (62). 12 Ebd. 3 (56). 13 Ebd. 139f (149). 14 Ebd. 139 (149). 15 Ebd. 50 (88). 16 Ebd. 116 (132). 17 P. H. Th. d’Holbach, Lettres, I 6 (305), vgl. 21 (311): „Dire que la Religion est au dessus de la raison, c’est reconnoıˆtre qu’elle n’est point faite pour des eˆtres raisonnables“. Vgl. auch den Artikel „raison“ in dessen The´ologie Portative, 190 (273): „Raison . C’est de toutes les choses de ce monde la plus nuisible a` un eˆtre raisonnable: Dieu ne laisse la raison qu’a` tous ceux qu’il veut damner, il l’oˆte dans sa bonte´ a` ceux qu’il veut sauver ou rendre utiles a` son Eglise. Point de raison , voila` la base de la Religion; si elle e´toit raisonnable il n’y auroit plus de me´rite a` la croire, et alors que deviendroit la foi? Cependant il est bon d’e´couter la raison, toutes les fois que par hazard elle s’accorde avec les inte´reˆts du Clerge´.“ 18 P. H. Th. d’Holbach, Christianisme, 138 (148). 19 Ebd. 20 (67). 20 Ebd. 17 (65). 21 Ebd. 21 (68).

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dacht zu sein, die Herrscher und Vo¨lker gleichermaßen zu Sklaven der Priesterschaft zu machen22. Diese „superstition fe´roce, ou ridicule“ hat aber sehr negative Auswirkungen, wie d’Holbach am ju¨dischen Volk demonstriert, das durch den Aberglauben zum geborenen Feind des Menschengeschlechts geworden und immer aufru¨hrerisch geblieben ist23. Nicht besser steht es freilich um das Christentum, das intolerant war, wo immer es die Mo¨glichkeit dazu hatte; den Christen eignet die U¨berzeugung, daß eine „religion“ eines blutdu¨rstigen Gottes nur eine „religion de sang“ sein kann24. So hat die christliche Moral stets nur zu Verwu¨stungen und Blutvergießen gefu¨hrt25: Die „Religion“ macht die empfindlichsten und mitfu¨hlendsten Menschen hart26. Als Prinzip der „Religion Chre´tienne“ sieht d’Holbach es an, Glu¨ck und Ruhe bis in den „fond du coeur“ des Menschen zu vernichten27. Alles in allem ist also die christliche eine „Religion aussi absurde et aussi atroce“28. Die Kritik d’Holbachs hat ihre besondere Spitze in der vollsta¨ndigen Unmo¨glichkeit, eine sichere und unvera¨nderliche Moral auf eine „religion enthousiaste, ambigue, mysterieuse, contradictoire“ zu gru¨nden29. Tatsa¨chlich zersto¨rt die „Religion“ die Gesellschaft30. Demgegenu¨ber will d’Holbach auf

Ebd. Ebd. 27f (73); u¨brigens fu¨hrt d’Holbach die „religion judaique“ auf einen a¨gyptischen Ursprung zuru¨ck, 30 (75). 24 Ebd. 2 (55), vgl. 96 (119) das Christentum als „religion intole´rante“. 25 Vgl. nur das Kapitel 11 „De la morale Chretienne“, ebd. 91–102 (116–123). 26 P. H. Th. d’Holbach, Lettres, I 16 (310), vgl 130f (363), daß eine „religion lugubre et redoutable“ einen sehr tiefen und gefa¨hrlichen Eindruck auf die Seele macht und ihre „imagination sensible“ in Aufruhr versetzt. 27 Ebd. II 77 (425); „fond du coeur“ auch hier eine Reminiszenz der Mystik. Im Zusammenhang mit dieser „religion affligante et terrible“ nennt d’Holbach auch die „Religion de la Cour“, 84 (428), die hin und wieder bei anderen Autoren eine Rolle spielt. 28 Ebd. 91 (432); ahnlich abwertende Formulierungen finden sich standig. ¨ ¨ 29 Ebd. 101 (437). Im Anschluß an diese Charakterisierung der „religion“, die nie mit sich selbst im Einklang steht, heißt es, 101f (437): „Vous sentirez qu’un Dieu qui semble avoir pris plaisir a` se rendre inintelligible, qu’un Dieu partial et changeant, qu’un Dieu dont les pre´ceptes se de´truisent les uns les autres, ne peut servir de base a` une morale qui doit eˆtre en tout tems la meˆme pour les habitans de la terre. En effet, comment fonder la justice et la bonte´ sur un eˆtre injuste et malin qui tente l’homme pour lequel il a cre´e´ l’univers afin d’avoir le droit de la punir de s’eˆtre laisse´ tenter? Comment savoir a` quoi s’en tenir sur les volonte´s d’un Dieu qui dit tu ne tuera point , et qui d’un autre coˆte´ fait exterminer des nations entieres? Quelle ide´e peut-on pendre de la morale qui peut plaire a` un Dieu dont le sanguinaire Moyse a e´te´ le Propheˆte; dont le rebelle, l’assassin, l’adultere David a e´te´ le favori? Est-il possible de fonder les devoirs saints de l’humanite´ sur un Dieu dont les amis ont e´te´ des perse´cuteurs inhumains et des monstres de cruaute´? Comment puiser nos devoirs dans les lec¸ons des Preˆtres d’un Dieu de paix, qui ne respirent jamais que la se´dition, la vengeance et le carnage de`s qu’on ose toucher a` leurs immunite´s?“ Daß die christliche Moral schwankend und unsicher ist, vgl. bes. auch 177 (444); vgl. P. H. Th. d’Holbach, Christianisme, 93 (117). 30 Ebd. 146 (153), vgl. auch ders., Lettres, II 79 (426), daß die „etrange Religion“ zu „ruine totale de la Socie´te´“ fu¨hrt. 22 23

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eine fundierte Moral hinaus. Diese braucht unvera¨nderliche Regeln31. Fanatismus und Schwa¨rmerei, die die Grundlagen der Moral Christi darstellen, vertragen sich nicht mit der von d’Holbach intendierten Moral32, na¨mlich einer „saine morale“33, einer „morale naturelle, raisonnable, constante“34. Daher gilt es fu¨r ihn, die „morale de la raison a` celle de la religion“ zu setzen35, d. h. an die Stelle der „religion“ die „morale“ zu setzen36. Durch das Studium der Natur, der Bedu¨rfnisse und der Wu¨nsche sowie der Mittel, diese zu befriedigen, la¨ßt sich eine solche Moral erreichen37. Entsprechend kann er dazu auffordern, der „superstition“ abzuschwo¨ren und die „nature“ die „unique religion“ sein zu lassen38. So haben die Atheisten festere Prinzipien hinsichtlich der Moral, nicht aber abergla¨ubische, fanatische und fromme Menschen, die von der „religion“ zum Opfer angetrieben und sich vom Gewissen verpflichtet fu¨hlen, Verbrechen zu begehen, um Gott zu besa¨nftigen39. Der Atheist vermag na¨mlich seine Moral aus seiner eigenen Natur und aus den sta¨ndigen Beziehungen mit Mitgliedern der Gesellschaft zu scho¨pfen und so eine „moral certain“ zu erwerben40. D’Holbach wiederholt, diese „morale“ sei die „seule religion naturelle“ des Menschen41. Die wenigen „dogmes de la Religion naturelle“42 beziehen sich darauf, mit der „raison“ das Gute und Bo¨se, das Nu¨tzliche und Scha¨dliche zu unterscheiden und als geselliges Wesen in der Gesellschaft zu leben43. Die hier formulierte Erwa¨hnung der „Divinite´“ mit dem ihr angemessenen „culte“44 bedeutet nur, daß d’Holbach je-

P.H.Th.d’Holbach, Christianisme, 99 (121). Ebd. 106 (126). 33 So P. H. Th. d’Holbach, Lettres, II 102 (437), vgl. den ganzen 11. Brief, 101–130 (437–450). 34 Ebd. 115 (443). 35 Ebd. 116 (443). 36 Ebd. 116 (444). 37 Ebd. 115 (443). 38 Ebd. 129 (450). 39 Ebd. 161 (464). 40 Ebd. 41 Ebd. 163 (465). 42 Ebd. 164 (466). 43 Ebd. 163(465). 44 Ebd.; diese aufschlußreiche Formulierung lautet: „la morale est la seule religion naturelle de l’homme, le seul objet digne de l’occuper ici-bas, le seul culte qu’il puisse rendre a` la Divinite´. C’est uniquement en remplissant les devoirs e´videns de cette morale que nous pouvons nous flatter d’accomplir les intentions connues de la Divinite´.“ Daß d’Holbach von Dogmen, Zeremonien und Riten speziell der christlichen „Religion“ nichts ha¨lt, da sie unversta¨ndlich und mysterio¨s sind, vgl. P. H. Th. d’Holbach, Christianisme, Chap. 11: „Des rites, des ce´re´monies myste´rieuses, ou de la The´urgie des Chre´tiens“, 80–84 (108ff). Vgl. auch ders., Lettres, bes. I 147–166 (371–379), u¨ber Sakramente und Zeremonien. Auf die Definition des Opfers, man habe Gott fru¨her mit Menschen, Kindern, Ochsen u. a.m. bewirtet, P. Th. d’Holbach, The´ologie, 200 (278), soll hier nur verwiesen werden (hier die Bemerkung, Gottes Frau habe ihn jetzt auf Dia¨t gesetzt und serviere ihm nur noch seinen Sohn). 31

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ne Auszeichnungen, die sonst Menschen der Gottheit zubilligen, allein dieser „morale naturelle“ eines Atheisten zukommen, wa¨hrend die „morale religieuse“ nur in Hirngespinsten der Einbildungskraft und dem Eigensinn derer besteht, die der Gottheit eine Sprache beilegen, die der „nature“ und der „droite raison“ oft widerspricht45. Diese „morale“, die d’Holbach als „la seule Religion ne´cessaire a` l’homme“ ansieht, da sie „religieux“ weil „raisonable“ ist, kann er dann als „Religion“ fu¨r das ganze Menschengeschlecht bezeichnen46. Jeder Mensch kennt ihre „dogmes“, wenn er zum „fond de son coeur“ wieder eintritt47. Als einfache und reine „Religion“ spricht sie eine einheitliche Sprache fu¨r alle Nationen; daher stellt sie die „Religion commune“ aller „eˆtres raisonnables“ dar48. Jeder tugendhafte Mensch ist ihr zugeho¨rig, das Universum ist ihr Tempel, die Tugend ihre „Divinite´“49. Damit bringt d’Holbach expressis verbis nicht nur die Sa¨kularisierung theologischer Sprache zum Ausdruck, sondern stattet die atheistische U¨berzeugung der Moral mit dieser theologischen U¨berho¨hung aus. Diese Kritik an der U¨berzeugung von der Existenz Gottes, an allen Gottesvorstellungen und folglich an allen „religions“ hat d’Holbach aufgenommen und mit einem systematischen Fundament versehen in seinem Hauptwerk „Syste`me de la Nature“50. Dessen erste Ha¨lfte dient der ausfu¨hrlichen Begru¨ndung des Materialismus einschließlich einer Kritik an der U¨berzeugung menschlicher Willensfreiheit51 sowie der Unsterblichkeit der Seele52. Der zweite Teil entha¨lt die ausfu¨hrliche Widerlegung jeden Gottesglaubens und dessen Folgen fu¨r die Moral – die es also doch gibt trotz der Kritik der menschlichen Freiheit –. Ebd. 162f (465). [Paul Henry Thiry d’Holbach,] La Contagion sacre´e, ou Histoire naturelle de la Superstition. Ouvrage traduit de l’Anglois, II, Londres MDCCLXVIII, 141. – Auch hier ist die Anonymita¨t gewahrt, versta¨rkt durch die Angabe, es handle sich um eine U¨bersetzung aus dem Englischen. 47 Ebd. 48 Ebd. 143. 49 Ebd. 144. 50 [Paul-Henri Thiry d’Holbach,] Syste`me de la Nature ou des Lois du Monde physique et du Monde moral (1770), I-II, nouvelle e´dition par Diderot, Paris 1821, ND, ed. par Yvon Belaval, Hildesheim 1966; dt. Paul Thiry d’Holbach, System der Natur oder von den Gesetzen der physischen und moralischen Welt, u¨bers. von Fritz-Georg Voigt (stw 259), Frankfurt 1978. – Im folgenden werden zuerst die beiden Ba¨nde der franzo¨sichen Ausgabe in ro¨mischen und die Seiten in arabischen Ziffern und dann in Klammern die Seiten der deutschen U¨bersetzung angegeben. Die Aufteilung der Kapitel der Nouvelle e´dition, versehen mit Anmerkungen von Diderot, entspricht nicht der ersten Ausgabe, die der deutschen U¨bersetzung zugrunde liegt. Das fu¨r uns wichtigste Kapitel II 1 der Erstausgabe stellt in der neuen franzo¨sischen Ausgabe das Kapitel I 18 dar. Die Richtigkeit der urspru¨nglichen Aufteilung zeigt sich in der U¨berschrift des Teils II, die sich nun vor chap. I 18 der franzo¨sichen Ausgabe findet. 51 Ebd. I chap. 11; 223–267 (156–183). 52 Ebd. chap. 13; 305–342 (210–232). 45 46

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Am urspru¨nglichen Beginn des zweiten Teils legt d’Holbach ein Kapitel u¨ber die Entstehung der Gottesvorstellungen vor53. Demnach kommen die Menschen unwissend zur Welt, ausgestattet mit der Fa¨higkeit zu empfinden und mit Bedu¨rfnissen; diese halten den Menschen sta¨ndig aktiv, gilt es doch, sie zu befriedigen54. Unvermittelt konstatiert d’ Holbach dann die Notwendigkeit des U¨bels, das den Menschen veranlaßt, es nach Kra¨ften zu vermeiden und auf sein Wohlergehen bedacht zu sein, und ihn somit aktiv, d. h. lebendig erha¨lt55. Die Notwendigkeit, die Bedu¨rfnisse zu befriedigen, zwingen die Menschen zum Nachdenken, was eine Strapaze darstellt; doch hierdurch werden die Menschen zugleich mit ihrer Zukunft konfrontiert56. Als Leiden nennt d’Holbach die Widrigkeiten der Jahreszeiten, Seuchen oder Unglu¨cksfa¨lle; diese Ereignisse bewirken wie beim Kind Erstaunen und Furcht, die sich mit der Erkenntnis der Ursachen aber vermindern lassen57. Ohne ausdru¨ckliche Reflexion wendet d’Holbach die Kindheit des Individuums auf die Geschichte der Menschen an und folgert aus der Unwissenheit, Unruhe und Not der Menschen die Entstehung der ersten Begriffe von der „divinite´“58. In ihren A¨ngsten und Leiden schufen die Vo¨lker „dieux nationaux“ oder u¨bernahmen Go¨tter von anderen; die Idee von „ces agens si puissans“, d. h. so ma¨chtigen Agentien, wurde verbunden mit der Idee des Schreckens59. Entsprechend der im Schoß des Schreckens entstandenen Annahme der Go¨tter erschuf sich jeder Mensch in seinem Schmerz fu¨r sich selbst eine ihn leitende unbekannte Macht60. Dieser wies der Mensch Intelligenz, Leidenschaften und d. h. Eigenschaften zu, die er selbst hat61. Auch legte er dieser angenommenen Ursache fu¨r seine schmerzlichen Empfindungen Absichten zu, die ihn um Beistand flehen la¨ßt62. Denn er sah in diesen unbekannten Ursachen „dieux tute´laires “63. Dem „agent invisible“ brachten die Menschen dann Opfer als Nahrung oder als Rauch und Wohlgeru¨che dar, um sie zu beschwichtigen oder zu verso¨hnen64. Das Amt der Verso¨hnung u¨bertrug man gewo¨hnlich den Alten, die dann Verso¨hnung mit „ce´re´monies“, „rites“, „pre´cautions“ und „formules“ bewirkten65. So entwickelten sich Priestertum, „culte“ und eine Gesamtheit der Lehre; aus rohen und unsicheren Elementen Jetzt ebd. I chap. 18; 439–468 (299–317). Ebd. 440ff (299f). 55 Ebd. 442 (300f). 56 Ebd. 442f (301). 57 Ebd. 443f (301f). 58 Ebd. 448(305). 59 Ebd. 60 Ebd. 449 (305). Zur Entstehung Gottes aus Furcht und Schrecken vgl. auch etwa II 307 (538): „La crainte fait les dieux; la terreur les accompagne sans cesse“. 61 Ebd. I 450 (306). 62 Ebd. 450f (306f) 63 Ebd. 451 (307). 64 Ebd. 453f (308f). 65 Ebd. 454f (309); in einer Anmerkung findet sich die korrekte Ableitung: „Le mot grec presbuß, d’ou` vient le mot preˆtre, signifie vieillard.“ 53

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wurde die „religion“ geschaffen66. Das Wort „Dieu“ bezeichnet aber nur die verborgenste, entfernteste und unbekannteste Ursache und stellt damit letztlich nur einen leeren Namen dar67. Nicht also der zufriedene Mensch68, sondern derjenige, der das Leiden als Ungerechtigkeit empfindet, sucht nach der Ursache seiner Leiden; da aber diese Suche ergebnislos bleibt, sieht er sich zum Nachdenken u¨ber die Gottheit veranlaßt69. Dabei verkennt er, daß Freuden und Leiden gleichermaßen notwendige Wirkungen natu¨rlicher Ursachen sind70. Doch wird sich die Furcht, aufgrund der vielen unbekannten Ursachen in dem Maß verringern, in dem sich der Geist aufkla¨rt; der unterrichtete Mensch ist nicht mehr abergla¨ubisch71. Alle „religion“ ha¨lt d’Holbach also auch fu¨r Arten des Aberglaubens72. Durch die Vorstellung von der Gottheit sowie deren Bo¨sartigkeiten und Ungerechtigkeiten73, verbunden mit einem unglu¨cklichen Temperament und verdrießlicher Gemu¨tsart, entsteht die Auffassung von der Welt als Tal der Tra¨nen; daraus entwickeln sich die „cultes“ und alle die sehr to¨richten und sehr grausamen „superstitions“, verbunden mit allem was zu ihnen geho¨rt, Vollzu¨ge oder Vorstellungen, d. h. „religions“74. Dabei interessiert d’Holbach sich nicht direkt fu¨r die Frage, ob alle Vo¨lker Go¨tter haben oder nicht75. Es genu¨gt ihm die Feststellung fu¨r alle „religions du monde“, sie seien auf offenkundigen Widerspru¨chen gegru¨ndet76. Eigens kritisiert er „the´istes“ sowie „de´istes“ und ihre „religion naturelle “77, auch wenn beide u¨ber die groben Irrtu¨mer des gewo¨hnlichen Aberglaubens hinaus aufgekla¨rt sind78. Er begru¨ndet seine Kritik angesichts des Unterschiedes zwischen bei-

66 Ebd. 455f (309f). Daß die Natur bzw. ihre Teile die ersten Gottheiten gewesen sind, vgl. auch 481 (324). Zur Konzeption der Gottheit als Geist, unko¨rperliche Substanz und u. a.m. nach Art der Anthropomorphisten, vgl. 484 (326). Da es sich um viele Erfahrungen und Wahrnehmungen des Menschen handelt, entstand durch die Vergo¨ttlichung der jeweiligen Ursachen der Polytheismus, 489 (329). 67 Ebd. 457 (310). 68 Ebd. 461 (313). 69 Ebd. 462 (314). 70 Ebd. 463 (314). 71 Ebd. 468 (317). 72 Vgl. statt vieler Belege ebd. II 187 (459). 73 Ebd. 183 (457). 74 Ebd. 187 (459); die Kernaussage lautet: „Ce sont ces ide´es sombres qui ont fait e´clore sur la terre tous les cultes, toutes les superstitiones les plus folles et les plus cruelles, toutes les pratiques insense´es, tous les syste`mes absurdes, toutes les notions et les opinions extravagantes, tous les myste`res, les dogmes, les ce´re´monies, les rites, en un mot toutes les religions“. Hier zeigt sich das Versta¨ndnis dieses Terminus als Oberbegriff fu¨r alle manifesten Einstellungen und Vollzu¨ge, aber auch fu¨r die zugeho¨rigen Lehren. 75 Ebd. 45 (369); konsequent lehnt d’Holbach die Idee Gottes als angeborene Idee ab, 41 (366). 76 Ebd. 167 (446); hier auch der Hinweis auf die Wiederspruche, auf die sich alle „religions“ ¨ der Welt gru¨nden. 77 Ebd. 183 (456). 78 Ebd. 191 (462).

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den; danach geben sich die „de´istes“ mit einem „dieu immobile et indiffe´rent“ zufrieden, wa¨hrend die „the´istes“ einen Gott brauchen, der ihnen nahesteht79. Deswegen bilden sich letztere ein System neben der „religion“ und verwickeln sich damit in viele Widerspru¨che, da sie ihrem Gott moralische Attribute geben80. Insgesamt aber bleibt die Differenz von „de´istes“ wie „the´istes“ zu den „superstitieux“ gering81. Auch die „religion naturelle“ von beiden kann d’Holbach also nicht akzeptieren, die nichts weniger als „naturelle “ oder auf die „raison“ geru¨ndet ist82. Ausdru¨cklich und ausfu¨hrlich tritt er denn auch fu¨r die Atheisten ein83. Als „athe´e´“ im strikten Sinn sieht er jenen an, der die scha¨dlichen Hirngespinste der Menschen zersto¨rt und sie „a` la nature, a` l’experience, a` la raison“ zuru¨ckfu¨hrt84. Damit kommt d’Holbach zu seinem zentralen Anliegen. Denn es ist ja nicht getan mit der Annahme eines Tals der Tra¨nen, in das ein rachgieriger und eifersu¨chtiger Gott die Menschen versetzt hat, mit den daraus folgenden du¨steren Ideen, die die „religions“ haben entstehen lassen; vielmehr resultieren hieraus Unruhe, Zwietracht und Wahnsinn fu¨r ja¨hzornige und von der go¨ttlichen Raserei trunkene Tra¨umer und damit alle jene Verbrechen, die unter Menschen vorkommen85. So lehnt d’Holbach auch hier jegliche „morale religieuse“ ab, die im Vergleich zur „morale de la Nature“ nicht bestehen kann86. Sehr wohl aber la¨ßt sich der Atheismus mit der Moral verbinden87. Wenn viele dem nicht zustimmen mo¨gen, so liegt dies an ihren falschen Ideen von der Nu¨tzlichkeit der „religion“ fu¨r das Volk, auch wenn es sich hier um Irrtu¨mer handelt, die dann aber eben nu¨tzliche Irrtu¨mer darstellen88. Es gilt, die „liberte´ de penser“89 zu fo¨rdern, bis man es wagt, das Joch dieser „religion“ abzuschu¨tteln90. In der schon bekannten U¨berspitzung kann d’Holbach auch hier die „morale de la nature“ als die einzige „religion“ qualifizieren91. Er schließt denn auch mit einem Hymnus „O nature! souveraine de tous les eˆtres, et vous ses filles adorables, vertu, raison, ve´rite´!“; sie sollen auf ewig

Ebd. 193 (463). Ebd. 193f (463f). 81 Ebd. 197 (465). 82 Ebd. 183 (456). 83 So vor allem ebd. das Kapitel „Apologie des sentimens . . . De l’impiete´. Existe-t-il des athe´es“, 312–333 (542–555); vgl. auch die folgenden Kapitel „L’athe´isme est-il compatible avec la morale?“, 333–357 (556–570). 84 Ebd. 315 (544). 85 Ebd. 187 (459). 86 So ebd. 257 (505); hier auch die Feststellung, daß die „religion“ befiehlt, einen furchterli¨ chen und verhaßten Gott zu lieben, und dies verbunden ist mit der Lehre, daß die Vernunft verdorben ist. Vgl. auch die folgenden Ausfu¨hrungen zu den negativen Folgen fu¨r die Politik, bes. 262 (508). 87 So bes. das Kapitel 333–357 (542–555). 88 Ebd. 353 (568). 89 So ebd. 355 (570). 90 Ebd. 409 (602). 91 Ebd. 419 (610). 79 80

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die einzigen „divinite´s“ sein, denen Weihrauch und „les hommages“ gebu¨hren92. Dieses Gebet du¨rfte weniger Persiflage darstellen als vielmehr eine U¨bertragung all dessen, was die „religions“ den Go¨ttern erweisen, auf die „morale“93.

Zusammenfassung Erwartungsgema¨ß ließen sich zu Beginn dieses Kapitels keine Vera¨nderung im Sprachgebrauch von „Religion“ feststellen. Jean Meslier, ein etwas a¨lterer Zeitgenosse Christian Wolffs, verwendet diesen Terminus im Rahmen der Tradition als Bezeichnung fu¨r alles, was gemeinhin unter ihm im Hinblick auf Gott bzw. auf dessen Verehrung gefaßt ist; ihm geht es ja nicht um diese, sondern um die Ablehnung jeder und insbesondere der christlichen „religion“ und d. h. um die Leugnung Gottes sowie der Unsterblichkeit der Seele. Insofern schließt sich in diesem Kapitel der Kreis mit dem letzten der hier vorgestellten Autoren Paul Henri Thiry d’Holbach; denn auch ihm geht es u¨berhaupt nicht um irgendein Versta¨ndnis der „Religion“, sondern um deren dezidierten Ablehnung und um ein Pla¨doyer fu¨r einen ebenso entschiedenen Atheismus. Eine interessante Position vertritt Joseph-Franc¸ois Lafiteau mit seinem Bemu¨hen, einen gemeinsamen Ursprung aller „Religionen“ bei den „ersten Eltern“ aufzuweisen; dafu¨r stellt er eine U¨bereinstimmung heraus zwischen der „Religion der Alten“ in Europa und bei den „Wilden“ in Amerika. Aber damit verbleibt auch er im Rahmen der Tradition. Wiederum ein anderes Interesse verfolgt Charles de Montesquieu, wenn er die „religion“ vorrangig im Rahmen von U¨berlegungen der politischen Verha¨ltnisse ero¨rtert und hier deren Bedeutung fu¨r Menschen und Staaten herausstellt. Doch mit der Formulierung eines „sentiment pour la religion“ und einer Warnung vor zuviel Aufwand fu¨r den „culte exte´rieur“ findet sich bei ihm eine Akzentuierung, die zuvor etwa von Blaise Pascal (1623–1662) formuliert, aber noch keineswegs allgemein akzeptiert worden ist. Ebd. 420f (610f). In weiteren Schriften wendet sich d’Holbach nicht mehr der „Religion“ als solcher zu; wohl geht er auf sie ein bei Sachfragen. Vgl. [ders.,] Systeˆme social ou Principes naturels de la Morale et de la Politique, I-III, Londres MDCCLXXIII, ND Hildesheim 1969, hier bes. I 24–41: De la Morale Religieuse. Vgl. [ders.,] La Politique naturelle ou Discours sur les vrais Principes du Gouvernement, I-II, Londres MDCCLXXIII, ND Hildesheim 1971, hier bes. I 225–232: Des Ministres de la Religion; II 77f: De la Liberte´ religieuse; 176ff: Influence de la Religion sur la Politique; [ders.,] E´thocratie ou Le Gouvernement fonde´ sur la Morale, Amsterdam MDCCLXXVI, ND Hildesheim 1973, 88–112: Des Loix morales relatives aux Ministres de la Religion; [ders.,] La Morale universelle ou Les Devoirs de l’Homme fonde´ sur la Nature, I-III, Amsterdam MDCCLXXVI, ND Hildesheim 1970, II 144–156: Devoirs des Ministres de la Religion; III 225–232: De la Mort. 92 93

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Zusammenfassung

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In seiner Kritik an der christlichen Religion seiner Zeit entfaltet Voltaire ein Pla¨doyer fu¨r die „religion“, die von Anfang an existiert, die einzig universell ist, die ohne Dogmen und Zeremonien auskommt, die sich auf den einen Gott bezieht, jene „religion“, die die „the´istes“ pflegen. Jesus hat sie vertreten im Unterschied zu derjenigen, die dann als christliche etabliert wurde. Von Jesus zeichnet Voltaire freilich ein ambivalentes Bild in teils wu¨rdigenden, teils herabsetzenden Formulierungen. Diese eine „religion“, die er favorisiert, hat sich aus rohen Anfa¨ngen heraus positiv entwickelt, na¨mlich zur Verehrung nur eines Gottes, doch hat sie im weiteren Verlauf Schaden genommen, indem sie in verschiedene Formen zerfiel, die Voltaire als „sectes“ bezeichnen kann, von denen dann Fanatismus und Intoleranz ausgingen. Folglich kommt es darauf an, die wahre „Religion“ zu finden, die die Menschen untereinander verbindet, wie Voltaire in der Etymologie von „religat“ ausgesagt sieht. Die Bedeutung der „Religion“ liegt fu¨r Jean Jacques Rousseau vor allem in ihrem konstruktiven Beitrag fu¨r den Staat. Denn wenn es auch eine „religion“ des Menschen mit einem rein inneren „culte“ gibt, so fehlt gerade ihr die Fo¨rderung des o¨ffentlichen Bereichs. Eben dieser Aufgabe dient die vor Rousseau nur selten und auch bei ihm nicht oft als solche bezeichnete „religion civile“. Daru¨ber hinaus tritt er fu¨r die „religion naturelle“ ein, die sich freilich mit der „religion civile“ nicht in Konkurrenz oder gar im Widerspruch befindet. Von besonderer Bedeutung aber ist sein Eintreten fu¨r „sentiment“ und „sensibilite´“, so daß er von einem „sentiment“ fu¨r die „raison“ sprechen kann. Doch hat sich dieses Interesse nicht auf das Versta¨ndnis der „religion“ selbst ausgewirkt. Am Ende dieses Abschnitts la¨ßt sich Diderot als repra¨sentativ ansehen in seiner Distanzierung vor allem von der christlichen „Religion“ und der allenfalls mo¨glichen Annahme einer „Religion naturelle“. Bei ihm erscheint dann die „Religion“ nicht mehr als so unerla¨ßlich fu¨r ein Gemeinwesen, wie dies zuvor der Fall war, wenn diese Fo¨rderung auch nicht ganz in Abrede gestellt wird.

Der Artikel zur „Religion“ in Diderots „Encyclope´die“ Als herausragende Zusammenfassung des Versta¨ndnis von „Religion“ im franzo¨sischen Sprachraum dieser Zeit darf der Artikel dieses Stichworts in der „Encyclope´die“ Diderots gelten, der mit „D.J.“ gezeichnet ist; unter dieser Abku¨rzung verbirgt sich Louis de Jaucourt (1704–1780), der eine betra¨chtliche Anzahl von Artikeln zu Themen dieses Bereichs beigesteuert hat1. Schon darin liegt ein aufschlußreiches Indiz, hat doch Diderot selbst diesen Artikel nicht u¨bernommen. Der Beitrag von Jaucourt aber erweist sich als 1 Nachgewiesen ist die Sigle bei Frank A. Kafker in collaboration with Serena L. Kafker, The Encyclopedists as individuals: a biographical dictionary of the authors of the Encyclope´die, Oxford 1988, XIX, XXVII, 175–180.

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aufschlußreich vor allem insofern, als er systematisch den Bereich der ga¨ngigen Aspekte vorlegt, die bei den zuvor ero¨rterten Autoren in solcher Vollsta¨ndigkeit nicht gegeben sind, da sie sich nicht systematisch mit diesem Thema befaßt haben. Jaucourt beginnt den Artikel „RELIGION“2 mit der Bestimmung der „religio “ als „connoissance de la divinite´, et celle du culte qui lui est duˆ“ und bezeichnet als ihr Fundament, daß es einen Gott gibt, der Beziehungen hat zu seinen Kreaturen und von ihnen irgendwelchen „culte“ fordert. Er unterteilt die „religion “ in „naturelle“ und „reve´le´e“3. Erstere bestimmt er na¨herhin als den „culte“ aufgrund der „raison“, die sich auf das „Etre supreˆme“ richtet, dieses zu lieben und anzubeten; sie la¨ßt sich auch als „morale ou e´thique “ bezeichnen4. Ihr steht letztere gegenu¨ber, jene, die Gott uns hinsichtlich unserer Pflichten gibt5. Jaucourt fu¨gt dann eine erste kurze Erla¨uterung dieser beiden sowie den Hinweis auf neutestamentliche Stellen zur „religion “ an. Sie erla¨utert er aber nicht in diesem Zusammenhang, sondern verweist auf die einschla¨gigen Artikel der „principales religions “, na¨mlich, wie in der Tradition gewohnt, „le Judaisme, le Christianisme, le Paganisme et le Mahome´tisme“. Ausfu¨hrlich behandelt er dann in diesem Zusammenhang nur die „RELIGION NATURELLE“6, die die „De´istes“ als ausreichend ansehen, uns aufzukla¨ren u¨ber die Natur Gottes und unsere Sitten auf eine in seinen Augen akzeptable Weise zu bestimmen7. Indem er die „RELIGION NATURELLE, (Morale.)“ als spezielles Stichwort dieser U¨berlegung anfu¨hrt, zeigt er die Tendenz des Gesamten, na¨mlich die Ausrichtung auf die Pflichten, die wir gegenu¨ber der „divinite´“ haben8. Er unterteilt die Pflichten in die drei, na¨mlich „a` l’amour, a` la reconnoissance et aux hommages“, fu¨r die Gu¨te die Liebe, fu¨r die Wohltaten die Erkenntnis und fu¨r die Majesta¨t die Huldigungen. Die Liebe grenzt er negativ ab von der „amour de´sinte´resse´“, wie sie die Quietisten pflegen, und bestimmt sie als Zuwendung zum Menschen; er schließt mit der Notwendigkeit der Vollkommenheiten Gottes, auf die hin

2 D.J., Religion, in: Encyclope´die, XIV, Neufchastel MDCCLXV, ND Stuttgart-Bad Cannstatt 1967, 78b-88a. 3 Ebd. 78b: „RELIGION, s.f. (The´olog.) religio , est la connoissance de la divinite´, et celle du culte qui lui est duˆ. Voyez DIEU et CULTE. Le fondement de toute religion est qu’il y a un Dieu, qui a des rapports a` ses cre´atures, et qui exige d’elles quelque culte. Les diffe´rentes manieres par lesquelles nous arrivons, soit a` la connoissance de Dieu, soit a` celle de son culte, ont fait diviser la religion en naturelle et en reve´le´e.“ 4 Ebd. 5 Ebd. 79a. 6 Ebd. 79b–83a; anschließend behandelt er die „RELIGION des Grecs et des Ro mains, (The´ologie payenne.)“, 83a-88b; diese Ausfu¨hrungen ko¨nnen hier auf sich beruhen bleiben, da sie spezielle Aspekte behandeln. 7 Ebd. 79a. 8 Ebd. 79b.

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Zusammenfassung

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der Mensch erkennt, daß Gott ihn liebt mit einer Liebe, die der Mensch fu¨r ihn fu¨hlt, ein „sentiment“ im Herzen der Menschen9. Im Zusammenhang mit der Erkenntnis Gottes charakterisiert Jaucourt Gott als Mutter und Vater und damit als Wohlta¨ter, auf den alles zuru¨ckgeht, was dem Menschen zur Verfu¨gung steht; daraus resultiert der unendliche Respekt vor ihm, der zur Vorstellung der „grandeur supre`me“ Gottes inspiriert10. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit der „hommages“ gegen Gott, der u¨ber die Welt, die er durch sein Wort geschaffen hat, eine universale Herrschaft ausu¨bt; im Unterschied zu unseren Ko¨nigen, die nur „maıˆtres des corps“ sind, gebietet Gott u¨ber die „coeurs“11. Da seine Herrschaft u¨ber die der Souvera¨ne hinausgeht, sind wir verpflichtet, ihm besonders „profondes hommages“ zu erweisen, die man Gott gegenu¨ber als „culte ou religion “ bezeichnet; unmittelbar anschließend unterscheidet Jaucourt dann zwei Arten, na¨mlich eine „interieur“ (sic!) und eine „e´xterieur“. Er fu¨gt an, beide seien eine Verpflichtung, und pra¨zisiert „L’inte´rieur est invariable; l’exte´rieur de´pend des moeurs, des tems et de la religion“12. Merkwu¨rdigerweise setzt er zuna¨chst „culte “ und „religion “ gleich, um dann in der Erga¨nzung hinzuzufu¨gen, die Variabilita¨t der a¨ußeren Verehrung hinge auch an der „religion“. Anschließend wendet er sich ausfu¨hrlich diesem „culte inte´rieur“ zu. Er situiert ihn in der Seele, basiert auf der Bewunderung, den Wohltaten und der Souvera¨nita¨t Gottes; das Herz aber durchdringt die „sentimens“, die sich ausdru¨cken, freilich, wie er pra¨zisierend hinzufu¨gt, in einer Sprache des Herzens mit den entsprechenden Hymnen, Gebeten und Opfern, die allein der go¨ttlichen Majesta¨t wu¨rdig sind, wie auch „J.[esus] C.[hristus]“ gekommen ist, um die „ce´re´monis judaı¨ques“ zu ersetzen13. Jaucourt ero¨rtert so-

9 So 79b; der resumierende Absatz lautet: „Dieu, dites-vous, ne doit rien aux hommes. Soit. ¨ Mais il se doit a` lui meˆme; il faut indispensablement qu’il soit juste et bienfaisant. Ses perfections ne sont point de son choix, il est nece´ssairement tout ce qu’il est, il est le plus parfait de tous les eˆtres, ou il n’est rien. Mais je connois qu’il m’aime, par l’amour que je sens pour lui, c’est parce qu’il m’aime qu’il a grave´ dans mon cœur ce sentiment, le plus pre´cieux de ses dons. Son amour est le principe d’union, comme il en doit eˆtre le motif.“ 10 Ebd. 79bf. 11 Ebd. 80b. 12 Ebd. 13 Die Stelle, ebd., lautet: „Le culte inte´rieur re´side dans l’ame, et c’est le seul qui honore Dieu. Il est fonde´ sur l’admiration qu’excite en nous l’ide´e de sa grandeur infinie, sur le ressentiment de ses bienfaits et l’aveu de sa souverainete´. Le coeur pe´ne´tre´ de ces sentimens les lui exprime par des extases d’admiration, des saillies d’amour, et des protestations de reconnoissance et de soumission. Voila` le langage du coeur, voila` ses hymnes, ses prieres, ses sacrifices. Voila` ce culte dont il est capable, et le seul digne de la divine majeste´. C’est aussi celui que J. C. est venu subtituer aux ce´re´monies judaı¨ques, comme il paroıˆt par cette belle re´ponse qu’il fit a` une femme samaritaine, lorsqu’elle lui demanda, si c’e´toit sur la montagne de Sion ou sur celle de Se´meron qu’il falloit adorer: ,le tems vient, lui dit-il, que les vrais adorateurs adoreront en esprit et en ve´rite´‘.“ So letzteres mit Joh 4,23 f.

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Entwicklungen in Frankreich

dann des na¨heren die Unverha¨ltnisma¨ßigkeit zwischen Gott und Mensch und die damit zusammenha¨ngende Schwierigkeit, das „Etre infiniment parfait“ gleichwohl verehren zu sollen; doch da wir diesem die Existenz verdanken sowie intelligent und der Liebe fa¨hig gemacht sind, ist es no¨tig, eben diesen Gott zu verehren, und zwar in einer „soumission sans re´serve“ gegenu¨ber dem, der uns gemacht hat, woraus die „religion “ in unseren Herzen entsteht, die in ihrem Grund nichts ist als Anbetung, Liebe und Gehorsam14. Selbst wenn wir Menschen nur einen „culte“ und eine Liebe zustandebringen, die unvollkommen ist, so ist der Mensch doch von Gott geschaffen, der mit seinem Werk zufrieden ist; da die Menschen sich aber nicht zu ihm erheben ko¨nnen, da es eine nur unvollkommene A¨hnlichkeit zu ihm gibt, muß es einen „culte du moins inte´rieur“ geben15. Damit leitet Jaucourt u¨ber zum „culte exte´rieur“. Die Menschen, einzeln von ihren Pflichten gegenu¨ber dem „Etre infini“ u¨berzeugt, vereinigen sich, ihm „marques publiques de leur sentiments“ zu erweisen16. Als ersten Grund fu¨r die Notwendigkeit eines solchen „culte exte´rieur“ fu¨hrt Jaucourt an, daß die Menschen sich gegenseitig aufzubauen ha¨tten. Er erla¨utert dies an der „pie´te´“, die nicht anders vermittelt werden kann als durch „actes exte´rieurs de religion “17. Als zweiten Grund aber weist Jaucourt darauf hin, daß eine „religion purement mentale“ nur fu¨r reine und immaterielle Geister in Frage kommt, wohingegen aber die Menschen aus Leib und Seele bestehen; folglich muß die „religion “ bezogen und proportioniert sein auf diesen Stand und Charakter und so aus „me´ditations inte´rieures“ sowie aus „actes de pratique exte´rieure“ bestehen18. Die „religion purement mentale“ erha¨lt also verschiedene Aus14 Ebd. 81a; diese Argumentation wiederholt Jaucourt noch einmal auf einem anderen Weg: „Pre´sentons le meˆme raisonnement sous une autre forme. Quels sont les devoirs les plus ge´ne´raux de la religion ? C’est la louange, c’est l’amour, c’est l’action de graces, c’est la confiance et la priere. Or, je dis que l’existence de Dieu suppose´e. il seroit contradictoire de lui refuser le culte renferme´ dans ces devoirs. Si Dieu existe, il est le souverain maıˆtre de la nature, et la perfection supre`me. Il nous a faits ce que nous sommes, il nous a donne´ ce que nous posse´dons, donc nous devons et nos hommages a` sa grandeur, et notre amour a` ses perfections, et notre confiance a` sa bonte´, et nos prieres a` sa puissance, et notre action de graces a` ses bienfaits. Voila` le culte inte´rieur e´videmment prouve´.“ 15 Ebd. 81b. 16 Ebd. 81b; Jaucourt fuhrt dazu aus, 81bf: „Tous ensemble, ainsi qu’une grande famille, ils ¨ aimeront le pere commun; ils chanteront ses merveilles; ils be´niront ses bienfaits; ils publieront ses louanges, ils l’annonceront a` tous les peuples, et bruˆleront de le faire connoıˆtre aux nations e´gare´es qui ne connoissent pas encore, ou qui ont oublie´ ses mise´ricordes et sa grandeur. Le concert d’amour, de voeux et d’hommages dans l’union des coeurs, n’est-il pas e´videmment ce culte exte´rieur, dont vous eˆtes si en peine? Dieu seroit alors toutes choses en tous. Il seroit le roi, le pere, l’ami des humains; il seroit la loi vivante des coeurs, on ne parleroit que de lui et pour lui.“ 17 Ebd. 82a; Jaucourt fugt hinzu: „Il est donc essentiel a` l’exercice de la religion , que la pro¨ fession s’en fasse d’une maniere publique et visible; car les meˆmes raisons qui nous apprennent qu’il est de notre devoir de reconnoıˆtre les relations ou` nous sommes a` l’e´gard de Dieu, nous apprennent e´galement, qu’il est de notre devoir d’en rendre l’aveu public.“ 18 Ebd.

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Zusammenfassung

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gestaltungen je nach dem Temperament der Menschen19. Die Umsta¨nde des menschlichen Lebens und die Erfahrung seiner Bedu¨rfnisse fu¨hren zu einer natu¨rlichen Unfaßbarkeit der „religion mentale“, so daß „habitudes“ mit ihrem Widerstreit von Geist und Materie entstehen, die mit den „contemplations mentales“ unvertra¨glich sind; gleichwohl besteht fu¨r den Menschen die Verpflichtung, gegen Sinne und Materie anzugehen, um uns in unseren „actes spirituels du culte religieux“ zu halten und zu stu¨tzen, wie das Wesen der „religion “ uns vorschreibt20. Wenn die Seele aber nicht die Freiheit hat, ihren Eifer zufriedenzustellen und gleichsam eines Teils des „culte“ beraubt ist, so scheint weniger sie es zu sein, die den Ko¨rper in seiner „pie´te´“ und „religion “ beteiligt, als daß der Ko¨rper erfu¨llt, was der Geist nicht vermag bis hin zum Ma¨rtyrer, bei dem der Ko¨rper ein sichtbarer Zeuge ist und ein Verteidiger der Wahrheit21. So mu¨ssen alle, die die „devinite´“ verehren wollen, ihren „culte“ an „demonstrations exte´rieurs“, na¨mlich an „ce´re´monies“ binden22. Vor Mose waren Gaben und Opfer nicht festgelegt, sondern beruhten auf der „raison naturelle“ und den Traditionen23. Durch Mose aber wurde der „culte“ festgelegt, und auf den Resten dieser „religion “, die nur ein Schatten und Entwurf einer „religion plus parfaite“ war, wurde die „religion Chre´tienne“ errichtet, der sich alle unterwerfen mu¨ssen und die gegru¨ndet ist auf der O¨konomie der Gebote Gottes24. Darauf la¨ßt Jaucourt nur noch einen kurzen Hinweis auf die „RELIGION“ als „syste`me particulier de creance et de culte“ folgen, wie sie in einem jeweiligen Land oder einer jeweiligen „secte“ oder einer jeweiligen Zeit existieren25. Mo¨gen auch alle diese „religions “ verschieden sein, so stimmen sie doch u¨berein in ihrem Objekt und in ihrem Ziel. Als falsch bezeichnet er, Gott habe manchen „culte“ als „insuffisant ou imparfait“ zuru¨ckgewiesen, manch anderen aber als „plus pur et plus raisonnable“ akzeptiert; anderswo aber hat eine sichtbare Autorita¨t „la maniere et les ce´re´monies du culte“ als

19 Ebd. 82b, hier differenziert fur phlegmatische Charaktere mit der Gefahr der Entartung ¨ der „religion “ in „indiffe´rence“ und „de´gouˆt“ und fu¨r sanguinische in „fanatisme“ und „enthousiasme“. 20 Ebd. 82b. 21 Ebd. 22 Ebd. 23 Ebd. 82bf, hier, a, mit der Feststellung: „On n’avoit point encore e´rige´ le temple au vrai Dieu, le culte alors n’avoit point de forme fixe et de´termine´e; chacun choisissoit les ce´re´monies qu’il croyoit les plus significatives pour exprimer au dehors sa religion .“ 24 Ebd. 83a; im Anschluß an den eben zitierten Text heißt es: „Enfin le culte fut fixe´ par Moise, et tous ceux qui voulurent avoir part aux faveurs plus marque´es que Dieu re´pandoit sur le peuple juif, e´toient oblige´s de le re´ve´rer et de s’y soumettre. Sur les de´bris de cette religion , qui n’e´toit que l’ombre et l’e´bauche d’une religion plus parfaite, s’est e´leve´e la religion Chre´tienne, au culte de laquelle tout homme est oblige´ de se soumettre, parce que c’est la seule ve´ritable, qu’elle a e´te´ marque´e au sceau de la Divinite´, et qua la re´union de tous les peuples dans ce culte uniforme, est fonde´e sur l’oeconomie des decrets de Dieu.“ 25 Ebd. Jaucourt erlautert: „Dans se sens, on dit la religion romaine , la religion re´forme´e, la ¨ religion des Grecs, celle des Turcs, des sauvages d’Ame´rique, des Siamois, etc.“

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Weiterfu¨hrungen in der Neologie

genehmigte geregelt, oder dies geschah durch Offenbarung und Einrichtung der „Eglise“26. Am Ende des Abschnitts zur „religion“ allgemein weist er dann noch hin auf einen Ausspruch des Fu¨rsten de Mayenne, der u¨ber die „religion “ feststellt, die Fu¨rsten ko¨nnten sie nur haben, wenn sie vierzig Jahre u¨berschritten ha¨tten, da der bevorstehende Tod uns gro¨ßere „numina“ geben wu¨rde27. In diesen Ausfu¨hrungen Jaucourts darf man zu Recht eine Summa dessen sehen, was auch weit in die zweite Ha¨lfte des 18. Jahrhunderts hinein im franzo¨sischen Bereich unter „religion“ verstanden worden ist. Als besonders aufschlußreich erweist sich Jaucourts Sprachgebrauch; denn zu Beginn seiner Ausfu¨hrungen u¨ber diese „religion naturelle“ setzt er „culte“ und „religion“ gleich und unterscheidet dann eindeutig fu¨r ersteren zwei Arten, na¨mlich einen „inte´rieur“ und einen „exte´rieur“. In den folgenden Ausfu¨hrungen wendet er diese Unterscheidung na¨mlich nicht ein einziges Mal auf die „religion“ an, sondern spricht allenfalls einige Male von „religion mentale“ oder auch „religion purement mentale“. Daraus resultiert eine grundsa¨tzliche Zuordnung der „religion“ zum manifesten Bereich. So spricht er abschließend im Zusammenhang mit dem eben genannten Ausspruch von der „religion des princes, des grands, des magistrats, et meˆme des quelques me´decins et philosophes“28, also offensichtlich zur Bezeichnung dessen, was auch wahrnehmbar ist. Daraus resultiert zugleich, daß der Weg zu einer ,religion inte´rieure‘ eben noch immer nicht gebahnt ist, so sehr natu¨rlich gerade Jaucourt zum Ausdruck bringt, daß und in welchem Maße es auf die „sentimens“ ankommt, welche das Herz durchdringen, wie denn auch der „culte inte´rieur“ in der Seele wohnt.

7. Weiterfu¨hrungen in der Neologie Nach verbreiteter Auffassung nimmt in der Aufkla¨rung die „natu¨rliche Theologie“ eine herausragende Stellung ein, wie sie maßgeblich in der Neologie formuliert worden ist1. Mit dieser zuna¨chst von außen und vorwiegend kritisch gemeinten Bezeichnung werden Bemu¨hungen charakterisiert, mit denen Theologen, die sich der Aufkla¨rung verpflichtet wußten, die ihnen nunmehr unzureichend erscheinenden Konzepte schultheologischer oder pietistischer Provenienz zu u¨berwinden und ihre Vorstellungen auf neue

26 Ebd.; Jaucourt laßt dann einen Hinweis auf Eiferer und Katholiken folgen, die andere ¨ „cultes“ zuru¨ckweisen. 27 Ebd.; es handelt sich hier um ein Zitat von Guy Patin. 28 Ebd. 1 Vgl. Martin Schmidt, Aufklarung, in: TRE IV (1979) 575–615, 600f: Neologie. ¨

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Johann August Ernesti

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Grundlagen zu stellen suchten. So bedarf es keiner weiteren Begru¨ndung, die U¨berlegungen zur „Religion“ bei namhaften Vertretern dieser Richtung zu eruieren.

Johann August Ernesti Als erster soll der Theologe und Pa¨dagoge Johann August Ernesti (1707–1781) vorgestellt werden1. In seinen fru¨hen U¨berlegungen u¨ber die „Doctrina solidior“2 entfaltet er eine umfassende Behandlung der Philosophie einschließlich der „Theologia Naturalis“3 mit einem speziellen Kapitel u¨ber den „Cultus Diuinus“4. Doch befaßt er sich hier nur sehr am Rande mit der „Religio“5. Als Tugend nennt er statt dessen die „pietas“6. Dabei kommt er darauf zu sprechen, daß die „vniuersa Dei colendi ratio“ zwei „genera“ umfaßt, na¨mlich das „internum“, das in der „pietas“ enthalten ist, und das „externum“, die beide miteinander verbunden sein mu¨ssen; sonst kann kein „verus cultus“ bestehen7. Als interessant erweist sich in diesem Zusammenhang auch, daß er Arten von Handlungen nennt, mit denen die Menschen sich die go¨ttlichen Vollkommenheiten aneignen ko¨nnen8. Die fu¨r die Menschen wichtigen Vollkommenheiten ha¨ngen einmal an der Existenz Gottes, so etwa die Liebe zu ihm oder die Anbetung, zum anderen aber stellen sie moralische Handlungen dar, von denen er vier „classes“ aufza¨hlt, na¨mlich die „naturalium, ciuilium, theologicarum, et christianarum“9. Doch beachtet er hier nirgends unseren Terminus, es sei denn als Benennung „religio Christiana“10. Auch in den Abschnitten u¨ber die „Philosophia moralis“ bzw. „Ethica“11 erwa¨hnt Ernesti unser Thema nicht. Bei den Darlegungen u¨ber die „officia“ spricht er nur von den Pflichten des Menschen gegen sich selbst12 oder gegen 1 Johann August Ernesti, Sohn eines Superintendenten, studierte nach dem Schulbesuch in Schulpforta Theologie in Wittenberg und Leipzig. Dort wurde er nach der Leitung der Thomasschule 1734–1759 zugleich seit 1742 Professor der klassischen Philologie, dann der Beredsamkeit und seit 1759 Professor der Theologie. Nicht zuletzt durch die „Neue“ bzw. „Neueste theologische Bibliothek“ u¨bte er betra¨chtlichen Einfluß aus. Als Voraussetzung seiner exegetischen und systematischen Schriften diente eine philologische Schriftauslegung. 2 Ioannes Augustus Ernesti, Initia Doctrinae solidioris, Editio altera, Lipsiae MDCCXXXXV. 3 Ebd. 229–290. 4 Ebd. 281–290. 5 Vgl. ebd. 278, wo Ernesti von den „a vera religione auersi“ spricht. 6 Vgl. ebd. 282, 287, 289 u. o. ¨ 7 Ebd. 282. 8 Ebd. 9 Ebd. 10 Vgl. etwa 283, 288, 585. 11 Diese Bezeichnungen vgl. 407 (falschlich 467) bzw. 405 (falschlich 465). ¨ ¨ 12 Ebd. 440–454.

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andere13, aber nicht gegen Gott. Ebenso sucht man in anderen Zusammenha¨ngen etwa u¨ber die „Societas“ vergeblich nach U¨berlegungen zur ,religio‘14. Ernesti hat es also nicht fu¨r angezeigt gehalten, in diesem U¨berblick u¨ber die gesamte Philosophie der ,religio‘ seine Aufmerksamkeit zu widmen.

„Religio“ aufgrund freier go¨ttlicher – und menschlicher – Entscheidung Es u¨berrascht daher, wenn Ernesti zu seiner theologischen Graduierung das Thema der „religio“ aufgreift, und zwar unter der Ru¨cksicht, ob diese nicht nur durch die Notwendigkeit der go¨ttlichen und folglich der menschlichen Natur, sondern auch durch Gottes freien Willen und somit durch freie Einrichtungen der Menschen begru¨ndet ist15. Die Bedeutsamkeit dieses Themas fu¨r Ernesti ergibt sich aus dem Versuch, mit seinen U¨berlegungen die Position Tindals sowie dessen nicht namentlich genannten Gegners zu u¨berwinden, der durch die Ru¨ckfu¨hrung der „religio“ auf die go¨ttliche und menschliche Notwendigkeit das Christentum beseitigt hat16. Die Leitfrage lautet, ob es Gott erlaubt ist, etwas frei und seiner freien Entscheidung gema¨ß und d. h. abweichend von der „naturalis et necessaria religio“ einzurichten17. Dem Nachweis dieser Frage dienen die Ausfu¨hrungen der drei Texte. Die Argumentationen laufen auf eine „religio“ hinaus, die nicht allein in der „naturalis“ bestehen kann18, die als solche nicht aus einer freien Entscheidung resultiert. Ernesti hebt demgegenu¨ber hervor, in der „religio“, die die Majesta¨t Gottes ehrt, ko¨nne sehr wohl etwas „arbitrarium“ und „voluntarium“ sein, wie es auch Gott freistehe, den Menschen anzugeben, durch

Ebd. 455–463, hier im allgemeinen, und dann in verschiedenen Kapiteln speziell. Vgl. ebd. 581–593. 15 Ioannes Augustus Ernesti, Vindiciae Arbitrii Divini in Religione constituenda ex Auctoritate venerabilis Theologiae ordinis pro Licentia summorum in Theologia honorum consequendorum MDCCLVI, Lipsiae. Ioannes Augustus Ernesti, Vindiciarum Arbitrii Divini in Religione constituenda Pars altera Disputatio Theologica in Academia Lipsiensi MDCCLVI pro Gradu Doctoris proposita, Lipsiae. [Ioannes Augustus Ernesti,] Vindiciarum Arbitrii Divini in Religione constituenda Pars tertia Disputatio Theologica quam sub praesidio Domini Ioanni Augusti Ernesti . . . MDCCLXII defendet Christianus Samuel Weisius. – Diese drei Arbeiten sind durchpaginiert; die Belege werden daher ohne Angabe der Ba¨nde in arabischen Ziffern angegeben. 16 Ebd. 4. 17 Ebd., vgl. 5: „Nos contra dicimus, neque abhorrere a perfectione diuina, aliquid esse in religione arbitrarium, neque negari posse, talia esse cum hominum salute sapienter a Deo constituta.“ In der Folge spricht Ernesti immer wieder von „arbitrium“ und „liberum“, auch vom „liberum arbitrium“, so pointiert, 5: „Potest Deus arbitrio libero in religione constituenda vti “. 18 Auf die „religio naturalis ac necessaria“ weist Ernesti noch des ofteren hin, vgl. 24, 28, 40, ¨ hier mit der Zuru¨ckweisung jener Autoren, die die „religio christiana“ auf die „naturalis“ reduzieren oder ganz beseitigen wollen. 13

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welche Handlungen sie zu Seligkeit gelangen ko¨nnen19. Und wenn wir Gott diese Freiheit zubilligen, so tun wir, wie Ernesti in einer rhetorischen Frage zum Ausdruck bringt, nichts anderes als den Spielraum der „pietas“ zu erweitern, welche wir u¨ben sollen20 – wohl nicht von ungefa¨hr sagt Ernesti hier, wo es um die Tugend selbst geht, wiederum „pietas“ –. Sehr aufschlußreich du¨rfte eine Aussage Ernestis im Zusammenhang mit der Entstehung der Opfer sein, die er mit vielen Autoren nicht auf die „naturalis ratio Dei colendi“ zuru¨ckfu¨hrt21, sondern auf einen go¨ttlichen Befehl22. In diesem Zusammenhang konstatiert er, die vom Naturgesetz gebotene „religio“ bestehe ganz in der „pietas“ der Seele und habe nichts mit ko¨rperlichen und folglich a¨ußeren Dingen zu tun23. Den Vorwurf, solche auf „ehelohrvskeı´a“ zuru¨ckgehenden „ritus“ seien eben nicht go¨ttlich eingesetzt, la¨ßt Ernesti nicht gelten mit dem Hinweis auf die Einrichtung der „disciplina externa“ durch Gott, wie er sie nachgewiesen hat24. Wenn sich durch Schuld des Menschen die „res externae“ gewandelt haben und die Menschen nicht durch die „religio naturalis ac necessaria“ zum Heil kommen ko¨nnen, so kann Gott durch seine Barmherzigkeit eine andere Mo¨glichkeit schaffen und hat dies auch getan, um die Menschen mit sich zu verso¨hnen25. Von hierher erla¨utert Ernesti ausfu¨hrlich die Taufe unter der Voraussetzung, durch Christus gelte zwar das Gesetz und damit besonders das Zeremonialgesetz nicht mehr26, aber Gott habe fu¨r die „Novi Testamenti Religio“ gewisse „voluntaria“ einrichten wollen27. Diese aber sind nicht von Natur aus zu vollziehen; so stellen die Sakramente ein „institutum religionis voluntarium“ dar28. In der Taufe hat folglich nicht das Wasser an sich eine Wirksam-

19 Ebd. 6: „Vnde fit, vt quaestionis propositae duae partes sint. Nam primo quaeri potest, an in religione , quoad Dei maiestatem colit, aliquod arbitrarium esse possit ac voluntarium , iusque sit Deo, libere sancire, quomodo et quibus rebus coli velit. Altera quaestio est, an liberum sit Deo, praescribere hominibus, quibus rebus seruandis ad felicitatem debeant adspirare.“ 20 Ebd. 8: „Quid ergo facere dicemus Deum, cum necessariis officiis adiungit arbitraria? nihil profecto aliud, nisi vt largiorem exercendae pietatis materiam praebeat, vt ampliorem aperiat campum, in quo pietas possit decurrere, vt acuat eam, augendoque reddat maiestate et beneficiis suis digniorem?“ Vgl. zur „pietas“ auch 8–12, 26, 54 ff u. o¨., 16 auch die seltene Formulierung „naturalis et necessaria pietas“. 21 Ebd. 52. 22 Ebd. 53, hier mit ausdrucklichem Bezug auf die ersten Opfer Adams und seiner Sohne. ¨ ¨ 23 Ebd. 52; diese wichtige Aussage lautet: „Religio, quam naturae lex necessaria sancit, tota est in animi pietate, nihil coniuncti habet cum corporeis externisque rebus, in quibus nulla naturalis ac necessaria vis inest ad Deum colendum, sed, si quam habent cum pietate coniunctionem, eam nactae sunt arbitrio vel diuino vel humano, nec ea intelligitur per se, quod esse debet in naturalibus religionis partibus, sed interpretatione.“ 24 Ebd. 54. 25 Ebd. 24. 26 Ebd. 61, vgl. 60 sowie die vorausgegangenen Darlegungen uber die Beschneidung, 58ff, ¨ ferner spa¨ter 66 f. 27 Ebd. 61. 28 Ebd. 68.

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keit fu¨r die Seele und das Heil29, sondern allein der go¨ttliche Entschluß30. Ernesti schließt also eigens eine Wirksamkeit aus der „naturalis necessitas“ aus31. Angesichts der Zielrichtung der Argumentationen Ernestis finden sich im dritten Text, einer Disputation unter seinem Vorsitz, vor allem U¨berlegungen zur „fides“. Nur nebenbei verwendet er einmal die Formulierung „religio reuelata“; aber von der ,religio naturalis‘ spricht er nicht32. Hinzuweisen bleibt nur noch darauf, daß Ernesti einleitend die „religio“ nicht nur auf Gott und dann pra¨zise auf den „cultus“ Gott gegenu¨ber bezieht, sondern auch auf die Seligkeit des Menschen33. Gegen Ende des letzten Textes finden sich dann Hinweise zur „disciplina fidei“34 und zur „disciplina pietatis“ (!)35, daß Gott den Menschen in jedem Teil der „religio“ zu einer „disciplina“ helfen wollte36.

Die Wahrheit der „geoffenbarten Religion“ In Predigten37 hat Ernesti dann den zuvor grundgelegten „gedoppelten Endzweck“ der „Religion“ nachhaltig aufgegriffen, na¨mlich „die Erkenntniß und den wahren Dienst Gottes“, als deren Konsequenz Gott die Menschen „in diesem und jenem Leben glu¨cklich“ machen will38. „Religion“ verwendet Ebd. Ebd. 69; vgl. 68f: „Neque enim in illa aquae affusione est mera cerimonia, aliquam vtilem ad monendos homines tantum significationem habens, vt quidam existimant, quamquam hanc quoque, quod si esset, tamen vt institutum, pertinens ad fidei et pietatis exercitationem, probaretur; sed quaedam pars religionis Christinae, ad salutem necessaria: quam necessitatem ille omnem habet a voluntate ac decreto diuino.“ Es folgen U¨berlegungen zum Willen Gottes „in caussa religionis“. 31 Ebd. 70; hier, 70ff, finden sich weitere U ¨ berlegungen u¨ber die „necessitas“ sowie als „voluntariae“ angesehene Teile der „religio, vel Iudaica, vel Christiana“, 70. 32 Ebd. 110. 33 Ebd. 13: „Arbitror planum factum, quod propositum erat, intelligique, si religio vel maxime ad Deum solum referatur, nulla hominis ratio habeatur, tamen neque a iure diuino, neque ab sapientia et benignitate eius abhorrere superaddita necessariis arbitraria officia, eaque de caussa haec quoque studiose diligenterque esse seruanda. Sed, vt ante diximus, religio non modo ad Dei cultum, sed etiam ad hominis felicitatem pertinet, debetque esse non modo digna maiestate diuina, verum etiam accommodata ad naturam humanam, vt colendo pariter apta sit et colenti.“ 34 Ebd. 119. 35 Ebd. 120. 36 Ebd. 121 f. 37 Johann August Ernesti, Christliche Predigten zur Verherrlichung Gottes und Jesu Christi und zur Befo¨rderung des innern Christenthums, Leipzig 1768; zur „Religion“ vgl. bes. 11. Predigt „Von dem Gebrauche der Vernunft in der Religion und in Glaubenssachen“ u¨ber Lk 1, 219–236; 12. Predigt „Vom Nachdenken u¨ber die Lehren der Religion“ u¨ber Mt 22,34–46, 237–260; 13. Predigt „Vom Nachdenken u¨ber die Zweifel in Religionssachen. Die erste Predigt“ u¨ber Lk 1, 26–38, 261–281; 14. Predigt „Vom Nachdenken u¨ber die Zweifel in Religion. Die andere Predigt“ u¨ber Mk 16,1–8, 282–305; 15. Predigt „Vom Nachdenken u¨ber die Pflichten der Religion“ u¨ber Mt 22, 306–332. 38 Ebd. 67: „Die Religion, welche von Gott den Menschen durch seinen Sohn Jesum Chri29 30

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er dabei eher als generelle Bezeichnung fu¨r die verschiedenen Auspra¨gungen etwa in der „ju¨dischen Religion“39, der „evangelischen Religion“40 bzw. der „christlichen Religion“41 oder anderen „Religionen“,42 so selten auch solche spezifischen Bezeichnungen wie auch der Plural sein mo¨gen. Angesichts der Tatsache, daß mehr als eine „Religion“ sich fu¨r wahr ausgibt, ha¨lt Ernesti nachdru¨cklich an der „Wahrheit“ fest, die er nur bei der einen „wahren Religion“ gegeben sieht, wobei die „Wahrheit der Religion . . . fu¨r alle ohne Unterschied“ bestimmt ist43. Diese „Wahrheit“ und folglich auch die „Gewißheit“ der „Religion“ gru¨ndet Ernesti auf Gottes „Wort“. Nicht von ungefa¨hr widmet er die erste Predigt dem „Worte Gottes als dem einzigen Mittel der Bekehrung“44, das Gott durch die Propheten, Jesus Christus und die Apostel gegeben hat45. Als wesentlich stellt Ernesti den „Glauben“ heraus, den er als „die ganze Summe der Religion“ bezeichnet46. Nicht also die „Religion“ steht im Zentrum, sondern der „Glaube“ und die „Gaben“, die Gott ausgeteilt hat47. Diese „Gabe“ beruht auf Jesus Christus, den Ernesti nicht nur mit einer besonderen „Kraft“ ausgestattet sieht48, sondern als den ansieht, in dessen „Erniedrigung“ als Mensch sich gleichwohl „seine Gottheit . . . auf keine Weise erniedriget“ hat49. Ernesti ha¨lt also nachhaltig an Jesus Christus als dem „eingebornen Sohn Gottes“ fest50. stum gegeben ist, hat einen gedoppelten Endzweck. Sie soll die Erkenntniß und den wahren Dienst Gottes lehren, und dadurch seine Ehre befo¨rdern: sie soll aber auch den Menschen, der Gott erkennet, und ihm dienet, in diesem und jenem Leben glu¨cklich machen. Diese beyden Absichten sind so mit einander verbunden, daß keine ohne die andere erreichet wird, und eine jede die andere befo¨rdert.“ 39 Ebd. 72. 40 Ebd. 129, 304. 41 Vgl. etwa 224, 282, 289; vgl. auch die spezifischere Formulierung „Religion Jesu Christi“, 262, 284. 42 Ebd. 201, 261. 43 Ebd. 226: „Wir wissen wohl, daß es mehr als eine Religion giebt. Obgleich eigentlich nur eine ist, welche diesen Namen mit Wahrheit fu¨hret; so giebt es doch mehrere, die sich fu¨r wahr ausgeben, und von ganzen Vo¨lkern fu¨r wahr angenommen sind. Kann es uns aber gleichgu¨ltig seyn, welche wir haben? oder will man es auf einen glu¨cklichen Zufall der Geburt ankommen lassen, ob man die wahre oder eine falsche hat?“ 44 Ebd. 1–23. 45 Vgl. ebd. 1 und dann wiederholt, etwa 2f, vgl. 49. 46 Vgl. hierzu die Predigt „Warum Gott alle unsere Hoffnung auf den Glauben gegrundet ¨ hat“, 67–86; als Leitmotiv kann die Aussage dienen, 67f: „Wer Gott einen wahren Dienst und eine wahre Ehre erweisen will, der muß den Glauben haben, und wer den Glauben hat, der gefa¨llt Gott, und wird dadurch glu¨ckselig. Darum setzet der Geist Gottes die ganze Summe der Religion in dem Glauben, und benennet sie davon. Die heilige Schrift dru¨cket den wahren Dienst Gottes durch den Glauben aus, und gru¨ndet auch alle unsere Hoffnung im Geistlichen und Leiblichen auf den Glauben, und das Evangelium, welches uns die Religion lehret, nennet sie eine Predigt und Lehre des Glaubens.“ 47 Vgl. dazu die 5. Predigt „Von der Ungleichheit, mit der Gott seine Gaben austheilet“, 86–110. 48 Ebd. 56. 49 Ebd. 214. 50 Ebd. 215, mit Verweis auf Joh 1; vgl. auch 272 u. o. Eine besondere Beglaubigung Jesu ¨

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Diese theologischen Grundlagen lassen Ernestis Versta¨ndnis der „Religion“ deutlich werden. Er u¨bernimmt die Unterscheidung der „natu¨rlichen und geoffenbarten Religion“, die jeweils „nicht mit gleicher Klarheit geoffenbaret“ sind51. Zur ersteren und d. h. zur „natu¨rlichen Offenbarung“ geho¨rt, „daß ein Gott sey, den man ehren, dem man gehorchen mu¨sse, der ein Vergelter des Guten, ein Ra¨cher des Bo¨sen sey“52. Demnach vermag der „Verstand“ der „Religion, welche der Mensch durch eigenes Nachsinnen aus der Natur erkennen kann“, nicht das erforderliche „Ansehen“ zu verleihen53, wie ja auch die „Prediger der natu¨rlichen Religion“ diesbezu¨glich nicht viel ausrichten konnten54. So wundert es nicht, wenn Ernesti u¨ber diese „Religion, welche Gott dem menschlichen Verstande durch seine Werke und Wirkungen in der Natur geoffenbaret hat“, die vor allem von Christus bekannt gemachte „Religion“ stellt55. Somit kommt es auf diese „Religion“ an, die Gott den Menschen geoffenbart hat, „welche sie wahrhaftig heilig und seelig machen sollte“56, die wir den Propheten und Aposteln und vor allem Jesus Christus verdanken57. Sie meint Ernesti, wenn er dann nachdru¨cklich von der „geoffenbarten Reli-

sieht Ernesti in den Wundern, vgl. die Predigt „Vom Nachdenken u¨ber die Werke Gottes“, 332–356; vgl. auch die Widerlegung von Zweifeln an der Auferstehung, bes. 300–303. – Hier und im folgenden sind Hervorhebungen des Originals mit gro¨ßeren Schrifttypen durch Fettdruck ersetzt. 51 Ebd. 272. 52 Ebd., mit Hinweis auf Rom 1, daß Gott den Menschen dieses ins „Herz und Gewissen“ ¨ geschrieben hat. Vgl. auch 165: „Denn eben die Natur, welche uns lehret, daß ein Gott und eine Religion sey, lehret mit gleicher Deutlichkeit und Gewißheit, daß er diejenigen strafen werde, welche ihm entweder gar nicht, oder nicht auf eine Art dienen, die ihm ansta¨ndig ist und gefa¨llt.“ 53 Ebd. 53. 54 Ebd., hier mit Hinweis vor allem auf Sokrates und Platon, die wie viele andere zu allen Zeiten von der „Religion“ und „Tugend“ aus gedacht und gelehrt haben. 55 Ebd. 201f: „Auch aus diesem Grunde geben die Propheten im A.T. und noch vielmehr die Apostel Jesu Christi, und wir mit ihnen, derjenigen Religion, welche durch sie den Menschen bekannt gemacht ist, den Vorzug vor allen andern Religionen in der Welt, und selbst vor derjenigen, welche Gott dem menschlichen Verstande durch seine Werke und Wirkungen in der Natur geoffenbaret hat, nicht nur wie sie von den Menschen durch eigenes und natu¨rliches Vermo¨gen jemals erkannt worden ist, sondern auch, wie sie erkannt werden kann. Sie behauptet aber diesen großen Vorzug auf eine gedoppelte Art: erstlich durch dasjenige, was sie uns von Gott, seiner Vollkommenheit und Majesta¨t, und von seinen sichtbaren Werken und Wirkungen in der Welt lehret: u¨berdem aber auch, und noch vielmehr, durch das eigentliche Evangelium von Jesu Christo, seinem Sohne, und dem Heilande der Menschen.“ Vgl. auch 229f: „Denn diese Stu¨cken der Religion sind fu¨r alle, theils in der Natur, theils in der heil. Schrift, geoffenbaret, und mu¨ssen von allen verstanden und gefasset werden.“ Vgl. auch ebd. 293 den Wunsch von Menschen, sich vom „Joche der Religion“ zu befreien und deswegen die „wichtigsten Stu¨cke der Religion, oft auch der natu¨rlichen“, zu bezweifeln. 56 Ebd. 54. 57 Vgl. den Hinweis auf die beiden ersteren etwa ebd. 201, auf Jesus Christus eben 202, auf Jesus, die Propheten und die Apostel vgl. etwa die o. Anm. 45 genannten Belege.

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gion“ spricht58. Hinter dieser Wertscha¨tzung einer auf Gottes Offenbaren basierenden „Religion“ du¨rfte seine fru¨her vertretene Annahme stehen, nach der die „religio“ wesentlich auf Gottes freien Willen zuru¨ckgeht. Und dieser tritt u¨ber die Natur und die Verstandeserkenntnis hinaus vor allem im „Wort“ zutage, das Gott den Menschen gesagt hat. Die „wahre Religion“ ist fu¨r Ernesti die „christliche“59. Es kann daher nicht „gleichgu¨ltig“ sein, welche „Religion“ man hat60. Um hier zu einer richtigen Entscheidung zu kommen, bedarf es der „Vernunft“61. Doch muß man sich zugleich der „Gra¨nzen der Vernunft und ihres Gebrauches in der Erkenntniß und Beurtheilung der Religionssachen“ bewußt bleiben62. Allerdings darf man noch weniger „auf fremdes Ansehen und Urtheil die Wahrheit und Zuverla¨ßigkeit seiner Religion gru¨nden“, weil man damit „alle Religionen gleich machen“ wu¨rde63. Zwar kann „ohne den Gebrauch des Verstandes und der Vernunft, weder Erleuchtung, noch Glaube entstehen, noch eine wahre Festigkeit in der Wahrheit und im Glauben seyn“64. Doch mu¨ssen diese „Gra¨nzen“ hinsichtlich einer „jeden Lehre der Religion und des Glaubens“ bestimmt werden65. Am Beispiel Abrahams und Sarahs66 sowie Marias67 versucht Ernesti, den rechten Gebrauch der Vernunft angesichts der Offenbarung Gottes deutlich zu machen. Zweifellos la¨ßt er die „Religion“ an den „Verstand des Menschen“ gerichtet sein.68. Und eben mit dem „Verstand“ bzw. mit der „Vernunft“, wie Ernesti offensichtlich synonym sagt69, gilt es, Gottes und seines Sohnes „Verheißungen“ und alle ihre „Wahrheit“ 58 Vgl. etwa a. a. O. 269 (statt 962), 294, 299, 272: „Diejenigen, welche den eigentlichen Grund davon ausmachen, und also schlechterdings nothwendig sind, haben in ihrer Offenbarung eine so große und sichere Deutlichkeit, als man nur verlangen kann, und ihrer Natur nach mo¨glich ist: und diese mußten sie auch haben, wie die ersten Gru¨nde aller Wissenschaft und aller menschlichen Erkenntniß. Von dieser Art ist in der natu¨rlichen Offenbarung dieses, daß ein Gott sey, den man ehren, dem man gehorchen mu¨sse, der ein Vergelter des Guten, ein Ra¨cher des Bo¨sen sey . . . In der durch Jesum Christum und die Propheten und Apostel geoffenbarten Religion aber sind es alle diejenigen Lehren, welche in ihren Schriften mit so deutlichen Worten, und so oft ausgedruckt sind, daß man die Bedeutung der Worte ganz vera¨ndern und aufheben muß, wenn sie etwas anders sagen sollen; als, daß Jesus der Sohn Gottes sey“. 59 Vgl. uber die fruheren Belege hinaus bes. 301 ff. ¨ ¨ 60 Ebd. 226; vgl. den in o. Anm. 43 zitierten Text. 61 Vgl. die ganze Predigt „Von dem Gebrauche der Vernunft in der Religion und in Glaubenssachen“ zu Lk 1, a. a. O. 219–236. 62 Ebd. 229. 63 Ebd. 261, mit der Begrundung: „Denn es fehlet keiner (sc. Religion) an dem Beyfalle einer ¨ Menge Menschen, die auf ein großes Ansehen unter ihren Bekennern Anspruch machen ko¨nnen.“ 64 Ebd. 227. 65 Ebd. 230, vgl. 232 „Die Granzen der Vernunft und ihres Gebrauches in Glaubenssachen“, ¨ wie es hier synonym zu „Religionssachen“, 229, heißt. 66 Ebd. 231 mit Verweis auf 1 Mose 18. 67 Ebd. 232, vgl. die ganze o. Anm. 61 zit. Predigt ebd. 219–236. 68 Ebd. 243: „Die Religion gehoret mit ihren Lehren nur fur den Verstand des Menschen, ¨ ¨ und die a¨ußerlichen Sinnen haben daran gar keinen Antheil.“ 69 Vgl. etwa ebd. 234–236, auch 227.

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recht zu erkennen70. Man muß mit Gewißheit glauben ko¨nnen, daß Gott redet71. Ernesti fu¨gt dem aber ein entscheidendes Kriterium hinzu, na¨mlich u¨ber „Gottes Wort“ gewiß zu sein: „Und es liegt viel daran, daß man das sicher wisse, und es nicht auf eines Menschen Wort, sondern aus dem rechten Grunde und aus innerer wahren Empfindung der Zeichen und Siegel ihrer Go¨ttlichkeit glaube.“72

Hier zeigt sich ein fundamentales Problem: Denn die „Religion“ bezieht sich gerade auf den „Verstand“, woran die „a¨ußerlichen Sinnen“ eben unbeteiligt bleiben73. Wenn aber der Mensch nicht durch „eigenes Nachdenken“, sondern nur durch ein „a¨ußerliches Zeugniß“ auch zum Glauben an Gott kommen kann, so nur deswegen, weil diesen „Zeugnissen“ eine besondere „Kraft u¨ber unsern Verstand“ eignet, durch die er „eine vo¨llige Empfindung von Gewißheit erlangen kann“74. Ernesti qualifiziert allem Anschein nach auch das „Zeugniß“ Gottes als „a¨ußerlich“, doch trennt er es entschieden ab von allen „a¨ußerlichen Sinnen“75. Die „Gewißheit des Glaubens“ bestimmt er denn auch als „Gabe des heil. Geistes“76. Wer diese „Gewißheit des Glaubens“, „die sich durch die Freudigkeit des Herzens, und die Heiligkeit des Lebens beweiset“, nicht hat, wer also „von seiner Religion und sein Glauben keine wahre, und von dem Geiste Gottes bey rechtem Nachdenken gewirkte Gewißheit hat, der ist allezeit ein elender Mensch“77. Ein „Urtheil u¨ber die Ebd. 236. Vgl. ebd. 232 im Hinblick auf die eben genannten Abraham und Sara bzw. Maria: „Aus diesen Exempeln ergeben sich die Gra¨nzen der Vernunft und ihres Gebrauches in Glaubenssachen von sich selbst. Wir nehmen erst an, und setzen das zum Grunde, daß man wisse und versichert sey, es rede Gott in der heil. Schrift, sie sey Gottes Wort. Denn mit solchen reden wir, die das wissen und glauben.“ 72 Ebd. 232. 73 Vgl. den o. mit Anm. 68 zitierten Text ebd. 243. 74 Ebd. 234: „Es ist offenbar, daß alles, was die Menschen nicht durch eigenes Nachdenken erkennen ko¨nnen, durch ein a¨ußerliches Zeugniß erkannt werden muß; in natu¨rlichen Dingen, durch das Zeugniß unserer oder fremder Sinne. Und Gott hat diesen Zeugnissen eine solche Kraft u¨ber unsern Verstand gegeben, daß er dadurch eine vo¨llige Empfindung von Gewißheit erlangen kann, ja meist eine sta¨rkere und unwiderstehlichere, als durch die besten Beweise, welche die Vernunft ausdenken kann.“ Im folgenden, 235, wird dieses Argument ausdru¨cklich auf das „Wort Gottes“ bezogen, welches Gott bezeugt, wie auch Menschen Aussagen bezeugen und wozu Gott noch viel mehr das Recht haben soll. 75 Vgl. uber die zitierte Aussage ebd. 243 hinaus auch 77 im Hinblick auf die „Gute“ Gottes: ¨ ¨ „Diese hat uns nun zufo¨rderst eine Religion gegeben, welche uns durch den Glauben an seinen Sohn, und durch die Gottseligkeit zu dem Besitze des ho¨chsten Gutes in Gott fu¨hret, darinnen eigentlich die wahre Seeligkeit des Menschen besteht: und es ist kein anderer Weg darzu, als den uns die Religion und der Dienst Gottes bahnet. Die zeitlichen und sinnlichen Dinge tragen weder durch ihren Besitz noch durch ihren Genuß zu dieser Seligkeit, an sich selbst, etwas bey: denn sie sind den Gottlosen mit den Gottseligen gemein, an vielen haben die unvernu¨nftigen Thiere selbst Antheil.“ 76 Ebd. 258. 77 Ebd. 259. 70 71

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Religion“ muß „wahr und richtig“ sein und zudem in „unserer Empfindung eine zula¨ngliche und beruhigende Gewißheit haben“78. Somit stellt die „Empfindung“ ein fundamentales Kriterium fu¨r den Glauben und seine Wahrheit dar. Es genu¨gen nicht die Zeugnisse der Schrift, sondern nur der Ausweis der Wahrheit derselben, die eine „go¨ttliche Wahrheit“ sein muß und die als go¨ttliche sich unserem „Herzen“ als sicher erweist79. Nicht von ungefa¨hr spricht Ernesti u¨ber das „Herz, das einige Empfindungen von Religion hat“80. Das „unumga¨nglich no¨thige und durchga¨ngig kra¨ftige Ansehen“, welches Gott der von ihm geoffenbarten „Religion“ verliehen hat, bezieht sich ebenso auf den „Verstand“ wie auf das „Herz“81. Na¨herhin ist der „Verstand“ der „edelste und vortrefflichste Theil der Seele“82; denn es kann ohne den „Gebrauch des Verstandes und der Vernunft weder Erleuchtung, noch Glaube entstehen“83. Letztlich aber spielt doch das „Herz“ die herausragende Rolle84. Damit uns „unsere Religion nicht Leichtgla¨ubigkeit, sondern eigentlicher und wahrer Glaube sey“, hat Gott die Wahrheit auf die verschiedenste Weise zum Ausdruck gebracht, damit sie „dadurch zwar nicht an sich, aber doch in unsern Herzen und in der Empfindung davon desto gewisser werden sollte“85. Angesichts der Unterscheidung von „a¨ußerlicher oder innerlicher Empfindung“ interpretiert Ernesti Pflichten als „Empfindungen des Herzen“, so „Liebe, das Vertrauen, die Barmherzigkeit“86. Immer wieder betont er also diese beiden Aspekte des „Verstandes“ und des „Herzens“, wobei ei-

78 Ebd. 261 f. Vgl. 164 die Aussage: „Darum macht Jesus in seiner liebreichen Fursorge und ¨ weisen Bemu¨hung fu¨r unsere Glu¨ckseligkeit den Anfang von der Beruhigung unserer Seelen. Er befo¨rdert aber und giebt dieselbe auf eine dreyfache Art: indem er den Verstand von aller Ungewißheit in der Religion befreyet, und mit einer sichern Gewißheit erfu¨llet; indem er dem Herzen die Furcht vor Gott, seiner Ungnade, und den Wirkungen derselben benimmt, und es seiner Gnade versichert; indem er ihr (sc. der Seele) seinen ma¨chtigen Schutz wider alle Noth verheißt und gewa¨hret.“ 79 Ebd. 249, vgl. 261: Dem Menschen darf es „nicht gleichgultig seyn, ob diejenige Religion, ¨ zu der er sich bekennet, und der Inhalt derselben fu¨r den Verstand und das Herz, Wahrheit ist. Das Urtheil daru¨ber muß er nothwendig selbst fa¨llen, wenn er Beruhigung und Sicherheit haben will.“ Es folgt dann die o. mit Anm. 63 referierte Aussage, daß es „in keiner Sache unsicherer und bedenklicher“ ist, „auf fremden Ausspruch zu bauen“, was zu nichts anderem fu¨hrt, „als alle Religionen gleich machen“. 80 Ebd. 328, hier im Zusammenhang mit den „Pflichten der Religion“. 81 Ebd. 54. 82 Ebd. 147. 83 Ebd. 227; somit ist wichtig, daß die Menschen die „Religion“ auch verstehen, die sie lernen, vgl. 244. 84 Vgl. 52f mit der Aussage, von einem „Ansehen“ der „Religion“, „dem das menschliche Herz mit Vernunft nicht widersprechen kann, dem es sich vernu¨nftig unterwerfen kann, und unterwerfen muß“. Vgl. auch 201 den Hinweis auf die „Religion“, die „den Menschen geschickt machen soll, Gott mit erleuchtetem Verstande zu ehren, und mit willigem und fro¨hlichem Herzen zu gehorchen“. 85 Ebd. 249 f. 86 Ebd. 314.

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gentlich der letztere der wichtigere ist, wa¨hrend er nur selten vom „Gefu¨hl“ spricht87. Bei einer durchgehaltenen Relativierung bzw. Herabminderung des „Sinnlichen“ und einer Betonung des „Unsichtbaren“88 konstatiert er dann, daß unser „Geist noch das Unsichtbare sehen und fu¨hlen kann“, genauer, daß Gott „unserm Geiste sichtbar und unserm Herzen fu¨hlbar“ bleibt89. Aufgrund der durchgehaltenen Differenzierung von innerlichem und a¨ußerlichem Bereich kann es nicht wundern, daß Ernesti das „Reich Jesu Christi“ als Reich „in den Seelen“ qualifiziert und es ganz auf den „Verstand“ und das „Herz“ bezieht90 und insgesamt in den „Herzen der Menschen“ ansiedelt91. Es u¨berrascht zuna¨chst und erweist sich dann doch als konsequent, wenn in diesen Ausfu¨hrungen nur nebenbei von „Religion“ die Rede ist92. Sie geho¨rt im Grunde nicht in den Zusammenhang jenes „Reiches“, das sich eben nicht auf den manifesten Bereich bezieht. Gerade auch in diesem Zusammenhang weist Ernesti das „Sinnliche“ zuru¨ck, da es um das „Unsichtbare“ geht93. Jesu „Reich ist geistlich, es ist ein Reich der Wahrheit“, und durch diese herrscht er „u¨ber den Verstand und die Herzen der Menschen“94. Konsequent dazu bezeichnet Ernesti die „Seele“ als gro¨ßer im Vergleich zum Leib, er kann sagen: „sie ist eigentlich der Mensch“95. Sie kann allein bei Jesus „wahre Ruhe“ und das „Herz“ bei ihm wahres „Vergnu¨gen“ finden96; dies macht die „Vortrefflichkeit“ des „Reiches Jesu Christi“ aus97. Diese Akzentuierung des „Herzens“ sowie auch die des „Verstandes“ ist zentral fu¨r die gesamten Aussagen dieser Predigten.

Vgl. etwa ebd. 394. Vgl. dazu die Predigt „Von den Vorzu¨gen des Unsichtbaren“, ebd. 378–395, vgl. hier 395. 89 Ebd. 395. Vgl. 137 die Kritik an den Israeliten, die „bey der Schonheit der sinnlichen Bil¨ der von dem Meßia und seinem Reiche stehen geblieben“ sind. 90 Ebd. 141. Einschla¨gig sind die beiden Predigten „Von der Vortrefflichkeit des Reiches Jesu Christi in den Herzen der Menschen“ u¨ber Lk 1, 26–38, ebd. 135–154, sowie „Von der Herrlichkeit des Reiches Christi in den Herzen der Menschen“ u¨ber Joh 10,1f, 155–180. Verschiedentlich wiederholt Ernesti den Hinweis auf „Verstand“ und „Herz“, vgl. nur die Einleitung, 135, und dann die Gliederung der ersten Predigt, 141. 91 Ebd. 139 f. 92 Vgl. ebd. 140, 164, 165. 93 Ebd. 137f: „Der Verstand und das Herz des Menschen gewohnen sich an das Sinnliche, ¨ und verlieben sich in die Annehmlichkeit der ko¨rperlichen Empfindungen so sehr, daß sie sich davon nicht abziehen und auf das Unsichtbare fu¨hren lassen, noch die Vortrefflichkeit der geistlichen Vollkommenheit und der unsichtbaren Gu¨ter sehen und erkennen ko¨nnen.“ Vgl. auch hierzu die zuletzt wiedergegebenen Predigten „Von den Vorzu¨gen des Unsichtbaren“ u¨ber Mt 21,1ff, 378–395, und „Wie man sich zur Liebe des Unsichtbaren gewo¨hnen soll“ u¨ber Joh 16,16–20, 396–414. 94 Ebd. 138 f. 95 Ebd. 146, mit Hinweis auf die Unsterblichkeit des Menschen wie die Gottes. 96 Vgl. ebd. 163. 97 So der zitierte Titel, 135. 87 88

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Ernesti hat nun den beiden soeben referierten Predigten eine andere vorangestellt, in der er erstmalig in dieser Sammlung die „Religion“ ausdru¨cklich thematisiert hat, na¨mlich unter dem Thema „Pflichten gegen die Obrigkeit mit der Religion“98. Er kann also sehr wohl das „Reich Jesu Christi“ auf die „Seele“, auf „Verstand“ und „Herz“ ausgerichtet sein lassen und zugleich der „Religion“ eminente Bedeutung fu¨r die „Pflichten gegen die Obrigkeit“ zuweisen99. In dieser Predigt geht er also der „Verbindung der Pflichten gegen die Obrigkeit mit der Religion und dem Gottesdienste“ nach100. Er beginnt mit der Notwendigkeit des Gehorsams und dessen Kompatibilita¨t mit der Freiheit des Menschen101, hat doch Gott den Menschen mit einem „Trieb zur Gesellschaft“ geschaffen102; folglich sind bei Anwachsen der Gesellschaft „Regenten und Obrigkeiten“ erforderlich103. Ihnen „unterthan und gehorsam“ zu sein, gru¨ndet sich auf den Willen Gottes104: „Und eben hierdurch ist nun unsere Pflicht gegen die Obrigkeit mit der Religion verbunden, und wird ein Stu¨ck der Religion und ein Gottesdienst. Alles, was um Gottes Willen geschieht, ist ein Dienst, den wir ihm erweisen. Ja die Pflichten gegen die Obrigkeit sind ganz auf die Religion gebauet“105.

Ernesti stellt hier nachdru¨cklich „Religion“ und „Gottesdienst“ nebeneinander, um so die Unbedingtheit des Gehorsams gegen die „Obrigkeit“ einzuscha¨rfen. Die „Religion“ will uns „unterthan“ sein lassen, und dies um des „Gewissens“ willen, das wie die Pflichten gleichfalls auf die „Religion“ sich „gru¨ndet“ und „durch sie erleuchtet und regieret“ wird106. Die Bedeutung der „Religion“ fu¨r die „Pflichten der Unterthanen“ erha¨rtet Ernesti durch den Ausschluß von Alternativen, die Pflichten im „Nutzen der Unterthanen“ oder in den „perso¨nlichen Eigenschaften der Obrigkeit selbst“ gegeben zu sehen107; beide legt Ernesti in ihrer Unzula¨nglichkeit frei, erstere, weil sich u¨ber den „Nutzen“, letztere, weil sich u¨ber die „Laster“ sowie u¨ber die „Tu-

98 Predigt mit dem Titel: „Von der Weisheit Gottes in der Verbindung der Pflichten gegen die Obrigkeit mit der Religion“ u¨ber Mt 22,15–22, 111–134. Einzig dieser Predigt ist nach dem Titel folgende Bemerkung angefu¨gt: „Im Jahre 1757, am 23. Sonntag nach Trinitatis da wegen des Preußischen Sieges bey Roßbach das Te Deum laudamus gesungen werden mußte“, so im Hinblick auf den Preußischen Sieg wa¨hrend des Siebenja¨hrigen Krieges u¨ber die Franzosen und Reichstruppen. 99 Ebd. 115. 100 Ebd. 101 Ebd. 111–115, pointiert zum Ausdruck gebracht, 112: „Der Gehorsam gegen gute Gesetze ist die gro¨ßte und heilsamste Freyheit.“ 102 Ebd. 116. 103 Ebd. 117. 104 Ebd. 119. 105 Ebd. 106 Ebd. 107 Ebd. 120 und das Folgende, vgl. auch 125; vgl. auch den Hinweis, daß der Kaiser zur Zeit Jesu perso¨nlich ho¨chst unwu¨rdig war, 126.

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genden großer Herren“ kein Einvernehmen erzielen la¨ßt108. So bleibt nur der Rekurs auf Gott, der in seiner „Weisheit“ die „eigentliche Pflicht der Unterthanen auf nichts von dem allen, sondern ganz allein auf die Religion, auf seinen Willen, auf sich selbst, gegru¨ndet hat“109. Die „Religion“ aber macht „die Pflichten gegen die Obrigkeit gewiß und unvera¨nderlich“110, „den Gehorsam auch edler, vollkommener“111 und stellt „die wahre Veste“ des „Thrones und Stuhles“ der „Regenten“ dar112, so daß Versto¨ße gegen den Gehorsam sich zugleich gegen die „Religion“ richten113. Ernesti betont die schuldigen „Pflichten“ gegen die „Obrigkeit“ und ihre „große Verbindung mit der Religion“ ganz besonders „zur Zeit des Krieges, eines fu¨r Herren und Unterthanen unglu¨cklichen Krieges“114, weil es na¨mlich gerade hier in ganz besonderem Maße gilt, „Treue“ zu u¨ben115. Diese „Pflichten der Unterthanen“ wieder eingescha¨rft zu haben, sieht er als Verdienst der „Bekenner unserer evangelischen Religion“ an, durch die auch die „Obrigkeiten der ro¨mischen Kirche“ angeregt worden sind, fru¨heren Mißbrauch durch Distanzierung von der „Obrigkeit“ zu u¨berwinden116. Eher nebenbei sagt Ernesti auch, die „Pflicht zum Gehorsam“ sei „ohne alle Ausnahme“ zu leisten, es sei denn, daß sie einen „Gehorsam erfordere, welcher offenbar die unmittelbaren Pflichten der Religion und des Gottes-

Vgl. ebd. 120ff bzw. 122 f. Ebd. 124; im Anschluß daran heißt es: „Denn dieser Grund von dem Ansehen der Obrigkeit ist unbeweglich und unvera¨nderlich: und der Gehorsam, welcher darauf gebauet ist, wird dadurch auch selbst gewiß und unvera¨nderlich, allgemein, frey von aller Ausnahme, und viel vollkommner und edler, als wenn er aus irgend einer andern Quelle herru¨hrete.“ Ernesti unterstreicht seine Argumentation einmal mit schlechten Erfahrungen der Heiden, die von der Begru¨ndung der „Pflichten gegen die Obrigkeit“ in der „Religion“ absahen, 125, und zum anderen durch den Hinweis, daß die „Klu¨gsten unter den heidnischen Gesetzgebern“ gleichfalls ihre „Religion“ als Grundlage fu¨r die „Pflicht des Gehorsames“ brauchten, obwohl diese „Religion“ doch der „allertho¨richteste Aberglaube und lauter menschliche Empfindung“ war, 124. 110 Ebd. 125; dieses Kriterium „unveranderlich“ besitzt offensichtlich eine hohe Qualitat, vgl. ¨ ¨ auch die eben angefu¨hrte Aussage, 124. 111 Ebd. 127. 112 Ebd. 128: „Endlich, so dienet auch diese Verbindung von den Pflichten der Unterthanen mit der Religion nicht nur, denen Regenten die Religion desto angenehmer zu machen, die sie beschu¨tzen sollen, weil sie sehen, daß sie die wahre Veste ihres Thrones und Stuhles ist, sondern auch den Unterthanen zu einem kra¨ftigen Mittel wider aller Versuchungen, in welche sie durch der Regenten wahrhafte oder vermeynte Laster, bey schweren Abgaben, bey ihrem zumal verschuldeten Unglu¨cke, welches allezeit der Unterthanen Unglu¨ck nach sich zieht, oder auch bey dem Unterschiede der Religion, gerathen ko¨nnen, und zu gerathen pflegen. Denn sie ko¨nnen diesen Versuchungen allezeit den Willen Gottes, und die Liebe gegen diesen, entgegenstellen, und sie dadurch u¨berwinden. Sie gehorchen alsdenn nicht sowohl der Obrigkeit, als Gotte selbst.“ 113 Ebd. 131. 114 Ebd. 132. 115 Ebd. 133. 116 Ebd. 129 f. 108 109

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dienstes umstieße“117. Seine Intention aber geht auf die uneingeschra¨nkte Unterstu¨tzung der „Obrigkeit“118. Eine direktere Instrumentalisierung der „Religion“ fu¨r das Gemeinwesen la¨ßt sich kaum vorstellen.

Zusammenfassung und Erga¨nzung Sucht man den Befund bei Ernesti zu resu¨mieren, so ergibt sich fu¨r die „Religion“ eine noch recht der Tradition verhaftete Sicht. Der Terminus bleibt grundsa¨tzlich undifferenziert, wenn man von gelegentlichen Rekursen auf die „religio naturalis“ absieht. Diese spielt vielleicht deswegen keine besondere Rolle, weil Ernesti eine von Anfang an geoffenbarte „Religion“ annimmt, so sehr er die „Religion“ Jesu Christi als die eigentliche, wahre ansieht. Daru¨berhinaus findet sich nur ho¨chst nebenbei die Formulierung einer „publica religio“119, wobei hier die ausdru¨ckliche Entgegensetzung zur einer ,privata religio‘ fehlt. Dagegen bleibt Ernesti von betra¨chtlicher Bedeutung wegen der Akzentuierung des Bereichs der Seele, und zwar na¨herhin des Verstandes als deren vorzu¨glichsten Teils und des Herzens. Nicht zufa¨llig findet sich denn auch die Formulierung vom „Innerlichen“120 oder dem „Innersten unsers Herzens“121. Daru¨berhinaus spricht er aber immer wieder von „Verstand“ und „Herzen“, die besonders durch Gottes Wort und Offenbarung angesprochen sind. Erst in diesem Zusammenhang la¨ßt sich die vergebliche Suche nach dem Terminus ,religio interna‘ richtig einscha¨tzen. Ernesti differenziert die „Religion“ tatsa¨chlich nicht. Sie spielt eine besondere Rolle in dem ihr von der Tradition her eigenen o¨ffentlichen Bereich, na¨mlich als Grundlage fu¨r den Gehorsam gegenu¨ber der Obrigkeit, aber auch in pa¨dagogischer Hinsicht122. Es kann einen „Unterricht“ von ihr geben123 oder von „o¨ffentlichen 117 Ebd. 126, hier mit der Begrundung, daß „man allerdings Gott mehr, als ihr (sc. dieser ¨ Pflicht), gehorchen mu¨ßte“. 118 Vgl. ebd. 133 insbesondere den Lobpreis der „heroischen Standhaftigkeit unserer theuresten Ko¨niginn“. 119 [Ioannes Augustus Ernesti,] Memoriam instauratae religionis evangelicae oratione anniversaria MDCCLXIV, De libertate iudicandi in caussa religionis, III, vgl. auch [ders.,] Memoriam instauratae religionis evangelicae oratione anniversaria MDCCLXX, De cavendis historiae Reformationis corruptelis instauratae Religionis Evangelicae, XIX. 120 Johann August Ernesti, Christliche Predigten fur das thatige Christenthum und die U ¨ bun¨ ¨ gen desselben, Leipzig 1773, 295. 121 Ebd. 301. 122 In der soeben zit. Sammlung von Predigten findet sich „Religion“ vornehmlich in den pa¨ dagogisch orientierten Predigten „Eine Predigt von der Kinderzucht im Jahr 1760“ u¨ber Lk 2,41f, ebd. 147–170, „Von der nachdenkenden Jugend“ u¨ber Lk 2,41–52, 171–192, „Von der fru¨hzeitigen Fro¨mmigkeit“ u¨ber Lk 2,41–52, 193–212, sowie in der das Thema „Religion“ beru¨hrenden Predigt „Warnung fu¨r den Aberglauben“ u¨ber Mt 23,43f, 281–299. 123 Ebd. 178, vgl. 172 den Hinweis auf „der Jugend bestimmte Lehrbucher zur Erlernung der ¨ Religion“.

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Anstalten“ fu¨r sie die Rede sein124. Gleichwohl aber muß in ihr die „Ruhe“ der Seele gesucht und gefunden werden125. Freilich kann man dieses Ziel nicht erreichen, indem man die „menschliche Gesellschaft“ verla¨ßt126. Schließlich sagt Ernesti, „alle Empfindung der Religion und der Ehrbarkeit“ ko¨nne man verlieren127. Durch solche Aussagen qualifiziert Ernesti nicht schon die „Religion“ selbst als ,innere‘ bzw. ,innerliche‘. Schließlich bleibt auf die hervorragende Bedeutung der „Empfindungen“ oder „Erfahrungen“ zu verweisen, wa¨hrend Ernesti das „Gefu¨hl“ nicht eben ha¨ufig anspricht128. Aber der „Erfahrung“ zur „Befestigung des Herzens“ hat Ernesti eine ganze Predigt gewidmet129. So kann er bezu¨glich der „Erfahrung“ von „a¨ußerlich“ und „innerlich“ sprechen130, ebenso aber die „a¨usserlichen oder innerlichen Empfindungen“ unterscheiden131. Die „geistliche Erfahrung“ geht besonders in uns als „Empfindung“ der „Seele“ vor sich132.

Ebd. 276. Ebd. 236: „Die wahre Ruhe muß bey Gott und Jesu Christo, d. i. in der Religion gesucht werden, wie sie Jesus gelehrt hat, und in dem wahren Gottesdienste, den sie vorschreibt . . . Diese Religion allein befreyet das Herz von der Furcht des Zuku¨nftigen und des Todes, beruhiget das Gewissen, und bewahret es rein und unverletzt, und giebt unserm Herzen darneben wahre Zufriedenheit, indem sie uns zur Erkenntniß des wahren ho¨chsten Gutes in der Gnade Gottes und der Versicherung davon fu¨hret.“ 126 Ebd. 236f; Im Anschluß an das vorige Zitat heißt es: „Aber es entsteht hierbey eine doppelte Schwierigkeit. Die eine ko¨mmt aus der Menge der irrdischen Noth, von der auch die wahren Liebhaber der Religion, die Gla¨ubigen und Gottseligen, gar nicht frey bleiben, sondern oft damit noch mehr beschwert werden, als die Gottlosen; die andere aber aus der Menge der Gescha¨fte und Arbeit, mit welchen das Leben, auch der Frommen, oft so angefu¨llt ist, daß bey ihnen keine Ruhe statt zu haben scheint. Diese Schwierigkeit haben viele Christen in den a¨ltesten Zeiten gefu¨hlt, und sich dadurch auf die Meynung bringen lassen, wenn man in der Religion die Ruhe der Seele finden wollte, so mu¨ßte man die menschliche Gesellschaft verlassen, in Eino¨den, in Klo¨ster gehen, um sich allein mit dem Dienste Gottes zu bescha¨ftigen, und dadurch von aller Unruhe des menschlichen Lebens befreyt zu seyn, durch welche die Ruhe der Seele unterbrochen und gehindert werde.“ 127 Ebd. 408 unter Verweis auf Rom 1. ¨ 128 Vgl. uber zuvor zit. Belege hinaus etwa ebd. 356 und bes. den u. Anm. 132 zitierten Text, ¨ 98. 129 Predigt „Von der Erfahrung in dem Christenthume zur Befestigung des Herzens in der Wahrheit“ u¨ber Lk 2,15–20, ebd. 94–110. 130 Ebd. 105. 131 Ebd. 98; vgl. auch 306 den Hinweis auf die „außerlichen offenbaren Werken“ und die ¨ „a¨ußerlichen U¨bungen der Gottseligkeit“ sowie 317f auf die „innerlichen Handlungen“, wodurch die große Bedeutung der Differenzierung in „Innerliches und „Aeußerliches“, 340, nur noch einmal unterstrichen wird. 132 Ebd. 98: „Alle Erfahrung hat nur in denen Dingen statt, welche entweder an sich selbst sinnlich sind, und fu¨r die a¨ußerlichen oder innerlichen Empfindungen geho¨ren, oder doch solche Wirkungen haben, die der Mensch empfinden kann, und in denen er, so zu sagen, die Spuren der Dinge selbst eingedru¨ckt findet, die an sich unsichtbar sind. Es kann also auch die geistliche Erfahrung in keinen andern Stu¨cken der Religion und des Christenthums statt haben, als in denen, welche entweder in uns vorgehen mu¨ssen, und davon also unsere Seele die Empfindung haben kann und muß, oder, die zwar außer uns sind, aber davon wir doch die Wirkungen sehen und empfinden ko¨nnen.“ 124 125

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Die „Erfahrung“ von Jesus her als „Mittel zur Versicherung von der Go¨ttlichkeit seiner Lehre, und zur Befestigung in der Wahrheit“ umfaßt „alle Stu¨cke des innern und eigentlichen Christenthums“133. Gerade bei dieser Akzentuierung der „Erfahrung“ und der „Empfindungen“ im Kontext des „innerlichen Christenthums“134 haben dann spa¨ter Schule gemacht, wobei sich diese Differenzierung auch auf die „Religion“ ausgeweitet hat135.

Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem (1709–1789)1, der nicht an einer Universita¨t, sondern in kirchlichen A¨mtern ta¨tig war, hat durch seine Publikationen wegweisend gewirkt. Hier sind vor allem seine umfangreichen „BeEbd. 99. Ebd. 105: „Die Erfahrung in unserm Christenthume, welche zur Besta¨tigung der Wahrheit des Evangelii gereichen soll, bescha¨fftiget sich a¨ußerlich mit den Werken der Vorsehung und der Regierung Gottes, innerlich mit den Wirkungen des heil. Geistes und seines Wortes, u¨berhaupt, mit allen Stu¨cken des innerlichen Christenthums, den Empfindungen von demselben in unsern Herzen, und den Wirkungen im Leben. Sie lehret uns nicht die Wahrheit: das thut das Wort Gottes allein: sondern sie macht sie dem Verstande heller und die Gewißheit unserm Herzen fu¨hlbarer. Sie muß endlich sich ganz auf das Wort Gottes gru¨nden, dasselbe zur Regel und zur Fu¨hrerinn haben.“ 135 In einer Disputation mit Ernesti als Praeses findet sich nur „interna pietas et sanctitas“, vgl. De Disciplina Christiana disputatio theologica ex auctoritate . . . Praeside Ioanne Augusto Ernesti . . . MDCCLXVIIII ad disceptandum proposita a Georgio Henrico Haeseler . . . Editio secunda, Lipsiae MDCCLXXI, 30. – Unter den verschiedenen Disputationen mit Ernesti als Praeses sowie unter verschiedenen Reden ergab eigentlich nur diese Disputation eine durchga¨ngige Bezugnahme auf unser Thema, ohne allerdings u¨ber den bisherigen Befund hinauszugehen. In ihr findet sich folgende Ausfu¨hrung zur „religio“, welche die Sinne des Menschen wahrnehmen, 16: „Religio prima est, quam sensus humani amplecti debent. Sed religio tum in se spectari potest, tum qua obiectum, quod amplecti debet. Religionis autem obiectum est Deus, eiusque vniuersa perfectio et maiestas, tum eius consilia omnia, instituta, leges . . . Religio autem ipsa est in scientia recta earum rerum omnium, et ad eam scientiam accommodato et composito Dei cultu quae est pietas vniuersa, euse´beia, fides in Dominum nostrum Iesum Christum, cum suis fructibus.“ Im folgenden, 17, wird noch einmal auf unser Thema Bezug genommen mit der Aussage, „religionem esse rerum humanarum longe primam, sanctissimam, et maxime inuiolabilem: sine religione nullam omnino tranquilitatem animi esse posse, neque veram felicitatem locum habere“. 1 Geboren zu Osnabruck als Sohn eines Predigers, studierte Johann Friedrich Wilhelm Jeru¨ salem 1727–1731 in Leipzig. Dann war er lutherischer Prediger in den Niederlanden und spa¨ter Hofmeister in London. Seit 1742 amtierte er als Hofprediger und Prinzenerzieher in Wolfenbu¨ttel und nach Verlegung des Hofes in Braunschweig. 1749 wurde er Abt von Marienthal und 1752 von Riddagshausen bei Braunschweig. Aufgrund der Kenntnis vor allem niederla¨ndischer und englischer theologischer Stro¨mungen entfernte er sich von seiner urspru¨nglich eher lutherischen Position zugunsten einer Ethisierung des Christentums, ohne freilich mit der kirchlichen Tradition zu brechen. Sein spezielles Interesse lag auf deren „Unterricht“. Auf die besondere Bedeutung Jerusalems fu¨r die Exegese durch die Formulierung der Urkundenhypothese des Pentateuch kann hier nicht des na¨heren eingegangen werden. 133

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trachtungen u¨ber die vornehmsten Wahrheiten der Religion“2 zu nennen, die schon vom Thema her fu¨r unsere Fragestellung besondere Aufmerksamkeit verdienen und daher in besonderem Maß beru¨cksichtigt werden sollen. Offensichtlich hat Jerusalem bei ihrer Erarbeitung seinen urspru¨nglichen Plan abgewandelt3. Auch konnte er sie trotz hohen Alters, das er erreicht hat, nicht fertigstellen. Es liegen vor die grundlegenden Betrachtungen des ersten Bandes u¨ber die Existenz Gottes, seine Wirklichkeit als Geist und seine Vorsehung, u¨ber die Entstehung des Bo¨sen und das ewige Leben, u¨ber die Moralita¨t des Menschen und die Natur der „Religion“ sowie ihre Entgegensetzung zu Unglaube und Aberglaube. Der zweite Band4 entha¨lt Betrachtungen u¨ber die Offenbarung sowie u¨ber die Geschichte der „Religion“ von den ersten Menschen und Noah sowie Abraham bis hin zu Jakob. Der dritte postum vero¨ffentlichte Band5 ist der Darstellung des Mose und seiner Begru¨ndung der „Religion“ gewidmet. Im vierten gleichfalls postum edierten Band6 behandelt Jerusalem das Leben Jesu, seine Gro¨ße, seine Legitimation als Erlo¨ser, seine Lehre von Gott und der Liebe des Na¨chsten sowie schließlich die Lehre von der Unsterblichkeit und der Verso¨hnung; am Schluß befinden sich Betrachtungen u¨ber Jesu Vorsorge fu¨r die Fortdauer und die Ausbreitung dieser „Religion“ mit einer Zusammenfassung der Lehre Jesu und des Geistes von der „christlichen Religion“. Insgesamt zeigen diese kurzen Notizen, daß Jerusalem in den „Betrachtungen“ keine komplette Ero¨rterung der Grundlagen und der Geschichte Israels sowie Jesu dargelegt hat.

Zur Entstehung und Bedeutung der Annahme nur eines Gottes Zu Beginn seiner U¨berlegungen zur „Religion“ entfaltet Jerusalem in langen Argumentationen seine Antwort auf die Frage zur „Wichtigkeit der Untersuchung, ob ein Gott sey“7. Vorbereitend konstatiert er, die „Scho¨nheit“

2 [Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem,] Betrachtungen uber die vornehmsten Wahrheiten ¨ der Religion, Braunschweig 1768, 21769. 3 Vgl. den Plan im ersten Band der Betrachtungen; die fur diesen vorgesehene zehnte Be¨ trachtung u¨ber die „Pflichten und Rechte des Fu¨rsten gegen die Religion, ingleichen das Recht der Gewissensfreyheit und dessen vernu¨nftige Schranken“, die im Vorbericht angeku¨ndigt sind, [* 6v], ist nirgendwo zu finden. 4 [Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem,] Betrachtungen uber die vornehmsten Wahrheiten ¨ der Religion, Zweyter Theil, Braunschweig 1774. 5 [Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem,] Betrachtungen uber die vornehmsten Wahrheiten ¨ der Religion, Zweyten Theils zweyter Band, oder viertes Stu¨ck. Braunschweig 1779. – Benu¨tzt wurde die an den vorigen Teil anschließende Ausgabe, beginnend mit S. 387–849 (es gibt eine Ausgabe mit vo¨llig gleicher Bibliographie, aber kleiner gesetzt, beginnend mit S. 289–630). 6 Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem, Fortgesetzte Betrachtungen uber die vornehmsten ¨ Wahrheiten der Religion. Hinterlaßne Fragmente, in: ders., Nachgelassene Schriften, I, Braunschweig 1792. – Im folgenden werden die vier Teile in ro¨mischen und die Seiten in arabischen Ziffern angegeben; dieser letzte Band wird also mit IV angegeben. 7 Ebd. I 1.

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und „Harmonie“ des Himmels und der Erde8 sowie das „Wunder“ des Menschen selbst9 wu¨rden ohne die Annahme Gottes nichts darstellen als eine „Maschine, aus Millionen Ra¨dern zusammengesetzt“10, und der Mensch ha¨tte nichts als einen „ewigen Tod, zu erwarten“11. Es folgt die rhetorische Frage, wie „hell“, „heiter“ und „ruhig“ alles in der „Seele“ wird, „so bald der Gedanke in ihr aufgeht, daß die Welt von einem ho¨chsten vernu¨nftigen Wesen ihren Ursprung hat!“12 Im Hinblick auf die den Menschen umgebende Welt bleibt also fu¨r Jerusalem nur die Annahme, „daß ein unabha¨ngiges nothwendiges Wesen von Ewigkeit seyn mu¨sse“13, na¨mlich Gott, der die Welt regiert14. Noch bei der Ero¨rterung u¨ber die Entstehung des Bo¨sen resu¨miert Jerusalem, daß „die Summe des Guten die Summe des Bo¨sen in der Welt noch immer u¨berwiege“15; dieses Argument fu¨hrt er bis dahin weiter, noch der Krieg stelle ein „heilendes U¨bel“ – „wenigstens auf eine Zeitlang“ – dar16. In diesem Zusammenhang des Bo¨sen nimmt Jerusalem auch erstmalig zur „Religion“ des na¨heren Stellung17: Der Krieg la¨ßt den Menschen seine Schwa¨che und seinen Leichtsinn spu¨ren und fu¨hrt somit – wiederum „wenigstens auf eine Zeitlang“ – zu einem „Gefu¨hl von Religion und Tugend“18. Seine gesamte Argumentation u¨ber die Existenz Gottes kann Jerusalem dahingehend zusammenfassen, daß das „Gefu¨hl von der Gottheit . . . der Theorie eines offenbaren Unglaubens“ widerstreitet19. Dabei laufen die Argumentationen auf die Bestimmung der „Religion“ in diesem Band darauf hin, die Moral des Menschen zu sta¨rken. Denn „Religion oder Tugend ist ihrer Natur nach Eins, wie die Vollkommenheiten in Gott Eins sind“20. Wie die Gotteserkenntnis historisch zustandekommt, hat Jerusalem dann zu Beginn des zweiten Bandes ausfu¨hrlich ero¨rtert. Wenn diese nur aus zwei Quellen stammen kann, aus einer Offenbarung oder aus einer Vernunft21, so scheidet letztere aus. Denn die „Vernunft“ des Menschen „kennet sich selbst viel zu wenig, als daß sie das Maaß ihrer Kra¨fte mit Sicherheit bestimmen ko¨nnte“22. Selbst wenn man annimmt, der Mensch bzw. das erste Menschen-

Ebd. 2 f. Ebd. 7. 10 Ebd. 8. 11 Ebd. 10. 12 Ebd. 13. 13 Ebd. 21 f. 14 Ebd. 84. 15 Ebd. 163. 16 Ebd. 188. 17 So apologetisch gegen Pierre Bayle, ebd. 182ff; vgl. die Kritik an „sich so nennende Philosophen“ mit ihren Angriffen auf die „Religion“, die aus „du¨rftigem Haß“ stammt, 58. 18 Ebd. 189. 19 Ebd. 207. 20 Ebd. 360. 21 Ebd. II 1. 22 Ebd. 6. 8 9

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paar mu¨sse von Gott geschaffen und zwar erwachsen geschaffen sein, so waren sie nur mit den Fa¨higkeiten ausgestattet, „die verborgensten Geheimnisse der Natur zu erforschen, die Himmel zu messen, sich bis zum Scho¨pfer zu erheben, und die Gesetze auszufinden, wornach seine ewige Weisheit und Liebe die Welt regiert“23. Wa¨hrend sie na¨mlich mit entwickelten ko¨rperlichen Kra¨ften ausgestattet waren, glichen ihre geistigen Fa¨higkeiten neugeborenen Kindern, so daß sie den Tieren unterlegen waren, die unmittelbar nach der Geburt mit allem Lebensnotwendigen ausgestattet sind24. Aus diesen fu¨r uns fraglos recht hypothetischen Gegebenheiten leitet Jerusalem ab, daß Gott den ersten Menschen zu ihrer „ersten Erhaltung durch eine unmittelbare Anweisung nothwendig habe zur Hu¨lfe kommen mu¨ssen“25. Zu Beginn war also der Mensch trotz aller go¨ttlichen Hilfe „das moralische Gescho¨pf noch nicht, was er seyn sollte, noch kein Mensch“26; denn er hatte von sich aus nichts als „einzelne sinnliche Eindru¨cke“, so daß er Zeit brauchte, eine „vernu¨nftigen Sprache“ zu entwickeln, die u¨ber eine erste „ZeichenSprache“ hinausging27. Aus Beobachtungen der Tiere und deren Zusammenleben, etwa der Sorge fu¨r die Jungen, entstand auch bei Menschen „die erste Anlage zur moralischen Societa¨t“28. Als dann die Beschaffung der Nahrung nicht mehr alle Kra¨fte des Menschen verlangte und ein wenig Ruhe einkehrte, begann das „Haupt dieser Colonie“, u¨ber die Einrichtung eines gemeinsamen Lebens zu „philosophiren“ sowie die Natur, Himmel und Erde zu betrachten29. Hierdurch gewann das Haupt die Erkenntnis, daß die Sonne „unvera¨nderlich“ und „ewig“ ist, den Himmel beherrscht und Leben spendet, mit dem Ergebnis, daß hier „sein erster Gott“ ist30. Da die Sonne ihm „heilig“ erschien, wandte er sich ihr zu, „wenn er seine Empfindungen von Ehrfurcht, bezeigen will“, und lehrte auch sein Volk, diese „Gottheit“ zu verehren; als Konsequenz formuliert Jerusalem: „Ein heiliges Gefu¨hl von Religion verbreitet sich durch das ganze Volk,“31. Aus der Beobachtung von Mond und Sternen ergibt sich deren Vergo¨ttlichung und folglich der Polytheismus32. Damit besta¨tigt sich nur noch einmal die Annahme Jerusalems, „daß die Erkenntniß eines einigen allerho¨chsten Wesens weit a¨lter ist, als alle Abgo¨tterey“33. Doch der dann einsetzende „natu¨rliche Gang“ der Menschheit „in der Religion“ mit der „Vielgo¨tterey“

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Ebd. 6 f. Ebd. 7. Ebd. 9. Ebd. Ebd. 9 f. Ebd. 11. Ebd. 12. Ebd. 13. Ebd. 14. Ebd. 14 f. Ebd. 33.

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konnte zu keiner „moralischen Vollkommenheit fu¨hren“34; denn hier sucht jeder bei seiner Gottheit seinen Nutzen auch gegen andere, aber eben nicht die Tugend35. „Religion, die den Menschen zur U¨berwindung seiner unordentlichen Leidenschaften, zur Rechtschaffenheit und wahren Tugend“ fu¨hrt, gibt es nur, wo ein „allerho¨chstes und von der Welt unterschiednes moralisches Wesen“, „Scho¨pfung“ und „Vorsehung“ sowie schließlich eine „ho¨here Bestimmung des Menschen“ angenommen werden; und nur dies ist „wahre Religion“36.

„Vernunft“ und „Empfindung“ Jerusalem ha¨lt es also fu¨r richtig zuzugeben, „daß der erste Mensch bey seinem Eintritt in die Welt, da er von allen Begriffen leer, seine Vernunft noch nicht zu brauchen wußte, einigen unmittelbaren Unterricht von seinem Scho¨pfer bekommen“ hat37. Doch dieser Unterricht war offensichtlich sehr rudimenta¨r, wenn er nicht einmal zu den grundlegenden moralischen Kenntnissen reichte. Da der Mensch sich seine erste Gottesvorstellung anhand der Erfahrung der Sonne gebildet hat, bedurfte er der Offenbarung zu einer angemessenen Erkenntnis Gottes38. Gott offenbarte sich denn auch dem Menschen als „Scho¨pfer und Regenten der Welt“, nachdem dieser seine „Existenz“ erhalten hatte39. Wie wenig aber der Mensch in dieser Hinsicht vermochte, sagt Jerusalem im gleichen Zusammenhang, wenn er die „Geschichte der Religion“ als eine „Geschichte der menschlichen Schwachheit“ bezeichnet, der Gott immer wieder zu Hilfe kommt40. Die durch die Generationen weitergegebene „Sinnlichkeit“ lo¨schte na¨mlich die anfa¨ngliche „Empfindung“ der Wahrheit von Gott aus41. Wenn es eine urspru¨ngliche Vorstellung von nur einem Gott gegeben hat, so stammt dieser „Grundbegriff“ aus dem Paradies und wurde von Noah bekra¨ftigt; zu ihm fu¨hrt der „Glaube“, aber noch nicht die „Philosophie“, d. h. noch keine hierfu¨r ausreichende „Vernunft“42. Und wenn die „Vernunft“ immer „erleuchterter“ wird, so geschieht dies in allen mo¨glichen „Wissenschaften und Ku¨nsten“, aber der Ebd. 23. Ebd. 22; statt dessen, nicht zuletzt durch die Wirksamkeit der Priester, vgl. 16ff, gibt es in der „abgo¨ttischen Religion“ eine Fu¨lle von Festen, Opfern bis hin zu Menschenopfern, die „das Wesentliche aller dieser Religionen“ sind, 23. 36 Ebd. 23. 37 Ebd. 60; hier und im folgenden lehnt Jerusalem weitere Offenbarungen ab. 38 Vgl. die Bestimmung der Offenbarung, ebd. 84f: „Eine Offenbarung ist uberhaupt eine von ¨ Gott in einem Menschen veranlassete und erweckte oder ihm mitgetheilte Erkenntniß solcher Wahrheiten, worauf der Mensch durch seine eigene Einsicht entweder gar nicht, oder eben nicht zu der Zeit gekommen wa¨re, oder die er in dem Grade vom Lichte nicht erhalten ha¨tte.“ 39 Ebd. 272. 40 Ebd. 41 Ebd. 42 Ebd. 274; diese Aussage ist aufschlußreich: „So dachte sich der Glaube diesen Gott (sc. den einen, den Scho¨pfer und Erhalter der Welt); ich sage, Glaube; noch keine Philosophie; die 34 35

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„finsterste Aberglaube“ la¨ßt sich von ihr nicht u¨berwinden43. Eine „allgemeinere Aufkla¨rung der Vernunft“ im Lauf der Entwicklung schließt Jerusalem also ausdru¨cklich aus44. Vielmehr scha¨tzt er die als „allera¨lteste“ bezeichnete „Geschichte der Vernunft“ als der „Theorie von derselben wu¨rklich entgegen“ ein45. In diesem Zusammenhang weist er auf eine rudimenta¨re Erkenntnis eines ho¨chsten Wesens hin, die bei den a¨ltesten Vo¨lkern vorliegt, angefangen von A¨gypten u¨ber China, Indien bis hin zu den Persern, Germanen und dem antiken Rom; sie bleibt aber ho¨chst undeutlich46, es gibt also von der urspru¨nglichen Erkenntnis des einen Gottes lediglich einen „Keim“47. Deutlich tritt also der Kontrast in Erscheinung, wenn Jerusalem die Innovation dieser urspru¨nglichen Gotteserkenntnis als „wahre Philosophie von Gott“ bezeichnet, die er vor 1800 Jahren beginnen la¨ßt, als die „glu¨ckliche Revolution in der Vernunft“ stattfand48. U¨berraschenderweise bezeichnet er auch diese als „unmittelbare Offenbarung“49. Zugleich aber stellt er eine Kontinuita¨t mit dem Anfang her, wenn er „historische Wahrheiten“ als letztlich u¨berdauernde ansieht50. So bleibt bei allem Aberglauben „ein gewisses Gefu¨hl von einem ho¨hern Wesen“ erhalten, das „die falsche Metaphysik und der a¨usserste Verfall des allgemeinen Verderbens nicht ganz zersto¨ren ko¨nnen“51, es bleibt ein „Geheimniß einzelner Weisen“, aber ohne die „geringste Anstalt, die diese reinere Religion allgemeiner ha¨tte machen ko¨nnen“52. Jedenfalls bedarf es also einer Offenbarung Gottes. Es bleibt nur die Frage, wie Jerusalem sich diese na¨herhin vorgestellt hat. Aufschlußreich erscheint eine eher nebenbei formulierte Aussage, Gott bedu¨rfe keiner Worte, „wenn er sich dem Menschen offenbaren oder empfinden machen will“53. Damit Vernunft war noch zu roh und an Begriffen zu arm, um durch eigenes Nachsinnen sich zu diesem hohen Gedanken zu erheben.“ 43 Ebd. 24. 44 Ebd. 64; vgl. 66, daß auch eine „neue Sophisterey“ nach der Zeit des Sokrates in langen Jahrhunderten nichts „zur Aufkla¨rung der Welt und der Religion“ beizutragen vermochte. 45 Ebd. 32. 46 Ebd. 33 f. 47 Ebd. 66; vgl. ebd. 38 die Hinweise auf die verbreitete „Verblendung“, 36f im Hinblick auf Rousseau sowie auf die Kaffern und Huronen. 48 Ebd. 27, vgl. 32. 49 Ebd. 35; den hiermit vertretenen Widerspruch zu seiner Annahme, es gabe nur die anfang¨ ¨ liche Offenbarung, hat Jerusalem hier nicht expliziert. 50 Ebd. 38f: „Historische Wahrheiten konnen verstummelt werden, denn sie beruhen auf dem ¨ ¨ Geda¨chtniß, und Vernunftschlu¨sse ko¨nnen, wenn ihre data einmal verlohren sind, dieselben nicht wieder herstellen. Aber Wahrheiten, die sich dem ersten Blicke der Menschen so deutlich darstellen, und die besonders fu¨r den Menschen so wichtig sind, mu¨ssen durch eben die Gru¨nde wodurch sie zuerst erkannt worden sich auch erhalten, oder wenn sie sich auch durch einen Zufall verlohren, von der Vernunft, wenn sie sie ernstlich sucht, sich wenigstens wieder finden lassen.“ 51 Ebd. 39. 52 Ebd. 42. 53 Ebd. 130.

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zeigt Jerusalem die besondere Bedeutung der „Empfindung“. Freilich reicht diese nicht aus, um den Menschen oder mindestens den Weisen ohne die Intervention Jesu zu einer hinreichenden Gotteserkenntnis kommen zu lassen. Die „Empfindung“ fu¨r wichtig zu halten, fu¨hrt noch einmal zu der Frage nach der „Vernunft“, der schon durch die Notwendigkeit der „Offenbarung“ eine nur begrenzte Reichweite zugebilligt war. Jerusalem scheint nicht vo¨llig konsequent zu verfahren, wenn er dem Philosophen die Fa¨higkeit nicht oder nicht ganz absprechen mag, durch die Vernunft die „Wu¨rkungen in der Natur“ trotz ihrer „scheinbaren Unordnungen“ auf einen „weisen gemeinschaftlichen Endzweck“ zuru¨ckzufu¨hren, die ihn zur „Erkenntniß und Verehrung einer solchen allerho¨chsten Ursache und ihrer unendlichen Weisheit und Allmacht“ gelangen la¨ßt54. Doch auch die auf die Offenbarung angewiesene Vernunft verliert fu¨r Jerusalem nichts von ihrer „Bestimmung und Wu¨rde“, da sie das „Mittel“ bleibt „wodurch die Menschen zu ihrer moralischen Vollkommenheit“ gelangen55. So bringt Jerusalem die „zunehmende Aufkla¨rung der Vernunft“ mit der „Offenbarung“ dahingehend zur U¨bereinstimmung, daß weniger das Licht der Vernunft bzw. die Philosophie zur „schnellen Erleuchtung der Welt“ gefu¨hrt hat als vielmehr das „hellere reinere Licht der Offenbarung“, „wodurch die wahre Erkenntniß eines einigen Gottes auf einmal so allgemein ward“56. Wie die „Vernunft“, so geho¨ren fu¨r Jerusalem auch die „Empfindung“ bzw. das „Gefu¨hl“ zur natu¨rlichen Ausstattung der Menschen; er stellt na¨mlich hinsichtlich der „ersten Gru¨nde der menschlichen Erkenntniß und unsers Gefu¨hls“ fest, daß gema¨ß der „Weisheit Gottes“ uns „gewisse allgemeine Begriffe und Empfindungen“ gegeben sind57. Gerade hier sieht er eine Differenz zu den Tieren, wenn er die Menschen mit der Mo¨glichkeit zur Wahl ihrer „Glu¨ckseligkeit“ ausgestattet und in ihr den Grund der „Empfindung ihrer Freyheit“ gegeben sieht58. Das „Vermo¨gen zu empfinden“ setzt er grundsa¨tzlich an, da er aus ihm auch die Entstehung der Sprache ableitet, wobei die „Vernunft“ eine eher implizite Bedeutung hat59. Schließlich sind „unsre 54 Ebd. 36 f. Dies gilt selbst dann, wenn eine solche Kenntnis sich nicht „geometrisch“ erzielen la¨ßt, 36. 55 Ebd. 83 f. – Die Annahme einer „Offenbarung“ beeintrachtigt auch nicht Gottes Schop¨ ¨ fungsta¨tigkeit, wenn „nicht alle Vernunft gleich vermo¨gend ist“, 86, Gott also nicht alle Vernunft auf die vollendetste Weise geschaffen hat. 56 Ebd. 64 f. 57 Ebd. I 290, im Abschnitt „Von der Moralitat des Menschen“. ¨ 58 Ebd. 293. 59 Ebd. II 135ff, bes. 135: „Das Vermogen zu empfinden, und von den empfundenen Dingen ¨ sich eine Vorstellung zu machen, ist von aller Sprache der erste wesentliche Grund. Dieß ist aber eine unabha¨ngige Kraft der Seele, die vor aller Sprache hergeht; und die Worte sind so wenig zur ersten Bezeichnung des empfundenen Objects, als zur Wiederhervorbringung dieser Vorstellung, unentbehrlich. Denn dieß Vermo¨gen ist auch bey Kindern und bey Tauben und Stummen, und die Lebhaftigkeit der Mienen und Gebehrden, womit sie ihre Empfindungen ausdru¨cken, ist der Beweis, daß es nicht bloß die ersten sinnlichen Eindru¨cke, sondern daß es Vorstellungen sind, die die Seele sich schon gefasset und mit Vernunft bearbeitet hat.“

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Empfindungen . . . von allem, was wir ein Gut oder ein Uebel nennen, das eigentliche Maaß“60. Die grundsa¨tzlichere Frage, ob die „Vernunft“ oder ein „inneres Gefu¨hl“ den „Grund der Moralita¨t“ bildet, sieht Jerusalem bei den Philosophen noch unbeantwortet61. Er scheint aber die Gru¨ndung der Moralita¨t auf ein „inneres Gefu¨hl“ zu favorisieren, welches er sorgfa¨ltig unterscheidet von „sinnlichen Empfindungen“62. Seiner Auffassung nach „liegt dieß Gefu¨hl auch zu tief, als daß es von der Erziehung oder den Gesetzen zuerst eingepflanzt seyn ko¨nnte“63.

„Religion“ Nach diesen Vorkla¨rungen gilt es nun, Jerusalems Versta¨ndnis von „Religion“ zu eruieren. Wie schon vermerkt, hat er sie zwar in den Titel der „Betrachtungen“ aufgenommen, aber im ersten Band auf lange Strecken kaum angesprochen. Auch in der vorletzten Betrachtung „Von der Natur der Religion“ wiederholt er diese Vorgehensweise. Er beginnt na¨mlich mit dem „Verha¨ltniß“, das wir aufgrund unserer Kenntnis Gottes und unserer selbst zu dem „ho¨chsten Wesen“ haben64. Stehen wir aufgrund unserer „Natur“ in einem dreifachen Verha¨ltnis, na¨mlich zu Gott, zu den Mitmenschen und zu uns selbst, wobei diese drei Aspekte untrennbar sind, so wird der „Endzweck unserer Natur“ und d. h. „unsre Religion“ um so vollkommener erfu¨llt, je „heiliger uns ihre Verbindung ist“65. Die durch die „Scho¨pfung und Vorsehung“ gegebene „Verbindung“ mit diesem ho¨chsten Wesen erfordert von uns „Anbethung, Verehrung, Glauben, Dienst, Liebe“ als verschiedene Arten, mit denen wir die „Empfindungen dieses großen und glu¨cklichen Verha¨ltnisses tha¨tig beweisen“66. Hier zeigt sich also, welchen Wert Jerusalem

60 Ebd. I 284; hier weist Jerusalem darauf hin, daß die „Empfindungen“, die der Mensch in dem jeweiligen Moment empfindet, sta¨rker sind als diejenigen die zuru¨ckliegen. 61 Ebd. 306f, hier im Hinblick auf Samuel Clarke (1675–1729) und Francis Hutcheson (1694–1746): „So viel ist also unwidersprechlich, daß Erziehung, Gesetze, Nutzen, alle noch einen tiefern Grund der Moralita¨t voraussetzen, einen Grund, der unmittelbar in der Anlage unsrer vernu¨nftigen Natur liegt. Aber wie sollen wir uns denselben erkla¨ren? Ist es eigentlich das Verha¨ltniß der Dinge, was unsrer Vernunft diesen Beyfall abzwingt; oder ist es inneres Gefu¨hl der Scho¨nheit der Tugend, ein angeborner Trieb des Wohlwollens, der unmittelbar dieses lebhafte freundschaftliche Gefu¨hl in uns erwecket? Die Philosophen sind hieru¨ber noch nicht eins“. 62 Ebd. 297: „Dieß bemerken wir bey dem ersten Blicke, daß ein inneres Gefuhl in uns ist, ¨ das uns gegen alles, was wir unter dem Namen von Gerechtigkeit, Redlichkeit, Unschuld, Wohltha¨tigkeit und Großmuth begreifen, geneigt und freundschaftlich macht, aber gegen alles, was den Charakter von Betrug, Falschheit, Schadenfreude und Grausamkeit hat, den unwiderstehlichsten Abscheu und Widerwillen in uns erregt. Mit unsern sinnlichen Empfindungen hat dieß Gefu¨hl wenigstens nichts gemein.“ 63 Ebd. 299. 64 Ebd. 330; hier findet sich in abgekurzter Form faktisch der gesamte Traktat „De Deo ¨ uno“, der traditionell auch in der natu¨rlichen Theologie vorkommt. 65 Ebd. 331. 66 Ebd. 332.

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auch diesbezu¨glich auf die „Empfindungen“ legt67, mit denen das Verha¨ltnis zum ho¨chsten Wesen, aber auch seine Vollkommenheiten und seine Vorsehung sowie die Wu¨rde der eigenen „Natur“ und die „ku¨nftige große Bestimmung“ wahrgenommen werden; so kann man diesen Gott „nicht ehren, ohne seine Liebe durch die lautesten Empfindungen der Dankbarkeit bey allen Gelegenheiten zu erheben“68 und in die „Vereinigung“ mit ihm die „ho¨chste Glu¨ckseligkeit zu setzen“69. Darin liegt eine Auszeichnung der menschlichen „Natur“ als einer „vernu¨nftigen Natur“, denn unsere „Vernunft ist die Seine“70. Wesentlich verbunden sind dabei ho¨chste Pflicht und „Liebe“ als „allgemeine Liebe zum Guten“, die Jerusalem als „Wohltha¨tigkeit“ charakterisiert71. Hiermit ist das Stichwort gefallen, das er in langen Passagen als wesentliche Bestimmung der „Religion“ herausstellt, na¨mlich die „Liebe Gottes, die sich in einer allgemeinen Wohltha¨tigkeit und Menschenliebe tha¨tig macht“72. So faßt Jerusalem die „Religion“ wesentlich ethisch. Nicht von ungefa¨hr bezeichnet er sie als „Tugend“73 und spricht verschiedentlich von ihren „Hauptpflichten“74 gegen Gott, den Na¨chsten und sich selbst75. Als „Grundsa¨tze der Religion“ bezeichnet er folglich „Rechtschaffenheit und Versichrung eines ewigen Lebens“76. Diese ethische Ausrichtung der Religion widerspricht nicht ihrer Interpretation als „Empfindung . . . von Ehrfurcht, von Vertrauen, von Liebe Gottes“77. So kennt Jerusalem ein „Gefu¨hl von einer Religion“78, ist sie doch 67 Vgl. nur die unmittelbar anschließenden Aussagen sowie in den weiteren Darlegungen immer wieder. 68 Ebd. 334. 69 Ebd. 335. 70 Ebd. 336. 71 Ebd. 338. 72 Ebd. 358, vgl. ofter, bes. 340f: „Auch das allerheiligste, die Religion und die Tugend, sind ¨ uns durch diese Wohltha¨tigkeit allein nur heilig. Denn eine Religion, die uns nicht in unserm Berufe redlich, in unsern Verbindungen getreu, gegen die Obrigkeit gehorsam, gegen Niedrige liebreich, gegen Elende mitleidig, gegen unsere Beleidiger sanftmu¨thig, gegen Schwache gelinde, gegen alle wohltha¨tig macht; eine Religion, die uns nicht lehret, wie wir einen jeden Menschen in uns selbst empfinden sollen, und die Liebe unsers Na¨chsten nicht zur einzigen Probe unserer Liebe Gottes macht; eine solche Religion ist nichts als Enthusiasmus, der leereste, der gefa¨hrlichste, der fu¨rchterlichste Enthusiasmus“. 73 Vgl. statt vieler Beispiele ebd. 360. 74 Ebd. 364; vgl. den schon oben in Anm. 65 erfolgte Hinweis auf ebd. 331 sowie 415 auf die „drey Hauptpflichten; auf die Liebe Gottes, auf eine allgemeine Wohltha¨tigkeit und Menschenliebe, und auf die Ma¨ßigung unsrer Begierden, und die Bearbeitung unserer eigenen Vollkommenheit“, die „nur ein unzertrennliches Eins“ ausmachen und zusammen eine „Harmonie“ bilden. 75 Vgl. ebd. 331, aufgrund der Voraussetzung eines „dreyfachen Verhaltnisse(s); mit dem ¨ ho¨chsten Wesen als unserm Scho¨pfer, mit unsern vernu¨nftigen Mitgescho¨pfen, und mit unserer eigenen vernu¨nftigen Natur“. 76 Ebd. 378. 77 Ebd. 390. 78 Ebd. 408.

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„der ho¨chste und edelste Grad des Gefu¨hls, wozu die Seele sich erheben kann“79. Der Kreis zur ethischen Version der „Religion“ schließt sich durch die Charakterisierung der Pflichten gegen Gott als „Empfindungen“ des Verha¨ltnisses zu ihm80. Zweifellos besitzt die „christliche Religion“ fu¨r Jerusalem die gro¨ßte Bedeutung; wohin sie kommt, „bringt sie die gu¨ldnen Zeiten mit“, „giebt der Vernunft die gesu¨ndesten Erkenntnißgru¨nde, dem Herzen die edelsten Neigungen, und diesen die ma¨chtigsten und sichersten Triebe“81. Bemerkenswerterweise aber ha¨lt er das „Christenthum“ trotz einer „Religion“, deren Grundsa¨tze nie „gefa¨hrlich“ werden ko¨nnen, im Anfang noch keineswegs fu¨r vollendet82. Denn bei aller Verbindlichkeit dieser „Religion“ haben die ersten Bekenner nicht alles aus ihrem vorangegangenem Leben beim „Uebergange ins Christenthum“ hinter sich lassen ko¨nnen83. Den Fanatismus der Mo¨nche und Einsiedler, die theologischen Streitigkeiten wie auch die Pracht des „a¨ußerlichen Gottesdienstes“ und viele andere schwerwiegende Fehler fu¨hrt er auf die orientalische Philosophie, die griechische Sophistik, auf Rom und die barbarischen nordischen Vo¨lker zuru¨ck84. Unvermittelt stellt er in diesem Zusammenhang eine Entwicklung sowohl der Staatsklugheit, der Philosophie wie der „Religion“ fest, wobei die ersteren die „Religion“ nicht wieder in fru¨here Zusta¨nde zuru¨cksinken wie auch die letztere die Philosophie nie wieder ausarten lassen85. In diesem Zusammenhang geht Jerusalem gegen den „u¨berflu¨ßigen Pomp“ vor, von dem die „wahre Religion“ befreit werden muß, damit sie wieder in ihrer „natu¨rlichen go¨ttlichen Unschuld und Simplicita¨t“ in Erscheinung treten kann86. Sie muß mit der „Kostbarkeit ihres a¨ußerlichen Gottesdienstes“ auch ihre Herrschaft, Gewissenszwang und Verfolgungsgeist hinter sich lassen87, um ihre Wirksamkeit entfalten zu ko¨nnen; denn sie stellt die „einzige

79 Ebd. 439; vgl. 436: „Die großte sinnliche Schonheit ist die Natur selbst, und mit dieser ¨ ¨ Empfindung kann das za¨rteste Gefu¨hl der allerreinsten Religion bestehen.“ Vgl. auch 189 „das Gefu¨hl von Religion und Tugend“, ferner 376f, wo Jerusalem von dem „Gefu¨hl“ der „ho¨hren Bestimmung“ der Seele spricht und zugleich die „Religion“ als die vollkommenste bezeichnet, die „die Vernunft sich denken kann“, na¨mlich die „einzige Religion, die auch im Himmel, in der Ewigkeit unsre Religion seyn“ wird. Vgl. schließlich den o. mit Anm. 31 zit. Text II 14. Hierher geho¨rt auch die Formulierung von einem „Gefu¨hl von der Gottheit“, ebd. I 207, vgl. auch II 39. Bemerkenswerterweise gibt es bei Jerusalem auch „ein Gefu¨hl von Vernunft und Gewissen“, I 395. 80 Vgl. die zuvor Anm. 66 schon zitierte Aussage ebd. 332. 81 Ebd. 222, unter Hinweis auf Montesquieu; die Bedeutung dieser „wahren christlichen Religion“, die Rousseau nicht kennt, liegt in ihrer Wirkung in Monarchien ebenso wie in Republiken, ebd. 82 Ebd. 224 f. 83 Ebd. 225. 84 Ebd. 85 Ebd. 226. 86 Ebd. 87 Ebd. 228.

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Religion des ganzen menschlichen Geschlechts“ dar, die „unter allen Himmelsgegenden ihren natu¨rlichen Boden hat“ und mit „allen Wissenschaften und Ku¨nsten“ sowie „Regierungsformen“ harmoniert88. Die Bedeutung dieses Aspekts unterstreicht Jerusalem am Ende seines speziellen Kapitels u¨ber die „Natur der Religion“. Er stellt hier die „Rechtschaffenheit und Versichrung eines ewigen Lebens“ als ihre „beyden wesentlichen Grundsa¨tze“ heraus89. Ohne sie kann von einer „wahren Religion“ nicht die Rede sein90. Da aber diese beiden das „Wesen des innerlichen Gottesdienstes“ ausmachen, will er eigens noch einmal dem „a¨ußerlichen“ nachgehen91. Dieser hat seinen Grund im Bestreben des Menschen, die „Empfindungen“ von den „Vollkommenheiten Gottes“ und dem „glu¨cklichen Verha¨ltnisse“ zu diesem „ho¨chsten Wesen“ auch „a¨ußerlich“ an den Tag zu legen, um sie fu¨r sich zu sta¨rken und in seinen Mitmenschen zu erwecken92. Diese „wesentlichen Stu¨cke des a¨ußerlichen Gottesdienstes“ ha¨lt Jerusalem fu¨r „eben so alt, als die Religion und das menschliche Geschlecht selbst“93. In diesen schlichten Anfa¨ngen genu¨gten fu¨r ihn ein „ru¨hrender Unterricht“ und einige Fru¨chte als Gabe fu¨r die Gottheit; erst aufgrund der inzwischen erreichten Ruhe und des Reichtums war es mo¨glich, der „Spekulation“ und „Sinnlichkeit“ Raum zu geben94 und Mythologien, zahlreiche Wohnungen, Opfer und vieles andere mehr fu¨r die Gottheiten zu ersinnen95. Aber „je bunter, pra¨chtiger, und sinnlicher der Gottesdienst wurde, je mehr mußte die wahre Religion nothwendig daru¨ber verlieren“; die „Erkenntniß des unsichtbaren Gottes und dessen Anbethung im Geist“ traten zuru¨ck und gingen schließlich ganz verloren96. So wurde der „a¨ußerliche Gottesdienst“ in das Gegenteil dessen verkehrt, dem er dienen sollte: statt „Empfindungen der Religion unter den 88 Ebd.; im folgenden, 229–232, breitet Jerusalem ihre Wirkungen aus, wenn sie sich auf ihre wesentlichen Vorzu¨ge besinnt, statt etwa durch ihr Auftreten bei Kaffern oder Huronen als „wu¨rgende Religion“ zu erscheinen, die sich „Tochter des Himmels nannte“, 230. 89 Ebd. 378; statt „Versichrung ewigen Lebens“ kann Jerusalem auch „Beruhigung“ sagen, 379. Die „Grundsa¨tze“ nennt er auch „Glaubens-Artikel“, 380. 90 Ebd. 379. 91 Ebd. 380. 92 Ebd.; entsprechend wird ein „Hausvater . . . nicht allein fur sich seine Empfindungen an ¨ den Tag gelegt“ haben, sondern zugleich seine Familie „zur Erkenntniß und Verehrung dieses herrlichen Wesens zu fu¨hren“ suchen, wobei nicht „pra¨chtige Gebra¨uche“, sondern ein „ru¨hrender Unterricht“ vonno¨ten sind, 381. 93 Ebd. 380. – Vgl. hierzu schon die 6. Predigt „Von dem wahren Gebrauche der ausserlichen ¨ Handlungen unsers Gottesdienstes“, in: Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem, Sammlung einiger Predigten vor den Durchlauchtigsten Herrschaften zu Braunschw. Lu¨neb. Wolfenbu¨ttel gehalten, Braunschweig 1753, 21756, 233–276, mit der Begru¨ndung, warum die „vernu¨nftigste Religion“ Jesu nicht dem „Aberglauben der Juden“ beitrat, 240f, und warum die „a¨usserlichen Handlungen unsers Gottesdienstes“ zwar „erlaubt“ und „nu¨tzlich“ sind, aber nicht als „wesentliche Stu¨cke der Religion“ anzusehen sind, 247. 94 J. Fr. Jerusalem, Betrachtungen, I 381. 95 Ebd. 382; von hierher erfand man eine „Menge von Untergottheiten“, wie es hier auch heißt, ebd. 96 Ebd.

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Menschen zu erhalten“, fu¨hrte er dazu, diese durch die „sinnlichen Gebra¨uche“ zu verbannen, so „daß die natu¨rliche Religion in ihrer wahren Gestalt, seit ihrer ersten Einfalt, sich nirgend hat erhalten ko¨nnen“97. Wenn es auch nicht ohne „a¨ußerlichen Gottesdienst“ geht, so liegt doch das Wesen des „o¨ffentlichen Gottesdienstes“ in einem „deutlichen und erweckenden Unterrichte“ und einem „gemeinschaftlichen Gebethe“ sowie „Lieder(n)“98 mo¨glichst ohne jeden Pomp99. Alles andere fu¨hrt nur von der „vernu¨nftigen Erkenntniß Gottes“ ab und hin zur Unterhaltung in der „du¨mmsten Sinnlichkeit“100. Die a¨ußerliche Pracht fu¨hrt also insgesamt zu nichts anderem, da nach dem Abklingen der durch sie hervorgerufenen Stimulierung „auch die ganze Religion aus der Seele wieder verschwunden“ ist101. Der hier immer wieder genannte „Unterricht“102 ist allein erforderlich, um „die Religion das selige Band zwischen Himmel und Erde werden“ zu lassen103, damit die „Religion“ auch das „gesegnete Band einer allgemeinen Wohltha¨tigkeit und Menschenliebe“ sein kann104. Demgegenu¨ber wirken die „Gebra¨uche“ zersto¨rerisch, entstehen doch angesichts ihrer Verschiedenheit Zwietracht bis hin zu Haß und Verfolgung unter den Bu¨rgern105, so daß die „ihrer Natur nach liebenswu¨rdigste Religion“ in die „geha¨ßigste, die fu¨rchterlichste“ umschla¨gt und die „geringste Reformation mit den drohendsten Revolutionen verbunden“ ist106. Dagegen gilt es, die „Religion“ durch ihr „Gesetz“ der „Ma¨ßigung und Menschenliebe“ in ihrer urspru¨nglichen Einfachheit zu erhalten107, die keiner „Hierarchien“ und keiner „Polizeyen“ bedarf, sondern nur „Unterricht“ braucht; denn ihr Wesen ist „Empfindung, Empfindung von Ehrfurcht, von Vertrauen, von Liebe Gottes“108.

Ebd. 383. Ebd. 99 Ebd. 384, mit der Feststellung, daß nichts die „Stille der Seele storen“ darf, daß die Ge¨ bra¨uche „nicht sparsam, nicht simpel, nicht bedeutend genug seyn“ ko¨nnen. 100 Ebd., vgl. 386: „Was konnen Pomp und Gebrauche hierzu (sc. zur Empfindung Gottes ¨ ¨ und zur Fo¨rderung der Sitten) thun? Die Einbildung des Volkes wird dadurch erhitzt; es glu¨ht von einer dummen Andacht, wobey es nichts denkt“. 101 Ebd. 102 Vgl. etwa ebd. 387. 103 Ebd. 386. 104 Ebd. 388. 105 Ebd. 106 Ebd. 389. 107 Ebd. 108 Ebd. 389f; Jerusalem fugt den Hinweis auf Mose an, der entsprechend der noch wenig ¨ entfalteten Verha¨ltnisse eine „Menge sinnlicher Bescha¨fftigungen und Gebra¨uche“ einrichten mußte, die aber nur so lange aufrecht erhalten werden ko¨nnen, „bis der Zustand der Welt die Menschen zu einer erleuchtetern allgemeinen Religion fa¨hig machte“, 390 f. 97 98

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Zusammenfassung und Erga¨nzung Sucht man die verschiedenen Aspekte Jerusalems zur „Religion“ auf einen Nenner zu bringen, so ergibt sich: Einmal siedelt er sie im Bereich der „Empfindungen“ oder gar des „Gefu¨hls“ an, zum andern spricht er ha¨ufig von der „vernu¨nftigen Religion“, die er auch als „vernu¨nftige moralische Religion“ bezeichnet109. Insgesamt legt er großen Wert auf ihre „Simplicita¨t“, wa¨hrend er der Theologie skeptisch gegenu¨bersteht. Zentrale Inhalte des christlichen Glaubens wie die Trinita¨t ha¨lt er na¨mlich nicht fu¨r no¨tig; lediglich scheint ihm unter den hiermit verbundenen „scholastischen“ „Ku¨nsteleien“ das „Wesentliche“ dieses Glaubens erhalten zu sein110. Unvermittelt also bezeichnet Jerusalem die „Religion“ einerseits als „die große allgemeine wahre Vernunftreligion“111, doch sieht er sie gleichwohl im Rahmen der „Empfindungen“, kann man doch fu¨r sie ein „Gefu¨hl“ haben112. Sie wird schließlich selbst „Gefu¨hl“113. Nicht zufa¨llig kann er auch von einem „religio¨sen Gefu¨hl“ sprechen114. Dabei will er die „Aufkla¨rung“ fo¨rdern115. Der „Aufkla¨rung des wahren Christenthums“ schadet aber vor allem das Lauern, „ob auch alles orthodox ist“, wodurch den „Vernu¨nftigen“ die „Religion“ verda¨chtig wird und sie statt ihrer auf die „Vernunft“ setzen116. Auch der „a¨usserliche Gottesdienst“ schadet seiner Meinung nach immens117. Schließlich haben schwerwiegende U¨bel wie die Kreuzzu¨ge sie in Mißkredit gebracht und daru¨ber eben sie „in ihren entferntern Wirkungen“ als den „Grund von der ganzen Aufkla¨rung von Europa“ in Vergessenheit geraten lassen118. Trotz all dieser Negativa wertet er aber nachhaltig die gesamte Geschichte

Ebd. IV 545. Ebd. 222, vgl. 223f, 229f, vgl. etwa auch 580–584, hier mit dem Hinweis, daß der „spekulirende Theologe“ eine ihm genehme „Hypothese“ wa¨hlen mag; „der ungelehrte Christ denkt sich doch Gott als eins, Christum als den Sohn Gottes, (wa¨re dabei aber immer eine Erkla¨rung no¨thig?) und wu¨nscht, daß der heilige Geist das Gute in ihm wirke“, 580; gleichwohl lehnt Jerusalem die Position der Deisten ab, 128, s. dazu u. Anm. 126, sowie a. a. O. 468 u. o¨. 111 Ebd. 554. 112 Ebd. 128, hier in dem Zusammenhang, daß dieses in der Welt abnimmt, vgl. 315 den Hinweis, daß in manchem Su¨nder „noch ein gutes natu¨rliches Gefu¨hl, noch ein sehr gesunder Keim von Religion“ vorhanden sein kann; vgl. auch ein „Gefu¨hl“ fu¨r Gott, 464, 471. 113 Ebd. 273: „Diese Religion beruht auf keinen tiefen metaphysischen Schlussen, denen der ¨ Weise nur folgen kann; sie wird Gefu¨hl, wie sie werden muß, wenn sie Einfluß auf die Besserung und Beruhigung der Menschen haben soll. Denn bei dieser Kenntniß ist das Herz unmittelbar interessiret. Sie ist aber keine Schwa¨rmerei, keine kalte Sophisterei, auch kein sinnlicher Pomp, sie ist Anbetung Gottes im Geist und in der Wahrheit, Vereinigung mit Gott, Glaube an ihn, Vertrauen zu ihm, Trieb ihn zu verherrlichen, Freude an den ihm gewidmeten Orten, sich mit seinen Verehrern zu seiner Anbetung zu vereinigen.“ 114 Ebd. 461, 533 f. 115 Ebd. 548, vgl. 550 mit der Feststellung, daß bei steigendem Reichtum die „Fursorge fur ¨ ¨ die Besta¨tigung, Aufkla¨rung und Ausbreitung der wahren Religion“ intensiviert werden muß. 116 Ebd. 549. 117 So immer wieder, vgl. ebd. 543. 118 Ebd. 539. 109 110

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als „Gang“ der „Aufkla¨rung“ zu „immer allgemeinerer Vollkommenheit“, wobei sich „Lage der Menschheit und Zustand der Religion“ entsprechen119. Dieser Fortgang wird nach seiner Meinung zu einer „bevorstehenden totalen Revolution“ und damit zu einer „ho¨heren Spha¨re“ fu¨hren120. Somit steht fu¨r ihn fest, daß „die christliche Religion durch alle Aufkla¨rung gewinnt“121. Und wenn „jetzt . . . die meisten Lehren des Christenthums auch aus der Vernunft erkla¨ret werden“ ko¨nnen, so wa¨re die „Vernunft“ ohne Jesus nicht so weit gekommen122. Folglich kann Jerusalem die „christliche Religion“ nur mit den verschiedensten Superlativen angemessen qualifizieren123. Schließlich ist sie fu¨r ihn „ihrem Wesen nach selbst die allervollkommenste Vernunft“124. In diesem Zusammenhang scha¨tzt er auch die „so aufgekla¨rte natu¨rliche Religion“ nicht eben sehr hoch ein125, ha¨lt er sie und die „christliche Religion“ doch fu¨r „unendlich verschieden“126. Die wahre „go¨ttliche Religi119 Ebd. 531f: „Auch die sogenannten finstern Zeiten mussen aus dem rechten Gesichtspunkte ¨ betrachtet werden; so ist die Vorsehung Gottes in denselben eben so sichtbar, als in den unsrigen, nur nach der Verschiedenheit der Stufen, worin dieselbe nach der Lage der Menschheit die Aufkla¨rung immer fortgehen la¨ßt. Denn ihr Gang ist ewiger Fortgang zu immer gro¨ßerer, immer allgemeinerer Vollkommenheit, der im Ganzen nie zuru¨ck geht, nie stille steht (denn beides ist bei der Regierung des weisesten und besten der Wesen unmo¨glich) . . . Aller Ru¨ckgang, aller Stillstand ist nur scheinbar . . .; auch alles Uebel geho¨ret in diese allerweiseste Verbindung. Es ist mit unendlicher Weisheit zugelassen, als Folge der großen Anlage, oder als Mittel zur Befo¨rderung des Fortgangs derselben, und Zustand der Welt, Lage der Menschheit und Zustand der Religion, ist Fortgang in der Kultur; und Aufkla¨rung der Welt, und Fortgang der Religion geho¨ren in einen Plan, zu dessen Vollendung beide zugleich wirken. Es sind verschiedene Ra¨der, die ein gemeinschaftliches Getriebe zu einem gemeinschaftlichen Endzweck heben.“ 120 Ebd. 532: „Dies fing mit der Schopfung des menschlichen Geschlechts an, und wird bis zu ¨ Ende desselben zu seiner immer mehreren Vervollkommnung fortgehn, bis dieses Geschlecht bei einer bevorstehenden totalen Revolution dieser Erde, die aber auch damit harmoniren wird, zu einer ho¨heren Spha¨re wird hinauf geru¨ckt werden.“ Offensichtlich verwendet Jerusalem hier den Terminus „Revolution“ eschatologisch. 121 Ebd. 526 (irrtumlich 326). – Vgl. hier auch die aufschlußreiche Aussage, daß „Auf¨ kla¨rung . . . zu fru¨h kommen“ kann. 122 Ebd. 525. 123 Vgl. die „reinste Religion“, ebd. 59, die „wesentlichste Religion“, 97, die „vollkommenste Religion“, 202, 249, die „heiligste Religion“, 249. 124 Ebd. 201; anderwarts, 526 (falschlich 326), nimmt Jerusalem die Aussage des Paulus von ¨ ¨ der Predigt als Torheit auf und konstatiert: „wenn diese Religion ein Werk der Vernunft wa¨re, so wa¨re sie doch gewiß ein Werk der aufgekla¨rtesten Vernunft“; seiner Zeit aber attestiert er, daß in ihr trotz der Aufkla¨rung soviel „Irreligion“ und „Atheismus“ herrscht, ebd. 125 Ebd. 525. 126 Ebd. 128: „Man sage nicht, daß die Deisten, wenn sie nur die naturliche Religion anneh¨ men, nichts verlieren. Da sey Gott vor, daß wir dies je sagen! Natu¨rliche Religion und christliche Religion sind nichts desto weniger in Ansehung des Lichts, der Gewißheit, der Autorita¨t immer unendlich verschieden.“ Vgl. auch ebd. 170 Anm., daß „die treue Befolgung der Lehren der natu¨rlichen Religion zum Glauben“ zugerechnet werden kann, wenn jemand Jesus nicht kennen kann; vgl. 369, daß das Christentum die „Wiederbekanntmachung, und ausserordentliche Aufrichtung der natu¨rlichen Religion“ ist, ferner 438 den Hinweis auf einen „von Gott gesandten Lehrer . . ., der die sogenannte natu¨rliche Religion erst in die Welt gebracht; aber ich muß alle Beschreibungen, die Jesus selbst und die Apostel von seiner Bestimmung und von seinem Verdienste geben, fu¨r u¨bertrieben halten, wenn ich dies bloß darauf einschra¨nken will.“ Vgl. auch

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on“ dient dazu, die „edlern Neigungen des Herzens“ zu wirken127. Jerusalem hat zweifellos die „Religion“ wesentlich ethisch konzipiert. Hinzuweisen bleibt aber auf einen widerspru¨chlichen Befund. Bezu¨glich der Wirkung der „Religion“ fu¨r die „bu¨rgerliche Gesellschaft“ bzw. fu¨r den „Staat“ scheinen die verschiedenen Aussagen Jerusalems nicht einfach zusammenzupassen. Diese Unklarheit gilt abgesehen von der Konzentration der „Religion“ auf das Individuum. Auch bezu¨glich des o¨ffentlichen Bereichs reduziert Jerusalem jeglichen a¨ußeren „Gottesdienst“ und lehnt alles ab, was nach „Pracht“ aussieht. Grundsa¨tzlich darf die „Religion“ nicht „in den Staat verwebt werden“128. Im Zusammenhang mit der Frage nach der Bedeutung der „Religion“ fu¨r den o¨ffentlichen Bereich129 konstatiert Jerusalem, sie sei „a¨lter, als alle Staaten“130. Schon von hierher wird ihre U¨berordnung deutlich. Gleichwohl geht Jerusalem nicht davon aus, „daß die Societa¨t auch ohne Religion bestehen ko¨nne“131. So findet sich denn auch bei ihm ein Hinweis auf die „Verbesserung der o¨ffentlichen Volksreligion“, die das „einzige Mittel“ darstellt, „die Menschheit aus ihrer Sinnlichkeit zu ihrer moralischen Bildung im Ganzen aufzukla¨ren und zu bessern“132. Befremdlich klingt fu¨r uns, wenn Jerusalem im Zusammenhang mit Mose von „National-Religion“ spricht, die sich immerhin durch ihre „strikte Verehrung des einigen Gottes“ auszeichnete133, den Jerusalem auch als „National-Gott“ bezeichnen kann134. Doch eine „solche Religion“ konnte nicht „die allgemeine Religion der Menschheit und der Vernunft“ werden135.

236 den Hinweis zur „allervollkommensten und herrlichsten Naturreligion“, ferner 240, wo dann allerdings die „Lehre Jesu“ identifiziert wird mit der „vollkommensten Natur-Religion“. 127 Ebd. 514. 128 Ebd. 516; vgl. hier auch den Hinweis, es sei falsch, das Alte Testament als „eigentliches Religionsbuch“ zu sehen, vgl. auch 517. 129 Vgl. ebd. I 420 f. Vgl. dazu die 7. Predigt „Daß die Christliche Religion den Verfassungen der bu¨rgerlichen Gesellschaften nicht allein nicht zuwider sey, sondern vielmehr ihre Vollkommenheit auf die mo¨glichste Weise befo¨rdere“, in: J. Fr. W. Jerusalem, Sammlung einiger Predigten, 277–324 mit dem Schlußwort, 324, „daß die Christliche Religion das sta¨rkste und sicherste Mittel sey, die Wohlfahrt der menschlichen Gesellschaften auf Erden zu befo¨rdern“; das „Christhentum“ hat fu¨r „eure Kronen, fu¨r eure Majesta¨t, fu¨r eure Ruhe, und fu¨r die Sicherheit eurer Ha¨user nachdru¨cklicher gesorget“ 318, und der Untertan muß ohne Untersuchung der Rechtma¨ßigkeit der „Obrigkeit“ Gehorsam leisten, 316, die freilich nur zur „Wohlfahrt“ der Untertanen agieren, 299–314; daher bedeutet es keine Einschra¨nkung, wenn die „Religion“ verbietet, die „ho¨chste Gewalt“ zum „Schaden und zur Unterdru¨ckung“ zu gebrauchen, 311. 130 J. Fr. W. Jerusalem, Betrachtungen, I 424; hier, 423, auch der Hinweis auf die beruhmte ¨ klassische Darstellung von der Fiktion der Go¨tter im Dienste der Aufsicht u¨ber die Bu¨rger, wenn diese im Verborgenen handeln, wie sie Kritias zugeschrieben wird. 131 Ebd. 427, hier unter Hinweis auf Montesquieu, vgl. 422. 132 Ebd. IV 9, vgl. 19, 23. 133 Ebd. 33. 134 Ebd. 55, vgl. 252; vgl. auch III 552. In diesem Band nimmt Jerusalem ausfuhrlich Stellung ¨ zur „Religion“ bei Mose, vgl. bes. den 5. Abschnitt „Von der Religion des Mosis und deren a¨ußerlichen Einrichtung“, 756–849. 135 Ebd. IV 55.

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Weiterfu¨hrungen in der Neologie

Durch die Zersto¨rung des Tempels wurde „die ganze Wahrheit Jesu, die Wahrheit seiner Lehre und der Go¨ttlichkeit seiner allgemeinen Religion, auf das vollkommenste besta¨tiget“136. Nur im Zusammenhang mit der christlichen „Religion“ kann von einer „allgemeinen Religion“ gesprochen werden137. Hierzu paßt Jerusalems Charakterisierung Jesu nicht nur als „Mittler einer Nation, sondern des ganzen menschlichen Geschlechts“138. Zu erga¨nzen bleibt noch der Hinweis auf die Notwendigkeit der Vermittlung der „Religion“ durch „Unterricht“. Dabei meint Jerusalem diese Weitergabe nicht einfach schulisch, sondern vor allem durch die Predigt. Gerade sie dient dazu, daß man die „Religion empfinde“139. Einen solchen „Unterricht in der Religion“140 kann Jerusalem auch „Religionsunterricht“ nennen, wie der vermutlich bislang fru¨heste Beleg von 1759 besagt141. Dieser soll der offensichtlich verbreiteten „Praxiß“ entgegenwirken, durch welche „die Seele wirklich endlich nichts, als du¨rre Geda¨chtnißkraft, ohne Geschmack, ohne

Ebd. 62. Vgl. ebd. 129. 138 Ebd. III 522. 139 [Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem,] U ¨ ber die bessere Vorbereitung derer die sich dem Predigtamte widmen wollen. Ein Fragment, in: ders., Nachgelassene Schriften. Zweiter und letzter Theil, Braunschweig 1793, 143–262. Datiert ist diese Schrift auf 1759, vgl. 262; leider ließ sich die Erweiterung des ersten Teils, von der die Herausgeberanmerkung, 226, spricht, nicht datieren. Es darf aber angenommen werden, daß die wesentlichen Aussagen dieses ersten Teils, 143–226, schon von 1759 stammen. – Wolfgang Erich Mu¨ller, in: Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem, Betrachtungen u¨ber die vornehmsten Wahrheiten der Religion, hg. von Wolfgang Erich Mu¨ller (= Niedersa¨chsische Bibliothek geistlicher Texte 2), Hannover 1991, hat eine andere Ausgabe des gleichen Jahres benutzt hat, fu¨r die er als Herausgeberin Charlotte Jerusalem nennt, 31; die von mir benutzte Ausgabe ist im Vorwort von P. C. Jerusalem signiert, vgl. a. a. O. VI. Die oben zitierte Stelle findet sich ebd. 179f; dieser instruktive Text lautet: „Der große Endzweck der Kanzelberedsamkeit ist, daß der Zuho¨rer die Wahrheit und Wichtigkeit der Religion empfinde. Die Haupteigenschaften derselben sind also, Deutlichkeit, Gefu¨hl, und Wu¨rde im Ausdruck und Anstand. Der Lehrer soll den Verstand seiner Zuho¨rer erleuchten, und ihr Herz interessiren; er soll nicht die Immagination bescha¨ftigen, weil die Wirkungen einer erhitzten Immagination weniger sicher, und weniger dauerhaft sind. Also kein blendender Glanz im Vortrage, auch kein Feuer, sondern Licht, und wo es die Sache erfordert, Wa¨rme, und so viel natu¨rlich scho¨ne Sprache, daß der Zuho¨rer mit Wohlgefallen zuho¨ret. Die Hauptsache bleibet immer, daß der Lehrer selbst fu¨hlet; der Schauspieler kann sich durch Kunst in dies Gefu¨hl versetzen, bei dem geistlichen Redner muß ich immer den ehrlichen Mann ho¨ren, der von der Wahrheit, die er vortra¨gt, u¨berzeugt ist, und Wichtigkeit und Wohltha¨tigkeit selbst empfindet.“ – Von „Unterweisung in der „Religion“ bzw. „Unterricht in der Religion“ hat Jerusalem schon fru¨h gesprochen, vgl. Predigt „Von den Ursachen des Hasses der Welt gegen Wahrheiten der Religion“, in: J. Fr. W. Jerusalem, Sammlung einiger Predigten, 181–232; hier auch die Betonung, daß die „go¨ttliche Religion“, von der als go¨ttlicher „alle Menschen eine lebendige U¨berzeugung haben ko¨nnen (mu¨ssen)“, sich nicht „allein erweisen“ sondern auch „empfinden“ la¨ßt, 209. 140 J. Fr. W. Jerusalem, U ¨ ber die bessere Vorbereitung, 148, 183 f. 141 Unter Berucksichtigung der zuvor Anm. 139 dargelegten Datierung vgl. a. a. O. 186, bes. ¨ 190; vgl. auch die nicht datierte Schrift von Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem, Entwurf die ganze Religion in ihrer natu¨rlichen Verbindung und in dreifacher Hinsicht vorzutragen, in: ebd. 373–404, hier 381, 400; ferner ders., Fortgesetzte Betrachtungen, a. a. O. IV 364, 459f, 478; hier, 376, auch „Religionslehre“. 136 137

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Gefu¨hl wird“142. Demgegenu¨ber gilt es, der „Erweckung und Erhaltung“ eines „feinen moralischen Gefu¨hls“ zu dienen143, wozu Jerusalem ausfu¨hrliche Hinweise gibt; verwiesen werden soll hier nur auf das Gebet zu Beginn des Unterrichts, „damit das Gefu¨hl von einem allerho¨chsten Wesen, dem unsichtbaren Vater der Natur, von dem Leben und alles Gute ko¨mmt, so fru¨h als mo¨glich, und so unauslo¨schlich als mo¨glich, in die Seele eingepra¨get werde“144. Jerusalem pla¨diert also insgesamt fu¨r ein Predigtamt, „dessen Hauptendzweck es ist, durch einen gru¨ndlichen Unterricht in der Religion, als dem großen Mittel der Aufkla¨rung, als der kra¨ftigsten Anleitung zur Rechtschaffenheit, als der sichersten Quelle aller wahren Beruhigung, die Menschen zur Aufkla¨rung und zur Moralita¨t zu fu¨hren“145. Wie abschließend festzustellen bleibt, scheinen sich die fu¨r uns eher widerspru¨chlichen Aspekte der „Religion“ fu¨r Jerusalem verbinden zu lassen: Einmal trennt er die „Religion“ von a¨usserlichen Gottesdienst ab; folglich verwendet er die Formulierung einer ,inneren‘ oder ,innerlichen Religion‘ im Gegensatz zu einer ,a¨ußeren‘ oder ,a¨ußerlichen‘ nicht; vielmehr erweist sich die „Religion“ als solche, na¨mlich die „Religion“ unseres „Heylandes“, als eine „Angelegenheit der Seele“146. So konstatiert Jerusalem ausdru¨cklich, es

142 Ebd. 155; vgl. hier auch die Klagen uber den „unvollkommenen Unterricht“ auf Schulen ¨ und Universita¨ten, 149, auf die Methoden, die wesentlich im „Auswendiglernen“ bestehen, 157. 143 Ebd. 157. 144 Ebd. 160. 145 Ebd. 148, hier mit dem Hinweis, daß dem Prediger dafur ein Auftrag von der „Societat“ ¨ ¨ gegeben ist. – Notiert werden soll, daß in diesem Text u¨ber das Predigtamt sich auch ein fru¨her Beleg fu¨r die Formulierung von einer „Kenntniß der Bibel und der Religionsgeschichte“ findet, 215. 146 J. Fr. W. Jerusalem, Betrachtungen, III 794f: „Nach der Vorstellung dieser Theokratie (sc. die nicht erst Mose erfunden hat) muß nun auch der Priesterstand, wenn man richtig davon urtheilen will, angesehen werden. Denn wenn dieser israelitische Staat, mit unsern Staaten, jene gottesdienstliche Verfassung mit unserm Gottesdienste, und jener Stand mit unserm geistlichen Stande einige Aehnlichkeit gehabt ha¨tte, so wa¨ren alle die Einwu¨rfe, die man gegen die Menge, das große Ansehn und die Einku¨nfte dieses Standes macht, auch vo¨llig gegru¨ndet. Aber da in jenem die Religion und die Polizey ein unzertrennliches Ganzes ausmachten, das Reich unsers Heilandes hergegen kein Reich dieser Welt und seine Religion mit dem bu¨rgerlichen Staate in keiner eigentlichen Verbindung ist, sondern als eine Angelegenheit der Seele sich zu allen Staaten und auf alle Gegenden und Zeiten schickt, indem sie in der Anbetung und Verehrung Gottes im Geist und in der Wahrheit und in dem aufrichtigen Bestreben besteht, uns, nach seiner Vorschrift, in einem reinen unschuldigen Wandel zu der uns von ihm erworbenen seligen Ewigkeit vorzubereiten; jener Gottesdienst hergegen noch ganz sinnlich war, und nach der rohen Sinnlichkeit des Volks und der damaligen allgemeinen Schwa¨che der Vernunft nach seyn mußte, da Gott selbst noch nach dem Begriffe der Theokratie als der gegenwa¨rtige Regent und Ko¨nig bedienet wurde; unser geistlicher Stand daher auch mit jenem Stande gar keine Aehnlichkeit hat, sondern eigentlich ein Lehrstand ist, verordnet, um die Menschen in der Erkenntniß Gottes und des Erlo¨sers nach seiner Lehre und den dazu von ihm verordneten heiligen Gebra¨uchen zu unterrichten, sie zur Erfu¨llung ihres großen Berufes zu erwecken, und die Hoffnung ihrer ho¨hern Bestimmung in ihnen zu erhalten; sie außerdem aber ordentliche Mitglieder der bu¨rgerlichen Gesellschaft sind, mit den u¨brigen unter einerley Gesetzen stehen, und ihre a¨ußerlichen Vorzu¨ge und Rechte Bewilligungen der Gesellschaft sind, um ihren, auch dem Staate so wichtigen Beruf,

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du¨rfe keine „Vermischung der Religion und des Staates“ geben147. Die „Religion“ muß vielmehr ein „inneres Menschengefu¨hl“ werden148. Zum anderen aber muß die „Religion“ der „Grund der allgemeinen Erziehung“ fu¨r die „Menschheit im Ganzen“ werden149. Damit aber bildet sie direkt die Basis menschlichen Zusammenlebens, na¨mlich des einvernehmlichen Lebens der „bu¨rgerlichen Gesellschaften“ bzw. der „bu¨rgerlichen Staaten“ und erstreckt sich damit sehr wohl u¨ber den Bereich der „Seele“ hinaus; sie besitzt na¨mlich unmittelbare gesellschaftliche, bu¨rgerliche und staatliche Relevanz.

so viel vollkommener erfu¨llen zu ko¨nnen; so kommen alle diese Einwu¨rfe entweder aus Mangel von richtiger Erkenntniß, oder es sind vorsetzliche Verstellungen, um diese Verfassung von allen Seiten verda¨chtig zu machen.“ 147 Ebd. 804f: „Nach der vollkommenrn Verfassung unserer Staaten, die der unmittelbaren Autorita¨t der Religion zur Unterstu¨tzung ihrer bu¨rgerlichen Gesetze nicht mehr bedarf; und nach unserer vollkommenen Religion, die auf ihre eigenthu¨mliche go¨ttliche Wahrheit und Kraft gegru¨ndet, keiner menschlichen Autorita¨t bedarf, wu¨rde diese Vermischung der Religion und des Staats beyden nachtheilig werden ko¨nnen. Aber man ko¨nnte nicht verkehrter urtheilen, wenn man die erste Einrichtung bu¨rgerlicher Gesellschaften hiernach beurtheilen wollte. Den ersten Stiftern dieser Gesellschaften oder Staaten war die bloß politische Einrichtung derselben nicht genug, und durfte ihnen nicht genug seyn. Die moralische Bildung des rohen Volks, das sie erst aus seiner wilden Unabha¨ngigkeit aus den Wa¨ldern versammleten, war ihnen dabey zur Erreichung ihrer Absicht wesentlich no¨thig, und zu beyden sahen sie die Religion wieder als unentbehrlich an . . . Da eine aufgekla¨rte Vernunft der Religion noch nicht zu Hu¨lfe kam, die Gesellschaft die Sittlichkeit noch gar nicht gebildet hatte, und das Volk eine ganz neue Einrichtung bekommen sollte, so mußten bu¨rgerliche und Polizeygesetze, Sittengesetze und Religion sich einander unterstu¨tzen, und sie hatten eine so genaue Beziehung auf einander, daß sie nothwendig auch alle eine gleiche Verbindlichkeit haben mußten.“ 148 Ebd. 745: Daß der Unterricht „Bildung der Vernunft, wahre Beschafftigung der Seele sey, ¨ und daurend; daß die Religion inneres Menschengefu¨hl werde, das nachher in dem o¨ffentlichen Gottesdienste immer neue Sta¨rkung und Unterhaltung finde, und auch der schwa¨chste Christ, zu der, gegen alle Versuchungen und Verfu¨hrungen, unu¨berwindlichen Ueberzeugung komme, er ko¨nne kein beßrer, kein wohltha¨tigerer, ruhigerer und glu¨cklicherer Mensch als nach dieser seiner Religion werden. Diese fru¨he Anfu¨hrung zur Religion muß der Grund der allgemeinen Erziehung werden, wenn die Menschheit im Ganzen aus der niedrigen Sinnlichkeit sich erheben soll, worein sie durch Unwissenheit, Aberglauben, Leichtsinn und Ueppigkeit versunken ist. Denn dann werden nach und nach in allen Sta¨nden auch erst mehr vernu¨nftige Eltern gebildet werden, die den Werth dieser Erziehung zu scha¨tzen wissen, ohne welchen alle u¨brige, und auch die besten Erziehungsanstalten in ihrer Wirkung immer mangelhaft bleiben mu¨ssen. Va¨ter und Mu¨tter mu¨ssen die Religion erst selbst kennen lernen“. Vgl. auch die Bezugnahme auf das „Gefu¨hl von Religion“ in: Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem, Zweyte Sammlung einiger Predigten, Neue verbesserte Auflage, Braunschweig 1769, 214, 328, 374; zum „Gefu¨hl von Menschlichkeit und Religion“ vgl. 374. 149 J. Fr. W. Jerusalem, Betrachtungen, III 745.

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Johann Joachim Spalding

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Johann Joachim Spalding Der Spannungsbogen des 18. Jahrhunderts la¨ßt sich an wenigen so ablesen wie an Johann Joachim Spalding (1714–1804)1. Aufgrund seiner Vertrautheit mit verschiedenen Richtungen zuna¨chst der Philosophie Christian Wolffs, dann vor allem der englischen Theologie sowie selbstversta¨ndlich jener Auseinandersetzungen, die durch den Pietismus entstanden waren, suchte er seinen Weg mit einem Ansatz bei der Vernunft, ohne die Bemu¨hungen um das „Gefu¨hl“ und die „Empfindungen“ unberu¨cksichtigt zu lassen. Doch wenn man ihm ein Eintreten fu¨r ein „moralisches Gefu¨hl“ attestiert, wie er es bei Shaftesbury vorfand2, so muß man bedenken, daß das englische Wort „sentiment“ im Deutschen nicht ohne weiteres mit „Gefu¨hl“ identisch ist, das wir als A¨quivalent verwenden und dessen Fa¨rbung sich in der Epoche der Empfindsamkeit noch einmal intensiviert haben du¨rfte.

Die Bedeutung von „Empfindungen“ und „Gefu¨hl“ In seiner fru¨hen Schrift u¨ber die „Bestimmung des Menschen“3 handelt Spalding nach Abschnitten u¨ber „Sinnlichkeit“, „Vergnu¨gen des Geistes“ und „Tugend“ u¨ber „Religion“. Im Vergleich zu den vorausgegangenen Themen kommt er hiermit zu einem „Begriff“, der ihn zu einer „noch weit erhabenern Bewunderung hinreißt“. Damit spricht er ein „Ganzes“, „Vollkommenheiten“, „Eins“, den „Geist“ an, der allem Sein und Scho¨nheit mitteilt, so daß sich die „erstaunte Seele bis zum Unendlichen“ erweitert: Er erfa¨hrt „mit einem entzu¨ckenden Schauder, die Wirklichkeit dieses obersten Geistes“4. Gegen diesen „unendlichen Geist“, seinen „Urheber“5, empfindet er u¨ber das „Gefu¨hl aller gro¨bern Sinne“ und u¨ber das „ungleich wu¨rdigere Gefu¨hl der Seele von Za¨rtlichkeit und Menschenliebe“ hinaus das „unendlich erhabene 1 Der einem vorpommerschen Pfarrhaus entstammende Johann Joachim Spalding studierte Theologie in Rostock und Greifswald; dabei stieß er auf eine noch aristotelisch orientierte Philosophie, verbunden mit einer Kritik an Christian Wolff, aber auch an den Pietisten. Besonders beeinflußt wurde er durch die U¨berlegungen von Anthony Ashley Cooper Shaftesbury zum moralischen „Sentiment“. In Halle traf er auf Siegmund Jacob Baumgarten. Seit 1747 Hilfsprediger, seit 1749 Pfarrer in Pommern, wo ihn 1763 Johann Caspar Lavater besuchte, wechselte er 1764 nach Berlin, wo er Pfarrer an St. Marien und Nicolai und zugleich Propst und Oberkonsistorialrat wurde. Besonders von englischer Theologie in gema¨ßigtem Antideismus besta¨rkt, vertrat er eine vorsichtig aufkla¨rerische Linie. Vielfach gescha¨tzt, zog er sich auch entschiedene Kritik zu, so vor allem von Johann Gottfried Herder. Als sich unter Friedrich II. 1788 mit dem Religionsedikt Wo¨llners eine restriktive Linie durchsetzte, legte er seine A¨mter nieder. 2 Friedrich Wilhelm Kantzenbach, Protestantisches Christentum im Zeitalter der Aufklarung ¨ (= Evangelische Enzyklopa¨die 5–6), Gu¨tersloh 1965, 193–200), 194. 3 [Johann Joachim Spalding,] Die Bestimmung des Menschen (1748), Wien 1769 (wohl 3. Auflage). 4 Ebd. 30 f. 5 Ebd. 32.

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und erfreuliche Gefu¨hl von dem Wohlgefallen der Gottheit“6. Unter deren „segnenden Augen“ und „in der Gesellschaft einer unendlichen Menge lebendiger Wesen, die eben dasselbe Meer der Wollust tra¨nket“, erfa¨hrt er alles Glu¨ck, so daß er ihr sta¨ndig nahe zu sein sucht7. Dadurch wird der „sonst so furchtbare Eindruck von der majesta¨tischen Gegenwart des ho¨chsten Geistes zu der sanftesten Beruhigung gemildert, oder vielmehr in zuversichtliche su¨ße Entzu¨ckung verwandelt“8. In dem Bemu¨hen, ihm nahe zu kommen, erfa¨hrt er die „alles regierende Weisheit“, die „große Empfindung des Guten und Bo¨sen, des Rechts und Unrechts“, die „go¨ttliche . . . Stimme der ewigen Wahrheit“9. So klein der Mensch ist10, so lebt er doch mit diesem „ehrwu¨rdigen Lehrer und Gesetzgeber an meinem Gewissen“11 und Lenker des Schicksals12. Auch wenn die Welt noch so sehr voller Ra¨tsel ist13, so werden hierdurch alle „Dunkelheiten“ in „Licht und Freude“ verwandelt14. Danach fu¨hrt Spalding diesen Gedanken im folgenden letzten Abschnitt „Unsterblichkeit“ weiter. Man wundert sich, daß diese Aussagen unter dem Titel „Religion“ erscheinen, ohne daß der Terminus selbst hier oder auch in den anderen Abschnitten dieser Schrift erscheint. Doch die U¨berschrift zeigt, wie sehr „Religion“ nun in einen Zusammenhang mit „Gefu¨hl“ geru¨ckt ist. Nicht zufa¨llig spricht Spalding hier von „Gottheit“. In diesem Abschnitt u¨ber „Religion“ verwendet er zahlreiche Bezeichnungen, so „Urbild der Vollkommenheiten“, „erste und allgemeine Quelle der Ordnung“, „Geist“15, „unendlicher Geist“16, „ewiges Urbild des Scho¨nen“17, „allgemeiner Vater“18, „alles regierende Weissheit“19, „go¨ttliche Stimme“20, „ehrwu¨rdiger Lehrer und Gesetzgeber“21, „Richter“22 und eben „Gottheit“23. Bemerkenswert erscheint aber auch, welche herausragende Bedeutung Spalding dem „Gefu¨hl“, den „Empfindungen“ beimißt. „Ich spu¨re die Fa¨hig-

Ebd. 33. Ebd. 34. 8 Ebd. 9 Ebd. 35. 10 Ebd. 34. 11 Ebd. 35. 12 Ebd. 37. 13 Ebd. 37 f. 14 Ebd. 38; diesbezuglich spricht Spalding auch, 47, von dem „ewigen Gefuhle der reinesten ¨ ¨ Freude“. 15 Ebd. 31. 16 Ebd. 32, auch 34, „hochster Geist“. ¨ 17 Ebd. 32. 18 Ebd. 34. 19 Ebd. 35; vgl. 37 „Regierer des Ganzen“. 20 Ebd. 35; diese Sprache hort man „im innersten Grunde“ der Seele, ebd. ¨ 21 Ebd. 22 Ebd. 37. 23 So ebd. 33, 36 – nur sucht man vergeblich nach der Bezeichnung ,Gott‘. 6 7

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keiten in mir, die eines Wachsthums ins Unendliche fa¨hig sind“.24 Betont spricht er von seinem „Ich“, das er „vermittelst der innigsten Empfindungen“ wahrnimmt25. In dieser Ausdru¨cklichkeit erschienen solche Ausfu¨hrungen bislang mindestens nicht im Zusammenhang mit der „Religion“, die nur in einer U¨berschrift genannt wird, aber faktisch diese Empfindungen zum Inhalt hat. In einem der spa¨teren Ausgabe beigegebenem Anhang stellt Spalding die Vereinbarkeit von „natu¨rlicher Religion“, die er auch als die „wahre und reine Religion der Natur“ bezeichnet26, mit dem „christlichen Glauben“ als der „Religion Christi“ fest27. Allerdings hebt er hervor, daß „keine natu¨rliche Religion unter den Menschen seyn wu¨rde, wenn keine geoffenbarte wa¨re“, und daß die „Vernunft, fu¨r sich und ohne alle Anweisung, ga¨nzlich unvermo¨gend ist, sich u¨ber die sinnlichen Dinge und bis zu den Wahrheiten der Religion zu erheben“28. Dabei kennzeichnet er den „gro¨ßten und letzten Zweck aller Religion, na¨mlich den Menschen gut und glu¨cklich zu machen“29; hier nennt er dann auch „Gott“30. Die apologetische Spitze gegen jene, die als „eifrige Verehrer der vernu¨nftigen Gottesfurcht“ nicht Christ sein ko¨nnen, die „aus großer Hochachtung fu¨r die natu¨rliche Religion, die christliche nicht leiden“ ko¨nnen31, welche freilich „die natu¨rliche Religion blos als eine Verschanzung gegen die christliche gebrauchen wollen“32, ruft er dazu auf, sie alle sollten die „natu¨rliche Religion“ glauben, aber „recht“, na¨mlich „mit aller der Empfindung und Bewegung, mit allen den großen Entschließungen der Andacht und der Heiligung, welche ihre Wahrheiten bey einem jeden nachdenkenden und rechtschaffenen Gemu¨the erwecken mu¨ßen“33. Ebd. 42. Vgl. 43f: „Ich bin eigentlich das, was in mir Vorstellungen hat, urtheilet, sich entschließt; und dieses Ich ist ganz gewiß nicht etwas in vielen, oder in verschiedenen außer einander befindlichen Theilen, bestehendes. Ich, der ich den Eindruck von dem Lichte fu¨hle, ich bin eben derselbe, der zu gleicher Zeit die Wa¨rme von der Luft, den Geruch von der Blume, den Schall des mit mir Redenden empfindet; der diese Empfindungen unter sich vergleicht, der die eine der anderen vorzieht . . . Aber ich selbst, der ich dieß denke, ich bin mir, vermittelst der innigsten Empfindung, bewußt, daß ich, mitten unter allen diesen gewaltigen, und stets fortgehenden Vera¨nderungen, immer derselbe bin und bleibe, der ich jemals gewesen bin, seitdem ich mich meiner Empfindungen erinnere.“ Diese Bestimmung richtet sich nicht gegen die „Bescha¨fftigung“ seines „Verstandes“, vielmehr fu¨hrt diese dazu, seine „urspru¨ngliche Wu¨rde entzu¨ckender zu fu¨hlen“, 49. 26 Ebd. 54. 27 Ebd. 59. 28 Ebd. 53. 29 Ebd. 55. 30 Ebd. 57, 58. 31 Ebd. 58, so in rhetorischer Frage. 32 Ebd. 33 Ebd. 59; Spalding setzt hinzu, es sei dann ihrem Gewissen uberlassen, wie sie dem „christ¨ lichen Glauben“ gesinnt sind, und: „dann fanget an, die Religion JEsu Christi zu schma¨hen, wenn ihr ko¨nnet.“ 24 25

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Weiterfu¨hrungen in der Neologie

In einem gleichfalls beigegebenen fru¨heren Text u¨ber den „Werth der Andacht“34 will Spalding gegen die Vernachla¨ssigung der „Religion“ aus „Unempfindlichkeit und Vergessenheit“ vorgehen35 Dabei erwa¨hnt er auch die Zweifel gegenu¨ber dem „Glauben“, die „eine gewisse erstarrende Ka¨lte durch das Herz ausgießen, welche der innerlichen Religion schlechterdings to¨dlich ist“36. Die Qualifizierung als „innerliche“ findet sich sonst nirgends in diesen Ausfu¨hrungen. Sie geht einher mit entsprechenden Bezeichnungen wie den „lebhaftesten Regungen“, die auf „natu¨rliche Weise“ sonst „die Seele durchdringen“37. Demgegenu¨ber weist Spalding darauf hin, daß man nicht „das ganze theologische System dieser oder jener Religionspartey annehmen“ muß, „um Andacht zu empfinden“, genu¨gt dazu doch der „einzige Gedanke: Es ist ein Gott“38. Spalding will nur soviel „Andacht“ verlangen, als jemand „Religion“ hat39. Wer na¨mlich die „natu¨rliche Gottesgelehrsamkeit und Sittenlehre“ erkannt hat, soll diese in entsprechendem Maße „in dem Gefu¨hle seines Herzens wirken“ lassen40. Auch hier zeigt sich die Na¨he von „Religion“ und „Gefu¨hl. Angesichts des Bogens, den Spalding gespannt hat, gilt seiner Schrift u¨ber den „Werth der Gefu¨hle“41 herausragendes Interesse. In ihr sucht er sich der Aufgabe zu stellen, die Bedeutung des Gefu¨hls zu erkennen, aber den offensichtlich weit verbreiteten U¨berschwang zuru¨ckzuweisen. Nicht von ungefa¨hr wendet er sich gegen „die ungeheure neuerliche Schwa¨rmerey“42 und einen „Enthusiasmus“43, die seine Zeit nur zu sehr bestimmten. Er wirft der „Schwa¨rmerey“ vor, „daß sie die scha¨dlichste Feindschaft gegen die Religion u¨berhaupt, und besonders auch gegen die christliche, bewiesen hat“44. Um demgegenu¨ber „die Nothwendigkeit der innerlichen Besserung und des ausu¨benden Christenthums“ zu fo¨rdern45, lehnt er die u¨berzogene Akzentuierung der „innerlichen Erfahrungen“ mit ihren „leidentlichen Gefu¨hlen“ ab46.

34 Ebd. 62 findet sich der Hinweis auf eine fruhere Entstehung, ohne daß die Datierung an¨ gegeben ist. 35 Ebd. 63. 36 Ebd. 64. 37 Ebd. 38 Ebd. 65. 39 Ebd. 40 Ebd. 65 f. 41 [Johann Joachim Spalding,] Gedanken uber den Werth der Gefuhle in dem Christenthum, ¨ ¨ Leipzig 1761. 42 Ebd. 2; ihr lastet Spalding an, mit dem Vorwand zu arbeiten, „das ganze Christenthum in eine, ich weiß nicht was fu¨r sinnliche, Bescha¨ftigung mit dem Blute und den Wunden des Lammes einzuschra¨nken“, ebd. 43 Ebd. 47; daß er dieses Wort auch „im unschuldigen Verstande“ verwenden kann, vgl. 158; im Hintergrund du¨rfte die von ihm zitierte Schrift von Th. Green, Dissertation on Ethusiasm, London 1755, stehen, vgl. 129. 44 Ebd. 2. 45 Ebd. 3. 46 Ebd. 5: Die innerlichen „Erfahrungen bestehen nun in gewissen leidentlichen Gefuhlen, ¨

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Statt dessen setzt er auf Erkenntnisse zur Besserung des Menschen, die aus dem „Unterricht der Offenbarung“ resultieren und die zur ersten und a¨ltesten Offenbarung Gottes geho¨ren, na¨mlich jener, die uns durch „Natur und Vernunft“ mitgeteilt ist47. Die Frage also, „Ob ich nothwendig dieses und jenes muß gefu¨hlet und empfunden haben, wenn ich Gott gefallen und auf immer glu¨cklich werden will“48, unterzieht er einer grundlegenden Kritik. Umstritten ist somit pra¨zise das „Gefu¨hl“ als „innerliche Wirkung Gottes“, ob sich „durch die unmittelbare Empfindung und durch das Gefu¨hl selbst die u¨bernatu¨rlichen Eindru¨cke des go¨ttlichen Geistes erkennen und von den natu¨rlichen Vera¨nderungen der Seele unterscheiden“ lassen49. Die Kritik Spaldings an dieser Auffassung impliziert natu¨rlich nicht die Behauptung, es gebe keinen Einfluß Gottes und seiner Gnade auf die Seele50. Aber er ha¨lt es fu¨r unbeweisbar, daß eine „go¨ttliche Wirkung in der Seele . . . eben durch das Gefu¨hl als go¨ttlich merkbar und kenntlich“ ist51. Diesen Sachverhalt ero¨rtert Spalding dann ausfu¨hrlich vor allem an zwei Beispielen. Einmal fu¨hrt er Gottes Wirken an, das sich nicht unmittelbar in der Natur, etwa bei Regen oder Donner, feststellen la¨ßt52. Zum anderen aber weist er auf die menschlichen Seelen hin, fu¨r die gleichfalls ein „besta¨ndig daurender Einfluß der Kraft Gottes“ anzunehmen ist53, kaum aber eine „besondere Anwendung der go¨ttlichen Kraft bey einer jedesmaligen geistlichen Empfindung oder Vera¨nderung“54. Dies erla¨utert er dann ausfu¨hrlich am Beispiel des Gewissens55, das er als „Spha¨re und Gegend der geistlichen Gnadenwirkungen“ ansieht56. Folglich kann das „urspru¨ngliche Gefu¨hl des Gewissens“ nicht auf „besondere Anwendungen der wirksamen Kraft Gottes“ zuru¨ckgehen57; er sieht es vielmehr bedingt durch die „einfo¨rmigtha¨tige go¨ttliche Kraft“ und den „besta¨ndigen Einfluß des go¨ttlichen Geistes“58.

daß dem Menschen in den verschiedenen Zusta¨nden seiner innerlichen Vera¨nderung so und so zu Muthe sey; daß er diese Angst und jene Erleichterung bey sich empfinde und wahrnehme, und daß ihm solche Eindru¨cke in die Seele merkbar genug seyn, um nachher besta¨ndig die Zeit seiner Umkehrung daraus angeben zu ko¨nnen. Hierin werden denn auch die einzigen, oder doch hauptsa¨chlichsten, Kennzeichen seines Christenthums und des Gnadenstandes gesetzet. Man ha¨lt nur denjenigen fu¨r einen Christen, der dieß auch von sich anzugeben und mit Umsta¨nden zu erza¨hlen weiß“. 47 Ebd. 8, mit einem Hinweis auf Bischof Erik Pontoppidan (1698–1764), der nach dem Erlebnis einer Erweckung eine gema¨ßigt pietistische Theologie vertrat. 48 Ebd. 7. 49 Ebd. 15; diese These wird im ersten Abschnitt abgehandelt, 15–69. 50 Vgl. ebd. 17 und immer wieder im Verlauf dieses Abschnitts. 51 Ebd. 22. 52 Vgl. ebd. 49 ff. 53 Ebd. 51. 54 Ebd. 52. 55 Vgl. 53–67. 56 Ebd. 55. 57 Ebd. 56. 58 Ebd. 57; dabei sieht Spalding die Annahme einer „auf das Gewissen eingeschrankten be¨

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Dasselbe demonstriert er nicht weniger ausfu¨hrlich am Thema von „Schuld“ und „Bekehrung“59. Auch hier geht er von der „Unzuverla¨ßigkeit aller solche Gefu¨hle“ etwa der „Buße“ aus und setzt statt dessen auf das „Wort des Ho¨chsten und die Beschaffenheit der Sache selbst“60. Dafu¨r beruft er sich auf die Schrift61, die den „Lehrern dieses fu¨hlbaren Christenthums“ keine Stu¨tze bietet62. Er wehrt sich also gegen „Erfahrungschristen“ bzw. ein „Erfahrungschristenthum“63, dessen „Quelle“ er nicht zuletzt in „vieler Heucheley unter den Geistlichen“ sieht64. Demgegenu¨ber setzt er auf eine „sich unaufho¨rlich, gleich dem Sonnenlicht, ausbreitende Wirksamkeit des go¨ttlichen Geistes“65; denn „dergleichen Gefu¨hle und Empfindungen“ ko¨nnen nicht „die eigentlichen sichern, allgemeinen und nothwendigen Kennzeichen“ fu¨r die „Richtigkeit unsers Christenthums und die Zuverla¨ßigkeit unsers Gnadensstandes“ sein66. Konsequent dazu pla¨diert er fu¨r das „gelassene Nachdenken u¨ber die großen praktischen Wahrheiten der Religion mit ihren Gru¨nden, die ruhige U¨berrechnung des Vortheils und des Schadens bey der Wahl zwischen Gott und der Welt“67 sowie die „aufgekla¨rte ma¨nnliche Gottesfurcht“68. Noch in der retardierten Bewertung des „Gefu¨hls“ durch Spalding zeigt sich, wie verbreitet und intensiv das „fu¨hlbare Christenthum“ favorisiert wurde69. Wie weit der Einfluß dieser Richtung auch auf Spalding selbst war, beweist seine Charakterisierung des „Gewissen(s)“ als „Empfindung“ von Recht und Unrecht, als „Gefu¨hl“, wie dies bei den Philosophen u¨blich ist70, das er als „Gefu¨hl der moralischen Wahrheit“ qualifiziert71. Die Kultivierung des „Gefu¨hls“ zur Zeit Spaldings zeigt sich nicht zuletzt in den differenzierten sprachlichen Mo¨glichkeiten, diesen Bereich zum Aus-

sondern Gnadenwirkung Gottes“ allenfalls als „Hypothese, oder gar nur als eine Vermuthung“ an, 63. 59 So im zweiten Abschnitt, ebd. 69–150. 60 Ebd. 137, vgl. 136, 148 f. 61 Ebd. 137ff, vgl. schon 40. 62 Ebd. 143. 63 Vgl. etwa 174f, 180. 64 Vgl. etwa ebd. 152 f. 65 Ebd. 55. 66 Ebd. 125, vgl. 137 u. o. ¨ 67 Ebd. 159. 68 Ebd. 151; Spalding sieht diese gegeben bei John Tillotson (1630–1694), Osterwalde (wohl Jean Fre´de´ric Ostervald, 1663–1747), Reinbecke (wohl Johann Gustav Reinbeck, 1683–1741) u. a. 69 Ebd. 176. 70 Ebd. 53. Selbst wenn Spalding ein „reines allgemeines einformiges Licht“ in der „intellek¨ tualischen und moralischen Welt“ annimmt, so bleibt doch diese Orientierung auf die „Empfindungen“: „Der einzige, grade und letzte Hauptzweck dieses in die Seele dringenden Lichtes der christlichen Wahrheit und aller dadurch veranlasseten Empfindungen ist die Herstellung des innerlichen Menschen zur Ordnung, und folglich zur Gemeinschaft mit Gott“, ebd. 59 f. 71 Ebd. 67.

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druck zu bringen, na¨mlich „Gefu¨hle“ und „Erfahrungen“72, „Erbaulichkeit“73, „Gesinnung des Herzens“74, „vo¨lligste su¨sseste Beruhigung“ der Seele75, „geistliche Empfindung“76, aber auch „gewaltsamer ausbrechende Ru¨hrungen“77 oder „Erregung“78. Schon mit diesen Hinweisen du¨rfte genu¨gend verdeutlicht sein, wie facettenreich dieser Bereich formuliert wird, der im U¨bermaß in einem „Enthusiasmus“ vertreten wird, gegen den Spalding so nachhaltige Reserven hegt. Auf diesem Hintergrund sticht besonders hervor, wenn Spalding zwar von „Religion“ sehr wohl spricht, ihr aber keine besondere Aufmerksamkeit widmet und sie auch nicht in einen direkten Zusammenhang mit dem „Gefu¨hl“ bringt. Im Gegenteil, er pla¨diert dafu¨r, den „Geist der christlichen Religion mit unpartheyischem Verstande“ kennenzulernen, hat sich doch der „wahre Freund der Religion“ gegen die „Erfahrungslehre“ zu erkla¨ren79. Das „wahre System der Religion Jesu Christi“80 geho¨rt dabei sehr wohl zu einer angemessenen Kenntnis des „Gewissens“, das es „in seinen verborgenen Ga¨ngen und Schlupfwinkeln vor Gott“ auszuforschen gilt81. Unter „Religion“ versteht Spalding also durchga¨ngig die eher manifeste bzw. institutionelle Seite82 der von ihm vertretenen „christlichen Religion“83, gegen die es Feindschaft gibt84 und zu der als einer „bisher unbekannten Religion“ jemand u¨berwechseln kann85. Zitierend weist Spalding auf die „Pflicht der Religion“ hin sowie auf eine „aufgekla¨rte Gottseligkeit und Religion“ als hervorragendes Mittel fu¨r eine „innerliche Zufriedenheit des Gei-

Vgl. etwa ihre Nebenordnung ebd. 177 u. o¨. Vgl. etwa ebd. 119. 74 Vgl. ebd. 4. 75 Vgl. ebd. 33. 76 Vgl. ebd. 47. 77 Vgl. ebd. 159, ferner 156, 163 f. 78 Vgl. ebd. 162; diese zu wecken, billigt Spalding den „dichterische(n) Genies“ zu, wogegen die Bemu¨hung der Prediger, „das Gemu¨th mit Leidenschaften zu erhitzen“, ihm nicht zula¨ssig erscheint; vgl. auch 107 f. Er lehnt also eine solche „erhitzte Einbildungskraft“ ab, 161. Von „Einbildungskraft“ ist o¨fter die Rede, vgl. etwa, 48, 102: „Bey manchen scheint der ganze Glaube an Jesum nichts anders zu seyn, als eine in lauter sinnlichen Bildern und Bewegungen gescha¨ftige Liebe zu seiner leiblich vorgestellten Person; oder auch wol ein gewisser su¨ßer Zug in der Seele, etwas sonderbar Erquickendes, das die Einbildungskraft und Affekten einnimmt. Die ganze Veranstaltung dieser unserer Wiederherstellung durch Christum mit einer allgemeinen lebendigen Ueberzeugung in unmittelbarer Beziehung auf sich selbst anzunehmen, zu bewilligen und zu gebrauchen, das scheinet ihnen zum Theil ein viel zu trockener und philosophischer Glaube zu seyn“. 79 Ebd. 178. 80 Ebd. 168; vgl. die Aussage von einem „Lehrsatz der Religion“, 108. 81 Ebd. 167. 82 Vgl. etwa 11 f. 83 Diesen sehr selten verwandten Terminus vgl. 10, 178. 84 Ebd. 2, vgl. 107 f. 85 Ebd. 135. 72 73

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stes“86. Wohl findet sich bei ihm die Formulierung „Religion des Herzens“87, aber gerade nicht ,Religion des Gefu¨hls‘ oder ein ,Gefu¨hl der Religion‘. Im Gegensatz hierzu verfolgt er in den abschließenden Passagen vor allem eine Version des Christentums, die vor jenen Gegnern bestehen kann, die „als vermeinte Liebhaber und Verehrer der Vernunft“ unter kritischem Hinweis auf eine solche im „Gemu¨th“ situierte Version alle „Religion“ ablehnen88. Nicht also die Akzentuierung der „Spha¨re der gegenwa¨rtigen lebhaften Sinnlichkeit“89 und nicht die „aufgebrachte Einbildungskraft“90, die die Seele „gewissermaßen aus ihrem Gleichgewicht“ bringen ko¨nnen91, sondern die „genaue stille Aufmerksamkeit auf das eigene Herz“ und „das gelassene Nachdenken u¨ber die großen praktischen Wahrheiten der Religion“92 bieten allein jenen Weg, den Spalding mit seiner Ero¨rterung u¨ber den „Werth der Gefu¨hle“ fo¨rdern will. In diesem Sinne fordert er dazu auf, „den Geist der christlichen Religion mit unpartheyischem Verstande aus der heiligen Schrift“ zu lernen93.

„Religion, eine Angelegenheit des Menschen“ Nach der zuvor eher zuru¨ckhaltenden Qualifizierung der „Religion“ wundert man sich u¨ber eine ausfu¨hrliche Behandlung, die Spalding ihr in hohem Alter gewidmet hat94. Mit ihr reicht er unmittelbar an Schleiermachers „Reden“, die 1799 erschienen. Beide kommen darin u¨berein, daß sie die „Religion dem Menschen angelegentlich machen“ wollen95. So darf man besonders gespannt sein auf die hier verhandelten Aussagen. In seinem ersten Abschnitt handelt Spalding von „Beziehung und Einfluß der Religion auf die menschliche Natur“96. Er setzt ein bei der grundlegenden Bestimmung der Natur des Menschen durch den „Trieb zum Wohlseyn “, der sich schon vor dem Erwachen der „Vernunft“ zeigt97. Angesichts verEbd. 130 in einem Zitat von Th. Green, Dissertation on Ethusiasm, London 1755, 115 f. A. a. O. 170. 88 Ebd. 154f; eine solche apologetische Argumentation erinnert direkt an die Intention Friedrich Daniel Ernst Schleiermachers, zugleich aber unter Restriktionen gegenu¨ber dessen Position. 89 Ebd. 158. 90 Ebd. 158. 91 Ebd. 159. 92 Ebd. 93 Ebd. 178 f. Wenn Spalding „die Kritik und die Vernunftlehre“ fur die Interpretation jeder ¨ Schrift anmahnt, so gegen die „Erfahrungschristen“, 174, fu¨hlt man sich vorausgewiesen an Immanuel Kant. 94 Johann Joachim Spalding, Religion, eine Angelegenheit des Menschen (1797), Berlin 2 1798. – Die ju¨ngst erschienene Edition im Rahmen der kritischen Ausgabe, hg. von Albrecht Beutel, Tu¨bingen 2001, konnte nicht mehr beru¨cksichtigt werden. 95 A. a. O. 258, in der U ¨ berschrift des vierten und letzten Abschnitts. 96 So die U ¨ berschrift des ersten Abschnitts, 7–79, 7. 97 Ebd. 10 f. 86 87

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schiedener „Arten des Vergnu¨gens“ und widerspru¨chlicher „Empfindungen“98 entsteht in uns ein „Nachsuchen“ und dadurch ein „Blick auf unser Inneres“, der uns auf das „große Grundgefu¨hl der M o r a l i t a¨ t “ und damit zur Unterscheidung von „R e c h t “ und „U n r e c h t “ fu¨hrt99. Dieses „innerste Gefu¨hl“100 zeigt unsere „vernu¨nftige Natur“ als eine, die auf das „Beßte fu¨r unsere Wu¨nsche und Bestrebungen“, na¨mlich auf das „Beßte in der moralischen Veredelung“ tendiert101. Um zur „Glu¨ckseligkeit“102 in vollem Maße zu kommen, gilt es, „um Gru¨ndung, Befestigung und Erho¨hung unserer moralischen Gu¨te“ und im Zusammenhang damit „um Selbsterhaltung und angenehmen Genuß des Lebens“ besorgt zu sein103. Im Rahmen dieser durchaus auf das „Gefu¨hl“ bezogenen Argumentationsweise wundert es nicht mehr, wenn Spalding in dieser Grundlegung auf das „Innerste“104 bzw. das „Innere“ abzielt und von einer „gefu¨hlten Moralita¨t“ sprechen kann, die gleichwohl auf der „Vernunft“ basiert und keineswegs zu einer „u¨berspannten Schwa¨rmerei“ fu¨hren muß105. Er will dem Menschen zu einer „edlen, zugleich vernunftma¨ssigen und gefu¨hlvollen Erhebung seiner Seele zu Gott und zur Unsterblichkeit“ fu¨hren106. Auch und gerade die „Religion“ steht somit im Dienst der „Moralita¨t“, die ihrerseits zur „Glu¨ckseligkeit“ fu¨hrt. „Religion “ versteht er dabei als „A n e r k e n n u n g e i n e s h o¨ c h s t v o l l k o m m e n e n W e l t r e g i e r e r s i n s e i n e r B e z i e h u n g z u u n s “107, spezifiziert als „Gotteserkenntniß und Gottesverehrung“108. Diese Charakterisierung, „Religion haben“ als „i n d e m g e g l a u b t e n W e l t b e h e r s c h e r Ebd. 13 bzw. 14. Ebd. 14 f. 100 Ebd. 16; vgl. 29 die Aussage von „einem wirklich im Herzen festgewurzeltem und das ganze unumschra¨nkte Gebiet der Pflicht lebhaft umfassendem Tugendgefu¨hl“. 101 Ebd. 21; vgl. ebd. 21f, daß also nicht jede „Art des Vergnugens berechtiget“ sein kann, ¨ sondern nur diejenige, die der „u¨ber alles gebietenden Empfindung des Rechtes in unserer Seele“ entspricht. Zu ihr geho¨rt, 23, die „S e l b s t b i l l i g u n g “. 102 Ebd. 21. 103 Ebd. 26f; Spalding hebt hervor, daß der „gute Mensch“ „in dem ruhigen und heitern Bewußtseyn seiner eigenen Gemu¨thsverfassung“ bereits eine „reiche Belohnung genießt“, den „frohen Genuß“ aber dadurch steigern kann, „daß er ihm einen allgemeinern Umfang giebt“, 25. 104 Ebd. 24. 105 Ebd. 25f: „Dahin laßt es sich mit aller Vernunft kommen, und ohne dabey den mindesten ¨ rechtma¨ßigen Vorwurf einer u¨berspannten Schwa¨rmerey befu¨rchten zu du¨rfen, wenn eine zusammengenommene Anstrengung den Geist o¨fter und sta¨rker aus dem Gewu¨hl der zerstreuenden Sinnlichkeit herausreißt und die Aufmerksamkeit ungesto¨rter und tiefer in das Innere fu¨hrt, wo der Keim dieser ausgebreitetern Empfindung verborgen liegt, und nur geweckt zu werden no¨thig hat; und von einer so gefu¨hlten Moralita¨t in ihrer vollen Ausdehnung la¨ßt sich denn auch mit Zuversicht etwas Ganzes, Festes und Ta¨tiges hoffen.“ 106 Ebd. X; so verzichtet er darauf, „abgeleitete Religionslehren“ zu berucksichtigen, IX. ¨ Statt dessen will er einer „einfachen, reinen, lebendigen Religiosita¨t zur Veredelung und Beglu¨ckung der Menschen“ dienen, XI. 107 Ebd. 30. 108 Ebd. 31; hier, 31f, hebt Spalding wiederum darauf ab, daß dem „denkenden Menschen“ diese beiden Aspekte seine „ho¨chste Angelegenheit“ bedeuten, da „eine reine religio¨se Denkart dem moralischen Gefu¨hle mehr Wirksamkeit und Erleichterung, dem Verlangen nach Glu¨ckse98 99

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d i e h o¨ c h s t e T u g e n d v e r e h r e n , i h r n a c h s t r e b e n u n d s i c h z u v e r s i c h t l i c h i h r e s U r b i l d e s f r e u e n “ 109, bringt die Grundkonzeption Spaldings zum Ausdruck110. So spricht er nun, wenn auch nur ausnahmsweise, vom „Gefu¨hl der Religion“111. Nicht, daß die „Religion“ selbst als ,Gefu¨hl‘ charakterisiert wird, sondern es gibt ein „Gefu¨hl“ fu¨r sie. Situiert wird dieses versta¨ndlicherweise im Herzen; so spricht Spalding verschiedentlich von einem „wirklichem Interesse des Herzens an der Religion“112, von einer „Achtung des Herzens fu¨r die Religion“113. Es fa¨llt schwer, das Zustandekommen der „Religion“ zu eruieren. Im Anschluß an die erste spezifische Bezugnahme auf sie sagt Spalding, er behandle in seiner Untersuchung nicht „Grund oder Ungrund jenes Glaubens“, sondern „dessen Wichtigkeit und die Achtung“, die man auf ihn verwenden solle114. So geht er von einem „Wesen“ aus, „das alles weiß, alles kann“, von dem her man auch „zu der u¨berwiegenden Gewißheit“ seiner Existenz gekommen sein mag115. Und wenn er den ersten Abschnitt unter das Thema „Beziehung und Einfluß der Religion auf die menschliche Natur“ stellt116, so erscheint die „Religion“ hier eben nicht schon als Gegebenheit dieser Natur. Ihre Existenz demonstriert er freilich anhand eines Naturerlebnisses, an dem er jemanden teilnehmen lassen mo¨chte, der sich ihr entschlossen oder gedankenlos versagt hat, na¨mlich an den „seligen Empfindungen“, die „durch den Glauben an Gott mo¨glich sind“; hier sieht er die „religio¨se Denkungsart“ als eine „sichere, reine und reiche Quelle“ der „Befriedigung“, wie u¨berhaupt sich die „Religion“ in ihren „Wirkungen auf das menschliche Herz“ zeigt; es macht fu¨r ihn einen erheblichen Unterschied, die Natur zu erleben in der Annahme, ob es einen „Urheber“ gibt oder nicht117. ligkeit mehr Aufmunterung und Sicherheit, also dem ganzen, einzig wu¨rdigen, Zwecke der Menschheit mehr Unterstu¨tzung und Hu¨lfe giebt“. 109 Ebd. 120. 110 Dabei kehrt der Zusammenhang von „vernunftiger Natur“ und „Empfindung“, spezifi¨ ziert als „edelste und glu¨ckseligste Empfindungen“, 137, immer wieder. 111 Ebd. 37: Das „Bewußtseyn der Moglichkeit“, daß es das „Hinaufstreben zu dem außer¨ ¨ sten Ziele der Vollkommenheit“ gibt, ist fu¨r die „Seele, die aufrichtiger Weise, Sinn fu¨r den Werth der Moralita¨t hat, ein besonderer, eben so scha¨tzbarer und erfreulicher, als ma¨chtiger Antrieb zum Guten. Und der wu¨rde ihr doch fehlen, wenn ihr das Gefu¨hl der Religion, der große Gedanke von einer heiligen Gottheit fehlte“. Vgl. auch 80 „wahres Gefu¨hl der Religion“, 69 entsprechend der „gefu¨hlte Glaube“; vgl. 216 der „empfindsame Glaube“. Vgl. auch Johannes Joachim Spalding, Lebensbeschreibung von ihm selbst aufgesetzt, hg. von Georg Ludwig Spalding, Halle 1804, 157, wo er ein „wahres, lichtvolles, lebendiges Gefu¨hl der Religion“ anspricht. 112 J. J. Spalding, Religion, Ebd. 206, vgl. 233, 249, 251, 272; vgl. 237 „wahre Religiositat ¨ des Herzens“; vgl. schließlich ebd. 118. 113 Ebd. 213. 114 Ebd. 31. Spalding sagt also nicht ,Religion‘. 115 Ebd. 32 f. Die „Gewißheit“ ist also nicht vollstandig. ¨ 116 Ebd. 7. 117 So ausfuhrlich dargestellt ebd. 58–61; die wichtigste Passage lautet, 59f: „Die Freude an ¨ der so feyerlich erhabenen und zugleich so lieblich wohltha¨tigen Gestaltung der sichtbaren Natur ist doch offenbar, in Geist und Gehalt, ganz etwas anders m i t der dabey bewußten ru¨h-

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Dieselbe Argumentation nimmt Spalding auch fu¨r den Bereich der Moralita¨t vor. Die Erkenntnis von „Regelma¨ßigkeit“ und „Ordnung“ fu¨hrt zu der Erkenntnis von „natu¨rlichen Gesetzen des Denkens“ und von hierher auf eine „Ursache“, na¨mlich ein „Wesen“. Erst recht fu¨hrt „die große Empfindung von Recht und Unrecht“ auf ein „geistiges Gesetz“, welches eines „G e s e t z g e b e r s “ bedarf118. Niemand kann sich mit einem Hinweis auf die „Weitla¨ufigkeit und Schwierigkeit der Religionserkenntnisse“ aus der Affa¨re ziehen, wenn einmal erst „der u¨berwiegende Gewinn aus einer aufrichtig zu Herzen genommenen Gottesverehrung“ feststeht119. Seiner Meinung nach kann man es diesbezu¨glich jedenfalls nicht bei einer „Neutralita¨t“ bewenden lassen120. Die ha¨ufigen Argumentationen zugunsten der „Religion“ verbleiben merkwu¨rdig ambivalent, insofern Spalding immer wieder auf die „Vernunft“ abhebt, durch die alles fu¨r die Annahme der „Religion“ spricht, und zum anderen auf „Empfindungen“ zuru¨ckgreift, die aber dann doch nicht zwingend die Existenz der „Religion“ als selbstversta¨ndlich erscheinen lassen. Nicht umsonst durchzieht die gesamten Ausfu¨hrungen ein nachhaltig apologetirungsvollen Richtung des Gemu¨ths auf den Urheber, als o h n e dieselbe. Die Seele fu¨hlet sich wie von einer neuen Kraft belebt, zu einer neuen Wu¨rde erho¨het in dem Gedanken von einer allerersten ho¨chstweisen und ho¨chstgu¨tigen Ursache alles des Großen, Scho¨nen und Guten der Scho¨pfung, in der Bewunderung der unza¨hligen Anstalten zur Erhaltung und Erquickung der lebendigen Gescho¨pfe, in den unaussprechlich angenehmen Bewegungen eines von Lobpreisung, Dankbarkeit und Liebe durchdrungenen Herzens.“ Vgl. 56: „Auch das darf hierbey wohl noch hinzugesetzt werden, daß selbst der Anblick und die Betrachtung der scho¨nen wundervollen Natur und ihrer Wirkungen auf unsere Sinne gar ein Großes an wahrem Vergnu¨gen verliere, oder gewinne, je nachdem dieses ohne oder mit Religiosita¨t genossen wird.“ 118 Ebd. 132f; die wichtigste Passage lautet: „Es giebt Fahigkeiten in uns selbst, deren wir ¨ uns, wenn wir geho¨rig darauf achten, nicht anders, als mit einer hohen feyerlichen Befremdung, bewußt werden, und deren mo¨glichen Ursprung wir uns vergeblich zu erkla¨ren suchen, wenn wir ihn nicht außer der Welt zu finden glauben. Dahin geho¨ret insonderheit die große Empfindung vom Recht und Unrecht, vom dem, was wir s o l l e n und n i c h t s o l l e n ; ein durchaus geistiges G e s e t z , welches unstreitig eines a¨hnlich gesinnten G e s e t z g e b e r s bedarf, der uns also auch darin gewissermaaßen das auszeichnendste Gepra¨ge seines Bildes hat aufdru¨cken wollen.“ Vgl. auch 143 den Hinweis auf die „Wichtigkeit“ des „Gewinnes und des ihm entgegenstehenden Verlustes“ fu¨r den, dem „die klar einleuchtende Vernunft“ von Bedeutung ist und der sich der „Ero¨rterung des großen Prozesses bey sich zwischen Religion und Irreligion“ nicht zu schnell einer der Seiten zuwenden soll. Der gesamte zweite Abschnitt „Veranlassungen und nichtige Rechtfertigungen der Gleichgu¨ltigkeit gegen die Religion“, 80–191, bietet eine Fu¨lle derartiger Argumentationen. In ihrem Zusammenhang lehnt Spalding auch ziemlich zu Beginn die These ab, „Religion sey eine erfundene Maschine der Priester“, 84. Auch setzt er sich gegen den Vorwurf zur Wehr, die Annahme eines „Regierers des Ganzen“ sowie die Hoffnung auf „Unsterblichkeit“, na¨mlich „R e l i g i o n “, verderbe die Menschheit, 102f und ha¨ufig in diesem Abschnitt, vgl. bes. 117 zur „vo¨lligen Befreyung der Moral von der, ihr so gefa¨hrlich seyn sollenden, Verbindung mit der Religion“. 119 Ebd. 167. Ausfuhrlich sieht sich Spalding Vorbehalten gegenuber, man musse „sich erst in ¨ ¨ ¨ die gelehrte Theologie vertieft haben“, „um die Wichtigkeit der Religion in Beziehung auf sich selbst zu empfinden“, 181; vgl. die ausfu¨hrlichen Passagen schon von 160 an. 120 Ebd. 161.

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scher Zug. Ein nicht geringes Argument fu¨r die „Religion“ stellt ihre Unterstu¨tzung, ja ihre Unerla¨ßlichkeit fu¨r die Sittlichkeit dar121. Der Gedanke an die „g e g e n w a¨ r t i g e Gottheit“, jenes „Gott siehet mich“122, vermag die Einhaltung der Gesetze zur Glu¨ckseligkeit sehr zu unterstu¨tzen. Folglich verliert die „Religion“ dort ihre „Erheblichkeit und ihr Interesse“, wo das „leidige System von der Nachgiebigkeit des Sittengesetzes Eingang und Aufnahme findet“123. Hier liegen fu¨r Spalding die Gru¨nde, so intensiv an ihr festzuhalten. Spalding rechnet also die „Religion“ nicht einfach zu den „menschlichen Anlagen“, sonst ha¨tte er beide Termini nicht nebeneinander nennen ko¨nnen124. Im Hintergrund du¨rfte die Annahme einer Offenbarung Gottes entweder aus der Natur oder durch Jesus stehen, woraus die „natu¨rliche“ und die „Religion des Christenthums“ resultieren125. Sicherlich kann die Vernunft den Inhalten der letzteren ohne jede Schwierigkeit zustimmen, aber Jesus wird hier als „verdienter Stifter des christlichen Lehrgeba¨udes“ bezeichnet, der in einer nicht zu „la¨ugnenden Finsterniß“ Licht angezu¨ndet hat126. Zur wesentlichen Ausrichtung der „Religion“ auf die Moralita¨t paßt, wenn Spalding faktisch nirgends auf die a¨ußeren Vollzu¨ge abhebt und ebensowenig von ,innerer‘ bzw. ,innerlicher Religion‘ spricht. Lediglich als „falsche Religiosita¨t“ weist er „eine genaue mechanische Beobachtung a¨ußerlicher Andachtsu¨bungen und eingefu¨hrter Kirchengebra¨uche“ zuru¨ck127. Denn die „Religion“ ist fu¨r ihn viel zu sehr eine „lebhaft empfundene Angelegenheit“128, zu der nu¨tzliche Handlungen, etwa die „Berufstreue“ geho¨ren; und diese Handlungen werden, wie er in einer bemerkenswerten Aussage konstatiert, durch den „Gedanken an die Gottheit“, der „Eingang in die Seele“ fin121 Vgl. ebd. 118 mit dem Hinweis auf „unbandig uberhandnehmenden Grauel in allen ¨ ¨ ¨ Gattungen der Unsittlichkeit“, wenn die „mit Ueberzeugung zu Herzen genommene Religion“ fehlt. 122 Ebd. 39 f. 123 Ebd. 49. 124 Ebd. 151; in Ablehnung der „Freygeisterey“ weist Spalding auf den „eigentlichen großen Zweck der menschlichen Anlagen und der Religion selbst“ hin, na¨mlich „der wahren Veredelung unserer vernu¨nftigen Natur in Erkenntniß und Gesinnung“. 125 Nur ausnahmsweise ist in dieser Abhandlung von der „naturlichen Religion“, genauer von ¨ einem „Glauben der natu¨rlichen Religion“ die Rede, ebd. 78, und kaum o¨fter von der „Religion des Christenthums“, 73, 75; diese ist „urspru¨nglich von Jesus fu¨r die Allgemeinheit der Menschen zu deren Anweisung und Beruhigung gelehret“, 73; sie ist „die ho¨chste Menschenwu¨rde und reinste Gottesliebe im Guteswollen und Rechtthun . . .; der Trost seiner alles umfassenden Fu¨rsehung; die, auch den Verirrten, versicherte Zuru¨ckbringung und Wiederaufnahme zur Tugend und Glu¨ckseligkeit; die Erwartung einer fortdauernden erfreulichen Zukunft unter der unverbru¨chlichen Bedingung der Rechtschaffenheit“, 75. Beide Weisen der „Religion“ sind miteinander verbunden, vgl. 76ff, bes. 78 mit dem Hinweis auf die „Gla¨ubigen der natu¨rlichen Religion“, der im reinen Christentum die Zielrichtung entspricht, der „wahren moralischen Religiosita¨t“ zu dienen, weswegen sie auch nicht herabgewu¨rdigt werden kann. 126 Ebd. 76. 127 Ebd. 199 f. 128 Ebd. 227.

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det, „selbst Religion“129. Das „religio¨se Wissen“ hat keinen Zweck in sich, sondern nur in Hinordnung auf „Bedenken, Empfinden, Wollen und Thun“ und wird erst so „Religion in dem Menschen“130. So rechnet der „Bekenner der Religion“ zu seinen „edelsten und glu¨ckseligsten Empfindungen“ innere Vollzu¨ge wie „Anbetung, Dankbarkeit, Vertrauen, Hoffnung, Freude aus dem Gedanken an Gott“, zusammengefaßt als „Andacht“131. Von hierher verha¨lt Spalding sich kritisch gegenu¨ber der „T h e o l o g i e “ zugunsten der „R e l i g i o n “132. Nicht der „tief philosophirende Kopf“ ist gefragt133, nicht der „religio¨se Spekulationsgeist“134, nicht die „Religionsphilosophie“135, nicht die „schwere und so wenigen mo¨gliche Entra¨thselung jener transcendentalen Dunkelheiten“ ist gefragt136, sondern die „G e s i n n u n g “ des Menschen, die die „Erfahrung“ aufweist, na¨mlich „Gescha¨ftigkeit seiner Seele, achtsame Beobachtung seines moralischen Selbst, gefu¨hlvolle Neigung, entschlossene Wahl und tha¨tiges Streben“, die die „wu¨rdigste und einzig wahre Anwendung seiner erworbenen Religionserkenntnisse“ darstellen137. Hierin sieht Spalding das „Wesen einer wahren Religion, die zur Tugend hilft und Freude giebt“138. Zusammenfassend lassen sich Spaldings Ero¨rterungen nicht auf einen Nenner bringen. In seinen spa¨ten Ausfu¨hrungen hat er an der „Vernunft“, an unserer „vernu¨nftigen Natur“ festgehalten, zugleich aber wieder mehr auf die „Empfindungen“, das „Gefu¨hl“ gesetzt, die er nach einer anfa¨nglichen Akzentuierung in seiner mittleren Lebensphase zuru¨ckhaltender eingescha¨tzt hatte. Bemerkenswerterweise macht er faktisch keinen Unterschied zwischen „Religion“ und „Glaube“; von letzterem spricht er lediglich eher selten. Zugleich aber weist dieser bei ihm keine sehr spezifische Pra¨gung der christlichen Tradition auf. Entsprechend bevorzugt er in seiner Wortwahl

Ebd. 112 f. Ebd. 211. 131 Ebd. 137. 132 Spalding weist zuruck, daß man „T h e o l o g i e “ brauche, wenn es doch darum geht, ¨ „R e l i g i o n zu haben, d. i. sie in ihrem wahren Wesen zu kennen und zu genießen“, 214. Es geht na¨mlich um den „Bekenner der Religion u¨berhaupt, und besonders des reinen, praktischen, duldsamen Christenthums, sich in dem Einen großen Grundartikel, daß Gesinnung mehr gilt, als Wissen und Streiten“, 215. 133 Ebd. 217. 134 Ebd. 218. 135 Ebd. 222. 136 Ebd. 137 Ebd. 226. Eher nebenbei weist Spalding darauf hin, daß die „Religiositat“ auch Auswir¨ kungen fu¨r „g e s e l l s c h a f t l i c h e V e r b i n d u n g e n “ besitzt, 68, vgl. 84 f, 112, ferner mit Hinweis auf „Staatsgesetze“, 149–152, bes. 149. 138 Ebd. 289; er entfaltet hier die „Befriedigungen“, die der „edlern geistigen Menschennatur“ wu¨rdig sind, na¨mlich „Trost des Gewissens, Freude u¨ber die Gu¨te und den Beyfall seines Gottes, Vertrauen bey den Ungewißheiten und kindliche Ergebung bey den Beschwerden des Lebens; Aussicht auf immer weiteren Fortgang in Rechtschaffenheit und Wohlseyn“. 129 130

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auch gegenu¨ber „Gott“ deutlich „Gottheit“, die er auch „Weltregierer“ oder „ho¨chstes Wesen“ nennen kann. U¨berraschend ist, in welchem Maße Spalding das Thema ,Schuld‘ ausblendet und statt dessen von „Schwa¨che“ spricht139. Wesentlich aber erscheint alles im Hinblick auf die „Moralita¨t“. Sie leitet sich von der „Gottheit“ als „Gesetzgeber“ her, fu¨r sie war Jesus unser „Lehrer“, der uns den Weg zur „Glu¨ckseligkeit“ gewiesen hat. Fu¨r diesen Weg bedarf es nicht so sehr der Wissenschaft, speziell der Theologie, es genu¨gt vielmehr das „praktische Christenthum“140, in dem der Mensch dieses sein Ziel erstrebt, ohne sich von falschem „Vergnu¨gen“ ablenken zu lassen.

Johann Gottlieb To¨llner Mit Johann Gottlieb To¨llner (1724–1774)1 wird ein weiterer Vertreter der Neologie vorgestellt. Als aufschlußreich erweist sich bereits der Befund in seiner „Moraltheologie“2. Er beschreibt diese Disziplin als „Theil der Theologie, folglich der gelehrten Erkenntniß der geoffenbarten Religion“, na¨herhin als „die gelehrte Erkenntniß der geoffenbarten Wahrheiten vom Dienste Gottes, oder der Wahrheiten vom Dienste Gottes nach der Schrift“3. „Gottesdienst“4 bedeutet fu¨r ihn nicht nur, die geoffenbarten Wahrheiten, sondern auch jene anzunehmen, die aus der „Vernunft“ resultieren5, also insgesamt alle „Pflichten und Tugenden“6; zu ihnen geho¨ren, wenn auch keineswegs allein, die „Pflicht des o¨ffentlichen Gottesdienstes“7. Ganz generell ist also „eine iede Leistung einer Pflicht eine Handlung der Religion: und keine Leistung einer Pflicht ist ohne Religion mo¨glich“8. Freilich ko¨nnen nach dem Ausweis der Schrift die natu¨rlichen Menschen den „Dienst Gottes“ Ebd. 118 „Schwa¨chungen des wahren Tugendfleißes“, vgl. S. 114–125. Vgl. ebd. 215 1 Nach seinem Theologiestudium vor allem bei Siegmund Jacob Baumgarten sowie einer Ta¨ tigkeit als Hauslehrer und Feldprediger wurde Johann Gottlieb To¨llner 1756 Professor der Philosophie und Theologie in Frankfurt an der Oder. Aufgrund seiner differenziert-kritischen Sicht der Inspiration der gesamten Schrift in Verbindung mit dem Festhalten an der Offenbarung sowie einem speziellen apologetischen Interesse geho¨rt er zu den wichtigen Vertretern der Neologie. – Ich folge der u¨berwiegenden Schreibweise des Namens. 2 Johann Gottlieb Tollner, Grundriß der Moraltheologie fur seine Zuhorer, nebst dessen Ge¨ ¨ ¨ danken von der wahren Lehrart in derselben, Frankfurt an der Oder 1762. 3 Ebd. V. 4 So ebs. VI; meist heißt es „Dienst Gottes“. 5 Ebd. XVf. 6 Ebd. XVIII. 7 Ebd. XVII; auf die Relation der „geoffenbarten Sittenlehre“ und der „naturlichen“, XVIII, ¨ braucht hier nicht na¨her eingegangen zu werden; es genu¨gt als Fazit: „die Offenbarung lehret und besta¨tiget alles, was hierher geho¨riges durch vernu¨nftiges Nachsinnen erkannt werden kann“, XXI. 8 Ebd. 14. 139 140

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gar nicht leisten9, sie bedu¨rfen vielmehr der „u¨bernatu¨rlichen Ausrichtung“10. In den eigentlich moraltheologischen Ausfu¨hrungen handelt To¨llner zuna¨chst von den „Pflichten und Tugenden des Christen gegen Gott“ und hier vom „innern Gottesdienste“, na¨mlich Erkenntniß, Liebe, Furcht, Vertrauen und Gehorsam Gott gegenu¨ber, ehe er abschließend in diesem speziellen Teil vom „Innern Gebete“ spricht11. Interessanterweise kommt er aber erst im folgenden zweiten Abschnitt vom „a¨ußern Gottesdienste“ auf die „Religion“ zu sprechen12. Unser Thema beschra¨nkt sich also auf einen recht kurzen Teil der gesamten Ausfu¨hrungen. In diesem Zusammenhang spricht er sogar die „innere Religion“ an, und zwar in einer merkwu¨rdigen, verschiedentlich wiederkehrenden Formulierung „unsre habende innere Religion“13. Wohl sagt er wie in den einleitenden Passagen dieser „Moraltheologie“ einfach „Religion“14, auch „Religions-Eifer“15, und dies unter der schon genannten Pra¨misse der „Ausbreitung der Ehre Gottes in der Welt“16. Es la¨ßt sich nur mutmaßen, wie dieser merkwu¨rdige Sprachgebrauch zustande kommt, ebenso, warum von „Religion“ speziell in diesem Kontext die Rede ist. Es scheint, daß deren besondere Relevanz sich auf die manifesten Handlungen des „Gottesdienstes“ nach außen bezieht und nur dort von ihr speziell die Rede ist, wo es um diese Ausbreitung geht. Und nur hier heißt es auch „innere Religion“, wa¨hrend sonst sehr wohl vom „innern und a¨ußern Gottesdienst“ die Rede sein kann17.

So 31 als Resu¨mee des Ersten Buchs, Erstes Hauptstu¨ck, 26–31. So das folgende Hauptstu¨ck, 32–38. 11 Ebd. 42–79, letzteres 75–79. 12 Dieser Abschnitt im Zweiten Buch, Zweiter Abschnitt, enthalt zunachst allgemeine Hin¨ ¨ weise vom „christlichen a¨ußern Gottesdienste u¨berhaupt“, dann von der Verku¨ndigung des Wortes Gottes und der Sakramente, der Ehrerbietung gegen Gott, 81–92, schließlich die beiden hier einschla¨gigen Hauptstu¨cke von der „christlichen Ausbreitung der Ehre Gottes“ und dem „christlichen Bekenntniß Gottes“, 93–99, ehe er dann vom „a¨ußerlichen Gebete“ sowie den „Eidschwu¨ren“ und dem „gemeinschaftlichen Gottesdienste“ handelt, 99–111. 13 Ebd. 96: „Wir bekennen Gott, wenn wir unsre habende innere Religion vor andern Menschen bezeichnen: folglich unsre Erkenntnis von Gott, oder den innern Dienst, welchen wir ihm leisten, oder beides zugleich: welches durch Worte und andre a¨ußre Handlungen; verneinend und bejahend; feierlich und nichtfeierlich geschehn kan.“ So noch mehrmals 96, dann 97, vgl. 98 die Formulierung von der „andern zu bezeichnenden innern Religion“; auch spricht To¨llner hier von dem Irrtum, daß die „innere Religion ohne dem a¨ußern Bekenntniße seyn und volkommen seyn ko¨nne“, 98. 14 Vgl. ebd. 97 und bes. 98. 15 Ebd. 95, vgl. 97 „Religionseifer“, vgl. noch einmal 155. 16 Ebd. 94. 17 Ebd. 42, 212; entsprechend widmet er den ersten Abschnitt, wie zuvor notiert, dem „innern Gottesdienste“ und den zweiten dem „a¨ußern Gottesdienste“. 9

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Zur Bedeutung der „Offenbarung“ In seiner Abhandlung u¨ber die Frage, „warum Gott die Offenbarung nicht mit augenscheinlichern Beweisen versehn hat“18, findet sich eine deutliche Stellungnahme zu der These, daß Gott „bereits durch seine Offenbarung in der Natur die Menschen zur Seligkeit“ fu¨hrt19. Zwar reicht nach To¨llner die „natu¨rliche Religion“ nach dem Fall der Menschen nicht ipso facto zum Heil, doch stimmt er der Meinung nicht zu, kein Mensch ko¨nne durch die „natu¨rliche Religion“ selig werden20. Denn die „geoffenbarte Religion“ entha¨lt nur einige „Zusa¨tze und Einschra¨nkungen“; wenn „wir daher die geoffenbarte Religion beobachten und ausu¨ben, u¨ben wir auch die ganze natu¨rliche Religion aus“21. Die „Wunder“ aber ko¨nnen keine hinla¨nglichen Beweise fu¨r die „Offenbarung“ sein22, bestimmt doch die „Vernunft“ die Merkmale fu¨r eine na¨here und unmittelbare „Offenbarung“23. Fu¨r die Annahme der „Offenbarung“ bedarf es besonderer Tugenden, vor allem des „Glaubens“24. Freilich genu¨gt es nicht, die „Religion“ zu „glauben“, ohne sie auszuu¨ben25. Durchga¨ngig um die „christliche Religion“ geht es To¨llner in seinem Buch mit dem Versuch, ihre Wahrheit zu erweisen26. Ein solcher „Beweis“ kann nur zu einer „Gewisheit“ fu¨hren, die er als „moralische“ qualifiziert27. Unter den verschiedenen Mo¨glichkeiten eines solches Beweises etwa aus der Lehre, den Weissagungen oder von den Urhebern her28, nimmt fu¨r ihn der Beweis aus den „Wundern“ den ersten Rang ein29. Es ergibt sich also eine „historische Wahrheit“30, deren Beweis nicht anders als aus „den innern Merkmalen von der Glaubwu¨rdigkeit der evangelischen Geschichte“ gefu¨hrt werden kann31. Gestu¨tzt wird dieser Beweis durch jene Urheber, in deren Reden

18 Johann Gottlieb Tollner, Wahre Grunde warum Gott die Offenbarung nicht mit augen¨ ¨ scheinlichern Beweisen versehn hat, Leipzig und Zu¨llichau 1764. 19 So in der U ¨ berschrift des vierten Hauptstu¨cks, § 41; 137. 20 Ebd. 138, vgl. 140: „Entweder Gott fuhrt bereits durch die naturliche Offenbarung die ¨ ¨ Menschen zur Seligkeit; oder es ist augenscheinlich, daß er nicht allen Menschen hinla¨ngliche Mittel zur Seligkeit verleihet.“ 21 Ebd. 217f; von nicht großem Belang ist die hier im Hinblick auf den unsichtbaren Gott formulierte Aussage; „Wir fu¨hlen ihn gleichsam“. 22 Vgl. ebd. 80–87, 105 ff. 23 Ebd. 19. 24 Ebd. 151–167. 25 Ebd. 192. – In seiner Schrift: Der Thatige Gehorsam Jesu Christi untersucht von Johann ¨ Gottlieb To¨llner, Breslau 1768, finden sich keine einschla¨gigen Hinweise zu unserem Thema. 26 Johann Gottlieb Tollner, Versuch eines Beweises der Christlichen Religion fur Jederman, ¨ ¨ Mitau 1772. 27 Ebd. 6. 28 Ebd. Erste Paginierung, 11–21. 29 So ebd. bes. 21ff und dann immer wieder; vgl. schon 9, daß sich „alle positive Religionen der Welt“ auf „Wunder“ berufen. 30 Ebd. 23. 31 Ebd. 28; vgl. schon 11, 17, die Aussage von den „innern Merkmalen von der Gottlichkeit ¨ der christlichen Religion“; diese „große innere Wahrscheinlichkeit dieser Geschichte“, 32, ver-

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und Schriften „Erfahrungen derselben von der wahren Gottseeligkeit wahrzunehmen“ sind, wobei diese „Gottseeligkeit“ nur Menschen wahrnehmen ko¨nnen, die selbst von ihr eine „Erfahrungserkentniß“ haben32. Die „christliche Religion“ stellt fu¨r To¨llner die „beste Religion“ dar33, aber auch eine „merkwu¨rdige Religion“, die alle „auch natu¨rlich bekannte Wahrheiten begreift“, und dies „vernunftma¨ßig“, umfaßt sie doch die „ganze Vernunft“ in sich und „fu¨llt augenscheinlich die Lu¨cken aus, welche die Vernunft la¨sset“34. Als Zweck der „Religion Jesu“ benennt er ihre Ausrichtung zur Tugend, um „den Menschen ruhig und glu¨cklich zu machen“35. Das besondere Problem liegt nun darin, wie ein solcher Beweis mo¨glich ist; denn die den „Stiftern der christlichen Religion“36 eigene „ausserordentliche Erleuchtung“37 stellt fu¨r alle anderen noch keinen Beweis dar38. Allenfalls kann man zu einer „sehr großen Wahrscheinlichkeit“ gelangen, die freilich ein „Unstudirter“ kaum zu „empfinden“ vermag39. So begibt To¨llner sich daran, diesen Beweis zu fu¨hren40. Er mo¨chte zu einer „Ueberzeugung“41 von der Wahrheit des Christentums fu¨hren, die nicht auf einem „blinden Glauben“ beruht42. In der Durchfu¨hrung seines „Beweises“ nimmt To¨llner seine Bestimmung der „Religion“ wieder auf. Er bezeichnet die „christliche Religion“ als zusammengesetzt „aus dem Lehrbegrif des Alten Testaments“ und den „Erweiterungen desselben durch Christum und seine Apostel“ mit den „zweierlei Wahrheiten“, na¨mlich der „Erkenntnis Gottes“ und dem „ihm wohlgefa¨lligen Verhalten“, letzteres na¨herhin bestimmt durch die den Menschen „durch die Vernunft und Offenbarung“ gegebenen Gesetze43. Dabei sollte „die christliche Religion . . . mit allen u¨brigen Religionen in der Welt, mit der ju¨dischen, heidnischen und mahomedanischen das gemein haben“, daß sie

steht sich als den „Bu¨chern“ der „evangelischen Geschichte“ eigen, die jeder Mensch ohne gelehrte Hilfsmittel verstehen kann. 32 Ebd. 21. 33 So ebd. 12, mit einem Hinweis auf Johann Bernhard Basedow. 34 Ebd. 35 Ebd. 13. 36 Ebd. 11. 37 Ebd. 13. 38 Ebd. 11, 13. 39 Ebd. 13. 40 Die Aufteilung dieser „Beweisthumer“ in „aussere“ und „innere“, 28–35, braucht hier nicht ¨ ¨ weiter ero¨rtert zu werden. Mit letzteren meint To¨llner die in den „heiligen Bu¨chern“ enthaltenen Aussagen, 31, 33, nicht aber solche außerhalb des christlichen Bereichs. 41 Diesen Terminus verwendet Tollner in diesem „Vorbericht“ uberraschend haufig, vgl. ¨ ¨ ¨ 30–38. 42 Ebd. 31; vgl. 35, daß Tollner den Beweis fur „Jederman“ fuhren will, nicht nur fur „einfal¨ ¨ ¨ ¨ ¨ tige“, sondern auch fu¨r jene, die „einer gro¨ßern und zusammengesetzern Ueberzeugung fa¨hig sind“, 35. 43 Ebd. Zweite Zahlung, 4. ¨

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„durch und durch wahr wa¨re“44. Wa¨hrend der „Lehrbegrif des Alten Testaments“ nichts weiteres entha¨lt als die „Religion der Vernunft“45, entha¨lt die „christliche Religion“ daru¨ber hinaus die „Offenbarung“, auf die To¨llner immer wieder rekurriert. Von daher umfaßt sie auch den Glauben an Jesus als „Sohn Gottes“46, an Trinita¨t, Menschwerdung und Auferstehung des Fleisches47, an das „Erlo¨sungswerk“ Jesu Christi48 sowie an die Vergebung der Su¨nden49. Betont verwendet To¨llner fu¨r Jesus Christus die Bezeichnung des „go¨ttlichen Religionslehrers“50 sowie auch die des „Vermittlers unserer Seligkeit“51. Entsprechend ha¨lt er die „Go¨ttlichkeit der christlichen Religion“ fu¨r gegeben52. So kann er auch von einem „die Religion glauben“ sprechen, wozu freilich geho¨rt, daß man dieses „glauben“ auch „ausu¨ben“ muß53. Gott wollte allgemein „die Religion in den Menschen, als den kra¨ftigsten Antrieb zu guten Handlungen, und als das vollkommenste Mittel zur Glu¨ckseligkeit“54. Diese „Religion“ zu bewirken, war „ohne a¨ußern Unterricht“ erst spa¨t oder nie mo¨glich, so daß Gott zuna¨chst selbst den Menschen einen solchen „Unterricht“ erteilt hat55. In der Folge spricht To¨llner immer wieder vom „Religionsunterricht“56. Als „Merkmal einer wahren und go¨ttlichen Religion“ sieht er an, „daß sie allgemein ist, oder mo¨glichst zu aller Menschen Erkenntnis gebracht wird“57. Die Schwierigkeiten, die sich aus dem Argument ableiten lassen, die „christliche Religion“ sei „neu“ und folglich „niemals allgemein“58, wehrt To¨llner mit dem Hinweis auf das den Heiden gegebene Gesetz ab59. Das ha¨ufig verwandte Argument jedoch, „daß die christliche Religion gar nicht neu, sondern nach allen dazu geho¨rigen Hauptwahrheiten vom Anfange her

Ebd. 6. Ebd. 142. 46 Ebd. 72. 47 Ebd. 169. 48 Ebd. etwa 135, 144. 49 Ebd. 177. 50 Vgl. ebd. 79ff, ferner etwa auch schon 41, 72, 83, auch 86, 102, 136. 51 Ebd. 79, vgl. auch „Mittler“ etwa 74f, 107. 52 Ebd. 157; diese unterscheidet Tollner von der „Gottlichkeit der Schrift“, vgl. auch 161. Er ¨ ¨ nimmt keine durchga¨ngige „go¨ttliche Eingebung“ der Urheber der Schrift an, vgl. 159, 165: „Aber diese besondere Regierung und Mitwirkung Gottes zur Ausfertigung unserer heiligen Bu¨cher, welche wir die go¨ttliche Eingebung derselben zu nennen pflegen, haben wir uns schlechterdings nicht nothwendig so vorzustellen, daß Gott dieselben den Verfassern von Wort zu Wort innerlich oder a¨usserlich in die Feder gegeben habe.“ So entha¨lt die Schrift auch viele „unnu¨tze“ Dinge, 155, 167, d. h. Dinge, die nicht eigentlich zur „christlichen Religion“ hinzugeho¨ren. 53 Ebd. 181. 54 Ebd. 9. 55 Ebd. 9 f. 56 Vgl. 10, 17, hier als „in der Schrift verfaßten Religionsunterricht“, vgl. 20, 156, 166, 168, 179; vgl. 155, 163 auch „go¨ttlicher Religionsunterricht“. 57 Ebd. 145. 58 Ebd. 140. 59 Ebd. 141, mit Hinweis auf Ro 2,12. ¨ 44 45

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geoffenbart“ war, lehnt To¨llner als unzureichend ab und weist darauf hin, daß es sich zuvor um die „Religion der Vernunft“ handelte, die auch im Alten Testament vorliegt; die hier bereits enthaltene Hoffnung der „Nachkommenschaft Abraham“, die niemand erfu¨llen konnte und die eines anderen bedurfte, wurde erst gestillt als „Religion seit Christi Zeiten“, die zugleich fu¨r To¨llner die „Religion des gesamten aufgekla¨rten Theils des Menschengeschlechts“ darstellt60. Er ha¨lt es fu¨r angemessen, wenn Gott die „christliche Religion“ einfu¨hrte, als „der menschliche Verstand erst eine so vollkommenere und so viel begreifende Religion anzunehmen fa¨hig geworden war“61. Die Beglaubigung dieser „christlichen Religion“ durch die Wunder, die fu¨r To¨llner sehr wichtig ist, kann auch nicht durch das Argument in Frage gestellt werden, es gebe diese inzwischen nicht mehr. Neben anderen Gru¨nden weist er auf die Trennung der Kirche „in Sekten und Partheien“ hin, die es erfordern wu¨rde, daß auch die „irrgla¨ubigsten Sekten“ solche Beweise bra¨uchten und erhielten und damit zugleich ihre besonderen „Lehrbegrife“ besta¨tigt sa¨hen62; im u¨brigen wu¨rde bei solchen Beweisen der „Glaube“ keine „Tugend“ mehr und damit nicht mehr „Belohnungs fa¨hig sein“63. In zwei kurzen, miteinander verbundenen Texten u¨ber seine „Ueberzeugungen“ und seine „Vorsa¨tze“64 hebt To¨llner nachhaltig die „christliche Religion“ als die „tro¨stlichste, die heiligste, und zugleich die zusammengesetzteste, die gelehrteste Religion in der Welt“ hervor65. Da sie abha¨ngig von der „Offenbarung“ ist, kann nur „der go¨ttliche Religionsunterricht in seiner gro¨ßten Vollkommenheit zur vollkommensten Religion“ fu¨hren66. Freilich ha¨lt To¨llner es fu¨r notwendig, diese „Religion o¨ffentlich zu bekennen“; er geht davon aus, „daß alle Begriffe der Religion nach und nach erlo¨schen wu¨rden, wenn kein o¨ffentlicher Gottesdienst wa¨re“67, der nicht ohne „Gebra¨uche und Feierlichkeiten“ sein kann68. Diese Aspekte sind bislang so deutlich bei To¨llner nicht zutage getreten69.

Ebd. 142f, vgl. auch 184. Ebd. 142. 62 Ebd. 148. 63 Ebd. 149. 64 [Johann Gottlieb Tollner,] Meine Ueberzeugungen. Zweite verbesserte Auflage, Berlin ¨ 1770; [ders.,] Meine Vorsa¨tze. Folgen meiner Ueberzeugungen, Berlin 1772. 65 J.G. Tollner, Meine Ueberzeugungen, 73. ¨ 66 Ebd. 81; „Religionsunterricht“ findet sich noch ofter, 61, 64, 65, 68, 79. ¨ 67 J.G. Tollner, Vorsatze, 91. ¨ ¨ 68 Ebd. 94; hier auch der Hinweis auf die Taufe als „Weihung zur christlichen Religion“. 69 Wenn Tollner hier vom „Gefuhl meiner selbst“ sprechen kann, vgl. Ueberzeugungen, 49, ¨ ¨ so hat sich diese Erfahrung nicht auf die „Religion“ ausgewirkt. 60 61

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„Unterricht“ in der „geoffenbarten Religion“ Besonders instruktive Aufschlu¨sse ergibt To¨llners „System der Dogmatischen Theologie“70, das er in der Tradition protestantischer Schultheologie ausgefu¨hrt hat. So stellt er den eigentlichen U¨berlegungen „Prolegomena“ voran. Das Thema „Religion“ behandelt er vor allem in diesen Vorbemerkungen sowie in der ersten „Lehre“ u¨ber die Heilige Schrift. Er unterteilt also diese beiden Bereiche, die in der Schultheologie durchweg zusammen vorgelegt werden. Danach behandelt er der Reihe nach im ersten Buch nach den U¨berlegungen zur Heiligen Schrift die „Lehre“ von Gott und der Heiligen Dreieinigkeit, im zweiten Buch die Lehre von der Scho¨pfung und der Vorsehung, im dritten Buch die Lehre von der Su¨nde, der Gnade und von Christus, dem Erlo¨ser, und schließlich im vierten Buch von Gott, dem Heiliger, oder dem Heiligen Geist71. Gema¨ß der Schultheologie beginnt To¨llner seine U¨berlegungen mit einer scholastischen Kla¨rung seines Gegenstands und der zugeho¨rigen Begriffe. So findet sich gleich zu Beginn die Feststellung: „Der Umfang der Warheiten von Gott und der Dienst Gottes ist die Religion.“72 Er erla¨utert diese Aussage mit einer Antwort auf die Frage „was die Religion sei,“ na¨mlich die Annahme der Existenz Gottes und die Verpflichtung des Menschen als freien Gescho¨pfes zu „Handlungen zur Ehre Gottes“73. Hierzu setzt nach To¨llner die „Vernunft“ instand gema¨ß der „vernu¨nftig freien Natur den Menschen“74. Sodann wendet sich To¨llner dem „Begriff der Religion selbst“ zu, den er mit Laktanz von „religare, verbinden oder verknu¨pfen“ ableitet75. Da-

70 Johann Gottlieb Tollner, System der Dogmatischen Theologie, I-II, Nurnberg 1775. – ¨ ¨ To¨llner hat dieses System in vier Bu¨cher eingeteilt und die ersten drei wiederum in sieben verschiedene „Lehren“ unterteilt, wa¨hrend er das letzte Buch in drei „Abteilungen oder Abschnitte“ mit noch einmal 25 „Lehren“ unterteilt hat. Die verschiedenen Gliederungen brauchen im folgenden nicht beru¨cksichtigt zu werden. Es genu¨gt, die durchgeza¨hlten Paragraphen mit der Sigle § zu zitieren sowie nach einem Semikolon zuna¨chst die Ba¨nde in ro¨mischen sowie die Seiten in arabischen Ziffern anzugeben. Als Lehrbuch sind die Texte in sehr verschiedenen Schriftgro¨ßen gesetzt, die einleitenden Passagen unterscheiden sich von den Haupttexten, von diesen wiederum petit gesetzte kurze Erla¨uterungen im Text. Hinzu kommen Hervorhebungen durch fett gesetzte Passagen. Im folgenden werden nur diese letzten kenntlich gemacht, ohne daß auf die u¨brigen Unterschiede hingewiesen werden kann. 71 Angesichts dieser differenzierten und umfassenden Dogmatik uberrascht die Einschat¨ ¨ zung, die Hans Hohlwein, Johann Gottlieb To¨llner, in: RGG3 VI 930, To¨llner zuteil werden la¨ßt; demzufolge soll To¨llner die christliche Religion nur zur U¨berfu¨hrung der natu¨rlichen angesehen haben, woran etwas Zutreffendes ist, und in der Folge die Offenbarung nur als bedingt angesehen haben, die Lehre von der Trinita¨t beiseite geschoben, die Menschlichkeit Jesu besonders betont haben; ohne U¨berpru¨fung der einzelnen Aussagen der Dogmatik scheint mir diese Einscha¨tzung eine erhebliche Verku¨rzung zu sein. 72 J.G. Tollner, System, Prolegomena, § 1; I 1. ¨ 73 Ebd. 74 Ebd. 2. 75 Ebd.

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her bestimmt er nun die Bedeutung der „Religion“ besonders als „eine Verbindung, eine Verbindlichkeit zu etwas“, als „obligatio“ wie die des Eides und folglich als „Verbindlichkeit der Menschen zum Erkentnis und Dienst Gottes“; „Religion“ bedeutet demzufolge „Verknu¨pfung“, woher der Mensch „mit Gott verknu¨pft oder vereinigt“ wird76. Damit bestimmt To¨llner die „Religion“ stillschweigend nicht direkt als ,Bindung an Gott‘, sondern als „Verbindlichkeit“ von „Handlungen zur Ehre Gottes“, wie er zuvor gesagt hatte77. Offensichtlich verwendet er also den Terminus eher in der Bestimmung Ciceros als genaue Beachtung der Verehrung Gottes und nicht einfach als direkte Bindung an ihn, und dies gegen die von ihm angegebene Etymologie. Damit findet sich bei ihm ein Sachverhalt, der zuvor oft aus dem Befund zu erschließen war, selten aber so widerspru¨chlich zum Ausdruck gebracht worden ist wie hier. To¨llner unterteilt dann „Religion“ als „subject. und object.“, na¨mlich einmal als „wirklich vorhandene Erkentnis und Dienst Gottes, oder die einem jeden Menschen doch obliegende Verbindlichkeit dazu“ und zum anderen als „Umfang der Warheiten, die der Mensch in Gott zu erkennen und nach welchen er Gott zu dienen hat“78. Hiermit wendet er die traditionell vorgenommene Differenzierung von ,fides qua‘ und ,fides quae‘ auf die „Religion“ an. Die Unterscheidung von „Religion und Gottesdienst“, na¨mlich von „religio et cultus“, und folglich die Einschra¨nkung von „Religion“ nur auf die Wahrheiten der Gotteserkenntnis weist To¨llner zuru¨ck zugunsten eines weiteren Begriffs, der „sowol die Wahrheiten vom Dienst, als von Erkentnis Gottes“ umfaßt79. Anschließend legt er die Unterteilung in „wahre oder falsche Religion“ dar und za¨hlt die „vier Haupt-Religionen“ auf, die „ju¨dische, christliche, mahomedanische und heidnische“, die „einander in den Religionswahrheiten widersprechen“ und daher nicht alle wahr sein ko¨nnen, „obgleich in allen etwas wahr sein kann“; daher bezeichnen einige, so To¨llner, die „Religion“ als „die Art und Weise, Gott zu dienen (modum Deum colendi)“80. Damit beru¨cksichtigt To¨llner auch diese Bestimmung, wenn er auch einen Unterschied zu seiner eigenen Konzeption sieht, na¨mlich die Hinzunahme der „Erkentnis“ Gottes.

76 Ebd. 2f: „Das Wort Religion ist ursprunglich lateinisch und kommt, wie Lactantius . . . ¨ zeigt, von religare, verbinden oder verknu¨pfen her. Religion bedeutet dahero vornemlich eine Verbindung, eine Verbindlichkeit zu etwas und ist o¨fters soviel als obligatio; z. E. iurisiurandi religio heißt die Verbindlichkeit des Eides. Durch den Sprachgebrauch ist das Wort auf die Verbindlichkeit der Menschen zum Erkentnis und Dienst Gottes eingeschra¨nkt worden, weil dies die gro¨ste und vornemste von allen Verbindlichkeiten der Menschen ist. Hiernechst ist religio so viel als Verknu¨pfung; weil nun die Erkenntnis und der Dienst Gottes eigentlich den Menschen mit Gott verknu¨pft oder vereinigt, so ist solches also genannt worden.“ 77 Ebd. 2. 78 Ebd. 3. 79 Ebd. 80 Ebd.

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Weiterfu¨hrungen in der Neologie

Im folgenden grenzt To¨llner „Religion“ und „Theologie“ voneinander ab und bestimmt letztere als „Wißenschaft von Gott und den go¨ttlichen Dingen“81 und damit als „gelerte Erkentnis der Religion . . . (cognitio scientifica sive scientia religionis)“82. Hinzu geho¨rt aber der „gelerte Vortrag“; daher stellt die „Religion“ das „materiale“ fu¨r die „Theologie“ als das „formale“ dar83. Aus den weiteren Darlegungen u¨ber die „Theologie“ soll hier zuna¨chst ihre Charakterisierung als „practisch“ verzeichnet werden, da sie na¨mlich Wahrheiten enthalten muß, „die zur Ausu¨bung und Anwendung der Religion . . . no¨thig und brauchbar“ sind84. Zur Erlangung der „Seeligkeit“ ist die „Theologie“ nicht erforderlich, genu¨gt doch die „blos vernu¨nftige Erkentnis“ und „Religion“85. Anschließend fu¨hrt To¨llner die Unterscheidung der „Religion“ in „natu¨rliche und geoffenbarte Religion“ an, der entsprechend es auch eine „doppelte Theologie“ gibt, die „scientia religionis naturalis und scientia religionis reuelatae“86. Dabei bestimmt er als „natu¨rliche Religion“ den „Umfang der Warheiten von Gott und den Dienst Gottes, welcher in so fern nur aus der bloßen Vernunft erkannt wird“87. Folglich rechnet er sie auch zur Philosophie88. Die „geoffenbarte Religion“ definiert To¨llner als den „Umfang von Warheiten von Gott und dem Dienst Gottes, welcher und in so ferne er aus der na¨hern Offenbarung Gottes in der Heiligen Schrift erkannt wird“89; auch in ihr gibt es einmal die „Erkentnis“ und dann den

Ebd. 4. Ebd. 5; auch die „Theologie“ kann „subject.“, na¨mlich „habitualiter“ als „gelerte Erkentnis“, oder „object.“, na¨mlich als der „gelehrte Vortrag der Religion“, genommen werden. 83 Ebd.: „Hieraus ergiebt sich der Unterscheid zwischen Religion und Theologie. Die Religion ist der Umfang der Warheiten von Gott und dem Dienste Gottes und die Theologie ist eine gewiße, na¨mlich gelerte Erkentnis und ein gewißer nemlich gelerter Vortrag derselben. Das erste subject. das andere object. Die Religion ist folglich das materiale, die Theologie aber das formale. Desgleichen ergibt sich der Unterscheid zwischen einer Religionswarheit und theologischen Warheit. Eine Religionswarheit ist ein jeder Satz, darin etwas von Erkentnis und Dienst Gottes richtig bestimmt wird, eine theologische Warheit ist dieselbe Warheit, wenn sie gelert vorgetragen wird.“ In einer Erla¨uterung hierzu sagt To¨llner, eine „Religionswarheit“ sei „eine jede, die zum allgemeinen vernu¨nftigen Erkentnis der Religion; eine theologische Wahrheit aber, die blos zum vollkommnern vernu¨nftigen, d. i. gelerten Erkentnis selber geho¨rt“, 5. 84 Ebd. § 2; 7. 85 Ebd. 8. 86 Ebd. § 3; 9. 87 Ebd. 9; von dieser „naturlichen Religion“ ist die „heidnische“ zu unterscheiden, wie Toll¨ ¨ ner ohne weitere Begru¨ndung konstatiert, 10. 88 Ebd. 12. 89 Ebd. 10, vgl. 13 u. o.; vgl. 10 die weiter gefaßte „Offenbarung“ als jedes Mittel einer Be¨ kanntmachung Gottes; damit kann auch die „Vernunft“ eine „Offenbarung Gottes“ heißen nach Ro¨m 1,19f, allerdings nur als „remotior“; so kann auch eine auf einer „Offenbarung“ gegru¨ndete „Religion“ wahr oder falsch sein. Hier, 11, findet sich dann auch die Feststellung der „Vorzu¨ge der geoffenbarten Theologie vor der natu¨rlichen“, so daß die „geoffenbarte Theologie die vollkommnere Theologie ist“, 12. 81

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„Dienst Gottes“, d. h. „Glaubenswarheiten“ und „moralische Warheiten“90. Er bezeichnet dabei den „Dienst Gottes“ als „wol die Hauptsache der Religion“, wie auch die „moralischen Warheiten“ die „wichtigsten in der Religion“ sind; freilich ist ihm bei dieser Bemerkung nicht ganz wohl, wenn er sie dahingehend einschra¨nkt, daß die „Unentberlichkeit“ der „Erkentnis Gottes“ zum „Gottesdienst“ festzuhalten ist und entsprechend die „Glaubenswarheiten“ und damit die „Dogmatik“ das „Fundament der Religion oder Theologie“ darstellen91. Auf diese Weise glaubt To¨llner offensichtlich, dem Problem auskommen zu ko¨nnen, einmal den „Dienst Gottes“ und damit diesen praktischen Vollzug der „Religion“ als deren wesentliches Element anzusehen, ohne die Bedeutung des „Glaubens“ fu¨r die Rechtfertigung hintanzusetzen, von der er dann innerhalb seiner Dogmatik ausfu¨hrlich zu sprechen hat. In den langen Ausfu¨hrungen „Von der Heiligen Schrift“ und damit zusammen u¨ber die „Offenbarung“ erga¨nzt To¨llner bisherige Aussagen u¨ber die „Religion“ zuna¨chst im Hinblick auf die vielfa¨ltigen „Stu¨ke“ der Schrift, die sich aber gleichwohl „auf einen gewißen oder bestimmten Lehrbegriff von der Religion“ vereinigen, wobei er die „Heilige Schrift“ als die „na¨here Offenbarung Gottes“ zugleich die „geoffenbarte Religion“ nennt92. Dieser „Lehrbegriff“ teilt sich auf die verschiedenen Schriften auf, wobei unter den Schriften des „alten Testaments“ diejenigen des Mose die wichtigsten sind, da sie den „Grund von der ju¨dischen Religion enthalten“, na¨mlich die von Mose eingefu¨hrte „gottesdienstliche und bu¨rgerliche Verfaßung“ sowie „alle notwendige Grundwarheiten der natu¨rlichen Religion“ und dazu einige „geoffenbarte Lehre“ wie die von der Scho¨pfung, dem Fall oder der ku¨nftigen Erlo¨sung93. Im Neuen Testament sind vor allem die vier Evangelisten mit einem „kurzen Auszug von den Gegebenenheiten und von der Lehre Christi“ der „eigentliche Grund der Religion“94. Als „merklicher Unterschied“ zum „alten Testament“ ist festzustellen, daß der in ihm „geordnete a¨ußere und sonderlich o¨ffentliche Gottesdienst im neuen aufgehoben und an deßen Statt einige wenige andre gottesdienstliche Handlungen eingefu¨hrt worden“ sind95.

90 Ebd. § 4; 12, vgl. 13, 16, hier mit der Feststellung, daß „in der Religion aber 2erlei zu unterscheiden ist, die Dogmatik und die Moral“. 91 Ebd. § 5; 20. Zur Definition der „Glaubenswarheiten“ vgl. § 4; 14: „Da in der geoffenbarten Religion alles aus der na¨hern Offenbarung Gottes in der heiligen Schrift erkannt wird, folglich auch alles, was von Gott im Verha¨ltnis auf uns erkannt wird, auf Beifall gegen das daru¨ber in der heiligen Schrift vorhandene go¨ttliche Zeugnis beruht, der Beifall aber gegen ein Zeugnis der Glauben heißt; so nennt man diese Warheiten Glaubenswarheiten.“ In den weiteren Bestimmungen der „Dogmatik“, § 5–7; 19–27, ist hier nur zu notieren, 21: „Die Dogmatik entha¨lt die Gru¨nde der ganzen Religion.“ 92 Ebd. § 10; 51. 93 Ebd. 52. 94 Ebd. 53. 95 Ebd.

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Weiterfu¨hrungen in der Neologie

Fu¨r unsere Fragestellung hat die „Offenbarung“, von der To¨llner zuna¨chst im Modus der Mo¨glichkeit spricht, eine wichtige Bedeutung, denn „sie wu¨rde die Warheiten und Vorschriften der natu¨rlichen Religion besta¨tigen, und daru¨ber eine neue und vo¨llige Gewißheit ausbreiten“96. Diese Besta¨tigung wa¨re willkommen, da die „natu¨rliche Religion“ an sich nur in „allerlei Vernunftschlu¨ßen“ gru¨ndet97. Diese Schlu¨sse aber setzen eine „lange Erfahrung“ voraus, weswegen nur wenige und dann erst spa¨t die „natu¨rliche Religion durch Nachdenken herausgebracht haben“ ko¨nnen98. Schon von daher erscheint es „ho¨chst wahrscheinlich, daß eine Offenbarung Gottes an die Menschen wirklich vorliegt99, was To¨llner denn auch durch eine Reihe von Argumentationen erha¨rtet100. Die „Unentberlichkeit der Offenbarung“ zeigt sich fu¨r ihn vor allem darin, daß fast keine „Warheit der natu¨rlichen Religion“ tatsa¨chlich erkannt worden ist, was die „Vielgo¨tterei“ ebenso sehen la¨ßt wie die vielen „Lasterthaten“ bis hin zum Kindermord, den man zur Ehre der Go¨tter schuldig zu sein glaubte101. Daher muß vom Vorliegen einer solchen „Offenbarung“ ausgegangen werden, denn „die Religion ist der Zwek Gottes bei der Scho¨pfung der Menschen“; so muß Gott „die Religion zeitig und bald anfa¨nglich als einen Entzwek“ der Scho¨pfung gewollt haben102. Zugleich aber entha¨lt die „geoffenbarte Religion Warheiten“, die „nicht aus der Vernunft erwiesen werden ko¨nnen“103. Fu¨r eine solche „Offenbarung“104 ist ein „go¨ttlicher Gesandter“ notwendig105; unter ihm versteht To¨llner „eine jede von Gott zur glaubhaften Bekantmachung der geoffenbarten Religion unter den Menschen unmittelbar ausgeru¨stete Person“106. In ausgezeichneter Weise ist dieser Gesandter Jesus gewesen, der nicht eine „erdichtete, sondern wirkliche Person“ gewesen 96 Ebd. § 14; 70; Tollner erlautert: „Zur volligen Gewißheit von einer großen Anzal naturli¨ ¨ ¨ ¨ cher und warscheinlicher Lehren, zu einer genauen Bestimmung verschiedener und u¨berhaupt bekannter menschlicher Pflichten und zur zeitigen und allgemeinen Einfu¨hrung einer Religion unter den Menschen ist sie unentberlich gewesen.“ 97 Ebd. 98 Ebd. 73; vgl. auch 74: „Eine Offenbarung folglich ist ein sich fur alle Menschen schikender ¨ und u¨berzeugender Unterricht der Religion.“ Diese Formulierung „Unterricht der Religion“ vgl. auch § 16; 81. 99 Ebd. § 15; 74. 100 So ebd. von § 17; 84, an. 101 Ebd. § 14; 74; vgl. auch § 15; 75, die Aussage, daß eine „Offenbarung . . . zur vollstandi¨ gen, gewißen und allgemeinen Erkentnis der Religion unentberlich“ ist. 102 Ebd. 75; vgl. 76, daß Gott diese „bald am Anfange den Menschen erteilte Offenbarung von Zeit zu Zeit erneuert haben mu¨ßte“. Vgl. auch § 16; 79, daß die „Offenbarung“ auch „alle Warheiten und Vorschriften der natu¨rlichen Religion besta¨tigen“, d. h. nicht nur derselben nicht widersprechen, sondern sie selbst enthalten muß. Vgl. auch § 25; 131. 103 Ebd. § 16; 80. 104 Daß diese nicht bei Heiden, Mohammedanern und Juden vorliegen kann, sagt Tollner ¨ ebd. § 17; 84 ff. 105 Ebd. § 18; 88. 106 Ebd. 89; vgl. 90, daß dazu die Bekanntmachung „der Religion uberhaupt“ gehort; vgl. ¨ ¨ auch 91, daß es im Laufe der Geschichte schon Menschen gegeben hat, die ta¨tig waren „theils

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ist107, wie in besonderer Weise die vier Evangelien erza¨hlen108. Im voraus aber hat Jesus als „go¨ttliche Offenbarung“ erkla¨rt, was dann im Neuen Testament von den Aposteln „zum Unterricht der Menschen in der geoffenbarten Religion“ geschrieben steht109. Als letzter Aspekt in diesen grundlegenden Passagen verdienen To¨llners Aussagen zum „Glauben“ Beachtung110. Als „Glaube in weitla¨ufiger Bedeutung“ bezeichnet er einen „Umfang von Sa¨zen“ u¨ber „Gott“ und den „ihm zu leistenden Dienst“ und d. h. die „Religion“111; in diesem weiten Sinn lassen sich also der „Glaube“ gleichsetzen mit der „Religion“ und die „Glaubenswarheiten“ mit den „Religionswarheiten“112. Es geht freilich um die Bedeutung der Schrift, die nach Gottes Absicht eine „vollsta¨ndige, gewiße und allgemeine Erkenntnis der Religion“ hervorbringen soll und so ein „principium fidei“ darstellt113. Es la¨ßt sich aber aus dieser Zuordnung als weitere Intention To¨llners eine Reihenfolge feststellen, die sich aus der Schrift als „einige, allgemeine Vorschrift oder Regel des Glaubens, folglich der Religion, folglich des Glaubens und Lebens fu¨r alle Menschen“ ergibt114, na¨mlich die Orientierung auf das Leben. In diesem Kontext kann To¨llner also „Glaube und Religion“ gleichsetzen, da die „Religion . . . Glaubenswahrheiten und Lebenspflichten oder credenda et agenda betrift“115. In den inhaltlichen Ausfu¨hrungen der „Dogmatischen Theologie“ findet die „Religion“ nur bei zwei Themen eine gewisse Beru¨cksichtigung. In der Scho¨pfungslehre bezeichnet To¨llner ganz allgemein als „Entzwek“ der Scho¨pfung die Ehre Gottes, damit die Offenbarung seines Daseins, d. h. die Erkenntnis und Verehrung Gottes und folglich die „Religion“116. Vor allem aber wird dieser Zweck der Scho¨pfung deutlich bei Menschen, um dessentwillen es u¨berhaupt Scho¨pfung gibt, da allein er „der Religion fa¨hig“117, also „zur Religion erschaffen“ und folglich „die Religion der Entzwek Gottes mit den Menschen“ ist118. To¨llner nimmt fu¨r die „ersten Eltern“ die Erschaffung

zur Erneurung der wieder verloren gegangenen Religion, theils zur Erweiterung derselben auf neue dargestelt“ worden sind. 107 Ebd. § 19; 92–103; zu den „Wundern“ als Beweis vgl. bes. 101–103. 108 Ebd. 92 f. 109 Ebd. § 20; 107; vgl. auch § 24; 127, die Zuruckweisung einer „Verfalschung“ des „in der ¨ ¨ Heiligen Schrift befindlichen Unterrichts von der Religion“. 110 Ebd. § 26–38; 133–172. 111 Ebd. § 26; 133. 112 Ebd. 134; vgl. § 27; 135 ff. 113 Ebd. 134f; vgl. § 27; 138, § 28; 140, vgl. bes. auch § 32; 152. 114 Ebd. § 33; 154. 115 Ebd. 155, „Glaube“ freilich wieder in weitem Sinn genommen; vgl. §37; 165, auch die Verbindung von „Religion“ und „Theologie“ als „gelerte Erkentnis der Religion“. 116 Ebd. § 97; 378, vgl. 379: „Folglich ist die Offenbarung des Daseins und der hochsten Vol¨ kommenheiten Gottes, folglich die Ehre und Verherrlichung Gottes, folglich die Religion der lezte und ho¨chste Entzwek der Scho¨pfung gewesen.“ 117 Ebd. § 99; 387. 118 Ebd. § 100; 393.

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mit „Fertigkeiten in der Religion“ an; „Fertigkeiten“ faßt er dabei nicht als ein „Vermo¨gen“, sondern als „eine wirkliche Erkentnis Gottes und wirkliche Ta¨thigkeit im Dienst Gottes“119. Die Menschen besaßen diese „ihnen anerschaffene Fertigkeit“ aus einer „unmittelbaren Bekanntmachung“ und d. h. aus einer „Offenbarung“ Gottes, die gro¨ßtenteils in den „Warheiten der natu¨rlichen Religion“ besteht, freilich erga¨nzt durch „positive Geseze“ wie das „Sabbatgebot“120. Aufgrund der Erschaffung waren die Menschen „Ebenbild Gottes“, eine Auszeichnung, die ihnen zwar nicht „wesentlich“ – sie ha¨tte dann nicht beeintra¨chtigt werden ko¨nnen –, wohl aber „natu¨rlich“ zukam; sie waren dieses „Ebenbild“ durch die „ihnen anerschaffenen Fertigkeiten in der Religion“121. Sodann nennt er die „Religion“ im Zusammenhang mit der Taufe. Dies geschieht einmal im Rahmen der Erla¨uterung des trinitarischen Taufbefehls Mt 28, in dem die Taufe als „von Christo unleugbar eingesezte Religionshandlung und feierliche Verpflichtung zu der von ihm gepredigten Religion“ bezeichnet wird, die „Religion“ aber nur den „wahren Gott“ als Gegenstand hat122. So bezeichnet To¨llner die Taufe als „feierliche Weihung der Menschen zur christlichen Religion, und zu Gliedern der sichtbaren Kirche Jesu Christi“123. Hier von „Religion“ zu sprechen, erweist sich keineswegs als selbstversta¨ndlich. To¨llner stellt sie hier ausdru¨cklich neben die Kirche, die in aller Regel allein genannt wird, wenn es um die Wirkung der Taufe als Eingliederung in sie geht. In allen u¨brigen Partien der Dogmatik findet sich „Religion“ nur vo¨llig peripher124. Die in Schultheologien u¨blichen U¨berlegungen zum Verha¨ltnis

119 Vgl. ebd. § 102; 399: „Der Zwek Gottes mit dem Menschen ist die Religion. Folglich muß er die beiden ersten Menschen aufs beste und volkommenste zur Religion gemacht haben.“ Diesen Sachverhalt umschreibt er definitorisch, 398, mit „actualis dei cognitio et cultus“. 120 Ebd. § 103; 400; lateinisch erlautert Tollner diese „Fertigkeit“ als „habitus religionis prac¨ ¨ ticus concreatus“, § 106; 413, vgl. § 107; 414. 121 Ebd. § 107; 414; hier, § 108; 416, unterstreicht Tollner noch einmal den „Entzwek Got¨ tes“, d. h. die Erschaffung der beiden ersten Menschen als vernu¨nftig freie Gescho¨pfe zur „Religion“. Interessanterweise weist To¨llner auch den Engeln solche „Fertigkeiten in der Religion“ zu, mit denen sie erschaffen sind, vgl. § 116f; 435ff, § 118; 440. Angesichts der Bedeutung der „Religion“ bei der Scho¨pfung fa¨llt deren Fehlen in der Darlegung der Su¨nde auf, vgl. die periphere Erwa¨hnung § 152; II 51. Es genu¨gt To¨llner offensichtlich in der Scho¨pfungslehre der Hinweis, daß die Menschen der Auszeichnung bei der Scho¨pfung verlustig gehen ko¨nnen, weil sie „endlich“, daher „vera¨nderlich“ und „zufa¨llig“ sind, § 105; I 408. 122 Ebd. § 62; 257, vgl. § 64; 261 mit dem Hinweis auf die Juden und Heiden sowie deren „mangelhafte Religion“ und den durch Christus bestimmten „Grundartikel der einigen wahren seeligmachenden Religion“. Vgl. auch § 65; 269, daß das Bekenntnis zu dem, auf dessen Namen alle Menschen getauft werden sollen, ein „wesentliches Stu¨k von der Religion aller Menschen sein“ muß. 123 Ebd. § 355; II 636. 124 Vgl. (ohne Zitation der Paragraphen) 196, 203, 245, 320; ferner II 140, 152 mit der Feststellung, daß Jesus der Christus sei, was eine „Grund- und Unterscheidungslehre der christlichen Religion“ darstellt, ferner 262, daß Christus die „ganze Religion“ gelehrt habe, schließlich

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von Kirche und Staat fallen bei To¨llner sehr knapp aus, wenn hier nur die Unterscheidung der „religio dominans“ und „religio dominantis“ genannt wird125. So zeichnet sich seine Dogmatik aus durch eine ausfu¨hrliche Beru¨cksichtigung der „Religion“ in der Grundlegung sowie in einer bislang nicht vorgefundenen Weise in der Scho¨pfungslehre. Insgesamt betont To¨llner in vielen U¨berlegungen die rationalen und nicht die emotionalen Aspekte. Nicht von ungefa¨hr stellt er im Zusammenhang mit der Interpretation eines Textes des Hebra¨erbriefs fest, der Glaube resultiere „nicht aus Erfahrung, sondern aus glaubwu¨rdigen Nachrichten“ und werde „als eine Ueberzeugung von der Warheit geschehener oder noch zuku¨nftiger Dinge umschrieben“, die „durch keine Empfindung erkannt werden“126. Lapidar sagt er, es geho¨rten keine „su¨ße Empfindungen“ dazu, der Rechtfertigung gewiß zu sein127. Eigens notiert werden soll, daß To¨llner selbstversta¨ndlich auch von „Secten“ spricht128. Doch im Zusammenhang mit der Uneinigkeit der Glieder der „Kirche“ hinsichtlich des „in der Heiligen Schrift gegru¨ndeten Lehrbegriffs und Gottesdiensts“ konstatiert er, daß sich „besondere Kirchen oder Kirchenpartheyen“ gebildet haben, „ecclesiae particulares“, wie er kommentierend hinzufu¨gt, die auch „Secten“ heißen, „welches im guten und bo¨sen Verstand genommen werden kann“129. Hier findet sich also wiederum einer der seltenen Belege fu¨r eine grundsa¨tzlich neutrale Verwendung dieses Terminus, der erst durch den jeweiligen Zusammenhang eine positive oder negative Bedeutung erha¨lt. Abschließend bleibt auf einige markante Aussagen hinzuweisen, die sich in To¨llners „Theologischen Untersuchungen“ finden130. Hier setzt er die „ganze Religion“ und die „dankbare Liebe gegen Gott in uns“131 und diese wiederum mit dem „Vertrauen zu Gott“ gleich132. Von daher ergibt sich die emphatische Formulierung: „die ganze Religion Dank! und die ganze Religion Vertrauen!“133

257 mit der verbalen Formulierung „in der Religion unterrichten“, ferner 269, 363, 436, 534, 569ff, 624f, 633, 681. 125 Ebd. § 356; 696. 126 Ebd. § 88; I 354. 127 Ebd. § 288; II 512. 128 Ebd. § 177; I 129. 129 Ebd. § 352; 688. 130 Johann Gottlieb Tollner, Theologische Untersuchungen, I 1–2, Riga 1772–1773; II 1, Ri¨ ga 1774. 131 Ebd. I 1, 108–162: V. Die ganze Religion Dank, die ganze Religion Vertrauen, 108: „Daß die ganze Religion in uns gemacht ist, wenn dankbare Liebe gegen Gott in uns gemacht ist, bedarf keiner Ausfu¨hrung.“ 132 Ebd. 128: „Die ganze Religion hangt an der Liebe Gottes, und diese am Vertrauen zu ¨ Gott.“ 133 So in Wiederholung des Titels ebd. 142. Der Text I 2, 272–325: IX. Die Pra¨dikate eines go¨ttlichen Religionslehrers, entha¨lt eine Definition, derzufolge ein „go¨ttlicher Religionslehrer“ derjenige ist, „der mit go¨ttlichem Ansehen die

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Weiterfu¨hrungen in der Neologie

Vor allem aber nimmt To¨llner hier eine reservierte Haltung gegenu¨ber dem „Gefu¨hl“ ein134. Eine solche „unmittelbare Bekantmachung der Religion“ sieht er in der Bibel gegeben135. Doch warnt er davor, es auf das „Gefu¨hl“ eines jeden ankommen zu lassen; dies gilt bereits fu¨r den Bereich von Natur und Kunst136, mehr noch hinsichtlich der „Religion“137. Sehr wohl aber geht To¨llner davon aus, daß die „unmittelbare Bekanntmachung der Religion“ nicht nur in die „Erkenntnis des Theologen; sondern eines jeden wohl unterrichteten Christen geho¨rt“138. Aber dies geschieht gerade nicht durch das „Gefu¨hl“, sondern durch einen von Gott „ertheilten Religionsunterricht“, den er mit den „Wundern“ als Beweisen versehen hat139. Im ganzen ha¨lt To¨llner bemerkenswert deutlich an zentralen christlichen „Grundwahrheiten“ fest. Auch scheint er nach fru¨her Relativierung spa¨ter dann doch der „Offenbarung“ eine wesentliche Bedeutung zuzuschreiben. Nach anfa¨nglichem Einra¨umen der Mo¨glichkeit, Gott „fu¨hlen“ zu ko¨nnen, nimmt er spa¨ter eine erheblich distanzierte Position gegenu¨ber einem Beweis aus dem „Gefu¨hl“ ein. Mit seiner Interpretation der „Religion“ als „Verbindung“ im Sinne von ,Verbindlichkeit‘, Gott gegenu¨ber die gebu¨hrende Verehrung und die daraus resultierenden sittlichen Pflichten wahrzunehmen, zeigen eine besondere Fa¨rbung des Religionsbegriffs, der in dieser Zeit nicht mehr selbstversta¨ndlich erscheint. Denn er bringt jene Einscha¨tzung der „Religion“ zum Ausdruck bringt, die bei vielen fru¨heren Autoren nachgewiesen wurde, bei denen immer wieder eine Bedeutung dieses Terminus als sorgfa¨ltige Beachtung des Gottesdienstes, als „modus Deum colendi“ zu finden war, und dies selbst dann, wenn sie die Etymologie nach Laktanz mit „religare“ und nicht die Ciceros von „relegere“ als die eher zutreffende herangezogen haben. Erst spa¨t hat To¨llner die inzwischen ga¨ngige Bedeutung der „Religion“ als „Liebe“ vertreten. Eine Relationsbestimmung zwischen beiden Versta¨ndnissen hat er nicht vorgenommen.

Religion unter den Menschen gelehrt hat“, 276; diese Bestimmung tritt am meisten auf den Erlo¨ser zu, der fu¨r To¨llner der „gro¨ste und vornehmste von allen Religionslehrern“ ist, 278, da na¨mlich Jesus „die ganze Religion gelehrt“ hat, 285. 134 So ebd. II 1, 178–201: VII. Ist es nothig, daß ein jeder die unmittelbare Bekantmachung ¨ der Religion erkenne. 135 Ebd. 192. 136 Ebd. 198f: „Es ist bereits falsch, daß wir die Werke der Natur und Kunst durch bloßes Gefu¨hl unterscheiden. Wir brauchen dabei Unterricht und Erfahrung.“ 137 Ebd. 199: „Wir sind nicht im Stande, was naturlich und ubernaturlich sei, in uns selbst ¨ ¨ ¨ durch die bloße Empfindung zu unterscheiden; und wir sollten dem bloßen Gefu¨hle, was und wie viel andere natu¨rlich und nicht natu¨rlich erkennten, ausmachen ko¨nnen? Und wie geht es denn zu, daß nicht ein Jeder das Gefu¨hl hat?“ 138 Ebd. 200. 139 Ebd.

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Johann Salomo Semler

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Johann Salomo Semler Daß der Befund bei Johann Salomo Semler (1725–1791)1 erarbeitet wird, stellt zuna¨chst eine Selbstversta¨ndlichkeit dar. Denn u¨ber seine Bedeutung fu¨r die Theologie des 18. Jahrhunderts hinaus hat er bekanntlich einen wichtigen Beitrag zu unserem Thema geleistet durch die besondere Akzentuierung der „Privatreligion“. Wendet man sich ihm aber zu, beginnen die Probleme schon allein aufgrund der Fu¨lle seiner Publikationen, sodann aber durch die außerordentlich ha¨ufigen Bezugnahmen auf die „Religion“ in ihren verschiedensten Aspekten. So la¨ßt sich bei ihm eine umfassende oder gar erscho¨pfende Darstellung auch unseres speziellen Themas weniger als bei anderen Autoren erreichen; es muß der Versuch genu¨gen, die wesentliche Akzente zusammenzustellen.

Fru¨he Zuru¨ckhaltung gegenu¨ber der „Religion“ Allem Anschein nach hat Semler in seinen fru¨hen Schriften das Thema „Religion“ nicht in zentraler Weise aufgenommen2. Daß „Religion“ freilich kein unerla¨ßliches Thema gewesen sein du¨rfte, zeigt sich schon bei seinem Lehrer 1 Johann Salomo Semler wurde geboren in Saalfeld/Thuringen als Sohn eines Archidiakons ¨ und spa¨teren Superintendenten und einer aus einem Pfarrhaus stammenden Mutter. So kam er schon im Elternhaus ebenso mit theologischer wie auch erbaulicher Literatur in Beru¨hrung, etwa John Bunyans „Reise nach der Ewigkeit“ (1678–84) und Emanuel Sonthoms [Thomsons] „Gu¨ldenes kleines Od“ (1612); außerdem erhielt er eine umfangreiche auch klassische Bildung. Dem pointierten Pietismus in Saalfeld und wa¨hrend seiner Studienzeit in Halle vermochte er bei grundsa¨tzlicher Wu¨rdigung etwa Speners nicht zu folgen. Vielmehr widmete er sich klassischen, philosophischen und mathematischen sowie theologischen Studien vornehmlich in der Richtung seines wichtigsten Lehrers Siegmund Jacob Baumgarten. Seit 1751 Professor bes. fu¨r lateinische Poesie in Altdorf bei Nu¨rnberg, wechselte er nach der dortigen theologischen Promotion 1753 nach Halle. Seine Lehrta¨tigkeit bezog sich auf Kirchengeschichte und Hermeneutik sowie verschiedenste Bereiche der Theologie selbst, wovon die umfangreichen Publikationen zeugen. Wa¨hrend er in der ersten Phase in Halle in Auseinandersetzungen mit Hallenser Pietisten verwickelt wurde, setzte er sich spa¨ter Konfrontationen aus aufgrund seiner grundsa¨tzlichen Anerkennung des Religionsediktes von Johann Christoph Wo¨llner. Vgl. die instruktiven Arbeiten von Hans-Eberhard Heß, Theologie und Religion bei Johann Salomo Semler. Ein Beitrag zur Theologiegeschichte des 18. Jahrhunderts (Diss. Berlin 1974), Druck bei Werner Blasaditsch, Augsburg o.J. (1974), zur Biographie bes. 10–25, und von Gottfried Hornig, Johann Salomo Semler. Studien zu Leben und Werk des Hallenser Aufkla¨rungstheologen (= Hallesche Beitra¨ge zur europa¨ischen Aufkla¨rung 2), Tu¨bingen 1996, zur Biographie 1–85. 2 Johann Salomo Semler, Eigne historische theologische Abhandlungen, nebst einer Vorrede zum Fanaticismo. Erste Samlung, Halle 1760. In der Vorrede, [a 6r], weist Semler bezu¨glich des ersten Stu¨cks u¨ber die „Mo¨nchstaufe“ darauf hin, daß sie eine U¨bersetzung seiner akademischen Disputation „de regeneratione monastica“ darstellt, fu¨r die er, ebd. 4, die Bibliographie angibt: Dissertio historico theologica, de regeneratione monastica , ad illustrandos libros symbolicos. Praeside J.S. Semler tuebitur Carolus Guilelmus Weissius Hirschberga Silesia 1754; in der Bibliographie von G. Hornig, J.S. Semler, 314, ist eine solche Dissertation nicht verzeichnet; es steht dahin, ob sie im Druck vorgelegt worden ist.

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und spa¨teren va¨terlichen Freund Siegmund Jacob Baumgarten, der diesen Terminus ga¨nzlich im Hintergrund bela¨ßt, und dies auch im Kontext seines zentralen Anliegens, na¨mlich der „Vereinigung mit Gott“, zum Ausdruck gebracht hat. Es fa¨llt aber auf, daß bislang auch in Zusammenha¨ngen mit „Religion“ noch nicht auf Alexander Gottlieb Baumgarten Bezug genommen worden ist3, der so intensiv wie niemand vor ihm von „religio interna“ gesprochen hat. Zweifellos hat Semler auch diesen Bruder seines Lehrers gekannt und von dessen Schriften gewußt. Da aber Semler in aller Regel nicht zitiert, du¨rfte es schwerfallen festzustellen, ob er sich tatsa¨chlich auch auf diesen Philosophen bezogen hat bzw. von ihm beeinflußt worden ist. Wenn Semler in seinen fru¨hen Schriften nur am Rande von „Religion“ gesprochen hat, kann dies auch an den Themen liegen, die er aufgegriffen hat. Historische, philologische oder hermeneutische Arbeiten geben von sich aus wenig Anlaß, sich speziell mit unserem Thema auseinanderzusetzen. So muß dessen geringe Bedeutung vorsichtig interpretiert werden. Jedenfalls hat Semler in seinen U¨berlegungen zur „theologischen Hermeneutik“4 eigentlich eher im Sinne einer Sammelbezeichnung von der „ju¨dischen Religion“5, der „christlichen Religion“6 oder aber von beiden zusammen gesprochen7. Daru¨ber hinaus verwendet er diesen Terminus in einer unspezifischen Weise8, es sei denn, daß er von der „eigentlichen Religion“ spricht9. Nicht von ungefa¨hr handelt er in einem einschla¨gigen Paragraphen von „christlichen Glaubenslehren“10, wo es doch auch ,Religionslehren‘ ha¨tte heißen ko¨nnen. Und selbstversta¨ndlich ha¨lt er an der „wahren Religion“ fest11 wie daran, daß man einen „Schaden der Religion“ anrichten kann12. Die Formulierung vom „Ekstein der Religion“13 kennzeichnet Auch H.-E. Heß ist nirgends auf Alexander Gottlieb Baumgarten gestoßen. Johann Salomo Semler, Vorbereitung zur theologischen Hermenevtik, zu weiterer Befo¨rderung des Fleisses angehender Gottesgelerten, Halle 1760; ders., Vorbereitung zur theologischen Hermenevtik. Zweites Stu¨k. Worin von dem hebreischen Text und den alten Uebersezungen gehandelt wird, Halle 1761 (im Anschluß an den 1. Teil durchpaginiert, S. 177–424); ders., Hermenevtische Vorbereitung. Drittes Stu¨ck. Erste Abtheilung worin von dem griechischen Text und Handschriften der Evangelien Beobachtungen vorkommen, Halle 1765; ders., Hermenevtische Vorbereitung. Viertes Stu¨ck oder des dritten zweite Abtheilung worin von dem griechischen Text und Handschriften der Briefe u.s.w. Beobachtungen vorkommen, Halle 1769. 5 J.S. Semler, Vorbereitung zur theologischen Hermenevtik, Vorrede, xx 3r, 18 Anm., 75. 6 Ebd. x 4v, xx 4v, 43, 91 Anm., 101 Anm., 113; Zweites Stuck, 180, 216. ¨ 7 Ebd. Zweites Stuck, 183, 184. ¨ 8 Vgl. ebd. 25, 49 Anm., 61 mit Anm., 68 Anm., 71 Anm., 86, 116, Zweites Stuck, 179, 226; ¨ vgl. [Erstes Stu¨ck] 115 „iezige vera¨nderte Religion“, ferner 128 Anm. den Hinweis auf die „gro¨ssern Erkentnis und ho¨hern Stufen in der Religion“, sowie 162 Anm. auf die „wichtigsten Wahrheiten der Religion“. 9 Ebd. 12. 10 Ebd. § 15; 117–131, 120. 11 Ebd. Zweiter Teil, 197f Anm., 253f Anm. 12 Ebd. 217. 13 Ebd. 264; 255 „Veranderung . . . fur die Religion“. ¨ ¨ 3

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ihre Bedeutung. Entsprechend seinem Thema der „Hermeneutik“ sagt er dann im Zusammenhang mit Daniel, daß man die „chaldeische heidnische Sprache selbst in der Religion und zur Befo¨rderung derselben“ anwenden kann14. Alle diese Aussagen und Formulierungen bringen aber zum Ausdruck, daß Semler „Religion“ ganz selbstversta¨ndlich und im Grunde eher als Kennzeichnung bzw. Sammelbezeichnung manifester Vollzu¨ge gebraucht. In unserer Sprache ko¨nnten wir von einem ,institutionellen‘ Versta¨ndnis des Terminus sprechen15. Im gleichen Jahr wie diese ersten U¨berlegungen zur „theologischen Hermeneutik“ ediert Semler einige Arbeiten der voraufgegangenen Zeit speziell zu historischen oder exegetischen Themen16. Auch in diesen recht divergierenden Texten zeigt er kein besonderes Interesse an der „Religion“, von der er selbstversta¨ndlich spricht. Wie sehr er dabei im Rahmen der Tradition bleibt, zeigt seine Verwendung des Terminus in der Bedeutung „Orden“, etwa „religio Franciscana“17; in diesem Zusammenhang gebraucht er auch die noch heute ga¨ngige Bezeichnung „Religiosi“, wobei er die „Weltleute“ den „Religionsleuten“ gegenu¨berstellt18. Mit Martin Chemnitz (1522–1586) greift er auf die These von Thomas von Aquin (ca. 1225–1274) zuru¨ck, man erhalte durch den Eintritt in eine „religio“ zugleich Nachlaß der Su¨nden19. Dem lateinischen Zitat von Chemnitz fu¨gt Semler als U¨bersetzung an: „religio heißt der Klosterstand, auf eine vorzu¨gliche Weise, weil man da vorzu¨glich religio¨s und gotselig lebe“.

Bemerkenswerterweise verwendet er in dieser U¨bersetzung zwei Adjektive, denen im Lateinischen ,religiosus‘ und ,pius‘ entsprechen du¨rfte, wobei ersteres noch nicht ohne weiteres unser Versta¨ndnis von ,religio¨s‘ wiedergibt. Was Semler unter „religio¨s“ pra¨zise versteht, la¨ßt sich in diesen Texten nicht

14 Ebd. 251. – U ¨ brigens ist in diesen Ausfu¨hrungen von „Sekten“ (hier mit „k“ geschrieben) im pejorativen Sinn die Rede, vgl. Erstes Stu¨ck, 85. 15 Die Belege im Dritten und Vierten Stuck bleiben unbedeutend; vermerkt zu werden ver¨ dient lediglich im Dritten Stu¨ck die Formulierung „Religions-Systeme“ „einzelner Secten“, 29. 16 J.S. Semler, Eigne historische theologische Abhandlungen; im einzelnen beschaftigt sich ¨ Semler mit der Mo¨nchstaufe, s. dazu o. Anm. 2, mit einer Handschrift zu Franziskus, einer Lebensbeschreibung der Heiligen sowie hebra¨ischen Lesezeichen, zum Hohen Lied und schließlich mit einer Kritik an ihm (die im folgenden außer Betracht bleibt) sowie seiner Antwort dazu. 17 Ebd. 105. 18 Ebd. 141; in der deutschen Version „Religiosen“, 142; Semler ubt, 141, Kritik an der „ehe¨ maligen unglu¨kseligen Abtheilung der ganzen christlichen Welt; wovon der eine Theil die Weltleute begrif, d. i. alle in ordentlichen von GOtt selbst eingerichteten Beruf und Stande sich fleissig und arbeitsam befindende Christen, hohe und niedere, Bu¨rger und Bauren; der andere aber aus den so genanten Religionsleuten, Religiosis, bestand, welche unterscheidender Weise die Gottesfu¨rchtigen und Frommen hiessen“, wobei letztere „alle ordentliche Arbeit“ als „nur menschliche Eitelkeit und Su¨nde“ betrachteten und selbst sich mit „lauter himlischen Dingen und Kra¨ften“ bescha¨ftigten. 19 Ebd. 8 unter Verweis auf Thomas von Aquin, Summa theologica II-II 189,3 ad 3, sowie auf Martinus Chemnitius, Rosarium, Examen concilii Tridentini sess. 8 cap. 1.

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erheben. Jedenfalls beru¨cksichtigt er hier von Thomas von Aquin eigentlich nur diese eingeschra¨nkte Bedeutung von „religio“ im Sinne von „Orden“20. Dabei steht er jenem grundlegenden Versta¨ndnis des Ordenseintritts kritisch gegenu¨ber, als ob man auch durch ihn Nachlaß der Su¨nden erhalten ko¨nnte, als ob die „Mo¨nchstaufe oder Klostertaufe“21 dieselbe Wirkung ha¨tte wie die allgemeine Taufe. In seinen kritischen Darlegungen zeigt er nicht, ob er sich die generelle Bedeutung der „religio“ in der Tradition zumal des hohen Mittelalters bewußt gemacht hat. Die tradierte Bedeutung des Terminus „Religion“ la¨ßt sich auch durch andere Belege feststellen. Bei der Ablehnung der „Protestanten“ spricht Semler von „ihrer Religion“ im Unterschied zur „ro¨mischen“ und fu¨gt hinzu, in der „ro¨mische(n) Kirche“ sei die „Religion“ wesentlich auf das „a¨usserliche Leben“ bezogen, nicht aber, was angezeigt wa¨re, auf die „dauerhafte Glu¨kseligkeit des menschlichen Geistes“22. Die Verkehrungen auf der ro¨mischen Seite haben zu der Annahme gefu¨hrt, „daß die Religion besonders dem gemeinen Wesen und bu¨rgerlichen Leben wundertha¨tigen und ausserordentlichen Beistand leisten mu¨sse“23. Hier du¨rfte das Versta¨ndnis von „Religion“ als eine o¨ffentlich belangreiche Wirklichkeit offen zutage treten. Dasselbe gilt fu¨r die Auseinandersetzung Semlers mit einem Anonymus, dem er dessen Anonymita¨t als Hochmut vorha¨lt, die „ganze Verfassung der Religion in unsrer Gesellschaft“ verbessern zu wollen24. Insgesamt bleibt der Gebrauch von „Religion“ ebenso selbstversta¨ndlich wie peripher25. Erst auf diesem Hintergrund zeigt sich die spezifische Bedeutung der „Vorrede“ dieses Buches von 1760 u¨ber den „Fanaticismus“26. In ihr geht Semler nachdru¨cklich vom „Wort GOttes“ aus, das allein „Zufriedenheit und Beruhigung“ zu gewa¨hrleisten vermag, wie er aus „eigner ta¨glich bewa¨r20 A. a. O. 9, vgl. 8 unter Verweis auf das Register der Summa theologica mit der Nennung der „religionem intrantes“, hier mit dem Hinweis, daß diese Verwendung einmalig ist. Im Anschluß daran weist Semler auf eine Reihe von Zeugen der Tradition hin. 21 So im Titel dieser ersten Abhandlung, ebd. 1. 22 Ebd. 139; diese letztere Auspragung wird fur Semler „dort am merklichsten nur alsdenn ¨ ¨ besorget und in Rechnung genommen, wenn der Mensch schon dem Zeitpunct nahe ist, der es ihm weiter unmo¨glich macht, unter a¨usserlichen Gescha¨ften und Absichten sich zu befinden“, d. h., wenn das Leben zu Ende geht; dagegen kritisiert er, daß im katholischen Bereich viele Heilige fu¨r alle mo¨glichen Krankheiten als Wunderta¨ter zur Verfu¨gung stehen, was in der „ro¨mischen Kirche mit in die Religion selbst geflochten worden“ ist, 139 ff. 23 Ebd. 141. 24 Ebd. 326, wobei Semler fragt, ob es sich um einen Autor handelt, der ein „volontaire de l’Empire Romain“ sei, der „die Religion zu verbessern gezogen und geboren ist“. Vgl. auch 208, daß zur Fo¨rderung der Juden unter dem Perserko¨nig Sapor, dem Sohn des Artaxerxes, die „Musse und o¨ffentliche Erlaubnis zu ungesto¨rter Religion“ geho¨rt. 25 Hinzuweisen bleibt vielleicht auf die Bedeutung der Vernunft, die davor bewahrt, sich die mit dem Mo¨nchtum gegebenen „albernen Possen bald wieder fu¨r seligmachende Geheimnisse der Religion“ aufdringen zu lassen, 50; vgl. auch 54. Die anderen Belege von „Religion“, 101 Anm., 111, 113, 156, 167, hier mit der Formulierung der „wahren Religion“, 378, 399, geben keine weiteren Ausku¨nfte. 26 Vgl. die spezielle Datierung, ebd. [c 8v].

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ter Erfarung“ weiß27. Damit rekurriert auch er fu¨r sich auf die „Erfahrung“, doch ohne sie als fundamental zu bewerten; damit unterscheidet er sich dezidiert von den Einstellungen der „Fanatici“, die „das biblische Wort GOttes blos ad interim“ gelten lassen, bis in ihnen eine „eigne Erleuchtung und Klugheit entstehe“ und sie auf „innere Empfindungen“ und „Gefu¨l“ bauen ko¨nnen28. Semler verwahrt sich energisch dagegen, einen „Weg zur Vereinigung mit GOtt“ anzunehmen, der nicht auf dem „Worte GOttes“ beruht29. Er weist das Bestreben von Menschen zuru¨ck, ohne „Hu¨lfsmittel zur Erkenntnis“ kommen zu wollen, da sie so „keiner go¨ttlichen Wirkungen theilhaftig“ werden und nicht „durch unmittelbares Gefu¨l und Empfindungen seiner Seele“ zur Kenntnis kommen ko¨nnen30. Er lehnt es ab, „seine Religion auf innere Empfindungen“ zu bauen bzw. „sein inneres Gefu¨l bey go¨tlichen Warheiten, zum Erkentnis- und Beurtheilungsgrunde“ zu machen31. Damit sind entscheidende Aspekte jenes Versta¨ndnisses von „Religion“ genannt, das Semler aber gerade nicht rezipiert, sondern negiert. Diese auf „Gefu¨l“

Ebd. [a 7r]. Ebd. [v]: „Die Fertigkeit und Neigung das Vornemste der eigenen Religion, die man beobachtet, auf innere Empfindungen, Gefu¨l und darin gegru¨ndete Urtheile, zu bauen: nenne ich den Fanaticismum“.“ Vgl. a 8v die Annahme der „Fanatici“, die „Wirkungen GOttes, zur eigenen Anname und zum geho¨rigen Beifal dieser Wahrheiten“ zuru¨ckzufu¨hren „ohne Mittel, in der Seele des Menschen, daß er ko¨nte go¨tliche Wirkung fu¨len und haben, ohne eine Kentnis von dem Inhalt und Zwek dieser Wahrheiten schon zu haben, welche die von GOtt selbst bekant gemachte Heilsordnung betreffen“. 29 Ebd. [a 8rf]: „Ich muß es, um mancher hamischen Leute willen, welche gleich ausrufen, ¨ ich wolte das Reich GOttes bestreiten, wenn ich menschliche Unordnungen entdeke, erst weiter erleutern, was ich damit meine und nicht meine. Die christliche Religion, beruhet auf dem Worte GOttes, oder auf dem Zeugnis GOttes in der heiligen Schrift, daß dieses und dieses die wirklichen Sa¨ze seien, welche den Weg zur Vereinigung mit GOtt, zu einem ihm wolgefa¨lligen Zustande, ta¨glich fu¨r uns banen und ausmachen. Wie diese Offenbarung und Einrichtung des eigentlichen Inhalts der wirklichen Heilsordnung, durch eine u¨bernatu¨rliche Wirkung GOttes den Menschen ehedem zum ersten mal, stuffenweise zu theil worden ist, welche u¨bernatu¨rliche unmittelbare Offenbarung an die ersten Verfasser der biblischen Bu¨cher, worin solche heilsame Warheiten enthalten sind, die go¨tliche Eingebung heisset: so sind mit diesen Warheiten noch ta¨glich wirkliche u¨bernatu¨rliche Wirkungen GOttes, obgleich in einer andern Absicht, verknu¨pft, zum eignen heilsamen Gebrauch dieser ehedem geoffenbarten Lehren, welche folglich von einer go¨tlichen Eingebung, stets und ewig unterschieden bleiben.“ 30 Ebd. [a 8v]; vgl. b 1r die Ablehnung der Position, daß man „Saze“ und „Urtheile“ zum „al¨ lerersten mal selbst aufbringt, ohne ihren algemein erweislichen Grund, in dem Worte GOttes“; vgl. auch b 3r die erneute Ablehnung, daß „aus innern Urteilen, Gefu¨l und Empfindungen“ die „Bestimmung einer Algemeinheit einer Vorschrift“ gewonnen werden kann; vgl. b 4rf. 31 Ebd. [c 7r], hier mit der Aussage, daß ein Mensch „fanatisch“ ist, der „eine besondre, vom Verstande und Willen“ und der „Einbildungskraft und den Leidenschaften verschiedene Kraft“ annimmt, die „Geist, oder ein inneres Licht, oder das Herz, oder das Gewissen, oder gar Christum oder GOtt selbst“ genannt werden mag; unter dem „Begrif vom Fanaticismus“ versteht er folglich, „wenn iemand seine Religion auf innere Empfindungen bauet; oder es ausfu¨rlicher, mit mehrern Worten auszudruken, seine innere Empfindungen als den Bestimmungsgrund der Richtigkeit seines Zustandes, und Verhaltens in Absicht auf GOtt ansiehet und gebrauchet, folglich dieselben oder sein inneres Gefu¨l bey go¨tlichen Warheiten, zum Erkentnis- und Beurtheilungsgrunde seiner Einsichten, Ueberzeugungen, Entschliessungen, Triebe und Erwartungen macht“. 27 28

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oder „Empfindungen“ beruhende „Religion“ sieht er im umfangreichen Maß in der protestantischen Tradition vertreten32, die ebenso zu den „neuen Religionen“ zu rechnen ist wie etwa die der Mohammedaner33. Zu ihnen aber geho¨ren auch und nicht zuletzt die der katholischen Tradition zugeho¨rigen „Mystici“34, deren Versta¨ndnis der Mo¨nchstaufe Gegenstand der besonderen Kritik Semlers ist35. In beiden Traditionen sieht Semler die gravierende Fehlentwicklung des „Fanaticismus“ gegeben, wobei auch auf protestantischer Seite die „fanatischen Christen“, die doch das Papsttum so entschieden attackieren, „selbst vol pa¨bstlichen Gifts und Unraths steken“36. Als Kriterium fu¨r den „Fanaticismus“ bei Einsiedlern, Mo¨nchen und Nonnen nennt Semler die „unmittelbaren neuen Offenbarungen“37. Mit diesen kritischen Einwa¨nden trifft Semler nun gerade nicht das tradierte Versta¨ndnis der „Religion“, das hinter der Bedeutung dieses Terminus als „Orden“ steht, na¨mlich, die sorgfa¨ltige Beachtung dessen, was zur Verehrung Gottes erforderlich ist. Von hierher erscheint es nicht zufa¨llig, wenn er „Religion“ in den Ausfu¨hrungen u¨ber die „Fanatici“ speziell dort verwendet, wo er von „neuen Religionen“ spricht38. Diese „Religionen“ sind auf „innere Empfindungen“ oder ein „inneres Gefu¨l“ gebaut39 – sie sind also noch nicht selbst solche rein inneren Erfahrungen – ; ihr wesentlicher Effekt besteht darin, daß durch sie „aller Glaube an das untru¨gliche Zeugnis GOttes in der h. Schrift, entweder gar aufgehoben, oder doch dem eigenen Geist des Menschen unterworfen wird“40. Hier tritt also als entscheidender Gegensatz zu den „neuen Religionen“ der „Glaube“ offen zutage. Diese Antithese sollte dann Geschichte machen. Es lassen sich die Aussagen dieser bedeutenden Vorrede dahingehend zusammenfassen, daß eine „Religion“ angenommen wird, die auf „innere Empfindungen“ oder ein „inneres Gefu¨l“ gebaut ist und damit jene „Religion“ ablo¨st, die auf dem „Wort GOttes“ basiert. „Religion“ erscheint selbst also im-

32 Semler nennt die „munsterischen und schwenkfeldischen Anhanger“, ebd. [b 5r], dann ¨ ¨ Christian Hohburg, Christoph Seebach, Tobias Eisler und Johannes Tenhard [Tennhardt], die „berleburgische Bibel“, die „peterseniusischen ganz elenden Vorspiegelungen“, sodann Pierre Poiret, Johann Georg Gichtel, Gottfried Arnold, b 5vf; ausfu¨hrlich geht er auf letzteren ein, c 1v-c 4r, c 5v, und nennt des weiteren Adam Boreel, c 5r, die Methodisten, [c 6r], die inspirierten Qua¨ker, Separatisten und Theosophen, b 2r, und selbstversta¨ndlich die Naturalisten, etwa b 5v. 33 Ebd. b 3v, vgl. auch [b 8r]. 34 Ebd. b 2r. 35 Ebd. v sowie der erste Beitrag dieser Sammlung „Abhandlung Von der Monchstaufe, oder ¨ Klostertaufe zur Erleuterung mancher Stellen in D. Luthers auch unsern o¨ffentlichen Bekentnisbu¨chern; mit einer fruchtbaren Anwendung dieser hier entdekten moralischen Unordnungen“, 1–56. 36 Ebd. [b 7v]. 37 Ebd. [b 8rf], hier spezifiziert in „Erscheinungen, Stimmen, Einsprechungen, Offenbarungen“. 38 Ebd. b 3v, vgl. [b 8r]. 39 Ebd. [c 7r], vgl. das Zitat o. Anm. 31. 40 A. a. O. [c 7r].

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mer noch als eine Wirklichkeit, die sich in Vollzu¨gen manifestiert. Es du¨rfte kein Zufall sein, wenn sich ,innere‘ bzw. ,innerliche Religion‘ und ,Privatreligion‘ weder in der Vorrede von 1760 noch in den zeitlich voraufgegangenen Arbeiten dieser Sammlung nachweisen lassen. Auch ist der genuine Aspekt der „Moralita¨t“ noch nicht fu¨r die „Religion“ eindeutig herausgestellt41. Die bald darauf vero¨ffentlichte zweite Sammlung der „historischtheologischen Abhandlungen“42 ergibt das gleiche Bild wie bisher. Denn auch in ihr fehlen spa¨tere Differenzierungen. „Religion“ erscheint als generelle Bezeichnung, als „ju¨dische oder heidnische Religion“43, als „vorige Religion“44 sowie als „christliche Religion“45. Nur ausnahmsweise findet sich „natu¨rliche Religion“46, „ganze Religion“47, „rechte Religion“48, „wahre Religion“49 gegenu¨ber der „falschen“50. Skeptisch bleibt Semler gegenu¨ber unqualifizierten „Religionsverbesserungen“51, gegen das „Religionsfricassee“52 oder die „algemeine Religion“53 bzw. „Universalreligion“54 sowie die Forderung einer „gemischten Religi-

41 Vgl. ebd. 54, wo auf die Bedeutung der Vernunft hingewiesen wird, die die „verbindliche Forderung“ erkennt, in der alle „Moralita¨t“ liegt; hier spricht Semler auch davon, daß der „natu¨rliche Verstand“ die „Gro¨sse der Pflichten“ in ihrer Rangabfolge erfaßt, wodurch sich „die Schranken selbst in der wirklichen Ausu¨bung der Religion“ ergeben. Der hier genannte Kontext faßt also noch nicht „Religion“ als moralisches Handeln. Vgl. auch 139, wo ein Zusammenhang zwischen „Religion“ und a¨ußerlichem Leben zuru¨ckgewiesen und der Zusammenhang mit dem menschlichen Geist herausgestellt wird. 42 Johann Salomo Semler, Historischtheologische Abhandlungen. Zweite Samlung, Halle 1762. – Der Band besteht vor allem aus der „Antwort auf eines eingebildeten Schriftstellers pium desiderium“, 1–386, die Titelangabe vgl. 6, in der Vorrede gekennzeichnet als Fortfu¨hrung einer Widerlegung aus dem ersten Band, vgl. xx 2v. Diesen Anonymus, dessen Briefe mit J. G. A. und der Datierung 1760 unterzeichnet sind, 74, 385, bezeichnet Semler immer wieder als „Laien“ und weist ihn als „Fanaticus“ und Naturalist“ zuru¨ck, der „an der algemeinen Religion auf unehrliche Weise arbeitet“, [xx 8r]. 43 Ebd. 326. 44 Ebd., vgl. auch „judische bisherige Religion“, 331. ¨ 45 Etwa ebd. 6, 28, vgl. 80 die „Religion, so Christus gelehret hat“, ferner 96, 111. 46 Ebd. 40; diese zu intendieren, wirft Semler dem „Laien“ vor; vgl. auch 111. 47 Ebd. 105, hier mit dem Hinweis auf jene, die in ihren „fanatische(n) Unwissenheiten“ die „ganze Religion neu tingiren wollen“; vgl. auch 364. 48 Ebd. 224. 49 Vgl. ebd. 230. 50 Vgl. ebd. 93 f. 51 Vgl. 312, vgl. ferner xx 5r „Religionsveranderung“. ¨ 52 Ebd. 295. 53 Ebd. 297, vgl. 341 die Ablehnung, daß „fanatische Leute eine pur geistliche Geselschaft“ annehmen und so eine „gro¨ssere Algemeinheit der Religion, ohne Sekten“ fu¨r mo¨glich halten. 54 Ebd. [xx 3rf]: Auf der gegnerischen Seite „wil man jeden Leser in sich selbst hinein weisen, daß er in seinem Kopfe die Samlung der Wahrheiten haben, und die Vermehrung der Gewisheit oder Klarheit daselbst von innen heraus abwarten sol; daß folglich alle solche Ko¨pfe, wenn sie gleich in ausnehmend verschiedene Meinungen und Empfindungen getheilt werden, dennoch sich damit beruhigen, jeder erkenne das Wahre, nach seiner Art und Sprache, wie Bo¨hme redet. Daher freilich eine Universalreligion mo¨glich wu¨rde, gleichwie auch eine Universalerkentnis, bey noch so grosser Verschiedenheit in der Bestimmung dessen, was der Gegenstand der Er-

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on“55, die nach Art des Fanatismus zustande kommen sollen. Im Unterschied zu all diesen negativ gemeinten Aussagen spricht er aber auch positiv von der „Algemeinheit der Religion“, die na¨mlich der Messias nach Aufhebung des „Judenthums“ bringen sollte56; diese aber kann eben nicht auf dem Weg erreicht werden, alle Ansichten als wahr gelten zu lassen57 oder durch eine Reduktion auf eine „geistliche Geselschaft“58 eine „Universalreligion“ fu¨r mo¨glich zu halten. In allen diesen Belegen dient „Religion“ grundsa¨tzlich und durchga¨ngig als Bezeichnung einer gesamtmenschlichen, auch gesellschaftlich manifesten Wirklichkeit. Nicht von ungefa¨hr kehrt die Bezeichnung „Religionsparteien“ wieder59. Semler hat hier die „ganze o¨ffentliche Ordnung und Einrichtung der Religion“ im Blick60.

Zur „religio externa“ bzw. „religio publica“ Semlers U¨berlegungen zur „doctrina christiana“61 ergeben ein wesentlich anderes Bild als die fru¨heren Schriften. Die Ha¨ufigkeit, mit der er hier von „religio“ spricht, ha¨tte ihn mit betra¨chtlichem Recht auch ,Institutio ad religionem christianam‘ als Titel wa¨hlen lassen ko¨nnen. Doch zeigt schon der Beginn wie u¨berhaupt der Titel besonderes Interesse an „Lehre und Lernen“. So handelt er nicht ex professo u¨ber unser Thema. Die ausfu¨hrlichen „Prolegomena“ widmet er vielmehr der „Theologia christiana“; hier bringt er speziell theologiegeschichtliche Aspekte62. Im ersten Buch befaßt er sich zuna¨chst wiederum unter historischem Schwerpunkt mit der „Religio Christiana“; hierfu¨r beginnt er mit der „Religio Iudaica“, wobei er besonders auf das Alte Testament eingeht63, und schließt dann Ero¨rterungen u¨ber den Stand kentnis oder die Materie der Empfindung, heissen sol; wonach eine wunderliche Art der Eingebung GOttes und so seltsame Ideen von GOtt und seinem ganzen Leibe, herauskomt; welches bey solchen Gemu¨tern, die aller andern Hu¨lfsmittel ihres moralischen Bewustseyns und der Vera¨nderungen ihrer Vorstellungen entbehren, gleichwol als ein himmelfester Beweis und geheime wichtige Offenbarung zugleich gelten mus.“ 55 Ebd. 294: „Der Laie giebt aber umgekehrt, vermoge seiner gemischten Religion zu, daß al¨ le Juden, Tu¨rken und Heiden, wenn sie nur liebreich sind, Glieder der wahren Kirche sind.“ Vgl. auch 88 „Mengerei der Religion“. 56 Ebd. 244; vgl. auch 374. 57 Vgl. die eben zitierte Aussage xx 3rf. 58 S. o. Anm. 53. 59 A. a. O. 136, 366. 60 Ebd. 268, vgl. auch 328 die Formulierung „der bisherigen mosaischen Religionsverfassung“ im Hinblick auf eine andere „Verfassung der Religion“. 61 Ioannes Salomo Semler, Institutio ad doctrinam christianam liberaliter discendam, Halae Magdeburgicae MDCCLXXIV. – Der Band ist in vier Bu¨cher aufgeteilt, aber durchga¨ngig in Paragraphen unterteilt und durchpaginiert. Im folgenden werden zuna¨chst die Paragraphen mit der Sigle § sowie nach einem Semikolon die Seiten angegeben, ausgenommen bei einer gro¨ßeren Zahl von Belegen, wo nur die Seiten angegeben werden. 62 Ebd. 1–91. 63 Ebd. § 48–58; 92–130.

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der „religio“ in Pala¨stina zu Beginn der „Religio Christiana“ sowie u¨ber die neutestamentlichen Schriften an64. Darauf la¨ßt er Ero¨rterungen u¨ber den „Status“ der a¨lteren „doctrina et religio Christiana“ folgen, wobei er historische und wichtige systematische Themen aufnimmt65. Das zweite Buch beginnt er mit Ausfu¨hrungen u¨ber die Heilige Schrift unter theologischem Aspekt etwa der Offenbarung und der Inspiration66. Dann aber geht es um die inhaltlichen Themen der „dogmatica theologia“67, um die Lehre von Gott und Trinita¨t, Scho¨pfung und Schuld68. Das dritte Buch widmet er der Lehre u¨ber Christus bzw. u¨ber die Einrichtung des Heils und der gro¨ßten Tugend69. Er beschließt seine Ausfu¨hrung im vierten Buch mit Darlegungen zum Heiligen Geist und damit zusammenha¨ngend u¨ber die Rechtfertigung und die Mittel zum Heil, u¨ber das Wort Gottes und die Sakramente, u¨ber die Kirche und die Gemeinschaft der Christen, wobei er auch einige Hinweise gibt u¨ber das Leben etwa im Gemeinwesen70. Semler stellt in diesen Ausfu¨hrungen durchga¨ngig historische und systematische Aspekte dar, genauer gesagt, systematische Aspekte unter Einbeziehung historischer Erkenntnisse. Interessant ist die Zusammenstellung „doctrina et religio christiana“ in den Titeln des ersten und des vierten Buches. Schon in der „Praefatio“ nennt Semler die u¨ber seine fru¨heren Aussagen weit hinausgehenden Aspekte der „religio“, immer wieder spezifiziert als „religio christiana“. Daru¨ber hinaus aber sagt er „religio publica“, „religio externa“71 sowie „domestica religio“72 und verschiedentlich „religio interna“73; er verwendet aber auch „religio unica“74, „vera religio“75, ferner die negativen Bezeichnungen „inuenusta religio“76 und „corrupta religio“77. Schließlich findet sich „reformanda religio christiana“78. Die Durchsicht dieser „Institutio“ fo¨rderte mehrere hundert Belege von „religio“ und, wenn auch nicht gleich viele, von „religio christiana“ zutage.

Ebd. § 59–67; 130–154. Ebd. § 68–86; 154–238; an besonderen Themen seien genannt § 79f; 192–203 die „Articuli fundamentales“ sowie § 81; 203–210 u¨ber den Gebrauch der Vernunft fu¨r die „doctrina et religio christiana“. 66 Ebd. § 87–95; 239–266. 67 So ebd. prefatio a 5r. 68 Ebd. § 96–140; 267–399. 69 Ebd. § 141–175; 399–497. 70 Ebd. § 176–228; 497–690. 71 Vgl. b 3rf „externa religionis publicae“; vgl. b 4v die ausnahmsweise plurale Formulierung „religiones externae“. 72 Ebd. a 7r. 73 Ebd. b 3vf. 74 Ebd. b 5r. 75 Ebd. [a 7v], b 3v. 76 Ebd. b 2vf. 77 Ebd. b 4v. 78 Ebd. b 4v. 64 65

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Nimmt man „religio publica“ hinzu, von der Semler unter deren spezifizierten Formulierungen am ha¨ufigsten spricht, zeigt sich damit die Zuordnung der „religio“ zum o¨ffentlichen Bereich; nicht von ungefa¨hr spricht er von dem „religionis exercitium publicum“ im Gemeinwesen79. Gema¨ß seinem besonderen Interesse an der Geschichte entfaltet Semler seine inhaltlichen Darlegungen im ersten Buch u¨ber den Ursprung der „doctrina et religio christiana“ mit einem ersten Kapitel u¨ber die „religio Iudaica“ und leitet dieses ein mit der Behandlung der „religio naturalis“80. Er behandelt sie also ganz eindeutig unter historischem Gesichtspunkt und historisiert sie entsprechend. So beginnt er seine Ausfu¨hrungen zu diesem Paragraphen auch mit einem Verweis auf die a¨lteste Geschichte der Vo¨lker. Diese fa¨ngt mit einem Zusammenschluß der Menschen zu einer „societas“ an, in der sie durch Gesetze und Gewohnheiten und ebenso auch durch irgendeine „societas sacra et sancta“ der „religio“ verbunden waren; sogleich differenziert er diese als „publica“ oder „priuata“81. Ihren Grund sieht er in Erfahrungen mit den Dingen sowie in Impulsen der Hoffnung und der Furcht, die die Menschen zu der Einsicht fu¨hrten, daß die Ordnung und die Weise der sie umgebenden Dinge nicht in ihrer Macht la¨gen; hiermit zusammenha¨ngend machten die Menschen die Erfahrung, die Ordnung der Dinge nicht u¨berschreiten zu du¨rfen, kurz: Semler erkla¨rt den Ursprung der „religio“ aus Erfahrungen von Wohltaten und Gesetzen, die auf eine ho¨here Macht und Gewalt schließen lassen, der sich die Menschen gegenu¨bersehen82. Zugleich sieht er in dieser „religio“ das „sacrum commune vinculum“ fu¨r die allma¨hlich gro¨ßer gewordenen Gemeinschaften83. Als Beweis vermag und braucht er nicht eine „historia religionis“ zu entwerfen84. Damit pra¨gt er einen spa¨ter zentralen Terminus, auch wenn er ihn gerade noch nicht mit Inhalt fu¨llen kann. Diese

Ebd. § 47; 88 f. Ebd. § 48; 92. 81 Ebd. 82 Ebd. 92f; der aufschlußreiche Text lautet: „Antiquissima gentium, quae innotuerunt, historia satis luculenter hoc confirmat, homines, qui in aliquam societatem coierunt, vt legum et consuetudinum, sic et religionis aliqua societate sacra et sancta coniunctos fuisse, religionem istam, siue publicam siue priuatam, talem occupasse potestatem, cui homines omnes pariter subessent, quia partim continuis rerum experimentis, partim sperandi et metuendi impulsibus in ea sententia confirmarentur, tam hominum res omnes, quam ceterarum rerum, quae tempore et loco proprio distinguebantur, ordinem atque modum non esse in hominum potestate; nec posse eximi ex legum, quibus regerentur, stabili nexu; homines potius, si attendant ad istum perpetuum ordinem, vitae et votorum variorum adiumenta posse colligere, sicut alios perire aut damno affici necesse sit, qui audeant limites fixos migrare. Itaque beneficiorum commodorumque, quibus fruantur, legumque, quibus omnia omnino subsint, auctorem, maiori vi et potentia pollere; certo suorum institutorum consiliorumque, quae immensis operibus, caelum terramque et mare implentibus, informet, perpetuum fautorem et tutorem, qui vt perpetuitatis suae documenta continua prodat perpetuis his operibus, sic et ingenii et naturae suae imagines tam multas, exhibeat, etc.“ 83 Ebd. 93. 84 Ebd. 79 80

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Unmo¨glichkeit du¨rfte grundsa¨tzlicher Art sein, da wir etwa u¨ber die „externa religio antiquissima“ zu wenig wissen85. Zur „religio“ nimmt Semler eine recht komplizierte Position ein. Einmal ha¨lt er die vollkommenste Gotteserkenntnis fu¨r nicht sofort gegeben86; so lehnt er auch die Annahme Tindals ab, die „religio naturalis“ ha¨tte schon zu Beginn nur eine vollkommene sein ko¨nnen87. Andererseits aber erfuhr „religio“, die wir die „naturalis “ nennen, eine zunehmende Verschlechterung88. Beides ereignete sich also gleichzeitig, sowohl eine Zunahme an Gotteserkenntnis und -verehrung wie eine Verschlechterung bereits vorhandener Gottesverehrung. Als Ursache fu¨r diese Verschlechterung nennt Semler bei der grundlegenden Ero¨rterung u¨ber die „religio naturalis“ die parallele Zunahme der Menge der Menschen sowie ihrer „caerimoniae sacrae“, wodurch sich Betrug89 oder Verbrechen ereigneten90. Wa¨hrenddessen aber hat es solche Menschen gegeben, die bei beeintra¨chtigter „publica religio“ bzw. „politica“ die von diesen getrennte „priuata“ durch ihr Bemu¨hen um Tugend pflegten91. Aus all diesen Zeugnissen la¨ßt sich im Hinblick auf die „publica priuataque religio“ die Fu¨rsorge ersehen, die Gott, der Vater und Herr des Menschengeschlechts,

85 Vgl. § 89; 245: „Nec solis Iudaeis deum tam elementer prospexisse arbitramur, vt omnes alias gentes semper neglexerit; habuerint igitur et hae quosdam ministros, aut quaedam adiumenta melioris religionis, licet ignoremus fere, quasnam rerum diuinarum imagines mente conceperint illi meliores homines, qui a publica scelerum, et flagitiorum consuetudine abfuerunt. Discimus tamen ex illis ipsis libris, non perfectissimam dei cognitionem statim locum habuisse, vel inter illos maiores Iudaeorum et Christianorum; incrementa enim eius rei, quam religionem dicimus, locum non minus habuerunt inter homines, quam rerum aliarum omnium, ipsiusque, erroris et sceleris. Fuerint igitur vbique terrarum quidam homines, qui eminentiorem rebus aliis notis naturam mente conceperint, et limites suos, vt aliarum rerum, modum igitur aliquem succrescentis felicitatis internae, non ignorauerint. Hi igitur conscientia huius iudicii suo modo vti potuerunt, ad colendam quacunque ratione, summam naturam, licet de externa religione antiquissima parum sciamus. Sufficit, locum habere potuisse in his hominibus motus reuerentiae, continuorum votorum, amoris, spei, fiduciae, habendarumque gratiarum; cur enim putemus, talia religionis rudimenta vix parui temporis aut paucissimorum tantum fuisse hominum? Tales autem haud dubie alios, si quos inuenerunt, ipsis similes aut meliores, eiusdem virtutis caussa amarunt: dissimiles auersati, per illud iudicium rationis, de honesto atque turpi.“ 86 Ebd. 87 Ebd. § 50; 104. 88 Ebd. § 89; 245f; im Anschluß an den eben zitierten Text heißt es: „Hanc qualemcunque religionis rationem secuti sunt illi homines vetustiores, ante societatem ciuilem , ante legem scriptam , cuius religionis illa VII praecepta Adami et Noachi Iudaei ipsi solent celebrare, quae non obscure a Paulo Rom. I. tanguntur, cum de ceteris gentibus loquitur, quibus non minus, post corruptam istam vetustissimam religionem, opus sit nouo ad felicitatem veram et dei iustam consuetudinem ordine, quam Iudaeis, post ministrorum et librorum sacrorum illa vetera adiumenta. Istam religionem, quam naturalem dicere solent, sensim deprauatam atque oppressam fuisse continuis vitiis, vt et omnem fere ideam homines plerique amiserint: non opus est, vt nos studiosius demonstremus, cum plerarumque gentium illa instituta varia sacra et politica id ipsum occupent.“ 89 Ebd. § 48; 93. 90 Ebd. 95. 91 Ebd.

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auf die menschlichen Dinge verwandt hat92. Ganz offenkundig vertritt also Semler eine Konzeption der „religio naturalis“ als „religio“ des Anfangs und damit deren historisierte Konzeption. Er nimmt nicht dazu Stellung, ob diese allein oder auch nur wesentlich aus der Vernunft resultiert. Denn er kommt zum zweiten Mal auf sie zuru¨ck in dem Paragraphen u¨ber die „reuelatio antiquissima“93. Es bleibt also noch ein weiter Weg bis zu jener Konzeption der Aufkla¨rung, die sie allein aus der Vernunft resultieren la¨ßt94. Auf dem Hintergrund dieser „religio naturalis“ charakterisiert Semler dann die „religio Iudaica“95. Von der a¨ltesten Zeit an hat in ihr die Kenntnis und der „cultus publicus“ des einen Gottes bestanden96. Die Bu¨cher des Mose schrieben diese „religio“ dem ganzen Volk als „religio communis“ vor, durch die dessen Trennung von allen anderen Vo¨lkern erfolgte97. Semler bezeichnet sie als die „diuina“ und „multo perfectior“, als sie von irgendwelchen anderen Menschen vor Christus erreicht werden konnte98. Auch sie behandelt er grundsa¨tzlich als „religio publica“, deren Bild diesem bestimmten Volk zu eigen ist, und fu¨gt hinzu, das Bild der „religio publica seu externa“ folge der bestimmten Gestalt einer Zeit und eines Ortes, weswegen sie zu einer bestimmten Gemeinschaft geho¨rt und nicht u¨bertragbar ist99. Von ihr unterscheidet er in diesem Zusammenhang die Gebote der „interna . . . religio“, deren Kraft und Tugend Gott durch verschiedene Hilfen und Weisen bevorzugten Menschen u¨bergibt100. Im Unterschied zu all den Einrichtungen von Festen und Opfern mit ihrer „externa pompa“ weist Semler auf die „religio“ im Geist und Herzen, eben die „religio interna“ hin101, auf die die Propheten „publice privatimque“ aufmerksam gemacht haben102. Diese kann allen Menschen zu allen Zeiten und allen Orten zuteil werden103; diesen Unterschied hebt Semler hervor im Hinblick auf den Ursprung der „christiana religio“.

Ebd. 96. Vgl. den eben zit. § 89; 244–248; vgl. auch das Zitat o. Anm. 85 und 88. 94 Nicht ausdrucklich nimmt Semler hier Stellung zum Zustandekommen des Polytheismus. ¨ Er scheint der Meinung gewesen zu sein, daß die Menschen aus der Beobachtung der Welt auf die „perfectissimi entis et summi rerum domini maiestatem atque diuinam indolem“ gekommen sind, a. a. O. 95. Die Menge der Go¨tter leitet er dann ab aus der Fu¨lle der Vo¨lker und Sta¨mme, die verbunden waren unter einem Herren, sowie aus der Abteilung und der Verschiedenheit der Bilder, welche die Vollkommenheiten des ho¨chsten Seins darstellten, vgl. 96. 95 So der Titel § 49; 97–101. 96 Ebd. 97. 97 Ebd. 98 (irrtumlich 89). ¨ 98 Ebd. 99; diese durch Christus gebrachte bezeichnet Semler als „noua religio“, 97. 99 Vgl. ebd. 99. 100 Ebd. 99f: „Internae autem religionis praecepta alius sunt generis; quorum vim atque virtutem deus variis adiumentis et modis per hos illos homines sensim suggeri mitioribus ingeniis atque commendari iussit.“ 101 Ebd. 100. 102 Ebd. 100 f. 103 Ebd. 101. 92 93

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Diese Differenzierungen erlangen aber in der „Institutio“ keine gro¨ßere Bedeutung, da es um die „religio Iudaica“ geht, die besonders durch Mose gestaltet ist104, der „stabilia publicae religionis exercitia“ vorgeschrieben hat105. Zwar weist Semler auch hier wieder u¨ber enge Grenzen hinaus auf jene „religio“, die in vielen Menschen unter den ersten Bewohnern der Welt von Gott her bestanden hat106. Aber seine Aufmerksamkeit wendet er dann gegen alle Laster jener Verehrung Gottes durch „castae . . . caerimoniae“107 zu, wofu¨r er speziell Abraham und Mose nennt, aber auch die Propheten, die die Menge solcher Handlungen nicht gelehrt haben108. Auch fu¨r sie nimmt er eine Entwicklung zum Besseren an109. Nicht von ungefa¨hr nennt er Theologen, die den Verlauf der Geschichte in „oeconomiae seu periodi “ einteilen, na¨mlich die „Adamitica, Abrahamitica, Mosaica, Christiana “110. Auch verweist er auf Menschen mit besserer Erkenntnis der „liberalis religio“ – wie es hier bemerkenswerterweise heißt –, die deren scho¨nere Gestalt mit den „publici ritus“ verbunden haben111. Daraus folgert er die U¨berlegenheit der „christiana religio“ und na¨herhin ihrer universalen Beschaffenheit112 gegenu¨ber der nur einem Volk, na¨mlich den Juden gegebenen „religio“113. Vor allem in diesem U¨bergang zwischen Juden und der von Jesus gebrachten „religio christiana“ la¨ßt sich das Versta¨ndnis der „religio“ ablesen, das Semler in dieser Abhandlung zwar nicht ex professo, wohl aber faktisch vertreten hat114. Schon fu¨r die „religio Iudaica“ nimmt er kritisch Stellung zu den „caerimonia“, ohne sie jedoch strikt abzulehnen. Seine Wertscha¨tzung aber gilt der „religio“, die im Herzen geu¨bt wird, wie schon die Propheten deutlich gemacht haben. Aber er spricht nur selten von dieser „religio inter-

So in der U¨berschrift ebd. § 51; 105: „De religione per Mosen informata“. Ebd. 106. 106 Ebd. 105. 107 Ebd.; Semler verwendet hier die ungewohnliche Gottesbezeichnung „vnius dei augustum ¨ numen“. Die Qualifizierung „casta“ findet sich auch fu¨r die „religio“, vgl. § 29; 44. Als Gegensatz verwendet Semler auch „superstitiosae caerimoniae“, § 51; 107. 108 Ebd. 106 f., vgl. § 58; 128 den Hinweis auf die Proselyten unter Ptolemaeus Euergeta, die nichts als die Gebote Noahs halten mußten. Hier kehrt eine alte Bestimmung wieder, die sich etwa bei Ludovico Vives oder Benedictus de Spinoza findet, bei letzterem als wesentlicher Bestandteil der „religio naturalis“. Vgl. auch den o. Anm. 88 mitgeteilten den Hinweis auf die „religionis illa VII praecepta Adami et Noachi“, § 89; 246. 109 Vgl. ebd. § 50; 104. 110 Ebd. § 145; 415. 111 Ebd. § 51; 108. 112 Ebd., hier auch „indoles vniuersa“. 113 Ebd.; auf die „religio interna“ weist Semler dann weiter hin § 54; 116, § 55; 118. 114 Daß die „religio“ nicht im Zentrum des Interesses steht, zeigen die Kapitel uber die „theo¨ logia“, deren Begriff er einen eigenen Paragraphen widmet, ebd. § 77; 180–184; vgl. auch § 74ff; 170–180. Vergleichbare Ausfu¨hrungen zur „religio“ gibt es nicht. Auch fragt Semler, ob es eine „theologia innata“ – und nicht ,religio innata‘ – gibt, § 97; 268 ff. Interessant ist auch der spezielle Abschnitt u¨ber die „Theologia publica, seu ecclesiastica“. § 75; 173–176, dem kein entsprechender u¨ber die ,religio‘ zur Seite steht. 104 105

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na“115 oder auch „religio priuata“116. Gegenu¨ber der ju¨dischen stellt er die christliche als die „melior religio“ dar, wie er bemerkenswert oft sagt117, obwohl sie als die „dignissima“118 doch eigentlich stets die „optima“ genannt sein mu¨ßte119. Freilich nimmt er auch fu¨r diese a¨ußere Vollzu¨ge an, speziell die Sakramente120, bei deren Behandlung er freilich gleichfalls nur ausnahmsweise von „caerimonia“ spricht121. Wohl setzt er fu¨r sie eine doppelte „materia “ an, na¨mlich eine „terrena , externa“ und eine „caelestis , interna“122. Interessanterweise la¨ßt er die Verbindung der „res externa et interna“ bei den Sakramenten durch das Wort Gottes gegeben sein123. Im neuen Bund hat schließlich Christus die Taufe geheiligt und damit „externa noua caerimonia sacra “ besta¨tigt, die zur Verbindung der Gemeinschaft der Christen no¨tig sind124. Eher nebenbei und implizit kommt der Zusammenhang zwischen „religio externa“ und „interna“ in den Blick125. Allem Anschein nach nimmt Semler letztere fu¨r die geistig anspruchsvollen Menschen an, und dies u¨ber den ju¨disch-christlichen Bereich hinaus, wa¨hrend er fu¨r die einfachen und wenig kundigen Menschen „ritus“ fu¨r no¨tig ha¨lt126. Obwohl er also die „religio interna“ bevorzugt, widmet er sich vorrangig der „religio publica“127 im christlichen Bereich. Eigens ero¨rtert Semler deren „varietas“128. Als Grund fu¨r diese sieht er die Verschiedenheit der Vo¨lker und Gemeinwesen zu verschiedenen Zeiten an. Vgl. ebd. b 3v, b 4r, 6, 100, 116, 118, 130, 169, 390, 666. Vgl. ebd. 92, 96f, 238, 255f, 275, 281. 117 So hier § 61, 135, ferner 161, 193, 245, 253f, 263, 300, 461, 506, 516, 521, 663, 684. 118 Ebd. § 60; 135. 119 Vgl. ebd. 255, 429, 458. 120 Vgl. uber die Sakramente im allgemeinen ebd. § 209f; 605–612; gesondert behandelt er ¨ dann Taufe und Abendmahl. 121 So anlaßlich der Behandlung der Sakramente im Hinblick auf die alttestamentliche Be¨ schneidung, ebd. § 212; 618. 122 Ebd. 606; daß dabei der Terminus „materia“ strapaziert wird, macht Semler nicht deutlich. 123 Vgl. ebd. § 211, 613. 124 Ebd. § 204; 590. 125 Vgl. die zuvor schon genannte Annahme ebd. § 51; 108. 126 So bei der Erorterung uber Hilfen von Seiten anderer Volker, ebd. § 58; 129f: „Iam, si ¨ ¨ ¨ omnem istam diasporan, per totum romanum imperium repetimus, et Iudaeorum illam maioribus in vrbibus frequentiam: dubitare non possumus, varia adiumenta intelligendi, colligendaeque cognitionis melioris locum habuisse, quae per dei non obscuram prouidentiam proborum et sapientum hominum ministeriis sensim subnascebantur. Ea certe instituta, quae solent Pythagoricis aliorumque sodalitiorum et mysteriorum sociis tribui, a vitiis et mentis illa vulgata peruersitate homines auocabant; internam aliquam religionem et virtutem ingenuam informabant, dei etiam quasi propinquam coniunctionem et salubrem operationem commendabant; spretis illis publicis consuetudinibus et incertis ritibus, quibus imperitiores improbioresque homines duci solebant. Itaque scimus antiquiores illos Gnosticos koinotvta, scil. internae religionis, amoto gentium discrimine, collaudasse; nec hos primos omnino et solos fuisse huius sententiae auctores nobis persuadere possumus; inter Hebraeos et Hellenas non defuerunt huius religionis conscii.“ 127 Von den zahllosen Belegen vgl. etwa 45, 88f, 92, 99, 106, 161, 238, 255 f. 128 So in der U ¨ berschrift § 47; 86. 115 116

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So haben sich durch alle Zeiten in den Provinzen verschiedene „sacri ritus“ der allen gemeinsamen „religio“ gebildet; aber die verschiedenen a¨ußeren Formen heben noch nicht die „religio communis“ auf129. Die Verschiedenheit hat aber ihren Grund auch in der Machtbefugnis „circa sacra“, die beim Herrscher liegt130. So kann es mehr als eine „forma“ der a¨ußeren Ausu¨bung der „religio“ geben, ohne daß hieraus eine Verschiedenheit der christlichen „doctrina et religio“ folgt131. Durch Christus als Urheber der „noua religio“132 haben sich die Christen von der u¨brigen „publica religio“ getrennt133; sie leben aber als Glieder der Kirche zugleich im Gemeinwesen. Kritik u¨bt Semler an den Bischo¨fen und hier vor allem an den ro¨mischen, die sich eine Kompetenz u¨ber die „religio publica“ angemaßt haben134. Dagegen klagt er die „religionis libertas“ ein, deren Wahrnehmung zu einer Verschiedenheit des „exercitium externum“ gefu¨hrt hat135, die er verteidigt136. Der aus solcher Verschiedenheit resultierenden a¨ußeren „ecclesia“ setzt er eine „inuisibilis seu spiritualis ecclesia“ gegenu¨ber137. Als Fundament fu¨hrt er die Vorgehensweise Christi an, der keine 129 Ebd. 87: „Nec enim diuinarum et sacrarum rerum vniuersa cognitio facilius vno quasi haustu imbibi potuit, atque omnium temporum tam variis hominibus vnico tantum modo adaptari, quam humanarum rerum aliarum leges sic informatas videmus, vt omnium temporum conditioni maxime conueniant. Testis est illa christianorum omnium temporum historia, inde ab ipsis primordiis nouorum sacrorum; Iudaizantes illos scimus publicae religionis exercendae talem modum secutos fuisse, qui Iudaicas illas priscas caerimonias non omnino excluderet. Atque inde per omnia secula non solum varii sacri ritus christianorum illam communem cunctis religionem per prouincias et ciues distinxerunt, sed et rerum, quae religionis iure metuabantur aut sperabantur, scimus imagines fuisse varias; caerimoniarum etiam et legum, quibus opus esset, varietatem locum habuisse in societate illa sacra, licet homines omnes a societate sacrorum externa seiuncti essent, quae Iudaeos et gentes ceteras in religione communi coniungebat. Auctoritas etiam quae christianam religionem regebat, pro temporum varietate fuit varia.“ 130 Ebd. 88; die Formulierung „summa potestas circa sacra publica“ laßt keine eindeutige Zu¨ ordnung von „publica“ erkennen; eine spa¨tere Aussage legt aber nahe, daß hier von „sacra publica“ die Rede ist. Eindeutig ist im gleichen Zusammenhang „summum ius religionis publicae“. 131 Ebd. 90: „Manet itaque doctrinae publicae modus hic ibi diuersus, atque religionis etiam per ministeria sacra exercendae forma paululum alia sed omnis ista diuersitas pertinet tantum ad diuisam illam tempore, loco, et libero paris iuris usu, publicam societatem, non vero christianae doctrinae et religionis efficit diuersitatem et contrariam indolem; licet vtrimque olim vehementiores sententiae de hac caussa ferri solerent, a quibus et hodie non absunt, qui ex rationibus iustis sic se arbitrari putant. Cumque nec fieri possit, vt externi exercitii religionis sit vnica, omnino forma, nec interna animorum perfectio per externa quaecunque tandem adiumenta praecipue atque omnino adiuuetur aut impediatur: suo iure retinent, si volunt, illae societates pristinum docendi et sacris suis operandi modum; nisi de nouis institutis hac illa ratione admittendis vltro consentiant.“ Semler schließt Hinweise auf die Lehre an, die Neues zutage fo¨rdert, doch muß man sich dem noch nicht anschließen, 90 f. 132 Ebd. § 216 (irrtumlich 210); 644. ¨ 133 Ebd. 643. 134 Ebd. § 47, 89. 135 Ebd § 216 (irrtumlich 210); 648; in diesem Zusammenhang spricht Semler auch von „sec¨ tae christianae“. 136 Ebd. 649. 137 Ebd. § 218; 652, vgl. § 217; 650 die Unterscheidung der „pluralis ecclesia“ in „priuata “

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„potestas ecclesiastica externa “ gegeben hat; folglich verfu¨gten auch die Apostel nicht u¨ber eine solche138. So stimmt er der Zusta¨ndigkeit in o¨ffentlichen Dingen seitens des „magistratus politicus“ zu139. Dabei glaubt er, von einem „munus . . . publicum “ und, davon unterschieden, von „priuata . . . studia“ sprechen zu ko¨nnen140. Schließlich haben Christus und die Apostel das Recht der ro¨mischen Kaiser „circa sacra publica“ anerkannt, obwohl diese der „religio christiana“ nicht den Vorzug gaben141. Daraus folgert Semler die Zugeho¨rigkeit der „externa religio“ zum Bereich der „societas ciuilis“, vorbehaltlich selbstversta¨ndlich der Freiheit des Denkens und des Gewissens142. Diener irgendeiner „religio“ du¨rfen also nicht die a¨ußere und o¨ffentliche Weise der „religio“ fu¨r sich in Anspruch nehmen143. Schließlich nennt er als einzige ho¨chste Gewalt die „ciuilis“, dergegenu¨ber die kirchliche Vollmacht weit geringeren Rechts ist144. So ist fu¨r die „libertas religionis“ der Magistrat zusta¨ndig, der sie auch den Ha¨retikern zubilligen muß; dies gilt in Erinnerung an jene barbarischen Einsa¨tze fu¨r die eigene „religio“, die anderen ihre „interna . . . religio“ nicht lassen wollten145. Auffallend wenig konkretisiert Semler sein Versta¨ndnis der „religio“. Er bringt keine Etymologie, er nimmt die Bestimmung Christian Wolffs nicht auf, die dieser sta¨ndig wiederholt, er erla¨utert auch nicht die Herkunft der Formulierung der „religio interna“ etwa von Alexander Gottlieb Baumgarten, wenn schon nicht von Johann Christian Edelmann146. Zwar hebt Semler deutlich hervor, daß sich „ratio“ und „fides“ nicht ausschließen; er lehnt die seit der Va¨terzeit und namentlich seit der Tertullian vertretenen Devise ab, die „fides“ sei um so wu¨rdiger, wenn man nicht zweifelt, sondern sich auf eine große und andauernde Zahl von Gewa¨hrsleuten stu¨tzt147. Aber er verbleibt hier im Rahmen der Apologetik und nimmt die Sachfrage nicht auf, wie denn „fides“ und „ratio“ miteinander in Beziehung stehen. Schließlich bleibt die moralische Version der „religio“ u¨berraschend selten und undeutlich; nur einmal weist er bei der Aussage, der Gebrauch der „religio“ helfe

und „publica “. Vgl. auch § 216; 647 den Hinweis, daß jene Menschen heftig befehdet wurden, die sich von der „ecclesia externa“, der sogenannten „catholica“, trennen wollten, die zugleich eine „ecclesia externa, particularis“ darstellt. 138 Ebd. § 210; 646; § 218; 655 findet sich der Hinweis, daß im 16. Jahrhundert die Herren und die Magistrate dieses „ius sacrorum “ wiedererhielten. 139 Ebd. § 221; 662 (irrtumlich 962). ¨ 140 Ebd. § 220; 661; dies gilt auch fur nichtchristliche Konige und Herren, § 221; 663. ¨ ¨ 141 Ebd.; hier ist die Zuordnung von „publica“ eindeutig. 142 Ebd. 664. 143 Ebd. 665; hier heißt es auch „externus et publicus exercendae religionis modus“. 144 Ebd. 666. 145 Ebd; hier ist „interna“ offensichtlich synonym mit ,priuata‘, da die vollig innere „religio“ ¨ nicht wahrgenommen und so nicht verfolgt werden kann. 146 Diesen erwahnt er ebd. § 43; 78. ¨ 147 Vgl. ebd. § 81; 203–210; falsch ist also die Meinung, 203, „quae abstinere rationis vsum et ministerium a religionis formula iuberet“.

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der „felicitas“, auf „notiones morales“ hin148. Aber auch hier geht es eher um die Heilso¨konomie und ihre Phasen, vornehmlich jene, die durch Adam, Abraham, Mose und Christus gegeben sind149; doch behandelt er nicht eigens eine moralische „religio“150. Wohl nennt er gerade in diesem Paragraphen die „particularis illa religio“ der Juden gegenu¨ber der „vniuersalitas “151. Doch entfaltet er eben diesen Aspekt der „vniuersa religio christiana“152 nicht im Zusammenhang mit der „noua religio“, die Christus gebracht hat153. Ebenfalls selten kommt er auf die „particularis et politica religio“ zu sprechen154. Am meisten du¨rfte man eine genaue Bestimmung der „religio interna“ und „religio priuata“ hinsichtlich ihrer U¨bereinstimmung oder ihrer Unterschiede vermissen. Schwerlich wird man sie einfach fu¨r deckungsgleich halten. Doch wu¨ßte man gerne die pra¨zise Bestimmung der „religio interna“. Denn es fragt sich, ob sie rein ,innerlich‘ gedacht ist oder ob zu ihr auch Vollzu¨ge geho¨ren, die privatim geschehen. Auch bleibt offen, ob die Inspiration zu solcher „religio interna“ nicht durch fru¨here Gewa¨hrsleute angeregt worden ist, wobei die Lektu¨re weder der Schriften des Alten und des Neuen Testaments noch die einschla¨giger Autoren einfach als ,innerlich‘ angesehen werden du¨rfen. Auch die mu¨ndliche Weitergabe von Lehrern zu Ho¨rern geschieht nicht rein ,innerlich‘, selbst wenn sie nicht o¨ffentlich erfolgt. Schließlich fa¨llt die extrem seltene Verwendung des Plurals „religiones“ auf155. Auch kommen die in der Tradition immer wieder genannten und miteinander verglichenen bzw. von einander abgesetzten Heiden, Juden, Christen und Mohammedaner in diesen Ausfu¨hrungen so gut wie nicht zur Sprache, selbst wenn Semler natu¨rlich diese Einteilung kennt. Gleichwohl bezeichnet er sie nicht gemeinsam als ,religiones‘156. Ein Aspekt verdient noch hervorgehoben zu werden: Semler nimmt aus der Tradition die „koinai ennoiai“auf157. Zu ihnen geho¨rt eine Erkenntnis Gottes, so sehr diese auch durch Schuld und Laster beeintra¨chtigt worden 148 So am Beginn von ebd. § 145 „De varia oeconomia verae religionis“; 414–418, 414: „Religionis vsu hominum felicitas praecipue adiuvatur; religio autem occupat praecipue notiones morales; historicae, si insunt, propter praxin et vsum moralem insunt. Dei illa vera et benignissima prouidentia semper veram hominum felicitatem adiuuit, sed modo non vnico. Huius historiae, quae Dei beneficia praecipua in homines continet, parum ad nos peruenit“. Anschließend konstatiert Semler, daß uns dieser Mangel nicht zum Schaden gereicht. 149 Ebd. 415. 150 Vgl. aber die Ausfuhrungen zu „lex moralis“ ebd. § 204; 588f, § 206; 596f, § 208; 603. ¨ 151 Ebd. § 145; 417. 152 Ebd. § 42; 74. 153 Vgl. etwa ebd. 19, 97, hier im Unterschied zu „religio auita“, 404, „vniuersa“ „noua religio“, 412, 520, 644, 652; als Entgegensetzung findet sich „vetus religio“ 74, 417. 154 Ebd. § 9; 12. 155 Ebd. b 4v, § 79; 196. 156 Ausnahmsweise nebeneinander genannt werden im Zusammenhang mit der „christiana religio“ die Juden, die Mohammedaner und „allii religionum politicarum statores“, ebd. § 79; 196. 157 So im Titel ebd. § 96; 267.

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sein mag158. Dennoch ehren alle, wie Semler mit Tertullian annimmt, den einen Gott, den sie „naturaliter“ erkennen159. Im Gegensatz hierzu zo¨gert Semler, eine „innata et insita . . . theologia“ als gegeben anzusehen160. Er scheint also eher der Annahme einer „antiquissima reuelatio“ anzuha¨ngen161. Jedenfalls verweist er auf die U¨berzeugung von „spiritualia“ als Geschenke Gottes auch u¨ber den Bereich der Christen hinaus und vor ihnen hin162. Das Heil la¨ßt er also nicht allein auf den Bereich der Christen eingeschra¨nkt sein163. Doch la¨ßt sich eben historisch gesichertes Wissen nicht erreichen. Folglich wissen wir seiner Meinung nach u¨ber die „externa religio antiquissima“ recht wenig164. All diese Fragen ero¨rtert er nicht zentral im Zusammenhang mit der „religio“; und auch die „religio interna“ findet hier noch keine spezielle Aufmerksamkeit.

Na¨here Bestimmung der „Religion“ als „Privatreligion“ In den letzten Jahren seines Wirkens legt Semler den Hauptakzent der „Religion“ auf die „Privatreligion“. Nicht von ungefa¨hr mo¨chte er mit einer Abhandlung ihrer „Erleichterung“ dienen165. Dabei bestimmt er die „Religion“ als „eine innere geistliche volkommene, unendliche Religion, die einen unendlichen Gott, geistlich immer mehr erkennet und verehret ohne dumme Unterwerfung an ehemalige Menschen und ihre Religionen, immer besser und volkommener.“166

Diese „innerste Religion“167 kann er auch „moralische christliche Religion“ nennen168. Aber der Akzent der Moralita¨t steht hier nicht im Vordergrund. Ebd. 267 f. Ebd. 268. 160 So im Titel ebd. § 97; 268. 161 So im Titel ebd. § 89; 244. 162 Ebd. § 138; 390. 163 Ebd. § 165; 468 ff. Hingewiesen werden soll auf Semlers Darstellung, daß das Heil nicht bei falscher „religio verbalis et formalis“ verloren ist, § 178; 501f: „Libera est theologia christiana, soli Deo subest; nec perit salubris eius indoles, si conceptus non iidem manent; itaque abiicienda nobis est, si rem christianam omnino amamus, illa futilis consuetudo damnandi alios, quae homines falsa opinione praestantis religionis verbalis et formularis implet, etsi a rebus christianis, quae eaedem in vsu manent, maxime alienos“. 164 Ebd. § 89; 245. 165 Johann Salomo Semler, Ob der Geist des Widerchrists unser Zeitalter auszeichne? in freimu¨tigen Briefen zur Erleichterung der Privatreligion der Christen beantwortet, Halle 1784. Vgl. hierzu u. mit Anm. 185–189. Johann Salomo Semler, Vorla¨ufige Antwort auf eines Naturalisten unbillige Pru¨fung der vertrauten Briefe u¨ber die Religion, Halle 1786. – Wegen der besonderen definitorischen Ausfu¨hrungen in dieser Abhandlung wird sie abweichend von der Chronologie an den Anfang der Spa¨tschriften gestellt. 166 Ebd. 60. 167 Ebd. 16. 168 Ebd. 6; vgl. den Hinweis auf das „moralische der Privatreligion“, 48. 158 159

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Semler wendet sich vielmehr gegen die These seines Kontrahenten, Jesus sei „ein blosser Lehrer der natu¨rlichen und bu¨rgerlichen Moral gewesen“169. Interessant erscheint in diesem Zusammenhang der Hinweis auf Varros dreigeteilte Theologie als Replik auf den Kontrahenten, der die Rede von der „natu¨rlichen Religion“ nicht mehr zulassen will170. Semler stellt dem die Zustimmung zu einer „moralischen eigenen Existenz als ein Christ“ entgegen171, ohne allerdings des na¨heren zu sagen, wodurch sich diese von der Existenz des attackierten „Naturalisten“ unterscheidet. Als besonders aufschlußreich erweist sich aber eine detaillierte Erla¨uterung des Wortes „Religion“. Semler verweist auf „das uralte Wort Religion“, das aber zweierlei bedeuten kann, na¨mlich einmal „Religion“ als „o¨ffentliche, gemeinschaftliche des ganzen Landes, Staats, der Nation“ und zum anderen „in Privatis ein Inbegrif eigener Gedanken und Anwendung u¨ber die o¨ffentliche Religion“172. Mit ausdru¨cklichem Bezug auf die Historie gibt er sodann als U¨bersetzung fu¨r „Religio , status religionis“ nach ga¨ngigem Versta¨ndnis den „Stand der Mo¨nche und Nonnen“ an, wa¨hrend er als urspru¨ngliche Bedeutung „den moralischen, geistlichen Umfang der innern Religion“ ansieht173. Diesen „alten Sprachgebrauch“ sieht er durch das Adjektiv

Ebd. 134. Ebd. 134f: „Also befielt der Mann auf Ordre der Vernunft, wie er sagt, es soll Niemand ferner von natu¨rlicher Religion reden! aber Varro durfte von religio erstlich physica, mythica, ciuili reden und schreiben; das urspru¨nglich lateinische Wort, religio, das Cicero und alle Lateiner, wie die Griechen hrvskeia so viel hundert und tausendmal brauchen, als ein Zeichen einer damal wirklichen Sache, sowol in der o¨ffentlichen Volksreligion als der weisen und tugendhaften Menschen: wird hiemit abgeschaft. Natu¨rliche Moral, bu¨rgerliche Moral, hat Jesus gelehret. Meinetwegen auch dieses; zugestanden, fu¨r mich, harter, Unzufriedener Mann; folgt nun daraus, also kan es in der Historie der Christen, hinter dem Tode Jesu gar keine Christliche Religionsgeselschaften geben, welche so gar seine scho¨ne Moral, so gar die bu¨rgerlichen Pflichten gegen einander hintansezten? Aber hat es nun auch gar keine innere geistliche Religion guter Christen gegeben? mu¨ssen sie alsdenn durchaus nur des Naturalisten jezige natu¨rliche und bu¨rgerliche Moral kennen, oder dumme unverscha¨mte Fanatiker seyn? . . . Wenn wir Christen nun aber unsere Christliche geistliche Religion, neben der bu¨rgerlichen o¨ffentlichen Pflicht und Tugend dennoch behalten?“ Semler u¨bersieht, daß Varro nicht von ,religio‘, sondern von „theologia“ spricht. 171 Ebd. 136: „Was aber Jesus fur Moral gelehret habe, implicite oder explicite, das bitten wir ¨ uns aus, selbst auszumachen, auch wofu¨r ihn, den Jesus, die Christen halten mo¨gen“. 172 Ebd. 127 f. Semler meint, daß die „angesehensten Manner im Pabsttum, Erasmus, Picus, ¨ Mirandulanus, Cusanus, Gerson etc. . . . die Privatreligion von der o¨ffentlichen ganz frei unterschieden“ haben, 138. Dies trifft historisch freilich nicht zu. 173 Ebd. VIIff: „Man darf nur einigermassen mit der Historie der vorigen Jahrhunderte, da unsre Vorfaren lebten, bekant seyn: so weis man, daß dieses Wort Religio , status religionis, ein Religiosus, geradehin jenen ebenfals neuen Stand der Mo¨nche und Nonnen anzeigte; und alle andern Menschen lebten, wie diese neuen Lehrer sagten, in seculo, oder in der Welt, waren Weltliche; waren nicht so aufgekla¨rt. Daher hies auch der Mo¨nchsstand ganz allein und vorzu¨glich der Stand der Volkommenheit; der gro¨sten Aufkla¨rung; die andern Christen konten fideles heissen, Gla¨ubige; aber, wenn sie wolten volkommen heissen, (wenn sie Lob und Preis bey den neuen Aufkla¨rern haben wolten:) musten sie erst den Stand der Religion, den neuen Ordensstand, ergreifen; oder doch sich da in die Bru¨derschaft einschreiben lassen, auch wol, eher sie 169 170

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„Christiana religio“ gewa¨hrleistet, wodurch diese unterschieden wird von der „religio iudaica, muhammedana, gentili“174. Auch weist er auf den „Religionsfrieden“ hin, der die o¨ffentliche Ordnung betrifft, wa¨hrend „die innere Religionsu¨bung der und jener Privatchristen“ auch vor diesem Friedensschluß nicht beeintra¨chtigt war175 – was wiederum historisch nicht zutrifft –. Offensichtlich ha¨lt Semler die von ihm besonders favorisierte „Privatreligion“ bzw. „innere Religion“ fu¨r die urspru¨ngliche, wa¨hrend er die spa¨tere Bedeutung als ,Orden‘, in denen von Berufs wegen die „religio“ (im klassischro¨mischen sowie hochscholastischen Sinn) gepflegt wird, fu¨r abgeleitet ha¨lt. Er nimmt also nur noch eine mittelalterliche Neubestimmung der Bezeichnung „religio“ als Terminus technicus fu¨r Mo¨nche und Nonnen an. Mit seiner Interpretation legitimiert Semler selbstversta¨ndlich seine Auffassung von der „inneren Religion“ mit dem alten Argument der Anciennita¨t, demzufolge die alte und urspru¨ngliche Bedeutung zugleich als die richtige und angemessene zu gelten hat. Aus seiner Konzeption zieht Semler fu¨r den Staat die Konsequenz, derlei „Privatsachen der Unterthanen in ihren Privatha¨nden“ zu lassen, denn: „Eigene Religion eines jeden Menschen, ist und bleibt Privatsache“176.

sturben, eine Mo¨nchskutte anziehen, welches Ko¨nige und Fu¨rsten nicht selten thaten; um wenigstens desto gewisser alle kirchliche Reputation sich noch zu versichern. Es felete nie an denkenden, rechtschaffenen Menschen, welche sich diesem ganz neuen Sprachgebrauch ernstlich und entschlossen widersezten; also ihren eigenen Einsichten ferner folgten; weil sie den moralischen, geistlichen Umfang der innern Religion von allen kleinen interessirten Masken, und einzelen Formen, gut unterschieden. Das Wort Religio blieb also, bei allen Bemu¨hungen der neuen Orden, in seinem alten grossen Umfange, was alle denkenden Christen betrifft; nie wurde es eine algemeine Wahrheit, ein guter Christ mus auch ein solcher Religiosus werden: man kante vielmehr sehr richtig den grossen Unterschied aller solcher Religiosorum, und aller guten Christen.“ 174 Im unmittelbaren Anschluß an das voraufgegangene Zitat heißt es ebd. IX: „Das Beiwort, Christiana religio, rettete sogar den alten Sprachgebrauch; indem es immer von religio iudaica, muhammedana, gentili, unterschieden wurde; ohne daß alle Christen, welche religionem Christianam hatten, zugleich Religiosi, im neuen Wortgebrauche, Mo¨nche, knechtische Liebhaber der ungegru¨ndeten Neuerungen, worden wa¨ren.“ 175 Im unmittelbaren Anschluß an das voraufgegangene Zitat heißt es, ebd. IXf: „Die Vertheidigungen der christlichen Religion, wider Religion der Juden, der Muhammedaner etc. besta¨tigten eben diesen alten Sprachgebrauch, bis es gar Religionsfrieden gab, seit der Zeit der Reformation. So kentlich hiemit immer die o¨ffentliche Staatsverfassung christlicher La¨nder und Unterthanen, zugleich beschrieben wurde, so gewis Religionsfriede auf diese a¨ußerliche o¨ffentliche Religionsordnung zu allerna¨chst ging; so gewis Religionsunterricht, allermal die o¨ffentliche, einer grossen Menge und Geselschaft geho¨rige, a¨ußerliche Ordnung und Einrichtung war, die sich auf Land und Leute bezog, die alle ferner durch ein gemeinschaftliches, o¨ffentliches Band mit dem u¨brigen Staate zusammen hingen: so gewis ging auch allezeit der Unwille der Misvergnu¨gten u¨ber eine solche (lokale) christliche Religion, auf die o¨ffentlichen Ma¨ngel und Unvolkommenheiten, die bei einem solchen o¨ffentlichen Unterricht von Zeit zur Zeit, fast unausbleiblich, entstunden.“ 176 Ebd. XXXI. Diese Qualifizierung findet sich also schon bei Semler.

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Zur Ausbildung einer „christlichen o¨ffentlichen Gesellschaft, die den christlichen Staat als politischen Staat, ausmacht“, ist es nach Semler nur deswegen gekommen, weil Christus keine „a¨ußerliche o¨ffentliche einzufu¨rende Religion“ gestiftet hat177. Christus ha¨tte sich auch nicht beim Westfa¨lischen Frieden gemeldet, „um seine practische, innere freie Religionsordnung politisch besta¨tigen zu lassen“178. Gegen den „Naturalisten“ la¨ßt Semler zwar die Notwendigkeit politischer Institutionen zu179. Doch hat Jesus keine „Staatsreligion“180 und auch, was hiermit identisch ist, keine „a¨usserliche Religion“ gestiftet181. Die ihm nachfolgenden Christen aber haben als „gute Menschen, gute Bu¨rger“ die „bu¨rgerlichen Pflichten“ akzeptiert, ohne die „ehemaligen ju¨dischen und heidnischen Religionsbegriffe und dazu geho¨rigen Handlungen, fu¨r sich, privatim“ beizubehalten182. Es steht dem „Staat“ zu, fu¨r das „Wohlseyn des ganzen Reichs“ zu sorgen183. Jesus aber war fu¨r Juden und Heiden ein Lehrer „innerer volkommener Religion“, und nur, weil Christen und Juden sich voneinander getrennt haben, hat Jesus auch „feierliche Handlungen angewiesen“, so daß „diese a¨usserlichen neuen Gebra¨uche“ dazu berechtigen, die Zusammentreffen der Christen als „besondere kleinere a¨usserliche Religionsgeselschaft“ zu bezeichnen184. Man sieht, wie Semler mit der Verbindung der inneren „Religion“ und den a¨usseren Vollzu¨gen seine schwerwiegenden Probleme hat. Doch gegen die „o¨ffentliche kirchliche Religion“185 geht es ihm um die „wirkliche freie Privatreligion“186 bzw. die „eigene christliche oder innere Religionsordnung“187, zu deren Wesen er etwa auch die Trinita¨t und die Gottheit Christi rechnet188. So wendet er sich gegen das „Aeußerliche“ im Hinblick auf die „Religion“, die er „ins Innere, ins Unendliche, sezen“ muß189.

Ebd. 62. Ebd. 179 Ebd. 63; Semler verweist auf den Konig von Preussen, der „nun blosse Privatsachen, die ¨ fu¨r jeden Privatus geho¨ren, und den Staat weiter nicht anru¨ren“, unangetastet la¨ßt, 64. 180 Ebd. 127. 181 Ebd. 129. 182 Ebd. 130. 183 Ebd. 133. 184 Ebd. 129; vgl. XXIII, daß „die ausserliche geselschaftliche Religion der Christen, und die ¨ eigene Privatreligion dieser Christen“ nebeneinanderstehen. 185 Johann Salomo Semler, Ob der Geist des Widerchrists unser Zeitalter auszeichne?, [a 7v]. 186 Ebd. [a 7r] u. o. in ahnlichen Formulierungen. ¨ ¨ 187 Ebd. b 1r. 188 Ebd. b 1v. 189 Ebd. 109. Entsprechend unterscheidet Semler den „Historischen Glauben“ vom „eigenen Privatglauben“, 182. – Zur diesbezu¨glichen Auseinandersetzung mit Vertretern der „natu¨rlichen Religion“ vgl. 63, 190, 195, 202, wobei Semler aber nicht na¨her auf diese eingeht. 177 178

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Gegen eine „Religionsvereinigung“ In wiederum ausfu¨hrlichen „Briefen“190 hat Semler ein eindeutiges Pla¨doyer gegen eine „Religionsvereinigung“ formuliert und dabei solche Zeitgenossen zitiert, die „von Religionsnichtvereinigung reden“191. In diesen Ausfu¨hrungen hat er die „Religion“ in unza¨hligen Belegen als „christliche Religion“ spezifiziert, unter der er die „wahre christliche Religion“192 als „innere“193 und „innere christliche“194, als „innerliche“195 und „christliche innerliche freie“196 sowie als „geistliche christliche“197 versteht. Diese „innere“ hat er deutlich unterschieden und bevorzugt vor der „a¨usserlichen Religion“198, von der er auch im Plural „a¨usserliche Religionen“199 spricht. Wenn also auch nicht so sehr ha¨ufig direkt von der „inneren“ bzw. „innerlichen Religion“ die Rede ist, so ist doch sie zweifellos gemeint als die merkwu¨rdigerweise nur einmal so genannte „Privatreligion“200, na¨mlich jene, die jeder einzelne vollzieht und die sich gerade nicht in a¨ußeren und erst recht nicht in a¨ußeren gemeinsamen Handlungen oder Institutionen manifestiert. Letztere bezeichnet er vielfach als „Religionsko¨rper“, womit er speziell die „a¨usserlichen Religionsko¨rper“ meint201. In letzteren stellen sich die „Religionsparteien“ dar202, die er auch „Kirchen“203 nennt. Semler weist in den umfangreichen „Briefen“ alle Bemu¨hungen zuru¨ck, „die 3 o¨ffentlichen, mit a¨usserlichen festgesezten Rechten gegen einander feierlich gesicherten Religionsparteien im ro¨mischen Reiche, die ro¨mischkatholische und 2 evangelischen Kirchen, in Eine Kirchengeselschaft zu vereinigen.“204

190 Johann Salomo Semler, Freymutige Briefe uber die Religionsvereinigung der dreien strei¨ ¨ tigen Theile im ro¨mischen Reiche. Erste Samlung, Leipzig 1783. – Das Werk besitzt zwei einleitende Teile mit ro¨mischen Paginierungen: der erste ist eine „Zuschrift an die ordentlichen Vorsteher dieser Unionsgesellschaft“, der zweite eine „Vorrede“. Der dann folgende ausfu¨hrliche Text „Freymu¨tige Briefe an die Geselschaft, die an Vereinigung der (a¨usserlichen) Religion in Teutschland arbeitet“ ist arabisch paginiert. Im folgenden wird vor den ro¨mischen Seitenangaben vorangesetzt, ob es sich um die Zuschrift oder die Vorrede handelt. 191 Ebd. 22. 192 Ebd. Zuschrift IV, XIV, 75, 96, 115, 169, 174. 193 Vgl. etwa 7, 43, 98, 133, vgl. 57. 194 Ebd. 32, 42, 173, 181. 195 Ebd. 13, 93, 336, vgl. 30. 196 Ebd. 217. 197 Ebd. 92; vgl. „geistliche innerliche“ 93; vgl. „geistliche algemeine“ 275; vgl. „geistliche neue“ 96; vgl. „inneren und geistliche christliche“ 113, vgl. 117; vgl. „innere geistliche“ 111; vgl. „innere freie geistliche“ 153; vgl. „freie christliche“ 196, 205 u. a.m. 198 Ebd. 56, 57, 146, 151, 173, 188, 199, 256, 264, 268, 294, 304; es findet sich auch „ausser¨ liche christliche“, 38, bzw. „christliche a¨usserliche“, 339. 199 Ebd. 119, 136, 159, 188, 312. 200 Ebd. 207. 201 Vgl. etwa ebd. XVI. 202 Vgl. etwa 15, 47, 93, 146f, 265f; der Singular „Religionspartei“ findet sich 208, 265. 203 Vgl. statt zahlreicher Belege ebd. 3. 204 Ebd. 3.

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Jegliche „Religionsvereinigung“ erscheint ihm nicht nur unno¨tig oder unmo¨glich, sondern unzula¨ssig, mit seinen Worten „nicht nur fu¨r ganz gleichgu¨ltig, sondern auch fu¨r wirklich nachtheilig und hinderlich“205. Somit wendet er sich gegen die anonymen Verfasser der hier von ihm widerlegten Schrift zur „Religionsvereinigung aller dreyen grossen Kirchen“206, die nur eine „a¨usserliche Vereinigung“ darstellen kann207. Ihr setzt er die „praktische Religion“ der Christen entgegen, die ihre Wirksamkeit um so mehr in den „Privatchristen“ entfalten kann, je umfassender die „Freiheit“ gefo¨rdert wird208. Entsprechend der „Verschiedenheit in der Vorstellung und Beschreibung des Hauptinhalts der christlichen Religion“ kann sie „ihrem wesentlichen Inhalte nach, wirklich ausgebreitet“ werden209. Semler befu¨rwortet ausdru¨cklich die „eigene Freiheit der Leser der heiligen Schrift“210, durch die jeder die „fu¨r ihn wahre christliche Religion“ findet211. Denn „gerade die Verschiedenheit der Vorstellungen“ ha¨lt er fu¨r „das einzige Mittel der moralischen Ausbreitung der christlichen Religion“, das durch einen „einzigen Religionsko¨rper“ beseitigt wird212. Um die Bedeutung der „christlichen Religion“ in ihrer Tiefenscha¨rfe genauer zu erfassen, empfiehlt es sich, kurz die historisch vorgegebenen „Religionen“ zu erwa¨hnen, die Semler in diesen Briefen zuweilen angesprochen hat. Gegenu¨ber der fru¨heren Konzeption der „natu¨rlichen Religion“ als historischer Phase erscheint sie nun als eine „algemeine christliche Religion“, die aber faktisch eine „blos natu¨rliche Religion“ zur Vereinigung der Katholiken und Evangelischen darstellt; fu¨r diese pla¨dieren, so Semler, etwa weltliche Fu¨rsten, Bischo¨fe, Professoren oder Superintendenten, die „die Religion als eine Art von Philosophie“ ansehen213. Sachlich sieht er gegenu¨ber diesen „Philosophen“ und d. h. gegenu¨ber namentlich nicht genannten „Naturalisten“ diese „natu¨rliche Religion“ als eine ohne jede Offenbarung an, mit der seine Kontrahenten zugleich eine „Religionsvereinigung“ herbeifu¨hren wollen214. Dabei verstehen sie die „natu¨rliche Religion“ als „ein System lauter unleugbarer Wahrheiten“215. Semler stellt diesen „Philosophen“ und anEbd., Vorrede, II. Ebd. Zuschrift, VII (fa¨lschlich VI). 207 Ebd. 4. 208 Ebd. Vorrede, II. 209 Ebd. III. 210 Ebd. XVI. 211 Ebd. XIV. 212 Ebd. 213 Ebd. 15; vgl. 16f den Hinweis auf die „blos naturliche Religion, als ein neues tertium, das ¨ alle 3 Parteien vereinigen mo¨ge“; eine na¨here Darlegung u¨ber diese „unbestimte Benennung“ will Semler sich ersparen, wie er sagt. 214 Ebd. 104, wo Semler sich zu seinem „Unverstand“ bekennt, der freilich nicht „Dumheit“ ist. 215 Ebd. 103, hier mit der unmittelbar anschließenden Erlauterung: „sie ist von Gott, die Ver¨ nunft mus fu¨r ein go¨ttliches Licht erkant werden“. Folglich bedu¨rfen seine Kontrahenten keiner „Offenbarung“, denn „die natu¨rliche Religion ist ein go¨ttliches Licht“, 103 f. Vgl. 87 die Feststel205 206

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deren frei zu meinen, ohne Offenbarung sich allein der „Vernunft“ als go¨ttliches Licht“ bedienen zu ko¨nnen und sich an die „natu¨rliche Religion“ zu halten216. Diese erscheint also als „vernu¨nftige Religion“217 in Entgegensetzung zur „christlichen“ und ihrer Fundierung in der Offenbarung. Wa¨hrend aber zuna¨chst die Gegner Semlers mit den Philosophen und ihrer „natu¨rlichen Religion“ u¨bereinzustimmen scheinen218, nimmt er anderwa¨rts einen gewissen Gegensatz zwischen beiden an; so spricht er von der Annahme seiner Gegner, es sei schwer fu¨r die Menschen, „von der natu¨rlichen Religion zu einer ho¨hern“ fortzuschreiten, die die „wahre . . . geoffenbarte Religion“ darstellt219. Seine Opponenten werfen demnach den „Philosophen“ vor, sie ko¨nnten als „Verehrer der natu¨rlichen Religion“ das „Geheimnis“ nicht erfassen220. Semler ha¨lt seinen Kontrahenten entgegen, sie kennten die „unendliche Verschiedenheit der natu¨rlichen Religion, in unza¨ligen so sehr ungleichen Menschen, eben so wenig“ wie die „eben so unvermeidliche unendliche Verschiedenheit der Religion bey den Christen“221. Er nimmt somit die „Philosophen“ ein Stu¨ck weit in Schutz222. Wie er mit ihnen fu¨r gegeben ha¨lt, erreicht Gott viele Menschen durch die „natu¨rliche Religion“ und andere durch die „christliche Religion“223. Der „Weg, den die Natur (sehr verschieden) weiset“, muß dem Menschen ebenso belassen werden wie der „Weg“ der „Offenbarung“224. Dabei stellt Semler auch die „natu¨rliche Religion“ als differenziert heraus; sie umfaßt na¨mlich „unza¨lige Gro¨ssen und Stufen“225 und kann „nie zu einem Einzigen System“ werden226. Damit lung: „Diese Philosophen sagen nemlich, ,wir bedu¨rfen keiner besondern Offenbarung; selbst die christliche Religion, so weit sie nicht durch die Meinungen der Geistlichen und Schriftgelerten verstellet ist, kan kein von der natu¨rlichen Religion unterschiedenes Werk genennt werden.‘“ 216 Ebd. 88. 217 Ebd. 82, wo Semler, 82f, seine Gegner zitiert, die sowohl „die naturliche als die christli¨ che Religion“ in Beziehung zur Toleranz setzen. 218 Vgl. ebd. 87. 219 Ebd. 112f, vgl. 118f: „Ich wil weiter nichts anmerken, als daß Sie (sc. seine Kontrahenten) den Singularis, die wahre geoffenbarte Religion, hier so nemen, daß Sie zugleich voraussezen, diese wahre Religion seie in der Religion der Lutheraner, Reformirten und Katholiken, bisher nicht erhalten; darum seye es dem Naturalisten, und so vielen Menschen bisjezt so schwer, von der natu¨rlichen Religion zu einer Ho¨hern fortzuschreiten; (die also in allen dreyen Religionen nicht so enthalten ist, als Sie dieselbe von nun an sehr annehmlich machen wollen.)“ Vgl. auch 140, 130 f. 220 Ebd. 124; vgl. 141, daß, wie Semlers Gegner sagen, die „naturliche Religion nicht weis“, ¨ „daß sie uns einen Aufschlus von der Veredelung unserer menschlichen Natur machen mus“. 221 Ebd. 131. 222 Vgl. ebd. 121 und dann verschiedentlich, vgl. 132 die Aussage, daß er als einer der „Philosophen“ spricht. 223 Ebd. 132, hier mit dem Hinweis, daß die „christliche“ und die „naturliche Religion“ sich ¨ gegenseitig gelten lassen mu¨ssen, 132 f. 224 Ebd. 281. 225 Ebd.: „Denn weder der Weg, den die Natur (sehr verschieden) weiset, wie Sie (sc. die Kontrahenten) reden, wenn in dem Menschen Erfarung und Vernunft wachsen, vereinigt alle Menschen durch einen einzigen natu¨rlichen Religionsko¨rper; die natu¨rliche Religion begreift vielmehr unza¨lige Gro¨ssen und Stufen moralischer Kenntnissen; noch auch der andre Weg, den

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fu¨hrt er einen so nicht vertrauten Gedanken ein, demzufolge auch die „natu¨rliche Religion“ der „Philosophen“ bzw. der „Naturalisten“ keine Einheit darstellt, sondern gema¨ß der Verschiedenheit der Menschen selbst eine entsprechende Vielfalt besitzt. U¨berdies la¨ßt er hier diese „natu¨rliche Religion“ mit der „Vernunft“ korrelieren und hebt sie von der „geoffenbarten Religion“ ab, ohne freilich in diesen Zusammenha¨ngen deren Verha¨ltnis zur „Vernunft“ zu ero¨rtern. Aber als historische Phase sieht er erstere in diesen Ausfu¨hrungen nicht mehr an. Fu¨r ihn selbst spielt sie auch keine Rolle mehr. Er anerkennt sie vielmehr als einen Weg neben dem anderen der Offenbarung. So bleibt der Blick auf andere „Religionen“ als die drei „christlichen“. Zu der Frage, ob es „Religion“ immer und u¨berall gegeben hat, nimmt Semler nicht Stellung. Nur einmal weist er auf die „wilden Menschen“ hin, die „ohne Vernunft und Religion leben“227. Doch la¨ßt er hier offen, ob dieser Zustand zu seiner Zeit noch vorhanden ist oder nicht, und ebenso, ob er eine Art Urzustand darstellt; letzteres ist wenig wahrscheinlich, weil zu Semlers Zeit die paradiesische Gotteserkenntnis allgemeine Annahme gewesen sein du¨rfte. Von den u¨ber das Christentum hinausgehenden „Religionen“ aber ist gleichfalls nur sehr selten die Rede, und dann als Folie zu der „wahren christlichen“, die Semler vorschwebt. Aber gerade diese versteht er in spezifischem Sinn, da Christus nicht um einen einzigen „Religionsko¨rper“ gebeten hat, „der alle Christen durch ein neues algemeines Formular, immer a¨usserlich zusammen[ge]halten“ hat, um „desto besser dem damals einreissenden Judaismus, Gentilismus, Muhammedanismus, und nachher Deismus entgegen gesezt“ zu werden228. Hier erscheinen also die bekannten großen U¨berzeugungen, zu denen Semler den sonst nicht angesprochenen „Deismus“ hinzufu¨gt, ein Zeichen dafu¨r, welche Bedeutung er diesem zumißt. Um eine institutionelle und manifeste Einheit ist es Jesus noch nicht einmal bei den Christen gegangen. Nicht von ungefa¨hr spricht Semler von dem „a¨usserlichen Juden- und Heidentum“, die der „innern geistlichen freien Religion der Christen“ gegenu¨berstehen229. Es gilt, die „Einheit der Religion des ju¨dischen Staats“ zu vermeiden230. Die „Einheit eines a¨usserlichen Religionsko¨rpers“ widerspricht den „allerersten Grundsa¨zen der christlichen Religion“, die gegen „alle judische und heidnische Einheit der bisherigen a¨usserlichen particula¨ren Religion, zur vo¨lligen eignen geistlichen Freiheit aller geu¨bten Christen, eingerichtet und verordnet“ worden ist231. Sie der Offenbarung Gottes nach einer ho¨hern Regierung, und durch ein ho¨heres Licht, beilegen, vereinigt alle die Menschen, welche eine einzele Offenbarung Gottes, gern annemen, in Einen Religionsko¨rper.“ 226 Ebd. 133. 227 Ebd. 33. 228 Ebd. 338. 229 Ebd. 254. 230 Ebd. 269; so halt Semler die Aufteilung in „lauter unabhangige, einzelne locale Societa¨ ¨ ¨ ten“ unter Apollos, Paulus, Petrus oder Johannes fu¨r vo¨llig legitim, 207. 231 Ebd. 197.

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Ebenso und erst recht wendet sich Semler noch einmal gegen jegliche Bemu¨hungen, „alle 3 grosse o¨ffentliche Parteien endlich o¨ffentlich und fo¨rmlich zu vereinigen“232. Seine Kontrahenten ko¨nnen dies ohnehin nicht als „o¨ffentliches Gescha¨fte“, sondern nur als ein „privat Unternemen“ betreiben, da der o¨ffentliche Bereich ausschließlich in die Kompetenz der Landesherren fa¨llt233. Damit erledigen sich fu¨r Semler als Theologen und Christen alle gesellschaftlichen und staatlichen Probleme. Seine Ablehnung der „Vereinigung“ gru¨ndet er aber in dem Verlust, den eine solche mit sich bringen wu¨rde. Denn die „Religionsunionsgeselschaft“234 kann nur eine „locale Unionsreligion“ darstellen235, durch die man gegen den Willen Gottes „die moralische Welt in einem festen Bezirk verengern“ will236. Fu¨r die Christen aber kann alle „a¨usserliche Vereinigungsarbeit“ nicht erwu¨nscht sein, da man mit „a¨usserlichen, localen, particula¨ren Mitteln“ nur zu einem „particula¨ren Erfolg“ gelangen kann, der der „geistlichen, nicht particula¨ren Religion der Christen“ entgegensteht237. So beeintra¨chtigen gerade die „katholischen Grundsa¨ze von Einheit des Religionsko¨rpers“ die „a¨usserliche Religionsfreiheit“ der Protestanten238. Semler ha¨lt seinen Kontrahenten entgegen, es sei unmo¨glich, „noch mehr a¨usserliche Sicherheit durch einen a¨usserlichen einzigen Religionsko¨rper“ schaffen zu wollen, da „ diese a¨usserliche Einheit . . . der Feind der innern Religionsfreiheit“ ist239. Und weil „das Reich Christi gar nicht von dieser Welt ist“, so darf man die „geistliche Einheit, nicht mit a¨usserlicher Einheit des Religionsko¨rpers verwechseln“; denn „ein Einziger solcher Religionsko¨rper zersto¨ret das Reich Christi, das eine unendliche geistliche Einheit hat“240. Die „freie geistliche Religion“ Christi ha¨ngt mit einer „a¨usserlichen Religion“ weiter nicht zusammen, es sein denn, daß „in einer Geselschaft“ aus „a¨usserlichen Gliedern der Religion“ dann „geistliche Christen“ werden241. Ansonsten aber bringt eine einzige „Religion“ auch Unglu¨ck fu¨r die „Staaten“242. So wendet Semler sich gegen jede „Vermischung der innern und a¨usserlichen Religion“243 und warnt seine Gegner davor, die „unendliche moralische Welt Gottes“ durch einen „grossen Religi-

Ebd. 16; vgl. auch den o. mit Anm. 204 mitgeteilten Text, 3. Vgl. ebd. 11. 234 Ebd. 127. 235 Ebd. 132. 236 Ebd. 237 Ebd. 254 f. 238 Ebd. 256. 239 Ebd. 251. 240 Ebd. 264; Semler fugt hinzu: „die ausserliche weltliche Einheit, wird die geistliche Einheit ¨ ¨ wieder aufheben“. 241 Ebd. 294. 242 Ebd. 84, vgl. 109 ff. 243 Ebd. 57. 232 233

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onsko¨rper mit Mauern einschliessen und also vorsezlich verengern, und zu einem eingeza¨unten viel kleinern Stu¨ck Feld machen“ zu wollen244. Mit diesen Charakterisierungen zeigt Semler, inwiefern jede ra¨umlich greifbare „Religion“ nicht als die wesentliche „christliche Religion“ angesehen werden kann, da sie unweigerlich zur Partikularita¨t fu¨hrt. Er lehnt zwar nicht alle „a¨usserlichen Dinge“ rundweg ab245, aber sie sind als solche bedeutungslos, wenn nicht hinderlich. Die „Form der Lehre“ erscheint ihm als „an sich nichts wichtiges“246. Auch durch das Lesen der Schrift bildet jeder seine eigene „christliche Religion“ entsprechend seiner Eigenart247. Offensichtlich rechnet Semler derartige Ta¨tigkeiten nicht einfach zur „a¨usserlichen Religion“248. Zwar gibt es verschiedene „Lehrart und Lehrordnung“ in den „drey Religionsparteien“249, dennoch finden sich in ihnen „wahre geistliche Christen“, sind die „wesentlichen Begriffe“ im Hinblick auf den „innern Zustand eines Christen“ nicht unterdru¨ckt oder verloren und ist „das Wesen der christlichen Religion in einem Subject“ nicht betroffen worden250. Und dieses „Wesen“ darf in den einzelnen verschieden sein, „wir sollen nicht numerice eines und dasselbe denken, was die Christen des ersten Jahrhunderts, in ihrer Localita¨t und Lage, dachten und redeten“, sondern „in abermaliger fortgeza¨lter Natur oder Individuation, deren eigene moralische Bewegung immer eine neue ist“251. Es geho¨rt also „keine a¨usserliche Kirche“ zum „Wesen der christlichen Religion“252. Wa¨hrend es aufgrund „a¨usserlicher Religionsvereinigung . . . nur a¨usserliche Folgen und Fru¨chte“ geben kann, fa¨llt bei ihr zugleich „die geistliche moralische Freiheit der einzeln Christen und Menschen, ein fu¨r allemal weg“253. Nur ohne diese „Vereinigung“ kann es also zu der „geistlichen, nicht particula¨ren Religion der Christen“ kommen254. Auch durch Christus entstand eben keine „Einheit des Religionsko¨rpers in Jerusalem und Samarien“; und durch die von ihm gesandten Apostel

Ebd. 146. Vgl. die schon zit. Aussage ebd. 9 mit dem Hinweis, daß jeweils verschiedene Gesellschaften „nie in eine einzige eingeschmolzen werden“ ko¨nnen. 246 Ebd. 117; denn diese „beziehet sich auf die Brauchbarkeit zum christlichen Unterricht“. 247 Vgl. dazu die o. Anm. 210f zit. Stellen ebd. XVI, XIV. 248 Vgl. etwa ebd. 30, daß kein Apostel und „altere treue Lehrer“ einen „a¨usserlichen Entwurf ¨ und Plan“ gemacht hat. 249 Ebd. 93. 250 Ebd. 94; vermerkt zu werden verdient der bislang in unserem Zusammenhang noch nicht in Erscheinung getretene Terminus „Subject“. Vgl. auch 97f: „Ist in mehr als 200 Jahren die Kraft des eigenen Christentums gehindert worden, bey irgend einem Christen, daß das Concilium von Trident weder in Frankreich noch in Teutschland feierlich ist eingefu¨rt worden? Sie (sc. die Kontrahenten) ko¨nnen aus mehr solchen Instanzen sehen, daß der Widespruch, darin diese drey Parteien in Absicht vieler oder weniger solchen Aufgaben stehen, niemalen das Wesen der eigenen innern Religion des wahren Christen, anru¨ret, geschweige bestreitet oder umsto¨ßt“. 251 Ebd. 259. 252 Ebd. 174f; vgl. 176, daß die Bischofe zufallig und außerlich sind. ¨ ¨ ¨ 253 Ebd. 183. 254 Ebd. 255. 244 245

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blieben die verschiedenen Vo¨lker bestehen, die durch die „eigene christliche Religion zwar in eine moralische unsichtbare Gemeinschaft mit allen wahren Christen“ traten, aber eben doch untereinander „verschieden und ungleich“ blieben255. Gegen die Annahme seiner Kontrahenten, mehr „Religionsvereinigung“ ergebe zugleich weniger „Religionsbedru¨kung“256, vertritt er die „Mannichfaltigkeit der Weisheit Gottes“ und der „Stiftung der christlichen Religion“, welche die „blos innere geistliche sehr ungleiche Wohlfart der einzelen Christen zum Zwek hat“257. Die Menschen sind verschieden und sollen es sein; sie ko¨nnen „blos das Wesentliche des Christentums gemein haben“258. Falls sie aber sich zu einer „a¨usserlichen Einrichtung und Verbindung“ zusammenfinden, so tun sie dies zu einem Zweck in ihrer jeweiligen Zeit und an ihrem Ort259. Doch daraus folgt nur der spezifische Bezug zu einer lokalen und partikularen Gestalt, aus der nicht resultiert, ihre a¨ußerlichen Handlungen wie Lieder, Gebete u. a.m. einander anzugleichen260. Denn „alles, was zur a¨usserlichen Geselschaft der Christen geho¨rt, ist dem Christentum selbst, dem geistlichen Zustand des Christen, gleichgu¨ltig“261. Je gro¨ßer die Verschiedenheit „privatim“ im Hinblick auf die „Religionsprache“ ist, um so gro¨ßer vermag die „Ausbreitung der wahren christlichen Religion unter den Christen“ zu geschehen262. Nur kurz braucht hier auf die wenigen Aussagen u¨ber den „Staat“ verwiesen zu werden. Dieser leistet nach Meinung Semlers, was die „Unions Gescha¨fte erst erreichen wollen“263. „Auf die a¨usserliche Religion hat aber jeder Staat ganz allein die rechtma¨ßige Aufsicht“264. Und da nach „feierlichen Kirchenstaatsgesezen“ allen die „freie Wahl der a¨usserlichen Religion“ gewa¨hrt ist, darf der Landesherr keine „Unruhen wegen der bisher freigestelten Religion . . . begu¨nstigen“265. Die „Landesherren“ mu¨ssen also fu¨r den inneren Frieden sorgen, etwa, indem sie gegen den Deismus vorgehen266. Entsprechend du¨rften die Kirchen nicht „so unter der Hand, in politische besondre Geselschaften“ verwandelt werden267. Wenn aber die Kirche ein „neuer besonderer Ko¨rper“ wird, „der dem politischen Regenten nicht geradehin Ebd. 334 f. Ebd. 4. 257 Ebd. 4 f. 258 Ebd. 8: „Ihr innerer geistlicher und moralischer Zustand macht sie stets, dem moralischen Alter und Wachstum nach, von einander verschieden, bey aller Einheit dieser geistlichen neuen Gesinnung.“ 259 Ebd. 8 f. 260 Ebd. 9. 261 Ebd. 336. 262 Ebd. 336 f. 263 Ebd. 66. 264 Ebd. 173. 265 Ebd. 266 Vgl. ebd. 179. 267 Ebd. 199, hier auch der Dank an Gott, daß es kein „ausserliches Religionshaupt“ gibt, die ¨ „Regenten“ reichen aus, „u¨ber a¨usserliche Religion zu regieren“. 255 256

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unterworfen bliebe“, entstu¨nde „Elend und Unglu¨ck“, statt daß von ihr „lauter Glu¨ck und Wohlergehen mit dem uneingeschra¨nkten Reiche der Moral“ ausgebreitet wird268. In diesem Zusammenhang weist Semler auf die „fu¨r ganz Europa so selige Trennung“ hin269. Bedauerlicherweise gibt er aber nicht an, ob er diese „Trennung“ zwischen ,Kirche‘ und ,Staat‘ oder zwischen ,Religion‘ und hier zwischen ,innerlicher‘ oder ,a¨usserlicher Religion‘ gegeben sieht. Sicher sieht er a¨ussere Einrichtungen der „Kirchen“ und folglich auch der „Religion“ so sehr außerhalb des politischen Bereichs, daß hier die alleinige Kompetenz von „Regenten“ und „Landesherren“ gewa¨hrleistet sein muß. Auch der „a¨usserlichen Religion“ weist er keinerlei o¨ffentliche Funktion zu. Die von seinen Kontrahenten intendierte „Vereinigungsarbeit“ kann, wie Semler in einer rhetorischen Frage sagt, den „Protestanten“ keinen „Erfolg eben dieser moralischen freien Art“ bringen, der durch die Reformation entstanden ist270. Seine Auffassung der „innerlichen Religion“ aber favorisiert Semler durchga¨ngig im Interesse der Toleranz, die ihm ein herausragendes Anliegen ist271. Diese „Toleranz“ ist „der Weisheit und Macht protestantischer Regenten vornemlich zu danken“272. Sie beruht auf der Unabha¨ngigkeit der „politischen grossen unabha¨ngigen Staatssysteme“, die sich nicht nach den „Privatgeselschaften“ richten273. Angesichts der besonderen Bedeutung der „innerlichen Religion“ in all diesen Ausfu¨hrungen fa¨llt auf, wie wenig Semler inhaltlich beschreibt, was er denn unter dem „Wesen der eigenen innern Religion des wahren Christen“ versteht274. Es findet sich nur einmal eine Angabe der „Hauptpunkte der christlichen Religion“, na¨mlich die „Vereinigung mit Gott, nach christlicher Erkentnis, nach den unza¨ligen Stufen der Christen, in steter localen Ungleichheit“275. Schemenhaft bleiben die Aussagen von der „moralischen

Ebd. 189. Ebd. 270 Ebd. Vgl. die kritische Stellung zum „offentlichen ordentlichen Lehramt“ der „dreyerley ¨ Parteien“, 81, vgl. auch 228ff; vgl. ferner die Gefahren der „Ga¨rung wegen a¨usserlicher Religions Revolutionen“, 151. 271 Vgl. zur Toleranz etwa 22, 28, 38, 58, 82, s. dazu o. mit Anm. 217 u. o. ¨ Vgl. statt vieler ausfu¨hrlicher Hinweise die U¨berlegung, 80: „Ob durch Toleranz, wie solche seit wenigen Jahren, in einigen Staaten durch politische Macht und Geseze gewa¨ret wird, der ehrliche Christ unsicher gemacht werde: daru¨ber kann niemand richtiger antworten, als die ehrlichen Christen selbst in denen Staaten, wo nun Toleranz ist. Es ist immer eine Ehre, darum ein neuer Reformator zu heissen, weil man Toleranz befo¨rdert, ohne einen einzigen Religionsco¨rper zu ersinnen.“ 272 Vgl. ebd. 311. 273 Ebd. 312; uber offentliche Angelegenheiten konnen „Privati, in 4 Wanden, Projecte“ ma¨ ¨ ¨ ¨ chen, d. h. eben nicht in der O¨ffentlichkeit; hier findet sich auch die Feststellung, daß die „Kirchen der 3 Parteien . . . noch immer o¨ffentliche Geselschaften“ sind, aber faktisch eben keine o¨ffentliche Kompetenz und Zusta¨ndigkeit besitzen. 274 Ebd. 98, vgl. 94. 275 Ebd. 192; diese Bestimmungen sind aber lediglich in einer Klammer zur „christlichen Re268 269

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geistlichen Natur der christlichen innerlichen freien Religion“276 oder der „moralische(n) unendliche(n) Natur der geistlichen neuen Religion wahrer Christen“277. Wie es bei der oft angesprochenen Verschiedenheit der Menschen zu verschiedenen Zeiten und Orten eine „moralische unsichtbare Gemeinschaft mit allen wahren Christen“ geben kann, wenn gleichwohl deren Vorstellungen doch wieder verschieden waren und sind278, sagt Semler nicht. Seiner Auffassung nach bleiben „das Maas und der Umfang des Glaubens“ fu¨r die Christen ebenso verschieden wie „die Leitungen des heiligen Geistes“, und zwar „in einer Unendlichkeit der Sache verschieden“279. Konkret wird Semler zuweilen bei dogmatischen Themen, beim Abendmahl280 und der Transsubstantiation281. Es fa¨llt lediglich die zuweilen vorkommende, aber wieder abstrakt bleibende Qualifizierung „unendlich“ in moralischer Hinsicht auf; die „Stufen des moralischen Lebens und Wandels vor Gott“, die der Christ erreichen kann und soll282, stehen im Zusammenhang mit dem „unendlichen moralischen Reiche Gottes“283. Dabei verknu¨pft Semler mit Begriffen „historischen und moralischen Inhalts“ sehr wohl die Frage nach der „Wahrheit“284, geht es ihm doch durchaus um die „wahre christliche Religion“285. Aber das „moralisch Wahre“ hebt er ab von „Zeit und Ort“ und la¨ßt es nicht den „Gesezen der Empfindung durch die Sinne“ unterworfen sein286. Aber worin diese „Wahrheit“ besteht, wird nicht klar, wenn ein „moralisches Gesicht oder Gefu¨l“ eben auch plural bleibt287. U¨berraschend spricht Semler hier von „Empfindung“ und „Gefu¨hl“, die er sonst in diesen Ausfu¨hrungen faktisch außer acht la¨ßt288. Aber zu einer wirklichen Erkenntnis der „Wahrheit“ fu¨hren sie nicht. Doch um eben diese geht es289. ligion“ hinzugefu¨gt; angesichts der U¨bereinstimmung in diesen Punkten fehlt den Kirchen nichts, also erst recht nicht die „Vereinigung“. Vgl. 325 den Hinweis auf die „wesentlichen Grundartikel der christlichen Religion“, die aber dann nicht weiter aufgefu¨hrt werden. 276 Ebd. 217. 277 Ebd. 96. 278 Ebd. 335. 279 Ebd. 280 Vgl. ebd. 251, ferner 94, hier zum „innern, und jeden geistlichen rechten Genus des Abendmals.“ 281 Vgl. etwa 234, 254. 282 Ebd. 139. 283 Ebd. 140. 284 Ebd. 235. 285 Vgl. etwa ebd. 39, 42, 75, 96, 115, 169, 174. 286 Ebd. 236. 287 Ebd. 288 Zur „Empfindung“ vgl. noch ebd. 199; vgl. auch 259 „Gemuthsfassung“. ¨ 289 Ebd. 248: „Die Wahrheit, die eine geistliche, unendliche Wahrheit ist zu moralischer geistlicher Volkommenheit aller, so sehr ungleicher Menschen, ist zugleich von unendlichem Inhalt oder unendlicher moralischer Gro¨sse; sie begreift also vom kleinsten Wahren bis zum gro¨sten geistlich Wahren, unza¨liche Stufen.“ Vgl. auch 132: „Es bleibet also immer dabey, Gott erreicht in dem unendlichen Reiche der Moral, zur Erziehung seiner ihm stets zugeho¨rigen Menschen, stets einen wirklichen Theil, sei-

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Hier muß auf den Zusammenhang von „Religion“ und „Vernunft“ aufmerksam gemacht werden. Dieser steht freilich nicht im Zentrum der U¨berlegungen Semlers. Vielmehr geht er auf deren Relation anla¨ßlich eines Arguments seiner Kontrahenten ein, eine „der Vernunft gema¨ße Religion“ ko¨nne eine „Faction wider das Christentum ausmachen“, weswegen also die „Religionsvereinigung“ erforderlich sei290. Wenn die „Philosophen“ meinen, im Ru¨ckgriff auf ihre „Vernunft“ und die „natu¨rliche Religion“ ohne Offenbarung auszukommen, will er dies nicht kritisieren291. Eigens setzt er sich aber mit der These seiner Kontrahenten gegen die „Philosophen“ auseinander, daß „die katholische, lutherische und reformirte Religion im Grunde eine blosse Religion der Vernunft wa¨ren und seyn sollen“, weswegen es jedoch zwischen ihnen keinen Dissens ga¨be: „Denn eine aufgekla¨rte Vernunft widerspricht sich nirgends und niemalen.“292

Letzteres gibt er den Gegnern zu, aber nur bei einem Versta¨ndnis „im abstracto“; denn „im concreto“ ko¨nnen sich „vernu¨nftige Lutheraner, Reformirte, Katholiken“ sehr wohl widersprechen, und dies „bey dem heiligsten Gebrauche ihrer eigenen kultivirten Vernunft“293. Aber differenzierte Ergebnisse im Gebrauch der „Vernunft“ betreffen eben nicht das „Wesen der christlichen Religion in einem Subject“294. Ebensowenig gibt es „festgesezte Schranken“, eine „Einza¨unung der moralischen Begriffe“295. Denn „wahre Christen“ ha¨ngen nicht an „Ausspru¨chen der aufgekla¨rten oder reinen Vernunft“, da sie „pneumatikoi“296 und als solche „in allen 3 Kirchen . . . stets

ner grossen weisen Endzwecke, den er sich vorsezte, durch natu¨rliche Religion, und einen wirklichen Theil durch christliche Religion; es ist also was Gottes Absichten betrift, vergeblich und wider Gottes Anstalten, alle Menschen zu einer einzigen Religion und moralischen Gro¨sse zu bringen; die Menschen mu¨ssen also menschliche (unmenschliche ko¨nte ich auch sagen,) Absichten, Gedanken und Entwu¨rfe sich vorsezen, welche durchaus die moralische Welt in einem festen Bezirk verengern wollen.“ 290 Ebd. 83; hier, 83f, auch als Gegenargument, daß Verfolgungen der Christen in alter Zeit nicht um „eine der Vernunft schon gema¨sse Religion“ willen geschehen sind. 291 Vgl. die o. Anm. 216f erwahnte Argumentation, ebd. 88. ¨ 292 Ebd. 90. 293 Ebd. 90f; vgl. hier, 91, im Hinblick auf das Neue Testament: „Mussen alle christlichen ¨ Lehrer, wenn sie vernu¨nftig zuwerke gingen, einen und demselben Inhalt und Sinn in jeder Stelle des N. Testaments, allezeit unfelbar finden? Und ist allezeit eine widersprechende Auslegung dreier, vier, fu¨nf Lehrer, des Sinnes in den Worten, das ist mein Leib, zugleich ein Beweis, daß ein oder mehr Theile hier ihre Vernunft gar nicht richtig gebraucht hatten, und daß sie der christlichen Religion selbst alsdenn widersprochen hatten? Ich werde dis nimmermehr bejahen. Jeder treue ernstliche Lehrer in allen Jahrhunderten, wolte seine aufgekla¨rte Vernunft und sein Gewissen selbst als Christ, aufs beste brauchen; jeder konte sie aber nur in seiner eigenen Lage und Einschra¨nkung, als bisheriger Mensch, gebrauchen; also haben sie zwar alle, 3–4 Lehrer, ihre aufgekla¨rte Vernunft wirklich gebraucht: aber hiemit konten und musten sie nicht Einerley Sinn finden“. 294 Ebd. 94, s. o. mit Anm. 251. 295 A. a. O. 94. 296 Ebd. 95 f.

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schon vereiniget“ sind297. So zitiert Semler zustimmend die Aussage seiner Gegner, daß wir „unverru¨kt der Vernunft und Offenbarung“ folgen, indem wir nicht beim „Buchstaben der heiligen Schrift stehen bleiben, sondern auf die Sache selbst dringen“298. Als Fazit kann die Feststellung Semlers u¨ber die „Lehren Christi“ dienen, die dem Christen „und seiner wirklich, (etwas geistlich) aufgekla¨rten Vernunft leicht und faslich“ sind299. Abschließend soll nur noch notiert werden, wie selten Semler in diesen U¨berlegungen von „Privatreligion“300 und, wenn auch etwas ha¨ufiger, von „Privatchristen“301 spricht. Aufgrund dieser Ausfu¨hrungen kann man ihn also nicht zu einem Kronzeugen dieser Termini machen.

Die Auseinandersetzung mit Nikolaus von Kues Schon das Interesse Semlers an der Schrift „De Pace Fidei“ des Nicolaus von Kues verdient Beachtung. Dieses dru¨ckt sich nicht nur in der Bemu¨hung um eine deutsche U¨bersetzung aus, die er dann ediert hat, sondern viel mehr noch in seiner ausfu¨hrlichen Kommentierung302. Dabei sieht er A¨hnlichkeiten zwischen seiner Zeit und dem 15. Jahrhundert, in dem schon in der Opposition gegen die Macht des Papstes von fu¨rstlicher Seite die „Rettung der deutschen Kirchen“ betrieben und der Grund zu einer „wahren grossen Aufkla¨rung“ gelegt wurde, die dann in der Reformation ihren Anfang nahm303. Nach Meinung Semlers hat Nikolaus von Kues wenn auch noch keine ausreichenden304, so doch wichtige U¨berlegungen u¨ber die politische Lage der Kirchen und des Papstes sowie u¨ber mo¨gliche Reformen angestellt305. Daru¨ber hinaus hat er „so frei, so unpartheiisch“ eine (literarische) „Religionskonferenz“ stattfinden lassen unter Einschluß der Griechen, Araber oder In-

Ebd. 331. Ebd., so als Zitat der Kontrahenten. 299 Ebd. 96; hier findet sich dann unmittelbar anschließend die o. mit Anm. 277 zit. Aussage u¨ber die „moralische unendliche Natur der geistlichen neuen Religion wahrer Christen“. 300 A. a. O. 153, 207. 301 Ebd. 36, 37, 47, 118, 176; „Privatchristentum“ findet sich 179, „Privatgeselschaften“ 312, „Privateinsicht“ 242. 302 Johann Salomon Semler, Des Kardinals Nicolaus von Cusa Dialogus von der Uebereinstimmung oder Einheit des Glaubens. Mit Zusa¨tzen von D. Joh. Sal. Semler, Leipzig 1787. Der Vermerk u¨ber den U¨bersetzer Prof. Reichard findet sich in der Vorrede, ebd. [a 2r]. Zur Orientierung werden im folgenden die Kapitel mit der Sigle cap. in arabischer Ziffer wiedergegeben, na¨mlich entsprechend der Kapiteleinteilung bei Nicolaus von Kues, wobei in der Ausgabe Semlers zuna¨chst der Text und dann seine ausfu¨hrliche Kommentierung folgt. Beru¨cksichtigung findet in den folgenden U¨berlegungen nur der Kommentar Semlers. Auf einen detaillierten Vergleich mit dem lateinischen Original des Kardinals kann hier verzichtet werden. Nach einem Semikolon folgt dann die Seitenangabe der benutzten Ausgabe. 303 Ebd. v. 304 Semler sieht Nikolaus von Kues noch zu sehr auf Seiten des Papstes, vgl. ebd. u. o., wobei ¨ weder die Einscha¨tzung Semlers noch die Position des Kardinals verwundern kann. 305 Ebd. [a 3rf]. 297 298

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dianer306, weswegen Semler gerade die hier formulierten Gedanken einer weiteren O¨ffentlichkeit seiner Zeit bekannt machen wollte. Zugleich aber kann er u¨ber die Aussage des Kardinals hinaus seine eigene Konzeption formulieren, na¨mlich die U¨berwindung der „localen, einzelnen, partikula¨ren Verordnungen, Anstalten und Einrichtungen zu der a¨usserlich localen Verbindung der besondern Parteien“ zugunsten der „moralischen, algemeinen, grossen, unendlichen Absicht der christlichen Religionswahrheiten“, verbunden mit dem Pla¨doyer fu¨r das freie Gewissen307. Er ka¨mpft na¨mlich seinerseits dagegen, in der Befolgung von „Menschensazungen“ der „Aufhebung der innern Religion“ Vorschub zu leisten308. Statt dessen will er die „eigene Privatreligion und Wohlfart“ fo¨rdern309 gegen die „katholische Kirche“, aber auch gegen die „ju¨dische a¨usserliche Religion“310. So beklagt er die Unfa¨higkeit vieler Menschen, von der „blos a¨usserlichen Verbindung der besondern Kirchenparteien“ ihre eigene „no¨tige, eigentu¨mliche Religion“ zu unterscheiden, eben jene „wirkliche, eigene moralische Religion“, ihre „besondre Privatreligion“, so sehr die Christen in der „o¨ffentlichen Religionsform. . . a¨usserlich, geselschaftlich vereinigt“ sein ko¨nnen311. Aber man darf diese Form nicht zu Lasten der „moralischen Einheit, der practischen innern Religion“ gehen lassen312, die Semler auch „geistliche Religion“ nennt313. Der Unterschied der „o¨ffentlichen Religion“, zu der die „gemeinschaftliche Verordnung einer ganzen Geselschaft geho¨rt“, und der „Privatreligion“ soll und darf nicht aufgehoben werden314. Erstere hat den Sinn, „daß die einzelnen Glieder christliche bessere, also glu¨kseligere und fu¨r ihre Na¨chsten wu¨rdigere Menschen werden“315. Aber als Leitmotiv formuliert Semler das Recht der

306 Ebd. [a 4r]; dabei hat Semler Verstandnis dafur, daß der Kardinal nicht vollig offen re¨ ¨ ¨ den konnte, [a 5r]; weiter konnte seines Erachtens Johann Gerson gehen, den er hier verschiedentlich nennt, vgl. etwa [a 3r], [a 6rf]. 307 Ebd. [a 7r]; vgl. auch [c 4v], daß im Papsttum die „freie practische Religion“ unterdruckt ¨ wurde und die a¨ußerliche, o¨ffentliche, gemeinschaftliche Religionsordnung „aufgezwungen wurde, durch die die Menge zusammengehalten wurde wegen ihr Gewissen“. Vgl. auch c 2r den Hinweis auf die „Gewissensfreiheit der Protestanten“. 308 Ebd. [a 7r]. 309 Ebd. [b 1r]. 310 Ebd. v; hier auch der Hinweis, daß diese Jesus und seine Anhanger verfolgt und unter¨ dru¨ckt haben. 311 Ebd. [b 3r]. 312 Ebd. [b 4vf]: „Man vermischte stets die ausserliche, locale oder burgerliche Einheit der ¨ ¨ zusammengeho¨rigen Geselschaft, mit der moralischen Einheit, der practischen innern Religion, die so unendlich ist, als die Begriffe von Gott, von Christo, vom heil. Geist, und die Anwendung der ihnen beigelegten Wohlthaten zur Privatreligion.“ Es folgt ein Hinweis auf die „augspurgische Confession“ u¨ber die „spiritualis vnitas“. 313 Ebd. [b 6v]; vgl. c 1r die Formulierung einer „geistlichen practischen Religion“. 314 Ebd. [c 6r]; vgl. schon [c 4r]. Entsprechend kann Semler einen „Privatzustand“ empfehlen, der u¨brigens der „algemeine Endzweck alles christlichen Religionsunterrichts“ ist, [a 7v]. Hier findet sich also auch letzterer Terminus, freilich u¨ber den schulischen Unterricht hinaus in einem umfassenden Sinn. 315 Ebd. [c 5v].

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Christen, „ihre Privatreligion selbst so zu samlen, als ihr Gewissen es mit sich bringt; ohne doch die gemeinschaftlichen Religionsordnungen, als geradehin, in Absicht anderer Mitchristen, unrecht und falsch, jemalen anzusehen“316. Unter diesen Voraussetzungen geht Semler dann den einzelnen Kapiteln des Nikolaus von Kues nach. Ohne dessen Verdienste zu bestreiten, ha¨lt er ihm vor, alle Vo¨lker zu katholischen Christen machen zu wollen317 und dabei von der „Unvera¨nderlichkeit der ro¨mischen Religionsform“ auszugehen318. Hiergegen wie gegen die U¨berbetonung aller a¨ußeren Formen besteht Semler darauf, daß „an den Gebra¨uchen, in Absicht Gottes, gar nichts“ liegt, wie er hinsichtlich der Juden konstatiert319. Gerade sie haben sich „fast ganz von der innern Religion entfernet“; dabei haben schon die Propheten in diesen „Misbrauch ihrer Nationalreligion“ protestiert320. Ebenso wendet Semler sich gegen ein – vornehmlich in der ro¨mischen Kirche praktiziertes – Insistieren auf einer fu¨r alle Kirchen verbindlichen Vorschrift und gegen eine dementsprechende Vernachla¨ssigung der „unendliche(n) Moralita¨t der christlichen algemeinen Religion“, die damit aufho¨rt, „christliche und moralische Religion zu seyn“ und statt dessen „Staatsreligion“ wird321. Demgegenu¨ber mag er es eher mit einer „Universalreligion“ halten, die er schon im 15. Jh. durch „geheime Geselschaften“ vertreten sieht, wenn er ihnen auch nicht uneingeschra¨nkt folgen mag, da sie sich mit Magie und Alchimie befaßt haben322. Immerhin kennt er damit Termini, die spa¨ter besondere Be-

Ebd. [c 4vf]. Ebd. zu cap. 2; 36. 318 So in einer rhetorischen Frage ebd. zu cap. 1; 11; vgl. auch zu cap. 3; 46, daß der Kardinal „ein einziges unvera¨nderliches Religionssystem zu empfelen“ scheint. 319 Ebd. zu cap. 1; 25. 320 Ebd. 15; vgl. zu cap. 4; 52 den Hinweis auf die Weisen, die sich von der Menge unterscheiden, die an der „Nationalreligion“ festha¨lt „ohne eignen Nachdenken, der Gewohnheit oder a¨ußerlichen Ordnung wegen“. 321 Ebd. zu cap. 20; 200; vgl. auch den in der folgenden Anmerkung zitierten bzw. referierten Text, ebd. 207, mit den Termini „Religions-Staat“ und „Religions-Monarchie“. 322 Ebd. 205f: „Es ist allerdings sonderbar hier vorgestellet, es sei im Himmel, von Gott selbst, eine Vereinigung aller Religionen auf Erden durch einige wenige Weisen beschlossen, veranstaltet oder fu¨r ein Mittel zur viel gro¨ssern Wohlfart der Menschen angesehen worden; welche Idee gleich im Anfange dieser Schrift (sc. des Nicolaus von Kues) einer Entzu¨ckung oder Erscheinung beigelegt wurde. Von jeher, seit dem ich eine Nachricht von dem Hauptinhalte der sehr reichhaltigen Schriften dieses Cardinals gegeben hatte. . ., habe ich die Gedanken fu¨r sehr wahrscheinlich gehalten, daß es schon in dieser Zeit (sc. des Nicolaus von Kues) dergleichen geheime Geselschaften gegeben habe, welche als Patrioten mit grossen Entwu¨rfen umgingen, durch eine Universalreligion die bisher bekanten Vo¨lker mit den Christen zu vereinigen, und den allerdings grossen und scha¨dlichen Religionshaß, mit allen daher bestehenden Zerru¨ttungen des gemeinen Menschenwohls, nach und nach aufzuheben. Die Fiction, welche hier vorgetragen worden, kann gar wol eine Nachahmung oder Empfelung dieser patriotischen (oder wie man jetzt redet, kosmopolitischen) Aufgaben seyn. Es gab zumal in Italien in diesem 15ten Jahrhundert, mehrere dergleichen Societa¨ten, oder geheime, besondre Verbindungen, Factionen, oder wie 316 317

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deutung erlangt haben. Die im Grunde positive Bestimmung „Universalreligion“ wird dabei nicht von ungefa¨hr auch bei ihm wenn nicht Gegnern, so aber Außenseitern unterstellt. Als theologisches Fundament seiner Argumentation bezieht sich Semler kritisch auf die immer wieder formulierte Annahme, dem einen Gott gebu¨hre auch nur ein „Latriae cultus“, wie es bei Nikolaus von Kues heißt; Semler praraphrasiert: „wie du (sc. Gott) nur Einer bist, also seie auch nur Eine Anbetung“323. Demgegenu¨ber sagt er, der „Schluß ko¨nnte viel besser so lauten, wie du unendlich bist, so mu¨sten auch die Menschen erkennen, daß deine Anbetung unendliche mal Anbetung seyn kann“324. Hinzukommt auf seiten der Menschen, daß „der Umfang der christlichen Religion so unendlich verschieden ist in den schon verschiedenen Menschen“; diese ko¨nnen also nicht nur „Eine und dieselbe Kenntnis und Anwendung der u¨brigens Einen aber unendlichen christlichen Religion, extensiue und intensiue finden und annemen“325. Semler postuliert also eine Verschiedenheit bei grundsa¨tzlicher Einheit der „Religion“. Diese „Eine Religion“ im Sinne der „innern subjektivischen Religion versta¨ndiger Menschen“326 charakterisiert er als die von Gott durch Christus geoffenbarte „unendliche, moralische Religion“; deren ein-

man es nennen wil; von da sie sich in Frankreich, Spanien, England und Teutschland ausgebreitet haben. Liebhaber einer sogenanten Magia, und Geisterbekantschaft, die magische Bu¨cher und Schriften unter sich ausbreiteten; Liebhaber der Alchymie, oder Silber und Gold zu erzeugen; welche mit der U¨bertreibung der Kirchenreligion eben so wenig zufrieden waren, als die sogenannten Kezer; und fu¨r sich, unter sich, so ganze andere, viel leichtere Theorie von der praktischen Religion hatten, als die große Kirche zeither aufstellete.“ Es folgt der Hinweis, daß der Papst bei der Missionierung von koptischen, armenischen und nestorianischen Christen der Vereinigung mit der ro¨mischen Kirche den Vorrang vor der U¨bernahme aller Inhalte gab, wenn sie nur ihn zum „Oberhaupt“ annehmen wollten; doch die versta¨ndigen Christen waren sich daru¨ber im klaren, daß „die moralische Wohlfart und Seligkeit der Menschen“ nicht an den Kirchenlehren der „Partey“ hingen, die unter dem Papst die katholische Kirche heißt. Semler setzt sodann aus, daß der Kardinal „als Legat des Pabstes, und der alleinigen Kirche“ handelt; daraus folgt, 207f: „Dieses ist aber der unselige ganz unchristliche Grundsaz, worauf der Pabst und die Kirche einen Religions-Staat, eine Religions-Monarchie so politisch gebauet haben“, na¨mlich ein „Grundsaz, der die neue Algemeinheit Gottes, welche Christus, als der wahre Sohn Gottes, wider das Judentum so herrlich aufgestellet hatte, zur gro¨sten Schande der christlichen Religion geradehin umwirft; und dem so herrlichen Gott und Vater u¨ber alle seine Menschen, alte pfaffische bu¨rgerliche Grundsa¨ze wieder andichtet, als wolle er und beschliesse eine Vereinigung aller Religionen auf dem Erdboden.“ Weiterhin konstatiert Semler, 209, daß die Pa¨pste mit ihrer „Religionslarve“ die Menschen um die ihnen „nu¨zlichste Erkenntniß und Verehrung des unendlichen Gottes“ bringen und statt dessen, 210, diese Erkenntniß nur aus den Ha¨nden der „Pa¨bste und Pfaffen“ entgegennehmen lassen. 323 Ebd. am Ende von cap. 1; 24f; die komplette Formulierung des Nikolaus lautet: „sicut tu unus es, una sit religio et unus latriae cultus“; Semler la¨ßt „religio“ unberu¨cksichtigt. Diese Aussage des Cusaners folgt wenige Zeilen auf die stets zitierte Formulierung von der „religio una in rituum varietate“, der Semler mit seiner Kritik an den „ritus“ rerserviert gegenu¨bersteht. 324 Ebd. 325 Ebd. zu cap. 3; 42, hier wieder mit der Charakterisierung der „externa religio“ als „partikula¨r“. 326 Ebd. zu cap. 6; 61, hier im Gegensatz zur „offentlichen Volksreligion“. ¨

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zelne und individuelle Applikation darf die „Unendlichkeit. . . dieser geistigen Religion“ nicht beseitigen327. Hat Semler mit dieser Verlegung der „Religion“ in den inneren Bereich zugleich deren Einheit und Universalita¨t sichergestellt, so kann er der Bedeutung der a¨ußeren Vollzu¨ge nachgehen. Da Gott, wie schon gesagt, an „Gebra¨uchen“ kein Interesse hat, so stellen die „religiones“ im Plural, von denen Nikolaus von Kues spricht und auf deren Mehrzahl Semler eigens hinweist, nur „das unmoralische locale“ dar, na¨mlich als „der a¨usserliche Unterschied der Christen“; die „a¨usserliche Einheit“ hat aber nur einen „Zusammenhang mit a¨usserlichen Absichten, nicht mit der innern christlichen Religion der einzelen Christen“328. Unter Aufrechterhaltung der Unterscheidung der „o¨ffentlichen geselschaftlichen Religion“ und der „Privatreligion“329 nimmt er lediglich eine „rechtma¨sige a¨usserliche Verbindung“ an, „wodurch eine grosse Geselschaft in den o¨ffentlichen Merkmalen der christlichen Religion, zusammengehalten wird“; bestehen aber bleiben muß die „unumga¨ngliche Ungleichheit der Privatreligion der einzelen Christen ohne nachtheilige Einschra¨nkung“330. Dementsprechend soll die „christliche Religion“ nur den „moralischen Zustand der Menschen“ a¨ndern, „nicht aber ihr bisheriges bu¨rgerliches Verha¨ltnis“331. So stimmt Semler dem Kardinal zu, daß „o¨ffentliche Religionsgebra¨uche“ nicht einfach fehlen ko¨nnen und „christliche Gebra¨uche. . . allezeit einige historische oder einzelne Beziehung haben“332. Dies immerhin zugestanden, weist Semler die „falschen Grundsa¨ze von a¨usserlicher Einheit der Religion aller Nationen“ zuru¨ck, da hierdurch der „unendliche Umfang der moralischen Religion. . . immer mehr verdunkelt“ wird333. Semler sieht also keinen Sinn darin, „eine algemeine Religionsordnung oder Summe zu erfinden, welche alle Menschen in Ein Religionstotum, in Einen Religionsko¨rper vereinigte“334. Er unterstreicht die „physische, moralische, bu¨rgerliche, ha¨usliche Ungleichheit und Freiheit, die Menschen unaufho¨rlich und unwidertreiblich von einander unterscheidet“, wa¨hrend Gott seinen „Endzwek. . . an, und durch alle noch so ungleiche Menschen, . . . er327 Ebd. zu cap. 12; 124; diese „Religion“ kann Semler auch „neue Religion“ nennen, vgl. 125. Vgl. auch den Hinweis zu cap. 17; 177, daß der „unendliche Umfang der Religion“ immer mehr verdunkelt worden ist. 328 Ebd. zu cap. 3; 45. 329 Ebd. zu cap. 12; 119; zu ersterer gehort auch die „Kirchensprache“. ¨ 330 Ebd. 121. 331 Ebd. zu cap. 13; 140; daher „fuhrt die Vereinigung der politischen und moralischen, der ¨ a¨usserlichen und innern, oder moralischen, christlichen Religion“ zu keinem positiven Ergebnis, wie Semler an den Proselyten etwa von den Juden zu den Christen belegt. 332 Ebd. zu cap. 17; 176; vgl. zu cap. 20; 213, daß „alle Lehrformeln, die jemalen von Menschen fu¨r Menschen zusammengesezt wurden“, auf eine bestimmte Gesellschaft bezogen bleiben und hier auch ihren (gewissen) Sinn haben, na¨mlich: „sie machen das Band der Geselschaft aus“; aber Christus und die Apostel haben keine solche Formeln abgefaßt. 333 So die schon zitierte Aussage ebd. zu cap. 17; 177. 334 So in einer rhetorischen Frage ebd. zu cap. 20; 210.

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reichen will und wird“335. Statt nach einer Einheit zu streben, die immer nur in einer „gro¨ssern oder kleinern Gleichfo¨rmigkeit der a¨usserlichen Religionslehre und Ordnung“ bestehen kann, gilt es, die „von Gott selbst herru¨rende Ungleichheit der moralischen Stufen der innern christlichen Religion“ stehen zu lassen336. So dient die „Einheit der Religion“ keineswegs als „Mittel eines algemeinen Friedens“337. Semler u¨bt also bei aller Anerkennung grundlegende Kritik an Nikolaus von Kues. Als dessen zentralen Fehler sieht er an, immer wieder von der „a¨usserlichen, o¨ffentlichen Religion“ auszugehen, die das „allereinzige Band“ fu¨r einen „allgemeinen Kirchen- oder Religionsstaat, u¨ber alle politischen Staaten“ sein soll338. Er vermag sich nicht in die Zeit des Kardinals zu versetzen, in der die Unterscheidung einer „a¨usserlichen, o¨ffentlichen Religion“ und einer „unendlichen, innern Religion“ ebenso undenkbar war wie in den folgenden Jahrhunderten. Semler reprojiziert kritisch die zeitgeno¨ssische Konzeption in die vorausgegangene Zeit.

Befu¨rwortung des Wo¨llnerschen Religionsedikts Wie weit Semler seinerseits diese Unterscheidung bis zur Trennung von innerer und a¨ußerlicher „Religion“ vorantreibt, zeigt sich nicht zuletzt an seiner Stellungnahme zum Religions-Edikt des Ko¨nigs Friedrich Wilhelm II. von Preußen (1744–1797, Ko¨nig seit 1786) vom 9. Juli 1788, allgemein bekannt als Wo¨llnersches Religions-Edikt339. Um Semlers Position zu ermessen, mu¨ssen die wichtigen Punkte des Edikts genannt werden. In seiner Pra¨ambel wird bestimmt, daß „die Christliche Religion der Protestantischen Kirche in ihrer alten urspru¨nglichen Reinigkeit und Aechtheit erhalten . . . werde“ und „dem Unglauben eben so wie dem Aberglauben“ und „der Verfa¨lschung der Grundwahrheiten des Glaubens der Christen, und der daraus entstehenden Zu¨gellosigkeit der Sitten . . . Einhalt geschehe“, und dies unter Gewa¨hrung der „vo¨lligen Gewissensfreyheit“. Erhalten bleiben sollen die „drey HauptKonfessionen der Christlichen Religion, na¨mlich die Reformirte, Lutherische und Ro¨misch-Catholische“ sowie auch aufgrund der von jeher geu¨bten

335 Ebd. 216f; hier auch die Bemerkung, daß „alle Lehrer der christlichen Religion. . . es blos mit der moralischen Besserung der Unterthanen des Staats zu thun (haben), der sie als Lehrer bestellet“. 336 Ebd. 224. 337 Ebd.226. 338 So zu cap. 18; 183. 339 Das Religions-Edict vom 9. July 1788, in: Sammlung Preußischer Gesetze und Verordnungen, geordnet von Carl Ludwig Heinrich Rabe, I 7, Enthaltend die Jahre 1782 bis 1789, Halle 1823, 722, der Text dann 726–733. – Als der eigentliche Urheber gilt Johann Christoph von Wo¨llner (1732–1800), 1788–1798 Justizminister des Geistlichen Departements; das Edikt wurde von Friedrich Wilhelm III. (1770–1840) nach seinem Regierungsantritt 1797 aufgehoben, Wo¨llner wurde im folgenden Jahr entlassen. Im folgenden werden die Belege nach den Paragraphen des Dokuments zitiert.

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„Toleranz“ die u¨brigen „Secten und Religions-Partheyen“340. Wohl wird dann „alles und jedes Proselytenmachen“ nachhaltig untersagt341. Dann aber geht es um die eigentliche Sache, na¨mlich um die Beibehaltung der „KirchenAgenden und Lithurgien“ fu¨r die Reformierte und Lutherische Kirche und um den scharfen Protest gegen jene, die sich „ganz zu¨gellose Freyheiten“ erlauben und „wesentliche Stu¨cke und Grundwahrheiten der protestantischen Kirche und der christlichen Religion u¨berhaupt wegla¨ugnen“342. Zugleich verbreiten sie diese Irrtu¨mer „durch den a¨usserst gemißbrauchten Namen: A u f k l a¨ r u n g “ und mißachten die „Geheimnisse der geoffenbarten Religion“343. Welcher Lehrer von einer der drei „Confessionen“ sich nicht nach dem „Lehrbegriff“ seiner „Religionspartey“ richtet, wird straffa¨llig, er kann „seinen Posten nicht la¨nger behalten“, und dies, ohne daß die „Gewissensfreyheit“ beeintra¨chtigt wird344. Das Edikt, das die Pfarrer wie auch die Lehrstu¨hle der Theologie betrifft, dient dazu, „wahre Gottesfurcht bey dem Volke zu befo¨rdern“, zur Mahnung an die „getreuen Unterthanen, sich eines ordentlichen und frommen Wandels zu befleißigen“345. Der Ko¨nig versichert den „Mann von Religion und Tugend“ seiner Wertscha¨tzung, „weil ein jeder gewissenloser und bo¨ser Mensch niemals ein guter Unterthan, und noch weniger ein treuer Diener des Staates weder in Großen, noch in Kleinen seyn kann“346. Man sieht, daß „Religion“ und Moral engstens miteinander verbunden sind. Das Edikt hat Semler einen beredten Verteidiger gefunden; ausfu¨hrlich weist er die Argumentationen eines Kritikers zuru¨ck und la¨ßt dabei seine eigene Konzeption deutlich hervortreten347. Er trennt konsequent und radikal eine „innere eigentu¨mliche Religion“ jedes Christen und die „o¨ffentliche Religion“, wobei letztere der „ganzen Gesellschaft, als gemeinschaftliches Band, geho¨rt“348. Erstere aber charakterisiert er als „christliche practische Religion“, die Fru¨chte bringen muß, soll sie nicht eine „leere Wort- und Sprachreligion“ sein349. Er reflektiert dabei nicht, wie diese „innere Religion“ nicht ,nach außen‘ wirksam wird, wenn sie doch „Fru¨chte“ hervorbrinEbd. § 1 f. Ebd. § 2–5. 342 Ebd. § 6 f. Damit zeigt sich, daß und in welchem Maße das Edikt selbst auf einem Dualismus zwischen Innerlichkeit und politisch-gesellschaftlichem Handeln, man ko¨nnte auch sagen, zwischen seelischem und leiblichen Leben basiert. Nicht von ungefa¨hr werden die Probleme unterschlagen, die zwischen der verschiedentlich garantierten „Gewissensfreyheit“ und der „Haltung des o¨ffentlichen Gottesdienstes“ besteht, § 5. 343 Ebd. § 7. 344 Ebd. § 8. 345 Ebd. § 10 f. 346 Ebd. § 11. 347 Johann Salomo Semler, Anmerkungen zu dem Schreiben an Se. Excell. von Wollner in ¨ Herrn D. Ehrhards Amalthea, erstem Stu¨ck num. V., Halle 1788; vgl. auch ders., Vertheidigung des Ko¨niglichen Edikts vom 9ten Juli 1788, Halle 1788. 348 J.S. Semler, Anmerkungen, 7. 349 Ebd. 9. 340 341

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gen soll. Fu¨r ihn erscheint plausibel, daß die „o¨ffentliche Religions-Ordnung“ mitsamt den „gemeinschaftlichen o¨ffentlichen Handlungen“ und das „eigene Herz oder Privatgewissen“350 nicht in Kontakt, geschweige denn in Konflikt miteinander geraten. Fu¨r die „o¨ffentliche Religion“ aber konstatiert Semler deren U¨bereinstimmung „mit den Grundsa¨tzen der Regierung“351. Denn: „Alle a¨ußerliche o¨ffentliche Religion, beruhet ganz und gar auf der Macht der Obrigkeit“, d. h. „auf dem protestantischen Regenten“, „auf der Staatsklugheit“, wie Semler im Zusammenhang mit der Frage feststellt, ob „Socinianer und Naturalisten eine o¨ffentliche Religionspartey seyn ko¨nnen und sollen“352. Er glaubt ausschließen zu ko¨nnen, „daß Verordnungen der Obrigkeit u¨ber alles Aeußerliche und Oeffentliche einer Religionsgesellschaft, dem Geiste der christlichen, zumal practischen Religion, widersprechen ko¨nne“; deswegen nimmt er auch keine „Einmischung der weltlichen Macht in die Religion“ an353. Ausdru¨cklich attestiert er dem Edikt, in ihm sei die „Toleranz“354 ebenso gewa¨hrleistet wie das Fehlen von „Gewissenszwang“355. Freilich hat er seine Konzeption nicht systematisch durchgefu¨hrt, wenn er gegenu¨ber Sozinianismus und Naturalismus und d. h. gegenu¨ber der Aufkla¨rung fu¨r die Christen einen ungleich gro¨ßeren Zusammenhang mit der „innern Macht und Wu¨rde der Religion Jesu“ konstatiert und dann fortfa¨hrt: „Wo ist christliche Religion besonderer o¨ffentlichen Gesellschaften, welche aus der tausendfachen Vorstellung von der innern Macht und Wu¨rde der Religion, zu Einer gesellschaftlichen, o¨ffentlichen, politischen Religion geworden wa¨re?“356

350 Ebd. 15 f. Der aufschlußreiche Text lautet: „so sind symbolische Bucher fur protestanti¨ ¨ sche Lehrer eine obrigkeitliche Ordnung, was das o¨ffentliche Lehramt im Staat betrifft: wer sein Privatgewissen hier opponirt, verwirret Sachen, die er unterscheiden mu¨ßte. Die o¨ffentliche Religions-Ordnung, ist das gemeinschaftliche Band einer a¨ußerlichen localen Gesellschaft; das besondre Gewissen der Mitglieder, wird mit diesem a¨ußerlichen Bande gar nicht an dem Privaturtheil (was jedes einzelne Mitglied betrifft,) gehindert; denn die Privaterkenntniß bleibt Privaterkenntniß. Blos die gemeinschaftlichen o¨ffentlichen Handlungen, worin alle Mitglieder zusammen jetzt sich o¨ffentlich vereinigen, (weil sie wollen; am wollen liegt es;) werden durch eine o¨ffentliche Ordnung, die jetzt nach Zeit und Ort, und nach dem gemeinschaftlich angenommenen oder eingewilligten Inhalte des Unterrichts, eine ganz kenntliche Gro¨ße oder Gestalt hat, o¨ffentlich, koinv, gesamtlich bestimmt. Lieder, Gebete, Texte aus der Bibel, haben eine solche o¨ffentliche Bestimmung. Das eigene Herz oder Privatgewissen des Lehrers und Zuho¨rers, wird durch diese o¨ffentliche oder gemeinschaftliche Ordnung, gar nicht gehindert oder eingeschra¨nkt“. Zuvor, 11, hatte Semler fu¨r den Lehrer die Notwendigkeit des „moralischen Gefu¨hls“ festgestellt. 351 Ebd. 18. 352 Ebd. 73. 353 Ebd. 19. 354 Ebd. 28. 355 Ebd. 57. 356 Ebd. 77.

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Fragt Semler hier, ob es von der „Privatreligion“, wie er sie zuvor357 genannt hatte, einen Weg zur „politischen“ gegeben hat – wobei die Antwort offen scheint –, so fu¨hrt er seine Argumentation weiter: „Wo ist sie jemalen als gesellschaftliche Religion, ohne o¨ffentlichen Vertrag, ohne obrigkeitlichen Schutz, sichtbar worden?“358

Es wird also durch einen „Vertrag“ aus der „inneren Religion“ eine „o¨ffentliche“359. Fu¨r sie aber gilt, „daß die Obrigkeit durch politischen Schutz die bisher zufriedenen Unterthanen so glu¨cklich im Staat verbunden hat, daß neuen Secten eben kein Platz offen ist“360. Demnach ko¨nnen die Anha¨nger der „inneren practischen Religion“361 einen „Vertrag“ schließen. Das hierin liegende Problem hat Semler systematisch offen gelassen und zugleich die Unbedenklichkeit des Edikts verteidigt.

Letzte Apologie der „Privatreligion“ Postum erschien Semlers „Letztes Glaubensbekenntniß“362, das als sein Verma¨chtnis gelten darf. Freilich gibt der Titel den Inhalt nicht sehr pra¨zise wieder. Denn Semler handelt in ihm weniger u¨ber den „Glauben“ als vielmehr u¨ber die „Religion“ bzw. „Gottesverehrung“. Auch der Zusatz „u¨ber natu¨rliche und christliche Religion“ trifft nur insofern zu, als er sich in der zweiten Ha¨lfte in wie immer recht redundanten Ausfu¨hrungen von den „Naturalisten“ absetzt. Insgesamt geht es Semler in den Ausfu¨hrungen um die „innere oder PrivatReligion“363, die fu¨r ihn als die immer ungleiche „Privatreligion“364 zugleich die „moralische Religion“365 und genauer die „moralische innere Religion“ darstellt366. Ihr gegenu¨ber weist er die „a¨ussere“, „a¨usserliche“ oder „o¨ffentliche Religion“ bzw. „Religionsform“, wie er nun sehr oft sagt, in die Schranken367. Ausdru¨cklich spricht er von der „eigenen freien Privat-ReligiEbd. 36. Ebd. 77. 359 Ebd. 32. 360 Ebd. 78. 361 Ebd. 18. 362 Johann Salomo Semler, Letztes Glaubensbekenntniß uber naturliche und christliche Reli¨ ¨ gion, hg. von Christian Gottfried Schu¨tz, Ko¨nigsberg 1792. – Chr. G. Schu¨tz (1747–1832) war Semlers Schu¨ler. 363 So ebd. 4 und immer wieder; es findet sich deutlich seltener „Privatreligion“, vgl. etwa 15, 53. Von „innerlich“ spricht Semler nur ausnahmsweise, vgl. 52, 59, 70, 110, 115f, und dann nicht als Adjektiv zu „Religion“. 364 Vgl. ebd. 21, 53. 365 Vgl. etwa 27, 31. 366 Ebd. 28. – Auf Vollstandigkeit wurde bei den Belegen hierzu verzichtet. ¨ 367 Weitaus am meisten sagt Semler „offentliche Religion“, so daß sich hier jeglicher Beleg ¨ eru¨brigt. „A¨ussere Religion“ findet sich von Beginn an, vgl. etwa 2; „a¨usserliche Religionsform“ vgl. etwa 60, 64; 357 358

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on aller Christen“368 als der „innern stets relative wahren christlichen Religion“369. Ihr Charakteristikum sieht er in der „eigenen inneren Verehrung Gottes“370. Bemerkenswert oft stellt er sie als Ablo¨sung der „ju¨dischen“, aber auch gegenu¨ber der „natu¨rlichen“371 als die „neue Religion“ heraus372, die abgelo¨st von den „sehr ungleichen a¨usserlichen und localen Umsta¨nden“373 trotz ihrer eigenen Ungleichheit wegen der Verschiedenheit der Menschen darin u¨bereinstimmt, daß sie „keiner menschlichen Lehrform, sondern Gotte und dem Gewissen allein unterworfen“ ist374. Bei aller „Verschiedenheit der besondern Vorstellungen u¨ber den unendlichen Gott“ kann Semler angesichts der U¨bereinstimmung in dem „algemeinen Grundsaz“, na¨mlich der Liebe zu Gott und dem „Nebenmenschen“, um des „gemeinschaftlichen Gottes“ willen vom „stets gemeinschaftlichen Grunde und Inhalt aller eignen Religion“ sprechen375. Es gibt also sehr wohl eine „Allgemeinheit“ bei aller Verschiedenheit der „Privatchristen“376. Auch kennt er eine christliche „Hauptlehre“, na¨mlich bes. die Gottes- und Na¨chstenliebe377. Deswegen nennt er die „Religion“ auch pointiert „praktische Religion“378, die zugleich die „moralische“379 im Sinne der „moralischen inneren Religion“380 darstellt. Durch diese „wahre christliche Religion“ wird die „unendliche moralische Herrlichkeit Gottes. . . zu allerna¨chst, vorzu¨glich, unmittel-

Ebd. 214; sie existiert ohne „Tempel“ und andere a¨ussere Vollzu¨ge, 31. Ebd. 62; er fu¨gt hinzu: „(welche den Stufen nach immer gro¨ssere oder kleinere, also nie eine allereinzige, sondern immer gleiche Fertigkeit und ohne a¨usserliche Einheit ist)“. 370 Ebd. 214, vgl. auch etwa 31. 371 Vgl. zur „naturlichen Religion“ u. mit Anm. 397–414. ¨ 372 So a. a. O. 22 und dann immer wieder. 373 Ebd. 12f, vgl. die wiederholten Hinweise auf die Einschrankung durch „local“ etwa 19, ¨ 67, 78, 198, 205, 340. 374 Ebd. 137. 375 Ebd. 340. Dem „unendlichen Gott“ entspricht, 182, der Hinweis auf ein „unendliches Reich Gottes in den Menschen“. 376 Ebd. 192: „Dieser neue christliche Sinn, diese eigene innigste Verehrung Gottes, kann in den Privatchristen aller besondern Parteyen, bey noch so ungleichen Lehrformen da seyn; und diese Allgemeinheit ist und bleibt der wesentliche Character dieser bessern Religion.“ 377 Ebd. 134, hier auch mit dem Hinweis auf die „Ungleichheit“, bezogen auf die „locale Ungleichheit“. Zur Gottesverehrung vgl. bes. 343 f. Hinzuweisen bleibt hier auch auf die Formulierung „Grundartikel“, 100, „Grundsa¨ze“ sowie „Wesen der neuen Religion“ 173, „Wesen der christlichen Verehrung Gottes“; 178, vgl. 198, hier im Unterschied zu allem „Zufa¨lligen“, 209, bes. 211 u. o¨. 378 Vgl. etwa ebd. 218, 224, 226, 231ff, 371. 379 Vgl. etwa 31, hier mit dem Hinweis, daß sie sich auch schon unter den Juden entwickelt hat, die ohne „Gesez“ und ohne „Nationalreligion“ zur „bessern eigenen innern Religion“ ohne „Tempel“ und „Priester“ gefunden haben. 380 So ebd. 28, vgl. 192 den Hinweis auf die „Allgemeinheit“, die „der wesentliche Charakter dieser bessern Religion“ bleibt; vgl. 305 f. den Hinweis auf die „moralisch beste“ bzw. „moralisch vollkommene Religion“, die nicht „umschra¨nkt umpfa¨let“ ist; vgl. auch 284, 308, hier neben der „eignen subjektivischen christlichen Religion“. 368 369

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bar bejahet und behauptet“381. Diese gibt zu einer „neuen moralischen Verehrung Gottes“382 Anlaß, die der Christ „innerlich, unaufho¨rlich, unsichtbar leistet“383. Als der „erste Grundsaz der christlichen Gottesverehrung“ wird demnach Gott als „aller Menschen Gott und Vater in einem und demselben allerho¨chsten unendlichen Verha¨ltnis“ angenommen; dazu wird ein „unendlicher, ganz besonderer Sohn Gottes, als moralischer Oberherr aller Menschen“ bejaht, dessen „Erlo¨sung ebenfals allen Menschen in moralischer Ordnung zu gut komme“; und schließlich wird der „Geist Gottes in Absicht moralischer Wirkung“ erkannt384. Eine solche trinitarische Aussage ist sehr wohl symptomatisch fu¨r diese letzte Schrift Semlers, bezieht er sich doch u¨berraschend ha¨ufig auf die Trinita¨t bzw. auf Vater, Sohn und Geist385, die er sogar ausdru¨cklich als die „3 neuen Grundbegriffe“ bezeichnet, die er u¨brigens wiederum moralisch auslegt386. An spezifisch christlichen Aussagen bringt Semler daru¨ber hinaus vor allem verschiedentliche Hinweise auf die „Erlo¨sung“387. Doch wie schon fru¨her, so interpretiert Semler auch in diesen Ausfu¨hrungen nicht des na¨heren den spezifischen Charakter der „moralischen Religion“, insbesondere nicht im Hinblick auf die „neue Religion“ der Christen. Das Neue scheint lediglich in der nachhaltigen Konzeption einer „Privat-Religion“ als einer „inneren Religion“ zu liegen. U¨ber bisherige Aussagen geht Semler in diesem letzten Buch insofern hinaus, als er bei aller Pra¨ferenz der „Privat-Religion“ deutlicher als fru¨her die

381 Ebd. 57; entsprechend sollen „verstandige, moralische, geubte Menschen . . . die Unend¨ ¨ lichkeit der moralischen Welt“ kennen, 203. 382 Ebd. 44. 383 Ebd. 211, vgl. bes. 218. 384 Ebd. 106, vgl. 243 den Hinweis auf den „heil. Geist“ als die „moralische vollkommene Erkenntnis Christi“ (so in einer nicht ganz klaren Formulierung). 385 Vgl. neben der eben sowie der folgenden Stelle etwa ebd. 67, 80, 102f, 203ff, 211, 220–223, 226, 285, 347. 386 Ebd. 34f: „Die 3 neuen Grundbegriffe der christlichen Religion, die sich auf Vater, Sohn und Geist Gottes beziehen, kommen in allen diesen Bu¨chern (sc. des Neuen Testaments) vor; aber ohne eine feststehende Bestimmung der Vorstellungen, die dazu geho¨ren. Daher sich eben die Christen am allermeisten u¨ber diese 3 Grundbegriffe und ihre Verknu¨pfung, wenn sie gleich nun zur christlichen Religionssprache, einmal wie allemal geho¨ren, getheilt haben. Das Allgemeine davon ko¨nnte wol so angegeben werden. 1) Es ist ein einiger Gott, aller Menschen, sowol Juden als Heiden, gemeinschaftlicher Vater und Oberherr. 2) Es ist kein solcher Messias, wie ihn die Juden beschreiben, zu erwarten. Dem Sohne Gottes muß man ein eben so allgemeines Verha¨ltnis u¨ber die ganze unsichtbare moralische Welt beilegen, als das Verha¨ltnis des Vaters ist, daß er aller Heiden moralischer Herr und Wohltha¨ter ist. Der Sohn Gottes und Messias, lehrt die allgemeine Gnade und Liebe Gottes zum moralischen Besten aller Menschen; ihr moralischer unglu¨cklicher Zustand mag so oder so von ihm beschrieben werden. 3) Der Geist Gottes wirket nicht blos unter den Juden in ihren Propheten, sondern unter allen Menschen, zur Befo¨rderung der Absichten Gottes in der ganzen moralischen Welt.“ 387 Vgl. zu den eben genannten Belegen etwa 179f, 182ff, 194, 231f, hier im Rahmen der „Lehre von zwoen Naturen Christi“. Vgl. auch den Hinweis auf die „u¨bernatu¨rliche Offenbarung“, ebd. 253, vgl. 258, 260 sowie schon 247.

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„o¨ffentliche gemeinschaftliche Religionsform“ fu¨r notwendig erachtet; dies ist na¨mlich dann der Fall, sobald eine „große Menge“ von Menschen eine „besondere Gesellschaft ausmacht“ und eine „gemeinschaftliche feierliche Uebereinstimmung in festgesezten Merkmalen verabredet“388. Eine solche Versammlung wird zwar „a¨usserlich . . . eingeschra¨nkt“, wa¨hrend die Teilnehmer „nach ihrer innerlichen Tha¨tigkeit und moralischen Bescha¨ftigung immer unkentlich oder ungewis bleiben“389. Aber es gibt eben doch – unausweichlich, mo¨chte man hinzufu¨gen – eine solche „o¨ffentliche Religionsform“, die ein „rechtma¨ßiges Band der bu¨rgerlichen Gesellschaft ist“390. Auch weist Semler auf eine „neue Sprache fu¨r die christliche Religion“ hin, die freilich „wie alle Sprachen zur gesellschaftlichen Verbindung geho¨rt“ und d. h. in den Bereich einer „a¨usserlichen Vereinigung zu einer neuen a¨usserlichen Gesellschaft“391. Geho¨rt die „Sprache“ also in den „a¨usserlichen“ Bereich, so kann es nicht wundern, wenn die Christen auf den „Lehrer“ und d. h. auf den „o¨ffentlichen Lehrer“ angewiesen sind392. Freilich darf der eigene „Verstand“ nicht „knechtisch gefu¨ret und gleichsam gefangen gehalten werden“, sonst beka¨me man keine „eigene innere Religion“; doch gleichwohl bleibt eine solche „Uebung“ durch den Lehrer unentbehrlich393. Wenn aber „mehrere Christen in eine Gesellschafft zusammen treten“ und dabei festsetzen, „worin sie immer o¨ffentlich, kenntlich, a¨usserlich u¨bereinkommen wollen“, so geho¨ren diese Dinge, etwa eine „Melodie“, eben „nicht zur Religion sondern zur Gesellschafft“394. Doch auch dann, wenn die Christen eine solche „gesellschafftliche Verbindung“ eingehen, „wodurch alle Mitglieder einander immer wieder kenntlich sind“, behalten sie „ihre Privatfa¨higkeiten und ihren Privatgebrauch“ und d. h. die „besondere natu¨rliche Summe ihrer Seelenkra¨fte ganz frey“395. Und wenn sie in den „feyerlichen Versammlungen sich befinden“, setzen sie hiermit „nur ihre o¨ffentliche Religionsverbin-

Ebd. 109. Ebd. 110. 390 Ebd. 111; der Hinweis auf das „Band“ findet sich schon 5, 7. Hier bleibt auch hinzuweisen auf andere Bemerkungen zur Bedeutung der „Religion“ fu¨r den „Staat“, etwa 287 ff, 302; vgl. u¨ber die „gesellschaftliche, politische Religionsordnung“, 302, u¨ber die „Volksreligion“, 293, u¨ber die „politische Religion“ 10, 237, u¨ber die „Landes- Staats- oder Hofreligion“ 225, hier im Zusammenhang mit der katholischen Lehre von der „Dreieinigkeit“, u¨ber die „Nationalreligion“ etwa 83, vgl. 117, u¨ber das „jus circa sacra publica “ 381. 391 Ebd. 187, vgl. 205, daß die „katholische Partey“ eine „gemeinschaftliche, gesellschaftliche, gleichfo¨rmige Sprache“ eingefu¨hrt hat. 392 Ebd. 191. 393 Ebd. 191f: „Diese Uebung ist aber nicht nur ihnen (sc. den Zuhorern) selbst unentberlich, ¨ zu einer wahren Beruhigung bey so vielen Zufa¨llen ihres Privatlebens; sondern kann auch nicht fehlen, ohne die gewisseste Sicherheit und gro¨ßte Veredlung der Nebenmenschen gar sehr zu verringern“. 394 Ebd. 201f; den Gesellschaften billigt Semler sogar das Recht zu, andere auszuschließen, 206, aber nicht, u¨ber die „moralische Welt, u¨ber die moralische innere Uebung der Christen“ zu befinden, 207. 395 Ebd. 201. 388 389

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dung“ fort, sie ko¨nnen aber – und hierauf kommt es an – „auch ihre innere Empfindung damit selbst verbinden“396. Besondere Aufmerksamkeit verdienen schließlich Semlers Aussagen zur „natu¨rlichen Religion“. Denn in diesem spa¨ten Text greift er auf die fru¨he Bestimmung zuru¨ck, nach der die „so genannte natu¨rliche Religion“397 die „historisch neuen Vorstellungen von Gott“ nicht begreift, wie sie die Christen aus dem Neuen Testament bzw. der ganzen Bibel entnehmen; und wenn er hier noch „andre Stufen der Verehrung Gottes“ außer der christlichen annimmt, so handelt es sich bei der „natu¨rlichen Religion“ um eine fru¨here Stufe398. Er greift also, wenn auch nicht sehr ausdru¨cklich, so doch deutlich genug auf seine historische Konzeption der „natu¨rlichen Religion“ zuru¨ck. Fu¨r die „christliche Religion“ reklamiert er denn auch „allgemeine moralische Begriffe“, die „nicht allein dem o¨ffentlichen Juden- und Heidentum, sondern auch der eigenen moralischen Verderbnis sinnlicher Menschen noch mehr entgegen stehen, als mancher bisherige Inbegriff der natu¨rlichen Religion“399. In diesem Zusammenhang weist er eigens auf die „christliche Religion“ mit „ihrem ausdru¨cklichen neuen oder gro¨ssern Inhalte“ hin, den sie sowohl gegenu¨ber der „ju¨dischen“ wie gegenu¨ber der „natu¨rlichen Religion“ besitzt400. In diese Richtung geht auch der Hinweis auf die „natu¨rliche Religion“, in der, wie er in einer Klammer hinzufu¨gt, „keine alte Historie ist, u¨ber welcher die Menschen sich theilten“401. Der wesentliche Unterschied zwischen der „christlichen“ und der „natu¨rlichen Religion“ liegt denn auch darin, daß erstere immer schon in „christlichen Nationen“ die „o¨ffentliche“ darstellt, wa¨hrend letztere „keinen historischen Anfang“ hat, auf den sich „neue besondre Symbola und Cerimonien“ beziehen, die also die „natu¨rliche Privat-Religion“ bleibt402. Aber sie bedeutet eine Mahnung fu¨r die „christliche Religion“, wenn diese durch „feierliche a¨usserliche Religionsform“ und d. h. als „Kirchenreligion“ depraviert ist403 und somit die „natu¨rliche Religion“ bezu¨glich der „Moralita¨t“ gegenu¨ber der „christlichen“ „besser und wu¨rdiger“ sein kann404. Trotzdem darf sie nicht den „alten ganz falschen Ebd.; hier findet sich als ausnahmsweise Formulierung „innere Empfindung“. Verschiedentlich bezeichnet Semler die „natu¨rliche Religion“ als „so genannte“, neben der hier referierten Stelle, 83, vgl. 110, 115, 326, vgl. sachlich auch 129. 398 Ebd. 83f; von hierher gewinnt die haufige Charakterisierung der „christlichen Religion“ ¨ als „neue Religion“ ihr Gewicht, na¨mlich gegenu¨ber der „natu¨rlichen“ und mehr noch der „ju¨dischen Religion“, vgl. etwa 116, 125, 126, u. o¨. 399 Ebd. 84. 400 Ebd. 84 f. 401 Ebd. 286. Diese nicht leicht zu interpretierende Aussage besagt wohl, daß es im „Naturalismus“ eben keine lange zuru¨ckliegende Spaltung gibt, wie im christlichen Bereich. 402 Ebd. 114f; vgl. 110 den Hinweis, daß die „Naturalisten“ mit ihrer „so genannten naturli¨ chen Religion“ zufrieden sein und dennoch sich an der „o¨ffentlichen christlichen Religionsform“ in „blos politischen periodischen Absichten“ beteiligen ko¨nnen. 403 Ebd. 91, hier mit der Bemerkung, daß die „eigentumliche christliche Religion“ der „Pri¨ vat-Christen“ deswegen „nicht die natu¨rliche heissen kann“, weil sie aus der „Bibel“ stammt. 404 Ebd. 396 397

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Grundsaz, von gro¨ster steter Einheit der moralischen Menschenwelt aufstellen“ und folglich „alle u¨brigen historischen Religionsformen ganz abschaffen wollen“405. U¨brigens ist auch sie nicht vor der Versuchung gefeit, eine „blos politische Aufgabe, in Absicht der Einheit aller o¨ffentlichen Religionsform fu¨r alle Menschen“ zu intendieren und damit ihren Charakter als „PrivatReligion“ aufzugeben406, eine Gefahr, die Semler bezu¨glich der „christlichen Religion“ immer wieder hervorhebt. Auch weist er zuru¨ck, daß die „christliche Religion“ gegen die „allgemeine Natur der Menschen“ versto¨ßt407, kann doch die „blos natu¨rliche Religion“ den freien Zugang der Christen zu dem „immer mehr bekanten Gott“ nicht aufhalten408. Zudem kritisiert er die „natu¨rliche Religion“, wenn er feststellt, daß sie „zuna¨chst im Genusse alles sinnlichen Vergnu¨gens“ und „in Fro¨lichkeit und Lustigkeit der Menschen bestehet“409. Und da die Menschen nicht lauter „helle Vernunft“ besitzen, kann man auch nicht „allen so ungleichen Menschen eine algemeine natu¨rliche Religion“ anbieten410. Lediglich gegen den „Misbrauch“ auch seitens mancher Protestanten, die „christliche“ als die „wahre seligmachende Religion“ zu vertreten, stellt die „natu¨rliche ehrliche Religion“ eine „viel wu¨rdigere Gottesverehrung“ dar411. Aber dennoch du¨rfen die „Naturalisten“ nicht „eine sogenante Naturreligion“ empfehlen und „alle bisherige eigene moralische Historie der Christen“ aufheben wollen412.

405 Ebd. 133; vgl. auch 184 f., es konne „weder die christliche Verehrung Gottes, noch irgend ¨ eine Summe von natu¨rlicher Religion . . . einen wahren moralischen Vorzug darin finden, daß die vorige voru¨bergehende Geschichte anderer Menschen blos wiederholet und einmal eben so viel wie allemal in einem christlichen oder natu¨rlichen Lehrbegriff enthalten ist“. Vgl. 322f, daß die „Naturalisten“ nicht „die einmal daseiende historische Religion der Christen gar ausrotten, und eine einzige natu¨rliche dafu¨r einfu¨ren“ du¨rfen, wollen sie nicht gegen ihre eigenen grundsa¨tzlichen Annahmen verstoßen. 406 Ebd. 133; so setzt er die „naturliche Religion“ ab von der „politischen Volksreligion“, 84. ¨ 407 Ebd. 129. Vgl. auch 326ff die Verteidigung des Gebrauchs des „naturlichen Verstandes“ ¨ gegen die „so genante natu¨rliche Religion“ bis hin zu jenen Christen, „welche mit dem Worte Natur, Verstand, Vernunft, allemal schon einen ausgemachten Widerspruch gegen die Offenbarung, gegen die Bibel vorauszusezen pflegten“, aber auch jener Protestanten, die auf eine „u¨bernatu¨rliche Wirkung“ Gottes „u¨ber die Natur aller ihnen bekannten Dingen sezten“. 408 Ebd. 95. 409 Ebd. 282. 410 Ebd. 292, hier mit dem Hinweis, daß dies alle „Staaten“ wußten, „die in der Menschenwelt eine historische sinnliche Religion fu¨r das Volk sancirt haben“. 411 Ebd. 346f, hier auch wieder mit einer historischen Bestimmung, daß in ihr „noch kein Gebrauch der Bibel statt fand“. 412 Ebd. 355; nicht ganz eindeutig ist die Aussage 334f: „Ohne jenen eignen Glauben, ohne innere Religion bringt keine a¨usserliche Religionsgeselschaft moralischen Nuzen, und eben so kann eine noch so unvolkommene Religionsordnung an dieser innern geistlichen Religion nicht geradehin a¨ndern. Selbst gesezt, man lebte unter einer so genannten Naturreligion im a¨usserlichen Zustand; man wu¨rde doch aus der Bibel, ja auch durch andere Christen oder aus eigener Erfarung diese gro¨ssere geistliche Religion finden und fortsezen ko¨nnen, weil man die geistlichen unendlichen Wohlthaten Gottes u¨beral ferner eben so finden und geniessen wu¨rde, wie man Gott im Reich der Natur, das auch sehr ungleich vertheilt ist, u¨beral mit Lob und Dank finden, und nicht blos in sinnlichen Empfindungen, wie viele andre Menschen, dahin leben wu¨rde.“

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Weiterfu¨hrungen in der Neologie

Bemerkenswerterweise stellt Semler diese „natu¨rliche Religion“ nicht in einen ausdru¨cklicheren Zusammenhang mit der ,Vernunft‘. Er charakterisiert sie am deutlichsten durch das Fehlen jener speziellen Inhalte, die die Christen, und zwar im Grunde alle, aus der Bibel u¨bernehmen, wobei aber insbesondere die Protestanten nicht die „alte feste Historie“ zum Grund nehmen; dies fu¨hrt na¨mlich dazu, „keine freie Erkentnis des Algemeinen, gar keine innere moralische neue Historie der Christen aufkommen zu lassen“413. Demgegenu¨ber versteht er die „natu¨rliche Religion“ als „Religion“ ohne Anfang und wesentlich ohne a¨ußere Vollzu¨ge. Er la¨ßt offen, ob ihre Vertreter, manche „Naturalisten, Illuminaten“, ebenfalls eine „neue Historie“ beabsichtigen414. Insgesamt also ist sie kaum als eine ,philosophische Religion‘ konzipiert, wie ihre zwar nicht exakt definierte, so doch hinla¨nglich deutliche Historisierung zeigt. Semler selbst freilich geht es um die „innere“ bzw. die „Privat-Religion“, die jeweils bei den einzelnen Menschen verschieden und dennoch durch ihren Bezug auf den unendlichen Gott eine ist. Nicht von ungefa¨hr sucht man den Plural ,Religionen‘ vergeblich. Es gibt lediglich „o¨ffentliche Religionsformen“415, na¨mlich die durch lokale und temporale Differenzierung voneinander abweichenden „a¨usserlichen“ Formen der „Religion“.

Zusammenfassung und Weiterfu¨hrung Semler hat nicht von Anfang an der „Religion“ seine besondere Aufmerksamkeit gewidmet. Dieser Befund la¨ßt sich besta¨tigen anhand der sehr umfangreichen Einfu¨hrungen, die Semler seiner Edition der „Untersuchung theologischer Streitigkeiten“ von Siegmund Jacob Baumgarten vorangeschickt hat416. Wenn er auch in seinen wiederum sehr ausfu¨hrlichen U¨berlegungen zum Kanon417 nicht direkt zu unserem Thema Stellung nimmt, so finden sich hier immerhin einige weiterfu¨hrende Hinweise. Anla¨ßlich der Charakterisierung der Essener weist er auf die „ju¨dische a¨usserliche Religion“ hin, dergegenAn sich wird die „natu¨rliche Religion“ von Semler als „innere“ aufgefaßt. Warum hier von einer „Naturreligion im a¨usserlichen Zustand“ die Rede ist, steht dahin. 413 Ebd. 355. 414 Ebd. 354. 415 Vgl. ebd. 8, 12. 416 Siegmund Jacob Baumgarten, Untersuchung Theologischer Streitigkeiten, Mit einigen Anmerkungen, Vorrede und fortgesetzten Geschichte der christlichen Glaubenslehre, hg. von Johann Salomo Semler, Halle I, 1762; II, 1763; III, 1764. – Diese außerordentlich umfangreichen Darlegungen zur Entstehung und fru¨hen Geschichte des Christentums weisen keinerlei besonderen Befund auf. 417 Johann Salomon Semler, Abhandlung von freier Untersuchung des Canon; nebst Antwort auf die tu¨bingische Vertheidigung der Apokalypsis, Halle 1771; Zweiter Theil. Nebst Beantwortung einiger Rezensionen des Ersten Theils, Halle 1772; Dritter Theil. Nebst Antwort auf eines ungenanten Naturalisten Schreiben, Halle 1773; Vierter Theil, Halle 1775. – Dieser letzte Teil umfaßt nur „Anmerkungen u¨ber Herrn D. Schuberts Abhandlung von der heil. Schrift und deren Canon“.

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Johann Salomo Semler

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u¨ber sich die Essener von der „o¨ffentlichen Religionsu¨bung“ zuru¨ckzogen, da „ihre Einsichten nicht u¨bereinstimten mit den o¨ffentlichen Grundsa¨tzen der bu¨rgerlichen a¨usserlichen Religion“418. Im Gegensatz auch zur christlichen Theologie fo¨rdert die „christliche Religion“ eine „Vollkommenheit und Glu¨ckseligkeit aller und jeder Menschen“, wa¨hrend die „besondre Kirchentheologie nicht zur Befo¨rderung und Erleichterung der innern Religion“ dient, durch die „alle Menschen besser und GOtt gefa¨lliger und reich an guten Fertigkeiten werden“419. Nachdru¨cklich unterscheidet er die „christliche Religion, von der ju¨dischen als eine wirklich neue und als die vollkommenste Religion“420. Im Unterschied zu den Juden mit „Jehovah“ als ihrer „Nationalgottheit“ sieht Semler im Christentum die „innerliche, geistliche, vollkommenere Religion“421. Durchga¨ngig ha¨lt er den Juden vor, aufgrund ihrer „blos menschlichen a¨ußerlichen Handlungen, Thaten und Begebenheiten“ daran gehindert gewesen zu sein, „die wahre innere Religion zu kennen“422. So u¨ben sie eine „ungeistliche Religion“423, die er auch als „einzelne mangelhafte Religion einer einzelnen Nation“ und damit als „National-Religion“ bezeichnet424. Die Christen hingegen pflegen eine „neue, bessere Religion“425, ja, sie ha¨ngen der „besten Religion“ an426. Hinsichtlich der natu¨rlich bekannten und der geoffenbarten Wahrheiten konstatiert Semler, daß wir den Unterschied zwischen beiden „viel zu gros“ machen und „natu¨rliche Religion und christliche Religion“ zu sehr entgegensetzen427. Nicht von ungefa¨hr beschreibt er also die christliche Religion als die „vollkommene Religion“428. Somit erlangt Semler seine Bedeutung fu¨r unser Thema erst in den spa¨teren Schriften mit ihren herausragenden Ausfu¨hrungen u¨ber die „Privatreligion“, die „innere“ bzw. „innerliche Religion“, die er zugleich als „moralische Religion“ qualifiziert. In welchem Maße er diese Bedeutung fu¨r grundlegend ha¨lt, zeigt seine Umkehrung der Historie, wenn er na¨mlich diese „Religion“ fu¨r die urspru¨ngliche ha¨lt, die dann erst spa¨ter zu der Bedeutung „Orden“ gekommen ist. Fu¨r diese Verfa¨lschung aber gibt es keinen Anlaß bei Jesus,

Ebd. I 99 f. Ebd. 126 f. (Zweite Za¨hlung, da der Bogen I dieselbe Paginierung entha¨lt wie der vorhergehende Bogen H). 420 Ebd. II 413. 421 Ebd. III c 3v. 422 Ebd. 532. 423 Ebd. 54. 424 Ebd. 273, hier auch mit einem Hinweis auf die „Religionsbucher“ der Juden, in denen ¨ „Historien ihrer Vorfaren enthalten sind, welche den Grund ihrer fortgesetzte particularen Religion noch ausmachen.“ Zur „particularen Religion“ auch ebd. 287. 425 Ebd. IV 158. 426 Ebd. 154. 427 Ebd. 209 f. 428 Ebd. 142, vgl. 307. 418 419

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Weiterfu¨hrungen in der Neologie

der ein Lehrer „innerer volkommener Religion“ war429. Angesichts dieser „Religion“ wendet sich Semler gegen eine „Religionsvereinigung“, da diese nur „a¨ußerlich“ sein kann; folglich erweist sich diese nicht nur als unno¨tig, sondern auch als Beeintra¨chtigung dessen, was „Religion“ in ihrer innerlichen Vielfalt sein kann und muß. Auffa¨llig wenig spricht Semler von der „natu¨rlichen Religion“. Wo er sie beru¨cksichtigt, verha¨lt er sich reserviert. Dies gilt zumal dort, wo sie ihm nahegebracht werden soll, wie dies bei seinem Kontrahenten Karl Friedrich Bahrdt (1741–1792) der Fall ist; denn nach Semlers Meinung ist das Christentum u¨ber die „natu¨rliche Religion“ hinausgegangen430. Vorsichtig verha¨lt Semler sich auch gegenu¨ber einer „Universalreligion“, die seine Kontrahenten Bahrdt und auch Johann Bernhard Basedow als „natu¨rliche einzige Religion“ favorisieren431. Gleichermaßen zuru¨ckhaltend verha¨lt Semler sich gegenu¨ber der „Urreligion“, die, sofern sie u¨berhaupt erforschbar ist, nicht „zur christlichen Religion“ geho¨rt, sondern „zur ernstlichen theologischen Gelehrsamkeit“, so eine kritische Anfrage an Basedow, der diese „Urreligion“ als erforschbar „vorgaukelte“432. Allenfalls besteht ein Zusammenhang zwischen der „urspru¨nglichen Religion“ und der „christlichen Religion“ wie zwischen Kindheit und Erwachsenwerden des Menschen433. Semler ha¨lt also einen „langsamen Gang“ zu „besserer Erkenntniß“ fu¨r gegeben, und dieser ist unumkehrbar; folglich lehnt er eine Identita¨t der damaligen und der seinerzeitigen „Religion“ ebenso ab wie die Ru¨ckkehr zum Anfang, zur „Urreligion“434. Vielmehr haben schon damals, wie er annimmt, „Lehrer“ eine „immer fortgehende innere Religion lehren“ sollen435. Wie sehr ihm diese hi-

S. o. mit Anm. 184. Vgl. Johann Salomo Semler, Theologische Briefe. Erste Samlung, Leipzig 1781; demnach vertritt Bahrdt, ebd. 38, die Annahme „man mu¨sse die natu¨rliche Relgion nur behalten, sonst ho¨rte gar alle Religion auf“; vgl. auch 63 die Aussage, auch Bahrdt stelle in Abrede, „daß das Christenthum blosse Wiederholung der natu¨rlichen Religion seye“; vgl. auch 228, daß die „natu¨rliche Religion“ von Gott sei, „soweit sie des Menschen sinnliche Absichten nicht verdorben haben“. 431 So im Zusammenhang mit Basedow, ebd. 137, vgl. 6, 121, 178. 432 Ebd. 141. 433 Ebd. 49. 434 Thomas Townson, Abhandlungen uber die vier Evangelien. Erster Theil. Mit vielen Zusa¨ ¨ zen und einer Vorrede u¨ber Markions Evangelium, von Johann Salomo Semler, Leipzig 1783, 358 f. – Aus diesem Buch sind nur die Kommentare Semlers zu Townson beru¨cksichtigt. Die zentrale Aussage lautet, 358f: „Unsre guten Einbildungen werden nicht dortige Historie; es ist auch fu¨r unsre eigne Religion ganz gleichgu¨ltig, wenn wir nicht den alten falschen Grundsaz annemen, die ersten Christen wa¨ren so gleich auch die vollkommen . . . u¨berall . . . gewesen; ha¨tten das reine Gold der Religion, Urreligion, so scho¨ne gehabt: daß es der ho¨chste Wunsch eines jedes Christen seyn mu¨sse, eben solche Religion nun wieder einzufu¨ren, und es den anmassenden Urhebern dieser Entdeckung zu u¨berlassen, diese Religion uns doch wieder, aus ihrem Kopfe, herzustellen. Diß ist alles Gauckeley und absichtliche Einbildung. Der ganze Saz, von der Einheit der damaligen oder jezigen Religion, ist durch und durch, falsch; ausser fu¨r Projektmacher; die wollen uns damit locken, wir sollen ihnen glauben“. 435 Ebd. 388. 429 430

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Johann Salomo Semler

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storische Differenzierung trotz seiner Skepsis gegenu¨ber der Historie bedacht ist, sieht man an seiner These, es gebe eine „sehr ungleiche und successive Naturreligion“, wie sie die Deisten vertreten436. Semler hebt also ab auf die „innere christliche Gemu¨tsfassung, die eigene Religion der Christen“, wenn er diesen eher emotionalen Aspekt auch nicht eben sehr ha¨ufig zum Ausdruck bringt; und dieser bedarf keiner „societas und confoederatio“437. Zugleich lehnt er jeden „Religionsstaat“ ab438 und selbstversta¨ndlich ebenso jede „Staatsreligion“439. Gleichwohl aber billigt er der Obrigkeit entscheidende Kompetenz u¨ber die „Religion“ zu440. Fu¨r seinen Teil aber fu¨hrt er eine sta¨ndige Auseinandersetzung gegen die „a¨ußerliche Religion“, wobei er vielfach von „a¨ußerlicher Religionsordnung“ spricht441. Interessanterweise nimmt er auch die dreigeteilte Theologie Varros auf, wobei er aber hier u¨berraschend dessen „theologia ciuilis“ durch „religio ciuilis“ ersetzt442 – eine seltene Erwa¨hnung dieses Terminus –. Ihm geht es hingegen um die „christliche Religion“, die er fu¨r „plan, einfach und faßlich“ ha¨lt443. Fu¨r sie kann er auch von der Schrift absehen, die ihm zum „Wachstum unsrer Religion nicht wesentlich, nicht wichtig“ erscheint, da sie zur „a¨ußerlichen Ordnung“ geho¨rt, aber „nicht zur christlichen Religion selbst, als innerlichen Zustand, als Gesinnung und ernstlichen Neigung zum christlichen glu¨ckseeligen Leben und Sterben“444.

436 [Johann Salomo Semler,] Zu dem Aufsatz: Ueber Religion und Theologie, der im December dieser Monatsschrift angefangen worden, in: Berlinisches Journal fu¨r Aufkla¨rung, hg. von A. Riem. Achten Bandes drittes Stu¨ck. September 1790, 209–255. – Daß der in der Titelei nicht namentlich genannte Autor Semler ist, s. 255. An dieser Stelle setzt Semler sich mit seinem Kontrahenten auseinander, der die These einer nicht deutlichen und faßlichen Offenbarung vortra¨gt, erreicht diese doch „nicht die Wu¨rde der Naturrreligion, welche Deutlichkeit fo¨rdert und besitzt“. 437 So in: Th. Townson, Abhandlungen, I c 4v, 114. 438 Ebd. II, XI. 439 Johann Salomo Semler, Theologische Briefe. Zweite Samlung. Worin besonders die neue Apologie der Apokalypsis beantwortet wird, Leipzig 1782, 59 f. Die maßgebliche Aussage lautet, 59: „Die christliche Religion ist nicht blos einfacher und ungeku¨nstelter, als die ju¨dische und heidnische; sie hat auch einen andern, edlern und gro¨ssern Endzweck; folglich ganz andere und edlere Mittel, als man in der ju¨dischen und heidnischen o¨ffentlichen Religion antrifft. Und warum sollten nur wenige es glauben, daß die christliche Religion weit einfacher seye, als der Mohammedanismus? Religion des ganzen Staats, o¨ffentliche durch Gesetze vorgeschriebene Religion, die im 7ten Jahrhundert aufgestellet wird, kann nur nicht mit dieser Religion verglichen werden, welche Jesus ohne alle a¨ußerliche oder politische Absichten den Menschen bekannt gemacht hat. Diese Absichten geho¨ren aber stets zur ju¨dischen, heidnischen und muhammedanischen Staatsreligion.“ 440 J.S. Semler, Historischtheologische Abhandlung, II 268; hier fordert Semler die „Landesobrigkeiten“ auf, „solche sto¨rrige und unbillige dumme Leute mit Ernst zur Ruhe zu weisen“, die ihre Vorstellungen auch „u¨ber das Gewissen anderer“ durchsetzen wollen. 441 Vgl. J.S. Semler, Theologische Briefe, II 55. 442 Ebd. 61. 443 Ebd. 62, vgl. 58, 61, 85. 444 Ebd. 54.

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Weiterfu¨hrungen in der Neologie

Generell sucht Semler also sa¨mtliche Probleme durch Trennungen zu lo¨sen, sei es die zwischen außen und innen, zwischen o¨ffentlich und privat, zwischen partikular und universal, um nur diese zu nennen. Wie weit diese Dualisierungen gehen, la¨ßt sich an der Konzeption der „Historie“ ersehen, wenn er eine „wirkliche grosse Historie und Lehre Christi“ annimmt; er unterscheidet na¨mlich eine „blos historische Kentnis, den historischen Glauben der a¨usserlichen kirchlichen Christen“ von der „wirklichen Historie des Lebens und der immer fruchtbaren, wirksamen Lehre Christi“, die man beide nicht verwechseln darf445. Er sieht also sein Problem auch hier durch die Trennung des Glaubens in einen „blos historischen Glauben“ und den „moralischen lebendigen Glauben“ u¨berwunden446. So bleibt also am Ende Semlers außerordentlich intensive Bemu¨hung um die „Religion“ in seinem Spa¨twerk festzuhalten. Vielleicht kommt diese am meisten in seinen „Unterhaltungen mit Herrn Lavater, u¨ber die freie practische Religion“ zum Ausdruck447. In hunderten von Belegen spricht er geradezu hymnisch von der „Religion“448. Es handelt sich dabei immer um jene „Privatreligion“, die er hier merkwu¨rdigerweise eher selten als „innere“ oder gar „innerliche Religion“ bezeichnet. Wohl aber nennt er sie zustimmend „individuelle Christusreligion“ oder gar „individualisierte Religion“449. Diese situiert er freilich nicht direkt im ,Gefu¨hl‘; vielleicht aus seiner Distanzierung zu den Fanatikern ha¨lt er sich hier zuru¨ck und nennt nur einmal „redliche Gefu¨hle fu¨r wahre Religion“450. 445 J.S. Semler, Ueber historische, gesellschaftliche und moralische Religion der Christen, Leipzig 1786, 231. 446 Ebd.; vgl. die Schlußbemerkung, 247, „daß fahige Christen die historische christliche Re¨ ligion, welche wirklich von geselschaftlicher Form und Lehrordnung abha¨ngt, ferner immer mehr von der moralischen Privatreligion, zu unterscheiden, berechtiget sind; und in dieser Unterscheidung blos Gott unterworfen bleiben“. 447 J.S. Semler, Unterhaltungen mit Herrn Lavater, Ueber die freie practische Religion; auch u¨ber die Revision der bisherigen Theologie, Leipzig 1787. 448 Von den Vielzahl der hier verwandten Auszeichnungen der „Religion“ mochte ich nur fol¨ gende Adjektive nennen: „herrliche geistvolle Religion“, XII; „christliche, wirklich go¨ttliche Religion“, XIV; „die innere, geistliche, kra¨ftige Religion“, XV; „die christliche practische anwachsende Religion“, XVI; „allgemeine Religion“ XIX; „eigene ernstliche Religion“, XX; „christliche moralische Religion neben der a¨ußerlichen historischen“, 24, „eine practische leichte Religion“, 25; „seligmachende Religion“, 76; „unendlich wachsende Religion“, 117; „wirkliche ernstliche . . . seligmachende Religion“, 126; „vollkommene, geistliche, immer fortgehende Religion“, 136; „innere, eigentu¨hmliche Religion“, 162. Negativ nennt Semler in sehr viel selteneren Formulierungen etwa „mikrologische und particula¨re Religion“, na¨mlich die der Juden, 171; „unmoralische viel zu kleine Religion“, wiederum der Juden, 429; auch „kosmopolitische Religion“, 329. Vermerkt werden soll lediglich noch, daß Semler nur im Ausnahmefall von „Religionsunterricht“ spricht, vgl. ders., Theologische Briefe, I 104; Thomas Townsons Abhandlungen u¨ber die vier Evangelien, XII. 449 So Johann Salomo Semler, Herrn Caspar Lavaters und eines Ungenanten Urtheile uber ¨ Herrn C.R. Steinbarts System des reinen Christentums. Mit vielen Zusa¨tzen, Halle 1780, 81 und 82. 450 Zu dem Aufsatz: Ueber Religion und Theologie, 210.

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Wilhelm Abraham Teller

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Wilhelm Abraham Teller Auch Wilhelm Abraham Teller (1734–1804)1 wird der Neologie zugerechnet. Er unterstu¨tzte nachhaltig eine theologische Aufkla¨rung, ohne deswegen schon einen Sozinianismus zu vertreten, wie ihm dies vorgehalten wurde2.

Profilierung des „Glaubens“ In seinem fru¨hen und umfangreichen „Lehrbuch des Christlichen Glaubens“3 spielt unser Thema so gut wie keine Rolle; so hat Teller sehr zu Recht in der U¨berschrift vom „Glauben“ gesprochen. Dabei ha¨tten die ersten Passagen anderes erwarten lassen. Denn in seinem Anschreiben an Johann August Ernesti, dem er als seinem Go¨nner herzlich dankt4, bemerkt er, es sei seines Amtes als Theologe, u¨ber das „Wesentliche der Religion“ nachzudenken; auch mo¨chte er nicht „ohne alle Religion erscheinen“, fu¨r die er eifere5. Selbstversta¨ndlich kennt er die Unterscheidung der „geoffenbarten Religion“ von der „natu¨rlichen“6. Seinem Anliegen gema¨ß bemu¨ht er sich, die „Religion nicht auf gemeine Unkosten menschlicher Lehrbu¨cher zu tractiren“, um na¨mlich die Wahrheit der Schrift gebu¨hrend herauszustellen7. Auch in der Vorerinnerung sowie im ersten Kapitel des sehr kurzen ersten Teils verwendet Teller im Titel jeweils „Religion“8. In diesen U¨berlegungen 1 Wilhelm Abraham Teller stammte aus einer Theologenfamilie; er studierte in seiner Heimatstadt Leipzig Theologie und begann dort seine Predigtta¨tigkeit. 1761 wurde er Generalsuperintendent und Professor der Theologie in Helmstedt. Nach anfa¨nglicher Bescha¨ftigung mit der Exegese vornehmlich des Alten Testaments wandte er sich der Dogmatik zu und vero¨ffentlichte 1764 sein „Lehrbuch des christlichen Glaubens“, mit dem er heftigen Widerspruch auslo¨ste. So ging er gern 1767 als Oberkonsistorialrat nach Berlin. Mit seiner weitgefa¨cherten Publikationsta¨tigkeit suchte er insbesondere die Aufkla¨rung des Volkes zu fo¨rdern. In den Auseinandersetzungen um das Wo¨llnersche Religionsedikt von 1788 verlor er voru¨bergehend sein Amt durch Friedrich Wilhelm II. Vgl. hierzu sowie zu Teller insgesamt Angela Nu¨sseler, Dogmatik fu¨rs Volk. Wilhelm Abraham Teller als popula¨rer Aufkla¨rungstheologe (= Mu¨nchner Theologische Beitra¨ge), Mu¨nchen 1999, hier 19–30. 2 Vgl. ebd. 63–66. 3 Wilhelm Abraham Teller, Lehrbuch des Christlichen Glaubens, Helmstedt und Halle 1764. – In der mir zur Verfu¨gung stehenden Ausgabe befanden sich keine Seiten mit ro¨mischer Paginierung, auf die Nu¨sseler, a. a. O., verschiedentlich hingewiesen hat mit Belegen zur „Religion“; doch diese Belege lassen keine weiteren Inhalte u¨ber die im folgenden dokumentierten hinaus erkennen. 4 Ebd. a 2v; nach A. Nusseler, a. a. O. 23f, verwahrte Ernesti sich wegen der inhaltlichen Po¨ sition Tellers eine solche Inanspruchnahme. 5 A. a. O. a 4v; vgl. [a 6v], daß er seine „Begriffe von der Religion im Deutschen“ erklaren ¨ wolle. Vgl. auch b 1r, daß er „jeden Theil der Religion“ in der Reihe der Wahrheiten nach der Schrift vorlegen wolle. 6 Ebd. b 2r. 7 Ebd. b 5r. 8 Ebd., Vorerinnerung von dem akademischen Vortrage der Lehren der Religion, 1–7; Erster

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Weiterfu¨hrungen in der Neologie

spricht er von der Unmo¨glichkeit, in kurzer Zeit „die Religion in ihrem vo¨lligen Umfang lehren“ zu wollen; doch bezeichnet er es als seine Aufgabe, den „Kern der ganzen Religion“ vorzulegen ohne diese „neue Schale von unnu¨tzen Speculationen, unversta¨ndlichen Wortstreiten und ho¨kerichten oder stachlichten Distinctionen“9. Dazu mo¨chte er die „helle von der dunkeln Seite in der Religion“ unterscheiden, na¨mlich die „Hauptfragen“ von den „Nebenfragen“, um erstere leicht faßlich und mo¨glichst unter Verwendung „figu¨rlicher Ausdru¨cke“ zu vermitteln10. Er intendiert also eine schlichte, auch dem Ungebildeten zuga¨ngliche Vermittlung der „Religion“ als Lehre. Diese kann er nicht gegen alle Zweifel sichern, die durch „Aberwitz“ und eine solche „Vernunft“ entstehen, „die sich u¨ber das Geheimnis des Glaubens erhebet“; er kennt sogar fu¨r die Apostel den „Gehorsam des Glaubens, die Gefangennehmung der Vernunft“ als „Opfer, welches GOtt in den Tiefen der Religion verlangt“11. Unter diesen Pra¨missen will Teller eine „Dogmatik“12, ein „System der Religion“13 vorlegen fu¨r Christen, auch wenn sie Zweifel haben; nur die „Bosheitszweifel“ eines „gottlosen und verkehrten Menschen . . . wu¨rdigt auch die Religion keiner Antwort“14. Den „ganzen Bau des Glaubens eingesehen“ zu haben, stellt die Basis der „eigenen Ueberzeugung“ und des „Unterrichts anderer in der Religion“ dar15. In dieser Aussage zeigt sich ein gewisser Vorrang des „Glaubens“ vor der „Religion“. Letztere aber fungiert als nicht weiter problematischer Oberbegriff fu¨r alles, was zum „Christlichen“ geho¨rt, wobei Teller nur auf die „christliche Religion“ eingeht16. In den dann folgenden ausfu¨hrlichen Darlegungen zum Inhalt der Dogmatik kommt Teller so gut wie nicht mehr auf die „Religion“ zuru¨ck; nur einmal setzt er sie in die Na¨he der „Erka¨nntniß“ mit dem Hinweis, daß die Hebra¨er ein Wort aus dem Bereich des Erkennens fu¨r das „Ganze der Religion“ verwenden17.

Theil, erstes Kapitel: Entwurf des Systems der christlichen Religion, 8–16; die weiteren Kapitel umfassen nur die Seiten 17–25. Der gesamte Zweite Theil umfaßt hingegen die Seiten 25–612. 9 Ebd. 2; daß zum rechten Verstandnis der „Religion“ nicht viele „Distinctionen“ notig sind, ¨ ¨ vgl. 387. Die „Religion“ na¨mlich „großsprecherisch“ und „verfu¨hrerisch“ vorzulegen, fu¨hrt nur zum „Schaden der Religion“, 2. 10 Ebd. 5; vgl. auch 127, daß die Lehre von Christo „auch dem gemeinsten Verstande aufs faßlichste“ vorgetragen werden soll. 11 Ebd. 3; die „Wahrheit der christlichen Religion“ und die „Gottlichkeit der heil. Schrift“ ¨ geho¨ren fu¨r Teller also zusammen, 7. In „Sachen der Religion“ kommt es auf die „klare Entscheidung der Schrift“ an, und wo diese fehlt, soll „der menschliche Verstand seinem Nachforschen Grenzen setzen“, 568 f. Vgl. aber die Zuru¨ckweisung des Vorwurfs der Vereinfachung der „Wahrheiten aller Religion“ 22f; die Formulierung vom „Ganzen der Religion“ vgl. auch 48. 12 So ebd. 4, 6. 13 Ebd. in den U ¨ berschriften des zit. ersten Kapitels, 8–25; vgl. auch dessen Charakterisierung als „vollkommenes System“, 17. 14 Ebd. 21. 15 Ebd. 7. 16 Vgl. diese Bezeichnung etwa ebd. 57. 17 Ebd. 131f unter Hinweis auf Jes 53, daß die Person des Gottesknechts „durch ihr Erkannt¨

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Wilhelm Abraham Teller

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Hervorgehoben zu werden verdient lediglich, daß Teller einleitend die „Psychologie“ nennt, um „die Verbindung des vernu¨nftigen und thierischen Theils in uns“ zum Ausdruck zu bringen18. In der Durchfu¨hrung kommt er dann, wenn auch nur selten, auf das „Bewußtseyn innerlicher außerordentlicher Vera¨nderungen zum Guten“ sowie das „Gefu¨hl anhaltender und alle Zeit gleicher Gesinnungen im Guten“ zuru¨ck19. Bei allem Interesse an „intellektueller“ Aufkla¨rung beschra¨nkt er sich also nicht auf die Vernunft allein. In den vielfa¨ltigen Schriften der folgenden Jahrzehnte geht Teller verschiedentlich auf die „Religion“ ein. Dabei zeichnet sich eine gewisse Rerserve gegen die „cerimoniae“ ab, wenn auch keine „religio“ ohne sie sein kann20. Deutlich stellt er eine „ha¨usliche Religion“ heraus21, die im Unterschied zu allen „Uebungen“22 neben den „Erweisungen der unmittelbaren niß, oder besser, durch ihre Religion . . . viel gerecht macht“; dazu erla¨utert Teller: „(denn tyd [Erkenntnis] wird von den Ebra¨ern oft mit harj [Ehrfurcht] verwechselt und beyde Wo¨rter bedeuten das Ganze der Religion)“. 18 Ebd. 4 f. 19 Ebd. 327. Die Kritik an diesem „Lehrbuch des christlichen Glaubens“ entzu¨ndete sich vor allem daran, daß es keine Gottes- und Trinita¨tslehre entha¨lt sowie keine eigentliche Christologie. Vielmehr sind ganz rasch Scho¨pfung mit der Scho¨pfung Adams, die Nachkommenschaft Adams und die geistliche Geburt, das su¨ndliche Leben der Nachkommen und das neue Leben der Nachkommen des anderen Adam sowie schließlich die Verstoßung der Nachkommen des ersten und die Einfu¨hrung der Nachkommen des anderen Adam in eine neue Welt miteinander verschra¨nkt. 20 Guilelmus Abraham Teller, Opuscula varii argumenti, Francoforti ad Viadrum MDCCLXXX, 363–386: Vera Religionis per Spiritum Dei moderandae indoles. In sacris publicis Pentecostes Christianorum (MDCCLXVII), 373; vgl. auch 379 zum „cultus ceremonialis Iudaeorum“; vgl. 383 zur „Religionis professio externa“; vgl. 384 auch die Formulierung „religio diei Solis“, die den urspru¨nglichen Sprachgebraucht wiedergibt, na¨mlich Sorgfalt fu¨r die Feier des Sonntags. 21 Wilhelm Abraham Teller, Predigten von der hauslichen Frommigkeit und dem gottes¨ ¨ dienstlichen Gesang. Zweyte verbesserte Auflage, Berlin 1773, 14: „Das ist aber eben die Sache, daß die ha¨usliche Religion ein sehr ansehnlicher Theil des so genannten ta¨glichen oder besta¨ndigen Gottesdienstes ist. Unser ganzes Leben soll Gott geheiliget seyn.“ Hier wiederum, 16, ein Hinweis auf eine „nichtsbedeutende Ceremonie“, mit der Pra¨zisierung, 16f: „Wer Gott nicht in seinem Hause . . ., auf die von ihm geordnete und daher ihm gefa¨llige Weise dienet, dessen unmittelbare so wohl o¨ffentliche als besondre Anbetung Gottes ist eine unfruchtbare a¨ußerliche Handlung oder Ceremonie.“ 22 Vgl. ebd. 47f: „Ich sage daher noch, daß es so unrichtig als verderblich sey, wenn man die Erweisung der ha¨uslichen Pflichten fu¨r ein Nebenwerk ansieht, da doch so viel darauf ankommt; auch das Glaube und Religion ist. Es ist unrichtig; denn was man gemeiniglich Religion nennt, ist mehr ein Hu¨lfsmittel derselben; was dem gro¨ßten Theil Glaube heißt, ist mehr ein a¨ußerliches Bekenntniß desselben; was er fu¨r seine Fro¨mmigkeit ausgiebt, mehr die Uebung und Sta¨rkung in derselben. So ist das Gebet, die Lesung des go¨ttliches Worts, die Anho¨rung eines o¨ffentlichen Vortrags der Religion, der gemeinschaftliche Gesang, das, was uns im Erkenntniß, wie in der Ausu¨bung der Religion sta¨rken soll: Und da ist also immer noch die Frage, was das nun eigentlich sey, worinnen wir gesta¨rkt werden sollen? nemlich eben die Pflichten unsers Berufs und Standes und also auch des ha¨uslichen Lebens: Da ist immer noch die Frage, welches nun eigentlich die Religion sey, um derentwillen wir diese Uebungen unternehmen? nemlich die Liebe gegen Gott und Menschen, die wir nun auch im ha¨uslichen Leben zuerst und vornehmlich beweisen sollen. Was bedu¨rfte es auch eines Ka¨mpfens, Ringens, Streitens, Nachjagens, im

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Weiterfu¨hrungen in der Neologie

Anbetung Gottes, in der getreuen und mo¨glichsten Beobachtung der Pflichten des so genannten Hausstandes“ besteht23. Als „Zweck der Religion“ gibt er an, Gott gefa¨llig zu sein24; daher darf man diesen Zweck nicht vergessen „bey ihren a¨ußerlichen Uebungen und Gebra¨uchen“25. Die Religion, die nicht entbehrlich ist, muß eine „freye Entschliessung des Menschen seyn“26.

Pla¨doyer fu¨r die „Religionsfreyheit“ Beteiligt hat Teller sich auch an den Auseinandersetzungen um die „Religionsfreyheit“, die sich schon wa¨hrend der Regierungszeit Friedrichs II. des Großen (1712–1786) seit 1740 abzeichneten und dann nach U¨bernahme der Regierung durch seinen Sohn Friedrich Wilhelm II. (1744–1797) seit 1740 tatsa¨chlich mit dem Wo¨llnerschen Religionsedikt von 1788 eintraten. In einem fiktiven Gespra¨ch zwischen „Valentinian und seinem Thronfolger“27 sucht er dem beim Regierungswechsel zu erwartenden „Religionszwang“ entgegenzuwirken28. Hier zitiert er den durch die Neuzeit hindurch immer wieder aufgenommenen Ausspruch, diesmal zuru¨ckgefu¨hrt auf Theoderich, „religionem imperare non possumus“29. Das „Territorialrecht“ mit der Norm „cuius est regio, eius etiam religio“ interpretiert er abschwa¨chend, der Landesherr „ko¨nne bestimmen, welche der Einrichtung seines Landes nachtheilig sey“, so daß alle, deren Meinungen unscha¨dlich sind, an den „bu¨rgerlichen Vortheilen und Freyheiten Theil nehmen“ ko¨nnen30. Entsprechend distanziert Teller sich vorsichtig von der Forderung, in einem „monarchischen Staate“ ko¨nne nur „eine einzige Religion die Landesreligion“ sein31. Mit dieGlauben und in der Gottseligkeit, wenn nichts weiter dazu erfordert wu¨rde als die vorgenannten Andachtsu¨bungen?“ 23 Ebd. 54. 24 Wilhelm Abraham Teller, Predigten und Reden bey besonderen Veranlaßungen gehalten nebst einigen sogenannten Homilien, I–II, Berlin und Libau 1787, hier I 97. 25 Ebd. 26 Ebd. 305. 27 Wilhelm Abraham Teller, Valentinian der Erste oder geheime Unterredungen eines Monarchen mit seinem Thronfolger u¨ber die Religionsfreyheit der Unterthanen (1777), Zweyte Auflage, Berlin 1791. – Diese zweite Auflage hat Teller unter seinem Namen erscheinen lassen und mit einem ausfu¨hrlichen Anhang versehen, in den dann auch der „Anhang fu¨r alle tolerant denkende Lehrer des geistlichen Rechts“ integriert ist, der schon in der Auflage von 1777 enthalten war. Der urspru¨ngliche Text befindet sich auf den Seiten 1–60, der urspru¨ngliche Anhang auf den Seiten 71–79 der zweiten Auflage. Im folgenden braucht auf die zeitliche Verschiedenheit der Texte keine Ru¨cksicht genommen zu werden. 28 Ebd. 22 u. o. ¨ 29 Ebd. 31 Anm. 30 Ebd. 63 f. 31 Ebd. 105, hier unter Aufnahme der bekannten Devise, daß „wo Ein Konig und Ein Gesetz ¨ ist, auch nur Ein Glaube seyn“ mu¨sse; daß dieses nicht Tellers Vorstellung entspricht, vgl. 106 f. Interessant ist, daß von dieser „Religionsfreyheit“ die „Deisten“ mit ihrer „Vernunftreligion“ ausgenommen sind, da sie, wie das Beispiel England zeigt, doch nicht lange eine Gemeinde zu bilden vermo¨gen; deswegen kann sich nach Teller ein „Deist“ nicht beklagen, „wenn ihm der

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ser Konzeption folgt er nicht der Befu¨rwortung des Religionsedikts durch Semler. Vielmehr pla¨diert er fu¨r eine „Religionsfreyheit“ und eine Selbsta¨ndigkeit der „Gemeinen“, die „bey verschiedenen Meinungen und Gottesdiensten“ doch „in bu¨rgerlicher Eintracht“ zusammen sind angesichts einer „Gottheit“, der „nur eine freywillige Anbetung gefa¨llig“ ist32. Dies gilt, solange die Meinungen unscha¨dlich sind33, so daß jede „Gemeine“ ihre Angelegenheiten selbst regeln kann ohne „bu¨rgerliche Nachtheile“34. Freilich ha¨lt Teller daran fest, daß es sich um eine „geistige Religion“ handelt, die „im Gegensatz der ju¨dischen, ohne Opfer und die Menge a¨ußerlicher Gebra¨uche“ auskommt35. Nach Erscheinen des Religionsedikts hat Teller sich noch einmal in diesem speziellen Interesse zu Wort gemeldet36. Er stellt zuna¨chst fu¨r jeden „Privatmann seine vo¨llige Freyheit“ heraus, die auch in dem Edikt zugestanden wird37, verbunden mit der Mahnung, jeder solle „sich selbst mo¨glichst aufzukla¨ren suchen und das besonders auf dem Gebiete der Religion thun“38. Die „Gewissensfreyheit“ darf nicht angetastet werden39, handelt es sich doch nicht um eine „Zwangsreligion oder blos mechanische a¨ußerliche Gottesdienstlichkeit“40. Vielmehr konstatiert Teller, „daß wahre Religiosita¨t etwas ganz anders sey, als blos a¨ußerliche, noch so stolz sich erhebende Rechtgla¨ubigkeit“41. Die „Lehrer der Religion“ haben als wichtigste Aufgabe, unter Beru¨cksichtigung der „Gewissensfreyheit ihrer Gemeinen“ den „Zweck der Religion zur Geltung zu bringen, die Menschen glu¨cklich und rechtschaffen zu machen“42. Dem dient also auch der „Religions Unterricht“, von dem er mehrfach spricht43. Zugleich aber ha¨lt er es fu¨r angeStaat die Erlaubnis versagt, sich zu einer o¨ffentlichen Religionsu¨bung mit andern seines Gleichen zu vereinigen“, 129 f. 32 Ebd. 65. 33 Ebd. 64. 34 Ebd. 69 f. 35 Ebd. 94 f. 36 Wilhelm Abraham Teller, Wohlgemeinte Erinnerungen an ausgemachte aber doch leicht zu vergessende Wahrheiten auf Veranlassung des Ko¨nigl. Edicts die Religionsverfassung in den Preußischen Staaten betreffend, Berlin 1788. 37 Ebd. 12; vgl. 21, daß jeder „fur seine Seele allein zu sorgen“ hat. ¨ 38 Ebd. 12. 39 Ebd. 16f, vgl. 25 u. o. ¨ 40 Ebd. 17. 41 Ebd. 36. 42 Ebd. 25f: „So ist und bleibt es denn Einmal unter allen Verhaltnißen große Pflicht der of¨ ¨ fentlichen Lehrer der Religion, Ehrerbietung fu¨r die Gewissensfreyheit ihrer Gemeinen zu haben und das Ko¨nigl. Edict selbst erinnert sie daran, verpflichtet sie dazu. Aber so wird auch ferner der ho¨chste letzte Zweck der Religion ihnen unvera¨nderlich heilig und ehrwu¨rdig seyn mu¨ssen. Dieser ist kein geringerer als der, die Menschen gut und in ihrer ganzen Fortdauer glu¨cklich zu machen; rechtschaffne Gesinnungen und frohe Erwartungen in ihnen zu erwecken, zu beleben und zu befestigen, nicht blos ihre a¨ußerliche Handlungen zu lenken, wozu schon der Zwang bu¨rgerlicher Gesetze und Einrichtungen hinla¨nglich seyn ko¨nnten.“ 43 Ebd. 27, vgl. 6 „Religions-Unterricht“, 21 „Religionsunterricht“, ferner 32 „religioser Un¨ terricht“. Die Terminologie und Schreibweise ist also noch nicht festgelegt.

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bracht, die „symbolischen Bu¨cher“ zu beachten, was einer Gruppe von Predigern keine besonderen Probleme bereitet, wa¨hrend eine andere aufgrund der Schrift zu einer abweichenden U¨berzeugung gekommen ist44. Besondere Ermahnungen richtet er an diejenigen, die sich auf ein „Predigtamt“ vorbereiten45. Die „Religionslehrer“ sollen sich Einblick „in den Inhalt und die Absicht der symbolischen Bu¨cher“ verschaffen, wobei ihnen noch vieles bleibt, „woru¨ber sie in freyen Nachdenken und Untersuchen sich u¨ben ko¨nnen“46. Es geht hierbei um die „Hauptlehren der protestantischen Religion“47. In den Ausfu¨hrungen wird nicht klar, inwiefern damit die Schwierigkeiten ausgera¨umt sein sollen, die fu¨r Prediger entstehen, wenn sie eben nicht mit den amtlich vorgegebenen Lehren der Kirche u¨bereinstimmen. Daher zeigt sich hier bei Teller kein gravierender Unterschied zu Semlers Position, wenn er auch dessen Terminologie und Position nicht ausdru¨cklich aufnimmt. So bleibt auch unklar, ob er anhand dieses Textes zeitweilige Schwierigkeiten bekommen hat.

Auf dem Weg zur „Religion der Vollkommnern“ Vor allem aber ist auf die Schrift Tellers u¨ber die „Religion der Vollkommnern“ einzugehen48. Ihr legt er die paulinische Gegenu¨berstellung zugrunde, jetzt nur Stu¨ckwerk zu erkennen, dann aber das Vollkommene (1 Kor 13,9f), was Teller allerdings ohne weitere Begru¨ndung stets mit das „Vollkommenere“ u¨bersetzt49; von hierher will er diese „Religion der Vollkommnern“ beschreiben50. Er wa¨hlt diesen Komparativ, da er von einem „zu immer ho¨herer Vollkommenheit sich erhebenden Christenthum“ spricht51, da es in diesem Leben unmo¨glich ist, die Vollkommenheit selbst zu erreichen52. Als das „Wesen der Religion“ setzt er die „Reinigung des Herzens und des Lebens“ an, die er als „Hauptgescha¨fte des Menschen“ bezeichnet53. Im Gefolge des Paulus geschieht die Ausu¨bung dieser „Religion der Vollkommnern“ nicht durch „weitla¨ufige Theorien oder mu¨ßige Speculationen“, son-

Ebd. 15. So in der U¨berschrift zum 3. Abschnitt, 37. 46 Ebd. 52. 47 Ebd. 39. 48 Wilhelm Abraham Teller, Die Religion der Vollkommnern (1792), Zweyte Auflage Berlin 1793. – Im folgenden sind durch gro¨ßere Typen hervorgehobene Formulierungen durch Fettdruck wiedergegeben. 49 Ebd. 21. 50 Teller tut dies auf der Folie eines Christentums, das er merkwurdigerweise das „natio¨ nellgewordene Christenthum“ nennt, das er zugleich als das „ma¨nnliche Alter desselben“ bezeichnet, ebd. 6; diese U¨berschrift ist insofern irrefu¨hrend, als er ansonsten in dieser Schrift der „Staatsreligion“ gegenu¨ber recht kritisch bleibt, vgl. 48, 72. 51 Ebd. 15. 52 Ebd. 50. 53 Ebd. 7. 44 45

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dern durch „practisches Wissen“, eine Ta¨tigkeit des Verstandes, „die von selbst das Herz an sich zieht“54, durch ihre Hinfu¨hrung zu einer „scho¨nsten Harmonie“ unter Hintansetzung u¨berflu¨ssiger Dinge55, durch ihren Glauben aufgrund einer klar erkannten Wahrheit und Hoffnung sowie schließlich durch die U¨berwindung aller „Religionsstreitigkeiten“56. Zu ihr geho¨rt ein „practisches Wissen von Gott“ und d. h. „mehr Weisheit als Wissenschaft“57, „Herz“ und „Geist“58 und in der Folge die wechselseitige Verbindung von „Religion“ und Tugend, so daß man die eine nicht ohne die andere haben kann59. Sie vollzieht sich in drei „Stufenga¨ngen“60, die Teller auch als eine dreifache „Erziehungsanstalt“ bezeichnet61, na¨mlich als Erziehung einmal fu¨r das Kindesalter, in dem es um „Glauben“ geht, also fu¨r das „GlaubensChristenthum“, sodann fu¨r ein „deutliches Wissen“ im „ma¨nnlichen Alter“, also fu¨r ein „Vernunft-Christenthum“, und schließlich fu¨r das „reifere Alter“, na¨mlich fu¨r das „reinere Christenthum“, wie Teller wiederum mit einem Komparativ sagt62. Die erste Stufe der „Religion“ nennt er auch eine „Bilderreligion“, wa¨hrend im „Herzen“ der „Glaube“ ist, verbunden mit dem „nach und nach erwachenden Gewissensgefu¨hl“63; schon auf dieser Stufe gibt es eine Tendenz „vom Glauben zum Schauen“, auch wenn dies nur das „innere Anschauen“ sein kann64. Das „Vernunft-Christenthum“65 bedeutet eine durch eigenes „Nachdenken“ erlangte Zunahme an „Religions-Wissen“, welches er auch „practisches Wissen“ nennt66; diese Stufe bedeutet den Fortschritt von einer „blos sinnlichen Religion zu einer mehr geistigen“67. Auf das „Vernunftchristenthum“ folgt als letzte Stufe ein Christentum, welches „selbst vernu¨nftig“68 ist. Es gilt, „durch das reinere Christenthum zur Religion der Vollkommnern u¨berzugehen, wie sie schon in dem gegenwa¨rtigen Zustande gedacht werden kann“69. Mit diesem U¨bergang wird die „Geschichtsreligion“ in „Sachreligion“ verwandelt, na¨mlich „historisches Wissen in selbstgedachtes, historischer Glaube in Glauben an deutlich erkannte WahrEbd. 22 f. Ebd. 24 f. 56 Ebd. 26. 57 Ebd. 27. 58 Ebd. 28. 59 Ebd. 32. 60 Ebd. 50. 61 Ebd. 52. 62 Ebd. 53f, vgl. auch 76–80. 63 Ebd. 55, vgl. zu diesem „Gewissensgefuhl“ auch 64, 90. ¨ 64 Ebd. 57 f. 65 Dieses „Vernunft-Christenthum“ unterscheidet Teller vom „vernunftigen Christenthum“, ¨ da ersteres oft hinter letzterem zuru¨ckbleibt, 58; dieses letztere stellt also offensichtlich das Ziel der zweiten Stufe dar. Das „Vernunft-Christenthum“ gibt es zur Zeit Tellers, wie er sagt, noch nicht, obwohl das „Christenthum“ schon 1700 Jahre „nationell“ geworden ist, 84. 66 Ebd. 59, vgl. etwa auch 64. 67 Ebd. 60. 68 Ebd. 66. 69 Ebd. 54 55

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heit“70. Hier erlangen die Menschen dann auch „Religionsweisheit“71, wa¨hrend sie zuvor zuviel „Glaubens- und Meinungsreligion“ hatten mit der Folge gegenseitigen Hassens, aber zu wenig „Herzensreligion“, sich gegenseitig zu lieben72. Auf dieser letzten Stufe der „Religion“ la¨ßt sich alle „Religionswahrheit“ in dem einen Grundsatz zusammenfassen, Gott im Geist und in der Wahrheit anzubeten73. Dieses „reinere Christenthum“74, das Teller zuweilen auch als das „reine Christenthum“ bezeichnet75, sieht er auf dieser Stufe in einer „geistigen Religion“ gegeben76. Zu dieser „Religion der Vollkommnern“ erzieht am meisten die „christliche“, dergegenu¨ber jede andere „eingefu¨hrte Religion“ eine „Staatsreligion“ darstellt, in der das „Gottesdienstliche und die bu¨rgerliche Gesetzgebung“ miteinander vermischt sind, so daß diese „Religion“ eine „blos politische“ ist, was Teller bei der „Muhamedanischen“ gegeben sieht77. Deren besonderer Nachteil liegt in dem Bestreben, nichts fu¨r die Entwicklung des Menschen zu tun78. Wenn Teller dagegen eine „Religion“ befu¨rwortet, in der es Entwicklung gibt, so bedeutet dies nicht eine Vera¨nderung der „Religion“ als solcher, die immer dieselbe bleibt, na¨mlich „Verehrung Gottes“, die „heiliget und selig macht“, sondern nur einen Zuwachs an Einsicht und dem ihr entsprechenden Denken und Handeln79. Zu dieser „Religion“ geho¨rt dann auch, sich untereinander zu vertragen80 einschließlich der „Duldung der Andersdenkenden“81, der „Vertragsamkeit und Toleranz“.82 Gegen Ende dieser Ausfu¨hrungen sieht Teller sich veranlaßt, ausfu¨hrlich auf das Problem der „o¨ffentlichen- und Privat-Religion“ einzugehen83. Dieses existiert, seit das Christentum „Staatsangelegenheit“ geworden ist84, wobei Teller auf die Zeit Konstantins verweist85. Seither gibt es eben die „o¨fEbd. 67. Ebd., vgl. schon 20, 44. 72 Ebd. 67. 73 Ebd. 68, so mit dem immer wieder zitierten Stelle Joh 4,23f; fur ein solches „reines Chri¨ stenthum“ eru¨brigen sich alle Streitigkeiten unter Verwendung all der philosophischen Richtungen, die Teller hier aufza¨hlt, von Platon und Aristoteles u¨ber die Scholastik bis hin zu Leibniz, Wolff, Crusius und Baumgarten, 68 f. 74 Ebd. 66. 75 Vgl. etwa 69, 72, 76ff, 89. 76 Ebd. 69; gegen dieses fallt die „sogenannte Vernunftreligion“ der Deisten ab, da sie sich ¨ scha¨men, die „Lehre Christi“ zu akzeptieren, in der „alle Scha¨tze der Weisheit und der Erkenntniß verborgen liegen“, 71f unter Verweis auf Kol 2,13, Eph 3,10. 77 Ebd. 72f; diese ist vom Staat befohlen um des Staates willen, 73, vgl. 74. 78 Ebd. 75. 79 Ebd. 76; vgl. 80 als Folge fur Tellers Konzept „die immer fortgehende Aufklarung in der ¨ ¨ Religion“. 80 Ebd. 85. 81 Ebd. 84. 82 Ebd. 95. 83 Ebd. 91. 84 Ebd. 85 Ebd. 92; vgl. auch den Verweis auf das Religionsedikt, das den „Romischkatholischen“ ¨ 70 71

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fentliche Religion des Christenthums“86 mit der Folge, als „Landesreligion“87 auch von ihr her „mit ihren Gewalthabern jedem Fortschritt in der Erkenntniß Grenzen“ zu setzen und setzen zu mu¨ssen88 bei gleichzeitiger Entfaltung einer „Privat-Religion“89. Fu¨r die Lo¨sung dieses Problems mag Teller Semler nicht folgen90, sondern empfiehlt, das Dogma, das eigentlich nicht auf die Kanzel geho¨rt, „bey Gelegenheit“ zu beru¨hren, sogleich aber die „rohen Begriffe, die sich mancher davon macht“, abzumildern und dann unverzu¨glich die „wahre christliche Gesinnung“, na¨mlich „practisches Christenthum, tha¨tige Religion“ zu verku¨ndigen“91. Denn die „Religion“ charakterisiert Teller als „Sache des Herzens und Lebens“92. Daß auch dieser Vorschlag keine Lo¨sung bringt, hat er nicht sehen ko¨nnen oder wollen. Ihm genu¨gt, auf diese Weise einen mo¨glichen Konflikt gelo¨st zu haben, in dem die „innere Religion mit der a¨ußern des Staats“93 ha¨tte kommen ko¨nnen. In diesen U¨berlegungen nennt Teller als Zweck der Predigt „die mo¨glichste Erbaulichkeit“, die er fu¨r wichtiger ha¨lt als den „Unterricht nach hergebrachten Lehrformen“94. Die „Befo¨rderung wahrer Erbauung“95 aber kann nicht „aus dem Kopf, oder gar nur aus dem Geda¨chtnisse, sondern nur aus dem Herzen“ erfolgen; wenn aber der Prediger nichts „fu¨hlt“, wie kann dann „ein warmes, lebhaftes Gefu¨hl in Andern entstehen?“, so die Frage Tellers96. Hier tritt das „Gefu¨hl der Wahrheit“ als Kriterium hervor, das der Prediger haben muß, das aber durch die Bestimmungen des Staates gefa¨hrdet wird97. Teller rekurriert also in wichtigem Kontext auf das „Gefu¨hl“; er kennt nicht nur das schon erwa¨hnte „Gewissensgefu¨hl“, sondern auch ein „feineres moralisches Gefu¨hl“98 und ein „lebhaftes Gefu¨hl des Bedu¨rfnisses der Religion, und ein aufrichtiges Begehren, es befriedigt zu sehen“99. Und verbietet, irgendwelche Vera¨nderungen vorzunehmen, weil alles bleiben muß, wie es ist, so also auch die Satzungen des Trienter Konzils. 86 Ebd. 93. 87 Ebd. 94 und das Folgende. 88 Ebd. 94; dies demonstriert Teller besonders an der „romischkatholische(n) Kirchenzucht“, ¨ 98f, vgl. schon 92; vgl. 100, daß „eingefu¨hrte o¨ffentliche Religionen . . . dem Wachsthum in der Religion nachtheilig“ sind. 89 Ebd. 93, vgl. 91ff und 94 ff. 90 Ebd. 104; er mag deswegen nicht folgen, weil Semler dem Prediger rat, die „Lehren der of¨ ¨ fentlichen Religion“ historisch, „als Lehren der Kirche“ vorzutragen, „ohne sie weiter zu empfehlen“ und daher ohne „mit seiner davon abstimmenden Ueberzeugung ins Gedra¨nge zu kommen“. 91 Ebd. 106. 92 Ebd. 93 Ebd. 104; diese „innere Religion“, von der er nur hier spricht, scheint noch nicht als ,innerliche‘ gesehen, sondern als ,private‘. 94 Ebd. 102. 95 Ebd. 96 Ebd. 103. 97 Ebd. 98 Ebd. 119. 99 Ebd. 114.

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diese „Religion“ bezeichnet er abschließend mit der nur sehr selten gebrauchten Bezeichnung „Herzensreligion“100.

Nicht ohne den „Glauben“ an den „Sohn Gottes“ Schließlich hat Teller das Thema „Religion“ noch einmal aufgenommen im Rahmen seiner Antwort, die er auf das „Sendschreiben . . . von einigen Hausva¨tern ju¨discher Religion“ gegeben hat. In dieser Schrift101 wurde er gebeten, sich fu¨r die Verleihung von Bu¨rgerrechten an Juden einzusetzen. Die Verfasser argumentieren im Hinblick auf die „liberale Denkungsart“ der „protestantischen Religion“102, es mu¨ßte doch mo¨glich sein, Juden nicht mehr etwa durch das Verbot des Landerwerbs103 auszugrenzen und sie dadurch zu Berufen zu veranlassen, die geeignet sind, ihnen „Immoralita¨t“104 und d. h. vor allem „B e s t e c h u n g , B e t r u g und W u c h e r “ anzulasten105. Um die Integration zu erreichen, bieten die Verfasser an, das von Mose gegebene „Ceremonialgesetz“106 aufzugeben und sich so von den Christen als „Glaubensbru¨der“ aufnehmen zu lassen107, wenn sie sich den in den „Religion der Protestanten“ vorgeschriebenen „Ceremonien“ nur als „bloßen F o r m e n “ zu unterwerfen ha¨tten108. Eine solche Haltung vertreten die Verfasser aufgrund der Voraussetzung, es gebe einen „Kern, das Wesentlichste aller Religionen“, die „zu allen Zeiten und in allen La¨ndern“ die „Weisen durch 100 Ebd. 120; zuvor, 68, hatte er sich uber zu wenig „Herzensreligion“ beklagt, wie oben ge¨ sagt ist. Hier, 120, formuliert Teller: „Je aufrichtiger endlich seine (sc. desjenigen, der u¨ber den Status des Glaubenschristen und des Anfa¨ngers im Vernunftchristenthum, 118, hinaus zu immer ho¨hern und gereinigtern Einsichten gelangt, 119) Herzensreligion ist; je glu¨cklicher er sich dabey findet, und je trostvoller er sich des ho¨chsten Beyfalls dabey versichern kann: um so inniger wird seine Ueberzeugung seyn, diese Religion des Herzens gleiche einer zarten edlen Pflanze; . . . diese also nur zu ihrer vo¨lligen Reife und Gu¨te gelangen ko¨nnen in einem ehrlichen und gut gesinnten Herzen.“ 101 Sendschreiben an Seine Hochwurden, Herrn Oberconsistorialrath und Probst Teller zu ¨ Berlin, von einigen Hausva¨tern ju¨discher Religion, Zweite unvera¨nderte Auflage, Berlin 1799. 102 So ebd. 18. 103 Vgl. 16 f. 104 Ebd. 52. 105 Ebd. 56 f. 106 Ebd. 28; dieses Gesetz wurde gegeben, damit „bei einem so außerst sinnlichen Volke, die ¨ Sinne bescha¨ftigt werden“, ohne daß es „Bilder und Bilderschrift“ geben durfte. Vgl. auch den Hinweis, 25, daß Mose bereits „reine Lehren, und lautere, vor aller Un- und Abgo¨tterei befreite Religionsbegriffe, schon bei den Stammeltern seiner Nation . . . vorfand“. 107 Ebd. 80. 108 Ebd. 85f: „Schreibt ubrigens die Religion der Protestanten gewisse Ceremonien vor, so ¨ ko¨nnen wir uns diesen als bloßen F o r m e n , die zur Aufnahme eines Gliedes in eine Gesellschaft erfordert werden, wohl unterwerfen. Wohl verstanden, daß wir mit Grunde voraussetzen, diese Ceremonien werden nur als H a n d l u n g e n , als G e b r a¨ u c h e gefordert, um zu beurkunden: daß das aufgenommene Mitglied die e w i g e n W a h r h e i t e n aus Ueberzeugung angenommen, und sich den daraus fließenden Pflichten als M e n s c h und als S t a a t s b u¨ r g e r unterwirft; nicht aber als Z e i c h e n , daß derjenige, der sie vollzieht, stillschweigend eingesteht, er nehme die D o g m e n der Kirche dieser Gesellschaft g l a¨ u b i g an.“

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die angestrengte Kraft der Vernunft“ erreicht haben109; sie nehmen also „e w i g e W a h r h e i t e n “ an, die „die Religion einzelner Ma¨nner, aber nicht Volksreligion seyn oder lange bleiben kann“110. Aufgrund dieses die wenigen „Weisen“ bei allen Vo¨lkern verbindenden „Kerns“ der Wahrheiten und damit der „Religion“ soll also die Integration der Juden erfolgen, da die „Ceremonien“ ohnehin nicht von grundlegender Bedeutung sind. In seiner ausfu¨hrlichen Antwort111 signalisiert Teller zuna¨chst die U¨bereinstimmung in der Kritik am „Cermonienwesen“, das ihm als „eigentlicher Sklavendienst“ erscheint112. Der „bloß a¨ußerliche Gottesdienst“ darf nicht mit „eigentlicher Religiosita¨t“ verwechselt werden, die Teller als „Sache des Herzens und Lebens“ bestimmt113. So sieht er es als grundlegend an, das „W e s e n t l i c h e der Religion“, das „jeder, die es wirklich ist, zum Grunde“ liegt, von den „ausserwesentlichen Zusa¨tzen“, also die „Basis der Religion“ und d. h. ihre „Grundlehren“ von den „Nebenlehren“ oder, wie er auch sagen kann, die „Religionslehren“ von den „Lehrmeinungen oder Dogmen“ zu unterscheiden114. Auch akzeptiert er ausdru¨cklich die Annahme einer „Mittelgattung zwischen p o s i t i v e r Religion und I r r r e l i g i o n “115, wie sie die ju¨dischen Verfasser der Bittschrift vorgeschlagen haben116. Diese „Mittelgattung“, die von einem Anonymus, Teller verscha¨rfend, als „Mittelreligion“

109 Ebd. 19; daher findet sich in den Ausfuhrungen auch die Metapher vom „Richterstuhl der ¨ menschlichen Vernunft“, 75. 110 Ebd. 84 f. 111 Beantwortung des Sendschreibens einiger Hausvater judischer Religion an mich den ¨ ¨ Probst Teller, Berlin 1799. 112 Ebd. 6, hier mit der Differenzierung, daß Mose auf „gottlichen Befehl“ die „Ceremonial¨ und Ritualgesetze“ aufgeschrieben hat, wa¨hrend die Zehn Gebote „von Gott selbst unmittelbar geschrieben“ sind. Vgl. bes. auch 27 die Zustimmung zur Bereitschaft der ju¨dischen Verfasser, ihre „Va¨terliche Religion d. i. die Ceremonialgesetze aufgeben, um die Christliche annehmen“ zu wollen. 113 Ebd. 3; vgl. 30 die gleiche Aussage in Verbindung mit dem „Glauben“, der „eine Sache des Herzens und der Empfindung“ ist. 114 Ebd. 30. 115 Ebd. 116 Sendschreiben, 18f: „In unsern Tagen darf jede Religionspartei als unbestreitbare Wahrheit festsetzen, daß es zwischen jeder positiven Religion und Irrreligion noch ein Mittel gebe; daß nicht nothwendig folge: es habe sich jemand dem atheistischen System ergeben, weil er den Glauben seiner Kirche in Zweifel ziehe, oder einen Theil ihrer Lehrsa¨tze nicht unbedingt mehr annehmen ko¨nne. Alle Stimmgeber im Reiche der theologischen Wissenschaften unserer Zeit, alle großen Lehrer, welche an der Spitze der protestantischen Kirchen stehen, geben nicht allein zu, sondern lehren selbst freimu¨thig und laut, daß der Geist, der Kern, das Wesentlichste aller Religionen ohne Ausnahme nur in denjenigen Wahrheiten bestehn ko¨nne, welche zur gro¨ßtmo¨glichen Glu¨ckseligkeit der gesammten Menschheit, mithin zur gro¨ßtmo¨glichen Bildung, Vollkommenheit und Entwickelung aller ihrer Kra¨fte, fu¨hren. Mit andern Worten: es ist unter den Weisen kein Streit mehr, daß wahre Erkenntniß von Gott und seinen unendlichen Eigenschaften, von unsern Pflichten gegen unsre Mitmenschen, und unsrer Bestimmung als unsterblicher, in einer andern Welt fortzudauren bestimmter Wesen, die Grundpfeiler unsrer Tugend und unsers Glu¨cks sind.“

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bezeichnet wird117, charakterisiert dieser seinerseits als „ganz reine, und . . . unumwundene Religion“118. Teller nimmt den Vorschlag in der Bittschrift nicht so auf, als ko¨nnte man allein den „Vernunftwahrheiten im Christenthum, zu dem Wesentlichen, den Grundlehren, den eigentlichen Religionslehren desselben sich bekennen“, sich aber den „Lehrmeinungen und dem ausserwesentlichen oder positiven“ versagen119. Er entgegnet also den ju¨dischen Petenten in einer nicht ganz klaren Aussage, sie ko¨nnten kein „Mittelding zwischen Juden und Christen“ sein120. Als wichtigsten Inhalt nennt Teller die „Benennung S o h n G o t t e s “, die die ju¨dischen Bittsteller nicht u¨bernehmen wollen wegen der Vieldeutigkeit dieses Ausdrucks121. Es geht also nicht an, auf eine „unumwundene unverschleierte Religion“ zuru¨ckzugehen, da es doch auch fu¨r die ju¨dischen Bittsteller erforderlich ist, „etwas positives in und mit der christlichen Religion“ anzunehmen122; damit meint Teller, es sei mit der Taufe zusammen eben doch auch untrennbar verbunden, daß diese ein „Zeichen der Verpflichtung 117 [Anonymus,] Ueber das Sendschreiben einiger Hausvater judischer Religion an den ¨ ¨ Herrn Oberconsistorialrath Teller und die von demselben darauf ertheilte Antwort, Leipzig 1799, 142, hier mit der nicht ganz zutreffenden Zitation: „,daß es zwischen der p o s i t i v e n und I r r r e l i g i o n noch eine M i t t e l r e l i g i o n giebt‘“ (statt bei Teller „Mittelgattung“); „d i e s e M i t t e l r e l i g i o n wird als eine solche beschrieben, die auch der sehr tiefdenckende in der Wahl nur sehr schwehrlich festhalten ko¨nnte. Sie soll nur in h o¨ h e r n G e i s t e r n statt finden“; dazu gibt es in der Anmerkung den Hinweis, daß es sich um die „,R e l i g i o n d e r E n g e l ‘“ handelt, die „das Ganze der Scho¨pfung“ und d. h. die „G e s e t z e a l l e r W e s e n “ kennen und dadurch „das System der Verha¨ltnisse aller Wesen, und jeder Classe derselben gegen Gott“ haben, na¨mlich „die w a h r e Naturreligion im G r o ß e n und G a n t z e n “. Es folgt eine vom Anonymus aufgenommene Kritik, daß na¨mlich Gott unendlich ist und darum unendlich mehr, als daß er durch das Endliche offenbar werden kann und somit auch diese „Religion der Engel“ nur „g a n z p o s i t i v “ sein kann. Eine Aufteilung dieser Art ist bislang nirgends nachweisbar. 118 W.A. Teller, Beantwortung des Sendschreibens 30; diese Unterscheidung findet aber bei Teller eine ganz merkwu¨rdige Wendung: Die ju¨dischen Bittsteller „behaupten noch weiter, und auch dieß allgemein zugestanden, es gebe noch eine Mittelgattung zwischen p o s i t i v e r Religion und I r r r e l i g i o n , die ganz reine, und, wie man es bezeichnen ko¨nnte, unumwundene Religion. Dieß sind die an sich, wie gesagt, unbestrittenen Unterscheidungen . . . Nach diesen Unterscheidungen versichern Sie nun, Christen, nur aber kein Mittelding zwischen Juden und Christen seyn zu wollen.“ Vgl. 32, wo Teller diese „Religion“ als „unumwundene verschleierte Religion“ bezeichnet, die sich „wohl in der von aller Sinnensto¨rung abgezogenen Anschauung denken“ la¨ßt, folglich nur „in ho¨hern Geistern statt finden“ kann und dem Menschen „nie ganz rein zu besitzen“ zutra¨glich ist. 119 Ebd. 31, so unter Berucksichtigung der von den judischen Bittstellern angenommenen Un¨ ¨ terscheidung von „V e r n u n f t w a h r h e i t e n “, die nur durch „U e b e r z e u g u n g “ angenommen werden, und „G e s c h i c h t s w a h r h e i t e n “, die „nur auf G l a u b e n angenommen werden“, Sendschreiben, 66. 120 So W.A. Teller, Beantwortung des Sendschreibens, 30 und 31; damit interpretiert Teller den Terminus „Mittelgattung“ bzw. „Mittelding“, beides 30, anders als der Anonymus; schon allein sich an die „Vernunftwahrheiten“, 31, „zu halten, wa¨re also etwas, was u¨ber menschliche Mo¨glichkeiten hinausgeht“, vgl. das Folgende. 121 Ebd. 31, hier mit der A ¨ ußerung, daß das den ju¨dischen Verfassern mit ihrem „feinen Gewissensgefu¨hl Ehre“ mache. 122 Vgl. die schon genannten Stelle ebd. 32.

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Wilhelm Abraham Teller

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des Ta¨uflings zu der Reinigkeit des Herzens und des Lebens ist“123. Es geht also nicht an, das „G l a u b e n “ ganz zu erlassen124. Ebenso ko¨nnen die „Gebra¨uche“ als „Vehickel des Genusses der Religion“ dienen125. Die in der „Theorie“ mo¨gliche Trennung von „Vernunft- und Geschichtswahrheiten“ aber fließt nach Teller in der „Praxis“ oft ineinander126. Er unterstreicht seine Aussage mit der Begru¨ndung, die „ho¨chste Wahrheit des Seyns eines allweisen Urhebers aller Dinge“ beruhe auf „Geschichte“, und zwar auf der „Geschichte“ dessen, was in der Natur und in allen Verbindungen in der menschlichen Gesellschaft geschieht127. So kann man nicht auf Christus verzichten, den Teller hier als „S t i f t e r d e r b e s s e r n m o r a l i s c h e n R e l i g i o n “ bezeichnet128. Teller ha¨lt sich also an das „wahre praktische Christenthum“129, an die „praktische Religion“130. Die Aussage des Epheserbriefs u¨ber den einen Leib und Geist, den einen Herrn, zitiert er mit der Erga¨nzung: „E i n G l a u b e , Eine Religion; E i n e T a u f e . . .“131. Es geho¨rt also zur Taufe, die die ju¨dischen Hausva¨ter zu akzeptieren bereit sind132, unabdingbar auch das Bekenntnis zu Christus hinzu als des „Stifters einer geistigern und erfreuendern Religion“, als die ju¨dische „Gemeine“ sie bisher kannte133. Nach diesem Gutachten fu¨gt Teller noch eine kurze Darlegung u¨ber die „davon ganz unabha¨ngige Frage“ an, was und wieviel ein „christlicher Staat“ den Bittstellern zugestehen kann134. Hier fu¨hrt er drei Modelle des Verha¨ltnisses zwischen „Staat und Kirche“ auf, na¨mlich daß sie „eins und dasselbe“ sind, also etwa die „Theocratie“ bei den Juden, sodann, daß sie „vereinigt“ sind, so im „christlichen Staat“, und schließlich, daß die „Kirche . . . fu¨r sich im Staate und nur der allgemeinen Aufsicht dieses unterworfen“ ist135. Das Ebd. 33. Ebd. 34. 125 Ebd. 33f: „Ueberhaupt denke ich mir dergleichen einfache, unblutige, nicht gehaufte, fur ¨ ¨ Alle in der Beobachtung mo¨gliche Gebra¨uche (wie die Ceremonien Ihrer Kirche von dem allen das Gegentheil waren) gern als ein Vehickel des Genusses der Religion, dabei man mit Wohlgefu¨hl ihres zu allem guten sta¨rkenden und fu¨r Alles und in Allem tro¨stenden Einflusses sich mehr und lebhafter als gewo¨hnlich bewußt ist.“ 126 Ebd. 35. Mit dieser Aussage kritisiert Teller nicht nur seine Gesprachspartner, sondern ¨ offenkundig auch die These Lessings, den er freilich namentlich nicht nennt. 127 Ebd. 35; auch diese „Veranderungen“ in der „menschlichen Gesellschaft“ nennt Teller ¨ „unvera¨nderlich“. 128 Ebd. 36; vgl. die nachdruckliche Aussage, 39, Christus sei „d e r v o n G o t t e r k o h r n e ¨ u n d g e s a n d t e S t i f t e r e i n e r b e s s e r n R e l i g i o n “, die besser ist, „a l s I h r b i s h e r i g e r g a n z e r C e r e m o n i e n d i e n s t w a r u n d s e y n k o n n t e “. 129 Ebd. 130 Ebd. 41. 131 Ebd. 45, unter Hinweis auf Eph 4,5 f. 132 Ebd. 31. 133 Ebd. 45 f. 134 Ebd. 48. 135 Ebd. 49f; dabei beruft Teller sich, 51, auf Carpzov, gemeint ist wohl Benedikt Carpzov (1595–1666), der als Begru¨nder der deutschen Rechtswissenschaft und Scho¨pfer des protestanti123

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Weiterfu¨hrungen in der Neologie

zweite Modell gab es mit wechselnder Rangordnung als „S t a a t und K i r c h e “, so durch Konstantin, oder als „K i r c h e und S t a a t “, so durch das zunehmende Ansehen des ro¨mischen Bischofs136. Stellte die Reformation die erste Zuordnung wieder her, so ging sie durch die wachsende „Obermacht“137 des Landesherrn wieder verloren138. Erst durch den Nachweis, daß die „Oberbischo¨flichen dem Landesherrn u¨bertragenen Rechte“ ihm bereits als „Obermacht im Staate“ geho¨rten, na¨herte man sich wieder dem dritten Modell, „in welchem der Staat gegen die Kirche und diese zum Staate gedacht werden kann“139, dem „Staat“ also die „Aufsicht“ u¨ber die Kirche zusteht140. Da hierdurch jede „Kirche“ ihre eigenen Angelegenheiten regeln kann, der Landesherr aber nur die verschiedenen „Gemeinen“ beaufsichtigt, „vereinigt“ hier nicht mehr „die Religion Staat und Kirche, sondern das bu¨rgerliche Band“141. Hier also vollzieht sich mindestens in der Konzeption Tellers eine Entflechtung, die wir als Sa¨kularisierung bezeichnen, deutlich sichtbar mit der Einrichtung von „Civilgerichten“142. Nachdem durch das auf die franzo¨sische Revolution folgende Ko¨nigtum dieser Status wieder verlorenging, sieht Teller ihn zu seiner Zeit verwirklicht in den „V e r e i n i g t e n N o r d a m e r i c a n i s c h e n S t a a t e n “143, in denen die Bu¨rger nur zum „G l a u b e n a n G o t t und zu dem Gehorsam gegen die Gesetze, oder zur c h r i s t l i c h e n Religion u¨berhaupt ohne na¨here Bestimmung einer besonderen Confession“ verpflichtet sind144. Damit la¨ßt sich fu¨r „alle kirchlichen Gesellschaften die freie Uebung ihrer Gottesdienste“ gewa¨hrleisten, solange sie „der Ruhe und Sicherheit der bu¨rgerlichen (sc. Gesellschaften) nicht nachtheilig und gefa¨hrlich sind“145. Mit dieser Trennung, die er in den „Europa¨ischen protestantischen La¨ndern“ noch nicht gegeben sieht146, glaubt Teller, alle Probleme gelo¨st zu haben. In der Folge kann er auch den ju¨dischen Hausva¨tern keine weiteren Hoffnungen machen, bis sie mit dem „Inhalt der christlichen Religion“, dem „Geist des Christenthums“ tiefer vertraut werden; er verbindet damit den Wunsch, der „G e i s t d e r W a h r h e i t “ mo¨ge auf ihnen ruhen, der schon die „ersten Schu¨ler Christi“, na¨mlich die bereits von ihm angenommenen Juden, weiterleiten sollte147.

schen Kirchenrechts gilt, sowie vor allem auf Justus Henning Bo¨hmer (1674–1749), der als einflußreichster Kirchenrechtler im 18. Jahrhundert bezeichnet wird. 136 Ebd. 50. 137 Ebd. 51. 138 Ebd. 50f, so mit der Folge, daß „ein jedes protestantische Land seinen Pabst hatte“, 51. 139 Ebd. 51f, so unter Hinweis Tellers auf seine Schrift „Valentinian der Erste“. 140 Ebd. 53. 141 Ebd. 53 f. 142 Ebd. 54. 143 Ebd. 144 Ebd. 55; hier also eine deutliche Differenzierung zwischen „Religion“ und „Confession“. 145 Ebd. 146 Ebd. 147 Ebd. 58.

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Zusammenfassung

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Zusammengenommen ergibt sich bei Teller ein ambivalenter Befund. Grundsa¨tzlich spricht er von der „Religion“, wobei er fu¨r diese eine Steigerung immer mehr zur „Religion der Vollkommnern“ annimmt. Er unterscheidet auch zwischen dem „Wesentlichen“ der „Religion“ und dem „außerwesentlichen“ bzw. „positiven“, das er aber gleichwohl nicht fu¨r u¨berflu¨ssig ha¨lt. Nur ausnahmsweise spricht er von der „natu¨rlichen Religion“, von „Vernunftreligion“ und „Glaubensreligion“148. Ebenso selten verwendet er „positive Religion“, aber u¨berraschenderweise auch „Universalreligion“149 oder „allgemeine Religion“150. Verbunden damit ha¨lt er an der Notwendigkeit der „Geschichte“ fest, die er also nicht einfach von der „Vernunft“ bzw. von „Vernunftwahrheiten“ trennen kann und will. Er geht freilich in seinen Argumentationen den eigentlichen Schwierigkeiten eher aus dem Wege, so etwa auch, wenn er nicht nur ein Miteinander von „Kirche und Staat“, sondern ein problemfreies Untereinander der „Kirche“ gegenu¨ber dem „Staat“ fu¨r mo¨glich ha¨lt. Hier intendiert er eine Trennung zwischen „Religion“ und dem bu¨rgerlichen Bereich, indem die „Kirche“ als eine „bu¨rgerliche Gesellschaft“ existiert. Insgesamt hat Teller auch die Verinnerlichung der „Religion“ nicht gefo¨rdert. Eher also durch die Tradition als durch seine eigene Konzeption wird er veranlaßt, wenn auch ho¨chst selten, von der „Herzensreligion“ zu sprechen.

Zusammenfassung Im Ru¨ckblick auf die hier vorgestellten Autoren ergibt sich kein so geschlossenes Bild, wie deren Klassifikation als Vertreter der Neologie erwarten la¨ßt. Wohl aber kann man als allgemeinen Trend eine versta¨rkte Wendung zum „Innerlichen“ oder gar „Innersten des Herzens“ feststellen, von dem bereits Ernesti ausdru¨cklich spricht, sowie von der „Achtung des Herzens fu¨r die Religion“, wie Spalding sagt. Besonderen Vorrang erhalten „Empfindungen“ und „Gefu¨hl“, so bei Jerusalem und mehr noch bei Spalding, wa¨hrend To¨llner eine distanzierte Einstellung zum „Gefu¨hl“ einnimmt. Die Betonung des emotionalen Aspekts wird aber mit einer Warnung vor einer U¨bersteigerung verbunden, vor einem falschen „Enthusiasmus“, wie sich besonders bei Spalding zeigt. Sie geht durchweg einher mit einer Wertscha¨tzung der „Vernunft“. Doch gibt es auch hier Vorbehalte, wenn Teller von der „Gefangennehmung der Vernunft“ sprechen kann. Eine verbreitete Reserve gilt gegen alle a¨ußeren Vollzu¨ge, gegen „Ceremonien“, wofu¨r vor allem Teller steht, der freilich hinzufu¨gt, daß es ohne sie auch nicht geht. A¨hnlich warnt Jerusalem vor dem prunkvoll ausgestalteten 148 149 150

W.A. Teller, Religion der Vollkommnern, 45. Ebd. 48. Ebd. 109.

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Weiterfu¨hrungen in der Neologie

„a¨ußeren Gottesdienst“, selbst wenn sparsame Formen Ausdruck des „Inneren“ darstellen. Wenn aber Teller darum angegangen wird, Juden eine bessere Position zu ermo¨glichen, sofern diese nur die a¨ußeren Vollzu¨ge akzeptieren, so entgegnet er, dass dies unzureichend ist. Und wenn To¨llner nachdru¨cklich an der Taufe festha¨lt, so liegt auch hierin ein Zeichen fu¨r a¨ußere Formen des Gottesdienstes. Eine auffallend geringe Rolle spielt die „natu¨rliche Religion“; u¨berwiegend vertreten die Autoren die Angemessenheit einer „Offenbarung“, die einmal als eine in der „Natur gegebene“ begriffen wird, dann aber etwa von Ernesti, Jerusalem und To¨llner als eine „Offenbarung“ durch Jesus Christus mit deren Rezeption einer im Alten Testament gegebenen und verschiedentlich als „natu¨rlich“ gekennzeichneten „Religion“; diese neuerliche „Offenbarung“ wird in Verbindung gebracht mit dem „Sohn Gottes“, wie vor allem To¨llner herausstellt, aber auch Teller nachdru¨cklich sagt. Allen Vertretern gemeinsam ist die ethische Relevanz der „Religion“. Dabei nehmen einige zugleich eine Trennung von „Religion“ und „Staat“ vor, so Jerusalem, der gleichwohl die Notwendigkeit der „Religion“ fu¨r die „Societa¨t“ annimmt, auch bei ihm verbunden mit einer Warnung vor einer „Staatsreligion“. Mit Teller la¨ßt sich als ein Grundzug das „practische Christenthum“ und die „tha¨tige Religion“ angeben. Diese immer wieder ausgezeichnete „christliche Religion“ gilt auch als die „wahre“. Die Gewißheit der Wahrheit kommt verschieden zustande, mehrfach durch das „Gefu¨hl“, so bei Teller, oder durch die „Empfindung“, so bei Ernesti, aber im Gegensatz dazu nicht aus der „Erfahrung, sondern aus glaubwu¨rdigen Nachrichten“ bei To¨llner. Die Konzeption eines gestuften U¨bergangs zu einem „Vernunftchristenthum“ verbindet Teller dann mit einem U¨bergang von einem „historischen Glauben“ in einen „Glauben an deutlich erkannte Wahrheit“ – eine uns eher gewagt erscheinende Annahme –. So bleibt vielleicht doch mit To¨llner der Ru¨ckgriff auf eine Beglaubigung, wie sie ein „go¨ttlicher Gesandter“ fu¨r die geoffenbarte „Religion“ leistet. Es findet also doch keine allgemeine Zustimmung, die „Gewißheit“ fu¨r „Gottes Wort“ aus „innerer wahren Empfindung der Zeichen und Sigel ihrer Go¨ttlichkeit“ abzuleiten, wie dies Ernesti tut, dem vielleicht Jerusalem mit der Annahme von einem „Gefu¨hl von einer Religion“ nahekommt, die „der ho¨chste und edelste Grund des Gefu¨hls“ ist, oder auch Spalding mit der Formulierung eines „Gefu¨hls der Religion“. In gewisser Weise abgehoben von diesen Autoren bleibt nun Semler zu erwa¨hnen, der vielleicht am meisten herausragt und sicherlich auch die nachhaltigsten Spuren hinterlassen hat. Vor allem er setzt auf eine „religio interna“ in Unterschied zur „externa“ bzw. „publica“, eine Favorisierung, die er dann in seinem Konzept der „Privatreligion“ nachhaltig entfaltet hat. Dabei ist diese zugleich die „innerste“ und die „moralische Religion“, obwohl man vielfach im Unklaren bleibt, ob nicht „innere Religion“ und „Privatreligion“ faktisch gleich sind; dann ginge es gar nicht streng genommen um die „Religion“ reiner Innerlichkeit, sondern jeweiliger Privatheit, nicht um die des

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Herzens, sondern des Hauses. Denn auf die „inneren Empfindungen“ mag er nicht so recht setzen. Die „innere Religion“ kann aber auch nicht u¨berdehnt werden, schließlich muß sie durch „Sprache“ vermittelt werden, die als solche wiederum a¨ußerlich ist. Die Trennung zwischen „Privatreligion“ und manifesten Vollzu¨gen der „o¨ffentlichen Religion“ ha¨lt Semler offensichtlich fu¨r problemlos. Denn er will selbstversta¨ndlich die (innere) Gewissensfreiheit gewa¨hrleistet sehen, weist aber der Obrigkeit die Kompetenz zu, fu¨r den Frieden im Gemeinwesen Sorge zu tragen, wozu eben auch die Vollzu¨ge des „o¨ffentlichen Gottesdienstes“ geho¨ren. Wenn Semler also fu¨r das Nebeneinander verschiedener Formen pla¨diert, so geho¨rt dazu nicht die Einstellung der Deisten, gegen die in einem Staat vorgegangen werden darf bzw. muß. Aber abgesehen hiervon, glaubt er durch seine Position, den inneren Frieden gewa¨hrleistet zu haben, so daß er auch keine Schwierigkeiten hat, das Wo¨llnersche Religionsedikt zu akzeptieren. Da er die a¨ußeren Vollzu¨ge der „Religion“ nicht hoch veranschlagt, wie er vor allem auch in seiner kritischen Wu¨rdigung des Nikolaus von Kues zum Ausdruck bringt, lehnt er die Bemu¨hungen um eine „Religionsvereinigung“ ebenso ab, wie er eine Vermischung der „inneren“ und „a¨ußeren Religion“ zuru¨ckweist. Ist die „o¨ffentliche gemeinschaftliche Religionsform“ no¨tig, so besteht doch die (christliche) Religion wesentlich in der Gottes- und Na¨chstenliebe. Im Ganzen setzt auch Semler entschieden auf diese „christliche Religion“, die er als „noua religio“ charakterisiert, und dies besonders deswegen, weil Christus eben nicht eine „o¨ffentliche Religion“ oder gar eine „Staatsreligion“ hat begru¨nden wollen. In seinen ganzen Ausfu¨hrungen wird die „natu¨rliche Religion“ eher kritisch als die zwar anfa¨ngliche, aber dennoch historisch nicht in ihren Anfa¨ngen feststellbare „Religion“ darstellt. Eine „Unterscheidung“ von „natu¨rlichen“ und „geoffenbarten Wahrheiten“ spielt keine wichtige Rolle. Kirchliche Praxis, etwa das Abendmahl, lehnt Semler nicht ab. Wesentlich aber ist die „innere moralische“, die „Privatreligion“.

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8. Kontroverse Positionen zur Deutschen Aufkla¨rung Unter dem Stichwort „Deutsche Aufkla¨rung“ sind Autoren zusammengefaßt, die in den gleichen Jahrzehnten wie die zuvor behandelten Neologen sowie die Dichter gewirkt haben, deren Werke zuvor oder im folgenden behandelt sind. Die Bezeichnung „Aufkla¨rung“ dient der Charakterisierung der vielfa¨ltigen Bemu¨hungen, durch Kritik der „Vernunft“ verla¨ßliche Erkenntnis und mindestens ebenso einen festen Standort angesichts der fundamentalen Verunsicherungen zu gewinnen. Wie nicht anders zu erwarten, erscheint „Aufkla¨rung“ in vielfa¨ltigen Konzeptionen und Reaktionen bei Befu¨rwortern und deren Kritikern; wa¨hrend letztere sich den Neuerungen u¨berhaupt zu verschließen suchen, sind erstere bestrebt, unter Aufnahme neuer Positionen zugleich ihre Differenzierungen anzumelden. Es kann im folgenden nicht ausfu¨hrlicher darauf eingegangen werden, daß und in welchem Maße das Versta¨ndnis von „Vernunft“ selbst umstritten ist. Auf diesen Aspekt kann nur geachtet werden, sofern er in engem Zusammenhang mit unserer Frage nach der Bedeutung der „Religion“ in diesen Auseinandersetzungen steht. Wie in kaum einem anderen Abschnitt zeigt sich hier die Unzula¨nglichkeit einer Gliederung. Denn selbstversta¨ndlich geho¨ren viele andere Autoren auch zu dieser Epoche. Dies gilt einmal fu¨r David Hume, dann aber insbesondere fu¨r Voltaire, um nur diese beiden aus anderen Sprachgebieten stammenden Autoren zu nennen. Sodann aber bleibt ein Problem, wohin man Immanuel Kant zuordnen soll. Aber dieser la¨ßt sich nicht trennen von jener Epoche, die man weithin als „Deutschen Idealismus“ bezeichnet. Im folgenden werden also keineswegs alle und mit Kant noch nicht einmal die wichtigsten Autoren zusammengestellt, die sich der „Aufkla¨rung“ gewidmet haben.

Hermann Samuel Reimarus Einen besonderen Platz in der Auseinandersetzung um die „Religion“ nimmt Hermann Samuel Reimarus (1694–1768) ein1. Soweit er bekannt war, galt er als ein wichtiger Verteidiger der „natu¨rlichen Religion“2. So konnte er auch 1 Der Hamburger Lehrerssohn Hermann Samuel Reimarus studierte seit 1714 in Jena Theologie, Philosophie und Sprachen besonders bei Johann Franz Buddeus (1667–1729), seit 1716 dann Philosophie und Sprachen in Wittenberg. Ein la¨ngerer Aufenthalt in Holland und England von 1720 an brachte ihn mit dem dortigen Denken, speziell dem Deismus in Verbindung. Nach

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Hermann Samuel Reimarus

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nach der Vero¨ffentlichung der „Fragmente eines Ungenannten“ durch Lessing 1774 und dann 1777 wegen seiner Abhandlung „U¨ber die vornehmsten Wahrheiten der natu¨rlichen Religion“ als Beispiel dafu¨r empfohlen werden, wie die Vernunft mit der Offenbarung in Einklang gebracht werden ko¨nne3. Bald aufkommende Vermutungen u¨ber den wahren Verfasser der Fragmente4 fu¨hrten gleichwohl noch des la¨ngeren nicht zu dessen allgemeiner Bekanntheit. So blieb Reimarus zuna¨chst als Physikotheologe im Rahmen dessen bekannt, was man zu seiner Zeit immerhin schon denken und sagen konnte. Die Verteidigung der „natu¨rlichen Religion“5 entha¨lt als U¨berraschung eine erstaunlich geringe Behandlung der „Religion“ selbst. Reimarus widmet ihr seine Aufmerksamkeit nur im Vorbericht und in der abschließenden zehnten Abhandlung u¨ber die Unsterblichkeit der Seelen und u¨ber die Vorteile der „Religion“. Die hauptsa¨chlichen Darlegungen befassen sich mit Ursprung und Wesen von Menschen und Tieren und der Notwendigkeit, die Welt als von einem „selbsta¨ndigen Wesen“ geschaffen anzusehen6. Folglich geho¨rt auch die Ero¨rterung u¨ber „Gott und seine Absichten in der Welt“, u¨ber die menschliche Seele und die go¨ttliche Vorsehung in die Abhandlung7, ohne daß unser Thema hier zur Sprache ka¨me. Es dient also nur als Rahmen bzw. als Zielpunkt der gesamten U¨berlegungen. Lediglich im ersten Satz der ersten Abhandlung definiert Reimarus die „natu¨rliche Religion“ als „Erkenntniß durch die natu¨rliche Kraft der Ver-

kurzer Ta¨tigkeit in der philosophischen Fakulta¨t in Wittenberg und seit 1723 als Rektor in Wismar ging er 1728 nach Hamburg zuru¨ck als Professor fu¨r orientalische Sprachen am dortigen Akademischen Gymnasium. Beeinflußt von Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) und Christian Wolff (1679–1754) sowie vor allem durch englische Autoren bemu¨hte er sich um ein angemessenes Versta¨ndnis der Schriften des Alten und Neuen Testaments sowie der Offenbarung u¨berhaupt. Er publizierte freilich nur Schriften, die seine radikale Offenbarungskritik nicht enthielten. Perso¨nlich blieb er der in Hamburg praktizierten kirchlichen Praxis verbunden. Die Kontroversen um seine Bibelkritik erhoben sich erst durch die „Fragmente eines Ungenannten“, die Gotthold Ephraim Lessing vero¨ffentlichte. 2 Vgl. die Zeugnisse in der Einleitung der im folgenden zitierten Ausgabe, bes. zur Rezeptionsgeschichte, 37–50. 3 Ebd. 13. 4 Ebd. 44. 5 Hermann Samuel Reimarus, Die vornehmsten Wahrheiten der naturlichen Religion. Mit ei¨ ner Einleitung unter Mitarbeit von Michael Emsbach und Winfried Schro¨der hg. von Gu¨nter Gawlick, I-II, in: ders., Gesammelte Schriften, Go¨ttingen 1985. – Diese Schrift wurde erstmalig 1754 ediert, in sechster Auflage 1791 (seit der 5. Aufl. 1781, unter dem Titel: Die Abhandlungen von den vornehmsten Wahrheiten der natu¨rlichen Religion). – Die hier benutzte Ausgabe tra¨gt den originalen Titel: Hermann Samuel Reimarus, Die vornehmsten Wahrheiten der natu¨rlichen Religion in zehn Abhandlungen auf eine begreifliche Art erkla¨ret und gerettet. . . Dritte verbesserte und stark vermehrte Auflage, Hamburg 1766. Die Paginierung der beiden Ba¨nde ist fortlaufend; angegeben wird die Originalpaginierung. 6 Ebd. 158. 7 So in den Abhandlungen 4, 6 und 8; vgl. auch Abhandlung 9 uber die Bezweiflung der gott¨ ¨ lichen Vorsehung.

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Kontroverse Positionen zur Deutschen Aufkla¨rung

nunft“, derzufolge man Gott als das Wesen denkt, das die Welt geschaffen hat und erha¨lt, woraus der Trieb zur Tugend und eine „ungesto¨hrte Zufriedenheit des Gemu¨ths“ resultiert8. Im einleitenden „Vorbericht“ stellt Reimarus seine apologetische Absicht gegen alle „Freydenkerey“ heraus, na¨mlich gegen die vor allem aus Frankreich kommenden Schriften angehen zu wollen, die nicht nur das Christentum, sondern „alle natu¨rliche Religion und Sittlichkeit“ beka¨mpfen9. Grundlegend stellt er dafu¨r fest, daß das Christentum „die Wahrheiten der natu¨rlichen Religion“, na¨mlich die Annahme des Daseins Gottes und seiner Scho¨pfung, nicht nur voraussetzt, sondern grundlegt10. Diese „Religion“ anzunehmen, sieht er mit der „gesunden Vernunft“ als mo¨glich an, die auch die Voraussetzung dafu¨r darstellt, daß jemand eine „Offenbarung“ von Gott annehmen kann11. Wenn auch nicht sehr betont, so legt Reimarus bereits hier eine Trennung der Bereiche des Glaubens und der Vernunft zugrunde. Vorsichtig formuliert er, daß wir das, „was wir zuvor wissen ko¨nnen und sollen, in einen bloßen Glauben verwandeln“ ko¨nnen und dann, na¨mlich, wenn wir nur auf einen „Glauben“ setzen, bei dem hiermit gegebenen „Mangel der Vormauer und Grundlage des Glaubens“ dieser und damit das Christentum und alle „Religion“ erschu¨ttert werden kann12. Deutlich also ist die „Vernunft“, die zur Annahme des Daseins Gottes fu¨hrt, Voraussetzung fu¨r die Annahme einer Offenbarung Gottes13. Reimarus mo¨chte diesen „Glauben“, den die „Vernunft“ nicht hindert, stu¨tzen, indem er der „schwachen Vernunft“ vieler Christen zu Hilfe kommt14. Die „Wahrheit der christlichen

8 Ebd. 1f: „Wer ein lebendiges Erkenntniß von Gott hat, dem eignet man billig eine Religion zu: und soferne dieses Erkenntniß durch die natu¨rliche Kraft der Vernunft zu erhalten ist, nennet man es eine natu¨rliche Religion. Man gedenket sich aber Gott, nach dieser natu¨rlichen Religion, als das erste, selbsta¨ndige, nothwendige und ewige Wesen, welches die Welt, nebst allem, was darinn ist, durch seine Weisheit, Gu¨te und Macht geschaffen hat, und besta¨ndig erha¨lt und regieret; uns Menschen aber besonders, in gewisser Ordnung, nicht nur in diesem Leben, sondern auch vornehmlich in einem darauf folgenden, zu einer ho¨heren und unaufho¨rlich wachsenden Vollkommenheit und Glu¨ckseligkeit bestimmt hat. Ein solches Erkenntniß von Gott wird an sich lebendig, das ist, wirksam seyn, und eine vergnu¨gende Einsicht in den Zusammenhang der Dinge, einen willigen Trieb zur Tugend und Pflicht, und eine ungesto¨hrte Zufriedenheit des Gemu¨ths zu Wege bringen.“ 9 Ebd.*2 v. 10 Ebd.: „Das Christenthum setzet die Wahrheiten der naturlichen Religion, von Gottes Da¨ seyn, Eigenschaften, Scho¨pfung, Vorsehung, Absicht und Gesetze, von der Seele geistigem Wesen, Natur und Unsterblichkeit u.s.w. nicht allein voraus, sondern es leget dieselben auch zum Grunde, und flicht sie mit in das Lehrgeba¨ude seiner Geheimnisse ein.“ 11 Ebd. *3 r. 12 Ebd. *3 rf: „Wenn wir nun das, was wir zuvor wissen konnen und sollen, in einen bloßen ¨ Glauben verwandeln, und der Glaube sich doch auf das Wissen bezieht und stu¨tzet: so kann, bey dem Mangel der Vormauer und Grundlage des Glaubens, durch einen geringen Stoß, der Glaube und das Christenthum selbst, ja alle Religion, leicht wankend gemachet werden und hinfallen.“ 13 Vgl. * 3 r. 14 Ebd. * 5 r.

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Religion“ kann nicht annehmen, wer keine „natu¨rliche“ hat, hier helfen weder „Beweise aus der Schrift“ noch „metaphysische Demonstrationen“15. Allein in einer „natu¨rlichen und einfa¨ltigen Art im Denken“ sucht Reimarus einen sicheren Weg zur „unbeweglichen Beruhigung des Gemu¨thes“16. Dabei nimmt die „Religion“ eine zentrale Stelle ein17. Ohne sie ist alles „Wissen“ nur „ta¨ndelnder Zeitvertreib, der unser Gemu¨th nicht ersa¨ttiget, nicht beruhiget“18. Allein sie zeigt „das Urbild aller Vollkommenheit, die Quelle alles Segens und Glu¨ckes, und den Zusammenhang aller Dinge mit einer a¨ussersten großen Absicht, welche auch unser Wohl entha¨lt“19. Hiermit hat Reimarus seine Intention und seine grundlegenden Voraussetzungen zum Ausdruck gebracht. Diese Vorgaben nimmt Reimarus in der abschließenden Abhandlung wieder auf, an deren Anfang er sich mit Argumentationen fu¨r die Unsterblichkeit befaßt hatte, die ihm sichtliche Mu¨he bereitet hat. Aufgrund der wesentlichen Differenz zwischen Menschen und Tieren, auf die er in den einleitenden Kapiteln eingegangen war und die er hier wieder aufnimmt20, stellt er den Menschen als ein Wesen heraus, das auf Glu¨ckseligkeit angelegt ist, die sich „bis ins Unendliche“ erstreckt21. Im Zusammenhang mit dieser Einscha¨tzung des menschlichen Lebens nimmt Reimarus auch seine U¨berlegungen u¨ber die „Religion“ wieder auf. Wa¨ren wir sterblich, wu¨rde die Kenntnis Gottes „weder unsere innere noch a¨ussere Glu¨ckseligkeit befo¨rdern, sondern vielmehr beyde sto¨hren“; die „Religion“ wu¨rde nichts anderes als eine „leere Betrachtung des Wesens“ darstellen, das fu¨r uns zu hoch und unerreichbar wa¨re, so daß das „Bild des Scho¨pfers“ nur Unruhe und Widerwillen erregen wu¨rde22. Auch wu¨rde hinsichtlich dieses Lebens die Erkenntnis und Verehrung Gottes uns nicht glu¨cklich machen, da „Fro¨mmigkeit“ und Glu¨ck nicht notwendig miteinander verbunden sind, wie der Erfolg der Bosheit vielfach zeigt23. Beim Ausbleiben von Lohn und Strafe (auch u¨ber dieses Leben hinaus) wa¨re die „Religion“ umsonst24. Auch wu¨rden wir nach Erkenntnis der „Religion“ Gott fu¨r grausam halten, wenn wir zu keiner „na¨heren und dauerhaften Verbindung mit ihm gelangen sollten“25. Die Annahme der Gerechtigkeit Gottes wu¨rde Schaden leiden26. Die Belohnung aber, auf die

Ebd. v. Ebd. 6 r. 17 Ebd. v. 18 Ebd. 7 r. 19 Ebd. 20 Vgl. bereits ebd. gleich zu Beginn dieser Abhandlung, 691f, und dann verschiedentlich wieder, vgl. 701, 703. 21 Ebd. 691f, vgl. 705f, auch hier wieder im Unterschied zu den Tieren. 22 Ebd. 714. 23 Ebd. 714 f. 24 Ebd. 715. 25 Ebd. 717 f. 26 Ebd. 719 f. 15 16

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der Atheist hoffen ko¨nnte angesichts der Sterblichkeit des Menschen, sieht Reimarus als unzureichend an, weil „Tugend ohne Religion“ nur von der „niedrigsten Art sein ko¨nne, da es hier nur um eine „feinere Eigenliebe“ gehen kann, die u¨berdies nichts auszurichten vermag gegenu¨ber dem U¨bel und dem Bo¨sen in der Welt27. Denn auf diese fundamentalen Probleme kann der Atheist nicht hinreichend antworten28. Ohne Gott kann sich Reimarus also die Welt und den Menschen nicht vorstellen29. Gleichwohl will er angesichts von Atheisten, die mit „Verachtung aller Religion und alles Gewissens“ Wollust und Bosheit als Weg zur Glu¨ckseligkeit ansehen, nicht darauf schließen, daß (jegliche) „Atheisterey“ zwangsla¨ufig zu Lastern fu¨hre, wie man an dem – von ihm heftig beka¨mpften – Julien Offroy de La Mettrie (1709–1751) und wohl mehr noch an Baruch Spinoza (1632–1677) sehen kann30. Wohl aber wirkt die Annahme des Todes (in seiner Definitivita¨t) als „allertraurigste Nothwendigkeit der Natur“ eine Trauer, nicht mehr zu sein; dieses „innere Gefu¨hl der Gemu¨thsunruhe“ gibt La Mettrie denn auch zu31. Reimarus leitet daraus ein Argument fu¨r die Ablehnung dieses „Lehrgeba¨udes“ ab, „welches alle Religion ausschließt“, die „allein eine Versicherung geben kann, daß wir zu Unsterblichkeit von unserm Scho¨pfer bestimmt sind“32. Die menschliche Gesellschaft kann, wie Reimarus hervorhebt, ohne „Religion“ nicht bestehen33, wie auch die Eltern nicht ohne sie richtig zu erziehen vermo¨gen34, kurz, „Religion“ und „Sittlichkeit“ geho¨ren zusammen, bewahrt erstere doch „unsere Begierden vor Ausschweifungen“35. Die wenigen Menschen, die eine „ungeheuchelte Religion, nach Vernunft und Christenthum“ praktizieren, wie Reimarus absichtsvoll differenzierend sagt, sowie andere, die „wenigstens soviel Empfindung von der Religion haben, daß sie keine vorsetzliche Bosheiten begehen, machen die Gesellschaft ertra¨glich“36. Ebenso dient die „Religion“ aber zur „Beruhigung und Glu¨ckseligkeit“ des Einzelnen37.

Ebd. 721 f. Ebd. 728. 29 Ebd. 729. 30 Ebd. 733 f. 31 Ebd. 743 f. 32 Ebd. 744. 33 Ebd. 745; dies gilt selbst dann, wenn es die „vollkommene Gesellschaft“ nicht geben wird, „wo alle und jede Mitglieder die Religion in volle U¨bung bringen“, wie es auch keine „Republik von lauter Atheisten“ geben wird, ebd. 747f. 34 Ebd. 744 f. 35 Ebd. 746 f. 36 Ebd. 748f: „Die wenigen, welche eine ungeheuchelte Religion, nach Vernunft und Christenthum, tha¨tig beweisen, machen uns schon den Umgang und den Handel in der menschlichen Gesellschaft zuverla¨ßig, vertraulich und nutzbar. Und andere, welche doch wenigstens soviel Empfindung von der Religion haben, daß sie keine vorsetzliche Bosheiten begehen, machen die Gesellschaft ertra¨glich. Beyde ko¨nnen sie auch, bey anderweitiger Geschicklichkeit, angenehm und vergnu¨gt machen.“ 37 Ebd. 750: „Wenn wir aber das Verhaltniß der Religion zu eines jeden einzelnen Menschen ¨ 27 28

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Insgesamt bringt die „bloße vernu¨nftige Religion“ eine U¨bereinstimmung mit dem „großen Entwurfe des Zusammenhanges aller Dinge“ und damit eine Vollkommenheit des Gemu¨ts, so daß sein „natu¨rliches Verlangen ersa¨ttiget“ wird38. Reimarus rechnet es unter die „Vortheile der Religion“, die Scho¨nheit und Vollkommenheit der Scho¨pfung und darin den Scho¨pfer zu erkennen39. Aber nicht nur fu¨r die Erkenntnis, sondern auch fu¨r den Willen bedeutet die „Religion“ Vollendung, insofern sie uns zufrieden macht durch die Ordnung und U¨bereinstimmung unserer Begierden mit der Natur40. Im Gegensatz zu „Aberglauben und Ungo¨tterey“, die Ungewißheit und Irrtum mit sich bringen, sucht die „Religion“ aufgrund der „Erkenntnisse der Natur, der Sprachen, Geschichte und Weltweisheit“, unter denen sie „ein Licht bekommen hat“, diese noch mehr „aufzukla¨ren, zu erweitern und auszubreiten“41. Hiermit nimmt Reimarus ein fu¨r seine Zeit zentral gewordenes Stichwort auf, na¨mlich „aufkla¨ren“. Die „Religion“ vermittelt also die Erkenntnis der eigenen Natur und die ho¨here Bestimmung des „Endzweckes“ des Menschen42. Hier weist Reimarus auch auf die „innere Belohnung der Fro¨mmigkeit“ hin43. Es geht ihm also wesentlich auch und gerade um diesen inneren Bereich, wofu¨r er aber den Terminus „Fro¨mmigkeit“, na¨mlich ,pietas‘ verwendet, der in diesem Zusammenhang auch geeigneter ist als ,Religion‘. Der

Beruhigung und Glu¨ckseligkeit, ausser der Verbindung mit andern Menschen, betrachten: so ergiebt sich leicht, daß unsern Naturkra¨ften, nach deren Regeln und a¨ußersten Zwecke, allein durch die Religion Genu¨ge geschehen, und eine wahre, dauerhafte Zufriedenheit angedeihen ko¨nne.“ 38 Ebd. 752f: „In diesem großen Entwurfe des Zusammenhanges aller Dinge, welchen uns schon die bloße vernu¨nftige Religion darstellet, ist lauter Uebereinstimmung, die nicht allein dem Gemu¨the keine Dunkelheit und Verwirrung zuru¨ck la¨ßt, sondern es selbst zu aller Vollkommenheit bildet, und sein natu¨rliches Verlangen ersa¨ttiget. Wir haben darin ein Urbild aller Vollkommenheit, dessen Betrachtung uns allezeit in entzu¨ckende Bewunderung, Hochachtung, Ehrfurcht und Liebe setzet.“ 39 Ebd. 754 sowie 753 f. 40 Ebd. 754f; hier, 758f, auch die Bemerkung, daß die „Religion“ das gegenwartige Leben ¨ fo¨rdert, z. B. viele „angenehme Empfindungen“ bewirkt, und dies in leiblicher Hinsicht: „Leute, welche sich die Religion, und ein Leben, das darnach eingerichtet ist, als was Gezwungenes, Trauriges, und von aller Lust Entfernetes vorstellen, die mu¨ssen davon sowohl, als von ihrer eigenen Natur und Glu¨ckseligkeit, nothwendig ganz irrige Begriffe haben, oder in ihren Neigungen schon sehr verdorben seyn. Wenn wir uns auch nur in dem gegenwa¨rtigen Leben betrachten, so genießen wir darinn von der Religion so viele und so angenehme Empfindungen, damit keine falsche und ausschweifende Lust zu vergleichen ist.“ Aber auch das „Vergnu¨gen des Gemu¨thes“, etwa die Ehre, wird durch sie gefo¨rdert, vgl. 761 f. 41 Ebd. 762. 42 Ebd.; vgl. die Explikation, 762f: „Aber die Religion laßt uns den Adel unserer Seele, und ¨ das in ihr ausgedruckte Bild der Gottheit, nebst den weiten Grenzen unserer bevorstehenden Vollkommenheit und Dauer, sehen, welches ja der vernu¨nftigsten Eigenliebe nicht anders als ho¨chst angenehm seyn kann, und das Gemu¨th zu edleren Absichten und Bemu¨hungen ermuntert, die den Vorschmack gro¨ßerer Gu¨ter geben.“ 43 Ebd. 763.

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Vorzug der „Religion“ wird aber abschließend dadurch hervorgehoben, daß nichts so wie sie den Tod wegen der „Versicherung der Unsterblichkeit“ gelassen erwarten la¨ßt44. Im Ru¨ckblick auf diese Vero¨ffentlichung fa¨llt auf, daß Reimarus die „Religion“ eindeutig und grundsa¨tzlich der „Vernunft“ zuordnet, wodurch eigentlich alle Endzeiterwartungen erfu¨llt sind, die fu¨r den christlichen Glauben maßgeblich sind. Terminologisch verfa¨hrt er außerordentlich sparsam: nur einmal findet sich „natu¨rliche Religion“ und „vernu¨nftige Religion“. Beide sind offensichtlich identisch. Damit wirkt die Tradition weiter, die etwa das Naturrecht als ein Recht der Vernunft interpretiert und hier zwischen Natur und Vernunft nicht unterscheidet. Reimarus richtet sein Interesse lediglich darauf, diese „vernu¨nftige Religion“ zu wahren, ohne die auch jenes Christentum nicht existieren kann, das sie nicht nur entha¨lt, sondern auf ihr basiert. Was Reimarus wirklich bewegt, zeigt er in der seinem Willen gema¨ß unvero¨ffentlicht gebliebenen „Apologie oder Schutzschrift fu¨r die Vernu¨nftigen Verehrer Gottes“45. Bescha¨ftigt hatte sich Reimarus mit dieser Verteidigung schon la¨ngst, ehe er seine „Vornehmsten Wahrheiten“ vero¨ffentlichte; es mu¨ssen schon umfangreiche Darlegungen existiert haben, wenn er seinem Freund, dem der Physikotheologie zugeho¨rigen Dichter Barthold Hinrich 44 765f; die abschließende Aussage lautet, 766: „Die Religion allein machet uns, durch die Versicherung der Unsterblichkeit, unser ganzes Leben in allen Umsta¨nden ertra¨glich, getrost, glu¨ckselig; sie erho¨het das zeitliche Vergnu¨gen, durch die gewisse Hoffnung eines noch weit besseren Zustandes; sie versu¨ßet das gegenwa¨rtige Leid durch die zuku¨nftige u¨berwiegende Freude; sie erwartet den Tod, als eine neue Geburtsstunde zum vollkommenern Leben, und thut unserer Natur, und deren Verlangen nach einer ihr gema¨ßen Glu¨ckseligkeit, auf alle Weise, Genu¨ge.“ 45 Hermann Samuel Reimarus, Apologie oder Schutzschrift fur die vernunftigen Verehrer ¨ ¨ Gottes, hg. von Gerhard Alexander, I-II, Frankfurt 1972. Der Titel dieses Buches, der vermutlich sehr spa¨t von Reimarus dem Manuskript vorangestellt worden ist, lautete: „Schutzschrift fu¨r die vernu¨nftigen Verehrer Gottes“, wa¨hrend nach dem Vorbericht vor dem ersten Hauptteil sich die Fassung findet: „Apolologie oder SchutzSchrift fu¨r die vernu¨nftige Religion“, vgl. die Einleitung des Herausgebers, ebd. 36. Es findet sich aber auch bei einer Handschrift der Titel „Apologie oder Schutzschrifft fu¨r die vernu¨nftige Religion gegen die unbegru¨ndeten Vorwu¨rffe und damit verknu¨pffte Unterdru¨ckung“, ebd. 32. Welchen Titel Reimarus selbst fu¨r eine Drucklegung gewa¨hlt ha¨tte, steht dahin; fu¨r unseren Zusammenhang ist aufschlußreich, daß in diesen U¨berschriften mehrfach die Formulierung „Vernu¨nftige Religion“ zu finden ist. Die Verfasserschaft blieb auch nach der Vero¨ffentlichung der „Fragmente des Wolfenbu¨ttelschen Ungenannten“ durch Gotthold Ephraim Lessing 1774 und 1777 unbekannt, obwohl vermutungsweise schon Reimarus als Autor angenommen wurde; daß er tatsa¨chlich der Autor ist, hat sein Sohn Johann Albert Hinrich Reimarus erst 1814 vero¨ffentlicht, vgl. ebd. 17. Die also erst 1972 vero¨ffentlichte Schrift des Reimarus ist fu¨r den Druck leicht korrigiert; es wird der Text zugrundegelegt, wie er hier publiziert worden ist. – Im folgenden werden detaillierter behandelte Stellen zuna¨chst der I. Teil bzw. II. Teil und dann das Buch dieser Teile gema¨ß der Kopfleiste in ro¨mischer Ziffer, das Kapitel in arabischer Ziffer und der Abschnitt mit der Sigle § sowie nach einem Semikolon der Band in ro¨mischer und die Seite in arabischer Ziffer angegeben. Bei verschiedenen Belegen werden nur Band- und Seitenzahlen angegeben.

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Brockes (1680–1747) eine Fassung geschenkt hat46. Ohne daß genauere Datierungsfragen behandelt werden mu¨ssen, kann hier der Hinweis genu¨gen, daß die Gedanken der „Vornehmsten Wahrheiten“ und der „Apologie“ nicht in einer zeitlichen Abfolge zueinander stehen. Wohl ist letztere nicht als ganze wirksam geworden, sondern nur durch die Fragmente47. Auch in der „Apologie“ ero¨rtert Reimarus seine Intention im ausfu¨hrlichen „Vorbericht“. Er pla¨diert nachhaltig und durchga¨ngig fu¨r die „vernu¨nftige Religion“ und damit fu¨r die „Vernunft“. Statt „Catechismus-ma¨ssig“ vorzugehen, will er „in den Schranken einer vernu¨nftigen Verehrung Gottes“ argumentieren48. Wie alle Kinder in „Religion und Secte“ ihrer Eltern aufwachsen, die christlichen ebenso wie die ju¨dischen oder tu¨rkischen, so finden sich im ju¨dischen „Catechismos“ wie in einem „Lehrbuch der mahometanischen Religion“ die auch bei den Christen gela¨ufige Formulierung, Gott zu loben und zu preisen; die Kinder aber beten diese nach wie Papageien und „glauben“ die „selig machenden Wahrheiten“ jeweils „blindlings“, wobei eine kindische Furcht, „diesen Glauben befestigt“49. Reimarus wendet sich von Anfang an und immer wieder gegen den auf diese Weise, na¨mlich ohne eigene Vernunft zustande gekommenen und folglich „blinden Glauben“50. Um diesen auch weiterhin aufrecht zu erhalten, wird vor allem im Christentum die Vernunft als durch Su¨ndenfall und Erbsu¨nde verdorben qualifiziert51. Demgegenu¨ber verficht er das Recht der Vernunft und folglich die „vernu¨nftige Religion“, wie er im Unterschied zu seiner fru¨heren Schrift hier immer wieder sagt52. Pra¨zisierend kann er auch „vernu¨nftige praktische Religion“ sagen53. Diese bezeichnet er auch als „natu¨rliche Religion“54 und ebenso als „natu¨rliche vernu¨nftige Religion“55 oder „natu¨rliche praktische Religion“56 oder auch

Vgl. ebd., Einleitung, 17. Auf die Fragmente wird im Zusammenhang mit Lessing und dem Fragmenten-Streit noch einzugehen sein. Hier genu¨gt der Hinweis, daß Lessing nur den Text „Von Duldung der Deisten“ sowie das erste der fu¨nf Fragmente „Von Verschreyung der Vernunft auf den Kanzeln“ publiziert hat, die im wesentlichen mit der vero¨ffentlichten Fassung in der „Apologie“ u¨bereinstimmen, vgl. ebd. I. Teil I 4 § 5–11; I 126–144, sowie I 3 § 1–8; 95–111. 48 Ebd. Vorbericht [§ 1]; I 41. 49 Ebd. § 2; 42. 50 Ebd. 43 u.o., bes. im Vorbericht. 51 Ebd. 52 So gleich im Vorbericht und dann standig insbesondere I 1; 65–180: „Wahrhafte Vorstel¨ lung von der Unterdru¨ckung der vernu¨nftigen Religion in der Christenheit“; vgl. die U¨berschrift von Kap. I 1; 67: „Bey den Kindern wird nichts als ein blinder Glaube, mit Erstickung aller vernu¨nftigen Einsicht, gepflanzt“. 53 Ebd. I 64, 99, 113, 126, 165, II 121, 174. 54 Vgl. ebd. I 85, 89, 191f, 205, 215, 262, 679, 684, 754, II 428; vgl. auch „gesunde naturli¨ che Religion“, I 817. 55 Vgl. ebd. 474. 56 Ebd. 215. 46 47

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nur „praktische Religion“57, sodann „allgemeine Religion“58 sowie oft „wahre Religion“59 bzw. „vernu¨nftige und wahre Religion“60. Gegenu¨ber diesen positiven Qualifikationen finden sich als negative Bezeichnungen selbstversta¨ndlich „falsche Religion“61, dann „verdorbene Religion“62, „verfallene Religion“63, ferner „positive Religion“ als Gegensatz zur „allgemeinen“, d. h. die in einem bestimmten Gemeinwesen, etwa bei den Juden eingerichtete „Religion“64. Kritisch nennt er „va¨terliche Religion“65, na¨mlich jene, die den Kindern vermittelt worden ist, ehe sie zur Vernunft gekommen sind. Distanzierend verwendet er auch die legitimatorische Charakterisierung „offenbarte Religion“, die es nicht nur im Christentum gibt66. Als identisch mit dieser sieht er die „u¨bernatu¨rliche Religion“ an, von der er wiederum nicht ohne Vorbehalt spricht67, weil diese zugleich als „seligmachende Religion“68 und na¨herhin als „offenbarte seligmachende Religion“69 bzw. „u¨bernatu¨rliche seligmachende Religion“70 angesehen und vertreten wird, die auf einer „seligmachenden u¨bernatu¨rlichen Offenbarung“ beruht71. Diese „offenbarte“ und folglich „u¨bernatu¨rliche Religion“ will Reimarus kritisieren; er sieht sie gegeben „bei allen Vo¨lkern“, die „sich einer u¨bernatu¨rlichen Offenbarung ru¨hmen“, bei denen die „vernu¨nftige Religion“ allenthalben „erstickt, verdrengt, angefeindet und verfolgt“ ist72. Dagegen insistiert er zuna¨chst und grundlegend darauf, daß „keine u¨bernatu¨rliche Religion Platz finden“ kann, „wo die natu¨rliche und vernu¨nftige nicht den Weg dazu gebahnet hat“73. Damit stimmt er noch keineswegs der Annahme einer „u¨bernatu¨rlichen“, „geoffenbarten Religion“ zu. Im Gegenteil, wo immer er den Anspruch auf eine solche vertreten oder, genauer gesagt, behauptet sieht, kann er ihn nicht erha¨rten, bei Abraham nicht und bei Mose nicht;

57 Vgl. ebd. 88, 114, 767, II 27, 30, 31, 584; vgl. auch „wahre praktische Religion“, I 706, sowie „allgemeine praktische Religion“, II 40. 58 Vgl. ebd. II 25, 26, 30, 38, 173, 174. 59 Ebd. I 96, 121, 129, 159, 186, 236, 243, 256, 408, 423, 525, 678, 767, II 28, 286, 398; vgl. die zuvor genannte „wahre praktische Religion“ I 706. 60 Ebd. 130. 61 Vgl. ebd. 180, im Plural „falsche Religionen“, 42, 53. 62 Ebd. II 173. 63 Ebd. I 656. 64 Ebd. II 25, 38, 40, 101, 173, 174, besonders negativ 121. 65 Vgl. ebd. I 73, 75, 168, 180, 186, 631, 655, II 11, 25. 66 Vgl. ebd. 67, 70, 71, 73, 90, 91, 114, 115, 124, 184, 192f, 215, 295, 817. 67 Vgl. ebd. 67, 192, 283. 68 Ebd. 193, 226, 503. 69 Vgl. ebd. 192, 203, 819. 70 Ebd. 191, 474. 71 Vgl. ebd. 191, 193; vgl. 215 auch „ubernaturliche seligmachende Heils-Ordnung“. ¨ ¨ 72 So gleich zu Beginn I 1 § 1; 67; daß die christliche nicht die einzige Offenbarung ist, vgl. etwa 73. 73 Ebd.

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denn ersterer glaubte zwar, aber was war dies fu¨r ein Glaube74? Und letzterer wollte eine Herrschaft aufrichten, na¨mlich seine Herrschaft, nicht aber die Gottes, wie Reimarus ausfu¨hrlich behandelt75. Auf den Gedanken zu dieser seiner Fu¨hrungsrolle kam er aufgrund seiner Erziehung durch die Pharaonentochter, seit diese ihn nach der wunderbaren Entdeckung auf dem Schilfmeer seiner Mutter als Amme u¨bergeben hatte, so daß er einerseits mit seinem Volk zutiefst vertraut gemacht wurde, aber an Erziehung und Bildung u¨ber das Denken von Sklaven hinausgelangte – merkwu¨rdig nur, daß Reimarus diese Kindheitsgeschichte fu¨r historisch annimmt –76. Aufgrund dieser perso¨nlichen Voraussetzungen kam Mose nach Reimarus zu dem Entschluß, „Anfu¨hrer und Erretter“ seines Volkes zu werden, wurde aber durch einen Mord zur Flucht veranlaßt und blieb im Exil, in dem er die Tochter des Midianiters Jethro heiratete, bis ihm die Zeit nach dem Tod des Pharao geeignet schien, nach A¨gypten zuru¨ckzugehen und sein Vorhaben zu realisieren – auch dieses gilt als Geschichte –77. In diesem Zusammenhang formuliert Reimarus aufschlußreiche Hinweise fu¨r unser Thema. Dem Mose attestiert er die „vernu¨nftige geheime Religion“, „geheim“ wohl, weil sie sich von der des Volkes unterscheidet, die auf „allerley Bilder und Ceremonien“ angewiesen ist. Doch sieht er ihn mit seinem Schwiegervater Jethro einig, daß der „Unterschied a¨usserlicher Bilder, Namen und Gebra¨uche“ fu¨r sie beide kein Problem darstellt78. Um sich zu legitimieren, la¨ßt er Mose dem Volk Israel eine wunderbare Erscheinung erza¨hlen, die dieser also faktisch nicht erlebt hat79. Die Mitteilung der Erscheinung dient Mose zur Legitimation, sucht er doch eine „Theokratie“ zu errichten; freilich stehen seine Taten einem solchen Unternehmen entgegen, kann es doch nicht Gottes Wille sein, „eine Religion und Glauben an dieselbe (sc. die Theokratie) durch Wort und Blutvergießen, anstatt der U¨berfu¨hrung unter Menschen zu stiften“80. Das Volk aber, das sich dem „a¨gyptischen Aberglauben“ angeschlossen hatte, konnte die „neue Religion“ des Mose nicht u¨bernehmen, Gott ohne Bild zu verehren81. Obwohl Reimarus Mose hiermit eine „neue Religion“ konzediert, sieht er dessen Anliegen, eine „u¨bernatu¨rliche Theokracie“ zu stiften, als gescheitert an; denn Mose hat „die fruchtbare Vorstellung der Allgegenwart Gottes“ entkra¨ftet, um den

Ebd. II 2 § 9; 242; vgl. das Fazit u¨ber die Erzva¨ter, § 17; 262 ff. Vgl. das ganze dritte Buch, ebd. 267–476. 76 Vgl. ebd. III 1 § 1f; 269–273. 77 Ebd. § 2f; 274–279. 78 Ebd. § 4; 277 f. 79 Ebd. § 5f; 279–283. 80 Ebd. § 6; 283, hier mit der Aussage: „Die feinste Politik des geistlichen Regiments besteht in der Pflantzung und Unterhaltung eines blinden Glaubens, und in Grausamkeiten wider alle diejenigen, welche sich merken lassen, daß sie den Betrug einsehen.“ „U¨berfu¨hrung“ verwendet Reimarus o¨fter im Sinn von Vermittlung einer U¨berzeugung, vgl. auch IV 1 § 8; 502, ferner 2 § 7; 526. 81 So a. a. O. 4 § 5; 374, im Zusammenhang mit der Geschichte vom Goldenen Kalb. 74 75

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Gottesdienst an einem Ort zu zentralisieren, so daß die Leute zu Hause einen „o¨ffentlichen Gottesdienst“ nicht mehr feiern konnten82. Der Versuch, den Gottesdienst nur im Tempel stattfinden zu lassen, fu¨hrte also nur dazu, daß der „o¨ffentliche Gottesdienst“ erlosch83. Vor allem aber leistete Mose keinen Beitrag fu¨r die „Unterweisung und U¨berfu¨hrung der innern Religion“ angesichts der wenigen Worte „von moralischen Pflichten und Verbrechen“, die sich in seinem Gesetz finden; ein „Lehrbuch von dem Erkenntniss und der inneren Verehrung Gottes“ u¨ber die „wahre Religion“ hat er eben nicht vorgelegt84 . Hier verwendet Reimarus also die exzeptionelle Formulierung der „innern Religion“, verbunden mit einer kurzen Interpretation, na¨mlich „Religion“ als Erkenntnis Gottes und der moralischen Pflichten. Doch gab Mose eine solche Vielzahl von Verpflichtungen, aber keine „weitere Ausu¨bung der Religion“, so daß von allem kaum mehr ein Schatten u¨brigblieb85. Freilich haben Mose und andere, wie Reimarus ausfu¨hrlich nachweist, nicht einmal die Absicht gehabt, „eine u¨bernatu¨rliche seligmachende Religion kundzumachen“, sondern in eigennu¨tzigen Absichten vieles getan, „was auch der natu¨rlichen Religion und Sittlichkeit entgegen ist“; was aber in seinem Gesetz „vo¨llig innerhalb der Schranken einer natu¨rlichen vernu¨nftigen Religion“ verbleibt, kann nicht als „Beweis eines von Gott unmittelbar gesandten Boten einer ho¨heren Offenbarung an die Menschen“ dienen, wie auch seine „Religion“ nichts „ausdru¨ckliches und klares von u¨bernatu¨rlichen Geheimnissen, besonders den christlichen“ entha¨lt86; noch nicht einmal liegt hier eine Kenntnis von der Unsterblichkeit der menschlichen Seele vor87. Der weitere Durchgang durch die Geschichte des Alten Testaments fu¨hrt zu keinen anderen Ergebnissen. Fu¨r die Zeit der Richter stellt Reimarus einen „Verfall der Religion und des Gottesdienstes“ fest88; denn wo keine weltliche Macht regiert, muß „nebst der zeitlichen Wohlfahrt und Sicherheit auch die Religion und der Gottesdienst zu Grunde gehen“89. Bezu¨glich „Salomons Religion“ sagt er, dieser habe die „vernu¨nftige oder besonders die Ceremonial-religion Mosis“ nicht geachtet90. Immerhin sieht er auch bei Mose eine „vernu¨nftige Religion“ nicht vo¨llig außer acht gelassen. Salomo aber hat die „eingefu¨hrte Mosaische Religion“ etwa durch den Tempelbau realisiert, seinerseits aber die „Levitische Religion“ verworfen, wie man zumal an seinen Ehen mit Frauen verschiedener anderer Vo¨lker sehen kann, so Ebd. § 21; 444. Ebd. 422. 84 Ebd. 423. 85 Ebd. 86 Ebd. 5 § 16; 474. 87 Ebd. An Mose war also nichts, was seine gottliche Sendung ausweist; seine Wunder waren, ¨ inspiriert von der „Magie“ bzw. „Zauberkunst“ der A¨gypter, III 5 § 8; 447; vgl. dazu aber auch 294, 298, 326. 88 Ebd. IV 2 § 7; 525. 89 Ebd. § 6; 523. 90 Ebd. 5 § 2, 626 f. 82 83

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daß er schließlich keine „Religion“ mehr gehabt und „alle vernu¨nftige Religion und alle Menschlichkeit“ beseitigt hat, wie die von ihm zugelassenen Kinderopfer zeigen91. Aber der Grund fu¨r eine solche Haltung gegen „seine natu¨rliche und Mosaische Religion“ war nicht eine „allgemeine Tolerantz allen andern Religionen neben seiner va¨terlichen“, sondern in seiner „ga¨ntzlichen Indifferentisterey der Religionen“ gelegen, veranlaßt durch seine Liebe gegen „verschiedene Religions-Verwantinnen“92. Salomon war also „vom Anfange bis zu Ende sehr gleichgu¨ltig gegen alle Religionen“93. Anhand der gesamten Geschichte Israels, wie Reimarus in der abschließenden „Recapitulation“ resu¨miert94, la¨ßt sich nirgends die Charakterisierung von „Boten einer u¨bernatu¨rlichen Offenbarung Gottes“ besta¨tigen95. Wa¨ren sie wirklich von Gott zur Ausbreitung „eines seligmachenden Erkenntnisses“ gesandt gewesen, ha¨tte sich das im Bemu¨hen um „Pflantzung“ einer entsprechenden „Religion“ a¨ußern mu¨ssen96. Aber im Alten Testament, in dem wie sonst nirgends alles auf Gott zuru¨ckgefu¨hrt wird97, finden sich nur die „Bu¨bereyen“98, kurz alles, „was man sittlich bo¨se nennen kann, und was selbst der natu¨rlichen Religion ein Greuel ist“99. Dieses Ergebnis besta¨tigt sich fu¨r Reimarus bei den inhaltlichen Lehren und dem Kanon des Alten Testaments100. Erstere untersucht er hinsichtlich der Frage, ob das Alte Testament den Menschen zur „Offenbarung eines seligmachenden Erkenntnisses“ u¨ber die „natu¨rliche Vernunft“ hinaus gegeben ist, was sich in Aussagen u¨ber die „reine vernu¨nftige Religion und deren Pflichten“ hinaus vor allem an Ausfu¨hrungen u¨ber die „Seligkeit des Menschen nach diesem Leben, und u¨bernatu¨rliche Mittel zu derselben“ zeigen muß101. Beim israelitischen Volk finden sich na¨mlich lediglich eine „Menge von unnu¨tzen und der Religion vielmehr hinderlichen Gebra¨uchen“, kaum aber „zehn Worte“, wie Reimarus unter Hinweis auf die Schrift sagt, u¨ber „das Wesentliche der Religion“, na¨mlich „die Lehre von Gott und den Pflichten des Menschen gegen ihn, gegen den Na¨chsten, und gegen sich selbst“102, wie die tradierte Bestimmung lautet, die Reimarus hier ohne VerEbd. 629 f. Ebd. § 3; 630 f. 93 Ebd. 632 f. 94 Vgl. die Kopfleiste zu 5 § 17; 671–679. 95 Ebd. 671 f. 96 Ebd. 672. 97 Ebd. 98 Ebd. 673. 99 So in der Zusammenfassung, ebd. 679. 100 Vgl. V und VI; 681–941. 101 Ebd. V 1 § 1; 684; vgl. 685 die Befurchtung, daß sich dergleichen nicht findet und die Is¨ raeliten sich anhand der Bu¨cher des Alten Testaments „nur einen gantz unvollkommenen Begriff von einigen Wahrheiten der natu¨rlichen Religion bilden konnten“. Vgl. auch § 3; 689, den Hinweis auf eine „ho¨here Deutung auf Geheimnisse einer u¨bernatu¨rlichen Religion“, die eben zu pru¨fen ist. 102 Ebd. IV § 4; 690. 91

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weis aufnimmt. Er moniert besonders, daß der alttestamentliche Gesetzgeber die Erkenntnis Gottes und seines Willens, sein Wesen, Dasein und seine Eigenschaften sowie seine Werke und Absichten und die daraus folgenden Pflichten nicht deutlicher gemacht und zur „Empfindung einer Hochachtung, Liebe, Ehrfurcht, und Zuversicht gegen den allervollkommensten Geist und Werkmeister der sichtbaren Welt, und zu einer willigen Folge seiner Ordnung angewandt“ hat103. Hier findet sich also auch ein Hinweis auf eine „Empfindung“, wa¨hrend Reimarus sonst allenthalben u¨ber die „Vernunft“ und die „Gotteserkenntnis“ handelt. Dabei kritisiert er den „a¨usserlichen Gottesdienst“ bzw. die „a¨usserlichen Cerimonien“104; denn in „a¨usserlichen Gebra¨uchen“ steckt noch „keine Religion, Verstand, Weißheit oder Scho¨nheit“105. Zudem wendet er gegen das Alte Testament ein, daß Mose nichts zum Thema „Unsterblichkeit“ beigetragen hat, die doch schon aus „politischen Ursachen“ und mehr noch wegen der „Religion“ ha¨tte bekanntgemacht werden mu¨ssen106. Die Unsterblichkeit war vor der babylonischen Gefangenschaft u¨berhaupt kein Thema107, obwohl sie der „Haupt-Artikel schon in einer bloß vernu¨nftigen Religion“ ha¨tte sein mu¨ssen108. Die Zusammenfassung fu¨r das gesamte Alte Testament fa¨llt vernichtend aus: Reimarus stellt fest, die „Apologie der Vernunft und der vernu¨nftigen Religion gegen den Glaubens-Zwang“ vollendet zu haben, derzufolge denkende Menschen den Inhalt des Alten Testamentes unmo¨glich „fu¨r eine go¨ttliche u¨bernatu¨rliche Offenbarung einer seligmachenden Religion“ halten ko¨nnen; so kann in ihnen auch nicht von der „Pflantzung“ einer „Religion“ die Rede sein109. Statt dessen finden sich alle nur denkbaren Schandtaten, na¨mlich bo¨se Fru¨chte, die zeigen, daß die Handelnden nicht „von Gott zu Werkzeugen einer echten und heiligern Religion erwehlet und ausgeru¨stet waren“110. Besonders negativ beurteilt Reimarus Mose, weil dieser neben all seinen Schandtaten das Volk mit „unnu¨tzen, kostbaren und unertra¨glichen Cerimonien“ belastete, aber zum „Wesentlichen der Religion, dem Erkenntniß Gottes und den Moral-Pflichten, . . . kaum zehn Worte“ gesagt hat111. All die Leute des Alten Testaments ko¨nnen keine „go¨ttlichen Boten“ gewesen sein, weder einer „gesunden natu¨rlichen“ noch einer „ho¨heren offenbarten Religion“, suchten sie doch „weder Erkenntniß Gottes noch wahre Fro¨mmigkeit Ebd. § 4; 691. Ebd. § 9; 705; hier, 706, heißt es von den Psalmen Davids, daß sie nicht „zur Pflantzung einer wahren, praktischen Religion, geschweige einer u¨bernatu¨rlichen seligmachenden etwas wichtiges ha¨tten beytragen ko¨nnen“. 105 Ebd. § 8; 704. 106 Vgl. ebd. 4 § 2f; 773. 107 Ebd. § 4; 775. 108 Ebd. § 1; 769. 109 Ebd. § 16; 813. 110 Ebd. 814. 111 Ebd., s. die schon zit. Stelle § 4; 690. 103

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und Tugend zu pflanzten“112. Aufgrund ihrer Handlungsweise waren sie vielmehr fu¨r die „Religion“ nur „das kra¨ftigste Hinderniß“113. Der zweite Teil der „Apologie“ u¨ber das Neue Testament entha¨lt ungleich brisantere Aussagen. Reimarus beginnt das erste Buch dieses Teils mit einem Kapitel vom „Zustande des Judenthums und praktischer Religion Jesu“ und einem weiteren u¨ber die Frage, ob Jesus „bey seiner Reformation des Ju¨dischen Aberglaubens, außer der vernu¨nftigen Religion, auch u¨bernatu¨rliche Geheimnisse eingefu¨hrt habe“114. Er beginnt mit der in der Christenheit praktizierten Taufe „nach va¨terlicher Religion und Weise“, ohne daß die Kinder schon zum Gebrauch der „Vernunft“ gekommen wa¨ren; und den Erwachsenen gegenu¨ber wurde dieser Glaube weiter vertreten, verbunden mit einer Warnung vor der „blinden verdorbenen Vernunft“115. Der „Taufglaube“ stellt folglich „gleichsam eine gewaltsame Anwerbung zur Fahne Christi“ dar116. Reimarus wiederholt hier seine Beurteilung der „ju¨dischen Religion“ mit ihrer genauen „Beachtung des Gesetzes“117, die deswegen verdorben und einer Reformation bedu¨rftig ist118. Besonders hebt er die Sehnsucht nach einem Messias hervor, die angesichts der verworrenen Lage zur Zeit Jesu entstanden war119. Freilich hat keiner von denen, die als Messias angesehen wurden, wirklich etwas fu¨r die „Verbesserung der Religion“, fu¨r „wahre Fro¨mmigkeit, Menschenliebe und o¨ffentliche Wohlfahrt“ bewirkt120. Auf dem Hintergrund dieser Mißsta¨nde beschreibt Reimarus Jesus als den, der die angemessene „Religion“ gelehrt hat. Fu¨r seine Darstellung trifft Reimarus allerdings zwei Unterscheidungen, na¨mlich einmal die zwischen der Lehre der Apostel und der Lehre Jesu sowie zwischen der Lehre Jesu fu¨r alle Menschen und der Lehre fu¨r die Juden121. Erstere fu¨r alle Menschen nennt Reimarus „allgemeine Religion“ und letztere „positive Religion“122. Als Jesu Ziel gibt Reimarus an, das „verdorbene Judentum“ zu reformieren und, „so weit als nach der mosaischen Verfassung mo¨glich war, zu einer vernu¨nftigen Religion“ zu lenken123. Jesus als der „erste Meister und Stifter des wahren Christenthums“124 fo¨rderte also einmal ganz allgemein die Liebe Ebd. § 16, 817. Ebd. 114 Ebd. II. Teil I 1 und 2; II 11–72. 115 Ebd. I 1 § 1; 11. 116 Ebd. 117 Ebd. § 2; 13. 118 Ebd. 14; fur die Zeit Jesu vermerkt Reimarus, daß bei den Juden „Kirchen-Regiment“ und ¨ „Staats-Regiment“ auf schwachen Fu¨ßen standen, ihnen aber die „Freyheit der Religion und des o¨ffentlichen Gottesdienstes“ verblieben war, § 3; 15, vgl. zuvor schon in gleicher Hinsicht „Religions-Freyheit“, I. Teil VI 1 § 6; I 833. 119 Ebd. II. Teil I 1 § 4; II 17. 120 Ebd. 20. 121 Ebd. § 5; 20. 122 Vgl. ebd. etwa § 6; 25, § 8; 30. 123 Ebd. § 6; 25. 124 Ebd. § 5; 23. 112 113

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und damit den „herrlichsten Abriß einer wahren lebendigen Religion“ und sorgte sich zugleich um die „va¨terliche Religion“ der Juden125. Mit Jesus ging zwar die Hoffnung auf eine „Theokratie“ nicht in Erfu¨llung, wohl aber gab es durch ihn „Vorschriften“ fu¨r alle, die „eine so vernu¨nftige, lautere, erhabene, heilige und praktische Religion“ enthalten, „die ein jeder seinem Scho¨pfer, seinen Nebenmenschen und seiner eigenen Glu¨ckseligkeit schuldig ist in Ausu¨bung zu bringen“126. Es geht also gerade nicht wie in der „Großju¨dischen Religion“ um die „Scheinheiligkeit in peinlicher Beobachtung der a¨usserlichen Cerimonien des Levitischen Gesetzes“, sondern um die „innere A¨nderung des Sinnes in Da¨mpfung bo¨ser Begierden, und aufrichtiger Liebe zu Gott und dem Na¨chsten“; denn „das Wesen aller wahren Religion“ bezieht sich „hauptsa¨chlich auf die innere Vollkommenheit des Hertzens“127. Die durch Jesus gepredigte „Religion“ bezeichnet Reimarus auszeichnend als „praktische Religion“128, als „natu¨rliche, vernu¨nftige und allgemeine praktische Religion“129, wie er diese „Religion“ na¨herhin qualifizieren kann. Aber „ho¨here unerforschliche Glaubens-Geheimnisse“ kann Reimarus in der Lehre Jesu nicht finden130, wie Jesus auch keine „u¨bernatu¨rliche GlaubensGeheimnisse mit der Person und dem Reiche des Messias verbindet“131. Folglich hat sich etwa bei der Taufe Jesu nichts ereignet, was auf eine „Offenbarung einer gantz neuen Religion“ ha¨tte schließen lassen132. Es geho¨ren somit „zu der allgemeinen vernu¨nftigen Religion keine unbegreifliche Glaubens-Geheimnisse“133. Unter diesen Pra¨missen bleibt von den neutestamentlichen Aussagen u¨ber Jesus als Sohn Gottes134, insbesondere u¨ber seine Auferstehung135 und Himmelfahrt136 sowie u¨ber seine Wiederkunft,137 aber auch u¨ber seine Geburt 125 126

Ebd. § 6; 25; u¨ber die „allgemeine Religion“ vgl. auch 26. Ebd. § 7; 27; vgl. auch § 9; 33, daß Jesus die „reine, erhabene und heilige Moral“ predig-

te. 127 Ebd. § 7; 28; bei den Juden blieb daher nur die „Schale der Religion“, doch „der Kern, die Kraft und das Wesen derselben fehlte gantz und gar“, vgl. auch § 8; 30. 128 Vgl. ebd. § 8; 30, 31. 129 Ebd. 2 § 1; 40; zugleich hat Jesus auch die „positive Judische“ durch seine „Reformation“ ¨ zu dieser so qualifizierten „Religion“ zu lenken versucht. Vgl. 4 § 1; 97, daß Jesus „die allgemeine vernu¨nftige Religion, so weit sie praktisch ist“, bei den Juden gefo¨rdert hat. Hier auch wieder ein Hinweis auf die „positive Religion“ bei den Juden. 130 Vgl. etwa ebd. 2 § 3; 46. 131 Ebd. § 4; 46. 132 Ebd. 3 § 4; 83, vgl. auch IV 2 § 6; 356. 133 Ebd. I 4 § 1; 97, vgl. auch II 1 § 1; 121; vgl. auch den Beschluß nach 2 § 11; 174, daß Jesus „weder die allgemeine noch positive Religion mit neuen unbegreiflichen Glaubens-Geheimnissen, oder mit ungewohnten Cerimonien, beschweret“ hat. 134 Vgl. ebd. 52ff; vgl. 62 die Charakterisierung als „figurliche Aussage“; vgl. auch 424 f die ¨ falsche Interpretation anla¨ßlich der Taufe des Ka¨mmerers durch Philippus, Apg 8,26–39. 135 Vgl. z. B. 188–271; hier wird nachhaltig die These von der Entwendung des Leichnams Jesu durch die Ju¨nger vertreten, vgl. etwa 202. 136 Vgl. etwa ebd. 431. 137 Ebd. 272–301.

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aus der Jungfrau138 nichts u¨brig, um nur diese Themen zu nennen. Die Untersuchung, ob das „Lehrgeba¨ude“ der Apostel auf „vestem Boden ruhe“, hat fu¨r Reimarus nur ein vo¨llig negatives Ergebnis erbracht. Da sich Auferstehung und Himmelfahrt als „Grundlage des Apostolischen Systems“ eben nicht als „Facta“ haben erweisen lassen, ist das „Gantze Christenthum“, welches auf diese Facta gebauet worden, von Grund aus . . . als bodenlos erwiesen“139. Innerhalb dieser kritischen, besser gesagt, dezidiert negativen Interpretation biblischer Darstellungen hinsichtlich ihrer Faktizita¨t ist von „Religion“ nur nebenbei und nicht innovativ die Rede140. So wundert man sich nicht, daß die Apostel mit der Gru¨ndung der Kirche sowie deren Ausbreitung nicht positiver beurteilt werden. Sie haben die „fides implicita“ des Anfangs entfaltet141, doch ist eben diese Entwicklung nicht dem Anfang entsprechend verlaufen. So sind die „strenge Ausu¨bung der Gottesfurcht, Tugend und Menschenliebe“ der ersten Christen, die zur Ausbreitung des Christentums gefu¨hrt haben, alsbald verfallen142. Reimarus ha¨lt den Aposteln vor, sie ha¨tten keine rechte „Kirchen-Ordnung“ entworfen, wobei er hinzufu¨gt, daß eine „Religion, die allgemein seyn soll, . . . nicht ohne o¨ffentlichen Gottesdienst, und dieser nicht ohne gewisse Feyertage, heilige Handlungen und Cerimonien gestiftet werden“ kann143. Aber immer wieder und auch den Aposteln gegenu¨ber kritisiert er, daß „unnu¨tze, alberne, abergla¨ubiche, la¨cherliche Cerimonien, Aufzu¨ge, und Gaukeleyen in und bey dem Gottesdienste eingerissen“ sind, „welche das Wesen der Religion ersticken und verstellen“144. So kann er den Aposteln nur vorwerfen, sie ha¨tten „das Natu¨rliche, Begreifliche, Einfache der Religion verlassen, und auf unerweisliche Facta ein Geheimnisvolles Lehrgeba¨ude angelegt“145. Hier zeigt sich die Bedeutung der eingangs von Reimarus vorgenommenen Unterscheidung zwischen dem Wirken Jesu und dem der Apostel. Durch diese Trennung zwischen beiden vermag er Jesus herauszuhalten aus allem, was er ablehnt, kann er doch hierfu¨r ausschließlich die Apostel und die weiteren Vermittler des Glaubens haftbar machen. Reimarus stellt denn auch die Frage, wie eine solche Entwicklung, genauer gesagt, Fehlentwicklung entstehen konnte. Im Hinblick auf ihre Verursacher

138 Vgl. ebd. 534–538. – Man wundert sich nur, warum fur Reimarus die 50 Tage zwischen ¨ Kreuzigung und Beginn der Predigt Jesu, dargestellt mit der Geschichte der Geistsendung, als historisch gelten, vgl. 305, oder warum der 12-ja¨hrige Jesus tatsa¨chlich im Tempel gewesen ist, 540. 139 Ebd. 305 f. 140 Vgl. etwa als Grund fur die Verurteilung Jesu, daß er „der Religion mit Neuerungen droh¨ te“, 204. 141 Ebd. 399 f. 142 Ebd. 413. 143 Ebd. 445. 144 Ebd. 446. 145 Ebd. 450.

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fragt er nach dem Gewissen, ob sie „vorsa¨tzliche Heuchler und Betru¨ger“ gewesen seien; denn „nach den echten Grundsa¨tzen einer wahren Religion und Tugend ist es gar nicht zu reimen“146. Wie er entschuldigend hinzufu¨gt, haben die Stifter der „Republiken und Religionen“ gemeint, „der gemeine Hauffe ko¨nne nicht anders, und nicht ku¨rtzer, zur Ordnung, Pflicht, Sittsamkeit, Tugend und Fro¨mmigkeit angehalten werden, als wenn man ihn durch Unwissenheit, Einfalt, blinden Glauben, Vorurtheile, Irrthu¨mer und Betrug regierte“147. Hier kehrt also das alte Argument wieder, daß „Republiken und Religionen“ zusammengeho¨ren und daß ohne letztere die Menschen eines Gemeinwesens nicht zur Tugend angehalten werden ko¨nnten. Zusammenfassend la¨ßt sich sagen: Reimarus, aus einem tradierten und traditionellen Protestantismus stammend, hatte den christlichen Glauben als zweifelsfrei u¨bernommen und als heilsnotwendig angesehen. Durch die Fragen englischer und vornehmlich franzo¨sischer Denker in Zweifel gestu¨rzt, begann er mit dem Bemu¨hen, diese Zweifel zu u¨berwinden und eine auf die „Vernunft“ gegru¨ndete und folglich „vernu¨nftige Religion“ als verla¨ßliche Basis des Lebens zu entwickeln. Dabei unterwarf er alle u¨bernatu¨rlich legitimierte Offenbarung der Kritik, die samt und sonders als in irdischer und nicht selten in verbrecherischer Absicht formuliert erschien, von denen aber, die sie glaubten, fa¨lschlich angenommen wurde. Seiner Pru¨fung konnten weder alttestamentliche Weissagungen und Offenbarungen standhalten noch die neutestamentlichen. So wird die Annahme von Jesus als Sohn Gottes im christlich-theologischen Sinn ebenso hinfa¨llig wie die der Trinita¨t148. Auch bleibt nichts von einem Gott als Richter149, einem Gott, der sich a¨rgert und straft, und dies in alle Ewigkeit150. Dagegen formuliert Reimarus ein Gottesbild, in dem Gerechtigkeit und Liebe keinen Widerspruch darstellen, in dem Gott vorrangig Liebe ist151 und in seiner Liebe das Heil aller Menschen will und wirkt152. Das ganze „System“ des Christentums erachtet er als falsch153, als dessen „Haupt-Stifter“ er Paulus ansieht154. In scharfen und knappen Kernsa¨tzen nennt er die vorrangigen Inhalte christlichen Glaubens, die er ablehnt, angefangen vom Ursprung des Bo¨sen zu Beginn bis hin zur ewigen Verderbnis am Ende155. Demgegenu¨ber gilt fu¨r ihn die „vernu¨nftige praktische Religion“, die Christus gelehrt hat156, wie Reimarus sie freigelegt haben will, auf die sich sein ganzes Bemu¨hen richtet und die er allenthalben in Fra146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156

Ebd. 317. Ebd. Vgl. dazu etwa den Vorbericht, § 7; I 49; vgl. wiederum etwa 2. Teil V 3 § 15; 514–516. Vgl. wiederum den Vorbericht § 7; I 49. Vgl. ebd. II. Teil V 3 § 9f; II 496–500. Ebd. § 12; 503. Vgl. etwa ebd. § 16; 519. Resu¨mierend vgl. ebd. 518. Vgl. ebd. 518. Ebd. Vgl. bereits im Vorbericht, § 13; I 64.

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ge gestellt sieht. So klagt er, „daß man lieber allen Sekten und Religionen, als der reinen vernu¨nftigen eine freye Tolerantz und o¨ffentliche Ausu¨bung verstattet“157. Daher pla¨diert Reimarus auch fu¨r einen angemessenen „Unterricht der Religion“, na¨mlich fu¨r eine Unterweisung in der „vernu¨nftigen Religion“ von fru¨h an158. In dieser „Religion“, begru¨ndet auf der „go¨ttlichen Moral Jesu und seiner Apostel“, sieht er miteinander verbunden „die wahre gesa¨uberte Religion, und ungefa¨rbte Tugend“159. Beide Aspekte geho¨ren somit zusammen. Die „gesunde Vernunft und vernu¨nftige Religion“ sollen von Anfang an vermittelt werden und eben nicht „ein blinder Glaubens-Gehorsam“, der „mit Gewalt und Verfolgung, angedrungen wird“160. Dann wird es auch „rechtschaffene Verehrer Gottes, gehorsame Unterthanen ihrer Obrigkeiten, fried- und dienstfertige Mitbu¨rger in dem Staate, und u¨berhaupt Menschenfreunde und Liebhaber von Wahrheit und Tugend“ geben – so faßt Reimarus in den letzten Sa¨tzen seine „Apologie“ noch einmal zusammen161. 157 Ebd. II. Teil I 13; II 520. „Sekten“ braucht hier nicht grundsatzlich negativ im Sinne eines ¨ neuzeitlichen Versta¨ndnisses gebraucht zu sein; Reimarus verwendet diesen Terminus verschiedentlich im Grunde neutral vgl. den Vorbericht § 2; I 42, daß wir alle, Christen ebenso wie den Kindern von „Ju¨dischen, oder Tu¨rkischen Eltern“ jeweils „der Eltern Religion und Secte in der Kindheit eingepflantzt worden“ ist. 158 Vgl. ebd. I 84, ferner 146, 157; der Terminus ,Religions-Unterricht‘ findet sich noch nicht. 159 Ebd. II. Teil, Beschluß; II 583. 160 Ebd. 585. 161 Ebd. – Vgl. auch einen im Anhang wiedergegebenen Text „Die vernunftige Religion ist die ¨ Grundveste aller Religionen“, ebd. 653–668. Anzumerken bleibt, daß Reimarus seine Konzeption der „vernu¨nftigen Religion“ gegen die „fanatici“ verteidigt, „die sich ein Gefu¨hl vom Worte Gottes und dessen rechtem Verstande angemaaßt haben“, vgl. VI 3 § 8; 579. Hier, 580, a¨ußert Reimarus sich auch kritisch zur „Empfindung:“ „Wer einmal das allgemeine Principium, die Regeln der gesunden Vernunft, verla¨ßt, und seine eintzele Empfindung in dessen Stelle setzt, der ist ausser Stande einzusehen, in welche gefa¨hrliche Irrthu¨mer ihn seine erhizte und zu¨gellose Einbildung stu¨rtzen ko¨nne. Der liebe Gott hat uns die Vernunft zum Gebrauch gegeben; und ohne deren Gebrauch wa¨ren wir so wenig als das Vieh irgend einer Religion oder Einsicht der Wahrheit fa¨hig. Wenn [uns] nun auch ein u¨bernatu¨rlich Principium Religionis, den vernu¨nftigen Wahrheiten zu Hu¨lffe, verliehen wa¨re: so muß doch die Vernunft zuvor untersuchen, ob es wahrhaftig go¨ttlich sey; und wenn das mit auf Geschichte und Spracherkenntniß ankommt, so mu¨ssen wir uns diese Hu¨lfsmittel des Gebrauchs der Vernunft der vorgelegten Frage erwerben. Ein ku¨rtzerer und sicherer Weg, ein Gefu¨hl der Theopneustie, wird vergeblich vorgewandt: ein anderer Fantaste, oder auch ein anderer vernu¨nftiger Mensch, wird sagen, Ich fu¨hle das nicht, oder ich fu¨hle das Gegentheil bey mir. Wie wollen sie herauskommen? Oder wollen sie eines eintzigen Empfindung auf den Trohn setzen?“ Reimarus lehnt hier auch „geistliche Empfindung, Geruch oder Gefu¨hl, von Theopneustie“ ab. Die Schrift von Hermann Samuel Reimarus, Die Vernunftlehre, als Anweisung zum richtigen Gebrauche der Vernunft in der Erkenntniß der Wahrheit, aus zwoen ganz natu¨rlichen Regeln der Einstimmung und des Wiederspruchs hergeleitet, Hamburg 1756, ND Hermann Samuel Reimarus, Vernunftlehre, Nachdruck der 1. Aufl. von 1756 mit fortlaufenden Hinweisen auf die Parallelen der 3. Aufl. von 1766, hg. von Frieder Lo¨tsch, I-II, Mu¨nchen 1979, entha¨lt keine weiterfu¨hrenden Darlegungen; vgl. „Religion“ als Beispiel fu¨r einen analytischen Beweis, daß man sie nicht erzwingen kann, ebd. I 410–414; vgl. dasselbe in der 3. Aufl. von 1766, ebd. II 351–354.

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Johann Bernhard Basedow Die Konzeption der „Religion“ bei Johann Bernhard Basedow (1724–1790)1 interessiert als Beispiel, wie dieses Thema fu¨r die Pa¨dagogik fruchtbar gemacht werden sollte. Nicht von ungefa¨hr hat er ha¨ufig vom „Unterricht in der Religion“2 gesprochen sowie, wenn auch spa¨t und eher selten, vom „Religionsunterricht“3. Als Einstieg fu¨r das Versta¨ndnis der „Religion“ eignet sich vor allem Basedows Schrift „Theoretisches System“4. Hier definiert er die „Religion“ als „System der Wahrheiten oder Meinungen von Gott, von Go¨tzen, oder von u¨bermenschlichen Wesen“ sowie von den zugeho¨rigen Pflichten5. Dabei sieht er das „System“ mit einer besonderen „Verbindlichkeit der Menschen zur Tugend“ verbunden6, die aber nur gewa¨hrleistet ist, wenn die Existenz Gottes sowie eine Vergeltung nach dem Tode und damit auch die Unsterb-

1 Nach seiner Schulzeit in Hamburg unter anderem bei Hermann Samuel Reimarus studierte Johann Bernhard Basedow, der Sohn eines Peru¨ckenmachers, Theologie 1774–1776 in Leipzig und dann autodidaktisch dort und in Hamburg. Seit 1749 Hauslehrer, lehrte er als Professor fu¨r Moral und Rhetorik seit 1753 an der Da¨nischen Ritterakademie in Sorø auf Seeland und seit 1761 in Hamburg. 1771 wurde er nach Dessau berufen und gru¨ndete dort 1774 das Philanthropinum, dessen Leitung er 1778 abgab. U¨ber diese praktischen Initiativen hinaus hat er durch seine zahlreichen Schriften eine betra¨chtliche Wirkung in der Pa¨dagogik erzielt. Vgl. dazu Ulrich Herrmann, Die Pa¨dagogik der Philanthropen, in: Klassiker der Pa¨dagogik, hg. von Hans Scheuerl, I, Mu¨nchen 21991, 135–158, 141–145. 2 So allein schon im Titel von Johann Bernhard Basedow, Methodischer Unterricht der Jugend in der Religion und Sittenlehre der Vernunft nach dem in der Philalethie angegebenen Plane, Altona 1764, ND Hildesheim 1985; „Unterricht in der Religion“ findet sich bereits hier XLVIIf; auch in anderen Schriften ist der Terminus ha¨ufig. 3 Johann Bernhard Basedow, Practische Philosophie fur alle Stande, Ein weltburgerlich Buch ¨ ¨ ¨ ohne Anstoß fu¨r irgend eine Nation, Regierungsform und Kirche, I-II, Zweyte verbesserte Auflage, Dessau 1777, I 8ff, 9. Dieser Terminus findet sich nicht in der ersten Auflage: Practische Philosophie fu¨r alle Sta¨nde, I-II, Copenhagen und Leipzig 1758, sondern nur „Unterrichte in der Religion“, II 634. – Letztere Ausgabe wird im folgenden zitiert mit dem Zusatz 1. Aufl. 4 Johann Bernhard Basedow, Theoretisches System der gesunden Vernunft, ein akademisches Lehrbuch, Altona 1765. – Das in eine Vorbereitung und vier kurze Bu¨cher unterteilte Werk entha¨lt drei Paginierungen, die im folgenden in ro¨mischen Ziffern angegeben sind. 5 Ebd. III 183: „Das Wort Religion im weitsten Verstande bedeutet ein System der Wahrheiten oder der Meinungen von Gott, von Go¨tzen, oder von u¨bermenschlichen Wesen, und von den Pflichten, wozu ihre Eigenschaften, entweder alle oder eine gewisse Art Menschen verbinden sollen. Der Atheist und der Halbmensch hat keine Religion; der Naturalist eine natu¨rliche, der Revelist eine geoffenbarte, entweder nebst der natu¨rlichen oder ohne dieselbe.“ Schon in J.B. Basedow, Practische Philosophie, 1. Aufl. heißt es, II 627 in § 83 „Von der Religion und dem Gottesdienste u¨berhaupt“: „Die Sammlung aller Hauptsa¨tze, worinnen enthalten ist, was man von dem Daseyn und den Eigenschaften Gottes glauben muß; imgleichen was man in Ansehung derselben Eigenschaften Gottes zu thun und zu laßen verbunden ist, heißt die Religion.“ 6 J.B. Basedow, Theoretisches System, III 175.

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lichkeit der Seele angenommen werden7. Daher vermag allenfalls die Art von Heiden, die einen „ho¨chsten Gott“ annimmt, ihre Pflichten gegen Gott ohne „moralische Schlimmheit“ auszufu¨hren8. „Halbmenschen“, die „keine Idee von u¨bernatu¨rlichen Wesen haben“, sowie „Atheisten“ ko¨nnen allenfalls durch eine „Art der Angewo¨hnung“ tugendhaft handeln, selbst wenn, was bei den letzteren der Fall ist, sie fu¨r ihre „Aufopferungen“ keine „Fru¨chte“ erhoffen9. Die Annahme Gottes freilich la¨ßt sich nach Basedow nicht aus einem „angebohrnen Triebe des Gewissens“ beweisen10. Aber auch aus der „U¨bereinstimmung der Vo¨lker“ kann nicht geschlossen werden, „daß etwas Go¨ttliches existire“11. Der Gottesbegriff existiert nicht als „von allen Beweisen unabha¨ngiger Grundsatz der gesunden Vernunft“12. Vielmehr muß die Annahme Gottes aufgewiesen werden anhand der Zweckma¨ßigkeit der Welt13 und durch ihre Gu¨te14 sowie durch den „Werth des uns bekannten Lebens“15. Nach Basedow muß also die „Vernunft“ durch die „ru¨ckga¨ngige Progreßion ins Unendliche“ weniger „erste Wesen“ als vielmehr nur „Eins“ annehmen, woraus sich dann die Erkenntnis dieses Wesens als versta¨ndigen Geistes mit bestimmten Eigenschaften ableiten la¨ßt16. Wenn auch ein Zweifel der Existenz Gottes die „Wohlfahrth unserer Seele in Gefahr setzt“, so folgert Basedow daraus, daß „der Satz von Gottes Daseyn, vermo¨ge der Glaubenspflicht, doch eine moralisch und practisch gewiße Wahrheit bleiben“ muß17.

7 Deswegen reichen Systeme wie das der Stoiker oder Epikuraer, 176, und vieler anderer, ¨ 177–180, nicht aus. 8 Ebd. 180 f. 9 Ebd. 181 f. 10 Ebd. 119f: „Vergeblich bemuhen sich viele Lehrer, das Daseyn dieses Gottes aus einem an¨ gebohrnen Triebe des Gewissens zu beweisen, Der Begriff von Gott entsteht in dem menschlichen Verstande spa¨t, und wu¨rde spa¨ter oder niemals entstehen, wenn das Publikum und die Eltern nicht weit mehr Sorgfalt anwendeten, diesen, als andre schwere Begriffe den Ihrigen nach und nach mitzutheilen. Bey den wilden Halbmenschen und bey den meisten Heiden, die, ohne von Gott etwas zu wissen, erdachte Wesen von ganz anderer Art, die man Go¨tzen nennt, verehren und fu¨rchten, entsteht der Begriff von Gott niemals.“ Unter Berufung auf Hans Egede (1686–1758), der Gro¨nland missioniert hat, sagt Basedow hinsichtlich seiner Bewohner, „daß dieser Begriff (sc. von Gott) bey der gesagten Nation, die dennoch in ihren Gescha¨ften nicht wenig gesunde Vernunft hatte, und vermo¨ge ihrer Umsta¨nde nur weniger Laster fa¨hig war, ga¨nzlich gefehlt habe. Sie ho¨rten ihn mit Verwunderung, wurden ho¨chstschwer dahingebracht, Gottes Daseyn zu glauben, und an den ersten Ursprung aller Dinge hatten sie niemals gedacht.“ 11 Ebd. 120. 12 Ebd. 121; vgl. auch J.B. Basedow, Practische Philosophie, II 275ff, gegen falsche Beweise fu¨r das Dasein Gottes. 13 J.B. Basedow, Theoretisches System, III 130ff; dieser Aufweis schließt auch die Annahme bewohnter Planeten ein, 135. 14 Ebd. 135. 15 Ebd. 140. 16 Ebd. 141 ff. 17 So ebd. 144, eine an Kant erinnernde und ihm vorausgreifende Aussage.

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Nicht einfach deckungsgleich mit dieser Differenzierung sind Basedows vorbereitende Bemerkungen dieses Buches, in denen er immerhin feststellt, der „wahre Beweis von der Existenz Gottes, ist in der Tiefe mancher Seele richtig anzutreffen“18, wa¨hrend allerdings die „gewo¨hnlichen systematischen Beweise“ seiner Kritik verfallen19. Noch u¨berraschender erscheint deswegen eine grundlegende Feststellung in seinem „Methodischem Unterricht“; demnach finden jene, die einen Beweis fu¨r die Existenz Gottes nicht behalten oder nicht recht fassen ko¨nnen, bei aufmerksamer Beobachtung der Welt nichts, was gegen die „behauptete Existenz und Einheit eines Gottes, und allgemeinen Scho¨pfers“ spricht20. Hinzukommt na¨mlich, daß sie „unaussprechliche Ursachen empfinden“ und dies aus einer „Kraft der beweisenden Sa¨tze“, die Basedow dann pointiert als „das innerliche Gefu¨hl von dem Daseyn eines einzigen Gottes und Scho¨pfers“ bezeichnet21. Auch in seiner „Practischen Philosophie“ findet sich eine entsprechende Aussage. Basedow holt hier aus, daß bei normalen Sinneswahrnehmungen wie auch beim Rechnen dasjenige, was man erkennt bzw. sich bekannt macht, zugleich mit einer „Ueberzeugung verbunden ist“, daß man richtig gesehen oder die richtige Zahl erkannt hat, so daß diese „Ueberzeugung . . . aus Wissen und Glauben vermischt“ ist22. Diese Verbindung von „Wissen“ und „Glauben“23 betont er mit der Charakterisierung des „Glaubens“ als „Ueberzeugung von innerlicher Empfindung und von Grundsa¨tzen“24. Wohl Ebd., I 17; auch hier bezieht er sich auf den gro¨nla¨ndischen Bischof Egede, 18. Ebd. 20 J.B. Basedow, Methodischer Unterricht, I 67. 21 Ebd.: „So werdet ihr (sc. die Leser) doch finden, . . . daß ihr auch sogar unaussprechliche Ursachen empfindet, dieser Behauptung (sc. von der Existenz und Einheit eines Gottes, und allgemeinen Scho¨pfers) Beyfall zu geben. Diese unaussprechliche Ursachen sind nichts anders, als die geschwinde, oftmals ohne euer Bewußtseyn, wiederkehrende Kraft der beweisenden Sa¨tze, die ihr weder euch selbst, noch andern sagen ko¨nnt. Man nennt diese Kraft auch das innerliche Gefu¨hl von dem Daseyn eines einzigen Gottes und Scho¨pfers. Eure Wohlfahrth erfordert, in euren Handlungen nach dieser durch innerliches Gefu¨hl entstandenen Erkenntniß Gottes, euch eben so sehr zu richten, als wenn ihr die Beweise ordentlich denken und vortragen ko¨nntet. Also ist es euch auch in diesem Falle eine verbindliche Wahrheit, daß ein einziger Gott, und allgemeiner Scho¨pfer sey.“ Vgl. schon Johann Bernhard Basedow, Philalethie. Neue Aussichten in die Wahrheiten und Religion der Vernunft bis an die Gra¨nzen der glaubwu¨rdigen Offenbarung dem denkenden Publico ero¨ffnet, Altona 1764, I 41, im Zusammenhang mit einer Aussage u¨ber die Gottesidee und das Fu¨hlen von Angst und Freude: „Will man diese Beschaffenheit der menschlichen Seele ein Gefu¨hl von Gottes Dasein und einen Gewissenstrieb nennen; so gestehe ich die Wirklichkeit dieses Gefu¨hls und dieses Triebes. Es bleibt aber dieses Gefu¨hl oder dieser Trieb bey den meisten Nationen aus Mangel der Mitursachen ein blosses Vermo¨gen, wie das Vermo¨gen zur Astronomie und zur Freude u¨ber neue Entdeckungen in derselben. Zur Wirksamkeit aber gelangt dieses Gefu¨hl, dieser Trieb, nur bey denen Menschen welche einer philosophischen oder theologischen Instruktion geniessen. Und so bald dieses Gefu¨hl, dieser Trieb da ist; so wird seine Wichtigkeit nicht geringer, als sie seyn wu¨rde, wenn wir ihn mit auf die Welt gebracht ha¨tten.“ 22 J.B. Basedow, Practische Philosophie, II, 267. 23 Ebd. 24 Ebd. 268: „Um also zu wissen, ist dieses nothig, daß keine Art eines starken Glaubens eu¨ 18 19

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formuliert er derartige Hinweise auf das „innerliche Gefu¨hl“ bzw. „innerliche Empfindungen“ eher selten; immerhin finden sich die hier genannten Aussagen. So sehr Basedow auf die „Vernunft“ setzt, so wenig lassen sich von ihr aus jegliche Zweifel ausra¨umen. Nicht zufa¨llig spricht er von einer „Pflicht des Glaubens und Zweifelns“25. Dieses „Zweifeln“ aber sucht er zu u¨berwinden nicht zuletzt durch die Widerlegung von „ungu¨ltigen Beweisen der Gewissenslehren“; hierdurch glaubt er, Wahrheiten sichern zu ko¨nnen, „die wir vernu¨nftiger Weise glauben ko¨nnen und glauben mu¨ssen, und an deren Wahrheiten wir nicht zweifeln du¨rfen“26. Diese Grundlegung braucht Basedow gerade in seinem Eintreten fu¨r die „natu¨rliche Religion“, um die es ihm geht. Die „Vernunft und natu¨rliche Religion“ halten sich nicht an Erscheinungen, „Gespenster“, „Tra¨ume“, „Oracula und Wunderwerke“ u. a.m.27. Gegenu¨ber „erza¨hlten außerordentlichen Begebenheiten alter Zeiten“ ha¨lt er sich sehr zuru¨ck, „bis die Ha¨ufung der Wahrscheinlichkeit, und die Glaubenspflicht mich verbindet“28, womit noch einmal seine Argumentationsweise deutlich wird. Insbesondere verwahrt er sich gegen jegliche „Enthusiasterey“29. Wohl aber ha¨lt er von der „natu¨rlichen Religion“ aus die Annahme einer „Offenbarung“ nicht fu¨r ausgeschlossen30. Dazu muß die Vernunft freilich untersuchen, „ob irgend eine und welche die von Gott geoffenbarte Religion sey“31. Dies gilt insbesondere gegenu¨ber jenen Dokumenten, die Basedow als „Archiv der Religion“ verschiedentlich angesprochen hat32. In der Folge gibt es auch pa¨dagogisch eine

rem sogenannten Wissen, welches eben deswegen nicht mehr so ganz rein ist, widerspreche. Es ist sogar einiges Glauben mit der Ueberzeugung von innerlicher Empfindung und von Grundsa¨tzen verbunden. Denn die Gewohnheit, auf gewisse Art zu denken, hat mit der Undenkbarkeit des Gegentheils in unserm Verstande zuweilen eine a¨hnliche Kraft. Das Wissen bey Grundsa¨tzen, und bey der innerlichen Empfindung, ist also ohne Voraussetzung, daß in gewissen Fa¨llen solche Uebereilungen und Mißversta¨ndnisse nicht Statt finden, und folglich ohne Glauben, nicht ganz vollsta¨ndig.“ Kritik zur „lebhaften Empfindung der Religion“ a¨ußert Basedow, Theoretisches System, III 233, es handle sich hier um einen „Trieb“ und d. h. um eine „Art der geistigen Wollust und wenigstens eine verkehrte Fro¨mmigkeit“, na¨mlich „lebhafte Empfindungen von Gott“ haben zu wollen, die der Fromme um seiner selbst willen haben will, doch stellen sie „nur wegen ihrer Folgen gemeinnu¨tzige oder tugendhafte Werke“ dar. Zuru¨ckhaltend erscheint auch folgende Aussage, Methodischer Unterricht, I 86: „Euer innerlicher Sinn lehrt euch keine andre Wahrheiten, als die euch selbst und euren innerlichen gegenwa¨rtigen Zustand betreffen. Daher ist keine Ahndung ein Zeichen der Wahrheit vergangener, abwesender oder ku¨nftiger Dinge.“ 25 J.B. Basedow, Practische Philosophie, II 270. 26 So der Abschnitt „Von einigen ungultigen Beweisen der Gewissenslehren“, 275–278, mit ¨ der o. zitierten Schlußbemerkung. 27 J.B. Basedow, Theoretisches System, III 186 f. 28 Ebd. 188. 29 Ebd. 190. 30 Ebd. 190, vgl. im Rahmen einer Objektion auch 205. 31 Ebd. 194. 32 Ebd. 255.

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Pra¨ferenz fu¨r die „natu¨rliche Religion“; denn Eltern, die „zugleich eine natu¨rliche und eine geoffenbarte Religion glauben“ und „u¨berzeugt sind, daß die ganze natu¨rliche Religion durch die geoffenbarte besta¨tigt sey, und die letzte nur einige wahre Geheimnisse zu derselben hinzusetze“, mu¨ssen in ihrem Unterricht doch die Kinder zuerst „nicht mit den Geheimnissen der geoffenbarten, sondern mit der natu¨rlichen (sc. Religion)“ bekannt machen und dabei „durch aufeinander folgende leichtere und schwere Reflexionen der gesunden Vernunft den Anfang machen“33. Fu¨r die „Stifter einer Religion“ konstatiert Basedow, sie seien „keine Enthusiasten, wenn sie die natu¨rliche Religion ungekra¨nkt besta¨tigen“34. Wie umfangreich er allerdings die „natu¨rliche Religion“ bestimmt, sieht man in der Aufza¨hlung der „Mittel zur Erbauung unserer Tugend und Glu¨ckseligkeit durch die Kraft der Religion“, von denen er an erster Stelle die „Anbetung Gottes“ nennt35. Bereits fu¨r diese „natu¨rliche Religion“ reklamiert Basedow das „Gebet“ als herausragendes Mittel, wobei er es „in der lebhaftesten Betrachtung der Eigenschaften Gottes“ gegeben sieht, welches „geschicht durch Hu¨lfe ausgesprochener oder still gedachter an Gott gerichteten Worte“36. Basedow geht hier auch kurz auf die „Religion“ im „Staat“ ein. Die „Obrigkeit“ hat fu¨r das Leben der Bu¨rger im „Staat“ zu sorgen, sie darf etwa keine „Secten“ dulden, die der „bu¨rgerlichen Glu¨ckseligkeit . . . gefa¨hrlich“ sind, keine Enthusiasten, niemanden, der den „Unterschied zwischen Tugend und Laster aufhebt“, niemanden, der der „Atheisterey“ anha¨ngt, der „Strafen und Belohnungen nach dem Tode“ leugnet37. Eine „Religion“, die dergleichen vermeidet, nennt Basedow „politisch gut“38, wobei der „Staat“ sehr glu¨cklich sein kann bei „vielfachen Religionen“39. Gegen eine in diesem Sinne „ganz tolerante Religion“40 kann also der „Staat“ nichts einwenden; Basedow sieht Anlaß zu vermuten, daß unter allen „politisch-guten Religionen“ die „besten Religionen“ bekannt werden, weil sie „sich immer mehr und mehr reinigen, . . . sich unter einander vereinigen“, so daß es am Ende „zu einer großen Verherrlichung des go¨ttlichen Namens bey allen Zungen und Vo¨lkern, bey Christen, Juden, Tu¨rken und Heiden“ kommt; er fu¨gt allerdings hinzu: „Doch nicht wir werden diese Zeiten erleben.“41 Auch die „Practische Philosophie“ entha¨lt weitere Ausku¨nfte u¨ber die „natu¨rliche Religion“. Hier unterscheidet Basedow die „Religion der Vernunft und Natur“ von anderen „Religionen“, die sich auf go¨ttliche Offenbarungen

33 34 35 36 37 38 39 40 41

Ebd. 255. Ebd. 199. Ebd. 226 f. Ebd. 227. Ebd. 259. Ebd. 260. Ebd. Ebd. 261. Ebd. 262 f.

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stu¨tzen und die er „u¨berlieferte Religionen“ nennt42. Beide ko¨nnen ohne „eigne Einsicht“ auf die „Einsicht und Rechtschaffenheit der Lehrer“ bzw. auf die „Vernunft Anderer“ gestu¨tzt sein43. Fu¨r die „natu¨rliche Religion“ nennt er als die drei „Lehrsa¨tze“ die Existenz Gottes, den er als „Allvater“ bezeichnet, sodann die Unsterblichkeit der Seelen und schließlich das „Bestreben nach Tugend“, das belohnt wird, wa¨hrend Lasterhaftigkeit ihre Strafe findet44. Fu¨r Personen, die eine „bu¨rgerlich gute Kirchengemeinschaft aufrichten und unterhalten“, gilt, daß dieses „Kirchenwesen“ zugleich „bu¨rgerlich gut“ sein muß, sonst kann es nicht geduldet werden45. Ein „Oberconsistorium des Staates“ hat unter anderem die Aufgabe, dafu¨r zu sorgen, „daß der Glaube (sic!) an die Lehrsa¨tze der natu¨rlichen Religion befo¨rdert und nicht bestritten“ wird46. Diese „Religion“ kann Basedow auch „bu¨rgerlich gute Religion“ nennen; hier sagt er dann ausnahmsweise auch einmal „politische Religion“47. Diese „natu¨rliche Religion“ bezeichnet Basedow also ausdru¨cklich als „Inbegriff derer Wahrheiten von Gott“, „von welchen eine philosophische Vernunft . . . mit Anwendung der Glaubenspflicht sich selbst u¨berzeugen kann“48. Nach dieser „natu¨rlichen Religion“ ist es „zweifelhaft, weder wahrscheinlich noch unwahrscheinlich, ob Gott . . . Offenbarungen gegeben habe“49. Wer nun solche Offenbarung ausschließt, wird von Basedow als „Naturalist“ und seine Religion als „naturalistisch“ bezeichnet50. Der Inhalt der „natu¨rlichen Religion“ wird am leichtesten bekannt durch Wunder oder Propheten und Lehrer, die von solchen fru¨hen Wundern berichten; Lehrer, die diese Wahrheiten der „natu¨rlichen Religion“ nur als „philosophische Religion“ vertreten, tun sich dagegen viel schwerer51. Daher hilft „der Glaube an Propheten und Wundertha¨ter“ am meisten, „den Glau-

J.B. Basedow, Practische Philosophie, II 169. Ebd. 169f: „Gleichwie manche u¨berlieferte Religion, ohne eigne Einsicht in die Beweisgru¨nde, aus Vertrauen auf die Einsicht und Rechtschaffenheit der Lehrer, und, weil sie den Menschen von Jugend auf als wahr vorgestellt ist, von Vielen als u¨berliefert (und ehemals geoffenbart) geglaubt wird: so kann auch die natu¨rliche Religion, ohne eigene Einsicht, im Vertraun auf die Vernunft Anderer, wenn sie von Jugend auf eingeflo¨ßt ist, als vernunftma¨ßig von Vielen geglaubt werden; und zwar leichter, als manche u¨berlieferte Religionen, weil sie einen kleinern Inhalt hat, und weil ihre Wahrheit und Vernunftma¨ßigkeit, von vielen u¨berlieferten Religionen der gesitteten Vo¨lker, und fast von allen Philosophen der neuern Zeit, besta¨tiget wird.“ 44 Ebd. 170. 45 Ebd. 171; zur „Liebe und Vertragsamkeit“ jeder „Religionsparthey“ vgl. 174. 46 Ebd. 171. 47 Ebd. 168; er sagt also nicht einfach ,burgerliche Religion‘ als U ¨ bersetzung der ,religion ci¨ vile‘. 48 Ebd. 317. 49 Ebd. 318. 50 Ebd. 319, hier mit dem Zusatz, daß die „naturliche und die naturalistische Religion unter¨ schieden“ sind und erstere „unstreitig wahr“ ist; doch folgt daraus „keineswegs die Wahrheit der naturalistischen, in welcher alle Offenbarung geleugnet wird“. 51 Ebd. 42 43

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ben der in der natu¨rlichen Religion erweislichen Lehrsa¨tze auszubreiten und zu unterhalten“52. Es u¨berrascht, wie nachhaltig Basedow hier den „Werth des Glaubens der natu¨rlichen Religion“53 herausstellt. Dieser „Glaube“ darf nach ihm nicht nur „der Glaube des Verstandes oder des Gehirns“ sein; der „lebendige Glaube an Gott und an seine Vorsehung, und an die Vergeltung des Guten und Bo¨sen in Zeit und Ewigkeit“ vermag nur wirksam zu sein, wenn Menschen ihn „in ihrem Leben und Wandel wirklich denken, und mit Empfindung“54. Basedow ha¨lt es fu¨r schwer, „durch die natu¨rliche Religion einen lebendigen Glauben an Gott bey Vielen zu wirken und zu unterhalten“, weswegen sich viele auf Wunder und Offenbarungen berufen55. Da aber viele durch „geoffenbarte Religionen“ auf Abwege gefu¨hrt haben, kann der Wunsch, „wahre Offenbarungen Gottes“ zu haben, eigentlich nur so realisiert werden, daß man eine „Religion“, die von den „Va¨tern als geoffenbart u¨berliefert ist“, anhand ihrer Auswirkungen „zur Besserung und Beruhigung der Seelen“ tatsa¨chlich fu¨r die „beste Religion“ ha¨lt; von hierher ko¨nnte es dann auch eine „Glaubenspflicht fu¨r eine wahre Gewissenslehre“ geben, daß sie „geoffenbaret sey“, auch wenn man es dafu¨r bei einem „unvollkommenen Beweise“ bewenden lassen muß56. Damit sind wir nahe dem Lessingschen Argument fu¨r die Wahrheit der „Religion“57, na¨mlich „die gute Wirkung einer Religion in den Gla¨ubigen, zu ihrer Besserung, Beruhigung und Freude“58. In der Folge werden sich die Anha¨nger der verschiedenen „Religionen“ gegenseitig in der „va¨terlichen Religion“ verharren lassen, zumal in anderen „Religionen“ bei na¨herem Zusehen mehr „Wahrheit“ enthalten sein mag, als es anfangs erschien59. Nur implizit gibt Basedow seine eigene Auffassung zu erkennen unter dem Titel der „Untersuchung einer alten Religion“60, in der er auch auf das „heilige Archiv“, na¨mlich auf die Dokumente einer „alten Religion“ eingeht61. Aber sein Interesse gilt nicht dem Erweis der Wahrheit nur einer „Religion“, es genu¨gt ihm, wenn „eine gute und ge-

Ebd. 320. Ebd.; hier findet sich auch die Feststellung: „Bey uns ist es weltkundig, daß nur in ju¨dischen, christlichen und mahomedanischen Gemeinen der Inhalt der natu¨rlichen Religion mit Zusa¨tzen, und zwar als eine prophetische, und von Gott geoffenbarte Religion, gelehret werde. Alle andere Vo¨lker sind Heiden, oder haben gar keine Religion.“ 54 Ebd. 342. 55 Ebd. 349. 56 Ebd. 350f; auf die „vaterliche Religion“ als Argument verweist Basedow ofter, vgl. z. B. ¨ ¨ 356 f. 57 Vgl. ebd. 352 die Mahnung: „Ihr also, die ihr die wahre Religion zu haben glaubt, ubt ¨ mehr Gerechtigkeit, Menschenliebe und Weisheit aus, als die Anha¨nger aller andern Religionen, die ihr falsch nennet. Seyd friedfertigere, zufriedenere und himmlisch gesinntere Menschen.“ 58 Ebd. 354. 59 Ebd. 357; zum „Uebergange aus einer Religionsgesellschaft in die andere“ verhalt Basedow ¨ sich zuru¨ckhaltend, vgl. 360ff, ebenso zur Frage, ob es erlaubt sei, die „Religionsmeynungen zu verschweigen“, 362 f. 60 Ebd. 363–371. 61 Ebd. 364. 52 53

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meinnu¨tzige Religion eingeflo¨ßt und gelehret ist“62. Die „natu¨rliche Religion“ aber ha¨lt er fu¨r hilfreich zur „Wiederherstellung des Glaubens vieler Menschen“ an eine „Offenbarung“, die mißverstanden und mit „Menschensatzungen“ vermischt worden war, wobei er selbst sehr wohl eine „Offenbarung“ annimmt, aber nicht in der Weise vieler „bester Gemu¨ther“, die die „natu¨rliche Religion“ verachten63. Aber noch nicht einmal hier spricht Basedow von der ,christlichen Religion‘. Der Grund, bislang von der „Religion“ durchweg im Sinne der „natu¨rlichen Religion“ gesprochen zu haben, liegt an Basedows Interesse, allgemeine Aussagen zu treffen. Er hat sich aber sehr wohl daru¨ber hinaus auch mit der „christlichen Religion“ befaßt, na¨mlich dann, wenn er sich speziell an Christen wendet und dafu¨r auf die Inhalte des Christentums zuru¨ckgreift. So definiert er die „christliche Religion“ als „Inbegriff“ der „aus Offenbarungen Gottes gescho¨pften Lehrsa¨tze“ mit dem „Hauptzweck“ der „Erbauung der Tugend auf die festesten Gru¨nde“64. In dem schon zitierten Buch „Methodischer Unterricht der Jugend in der Religion und Sittenlehre der Vernunft“ hat Basedow in der einleitenden „Abhandlung“ bereits verschiedentlich auf die „christliche Religion“ und ihre „Wahrheiten“ hingewiesen65. Wenn er die „Religion“ als das „Allerheiligste“ bezeichnet und so „allerheiligste Religion“ sagen kann, so meint er mit ihr offensichtlich die „christliche“66. Die „natu¨rliche Religion“ sieht er freilich zusammen mit der Offenbarung67, die er gegen die Naturalisten verteidigt, die sich nur an die „natu¨rliche Religion“ halten68; dabei liegt ihm freilich an der Feststellung, daß die „geoffenbarte Religion“ den „klaren Sa¨tzen der natu¨rlichen Religion nicht widerspreche“69. Gegen die Naturalisten allerdings fordert er, sich diesem Sachberhalt zu stellen oder aber die „Unmo¨glichkeit

Ebd. 364ff; vgl. auch ausfu¨hrlich J.B. Basedow, Theoretisches System, III 195–198. J.B. Basedow, Practische Philosophie, II 378. 64 So [Johann Bernhard Basedow,] Versuch einer freymuthigen Dogmatik nach Privat-Ein¨ sicht Johann Bernhard Basedows . . . In Absicht auf Untersuchung und Verbesserung Anfangs nur geu¨bten Nachforschern der Wahrheit besonders mitgetheilt, und vor derselben nicht dem Publico bestimmt, Berlin 1766, I § 4; 4f: „Ich will sagen, es sey die nu¨tzlichste Bedeutung des Wortes christliche Religion, daß es einen Inbegriff solcher aus Offenbarungen Gottes gescho¨pften Lehrsa¨tze bedeute, welche den gesagten Hauptzweck befo¨rdern.“ Vgl. ebd. 4: „Dieser Hauptzweck des Christentums ist sonder Zweifel die Erbauung der Tugend auf die festesten Gru¨nde, und die mit den go¨ttlichen Rathschlu¨ssen u¨bereinstimmende ho¨chst mo¨gliche Freude und Beruhigung eines Menschen, welcher sein Herz Gotte und der Tugend ergeben hat, und sich dennoch voriger Su¨nden und itziger Schwachheiten bewußt ist.“ Zu dieser „Religion“ rechnet Basedow die Lehrsa¨tze als „wesentlich, oder fundamental“, die ohne gelehrte Untersuchungn dem „großen Haufen“ mitgeteilt werden ko¨nnen; im Unterschied dazu umfaßt die „theologische Gelehrsamkeit“ auch vieles „Ausserwesentliche“. 65 Vgl. J.B. Basedow, Methodischer Unterricht, X, XXIIf, XXVII, bes. XLVII. 66 Ebd. LXII. 67 Ebd. 252. 68 Ebd. 261–264. 69 Ebd. 254. 62 63

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oder die Vergeblichkeit der Offenbarung zu beweisen“70. Die „Offenbarung“ kann durch „Erscheinung und Engel“ und anderes sowie durch „unmittelbare U¨berzeugung“ geschehen, wozu die „menschliche Belehrung“ hinzukommen muß, na¨mlich die Bekra¨ftigung mit „Wundern oder u¨bermenschlichen Wirkungen“71. Gegen Opponenten, hier die „Atheisten“ und „Naturalisten“, gibt Basedow zu erkennen, er sei „zur Erkenntniß der natu¨rlichen Religion“ nicht ohne ein Buch, „Bibel“ genannt, mit dessen Aussagen „von der Geschichte und dem Inhalte go¨ttlicher Offenbarungen“ gekommen72. Angesichts der Grenzen der „natu¨rlichen Religion“73 dru¨ckt er den Wunsch nach einer „Offenbarung Gottes“ aus, der der „schwachen natu¨rlichen Religion zur Hu¨lfe kommen mo¨ge“74. In dem weiteren der „biblischen Religion“ gewidmeten Buch75 beginnt Basedow mit der Ero¨rterung u¨ber die „Duldung der Paradoxie“ im Unterschied zur „Orthodoxie“76 zur Gewa¨hrleistung der „Gewissensfreyheit“77. Dann wendet er sich speziell theologischen Themen zu, zuna¨chst der Bibel, dann der Gottheit und schließlich den go¨ttlichen Ratschlu¨ssen. Die „christliche Religion“ behandelt er nicht in einem eigenen Kapitel, sondern erwa¨hnt sie nur immer in gegebenen Zusammenha¨ngen. So begru¨ndet er sie in Christus und den Aposteln, die eine „Religion“ haben „stiften wollen, welche bis ans Ende der Zeiten sich u¨ber die Vo¨lker ausbreiten und dauren sollte“78. Die sich von ihnen herleitende „Religion“ und d. h. die „Christliche“ gru¨ndet auf dem „Unterricht der Bibel beyder Testamente“79. „Wahr“ ist diese mit der Bibel „u¨bereinstimmige Religion“, weil die Bibel „von prophetischer, aposto-

Ebd. 264. Ebd. 253. 72 Ebd. 261; zuvor, 256, hatte er sich wieder zu den „Halbmenschen“ geaußert, deren „Ver¨ stand“ so ungeu¨bt ist, daß sie nicht zum „ersten Ursprung der Welt“ kommen, und statt dessen viele „Gottheiten“ haben; wohl synonym spricht er hier auch von „Heiden“, vgl. 259. 73 Ebd. 263, hier mit der Bemerkung, die „naturliche Religion“ bestehe „aus Vermuthungen“; ¨ sodann, 264, za¨hlt Basedow ihre Schwa¨chen auf, sie lasse manche Menschen in Ungewißheit, der „gemeine Haufe“ mu¨sse sich auf seine Lehrer verlassen, es gebe viele Wunder bei „falschen Religionen“, die Wahrheit sei schwer zu erkennen, die „natu¨rliche Religion“ wisse nichts von Strafen nach dem Tod oder einem Weg zur Vergebung, aber auch nicht, ob die „Religion“ durch Zwa¨nge ausgebreitet werden darf und was „Ceremonien und Gebra¨uche“ bewirken, 264 ff. 74 Ebd. 266. 75 Johann Bernhard Basedow, Methodischer Unterricht in der uberzeugenden Erkenntniß ¨ der biblischen Religion zur fortgesetzten Ausfu¨hrung des in der Philalethie angegebenen Plans, Altona 1764, ND Hildesheim 1985 (zusammengebunden mit: ders., Methodischer Unterricht); im Anhang ist beigegeben: Grundriß der Religion, welche durch Nachdenken und Bibelforschen erkannt wird, in Fragen und Antworten nebst einigen Zusa¨tzen. – Dieser beigegebene Text wird im folgenden zitiert als Grundriß. 76 Ebd. III-XXXII, bes. IX, XXVIf. 77 Ebd. V. 78 Ebd. 25. 79 Ebd. 37. 70 71

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lischer oder go¨ttlicher Autorita¨t“ ist80. Daher haben alle „Heiden“ eine „falsche Religion“, aber auch alle „heutigen Juden“ sowie die „Mahomedaner“81. So grenzt Basedow die „christliche Religion“ von der „heydnischen, der neuju¨dischen und der mahomedanischen Religion“ ab82. Pra¨zise spricht er von „heutige(n) Juden“ bzw. von der „neuju¨dischen . . . Religion“; denn Jesus und die Apostel haben seiner Konzeption zufolge „die natu¨rliche und alte Israelitische Religion besta¨tigt“83. Die Wertscha¨tzung des Alten Testaments zeigt er in seiner Feststellung, daß „die natu¨rliche Religion in ho¨chstvielen Stellen als wahr vorausgesetzt“ wird84. So kann er auch sagen, „der Innhalt der wahren natu¨rlichen Religion“ sei „durch Jesum Christum und seine Apostel geoffenbart“85. Erwa¨hnenswert erscheinen einige Zusa¨tze, die Basedow seinen U¨berlegungen zur „biblischen Religion“ beigegeben hat. Einen widmet er den „Secten und Kirchen der Christen“86. Anderweitig hat er „Secte“ als „ketzerische Kirche“ definiert, die von der einen durchga¨ngig angenommenen Offenbarung in einigen Punkten abweicht87. Er kennt aber auch noch die Verbindung im Zusammenhang mit einem philosophischen Lehrer88. In diesem Abschnitt u¨ber „Secten und Kirchen“ nennt er dann zwei große Gruppen, einmal die „athanasische(n) Christen“89 sowie die „socinianischen Christen“90,

80 Ebd.; vgl. auch 44 zu den „Religions-Wahrheiten“, ferner 208; vgl. aber auch, 110, daß viele Lehrer seiner Zeit von der „christlichen Religion“ wenig u¨berzeugend, unordentlich und nicht irrtumsfrei sprechen, so „daß Juden, Tu¨rken und Heiden nicht nur keine Pflicht haben, ihnen zu glauben, sondern nach ihrer bisherigen eingescha¨rften Religion vielmehr verbunden sind, ihnen nicht zu glauben“. 81 Ebd. 37. 82 Vgl. Grundriß, 34 f. 83 J.B. Basedow, Methodischer Unterricht . . . der biblischen Religion, 24; vgl. 200 die Feststellung, es sei eine der „abscheulichsten Su¨nden“, „mit Ueberzeugung von der Wahrheit des Christenthums, aus weltlichen Absichten die ju¨dische, tu¨rkische oder heydnische Religion“ anzunehmen. 84 Vgl. die zusammenfassende Bemerkung, ebd. 10, vgl. auch 12 f. 85 So J.B. Basedow, Grundriß, 116. 86 J.B. Basedow, Methodischer Unterricht . . . der biblischen Religion, 187–200. 87 J.B. Basedow, Theoretisches System, IV 2 § 7; III 185: „Eine Secte oder ketzerische Kirche wird von den andern diejenige genannt, welche zwar sich auf einerley Offenbarung beruft, aber in Punkten, die wichtig seyn sollen, bey Erkla¨rung derselben abweicht.“ Vgl. auch 214, 259, 261. – Eine offensichtlich negative Bedeutung findet sich in der Aussage vom „sectirerischen Haß“, 240. Vgl. auch die Bestimmung der Gegenseite als „Sekte“, Johann Bernhard Basedow, Des Elementarbuchs fu¨r die Jugend ihre Eltern und Freunde in gesitteten Sta¨nden Drittes Stu¨ck, Altona und Bremen 1770, 95: „Diejenigen, die einerley Meinung hatten, hielten sich zueinander, als eine besondere Gemeinschaft, welche sich eine Kirche nannte und in Kirchengeba¨uden zusammkamen, von den Uebrigen aber fu¨r eine ketzerische Sekte erkla¨rt wurde.“ – Diese Schrift Basedows entha¨lt die Schreibweisen „Secten“, vgl. 93ff, sowie „Sekten“, 102 ff. 88 J.B. Basedow, Practische Philosophie, II 277; hier, 353, auch uber „Kirchen und Secten“. ¨ 89 J.B. Basedow, Methodischer Unterricht . . . der biblischen Religion, 188–197; hierzu zahlt ¨ er selbstversta¨ndlich die „Ro¨misch-Catholischen“, 188, „Lutheraner und Reformirte oder Calvinianer“, 190; zu ihnen werden dann die „Pietisten“ geza¨hlt, von denen Basedow korrekt sagt,

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unter denen vor allem die „Separatisten“ Basedows besondere Aufmerksamkeit finden91. Interesse verdient die Bestimmung des Wortes „Ketzer“ als jemanden, der „aus irrdischen Absichten sich unter den Christen Anha¨nger machen will, und daher Spaltungen“ verursacht92. Das Moment der „Spaltungen“ wird damit aber noch nicht ausdru¨cklich in Zusammenhang gebracht mit den hier verhandelten „Secten“. Dieser Terminus steht als U¨berschrift u¨ber allen, die sich irgendwie als „Christen“ verstehen, ohne daß die „Kirchen“ deutlich von ihnen getrennt wa¨ren. Die Zusa¨tze u¨ber die Kirche mit der Unterscheidung der „unsichtbaren christlichen Kirche“ und der „a¨usserlichen und sichtbaren Kirche der Christen“93 sowie u¨ber die „Liturgie“ ko¨nnen hier u¨bergangen werden. Aufschlußreich fu¨r unser Thema ist der letzte Absatz zu den „Einwu¨rfen der Naturalisten“, die es Basedow offensichtlich besonders angetan haben94. Hier bemu¨ht er sich, angesichts der „Schwa¨chen der natu¨rlichen Religion“95 das „Christenthum“ zur Annahme zu empfehlen, wodurch man „ein biblischer und freygla¨ubiger Christ seyn“ kann96, und dies aufgrund einer „vernu¨nftigen Annehmung des Christenthums“97. Sucht man in den gesamten Ausfu¨hrungen Basedows ein besonders hervorstechendes Merkmal, so du¨rfte dies in der spezifischen Bedeutung liegen, die er dem „Glauben“ beimißt. Dieser bezieht sich sogar auf die „natu¨rliche Religion“, nachhaltig bezeichnet als der „lebendige Glaube der natu¨rlichen Religion“98. Pointiert verwendet er denn auch als Bestimmung fu¨r das „Wort Religion“ den „wirklichen, vollsta¨ndigen und ta¨thigen Glauben an Gott“99. Diesen „Glauben“ sieht er in verschiedenen Stufen gegeben, so daß die Zu-

daß bei ihnen der Mensch „eine merkliche Angst vor dem Gesetzte fu¨hlt“ und dann auch sich als „erweckter Su¨nder fu¨hle durch den Heiligen Geist, er sei durch den Glauben an Christum nun gewiß gerechtfertiget“, 193f; hier ist also sehr korrekt das „Fu¨hlen“ hervorgehoben; sodann za¨hlen sich zu dieser Gruppe die „Herrnhu¨ter, oder Zinsendorfianer, oder bo¨hmischen und ma¨hrischen Bru¨der“, 195 ff. 90 Ebd. 197–201. 91 Ebd. 199f; als „Separatisten“ sieht man einen „Phanthast, Enthusiast, oder Schwarmer“ ¨ an, 200. 92 Ebd. 200. 93 Ebd. 204. 94 Ebd. 219–224. Es laßt sich aus dem Text nicht eindeutig klaren, ob Basedow „Gotteslaug¨ ¨ ¨ ner, Deist oder Naturalist“ synonym verwendet, 219; die folgenden Passagen wenden sich an die „Naturalisten“, mit denen auch die „Deisten“ gemeint sein ko¨nnen. Die „Gottesla¨ugner“ du¨rften wohl die ,Atheisten‘ bezeichnen, von denen aber hier nicht weiter die Rede ist. 95 Ebd. 221, vgl. schon 220. 96 Ebd. 222. 97 Ebd. 223. 98 J.B. Basedow, Practische Philosophie, II 378. 99 Johann Bernhard Basedow, Das Methodenbuch fur Vater und Mutter der Familien und ¨ ¨ ¨ Vo¨lker, Altona [1770] (datiert zu Beginn: „Spa¨teste Nachricht vom Elementarwerk, im April 1770), Dritte Auflage, Dessau 1773, 183: „So vieldeutig immer das Wort Religion seyn mag, so werden doch meine Leser leicht behalten, daß ich in dem Elementarwerke nicht mehr und nicht weniger darunter verstehe, als den wirklichen, vollsta¨ndigen und ta¨thigen Glauben an Gott, den

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Johann Bernhard Basedow

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stimmung bereits eine „unentwickelte Empfindung der Wahrheit“ sein kann oder aber auf einer „entwickelten Demonstration“ beruhen kann100. So kann er „Glaube und Religion“ ausdru¨cklich identifizieren101. Sein gesamtes Bemu¨hen geht darum, diese „Religion“ weiterzugeben, in der der Mensch sich an Gott ha¨lt u¨ber alle „Zweifel“ hinaus, in der er aber zugleich seine „Pflichten“ erfu¨llt. Indem die „Religion“ als die „wahre urspru¨ngliche Religion“102 dazu verhilft, kann Basedow sie als „gemeinnu¨tzige Religion“ bezeichnen103. Insgesamt vertritt Basedow eine merkwu¨rdige Konzeption. Einmal verha¨lt er sich gegenu¨ber der „Vernunft“ zuru¨ckhaltend. Nicht notwendig damit verbunden, aber gut dazu passend erscheint seine Ablehnung jeder angeborenen Gottesidee. Zum anderen aber setzt er auch nicht auf „Empfindung“ oder gar „Gefu¨hl“, wenn er auch diesen emotionalen Aspekt als wichtig ansieht. Wohl von hierher vertritt er eine verschiedentlich wiederholte Verbindung von „Wissen“ und „Glauben“, da beide zur menschlichen Vergewisserung hinzugeho¨ren und es „Wissen“ nicht ohne „Glauben“ gibt. Konsequent dazu kann er wie sonst wohl nur wenige diesen „Glauben“ auch mit „Religion“ zusammenbringen, kann doch ein „wirklicher Glaube“ von ihm „Religion“ genannt werden. „Religion“ bestimmt er dabei verschiedentlich als „Sammlung aller Hauptsa¨tze“ u¨ber Gott oder aber auch als „System“ der Erkenntnis Gottes; somit bezieht er sie nicht direkt auf Gott selbst. Diese „Erkenntniß“ Gottes allerdings hat Konsequenzen im Tun, die er als „Gottesdienst“ bezeichnet: Die Ausu¨bung der „Religionspflichten“ sieht er na¨mlich als „Gottesdienst“ an104. Diesen „Gottesdienst“ unterscheidet er als „innerlich in den Empfindungen der Seele oder zugleich a¨ußerlich“105, womit er die alte Differenz von ,cultus internus‘ und ,externus‘ aufnimmt. Diesen innerlichen „Gottesdienst“ sieht er als notwendig an, ebenso wie der „a¨ußerliche Gottesdienst“ keine „willku¨hrliche Sache“ darstellt106, der von ihm auch als „o¨ffentlicher Gottesdienst“ bezeichnet wird107. Doch wird diese Diffe-

allgemeinen Vater der Menschen, den Erhalter ihrer Seelen nach dem Tode des Leibes, und den gerechten Vergelter des Guten und Bo¨sen.“ 100 Ebd.; der Text heißt: „Ich nenne Glauben einen jeden durch keinen Zweifel geschwachten ¨ Beyfall, was derselbe auch fu¨r eine Ursache haben mag: sie sey nun eine unentwickelte Empfindung der Wahrheit; sie sey die Kraft einer entwickelten Demonstration; sie sey die Zuversicht zu den Urtheilen Andrer; sie sey endlich entweder die Erfahrung, oder die geglaubte Geschichte von einer Offenbarung. Wer das Daseyn eines solchen Gottes fu¨r wahr ha¨lt, der hat den Glauben, von dem ich hier rede.“ 101 Ebd.: „Dieser Glaube muß aber ein wirklicher Glaube seyn, wenn ich ihn Religion nennen soll.“ 102 J.B. Basedow, Practische Philosophie II 369. 103 Ebd. 363. 104 So schon J.B. Basedow, Practische Philosophie, Erste Auflage, II 628. 105 Ebd. 106 Ebd. 632. 107 So etwa ebd. 632, auch 658, 735; vgl. etwa auch J.B. Basedow, Philalethie, 386f, hier auch „a¨ußerlicher Gottesdienst“, 341, 359, 599; vgl. ders., Methodischer Unterricht der biblischen Religion, 204 „o¨ffentlicher Gottesdienst“, um nur diese Belege zu nennen.

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renzierung nirgends auf die „Religion“ selbst u¨bernommen. Auch ha¨lt sich Basedow merkwu¨rdig zuru¨ck in der Aufnahme des Terminus „Privatreligion“108. Besonders hebt Basedow die „natu¨rliche Religion“ hervor, doch ha¨lt er auch die „geoffenbarte“ fu¨r gegeben und ebenso fu¨r hilfreich; fu¨r beide nimmt er immer wieder betra¨chtliche Probleme, Differenzen oder auch Irrtu¨mer an. Denn auch die „natu¨rliche Religion“ erweist sich als keineswegs dieselbe bei verschiedenen Vo¨lkern oder auch Philosophen. Zugrunde liegt dem eine erhebliche Differenz der Bedeutung des Wortes „Gott“. Basedow selbst ha¨lt sich an eine enge Bedeutung, na¨mlich an die Annahme eines einzigen geistigen Wesens, nicht aber vieler Wesen, die auf alle mo¨glichen Dinge dieser Welt Einfluß nehmen, denen man dann Handlungen und „Ceremonien“ zu erweisen sich veranlaßt sieht109. Entsprechend eng faßt er „Religion“, so daß es viele „Nationen“ gibt, die „ohne Erkenntnis und Verehrung einer Gottheit sind“, na¨mlich ebenso Atheisten wie Polytheisten110. Von hierher also entwickelt er dann ein Versta¨ndnis der „natu¨rlichen Religion“, deren schwankende Bedeutung ihn „verschiedene Arten der natu¨rlichen Religion“ annehmen la¨ßt, na¨mlich solche, die „ganz wahr sind“, so daß sie „nur in der gro¨ssern und kleinern Mengen der Wahrheiten von einander abgehen“, und jene andere „natu¨rliche Religion“, deren „Inhalt aus Wahrheiten und Irrthu¨mer zusammengesetzt ist“111. Diejenigen hingegen ha¨lt er fu¨r „ganz falsche natu¨rliche Religionen“, die na¨mlich „nicht einen einzigen wahren Satz haben sollten“, und folglich gar nicht fu¨r eine solche „Religion“112. Angesichts dieser Ungewißheit ha¨lt er dafu¨r, daß es keine Vo¨lker gegeben hat, „welche die natu¨rliche Religion als ihre einzige sollten gehabt haben“, daß sie na¨mlich fu¨r sie Besta¨tigungen „durch einen u¨bermenschlichen Unterricht“ erhalten haben113. In diesem sehr weit gefaßten Sinne haben alle fu¨r ihre „wahre natu¨rliche Religion“ eine „Offenbarung“ als Besta¨tigung erhalten114. Erst damit lassen sich auch die „Schwa¨chen der natu¨rlichen Religion“115 u¨berwinden; schließlich haben Jesus und die Apostel, wie Basedow schon recht fru¨h konstatiert hat, die „wahre natu¨rliche Religion“ geoffenbart116. Diese gilt es weiterzugeben, was la¨ngst nicht immer in angemesser Weise geschehen ist117. So empfiehlt Basedow, es sollte „in jeder grossen Stadt ein wo¨chentlicher Unterricht von der Wahrheit des

108 109 110 111 112 113 114 115 116 117

J.B. Basedow, Practische Philosophie, Erste Auflage, II 743. J.B. Basedow, Philalethie, I 553. Ebd. 555 f. Ebd. 557. Ebd. 558. Ebd. 561. Ebd. 565. Ebd. 596 ff. Ebd. 608. Ebd. 643.

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Gotthold Ephraim Lessing

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Universal-Christenthums seyn118. Diese Universalisierung ist bemerkenswert.

Gotthold Ephraim Lessing Schon allein mit der Aufnahme der Ringparabel u¨ber die drei „Religionen“ hat sich Gotthold Ephraim Lessing (1729–1781)1 als ein wichtiger Autor fu¨r unser Thema erwiesen. Sein Interesse an theologischen Fragen und Problemen war verwurzelt in einer genuinen Kenntnis der durch Elternhaus und Schule vermittelten orthodoxen Form des Luthertums, die er aber nicht mehr einfach zu u¨bernehmen vermochte. Er fu¨hlte sich vielmehr verpflichtet zu einer Pru¨fung durch die Vernunft, wie es in dem fru¨hen thematischen Beitrag „Die Religion“ heißt2. Einleitend vermerkt er, daß die „Religion“ schon seit Jahren die „Bescha¨ftigung“ seiner „ernsten Muse“ gewesen ist3. Er fu¨gt hinzu, sich auf die „Religion u¨berhaupt, nicht auf die einzige wahre Religion“ 118 Ebd. 644. Vermerkt werden soll nur, daß sich bei Basedow auch der Terminus „UniversalHistorie“ findet, ders., Methodischer Unterricht der natu¨rlichen Religion, LV. 1 Gotthold Ephraim Lessing wurde als Sohn eines Pfarrers und einer Pfarrerstochter geboren und war durch die Atmospha¨re des Pfarrhauses nachhaltig gepra¨gt. Nach dem Besuch der Fu¨rstenschule St. Afra in Meißen seit 1741 studierte er Theologie und Medizin 1746–1748 in Leipzig, wo er sich bereits mit Literatur befaßte. Es folgten unstete Jahre in Berlin, Wittenberg, wieder in Berlin und Leipzig, auf einer Bildungsreise und 1758 erneut in Berlin. Von 1760 an war er Sekreta¨r des preußischen Kommandanten von Breslau und kehrte 1764 zuru¨ck nach Berlin. Von hier erhielt er 1767 in Hamburg eine Anstellung als Dramaturg, doch das Theaterunternehmen scheiterte. Nach einer Italienreise u¨bernahm er 1770 eine Bibliothekarsstelle in Wolfenbu¨ttel. Zuvor hatte er sta¨ndig mit schweren finanziellen Sorgen zu ka¨mpfen. Literarisch trat Lessing 1749 mit einer Komo¨die und einem Trauerspiel sowie mit Gedichten hervor, dann mit Fabeln und Arbeiten wie der der Hamburger Dramaturgie (1667–1669). Im letzten Jahrzehnt entstanden dann die bekannten Dramen sowie die nicht minder bekannten theologischen und philosophischen Schriften. Hingewiesen sei auf die Disputation von Lessings Großvater Theophil Lessing (1647–1735) „De Religionum Tolerantia“. In dieser finden sich eingangs Begriffsbestimmungen u. a. der „religio“; hier zeigt der Autor eine genaue Kenntnis der klassischen Bedeutung der „religio“ als „ratio vera DEUM colendi“, vgl. Theophil Lessing, De Religionum Tolerantia, U¨ber die Duldung der Religionen, hg. von Gu¨nter Gawlick und Wolfgang Milde (= Kleine Schriften zur Aufkla¨rung 2), Go¨ttingen 1991, Caput I thes. 29. Interessant ist hier die Zuordnung der „Religiones“ zum „jus gentium“, weswegen sie auch zu tolerieren sind, Caput III thes. 2. Theophil Lessing will also auf eine allgemeine Toleranz heraus. – Es ist in den durchgesehenen Texten nicht zu ersehen, ob der Enkel diese Disputation gelesen hat; es ist aber anzunehmen, daß er mindestens von ihr gewußt hat. Es darf eine tolerante Einstellung der Familie angenommen werden, die bei dem Enkel voll entfaltet in Erscheinung tritt. 2 Gotthold Ephraim Lessing, Die Religion (1751), in: ders., Gesammelte Werke, hg. von Paul Rilla, I-IX, Berlin 1954–1957, I 201–212. – Die Datierung vgl. nach P. Rilla, VII 860. – Hier wie im folgenden wird Lessing zitiert nach dieser Ausgabe unter Angabe der Ba¨nde in ro¨mischen sowie der Seiten in arabischen Ziffern. Diese Ausgabe wurde bevorzugt wegen ihrer großen Verbreitung. – Gelegentlich wird zitiert: ders., Werke, hg. von Herbert Go¨pfert u. a., I-VIII, Mu¨nchen 1970–1979, mit der Nennung von Go¨pfert. 3 Ebd. 201.

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zu beziehen, die ihm schwerwiegende Zweifel bereitet. Einen Weg zur Lo¨sung sucht er in der Selbsterkenntnis, die fu¨r ihn als „der na¨chste Weg zu der Religion“ und als der „sicherste“ gilt4; zeigt sich bei diesem Blick auf sich selbst aber eher Laster als Tugend, so taucht die Frage nach Gott auf, einem allma¨chtigen, weisen Gott5. Vielleicht ist in dieser Lage der Geist (des Menschen) um so go¨ttlicher, und wenn dem so ist, kann es angesichts des Mangels an Tugend sein, daß der Mensch eher fu¨r die Wahrheit erschaffen ist, wenn er es fu¨r die Tugend nicht ist6. In diesem kurzen Vorspann fu¨r die Vero¨ffentlichung des Ersten Gesangs bringt Lessing also eine aufschlußreiche Beschreibung der Situation des Menschen, fu¨r den das „Elend selbst der Wegweiser zur Religion werden muß“7. Im poetischen Text nimmt Lessing dann einige nennenswerte Aspekte auf, na¨mlich die Anrede an die „Religion“, mit ihrem „Feuer“ auch den „Geist“ zu entfachen, nachdem sie das „Herz“ schon entflammt hat8. Er weist hier auch darauf hin, daß etwas im Menschen „denkt und fu¨hlet“9 und daß ihn „ein Gott“ ho¨rt, mit der Pointe: „nur Gott und ich allein“10. Hiermit spricht Lessing wichtige Aspekte aus, die zu beru¨cksichtigen sind, wenn er vorrangig um Geist, Verstand, Wahrheit und Vernunft bemu¨ht ist11.

Ebd. Ebd. 202. 6 Ebd. 7 Ebd. 202. 8 Erster Gesang, ebd. 203. „Dies sei mein ru¨hrend Lied! Dein Feur, Religion! Entflamme meinen Geist; das Herz entflammst du schon. Dich fu¨hl’ ich ehrfurchtsvoll, gleich stark als meine Jugend, Das to¨richte Geweb’ aus Laster, Fehl und Tugend. Nach Wahrheit durstiger, als durstig nach der Ehr’; Auf Kluger Beifall stolz, doch auf den meinen mehr, Entfernt von Welt und Glu¨ck, in unbelauschten Stunden, Hab’ ich den flu¨chtgen Geist oft an sich selbst gebunden; Und gab mir kummerlos, da, weil ich Hu¨lfe schrie, Mich niemand kennen mag, mich selbst zu kennen Mu¨h’.“ 9 Ebd. 204. 10 Ebd. 208. 11 Erganzend zum Fruhwerk Lessings ist Folgendes zu erwahnen: ¨ ¨ ¨ Von den wenigen Anspielungen auf die „Religion“ in der fru¨hen Komo¨die „Der Freigeist“ (1749), vgl. ebd. I 609, 627, 629, braucht hier nur auf die eine Erwa¨hnung hingewiesen werden, vgl. 630: „die Religion ist eine Zierde fu¨r alle Menschen, und muß ihre wesentlichste Zierde sein. Ach! sie verkennen sie aus Stolze; aber aus einem falschen Stolze. Was kann unsre Seele mit erhabenern Begriffen fu¨llen, als die Religion? Und worin kann die Scho¨nheit der Seele anders bestehen, als in solchen Begriffen? in wu¨rdigen Begriffen von Gott, von uns, von unsern Pflichten, von unserer Bestimmung? Was kann unser Herz, diesen Stammplatz verderbter und unruhiger Leidenschaften, mehr reinigen, mehr beruhigen, als eben diese Religion? Was kann uns im Elende mehr aufrichten, als sie? Was kann uns zu wahrern Menschen, zu bessern Bu¨rgern, zu aufrichtigern Freunden machen, als sie?“ In diesem Text finden sich zentrale Charakterisierungen der „Religion“, die im Herzen ange4 5

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Gotthold Ephraim Lessing

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Zum Sprachgebrauch anla¨ßlich der „Rettung“ Cardanos Einen wegweisenden Beitrag fu¨r sein eigenes Werk wie auch fu¨r unser Thema hat Lessing mit seiner fru¨hen Schrift zur „Rettung des Hier. Cardanus“ geleistet12. Dabei verdient sie schon deswegen besondere Aufmerksamkeit, weil Lessing sich in ihr mit einem zentralen Text von Cardano befaßt, in dem dieser die vier großen U¨berzeugungen – Heiden, Juden, Christen und Mohammedaner – eher gegeneinander antreten la¨ßt als miteinander vergleicht, bei einem versta¨ndlicherweise klaren Vorzug der Christen13. Das Spezifische an siedelt wird und zugleich grundlegende ethische Bedeutung hat. Ob und ggfs. wie ernst die Aussage dieser Komo¨die gemeint sein mag, spielt fu¨r diese Bewertung keine Rolle. Es spricht alles dafu¨r, daß es sich um eine ernst gemeinte Aussage handelt. In den „Gedanken u¨ber die Herrnhuter“ (1750) erwa¨hnt Lessing die Bedeutung der Geschichte fu¨r „Religion“ wie „Weltweisheit“; denn in den a¨ltesten Zeiten war „die Religion des Adams“ leicht und lebendig, dann aber fu¨gten die Nachkommen jeweils anderes hinzu, so daß das Wesentliche verloren ging und alle der Wahrheit untreu wurden; nur wenige behielten einen richtigen Begriff von Gott, VII 185–196, 189. Aus dieser Dunkelheit konnte kein Sterblicher den Aberglauben besiegen; dann kam Christus, den Lessing hier als „einen von Gott erleuchteten Lehrer“ bezeichnet, der die Aufgabe hatte, „die Religion in ihrer Lauterkeit wieder herzustellen“, 189 und 190; daß diese Aussage mißverstanden werden kann, weist Lessing als Bosheit zuru¨ck, 190. Sodann sagt er, daß auch die Christen nach ihrem Sieg u¨ber die Verfolgungen begannen, „ihre Religion auszuschmu¨cken“ und „die Go¨ttliche Wahrheit mit menschlichen Beweisen zu unterstu¨tzen“, 190 f. Was nun Graf von Zinzendorf will, der „sich nie zu einem Religionsverbesserer aufgeworfen hat“, bleibt fu¨r Lessing eine offene Frage, 196. Von 1751 stammt eine Rezension zu Joachim Oporin, Die Religion und Hoffnung im Tode, III 34–37. Hier wendet sich Lessing gegen Autoren unserer „aufgekla¨rten Zeit“, 34, die nicht die „Gru¨nde der Religionen“ untersuchen; ha¨tten sie Recht und wu¨rden „Irreligion“ und Einsichten miteinander u¨bereinstimmen, dann wu¨rde etwa Isaac Newton (1643–1727) ein gro¨ßerer „Freigeist“ sein als Diderot und Leibniz ein gro¨ßerer Feind alles Go¨ttlichen als Johann Christian Edelmann, den Lessing also sehr wohl kennt. Aber nachdem zuvor die Gelehrten „den ganzen Umfang nicht allein der natu¨rlichen, sondern auch der christlichen Religion mit U¨berzeugung geglaubt“ haben, scheint nun fu¨r Lessing das Gegenteil um sich zu greifen, so daß es no¨tig ist, „die Religion der Natur und der Offenbarung“ vorzustellen, 35. Die rezensierte Arbeit widmet sich diesem Thema, „wenn sie sich auch weniger durch ihren innerlichen Wert den Gemu¨tern, die das Religionsgefu¨hl noch nicht ga¨nzlich verloren haben, empfehlen ko¨nnte“, 35. Auf diesem Hintergrund referiert Lessing den Inhalt des Buches. Es handelt von der „natu¨rlichen und geoffenbarten Religion“, 35, wobei die „geoffenbarte Religion“ den „Begriff der natu¨rlichen Religion“ voraussetzt, 35. Interessant ist die schon zuvor einmal vorkommende Formulierung „Religionsgefu¨hl“; Lessing sagt im Hinblick auf die Heiden, daß ihre Erwartung des Lebens nach dem Tode bei diesen „dem Gefu¨hle der natu¨rlichen Religion zuzuschreiben sei“, 36. Na¨herhin aber erla¨utert Lessing dieses „Religionsgefu¨hl“ nicht. Aufschlußreich ist auch, daß er fu¨r dieses Leben von der „natu¨rlichen Religion“ spricht, wa¨hrend er im Hinblick auf das Leben nach dem Tod „Glauben“ sagt, 36. 12 Gotthold Ephraim Lessing, Rettung des Hier. Cardanus (1752, publiziert 1754, vgl. ebd. VII 861), VII 201–228. 13 Der Originaltext findet sich in: Hieronimus Cardanus, Dei Subtilitate Liber XI (1552), in: ders., Opera Omnia, III, Lugduni MDCLXIII, ND Stuttgart-Bad Cannstatt 1966, 551 f. Vgl. dazu E. Feil, Religio II, 67 ff. Der von Lessing u¨bersetzte Text stimmt nicht vo¨llig mit dem hier zit. Text Cardanos u¨berein. Doch ist die Abweichung fu¨r unsere Fragestellung unerheblich. Cardanos Vergleich der vier „leges“ la¨ßt sich folgendermaßen zusammenfassen: Der Heide argumentiert, daß er gegen die Juden oft siegreich geblieben ist, woraus neben dem ho¨chsten

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diesem Text Cardanos liegt aber daran, daß dieser den Vergleich der U¨berzeugungen unter dem Oberbegriff „leges“ durchfu¨hrt, aber weder hier noch in seinem gesamten Werk als Oberbegriff ,religiones‘ sagt, obwohl dieser Terminus immerhin in der Renaissance neben „leges“ und „sectae“ aufgetaucht war14. Einleitend u¨bersetzt Lessing die entscheidende Stelle Cardanos u¨ber die vier „leges“ korrekt mit „Gesetze“ und verteidigt ihn gegen den Vorwurf der „Atheisterei“15. Bei der namentlichen Nennung der Gegner Cardanos16 spricht Lessing demgegenu¨ber seinerseits von den „vier Hauptreligionen“17 bzw. „vier Religionen“18. In der dann folgenden U¨bersetzung von Cardanos Aussage ha¨lt Lessing sich aber konsequent an das Original, wenn er durchgehend richtig „lex“ mit „Gesetz“ wiedergibt, und dies vor allem auch in der zentralen Aussage des ersten Abschnitts: „Der Gesetze aber sind viere; der Go¨tzendiener, der Juden, der Christen und der Mohammetaner“19.

Werkmeister und Regenten die Verehrung nicht nur eines einzigen Gottes resultiert, sondern vielmehr vieler Go¨tter, da es neben dem obersten Regenten andere fu¨r Privatangelegenheiten gibt. Cardano la¨ßt ihn ferner darauf hinweisen, daß sich der ho¨chste Gott nicht um alles auf der Erde ku¨mmern kann und daß die Menschen nach Tode selbst go¨ttlich werden ko¨nnen. Schließlich sei die Meinung (der Christen) von Gott noch unzureichender. Als Argument gegen die Heiden werden Menschenopfer, Anbetung von leblosen Go¨tterdarstellungen und die Laster der Go¨tter geltend gemacht. Der Jude weist gegen die Christen besonders auf die Einheit Gottes und auf die Wunder hin. Gegen sie wird eingewandt, was untergegangen sei, ko¨nne Gott nicht gefallen, auch ha¨tten sie gegen die Propheten gewu¨tet. Der Christ streitet gegen Mohammedaner unter Berufung auf die Propheten aufgrund der von diesen erfolgten Voraussage Christi, zudem auf die Wunder Christi und auf seine Gebote, „welche nichts enthalten, was mit der Moral oder der natu¨rlichen Philosophie streitet“. Sodann dient als Argument, daß das „Gesetz der Christen von wenigen und armen Leuten vertreten wurde und sich dennoch auf dem ganzen Erdkreis durchgesetzt hat. Schließlich werden als Argumente auf christlicher Seite sehr negative Urteile u¨ber Mahomet angefu¨gt. Die Mohammedaner halten den Christen die Trinita¨t vor und die Verehrung der Bilder. Fu¨r sich selbst verweisen sie auf ihre Erfolge durch die Eroberungen, woraus zu schließen ist, daß Gott bei dem ist, der den „richtigen Glauben“ hat; zuletzt verweisen sie auf ihre Tugenden und auf die auch bei ihnen vorhandenen Wunder. 14 Lessing wußte freilich nicht, daß dieser Sprachgebrauch Cardanos erstmals, soweit bis jetzt bekannt ist, bei Roger Bacon (1220-nach 1292) verwandt wird, um die aus der arabischen Astrologie stammenden verschiedenen U¨berzeugungen unter einem gemeinsamen Oberbegriff zusammenfassen zu ko¨nnen. Konsequent vermeidet Bacon in diesem Zusammenhang ,religiones‘, ein Sprachgebrauch, der dann im 15. Jh. etwa bei Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494) auftritt, bei Cardano aber wieder konsequent vermieden worden ist, vgl. dazu E. Feil, Religio I, 116–120, 208–213, II 49–69. 15 G. E. Lessing, Rettung, 201. 16 Unter diesen Gegnern befinden sich Julius Caesar Scaliger (1484–1558), Bernard de la Monnoye (1641–1728), Marin Mersenne (1588–1648). 17 Ebd. 202. 18 Ebd. 203. 19 Ebd. 206; auch im Text Cardanos findet sich einmal in anderem Kontext „religio“, von Lessing korrekt wiedergeben mit „Religion“.

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Im unmittelbaren Anschluß an dieses Zitat des Cardano verwendet Lessing wieder die Formulierung von den „vier Religionen“20. Daß er auch weiterhin einen Wechsel von „Gesetz“ zu „Religion“ vorgenommen hat, reflektiert er nicht, er scheint ihm selbstversta¨ndlich. Nur einmal bleibt er bei Cardanos Sprachgebrauch, wenn er vom „Gesetz des Mahomet“ in einem generellen und umfassenden Sinn spricht21. Im Anschluß an die Zitation Cardanos verteidigt Lessing diesen zuna¨chst gegen den Vorwurf, die „christliche Religion“ nicht angemessen vertreten zu haben22, und hebt positiv hervor, Cardano habe keine „Aufopferung der Vernunft“ insinuiert23. Dann aber kritisiert er Cardano, den „heidnischen, ju¨dischen und tu¨rkischen Glauben“ nicht mit guten Gru¨nden unterstu¨tzt zu haben24, „mit keiner einzigen Religion aufrichtig verfahren“ zu sein außer der „christlichen“ und die u¨brigen nur mit den „allerschlechtesten Gru¨nden unterstu¨tzt, und mit noch schlechtern widerlegt“ zu haben25. Lessing wechselt hier also stillschweigend zwischen „Glauben“ und „Religion“, wobei er beide Termini in gleicher Funktion verwendet. Anschließend argumentiert er positiver fu¨r die „ju¨dische Religion“26 und la¨ßt einen durchaus positiven Abschnitt u¨ber den „Mahometaner“ und dessen „Glauben“ folgen27. Dabei wirft er Cardano noch einmal vor, nicht „die Religionen zu vergleichen“, sondern „die christliche, so leicht als mo¨glich, triumphieren zu lassen“28. Auch u¨ber den christlichen Bereich hinaus verwendet Lessing also die Bezeichnung „Glauben“29. Man la¨uft bei der Pru¨fung nicht schon Gefahr, seinen „Glauben“ zu verlieren30, von dem man sich aber sehr wohl u¨berzeugen muß31. Von hierher spricht Lessing in einer u¨ber Cardano hinausgehenden Formulierung von der „Vergleichung der Religionen“, bei der der Christ „nichts verlieren, Heide, Jude und Tu¨rke aber unendlich viel gewinnen kann“32. In seiner besonders umfangreichen Bescha¨ftigung mit den Mohammedandern33 la¨ßt Lessing deren Vertreter zu den Christen sagen:

Ebd. 211. Ebd. 220. 22 Ebd. 212–217. 23 Ebd. 214. 24 Ebd. 216 f. 25 Ebd. 217. 26 Ebd. 217f; bezuglich der „heidnischen [Religion]“ sagt Lessing nur, sich zu ihr nicht au¨ ¨ ßern zu wollen, 217. 27 Ebd. 218–220; in diesem Abschnitt verwendet Lessing aber auch wieder „Religion“, 219. 28 Ebd. 219. 29 Vgl. im Cardarno-Zitat, 210; dieser Terminus findet sich nicht in der o. zit. lateinischen Ausgabe; vgl. 216 die Formulierung vom „heidnischen, ju¨dischen und tu¨rkischen Glauben“. 30 Ebd. 212. 31 Ebd. 211. 32 Ebd. 212. 33 Ebd. 218–222. 20 21

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„Wirf einen Blick auf sein Gesetz! Was findest du darinne, das nicht mit der allerstrengsten Vernunft u¨bereinkomme? Wir glauben einen einigen Gott: wir glauben eine zuku¨nftige Strafe und Belohnung, deren eine uns, nach Maßgebung unserer Taten, gewiß treffen wird. Dieses glauben wir, oder vielmehr, damit ich auch eure entheiligten Worte nicht brauche, davon sind wir u¨berzeugt, und sonst von nichts!“34

Mit diesem Bekenntnis, in dem Lessing erst von „Glauben“ spricht und dann von „u¨berzeugt sein“, faßt er weniger das „Gesetz“ bzw., was zuvor schon vermerkt wurde, die „Religion“ Mohammeds und seiner Anha¨nger zusammen als vielmehr jene vernu¨nftige U¨berzeugung, die sich von der „allerstrengsten Vernunft“ her begru¨nden la¨ßt. Als sehr aufschlußreich erweist sich die Fortsetzung der Argumentation, derzufolge Mohammed auch mit den Wundern nichts zu tun haben will, die das „Christentum“ nach seinen Vertretern u¨berlegen sein la¨ßt; Lessing pra¨zisiert: „Mahomet hat niemals dergleichen tun wollen; und hat er es denn auch no¨tig gehabt? Nur der braucht Wunder zu tun, welcher unbegreifliche Dinge zu u¨berreden hat, um das eine Unbegreifliche mit dem andern wahrscheinlich zu machen. Der aber nicht, welcher nichts als Lehren vortra¨gt, deren Probierstein jeder bei sich fu¨hret.“35

Mit diesem „Probierstein“ ist natu¨rlich die „Vernunft“ gemeint. Auf deren Basis bleibt der Mohammedaner in Lessings Interpretation insbesondere auch hinsichtlich der Wunder, will er doch den Christen „gerne diese u¨bernatu¨rlichen“ schenken36. Allerdings paßt dazu nicht ganz die Aussage Cardanos, die Lessing auch korrekt wiedergegeben hat, es gebe zwar manche Begebenheiten wie Brennen mit Feuer ohne Schmerzen und dergleichen, die aber nach Cardano „natu¨rlicher, obgleich wundersamer Weise zugehen“37. Doch dann macht der Mohammedaner eben auch „Wunder“ geltend, etwa, daß Heilige durch wunderbare „Hu¨lfleistungen beru¨hmt sind“38. Es scheint, daß Lessing allein den Bereich der „Vernunft“ gelten la¨ßt und in diesen Bereich auch wunderbare Begebenheiten subsumiert39. Insgesamt resu¨miert er, daß die Mohammedaner Cardano unter ihre Verleumder rechnen wu¨rden, Grund fu¨r die erstaunte Frage, warum dann die Christen ihn unter ihre eigenen Verleumder rechneten40. 34 Ebd. 220. Hier finde sich die schon genannte Verwendung von „Gesetz“ als Oberbegriff in derselben Funktion wie „Religion“; in der folgenden Bemerkung wird die Kritik nach dem Sprachgebrauch Cardanos zugelassen, Mohammed ha¨tte „den Glauben“ mit dem Schwert erzwingen wollen, 221. 35 Ebd. 220. 36 Ebd. 221. 37 Ebd. 210. 38 Ebd. 210 f. 39 Im Cardano-Zitat ist auch von einem Schuh die Rede, der in den Feuerofen geworfen, doch nicht verbrennt, wie die alttestamentlichen drei Ju¨nglinge, ebd. 211. 40 Ebd. 220. Auch diese Aussagen stimmen mit der o. zitierten Textfassung Cardanos nicht vollsta¨ndig u¨berein.

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Abschließend geht Lessing auf die Begru¨ndung der Vorwu¨rfe ein, na¨mlich auf ein Textstu¨ck Cardanos, das von einer Entscheidung der Waffen zwischen Christen und Mohammedanern spricht, und widerlegt diese Argumentation mit textkritischen Hinweisen, die fragliche Stelle sei in seiner Ausgabe gar nicht enthalten41. Aufgrund dieses Schlusses kann Lessing auch insgesamt von einer „Verteidigung“ Cardanos sprechen, wenn er ihn auch wegen dessen Einscha¨tzung der einzelnen „Religionen“ und besonders derjenigen Mohammeds tadelt. Fu¨r Lessing ergibt dieser Text eine deutliche Empfehlung einer „Vergleichung der Religionen“, wobei „Religion“ als Oberbegriff dient, dies aber neben „Gesetz“ und auch neben „Glauben“42. Sein eigenes Interesse aber wird deutlich durch die besondere Herausstellung der „Vernunft“ und der Zuru¨ckdra¨ngung aller „u¨bernatu¨rlichen“ Aspekte43.

Gegen Verfa¨lschungen der „Religion“ Als aufschlußreich erweist sich ein kurzes Fragment „U¨ber die Entstehung der geoffenbarten Religion“, das gleichzeitig oder in der mittleren Schaffensperiode entstanden sein du¨rfte44. Hier definiert Lessing einmal seine Konzeption von der „natu¨rlichen Religion“, na¨mlich „einen Gott zu ehren“ und auf die hierbei gebildeten „wu¨rdigsten Begriffe“ in „allen unseren Handlungen und Gedanken Ru¨cksicht“ zu nehmen45. Aus der Verschiedenheit der Menschen untereinander resultiert eine jeweils verschiedene „natu¨rliche Religion“, was zu Nachteilen zwar nicht im Stand der „natu¨rlichen Freiheit“, wohl aber im Stand der bu¨rgerlichen Verbindung des Menschen fu¨hrt; deswegen hielt man es fu¨r gut, die „Religion gemeinschaftlich zu machen“ und so aus der „Religion der Natur“ eine „positive Religion“ werden zu lassen46. Ebd. 222–229. Ebd. 221. 43 Das aus der gleichen Zeit stammende Fragment „Das Christentum der Vernunft“ (1753), VII 197–200, entha¨lt eine Ableitung der Trinita¨t und der Scho¨pfung aus der Annahme des vollkommensten Wesen, d. h. Gottes, durch dessen zwei Weisen zu denken, einmal seine Vollkommenheit auf einmal zu denken, was die Scho¨pfung von Sohn und als Harmonie zwischen beiden den Geist von Ewigkeit ergibt, und zum anderen die Vollkommenheiten zerteilt zu denken, was zur Scho¨pfung fu¨hrt. Aber von ,Religion‘ ist hier nicht, vielleicht noch nicht die Rede. 44 Ebd. VII 280f; die Datierung dieses postum 1784 publizierten Fragments bleibt ungewiß, vgl. ebd. 865, hier mit einer mo¨glichen Zeitangabe etwa zusammen mit der Rettung des Cardano oder aber aus der Breslauer Zeit 1760–1764, vgl. Go¨pfert, VII 847, mit der wahrscheinlichen Entstehungszeit in Breslau. 45 G.E. Lessing, U ¨ ber die Entstehung, a. a. O. VII 280: „Einen Gott erkennen, sich die wu¨rdigsten Begriffe von ihm zu machen suchen, auf diese wu¨rdigsten Begriffe bei allen unsern Handlungen und Gedanken Ru¨cksicht nehmen: ist der vollsta¨ndigste Inbegriff aller natu¨rlichen Religion. Zu dieser natu¨rlichen Religion ist ein jeder Mensch, nach dem Maße seiner Kra¨fte, aufgelegt und verbunden.“ 46 Ebd. 280f: „Das ist: man mußte aus der Religion der Natur, welche einer allgemeinen gleichartigen Ausu¨bung unter Menschen nicht fa¨hig war, eine positive Religion bauen: so wie man aus dem Rechte der Natur, aus der na¨mlichen Ursache, ein positives Recht gebauet hatte.“ 41

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Letztere aber wurde durch ihren (jeweiligen) Stifter mit Sanktionen versehen, wobei dieser vorgab, „daß das Konventionelle derselben eben so gewiß von Gott komme, nur mittelbar“, wa¨hrend „das Wesentliche derselben unmittelbar durch eines jeden Vernunft“ erfolge47. Nun bezeichnet Lessing die „Unentbehrlichkeit einer positiven Religion“, die eine Modifikation der natu¨rlichen „Religion“ nach der natu¨rlichen und zufa¨lligen Beschaffenheit eines jeden Staates darstellt, dennoch als die „innere Wahrheit“ dieser „positiven Religion“ mit der Folge, daß alle „positiven und geoffenbarten Religionen. . . folglich gleich wahr und gleich falsch“ sind48. Entscheidend erscheint die letzte Formulierung des Fragments, daß na¨mlich die „b e s t e g e o f f e n b a r t e o d e r p o s i t i v e R e l i g i o n “ diejenige ist, „welche die wenigsten konventionellen Zusa¨tze zur natu¨rlichen Religion entha¨lt, die guten Wirkungen der natu¨rlichen Religion am wenigsten einschra¨nkt“49. Damit du¨rfte Lessing seine Position exakt wiedergegeben haben. Die Auswirkungen dieser Bestimmung auf sein Versta¨ndnis des Staates (als eines die „natu¨rliche Freiheit“ des Menschen beschra¨nkenden und die „natu¨rliche Religion“ einzwa¨ngenden Notbehelfs) hat Lessing hier nicht zum Ausdruck gebracht, ebensowenig aber die Folgen fu¨r die „Vernunft“, nach der sich nicht uneingeschra¨nkt richten kann, wer in einem Staat „Religion“ u¨ben will50. Sicher auf die mittlere Schaffensperiode datieren lassen sich wenige, darunter einige wichtige U¨berlegungen zur „Religion“ in den „Briefen, die neueste Literatur betreffend“51. In ihnen wendet sich Lessing gegen Christoph Martin Wieland (1733–1813) mit einem deutlichen Protest, den „Enthusiasmus“ als „das wahre Gefu¨hl der Religion“ zu charakterisieren52. Lessing lehnt hier einmal „tiefsinnige Geister“ ab, „die uns die ganze Religion platterdings wegphilosophieren“, indem sie sie in ihr „philosophisches System“ integrieren, und zum anderen „scho¨ne Geister“, „die uns eben diese Religion wegwitzeln“, und dies, „damit ihre geistlichen Schriften auch zugleich a m u¨ s i e r e n ko¨nnen“53. Neben Wieland weist Lessing hier auf Johann Wilhelm Petersen (1649–1721) hin54. Hiermit ist nicht nur Lessings Position verdeutlicht, sondern auch seine genaue Kenntnis der Heterodoxie dokumentiert. Ebd. 281. Ebd. Als Begru¨ndung gibt Lessing an: „Gleich wahr: in sofern es u¨berall gleich notwendig gewesen ist, sich u¨ber verschiedene Dinge zu vergleichen, um U¨bereinstimmung und Einigkeit in der o¨ffentlichen Religion hervorzubringen. Gleich falsch: in dem nicht sowohl das, woru¨ber man sich verglichen, neben dem Wesentlichen besteht, sondern das Wesentliche schwa¨cht und verdra¨ngt.“ 49 Ebd. 50 Interessant ware die U ¨ berpru¨fung, wie Lessing sich ein „positives Recht“ in seinem Ver¨ ha¨ltnis zum „Rechte der Natur“ gedacht hat. 51 Ebd. IV, 87–437. Entstanden sind diese Briefe 1759–1765. 52 Ebd. 8. Brief (Januar 1759), IV 105, mit Hinweis auf Wielands Schrift „Empfindungen des Christen“ (1757). 53 Ebd. 105 f. 54 Ebd. 106. Dieser findet noch eher Lessings Zustimmung, weil er ein „sehr gelehrter und sinnreicher Mann“ mit „starken Gedanken“, „großen Gesinnungen“ ist „ohne Zwang, ohne 47 48

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Wenig spa¨ter a¨ußert sich Lessing mehrmals zu der These, „d a ß m a n o h n e R e l i g i o n k e i n r e c h t s c h a f f n e r M a n n s e i n k o¨ n n e “55. Entschieden hat er sich mit dieser Behauptung auseinandergesetzt, wie er sie in den damals weithin wirksamen Moralischen Wochenschriften vertreten sah und die ihn offensichtlich sehr bescha¨ftigt hat56. Zur Situation konstatiert er, daß die Orthodoxie zum Gespo¨tt geworden ist und man „mit einer lieblichen Quintessenz, die man aus dem Christentume gezogen hat“, unter Vermeidung des Verdachts der „Freidenkerei“ nun „von der Religion u¨berhaupt nur fein enthusiastisch zu schwatzen weiß“57; man weicht dabei in einer „frommen Bescheidenheit“ aller Streitigkeit aus und gibt sich als „Christ“ und „Gottesgelehrter“, wie ihn die „feinere religio¨se Welt nur immer verlangen wird“58. Diese „neumodische Rechtgla¨ubigkeit“ entha¨lt die Annahme, „R e c h t s c h a f f e n h e i t o h n e R e l i g i o n “ seien widerspru¨chlich und Rechtschaffenheit gegenu¨ber anderen impliziere eine entsprechende Haltung auch gegenu¨ber Gott59. Lessing moniert, daß in der Aussage „M a n n o h n e R e l i g i o n “ das „Wort R e l i g i o n “ in verschiedenem Sinn gebraucht wird, na¨mlich einmal von der „geoffenbarten Religion“, von der man nicht u¨ber-

Schwulst“, wohingegen Wieland „reich an Blu¨mchen, an poetischem Geschwa¨tze“ ist, 107. Lessing fu¨gt noch hinzu, daß beide „die Sprache der H. Schrift zu brauchen gewußt, nur daß sie P e t e r s e n in ihrer edeln Einfalt gelassen, W i e l a n d aber durch affektierte Tiefsinnigkeiten, durch profane Allusionen, verunstaltet hat“. Gleichwohl ist Petersen, so Lessing, bald verachtet und vergessen worden, denn er „war ein S c h w a¨ r m e r ! “ 55 49. Brief, 2.8.1759, ebd. 247 und immer wieder, vgl. das Folgende. 56 Vgl. die verschiedentlichen Bezugnahmen auf die periodisch erscheinende Schrift „Der Nordische Aufseher“, etwa 48. Brief, 26.7.1759, ebd. 242, hier mit einer Fußnote Lessings u¨ber den Herausgeber Johann Andreas Cramer (1723–1788). Im Text erla¨utert Lessing, daß der „Nordische Aufseher“ auf dem „Aufseher“, d. h. auf dem „Spectator“ basiert, den Arthur Ironside edierte (Pseudonym fu¨r Richard Steele, 1672–1729); vgl. zu diesen inkriminierten Organen etwa 48. Brief 26.7.1759–51. Brief 16.8.1759, ebd. 241–268, und dann wieder vom 102. Brief 8.5.1760–112. Brief (zwischen Mitte Juni und Mitte September 1760), 367–414. In diesen Briefen wird ha¨ufig auf Cramer und Ironside Bezug genommen, in der zweiten Serie auch auf Johann Bernhard Basedow. Auch Friedrich Gottlieb Klopstock wird verschiedentlich einbezogen, vgl. 262ff, 409 ff. Lessing referiert biographische Mitteilungen Ironsides, der von seinem Vater „die ersten Gru¨nde der Moral und der geoffenbarten Religion beigebracht“ erhielt, und zwar mit der Methode, bei der Notwendigkeit des Erlo¨sers und dessen Genugtuung „v o n d e m L e i c h t e n u n d B e g r e i f l i c h e n z u d e m S c h w e r e r n f o r t z u g e h e n “ und dabei Jesus „als einen frommen und ganz heiligen Mann, als einen za¨rtlichen Kinderfreund“ gelehrt zu bekommen, 243. Ironside hat selbst diese Methode seinem Sohn gegenu¨ber geu¨bt, wie Lessing kritisiert, weil dieses Vorgehen nicht „den geheimnisvollen Begriff eines ewigen Erlo¨sers e r l e i c h t e r n “, sondern ihn „aufheben“ heißt, 244, vgl. auch 397. Lessing konstatiert, daß „strenge Verehrer der Religion mit der gewaltsamen Ausdehnung dieser Regeln nicht zufrieden sein werden“, weil durch sie na¨mlich nicht „von dem Leichten auf das Schwerere“ fortgefu¨hrt wird, sondern ersteres fu¨r eine „Verstu¨mmlung, fu¨r eine Entkra¨ftung der schweren Wahrheit“ wirkt, 243 f. 57 Ebd. 246 f. 58 Ebd. 247. 59 Ebd.

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zeugt ist, dann von der „Religion“ u¨berhaupt, von der man nichts wissen will, und schließlich von der „Religion“, die man nur noch verspottet60. Demgegenu¨ber formuliert er den Rang der „Religion“, freilich nicht, ohne die Bedeutung der „Vernunft“ herauszustellen61. Dann aber kritisiert er die Verbindung von „Rechtschaffenheit“ und „Religion“, die einmal die These entha¨lt, „,wer kein Christ sei, ko¨nne auch kein ehrbarer Mann sein‘“62; und wenn die These besagen soll, „daß alle Rechtschaffenheit, deren ein natu¨rlicher Mensch fa¨hig ist, ohne Glauben vor Gott nichts gelte“, so fragt er, warum in dem Text das Wort „G l a u b e “ so sorgfa¨ltig vermieden ist63. Sodann wendet er sich kritisch der in dem ihm vorliegenden Text enthaltenen dreifachen Weise zu, „u¨ber das erste Wesen zu d e n k e n “, und speziell u¨ber die Frage nach der besten Art; als erste wird „eine kalte metaphysische Art“ angenommen, „die Gott beinahe nur als ein Objekt einer Wissenschaft ansieht“, als zweite „Betrachtungen“, die „eine freiere Ordnung mit gewissen ruhigen Empfindungen“ beinhalten, und schließlich als dritte, „wenn die g a n z e Seele von dem, den sie denkt (und w e n denkt sie?) so erfu¨llt ist, daß alle ihre u¨brige Kra¨fte von der Anstrengung ihres Denkens in eine solche Bewegung gebracht sind, daß sie zugleich und zu einem Endzweck wirken“64. Er fu¨gt hinzu, daß diese dritte Art sich mit der Sprache gar nicht mehr ausdru¨cken lasse und die Menschen „mit der allertiefsten Unterwerfung“ die Liebe zu Gott verbinden la¨ßt65. Lessings Kommentar zu diesen drei Stufen richtet sich selbstversta¨ndlich auf die dritte Art des Denkens u¨ber Gott, die er insofern als etwas neues bezeichnet, als bei ihr „d e n k e n “ genannt wird, „was andere ehrliche Leute e m p f i n d e n heißen“, was also kein „D e n k e n “ mehr, sondern einen

Ebd. 247 f. Ebd. 250: „Da ich zugegeben, daß die geoffenbarte Religion unsere Bewegungsgru¨nde, rechtschaffen zu handeln, v e r m e h r e : so sehen Sie wohl, daß ich der Religion nichts vergeben (sc. wegnehmen) will. Nur auch der Vernunft nichts! Die Religion hat weit ho¨here Absichten, als den r e c h t s c h a f f n e n M a n n zu bilden. Sie setzt ihn voraus; und ihr Hauptzweck ist, den rechtschaffnen Mann zu h o¨ h e r n E i n s i c h t e n zu erheben. Es ist wahr, diese h o¨ h e r n E i n s i c h t e n ko¨nnen neue Bewegungsgru¨nde, rechtschaffen zu handeln, werden, und werden es wirklich; aber folgt daraus, daß die andern Bewegungsgru¨nde allezeit ohne Wirkung bleiben mu¨ssen? Daß es keine Redlichkeit gibt, als diese mit ho¨hern Einsichten verbundene Redlichkeit?“ 62 Ebd., bei Lessing in Anfuhrungszeichen mit Verweis auf den „Nordischen Aufseher“. ¨ 63 Ebd. 251. 64 Ebd, so gleichfalls in Zitaten. 65 Ebd. 251f; das Zitat o. im Text fuhrt Lessing weiter: „wenn alle Arten von Zweifeln und ¨ Unruhen u¨ber die unbegreiflichen Wege Gottes sich verlieren; wenn wir uns nicht enthalten ko¨nnen, unser Nachdenken durch irgendeine kurze Ausrufung der Anbetung zu unterbrechen; wenn, wofern wir drauf ka¨men, das, was wir denken, durch Worte auszudru¨cken, die Sprache zu wenige und schwache Worte dazu haben wu¨rde; wenn wir endlich mit der allertiefsten Unterwerfung eine Liebe verbinden, die mit vo¨lliger Zuversicht glaubt, daß wir Gott lieben ko¨nnen, und daß wir ihn lieben du¨rfen.“ Auch diese in Anfu¨hrung gesetzten Bestimmungen sind dem „Nordischen Aufseher“ entnommen. 60 61

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„Stand der E m p f i n d u n g “ darstellt66. Es handelt sich hier um die „schlechteste Art zu d e n k e n “, die „von gar keinem Werte“ ist, „als das aber, was sie wirklich ist, von einem desto gro¨ßern“67. Ihre Bedeutung sieht Lessing darin, daß in ihr die „G e d a n k e n von Gott in E m p f i n d u n g e n u¨bergehen“68. Er weist aber zuru¨ck, daß in dieser dritten Art „neue Wahrheiten von Gott“ zum Vorschein ka¨men, die sich in Sprache nicht ausdru¨kken lassen69. Denn aus dem „Taumel unserer Empfindungen“ ergibt sich keine Wahrheit, und wer solches annimmt, ist ein „Schwa¨rmer“, der sich „ganz seinen Empfindungen“ u¨berla¨ßt70. Gegenu¨ber der Rangfolge der ersten Stufe, die vera¨chtlich als „kalte metaphysische Art u¨ber Gott zu denken“ bezeichnet wird, dient gerade diese fu¨r Lessing „gleichsam als Probierstein“ fu¨r die dritte, na¨mlich „aller unsrer Empfindungen von Gott“71. Damit hat Lessing seine Konzeption formuliert und der Pra¨ferenz der „Empfindungen“ einen Riegel vorgeschoben72.

66 Ebd. 252; Lessing fugt hinzu: „mit welchem (sc. Stand) nichts als undeutliche Vorstellun¨ gen verbunden sind, die den Namen des D e n k e n s nicht verdienen“. 67 Ebd. 68 Ebd. 253; der ganze Text lautet, 252f: „Bei der kalten Spekulation gehet die Seele von einem deutlichen Begriffe zu dem andern fort; alle Empfindung, die damit verbunden ist, ist die Empfindung ihrer Mu¨he, ihrer Anstrengung; eine Empfindung, die ihr nur dadurch nicht ganz unangenehm ist, weil sie die Wirksamkeit ihrer Kra¨fte dabei fu¨hlet. Die Spekulation ist also das Mittel gar nicht, aus dem Gegenstande selbst Vergnu¨gen zu scho¨pfen. Will ich dieses, so mu¨ssen alle deutliche Begriffe, die ich mir durch die Spekulation von den verschiedenen Teilen meines Gegenstandes gemacht habe, in eine gewisse Entfernung zuru¨ckweichen, in welcher sie deutlich zu sein aufho¨ren, und ich mich bloß ihre gemeinschaftliche Beziehung auf das Ganze zu fassen bestrebe. Je mehr diese Teile alsdenn sind, je genauer sie harmonieren; je vollkommner der Gegenstand ist: desto gro¨ßer wird auch mein Vergnu¨gen daru¨ber sein; und der vollkommenste Gegenstand wird notwendig auch das gro¨ßte Vergnu¨gen in mir wirken. Und das ist der Fall, wenn ich meine G e d a n k e n von Gott in E m p f i n d u n g e n u¨bergehen lasse.“ 69 Ebd. 254. 70 Ebd., hier mit Nennung von Jacob Bohme (1575–1624) und John Pordage (1607–1681). ¨ 71 Ebd. 254. Lessing fugt hinzu, daß der „hitzige Kopf“ der dritten Art „nicht selten am aller¨ unwu¨rdigsten von Gott denkt, wenn er am erhabensten von ihm zu denken glaubt“. Als Kronzeuge fu¨r „Empfindungen“ verweist Lessing kritisch auf Friedrich Gottlieb Klopstock, dessen Lieder „so voller Empfindung (sind), daß man oft nichts mehr dabei empfindet“, 51. Brief 16.8.1759, 262, vgl. auch 111. Brief, 409 f. 72 Vgl. dazu die oben referierte Stellungnahme zu Christoph Martin Wieland. In der zweiten Serie der hier einschla¨gigen Briefe, 102. Brief 8.5.1760–112. Brief, ebd. 367–414, wiederholt Lessing die Argumente der ersten Reihe, nur unterscheidet er in der These „Mann ohne Religion“ statt der drei nun vier Bedeutungen“, 386f: „E i n M a n n o h n e R e l i g i o n also heißt entweder ein Mann, der kein Christ ist, der diejenige Religion nicht hat, die ein Christ vorzu¨glicherweise die Religion nennet: das ist die e r s t e Bedeutung. Oder es heißt ein Mann, der gar keine g e o f f e n b a r t e Religion zugibt, der weder Christ, noch Jude, noch Tu¨rke, noch Chineser etc. weiter als dem Namen nach ist, der aber eine n a t u¨ r l i c h e Religion erkennt, und die Wahrheiten derselben auf sich wirken la¨ßt: Das ist die z w e i t e Bedeutung. Oder es heißt ein Mann, der sich weder von einer geoffenbarten, noch von der natu¨rlichen Religion u¨berzeugen ko¨nnen; der alle Pflichten gegen ein ho¨heres Wesen leugnet: Das ist die d r i t t e Bedeutung. Mehr als diese drei Bedeutungen sollte das Wort e i n M a n n o h n e R e l i g i o n nicht haben. Allein, ich weiß nicht, wie es gekommen ist, daß man ihm auch eine v i e r t e gibt, und einen Mann

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Der Fragmentenstreit Nach seinem Wechsel an die Wolfenbu¨tteler Bibliothek hat Lessing sich im letzten Jahrzehnt seines Lebens außerordentlich intensiv mit theologischen Fragen befaßt. Nach einigen Arbeiten, in denen er das Thema „Religion“ nur sehr nebenbei anspricht73, beginnt er 1774, ein erstes „Fragment des Wolfenbu¨ttelschen Ungenannten“ von Hermann Samuel Reimarus zu publizieren; in ihm geht es nicht um die „Religion“ als solche, sondern um die Bedeutung der Schrift und ihre Priorita¨t vor der „Religion“, d. h. um die „offenbarte Religion“74. Lessing beginnt seine Interpretation des ersten Fragments mit einem Verweis auf Adam Neuser, dieser habe mit seinem U¨bertritt zur „mahometanischen Religion“ nicht seine U¨berzeugung von ihr als „of-

– ich will sogleich den rechten Ausdruck brauchen, – einen Narren oder Bo¨sewicht darunter verstehet, der u¨ber alle Religion s p o t t e t .“ Wohl nach den zuvor behandelten Literaturbriefen hat sich Lessing wiederum mit unserem Thema in einem Fragment „Von der Art und Weise der Fortpflanzung und Ausweitung der christlichen Religion“ befaßt, VII 282–304; entstanden ist das Fragment vermutlich in der Breslauer Zeit, so ebd. 865; mo¨glicherweise ist das Fragment aber auch in der Na¨he der CardanoStudie verfaßt, vgl. ebd. In diesem Fragment pru¨ft Lessing die These von der „W a h r h e i t d e r c h r i s t l i c h e n R e l i g i o n “ aufgrund deren Ausbreitung, in der sich die „unmittelbare Hand Gottes zeigen soll“ – was Lessing nicht leugnen will, 282; die U¨berpru¨fung ergibt, daß sich die Ausbreitung auf natu¨rliche Weise erkla¨ren la¨ßt; doch muß man sich hu¨ten, „daß wider die Religion selbst etwas Nachteiliges daraus folgen ko¨nne“, 299. Angesichts der Verfolgungen seit Nero konstatiert Lessing, daß die Ro¨mer „u¨berhaupt nie eine Religion als Religion verfolgt“ haben, 297, und daß die Christen nicht wegen der „Religion“, sondern wegen ihrer Zusammenku¨nfte verfolgt worden sind, die gar nicht „ein wesentliches Stu¨ck der Religion gewesen“ sind, 296. In diesem Text verwendet Lessing auch „Sekte“ im Sinne von Philosophenschule, 284, d. h. grundsa¨tzlich neutral und nicht schon pejorativ; auch spricht er vom „Sektenstifter“, 288; im Zusammenhang mit einem Hinweis auf die Bacchanalien a¨ußert Lessing, eine „neue Sekte zu stiften, eine neue Religion zu predigen“ – hier parallelisiert Lessing beide Termini – gegenu¨ber einer „herrschenden Religion“, 300, bedeute fu¨r einen „Religionsstifter“, 304, vgl. 301 – also wiederum identisch mit „Sektenstifter“ –, in einem kleinen Ort die ersten Ju¨nger zu sammeln, um von hierher eine „Feuersbrunst“ zu entfachen; denn der „Enthusiasmus ist eine wahre ansteckende Krankheit der Seele, die mit einer unglaublichen Geschwindigkeit um sich greift“, so als Zitat von Shaftesbury, 304. 73 Vgl. die hier zu nennenden Arbeiten: Berengarius Turonensis (1770), VII 310–447; Leibniz von den ewigen Strafen (1773), 454–488; Des Andreas Wissowatius Einwa¨nde wider die Dreieinigkeit (1773), 489–535; Von Adam Neuser, Einige authentische Nachrichten (1773), 585–650. Neben einer kurzen Erwa¨hnung der „Religion“ in dem Leibniz-Aufsatz, 485ff, und einigen Hinweisen in dem Aufsatz zu Wissowatius, vgl. etwa 489, 543f, sodann zum „Religionsbegriff“, 530, 531f, ist vor allem zu nennen der Text u¨ber Adam Neuser (um 1530–1576), in dem verschiedentlich von „Religion“ die Rede ist; das legt sich nahe, da Neuser (1570) nach seiner Ta¨tigkeit als reformierter Prediger in Heidelberg zum Islam u¨bergetreten ist, nachdem er zuvor wegen dieser seiner Absicht inhaftiert worden war; ha¨tte er nicht recht unsolide gelebt, und dies auch noch in Konstantinopel, ko¨nnte er ein Vorbild gewesen sein fu¨r den Octavius, den Jean Bodin im „Colloquium Heptaplomeres“ den Islam vertreten la¨ßt, da auch dieser ein Konvertit aus dem Christentum war. 74 So in der Einfuhrung zu dem ersten Text des Reimarus, VII 651; den Text hat Lessing ¨ u¨berschrieben „Von Duldung der Deisten. Fragment eines Ungenannten“ (1774), 651–671.

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fenbarte Religion“ vor der „christlichen“ ausdru¨cken wollen, er sei vielmehr ein „Deist“ gewesen75. Hierzu zitiert er den Unbekannten, na¨mlich Reimarus, mit der Aussage, daß sich das „Vornehmste der natu¨rlichen Religion“ im „Alkoran“ finde und „fast alles Wesentliche in Mahomets Lehre auf natu¨rliche Religion hinaus laufe“76. Dabei konstatiert er den Konflikt der „Deisten“, die die „christliche Religion“ bestreiten und doch geduldet sein wollen77. Mit Reimarus pla¨diert er jedenfalls fu¨r ein „vernu¨nftiges Christentum“78. Der eigentliche Sturm brach erst los, als Lessing 1777 die weiteren Fragmente publizierte und in dem Hamburger Hauptpastor Johann Melchior Goeze seinen ebenso beredten wie effizienten Widersacher fand79. Denn durch dessen gegen ihn gerichteten Schriften handelte Lessing sich 1778 nach seinem 11. anonym erschienenen „Anti-Goeze“ den Entzug der Zensurfreiheit seitens des Braunschweigischen Herzogs ein80, die er 1772 erhalten hatte in der herzoglichen Annahme, daß er nichts drucken lasse, „was die Religion und die guten Sitten beleidigen ko¨nnte“81. Auch mußte er die Handschrift der „Apologie“ des Reimarus, aus der er die Fragmente abdrukken ließ und die von den u¨berkommenen Handschriften abwich, dem Herzog zusenden82. Im Zusammenhang mit Auseinandersetzungen und zugleich als wichtiger Beitrag zu ihnen entstand sein Drama „Nathan der Weise“ (1779). Nach der Vero¨ffentlichung des Fragments u¨ber die „Duldung der Deisten“ ließ Lessing weitere fu¨nf Fragmente folgen, zwei wieder zu grundsa¨tzlichen Problemen, na¨mlich zu Angriffen auf die „Vernunft“ und die „Unmo¨glichkeit einer Offenbarung“, sodann weitere drei zu Problemen der Interpretation alt- und neutestamentlicher Texte, na¨mlich einmal zum Durchgang durch das Rote Meer und sodann anhand der spa¨t entstandenen U¨berzeugung von der Unsterblichkeit u¨ber die Intention der alttestamentlichen Bu¨cher, keine „Religion“ zu offenbaren, sowie schließlich und vor allem zum Neuen Testament mit den Widerspru¨chen der Auferstehungsgeschichte83. Vor allem der Ebd. 667; es findet sich ebenso „tu¨rkische Religion“, etwa 668. Ebd. 668, so als Zitat des Reimarus in Lessings Schlußbemerkung zu dem ersten Fragment, 667–671. Eigens hebt Lessing noch einmal das 7. der Noachitischen Gebote hervor, 670, nachdem Reimarus auf diese Gebote hingewiesen hatte, vgl. 662. Dieses letzte Gebot, na¨mlich kein rohes Fleisch zu essen, sei, wie Lessing Reimarus referiert, hinzugefu¨gt, um den Juden kein A¨rgernis zu geben. 77 Ebd. 668. 78 Ebd. 671. 79 Interessant ist, daß Lessing wahrend seiner Hamburger Zeit 1767–1770 Goeze sehr wohl ¨ gekannt hat und mit ihm ganz gut ausgekommen ist, vgl. dazu den anschließenden Abschnitt u¨ber Goeze. 80 Vgl. P. Rilla, VIII 641. 81 Vgl. die Zitation bei P. Rilla, VII 871. 82 S. das Reskript des Herzogs, ebd. IX 783 Anm. 2; diese Handschrift ist seither verschollen. 83 Ebd. VII 672–853. – Die schon erorterten Texte des Reimarus bleiben hier außer Betracht, ¨ 75 76

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letzte Text u¨ber die Frage der Auferstehung rief versta¨ndlicherweise ho¨chst empo¨rte Reaktionen hervor. Lessing fu¨gt diesen Fragmenten ausfu¨hrlichere Bemerkungen an84, die ihrerseits keine beruhigende Wirkung ausu¨ben konnten. Er beginnt mit der Aussage, ein Leser, der diese Fragmente nicht zur Kenntnis genommen ha¨tte, wa¨re vielleicht ein „f r o m m e r Christ“, aber kein sehr „a u f g e k l a¨ r t e r “, und ko¨nnte es mit „seiner Religion herzlich gut m e i n e n “, mu¨ßte ihr aber mehr „z u t r a u e n “85. Dann ru¨hrt Lessing an empfindliche Einscha¨tzungen der Schrift, etwa, sie enthalte „mehr als zur Religion Geho¨riges“, es sei eine Hypothese, sie auch diesbezu¨glich fu¨r „unfehlbar“ zu halten, verbunden mit der These, die „Religion sei vor der Bibel“, wofu¨r er auf die lange Entstehungszeit des Kanon verweist86. Fu¨r sich selbst pla¨diert er fu¨r die Vernunft, deren Pru¨fung bei auftauchenden Zweifeln eben noch keinen Unglauben darstellt87. Nicht, weil die Apostel die „Religion“ lehrten, ist sie wahr, sondern weil sie wahr ist, lehrten diese sie, und so mu¨ssen aus ihrer „innern Wahrheit“ die „schriftlichen U¨berlieferungen erkla¨rt werden“88. Dabei identifiziert sich Lessing nicht einfach mit Reimarus, der dem „Ideale eines echten Bestreiters der Religion“ nahegekommen sei; vielmehr will er Kla¨rungen in die Wege leiten in der Hoffnung, daß durch Reimarus bald ein Autor dem „Ideale eines echten Verteidigers der Religion“ naheka¨me89. Zum ersten Fragment u¨ber den Rang der „Vernunft“ bemerkt Lessing, inzwischen werde von den Kanzeln nicht mehr von einer „Gefangennehmung der Vernunft unter den Gehorsam des Glaubens“ gepredigt, sondern von dem „innigen Band zwischen Vernunft und Glauben“ – Lessing vermeidet hier ,Religion‘ –, wodurch die „ganze geoffenbarte Religion“ als eine „erneuerte Sanktion der Religion der Vernunft“ erscheint90. Doch eben damit stellt sich die Frage, was denn „Offenbarung“ ist, wenn nicht einzelne Schriftstellen, sondern durch die „wesentlichen Begriffe“ eben dieser „Offenbarung“ eine „g e w i s s e Gefangennehmung unter den Gehorsam des Glaubens“ erfolgt91. Dann folgert er, die „geoffenbarte Religion“ setze die „vernu¨nftige Religion“ nicht voraus, sondern schließe sie ein92. Daraus ergibt sich die Fraebenso die mo¨glichen Unterschiede zwischen der von Lessing publizierten Fassung und der inzwischen vero¨ffentlichten gesamten „Apologie“. 84 Ebd. 812–835. 85 Ebd. 812. 86 Ebd. 813; hier findet sich auch die Aussage: „Kurz: der Buchstabe ist nicht der Geist; und die Bibel ist nicht die Religion. Folglich sind Einwu¨rfe gegen den Buchstaben, und gegen die Bibel, nicht eben auch Einwu¨rfe gegen den Geist und gegen die Religion.“ 87 Ebd. 814. 88 Ebd. 813. 89 Ebd. 815. 90 Ebd. 816; die Folge daraus ist: „Glaube ist durch Wunder und Zeichen bekraftigte Ver¨ nunft, und Vernunft ist ra¨sonierender Glaube geworden“. 91 Ebd. 817; im folgenden mildert Lessing die „g e w i s s e Gefangennehmung“ ab, wenn die „Vernunft“ sich gefangen gibt, 818f, was aber an der Sache nicht viel a¨ndert. 92 Ebd. 819.

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ge, ob „eine genaue Absonderung der vernu¨nftigen und geoffenbarten Lehrsa¨tze“ eigentlich angezeigt ist, da der U¨bergang „von bloßen Vernunftwahrheiten zu geoffenbarten a¨ußerst mißlich ist“93. Zum zweiten Fragment weist Lessing auf das Problem der Offenbarung hin, was sie entha¨lt, wenn sie u¨berhaupt sein soll94, und was es mit ihr auf sich hat, wenn sie nicht allen zuteil geworden, wohl aber zur Seligkeit erforderlich ist, was er freilich nicht als Lehre Christi noch als allgemein anerkannte Lehre der Kirche ansieht95. Aus dem dritten Fragment u¨ber die Darstellung des Durchzugs durch das Rote Meer und aus dem vierten u¨ber die Unsterblichkeit la¨ßt sich nach Lessing keine Mo¨glichkeit ersehen, auf die „Go¨ttlichkeit“ des Alten Testaments zu schließen, da diese ganz anders erwiesen werden muß als die in ihm enthaltenen Wahrheiten der „natu¨rlichen Religion“96. Wohl ko¨nnen die Bu¨cher durch eine „ho¨here Eingebung Gottes verfaßt sein“97 und so eine „seligmachende Religion“ enthalten, die aber durch die „Sehnsucht und Wu¨nsche“ des Menschen sich ergeben kann; dann wa¨re sie lediglich nicht „die seligmachende christliche Religion“98.

Ebd. 820. Vgl. ebd. 95 Ebd. 823 f. 96 Vgl. ebd. 832 f. 97 Ebd. 833. 98 Ebd. 834: „Diese Bucher konnen sogar eine seligmachende Religion enthalten; das ist, eine ¨ ¨ Religion, bei deren Befolgung sich der Mensch seiner Glu¨ckseligkeit so weit versichert halten kann, als er hinausdenkt. Denn warum du¨rfte eine solche Religion sich nicht nach den Grenzen seiner Sehnsucht und Wu¨nsche fu¨gen? Warum mu¨ßte sie notwendig erst die Spha¨re dieser Sehnsucht und Wu¨nsche erweitern? Freilich wa¨re eine solche seligmachende Religion nicht die seligmachende christliche Religion. Aber wenn denn die christliche Religion nur erst zu einer gewissen Zeit, in einem gewissen Bezirke erscheinen konnte, mußten deswegen alle vorhergehende Zeiten, alle andere Bezirke keine seligmachende Religion haben? Ich will es den Gottesgelehrten gern zugeben, daß aber doch das S e l i g m a c h e n d e in den verschiedenen Religionen immer das N a¨ m l i c h e mu¨sse gewesen sein: wenn sie mir nur hinwiederum zugeben, daß darum nicht immer die Menschen den n a¨ m l i c h e n B e g r i f f damit mu¨ssen verbunden haben. Gott ko¨nnte ja wohl in allen Religionen die guten Menschen in der n a¨ m l i c h e n B e t r a c h t u n g , aus den n a¨ m l i c h e n G r u¨ n d e n selig machen wollen: ohne darum allen Menschen von dieser Betrachtung, von diesen Gru¨nden die n a¨ m l i c h e O f f e n b a r u n g erteilt zu haben. -“ In diesem Zusammenhang seiner U¨berlegung zu Reimarus hat Lessing dann die ersten 53 Paragraphen u¨ber „Die Erziehung des Menschengeschlechts“ publiziert, 835–849; die er spa¨ter in einer weiter fortgesetzten Fassung noch einmal vero¨ffentlicht hat, s. dazu u. In ihnen geht es um Erziehung und Offenbarung, vgl. 835: „§ 1 Was die Erziehung bei dem einzeln Menschen ist, ist die Offenbarung bei dem ganzen Menschengeschlechte. § 2 Erziehung ist Offenbarung, die dem einzeln Menschen geschieht: und Offenbarung ist Erziehung, die dem Menschengeschlechte geschehen ist und noch geschieht.“ – Im weiteren erla¨utert Lessing die Entstehung des Polytheismus, die Aufgabe des israelitischen Volkes, das noch roh und ungeschickt „zu abgezogenen (sc. abstrakten) Gedanken“ war, § 16, sodann die Folgen der Gefangenschaft unter dem „weisen Perser“, § 25, mit dem Ergebnis, § 36; 845: „Die Offenbarung hatte seine (sc. des ju¨dischen Volkes) Vernunft geleitet, und nun erhellte die Vernunft auf einmal seine Offenbarung.“ Lessing beschließt mit § 53; 849: „Ein beßrer Pa¨dagog muß 93

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Die Erla¨uterung zum fu¨nften Fragment u¨ber die Auferstehungsberichte bleibt kurz; nur en passant erwa¨hnt Lessing hier „Religion“99. Im Hinblick auf die besondere Relevanz fu¨r Lessing insgesamt, wenn auch nicht fu¨r unser Thema, muß die im Spa¨tjahr 1777 erschienene Schrift „U¨ber den Beweis des Geistes und der Kraft“, d. h. u¨ber Prophezeiungen und Wunder, erwa¨hnt werden. In ihr finden sich zentrale Aussagen, na¨mlich, daß „z u f a¨ l l i g e G e s c h i c h t s w a h r h e i t e n . . . d e r B e w e i s v o n n o t w e n d i g e n V e r n u n f t w a h r h e i t e n n i e w e r d e n “ ko¨nnen100 und daß zwischen beiden der „garstig breite Graben“ liegt, u¨ber den Lessing nie kommen konnte, so oft er auch den Sprung versucht hat101. Sodann ist zu nennen die wenig spa¨tere Bemerkung, nicht der „Besitz“ der Wahrheit, sondern deren „Nachforschung“ sei sein Ziel, verbunden mit dem viel zitierten Satz, von Gott aus dessen Rechte nicht die Wahrheit zu erbitten, sondern aus der Linken den „immer regen Trieb nach Wahrheit“, weil die „reine Wahrheit“ ja doch nur fu¨r Gott ist102. Die wichtigen und umfangreichen Auseinandersetzungen mit Goeze kreisen um die Problematik der historischen Begru¨ndung der „Religion“. Lessing kann sich weder den „bisherigen Bestreitungen“ noch den „Verteidigungen der christlichen Religion“ anschließen103. Wohl geht er davon aus, daß eben die „Religion“ da ist, „die durch die Predigt der Auferstehung Christi u¨ber die heidnische und ju¨dische Religion gesiegt hat“104. Aber folgt aus der damaligen Glaubwu¨rdigkeit die gegenwa¨rtige? Und wenn damals Wunder sie bekra¨ftigt haben, so darf der Fortbestand als das „fortdaurende Wunder der Religion selbst“ bezeichnet werden105. Aber was ist mit der gegenwa¨rtigen Wahrheit? Lessing sieht keine Mo¨glichkeit, auf die „historische Wahrscheinkommen, und dem Kinde das erscho¨pfte Elementarbuch aus den Ha¨nden reißen. – Christus kam.“ Was Lessing unter „Offenbarung“ des na¨heren verstanden hat, kann hier nicht ero¨rtert werden. 99 Ebd. 852. 100 Gotthold Ephraim Lessing, U ¨ ber den Beweis des Geistes und der Kraft, VIII 12. 101 Ebd. 14. 102 Gotthold Ephraim Lessing, Eine Duplik (1778), ebd. VIII, 27: „Nicht die Wahrheit, in deren Besitz irgendein Mensch ist, oder zu sein vermeinet, sondern die aufrichtige Mu¨he, die er angewandt hat, hinter die Wahrheit zu kommen, macht den Wert des Menschen. Denn nicht durch den Besitz, sondern durch die Nachforschung der Wahrheit erweitern sich seine Kra¨fte, worin allein seine immer wachsende Vollkommenheit bestehet. Der Besitz macht ruhig, tra¨ge, stolz – Wenn Gott in seiner Rechten alle Wahrheit, und in seiner Linken den einzigen immer regen Trieb nach Wahrheit, obschon mit dem Zusatze, mich immer und ewig zu irren, verschlossen hielte, und spra¨che zu mir: wa¨hle! Ich fiele ihm mit Demut in seine Linke, und sagte: Vater gib! die reine Wahrheit ist ja doch nur fu¨r Dich allein!“ 103 Gotthold Ephraim Lessing, Axiomata, wenn es deren in dergleichen Dingen gibt. Wider den Herrn Pastor Goeze, in Hamburg (1778), VIII 165. Lessing folgt also keineswegs einfach Reimarus, vgl. ders., Eine Duplik, VIII 105. 104 Ebd. 36. 105 Ebd.

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lichkeit dieser Wunder die Wahrheit der Religion gru¨nden“106 zu ko¨nnen; tragfa¨hige „h i s t o r i s c h e Beweise fu¨r die Wahrheit der christlichen Religion“107 gibt es also nicht. So bleibt nur als Lo¨sung, aus der „innern Wahrheit“ die schriftliche U¨berlieferung zu erkla¨ren108. In einem Dialog mit Goeze gibt Lessing auf die Frage, woher diese „innere Wahrheit“ zu nehmen sei, die Antwort, „aus ihr selbst“, so daß sie keiner „Beglaubigung von außen bedarf“109. Sehr unvermutet konstatiert er im weiteren, daß die „innere Wahrheit der christlichen Religion“ und die U¨berlieferungen sowie insbesondere die Schrift zwar nicht entgegengesetzt sind, wie er bei Goeze als Vorwurf formuliert sieht110, wohl aber, daß diese Wahrheit und die U¨berlieferungen „von einander ganz unabha¨ngig sein ko¨nnen“; der Laie, hier abgehoben von den Theologen, ha¨lt deren „Lehrbegriff“ nicht deswegen fu¨r wahr, weil er aus der Bibel stammt, sondern „weil er f u¨ h l t , daß ihn dieser christliche Lehrbegriff beruhiget“111. Dieses Argument des Fu¨hlens wiederholt Lessing anschließend noch einmal; nun formuliert er – das Streitgespra¨ch mit Goeze hinter sich lassend –, daß die „Religion von der Geschichte der Religion getrennt“ ist und die „historische Kenntnis von ihrer Entstehung und ihrer Fortpflanzung“ entbehrt werden kann112. Denn gegen alle theologischen Hypothesen nimmt er ein Christentum an, „welches er so wahr, in welchem er sich so selig f u¨ h l e t “113, weswegen er auch vom „f u¨ h l e n d e n Christen“ sprechen kann114. Die Entgegensetzung des „einfa¨ltigen Christen“ und des

Ebd. Ebd. 37; die Kritik an Goeze zeigt Lessing in verschiedenen Abschnitten dieser „Axiomata“ etwa durch fu¨r diesen provozierende U¨berschriften auf wie „Die Bibel entha¨lt offenbar mehr, als zur Religion geho¨ret“, 168, worin sie denn auch nicht unfehlbar sein kann, vgl. in der U¨berschrift, 170, oder, so mit dem o. Anm. 86 bereits zitierten Satz aus der „Apologie“, „Der Buchstabe ist nicht der Geist, und die Bibel ist nicht die Religion“, 173. 108 So in der U ¨ berschrift, ebd.189; als Ergebnis formuliert Lessing: „Folglich sind die Einwu¨rfe gegen den Buchstaben und gegen die Bibel nicht eben auch Einwu¨rfe gegen den Geist und gegen die Religion“, 174; vgl. wieder das o. Anm. 86 angegebene Zitat aus der „Apologie“. 109 G.E. Lessing, Axiomata, ebd. 190; hier, 190f, findet sich auch der Hinweis auf die „mu¨ndliche U¨berlieferung“, die die einzige Quelle – vor allen neutestamentlichen Schriften – „unserer historischen Kenntnis der Religion“ darstellt, eine fu¨r protestantische Tradition recht provokante Feststellung. 110 Ebd. 193. 111 Ebd. 194. 112 Ebd. 195; hiermit kann Lessing auch die „Einwurfe, die gegen das Historische der Religi¨ on gemacht werden, fu¨r unerheblich“ erkla¨ren. 113 Ebd. 196: „Und damit soll ich mich an der christlichen Religion versundiget haben? Da¨ mit? damit, daß ich geschrieben habe: ,Was gehen den Christen des Theologen Hypothesen, und Erkla¨rungen, und Beweise an? Ihm ist es doch einmal da, das Christentum, welches er so wahr, in welchem er sich so selig f u¨ h l e t . Wenn der Paralytikus die wohlta¨tigen Schla¨ge des elektrischen Funken e r f a¨ h r t : was ku¨mmert es ihn, ob N o l l e t , oder ob F r a n k l i n , oder ob keiner von beiden recht hat?‘“ 114 Ebd.; wenig spater heißt es: „Nur dem fu h l e n d e n Christen sollte darin eine Schanze ¨ ¨ versichert werden, in welche er sich getrost werfen ko¨nne, wenn er mit seinen mutigern Theologen das Feld nicht mehr zu halten wage.“ 106 107

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Theologen115 irritiert bei einem Autor, der sich zwar ausdru¨cklich nicht als Theologe, wohl aber als deren Liebhaber bezeichnet116, der stets fu¨r die „Vernunft“ eintritt, wenn er sich nun auf den „fu¨hlenden Christen“ zuru¨ckzieht117. Jedenfalls erhebt Lessing den Anspruch, der „christlichen Religion“ einen gro¨ßeren Dienst getan zu haben als Goeze, weswegen er sich keineswegs von diesem als „Feind(e) der christlichen Religion“ anprangern lassen muß118. Auch verteidigt er Reimarus, der zwar „alle g e o f f e n b a r t e Religion in den Winkel“ gestellt hat, aber bezu¨glich der „v e r n u¨ n f t i g e n Religion so wahre, so vollsta¨ndige, so warme Begriffe gefunden“ hat wie sonst niemand119. Nach Erhalt des Publikationsverbots im Juli 1778 hat Lessing eine kurze Aussage zu seiner eigenen Position formuliert120. Seine perso¨nliche Position erla¨utert er hier dahingehend, nichts gegen die „christliche Religion“ zu haben und ihr Freund zu sein, da sie, wie er offensichtlich kritisch hinzufu¨gt, der „Absicht einer positiven Religion“ ebenso wie andere entspricht; so glaubt er sie in dem Maße, in dem man „Historisches glauben“ kann121. Mit dieser Position meint er, den Gegnern, aber auch den Befu¨rwortern der „Mo¨glichkeit der unmittelbaren Einwirkung des Heiligen Geistes“ gerecht

Vgl. ebd. 196 f. Ebd. 167. 117 Vgl. die Aussage ebd. 197: „Daß diesen Trost, den ich fur das unersteiglichste Bollwerk ¨ des Christentums halte, der Hr. Pastor einen strohernen Schild nennt, tut mir seinetwegen sehr leid. Er ist, fu¨rchte ich, in seinen theologischen Kriegen von der Heterodoxie des Feindes nicht unangesteckt geblieben; mehr davon angesteckt worden, als er sich auf einer hamburgischen Kanzel wird wollen merken lassen; mehr, als er sich vielleicht noch selbst abgemerkt hat. Denn auch er muß also alles innere Gefu¨hl des Christentums leugnen. Und wenn man ihn auf der Kanzel noch nicht ausrufen ho¨ren, ,Gefu¨hl! Was Gefu¨hl? Gefu¨hl ist ein stroherner Schild. Unsere Hermeneutik, unsere symbolischen Bu¨cher, das, das sind das alles schirmende, undurchdringliche, diamantene Schild des Glaubens!‘ so ko¨mmt es vermutlich nur daher, weil selbst in den symbolischen Bu¨chern auf den strohernen Schild noch gerechnet wird. Von Stroh mo¨chte er daher auch immer sein: denn es gibt dort mehr stroherne Schilde. Wenn er nur nicht zugleich so schmal wa¨re! Aber da hat nur eben ein einzelner Mensch, die Religion im Herzen, darunter Raum. Was soll ein Pastor damit, wenn er nicht auch seine Bibel, nicht auch seine ganze liebe Gemeinde mit eins darunter bergen kann?“ 118 Ebd. 203 119 Ebd. 387; Lessing begrußt, daß durch Reimarus deutlich gemacht wurde „welchen Ein¨ fluß diese Wahrheiten auf unsere Pflichten haben mu¨ssen, wenn die vernu¨nftige Religion in einen vernu¨nftigen Gottesdienst u¨bergehen soll“, 388. Die weiteren umfangreichen Ausfu¨hrungen gegen Goeze ko¨nnen hier auf sich beruhen bleiben, da sie keine Weiterfu¨hrungen zu unserem Thema enthalten. Auch die Aufnahme der Unterscheidung der „Religion“ in „objektive Religion“ und „subjektive Religion“, die Goeze vorgegeben hatte, 220, 239, kann außer Betracht bleiben, weil sie fu¨r Lessings eigene Konzeption bedeutungslos bleibt. Ebenso hat Lessing nicht auf die von Goeze sog. „allerheiligste Religion“ geantwortet. 120 Hier wiedergegeben unter dem Titel: Selbstbetrachtungen und Einfalle. Unterbrechung ¨ im theologischen Kampf, ebd. 407–414. Vgl. zu diesen verschiedenen Texten P. Rilla, ebd. 641. Der erste Abschnitt gibt deutlich Lessings Vera¨rgerung wieder, dies mit einer Reminiszenz an seinen Vater, 407. 121 Ebd. 408 f. 115 116

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zu werden, wobei er sich zu den letzteren za¨hlt122. Er fu¨gt nur noch an, die Publikation der Fragmente nicht zu bedauern.123 In einem spa¨teren Text begru¨ndet er seine Intention, Einwu¨rfe gegen das Christentum dadurch abzuwehren, daß er es von der Bibel unabha¨ngig sein la¨ßt124. Dabei wiederholt er seine Gegnerschaft Goeze gegenu¨ber, fu¨r den „die Heilige Schrift der einzige Grund s e i n e r allerheiligsten Religion“ gewesen ist und der in den Ausfu¨hrungen Lessings wie in denen der „Naturalisten“ nur die „Bißchen elende Religion der Vernunft darunter verstehen“ kann125. Insbesondere ist hinzuweisen auf den bekannten Text u¨ber „Die Religion Christi“126. In ihm unterscheidet Lessing na¨mlich in signifikanter Weise die „Religion Christi“ und die „christliche Religion“ als „zwei ganz verschiedene Dinge“. Erstere sieht er als „diejenige Religion, die er (sc. Christus) als Mensch selbst erkannte und u¨bte“ und „die jeder Mensch mit ihm gemein haben kann“ und dies um so mehr, „je erhabener und liebenswu¨rdiger der Charakter ist, den er sich von Christo als bloßen Menschen macht“. Als 122 Ebd. 409; der ganze Text lautet, 408f: „Ich habe gegen die christliche Religion nichts: ich bin vielmehr ihr Freund, und werde ihr zeitlebens hold und zugetan bleiben. Sie entspricht der Absicht einer positiven Religion, so gut wie irgend eine andere. Ich glaube sie und halte sie fu¨r wahr, so gut und so sehr man nur irgend etwas Historisches glauben und fu¨r wahr halten kann. Denn ich kann sie in ihren historischen Beweisen schlechterdings nicht widerlegen. Ich kann den Zeugnissen, die man fu¨r sie anfu¨hrt, keine andere entgegen setzen . . . Das gilt mir itzt gleich viel, da die Sache in einer Waage abgewogen wird, in welcher aller Verdacht, alle Mo¨glichkeit, alle Wahrscheinlichkeit, gegen ein einziges wirkliches Zeugnis nun einmal so viel als nichts verschlagen soll. Mit dieser Erkla¨rung, sollte ich meinen, ko¨nnten doch wenigstens diejenigen Theologen zufrieden sein, die allen christlichen Glauben auf menschlichen Beifall herabsetzen, und von keiner u¨bernatu¨rlichen Einwirkung des Heiligen Geistes wissen wollen. Zur Beruhigung der anderen aber, die eine solche Einwirkung noch annehmen, setze ich hinzu, daß ich diese ihre Meinung allerdings fu¨r die in dem christlichen Lehrbegriffe gegru¨ndetere und von Anfang des Christentums hergebrachte Meinung halte, die durch ein bloßes philosophisches Ra¨sonnement schwerlich zu widerlegen steht. Ich kann die Mo¨glichkeit der unmittelbaren Einwirkung des heiligen Geistes nicht leugnen: und tue wissentlich gewiß nichts, was diese Mo¨glichkeit zur Wirklichkeit zu gelangen hindern ko¨nnte.“ 123 Ebd. 409 f. 124 G.E. Lessings sogenannte Briefe an verschiedene Gottesgelehrten. . . Sogenannte Briefe an den Herrn Dr. Walch, ebd. VIII 497–529, 497: „Ich hatte, um gewissen Einwu¨rfen gegen das Christentum mit eins den Weg zu verlegen, behaupten zu du¨rfen geglaubt, daß Einwu¨rfe gegen die Bibel nicht notwendig auch Einwu¨rfe gegen die christliche Religion wa¨ren, weil diese, in dem engen Verstande genommen, in welchem man nur die eigentlichen Glaubenslehren darunter begreift, die sie von jeder andern positiven Religion unterscheiden, sich weder auf die g a n z e Bibel, noch auf die Bibel e i n z i g und a l l e i n gru¨nde. Ich hatte behauptet, daß sich das Wesen des Christentums gar wohl ohne alle Bibel denken lasse.“ – Verfaßt wurde der Text 1780, publiziert 1784. 125 Ebd. 498: „Nein, schrieb er (sc. Goeze) – die Naturalisten konnen dir großes Aufheben ¨ von der christlichen Religion machen, im Grunde aber weiter nichts, als ihre Bißchen elende Religion der Vernunft darunter verstehen.“ Im weiteren Verlauf weist Lessing auf eine U¨berlegung bei Clemens von Alexandrien hin u¨ber die Moral als „Grundlage aller Religionen“, 513. 126 Gotthold Ephraim Lessing, Die Religion Christi, ebd. VIII 538 f.

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„christliche Religion“ aber sieht er diejenige an, „die es fu¨r wahr annimmt, daß er mehr als Mensch gewesen“ und so ihn „zu einem Gegenstande ihrer Verehrung macht“. Doch vermag Lessing nicht zu begreifen, wie beide „in Christo als in einer und eben derselben Person bestehen ko¨nnen“. Dabei geht er von der Annahme aus, daß „die Religion Christi ganz anders in den Evangelisten enthalten ist als die christliche“, daß sie na¨mlich „mit den klarsten und deutlichsten Worten darin enthalten“ ist, wa¨hrend „die christliche hingegen so ungewiß und vieldeutig“ ist, daß die Menschen kaum mit einer einzigen Stelle die gleichen Gedanken verbinden. Von hierher kla¨rt sich, daß und inwiefern Lessing sich der „Religion Christi“ zugeho¨rig wissen kann, der „christlichen“ dagegen aber mit Reserve begegnet angesichts der unu¨berschaubaren und unu¨bersehbaren Vieldeutigkeit.

Die Ringparabel Abschließend muß nun Lessings „Nathan der Weise“ zur Sprache gebracht werden. Dieses Drama kann nicht nur deswegen den Abschluß bilden, weil es eine der letzten Aussagen zum Thema bildete, die Lessing 1779 publizieren konnte, aber auch nicht deswegen, weil er mit dem Wechsel auf eine vo¨llig andere, na¨mlich die poetische Ebene die ihm auferlegte Zensur u¨berwinden konnte, sondern vor allem, weil er hier gerade eine poetische Antwort auf die ihn das gesamte Jahrzehnt bescha¨ftigende theologische Fragestellung geben konnte. Nicht nur a¨ußerlich im Aufbau des Dramas, sondern auch thematisch bildet faktisch die Ringparabel die Mitte. Mit dieser Parabel hat Lessing einen bedeutenden Text aus der Tradition u¨bernommen und gewu¨rdigt127. Eingeleitet wird die Erza¨hlung von den drei Ringen durch ein Gespra¨ch, in dem Saladin, der Eroberer Jerusalems (1138–1193), Nathan danach fragt, was fu¨r ein „Glaube“, ein „Gesetz“ ihm am meisten eingeleuchtet habe, da doch von den „drei Religionen“ nur eine die „wahre“ sein kann128. Die hier 127 In einem Entwurf zu einer Vorrede hat Lessing ausdrucklich auf Giovanni Boccaccio ¨ (1313–1375) und dessen „Decamerone“ hingewiesen, vgl. II 322; hier identifiziert er sich auch mit „Nathans Gesinnung gegen a l l e positive Religion“, die von jeher die seinige gewesen ist; in einem zweiten Entwurf zu einer solchen Vorrede, 323, findet sich dann eine kritische Bemerkung u¨ber die „geoffenbarte Religion“, u¨ber die sich schon lange Menschen hinweggesetzt haben. Dieses Thema wollte er aber in der dann abgedruckten „Anku¨ndigung“ offensichtlich unberu¨hrt lassen, weist er doch nur auf seine Situation hin, jetzt von seiner Arbeit Abstand nehmen zu sollen und so sich wieder einem seiner „alten theatralischen Versuche“ zuzuwenden, 321. Auf den hinter Boccaccio zuru¨ckgehenden ju¨dischen Ursprung dieser Parabel ggfs. bei Immanuel ben Salomo (13. Jh.) hat in seiner instruktiven Arbeit hingewiesen Friedrich Niewo¨hner, Veritas sive Varietas. Lessings Toleranzparabel und das Buch Von den drei Betru¨gern (= Bibliothek der Aufkla¨rung 5), Heidelberg 1988. 128 Gotthold Ephraim Lessing, Nathan der Weise, III 5; II 401: „Saladin : Was fu¨r ein Glaube, was fu¨r ein Gesetz Hat Dir am meisten eingeleuchtet? Nathan : Sultan,

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in gleicher Funktion gebrauchten drei Termini verwendet Lessing nicht einfach der Abwechslung wegen; vielmehr verwendet er „Glaube“ zuna¨chst, dann „Gesetz“ und schließlich „Religionen“. Der Terminus „Gesetz“ stammt offensichtlich aus dem Sprachgebrauch Cardanos, der, wie zuvor gezeigt, „lex“ als u¨bergeordneten Terminus technicus verwandt hatte129. Dieser dient also hier als Oberbegriff, nur daß gegenu¨ber den dortigen vier hauptsa¨chlichen U¨berzeugungen, den Heiden, Juden, Christen und Mohammedanern, bei Lessing die zuerst genannten fehlen. In eben dieser besonderen Bedeutung, d. h. in diesem Sinn und in dieser Relevanz la¨ßt Lessing Saladin wenig spa¨ter fu¨r sich den Titel „Verbesserer der Welt und des Gesetzes“ in Anspruch nehmen130, wo na¨mlich sonst zur Zeit Lessings bereits ,Religion‘ gebra¨uchlich wa¨re. Daraufhin erza¨hlt Nathan die Ringparabel, von ihm als „Geschichtchen“ bezeichnet. Somit wird ein wesentlicher Beitrag zum Problem auf einer dritten Ebene, na¨mlich in einer wiederum dramatischen Geschichte innerhalb des ganzen von Lessing als solchen bezeichneten „dramatischen Gedichts“ geleistet, das als poetisches eine zweite Ebene zur Sprache im allgemeinen darstellt. Die Parabel hat aber eine besondere – freilich immer wieder vernachla¨ssigte, wenn nicht verkannte – Pointe: Der Vater, der bislang letzte Inhaber eines von Generation zu Generation weitergegebenen Rings mit der „geheime(n) Kraft, vor Gott / Und Menschen angenehm zu machen“, und d. h. der Fu¨rst zu sein, will jedem seiner drei gleichermaßen geliebten So¨hne mit dem Ring ausstatten und la¨ßt daher zwei vo¨llig identische Kopien anfertigen; der „rechte Ring“ aber ist keineswegs verloren, sondern erhalten und lediglich, wie Nathan feststellt, „nicht / Erweislich“131. In der direkt anschließenden Anwendung auf das verhandelte Thema sagt er: „Fast so unerweislich als / Uns itzt – der rechte Glaube“, hier also abgeschwa¨cht durch das „Fast“ – der „Glaube“ ist also so vo¨llig „unerweislich“ nicht – .

Ich bin ein Jud’. Saladin : Und ich ein Muselman. Der Christ ist zwischen uns. – Von diesen drei Religionen kann doch eine nur Die wahre sein. – Ein Mann, wie Du, bleibt da Nicht stehen, wo der Zufall der Geburt Ihn hingeworfen: oder wenn er bleibt, Bleibt er aus Einsicht, Gru¨nden, Wahl des Bessern.“ Hier wie im folgenden wird zuna¨chst der Aufzug in ro¨mischer und der Auftritt in arabischer Ziffer sowie nach einem Semikolon die Seite der benutzten Ausgabe angegeben. 129 S. dazu o. mit Anm. 13–21. 130 A. a. O. 7; 403. 131 Ebd. 403 ff. Erst in der Weiterfuhrung, namlich vor dem Richter, stellt dieser den drei ¨ ¨ Bru¨dern gegenu¨ber fest: „Der echte Ring vermutlich ging verloren“. Diese Annahme des vermutlichen Verlustes des echten Rings hat darin ihren Grund, daß im Verfahren vor dem Richter keiner der Bru¨der sich als Inhaber des echten Rings erweist, insofern na¨mlich keiner bereit ist, seine Liebe zum anderen auszudru¨cken, sondern jeder den echten Ring fu¨r sich in Anspruch nimmt.

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Auf den Einwand des Sultans, die „Religionen“ – wie es hier wiederum heißt – wa¨ren zu unterscheiden, entgegnet Nathan, dies sei vonseiten ihrer „Gru¨nde“ eben nicht der Fall, beruhten sie doch auf „Geschichte“132. Das Problem der Differenzierung verschiedener „Religionen“ anhand ihrer Manifestationen bleibt also unero¨rtert, da es hier ohnehin als unwichtig erscheint. Das wahre Problem la¨ßt Lessing Nathan zum Ausdruck bringen mit der grundlegenden Annahme, daß aus der „Geschichte“ kein Beweis fu¨r die Wahrheit abgeleitet werden kann. Dann wird die Ringparabel wieder aufgenommen: Den Versuch der drei So¨hne, den Streit um den echten Ring vor Gericht zu kla¨ren, da doch der Vater gegen keinen „falsch gewesen sein“ ko¨nne, beantwortet der Richter mit der Frage an die drei Bru¨der, wer denn der beliebteste sei, da doch der Ring, wie er hier wiederholend sagt, die „Wunderkraft, beliebt zu machen“ besitzt; als er dann keine Antwort findet, jeder sich also selber liebt, nennt er sie „alle drei / Betrogene Betrieger“133. Mit dieser Anspielung weist Lessing zweifelsohne auf das sagenumwobene Buch „De tribus Impostoribus“ hin, womit Mose, Jesus, und Mohammed gemeint sind134. Der Richter schra¨nkt seine dann folgende Annahme, die „Ringe“ seien „alle nicht echt“, sofort wieder ein mit der vorsichtigeren Aussage, „Der echte Ring / Vermutlich ging verloren“ – es soll also auch dies nicht mehr mit Sicherheit behauptet werden – . Sodann aber ra¨t er, indem er die Entscheidung „u¨ber tausend tausend Jahre“ vertagt, d. h. indem er sie eschatologisch transformiert, jeder „glaube“ seinen Ring als den „echten“, so daß es weiterhin keine „Tyrannei des e i n e n R i n g s “ mehr gebe, jeder die „Kraft des Steins“ durch sein Verhalten zu erweisen suche, verbunden mit „innigster Ergebenheit in Gott“; und wenn sich „der Steine Kra¨fte / Bei euren Kindes-Kindeskindern a¨ußern“, wird im Eschaton ein „weisrer Mann“ auf dem „Stuhl“, na¨mlich seinem Richterstuhl sitzen und sprechen. Die Parabel schließt mit dem Imperativ „Geht!“135.

Ebd. 405f; der wesentliche Text lautet: „Saladin . Ich da¨chte, Daß die Religionen, die ich dir Genannt, doch wohl zu unterscheiden wa¨ren, Bis auf Kleidung, bis auf Speis und Trank! Nathan . Und nur von Seiten ihrer Gru¨nde nicht. – Denn gru¨nden alle sich nicht auf Geschichte? Geschrieben oder u¨berliefert! – Und Geschichte muß doch wohl allein auf Treu Und Glauben angenommen werden? – Nicht? – Nun, wessen Treu und Glauben zieht man denn Am wenigsten in Zweifel? Doch der Seinen?“ 133 Ebd. 407. 134 Vgl. dazu im Abschnitt zu J. Chr. Edelmann, Anmerkung 129. 135 A. a. O. 407 f. Dieser Imperativ durfte vom erzahlenden und nicht vom eschatologischen ¨ ¨ Richter gesprochen sein. Vgl. zu diesem „Geht“ auch u. mit Anm. 155. Im Hintergrund dieser 132

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Das gesamte Drama erha¨lt von dieser Parabel der drei Ringe, verbunden mit der Gefahr, „Betrogene Betrieger“ zu werden, seinen Interpretationsschlu¨ssel. Die Frage nach der Wahrheit la¨ßt sich, wie die grundlegende Rede des Richters zeigt, nicht mit einem Urteilsspruch, d. h. nicht argumentativ, sondern nur mit einem Rat, d. h. para¨netisch, also nicht juridisch, sondern nur ethisch lo¨sen. Denn die Wahrheit la¨ßt sich nicht historisch136, sondern nur eschatologisch erweisen. Wesentlich fu¨r diese Kla¨rung bleibt die „Vernunft“. Nachdem Nathan auf die Ermordung seiner Frau und seiner sieben So¨hne137 durch die Christen in der ersten Verzweiflung diesen den „unverso¨hnlichsten Haß“ geschworen hatte, kam „die Vernunft allma¨hlich wieder“ und sprach „mit sanfter Stimme: ,Und doch ist Gott!‘“; und sie mahnte zu u¨ben, was Nathan schon begriffen ha¨tte, na¨mlich, in sein Schicksal einzuwilligen und eine neue Aufgabe zu u¨bernehmen, das Christenma¨dchen seines Freundes großzuziehen138. Abgesehen von den entscheidenden Szenen mit der Ringparabel spricht Lessing im „Nathan“ nicht mehr von ,Religion‘, sondern nur noch „Juden“, „Christen“ und „Muselmanen“ sowie ausnahmsweise von anderen, na¨mlich dem „Parsi“139. Doch zugleich wird hier deutlich gemacht, daß sie fu¨r Saladin „eins“ sind140. Und selbstversta¨ndlich ist „das ganze Christentum / Aufs Judentum gebaut“, nur haben die Christen so sehr vergessen, „daß unser Herr ja selbst ein Jude war“141. Wenn die Juden meinen, den „bessern Gott“ zu haben, so haben sie diesen „Stolz“ auf „Christ und Muselman“ vererbt mit der Folge, daß die aus ihm entstandene „fromme Raserei“ dazu gefu¨hrt hat, „diesen bessern (sc. Gott) / Der ganzen Welt als besten aufzudringen“142. Dabei wa¨re es darum gegangen, zuna¨chst „Mensch“ zu sein, denn

Aussage steht die Menschensohn-Vision des Propheten Daniel. Fu¨r Lessings Versta¨ndnis Jesu la¨ßt sich diese Vision unschwer auf einen rein irdischen Lehrer beziehen. 136 Als sich unter den Brudern nicht eruieren laßt, wer denn am meisten geliebt ist, sagt der ¨ ¨ Richter: „Die Ringe wirken nur zuru¨ck? Und nicht / Nach außen?“, III 7; 407. Keineswegs zufa¨llig hat Lessing die Antithesen ,ru¨ckwa¨rts‘ – ,vorwa¨rts‘ und ,innen‘- ,außen‘ vermieden und statt dessen „zuru¨ck“ und „außen“ gewa¨hlt. 137 So in Anspielung auf die sieben makkabaischen Bruder. ¨ ¨ 138 Ebd. IV 7; 447; hier sagt Nathan : „Doch nun kam die Vernunft allma¨hlich wieder. Sie sprach mit sanfter Stimm’: ,und doch ist Gott! Doch war auch Gottes Ratschluß das! (sc. der Tod der Familie) Wohlan! Komm! u¨be, was Du la¨ngst begriffen hast; Was sicherlich zu u¨ben schwerer nicht, Als zu begreifen ist, wenn Du nur willst. Steh auf!‘- Ich stand! und rief zu Gott: Ich will! Willst Du nur, daß ich will!“ 139 Ebd. II 2; 369, so Al-Hafi, der Derwisch. 140 Ebd. 141 Ebd. IV 7; 446, so der Klosterbruder. 142 Ebd. II 5; 378, so der Tempelherr.

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„Sind Christ und Jude eher Christ und Jude, / Als Mensch?“143 Es gibt na¨mlich „gute Menschen“ in allen La¨ndern, die lediglich „An Farb’, an Kleidung, an Gestalt verschieden“ sind144. Sind auch alle in einem „Aberglaube(n)“ aufgewachsen, der seine Wirkung noch beha¨lt, wenn er erkannt ist145, so mu¨ssen doch alle wissen, daß niemand sich sein Volk ausgesucht hat, in dem er geboren ist146. Entsprechend gibt es keinen Rekurs auf die „Natur“, da Gott sich in seinen Werken nicht widerspricht147. Erst am Ende des „dramatischen Gedichts“ stellt sich heraus, daß das Verha¨ltnis der verschiedenen U¨berzeugungen zueinander zuru¨ckgefu¨hrt wird auf die verwandtschaftlichen Beziehungen, die zwischen den Personen bestehen, ohne daß sie dies zuvor gewußt haben: Der Jude Nathan, der keine Gewalttat begangen, wohl aber durch die Ermordung seiner Familie erlitten hat, zieht ein Christenma¨dchen als Ju¨din auf, das der Klosterbruder ihm von seinem verstorbenen Freund u¨bergeben hat. Der Tempelherr, der selbst ohne Blutschuld ist, wohl aber fu¨r die seines Ordens haftet, rettet die vermeintliche Tochter Nathans aus dem Feuer unter Einsatz seines eigenen Lebens und verliebt sich dabei in sie. Saladin aber hatte den Tempelherrn als einzigen von zwanzig vor der Hinrichtung verschont wegen der A¨hnlichkeit mit seinem eigenen Bruder. Am Ende stellt sich heraus, daß der Tempelherr tatsa¨chlich Sohn dieses Bruders ist, also eines Muselmans, und einer christlichen Mutter. Und jetzt erst wird deutlich, daß die Ziehtochter Nathans eine Schwester des Tempelherrn ist. Beide entstammen also einer Mischehe und sind Neffe und Nichte Saladins. Die Bedeutung dieser Beziehungen mit der Umkehrung der zeitlichen Reihenfolge wird im Gedicht selbst nicht gedeutet. Es stellen na¨mlich Nathan als Jude, der einzige, der mit niemandem verwandt ist, und Saladin gleichsam die a¨ltere Generation dar, wa¨hrend die aus einer Mischehe zwischen einem Moslem und einer Christin stammenden Kinder in verschiedenen U¨berzeugungen aufwachsen und leben. Wenn Saladin bei dem einleitenden Gespra¨ch, in dem die Ringparabel veranlaßt wurde, konstatiert, ein „Muselman“ zu sein, nachdem Nathan zuvor darauf hingewiesen hat, daß er selbst ein „Jud“ ist, so pra¨zisiert Saladin in seiner Antwort: „Der Christ ist zwischen uns“148. Dieses zuna¨chst temporal gemeinte „zwischen“ muß auch positionell verstanden werden.

143 Ebd., so Nathan in seiner Antwort an den Tempelherrn. Vgl. auch II 1; 361, daß die Christen den „Stolz“ haben, „Christen“ zu sein, nicht „Menschen“, so Saladin. 144 Ebd. II 5; 378, so Nathan zum Tempelherrn; diese Differenzierungsmoglichkeit kehrt ¨ wieder in der Frage Saladins wa¨hrend der Erza¨hlung der Ringparabel, wo Nathan diese Differenzierung als unerheblich bezeichnet. 145 Ebd. IV 4; 435, hier mit dem Zusatz: „Es sind / Nicht alle frei, die ihrer Ketten spotten“, so der Tempelherr zu Saladin. 146 Ebd. II 5; 378. 147 Ebd. I 5; 353. 148 Ebd. III 5; 401.

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Das Verha¨ltnis der drei „Religionen“ wird im „dramatischen Gedicht“ selbst also nicht mehr verbalisiert. Es zeigt sich aber deutlich, daß auch am Ende jeder in seiner U¨berzeugung leben soll, freilich zuvor und grundlegend als Mensch, ehe er dann Jude, Christ oder Muselman ist. Die eigene U¨berzeugung kann und soll „auf Treu und Glauben“ angenommen werden, so wie der Ring „auf Treu / Und Glauben“ als der echte von den Va¨tern u¨bernommen wurde, die nie „geta¨uscht“ haben, „als wo / Geta¨uscht zu werden uns heilsamer war“149. Aber im Ho¨ren auf die Stimme der „Vernunft“, daß Gott existiert150, und in der „Liebe“, die hieraus resultiert151, erweist sich am Ende der Zeiten der echte Ring, d. h. die echte U¨berzeugung. Nathan ist also keineswegs der „tolerante Schwa¨tzer“152. Vielmehr verwirklicht sich in der Annahme der jeweils eigenen U¨berzeugung die „Liebe“, einander „Jude“ oder „Christ“ zu sein, wobei Nathan auszeichnend als „Christ“ bezeichnet wird, „Ein beßrer Christ war nie!“153.

Zusammenfassung Sucht man den Tenor Lessings zusammenzufassen, so ergibt sich ein deutliches Pla¨doyer fu¨r eine „vernu¨nftige Religion“, wenn er auch diesen Terminus nur selten verwendet. Es geht ihm um eine „Religion“ abgesehen von ihren Differenzierungen bzw. Spaltungen in verschiedene „Religionen“. Der zentrale Ansatz fu¨r diese Option beruht auf der Skepsis gegenu¨ber der „Geschichte“, der alles zugeho¨rt, was uns begegnet, mit der Folge, daß alles zufa¨llig ist. Folglich vermag nur die „Vernunft“ Wahrheit zu begru¨nden. Da aber die „Geschichte verschiedene Traditionen entha¨lt, bleibe jeder in der seinen, kann doch der Wahrheitserweis nicht rational, sondern nur ethisch

So Nathan in der Erza¨hlung der Ringparabel, III 7; 405. Dieses „Auf Treu und Glauben“ fand sich zuvor, II 1; 361, in einer Aussage von Sittah, der Schwester Saladins, an diesen, die Christen mo¨chten „Christen sein, nicht Menschen“, und wenn noch ihr „Aberglauben“ mit „Menschlichkeit“ gewu¨rzt ist, weil Christus es gelehrt und getan hat, der „so ein guter Mensch“ gewesen ist, so verdanken sie ihm ihre „Tugend“, die sie eben „Auf Treu’ und Glaube nehmen ko¨nnen“. Lediglich im „Wahn“, na¨mlich in der Erinnerung der Tochter Nathans an die Rettung aus der Feuersbrunst vereinigen sich „Jud’ und Christ und Muselman“, I 1; 331, so die Dienerin Daja zu Nathan. 150 Ebd. IV 7; 447. 151 Ebd. und daruber hinaus vor allem auch in der Ringparabel, III 7; 408, in den abschlie¨ ßenden Worten des Richters. 152 Ebd. IV 4; 436, so der Vorwurf des Tempelherrn zu Saladin, nachdem er erfahren hat, daß die Tochter Nathans eine Christin ist. Saladin mahnt dann den Tempelherrn, 437: „Sei keinem Juden, keinem Muselmanne / Zum Trotz ein Christ.“ 153 Ebd. IV 7; 447, so der Klosterbruder zu Nathan. Am negativsten ist der christliche Patriarch gezeichnet; es fa¨llt auf, daß das Christentum am besten vom Klosterbruder verwirklicht wird, dann auch vom Tempelherrn, der freilich in einer belasteten Gemeinschaft lebt und aufgrund seines jugendlichen, aufbrausenden Temperaments zuna¨chst noch eher der Intention seines Ordens folgt, dann aber in seiner Liebe zu dem geretteten Ma¨dchen u¨ber diese Schranken hinauswa¨chst. 149

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und, da es hier um das sittlich gelebte Leben geht, nur eschatologisch erbracht werden. Wendet sich Lessing auch entschieden gegen eine – u¨berzogene – „Empfindsamkeit“, so findet sich aber gegen eine – wiederum u¨berzogene – orthodoxe Rationalita¨t gleichwohl der Rekurs auf den „f u¨ h l e n d e n Christen“. Es kann hier und vielleicht u¨berhaupt nicht gekla¨rt werden, ob Lessing diese Aussage nur in der polemischen Auseinandersetzung formuliert hat, oder ob er in der pointierten Formulierung eben doch auch seine eigene Position zum Ausdruck bringen wollte. Wenn angesichts der Deutlichkeit der Aussagen einiges fu¨r letztere Vermutung sprechen mag, so berechtigen sie schwerlich dazu, Lessing in einer Na¨he zur Empfindsamkeit zu sehen. Im „Nathan“ suchte Lessing entscheidend der theologischen Aporie der Wahrheitsfrage zu entkommen. Zweifellos hat er keinen theologischen Traktat verfaßt, zweifellos hat er weder auf der wissenschaftstheoretischen noch auf der historisch-hermeneutischen Ebene argumentieren wollen, sondern durch das „dramatische Gedicht“ und als zusa¨tzliche Ebene durch das Erza¨hlen der Ringparabel eine dritte Ebene der Selbstreflexion der Literatur dargestellt154. Als praktische Konsequenz ergibt sich daraus, daß jeder in der eigenen Tradition zu leben hat, was den ganzen Menschen betrifft und nicht nur sein Denken. Wie den Nathan, so hat auch Lessing sich selbst nicht als Deisten gesehen. Toleranz bedeutet gerade nicht die Nivellierung der verschiedenen U¨berzeugungen. Als Schlu¨ssel fu¨r das Versta¨ndnis darf vielleicht angesehen werden, daß Lessing den Nathan die Rede des Richters schließen la¨ßt mit dem Hinweis, am Ende und d. h. beim Endgericht werde „Ein weisrer Mann auf diesem Stuhle sitzen / Als ich und sprechen.“ Es folgt unmittelbar der Imperativ „Geht!“. Im letzten Wort des gesamten Dramas aber la¨ßt Lessing Saladin den Tempelherrn, seinen Neffen, als „Bo¨sewicht“ bezeichnen, da er etwas von den Zusammenha¨ngen ahnte und so ihn „Zu seinem Mo¨rder machen wollen“ konnte; und er fu¨gt den Imperativ an: „Wart!“155. Man geht nicht fehl in der Annahme, daß in der formalen Korrespondenz und inhaltlichen Paradoxie dieser Imperative Lessings Option zum Ausdruck gebracht ist. Die „Religionen“, die nicht historisch, sondern nur ethisch gewendet und

154 Vgl. dazu Renate Homann, Selbstreflexion der Literatur. Studien zu Dramen von G.E. Lessing und H. v. Kleist (= Theorie und Geschichte der Literatur und der Scho¨nen Ku¨nste 70, Reihe A 3) Mu¨nchen 1986, 197–236. Ich zo¨gere allerdings, ihr in der Auffassung zu folgen, daß die „authentisch poetische Rede“ die „wahre Religion“ ist, „die urspru¨nglich frei, frei von bestimmten dogmatischen Gesetzen, das Metaphorische der Rede realisiert“; wohl aber folge ich ihr in der Feststellung, daß die Position Nathans kein Deismus ist, 210, und daß es auf der dritten Ebene der Selbstreflexion der Literatur um „Freiheit von Gewalt“ geht, 211. 155 Nicht von ungefahr wird kurz zuvor in dieser letzten Szene, in der die Wahrheit zutage ¨ tritt, von Recha mit dem Ausruf „wir sind Betrieger! Gott!“ dieses Motiv aus der Szene der Ringparabel aufgenommen.

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Johann Melchior Goeze

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damit eschatologisch verifiziert werden ko¨nnen, bleiben in ihrer natu¨rlichen Abku¨nftigkeit voneinander als Imperative und Inspirationen zur „Liebe“.

Johann Melchior Goeze Die Beru¨cksichtigung von Johann Melchior Goeze (1717–1786)1 hat ihren Grund in der langen Fehde mit Gotthold Ephraim Lessing. Sieht man sich im Schrifttum dieses Pastors um, so belegen fru¨he Arbeiten ein praktisches Interesse, die Seelsorge zu fo¨rdern; sie ergeben aber fu¨r unser Thema keine weiteren Aufschlu¨sse2. Als einschla¨gig erweist sich hingegen Goezes umfangreiche Schrift zur Verteidigung des „Wahren Religions-Eifers“3. In ihr fu¨hrt er eine heftige Polemik gegen einen Berliner Anonymus, der zwar den „falschen Religions-Eifer“ beka¨mpfen will4, dieses aber in einer Weise tut, die nach Goezes Ansicht gerade den „wahren Religions-Eifer“ untergra¨bt5. Demgegenu¨ber will er die 1 Nach seinem Theologiestudium in Jena und Halle, hier vor allem bei Siegmund Jacob Baumgarten (1706–1755), wurde Johann Melchior Goeze, der aus einem Pfarrhaus stammte, nach einigen Ta¨tigkeiten in Aschersleben 1750 Pastor in Magdeburg und 1755 Hauptpastor in Hamburg. Als Verteidiger eines sittenstrengen Luthertums beka¨mpfte er eine Vielzahl von Theologen, so Johann Bernhard Basedow oder Johann Salomo Semler und vor allem Karl Friedrich Bahrdt (1741–1792), sodann von der Orthodoxie abweichende Richtungen wie die Sozinianer, Naturalisten oder Deisten. Schließlich trat er im Theaterstreit gegen Johann Ludwig Schlosser (1738–1815) hervor, vgl. Johan Melchior Goeze, Theologische Untersuchung der Sittlichkeit der heutigen deutschen Schaubu¨hne, u¨berhaupt: wie auch der Fragen: ob ein Geistlicher, in Sonderheit ein wirklich im Predigtamte stehender Mann, ohne ein schweres Aergernis zu geben, die Schaubu¨hne besuchen, selbst Como¨dien schreiben, auffu¨hren und drucken laßen, und die Schaubu¨hne, sowie sie itzo ist, vertheidigen, und als einen Tempel der Tugend, als eine Schule der edlen Empfindungen, und der guten Sitten, anpreisen ko¨nne? Neue Auflage, Hamburg 1770; fu¨r unser Thema bleibt diese Schrift unerheblich. 2 Johann Melchior Goeze, Die Wichtigsten Abschnitte der Lehre vom Tode. In einigen heiligen Reden abgehandelt, Zweyte Auflage, Breßlau und Leipzig 1753; in dieser Schrift findet sich die seltene Formulierung „Religion der Klugen“, 574, zuvor in der lateinischen Literatur als ,religio prudentum‘ abgehandelt. Vgl. ferner Johan Melchior Goezen, Heilsame Betrachtung der Geschichte des grossen Leydens, und Verso¨nungs-Todes Jesu Christi, auf alle Tage des Jahres, Gotha 1760. 3 Johan Melchior Goezen, Die gute Sache des wahren Religions-Eifers, uberhaupt erwiesen: ¨ insonderheit aber gegen den Verfaßer des zu Berlin 1767. herausgekommenen Tractats vom falschen Religions-Eifer, Hamburg 1770. – Im folgenden werden die Hervorhebungen, die im Original fett und mit gro¨ßeren Typen gesetzt sind, nur fett wiedergegeben. 4 Ebd. Zweite Paginierung, 4f; auch die ausfuhrliche Vorrede enthalt durchweg polemische ¨ ¨ Aussagen, vgl. etwa gegen Basedow, Erste Paginierung, 53, oder gegen Semler, etwa 74, hier mit dem Vorwurf, dieser setze sich „auf den ho¨chsten von ihm selbst errichteten Richterstuhl“ und verdamme von diesem aus „die allerwichtigsten von der ganzen Christlichen Kirche, mit algemeiner Uebereinstimmung fu¨r die vornehmsten Grundwahrheiten unsrer Religion erkanten Lehrsa¨tze, als Fragen, die nur Zank geba¨ren, und welche zu der Ausu¨bung der Lehre Christi nichts beytru¨gen“. 5 Ebd. Zweite Paginierung, 5f und immer wieder.

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„gute Sache des wahren und pflichtma¨ßigen Religions-Eifers“ aufweisen6. Dabei hegt er Bedenken gegen das aus zwei Sprachen zusammengesetzte Wort, da dieses Kompositum in keiner Sprache einen gleichen Ausdruck hat und so nur einen unbestimmten Begriff ergibt7; so groß also auch die Unterschiede unter den einzelnen „Partheyen“ sein mo¨gen, alle eifern „fu¨r ihren Lehrbegrif, und fu¨r ihre Art, Gott zu verehren“8. Mit dieser na¨heren Angabe nimmt er die tradierte Bedeutung auf, „Religion“ auf den Gottesdienst zu beziehen, wozu dann natu¨rlich die rechte Gotteserkenntnis hinzugeho¨rt, um eben die wahre Verehrung zu pflegen. Goeze stellt denn auch fest, daß bei einem Streit unter Christen u¨ber den „Religions-Eifer“ und u¨ber dessen „Beschaffenheit und Rechtma¨ßigkeit“ das „Wort Religion“ keine der Arten meint, die dem „christlichen Lehrbegriffe entgegenstehen, auch nicht einmal die natu¨rliche Religion“9; es geht vielmehr hier nur um die „Lehrbegriffe“, welche als „go¨ttlich geoffenbaret“ angesehen werden, weswegen das Wort „Eifer“ in einem weiten Sinne genommen werden muß, da es nicht mit Leidenschaften oder gar Zorn in Verbindung gebracht werden darf10. Wenn Goeze diesen „Religions-Eifer“ in einen „dogmatischen“ und „moralischen“ unterteilt, so will er sich nur mit ersterem befassen11. Er bestimmt diesen als Ablehnung von allem, was „der Erkenntis und Verehrung Gottes, welche man fu¨r die wahre ha¨lt, nachteilig sey“, sowie die Bemu¨hung, „diesen Hindernißen . . . zu steuren“12. Er fu¨gt dann noch die Unterscheidung von einem „wirklichen und wahren“ sowie einem „vorgegebenen und falschen Religions- Eifer“ an, je nach dem, ob dieser „Eifer“ sich wirklich von der „Religion“ herleitet oder aber aus anderen Absichten folgt13. Als Kriterium der „einzigen wahren Religion“ setzt er die „Heilige Schrift“ an14.

Ebd. 7. Ebd. 10. Er macht dies deutlich durch den Hinweis auf die Verschiedenheit der „Lehrbegriffe“ und der „Arten des Gottesdienstes der Christen, der Juden, der Heyden und Tu¨rken“ sowie der „Partheyen“ innerhalb der Christen, wobei alles „mit dem einen Wort: Religion, bezeichnet“ wird. 8 Ebd. 9 Ebd. 11f: „Wenn unter den Christen uber den Religions-Eifer, und uber die Beschaffenheit ¨ ¨ und Rechtma¨ßigkeit deßelben gestritten wird; so wird durch das Wort Religion keine von allen den Arten derselben, welche dem christlichen Lehrbegriffe entgegen stehen, auch nicht einmal die natu¨rliche Religion verstanden.“ 10 Ebd. 12. 11 Ebd. 13. 12 Ebd. 13 Ebd. 14: „Aller wahrer Religions-Eifer ist ein wirklicher, nicht aber ein ieder wirklicher ist ein wahrer Religionseifer; aller vorgegebner Religions-Eifer ist ein falscher, nicht aber ein ieder falscher ist ein vorgegebner Religions-Eifer. Der wirkliche Religions-Eifer nimt seine Bewegungsgru¨nde wirklich von der Religion, sie selbst mag nun wahr oder falsch seyn, er streitet nur fu¨r eine Religion, und verabscheuet die andern alle; der vorgegebner Religion-Eifer gebraucht die Religion nur zum Vorwande, um anderweitige Absichten zu erreichen, und wenn er seine 6 7

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Durch seine ganzen Ausfu¨hrungen hindurch zieht sich die Unterscheidung von „Hauptsachen und Nebendingen in der Religion“; dabei wendet er sich dagegen, sehr wichtige „Grundwahrheiten unsrer allerheiligsten Religion fu¨r bloße Nebensachen“ anzusehen15. So spricht er immer wieder von den „Grundwahrheiten der christlichen Religion“16 bzw. von den „Hauptwahrheiten der evangelisch-lutherischen Religion“, mit der er die „wahre, in dem Worte Gottes geoffenbarte Religion“ meint17. Sein Bestreben gilt dem Kampf gegen ein „vernunftma¨ßiges Christenthum“18 und alle „Indifferentisterey“, in der diese „Haupt-und Grundwahrheiten fu¨r Nebensachen“ ausgegeben werden, und dies unter dem Anschein, die „Religion Jesu“ reinigen zu wollen19. Dagegen verteidigt er die von Gott geoffenbarten „Glaubenswahrheiten“ als „practisch“, na¨mlich „zur Wirkung einer rechtma¨ßigen Gesinnung nothwendig, zur Befo¨rderung eines Gott wohlgefa¨lligen Wandels“, gegen die „Irrthu¨mer, die gleichfalls „practisch“ sind, na¨mlich „den Weg zur zeitlichen und ewigen Unseligkeit bahnen“20. In einem Katalog von Fragen an seinen Kontrahenten, welche „Lehren er unter Hauptwahrheiten, und fu¨r Nebendinge ansehe“, nennt Goeze offensichtlich solche, die er fu¨r „Hauptwahrheiten“ ansieht, na¨mlich Dreieinigkeit und besonders die Perso¨nlichkeit des Hl. Geistes, die Gottheit Christi, die Verso¨hnung Jesu und Rechtfertigung aus Gnade ohne Verdienst, die Gnade und die Kraft der Sakramente und hier vor allem die Gegenwart im Abendmahl, die Inspiration der Schrift sowie schließlich die Auferstehung von den Toten21. Diese „geoffenbarten Glaubenslehren“ ha¨ngen miteinander zusammen, sie „machen eine Kette aus, aus welcher ohne Nachtheil des

Rechnung dabey findet; so sind ihm alle Religionen gleich, ia die offenbarste Atheisterey und Deisterey ist ihm in diesem Falle so lieb, als die Religion.“ Die weiteren Differenzierungen, 20ff, ko¨nnen hier auf sich beruhen bleiben. 14 Ebd. 15. 15 Ebd. 167; vgl. 24, bes. 125–128, ferner 180f, 267, 275, 284, 291; vgl. dazu die inhaltliche Aussage, 191: „Die Hauptsache in der Religion, oder der Hauptzweck, zu welchem uns die Religion gegeben ist, und fu¨hren sol, ist dieser: daß wir glauben: Jesus sey der Christ, der Sohn Gottes, und daß wir durch diesen Glauben das Leben haben in seinem Namen, Joh. 20,31.“ 16 Ebd. 17, 19f, 41, 93, 127, 167, 213, 227f; vgl. auch 65 „Grundwahrheit unserer allerheiligsten Religion“; vgl. auch 196 „Grund- und Heilswahrheiten unserer Religion“; vgl. schließlich 126, 247 „Grundlehren unserer Religion.“ 17 Ebd. 25. 18 Ebd. 22, vgl. 36, 71, 190; vgl. 24 gegen jene, die die „wichtigsten Grundwahrheiten unsrer Religion“ zwar noch nicht o¨ffentlich zu bestreiten wagen, sie aber herabwu¨rdigen und das „wesentliche und vernunftma¨ßige Christenthum“ von „Kirchenmeynungen“ zu reinigen suchen. 19 Ebd. 20; es gibt auch den gegenteiligen Fall, namlich „Lehrsatze, die das Wesen der Religi¨ ¨ on nicht beru¨hren, . . . als Hauptsachen“ anzusehen, 19, vgl. auch 167. Vgl. auch 118 zu den „Indifferentisten“, die „alle Religionen verwerfen“. Zu seinen Gegnern geho¨ren selbstversta¨ndlich auch die Naturalisten und Deisten, 39, vgl. 61 u. o¨., sowie die Sozinianer, 66 u. o¨. 20 Ebd. 67, vgl. 69 die Aufforderung an die Gegner, die „Lehrpuncte“ zu nennen die „blos theoretisch und speculativisch seyen, und keinen Einfluß in die wahre Gottseligkeit und Tugend haben sollen“. 21 Ebd. 180 f.

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Ganzen kein Glied heraus genommen werden kan“22. Es geht ihm also um das „Eßentielle“, das „Wesentliche der Religion“23. Hierzu geho¨rt die „sichtbare Kirche“, will man nicht jedem u¨berlassen, „sich selbst nach seinem Gutbefinden eine Religion zu bilden“; dies wu¨rde freilich zu der Unmo¨glichkeit fu¨hren, „bey mehrern eine Gleichfo¨rmigkeit der Religionsbegriffe zu erhalten“24. Konsequent dazu stellen die Sakramente keineswegs nur „pure Nebenfragen“ dar; die Taufe und hier auch die Kindertaufe kann man nicht als „leere Ceremonie“ ansehen25; fu¨r den Glauben der Kinder braucht man daher nicht mehr „Spitzfindigkeiten“ zur Begru¨ndung als bei der „Erkla¨rung der Beschaffung eines ieden Geheimnißes unsrer Religion“26. In Goezes Streitschriften gegen Lessing spielt die „Religion“ immer wieder eine wichtige Rolle, die im vorausgegangenen Abschnitt zu Lessing bereits zur Sprache kam. Daher braucht hier nur als zentrale These Goezes genannt zu werden: „D e r B u c h s t a b e i s t d e r G e i s t , und d i e B i b e l i s t d i e R e l i g i o n “27. Hier differenziert Goeze auch das Wort „Religion“ in ein Versta¨ndnis „objective“, na¨mlich als „Lehrsa¨tze“ eines Menschen, „der sich gegen Gott gebu¨hrend verhalten will“, und „subjective“, na¨mlich die „Gemu¨thsfassung, und das Verhalten eines Menschen“ zu Gott28. Doch spielt diese Differenz ingesamt keine besondere Rolle. Goeze geht es vielmehr immer wieder um die Differenz, in der „natu¨rliche Religion“ und „christliche Religion“ zueinander stehen, und dies gegen deren Gleichsetzung, die er bei Lessing gegeben sieht oder wenigsten vermutet29. Auf die Aufforderung an Lessing, die Frage zu beantworten, „w a s f u¨ r e i n e R e l i g i o n e r d u r c h d a s W o r t , c h r i s t l i c h e R e l i g i o n v e r s t e h e “, hat Goeze freilich keine ihn befriedigende Antwort erhalten30.

Ebd. 68. Ebd. 135. 24 Ebd. 130, vgl. etwa auch 255. Auf die langen Ausfu¨hrungen u¨ber die „symbolischen Bu¨cher“ sowie die Verpflichtung auf sie, ohne damit die Schrift herabzuwu¨rdigen oder auch, wie er ausdru¨cklich sagt, einen Gewissenszwang damit verbunden zu sehen, 141, braucht hier nicht eingegangen zu werden. 25 Ebd. 290 f. 26 Ebd. 292. 27 Goezes Streitschriften gegen Lessing, hg. von Erich Schmidt (= Deutsche Litteraturdenkmale des 18. und 19. Jahrhunderts 43/45), Stuttgart 1893, 1–72: Etwas Vorla¨ufiges gegen des Herrn Hofraths Leßings mittelbare und unmittelbare feindselige Angriffe auf unsre allerheiligste Religion, und auf den einigen Lehrgrund derselben, die Heilige Schrift, Hamburg 1778; ebd. 73–186: Leßings Schwa¨chen, Hamburg 1778, hier 14. 28 Ebd. 14f; Goeze formuliert hier gegen Lessing, dieser konne „durch die Bibel nichts an¨ ders verstehen, als was die Gottesgelehrten die i n n e r e F o r m der heil. Schrift nennen, nemlich den Sin und Verstand der, mit Worten ausgedru¨ckten Sa¨tze, und den daraus entspringenden Zusammenhang der Gedanken und Vorstellungen, welche durch die heil. Schrift, ihrem Endzwekke gema¨s, bey den Menschen hervorgebracht werden sollen.“ Aus dieser Formulierung folgert Goeze dann seine Gleichsetzung von „B i b e l “ und „R e l i g i o n “, 15. 29 Vgl. ebd. 66, 80, 133, 166. 30 Ebd. 122. 22 23

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Moses Mendelssohn Intensiv hat sich Moses Mendelssohn (1729–1786)1 der Aufkla¨rung gewidmet und damit verbunden die Gleichberechtigung der Juden zu fo¨rdern gesucht. Das Thema „Religion“ hat er nicht von Anfang an und weniger in philosophischen Schriften, sondern vor allem im Zusammenhang mit spa¨ten U¨berlegungen zur Judenfrage beru¨hrt2. In der Preisschrift u¨ber die „Evidenz in metaphysischen Wissenschaften“3 legt Mendelssohn ein wichtiges Fundament fu¨r den philosophischen Nachweis der Existenz Gottes. In ihr vertritt er dezidiert in Anknu¨pfung an Rene´ Descartes als die beiden Wege zur Begru¨ndung der „natu¨rlichen Gottesgelahrtheit“4 das „Ich denke “ mit der Folge „Also bin ich “ und den Schluß „Das notwendige Wesen ist mo¨glich; das notwendige Wesen ist wu¨rklich “5. Interessanterweise formuliert er aber in der Grundlegung der „Sittenlehre“6 eine betra¨chtliche Begrenztheit der „Vernunft“, die das „Gewissen “ und ein „glu¨cklicher Wahrheitssinn (bon sense)“ ausgleichen; ersteres bezeichnet er als „Fertigkeit, das Gute vom Bo¨sen “, und letzteres als „Fertigkeit, das Wahre vom Falschen durch undeutliche Schlu¨sse richtig zu unterscheiden “; gleichwohl sind beide in der Lage, schnell zu entscheiden bzw. zu beurteilen, „was die

1 Moses Mendelssohn (ursprunglich Mose ben Menachem) wurde in Dessau als Sohn eines ¨ ju¨dischen Gemeindeschreibers geboren, besuchte dort nach intensiven eigenen Studien das Gymnasium und folgte seinem Lehrer David Fra¨nkel 1743 nach Berlin. Unter zuna¨chst sehr schwierigen finanziellen Bedingungen eignete er sich eine umfassende Bildung an, wurde 1750 Hauslehrer, 1754 Buchhalter in einer Seidenmanufaktur, die er seit 1761 mitleitete und seit 1768 mit der Witwe des Eigentu¨mers zusammen weiterfu¨hrte. Als Jude ein Außenseiter, konnte er vielfa¨ltige Kontakte und vor allem wichtige Freundschaften mit Gotthold Ephraim Lessing und Thomas Abbt (1738–1766) pflegen. Trotz seines irenischen Wesens wurde er aber auch in heftige Kontroversen speziell mit Johann Caspar Lavater und mit Friedrich Heinrich Jacobi verwikkelt. 2 Die fruhen Schriften „Philosophische Gesprache“ (1755), die sich mit Gottfried Wilhelm ¨ ¨ Leibniz (1646–1716) bescha¨ftigen, und „U¨ber die Empfindungen“ (1755), in denen es um die Ero¨rterung der Unerlaubtheit des Selbstmords geht, befassen sich nicht mit unserem Thema. 3 Moses Mendelssohn, Abhandlung uber die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften (als ¨ Preisschrift 1763 eingereicht, publiziert 1764), in: Moses Mendelssohn, Schriften u¨ber Religion und Aufkla¨rung, hg. von Martina Thom, Darmstadt 1989, 105–170. Mit dieser Schrift erhielt Mendelssohn den 1. Preis vor der gleichzeitig eingereichten Arbeit Immanuel Kants. – Hier und im folgenden werden nach Mo¨glichkeit die Schriften Mendelssohns nach dieser am ehesten greifbaren Ausgabe zitiert. Die Ausgabe der Gesammelten Schriften. Jubila¨umsausgabe, ist noch sehr lu¨ckenhaft. 4 Vgl. den Titel des dritten Abschnitts: Von der Evidenz in den Anfangsgrunden der naturli¨ ¨ chen Gottesgelahrtheit, ebd. 136–154. 5 Ebd. 132f, 138. Mendelssohn will aber auch die sonstige Beweisgrunde fur das „Dasein ¨ ¨ Gottes“ gelten lassen; aber schon den beiden von ihm besonders gescha¨tzten „Beweisarten fu¨r das Dasein“ attestiert er „eine vo¨llige demonstrative U¨berzeugungskraft“, 150. 6 So mit der U ¨ berschrift: Von der Evidenz in den Anfangsgru¨nden der Sittenlehre, ebd. 155–170.

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Vernunft nicht ohne mu¨hsames Nachdenken in deutliche Schlu¨sse auflo¨set“7. Es gibt also fu¨r Mendelssohn dieses „innere Gefu¨hl, diese Empfindung des Guten und Bo¨sen, Wahren und Falschen“, das „nach unvera¨nderlichen Regeln“ und aufgrund einer „an Grundsa¨tzen“ orientierten „U¨bung“ wirkt8. Wichtig erscheint ihm die „angenehme Empfindung “, die vereint mit „U¨bung “ zu einer „U¨berzeugung des Herzens “ fu¨hrt9. In diesen Argumentationen kommt Mendelssohn auf die „Religion“ nur zu sprechen im Zusammenhang mit seiner Skepsis, aus der Unkenntnis der „Naturgegebenheiten“ auf die Existenz einer „ho¨hern Macht“ zu schließen, wie dies bei den Heiden der Fall ist; denn sie haben auf diese Weise ein „System der Religion“ mit vielen „Gottheiten“ errichtet10. Dieses Verfahren hat zur Folge, daß bei einem Zuwachs an „Naturkunde und Weltweisheit“ diese Vorstellungen dazu fu¨hren wu¨rden, daß „Religionsspo¨tter und Gottesleugner“ alle „Religion“ umstoßen ko¨nnten11. In der weithin bekannt gewordenen Abhandlung „Pha¨don“ u¨ber die Unsterblichkeit der Seele12 kommt Mendelssohn auch nur im Nachwort zur dritten Auflage13 eher nebenbei auf die „natu¨rliche Religion“ zu sprechen, die zusammen mit der Philosophie der „Neuern“ gegenu¨ber den Alten eine erhebliche „Verbesserung“ erfahren hat14. Besonders provoziert wurde Mendelssohn durch die o¨ffentliche Aufforderung Lavaters, entweder die „Beweise fu¨r das Christentum“ von Charles de Bonnet (1720–1793) zu widerlegen oder aber sich dem Christentum anzuschließen15. Mit dieser in die O¨ffentlichkeit getragenen Alternative, die weithin Mißfallen erregt hat16, mußte Mendelssohn sich in „Religionsstreitigkeiten“ einlassen17, so sehr ihm dies widerstrebte. Er verteidigt sich, nach „vielfa¨ltigem Forschen“ seine Entscheidung fu¨r seine „Religion“, fu¨r die „Religion“ seiner Va¨ter getroffen zu haben18. Freilich konzediert er, daß er bei seiner „Religion menschliche Zusa¨tze und Mißbra¨uche wahrgenommen“ hat, die „ihren Glanz nur zu sehr verdunkeln“19. Aber da dies fu¨r alle zutrifft, Ebd. 165. Ebd.; hier auch, 166, wieder ein Hinweis auf Descartes. 9 Ebd. 168. 10 Ebd. 153. 11 Ebd. 12 Moses Mendelssohn, Phadon oder uber die Unsterblichkeit der Seele in drei Gesprachen ¨ ¨ ¨ (1767), in: ebd. 171–307. 13 Publiziert 1769. 14 Ebd. 299; des naheren beschaftigt Mendelssohn hier die Unterscheidung zwischen „Glau¨ ¨ ben“ und „U¨berzeugung“. 15 Moses Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diakonus Lavater zu Zurich (1770), in: ebd. ¨ 109–322; die weiteren Texte zur Auseinandersetzung mit Lavater ergeben keinen weiterfu¨hrenden Befund. 16 So hat sich auch Goethe in „Dichtung und Wahrheit“ nachhaltig negativ hierzu geaußert. ¨ 17 Ebd. 312. 18 Ebd. 313. 19 Ebd.; vgl. auch, 318, daß er bei seinen „Mitburgern Nationalvorurteile und irrige Religi¨ 7 8

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kann er dabei bleiben, „von dem Wesentlichen “ seiner „Religion“ fest u¨berzeugt zu sein20. So hebt er aufgrund reichlicher Pru¨fung bei der „Entferntheit“ von der „Religion“ Lavaters als besondere Differenz hervor, nach seiner „Religion“ und d. h. nach der „ju¨dischen Religion“ niemanden bekehren zu sollen21. U¨berdies fu¨hlt er sich durch die ihm vorgehaltenen Argumente nicht fu¨r die „christliche Religion“ u¨berzeugt, sind sie doch meist von der Art, daß er sich „getrauen wollte, welche Religion man will , mit einzelnen Gru¨nden zu verteidigen“22. U¨ber diese recht spa¨rlichen und allgemeinen Ausku¨nfte geht Mendelssohn nun entschieden hinaus in zwei spa¨ten Schriften zum „Judentum“. Einmal handelt es sich um die Vorrede zu seiner U¨bersetzung einer Schrift zur „Rettung der Juden“23. In ihr verteidigt er die Juden gegen zeitgeno¨ssische Vorurteile und „Aberglauben und Dummheit“, nachdem in fru¨heren Zeiten den Juden mannigfache Verbrechen vorgehalten wurden24. In seinem Eintreten fu¨r die „Glaubensbru¨der“ nennt Mendelssohn eigens die U¨bung einer „Autonomie“25. Diese erstreckt sich entweder auf „Zivilsachen“ oder auf „die Religion und kirchliche Dinge“26. Erstere lassen sich durch Vertra¨ge regeln; so kann eine „Regierung“ akzeptieren, wenn die Juden u¨ber ihre (internen) Angelegenheiten selbst bestimmen nach den fu¨r sie verbindlichen schriftlichen Gesetzen des Mose oder nach der mu¨ndlichen U¨berlieferung27. Dabei bleibt es unerheblich, ob in Streitfa¨llen ju¨dische oder christliche Richter ta¨tig werden; denn wenn die Mitglieder des Staats „gleiche Rechte der Menschheit“ besitzen, ko¨nnen Richter in „Religionssachen“ unabha¨ngig von ihrer eigenen U¨berzeugung entscheiden, wie auch der Arzt gewa¨hlt wird, „ohne auf den Unterschied der Religion zu sehen“28. In „Kirchensachen“ und d. h. in „Sachen, die die Religion der Kolonie angehen“, also in „Glaubenssachen“ – onsmeinungen zu erkennen“ glaubt, aber doch dazu schweigt, „wenn diese Irrtu¨mer weder die natu¨rliche Religion noch das natu¨rliche Gesetz unmittelbar zugrunde richten“. 20 Ebd. 314. 21 Ebd. 314f, vgl. auch 315 f. 22 Ebd. 321. 23 Moses Mendelssohn, Vorrede, zu: Manasseh Ben Israel: Rettung der Juden (1782), in: ebd. 323–349. Die u¨bersetzte Schrift stammt von dem Amsterdamer Rabbiner Manasseh Ben Israel (1604–1657) von 1656. Ihr Autor, ein Marrane, erreichte 1655 bei Oliver Cromwell (1599–1658) die Wiederzulassung der Juden in England. 24 Ebd. 328; aufgefuhrt sind hier Schandung von Kruzifixen, Kindermord u. a.m. Vgl. auch ¨ ¨ 331 f. Eigens behandelt wird auch der Vorwurf, die Juden ko¨nnen keine „Hervorbringer“ von Produkten sein, sondern nur „Verzehrer“, 335 ff. 25 Ebd. 339; hier und im folgenden setzt sich Mendelssohn mit Christian Wilhelm Dohm (1751–1820) auseinander, der in einer Schrift „U¨ber die bu¨rgerliche Verbesserung der Juden“ (1781) Vorschla¨ge gemacht hatte, die Mendelssohn durchweg kritisiert, vgl. speziell 326 u. immer wieder. „Autonomie“ verwendet Mendelssohn u¨brigens vo¨llig korrekt als die Selbsta¨ndigkeit in einer „Kolonie“, vgl. 339, na¨mlich im Rahmen eines u¨bergeordneten Staats. 26 Ebd. 27 Ebd. 339 f. 28 Ebd. 340.

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wie Mendelssohn auch sagen kann – darf gar keine Macht irgendwelche „Gewalt“ ausu¨ben, um „zur Einigung und Reinigkeit in Absicht auf Lehre und Leben zu zwingen“; denn es gibt fu¨r die „wahre, go¨ttliche Religion“ keine „Gewalt u¨ber Meinungen und Urteile“, da diese „lauter Geist und Herz“ ist29. Insbesondere darf es keine „Ausschließung aus der Kirche geben“30, zumal ein Bu¨rger „sehr viel innere Religion“ haben kann und deswegen „nicht gern von allen gottesdienstlichen Versammlungen und Religionsu¨bungen ausgeschlossen“, na¨mlich „nicht gern ohne a¨ußerliche Religion“ sein mag31. Die schon hier angelegte Konzeption hat Mendelssohn dann in einer eigenen Schrift u¨ber „Staat und Religion“ entfaltet32. Er will diese beiden in der Politik in ein ausgeglichenes Verha¨ltnis gebracht sehen33. Die Relation zwischen beiden leitet er ab von der Erkenntnis des Menschen, außerhalb der „Gesellschaft“ weder die „Pflichten gegen sich und gegen den Urheber seines Daseins“ noch die „Pflichten gegen seinen Na¨chsten“ erfu¨llen zu ko¨nnen, so daß er „mit seinesgleichen in Gesellschaft zu treten“ hat; zur „Erfu¨llung unserer Pflichten“ aber geho¨ren „Handlung und Gesinnung “, wobei die „Handlungen durch Beweggru¨nde “ und die „Gesinnungen durch Wahrheitsgru¨nde “ zustande kommen34. Soweit sich die „Handlungen und Gesinnungen“ auf die Menschen untereinander beziehen, geho¨ren sie zum „Staat “, soweit sie aber sich auf den „Urheber und Erhalter“ beziehen, zur „Religion“35 bzw. zur „Kirche“36. So vermag die „Religion“ dem Staat zu helfen, um zur 29 Ebd. 341: „Die wahre, gottliche Religion maßt sich keine Gewalt uber Meinungen und Ur¨ ¨ teile an, gibt und nimmt keinen Anspruch auf irdische Gu¨ter, kein Recht auf Genuß, Besitz und Eigentum, kennet keine andere Macht als die Macht, durch Gru¨nde zu gewinnen, zu u¨berzeugen und durch U¨berzeugung glu¨ckselig zu machen. Die wahre, go¨ttliche Religion bedarf weder Arme noch Finger zu ihrem Gebrauche, sie ist lauter Geist und Herz.“ 30 Ebd. 346; somit lehnt Mendelssohn, 344, auch das von Dohm behauptete Recht fur die ¨ „Kirchengemeinschaft“ zum Ausschluß ab, denn: „Das Andachtshaus der Vernunft bedarf keiner verschlossenen Tu¨ren.“ Vgl. auch die Feststellung, 345: „Wenn aber, wie es mir ausgemacht scheinet, gottesdienstliche Rechte auf irdische Dinge, gottesdienstliche Macht und gottesdienstliches Zwangrecht Worte ohne Begriff sind und Ausschließung u¨berhaupt ungottesdienstlich zu nennen ist, so laßet uns lieber inkonsequent bleiben, als Mißbra¨uche ha¨ufen.“ 31 Ebd. 346 f. 32 Moses Mendelssohn, Jerusalem oder uber religiose Macht und Judentum (1783), in: ebd. ¨ ¨ 351–458. 33 Ebd. 353; er wendet sich gegen Thomas Hobbes (1588–1679), der allenfalls die Freiheit der „innern Religion “ zugestehen will, wa¨hrend er den „a¨ußern Gottesdienst“ der „bu¨rgerlichen Obrigkeit“ unterwirft, 355; hier findet sich auch der Hinweis, daß Hobbes die mo¨glichen „Kollissionen“ zwischen dem „innern und a¨ußern Gottesdienste durch die feinsten Unterscheidungen“ zu lo¨sen sucht. Aber Mendelssohn mag auch der Vorschlag nicht recht genu¨gen, der „Staat“ solle nicht auf die „Verschiedenheit der Religionen“ sehen, weil na¨mlich die „Religion“ „auf das Zeitliche keinen notwendigen Einfluß“ habe, so ebd. 357; wegen dieser Konzeption setzt er sich von John Locke (1632–1704) ab. 34 Ebd. 360. 35 Ebd. 361. 36 Ebd.; als „Kirche“ bezeichnet Mendelssohn alle Bildung von Gemeinschaft, die sich auf die „Verha¨ltnisse des Menschen zu Gott beziehen“, also auch „Juden, Ketzer und Irrgla¨ubige“.

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Besserung der Sitten aus „U¨berzeugung “ beizutragen37. Sie selbst hingegen kennt „keine Handlung ohne Gesinnung“38. Wenn der „Staat“ nur durch „Belohnung und Bestrafung“ regiert, gibt es keine Hilfe mehr durch die „Religion“, da dann die „Pflichten gegen Gott“ nicht mehr relevant sind39. Hier unterscheidet Mendelssohn also zwischen „Staat und Religion“, besitzt die „bu¨rgerliche Gesellschaft“ doch „Zwangsrechte “, die die „religio¨se Gesellschaft“ eben nicht beansprucht und beanspruchen kann40. Mendelssohn nimmt also ein „doppeltes Principium“ fu¨r das „System unserer Pflichten“ an, na¨mlich einmal „das Verha¨ltnis zwischen Menschen und Natur und das Verha¨ltnis zwischen Gescho¨pf und Scho¨pfer“, wobei er ersteres „Moralphilosophie“ und letzteres „Religion “ nennt41. Wem aber auch die „Naturverha¨ltnisse“ als „A¨ußerungen des go¨ttlichen Willens“ gelten, dem „fallen auch diese beiden Prinzipien ineinander, dem ist Sittenlehre der Vernunft heilig wie Religion“42. Denn er la¨ßt „Religion“ bzw. „Kirche“ so auf Gott bezogen sein und unterscheidet die „bu¨rgerlichen Handlungen“, die dem „Staat“ geho¨ren, so grundlegend von den „religio¨sen Handlungen“43, daß es keine Beru¨hrungspunkte gibt, die zum Streit fu¨hren ko¨nnten44. Wohl weist er dem „Staat“ die Aufgabe zu, „von fern“ die Verbreitung von „Lehren“ zu unterbinden, durch die der „o¨ffentliche Wohlstand“ gefa¨hrdet wird; damit durchbricht er seine Annahme einer schiedlich-friedlichen Trennung beider Bereiche. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang auch eine Inkonsequenz seines Pla¨doyers fu¨r Toleranz, nimmt er doch „Atheisterei und Epikureismus“ ausdru¨cklich aus, da sie „den Grund untergraben, auf welchem die Glu¨ckseligkeit des gesellschaftlichen Lebens beruhet“45.

Ebd. 363. Ebd. 364. 39 Ebd. 40 Ebd. 365; vgl. auch die Entfaltung, 376 ff. 41 Ebd. 378. 42 Ebd. 379; Mendelssohn begrundet dies damit, daß es „zwischen Kirche und Burger keinen ¨ ¨ Vertrag“ geben kann; diese Problematik hatte er zuvor na¨her ausgefu¨hrt, 365–376. 43 Ebd. 380. 44 Vgl. ebd. 389, hier mit dem Resultat: „Der Staat behandelt den Menschen als unsterblichen Sohn der Erde , die Religion als Ebenbild seines Scho¨pfers .“ 45 Ebd. 382; die Bemerkung im Hinblick auf den „Staat“, er solle Streitigkeiten nur durch „Vernunftgru¨nde“ entscheiden lassen. Weiter heißt es, 383: „Auch hat er (sc. der Staat) sich nicht um alle Grundsa¨tze zu beku¨mmern, die eine herrschende oder beherrschte Dogmatik annimmt oder verwirft. Die Rede ist nur von jenen Hauptgrundsa¨tzen, in welchen alle Religionen u¨bereinkommen und ohne welche die Glu¨ckseligkeit ein Traum und die Tugend selbst keine Tugend mehr ist. Ohne Gott und Vorsehung und ku¨nftiges Leben ist Menschenliebe eine angeborne Schwachheit und Wohlwollen wenig mehr als eine Geckerei, die wir uns einander einzuschwatzen suchen, damit der Tor sich placke und der Kluge sich gu¨tlich tun und auf jenes Unkosten sich lustig machen ko¨nne.“ Vgl. auch 393: „Wer keine Religion hat, ist ein Wahnwitziger, wenn er sich einer vermeinten Wahrheit zu Gefallen der mindesten Gefahr aussetzet. Soll sie aber, wie man sich bereden will, bloß geistige Folgen haben, so dru¨cken sie abermals nur denjenigen, der fu¨r diese Art von Empfindnis noch Gefu¨hl hat. Der Irreligiose lacht ihrer und bleibt verstockt.“ 37 38

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Sodann nimmt Mendelssohn eine weitere Unterscheidung vor, mit der er sich gegen Vorwu¨rfe zur Wehr setzt, gegen die „geheiligte Autorita¨t der mosaischen Religion“ zu stehen46. Er mahnt einen grundlegenden Fehler an, der vielfach gemacht wird, na¨mlich „u¨bernatu¨rliche Gesetzgebung fu¨r u¨bernatu¨rliche Religionsoffenbarung “ anzusehen47. Zwar lassen sich „ewige Wahrheiten“ annehmen, die „notwendig “ und d. h. „unvera¨nderlich “ sind, sowie solche, die „zufa¨llig “ sind; beide stammen aus einer Quelle, aber erstere „aus dem Verstande “ Gottes und letztere aus dem „Willen Gottes “48. Dazu aber gibt es „zeitliche “ und d. h. „Geschichtswahrheiten “49, die nur von den jeweils Anwesenden erfahren und dann durch deren Zeugnis angenommen werden50. Da aber Gott in seiner Allmacht und Gu¨te den Menschen alles fu¨r ihre Glu¨ckseligkeit Notwendige gegeben haben muß, kann nicht von der „Behauptung“ der „Notwendigkeit einer u¨bernatu¨rlichen Offenbarung“ ausgegangen werden; denn sonst ha¨tten die meisten Menschen ohne „wahre Offenbarung “ gelebt51. So kann auch fu¨r das „Judentum“ nicht von einer „ausschließenden Offenbarung“ zum Heile notwendiger Wahrheiten die Rede sein; denn da „geoffenbarte Religion “ und „geoffenbarte Gesetzgebung “ strikt zu unterscheiden (und d. h. voneinander zu trennen) sind, muß fu¨r die Sinaierscheinung davon ausgegangen werden, daß Gott zuna¨chst die „allgemeine Menschenreligion “ verku¨ndet hat mit der Aussage, der „Ewige“, na¨mlich das „notwendige, selbsta¨ndige Wesen“ zu sein, das „allma¨chtig und allwissend“ den Menschen im zuku¨nftigen Leben nach ihren Taten vergilt52. Es liegt hier also keine „geoffenbarte Religion “ vor53. Um diese „ewige Wahrheit “ zu erkennen, sind nur „Vernunftgru¨nde , keine Wunderdinge“ erforderlich54. Nach dieser schon zuvor zweifelsfrei gewissen „Wahrheit“ verku¨ndigt Gott dann die „Geschichtswahrheit“ von der Befreiung aus der a¨gyptischen Sklaverei, die gema¨ß „historischer Evidenz“ nur durch „Autorita¨t“ weitergegeben und mo¨glicherweise durch „Wunder bekra¨ftigt werden“ kann55. Hierher geho¨rt denn auch die „geoffenbarte Gesetzgebung“56, und diese liegt im Judentum vor. Mendelssohn unterscheidet und d. h. trennt sodann „Vernunftwahrheiten und Religionlehren“ von den „Gesetzen“57; grundlegend dazu unterscheidet

Ebd. 402. Ebd. 408. 48 Ebd. 408. 49 Ebd. 409. 50 Ebd. 411. 51 Ebd. 412. 52 Ebd. 415. 53 Ebd. 54 Ebd. 416. 55 Ebd. 417. 56 Ebd. 414; weiter heißt es hier lakonisch bei Mendelssohn, 415: „Ein anderes ist geoffenbarte Religion , ein anderes geoffenbarte Gesetzgebung .“ 57 Ebd. 417; dies gilt, auch wenn beide in den Buchern Mose enthalten sind. ¨ 46 47

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er „Glauben “ von „Wissen “58. So existieren im Judentum keine „Glaubensartikel“59, wohl aber vor allem „Zeremonialgesetze“, war das Judentum doch dazu ausersehen, eine „priesterliche Nation “ zu sein60. Es sollte von allem „Aberglauben und Go¨tzendienst“61 frei bleiben, was in den „Volksreligionen“ nicht der Fall war62 und auch im Judentum nicht auf Dauer gelang63. In einer bemerkenswerten Inkonsequenz zur Diagnose solcher geschichtlichen Vorga¨nge nimmt Mendelssohn an, das „menschliche Geschlecht“ sei fast immer „Kind und Mann und Greis zugleich“ gewesen64, die „Menschheit“ schwanke sta¨ndig „zwischen festgesetzten Schranken auf und nieder“ und behalte im Ganzen „in allen Perioden der Zeit ungefa¨hr dieselbe Stufe der Sittlichkeit, dasselbe Maß von Religion und Irreligion, von Tugend und Laster, von Glu¨ckseligkeit und Elend“65. Zwar kommen alle im Laufe ihres Lebens voran, aber daß die „Menschheit hinieden, in der Folge der Zeiten immer vorwa¨rts ru¨cken und sich vervollkommnen soll“, dies scheint ihm nicht der „Zweck der Vorsehung“ gewesen zu sein66. Resu¨mierend nimmt Mendelssohn also „Religionslehren und Sa¨tze oder ewigen Wahrheiten von Gott “ an als „allen vernu¨nftigen Gescho¨pfen durch Sache und Begriff geoffenbaret, mit einer Schrift in die Seele geschrieben“, die immer und u¨berall „leserlich und versta¨ndlich“ ist67. Er unterscheidet von diesen die „Geschichtswahrheiten oder Nachrichten von dem Schicksale der Vorwelt“, von den „historischen Nachrichten“, die den „Grund der Nationalverbindung“ darstellen und die „ihrer Natur nach, nicht anders als auf Glauben angenommen werden“68. Hierzu geho¨ren auch die „Gesetze“, die „geoffenbaret, d. i. von Gott durch Wort und Schrift bekannt gemacht“ wurden69. Die „Religion“ des Judentums umfaßt also beides, weswegen in ihm „Staat und Religion“ urspru¨nglich nicht nur „einig, sondern eins“ gewesen sind70. Doch blieb diese Einheit nicht71, was auch der „Stifter der christli-

58 Ebd. 419; es gibt namlich, 418, keines unter den „mosaischen Gesetzen“: „Du sollst glauben ¨ oder nicht glauben “, sondern nur: „Du sollst tun oder nicht tun.“ 59 Ebd. 418; hier, 418f, findet sich dazu ein Hinweis auf die dreizehn Artikel des Maimonides, die aber nicht zu „Glaubensfesseln“ geworden sind. Auch erinnert Mendelssohn hier an die entsprechenden Artikel von Herbert von Cherbury. 60 Ebd. 436. 61 Ebd. 62 Ebd. 434. 63 Ebd. 438. 64 Ebd. 414. 65 Ebd. 415. 66 Ebd. 414. 67 Ebd. 445; hier folgt das Zitat Ps 19,2 „Die Himmel erzahlen . . .“. ¨ 68 Ebd. 445 f. 69 Ebd. 446. 70 Ebd. 447. 71 Mendelssohn weist auf das Verlangen des Volks nach einem Konig hin, ebd. 450, sowie ¨

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chen Religion“ nicht gea¨ndert hat72. Fu¨r Mendelssohn als Glied seines Volkes aber ist und bleibt verbindlich, was in diesem geboten ist; denn der Mensch kann nicht lo¨sen, was Gott verbunden hat73; so bleibt er verpflichtet, dem „Gesetze Moses“ treu zu bleiben, wie dies auch Jesus von Nazaret getan hat74. Er ha¨lt nicht nur nichts vom U¨bergang zur „christlichen Religion“75, sondern auch nichts von einer „Glaubensvereinigung“, wie er hier merkwu¨rdigerweise sagt76. Denn „Glaubensvereinigung ist nicht Toleranz “77. Letztere besteht gerade darin, unterschiedliche Auffassungen gelten zu lassen, statt sie ausra¨umen zu wollen in der Annahme, dann bestu¨nde Einvernehmen untereinander78. Tatsa¨chlich aber bringt eine solche „Glaubensvereinigung“ die „unseligsten Folgen fu¨r Vernunft und Gewissensfreiheit“ mit sich, daß na¨mlich alle u¨ber „Religionswahrheiten“ dasselbe zu denken haben79. Selbst aber hatte Mendelssohn die Erfahrung gemacht, mit seinen besten Freunden nach „langem Streit“ feststellen zu mu¨ssen, daß sie sich „u¨ber Wahrheiten der Philosophie und Religion nicht vereinigen“ ko¨nnten, da „mit einzelnen Worten jeder andere Begriffe verbunden hatte“80. Alles in allem versteht Mendelssohn also unter „Religion“ eine Angelegenheit der „Vernunft“, na¨mlich „Lehren“, die allen Menschen zu allen Zeiten erkennbar sind. Da sie sich in dieser Erkenntnis zu Gemeinschaften zusammenschließen, bilden sie dann auch Institutionen. Nur an einer Stelle gibt er na¨here Auskunft daru¨ber, daß in solchen „Gesellschaften“ eine „gemeinschaftliche Erbauung “ vor sich geht, so daß man „vom Schauer der Gottseligkeit ergriffen, vom Feuer der Andacht entflammt“ wird und „Freuden ho¨herer Art“ kennenlernt81.

auf die durch die Zersto¨rung des Tempels erfolgte Beendigung der Verpflichtung, die Gesetze zu halten, so daß nun „religio¨se Vergehungen“ keine „Staatsverbrechen“ mehr waren, 449. 72 Ebd. 451, hier mit dem Hinweis auf die Aufforderung, dem Kaiser und Gott jeweils das Ihre zu geben, vgl. Mt 22,21 parr. 73 Ebd. 452, so mit Mt 19,6 par. 74 Ebd. 452 f. 75 Ebd. 452. 76 Ebd. 454. 77 Ebd. 457. 78 Ebd. 454, hier mit Verweis auf Jes 11,6, daß Wolf und Lammer beieinander wohnen. ¨ 79 Ebd. 455 f. 80 Ebd. 386. 81 Ebd. 394; der aufschlußreiche Text lautet: „In der Tat, die wesentlichste Absicht religioser Gesellschaften ist gemeinschaftliche Erbauung . Man will durch die Zauberkraft der Sympathie die Wahrheit aus dem Geiste in das Herz u¨bertragen, die zuweilen tote Vernunfterkenntnis durch Teilnehmung zu hohen Empfindnissen beleben. Wenn das Herz allzusehr an sinnlichen Lu¨sten klebt, um der Vernunft Geho¨r zu geben; wenn es auf dem Punkte ist, die Vernunft selbst mit ins Garn zu locken; so werde es hier vom Schauer der Gottseligkeit ergriffen, vom Feuer der Andacht entflammt und lerne Freuden ho¨herer Art kennen, die auch hienieden schon den sinnlichen Freuden die Waage halten.“ Daß dieser Text Mendelssohn bedacht ist, zeigt die anschließende Passage: „Und ihr wollet den Kranken vor der Tu¨r abweisen, der dieser Arzenei am meisten bedarf; desto mehr bedarf, je weniger er dieses Bedu¨rfnis empfindet und in seinem Irrsinne sich gesund zu sein einbildet? Muß nicht vielmehr eure erste Bemu¨hung sein, ihm diese Empfin-

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Posthum erschien Mendelssohns Abhandlung zur Verteidigung seines Freundes Lessing gegen den Vorwurf des Spinozismus und damit des Atheismus, den Friedrich Heinrich Jacobi erhoben hatte82. Unter Verweis auf seine zentrale Schrift „Jerusalem“ wiederholt er hier, das „Judentum“ sei „keine geoffenbarte Religion , sondern geoffenbartes Gesetz “83 und setze „keinen Glauben an ewige Wahrheiten, sondern bloß historischen Glauben“ voraus84. Dann aber trifft er die außerordentlich aufschlußreiche und wichtige Feststellung, die „hebra¨ische Sprache“ habe „so gar kein eigentliches Wort fu¨r das, was wir Religion nennen“85. Das Judentum ist also seines Erachtens keine „Offenbarung von Lehrsa¨tzen und ewigen Wahrheiten“, sondern besteht „einzig und allein in geoffenbarten Gesetzen des Gottesdienstes und setzet natu¨rliche und vernunftma¨ßige U¨berzeugung von Religionswahrheiten voraus“86. Schließlich konstatiert er, „daß die Hauptwahrheiten der natu¨rlichen Religion so apodiktisch erweislich sind als irgend ein Satz in der Gro¨ßenlehre“ der Mathematik87. Allerdings meint er nicht so sehr die „metaphysischen Argumentationen“; „die Evidenz der natu¨rlichen Religion sei den unverdorbenen, nicht gemißleiteten Menschenverstande ebenso hell einleuchtend, ebenso unumsto¨ßlich gewiß als irgend ein Satz in der Geometrie“88. Seine perfekte Zweisprachigkeit, na¨herhin seine perfekte Kenntnis des Hebra¨ischen als einer nicht-europa¨ischen Sprache veranlaßt ihn zu dieser sehr knappen Bemerkung, es gebe in dieser Sprache keinen Terminus fu¨r „Religion “. Eine solche Aussage fand sich bislang noch nirgends.

Johann Georg Hamann Unsere Untersuchung soll nicht an Johann Georg Hamann (1730–1788)1 vorbeigehen. Aber bei niemandem sonst ergeben sich solche Schwierigkeiten fu¨r die Interpretation. Denn die anspielungsreichen Texte widersetzen sich dung wiederzugeben und den gleichsam vom kalten Brande bedrohten Teil seiner Seele ins Leben zuru¨ckzurufen? Statt dessen verweigert er ihm alle Hu¨lfe und lasset den Ohnma¨chtigen den moralischen Tod dahinsterben, dem ihr ihn vielleicht wu¨rdet entrissen haben.“ Diese Aussagen finden sich im Zusammenhang mit der Ablehnung eines Ausschlusses aus der Gemeinschaft bzw. der Kirche. 82 Moses Mendelssohn, An die Freunde Lessings. Ein Anhang zu Herrn Jacobi Briefwechsel u¨ber die Lehre des Spinoza, in: ebd. 473–509 (1786). 83 Ebd. 486. 84 Ebd. 487; damit widerspricht er die kurz zuvor, 486, zitierte Aussage von Jacobi: „Das Element aller menschlichen Erkenntnis und Wu¨rksamkeit ist Glaube .“ 85 Ebd. 487. 86 Ebd. 87 Ebd. 88 Ebd. 1 Als Sohn eines Wundarztes geboren, der seinerseits aus einem Pfarrhaus stammte, begann Johann Georg Hamann 1746 in seiner Geburtsstadt Ko¨nigsberg Theologie und Philosophie, so-

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einer einfachen Erfassung. Nicht von ungefa¨hr bedient sich Hamann vor allem des Cento-Stils2, der Montage verschiedenster Zitate. Der Sinn seiner Ausfu¨hrungen liegt vielfach im paradoxen Gegeneinander solcher Zusammenfu¨gungen. Eine Durchsicht der wichtigsten Werke Hamanns3 ergibt fu¨r unser Thema, daß die „Religion“ nicht zu seinen zentralen Themen geho¨rt. Sein vorrangiges Interesse gilt vielmehr der „Vernunft“, genauer, der Kritik der u¨berscha¨tzten „Vernunft“ der Aufkla¨rung und im Zusammenhang damit dem „Glauben“. Freilich ergeben sich von beiden her gewisse Zusammenha¨nge mit der „Religion“. Wegen der besonderen Schwierigkeit einer detaillierten Analyse kann das Thema „Glaube“ und „Vernunft“ nicht mit der gebu¨hrenden Intensita¨t entfaltet werden. Einige Hinweise mu¨ssen genu¨gen. Als fundamentale Aussage u¨ber die „Vernunft“ darf die Feststellung Hamanns gewertet werden, daß diese zwar „heilig, recht und gut“ ist, aber nur zur „Erkenntnis der u¨beraus su¨ndigen Gewißheit“ fu¨hrt4. Den „Glauben“ ha¨lt Hamann nicht fu¨r ein „Werk der Vernunft“, so daß dieser auch keinem „Angrif derselben unterliegen“ kann, weil, wie Hamann hinzufu¨gt, „G l a u b e n so wenig durch Gru¨nde geschieht als S c h m e c k e n und S e h e n “ .5 So-

dann Rechtswissenschaft und Volkswirtschaft, Mathematik und Naturwissenschaften und vor allem Literatur zu studieren. Seit 1752 war er ohne Studienabschluß Hofmeister im Baltikum. 1756 wechselte er zu einem Handelshaus in Riga und seit 1757 in London, wo er in eine tiefe Krise geriet, aus der ihn die Bibel herausfinden ließ. Seit 1759 wieder in Ko¨nigsberg, erhielt er auf Vermittlung Immanuel Kants 1767 eine U¨bersetzerstelle bei der preußischen Zollverwaltung und begann eine nicht legalisierte Ehe mit Anna Regina Schumacher (1736–1789), mit der er vier Kinder hatte. 1777 wurde er Packhofverwalter, eine Ta¨tigkeit, die ihn zwar weiterhin in sehr bescheidenen Verha¨ltnissen leben ließ, aber genu¨gend Zeit zu literarischer Ta¨tigkeit ließ, die er bereits 1749 mit einer Beteiligung an der Wochenschrift „Daphne“ begonnen hatte. Die Bitte um Urlaub 1787 fu¨hrte zu einem Ausscheiden aus beruflicher Ta¨tigkeit. Er reiste dann nach Du¨sseldorf zu dem im Alter gewonnenen Freund Friedrich-Heinrich Jacobi und nach Mu¨nster zu Amalie Fu¨rstin von Gallitzin (1748–1806) und ihrem Kreis. Dort ist Hamann auch gestorben. 2 Lat. Cento, d. h. aus Lappen zusammengesetzt. 3 Die Arbeiten Hamanns werden zitiert nach der immer noch umfassendsten Ausgabe: Johann Georg Hamann, Sa¨mtliche Werke, Historisch-kritische Ausgabe von Joseph Nadler, I-VI, Wien 1949–1957. Im folgenden werden die Titel der einzelnen Arbeiten sowie in ro¨mischer Ziffer der Band und in arabischen Ziffern die Seiten dieser Ausgabe angegeben Eingesehen wurde auch: Johann Georg Hamann, Briefwechsel, hg. von Walther Ziesemer und Arthur Henkel, I-III, Wiesbaden 1955–1957, IV-VIII, Frankfurt 1965–1979. Auch diese Ausgabe wird zitiert mit der Angabe des Bandes in ro¨mischer und der Seite in arabischer Ziffer. 4 Johann Georg Hamann, Wolken. Ein Nachspiel sokratischer Denkwurdigkeiten (1761), II ¨ 108: „Die V e r n u n f t ist heilig, recht und gut; durch sie kommt aber nichts als E r k e n n t n i s d e r u¨ b e r a u s s u¨ n d i g e n U n w i s s e n h e i t , die, wenn sie epidemisch wird, in die Rechte der Weltweisheit tritt, wie eine aus ihnen gesagt hat, ihr eigen Prophet, der M e t h u s a l a h beauxesprits dieses Geschlechts: Les sages de une Nation sont fous de la folie commune. N i e m a n d b e t r u¨ g e s i c h a l s o s e l b s t . W e l c h e r s i c h u n t e r E u c h d u¨ n g t w e i s e z u s e y n ; d e r werde ein Narr – - -1 Kor. III.18.“ 5 Johann Georg Hamann, Sokratische Denkwurdigkeiten fur die lange Weile des Publicums ¨ ¨ zusammengetragen von einem Liebhaber der langen Weile (1759), ebd. 74.

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mit sieht Hamann keinen Gegensatz zwischen „Glauben“ und „Vernunft“. Allerdings ordnet er sie auch nicht einfach nebeneinander, selbst wenn fu¨r ihn „g e s u n d e V e r n u n f t und O r t h o d o x i e , im Grunde der Sache und der Etymologie, ganz gleichbedeutende Wo¨rter“ sind6. Denn fu¨r ihn geho¨rt der „G l a u b e zu den n a t u¨ r l i c h e n B e d i n g u n g e n unserer Erkenntniskra¨fte und zu den G r u n d t r i e b e n unserer Seele“7. Diesen „Glauben“ setzt er in Beziehung zur „Offenbarung“; es geht ihm um den „G l a u b e n“ einer „W a h r h e i t “ , die „a¨lter als unsere V e r n u n f t seyn muß, und daher nicht durch die G e n e s i n der letzteren, sondern durch eine unmittelbare O f f e n b a r u n g der ersteren erkannt werden kann“8. Zentral fu¨r seine Konzeption ist die Menschwerdung9. Die Kritik richtet Hamann nicht gegen die „Vernunft“ u¨berhaupt, sondern gegen deren verfehlte Einscha¨tzung. Diese besteht einmal in einer U¨berscha¨tzung. Wenn Hamann Kants „Kritik der reinen Vernunft“ zwar mit unverstellter Achtung anku¨ndigen will, so zitiert er wohl einleitend Kants Feststellung von der „Critic, der sich alles“ und d. h. auch die „R e l i g i o n “ unterwerfen muß, so sehr sich diese auch, wie es im Zitat kritisch heißt, „durch ihre H e i l i g k e i t , und G e s e t z g e b u n g, durch ihre M a j e s t a¨ t “ einer solchen entziehen will10. Hamann fu¨gt der kurzen Vorstellung eine ebenfalls kurze „Metakritik“ zu Kants Versuch an, die „Vernunft“ von aller U¨berlieferung und Tradition, von aller Erfahrung und schließlich von der Sprache unabha¨ngig zu machen11. Er kritisiert einen solchen „I d e a l i s m u s “, da man „aus dem B e g r i f f e der Vernunft“ die Materie ihres Namens „nicht ableiten kann“12. So schließt er mit einem Hinweis auf einen a¨hnlichen „Idealismus“, der die „ganze Scheidewand des Judentums und des Heidentums“ darstellt,

6 Johann Georg Hamann, Zweifel und Einfalle uber eine vermischte Nachricht der Allgemei¨ ¨ nen Deutschen Bibliothek (1776), III 190, hier mit der Weiterfu¨hrung, daß „auch die strengsten S c h l u ß f o l g e n aus bloßen W o r t e r k l a¨ r u n g e n m i t w i l l k u¨ h r l i c h e n S a¨ t z e n immer einerley bleiben, und unser aller Seeligkeit eben so wenig von den Stuffen der V e r n u n f t m a¨ ß i g k e i t und R e c h t g l a¨ u b i g k e i t (selbst wie g u t e W e r k e betrachtet) abha¨ngt, als G e n i e vom F l e i ß , G l u¨ c k vom V e r d i e n s t u.s.w.“ Unmittelbar zuvor, 189, findet sich die Feststellung: „Die Gesundheit der Vernunft ist der wohlfeilste, eigenma¨chtigste und unverscha¨mteste Selbstruhm, durch den alles zum voraus gesetzt wird, was eben zu beweisen war, und wodurch alle freye Untersuchung der Wahrheit gewalttha¨tiger als durch die Unfehlbarkeit der ro¨misch-katholischen Kirche ausgeschloßen wird.“ 7 Ebd. 190. 8 Ebd. 191. 9 Ebd. 192. 10 Johann Georg Hamann, Kritik der reinen Vernunft von Immanuel Kant, Professor in Ko¨ nigsberg (1781), III 277. In dieser Aussage Kants fu¨hlt man sich erinnert an seine Metapher vom „Gerichtshof“ vgl. dazu etwa Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten. II. Metaphysische Anfangsgru¨nde der Tugendlehre, A 101f; Akademieausgabe VI 439; vgl. auch ders., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785, 1786), BA 7 und 93; Akademieausgabe IV 443. Zur Aufnahme dieses Bildes bei Hamann vgl. u. mit Anm. 25. 11 Johann Georg Hamann, Metakritik uber den Purismum der Vernunft (1784), III 284. ¨ 12 Ebd. 288.

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wa¨hrend es um eine „metabasiß eiß allo genoß“ geht, „davon das vornehmste in das kleine Golgotha verpflanzt ist“.13 Zum anderen aber wendet sich Hamann gegen die falsche Einscha¨tzung der Vernunft im Konzept, demzufolge „z u f a¨ l l i g e G e s c h i c h t s w a h r h e i t e n “ kein „Beweis von notwendigen Vernunftwahrheiten werden“ ko¨nnen14; diese bereits bei Hamann in Anfu¨hrungszeichen gesetzten Termini nehmen selbstversta¨ndlich Gotthold Ephraim Lessings Disjunktion auf15. Hamann wendet sich gegen diese wiederum unter Berufung auf die Konkretion der Menschwerdung, die in der Geschichte pra¨sent bleibt, verschlu¨sselt ausgedru¨ckt mit dem „H o c e s t C o r p u s m e u m !“16. Schon in diesen Zusammenha¨ngen spricht Hamann auch von der „Religion“. Weil die Einsicht außer acht gelassen wird, daß „jeder a l l g e m e i n e Satz auf g u t e n G l a u b e n beruht, und alle A b s t r a c t i o n e n w i l l k u¨ h r l i c h sind und seyn mu¨ßen: so berauben sich die beru¨hmtesten Speculanten unserer Zeit u¨ber die Religion selbst ihrer V o r d e r s a¨ t z e und M i t t e l b e g r i f f e , die zur Erzeugung v e r n u¨ n f t i g e r S c h l u ß f o l g e n unentbehrlich sind“ und „machen ein G e h e i m n i s daraus, wo kein G e h e i m n i s statt finden kann“17. Sie verlassen „den natu¨rlichsten Brauch der Vernunft“ und studieren „die Religion aus den R o m a n e n und L e g e n d e n selbst verkla¨rter Menschennatur“18. Folglich verwerfen sie „eine wirkliche in jedem Verstand allgemeine, der geheimen Geschichte und Natur des menschlichen Geschlechts vo¨llig entsprechende Religion“19. Die „Religion“ ist also grundsa¨tzlich mit der „Vernunft“ kompatibel, wenn schon „alle Arten der Unvernunft das Daseyn der Vernunft und ihren Misbrauch voraussetzen: so mu¨ßen alle Religionen eine Beziehung auf den G l a u b e n einer einzigen, selbsta¨ndigen und lebendigen W a h r h e i t haben“20. Im „H e r z e n und M u n d e 13 Ebd. 289 – Also auch hier wiederum ein Hinweis auf die Menschwerdung mit ihrer Konsequenz der Kreuzigung. 14 Johann Georg Hamann, KOGXOMPAX. Fragmente einer apokryphischen Sibylle uber ¨ apokalyptische Mysterien (1779), III 218. Abgeleitet ist dieser Titel von griechisch ko´nx, Gera¨usch, das der bei der Wahl in die Urne fallende Kieselstein verursacht, so wie pa´x, genug; bei Hesychius findet sich mo¨glicherweise dieses Konxompax, vgl. Henry George Liddell and Robert Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 1961, 966a, 1229a, 1301b. 15 Lessing wird denn auch bei Hamann in einer Anmerkung genannt. 16 Ebd. Auf diese Unterscheidung und bes. auf „zeitliche G e s c h i c h t s w a h r h e i t e n “ kommt Hamann noch des o¨fteren zu sprechen, vgl. etwa ders., Golgotha und Scheblimini! Von einem Prediger in der Wu¨sten (1784), III 304 f. „Scheblimini“ leitet sich her von bes. Ps. 110,1: „Setze Dich zu meiner Rechten!“ 17 J. G. Hamann, Zweifel und Einfalle, III 190. ¨ 18 Ebd. 190 f. 19 Ebd.; Hamann setzt den Gedanken fort, daß diese Menschen ohne den angemessenen Gebrauch der Vernunft „eine B u n d e s r e l i g i o n , die aus einer der Ribben ihres eigenen Ideals nach dem Ebenbilde deßelben ausdru¨cklich scheint gemodelt zu seyn, gegen antisokratische Galanterie-Schreine vertauschen, welche einen Schemen der Vernunft zwar auswendig, aber inwendig den Fluch ihrer Verwesung darstellen“, 191. 20 So unmittelbar vor dem o. mit Anm. 8 zit. Text ebd. 191.

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aller Religionen“ findet sich das „verborgene Senfkorn der A n t h r o p o m o r p h o s e und A p o t h e o s e “, und dies, wie Hamann mit der Genesis sagt, „in der Gro¨ße eines B a u m s des E r k e n n t n i ß e s und des L e b e n s mitten im Garten“21. Auch hier rekurriert Hamann dann wieder auf die Menschwerdung22. Nach Hamann kann man nicht im Dualismus etwa von „Glaube“ und „Vernunft“ denken. Beide befinden sich vielmehr in einer engen Beziehung, genauer, im Verha¨ltnis einer Fundierung der „Vernunft“ im „Glauben“. Die „Religion“ widerstreitet somit gleichfalls nicht der „Vernunft“. Im Zusammenhang mit U¨berlegungen zur Sprache formuliert Hamann: „Ohne S p r a c h e ha¨tten wir keine Vernunft, ohne Vernunft keine R e l i g i o n “23. Weil aber, faktisch entgegengesetzt zu dieser Aussage, „unsere Vernunft blos aus den a¨ußeren Verha¨ltnißen sichtbarer, sinnlicher, unsta¨tiger Dinge den Stoff ihrer Begriffe scho¨pft“, „so liegt der Grund der Religion in unserer g a n z e n E x i s t e n z und außer der Spha¨re unserer Erkenntnißkra¨fte“24. Diese Paradoxie wird man also gelten lassen mu¨ssen, daß die „Vernunft“ gleichsam die Voraussetzung der „Religion“ darstellt und zugleich die „Religion“ vor unseren „Erkenntnißkra¨ften“ liegt. Insgesamt schließt Hamann eine U¨berlegenheit der „Vernunft“ u¨ber die „Religion“ aus. Er kritisiert die „sogenannte Menschenvernunft“ – hier im Zusammenhang mit der Aussage vom „allgemeinen Richterthron“ –, die sich „u¨ber die Religion unter dem Deckmantel der F r e y h e i t “ zu urteilen anmaßt25. Der „Vernunft“ entgegen nennt er „jene m y t h i s c h e und p o e t i s c h e Ader aller Religionen, ihre Thorheit und a¨rgerliche Gestalt in den Augen einer heterogenen, incompetenten, eiskalten, hundemagern Philoso-

Ebd. 192. Ebd.; der bereits o. mit Anm. 9 angesprochene Text lautet: „Ja, kein einziger P l a n , als der durch C h r i s t u m , das H a u p t und durch den L e i b seiner Gemeine offenbart worden, erkla¨rt die Geheimniße der ho¨chsten, einzigsten, verborgensten und zur Mittheilung Ihrer selbst aufdringlichsten M a j e s t a¨ t , dem ganzen S y s t e m der N a t u r und m e n s c h l i c h e r G e s e l l i g k e i t analogischer, den w i l l k u¨ h r l i c h s t e n G e s e t z e n gesunder V e r n u n f t und den n o t w e n d i g s t e n S c h l u ß f o l g e n lebendiger E r f a h r u n g gema¨ßer. Das im H e r z e n und M u n d e aller Religionen verborgene Senfkorn der A n t h r o p o m o r p h o s e und A p o t h e o s e erscheint hier in der Gro¨ße eines B a u m s des E r k e n n t n i ß e s und des L e b e n s mitten im Garten – aller p h i l o s o p h i s c h e Widerspruch und das ganze h i s t o r i s c h e Ra¨tzel unserer E x i s t e n z , die undurchdringliche Nacht ihres Termini a quo und Termini ad quem sind durch die U r k u n d e des F l e i c h g e w o r d n e n W o r t s aufgelo¨set.“ 23 Johann Georg Hamann, Zwey Scherfleyn zur neusten Deutschen Litteratur (1780), III 231; hieraus folgert Hamann, daß wir „ohne diese drey wesentliche Bestandtheile unserer Natur weder Geist noch Band der Gesellschaft“ ha¨tten. Daß hier auch die „Religion“ als Bestandteil der „Natur“ genommen wird, ist cum grano salis zu nehmen. 24 J.G. Hamann, Zweifel und Einfalle, III 191; Hamann spezifiziert hier, daß die „Vernunft“ ¨ die Begriffe „nach der Form ihrer innern Natur selbst“ bildet und daß die „Erkenntißkra¨fte“ ihrerseits „den zufa¨lligsten abstractesten modum unserer Existenz ausmachen“. 25 Johann Georg Hamann, Neue Apologie des Buchstaben h. Oder: Ausserordentliche Betrachtungen u¨ber die Orthographie der Deutschen von H.S. Schullehrer (1773), III 94. 21

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phie“26. Folglich bleibt die „Theorie der wahren Religion“ auch „jedem Menschenkinde angemessen und seiner Seele eingewebt oder kann darinn wieder hergestellt werden“27. Wenn man aus dieser Aussage folgern wollte, daß die „Religion“ nach Hamann gleichsam naturgegeben sei, u¨bersa¨he man die Offenbarung. Doch braucht er, wie er hervorhebt, sich nicht u¨ber den Unterschied „zwischen u n m i t t e l b a r e r O f f e n b a r u n g durch W o r t und S c h r i f t “ und „ zwischen m i t t e l b a r e r O f f e n b a r u n g durch S a c h e ( Natur) und B e g r i f f “ aufzuhalten28. Diese „g e o f f e n b a r t e Religion des Christentums“ versteht er als „G l a u b e , Vertrauen, Zuversicht, getroste und kindliche Versicherung auf go¨ttliche Zusagen und Verheißungen“ bis hin zur „vo¨lligen Entdeckung und Apokalypse des am Anfange verborgenen und g e g l a u b t e n G e h e i m n i s s e s in der Fu¨lle des Schauens von Angesicht zu Angesicht“29. Hier bringt er die besondere Na¨he von „Religion“ und „Glaube“ zum Ausdruck. Konsequent dazu ha¨lt Hamann zur „natu¨rlichen Religon“ gebu¨hrende Distanz30. Der „U n g l a u b e im eigentlichsten historischen Wortverstande“ gilt ihm als „die einzige Su¨nde gegen den G e i s t der wahren Religion, deren Herz im Himmel, und ihr Himmel im Herzen ist“31. Zusammenfassend ergibt sich die besondere Bedeutung Hamanns vor allem fu¨r den „Glauben“ in seinem spezifischen Rang gegenu¨ber einer Aufkla¨rung, welche die „Vernunft“ absolut gesetzt hat und die Formulierung einer „Autonomie reiner Vernunft“ fu¨r gerechtfertigt gehalten haben mag32. Im Zusammenhang damit scha¨tzt er die „wahre Religion“, ohne aber ihr detailliertere U¨berlegungen zu widmen, d. h. aber auch, ohne sich des na¨heren mit der „Religion“ im allgemeinen zu befassen. Dabei war Hamann auch in diesem Bereich ein gru¨ndlicher Kenner der Literatur. Einmal hat er Humes „Dialoges concerning natural Religion“ ausfu¨hrlich wiedergegeben33. Sodann aber hat er eine Vielzahl von Werken zur „Religion“ studiert, wie seine Studienhefte beweisen; unter diesen seien her-

J.G. Hamann, Zweifel und Einfa¨lle, 191 f. Johann Georg Hamann, CHRISTIANI ZACCHAEI PROLEGOMENA u¨ber die neueste Auslegung der a¨ltesten Urkunde des menschlichen Geschlechts (1774), III 132. 28 J.G. Hamann, Golgotha und Scheblimini, 304; diese Unterscheidung bezieht Hamann auf den Unterschied zwischen Judentum und Christentum und versteht letzteres als „geoffenbarte Religion“. 29 Ebd. 305. 30 Johann Georg Hamann, Zweifel und Einfalle, III 178, vgl. auch Konxompax, 222, vgl. ¨ auch 217 die Formulierung einer „natu¨rlichen seeligmachenden Religion“, ferner ders., Ein fliegender Brief, Erste Fassung, III 382, schließlich ders., Golgotha und Scheblimini, 316; hier, 307, die Aussage von einem „K a t e c h i s m u s allgemeiner Menschenreligion“, sowie 308 die von einer „B o o k s b e u t e l r e l i g i o n “. 31 Ebd. 312; zur „wahren Religion“ vgl. auch ders., Konxonpax, 217. 32 Vgl. diese Formulierung in J. G. Hamann, Ein fliegender Brief, 1. bzw. 2. Fassung, III 360 bzw. 361. 33 Vgl. das Referat (1780), III 247–274; daß er in diesen Texten Humes eine Stutze gegen die ¨ „natu¨rliche Religion“ gesehen habe, findet sich bei O. Bayer, Johann Georg Hamann, in: Die 26 27

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vorgehoben die Arbeit von Johann Lorenz von Mosheim, aus der er eigens dessen Unterscheidung der „Religiones“ in „ciuiles et militares“ notiert34, sowie die Lektu¨re von Geronimo Cardano (1501–1576)35 und Reimarus36. Nicht eben nachhaltig betont, doch unu¨berho¨rbar, hat Hamann auch von der „Empfindung“ gesprochen37. Ha¨ufiger aber spricht er, wie zuvor erwa¨hnt, das „Herz“ an, ohne jedoch speziell von ,Innerem‘ bzw. ,Innerlichem‘ zu sprechen. Eine Hintansetzung der „Vernunft“ zugunsten eines Irrationalismus kann man hierin nicht sehen.

Georg Christoph Lichtenberg Bei Georg Christoph Lichtenberg (1742–1799)1 wird man weniger eine Abhandlung als vielmehr aphoristische und kritische Bemerkungen zur „Religion“ erwarten2. Die Durchsicht seiner Schriften besta¨tigt denn auch diese Aufkla¨rung, hg. von Martin Greschat (= Gestalten der Kirchengeschichte 8), Stuttgart 1983, 347–361, 356, unter Verweis auf Johann Georg Hamann, Briefe IV 225. 34 Johann Georg Hamann, Die spaten Studienhefte, V 314, zu Johann Lorenz Mosheim, De ¨ Rebus Christianorum ante Constantinum Magnum, 1753. 35 Ebd. V 67, zu Geronimo Cardano, De Subtilitate, 1664. 36 A. a. O. 72, zu Hermann Samuel Reimarus, Wahrheiten der naturlichen Religion, 1766. ¨ Hingewiesen sei auch auf seine ausfu¨hrliche Auseinandersetzung zu C. T. Damm, Betrachtungen u¨ber die Religion (1773), in denen er verschiedentlich den „außerordentlichen Religionslehrer“ attackiert, vgl. III 91ff, 97, auch 177, 184 u. o¨. In diesen U¨berlegungen spricht Hamann auch die „Menschenreligion“ an, 93, sowie die „allgemeine gesunde practische Religion“, 93, 95. Vgl. auch das Thema „Religion“ in der Lektu¨re zu Erasmus von Rotterdam, V 355, zu Petrus Chauvin, 294, zu Johann Gottlieb To¨llner, 33, 41, zu nicht namentlich genannten Arbeiten, etwa Beytra¨ge zur Vertheidigung der practischen Religion, 30, Eine Verteidigung des Willku¨hrlichen in der Religion, 30, Eine wahre Religion eines Freygeistes, 31, Ein Sokratischer Unterricht in der Christlichen Religion, 31. 37 Johann Georg Hamann, Sokratische Denkwurdigkeiten, II 73. ¨ 1 Der von Geburt an schwachliche Georg Christoph Lichtenberg entstammt einer Theo¨ logenfamilie; sein Großvater war pietistisch gepra¨gt, sein Vater, der spa¨tere Superintendent Johann Conrad Lichtenberg (1689–1751), war ein aufgekla¨rter, physikotheologisch orientierter Theologe. Auch seine Mutter stammt aus einer Theologenfamilie. Er selbst war nach mathematischen und naturwissenschaftlichen Studien in Go¨ttingen dort seit 1769 a.o. Professor sowie nach zwei la¨ngeren Englandaufenthalten seit 1775 o. Professor. Als Naturwissenschaftler hat er sich vor allem um die Umsetzung neuer Erkenntnisse fu¨r die O¨ffentlichkeit verdient gemacht. Dabei hing er des la¨ngeren der alten Lehre vom Phlogiston an, ehe er sich der Oxydationstheorie von Antoine Laurent Lavoisier (1743–1794) anschloß. Seine besondere Bedeutung liegt aber in den posthum vero¨ffentlichten perso¨nlichen Notizen. 2 Johann Christoph Lichtenberg, Schriften und Briefe, hg. von Wolfgang Promies, I: Sudelbu¨cher, Mu¨nchen 1968, 21973; II: Sudelbu¨cher II, Materialhefte, Tagebu¨cher, Mu¨nchen 1967, 2 1975; III: Aufsa¨tze, Entwu¨rfe, Gedichte, Erkla¨rung der Hogarthischen Kupferstiche, Mu¨nchen 1972; IV: Briefe, Mu¨nchen 1967. Die Texte dieser Ausgabe sind teilweise heutigem Sprachgebrauch angeglichen. – Im folgenden werden bei den Sudelbu¨chern zuna¨chst die jeweiligen Hefte mit den u¨blichen Großbuchstaben sowie die Nummern der Aphorismen dieser Ausgabe sowie nach einem Semikolon der Band in ro¨mischer und dann die Seite in arabischer Ziffer an-

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Vermutung. Aus der Eigenart der Texte resultiert die besondere Schwierigkeit, sich ein verla¨ßliches Bild von der Position Lichtenbergs zu unserem Thema zu machen. Als Einstieg hierzu empfiehlt sich vielleicht eine Aussage u¨ber die Lehre Christi. Fu¨r Lichtenberg stellt diese, gesa¨ubert von allem „Pfaffen[ge]schmier“, das „vollkommenste System“ dar, „Ruhe und Glu¨ckseligkeit in der Welt am schnellsten, kra¨ftigsten, sichersten und allgemeinsten zu befo¨rdern“3. Aber Lichtenberg fu¨gt sofort hinzu, „daß es noch ein System gibt, das ganz aus der reinen Vernunft erwa¨chst und eben dahin fu¨hrt“; aber dieses eignet sich nur fu¨r „geu¨bte Denker“ und bedarf fu¨r die Ausu¨bung doch der „Lehre Christi“4. Nach Lichtenbergs Auffassung braucht der Mensch, statt u¨ber der „Erziehung fu¨r den Himmel die fu¨r die Erde“ zu vergessen, fu¨r seine „Glu¨ckseligkeit“ nichts an „Offenbarung“ zu wissen außer derjenigen, „die er seinem Wesen nach besitzt“5. Wa¨hrend aber aus (christlicher) Praxis vielfaches Blutvergießen entstanden ist, wu¨rde „die Einfu¨hrung natu¨rlicher Religion . . . das nicht bewu¨rkt haben, wenn man ihr gleich treu geblieben wa¨re“6. Lichtenberg fu¨gt an, daß man „das Wort Religion gar nicht haben“ sollte7. Aus ihm hat man eine „eigentliche Glu¨ckseligkeits-Lehre“ gemacht, so daß er die „Religion“ als eine „Sammlung von Vorschriften zur Glu¨ckseligkeit“ ansieht, die der „untersuchende Teil des Menschen-Geschlechts“ dem „ununtersuchenden einzuscha¨rfen sucht, bis sie selbst etwas Besseres ausspioniert haben“8. So wundert es nicht, wenn Lichtenberg es als eine Auszeichnung ansieht, daß jemand u¨ber die „Religion“ schon „als Knabe sehr frei gedacht hat“, ohne deswegen ein „Freigeist“ zu sein9. Auch u¨berrascht es nicht, wenn er kaum in einer na¨heren Beziehung zur „protestantischen Religion“ steht, von der er verschiedentlich spricht10, wa¨hrend er die „katholische Religion“ entschie-

gegeben. Fu¨r die anderen Arbeiten werden kurz deren Titel sowie der Band in ro¨mischer und die Seite in arabischer Ziffer angegeben. – Da die Numerierung fu¨r die Sudelbu¨cher sich von der Ausgabe von Albert Leitzmann kaum unterscheiden, wird auf die Angabe der hier abweichenden Numerierung verzichtet. 3 G. Chr. Lichtenberg, Sudelbucher, J 295; I 698. ¨ 4 Ebd. 5 Ebd. J 125; 671. 6 Ebd. 7 Ebd. 8 Ebd. 672; hier unterscheidet Lichtenberg auch zwischen denen, die als „Untersucher“ dem „Po¨bel“ dessen Annahmen vorgelegt haben. Eine solche Unterscheidung zwischen den Denkenden und der einfachen Menge findet sich bei Lichtenberg allenthalben. 9 Ebd. B 81; 68; diese Charakterisierung einer Lichtenberg bekannten Person durfte auf ein ¨ Selbstportra¨t hinauslaufen. 10 Ebd. C 148; 184: „Wir Protestanten glauben nunmehr in sehr aufgeklarten Zeiten in Ab¨ sicht auf unsere Religion zu leben. Wie wenn nun ein neuer Luther aufstu¨nde? Vielleicht heißen unsre Zeiten noch einmal die finstern. Man wird eher den Wind drehen oder aufhalten ko¨nnen, als die Gesinnungen des Menschen heften.“ Die „protestantische Religion“ nennt Lichtenberg

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den kritisiert hat11. Im Grunde schwebt ihm eine „allgemeine Religion“ vor, die ein „großer Herr“ haben sollte, wa¨hrend in den Schulen „alle Religionen“ erlaubt sein und nur diejenigen ihre „Religions-Freiheit“ verlieren sollten, die die auf das „Gemein-Wohl abzielenden Gesetze nicht hielten“12. Nur unter dieser Pra¨misse du¨rfte er von „Wir Protestanten“ sprechen13. Daß er aber Konfessionsgrenzen u¨berschreitet, zeigt seine Aussage, mit „protestantischem Kopf und Herzen“ in einer katholischen Kirche „Tra¨nen der Andacht geweint“ zu haben14. Zugleich kommt hier die starke Akzentuierung der „Empfindung“ zum Tragen, von der noch ausfu¨hrlicher die Rede sein muß15. Diese Aspekte du¨rfen aber nicht relativieren, daß Lichtenberg sich am ehesten als Protestant in „sehr aufgekla¨rten Zeiten in Absicht auf unsere Religion“ versteht16. Lichtenbergs Einscha¨tzung der „Religion“ entha¨lt also viele Facetten. Er ist kein Kirchga¨nger17, scha¨tzt aber die Lehre Christi als so anerkannt ein, daß ihr selbst Atheisten Bewunderung zollen18. Folglich ha¨lt er es fu¨r unmo¨glich, eine „neue Religion einzufu¨hren, die die Wu¨rksamkeit der christlichen haben sollte“19. Denn die „Ausdru¨cke Christi“ lassen „das Beste. . . hinein tragen“, d. h. doch wohl, in sie hinein interpretieren und mit ihnen verbinden, so daß es einer neuen Lehre bzw. „Religion“ nicht mehr bedarf20. So bleibt Lichtenberg bei einer „bloßen Vernunft-Religion“, ohne daß er hierin ein Problem fu¨r die christliche Tradition sieht; denn was zu seiner Zeit von Theologen vorgetragen wird, wurde zuvor durch „Freigeister“ vertreten, so auch ebd. C 125; 178, hier zusammen mit einem Hinweis auf die „kalte gesunde Vernunft“ und die „gesunde brauchbare Philosophie“, die dann die „scho¨nen Ku¨nste“ merklich verfallen ließen; vgl. auch E 336; 420, daß die „protestantische Religion“ nicht eine „Religion fu¨r die Ochsen“ darstellt, wie ein katholischer Franzose gesagt hat, sondern die „Religion des vernu¨nftigen Menschen“. Vgl. auch J 651; 748, sowie sachlich 957; 788. 11 Vgl. D 587; 318, wonach Jakob II. von England einen Protestanten „zur katholischen Religion u¨berbringen wollte“, worauf dieser antwortete, falls er „seine Religion a¨nderte“, lieber ein „Tu¨rk“ werden zu wollen; vgl. auch J 651; 748, daß die „katholische Religion“ nicht mehr eine „christliche“ genannt werden kann, wenn „das neue Testament die Lehren des Christentums vollsta¨ndig“ entha¨lt. Vgl. auch J 957; 788, sachlich auch 1134; 812. Als Aussage findet sich, daß man nach Lichtenbergs Meinung den Namen Christi la¨stert, „wenn man die katholische Religion, so wie sie in Spanien und Portugal herrscht unter die christliche[n] nennt“, Goldpapierheft 31; II 218. Vgl. auch die Bezeichnung der „katholische(n) Religion“ als „Gottfresserin“, J 369; I 707. 12 Ebd. F 533; 533. 13 Vgl. die eben zit. Aussage C 148; 184. 14 Ebd. E 192; 388. 15 S. dazu u. mit Anm. 39 und das Folgende. 16 So die eben zit. Aussage C 148; 184. 17 G. Chr. Lichtenberg, Brief Nr. 511; IV 667. 18 G. Chr. Lichtenberg, Sudelbucher J 295; I 698. ¨ 19 Ebd. J 235; 687: „Noch eine neue Religion einzufuhren, die die Wurksamkeit der christli¨ ¨ chen haben sollte, ist wohl unmo¨glich, deswegen bleibe man dabei und suche lieber darauf zu tragen, und gewiß sind auch die Ausdru¨cke Christi so beschaffen, daß man so lange die Welt steht das Beste wird hinein tragen ko¨nnen.“ 20 Ebd.

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daß am Ende sich alle dem „Diktate der Vernunft“ ergeben21. In diesem Zusammenhang darf man seine Erwartung einfu¨gen, derzufolge es im Fortgang der Geschichte eine „Universalreligion“ geben wird, die na¨herhin ein „gela¨uterter Spinozismus“ sein wird22. Inhaltlich aber mag Lichtenberg diese „Religion“ nicht na¨her bestimmen. Er du¨rfte sich hinter einer Anekdote verbergen, die er von Shaftesbury erza¨hlt: Dieser nimmt „Eine Religion “ bei den Gebildeten an, wa¨hrend die einfachen Leute „verschiedene Meinungen in Religionssachen“ haben; doch von einer im Hintergrund befindlichen Frau gefragt, welches diese „Religion“ sei, gibt er zur Antwort, Gebildete a¨ußerten sich daru¨ber nicht23. Dabei pla¨diert Lichtenberg dafu¨r, ebenso wie bei der „Verschiedenheit der Fuß-Maße“ auch die „Meinungen und Religionen“ nicht auf das eigene Maß reduzieren zu wollen24. Es du¨rfen die „verschiedenen Religionen“ freilich nur „verschiedene Religionssprachen“ sein, wa¨hrend „der Sinn einerlei und gut sein“ muß; denn die „Religion“ kann in „jedem Dialekt . . . Gutes wirken“, weswegen man auch die „Religion des Volks“ nicht herabsetzen soll25. Wie sehr 21 Ebd. L 975; II 537; der aufschlußreiche Text lautet: „Wenn man die alteren Lehren unserer ¨ Theologen, mit denen der neuern vergleicht, so muß [man] doch wahrlich erstaunen. Die Lehren von einer unmittelbaren Offenbarung, von der Genugtuung pp werden doch wirklich jetzt so von ihnen vorgetragen wie ehemals von Leuten, die man fu¨r Freigeister hielt, verlachte und verspottete. Die Sache ist leicht einzusehen. Man hielt es unter seiner Wu¨rde nachzugeben, und verfolgte dafu¨r lieber, weil man die Macht hatte. Jetzt ist man da, wo die damaligen Freigeister waren. Man tadele also zu keiner Zeit, jene vage Stu¨cke der Frei-Corps. Es kann kommen, daß die Haupt-Armee davon Gebrauch zu machen fu¨r no¨tig findet. Dieses geschieht jetzt. Was la¨ßt sich wohl fu¨r die Zukunft daraus schließen? Vermutlich, daß wir am Ende bei einer bloßen VernunftReligion stille stehen werden mu¨ssen. Auf dieses Mu¨ssen fu¨hrt alles am Ende; und das ist auch die Grenze Gottes. Nur schade, daß auch da wieder dissensus statt findet. – Warum sieht man nicht die Glieder der Glaubenslehren, die uns die Geschichte darbietet, als Glieder einer Reihe an, wovon wir die folgenden angeben ko¨nnen mu¨ssen. Es ist offenbar, daß wir aus dem Gegebnen auch hier weiter schließen ko¨nnen; wir getrauen uns nicht, weil unsere gegenwa¨rtigen Staats-Verfassungen grade so etwas fu¨r unsere Vernunft sind, was die Sinnlichkeit fu¨r sie ist. Der Staat ist unser vergro¨ßerter Ko¨rper, der Geist des Menschen hat mehr als Einen Ko¨rper mit dessen Ungeistlichem er zu ka¨mpfen hat . . . Aber am End sind immer die Diktate der Vernunft“. 22 Ebd. H 143; 197. 23 So in Georg Christoph Lichtenberg, Etwas Stoff zu Montags-Andachten; III 492: „Lord Shaftesbury sprach einmal mit einem Freunde u¨ber Religion. In derselben Stube befand sich ein Frauenzimmer, die sich, um die Unterredung nicht zu sto¨ren, mit ihrer Arbeit in einen entfernten Winkel gesetzt hatte. Shaftesbury sagte: Verschiedenheit der Meinungen in Religionssachen, fa¨nden sich nur unter Menschen von mittelma¨ßigen Fa¨higkeiten und Kenntnissen; Leute von Geist ha¨tten durchaus nur Eine Religion . Und was ist das fu¨r eine, Mylord, fragte das Frauenzimmer, begierig auffahrend. Das sagen Leute von Geist nicht , war die Antwort.“ 24 Sudelbucher L 71; I 861. ¨ 25 Ebd. G 44; II 141 f. Wenn Lichtenberg sich selbst durchaus zu den Gebildeten rechnet, so meint er seine Bezeichnung „Po¨bel“, so im Zusammenhang mit der Religion vgl. ebd. J 125; I 672, doch nicht einfach despektierlich, wie die hier herangezogene Aussage zeigt, G 44; II 141f: „So lange die verschiedenen Religionen nur verschiedene Religionssprachen sind, so ist alles recht gut; nur muß die Absicht, der Sinn einerlei und gut sein. Was liegt endlich daran, ob einer vor einem ho¨lzernen Christus niederfa¨llt, wenn er nur dadurch zum Guten geleitet wird. Nur muß die Religion an

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sich der Mensch aber der „Religion“ schlechthin na¨hern kann, steht dahin; immerhin sagt Lichtenberg im Zusammenhang mit den „positiven Religionen“, sie stammten aus einem Hang der Menschen zum „Aberglauben“, der etwas mit ihrer Eigenart zu tun hat, daß sie „nicht deutlich denken“ und folglich noch nie ein Mensch ein „vollkommener Deist“ gewesen sein kann, wie er im Buche steht26. Nicht deutlich dechiffrieren la¨ßt sich die Bemerkung Lichtenbergs u¨ber die „Religion“ eines Predigers Schultz als „Asymptote, der sich alle christlichen Religionen am Ende na¨hern werden“27. Fu¨r ihn ist genug u¨ber die „Religion“ gesagt mit dem Psalmwort: „Redet mit eueren Herzen auf eurem Lager; opfert Gerechtigkeit und hoffet auf den Herrn. Eine ganze Religion!“28

Ein solches Gebet also stellt „eine ganze Religion“ dar, es genu¨gt Lichtenberg im Verband mit seiner Gottesvorstellung. Und eine solche „Religion“ nimmt er fu¨r seine Tradition in Anspruch, setzt er doch das „eigentlich Christliche in unserer Religion“ gleich mit der „Seele aller Religion“, wobei er hier differenziert zwischen „Seele“ und „Ko¨rper“29. Fu¨r Lichtenberg gibt es somit eine „Religion“, die sich auf verschiedene Weise manifestieren, in verschiedenen Sprachen artikulieren kann. Es existiert so etwas wie ihre Seele, die, nimmt man das Bild ernst, freilich nur zusammen mit dem Ko¨rper bestehen kann. Als „Religion“ sieht Lichtenberg dabei sehr wohl die „Erfu¨llung Einer der Pflichten eines Christen“ an, die im „Singen “, „Beten “ und „Predigten anho¨ren “ besteht; doch sollte der „wahre Begriff dieser an sich sehr lo¨blichen Handlung“ deutlicher herausgestellt werden zumal fu¨r Christen, denen „Religion selbst eine bloße Sonntags-Affaire ist“30. Wenn er also auch den „Gottesdienst“ im engeren Sinne gelten la¨ßt, so verweist er doch gleich wieder auf die ethische Version, Gott zu ver-

sich selbst die Pru¨fung aushalten, damit sie in jedem Dialekt , wie sich Semler ausdru¨ckt, Gutes wirken kann. Es verra¨t wenig Weisheit bei manchen Leuten, daß sie sich u¨ber die religio¨sen Gebra¨uche anderer lustig machen; sie beweisen durch ihre Auffu¨hrung, daß sie den ganzen Sinn der Bibel nicht fassen. Wenn bei dem Volke Zweifel entstehen, so muß sie der Gelehrte zu heben wissen; allein es verra¨t unbeschreiblichen Unverstand, wenn Gelehrte gegen die Religion des Volks schreiben und daran zu Helden werden wollen. Semler sagt sogar: nicht alle Menschen mu¨ssen unsere christliche Religion haben.“ 26 Ebd. H 42; 183. 27 Ebd. J 1044; I 800; es konnte im Rahmen dieser Untersuchung der spezifische Sinn des Zitats nicht eruiert werden, welches lautet: „Des Zopfprediger Schultzens Religion ist die Asymptote, der sich alle christliche Religionen am Ende na¨hern werden. Ich denke ganz mit ihm einerlei, nur glaube ich nicht daß Moses so schlecht weg ein Betru¨ger genannt werden kann. Er hatte es mit vielen Tausenden von Baronen Absatz zu tun und mußte so sprechen. Ich sage auch zu meinem Kinde, wenn Du das nicht tust, so schneide ich Dir [die] Nase ab. Ich bin deswegen kein Betru¨ger.“ Zur Interpretation mu¨ßte die Position dieses Predigers Schultz gekla¨rt werden. 28 Ebd. F 873; 585, bei Lichtenberg mit dem Verweis auf Psalm 4. 29 Ebd. H 26; II 181. 30 Georg Christoph Lichtenberg, Hogarthische Kupferstiche, Zweite Platte: Fleiß und Faulheit. Der Fleißige in Erfu¨llung der Pflicht eines Christen, III 1016.

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ehren; denn: „Außer dem seinen Na¨chsten lieben wie sich selbst , und Recht tun , gibt es keinen Gottesdienst in der Welt.“31 Damit vertritt Lichtenberg wie schon viele vor ihm eine grundsa¨tzlich ethische Version der „Religion“; sie besteht darin, Gott immer mehr zu kennen und seinen Willen zu tun32. Lichtenberg geht in dieser ethischen Wendung so weit festzustellen: „Das Wort Gottesdienst sollte verlegt, und nicht mehr vom Kirchengehen, sondern bloß von guten Handlungen gebraucht werden.“33

Fu¨r Lichtenberg geho¨rt damit auch Gott in den Bereich der Moral, wobei er aber die genauere Gottesvorstellung offenla¨ßt, na¨mlich „Gott“ oder „das was nun jeder Gott nennen mag und am Ende muß“34. Gott bleibt also „diese große Qualitas occulta“35. Selbstversta¨ndlich stellt sich fu¨r Lichtenberg das Problem der Erkenntnis Gottes. Wenn wir „Ordnung und weise Regierung in der Welt erkennen“, so vermo¨gen wir dies „aus der Einrichtung unserer Denkkraft“, wa¨hrend wir „von der wahren Beschaffenheit der Außenwelt gar keinen Begriff“ haben und also von daher „sich kein Gott erweisen“ la¨ßt36. Und wenn Gott doch sein muß und Lichtenberg bejahen kann, daß Gott ist37, so fragt sich, wie Lichtenberg zu dieser Gewißheit kommt. In diesem Zusammenhang na¨mlich weist er auf sein Herz hin und darauf, glu¨cklich zu sein38. Als außerordentlich wichtig erweist sich dieser Hinweis, greift Lichtenberg doch in fundamentaler Weise als „Beweis fu¨r die Existenz Gottes“ darauf zuru¨ck, daß der Mensch ihn „zu verstehen, oder eigentlich zu fu¨hlen “ wenn auch nur extrem selten, aber immerhin in der Lage ist39. Im Zusam-

Ebd. G. Chr. Lichtenberg, Sudelbu¨cher J 1350; II 248f; freilich kann es eine Ta¨uschung der Ursache sein, wenn man der „Religion“ zuschreibt, daß die sog. „wahrhaft frommen Leute gut sind, weil sie fromm sind“, wa¨hrend sie in Wirklichkeit „fromm“ sind, „weil sie gut sind“, K 117; 420. Vgl. auch die im folgenden zitierte Aussage, daß die „christliche Moral“ als „Unterstu¨tzung und Supplement der Gesetze“ dient, wa¨hrend alles u¨brige bei der Religion den Aberglauben stu¨tzt, J 228; I 685. 33 Ebd. H 157; II 201. 34 Ebd. J 1350; 249. 35 Ebd. 1485; 275. 36 Ebd. J 1021; I 797, so mit einer deutlichen Anspielung auf Kants These von der Unerkennbarkeit des Dings an sich. 37 G. Chr. Lichtenberg, Tagebuch 1771; II 614 f. 38 Ebd. 39 G. Chr. Lichtenberg, Sudelbucher K 288; 448; mit Bezug auf Karl Heinrich Heydenreich ¨ (1764–1801), Briefe u¨ber den Atheismus, stellt Lichtenberg zuna¨chst fest, daß ihm die Argumentationen des Atheisten plausibler erscheinen als die des Gla¨ubigen, in denen zuviel auf die „Ausbreitung des moralischen Bewußtseins“ hingearbeitet wird, verbunden mit dem Motto „dein Glaube hat Dir geholfen“; und Lichtenberg fa¨hrt fort: „Aber was ist fu¨r den Menschen ein solcher Beweis fu¨r die Existenz Gottes und der Unsterblichkeit, den zu verstehen, oder eigentlich zu fu¨hlen , unter Tausenden kaum Einer fa¨hig ist? Soll der Glaube an Gott und Unsterblichkeit wirklich in einer Welt wie diese nu¨tzen, so muß er wohlfeiler werden, oder er ist soviel wie gar keiner.“ Fu¨r sich allein genommen wu¨rde der Hinweis „zu fu¨hlen “ noch nicht ausreichend sein. 31

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menhang mit „Moral und Religion“ stellt Lichtenberg im Anschluß an eine Erwa¨hnung Isaac Newtons (1643–1727) fest, der Mensch tue Gottes Willen „mit einem Gefu¨hl das er Bewußtsein nennt, und was noch mehr ist mit einem Gefu¨hl als ha¨tte er jenen Willen auch nicht tun ko¨nnen, wenn er nur gewollt ha¨tte so wie wir auch glauben, der Wind der heute weht ha¨tte auch heute nicht wehen ko¨nnen“40. Es ist schon aufschlußreich, wenn hier das „Bewußtsein“ des Menschen als ein „Gefu¨hl“ qualifiziert wird. Dabei ha¨lt Lichtenberg selbstversta¨ndlich an der Bedeutung der „Vernunft“ fest; es gibt fu¨r ihn „keine andere Art, Gott zu verehren, als die Erfu¨llung seiner Pflichten, und Handeln nach Gesetzen die die Vernunft gegeben hat“41. Aber die hiermit verbundene U¨berzeugung „Es ist ein Gott “ kann fu¨r ihn „nichts anderes sagen, als ich fu¨hle mich bei aller meiner Freiheit des Willens geno¨tigt Recht zu tun“42. Bezu¨glich der Annahme Gottes nimmt Lichtenberg einen spezifischen Vorrang fu¨r das „Herz“ an, um „einen Gott“ zu erkennen43. Beides geho¨rt also in einen Zusammenhang, die Gotteserkenntnis durch unser „Herz“ und das „Recht tun“, zu dem der Mensch sich geno¨tigt fu¨hlt44. Es ist Lichtenberg fraglich, „ob die bloße Vernunft ohne das Herz je auf einen Gott verfallen wa¨re“45. Dabei bleibt ihm „Gott“ sehr unbestimmt; nicht

In diesem Zusammenhang muß auf folgende Aussage verwiesen werden, J 1168; I 818: „Wir nehmen Dinge wahr vermo¨ge unsrer Sinnlichkeit. Aber was wir wahrnehmen sind nicht die Dinge selbst, das Auge schafft das Licht und das Ohr die To¨ne. Sie sind außer uns nichts. Wir leihen ihnen dieses. Ebenso ist es mit dem Raume, und der Zeit. Auch wenn wir die Existenz Gottes nicht fu¨hlen, beweisen ko¨nnen wir sie nicht. Alle diese Dinge fu¨hren auf eines hinaus. Es ist aber nicht mo¨glich sich hiervon ohne tiefes Denken zu u¨berzeugen. Man kann Kantische Philosophie in gewissen Jahren glaube ich eben so wenig lernen als das Seiltanzen.“ Diese ganz von Kants Philosophie gepra¨gte Aussage erweist sich als schwierig. Fu¨r den zentralen Satz wird daher von Albrecht Beutel die Konjektur vorgeschlagen: „Auch wenn wir die Existenz Gottes [nicht ] fu¨hlen, beweisen ko¨nnen wir sie nicht.“ Vgl. Albrecht Beutel, Lichtenberg und die Religion. Aspekte einer vielschichtigen Konstellation (= Beitra¨ge zur historischen Theologie 93), Tu¨bingen 1996, 183. Ich zweifle, ob man diese Konjektur, na¨mlich „nicht“ zu streichen, durchfu¨hren soll. Von Kant her gesehen gibt es schwerlich eine Vergewisserung, indem wir „fu¨hlen“. Doch gestehe ich zu, daß die Konjektur Beutels bedenkenswert ist. 40 So ebd. J 1350; II 249. Vor diesem Zitat, auf das schon verwiesen wurde, heißt es, 248f: „So geho¨rte unsere ganze Moral und Religion zu jener Dynamik, von der ich oben geredet habe. Newton sagt am Ende seiner beru¨hmten Quaestionen am Ende seiner Optic jemehr wir die Einrichtung der Welt kennen lernen, desto mehr lernen wir Gott kennen (oder das was nun jeder Gott nennen mag und am Ende muß pm) und folglich desto mehr lernen wir seinen Willen tun so wie das Salz das anschießt. Dieses tut seinen Willen, und weiß es nicht, der Mensch mit einem Gefu¨hl, das er Bewußtsein nennt . . .“ 41 Ebd. L 275; I 892; darauf wird spater noch einzugehen sein. ¨ 42 Ebd.; in der weiteren Argumentation dieser Aussage verweist Lichtenberg auf Kant. 43 Ebd:; die Aussage schließt: „U ¨ berhaupt erkennt unser Herz einen Gott, und dieses nun der Vernunft faßlich zu machen ist freilich schwer, wo nicht gar unmo¨glich.“ 44 Vgl. auch ebd. L 878; II 516: „Sollte wohl die Vernunft, oder vielleicht besser der Verstand, wenn er auf Endursachen gera¨t, besser daran sein als wenn er auf ein Diktat des Herzens gera¨t. Es ist ja noch eine große Frage wodurch wir am sta¨rksten mit der uns umgebenden Welt verbunden sind, von Seiten des Herzens oder der Vernunft.“ 45 Ebd. L 276; I 892; dieses Zitat enthalt einen ernsten Kern, so ironisch auch der Hinweis ¨

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von ungefa¨hr sagt er auch in diesem Zusammenhang „einen Gott“ im Sinne von ,irgendeinem Gott‘. Ein „inniges Gefu¨hl von Glu¨ckseligkeit“ bezeichnet er als „Dank gegen das Wesen in welchem oder durch welches ich bin, es sei nun der Gott der Christen oder der des Spinoza“46. Ohne also die „Vernunft“ zu mißachten47, weist er „Empfindung“ und „Gefu¨hl“ einen hohen Stellenwert zu48. Wie sehr er „Herz“, „Empfindung“ zuneigt, zeigt er in seiner Erfahrung mit seinem Gebet „Ehe denn die Berge wurden , . . . bist Du Gott von Ewigkeit zu Ewigkeit“; wa¨hrend er dies in seiner Kammer „nie ohne Ru¨hrung gebetet“ hat, brach er in der Westminster-Abtei in „Tra¨nen des unbeschreiblichen Vertrauens“ auf Gott aus49. Hierher du¨rfte auch seine Aussage geho¨ren: „In der Vernunft ist der Mensch, in den Leidenschaften ausgefallen ist: „Es wa¨re eine Frage ob die bloße Vernunft ohne das Herz je auf einen Gott verfallen wa¨re. Nachdem ihn das Herz (die Furcht) erkannt hatte suchte ihn die Vernunft auch, so wie Bu¨rger die Gespenster.“ – A. Beutel zitiert, a. a. O. 183, diese Aussage ohne den Hinweis auf die Bu¨rger. Vgl. auch B 97; 73; hier bemerkt Lichtenberg, beim Pfeifen des Liedes „In allen meinen Taten “ folgende Erfahrung bei einem bestimmten Vers zu machen: „was fu¨hle ich da oft fu¨r Mut, neues Feuer in Menge, was fu¨r Vertrauen auf Gott, ich wollte mich in die See stu¨rzen und mit meinem Glauben nicht ertrinken . . .“. 46 Georg Christoph Lichtenberg, Goldpapierheft 58; II 221. 47 G. Chr. Lichtenberg, Sudelbucher F 768; I 568: „Daß ich etwas, ehe ich es glaube, erst ¨ durch meine Vernunft laufen lasse ist mir nicht ein Haar wunderbarer, als daß ich erst im Vorhof meiner Kehle kaue, ehe ich es hinunter schlucke.“ 48 Ebd. E 423; 435, hier mit dem Vorwurf an die Philosophen, diese Aspekte des Menschen zu wenig zu beachten. Vgl. aber den Hinweis auf Christoph Martin Wieland (1733–1813), der „mitten in dem Genuß seiner Empfindungen“ jenes Wort zu finden vermag, das „augenblicklich Gedanken wieder zu Empfindungen macht“, B 322; 131. 49 Ebd. G 15; II 135; der hier zitierte Vers stammt aus Psalm 90,2; die Stelle lautet: „Welch ein Unterschied, wenn ich die Worte: ,Ehe denn die Berge wurden, und die Erde und die Welt geschaffen worden, bist Du Gott von Ewigkeit zu Ewigkeit ‘ – in meiner Kammer ausspreche, oder in der Halle von Westminstersabtei! U¨ber mir die feierlichen Gewo¨lbe, wo der Tag immer in einer heiligen Da¨mmerung trauert, unter mir die Reste zusammengestu¨rzter Pracht, der Staub der Ko¨nige, und um mich her die Tropha¨en des Todes! Ich habe sie hier und dort ausgesprochen; in meinem Schlafgemach haben sie mich oft erbaut; ich habe sie von Kindheit an nie ohne Ru¨hrung gebetet, aber hier durchlief mich ein unbeschreibliches, aber angenehmes Grauen; ich fu¨hlte die Gegenwart des Richters, dem ich auf den Flu¨geln der Morgenro¨te selbst nicht zu entrinnen vermo¨chte, mit Tra¨nen, weder der Freude noch des Schmerzes, sondern mit Tra¨nen des unbeschreiblichen Vertrauens auf ihn. Glaubt nicht, ihr, die ihr u¨berall mutmaßet und mehr mutmaßet als leset, daß ich aus modischer Schwermut dieses dichte.“ Vgl. auch die fru¨here Aussage, E 192, I 388f: „Auch ich habe meine Empfindung beschreibende Prose oft mit einem Entzu¨cken gelesen, das meine sterbliche Hu¨lle mit einer wollu¨stigen Ga¨nsehaut u¨berzog; ich habe bei protestantischem Kopf und Herzen in den Hallen eines katholischen Tempels bei heiliger Musik und unter dem Donner der Pauken die Tritte des Allma¨chtigen zu ho¨ren geglaubt und Tra¨nen der Andacht geweint. Mit unaussprechlicher Wollust denke ich noch an den Tag zuru¨ck, da ich in Westminster Abtei, u¨ber den Staub der Ko¨nige wandelnd, bei mir selbst die Worte betete, Ehe denn die Berge worden und die Erde und die Welt geschaffen worden bist Du Gott von Ewigkeit zu Ewigkeit.“ Zur Differenzierung von „Empfindung“ vgl. die Bemerkung, daß Thomas Abbt (1738–1766) „das franzo¨sische Sensation und Sentiment durch Empfindung und Empfindnis“ u¨bersetzt, so Georg Christoph Lichtenberg, KERAS LAMALHEIAS 83; II 53.

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Gott“50. So stellt er die Frage, ohne freilich ausdru¨cklich von ,Religion‘ zu sprechen, ob es nicht sonderbar ist, „daß der Glaube sta¨rker werden kann als die Vernunft“51. Selbstversta¨ndlich weiß Lichtenberg um die Ambivalenz der „Religion“, um ihre mo¨glicherweise auch negativen Wirkungen sowie ihre Verkehrung in „Aberglauben“. So vertritt er die Meinung, dieser ru¨hre bei einfachen Leuten „von ihrem fru¨hen und allzu eifrigen Unterricht in der Religion her“; wu¨rden sie statt zuna¨chst von Geheimnissen oder Wirkungen des Teufels mit der Kenntnis der Natur selbst vertraut gemacht, „so wu¨rden sie leichter das U¨bernatu¨rliche und Geheimnisvolle der Religion mit Ehrfurcht, betrachten“52. Und daß jeder Mensch „seinen individuellen Aberglauben“ hat, zeigt sich in den „positiven Religionen“, die Lichtenberg als „feine Benutzungen jenes Hanges im Menschen“ zum „Aberglauben“ charakterisiert53. Schlimmer aber noch ist, wie Lichtenberg zu Recht feststellt, daß „die Religion selbst Kriege veranlaßt hat“, wa¨hrend allen geholfen wa¨re, wenn „die Großen und ihre Minister wahre Religion“ ha¨tten54. Lichtenberg beklagt hier den geringen „Einfluß der Religion u¨berhaupt auf Menschen“55. Es zeigt sich eben, „wie weit wir noch von einer wahren Religion entfernt sind“56. „Alle wahre Religion“ ha¨lt er fu¨r gefa¨hrdet, wobei er entschuldigend hinzufu¨gt, daß deswegen „hier und da protestantische Regierungen die Katholiken im Druck halten“57. Er lehnt es freilich ab, die „Religion“, auch wenn sie viel U¨bel gestiftet hat, deswegen zu verwerfen58. Denn nach Lichtenbergs Auffassung bringt die „Religion“ sehr wohl auch positive Ergebnisse. Es kann na¨mlich aus „Aberglauben“ eben „Religion“ werden, wie aus eigennu¨tzigen Menschen uneigennu¨tzige oder wie aus „Hausmittelkenntnis“ dann „Medizin“ werden konnte59. Und angesichts der vielen Leiden in der Welt kann die „Religion“ Trost vermitteln; dabei entha¨lt sie nicht mehr die Vorstellung vom „Gott unsrer Kindheit“, sondern bezieht sich aufgrund des Studiums der Philosophie, wie Lichtenberg bemerkenswerterweise sagt, auf „ein Wesen, dessen Wege nicht unsere Wege sind“60. G. Chr. Lichtenberg, Sudelbu¨cher K 79; 412. Ebd. K 80; 412. 52 Ebd. A 29; I 16. Vgl. schon die o. zitierte Aussage, daß die „christliche Moral“ zur Stut¨ zung der Gesetze dient, wa¨hrend „alles u¨brige bei der Religion“ den Aberglauben stu¨tzt, J 228; 685. 53 Ebd. H 42; II 183. 54 Ebd. 53; 185. 55 Ebd. 56 Ebd. 57 Ebd. L 47; I 858; zuvor findet sich eine kritische Aussage zu „katholischem Monchs-Ge¨ sindel“. 58 Vgl. D 405; 291. 59 Ebd. C 219; 201. 60 Ebd. J 855; 771f: „Eine der schwersten Kunste fur den Menschen ist wohl die sich Mut zu ¨ ¨ geben. Diejenigen, denen er fehlt, finden ihn am ersten unter dem ma¨chtigen Schutz eines der ihn besitzt, und der uns dann helfen kann, wenn alles fehlt. Da es nun so viele Leiden in der Welt 50 51

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Versucht man ein Resu¨mee, so entkommt man der Eigenart Lichtenbergs nicht, der in vielfachen Aussagen unsystematisch und dabei zuweilen widerspru¨chlich, zuweilen ironisch formuliert hat, wobei auch in letzterem Fall die Aussagen durchaus einen ernsten Aspekt enthalten ko¨nnen. Hervorzuheben bleibt einmal die Wertscha¨tzung, die Lichtenberg erwartungsgema¨ß der „Vernunft“ entgegengebracht hat. Nicht von ungefa¨hr nimmt er die Metapher vom „Richterstuhl“ und na¨herhin vom „Richterstuhl der gesunden Vernunft“ auf, vor dem sich jeder „Weltbu¨rger“ verantworten muß61. Zum anderen aber beru¨cksichtigt er ebensosehr „Herz“, „Empfindung“ und „Gefu¨hl“, ohne deren Relation zur „Vernunft“ immer in gleicher Weise zu bestimmen. Es findet sich na¨mlich die eine Annahme, daß alles durch die „Vernunft“ gepru¨ft werden muß, aber unverbunden damit ebenso die andere, daß ohne das „Herz“ niemand darauf gekommen wa¨re, Gott anzunehmen; ohne zu „fu¨hlen“, ga¨be es auch keine „Religion“. Die Beziehung zu Gott erweist sich also wesentlich als „Empfindung“ oder als „Gefu¨hl“, hier besonders auch als „Dankgefu¨hl“62. In einem wiederum kritisch-ironischen Text sagt Lichtenberg „warme Religion“63 und wenig spa¨ter „gefu¨hlte Empfindung“64. Auch verwendet er einmal „Empfindsamkeit“65. Die Zeugnisse eigener gefu¨hlvoller Bewegung zu Gott, ,einem‘ Gott bzw. einem ho¨chsten „Wesen“ zeigen, daß die Aussagen u¨ber diese wesentliche Ausstatgibt, denen mit Mut entgegen zu gehen kein menschliches Wesen einem schwachen Trost genug geben kann, so ist die Religion vortrefflich. Sie ist eigentlich die Kunst sich durch Gedanken an Gott ohne weiter andere Mittel Trost und Mut im Leiden zu verschaffen und Kraft demselben entgegen zu arbeiten. Ich habe Menschen gekannt, denen ihr Glu¨ck ihr Gott war. Sie glaubten an ein Glu¨ck und der Glaube gab ihnen Mut. Mut gab ihnen Glu¨ck und Glu¨ck Mut. Es ist ein großer Verlust fu¨r den Menschen, wenn er die U¨berzeugung von einem weisen die Welt lenkenden Wesen verloren hat. Ich glaube, es ist dieses eine notwendige Folge alles Studiums der Philosophie und der Natur. Man verliert zwar den Glauben an einen Gott nicht, aber es ist nicht mehr der hu¨lfreiche Gott unsrer Kindheit; es ist ein Wesen, dessen Wege nicht unsere Wege und dessen Gedanken nicht unsere Gedanken sind, und damit ist dem Hu¨lflosen nicht sonderlich viel gedient“. Zur Differenz der Gedanken und Wege Gottes zu unseren Gedanken und Wegen vgl. Jes. 55, 8. Vgl. auch die Aussage H 159; II 201: „Wenn Religion der Menge schmecken soll, so muß sie notwendig etwas vom haut gouˆt des Aberglaubens haben.“ 61 Ebd. D 267; 1 274. 62 Vgl. den Text, der freilich noch naherer Interpretation bedurfte, in Amintors Morgen-An¨ ¨ dacht, III 76–79. 63 Georg Christoph Lichtenberg, Timorus, Das ist, Verteidigung zweier Israeliten, die durch die Kra¨ftigkeit der Lavaterischen Beweisgru¨nde und der Go¨ttingischen Mettwu¨rste bewogen den wahren Glauben angenommen haben, von Conrad Photorin der Theologie und Belles Lettres Kandidaten, III 205–234, 234; zuvor, 232, hatte Lichtenberg sich mit der These anderer auseinandergesetzt, man solle keine Proselyten machen, denn „ein rechtschaffner Mensch bleibe bei seiner Religion , oder a¨ndere sie vor Gott allein, heimlich und ohne Pomp “; diese These diskutiert er speziell gegen Johann Caspar Lavater im Zusammenhang mit dessen Versuch, Moses Mendelssohn dazu zu bewegen, sich taufen zu lassen. 64 Ebd. 235. 65 Georg Christoph Lichtenberg, Patriotischer Beitrag zur Methyologie der Deutschen, III 318.

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tung des Menschen, wie sie sich in der „Religion“ realisiert, nicht nur biographisch, sondern auch systematisch ernst gemeint sind. Dabei hat er seine Vertrautheit mit der biblischen Gebetssprache und hier vor allem mit den Psalmen deutlich zum Ausdruck gebracht66. Zugleich hat Lichtenberg die „Religion“ ethisch interpretiert. Des na¨heren zieht er in diesem Zusammenhang den Terminus „Gottesdienst“ vor. Aber die „Religion“ ist insgesamt mitgemeint. Die Annahme Gottes erscheint ihm nicht nur individuell, sondern auch fu¨r den Staat „als bedeutungsvoll“67. U¨berraschenderweise nennt Lichtenberg nur extrem selten „natu¨rliche Religion“68 sowie „offenbarte Religion“69. Auch von „positiven Religionen“ spricht er nur ausnahmsweise und hier im negativen Kontext70. Ohne na¨here Kommentierung sagt er „rote Religion“71. Unerkla¨rt la¨ßt er auch das Bild von der „Religion-Triangel“72. Wohl aber bezeichnet er „Religion“ als Kardinaltugend neben „Tapferkeit“ und „Industrie“73. Nirgends aber finden sich in den durchgesehenen Texten differenzierende Aussagen, die eine ,innere‘ oder gar ,innerliche Religion‘ insinuieren. Auch ,a¨ußere Religion‘ fand sich nicht74. Insgesamt aber leistet Lichtenberg fu¨r das Thema „Religion“ einen zwar indirekten, aber auch so belangreichen Beitrag. Er versteht na¨mlich unter ihr ebenso sehr die Institution, Handlungen, vor allem sittliche Handlungen, aber auch die perso¨nliche Beziehung, ohne dies jedoch terminologisch 66 Daß Lichtenberg auch abweichende Formulierungen verwendet, zeigt sich in der Bezeichnung „Mutter unser, die du bist im Himmel“, Sudelbu¨cher, J 51; I 660. 67 Ebd. K 148; II 426: „Alles, wofur ein Staat zu sorgen hat, ist, richtige Begriffe von Gott ¨ und der Natur in Umlauf zu bringen.“ 68 Ebd. K 260; 443: „Einmal die sogenannten natu¨rlichen Dinge aufzuzahlen: natu¨rliche Kin¨ der, natu¨rliche Religion, natu¨rliche Tugend. Es steckt in diesen A¨ußerungen der natu¨rlichen Philosophie sehr vieles, was sich die unnatu¨rliche nicht immer tra¨umen la¨ßt.“ Vgl. den o. mit Anm. 6 zitierten Text J 125; I 671. – Vgl. auch die merkwu¨rdige Aussage, der „Glaube an einen Gott“ sei „Instinkt“, „dem Menschen natu¨rlich“, J 281; I 695. 69 Ebd. J 302; 699; hier heißt es bemerkenswerterweise, daß „offenbarte Religion fuhlbar ¨ machen“ kann, „was durch Spinozismus zu berechnen zu schwer wa¨re“. 70 Ebd. H 42; II 183. 71 Ebd. D 522; I 309, ferner E 96; 361. 72 Ebd. J 518; 729, sowie Materialheft I 134; II 580; „Religionen-Triangel“ sagt Lichtenberg im Zusammenhang mit dem „Mayerschen Farben-Triangel“, Sudelbu¨cher D 330; I 282. 73 G. Chr. Lichtenberg, Timorus, III 214. 74 Einen Beleg bei A. Beutel, a. a. O. 237 Anmerkung 235, entnehme ich die Formulierung vom „a¨ußern unserer Religion“, hier mit einem Hinweis auf den Briefwechsel, hg. von U. Joost und A. Scho¨ne, 2, Mu¨nchen 1985, 139. Ebenso findet sich bei Beutel nur ein Beleg, 218 Anmerkung 99, fu¨r das Adjektiv „religio¨s“, mit einem Hinweis auf den Go¨ttinger Taschen-Calender 1780, 9. Vor allem im zweiten Teil C I-II seiner instruktiven Arbeit kommt Beutel im wesentlichen zu denselben Ergebnissen, wie sie der hier vorgelegte Abschnitt entha¨lt; er verfolgt aber nicht so strikt die Terminologie „Religion“; in der Folge behandelt er die Themen umfassender, so u¨ber Gott, Gottesverehrung und eine aus ihr resultierende Ethik. Nicht folgen mo¨chte ich Beutel lediglich in seiner terminologischen Konzeption „positive und natu¨rliche Religion“, so die U¨berschrift des entsprechenden Abschnitts, 227, da beide Termini bei Lichtenberg im Grunde peripher bleiben.

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direkt mit diesem Terminus in Verbindung zu bringen. Aber seine besondere Betonung von „Empfindung“ und „Herz“ ist zweifellos auch fu¨r dieses Thema ho¨chst aufschlußreich.

Johann Gottfried Herder In einer spa¨ten Schrift hat Johann Gottfried Herder (1744–1803)1 seine Konzeption von „Religion“ deutlich gemacht, indem er sie von „Lehrmeinungen und Gebra¨uchen“ unterschied2. Gleich im ersten Satz konstatiert er, eine Schrift u¨ber „Religion“ soll „mit Religion, d. i. gewissenhaft geschrieben seyn“ und ebenso gelesen werden3. In dieser Formulierung schimmert die urspru¨ngliche Bedeutung von „Religion“ durch, na¨mlich etwas sorgfa¨ltig zu beachten. Im Gegensatz dazu aber bringt Herder anschließend die „Religion“ mit dem „menschlichen Gemu¨th“ in Verbindung. Die Menschen sollen, um Menschen zu sein, die „Religion“ erkennen und u¨ben; sie will na¨mlich die Menschen „harmonisiren“ und „auf die rechte Bahn. . . fu¨hren“, die in allen Menschen nur „Eine“ ist4. „Religion“ bestimmt er also als „eine Sache des G e m u¨ t h s , des innersten B e w u ß t s e y n s “5. Dabei sieht er sehr wohl die betra¨chtliche Spannung oder sogar den Widerspruch nicht, in dem diese Bestimmung zur u¨berlieferten Bedeutung steht, die er sehr wohl kennt. Er weist na¨mlich auf sie hin mit der Bemerkung, das Wort bezeichne „eine a¨ußerste Genauigkeit, ,nicht anzustoßen, nichts zu thun, das gegen die Regel wa¨re‘“, na¨mlich „Achtung“ den „Go¨ttern und den go¨ttlichen Dingen“ zu erweisen6. Doch dann verschiebt er die Bedeutung der „Religion“, da diese 1 Der in Mohrungen/Ostpreußen geborene Johann Gottfried Herder entstammte einem pietistisch gepra¨gten Lehrerhaus. Nach seinem Theologiestudium in Ko¨nigsberg, wo er von Immanuel Kant gefo¨rdert wurde und mit Johann Georg Hamann Freundschaft schloß, war er seit 1764 Lehrer in Riga. Nach einer Bildungsreise wurde er 1771 Konsistorialrat in Bu¨ckeburg und 1776 auf Initiative Johann Wolfgang von Goethes Generalsuperintendent in Weimar. Nachdem sich zuvor eine Berufung auf eine Professur nach Go¨ttingen nicht hatte realisieren lassen, lehnte er einen spa¨teren Ruf ab. Mit Goethe sowie auch mit Christoph Martin Wieland (1733–1813) und vielen anderen befreundet, geriet er zeitweilig in Spannungen zu Goethe, am Ende in Auseinandersetzungen mit Kant; kritisch verhielt er sich aber auch zu Lessing nach dessen Tod und ebenso zu Fichte. 2 Johann Gottfried Herder, Christliche Schriften. Funfte Sammlung. Von Religion, Lehrmei¨ nung und Gebra¨uchen, Leipzig 1798, in: ders., Sa¨mtliche Werke, hg. von Bernhard Suphan, XX, Berlin 1880, ND Hildesheim 1967, 133–265. – Zu den einzelnen Belegen vgl. Digitale Bibliothek Deutscher Klassiker auf CD-Rom. Herder, Ho¨lderlin, Kleist, Cambridge 2001. 3 A. a. O. 135. 4 Ebd.: „Religion spricht das menschliche Gemuth an; sie redet zur Partheilosen U ¨ berzeu¨ gung. In allen Sta¨nden und Classen der Gesellschaft darf der Mensch nur Mensch seyn, um Religion zu erkennen und zu u¨ben. In alle Neigungen und Triebe des Menschen greift sie ein, um solche mit sich zu harmonisiren und sie auf die rechte Bahn zu fu¨hren . . . Religion vereinet: denn in aller Menschen Herzen ist sie nur Eine.“ 5 Ebd. 141. 6 Ebd.

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nicht mehr in der sorgfa¨ltigen Beachtung der Vollzu¨ge zur Verehrung der Go¨tter bzw. Gottes besteht, sondern nurmehr darin, dem von den Go¨ttern „gestifteten und beschu¨tzten Vaterlande in seinen Gesetzen und Einrichtungen“ in „T r e u e u n d G l a u b e n “ die „Beobachtung jeder Pflicht“ zu erweisen; dabei interpretiert er diese Pflicht als „Liebe“7. Folglich bestimmt er die „Religion“ mit einer gewissen Vorsicht als „das Mark der Gesinnungen eines Menschen“ und „die sorgsamste Gewissenhaftigkeit seines innern Bewußtseyns“, als „Altar seines Gemu¨thes“8. Sie „setzt innigstes B e w u ß t s e y n (conscientiam), U¨ b e r z e u g u n g voraus“ und „fordert G l a u b e n , sie bauet auf G l a u b e n , sie wirkt G l a u b e n“9. In der ganzen Schrift zeigt Herder, wie sehr bzw. wie ausschließlich er diese in das Innerste verlegte „Religion“ ethisch – und eben nicht kultisch – meint10. Die „Religion“ beru¨hrt, sofern es sich um sie handelt, die „Gesinnung“; sie ist „Herzergreifende Wahrheit“, „Herz und Gewissen b i n d e n d “11. Diese Konzeption stu¨tzt Herder mit einem Ru¨ckblick auf die Geschichte, auf Abraham und Mose und vor allem auf Christus12. Nachdem die „Weisung“ der Propheten „b u¨ r g e r l i c h - m o r a l i s c h e R e l i g i o s i t a¨ t im eigentlichsten Sinn“ war, ist Christus fu¨r die „Religion“ von besonderer Wichtigkeit fu¨r seine „Verehrer“, die ihn in „Herzenbindender Religion verehren“ mu¨ssen13. Die Apostel haben dazu eingeladen, durch den Eintritt in die „GeEbd. Ebd., hier mit einem Verweis auf die Literatur, so Salomon Geßner (1730–1788), Johann Heinrich Voß (1751–1826) und Johann Joachim Spalding mit dessen Buch „Religion, eine Angelegenheit des Menschen“; von hierher leitet Herder ab, daß „Religion“ heißt, „,w a s m i r i n n i g s t e A n g e l e g e n h e i t i s t ‘ “. 9 Ebd. 142. Der wichtige Text lautet, 141: „Was sollen aber L e h r m e i n u n g e n bei der R e l i g i o n ? R e l i g i o n ist, wie der Name anzeigt, eine Sache des G e m u¨ t h s , des innersten B e w u ß t s e y n s . Seinem Ursprunge nach bezeichnete das Wort eine a¨ußerste Genauigkeit, ,nicht anzustoßen, nichts zu thun, das gegen die Regel wa¨re.‘ Es ging mit dieser Bedeutung auf die Achtung, die man den Go¨ttern und go¨ttlichen Dingen erwiese, auf die Angelobung, die man mit Nennung ihres Namens tha¨te, auf die genaue Beobachtung jeder Pflicht, die man dem von ihnen gestifteten und beschu¨tzten Vaterlande in seinen Gesetzen und Einrichtungen schuldig sei, mithin auf T r e u e u n d G l a u b e n u¨ber. ,Diese Pflicht, dies Werk, die Liebe zu dir mit allem, was sie fordert, soll mir R e l i g i o n seyn,‘ bezeichnete die innigste Verbindlichkeit des Willens, solche Pflicht, solches Werk, solche Liebe mit treuestem Gemu¨th zu u¨ben. Religion war also, wenn die Ausdru¨cke erlaubt sind, das Mark der Gesinnungen eines Menschen, eines Bu¨rgers, eines Freundes, die sorgsamste Gewissenhaftigkeit seines innern Bewußtseyns, der Altar seines Gemu¨thes.“ 10 Ebd. 142. Hier bereits, worauf noch naher einzugehen ist, wird die Frage nach dem „Cul¨ tus“ implizit beantwortet, na¨mlich in der rhetorischen Frage, warum nicht „jeder Gedankenund Gemu¨thloser Cultus Religion heißen“ du¨rfe. 11 Ebd. 143 f. Nicht klaren laßt sich die Aussage: „Sobald sie (sc. wohl die Religion) mir ¨ ¨ Herzergreifende Wahrheit wird, ho¨ret sie auf, Meinung eines andern zu seyn; sie wird durch Ueberzeugung, mithin durch eigene Kraft, m i r Religion, Herz und Gewissen b i n d e n d .“ Unklar bleibt na¨mlich, ob es sich um die „eigene Kraft“ des Menschen oder der „Religion“ handelt. 12 Ebd. 144. 13 Ebd. 145 f. 7 8

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sinnungen“ Christi „als eine Menschen errettende Religion selbst errettet zu werden“ und so eine „R e l i g i o n “, ein „reines Herz“ und „Fleckenlose vorsichtige Lebensweise“ zu pflegen14. Vor allem fu¨r Paulus ist „Christus R e l i g i o n , d. i. Weisheit, Gerechtigkeit, Heiligung, Erlo¨sung, Angelegenheit des Herzens und Lebens“; und diese „echte Menschen-Religion ist nur Eine“15. Nicht von ungefa¨hr stellt er also „Religion“ und „innerste Gewissenhaftigkeit“, „Glaube“ sowie „sicherste Zuversicht“ nebeneinander16. Diese „Religion“ hebt er von anderen ab, nicht zuletzt von der „F a m i l i e n - R e l i g i o n Abrahams“ und der „L a n d e s – u n d S t a a t s r e l i g i o n Moses“, an deren Stelle nun eine „Menschenreligion unter die Vo¨lker“ trat17. Sie ha¨ngt ab von der „Religion Jesu“, na¨mlich von dem, „w a s i h m s e l b s t R e l i g i o n w a r “18. Von hierher will Herder alles im „Symbolum“ und in den „Dogmatiken“ an dem Maßstab messen: „W a s i s t i n D i r R e l i g i o n ?“19 Die hiermit charakterisierte eine „Religion“ bezeichnet Herder im Verlauf des Textes immer wieder als „M e n s c h e n - R e l i g i o n “20 und gleichbedeutend als „R e l i g i o n d e r V o¨ l k e r “21 und somit als „M e n s c h e n - u n d V o¨ l k e r r e l i g i o n “22. Diese „einzige Religion der Menschheit“ charakterisiert er als „Herzensreligion“23. Gema¨ß der Aussage Christi, nicht auf irgendeinem Berge, sondern im Geist und in der Wahrheit anzubeten, geschieht nach Herder „Anbetung“ durch „die innigste Gemu¨thsfassung“, na¨mlich „Religion“24. Er verwendet also nicht ,innere‘ oder gar ,innerliche

Ebd. 147. Ebd. 16 Ebd. 150. 17 Ebd. 147 f. Zur „F a m i l i e n - R e l i g i o n “ vgl. auch 153, 234; vgl. ebenso „R e l i g i o n s e i n e r V a¨ t e r “, 233, 235; zur „Staatsreligion“ vgl. 150, 231f; hier, 230, auch „R e l i g i o n d e s S t a a t e s “; dieser entspricht die „Landesreligion“, 153; vgl. auch „Stamm- und Landesreligion“, 234. Herder erla¨utert auch: „Einen solchen Familien- und Landesgott kennt die Religion der Christen nicht“, 153. Durch Christus wurde vielmehr „Religion und Nationalismus unerwartet und auf immer. . . geschieden“, 234, und zwar durch seinen Kreuzestod, 235. 18 Ebd. 152. 19 Ebd. 20 Vgl. ebd. 167, 178, 232, 236, bes. 239 „die einzige und innige M e n s c h e n r e l i g i o n “; ferner 244, 265; es gibt nur die „e i n z i g e Religion der Menschheit“, 176; „die reinste Menschlichkeit, sie allein kann Dir, dem Menschen, Religion seyn und sie ist Dir in dieser Religion als das summe humanum, rectum, pium, als die ho¨chste Tendenz und Bestimmung deiner und der menschlichen Natur gegeben“, 176. 21 Vgl. ebd. 175, 180, hier charakterisiert als „eine Religion des h o c h s t e n G e z i e m e n ¨ d e n d e r M e n s c h h e i t “, 234 f. 22 Vgl. ebd. 175, 190, vgl. 234 „Die Religion des Menschengeschlechts, die Religion der Vol¨ ker“, ferner 242. 23 Vgl. ebd. 185, vgl. auch 238: „Die Religion des Herzens (jeder drucke sie aus wie er wolle) ist nur Eine.“ 24 Ebd. 245. 14 15

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Religion‘, sondern „innige Menschenreligion“25 und versteht sie als „innigste Rechtschaffenheit“26. Diese „Religion“ aber interpretiert Herder, wie schon angedeutet, ethisch; sie ist „innige moralische U¨berzeugung“27, „M e n s c h l i c h k e i t , w i r k s a m e T r e u e u n d L i e b e “28, die als „echte Menschenreligion“ die „Triebe im Menschen nicht nur voraussetzt und ihm Triebe la¨ßt, sondern sogar wekket, aber auch la¨utert“29. So steht er dazu, was er als Vorwurf erwartet, „Religions-Wahrheit“ und „Religions-Pflicht“ nicht nur miteinander verbunden, sondern vereint zu haben30. So sieht er die „Religion“ als „Harmonie mit sich und Allem“ an; „sie vereinigt und verso¨hnt die Welt mit einander; sie wirkt Friede dem Universum“31 und ebenso Gemeinschaft32. Diese Wirkung billigt Herder ihr zu angesichts und trotz aller „schrecklichsten Misbra¨uche der Menschenvernunft, des Menschenrechts, der Menschennatur“, wozu er die wenig u¨berzeugende Bemerkung hinzufu¨gt, „die Religion ku¨mmert dies nicht“33. Sodann qualifiziert Herder die „Religion“ in einer dreifachen Weise als „N a t u r r e l i g i o n “, na¨mlich „den Gesetzen der Scho¨pfung“ zu folgen, als „M e n s c h e n - u n d V o¨ l k e r r e l i g i o n “, na¨mlich „aufopfernde Liebe“ zu u¨ben, die „Heil“ bewirkt, und schließlich als „R e l i g i o n d e r E r f a h r u n g “, als die „innigste Regel“, na¨mlich, dem „Gewissen“ treu zu sein; dabei bezieht er die erste und die dritte auf den Vater der Scho¨pfung bzw. auf den Geist Gottes, woraus man schließen darf, daß die mittlere auf Christus zu beziehen ist34. Wichtig aber erscheint die Gleichsetzung von „Natur- Vo¨l-

Ebd. 239. Ebd. 248. 27 Ebd. 241 f. 28 Ebd. 237; die „Liebe“ ist die „Religion des Weltheilandes“, 166. 29 Ebd. 237; hier findet sich auch die Aussage, „Religion ist, was unser Herz zwingend anspricht, unsrer Triebe sich bema¨chtigt, Gesinnung erweckt und unser innigstes Bewußtseyn bindet“. 30 Ebd. 240; Herder fugt die Bemerkung an: „Nicht nur der Begriff der Sache, sondern die ¨ Schrift selbst fordert es, und in einem Zeitalter, in welchem das Wort Religion so ausgeartet ist, daß man beinah nur das, was nicht Religion ist, darunter verstehet, ist diese strenge Zuru¨ckfu¨hrung nothwendig“; und er fu¨gt kurz darauf hinzu, daß „Wahrheit“ nur dann „Religion“ ist, wenn sie „das innigste Bewußtseyn bindet“, weswegen die Schrift immer „auf G e m u¨ t h “ und den „G e i s t d e s G e m u¨ t h s “ dringt, auf „o f f n e A u g e n d e s V e r s t a¨ n d n i s s e s und i n n e r s t e s E r k a¨ n n t n i ß “, 240. 31 Ebd. 256. 32 Ebd. 265. 33 Ebd. 243. 34 Ebd. 190f: „Frei von Lehrmeinungen bekennet also das christliche Symbolum unwiderleglich und unzersto¨rbar I. Die große Regel der N a t u r r e l i g i o n : ,Folge den Gesetzen der Scho¨pfung, Erhaltung und Vorsehung treu und willig: sie sind Gesetze eines allma¨chtigen, weisen, gu¨tigen Vaters.‘ II. Die ho¨chste Regel der M e n s c h e n - u n d V o¨ l k e r r e l i g i o n : ,Wirke, u¨berwinde mit Liebe bis in den Tod; aufopfernde Liebe bringt dem Menschengeschlecht Heil: denn es ist Ein Ganzes und Du geho¨rst dem Ganzen.‘ 25 26

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ker- und Menschenreligion“35, die Herder auch als „N a t u r r e l i g i o n “, „M e n s c h e n r e l i g i o n “ und daru¨ber hinaus als „Religion n a¨ h e r e r G e m e i n s c h a f t “ differenziert je nach ihrem Aspekt, den sie anzielt, na¨mlich die in Hymnen zum Ausdruck gebrachte Scho¨pfung von Himmel und Erde bis hin zu der des Menschen, sodann die Menschen unter dem „Ideal der Aufopferung“ und schließlich jene Gemeinschaft, wie sie in „bru¨derlichen Anreden“ im Neuen Testament zum Ausdruck gebracht ist36. Diese „Religion“ setzt er ab von der „G o t t e s b e w u n d e r u n g “, die ihm als „leeres Gescha¨ft“ erscheint, sowie von „E n t z u¨ c k u n g “, die „den Entzu¨ckten oft von allen Gegensta¨nden“ trennt, „bei denen er Religion wirklich erweisen soll“37. Gelten la¨ßt er hingegen die „A n d a c h t “ und vor allem die „D e v o t i o n “, die als der „heiligste Zustand des Gemu¨ths“ die eine „vo¨llige Gott-Ergebung“ darstellt und deswegen von Herder als „hohe und vielleicht die ho¨chste Religion“ bezeichnet wird38. Der „Religion“, in der „Herz und Geist . . . nicht geschieden, sondern Eins“ sind39, „gebu¨hrt die Sprache des Volkes, eine reine herzliche Verstandessprache“40. Seine Konzeption der „Religion“ glaubt Herder entfalten zu ko¨nnen durch deren konsequente Loslo¨sung von allen „Lehrmeinungen“ und allen „Gebra¨uchen“. Sa¨mtliche Mißlichkeiten beruhen auf diesen beiden. „Lehrmeinungen“ und d. h. „dogmata“ sieht er als „Meinungen der Philosophen“41 und weist sie dementsprechend zuru¨ck42. Folglich kritisiert er die „Religionsphilosophie“, die er eben nicht als „Religion“ ansieht43. Aus dem Bestreben,

III. Die innigste Regel der R e l i g i o n d e r E r f a h r u n g : ,Sei Deinem Gewissen treu: in ihm spricht Geist Gottes. Folge jedem Zuge zum Guten, und verzweifle nie an einer dich versta¨rkenden Gemeinschaft. Glaube ein Emporkommen aus Schwa¨chen, selbst aus dem Tode; einen nie unterbrochenen Gang der Vorsehung, dem Guten ein immer wachsendes Heil, jedem Guten ewig belohnende Folgen.‘ Ginge der Name des Christenthums unter, so mu¨ßte dieser Glaube R e l i g i o n d e r M e n s c h h e i t heißen.“ Zur „N a t u r r e l i g i o n “ im Unterschied zur „R e l i g i o n d e s S t a a t e s “ bzw. zur „Staatsreligion“ vgl. 231, und zum Umschlag „g e h e u c h e l t e r S t a a t s r e l i g i o n “ in „Irreligion“, vgl. 232. 35 Ebd. 242. 36 Ebd. 243 f. 37 Ebd. 246f; hier, 246, heißt es: „,G o t t e s b e w u n d e r u n g ‘ hat man Religion genannt; auch ein leeres Gescha¨ft. Wer sich hinsetzt um Gott zu bewundern, der kann wie ein Mo¨nch auf dem Berge Athos Aeonenlang sitzen und bewundern; Religion ist ihm ferne geblieben.“ 38 Ebd. 247. Ohne diese „innige Wahrheit“ ergibt sich eine „suße Schwarmerei und Seelen¨ ¨ erschlaffung“, die Herder als „scha¨dliches Opium dem Kranken“ bezeichnet; bereits hier also findet sich dieses Bild vom „Opium“. 39 Ebd. 240. 40 Ebd. 250. Dies im Unterschied zur Sprache der Wissenschaft gemaß dem Unterschied, ¨ vielleicht genauer: dem Gegensatz von „Religion und Wissenschaft“, vgl. dazu die U¨berschrift dieses Abschnitts VI, ebd. 240–251. 41 Ebd. 140. 42 Vgl. bes. ebd. 148 f. 43 Ebd. 150, vgl. kritisch auch 212, 218, 222, 261; ebenso kritisiert er „Philosophie der Reli-

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die eigene „Lehrmeinung“ zur „R e l i g i o n “ werden zu lassen, d. h. durch die „S t r e i t t h e o l o g i e “44 entfernt man sich vom „Gebiet der R e l i g i o n , d. i. des praktischen Gemu¨ths-Glaubens“45. Aber „Lehrmeinungen gewinnen keine Herzen; Spekulationen geben und sind nie R e l i g i o n “46. In diesem Zusammenhang ero¨rtert Herder auch, „wiefern der Christenglaube historisch sei, und was er fu¨r sich aus der Geschichte bedo¨rfe“47. Wenn es um „Geschichte“ geht, verwendet er also den Terminus „Glaube“. Von der Geschichte, etwa von den in ihr geschehenen „Wundern“, ha¨ngt die „Religion“ nicht ab48. Denn schon der „Glaube“ ist U¨berzeugung und damit eben nicht von Wundern abha¨ngig49. Sogar eine „religiose Geschichte“ hat keine Bedeutung, „wenn ihr Inhalt mir nicht Religion wird“; denn sowohl die Evangelien wie die Briefe der Apostel sprechen „so wenig vom irdischen Christus“50. Ebenso lo¨st Herder die „Religion“ von allen „Gebra¨uchen“, besonders von Taufe und Abendmahl51. Zwar kann ein „Mensch von Gemu¨th“ sehr wohl „Sinn“ in einen „an sich Sinnlosen Cultus“ hineinlegen52. Aber das „Werk Christi“ sieht er als „Anstalt zur wirklichen tha¨tigen Rettung der Menschen von Irrthum, Unwissenheit, Lastern, Aberglauben und Cerimonien“53. So bleibt er grundsa¨tzlich skeptisch gegenu¨ber „Ritus“; „a¨ußere Gebra¨uche“ ha¨lt er fu¨r „gleichgu¨ltig“54. Und wenn er die beiden „einfachen R i t u s des Christenthums“, na¨mlich Taufe und Abendmahl, als „sehr scha¨tzbar“ gelten lassen mag, so deswegen, weil sie zum Ausdruck bringen, „was gion“, 173, 220; kritisch zu den „Religionsphilosophen“ vgl. 249 f. Zur „Philosophie der Religion, innerhalb der Grenzen der Vernunft“ vgl. 169, 220. 44 Ebd. 151. 45 Ebd. 163. 46 Ebd. 171; gleichwohl will Herder nicht einfach die Vernunft zuruckweisen, wie er in einer ¨ Aussage u¨ber das „L e b e n “ feststellt, indem er denjenigen glu¨cklich preist, der am Tun und Treiben der Menschen Anteil nimmt und dabei sein „Gewissen“ rettete und seine „Vernunft“ erprobte; denn „nur so umfing Dich der G e i s t d e r M e n s c h h e i t “, 183. 47 Ebd. 177 ff. 48 Ebd. 177. 49 Ebd. 50 Ebd. 179. 51 Ebd. 192–211. 52 Ebd. 142; hier aber findet sich auch die kritische Frage, warum bei der Identifizierung von „Religion“ und „Lehrmeinung“ nicht jeder „Gedanken- und Gemu¨thloser Cultus Religion heißen“ du¨rfe. Vgl. zum „Cultus“ auch 246 Anm.: „Der heidnische Christ weiß, was er unter cultus verstehe; er verrichtet sein opus operandum. Aber der geistige, evangelische Christ? . . . Der unwu¨rdigste Begriff, der in eines Menschen Seele kommen kann, ist der gewo¨hnliche sogenannte G o t t e s d i e n s t oder G o t t e s c u l t u s , von dem mancher gewissenhaft sagt: ,da dort nichts weder zu coliren, noch zu dienen ist und mein inneres religio¨ses Bewußtsein nicht nur leer gelassen, sondern oft gea¨rgert und beleidigt wird, so ist mir es Religion, die Versammlung zu vermeiden.‘“. Vgl. auch den o. Anm. 37 zitierten Text ebd. 246. Zur Kritik, die Christus am „a¨ußern Cultus“ geu¨bt hat, den Herder folglich als „Antichristenthum“ wertet, vgl. 253 f. 53 Ebd. 174. 54 Ebd. 194.

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eigentlich und einzig Religion ist, g e w i s s e n h a f t e V e r p f l i c h t u n g “55. Wa¨hrend die Taufe eine „G e m u¨ t h s w e i h u n g “ bringt, so das Abendmahl den „h o¨ c h s t e n P u n k t d e r M e n s c h h e i t “, das „religiosissimum einer M e n s c h e n - R e l i g i o n “, d. h. sich dem „W o h l d e r M e n s c h h e i t “ zu geloben56. Man sieht die Zuspitzung auf das „Gemu¨th“ des Menschen und dessen ethische Orientierung. Diese „Religion“ stellt die von Christus gestiftete „Religion reiner Menschengu¨te“ dar57. Die „a¨lteste tiefste, daurendste R e l i g i o n d e r V a t e r - M u t t e r - G e s c h w i s t e r - K i n d e s - T r e u e “ als „O r d n u n g d e r N a t u r “, als „G e w i s s e n “ setzt den Menschen als solchen; dieser wird also „d u r c h s i e g e s e t z t “, d. h. nicht sie geho¨rt ihm an, sondern er ihr58. Und diese Religion erweist sich „durch Seligkeit von innen“ und „von außen“59. So hat das „Gemu¨th“ nach Herder „R e l i g i o n “, „weil es an eine Gottesordnung in der Natur, an eine va¨terlich-moralische Nomokratie im Menschengeschlecht g l a u b e t “60. Angesichts dieser ausfu¨hrlichen Wu¨rdigung der „Religion“ wundert man sich, in manchen Werken Herders keine na¨heren Ausfu¨hrungen zu diesem Thema zu finden61. In seinen U¨berlegungen u¨ber das Studium der Theologie hingegen hat er einen Abschnitt u¨ber die „Religion“ Christi formuliert. Hier

Ebd. 210. Ebd. 210f; seine Skepsis formuliert er auch in seinen Hinweisen zu „R e l i g i o n s - U¨ b u n g e n “, 248, und zur „Religions- Handlung“, die sehr wohl „ohne Religion“ verrichtet werden kann, wa¨hrend der Samariter „Religion u¨bte“, 249. 57 So in der abschließenden Bemerkung, ebd. 265. 58 Ebd. 229. 59 Ebd. 229f: „Hiemit ist schon eine R e l i g i o n gegeben, die alteste tiefste, daurendste R e ¨ l i g i o n d e r V a t e r - M u t t e r - G e s c h w i s t e r - K i n d e s - T r e u e , deren Band aus dem Bande der Geschlechter entsponnen, von Bedu¨rfnissen der Umsta¨nde gevestet und bewa¨hrt, O r d n u n g d e r N a t u r ist. L i e b e u n d N o t , haben es gewebet. Wenn Religion der Menschen G e w i s s e n , d. i. ihr inneres tha¨tiges Bewußtseyn ist von dem was sie sind und sein sollen, so entspringt die Gu¨ltigkeit derselben nicht daher, daß der Mensch sie sich selbst setzt. E r i s t d u r c h s i e g e s e t z t ; sie geho¨ret nicht ihm, Er geho¨ret ihr an. Sie erweiset sich auch, diese R e l i g i o n , wie eine Religion sich erweisen kann und soll, durch Seligkeit von innen, durch Glu¨ckseligkeit von außen: denn jede Religion, als Regel gedacht, muß sich e r w e i s e n .“ 60 Ebd. 161; von hierher gehort der „Naturalismus“ zur „Religion“, vgl. 159f Anm.: „R e l i ¨ g i o n wird dem Leichtsinn, der Unachtsamkeit, dem Losgebundenen und Lu¨derlichen in Sitten und Gedanken entgegengesetzt. Aufmerksamkeit also, F u r c h t G o t t e s war dem Menschen die erste Religion und Weisheit; d a s B o¨ s e m e i d e n , sich vor Fehlern hu¨ten lernen, war ihm (sc. dem Menschen) Verstand. Im Buch Hiob und andern Bu¨chern wird diese Religion vortreflich gepriesen; die ganze Natur erscheint darin als Gottes Tempel, alle Gescho¨pfe [als] Verku¨ndiger der großen Natur- und Heils-Ordnung. Ohne diesen echten, stricten und heiligen Naturalismus ist das Wort Religion, Menschen-Religion ein Luftgewebe.“ 61 Von der Sache her muß nicht allenthalben dieses Thema behandelt werden, etwa in: Abhandlungen u¨ber den Ursprung der Sprache (1770, publiziert 1772), in: Sa¨mtliche Werke V 1; erwartet ha¨tte man dagegen Ausfu¨hrungen in: Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (1778), ebd. VIII; Gott. Einige Gespra¨che zu Spinoza (1787), ebd. XVI, 401–578; Briefe zur Befo¨rderung der Humanita¨t (1793–1797), ebd. XVII-XVIII; Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft (1799), ebd. XXI, in der sich ein Abschnitt u¨ber „Meynen, Wißen und Glauben“ findet, vgl. 278. 55 56

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sagt er u¨ber die „natu¨rliche Religion“, sie habe „viele Gru¨nde und Kra¨fte, das Gute im Menschen zu sta¨rken und zu entwickeln; sein Bo¨ses aber kann sie ihm nur zeigen, nicht nehmen und ihn u¨ber das Vergangene nur schwach tro¨sten“62. Dies vermag also allein die „Religion des Weltheilandes“ als die „Religion der Liebe, des Trostes, der Wohlta¨tigkeit gegen die Armen, der Erziehung unmu¨ndiger Kinder“, wie sie auch im „ersten Christenthum“ gepflegt wurde63. Des weiteren formuliert Herder in diesen U¨berlegungen eher nebenbei, die „Religion entspringt nur aus Beziehung jedes Individuum aufs ho¨chste Wesen, und diese Beziehung offenbaret sich nur durch den moralischen Sinn“64. Damit hebt er u¨ber die moralische Wendung der „Religion“ ihre Entstehung in der „Individualita¨t“ hervor, die sich so in dem bereits behandelten zeitlich spa¨teren Text nicht findet. Vor allem aber wendet sich Herder in seinen „Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit“65 an zwei Stellen ausdru¨cklich der „Religion“ in einer aufschlußreichen Weise zu. Im grundlegenden ersten Teil dieser Schrift u¨ber die Erde und ihre Ausgestaltung auf den Menschen sowie dessen Orientierung auf eine andere Welt hin formuliert er einen Abschnitt u¨ber dessen

62 Johann Gottfried Herder, Briefe, Das Studium der Theologie betreffend. Zweyter Theil, Zweyte verbesserte Auflage, Weimar, 1780, 1785, ebd. X, 245. 63 Ebd.; von diesem „Vorbild der achten Gottesreligion“ her, die Herder auch die „achte Re¨ ¨ ligion der verborgnen, unermu¨deten Menschenliebe“ nennt, la¨ßt sich ersehen, was „Religion“ meint, 246. – In dem Abschnitt „Wahre und falsche Stu¨tze der Religion Jesu“, so die Angabe der U¨berschrift, 155, vgl. den Text 172–177, geht es dann um das „Christenthum“. In dem Abschnitt „Das Alter der Religion“, 262, beklagt Herder, daß die „Religion“ seiner Zeit nicht mehr so viele Kra¨fte hat wie in ihrer Jugend; da sie aber vor einigen Jahrhunderten noch mehr „herabgekommen“ war und Gott ihr durch einige Mahner, gemeint sind die Reformatoren, wieder aufgeholfen hat, kann man nur darum bitten, daß Gott ihr die „alten Kra¨fte“ wiedergibt. 64 Ebd. Vierter Theil. Zweyte verbesserte Auflage, Weimar 1781, 1786, ebd. XI, 126; hier heißt es: „Ha¨tten die Menschen mit Fleiß Anstalt gemacht, eine Gesellschaft einzurichten, worin es die mo¨glichstwenigste Religion und Tugend ga¨be: augscheinlich ha¨tten sies nicht besser machen ko¨nnen, als sies jetzt gemacht haben. Und noch beku¨mmert sich die Gesetzgebung nicht um die Natur dieser Religion und Tugend . . . Religion entspringt nur aus Beziehung jedes Individuum aufs ho¨chste Wesen, und diese Beziehung offenbaret sich nur durch den moralischen Sinn. Der moralische Sinn schwa¨chet sich aber von Tag zu Tage, nach dem Maas, als die Wirksamkeit der Menschen eingeschra¨nkt, bestimmt und durch die Gesetze verwaltet wird. Will man von den angenommenen Religionen urtheilen, insonderheit in Jahrhunderten, wo die Gesetzgeber sie mit politischen Satzungen vermischt oder verwirrt haben: so merke man zuvor, daß sie sich in solchem Zustande nicht wie die Wahrheit nackt zeigen, sondern bald durch Wissenschaften und Tugenden der Menschen verziert, bald durch Gesetze, Gebra¨uche, Sitten, Ku¨nste der Zeit verunstaltet, bald durch Fanatismus, Laster und Leidenschaften entweihet und verunreiniget sind.“ Daher denkt Herder nicht, 127, „daß die christliche Religion noch die vesteste Stu¨tze der gegenwa¨rtigen Gesellschaft in Europa sei“. 65 Johann Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, I 1784, II 1785, III 1787, IV 1791, ebd. XIII-XIV.

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Bildung zu „Humanita¨t und Religion“66. Dabei charakterisiert er die „Religion“ als „ho¨chste Humanita¨t des Menschen“67. Sie basiert auf dem „Verstand“, der als „ho¨chste Gabe“ des Menschen zugleich die Aufgabe hat, „den Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung aufzuspa¨hen und denselben, wo er ihn nicht gewahr wird, zu ahnen“68. Da der Mensch aber „in den Werken der Natur eigentlich keine Ursache im Innersten“ einsehen und auch sich selbst nicht kennen kann, gibt es bei allem außer uns „nur Traum, nur Vermuthung und Name“, wobei ein „wahrer Traum“ dadurch entsteht, daß wir immer die Wirkungen mit denselben Ursachen verknu¨pft sehen69. Dies sieht Herder als „Gang der Philosophie“ an, „und die erste und letzte Philosophie ist immer Religion gewesen“70. Nicht also die „Furcht“ verursacht seines Erachtens die „Religion“; diese vermag vielmehr nur den „Verstand“ anzustoßen, der „unsichtbare ma¨chtigere Wesen vermuthen“ muß, und dies fu¨hrt zur „Religion“71. Diese bezeichnet er wiederholend als „ho¨chste Humanita¨t“ und als „erhabenste Blu¨the der menschlichen Seele“72. Der Mensch, „zur Freiheit erschaffen“, erkennt das „Gesetz Gottes in der Natur“, strebt der „Vollkommenheit des Vaters“ nach und wird zum „N a c h g e b i l d e d e r G o t t h e i t “; so ist die „wahre Religion“ also „ein kindlicher Gottesdienst, eine Nachahmung des Ho¨chsten und Scho¨nsten im menschlichen Bilde, mithin die innigste Zufriedenheit, die wirksamste Gu¨te und Menschenliebe“73. Von hierher ru¨hrt auch die in „allen Religionen“ angenommene „Menschena¨hnlichkeit Gottes“, wobei man entweder „den Menschen zu Gott erhob oder den Vater der Welt zum Menschengebilde hinab zog“74. Aus dieser „Religion“ resultiert dann „die Hofnung und der Glaube der Unsterblichkeit“75. Nach Herder hat nichts „unsre Gestalt und die Natur so sehr veredelt, als die Religion“76.

Ebd. XIII 154–165, zur Religion 161–165. Ebd. 161. 68 Ebd. 69 Ebd. 162. 70 Ebd. 71 Ebd.: „Die Furcht, als solche, erfindet nichts: sie weckt blos den Verstand, zu muthmaßen und wahr oder falsch zu ahnen. Sobald der Mensch also seinen Verstand in der leichtesten Anregung brauchen lernte . . ., mußte er unsichtbare ma¨chtigere Wesen vermuthen, die ihm helfen oder ihm schaden. Diese suchte er sich zu Freunden zu machen oder zu erhalten und so ward die Religion, wahr oder falsch, recht oder irre gefu¨hrt, die Belehrerin der Menschen, die rathgebende Tro¨sterin ihres so dunkeln, so Gefahr- und Labyrinthvollen Lebens.“ Unmittelbar anschließend redet Herder direkt: „Nein! du hast Dich Deinen Gescho¨pfen nicht unbezeugt gelassen, du ewige Quelle alles Lebens, aller Wesen und Formen.“ Dieses Wesen nennt er, 162f, „großer Zusammenhang aller Dinge, Wesen der Wesen“. Offensichtlich vermeidet er hier die Anrede ,Gott‘. 72 Ebd. 163. 73 Ebd. 74 Ebd. 75 Ebd. 164. 76 Ebd. 66 67

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Johann Gottfried Herder

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Ein zweites Mal kommt Herder im zweiten Teil der „Philosophie der Geschichte der Menschheit“ auf die „Religion“ zuru¨ck, in dem es um die Organisation und die verschiedenen Formen der Vo¨lker u¨ber die Erde hin sowie um die Entwicklung der Fa¨higkeiten des Menschen geht. Hier liegt ihm daran, die „Religion“ als die „a¨lteste und heiligste Tradition der Erde“ herauszustellen77. Das Verbindende oder, wie er sagt, „der gemeinschaftliche Besitz und Vorzug unsres Brudergeschlechts“ besteht in der „Anlage zur V e r n u n f t , H u m a n i t a¨ t u n d R e l i g i o n “78. La¨ngst bevor es Staaten und dann in ihnen Wissenschaften und Ku¨nste gab, existierten Familien; in ihnen bildeten sich Humanita¨t, Sprache und eben „Religion“, die sich bei allen Vo¨lkern der Erde finden la¨ßt, so verschieden auch ihre „Hu¨lle“ jeweils sein mag79. Die Frage „Woher kam nun Religion diesen Vo¨lkern?“ beantwortet Herder nicht direkt; er verweist vielmehr auf die Vo¨lker, die urspru¨nglich nicht etwa „Gottesdienst“ oder eine „natu¨rliche Theologie“ erfunden haben, sondern in der Tradition ihre „Religion“ hatten; fu¨r die religio¨se „Tradition“ aber waren „S y m b o l e “ entscheidend80. Diese mußten dann in Worte oder Zeichen gefaßt werden, so daß auch „bei den rohesten Vo¨lkern die Sprache der Religion immer die a¨lteste, dunkelste Sprache“ ist81. Doch die „bedeutenden heiligen Symbole“ verloren nur zu leicht ihre Bedeutung, da sie nur schwer pra¨sent gehalten werden konnten, weil sie „Zeichen“ fu¨r „eine unsichtbare Idee oder eine vergangene Geschichte“ waren82. Jedenfalls aber war es die „R e l i g i o n “, „d i e d e n V o¨ l k e r n a l l e n t h a l b e n d i e e r s t e C u l t u r u n d W i s s e n s c h a f t b r a c h t e “; und diese waren „u r s p r u¨ n g l i c h n i c h t s a l s e i n e A r t r e l i g i o¨ s e r T r a d i t i o n “83. Dem fu¨gt Herder noch eine wichtige Weiterfu¨hrung an, na¨mlich durch den Hinweis auf „Vernunft und Sprache“, die den Menschen vor den Tieren auszeichnen; so kann der Mensch zu „Vernunft und Sprache“ nur „durch die Bemerkung des Einen im Vielen“ und „durch die Vorstellung des Unsichtbaren im Sichtbaren“ und d. h. „durch die Verknu¨pfung der Ursache mit der

Ebd. 387–395. Ebd. 387. 79 Ebd. 387 f. 80 Ebd. 388: „T r a d i t i o n i s t a l s o a u c h h i e r d i e f o r t p f l a n z e n d e M u t t e r , w i e ihrer Sprache und wenigen Cultur, so auch ihrer Religion und heiligen Geb r a¨ u c h e . Sogleich folget hieraus, d a ß s i c h d i e r e l i g i o¨ s e T r a d i t i o n k e i n e s a n d e r n M i t t e l s bedienen konnte, als dessen sich die Vernunft und Sprache selbst bedient e , d e r S y m b o l e .“ 81 Ebd. 389. 82 Ebd.; es folgt die Feststellung, daß die Priester ursprunglich „W e i s e d e r N a t i o n “ wa¨ ren, dies aber nicht blieben und fortan ihre Weisheit heuchelten; so wurden die Priester „bei ihrem leer gewordenen Heiligthum zuletzt arme Betru¨ger“. Sodann kritisiert Herder, 389 f., den Streit zwischen „Thron und Altar“, aus dem dann die Verbindung beider folgte und damit „das unfo¨rmliche Ding eines Altars auf dem Thron oder eines Throns auf dem Altar“ entstand, 390. 83 Ebd. 390. 77 78

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Kontroverse Positionen zur Deutschen Aufkla¨rung

Wirkung“ gelangen84. Die Basis dafu¨r stellt „eine Art religio¨sen Gefu¨hls unsichtbarer wirkender Kra¨fte im ganzen Chaos der Wesen“ dar85. Hier fu¨hrt Herder also ausdru¨cklich das „Gefu¨hl“ ein, na¨herhin bereits ein „Gefu¨hl der Wilden“ als ein „lebhaftes und wirksames Gefu¨hl“86. Er konstatiert so eine „religio¨se Tradition“ und das „innige Gefu¨hl des Daseyns“, welches der „entwickelnden Vernunft“ vorausgeht87. Entsprechend gibt es fu¨r ihn „das urspru¨ngliche Gefu¨hl der Humanita¨t“ trotz noch so schwerwiegender Versto¨ße gegen diese88. Die „gu¨tige Gottheit“ grub, so Herder in einer direkten Anrede an sie, dem Menschen deren „Bild“ sowie „Religion und Humanita¨t in die Seele“89. Es gilt, diese „Anlagen“, auch als „Uranlage“ bezeichnet, auszubilden90. Herder entwickelt also ein spezifisches Versta¨ndnis von „Religion“, das u¨ber die ihm durchaus vertraute urspru¨ngliche Bedeutung hinausgeht. Denn er weiß um ihre Charakterisierung als „a¨ußerste Genauigkeit“, Go¨tter – und selbstversta¨ndlich Gott – angemessen zu verehren. Doch reflektiert er nicht seine diesem Versta¨ndnis im Grunde zuwiderlaufende Einscha¨tzung der „Religion“ als „Herzensreligion“, die er merkwu¨rdigerweise zugleich bestimmt als „Naturreligion“, „Menschenreligion“ und „Religion der Erfahrung“. Zwar lehnt er die „Vernunft“ in diesem Zusammenhang nicht ab, wohl aber wird die „Religion“ nicht eigentlich von ihr bestimmt. Diese zugleich ethisch gewendete „Religion“ hebt Herder nachdru¨cklich von a¨ußeren Vollzu¨gen ab, die er gleichfalls nicht einfach ablehnt, wohl aber wesentlich fu¨r irrelevant erkla¨rt. Das „Gefu¨hl“ spielt schon eine fundamentale Rolle,

Ebd. 391. Ebd. 391 f. 86 Ebd. 392; dieses außert sich auch in der Weise der Totenbestattung bei allen Volkern. ¨ ¨ 87 Ebd. 88 Ebd. 394: „so vergonne man mir, nach allem was ich uber die Nationen der Erde gelesen ¨ ¨ und gepru¨ft habe, diese innere Anlage zur Humanita¨t so allgemein als die menschliche Natur, ja eigentlich fu¨r diese Natur selbst anzunehmen. Sie ist a¨lter, als die speculative Vernunft, die durch Bemerkung und Sprache sich erst dem Menschen angebildet hat“. 89 Ebd. 394. 90 Ebd. 395. – In den folgenden beiden Teilen, ebd. XIV, in denen Herder die verschiedenen Kontinente und Kulturen behandelt, spricht er erstaunlich selten von der „Religion“, vgl. aber etwa fu¨r die Griechen, ebd. 114f, und vor allem fu¨r die Ro¨mer, 166f, deren „Religion“ er als „Staats- und Kriegsreligion“ bezeichnet, 167. Vgl. auch die Erwa¨hnung Jesu und seiner „R e l i g i o n “, 291f, 295 und die Erga¨nzung 504, sowie die des Christentums, das nach der Absicht seines Stifters keinen „Cerimoniendienst“ intendierte und das „auf keine Ju¨disch-Heidnische Staatsreligion, sondern auf einen reinen, freien Bund der Wahrheit und Menschenliebe mit ihm (s.c. seinem Stifter) angesehen war“, 301 mit Anm. 2; denn sein Stifter wollte keine „politische Staatsreligion“, 502. Interessant ist auch, daß ,Religion‘ im Buch 15 u¨ber „Humanita¨t“ und die „Cultur“ des Menschengeschlechtes und Gottes „weise Gu¨te im Schicksal der Menschen“, 207–252, ebenso fehlt wie in dem u¨ber die Mystik, 483; in letzterem heißt es lediglich: die Mystik war „eine Vorla¨uferin der Metaphysik des Herzens, wie die Scholastik eine Vorarbeiterin der Vernunft war, und beide hielten einander die Waage. Glu¨cklich, daß die Zeiten beinahe vorbei sind, in welchem dies Opium Arznei war und leider seyn mußte.“ Hierzu weist Herder auf Pierre Poiret, Gottfried Arnold und andere hin. 84 85

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Anonymus

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doch fehlt noch die Bestimmung der „Religion“ als ,Gefu¨hl‘. Aber immerhin kommt er in die Na¨he der Konzeption Schleiermachers, der ja kaum eine Generation ju¨nger gewesen ist.

Anonymus Ein Anonymus, der sich als „Freydenker“ bezeichnet, hat in einer kleinen Schrift „An seine Bru¨der“1 eine bemerkenswerte Position entwickelt. Sein Schreiben richtet er nicht an den „Po¨bel“, der „mit der Religion das heilige Gesetz der Tugend“ verkennt, aber auch nicht an diejenigen, die den Christen ihre „Unvertra¨glichkeit“ vorwerfen, ohne die Unverletzlichkeit des Volkes fu¨r die „Religion seiner Va¨ter“ zu bedenken2. Sein Bemu¨hen gilt vielmehr jenen, die das Beste der Welt wollen und „in und ausser der Religion“ alles fu¨r heilig halten, was die Tugend fo¨rdert3. Unter diesen will er vor allem jene zu einer A¨nderung ihrer Auffassung bringen, die an den „Hauptwahrheiten der natu¨rlichen Religion selbst“ zweifeln, so an der Vorsehung4. Er will aber auch solche erreichen, die nur an der „natu¨rlichen Religion“ festhalten, nicht aber an einer „geoffenbahrten Religion“5, wa¨hrend doch gerade diese dem „grossen Haufen“ hilft6. Nachdem der Verfasser seine Adressaten benannt hat, schließt er eine Charakterisierung des Menschen an, „wie er aus den Ha¨nden der Natur ko¨mmt“, der na¨mlich erkennt, was unbedingt notwendig ist, so die Existenz Gottes oder mehrerer Go¨tter, aber auch die grundlegenden, von Natur gegebenen Rechte sowie die Unterscheidung von Gut und Bo¨se; „wo der Mensch ohne Larve geht; da kan das Gesetz, das in unsre Seele gelegt ist, allein uns unterrichten“7. Bei einem (auch erst anfa¨nglich) „gebildeten Volke“ aber verlangt dessen „aufgekla¨rter Verstand“ jeweils entsprechende Beweise, mit denen jedoch verstellt werden kann, was Unrecht ist8. Das Volk zur Zeit des Verfassers aber ist „fu¨r die Religion eines rohen Wilden zu sehr, fu¨r die eurige (sc. die gebildeten Adressaten) zu wenig gebildet“9. Eben daraus leitet der Anonymus die Begru¨ndung ab, sich an die „geoffenbahrte Religion“ zu halten:

[Anonymus,] Schreiben eines Freydenkers an seine Bru¨der, Berlin 1771. Ebd. 7 f. 3 Ebd. 9. 4 Ebd. 10. 5 Ebd. 12f, vgl. verschiedentlich, bes. 18, hier mit Hinweis auf Pierre Charron (1541–1603), der auch sonst zitiert wird. 6 Ebd. 13. 7 Ebd. 13 f. 8 Ebd. 15. 9 Ebd. 17. 1

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Kontroverse Positionen zur Deutschen Aufkla¨rung

„Wenn der grosse Haufe sich zu dem Gotte der Philosophen nicht hinaufschwingen kan; so bringt die geoffenbahrte Religion das ho¨chste Wesen zu den Menschen herab“10.

Dann aber geht der Verfasser einen Schritt weiter mit der Annahme, unter den „gebildetesten Vo¨lkern“ sei es ein „allgemeiner Lehrsatz, daß GOtt zuweilen unmittelbar auf die Menschen wu¨rke“, „sie fu¨hlten die na¨here Gottheit, bey dem Eintritt in Tempel und Haine“11. Denn vom „ho¨chsten Wesen“ geht eine „unbegreifliche Kraft“ aus, die den Menschen Gott, den sie mit ihren „Gedanken“ nicht zu erreichen vermo¨gen, „empfinden“ lassen12. Gott kann daher nur mit all seiner „Liebe“ gesehen werden13. Pointiert bezeichnet der Verfasser daher die „Religion der Christen, vor allem andern“ als „Religion der Empfindung“14. Mit einer Warnung vor Neuerungen15 sowie vor einem Disput u¨ber die „Theorie der Religion“, wa¨hrend das „Practische“ und d. h. die „Pflichten“ vernachla¨ssigt werden16, beschließt der Anonymus seine Schrift; er fordert dazu auf, den Menschen ihre Tempel und Gebete zu lassen, wer aber u¨ber „Beredsamkeit“ verfu¨ge, solle diese dazu verwenden, die „Religion“ von Irrtu¨mern zu reinigen, den Gedanken an Gott, der Rache u¨bt, zu tilgen und die Liebe zu predigen17. An dieser Schrift zeigt sich die Suche nach einer mittleren Position, zugleich aber die Weiterfu¨hrung der „Religion“ zu einer „Religion der Empfindung“, zu einer Vorstellung von Gott, den man „fu¨hlen“ und „empfinden“ kann18.

10 Ebd. 18; abschließend 20, bringt der Verfasser ein Zitat von Rousseau, von allen „Religionen“ sei die christliche die „reineste“, die „die Vernunft am mehrsten befriedige“. 11 Ebd. 27. 12 Ebd. 28, hier, 29, wieder mit der Folge, die Menschen im Guten zu starken, so daß, 30, ¨ das ganze „Wesen“ der Menschen umgeschaffen wird, „und macht uns wu¨rdig, ein Abdruck der Go¨ttlichkeit zu seyn“. 13 Ebd. 25, vgl. 26, vgl. 32f die Abmilderung der Vorstellungen von Himmel und Holle. ¨ 14 Ebd. 34f: „Daß die uberhaupt die Religion der Christen, vor allen andern, die Religion der ¨ Empfindung sey; daß sie dem Herzen mehr Za¨rtlichkeit, dem Geist eine gro¨ssere Stille gebe; daß sie edle Gesinnungen hervorbringe; daß neue Tugenden aus ihr fliessen; daß sie ma¨chtig u¨berreden ko¨nne; daß endlich unsre Philosophen ihr einen Theil der gela¨utertesten Begriffe zu danken haben: dies wird ein kleines Nachdenken u¨ber die Religion denenjenigen beweisen, die sich nicht muthwillig der Ueberzeugung widersetzen.“ 15 Ebd. 44, hier belegt mit einer Aussage von Charron. 16 Ebd. 45. 17 Ebd. 47 f. 18 Mit Verweisen auf Johann Milton und Friedrich Gottlieb Klopstock, 32, auf Moses Mendelssohn, 36, sowie Voltaire mit seiner These, man mu¨sse Gott erfinden, so es ihn nicht ga¨be, 38, gibt der Autor zu erkennen, mit welchen Positionen er sich u¨ber Charron hinaus besonders befaßt hat. Wenn der Anonymus von „Secten der Philosophen“ spricht, 30, gibt er hiermit die urspru¨ngliche Bedeutung dieses Terminus zu erkennen.

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Zusammenfassung

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Zusammenfassung Die hier vorgestellten Autoren bemu¨hen sich durchweg um die „Vernunft“ und zugleich um eine ethisch gewendete „Religion“. So pla¨diert allen voran Reimarus fu¨r die „vernu¨nftige Religion“; freilich kann auch er schon von „Empfindungen der Religion“ sprechen, doch bleibt dieser Aspekt zweitrangig. Der Tradition bleibt er insofern besonders verhaftet, als er „Ceremonien“ nicht schlichtweg fu¨r entbehrlich ha¨lt. Nicht unmittelbar betroffen ist das Thema „Religion“ von seiner radikalen Kritik am Alten und Neuen Testament. Bald aber wird die Akzentuierung des „Gefu¨hls“ versta¨rkt. Dies zeigt sich bei Basedow, der auf das „innerliche Gefu¨hl von dem Daseyn eines einzigen Gottes“ abhebt und gegenu¨ber der „Vernunft“ eine gewisse Reserve bewahrt. Auch er wendet sich nicht grundsa¨tzlich gegen einen o¨ffentlichen „Gottesdienst“. Gegenu¨ber Reimarus nimmt er neben der „natu¨rlichen Religion“ auch die „geoffenbarte“ an. Ebenso in pa¨dagogischer Absicht will ein „Freydenker“ eine „geoffenbarte Religion“ fo¨rdern, die Menschen und besonders Christen „empfinden“, so daß er von einer „Religion der Empfindung“ sprechen kann. Die gro¨ßte U¨berraschung bietet Lessing, der nicht einfach und ausschließlich auf die „Vernunft“ setzt, fu¨r die er erwartungsgema¨ß nachhaltig eintritt; doch geht es bei ihm auch darum, zu „fu¨hlen“ im Zusammenhang mit der Vergewisserung etwa u¨ber die „Lehrbegriffe“, da die „Geschichte“ als Legitimation ausfa¨llt. Selbstversta¨ndlich setzt er sich ab vom „Taumel der Empfindungen“, in denen ein „Schwa¨rmer“ schwelgt, aber eben nicht vom „fu¨hlenden Christen“. Man sieht, wie schwer die Balance zwischen den jeweils abgelehnten Positionen sich halten la¨ßt. Daru¨ber hinaus verdient Lessing ein herausragendes Interesse wegen seiner Konzeption der „Religion“, die in ihrer konsequenten Ethisierung zugleich jedem seine U¨berzeugung la¨ßt und fu¨r Frieden sorgt. Zu wu¨rdigen bleibt er auch mit seiner Kenntnis der auf Cardano fußenden Tradition, als Oberbegriff neben „Religion“ auch „Gesetz“ zu sagen, einer Tradition, die mit ihm zu ihrem Ende gekommen sein du¨rfte. Die Argumentationen Mendelssohns richten sich vornehmlich auf die Wahrung der eigenen Position und d. h. auf die Zugeho¨rigkeit zum Judentum, das er als „geoffenbartes Gesetz“ und nicht als „geoffenbarte Religion“ charakterisiert, wie er mit einem Hinweis auf die Sinaioffenbarung betont. Seine eigene, die „ju¨dische Religion“, mag durch Zusa¨tze verdunkelt sein, da dies aber auch fu¨r jede andere zutrifft, kann er nur bei der seinen bleiben. Die „Religion“, in die der Staat nicht hereinregieren darf, kann diesem jedoch helfen, da sie zur Besserung der Sitten aus „U¨berzeugung“ beitragen kann. Insgesamt bleibt „Religion“ eine Angelegenheit der „Vernunft“. Die Fo¨rderung der Vernunft, verbunden mit der Warnung vor ihrer U¨berscha¨tzung findet sich dann versta¨rkt bei Hamann, Lichtenberg und Herder. Hamann formuliert die Annahme, daß der „Glaube“ grundlegend fu¨r die Er-

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kenntnis ist und auch die „Religionen“ auf den „Glauben einer einzigen . . . Wahrheit in Beziehung stehen“ mu¨ssen; gleichwohl darf es keinen Gegensatz zwischen „Vernunft“ und „Religion“ geben. Lichtenberg nimmt wiederum als Beweis fu¨r die Existenz Gottes an, ihn zu „fu¨hlen“; denn er ha¨lt es fu¨r fraglich, ob die „Vernunft ohne das Herz“ in der Lage gewesen wa¨re, einen „Gott“ anzunehmen. So setzt er am meisten von allen hier verhandelten Autoren auf „Empfindung“ und „Gefu¨hl“. Aber auch Herder bestimmt die „Religion“ als Angelegenheit des „Gemu¨ths“. Dagegen nimmt, wie von allem Anfang an klar, kommt Goeze eine Außenseiterrolle ein. Denn er ka¨mpft entschieden gegen ein „vernunftma¨ßiges Christenthum“ mitsamt dessen Herabstufung der „Grundwahrheiten“ zu „Nebensachen“ und tritt entsprechend fu¨r das „Wesentliche der Religion“ und die „sichtbare Kirche“ ein. Abschließend gilt es noch, zwei Aspekte hervorzuheben. Einmal spielt insgesamt die „natu¨rliche Religion“ eine geringere Rolle, als man ha¨tte vermuten ko¨nnen. Reimarus definiert sie, spricht aber bevorzugt von „vernu¨nftiger Religion“, verbunden mit einer Distanzierung zur „geoffenbarten“. Am ehesten beru¨cksichtigt noch Basedow die „natu¨rliche Religion“. Es wundert, wie wenig sie bei Lessing Beachtung findet. Selbstversta¨ndlich wendet sich Goeze gegen die bei Lessing angenommene Gleichsetzung mit der „geoffenbarten Religion“. Wa¨hrend Hamann zur „natu¨rlichen Religion“ sogar auf Distanz geht, bleibt sie bei Lichtenberg peripher. Herder spricht sie wohl an, hebt aber vor allem eine Trias „Naturreligion“, „Menschen- und Vo¨lkerreligion“ sowie „Religion der Erfahrung“ hervor. Aufgrund dieser Trias wundert es auch nicht, wenn er nicht nur betont die Aussage vom „innerlichen Gefu¨hl“ fu¨r das „Daseyn Gottes“ formuliert wie Basedow, sondern wenn er auch die „innigste Gemu¨thsfassung“ und „Religion“ gleichsetzt sowie von der „innigen Menschenreligion“ spricht. Die Formulierung einer „inneren Religion“ nennt Reimarus wohl nicht zufa¨llig im Rahmen einer negativen Aussage, Mose habe zu ihr gerade keinen Beitrag geleistet. Daru¨ber hinaus findet sich aber diese Bezeichnung eben nicht in besonderer Weise. Der andere Aspekt betrifft eine spezifische Universalisierung. Verschiedentlich weisen Autoren darauf hin, es ko¨nne nur eine „allgemeine Religion“ geben, so Reimarus oder Lichtenberg. Ausdru¨cklich aber pla¨diert Basedow fu¨r ein „Universal-Christenthum“ sowie Lichtenberg fu¨r eine „Universalreligion“. Vor allem Herder favorisiert eine „Menschen-Religion“ und na¨herhin eine „Menschen- und Vo¨lkerreligion“ als „Herzensreligion“, die mit der zuvor genannten „innigsten Gemu¨thsfassung“ zusammenha¨ngt. Bei ihm findet sich denn auch der Zusammenhang von „Humanita¨t und Religion“. Was also weithin unter der Chiffre „Aufkla¨rung“ behandelt wird, sieht sich bei genauem Zusehen als recht differenziert an: der Rekurs auf die „Vernunft“ erscheint na¨mlich keineswegs einschichtig oder gar simpel und naiv. Der Weg nach ,innnen‘ zeichnet sich vielmehr verschiedentlich ab, und dieses ,innen‘ ist keineswegs schon einfach identisch mit der „Vernunft“. Doch

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Zusammenfassung

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bei den zuvor behandelten Autoren bleibt dieser Weg noch eher im Hintergrund.

9. Aspekte in der Literatur Das Thema „Religion“ in der Literatur des 18. Jahrhunderts hinla¨nglich zu untersuchen, erforderte eine eigene detaillierte Untersuchung, die den Rahmen dieser Arbeit bei weitem u¨berschreiten wu¨rde. So ko¨nnen angesichts der besonderen Bedeutung dieses Aspekts auch fu¨r unser Thema nur einige Hinweise zu den Autoren erfolgen, die die wohl wichtigsten Beitra¨ge dazu geleistet haben. Vorausgesetzt werden muß dabei der Umbruch, der in der Literatur etwa zwischen 1730 und 1740 erfolgt ist. Symptomatisch fu¨r diese Vera¨nderung du¨rfte Barthold Hinrich Brockes (1680–1747) sein, der zuna¨chst noch im u¨berladenen Stil des Spa¨tbarock gedichtet hatte, ehe er dann in seinem Hauptwerk „Irdisches Vergnu¨gen in Gott“ (1721–1748) eine von der Physikotheologie beeinflußte Naturdichtung vorgelegt hat. Entschieden distanziert sich Johann Christoph Gottsched (1700–1766) von jeglichem Manierismus; im Ru¨ckgriff besonders auf Christian Wolff sowie auf die franzo¨sische Dichtung befu¨rwortet er eine rationale Ausdrucksweise, wie er sie in seiner „Vernunfftma¨ßigen Redekunst“ (1729) erstmalig formuliert hat. Freilich zeigt sich gerade zusammen mit dieser innovativen Wendung eine der Tradition und d. h. vor allem Wolff verpflichtete Konzeption zur „Religion“. In seinem Lehrbuch „Von dem verderblichen Religionseifer“ hat er die „Religion“ na¨mlich nicht schon bei den einzelnen spezifisch theologischen Themen behandelt, sondern erst im Zusammenhang mit o¨ffentlichen Angelegenheiten. Wenn auch „innerliche Gedanken von Gott“ fu¨r sie vorrangig sind, so kommen aber doch „mancherley a¨ußerliche Handlungen“ hinzu; durch sie entstand die „ungeza¨hlte Menge der Religionen“ und in ihrem Gefolge das vielfa¨ltige Blutvergießen – Grund genug fu¨r Gottsched, eine nachhaltige Mahnung zur „Duldung aller Religionen“ beizufu¨gen1 –. Der Tradition ent-

1 Johann Christoph Gottsched, Von dem verderblichen Religionseifer und der heilsamen Duldung aller christlichen Religionen, 1725, in: ders., Ausgewa¨hlte Werke (= Ausgaben deutscher Literatur des XV.-XVIII. Jahrhunderts), hg. von J. Birke, B. Birke und P. M. Mitchell, Berlin 1968–1987, IX 2, 456–464; an ein „allerho¨chstes Wesen glauben“ mit seiner Macht und seiner Sorge fu¨r seine Gescho¨pfe, bedeutet fu¨r Gottsched, eine „Religion“ zu haben: „Ich will hiermit nicht behaupten, daß die bisher erwa¨hnten Stu¨cke allein das Wesen der Religion ausmachen. Es kommen freylich noch viele Lehren, und mancherley a¨ußerliche Handlungen dazu, womit sie ihre innerliche Gedanken von Gott und go¨ttlichen Dingen zu verstehen geben . . . Indessen ist es gewiß, daß jene (sc. innerliche Gedanken) der rechte Grund und das Hauptwerk der Religion sind, diese aber nur a¨ußerliche Kennzeichen und Fru¨chte der Religion sind, die als

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Aspekte in der Literatur

sprechend spielt also die „Religion“ auch dann, wenn „innerliche Gedanken“ fu¨r sie zentral sind, aufgrund der „a¨ußerliche(n) Handlungen“ eine besondere Rolle. Heftigen Widerspruch gegen Gottsched erhoben dann der aus einem Pfarrhaus stammende Johann Jacob Bodmer (1698–1783) und Johann Jacob Breitinger (1701–1776), die zwar auch noch von Christian Wolff sowie von Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) ausgingen, dann aber wesentlich von der englischen Literatur und hier vor allem von John Milton (1608–1674) beeinflußt wurden. Beide erzielten fu¨r den deutschen Sprachraum eine tiefgreifende Wirkung. Wenn auch der Besuch von Friedrich Gottlieb Klopstock bei Bodmer 1750–1751 entta¨uschend verlief, so zeigt er doch die Verbundenheit mit den Wegbereitern der Literatur und Poesie in der zweiten Ha¨lfte des 18. Jahrhunderts an. Man kann Bodmers „Critische Abhandlung von dem Wunderbaren in der Posie“ sowie Breitingers „Critische Dichtkunst Worinnen die Poetische Mahlerey in Absicht auf die Erfindung im Grunde untersuchet . . . wird“ (beide 1740) vielleicht als Datum dieses Umbruchs angeben. Durch ihn wird auf eine wesentlich auf die Empfindung achtende Weise der Dichtkunst abgehoben. Diese Impulse sind von kaum zu u¨berscha¨tzender Bedeutung auch fu¨r die Umbildung des Versta¨ndnis von „Religion“ geworden.

Christian Fu¨rchtegott Gellert Als Einstieg in das Versta¨ndnis der „Religion“ bei Christian Fu¨rchtegott Gellert (1715–1769)1 empfehlen sich seine autobiographischen Notizen, die er wa¨hrend der Genesung von schwerer Krankheit 1758 notiert hat, ohne sie je natu¨rliche Folgen aus der Erkenntniß angefu¨hrter Lehrsa¨tze fließen“, 456. Es folgt dann ein Hinweis auf die „Spaltungen“, auf die „ungeza¨hlte Menge der Religionen“ mit den verschiedenen „a¨ußerlichen Ceremonien“ und „innerlichen Gedanken und Meynungen von Gott“, 457, mit der Konsequenz, 458: „Das meiste Blut, so jemals die Erde in sich getrunken, ist durch die Religionen vergossen worden.“ Das Pla¨doyer fu¨r die „Duldung aller Religionen“ findet sich dann 461. Vgl. ebenso Johann Christoph Gottsched, Erste Gru¨nde der gesamten Weltweisheit, Darinn alle philosophischen Wissenschaften in ihrer natu¨rlichen Verknu¨pfung abgehandelt werden, Zum Gebrauche academischer Lectionen entworfen, Andrer Practischer Theil, Leipzig 1734, 481–485: Cura Imperantis circa religionem (so die Marginalie zu § 779). Ebenso in: ders., Ausgewa¨hlte Werke V 2, § 708ff, 439; hier findet sich vo¨llig traditionell die Unterscheidung von „Cultus Dei internus et externus“, na¨mlich vom „i n n e r l i c h e n Gottesdienst“, sowie, § 709, vom „a¨ u ß e r l i c h e n G o t t e s d i e n s t “; vgl. auch die Bemerkung u¨ber den „Cultus publicus“, den „o¨ f f e n t l i c h e n G o t t e s d i e n s t “ als Folge des „innerlichen“; die Verwendung dieser Adjektive im Zusammenhang mit dem Terminus ,Religion‘ findet sich hier nicht. – Gottsched war Pfarrerssohn. 1 Christian Furchtegott Gellert wurde in einem Pfarrhaus in Hainichen/Erzgebirge geboren ¨ und wuchs unter a¨rmlichen Bedingungen auf. Nach dem Schulbesuch in St. Afra in Meißen seit 1729 studierte er in Leipzig 1734–1738 Theologie und nach einer durch Geldmangel bedingten Unterbrechung 1740–1744 an der Philosophischen Fakulta¨t mit dem Abschluß einer Dissertati-

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zu publizieren2. In diesen Fragmenten zeigt sich deutlich die hohe Bedeutung, die er dem „fu¨hlen“ beimißt. Seine „Kunst im Erza¨hlen“ ha¨lt er fu¨r „Glu¨ck, Natur, Begierde“ und dann auch fu¨r „Begeisterung“, er „fu¨hlte das Scho¨ne“3. Beim Preis des Sonntags ruft er dazu auf, an diesem ganz „Religion“ zu sein mit einem „Fu¨hle die Wohlthaten Gottes, das Glu¨ck frommer Freunde und ihrer Gespra¨che, die Freuden der Natur und ihrer Wunder“4. Wenn man am Sonntag auf die „kleinen Freuden der Gesellschaft“ verzichtet, so wird man „die unendlich hohen Freuden der Religion fu¨hlen und die Stille des Himmels, die nicht in ein Herz ko¨mmt, das sich von dem Gera¨usche irdischer Angelegenheiten nicht zu entfernen gelernet hat“5. Freilich stehen nicht „die Empfindungen des Herzens, sondern die Besserung und das Wachsthum im Glauben“6 im Vordergrund; wenn man „die Gegenwart des Glaubens nicht fu¨hlet“ und das Herz einen verdammen will, so gilt, daß Gott gro¨ßer ist als unser Herz7. Es kann also sehr wohl sein, daß der Mensch nicht in der Lage ist zu „fu¨hlen“; Gellert kennt sich offenkundig aus in einem „trostlosen Zustande eines Christen“, in der „Schwermuth“, die ein „schrecklicher Gemu¨thszustand“ ist8. Fu¨r diesen Zustand stellt er „einige Erfahrungssa¨tze“ zu den „Wahrheiten der Religion“ auf: Wenn „der Verstand seine Finsterniße leidet“, wa¨hrend „das Herz die Empfindungen“ vermißt, so solle man die „a¨usserlichen Pflichten der Religion“ u¨ben, solange Gott dem Menschen „diese Du¨rre des Herzens und dieses Dunkel des Verstandes zuschicken will“9. on u¨ber die Fabel. 1751 wurde er dort a.o. Professor fu¨r Philosophie. Gleichzeitig entfaltete er eine umfangreiche literarische Ta¨tigkeit, bis er selbst 1754 das Nachlassen seines dichterischen Vermo¨gens bemerkte; nicht von ungefa¨hr wurde er bald nach seinem Tod vielfach mit Spott u¨berzogen. Weiterhin wirksam aber blieben seine geistlichen Lieder und Oden. 2 [Christian Furchtegott Gellert, Unvollstandige Nachrichten aus meinem Leben,] in: Chri¨ ¨ stian Fu¨rchtegott Gellert, Poetologische und moralische Abhandlungen. Autobiographisches, hg. von Werner Jung, John F. Reynolds, Bernd Witte, in: ders., Gesammelte Schriften. Kritische, kommentierte Ausgabe, hg. von Bernd Witte, V, Berlin 1994, 313–341; vgl. dazu die editorische Notiz, 422 f. Im folgenden werden die Ba¨nde dieser Ausgabe zitiert in ro¨mischen sowie die Seiten in arabischen Ziffern. Sofern Unterteilungen anzugeben sind, geschieht dies jeweils bei der ersten Zitation dieser Arbeit Gellerts. 3 Ebd. 315. 4 Ebd. 318. 5 Ebd. 319; hier sagt Gellert auch: „Was heißt andachtig beten, als alles von der Macht und ¨ Gu¨te Gottes erwarten und fu¨hlen, daß wir nichts durch uns vermo¨gen, und was wir haben, oder empfangen werden, aus der Hand Gottes empfangen?“ 6 Ebd. 320. 7 Ebd. 321, unter Zitation von 1 Joh 3,20. 8 Ebd. 324. 9 Ebd. 326 f. In dieser Aussage spiegeln sich Erfahrungen aus der Mystik. Nicht zu „fuhlen“ ¨ kann aber auch einen Mangel anzeigen, 328: „Man stellt sich das go¨ttliche Verdienst des Erlo¨sers vor und sieht die Strahlen seiner Gottheit oft nicht, und fu¨hlt das Heilsame seines Kreuzes nicht, und a¨ngstet sich u¨ber seine Unempflindlichkeit.“ In diesem Zusammenhang heißt es auch, 329, daß die Na¨chstenliebe zuweilen nicht zu „fu¨hlen“ ist, die Scho¨nheiten der Natur und der „Religion“ durch einen Mangel an „Glu¨ckseligkeit“

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Erstmals ist Gellert detaillierter auf die „Religion“ eingegangen in einer relativ fru¨hen Schrift „Von den Trostgru¨nden wider ein sieches Leben“10. Demmach hat die „Religion“ die „wahren und besten Trostgru¨nde“, wohingegen „Vernunft“ und „Philosophie“ das „Große und Erhabene“ nicht erreichen, „womit uns die Religion aufrichtet“11. Hier wehrt Gellert sich gegen die drei verschiedenen Gruppen von Opponenten, jene, denen alles „vera¨chtlich und zuwider ist, was aus der Religion ko¨mmt“, die anderen, die ihm anlasten, die „Religion auf Kosten der Vernunft“ zu erho¨hen, und schließlich jene, die die Kraft der „Religion“ nicht „fu¨hlen“12. Einen hier wie o¨fter vorgestellten Erza¨hler, der seine Krankengeschichte berichtet, la¨ßt Gellert dann sagen, er habe vergeblich Trost bei der „Vernunft“ gesucht; darauf habe er sich an die Offenbarung gewandt und sei „Schu¨ler der Religion“ geworden, freilich „ohne ein Vera¨chter der Vernunft zu werden“13. In der „Religion“ hat der Erza¨hler dann Trost gefunden14 und angesichts der Ewigkeit durch den „Glauben“ – wie Gellert hier merkwu¨rdigerweise sagen la¨ßt – das Leiden u¨berwunden15. Mit seiner Verteidigung dieser Einstellung gegen den „Religionsspo¨tter“ nimmt Gellert zugleich das apologetische Motiv auf, das seine Schriften im Zusammenhang mit der „Religion“ vielfach durchzieht; selbst wenn die „Religion“ ein Irrtum wa¨re, erweist sie sich als Hoffnung und Beruhigung und besitzt schon darin ihren Wert16. Eigens verwahrt sich Gellert dagegen, die „Vernunft“ geringzuscha¨tzen, indem er die Einstellung von verfinstert sein ko¨nnen: „Das Herz fu¨hlt wohl, daß ausser Gott nichts liebenswu¨rdig, nichts groß, nichts fu¨r seine Bestimmung zula¨nglich ist; und doch kann es diesen Gott nicht finden.“ Es folgt der Rat, dann „getrost und unverzagt“ des Herrn zu harren. Hiervon unterscheidet Gellert die absichtliche Eliminierung der „Religion“. So sagt er in einem Fragment, 331, die „Vorva¨ter“ ha¨tten es „bey ihren rauhen Sitten und bei aller ihrer Einfalt“ fu¨r eine „Ehre“ gehalten, „Religion zu haben“, wa¨hrend zu seiner Zeit die Sitten, Ku¨nste und Wissenschaften erhoben wurden mit dem Ergebnis, „daß wir uns der Religion scha¨men. Jene brachten die Religion ins Leben, wir verweisen sie aus dem Leben in die Kirchen, und um keine Heuchler und keine Abergla¨ubischen zu scheinen, verdra¨ngen wir ganz gelassen die Religion aus dem Herzen!“ 10 Christian Furchtegott Gellert, Von den Trostgrunden wider ein sieches Leben“ (1747), V ¨ ¨ 237–260. 11 Ebd. 243. 12 Ebd. 13 Ebd. 246; aber gleichwohl gilt, 256: „Die Vernunft kann kein kraftiger Mittel ersinnen, als ¨ dieses ist, das uns die Offenbahrung vorschla¨gt. Und man entschließe sich kurz, entweder nie ruhig bey seinen Plagen zu werden, oder sich dieses Mittels zu bedienen. Es ist kein anderer Weg, diese Hoffnung entweder zu erhalten, oder, wenn man sie hat, in sich zu versta¨rken, als der Weg der Religion.“ 14 Ebd. 246. 15 Ebd. 248. 16 Ebd. 249; selbst wenn der Spotter recht hatte und der sich an die „Religion“ Haltende un¨ ¨ recht und „also die Religion nichts, als ein verdeckter Irrthum“ wa¨re, so wu¨rde sie auch dann noch vorzuziehen sein, weil letzterer „in diesem Leben eine Ruhe des Herzens durch sie“ gewinnt, „wenn sie auch falsch ist“; und wenn der Spo¨tter nicht dartun kann, „daß das unmo¨glich ist, was mir die Religion verspricht“, so ist derjenige klu¨ger, der sich an sie ha¨lt, weil „wir iemals durch die Religion zu so einer Ueberzeugung, zu so einer empfindlichen Hoffnung, zu so einer

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Weisen wie Sokrates oder Seneca anfu¨hrt; doch verheißt die „Religion“ gro¨ßere Gu¨ter als die „Vernunft“ und kann so die „einzigen und wahren Trostgru¨nde“ geben17. Schließlich setzt Gellert sich auch mit denen auseinander, die die „Kraft des Religionstrostes nicht genug fu¨hlen“; ihnen entgegnet er, daß das Maß des Trostes und der „Erkenntniß der Religion“ davon abha¨ngt, wie sehr man sie fo¨rdert18, daru¨ber hinaus aber auch „in unserm Herzen liegen“ kann19. Diese Argumentation u¨berrascht, insofern der „Verstand“ hier eine fundamentale Bedeutung erha¨lt; er muß die „Wahrheiten der Religionswissenschaft“ erfassen20. Diese „Erkenntniß“ aber muß „u¨berzeugend“ werden, wogegen das „Herz“ keinen Widerstand leisten darf21. Thematisch hat Gellert sich insbesondere in seinen „Betrachtungen u¨ber die Religion“ zu unserem Thema gea¨ußert22. Hier bescha¨ftigt er sich nicht so sehr mit jenen, „welche die Religion verachten und sie nicht kennen“, sondern vor allem mit jenen anderen, „die sie hochscha¨tzen, und sie doch nicht kennen“23. Dabei verfu¨gen gerade die letzteren u¨ber „Empfindungen . . . des Guten und Bo¨sen“, die der „Allma¨chtige“ den Menschen „ins Herz gedru¨ckt hat“; und wenn sie nicht so „reich an Verstande“ sind, so hat der Herr ihnen eine „innerliche Empfindung“ gegeben, sich gegen den Angriff der „Ungla¨ubigen“ zu behaupten24. Wenn jemand irrt, so irrt er mit der „Vernunft“, aber eine Stimme im Menschen sagt ihm, was gut und bo¨se ist; diesen Anspruch besta¨tigt die „geoffenbarte Religion“, die damit „das noch schwache Licht der Vernunft in hellen Mittag“ verwandelt25. Freilich kann von Gott nichts kommen, was der „Vernunft“ widerspricht; es bedarf also der Bemu¨hung, diese „Religion“ kennenzulernen als „Mittel“, den Menschen in diesem und im zuku¨nftigen Leben glu¨ckselig zu machen26. Aber eben hierzu dient die Freudigkeit gelangen, als wir vorgeben: so frage ich ihn (sc. den Spo¨tter), wie er mir eine Erfahrung absprechen will, die ich empfinde.“ 17 Ebd. 250, ferner 251. 18 Ebd. 252 und 253. 19 Ebd. 253. 20 Ebd. 252. 21 Ebd. 253. Eigens hebt Gellert hervor, daß „die Religion die Liebe zum Leben“ nicht unterdru¨ckt, denn „bloß um uns unempfindlich zu machen: so wa¨re sie etwas grausames“, 257. Als „Absicht der Religion“ stellt er heraus, wohl „das Verlangen zum Leben“ zu mindern, um dadurch „Furcht und Unruhe“ zu vermeiden; aber indem sie „unsere Liebe zu diesem Leben“ schwa¨cht, nimmt sie uns unza¨hlige Lasten ab und belohnt uns „fu¨r diese Einbusse mit dem Vorgeschmacke eines viel herrlichern Glu¨cks“, na¨mlich: „Sie vermindert unsere Furcht vor dem Tode“. 22 Christian Furchtegott Gellert, Betrachtungen uber die Religion (1756), V 261–268. ¨ ¨ 23 Ebd. 261. 24 Ebd. 25 Ebd. 262; ebenso kann Gellert hier vom „Glauben“ sprechen: „Die Geheimnisse unsers heiligen Glaubens sind ho¨her, als unsre Vernunft“. 26 Ebd. 264; spater, 265f, geht Gellert der Frage nach, warum so viele Menschen so wenig ¨ Mu¨he auf die „Religion“ verwenden. Man darf aber die „Ueberzeugung von der Scho¨nheit, Heiligkeit und Go¨ttlichkeit der Religion“ nicht durch die vielen Sorgen, aber eben auch nicht durch Wu¨nsche und Begierden beeintra¨chtigen lassen, 266.

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„Religion“27. Wenn sie aber Vergnu¨gungen verbietet28, so nicht, weil sie eine „traurige Lehre“29, eine „traurige Religion“ oder gar eine „Religion der Grausamkeit“ darstellt, sondern weil sie durch Tugend und Ordnung den Menschen glu¨cklich macht30. In diesem Zusammenhang betont Gellert ausdru¨cklich, die „Religion“ lasse sich „empfinden“31, sie kann auch „die „Bitterkeit des Todes versu¨ßen, und den Himmel ersiegen helfen“32. In der Vorrede zu seinen „Geistlichen Oden und Liedern“33 hebt Gellert einen weiteren Aspekt hervor: Es ist Pflicht zu dichten, um die „Kraft der Poesie vornehmlich den Wahrheiten und Empfindungen der Religion zu widmen“, und dies vor allem durch Lieder, da der Gesang „eine große Gewalt u¨ber unsere Herzen hat und von gewissen Empfindungen ein eben so natu¨rlicher Ausdruck ist, als die Minen und Geberden des Gesichts sind“34. Besonders aufschlußreich ist die Feststellung eines Wandels im „Geschmack der Dichtkunst und Beredsamkeit“, den Gellert fu¨r sein Jahrhundert feststellt, so daß Wo¨rter veralten; so sind auch fu¨r die geistliche Poesie „neue Versuche“ zu wagen, ohne deswegen alle u¨berkommenen Lieder abzulehnen35. Dabei hebt er auf eine eher zuru¨ckhaltende „Sprache der Empfin27 Ebd. 265: „Die Absicht der Religion besteht darinne, daß sie unsre falschen Begriffe reinigen, die Neigungen unsers Herzens bessern, in Ordnung bringen, und sie und unsre Handlungen den Gesetzen der Vernunft und Tugend unterwerfen, uns mit uns selber eins, Gott a¨hnlich und uns daher zufrieden machen soll.“ 28 Ebd. 267. 29 Ebd. 266. 30 Ebd. 267. 31 Ebd.: „Alles genau gegeneinander abgewogen, so sind die Annehmlichkeiten, die uns die Religion entzieht, nichts gegen die go¨ttlichen Freuden, mit denen sie uns erfu¨llt. Sie entzu¨ckt nicht allein den Verstand durch ihre Scho¨nheit; nein, die Religion la¨ßt sich empfinden, und eben deswegen ist sie ein Mittel, alle Menschen an sich zu ziehen, weil alle Menschen ihre Kraft und den Frieden, den sie dem Herzen giebt, schmecken ko¨nnen.“ 32 Ebd. 268. 33 Christian Furchtegott Gellert, Geistliche Oden und Lieder (1757), in: ders., Gedichte, ¨ Geistliche Oden und Lieder, hg. von Heidi John, Carina Lehnen und Bernd Witte, in: Gesammelte Schriften, II, Berlin 1997, 103–191. 34 Ebd. 105. 35 Ebd. 106: „Noch eine Ursache, warum wir vielleicht in unsern Tagen mehr fur die geist¨ liche Poesie arbeiten sollten, ist diese, daß sich der Geschmack der Dichtkunst und Beredsamkeit in unserm Jahrhunderte sehr gea¨ndert hat. Vieles ist in der Sprache unsrer Va¨ter, in ihrer Art zu denken, erlaubt, gebra¨uchlich und unansto¨ßig gewesen, das es in unsern Tagen nicht mehr ist. Alle lebende Sprachen haben das Schicksal, daß sie sich a¨ndern, wenn gleich nicht stets verbessern; daß Wo¨rter veralten und ihren Werth verlieren, neue aufkommen und einen Werth erhalten, wenn er auch nur willku¨hrlich seyn sollte. Endlich, wenn die Sitten feiner werden, so bekommen wir an einer nachla¨ssigen, ungewa¨hlten und platten Schreibart einen Eckel. Dieser Eckel erstreckt sich auch auf die Schreibart in den Werken der Religion; und wir fangen an, oft die Uebungen der Andacht geringe zu scha¨tzen, oder zu verachten, weil die Mittel, sie zu erwecken oder zu unterhalten, dem allgemeinen Geschmacke nicht mehr gema¨ß sind . . . Der Geschmack in der Beredsamkeit hat sich gea¨ndert und gebessert; und viele ko¨nnen die rauhe und unbearbeitete Sprache und den sorglosen Ausdruck unsrer Va¨ter nicht mehr dulden. Aus eben diesem Grunde wird man auch in der geistlichen Poesie, wenigstens wegen des gesittetern Theils unsrer Nation, neue Versuche wagen mu¨ssen“. Wer aber die alten Lieder verdra¨ngt, „um nur

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dung“ ab36. Es gilt aber, „Lieder fu¨r das Herz“ zu haben, die „alles, was erhaben und ru¨hrend in der Religion ist, fu¨hlen lassen“37. Die schon zuvor deutliche ethische Akzentuierung der „Religion“ findet ihre volle Entfaltung in Gellerts postum edierten „Moralischen Vorlesungen“38. In ihnen unterstreicht er die Bedeutung, die das „Herz“ nicht zuletzt fu¨r die Sittenlehre hat; denn die Tugend darf nicht „bloß auf der Erkenntniß eines moralischen Lehrgeba¨udes“ beruhen; Gellert weist sie zuru¨ck, „wenn sie bloß ein Werk der Vernunft und nicht der Religion; bloß ein Werk der Erziehung und nicht einer go¨ttlichen Vera¨nderung unsers Herzens wa¨re!“39. Denn nicht die „Vernunft“, sondern allein die „go¨ttliche Kraft der Religion“ vermag das „verdorbene Herz zu a¨ndern und umzubilden“40. Fu¨r die Moral muß daher von einem „doppelten Erkenntnißgrunde, na¨mlich der Vernunft und den Empfindungen des Herzens und Gewissens“ ausgegangen werden41. Neben dem „Verstand“ setzt Gellert auf den „Ausspruch eines innerlichen

neuere dafu¨r unterzuschieben, der ist gegen unsre Va¨ter undankbar und gegen die Erbauung, welche sie schaffen, unempfindlich.“ 36 Ebd. 107: „Es muß eine gewisse Starke des Ausdrucks in den geistlichen Gesangen herr¨ ¨ schen, die nicht so wohl die Pracht und der Schmuck der Poesie, als die Sprache der Empfindung, und die gewo¨hnliche Sprache des denkenden Verstandes ist. Nicht das Bilderreiche, nicht das Hohe und Pra¨chtige der Figuren ist das, was sich gut singen und leicht in Empfindung verwandeln la¨ßt. Die Einbildungskraft wird oft so sehr davon erfu¨llt, daß das Herz nichts empfa¨ngt.“ 37 Ebd. 108. In diesen „geistlichen Liedern und Oden“ dichtet Gellert verschiedentlich, zu „fu¨hlen“, etwa die Freundschaft, 116, den Geiz und die Wollust, 119, die Dankbarkeit, 123, der Ho¨llen Weh, 132, die Go¨ttlichkeit und Kraft des Herrn, 143, der Su¨nde Mu¨he, 156, den Fluch der Su¨nde, 170, bis hin zu „fu¨hlen“, „daß ich ewig bin“ 190. Ha¨ufiger wird auch der „Glaube“ angesprochen, besonders im Gedicht „Der Tha¨tige Glaube“, 134 f. „Religion“ findet sich in Gedichten nur in dem Lehrgedicht „Der Christ“ (1754), 72–81, hier 78, 80, 81, 91. Spa¨ter verzichtet Gellert vielleicht aus metrischen Gru¨nden auf dieses Wort. Noch im Gedicht kehrt die Begrenztheit der „Vernunft“ wieder, so in „Trost der Erlo¨sung“ 142. Allerdings macht Gellert auch deutlich, daß er keine vo¨llige Ablehnung des „Verstandes“ intendiert, ebd. Aber auch der „Verstand“ bleibt begrenzt, 128. 38 Christian Furchtegott Gellert, Moralische Vorlesungen (1770), in: ders., Moralische Vor¨ lesungen. Moralische Charaktere, hg. von Sybille Spa¨th, Gesammelte Schriften, VI, Berlin 1992, 1–285; mit Gellerts Zustimmung wurden die Vorlesungen postum ediert und auch redigiert von Johann Adolf Schlegel und Gottlieb Leberecht Heyer, s. dazu ebd. 313–316. – Im folgenden werden die einzelnen Vorlesungen mit der Sigle Vorl. sowie arabischen Ziffern und nach einem Semikolon mit der Angabe der Seiten in arabischen Ziffern zitiert. Die Darlegungen mit dem Titel „Moralische Charaktere“, 287–309, vgl. die editorische Angabe, 315, wurden gleichfalls postum ediert. Die vorwiegend auf die moralische Erziehung ausgerichteten „Lehren eines Vaters fu¨r seinen Sohn, den er auf die Akademie schickt“, V 299–311, wurden publiziert 1769, vgl. 450. Fu¨r unser Thema sind hier die Aussagen speziell zur „Religion“ heranzuziehen, so die Mahnung, „daß die Religion in unserm Herzen leben und verbunden sein soll“, 301, sowie die Feststellung, kein „Freund der Vernunft“ zu sein, 306. 39 Ebd. Vorerinnerung; 7. 40 Ebd. 8. 41 Ebd.

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Gefu¨hls dessen, was gut ist, oder nicht“42, die er auch „angebohrne Empfindung“ nennt43. Freilich bleibt die „natu¨rliche Tugend sehr unvollkommen“, die „bloßen Kra¨fte der Natur“ reichen nicht, vielmehr lehrt die „Religion“, das menschliche Unvermo¨gen durch einen „ho¨hern go¨ttlichen Beystand“ zu u¨berwinden44. Ausfu¨hrlich geht Gellert dem Unterschied zwischen der „philosophischen Moral“ und der „Moral der Religion“ nach45. Erstere fu¨hrt zu einer „deistischen Tugend, bei der wir uns selbst genug sind, und also keiner Offenbarung . . . zu unsrer Tugend und Glu¨ckseligkeit bedu¨rfen“; als ihre Quelle hat sie „die Vernunft und das moralische Gefu¨hl des Guten und Bo¨sen“46. Doch, wie Gellert hervorhebt, ist „die Moral der Vernunft so wenig die Moral der Religion, als die Beredsamkeit Poesie ist“47. Die „christliche Sittenlehre“ stimmt zwar mit dieser „natu¨rlichen“ im „Gesetz der gesunden Vernunft“ u¨berein, scho¨pft aber zudem aus der Offenbarung, die ein „klares und deutliches Sittengesetz ist“48. So stimmen beide darin u¨berein, die Sitten zu bessern, wozu aber die „christliche Moral“ u¨ber das „a¨ußerliche Betragen“ hinaus auch das „Herz“ a¨ndern und erneuern will49. Beide hingegen intendieren die „Ma¨ßigkeit“50, die „Verachtung der a¨ußerlichen Gu¨ter“, um die „Ruhe des Herzens“ zu gewa¨hrleisten51. Doch die „Beweise“ der „christlichen Moral“52 sowie ihre „B e w e g u n g s g r u¨ n d e “53 u¨berragen jeweils die der „Moral der Vernunft“, die hinter derjenigen der „Religion“ vor allem angesichts des Todes zuru¨ckbleibt54. Denn der „Fromme nach der Vernunft“, wie Gellert merkwu¨rdigerweise sagt, stirbt mit einem „demu¨thigen Heldenmuthe“, der „Fromme nach der Religion“ aber „mit Hoffnung und Furcht,“, weil na¨mlich Gott der Belohnende und der Strafende ist55. Gellert kontrastiert dann das „beruhigte Gewissen in der Religion“ und das „gute Gewissen nach der Philosophie“; ersteres ist „Frucht eines go¨ttlichen Glaubens“, letzteres erlangen wir durch unsere Tugend, die sehr unvollkommen ist56. Ganz

Ebd. 1. Vorl.; 15. Ebd. 2. Vorl.; 24; vgl. auch hier auch den Hinweis auf die „Empfindung des Herzens“, die der „Grund des Gewissens“ ist; vgl. auch 9. Vorl.; 112, 17. Vorl.; 193. 44 Ebd. 1. Vorl.; 21. 45 So in der U ¨ berschrift der 4. Vorl.; 49–57, 49. 46 Ebd. 49. 47 Ebd. 48 Ebd. 49 Ebd. 50, vgl. 53. 50 Ebd. 50 f. 51 Ebd. 51. 52 Ebd. 53 Ebd. 52 ff. 54 Ebd. 54ff; wenn die „Moral der Vernunft“ vieles enthalt, was die „Offenbarung“ nicht ¨ sagt, so deswegen, weil die Schrift u¨bergeht (und u¨bergehen kann), was die „Vernunft“ lehrt, 53. 55 Ebd. 55. 56 Ebd.; im folgenden, 56, findet sich dann eine in den gegebenen Grenzen positive Passage 42 43

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offensichtlich la¨ßt Gellert in diesen Darlegungen die „Religion“ basieren auf dem „Licht der Offenbarung“ und der „ho¨here(n) Kraft der Gnade“57. Etwas verwundert nimmt man nach diesen Ausfu¨hrungen die letzte Vorlesung zur Kenntnis, auf die Gellert zuvor schon in der Einleitung des letzten Teils hingewiesen hatte mit der Feststellung, er wolle in ihr einen Abriß der „n a t u¨ r l i c h e n R e l i g i o n “ vorlegen58, na¨mlich der „Pflichten gegen Gott“, die also auch unabha¨ngig von der Offenbarung zur „Moral“ hinzugeho¨ren59. Diese „natu¨rliche Religion“ ha¨ngt fu¨r Gellert untrennbar zusammen mit der U¨berzeugung von der „Unsterblichkeit der Seele“, die sich u¨ber jeden philosophischen Zweifel hinweg „empfinden“ la¨ßt60. So hat also ein „aufrichtiges und rechtschaffnes Herz“ am „Bewußtsein seiner Empfindungen und Wu¨nsche starke Beweise fu¨r die Unsterblichkeit“61. Hier la¨ßt Gellert die „Empfindungen“ ausgerichtet sein an den „V o r s t e l l u n g e n u n s e r s V e r s t a n d e s “; je „richtiger und lebhafter also unsre Begriffe von der Vollkommenheit und Majesta¨t Gottes“ sind, um so „reiner und bru¨nstiger wird die Anbetung unsers Herzens gegen den Allma¨chtigen seyn“62. Die „Erkenntniß Gottes und seines Willens“ erweist sich also als Weg zu „tugendhaften und seligen Empfindungen des Herzens gegen Gott“63. Gellert unterstreicht diese Aussage, indem er als Voraussetzung fu¨r die „F r o¨ m m i g k e i t d e s H e r z e n s “ einen „richtigen und heiligen G l a u b e n an Gott aus der Vernunft“ angibt64. Freilich bleibt er bei seiner Hochu¨ber die „Vernunft“: „Die Vernunft ist allerdings ein hohes go¨ttliches Geschenke; und sie aufrichtig anwenden, um die moralische Natur des Menschen kennen zu lernen, und aus seinen Kra¨ften, Fa¨higkeiten, Bedu¨rfnissen, und den Verha¨ltnissen gegen Gott und unsre Bru¨der, zu bestimmen suchen, was wir nach ihrem Befehle und nach dem Anspruche des Gewissens zu thun, oder zu lassen schuldig sind, das ist die wichtigste Pflicht.“ 57 So in der Vorerinnerung, ebd. 8. 58 Ebd. 22. Vorl.; 231. 59 Ebd. 26. Vorl.; 273–285, 273. 60 Ebd. 274: „Einen Gott annehmen, in ihm alle Vollkommenheiten vereinigen, und doch dabey das Leben seiner Seele nur auf wenige Augenblicke, nur auf die kurzen Stunden des Daseyns auf der Erde einschra¨nken, heißt den anbetenswu¨rdigen Innbegriff aller Vollkommenheit entehren und verkleinerlich von ihm denken. Ob meine Seele unsterblich ist? Diese Frage verhu¨lle der Zweifler in noch so viele Dunkelheiten, und ein schulgelehrter Philosoph lo¨se sie mit Tiefsinn auf; Gott hat sie fu¨r das Herz durch den unbezwinglichen Wunsch nach Unsterblichkeit, mit einer Deutlichkeit und Gewißheit entschieden, die sich empfinden la¨ßt.“ Dies ist wichtig, weil durch „Nachdenken“ eben die meisten Menschen nicht zur Erkenntnis der Unsterblichkeit der Seele zu gelangen vermo¨gen; Gellert fordert daher alle auf, das Laster zu meiden, statt dessen tugendhaft zu sein und Gott als „gerechten und gu¨tigen Vater“ zu denken: „Sey fromm! und es wird dir unbegreiflich werden, wie der unendlich Gu¨tige deine Seele vernichten ko¨nne.“ 61 Ebd. 62 Ebd. 275. 63 Ebd. 276; vgl. schon 18. Vorl.; 197: „Das Herz hat . . . eigentlich nur Ein Gut, nur Eine Tugend, na¨mlich den von Vernunft und Gewissen erzeugten lebendigen Vorsatz, u¨berall ohne Ausnahme der go¨ttlichen Bestimmung gema¨ß zu handeln.“ 64 Ebd. 26. Vorl.; 277; folglich warnt Gellert davor, die „B e g r i f f e v o n G o t t “ zu verfal¨ schen; denn dadurch wird unser „Herz“ bald auf Irrwege geraten und „der Aberglaube sich in unsre Fro¨mmigkeit einmischen“. Fu¨r Gellert stellt daher der „G l a u b e an ein unendliches voll-

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Aspekte in der Literatur

scha¨tzung des „Herzens“. Wenn die „Tugend“ auch in dem „Lehrgeba¨ude der Vernunft“ zu strahlen vermag, so hat sie doch diesen Glanz nicht in unserem „Herzen“; denn „es ist ein großer Unterschied, die Tugend richtig denken, und die Tugend selbst besitzen“65. Am Ende kommt Gellert dann doch auf die „Offenbarung“ zuru¨ck. Schon wenn Gott sie uns nicht gegeben ha¨tte, wu¨rde er eine „Buße der Vernunft“ befehlen66. Angesichts des Unvermo¨gens in unserem „Verstand“ und der Ka¨lte in unserem „Herzen“ sagt uns die „Vernunft“, daß wir auf Gottes „allma¨chtige Hilfe“ angewiesen sind; so fu¨hrt der (auf der „Vernunft“ beruhende) Glaube an Gott zum „Gebet des Herzens“67. Gellert resu¨miert, diese Ausfu¨hrungen seien „ein kurzer Auszug aus der praktischen Theologie der Vernunft“; er setzt seine Argumentation fort, eben diese „Vernunft“ fu¨hre zur „Theologie der geoffenbarten Religion“68. So ist „der hohe Vorzug des Christenthums vor der Religion der Vernunft“ fu¨r Gellert eine Selbstversta¨ndlichkeit. Es bleibt also dabei: „Und ru¨hrt dich die Stimme der Vernunft und des Gewissens nicht: So laßt dich die Stimme der Religion ru¨hren“69. Insgesamt la¨ßt Gellert eine nachhaltige Profilierung des „Herzens“ gegenu¨ber der „Vernunft“ bzw. dem „Verstand“ erkennen. Wesentlich fu¨r ihn erscheint die letzte Verbindlichkeit und Sicherheit, die zu „empfinden“ und zu „fu¨hlen“ ist u¨ber alles „denken“ hinaus. Dabei pra¨gt ihn das Bewußtsein von einer grundlegenden Vera¨nderung und Innovation der Sprache in seinem Jahrhundert. Sie bedeutet eine Abkehr von u¨berladener Ausdrucksweise und zugleich eine Abkehr von prima¨r rationaler Darlegung. Nicht von ungefa¨hr kann er von einer „innerlichen Empfindung“70 sprechen. Damit hat er weg-

kommenes Wesen“ die „e r s t e P f l i c h t eines denkenden Gescho¨pfes“ dar, und dies, weil es „ho¨chste Unvernunft“ ist, aus der Natur den Scho¨pfer nicht zu erkennen; auf dem Fundament dieser „Erkenntniß“ ruht also „alle Wahrheit der Vernunft und alle Heiligkeit des Herzens“, 278. 65 Ebd. 279f; Gellert verschiebt dann die Aussage dahingehend, daß es auch im ersten Fall „einzelne tugendhafte Handlungen“ gibt; aber es gilt: „Es ist ein großer Unterschied, einzelne tugendhafte Handlungen verrichten, und hingegen eine Geneigtheit, einen willigen lebhaften Vorsatz fu¨hlen, immer, u¨berall, in allen Verha¨ltnissen seine Pflicht zu beobachten, wenigstens eine u¨berwiegende Liebe gegen das erkannte Gute zu fu¨hlen, und zu behaupten.“ 66 Ebd. 280. 67 Ebd. 68 Ebd. 281; vgl. 282: „Die naturliche Religion soll uns also zur Religion des Christenthums ¨ leiten.“ 69 Ebd. 18. Vorl.; 203. 70 Als symptomatisch hierfur darf die in Inauguralrede Gellerts zur U ¨ bernahme seiner Pro¨ fessur 1751 gewertet werden, Christian Fu¨rchtegott Gellert, De vi atque utilitate optimarum artium at morum elegantiam vitaeque communis suauitatem. Oratio inauguralis. Von dem Einflusse der scho¨nen Wissenschaften auf das Herz und die Sitten. Eine Rede, bey dem Antritte der Profession. Aus dem Lateinischen u¨bersetzt, V 175–193. Diese zu Lebzeiten Gellerts unvero¨ffentlicht gebliebene Rede wurde von seinem Freund Gottlieb Leberecht Heyer publiziert und erschien in Gellerts Sammlung Vermischter Schriften, 1756, vgl. ebd. 408. Bereits im Titel hat Heyer eine wichtige Vera¨nderung vorgenommen, insofern er den Termi-

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Friedrich Gottlieb Klopstock

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weisend gewirkt, selbst wenn dann bald die Entwicklung u¨ber ihn hinausgegangen ist.

Friedrich Gottlieb Klopstock Ohne Zweifel spielt Friedrich Gottlieb Klopstock (1724–1803)1 auch fu¨r das Thema „Religion“ eine herausragende Rolle. Denn er u¨bte wie kaum jemand auf seine Zeitgenossen und insbesondere auf die Literatur einen erheblichen nus „Herz“ einfu¨gt, 175. Im Verlauf u¨bersetzt er dann etwa „legat“ mit „mit Empfindung liest“, 180 Z. 36 und 181 Z. 38. Besonders aufschlußreich ist die folgende Passage, 180 Z. 34–42, im Vergleich mit 181, Z. 37–183, Z. 2: „Proponite vobis animo, suavissimi commilitones, virum bonarum litterarum amantem, eum, q u i v e t e r u m d i s c i p l i n i s , l i n g u a r u m a r t i s q u e p r a e c e p t i s p r o b e i n b u t u s , scriptores elegantissimos legat, et non solum facile intelligat, sed et toto animo complectatur; qui quicquid in dictis et sententiis pulchri, honesti, praeclari, excelsi, reperiatur, non solum videat, sed et harum virtutum iucundum sensum quendam legendo recipiat; qui praestantissima humanitatis, amicitiae, grati animi, fortitudinis, caritatis erga suos, amoris erga patriam, libertatis, verae gloriae vestigia et exempla, in scriptis frequenter obvia, animadvertat, animoque suo imprimat; conspiciat averseturque his contraria“. Die U¨bersetzung lautet (wobei besondere Abweichungen kursiviert sind): „Stellet euch einen Freund der scho¨nen Wissenschaften vor; einen Mann [die lateinische Charakterisierung ist entfallen], der die Meisterstu¨cke der Alten und Neuern liest, und mit Empfindung liest ; der das, was in ihnen scho¨n, edel und groß ist , nicht nur bald entdeckt sondern dieß Scho¨ne, dieß Edle und Große selbst fu¨hlet , und desto sta¨rker fu¨hlet, ie mehr ihn der ru¨hrende Ton und die lebhaften Bilder , in denen er es ausgedru¨ckt sieht, entzu¨cken ; der die großen Beyspiele der Menschenliebe, der Za¨rtlichkeit , der Freundschaft, der Dankbarkeit, der Liebe zum Vaterlande, des Heldenmuthes, der wahren Ehrbegierde, die u¨berall in den Werken des Geistes entdeckt, nicht nur bemerkt, sondern tief, und desto tiefer in sein Herz eindru¨ckt, weil er sie in der liebenswu¨rdigsten Gestalt , in ihrem scho¨nsten Lichte erblicket “. Diese Intensivierung emotionaler Fa¨rbung hat dann Schule gemacht. 1 Geboren wurde Friedrich Gottlieb Klopstock als altestes von 17 Kindern eines Juristen in ¨ Quedlinburg. Nach dem Schulbesuch dort sowie in Schulpforta studierte er seit 1745 in Jena und 1746–1748 in Leipzig Theologie und Philosophie. Nach zwei Jahren als Hofmeister ging er 1750 auf Einladung von Johann Jakob Bodmer nach Zu¨rich, nach Meinungsverschiedenheiten mit diesem 1751 nach Kopenhagen, wo ihm der da¨nische Ko¨nig eine Pension ausgesetzt hatte mit der Verpflichtung zur Vollendung des Messias. Außer einigen Reisen und einem Deutschlandaufenthalt lebte er meist in Da¨nemark, unterstu¨tzt von Johann Hartwig Ernst Graf von Bernstorff (1712–1772). Nach dessen Amtsenthebung 1770 ging er mit ihm zusammen nach Hamburg, wo er auch nach dessen Tod meist seinen Wohnsitz hatte. Nach einer ersten Verliebtheit in seine Cousine Maria Sophia Schmidt heiratete er 1754 Meta Moller (1723–1758), die „Cidli“ seiner Gedichte. Vor allem mit seinem als Epos gestalteten „Messias“, den Oden und Liedern erreichte er eine außerordentliche Wirkung. Seine Dramen waren deutlich weniger erfolgreich. Auch seine Bemu¨hungen um die Fo¨rderung der Ku¨nste und Wissenschaften fanden keine Realisierung. U¨ber diese Arbeiten hinaus vero¨ffentlichte Klopstock Arbeiten zur Poetik wie zur Grammatik. Von Bedeutung war er auch fu¨r die Entwicklung eines deutschen Patriotismus. Vgl. zu ihm Gerhard Kaiser, Klopstock. Religion und Dichtung (= Monographien Literaturwissenschaft), Kronberg/Taunus 21975; fu¨r den zuletzt genannten Aspekt, auf den hier nicht eingegangen werden kann, vgl. ders., Pietismus und Patriotismus im literarischen Deutschland.

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Aspekte in der Literatur

Einfluß aus, wenn dieser auch bald wieder zuru¨ckgedra¨ngt wurde. Eher entgegen der Weise Christian Fu¨rchtegott Gellerts verwendet er eine sehr emotionale Ausdrucksweise. Diese Intensivierung des „Gefu¨hls“ hat Klopstock nicht zuletzt in seinem „Messias“ vorgenommen, der ihn beru¨hmt gemacht hat2. In dieser außerordentlich langen, an das antike Epos angelehnten, aber nicht zuletzt von John Miltons „Paradise lost“ inspirierten Dichtung geht es pointiert um „empfinden“ und „fu¨hlen“. Nicht von ungefa¨hr spricht Klopstock vom „fu¨hlenden Herzen“3 oder charakterisiert die „Seele“ als „za¨rtlich und fu¨hlend“4. „Tra¨nen“ werden geweint, nicht nur aus Trauer und Schmerz, sondern ebenso aus Wonne5. Auch Gott selbst weint6. Der Tod wird aber relativiert durch

Ein Beitrag zum Problem der Sa¨kularisation (= Wissenschaftliche Paperbacks Literaturwissenschaft), Frankfurt 1973. Vgl. auch Gerhard Sauder, Klopstock, Friedrich Gottlieb, in: Literaturlexikon. Autoren und Werke in deutscher Sprache, hg. von Walther Killy, VI, Gu¨tersloh 1990, 392–399. 2 Friedrich Gottlieb Klopstock, Werke und Briefe. Historisch-kritische Ausgabe, begr. v. Adolf Beck, Karl Ludwig Schneider und Hermann Tiemann, hg. von Horst Gronemeyer, Elisabeth Ho¨pker-Herberg, Klaus Hurlebusch u. Rose-Marie Hurlebusch, IV 1–3: Der Messias, hg. von Elisabeth Ho¨pker-Herberg, Berlin-New York 1974, 1996. Die ersten drei Gesa¨nge des Messias vero¨ffentlichte er 1748. Dann erschienen in der ersten Ausgabe vier Ba¨nde mit jeweils fu¨nf Gesa¨ngen, I 1751, II 1755, III 1768 und IV 1773. – Im folgenden werden zuna¨chst die Gesa¨nge in ro¨mischen und die Verse in arabischen sowie nach einem Semikolon der jeweilige Band als IV 1–3 und dann die Seiten in arabischen Ziffern angegeben. 3 Vgl. etwa ebd. III 155; IV 1, 49, vgl. IV 294; 72, daß das „Herz“ von „Empfindungen“ u¨berfließt. 4 Ebd. III 300; 52. Im Hinblick auf die „himmlische Seele“, die „unschuldige Seele Johannes“, des Evangelisten, 490f; 57, heißt es, 499–501; 58: „Und dein menschliches Herz, dein Herz voll Innigkeit fließet U¨ber von su¨ßem Gefu¨hl, so wie der Unsterblichen Auge Voller Entzu¨ckungen weint, wenn es fro¨mmere Thaten erblicket.“ 5 Vgl. etwa ebd. VIII 187–191; 166f; hier wird im Hinblick auf Adam, der das „Kreuz“ schwanken sieht, wa¨hrend der „Gottmensch“ daneben steht: „Als er (sc. Adam) hinsank, flammte der Himmel im schauenden Auge Deß, der nicht mehr ein Sterblicher war. Er weinte vor Wonne! Wonn’, und ewiges Leben, und Schauer, und Wehmuth, und Staunen, U¨berstro¨mten sein Herz. Des vollen Herzens Empfindung Wurd’ itzt Stimme; da betete Adam.“ 6 Ebd. III 33–39; 45 f. „Jesus sah die Su¨nden und Satan; sah dann zu Gott auf. Gott, sein Vater, schaute nach ihm tiefsinnig herunter. Zwar brach aus dem Blicke des Vaters das ernste Gericht schon Langsam hervor; zwar donnerte Gott und schreckt’ ihn von ferne; Gleichwohl blieben noch Zu¨ge des unaussprechlichen La¨chelns In dem Antlitz voll Gnade zuru¨ck. Die Seraphim sagen, Damals habe der ewige Vater die andere Thra¨ne Still geweint. Die erste weint’ er, da Adam verflucht ward.“ Gleich im Anschluß ist von den „menschenfreundlichen Thra¨nen“ die Rede, „die Jesus weinte“, 46–47; 46.

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Friedrich Gottlieb Klopstock

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das bevorstehende Glu¨ck der Ewigkeit, am Grab wird „das Bild der nahen Verwesung“ in ein „trunknes Gefu¨hl“ gewandelt7. In den wenigen Aussagen, in denen Klopstock im „Messias“ von „Religion“ spricht, bleibt sie in diese emotionale Fa¨rbung einbezogen, freilich nicht, ohne daß er auch ihren Mißbrauch zum Ausdruck bringt. So la¨ßt er den vom Tod auferweckten Ju¨ngling von Naim einen Lobgesang auf die „Religion der Gottheit“, auf die „heilige Menschenfreundin“ anstimmen, die aber, „in dunkle Seelen“ gesenkt, na¨mlich in der Hand des Verbrechers „nicht mehr Religion“ ist; doch bleibt sie gegen diese Verkehrung doch „des Ewigen Kind“8.

7 Ebd. XVII 443f; IV 2, 203; vgl. auch die Formulierung, daß angesichts der „machtigen Ar¨ beit der Auferstehung“ den Menschen „ihr eignes Gefu¨hl des umgeschaffenen Lebens . . . jeder andern Empfindung ihr Herz noch verschlossen“ hatte, X 746ff; IV 1, 219. 8 So in einer Rede zunachst an einen Pharisaer, der die Verurteilung Jesu befurwortet, und ¨ ¨ ¨ dann an das Volk, ebd. IV 450–470; IV 1, 76f: „Religion der Gottheit! du heilige Menschenfreundin! Tochter Gottes, der Tugend erhabenste Lehrerin, Ruhe, Bester Segen des Himmels, wie Gott dein Stifter, unsterblich! Scho¨n, wie der Seligen einer! und su¨ß, wie das ewige Leben! Scho¨pferin hoher Gedanken! der Fro¨mmigkeit seligster Urquell! Oder wie sonst dich die Seraphim, unaussprechliche! nennen, Wenn dein ewiger Strahl in edlere Seelen sich senket; Aber ein Schwert in des Rasenden Hand! des Bluts und des Wu¨rgens Priesterin! Tochter des ersten Empo¨rers! nicht Religion mehr! Schwarz, wie die ewige Nacht! voll Grauns, wie das Blut der Erwu¨rgten, Die du schlachtest, und u¨ber Alta¨ren auf Todten daher gehst! Ra¨uberin jenes Donners, den des Richtenden Arm sich Vorbehalten, dein Fuß steht auf der Ho¨lle, dein Haupt droht Gegen den Himmel empor; wenn ungestalt des Verbrechers Seele dich macht, wenn das Herz des Menschenfeindes dich umschafft, Zur abscheulichen! Religion! den lehrtest du wu¨rgen? Ohne den du nicht wa¨rst, den deine go¨ttlichsten Kinder Sangen, eh du zu den Menschen kamst, entheiligt zu werden, Deinen Stifter zugleich, und deinen go¨ttlichen Inhalt, Religion! den lehrtest du wu¨rgen? Das lehrest du uns nicht! Das ist ferne von dir, die du des Ewigen Kind bist, Friedensstifterin! Heil! Bund Gottes! ewiges Leben!“ Der Ju¨ngling fu¨gt in seinem Appell noch hinzu, die Menschen seien „unma¨chtig, zu sondern die Religion und die Mordsucht“, 478; 77. Vgl. auch X 402; 210, daß eine Mutter ihre Kinder „in der Religion des gottverso¨hnenden Todes“ erzog; vgl. ferner 964–966; 225, in einem Gebet Adams die Aussage, Gott mo¨ge die Schar derer sein lassen, die in seine Herrlichkeit eingehen, wa¨hrend sich oft „Wolken“ u¨ber sie verbreiten, u¨ber die „unsichtbare Gemeine seiner Kinder“, na¨mlich „des schwa¨rmenden Aberglaubens / Und der geleugneten Religion verfinsternde Wolken“. In einer Gerichtsrede heißt es, XVIII 396–403; IV 2, 223: „Wie erhaben, und scho¨n, und welcher Aussicht an Aussicht, Immer ins Ewige, welch’ ein steigender Tempel, wo Gott war! U¨ber die Sonnen hinauf zu dem Throne gebaut, doch ruht’ er Auf der Natur: sein Opfer war Blut fu¨r alle Gefallnen, Laute Wonne sein Lied; sein Heil der unsterblichen Seele

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Aspekte in der Literatur

Die eschatologische Bedeutung der „Religion“ zeigt sich, wenn Klopstock sie einmal im Zusammenhang mit dem Weltgericht als „des Sohnes große Prophetin, Und noch Zeugin von ihm bis zum Abend des Weltgerichts“ bezeichnet9, zum anderen aber von der „Hoheit der Religion“ spricht, die „dru¨ben am Grabe / Schon in ihrer Go¨ttlichkeit“ der „liebenswu¨rdigste Ju¨nger, der fromme Johannes“ gesehen hat10. Hier wird die „Religion“ einmal auf die Zeit vor, dann aber auf die nach dem Gericht bezogen. Jedenfalls erscheint sie als eine nie endende Wirklichkeit, die „Jehovah“ geschaffen und den Menschen gegeben hat11. Die emotionale Fa¨rbung der Sprache zeigt sich vielleicht noch intensiver in Klopstocks „Oden“. Als ein fru¨hes Beispiel sei das als Gebet gestaltete Liebeslied mit dem Titel „An Gott“ genannt12. Schon die doppelte Ebene erweist sich als aufschlußreich, na¨mlich sich an Gott zu wenden und zugleich seine Liebe zur Geliebten zum Ausdruck zu bringen, die er erfu¨llt wu¨nscht. Gott gegenu¨ber sagt Klopstock in einem zweimaligen „Ich fu¨hl’, ich fu¨hl’ es, / Daß du auch hier, wo ich weine, Gott bist“; in der Erfu¨llung seiner Liebe will der Dichter sein „Herz / In heißern Halelujaliedern / . . . ergießen“, und anderen singen, „Christen wie wir sind, wie wir empfinden“13. Christ zu

Ganz, wie sie denkt und empfindet, die Fu¨lle des ganzen Verlangens! Dieses war die Religion, die, ihr Thoren verkanntet; Ach, nicht kennen wolltet, mit bitterem Spott verwarfet!“ 9 Ebd. 577f; 228. 10 Ebd. XIX 27ff; 236. 11 Ebd. XVIII 569 ff; 228. 12 Friedrich Gottlieb Klopstock, Ausgewahlte Werke, hg. von Karl August Schleiden, I-II, ¨ Mu¨nchen 41981, I 45–49. – Diese Ode von 1748 entstand in der unerfu¨llt gebliebenen Liebe zu seiner Cousine Maria Sophia Schmidt, die in den Oden „Fanny“ genannt wird, wa¨hrend der Hamburger Zeit 1748–1750. 13 Die erste und die letzten drei Strophen lauten: „Ein stiller Schauer deiner Allgegenwart Erschu¨ttert, Gott! mich. Sanfter erbebt mein Herz, Und mein Gebein. Ich fu¨hl, ich fu¨hl es, Daß du auch hier, wo ich weine, Gott! bist. ... Von ihr geliebet, will ich dir feuriger Entgegenjauchzen, will ich mein voller Herz In heißern Hallelujaliedern, Ewiger Vater, vor dir ergießen! Dann, wenn sie mit mir deinen erhabnen Ruhm Gen Himmel weinet, betend, mit schwimmendem, Entzu¨cktem Auge, will ich mit ihr Hier schon das ho¨here Leben fu¨hlen! Das Lied vom Mittler, trunken in ihrem Arm Von reiner Wollust, sing ich erhabner dann Den Guten, welche gleich uns lieben, Christen wie wir sind, wie wir empfinden!“

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sein, la¨ßt sich also „empfinden“, das „ho¨here“, na¨mlich „ewige“ Leben la¨ßt sich schon hier „fu¨hlen“, und selbstversta¨ndlich auch die Liebe, die, wie es dann in der Anrede an Gott heißt: „Die fu¨hlst du selber, doch als der Ewige“14. Daher kann Klopstock auch fu¨r die „Gemeine“ den Imperativ formulieren, daß sie sich zu Gott „erhebe, / Ihn empfind’ und in ihm lebe!“15. Von „Religion“ spricht Klopstock in diesen Oden versta¨ndlicherweise selten. Immerhin formuliert er in ihnen eine Verbindung von „Religion“ und „Fu¨hlen“. Im Hinblick auf Jesus, auf den die „Ehren der Religion“ warten, heißt es dann, Jesu Werk ko¨nne der nicht recht wu¨rdigen, der die „Religion . . . nicht gefu¨hlt hat“16. Es gibt also ein „Gefu¨hl“ von der Gegenwart Gottes, von der „Religion“. So ist es zu „fu¨hlen“, daß die „Religion“ erhebt17. Als Dichter „Voll Durstes . . . /Nach Unsterblichkeit“ erfuhr er im

14 Ebd. 47. Es finden sich weitere Aussagen zum „fuhlen“ im Zusammenhang mit der Liebe, ¨ vgl. die Aussage „mein einsames / Mein fu¨hlend Herz“, Wingolf, 4. Lied (1747), Klopstock’s sa¨mmtliche Werke, I-X, Leipzig 1856–1857, IV 12, sowie u¨ber das „vor Empfindung bebende sanfte Herz“, 13. Auch die „Natur“ wird einbezogen; sie gab „zum Gefu¨hl mir ein biegsames Herz“, Die ku¨nftige Geliebte (1748), 20; vgl. Der Allma¨chtige (1758), 110, wiederum in einem Liebeslied in der Anrede an Gott, etwa mit folgender Strophe: „Augenblicke deiner Erbarmungen, O Vater, sind’s, wenn du das himmelvolle Gefu¨hl Deiner Allgegenwart Mir in die Seele stro¨mst.“ Vgl. auch Salem (1748), in: Ausgewa¨hlte Werke, I 37f; ferner Die Glu¨ckseligkeit Aller (1759), 97f; Der Tod (1764), 101, freilich mit der Bitte an Gott, „. . . Oh sei dann, Gefu¨hl / Der Entzu¨kkung, wenn auch ich sterbe, mit mir!“ Doch findet sich bei Klopstock keine Geringscha¨tzung zu „denken“, vgl. Dem Unendlichen (1764), 100. 15 So: Geistliche Lieder, Dem Dreieinigen, in: Klopstock’s sammtliche Werke, V 71. Vgl. ¨ auch Beim Abendmahle, 139: „Wenn sie nun dein Mahl empfangen Laß sie fu¨hlen: Ins Gericht Kommen sie nun, Mittler, nicht!“ 16 Die Chore (1767), ebd. IV 186; die hier wichtigste Anrede lautet: ¨ „Ko¨nigssohn, Edelster, dir, ja, die scho¨nste Leyer erto¨nt zu dem scho¨nsten der Gesa¨nge Dir, der einst es vollfu¨hrt! Dein warten Ehren der Religion!“ Wenig spa¨ter heißt es: „Groß ist dein Werk, jetzto mein Wunsch. Oh, es weiß Der Nicht, was es ist, sich verlieren in der Wonne, Wer die Religion, begleitet Von der geweihten Musik

Und von des Psalms heiligen Flug, nicht gefu¨hlt hat, Sanft nicht gebebt, wenn die Schaaren in dem Tempel Feiernd sangen, und, ward dieß Meer still, Cho¨re vom Himmel herab!“ 17 Vgl. Siona (1764), ebd. 152: „Tanze, Siona, Triumph einher! Am Silbergelispel Phiala’s tritt

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Aspekte in der Literatur

Schlaf: „es liebe mit Innigkeit/Auch der Dichter den Go¨ttlichen!“; dann wurde ihm schon in der Jugend zuteil: „Die Erhebung der Sprache, Ihr gewa¨hlterer Schall, Bewegterer, edlerer Gang, Darstellung, die innerste Kraft der Dichtkunst; Und sie, und sie, die Religion, Heilig sie, und erhaben, Furchtbar, und lieblich, und groß, und hehr, Von Gott gesandt, Haben mein Mal errichtet. Nun stehet es da, Und spottet der Zeit, und spottet Ewig gewa¨hnter Male, Welche schon jetzt dem Auge, das sieht, Tru¨mmern sind.“18

Man sieht, wie sehr Klopstock die „Religion“ fu¨r sich in Anspruch nimmt, die er in hymnischer Sprache preist19. Thematisch zur „Religion“ gea¨ußert hat sich Klopstock in der Einleitung, zu seinen „Geistlichen Liedern“20. Demnach soll der „christliche Dichter“ nicht „Gesa¨nge“, die als „erhabene“ zu charakterisieren sind, sondern „Lieder“ machen, die eine „sanftere“ Art gegenu¨ber den „Gesa¨ngen“ darstellen, d. h. der Dichter soll nicht viele zu sich erheben, sondern sich zu den meisten herunterlassen, da diese Lieder fu¨r den „o¨ffentlichen Gottesdienst“ bestimmt sind21. Dabei wird der „Dichter“ die Erfahrung machen, daß im Hinblick auf die „erstaunliche Hoheit der Religion“ in seinen Worten „das Erhabenste, was er zu sagen vermag“, nur ein „Nachhall von demjenigen ist, was die Religion dem Christen zu denken und zu empfinden gibt“22. Freilich muß

Sie hervor, schwebt im Tanz, fu¨hlt’s, wie du Sie erhebst, Religion Dessen, der ist, Seyn wird und war! Der Erhabnen weht Sanft Rauschen vom Wipfel der Palme nach.“ 18 An Freund und Feind (1881), in: Ausgewahlte Werke, I 129. ¨ 19 In seiner Ode Kaiser Heinrich (1764), ebd. 105–107, stellt er gegenuber den Griechen die ¨ eigene christliche Dichtung heraus, die „Religion erho¨het / Uns u¨ber Ha¨mus, u¨ber des Hufes Quell“ (gemeint ist Su¨dosteuropa außerhalb des christlichen Bereichs); er nennt hier Sophokles und hebt gegen Pindar „Bethlems Sohn“ hervor, 106, so in der merkwu¨rdig national-religio¨s gefa¨rbten Ode. 20 Ebd. 1009–1016: Einleitung zu den geistlichen Liedern. Diese Einleitung durfte aus der ¨ Zeit der Publikation des ersten Teils dieser Lieder von 1758 stammen. 21 Ebd. 1010. Als Paradigma fur diese Poesie gelten zwei Arten von Psalmen, die man ohne ¨ zu große detaillierte Differenzierungen in „erhabene und in sanftere“ unterteilen kann, ebd. Bemerkenswerterweise rechnet Klopstock Taufe und Abendmahl nicht zu diesem o¨ffentlichen Gottesdienst, 1015, weil sie „mehr ein Genuß go¨ttlicher Gnaden, als ein Bekenntnis Gottes sind, nicht im eigentlichen Verstande Gottesdienst“ genannt werden ko¨nnen. 22 Ebd.; vgl. 1011, daß der „Dichter“ sich zu sehr zu den meisten herunterlaßt und dabei der ¨ „Religion durch die Vorstellungen, die er auf diese Art von ihr machen ko¨nnte“, schadet.

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Friedrich Gottlieb Klopstock

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der „Dichter“ es „von ganzem Herzen mit der Religion“ meinen und d. h. gut meinen, wenn er zum Gottesdienst beitragen will23. Zugleich darf er nicht eine „Lehre der Religion“ darstellen wollen, es sei denn, daß er „kurze Sa¨tze, die Lehren der Religion enthalten“, einstreut; es gilt na¨mlich vor allem, das „Herz“ zu bewegen24. Interessanterweise unterscheidet Klopstock einmal die „Christen des ersten Testaments“, die „nicht so viel von dem Innersten der Religion, der Erlo¨sung“ wußten, und zum anderen die „Christen des Neuen Testaments“25. Aber „beide Offenbarungen“ sind „das Muster des heiligen Dichters“, wenn er Lieder macht; diese sollen „diejenigen heiligen Leidenschaften und Gedanken“ ausdru¨cken, „die aus der Liebe Gottes und unsrer Bru¨der . . . entstehn“26. Die „Dichter“ du¨rfen sich daher nicht von einer angemessenen Art entfernen, „u¨ber die Religion zu denken und sie auszudru¨cken“, na¨mlich nicht „so klein und so platt von Gott zu denken“, wie dies vielfach geschieht; demgegenu¨ber haben viele (einfache Menschen) ein „natu¨rliches Gefu¨hl“ und eine angemessene „Empfindung von der Religion“27. Klopstock bezeichnet also die „Anbetung“ als „das Wesentlichste des o¨ffentlichen Gottesdienstes“28. Wenig spa¨ter hat Klopstock seine Auffassung noch einmal ausdru¨cklich erla¨utert in seiner U¨berlegung „Von der heiligen Poesie“29. Auf die Frage

Ebd. Ebd. 1013, hier mit der Begru¨ndung: „Fast alle Menschen sind mehr zur Empfindung als zum tiefsinnigen Nachdenken gemacht. Auch ist die wahre Anbetung mehr Herz als Betrachtung.“ Es geht also nicht um eine „Ode“, sondern um ein „Lied u¨ber die Werke Gottes“, 1014. Eine „Ode“ aber eignet sich eher, „in einer Versammlung bloßer Philosophen, als in einer Versammlung von Christen gesungen zu werden“, ebd. 25 Ebd. Klopstock bezeichnet also auch erstere als „Christen“, doch unterscheidet er „die erste und zweite Offenbarung“ dahingehend, daß erstere eine Gottesvorstellung hat nach dem auch von ihm zitierten Motto „,ich werde sein der ich sein werde!‘“; hingegen hat das „Neue Testament“ auch die Vorstellung, daß Gott sich „zugleich ganz zu uns heruntergelassen“ hat. 26 Ebd. 27 Ebd. 1014f: „Es ist sonderbar, daß Manner, denen ich ihre Frommigkeit gar nicht abspre¨ ¨ chen will, und die so oft die Offenbarung lasen, dieses Muster der erhabensten, der wu¨rdigsten, der sanftesten und der angenehmsten Schreibart, daß diese Ma¨nner die Ku¨hnheit gehabt haben, so klein und so platt von Gott zu denken. Sie ko¨nnen sich damit gar nicht entschuldigen, daß sie sich zu den meisten haben herunterlassen wollen. Fu¨rs erste haben die meisten mehr gesunden Verstand, mehr natu¨rliches Gefu¨hl von dem, was wahr, gut und ru¨hrend ist, und selbst mehr Empfindung von der Religion, als jene welche die Offenbarung so entweiht haben, wohl denken.“ Es folgt der Hinweis auf die Bibel, die sich auch „sehr oft heruntergelassen“ hat; doch soll sie nicht aufho¨ren, „die Empfindungen der Christen auszudru¨cken“, 1015. Klopstock schließt mit der Bemerkung: „Und ist denn das Gemeine, das Platte, das la¨cherlich Ku¨nstliche etwa deutlicher, als die immer ansta¨ndigen, sanften und angemeßnen Herablassungen der Bibel?“ 28 Ebd.; folglich ist die „unterrichtende Ermahnung des Predigers . . ., ihres großen Nutzens ungeachtet, kein so wesentlicher Teil des Gottesdienstes“, 1015. Vgl. auch den Vorbericht zu den „Vera¨nderten Liedern“, daß wir in unserer Andacht oft durch Gedanken und Ausdru¨cke unterbrochen werden, die der „Religion“ abtra¨glich sind, 157, vgl. auch 158, 159. 29 Von der heiligen Poesie, in: Ausgewahlte Werke, II 997–1009. – Dieser Text wurde der ¨ halleschen Ausgabe des Messias, I, von 1760 beigegeben. 23

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„Ob es erlaubt sei, den Inhalt zu Gedichten aus der Religion zu nehmen?“30, gibt er die Antwort, man wisse von einem „Dichter“, daß er „Erdichtungen“ vorlegt und folglich „aus den nicht historischen Wahrheiten der Religion, Folgen herleitet“31. Das Problem, eine nicht letztlich gewisse „Geschichte“ fu¨r „Geschichte der Religion“ anzusehen, ha¨lt er deswegen nicht fu¨r einschneidend, weil es fu¨r den „moralischen Charakter nicht scha¨dlich“ ist, auch aus solchen nicht historischen Geschichten Folgen zu ziehen, weil es hier um das „Feuer des Herzens oder der Einbildungskraft“ geht32. Er zweifelt also nicht an der „Erlaubnis in der Religion zu dichten“33. Unter Beru¨cksichtigung der notwendigen Bedingungen darf man also u¨ber die „Materien der Religion“ dichten, wobei vor dem „Richterstuhl der Religion“ zu pru¨fen bleibt, daß der „Verfasser des heiligen Gedichts“ nicht nur die „Religion tiefsinnig studiert“, sondern auch sein „Herz“ gebildet hat34. Unter diesen Bedingungen dichten zu du¨rfen, hat seinen Grund bei jenen, die nicht so viel gelesen, dafu¨r aber „eine unverdorbene natu¨rliche Empfindung, und ein gutes Herz haben“35. Klopstock verwahrt sich gegen ein „Genie ohne Herz“; denn dieses „wa¨re nur halbes Genie“, mit dem man lediglich „einige Stufen der starken und der sta¨rkern Empfindung hinaufsteigen“ kann, na¨mlich bis zum „Schauplatz des Erhabnen“36. Es gilt aber, die „Seele“ zu ru¨hren und „Empfindungen“ hervorzubringen, welche „weder die ho¨chste philosophische U¨berzeugung, noch die andern Arten der Poesie, verursachen ko¨nnen“; der „letzte Endzweck“ ist die „moralische Scho¨nheit“37. Geht es dem „Verstande“ um „Wahrheiten“, so dem „Willen, oder dem Herzen“ um „Empfindungen . . ., die es . . . groß und edel sein lehren“38 mit dem Ergebnis einer neuen „Harmonie der Seele“39. Doch diesen „Gedanken und Empfindungen in uns“ haftet noch eine „gewisse Mittelma¨ßigkeit“ an; wir „fu¨hlen’s, wir wollten uns noch ho¨her erheben“, aber dafu¨r „fehlte die Religion noch“, gilt es doch, die „viel ho¨hern Wahrheiten der Religion zu verstehn, und zu empfinden“40. Diese „Religion“ ist, wie Klopstock feststellt, „in der Offen-

Ebd. 998. Ebd. 32 Ebd. 999. 33 Ebd. 34 Ebd. 35 Ebd. 1000. 36 Ebd. 37 Ebd. 1000 f. 38 Ebd. 1002; zuvor war noch von der „Einbildungskraft“ die Rede, die als eine „Malerin des großen und furchtbaren Scho¨nen in der Natur“ gekennzeichnet wird. 39 Ebd. 1004; vorher hatte Klopstock das „Erhabene“ angesprochen, das die „ganze Seele“ bewegt, und zwar besonders die, die „Hoheit“ hat. 40 Ebd. 1004f: „Aber dieser unserer Erhebung hangt oft noch eine gewisse Mittelmaßigkeit ¨ ¨ an. Wir fu¨hlens, wir wollten uns noch ho¨her erheben. Unsere Seele ist noch weiter. Sie kann noch mehr fassen. Uns fehlte die Religion noch. Wir waren nur noch in der Spha¨re, wo wir selbst die Wahrheiten erfunden haben. Wie glu¨cklich ist gleichwohl derjenige, der hier viel weiß, viel 30 31

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barung selbst, ein gesunder ma¨nnlicher Ko¨rper“41. Fu¨r Klopstock ahmt der „Verfasser des heiligen Gedichts“ die „Religion“ nach, wie er auch die „Natur“ nachahmen soll; kommen aber „Offenbarung“ und „Natur“ darin u¨berein, daß sie „Lehren fu¨rs Herz“ beinhalten, wobei die „Offenbarung“ auf dem Wege der „Natur“ weitergeht, so hat die Offenbarung doch weitere „Mittel uns von neuem glu¨ckselig und tugendhaft zu machen“, die „weit u¨ber die Natur erhaben“ sind42. Angesichts der Vielfalt der Offenbarung mit ihren Wahrheiten, Begebenheiten, Prophezeiungen und Geheimnissen43 muß der „Verfasser eines heiligen Gedichts“ die „moralische Wahrheit der Bibel, besonders da, wo sie eine Stufe ho¨her, als die philosphische, steigt“, auslegen; dies bedeutet hinsichtlich der Taten des Messias, daß diese zugleich „Geheimnis, weil er der Gottmensch ist“, und „historisch“ sind44. Der „Verfasser eines heiligen Gedichts“ muß also die „Einbildungskraft“ anregen sowie den „Verstand“ und die „Empfindungen des Herzens in Bewegung“ setzen45. Die „Religion“ aber bietet die Wahrheiten, die der „Dichter“ so vorlegen muß, „daß sie das Herz ebensosehr als den Verstand bescha¨ftigen“46 „Das Herz ganz zu ru¨hren“, stellt also eine ho¨chste Aufgabe dar, und diese Aufgabe durch die „Religion“ zu erfu¨llen, bedeutet eine „neue Ho¨he, die fu¨r uns, ohne Offenbarung, mit Wolken bedeckt war“47. Insgesamt zeigt sich bei Klopstock eine nachhaltige Wertscha¨tzung zu „fu¨hlen“ und zu „empfinden“. Die „Religion“ la¨ßt sich ebenso „fu¨hlen“ wie Gott, der auch selbst „fu¨hlt“. Diese Betonung hat Schule gemacht. Freilich setzt Klopstock noch nicht einfach „Religion“ und „Gefu¨hl“ gleich. Auch finden sich keine abwertenden Qualifizierungen von „Verstand“ bzw. „Vernunft“. Vielmehr kann er die „Vernunft“ als „Gottes Bild“ bezeichnen48. Aber selbst dann, wenn er „fu¨hlen“ und „denken“ nebeneinander stellt, denkt und viel empfindet. Aber wie glu¨ckselig der, der auch nur angefangen hat, die viel ho¨hern Wahrheiten der Religion zu verstehn, und zu empfinden.“ 41 Ebd. 1005; leider erlautert Klopstock diese Bestimmung nicht. ¨ 42 Ebd. Dabei ist ein Gedicht aus den „Geschichten des Ersten Bundes“ noch anders, namlich ¨ mit einer „Art Weltlichkeit“, im Unterschied zu jenem anderen Gedicht – gemeint ist eines aus dem Bereich des Neuen Bundes –, welches „das Innere der Religion na¨her angeht“; vgl. ebenso 1006. 43 Ebd. 1006 f. 44 Ebd. 1007. 45 Ebd. 1008. 46 Ebd. 1009. 47 Ebd.; die ganze Passage lautet: „Das Herz ganz zu ruhren, ist uberhaupt, in jeder Art der ¨ ¨ Beredsamkeit, das ho¨chste, was sich der Meister vorsetzen, und was der Ho¨rer von ihm fordern kann. Es durch die Religion zu tun, ist eine neue Ho¨he, die fu¨r uns, ohne Offenbarung, mit Wolken bedeckt war. Hier lernen der Dichter und der Leser einander am gewissesten kennen, ob sie Christen sind. Nichts geringers darf derjenige sein, der hier unser ganzes Herz bewegen; und der, welcher hier den Dichter ganz empfinden will. Denn wird der Dichter, auch mit dem glu¨cklichsten Genie, ohne wirkliche Empfindung der Scho¨nheit der Religion, und ohne eine Rechtschaffenheit des Herzens, die nicht schimmern, noch viel weniger gla¨nzen will, diese Bewegungen in uns hervorbringen ko¨nnen?“ 48 Fr. G. Klopstock, Messias, XVIII 370; IV 2, 222.

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bleibt freilich die Ho¨herbewertung der „Religion“, da sie das „Herz“ und damit den Menschen u¨berhaupt erst ganz erreicht. Theologisch ha¨lt Klopstock sich an die wesentlichen Inhalte der christlichen „Religion“. Freilich fragt sich, ob er sie genu¨gend ernst genommen hat, ob er nicht beispielsweise die Su¨nde verharmlost hat49. Zu dieser Einscha¨tzung veranlaßt freilich bereits der Sprachgebrauch Klopstocks. Ihm geht es schließlich nicht um Inhalte, sondern um die „Empfindungen“, die er u¨ber Gebu¨hr ausschmu¨ckt50. Dahinter verschwinden die Inhalte eher; daß „Jesus Christus“ am Kreuz starb, wird nur kurz mit den entsprechenden Bibelversen notiert51.

Johann Wolfgang von Goethe Vor allem Johann Wolfgang von Goethe (1749–1832)1 diente zu Beginn der Untersuchungen als Vertreter eines neuzeitlichen Versta¨ndnisses von „Religion“; denn er hatte an herausragender Stelle Faust die Antwort auf die entsprechende Frage Gretchens in den Mund gelegt2. Nun gilt es, das u¨brige Werk Goethes heranzuziehen. Dabei kann nicht das gesamte Feld seiner 49 Vgl. dazu etwa die Begnadigung von Abbadona, ebd. XIX 134ff; 239. Entsprechend hat Klopstock die Apokatastasis vertreten. 50 Vgl. dazu beispielsweise auch sein Drama Der Tod Adams (1757), in: Ausgewahlte Werke, ¨ I, 774–799. Hier im Vorbericht, 774f, spricht Klopstock auch die „Religion“ an. In seiner Abhandlung Die deutsche Gelehrtenrepublik, ihre Einrichtung, ihre Gesetze, ihre Geschichte des letzten Landtags. Auf Befehl der Alderma¨nner durch Salogast und Wlemar (1772). Friedrich Gottlieb Klopstock, Die deutsche Gelehrtenrepublik, I, Text, hg. von RoseMaria Hurlebusch, in: ders., Werke und Briefe, Abteilung Werke VII 1, Berlin-New York 1975, a¨ußert sich Klopstock im Abschnitt „Neunter Morgen“, 190–198, u¨ber die „Freigeister“ bzw. „Semideisten“, 193; er ero¨rtert hier den dem Vernehmen nach beabsichtigten Bau einer Kirche in Deutschland fu¨r sie, 190. In diesem Text spricht Klopstock verschiedentlich u¨ber „Secte“ und „Sectirer“, vgl. 194f, hier offensichtlich beides in negativer Bedeutung. 51 Fr. G. Klopstock, Messias, X 1041ff; IV 1, 227. – Zu den inhaltlichen Themen, die gemeinhin unter dem Stichwort „Religion“ verhandelt werden, vgl. Andre´ Bogaert, Klopstock. La Religion dans la Messiade (= Germanica 6), Paris 1965. 1 Johann Wolfgang von Goethe (geadelt 1782) wurde als Sohn eines Juristen und Enkel mut¨ terlicherseits des obersten Richters von Frankfurt geboren. Nach privater Unterrichtung auch im Zeichnen und Klavierspielen sowie der Unterweisung in der „Religion“ lutherischer Auspra¨gung studierte er gema¨ß dem Willen des Vaters seit 1765 Jura in Leipzig; dort kam er aber bereits mit der Literatur vor allem durch Johann Christoph Gottsched und Christian Fu¨rchtegott Gellert in Beru¨hrung und befaßte sich weiterhin und ernsthafter als zuvor mit Dichtungen. Wohl durch Kupferstecherei erkrankt, mußte er 1768 nach Frankfurt zuru¨ckkehren, wo er seine poetischen Arbeiten weiterfu¨hrte. 1770/71 setzte er die Studien in Straßburg fort und beschloß sie mit dem Lizentiat (Promotion). Nach juristischer und dichterischer Ta¨tigkeit in Frankfurt, 1772 voru¨bergehend in Wetzlar sowie gelegentlichen Reisen ging er 1775 nach Weimar, wo er neben seiner juristischen Ta¨tigkeit im Dienst des Herzogs Carl August von Sachsen-Weimar (1757–1828) seine poetischen Arbeiten fortsetzte. Unterbrochen wurde diese Zeit durch die italienische Reise 1786–1788. 2 E. Feil, Religio I, 22.

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Johann Wolfgang von Goethe

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Vorstellung von Gott, der Gottheit, dem Go¨ttlichen oder dem Unendlichen in extenso dargestellt werden; ebensowenig kann eine umfassende Erarbeitung der Theologie Goethes in ihrer Genese und Geschichte mit ihren Nuancierungen vorgelegt werden3, sondern nur das Versta¨ndnis der „Religion“ in dem dazu unerla¨ßlichen Rahmen zentraler theologischer Ausku¨nfte.

Zur eigenen Biographie Begonnen werden soll die Untersuchung mit „Dichtung und Wahrheit“, auch wenn Goethe diese Schrift erst spa¨t verfaßt hat4. Der Grund fu¨r diese Vorgehensweise liegt in der Ha¨ufigkeit und Intensita¨t, mit der Goethe hier von „Religion“ spricht, finden sich doch die meisten Belege fu¨r diesen Terminus in dieser Schrift. In diesem biographischen Text stellt Goethe sein Leben bis zur U¨bersiedlung nach Weimar im November 1775 dar. Eben dieser Phase kommt jedoch fu¨r unsere Fragestellung eine besondere Bedeutung zu. Im letzten, kurz vor seinem Tod verfaßten Teil resu¨miert Goethe seine Entwicklung5. Seine Versuche, sich dem „U¨bersinnlichen“ zu na¨hern, gingen erst in die Richtung „einer natu¨rlichen Religion“, worauf er sich an „eine positive“ anschloß, um sich schließlich „von dem Ungeheuren, Unfaßlichen abzuwenden“; so entdeckte er etwas, „das sich nur in Widerspru¨chen manifestiert“, ein „Wesen“, das er „da¨monisch“ nennt und vor dem als dem „furchtbaren Wesen“ er sich zu retten suchte6. Fu¨r sein spa¨teres Leben gilt, daß dieses „Da¨monische“ eine „der moralischen Weltordnung wo nicht entgegengesetzte, doch sie durchkreuzende Macht“ darstellt; „alle Philosophien und Religionen haben prosaisch oder poetisch dieses Ra¨tsel zu lo¨sen und die Sache schließlich abzutun gesucht“7. Doch bleibt das „Da¨monische“ in Menschen so wirksam, daß alle „vereinten sittlichen Kra¨fte“ nichts gegen

3 Vgl. dazu Peter Hofmann, Goethes Theologie, Paderborn 2001. Vgl. dazu die Rezension von Jo¨rg Splett, in: Goethe-Jahrbuch 118 (2001) 388 f. Zur Problematik dieser Arbeit vgl. Friedrich Niewo¨hner, Du aber bist mystisch rein. Lob der Bienenpolizei: Eine Studie u¨ber Goethe und die Religion, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung 19.12.2002. 4 Johann Wolfgang von Goethe, Dichtung und Wahrheit, Teil I-III, verfaßt 1811–1813, publiziert 1812–1814, Teil IV, verfaßt 1830, publiziert 1833, in: Goethes Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Ba¨nden, hg. von Erich Trunz u. a., Hamburg 1948–1960 (in verschiedenen Auflagen), Bd. 9–10; ebenso in: Goethes Werke, hg. im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen, Weimar 1887–1919, I. Abteilung Bd. 26–29. – Im folgenden werden die Belege der Hamburger Ausgabe mit der Sigle HA und dann die Ba¨nde sowie nach einem Komma die Seiten in arabischen Ziffern angegeben. In Klammern beigefu¨gt sind die Abteilungen der Weimarer Ausgaben in ro¨mischen, die Ba¨nde und nach einem Komma die Seiten in arabischen Ziffern. 5 Interessanterweise geht Goethe auf die Mentalitat und die Gepflogenheiten in seinem El¨ ternhaus etwa hinsichtlich kirchlicher Praxis nicht des na¨heren ein. Allein von seiner Mutter sagt er ausdru¨cklich, daß sie ein besonderes „Interesse“ an der „Religion“ hatte, vgl. ebd. Teil II 8. Buch, HA 9, 338 (I 29, 173f). 6 Ebd. Teil IV 20. Buch, HA 10, 175 f. (I 29, 174); es folgt ein Hinweis auf die Niederlande und den Grafen Egmont. 7 Ebd. 177 (I 29, 176).

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es vermo¨gen, vielmehr gewinnt es in bestimmten Menschen eine „ungeheure Kraft“ und eine „unglaubliche Gewalt“, so daß sie nur „durch das Universum selbst“ u¨berwunden werden ko¨nnen; Goethe schließt diese Ausfu¨hrung mit dem „ungeheuren Spruch“: „,Nemo contra deum nisi deus ipse.‘“8

8 Ebd. 285 (I 29, 177). Die wichtigsten Passagen dieses Textes lauten im Zusammenhang, 175f (I 29, 173): „Man hat im Verlaufe dieses biographischen Vortrags umsta¨ndlich gesehn, wie das Kind, der Knabe, der Ju¨ngling sich auf verschiedenen Wegen dem U¨bersinnlichen zu na¨hern gesucht, erst mit Neigung nach einer natu¨rlichen Religion hingeblickt, dann mit Liebe sich an eine positive festgeschlossen, ferner durch Zusammenziehung in sich selbst seine eignen Kra¨fte versucht und sich endlich dem allgemeinen Glauben freudig hingegeben. Als er in den Zwischenra¨umen dieser Regionen hin und wider wanderte, suchte, sich umsah, begegnete ihm manches, was zu keiner von allen geho¨ren mochte, und er glaube mehr und mehr einzusehn, daß es besser sei, den Gedanken von dem Ungeheuren, Unfaßlichen abzuwenden. Er glaubte in der Natur, der belebten und unbelebten, der beseelten und unbeseelten, etwas zu entdecken, das sich nur in Widerspru¨chen manifestierte und deshalb unter keinen Begriff, noch viel weniger unter ein Wort gefaßt werden ko¨nnte. Es war nicht go¨ttlich, denn es schien unvernu¨nftig, nicht menschlich, denn es hatte keinen Verstand, nicht teuflisch, denn es war wohlta¨tig, nicht englisch, denn es ließ oft Schadenfreude merken. Es glich dem Zufall, denn es bewies keine Folge; es a¨hnelte der Vorsehung, denn es deutete auf Zusammenhang. Alles, was uns begrenzt, schien fu¨r dasselbe durchdringbar, es schien mit den notwendigen Elementen unsres Daseins willku¨rlich zu schalten; es zog die Zeit zusammen und dehnte den Raum aus. Nur im Unmo¨glichen schien es sich zu gefallen und das Mo¨gliche mit Verachtung von sich zu stoßen. Dieses Wesen, das zwischen alle u¨brigen hineinzutreten, sie zu sondern, sie zu verbinden schien, nannte ich da¨monisch, nach dem Beispiel der Alten und derer, die etwas A¨hnliches gewahrt hatten. Ich suchte mich vor diesem furchtbaren Wesen zu retten, in dem ich mich, nach meiner Gewohnheit, hinter ein Bild flu¨chtete.“ Nach Hinweisen auf Ereignisse in den Vereinigten Niederlanden und speziell auf den Grafen Egmont (1522–1568), 177 (I 29, 175), kommt Goethe auf das „Da¨monische“ zuru¨ck, das „sich in allem Ko¨rperlichen und Unko¨rperlichen manifestieren kann, ja bei den Tieren auf das merkwu¨rdigste ausspricht“, dann aber wohl „vorzu¨glich mit dem Menschen im wunderbarsten Zusammenhang“ steht und „eine der moralischen Weltordnung wo nicht entgegengesetzte, doch sie durchkreuzende Macht“ bildet, 177 (I 29, 175). Goethe fa¨hrt fort: „Fu¨r die Pha¨nomene, welche hiedurch hervorgebracht werden, gibt es unza¨hlige Namen: denn alle Philosophien und Religionen haben prosaisch und poetisch dieses Ra¨tsel zu lo¨sen und die Sache schließlich abzutun gesucht, welches ihnen noch fernerhin unbenommen bleibe. Am furchtbarsten aber erscheint dieses Da¨monische, wenn es irgend einem Menschen u¨berwiegend hervortritt.“ Goethe, der Erfahrungen mit solchen Menschen gemacht hat, beschließt seine Ausfu¨hrungen u¨ber die „ungeheure Kraft“ und die „unglaubliche Gewalt“, die von ihnen ausgeht: „Alle vereinten sittlichen Kra¨fte vermo¨gen nichts gegen sie; vergebens, daß der hellere Teil der Menschen sie als Betrogene oder als Betru¨ger verda¨chtig machen will, die Masse wird von ihnen angezogen. Selten oder nie finden sich Gleichzeitige ihresgleichen, und sie sind durch nichts zu u¨berwinden als durch das Universum selbst, mit dem sie den Kampf begonnen; und aus solchen Bemerkungen mag wohl jener sonderbare, aber ungeheure Spruch entstanden sein: Nemo contra deum nisi deus ipse.“ Dieser Spruch dient auch als Motto des Teils IV, 193 (I 29, 1). – Die Herkunft de Spruchs bedu¨rfte der Kla¨rung; er findet sich zuvor bei Friedrich Wilhelm Riemer (1774–1845), dem zeitweiligen Erzieher des Sohnes Goethes, vgl. Riemers Tagebuch 16.5.1807 und 3.7.1810, nachgewiesen bei Klaus Bartels, Veni Vidi Vici. Geflu¨gelte Worte aus dem Griechischen und Lateinischen, Darmstadt 91992, 111.

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Johann Wolfgang von Goethe

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Zu Beginn seiner Ausfu¨hrungen erwa¨hnt Goethe als erstes einschla¨giges Ereignis das Erdbeben von Lissabon 1755, das ihn sehr erschu¨ttert hat9. Der „Da¨mon des Schreckens“ weitete sich unverzu¨glich aus; der „Gott“ als „Scho¨pfer und Erhalter Himmels und der Erde“, den er sich gema¨ß dem ersten Glaubensartikel als „weise und gna¨dig vorstellte“, erwies sich nun nicht als „va¨terlich“10. Wenig spa¨ter lernte er durch ein kra¨ftiges Gewitter den „zornigen Gott“ kennen, von dem das Alte Testament so ha¨ufig spricht11. Die „Lehre“ des „Religionsunterrichts“ erlebte Goethe als eine „Art von trockener Moral“, die „weder der Seele noch dem Herzen zusagen“ konnte12. Hierauf fu¨hrt er auch die verschiedenen Absonderungen etwa der Pietisten und Herrnhuter zuru¨ck, die „sich der Gottheit, besonders durch Christum, mehr zu na¨hern“ suchten, „als es ihnen unter der Form der o¨ffentlichen Religion mo¨glich zu sein schien“13. Inzwischen war der Gedanke vom „gro¨ßten Gotte der Natur, dem Scho¨pfer und Erhalter Himmels und der Erde“ fu¨r ihn in den Vordergrund getreten, der als der „eigentliche Gott“ mit den Menschen und allen Dingen der Welt in ein „genaueres Verha¨ltnis treten“ kann14. Freilich vermag er diesem „Wesen“ keine „Gestalt“ zu geben15. Der Versuch, als „Priester“ eine „Gottesverehrung“ durch das Abbrennen einer Ra¨ucherkerze vorzunehmen, mißlang, so daß dieser „Weg“ sich als unmo¨glich erwies16. Ausfu¨hrlich berichtet Goethe von seinem Bemu¨hen, Hebra¨isch zu lernen, um vor allem den Inhalt des Alten Testaments genau kennenzulernen17. Dabei nimmt er sehr wohl die verschiedenen Interpretationen der Texte zur Kenntnis, aber auch die Bemu¨hungen der „Gottesgelehrten“, daß „die Wu¨rde des Buchs, der Grund der Religion und der Menschenverstand einigermaßen nebeneinander bestehen konnten“18. Im Zusammenhang mit der Abra9 A. a. O. Teil I 1. Buch, HA 9, 29f (I 26, 41). Goethe spricht von 60 000 Toten statt der 30 000, die gegenwa¨rtig angenommen werden. Vgl. auch ebd. 2. Buch, 47 (I 26, 72). 10 Ebd. 1. Buch, 30 (I 26, 43). 11 Ebd.; hier, 31 (I 26, 44), spricht Goethe auch von der „erzurnte(n) Gottheit“, die das ¨ Hausgesinde „auf den Knieen liegend durch schreckliches Geheul und Geschrei . . . zu verwo¨hnen glaubte“. 12 Ebd. 43 (I 26, 62). 13 Ebd. 43 (I 26, 62). 14 Ebd. 43f (I 26, 63). 15 Ebd. 44 (I 26, 64). 16 Ebd.; als Knabe wollte Goethe einen „Altar“ bauen, er nahm dazu ein schones Musikpult ¨ des Vaters und stattete es mit verschiedenen Gegensta¨nden aus der Naturaliensammlung aus, da diese „Naturprodukte . . . die Welt im Gleichnis vorstellen“ sollten, und „u¨ber diesen sollte eine Flamme brennen und das zu seinem Scho¨pfer sich aufsehnende Gemu¨t des Menschen bedeuten“. Die ohne Untersatz auf das Pult gestellte Ra¨ucherkerze bescha¨digte aber das Pult und machte somit diese „Andacht“ zunichte. Aufschlußreich ist die Bemerkung Goethes, daß diese „Pyramide“, die „heiter und zugleich bedeutend genug aussah“, eine „besondere Zierde“ seines Zimmers darstellte, in der andere „nur eine wohl aufgesetzte Naturaliensammlung“ sahen, er selbst aber es besser wußte, was sie bedeutete, ohne dies zu sagen, 45. 17 Ebd. 4. Buch, 126–140, hier bes. 128 (I 26, 203). 18 Ebd.

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Aspekte in der Literatur

hams-Erza¨hlung hebt Goethe hervor, die Menschenart sei besonders geeignet gewesen, daß eine „natu¨rliche, allgemeine Religion entspringen und sich eine besondere, geoffenbarte daraus entwickeln“ konnte19. Zur „natu¨rlichen Religion“, wenn sie denn entsteht, geho¨rt „viel Zartheit der Gesinnung“, verbunden mit der „U¨berzeugung einer allgemeinen Vorsehung, welche die Weltordnung im ganzen leite“; eine „besondre Religion, eine von den Go¨ttern diesem oder jenem Volk geoffenbarte,“ hat dazu den „Glauben an eine besondere Vorsehung“ no¨tig, der sich schwerlich „aus dem Innern des Menschen“ entwickeln kann, sondern auf „U¨berlieferung, Herkommen, Bu¨rgschaft aus alter Zeit“ angewiesen ist20. Goethe vermerkt, daß die „allgemeine, die natu¨rliche Religion . . . eigentlich keines Glaubens“ bedarf; „denn die U¨berzeugung, daß ein großes, hervorbringendes, ordnendes und leitendes Wesen sich gleichsam hinter der Natur verberge, . . . dringt sich einem jeden auf“21. Demgegenu¨ber bedarf die Verku¨ndigung der „besondern Religion“, derzufolge „jenes große Wesen sich eines Einzelnen, eines Standes, eines Volkes, einer Landschaft entschieden und vorzu¨glich annehme“, der Gru¨ndung auf den „Glauben“, der „unerschu¨tterlich sein muß, wenn er nicht sogleich von Grund aus zersto¨rt werden soll“; denn: „zur U¨berzeugung kann man zuru¨ckkehren, aber nicht zum Glauben“22. Aus dieser Frankfurter Zeit berichtet Goethe noch von seiner ersten Einstellung zur Philosophie. Veranlaßt wurde er zu diesen Bemerkungen durch seinen „Aufseher“, der eine Zeitlang in einem Zimmer neben ihm wohnte und ihn aus der kra¨nkenden Entta¨uschung seiner ersten Liebe herauszukommen half23. Diesem gegenu¨ber stellt er als wichtigste „Differenz“ fest, „eine

Ebd. 134 (I 26, 212). Ebd.; im folgenden, 135 (I 26, 214), spricht Goethe dann von der „Religion der Erzva¨ter“, die noch „menschlich, scho¨n und heiter“ erscheint; doch gehen dann „Zu¨ge von Wildheit und Grausamkeit hindurch, aus welcher der Mensch herankommen, oder worein er wieder versinken kann“. Es besteht also eine durchga¨ngige Ambivalenz aufgrund des Schrecklichen, was es gibt, wie etwa die Erza¨hlung vom Opfer Abrahams zeigt, 135 (I 26, 214). 21 Ebd. 138 (I 26, 218). 22 Ebd.; der Kontext lautet: „Die allgemeine, die naturliche Religion bedarf eigentlich keines ¨ Glaubens; denn die U¨berzeugung, daß ein großes, hervorbringendes, ordnendes und leitendes Wesen sich gleichsam hinter der Natur verberge, um sich uns faßlich zu machen, eine solche U¨berzeugung dringt sich einem jeden auf; ja wenn er auch den Faden derselben, der ihn durchs Leben fu¨hrt, manchmal fahren ließe, so wird er ihn doch gleich und u¨berall wieder aufnehmen ko¨nnen. Ganz anders verha¨lt sich’s mit der besondern Religion, die uns verku¨ndigt, daß jenes große Wesen sich eines Einzelnen, eines Stammes, eines Volkes, einer Landschaft entschieden und vorzu¨glich annehme. Diese Religion ist auf den Glauben gegru¨ndet, der unerschu¨tterlich sein muß, wenn er nicht sogleich von Grund aus zersto¨rt werden soll. Jeder Zweifel gegen eine solche Religion ist ihr to¨dlich. Zur U¨berzeugung kann man zuru¨ckkehren, aber nicht zum Glauben. Daher die unendlichen Pru¨fungen, das Zaudern der Erfu¨llung so wiederholter Verheißungen, wodurch die Glaubensfa¨higkeit jener Ahnherren ins hellste Licht gesetzt wird.“ 23 Vgl. ebd. Teil II 6. Buch, 217ff (I 27, 5ff); es handelte sich hier um die Liebe zu einem nicht na¨her bekannten Gretchen; der gleichfalls ungenannte Gespra¨chspartner hatte Philosophie studiert bei Joachim Georg Daries (1714–1791) in Jena, der zuna¨chst von Christian Wolff ausging und ihn spa¨ter kritisierte, vgl. 220 (I 27, 10). 19 20

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abgesonderte Philosophie sei nicht no¨tig, indem sie schon in der Religion und Poesie vollkommen enthalten sei“24. Diese Position erha¨rtet er anhand der „Geschichte der Philosophie“, na¨herhin der „a¨ltesten Ma¨nner und Schulen“, bei denen „Poesie, Religion und Philosophie ganz in e i n s zusammenfielen“; dies ist auch der Fall im Buch Hiob oder im Hohen Lied, in den Orphischen Gesa¨ngen oder bei Hesiod sowie bei Sokrates, der sich mit Christus vergleichen la¨ßt25. Anla¨ßlich eines Gespra¨chs u¨ber die Germanen hat Goethe sich bei seiner spa¨ten Niederschrift daran erinnert, was er „damals fu¨hlte“, wie u¨berhaupt „die unbestimmten, sich weit ausdehnenden Gefu¨hle der Jugend und ungebildeter Vo¨lker allein zum Erhabenen geeignet sind“; fu¨r ihn gibt es „keine scho¨nere Gottesverehrung als die, zu der man kein Bild bedarf, die bloß aus dem Wechselgespra¨ch mit der Natur in unserem Busen entspringt“26. Wichtige Themen mahnt Goethe noch aus seiner „fru¨heren Jugend“ an, na¨mlich einmal, daß die „großen Angelegenheiten der kirchlichen Religion“ besser behandelt werden mu¨ßten, wenn sie „fruchtbar“ sein sollten27. Denn der „protestantische Gottesdienst“ bleibe hinter den Erfordernissen zuru¨ck, er ko¨nne die „Gemeine“ nicht zusammenhalten, so daß sich die „Glieder“ absonderten und dann entweder „kleine Gemeinen bildeten, oder, ohne kirchlichen Zusammenhang, nebeneinander geruhig ihr bu¨rgerliches Wesen treiben“28. Als Grund nennt er, dem „protestantischen Kultus“ fehle es an Sakramenten, sind diese doch „das Ho¨chste der Religion, das sinnliche Symbol einer außerordentlichen go¨ttlichen Gunst und Gnade“29. So muß der

24 Ebd. 221 (I 27, 11); Goethe stellt hierzu fest: „Denn da in der Poesie ein gewisser Glaube an das Unmo¨gliche, in der Religion ein ebensolcher Glaube an das Unergru¨ndliche stattfinden muß, so schienen mir die Philosophen in einer sehr u¨blen Lage zu sein, die auf ihrem Felde beides beweisen und erkla¨ren wollten; wie sich denn auch aus der Geschichte der Philosophie sehr geschwind dartun ließ, daß immer einer einen andern Grund suchte, als der andre, und der Skeptiker zuletzt alles fu¨r grund- und bodenlos ansprach.“ 25 Ebd. 221 (I 27, 12); Goethe fugt hinzu, daß sich bei Sokrates und Christus die Schuler ¨ ¨ bzw. die Apostel unverzu¨glich entzweit hatten; er selbst findet sich durch die Stoiker oder durch Epiktet unterstu¨tzt. 26 Ebd. 223 (I 27, 14); dieses „Erhabene“ bezeichnet Goethe hier als etwas, „das, wenn es durch a¨ußere Dinge in uns erregt werden soll, formlos, oder zu unfaßlichen Formen gebildet, uns mit einer Gro¨ße umgeben muß, der wir nicht gewachsen sind“. Weiter heißt es: „Eine solche Stimmung der Seele empfinden mehr oder weniger alle Menschen, sowie sie dieses edle Bedu¨rfnis auf mancherlei Weise zu befriedigen suchen. Aber wie das Erhabene von Da¨mmerung und Nacht, wo sich die Gestalten vereinigen, gar leicht erzeugt wird, so wird es dagegen vom Tage verscheucht, der alles sondert und trennt, und so muß es auch durch jede wachsende Bildung vernichtet werden, wenn es nicht glu¨cklich genug ist, sich zu dem Scho¨nen zu flu¨chten und sich innig mit ihm zu vereinigen, wodurch denn beide gleich unsterblich und unverwu¨stlich sind.“ Das „Erhabene“ geho¨rt also mit dem „Scho¨nen“ zusammen. 27 So in der Ruckschau aus der Leipziger Zeit 1765–1768, Teil II 7. Buch, ebd. 288 (I 27, ¨ 118); im Zusammenhang mit diesem Thema weist Goethe auch auf die Klage hin, daß sich die Zahl der Kirchga¨nger verminderte. 28 Ebd. 29 Ebd. 289 (I 27, 119).

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Christ nach Goethe „gewohnt sein, die innere Religion des Herzens und die der a¨ußern Kirche als vollkommen e i n s anzusehen, als das große allgemeine Sakrament, das sich wieder in so viel andere zergliedert und diesen Teilen seine Heiligkeit, Unzersto¨rlichkeit und Ewigkeit mitteilt“30. Zum anderen unterstreicht Goethe angesichts der unbefriedigenden „Schulphilosophie“ seiner Zeit die Bedeutung der „sogenannten natu¨rlichen Religion“, aufgrund deren den „positiven Religionen gleiche Rechte“ zugebilligt werden, „wodurch dann die eine mit der andern gleichgu¨ltig und unsicher wurde“31. Man ließ sie aber bestehen und hielt sich an die „Bibel“; doch las man diese nicht mehr „auf Treu und Glauben“ als vom „go¨ttlichen Geiste eingehaucht und gleichsam diktiert“, nachdem die „historisch-kritische Ansicht“ entwickelt worden war32. Diese hatte freilich eine ambivalente Wirkung, weil einmal „manches Ansto¨ßige“ der Schrift getilgt werden konnte, andererseits aber „die dunkelsten, geheimnisvollsten Schriften“ bevorzugt ausgewa¨hlt wurden33. Von sich selbst bemerkt Goethe, er habe sich an die „ho¨chst lo¨bliche, versta¨ndige Auslegungsweise“ gehalten, wohl damit rechnend, daß so „der poetische Gehalt jener Schriften mit dem Prophetischen verlorengehen mu¨sse“34. Goethe war sich also durchaus bewußt, daß die „Bibel“ als ein „zusammengetragenes, nach und nach entstandenes, zu verschiedenen Zeiten u¨berarbeitetes Werk anzusehn“ ist, zu dem er sich gleichwohl immer wieder hingezogen fu¨hlt wie auch zur „Betrachtung religioser Gefu¨hle und Meinungen“35. Dabei suchte er den „Hauptsinn“ herauszufinden, kommt es doch immer „auf den Grund, auf das Innere, auf den Sinn, die Richtung des Werks an“36. Dieses „Innere, Eigentliche einer Schrift“ aber geht jemanden an vor allem im Hinblick auf dessen Verha¨ltnis zum „eignen

30 Ebd. Goethe exemplifiziert diesen Sachverhalt an der Ehe, der Taufe, dem Abendmahl, 289 (I 27, 119), dann auch an der „Weihe des Priesters“, 292 (I 27, 123), sowie an der Beichte, 292f (I 27, 124). Er beklagt, daß „dieser wahrhaft geistige Zugang im Protestantismus zersplittert“ ist, 292 (I 27, 124). Ganz unzula¨nglich war der „Religionsunterricht“, den er erhalten hatte, ebd. In der Folge hat er sich wa¨hrend der Leipziger Zeit „von der kirchlichen Verbindung ganz und gar loszuwinden“ gesucht, 294 (I 27, 127). 31 Ebd. Teil II 7. Buch, 274 (I 27, 96). 32 Ebd. 274f (I 27, 96). 33 Ebd. 275f (I 27, 98); es folgt ein Hinweis auf Johann Albrecht Bengel (1687–1752) und Christian August Crusius (1715–1765). 34 Ebd. (I 27, 99). Wer sich mit Literatur befaßte, sah sich in die Nahe etwa zu Jerusalem ¨ oder Spalding geru¨ckt, die „der Religion und der ihr so nah verwandten Sittenlehre . . . Beifall und Anha¨nglichkeit zu erwerben suchten“. 35 So in seinem Bericht uber die auf seine Straßburger Studien folgende Zeit in Frankfurt ¨ 1771–1775, Teil III 12. Buch, 509 (I 28, 100). 36 Ebd.; Goethe fahrt fort: „hier liege das Ursprungliche, Gottliche, Wirksame, Unantast¨ ¨ ¨ bare, Unverwu¨stliche, und keine Zeit, keine a¨ußere Einwirkung noch Bedingung ko¨nne diesem innern Unwesen etwas anhaben, wenigstens nicht mehr als die Krankheit des Ko¨rpers einer wohlgebildeten Seele. So sei nun Sprache, Dialekt, Eigentu¨mlichkeit, Stil und zuletzt die Schrift als Ko¨rper eines geistigen Werks anzusehn; dieser, zwar nah genug mit dem Innern verwandt, sei jedoch der Verschlimmerung, dem Verderbnis ausgesetzt“ (I 28, 101).

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Innern“37. Goethe hat daraus eine „aus Glauben und Schauen entsprungene U¨berzeugung“ gebildet, gena¨hrt durch die Kenntnis der Schrift, die er „bei dem Religionsunterricht der Protestanten“ mehrfach erhalten hatte38. Dabei hat ihn „die derbe Natu¨rlichkeit des Alten Testaments und die zarte Naiveta¨t des Neuen“ angezogen39. So ist ihm die Schrift nicht als ein „Ganzes“ entgegengekommen, doch haben ihn „die verschiedenen Charaktere der verschiedenen Bu¨cher . . . nicht mehr irre“ gemacht40. Fu¨r das Neue Testament stimmt er angesichts aller Unterschiedlichkeit dem Wort zu: „,Die Evangelisten mo¨gen sich widersprechen, wenn sich nur das Evangelium nicht widerspricht.‘“41 Schließlich geho¨rt in diesen Zusammenhang gegen Ende seiner Leipziger Zeit die Bemerkung, die „christliche Religion“ schwanke „zwischen ihrem eigenen Historisch-Positiven und einem reinen Deismus, der, auf Sittlichkeit gegru¨ndet, wiederum die Moral begru¨nden sollte“42. Von daher lautet die Frage, „wieviel Anteil die Vernunft, wieviel die Empfindung an solchen U¨berzeugungen haben ko¨nne und du¨rfe“43. Fu¨r sich selbst konstatiert Goethe, „bibelfest“ und von daher in der Lage gewesen zu sein, fu¨r „go¨ttlich zu erkla¨ren“, was er la¨ngst „menschlicherweise“ gescha¨tzt hat; diese Mo¨glichkeit ist ihm gegeben, weil er dem Buch der Bibel von fru¨h an als einem „go¨ttlichen“ begegnet ist44. Er schließt mit der Mahnung, die „Empfindung“ und „Schwa¨rmerei“ nicht vorherrschen zu lassen, sowenig er sich „ohne Gefu¨hl und Enthusiasmus mit dem Neuen Testament“ ha¨tte bescha¨ftigen ko¨nnen45. Die wohl wichtigste Mitteilung seiner theologischen Ansichten macht Goethe fu¨r die Zeit nach dem krankheitsbedingten Abbruch seiner Leipziger Studien 1768, als er wie ein „Schiffbru¨chiger“ in sein Elternhaus zuru¨ckkehrEbd. 510 (I 28, 101). Ebd. (I 28, 102). 39 Ebd. 40 Ebd. 41 Ebd. 511 (I 28, 104). 42 Teil II 8. Buch, 334 (I 27, 192). 43 Ebd.; Goethe schließt die Bemerkung an: „Die lebhaftesten und geistreichsten Manner er¨ wiesen sich in diesem Falle als Schmetterlinge, welche, ganz uneingedenk ihres Raupenstandes, die Puppenhu¨lle wegwerfen, in der sie zu ihrer organischen Vollkommenheit gediehen sind. Andere, treuer und bescheidner gesinnt, konnte man den Blumen vergleichen, die, ob sie sich gleich zur scho¨nsten Blu¨te entfalten, sich doch von der Wurzel, von dem Mutterstamme nicht losreißen, ja vielmehr durch diesen Familienzusammenhang die gewu¨nschte Frucht erst zur Reife bringen.“ 44 Ebd. 335 (I 27, 193). 45 Ebd. (I 27, 194). – Vgl. auch die Charakterisierung dieser Einstellung anlaßlich der Bemer¨ kung Goethes u¨ber Johann Heinrich Jung-Stilling (1740–1817), dessen „Glauben“ (pietistischer Auspra¨gung) Goethe sehr herausstellt, 371 (I 27, 251), und dem er Christian Gotthilf Salzmann (1744–1811) gegenu¨berstellt, den er den „vernu¨nftigen oder vielmehr versta¨ndigen Christen“ zurechnet, „deren Religion eigentlich auf Rechtschaffenheit des Charakters und auf einer ma¨nnlichen Selbsta¨ndigkeit beruhte, und die sich nicht gern mit Empfindungen, die sie leicht ins Tru¨be, und Schwa¨rmerei, die sie bald ins Dunkel ha¨tten fu¨hren ko¨nnen, abgeben und vermengten“, II 9. Buch, ebd. 372 (I 27, 253). 37 38

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te46. In dieser Phase hat er sich nachhaltig mit Gottfried Arnold (1666–1714) befaßt, der „nicht ein bloß reflektierender Historiker, sondern zugleich fromm und fu¨hlend“ war47. Dessen „Kirchen- und Ketzergeschichte“ vermittelte Goethe die Erkenntnis, daß manche Ketzer in anderem Licht zu sehen sind, die man „bisher als toll oder gottlos vorgestellt hatte“48. Diese Erkenntnis entsprach dem „Geist des Widerspruchs“ und der „Lust zum Paradoxen“, die uns eigen ist49. Die vielfache Verschiedenheit der Meinungen und die daraus folgende Tatsache, daß jeder „seine eigene Religion“ hat, veranlaßte Goethe dazu, sich gleichfalls seine eigene zu bilden; dabei stu¨tzte ihn der „neue Platonismus“ sowie „das Hermetische, Mystische, Kabbalistische“50. Aus diesen Wurzeln bildet sich Goethe die Vorstellung von der einen „Gottheit“, „die sich von Ewigkeit her selbst produziert“, woraus ein „Zweites“ unter dem „Namen des Sohns“ erscheint sowie durch den fortgesetzten „Akt des Hervorbringens“ sie im „Dritten“ erscheinen, wodurch der „Kreis der Gottheit geschlossen“ ist51. Da aber der „Produktionstrieb immer fortging“, entsteht „Luzifer“, der die „ganze Scho¨pfungskraft“ erhielt „und von dem alles u¨brige Sein ausgehen sollte“52. So erschuf dieser zuna¨chst die Engel, doch vergaß er aufgrund der ihn umgebenden Glorie seinen Ursprung und mit ihm die u¨brigen Geister, was „unter der Form des Abfalls der Engel bezeichnet wird“53. Von daher durchzieht auch die von Luzifer ausgegangene „Scho¨pfung“ ein Unheil54. Da dieses zur Vernichtung der „Scho¨pfung“55 ha¨tte fu¨hren ko¨nnen, gab „Elohim“ die „immer fortwa¨hrende Lebenskraft“, zu der aber noch ein „Wesen“ kommen mußte, „welches die urspru¨ngliche Verbindung mit der Gottheit wieder herzustellen geschickt wa¨re“; so kam der „Mensch“, der „in allem der Gottheit a¨hnlich, ja gleich sein sollte“56. Doch auch dieser versagte, so daß der „Abfall zum zweitenmal eminent“ wurde; Goethe fu¨gt hinzu, daß gleichwohl „die ganze Scho¨pfung nichts ist und nichts war, als ein Abfallen und Zuru¨ckkehren zum Urspru¨nglichen“57. Ebd. 337 (I 27, 196). Ebd. 350 (I 27, 217). 48 Ebd. 49 Ebd. 50 Ebd. (I 27, 218). 51 Ebd. 351 (I 27, 218). 52 Ebd. 53 Ebd. 54 Ebd. 351, hier, 352 (I 27, 219), auch „Vater Luzifer“ genannt. 55 Von dieser sagt Goethe, ebd., daß sie „unter der Gestalt der Materie“ gewahr wird und von daher „als schwer, fest und finster“ vorgestellt wird; zugleich aber sagt er, daß sie „wenn auch nicht unmittelbar, doch aus Filiation vom go¨ttlichen Wesen herstammt, ebenso unbedingt ma¨chtig und ewig ist, als der Vater und die Großeltern“; da aber der „Scho¨pfung“ die „bessere Ha¨lfte“ fehlte, drohe ihr die Gefahr, daß sie „alle ihre Anspru¨che an eine gleiche Ewigkeit mit der Gottheit“ ha¨tte verlieren ko¨nnen. 56 Ebd. 352 (I 27, 220). 57 Ebd. 353 (I 27, 221). 46 47

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Er schließt seine Bemerkung mit dem Hinweis auf die „Erlo¨sung“, die „von Ewigkeit her beschlossen“ ist und zugleich „als ewig notwendig gedacht wird“, was „die Geschichte aller Religionen und Philosophien“ lehrt58. Alles in allem bleibt dies fu¨r Goethe ein ambivalenter Vorgang, bedingt und veranlaßt durch seine Vorstellung von einer „Gottheit“, „die sich von Ewigkeit her selbst produziert“59. Auf die Inhalte christlicher Tradition geht er mit keinem Wort ein. Diese Vorstellung aber geho¨rt zu dem, was er als seine „eigene Religion“ bezeichnet. Eine besondere Rolle spielen in „Dichtung und Wahrheit“ Menschen, die Goethe beeindruckt haben, ohne daß er sich mit ihnen vo¨llig identifizieren mochte, aber auch solche, von denen er sich abgesetzt hat. Aus der Tradition verdient vor allem Benedictus de Spinoza (1632–1677) erwa¨hnt zu werden; respektvoll wu¨rdigt Goethe das „Dasein und die Denkweise dieses außerordentlichen Mannes“, der auf seine eigene „Denkweise einen großen Einfluß haben sollte“60. Vor allem aber verteidigt Goethe ihn gegen die Charakterisierung als „Atheist“, die er in „Bayles Wo¨rterbuch“ gefunden hat, mit seiner Feststellung, Spinoza sei ein „ruhig denkender . . . Mann“, dem er „Zutrauen“ entgegenbringt61. Sodann ist Friedrich Gottlieb Klopstock zu nennen, dessen „Messias“ einen nachhaltigen Einfluß auch auf Goethe ausgeu¨bt hat62. Besonders erwa¨hnt werden muß Susanna Katharina von Klettenberg (1723–1774), eine Freundin der Mutter, mit der Goethe in seinem gesundheitlich angeschlagenen Zustand nach seiner Ru¨ckkehr aus Leipzig zusammentraf. Sie glaubte, Goethe sehr in Hinsicht auf „religio¨se Bildung“ u¨berle-

58 Ebd. 353 (I 27, 221f); die abschließende Passage dieses Textes lautet: „Man sieht leicht, wie hier die Erlo¨sung nicht allein von Ewigkeit her beschlossen, sondern als ewig notwendig gedacht wird, ja daß sie durch die ganze Zeit des Werdens und Seins sich immer wieder erneuern muß. Nichts ist in diesem Sinne natu¨rlicher, als daß die Gottheit selbst die Gestalt des Menschen annimmt, die sie sich zu einer Hu¨lle schon vorbereitet hatte, und daß sie die Schicksale desselben auf kurze Zeit teilt, um durch diese Vera¨hnlichung das Erfreuliche zu erho¨hen und das Schmerzliche zu mildern. Die Geschichte aller Religionen und Philosophien lehrt uns, daß diese große, den Menschen unentbehrliche Wahrheit von verschiedenen Nationen in verschiedenen Zeiten auf mancherlei Weise, ja in seltsamen Fabeln und Bildern der Beschra¨nktheit gema¨ß u¨berliefert worden; genug, wenn nur anerkannt wird, daß wir uns in einem Zustande befinden der, wenn er uns auch niederzuziehen und zu dru¨cken scheint, dennoch Gelegenheit gibt, ja zur Pflicht macht, uns zu erheben und die Absichten der Gottheit dadurch zu erfu¨llen, daß wir, indem wir von einer Seite uns zu verselbsten geno¨tiget sind, von der andern in regelma¨ßigen Pulsen uns zu entselbstigen nicht versa¨umen.“ 59 Ebd. 350 (I 27, 218). 60 Ebd. Teil III 14. Buch, HA 10, 35 (I 28, 288); im Hinblick auf die „Ethik“ Spinozas zitiert er das „wunderliche Wort ,Wer Gott recht liebt, muß nicht verlangen, daß Gott ihn wieder liebe‘“. 61 Ebd. Teil IV 16. Buch, 76 (I 29,8). 62 Ebd. Teil I 2. Buch, HA 9, 79 (I 26, 123), mit Hinweis auf die besondere Wirkung des „Messias“ und die in ihm „so natu¨rlich ausgedru¨ckten und doch so scho¨n veredelten frommen Gefu¨hle“; vgl. auch 4. Buch, 141 (I 26, 227), Teil II 10. Buch, 398 (I 27, 296), distanziert dann 7. Buch, 269 (I 27, 89), ferner Teil III 12. Buch, 516ff; 522f (I 28, 114ff).

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gen zu sein, und fu¨hrte seine Unruhe und all sein Suchen und Forschen darauf zuru¨ck, daß er „keinen verso¨hnten Gott habe“63. Goethe aber dachte zuna¨chst, mit seinem „Gott ganz gut zu stehen“, und dies, weil er einen „unendlich guten Willen“ hatte, dem Gott seines Erachtens freilich „besser ha¨tte zu Hilfe kommen sollen“64. Allen voran aber sind fu¨r Goethe einflußreich gewesen die zuna¨chst brieflichen und spa¨ter perso¨nlichen Kontakte mit Johann Caspar Lavater65. Nicht umsonst nennt er den Umgang mit diesem „ho¨chst wichtig und lehrreich“66. Freilich entzog er sich dessen „Zudringlichkeit“, die dieser ihm wie auch Mendelssohn gegenu¨ber praktizierte, indem er die These vertrat, „man mu¨sse entweder mit ihm ein Christ, ein Christ nach seiner Art werden, oder man mu¨sse ihn zu sich hinu¨berziehen“, weitergetrieben zu der u¨berspitzten Formulierung, man sei „Entweder Christ oder Atheist“67. Goethe hielt fu¨r sich fest, sein „Verha¨ltnis zu der christlichen Religion“ liege gegenu¨ber Lavater „bloß in Sinn und Gemu¨t“, wobei er sich zum „liberalen Weltsinn“ bekenne68. Anla¨ßlich einer Unterhaltung Lavaters mit Fra¨ulein von Klettenberg stellt Goethe fest, in „toleranten Zeiten“ wiederhole man oft, „jeder Mensch habe seine eigne Religion, seine eigne Art Gottesverehrung“; als eigene Beobachtung fu¨gt er hinzu, „daß Ma¨nner und Frauen einen verschiedenen Heiland bedu¨rfen“69. Beiden Gespra¨chspartnern aber kann Goethe nicht zustimmen; „denn mein Christus hatte auch seine eigne Gestalt nach meinem Sinn angenommen“70. Die Erinnerung an diese zwei Gespra¨chspartner veranlaßt Goethe zu einer ho¨chst bemerkenswerten Aussage u¨ber den „Streit zwischen Wissen und

Ebd. Teil II 8. Buch, 340 (I 27, 201). Ebd. Aus den Gespra¨chen mit dieser Freundin der Mutter sind die „Bekenntnisse der scho¨nen Seele“ im „Wilhelm Meister“ (6. Buch) entstanden, wie Goethe hier, 339 (I 27, 199), betont. Vgl. zu ihr auch im folgenden das Gespra¨ch mit Lavater. 65 So in der Frankfurter Zeit 1771–1775, ebd. 14. Buch, HA 10,16–24 (I 28, 258ff), vgl. schon Teil I 5. Buch, HA 9, 185 (I 26, 294f). 66 Ebd. 14. Buch, HA 10, 21 (I 28, 267). 67 Ebd. 16 (I 28, 259). 68 Ebd. 69 Ebd. 22 (I 28, 268). 70 Ebd. 22 (I 28, 269); vgl. auch 19. Buch, 157 (I 29, 140), daß es Lavater mit der „Verwirklichung der Person Christi . . . am meisten zu tun“ war; vgl. 19. Buch, 158 (I 29, 142), daß Lavater „Christum buchsta¨blich auffaßte“, entsprechend seinem „entschiedenen bibelbuchsta¨blichen Glauben“. Zur differenten Vorstellung beider Gespra¨chspartner zu ihrem „Heiland“ bemerkt Goethe, 22 (I 28, 268): „Fra¨ulein von Klettenberg verhielt sich zu dem ihrigen wie zu einem Geliebten, dem man sich unbedingt hingibt, alle Freude und Hoffnung auf seine Person legt, und ihm ohne Zweifel und Bedenken das Schicksal des Lebens anvertraut; Lavater dagegen behandelte den seinigen als einen Freund, dem man neidlos und liebevoll nacheifert, seine Verdienste anerkennt, sie hochpreist, und eben deswegen ihm a¨hnlich, ja gleich zu werden bemu¨ht ist.“ Es folgt ein Hinweis auf die verschiedenen „geistigen Bedu¨rfnisse der zwei Geschlechter“ sowie darauf, „daß za¨rtere Ma¨nner sich an die Mutter Gottes gewendet, ihr, als einem Ausbund weiblicher Scho¨nheit und Tugend . . ., Leben und Talente gewidmet und allenfalls nebenher mit dem go¨ttlichen Knaben gespielt haben“. 63

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Glauben“, der seinerzeit „noch nicht an der Tagesordnung“ war; doch kamen diese beiden „Worte und Begriffe“ zuweilen schon vor, zu denen die „wahren Weltvera¨chter“ die Meinung vertraten, beide seien unzula¨ssig71. Dagegen konstatiert Goethe, beim „Glauben“ gehe es darum, „d a ß “, nicht, „ w a s man glaube“; beim „Wissen“ hingegen gehe es im Gegenteil nicht darum, „d a ß “, sondern „w a s man wisse“, woru¨ber man dann freilich streiten ko¨nne72. Hiermit besta¨tigt Goethe die an anderer Stelle vorgenommene Pointierung eines „Glaubens“, der von jedem „Wissen“ abgetrennt erscheint und nur dadurch seine Sicherheit und Verla¨ßlichkeit erha¨lt. Daru¨berhinaus wird er in eine erhebliche Na¨he zum „Gefu¨hl“ gesetzt. Als Autoren, von denen Goethe sich nachhaltig distanziert hat, sind hier Voltaire und Paul Henry Thiry d’Holbach zu nennen. Ersterem wirft er „parteiische Unredlichkeit“ vor, verbunden mit der Feststellung, dieser habe die „Religion und die heiligen Bu¨cher, worauf sie gegru¨ndet ist“, nach Kra¨ften herabzusetzen gesucht73. Letzterem gegenu¨ber konstatiert er, mit anderen an dessen Aussagen nicht interessiert gewesen zu sein, da sie sich „u¨ber religio¨se Gegensta¨nde . . . selbst aufgekla¨rt zu haben“ glaubten und fu¨r sie der „heftige Streit franzo¨sischer Philosophen mit dem Pfafftum . . . ziemlich gleichgu¨ltig“ war74. Trotz seiner Vertrautheit mit der franzo¨sischen Sprache kann Goethe also der zugeho¨rigen Philosophie rein gar nichts abgewinnen. Im Ru¨ckblick auf „Dichtung und Wahrheit“ zeigt sich hinsichtlich der „Religion“ die Position Goethes, sich seine „eigne Religion“ zu bilden. Es kann auch nicht wundern, daß er sie wesentlich „innen“ ansiedelt, was im-

Ebd. 23 (I 28, 269). Ebd. 23 (I 28, 269f); der wichtige Text lautet: „Beim Glauben, sagte ich (sc. zu den Gespra¨chspartnern), komme alles darauf an, d a ß man glaube; w a s man glaube, sei vo¨llig gleichgu¨ltig. Der Glaube sei ein großes Gefu¨hl von Sicherheit fu¨r die Gegenwart und Zukunft, und diese Sicherheit entspringe aus dem Zutrauen auf ein u¨bergroßes, u¨berma¨chtiges und unerforschliches Wesen. Auf die Unerschu¨tterlichkeit dieses Zutrauens komme alles an; wie wir uns aber dieses Wesen denken, dies ha¨nge von unsern u¨brigen Fa¨higkeiten, ja von den Umsta¨nden ab und sei ganz gleichgu¨ltig. Der Glaube sei ein heiliges Gefa¨ß, in welches ein jeder sein Gefu¨hl, seinen Verstand, seine Einbildungskraft, so gut als er vermo¨ge, zu opfern bereit stehe. Mit dem Wissen sei es gerade das Gegenteil; es komme gar nicht darauf an, d a ß man wisse, sondern w a s man wisse, wie g u t und wie v i e l man wisse. Daher ko¨nne man u¨ber das Wissen streiten, weil es sich berichtigen, sich erweitern und verengern lasse. Das Wissen fange vom einzelnen an, sei endlos und gestaltlos und ko¨nne niemals, ho¨chstens nur tra¨umerisch, zusammengefaßt werden, und bleibe also dem Glauben geradezu entgegengesetzt.“ 73 Ebd. 11. Buch, HA 9, 485 (I 28, 61), mit dieser Herabsetzung hat er bei Goethe „manche unangenehme Empfindung“ ausgelo¨st. Vgl. auch, 12. Buch, 510 (I 28, 103), die scharfe Attacke Goethes, daß er Voltaire „wegen seines Sauls gar wohl erdrosselt ha¨tte“, wenn er seiner ha¨tte habhaft werden ko¨nnen. 74 Ebd. 11. Buch, 490 (I 28, 68). Goethe kritisiert Holbachs Buch „Syste´me de la nature“ als „Dokument“ einer „tristen atheistischen Halbnacht“, 491 (I 28, 70); er charakterisiert dieses Buch, 491 (I 28, 69), als „rechte Quintessenz der Greisenheit, unschmackhaft, ja abgeschmackt. Alles sollte notwendig sein und deswegen kein Gott. Ko¨nnte es denn aber nicht auch notwendig einen Gott geben?“ 71

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mer das bedeuten mag75. Am ehesten la¨ßt sie sich von der „natu¨rlichen Religion“ herleiten, dergegenu¨ber alle „positiven Religionen“ dann faktisch „gleichgu¨ltig“ sind. Freilich kennt er sich mit diesen gut aus; nicht von ungefa¨hr findet sich ab und zu die Bezeichnung „christliche Religion“76, aber auch die „alte Religion“ spricht er an, die die Jesuiten gegenu¨ber der Reformation zu restituieren suchten77. Dieser Themenkomplex hat ihn immerhin so sehr interessiert, daß er seine Straßburger Doktoratsthese u¨ber das Verha¨ltnis abfassen wollte, in welchem sich die Kirche und d. h. der „o¨ffentlich anerkannte Gottesdienst“ zum „Staat“ befinden78. Hierfu¨r wollte er nachweisen, daß „der Gesetzgeber nicht allein berechtigt, sondern verpflichtet sei, einen gewissen Kultus festzusetzen, von welchem weder die Geistlichkeit noch die Laien sich lossagen du¨rften“; dazu fu¨hrte er aus, „daß alle o¨ffentlichen Religionen durch Heerfu¨hrer, Ko¨nige und ma¨chtige Ma¨nner eingefu¨hrt worden“ sind, was auch bei der „christlichen“ der Fall ist79. Interessanterweise sagt Goethe aber synonym „lutherische Konfession“ im Unterschied zu den „sogenannten Reformierten“ und stellt diese beiden „Konfessionen“ den „Katholiken“ gegenu¨ber80. Doch gilt seine Wertscha¨tzung nicht der „kirchlichen Religion“, es geht ihm vielmehr um die „innere Religion des Herzens“, die mit derjenigen der „a¨ußeren Kirche . . . vollkommen e i n s “ sein muß81.

Margaretes Frage nach der „Religion“ im Faust Die bekannte Szene zur „Religion“ im „Faust“82 erweist sich bei na¨herem Zusehen als sehr differenziert gestaltet. Sie wird veranlaßt durch Margaretes Frage, „Wie hast du’s mit der Religion?“ Margarete fu¨gt hinzu, Faust sei ein „herzlich guter Mann“, aber sie glaube, er halte „nicht viel davon“. Faust antwortet ausweichend, er sei ihr gut und wolle „niemand sein Gefu¨hl und seine Kirche rauben“. Er spricht also sowohl die ,innere‘ als auch die ,kirchliche Religion‘ an. Margarete entgegnet, man mu¨sse „dran glauben“, und auf Fausts Ru¨ckfrage, ob man mu¨sse, weist sie auf die „Heil’gen Sakramente“ hin, die er nicht ehre. Auf seine Erwiderung, er „ehre sie“, insistiert sie, er 75 Es uberrascht nicht, wenn Goethe auch einmal die „unsichtbare Kirche“ anspricht, ohne ¨ sich freilich auch ihr zugeho¨rig zu wissen, vgl. 12. Buch, 512 (I 28, 106). 76 Ebd. 8. Buch, 334 (I 27, 192), vgl. auch 7. Buch, 274 (I 27, 144). 77 Ebd. 9. Buch, 377 (I 27, 261). 78 Ebd. 11. Buch, 472 (I 28, 41); als zweite Beziehung nennt er diejenige der „Kirche“ zum „einzelnen“. 79 Ebd. 473 (I 28, 42); vgl. auch den Vorsatz Goethes, ein Leben „Mahomets“ zu schreiben, der „seine Religion zur o¨ffentlichen“ gemacht hat, 14. Buch, 40 (I 28, 296). 80 Ebd. 17. Buch, HA 10, 120 (I 29, 77); vgl. aber auch „reformierte Religion“, 4. Buch, HA 9, 161 (I 26, 253). 81 Ebd. 7. Buch, 289 (I 27, 119). 82 Vgl. Johann Wolfgang von Goethe, Faust, Erster Teil (fertiggestellt und erstmals publiziert 1808), HA 3, 109f, Vers 3413–3467 (I 39, 290ff). – Dieser Abschnitt wurde publiziert in: Archiv fu¨r Begriffsgeschichte 45 (2003), 229–235.

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sei lange nicht zu Messe und Beichte gegangen, und sie schließt nun die Frage an: „Glaubst du an Gott?“ Margarete wechselt also von „Religion“, von der im folgenden nicht mehr die Rede ist, zu „glauben“ – u¨brigens immer nur verbal und nie substantivisch formuliert –. Faust weicht noch einmal aus mit der Gegenfrage, wer von sich sagen du¨rfe „Ich glaube an Gott?“ – eine Frage, auf die „Priester oder Weise“ nichts als eine spottende Antwort geben ko¨nnen –. Auf Margaretes nun negativ formulierte Wiederholung „So glaubst du nicht?“ gibt er dann die bekannte lange Antwort; zuna¨chst wiederholt er, wer „bekennen“ du¨rfe, „Ich glaub’ ihn?“ – womit er vom credere in deum zum credere deum u¨bergeht –, und fu¨hrt dann die Reihe zuna¨chst mit der ersten der verschiedenen – nunmehr rhetorischen – Fragen fort, wer „empfinden / Und sich unterwinden“ du¨rfe, „Zu sagen: Ich glaub’ ihn nicht?“ – so in Wiederholung der erst positiven und dann negativen Formulierung der Frage Margaretes –. Es folgen dann Fragen nach dem „Allumfasser“ und „Allerhalter“, der sie beide und sich selbst „erha¨lt“, die Fragen nach „Himmel“, „Erde“ und „Sterne(n)“, die als „Ewige“ bezeichnet werden, und schließlich, ob er, Faust, Margarete nicht ansieht, und ob nicht alles in ihr „Nach Haupt und Herzen“ dra¨ngt und in „ewigem Geheimnis / Unsichtbar sichtbar“ neben ihr webt. Dann wechselt Faust in die imperativische Formulierung, sie solle davon ihr „Herz“ erfu¨llen, und wenn sie „ganz in dem Gefu¨hle selig“ ist, soll sie es nennen, wie sie will, „Glu¨ck! Herz! Liebe! Gott!“. Faust selbst aber sagt von sich, keinen „Namen“ dafu¨r zu haben, „Gefu¨hl ist alles; / Name ist Schall und Rauch“; er fu¨gt dann noch die Erga¨nzung zu letzterem den Vers hinzu „Umnebelnd Himmelsglut.“ Margarete gibt sich mit dieser Auskunft nicht zufrieden; nach ihrer Bemerkung u¨ber die Pfarrer, die „ungefa¨hr“ dasselbe wie Faust sagen, verweist dieser noch einmal auf „alle Herzen“, die es „jedes in seiner Sprache“ sagen, warum nicht auch er in der seinen. Danach resu¨miert Margarete, es mo¨chte zwar „leidlich scheinen“, stehe „aber doch immer schief darum“, „Denn du hast kein Christentum“, wie sich fu¨r sie an Fausts Umgang mit Mephisto erweist. Mit dieser letzten Formulierung verwendet sie neben „Religion“ und „glauben“ als dritten Terminus auch „Christentum“. Es versteht sich von selbst, daß hier diese drei Termini nur funktional identisch gebraucht werden Sachlich indizieren sie eher eine absteigende Linie. Denn fu¨r Goethe selbst du¨rfte „Religion“ den ersten Rang einnehmen, nicht aber auch „glauben“ und folglich ebenso wenig oder noch weniger „Christentum“. Mit vorstehender, am Wortlaut orientierter Wiedergabe erscho¨pft sich nun zweifellos nicht der Sinn dieses „Hymnus“, wie Albrecht Scho¨ne Fausts Antwort kommentierend nennt83. Man muß davon ausgehen, daß der Text mehrschichtig formuliert ist. Denn sicher bleibt die Ebene der Sprechenden fu¨r die-

83 Johann Wolfgang Goethe, Faust. Kommentare, von Albrecht Schone, in: Johann Wolfgang ¨ Goethe, Sa¨mtliche Werke, Briefe, Tagebu¨cher und Gespra¨che, I 7, 2, Frankfurt 1994; zur Szene in Martens Gartens, 322 ff.

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se erhalten, aber damit stellt sich erst recht die Frage nach dem Sinn der Aussage. Es u¨berrascht, wenn neuere Kommentare sich hierzu nicht gea¨ußert haben84. Es kann nicht genu¨gen, zur Bemerkung Fausts, wer sich „unterwinden“ ko¨nne, auf die hier zitierte Stelle der Apostelgeschichte (19,13) hinzuweisen85. Unter Zuhilfenahme der literarischen Theorie von Renate Homann86 muß als sicher gelten, daß Goethe gerade hier das Scheitern aktueller Kommunikation dokumentiert, die dabei u¨bernommenen und das Scheitern begru¨ndenden Motive tradierter Literaturen dekonstruiert und dann die Sprache 84 Vgl. den Kommentar von A. Schone, ebd.; dieser Kommentar hat eine betrachtliche De¨ ¨ batte ausgelo¨st, die sich aber auf Textfragen bezieht, Rudolf Kassel, Philologische Bemerkungen zu einer neuen „Faust-Ausgabe“, in: Goethe Jahrbuch 112 (1995); Gerwin Marahrens, in: ebd. 114 (1997) 285–301; Albrecht Scho¨ne, Entgegnung auf Rudolf Kassels „Philologische Bemerkungen zu einer neuen ,Faust‘-Ausgabe“, ebd. 302–312; Rudolf Kassel, Entgegnung auf eine Entgegnung, in: ebd. 313. Vgl. den vorausgegangenen Kommentar von Friedrich Oberkogler, Faust. I. Teil von Johann Wolfgang von Goethe, Werkbesprechung und geisteswissenschaftliche Erla¨uterungen, Schaffhausen 1981, hier 301. Bei Peter Hofmann, Goethes Theologie, Paderborn 2001, vermißt man eine Wu¨rdigung dieser Szene sogar in dem Abschnitt: Das Pha¨nomen der Religion, 375–403. 85 So A. Schone, in: J.W. Goethe, Faust, 325, mit der Zitation der Stelle: „Es unterwunden ¨ sich aber etliche (mißbra¨uchlich) den namen des Herrn Jesu zu nennen.“ – Um diesen Zusammenhang zu bemerken, muß man schon mit Scho¨ne auf die Luther-U¨bersetzung zuru¨ckgehen, die nicht nach der Originalfassung, sondern nach der von Goethe benutzten Ausgabe Basel 1772 wiedergegeben ist. Fu¨r diesen brieflichen Hinweis vom 4.3.2004 danke ich A. Scho¨ne. In modernen U¨bersetzungen geht dieser Zusammenhang verloren, wenn man, so die Zu¨richer U¨bersetzung, hier findet: „Aber auch einige von den umherziehenden ju¨dischen Beschwo¨rern unternahmen es, u¨ber denen, welche die bo¨sen Geister hatten, den Namen des Herrn Jesus zu nennen . . .“ Im Hintergrund der Worte Fausts du¨rfte der gesamte Vers stehen. 86 Vgl. dazu Renate Homann, Theorie der Lyrik. Heautonome Autopoiesis als Paradigma der Moderne, Frankfurt 1999, hier bes.: Kants A¨sthetik und die Theorie des modernen Literatur, 202–225. Im Zusammenhang der Rezeption von Literatur in Literatur ist hinzuweisen auf die mir erst nach Fertigstellung dieses Textes zuga¨nglich gewordene (als Privatdruck der Siemens-Stiftung in den Katalogen nicht kenntliche und auch nur bei der Stiftung erha¨ltliche) Schrift von Albrecht Scho¨ne, Fausts Himmelfahrt. Zur letzten Szene der Trago¨die, hg. von Heinrich Meier (= Themen LVI), Carl Friedrich von Siemens Stiftung, Mu¨nchen 1994. In dieser instruktiven Interpretation hat Scho¨ne an zwei Stellen auf Rezeptionen in dieser Szene hingewiesen. Einmal konstatiert er, 14: „Denn die Anleihen, die Goethe hier aus dem Arsenal des Katholizismus aufgenommen hat (und im vergleichsweise kargen protestantischen Kultus gar nicht verfu¨gbar fand), die Figuren also. . ., die poetischen Bilder . . . und die Worte. . . sind in ganz entschiedener Weise uneigentliche Mittel zum Zweck: poetische Surrogate.“ Er fu¨gt hinzu, daß „man diese Zeichen nicht verwechseln du¨rfe mit dem Bezeichneten oder Bedeuteten selbst“. Mit dieser Charakterisierung kann von einer Rezeption im eigentlichen Sinn nicht mehr die Rede sein; damit aber wird der Intention Goethes schwerlich entsprochen. Zum anderen aber weist Scho¨ne, ebd. 22, auf die „Bedeutung und Anschlußkraft“ der origenistischen Eschatologie fu¨r die „Faust- Dichtung“ hin, die Goethe u¨ber Gottfried Arnolds „Unpartheyische Kirchen- und Ketzer-Historie“ kannte, und sieht zwischen ihr und „Goethes Spiel“ eine „so weitgehende Strukturhomologie, daß sich die letzte Szene geradezu als die poetische Transformation der Wiederbringungslehre verstehen la¨ßt“. Diese Aussage weist in die richtige Richtung, indem hier eine Rezeption angenommen wird. Vgl. in diesem Zusammenhang auch die Charakterisierung von Aussagen Goethes als „doppelsinnig“, so ebd. 29, und als „Metatext“, so 33.

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neu konstruiert und so Versta¨ndigung auf dem Niveau der Moderne ermo¨glicht. Nach diesem Konzept stellt die erste Ebene der Disput dar, den Faust und Margarete in ihnen jeweils versta¨ndlicher Sprache fu¨hren. Aber, so die zweite Ebene, ihr Gespra¨ch scheitert, sie verstehen sich nicht. Als dritte Ebene ist die Antwort zu sehen, die Goethe im Ru¨ckgriff auf die Sinaierza¨hlung und mo¨glicherweise auch auf die Johannes-Apokalyse rekonstruiert; es geht um den „Namen“, der „Schall und Rauch“ ist, aber, so der zentrale letzte Vers, letzterer umnebelt „Himmelsglut“. Das Gespra¨ch zwischen Faust und Margarete in nicht unversta¨ndlichen Worten fu¨hrt gleichwohl zu keiner Versta¨ndigung. Der Grund dafu¨r liegt in den unzureichend gewordenen tradierten Vorstellungen, hier an der Unmo¨glichkeit fu¨r Faust, „Gott“ noch „nennen“ zu ko¨nnen – wonach Margarete gar nicht gefragt hatte –. Damit ist die alttestamentlich-christliche U¨berlieferung infrage gestellt: Wenn Faust „keinen Namen“ hat, ist damit Mose konterkariert, der anla¨ßlich der Erscheinung im brennenden Dornbusch nach dem Namen fragt, ihn aber geoffenbart erha¨lt. Fu¨r alttestamentliches Versta¨ndnis aber bedeutet der „Name“ zugleich das Wesen einer Person. Folglich sagt Goethe hier, daß man das „Wesen“ eben nicht kennt und es folglich auch nicht „bekennen“ kann. Doch damit nicht genug; „Name ist Schall und Rauch“ weist auf die SinaiErscheinung hin, bei der „Schall“, na¨mlich der „Donner“ des Gewitters, und „Rauch“, na¨mlich beim Ausbruch eines Vulkans, Manifestationen der Theophanie sind; in der uns vorliegenden Fassung der Erscheinung Gottes am Sinai sind aber die Naturerscheinungen eines Gewitters – so beim Elohisten – sowie die eines Vulkans – so beim Jahwisten – ineinander verflochten87. Daß 87 Vgl. Exodus 19,16–20; V. 16 stammt vom Elohisten, der vom Blitzen und Donnern spricht, „eine schwere Wolke lag auf dem Berg und ein sehr starker Ho¨rnerschall erto¨nte“; V. 19 spricht wieder vom „Ho¨rnerschall“ und davon, daß Gott Mose „im Schall“ antwortete – wobei nicht klar ist, ob es der Schall des Donners oder der Stimme Gottes ist – oder, wie ich hinzufu¨gen mo¨chte, beides –. V. 18 spricht der Jahwist vom Sinai, der in Rauch gehu¨llt ist, „weil Jahwe auf ihn herabgestiegen war im Feuer“, und der „Rauch stieg auf wie der Rauch eines Schmelzofens, und der ganze Berg bebte stark“; V. 20 stammt wiederum vom Jahwisten. Vgl. dazu Werner H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte (= Neukirchener Studienbu¨cher 6), Neukirchen-Vluyn 41982, 46 – Nach Fertigstellung des Textes wurde ich durch die Studie von Hermann Kunisch, Goethes Fro¨mmigkeit, in: ders., Goethe Studien, Berlin 1991, 84–130, 86 Anm. 1, auf die umfangreichen Ausfu¨hrungen von Konrad Burdach, Faust und Moses, in: Sitzungsberichte der Ko¨niglich-Preußischen Akademie der Wissenschaften XXIII (1912) 358–401, XXXV (1912) 627–659, XXXVIII (1912) 736–789, aufmerksam sowie auf dessen Kritiker Hans Heinrich Schaeder, O¨stliche Wanderungen, in: ders., Goethes Erlebnis des Ostens, Leipzig 1938, 51–57, sowie: Die Religion im West-o¨stlichen Divan, in: ebd. 127–135. Es hat also zuvor schon die Verbindung von Faust zu Mose sowie die Kritik an dieser Annahme gegeben. Zur Gretchenfrage wird in diesen Publikationen nicht Stellung genommen. Zu Bezu¨gen auf Mose im Kommentar Scho¨nes vgl. das Personenregister der 4. Auflage, auf die der Autor mich hingewiesen hat. Die folgende Interpretation wird seitens der Germanisten – mindestens vorerst – kaum geteilt, so in der freundlichen Antwort von Albrecht Scho¨ne an mich. Allerdings sehe ich mich ver-

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Goethe diese Vorstellung aufnimmt, ohne sie auf den ersten Blick erkennbar zu dechiffrieren, macht er mit seinem Vers „Umnebelnd Himmelsglut“ deutlich, der sonst unversta¨ndlich bleibt (weswegen er in aller Regel auch unbeachtet bleibt88). Die Erscheinung Gottes wird sichtbar im „Rauch“, der sie freilich „umnebelt“ und damit auch wieder unsichtbar bleiben la¨ßt. Es la¨ßt sich also die Theophanie – „Himmelsglut“ – im Naturpha¨nomen – „Schall und Rauch“ – wahrnehmen, sonst wa¨re es unno¨glich zu wissen, daß sich in bzw. hinter dem Naturvorgang noch eine andere Wirklichkeit verbirgt. Wenn Goethe Faust im ,Nebel‘ eben die „Himmelsglut“ wahrnehmen la¨ßt, ist damit nicht nur das vorausgegangene ,unsichtbar-sichtbar‘ wieder aufgenommen, sondern die Weise der Manifestation Gottes u¨berhaupt. Dessen „Wesen“ zeigt sich im Sich-nicht-Zeigen. „Himmelsglut“ nimmt dabei noch einmal die Naturerscheinungen auf; vielleicht weniger das Gewitter als vielmehr der Vulkan entwickelt „Glut“. „Himmelsglut“ aber besagt, daß die Pra¨senz des „go¨ttlichen Wesens“ nicht auf dem Berg, nicht immanent geschieht. Insofern sind die Naturerscheinungen „Schall und Rauch“ im „Faust“ ungefu¨llt, Manifestationen des abwesenden Gottes, wa¨hrend sie am Sinai gerade die Pra¨senz Jahwes darstellen. Mit allem aber ist noch einmal Faust in eine Relation zu Mose gesetzt; nur ist fu¨r Faust lediglich noch eine absente Pra¨senz oder vielleicht genauer eine pra¨sente Absenz mo¨glich, erfahren nur im letztlich erfu¨llten, aber nicht dauernden „Gefu¨hl“. Mit dem Abschluß dieses „Hymnus“ vollendet Goethe auch die mit dem alttestamentlichen Bildmaterial begonnene Darstellung: Er beginnt sie na¨mlich mit der Scho¨pfung und schließt sie nun mit der Transformation bzw. Neukonstruktion einer modernen Version der Sinaierza¨hlung ab89. Hinzuweisen bleibt aber schließlich auf einen mo¨glichen Zusammenhang der Motive mit der Geheimen Offenbarung. In ihr spielt zuna¨chst der „Name“ Gottes eine wesentliche Rolle. Den Gemeinden verku¨ndet der Engel die Rettung, die um seines „Namens“ willen (vieles) ertragen und an seinem

anlaßt, bei meiner Interpretation zu bleiben, bis ich bei einem Autor eine bessere Deutung des „Umnebelnd Himmelsglut“ gefunden habe. Denn von der herausragenden Bedeutung gerade auch dieses letzten Verses bin ich nach wie vor u¨berzeugt. 88 So wird allein „Name ist Schall und Rauch“ zitiert in Georg Buchmann, Geflugelte Worte. ¨ ¨ Der Zitatenschatz des deutschen Volkes, bearbeitet von Winfried Hofmann, Frankfurt 351986, 99. 89 Es bedurfte weiterer Recherchen, ob Goethe auch an andere alttestamentliche Aussagen ¨ gedacht hat, in denen die „Grundfesten des Bergs“ sich regten und „Rauch“ in Jahwes Nase war, Psalm 18,8, vgl. 18,13, wo wiederum vom „Gewo¨lk“ und „Donnern“, vom „Hagel“ und von „glu¨henden Kohlen“ die Rede ist. Vgl. auch verschiedene Bilder in Psalm 104,3.47.32. Vgl. auch Psalm 97,5; Micha 1,4. Zur „Glut“ als Bild fu¨r die „Liebe“ vgl. auch Hohes Lied 8,6, wo es heißt (wieder in der Originalfassung Luthers): „Denn liebe ist starck wie der tod / vnd eifer ist fest wie die Helle / jr Glut ist feurig / vnd eine flamme des HERRN.“ Gerade dieses Motiv wu¨rde in den Zusammenhang der Antwort Fausts gut passen. Es bleibt zu pru¨fen, ob Goethe mit „Schall und Rauch“ sowie „Himmelsglut“ weitere Zwischenglieder in der Tradition aufnimmt.

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„Namen“ festgehalten haben90. Es handelt sich bei den Geretteten um solche, die den „Namen“ des Lammes und den „Namen seines Vaters auf ihren Stirnen geschrieben trugen“91. Vor allem aber ist hier die Vision von dem siegreichen Reiter zu nennen, der „,treu und wahrhaftig‘“ heißt und dessen „Namen . . . niemand weiß als er selbst“, na¨mlich „,Das Wort Gottes‘“92. Auch das Motiv des Schalls erweist sich als sehr bedeutsam. Gleich zu Beginn vernimmt der Visiona¨r eine „starke Stimme wie von einer Posaune“93. Dann ist diese „Stimme“ mit „Blitz und Donner“ verbunden94. Diese Aussage findet sich erweitert in der Darstellung des Engels, der „Ra¨ucherwerk“ auf den Altar legt, das „Rauchfaß“ fu¨llt und auf die Erde wirft, so daß „Donner und Stimmen und Blitz und Erdbeben“ entstehen95. In diesen Formulierungen wird zweifellos die Aussage der Sinai-Erscheinung aufgenommen96. Zugleich aber findet sich hier die Verbindung von „Donner“ und d. h. ,Schall‘ mit dem „Rauch“. Dieser „Rauch“ wird aber dargestellt als emporsteigend aus dem „Schlund der Unterwelt“, „wie Rauch eines großen Ofens“, durch den „die Sonne und die Luft verfinstert“ wird97. Doch entha¨lt die Geheime Offenbarung ebenso den diametralen Gegensatz und damit die positive Version, na¨mlich in der Aussage vom Tempel, der erfu¨llt wurde vom „Rauch aus der Herrlichkeit Gottes und aus seiner Kraft“98. Gleichfalls wird mit dieser Charakterisierung ein alttestamentliches Bild aufgenommen, daß die „Herrlichkeit des Herrn . . . die ganze Wohnung erfu¨llte“99. 90 Apk 2,2.13, vgl. 3,8.12, ferner 15,4, hier unter Aufnahme alttestamentlicher Aussagen, vgl. schließlich 22,4. 91 Apk 14,1, vgl. 14,11, den negativen Hinweis auf jene, die das „Malzeichen“ des Tieres annahmen, vgl. ebenso 15,2, ferner 16,9, den Hinweis auf jene, die den „Namen“ Gottes la¨stern. 92 Apk 19,11 f. Anschließend, V. 16, ist noch einmal davon die Rede, daß er an seinem Kleid, an der Hu¨fte „den Namen“ geschrieben tra¨gt „,Ko¨nig der Ko¨nige und Herr der Herren‘“. Im letzteren Namen ist eine Anspielung auf 5 Mose 10,17 enthalten. 93 Apk 1,10. 94 Apk 4,5. 95 Apk 8,5; Luther andert in seiner U ¨ bersetzung die Reihenfolge in „stimmen vnd donner ¨ vnd blitzen vnd erdbebung“. Vgl. dasselbe Motiv Apk 11,19, „Und es entstanden Blitz und Stimmen und Donner und Erdbeben und ein großer Hagel.“ Vgl. ferner 16,18. Zum Erdbeben vgl. auch 6,12. 96 Vgl. 2 Mose 19,16. Der Zusammenhang dieser Stelle Apk 8,5, mit Aussagen aus 2 Mose zeigt sich auch im folgenden, 8,7, mit dem Hagel und Feuer und dem Verbrennen der Erde, womit zweifellos die Plage an den A¨gyptern durch Hagel und Feuer aufgenommen ist, 2 Mose 9,23–26. 97 Apk 9,2; vgl. dazu 2 Mose 19,18, ahnlich vorher schon bei Sodoma und Gomorrha, 1 Mo¨ se 19,28. Vgl. auch Apk 19,3, hier unter Aufnahme von Jer 34,10, wo der „Rauch“ Zeichen fu¨r den Tag der Rache ist. Vgl. Apk 14,11, „Rauch“ als „Rauch ihrer Peinigung“, ferner 8,8, daß „ein großer, in Feuer brennender Berg ins Meer geworfen“ wird. 98 Apk 15,8. 99 So bei der Vollendung der heiligen „Zeltwohnung“ fur den Herrn, 2 Mose 40,34; zuvor ¨ hatte es geheißen: „Da bedeckte die Wolke das heilige Zelt“. Es folgt, daß Mose nicht in das „heilige Zelt“ hineingehen konnte, weil die „Wolke darauf lagerte und die Herrlichkeit des Herrn die Wohnung erfu¨llte“.

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Aspekte in der Literatur

Wenn man davon ausgehen darf, daß Goethe auch diese Motive aus der Geheimen Offenbarung aufgenommen und durch Faust hat zur Aussage bringen lassen, dann finden sich in der Antwort Fausts Motive, die von der Scho¨pfung u¨ber die Theophanie am Sinai – und der damit verbundenen Gesetzgebung – bis zur Vollendung der Welt, der Apokalypse reichen. Indem aber Goethe in der Antwort Fausts grundlegende biblische Motive rezipiert, legt er zugleich eine Neukonstruktion vor: Faust, eingespannt zwischen dem Studium aller Wissenschaften – „Habe nun, ach! Philosophie / . . . / Und leider auch Theologie / Durchaus studiert, mit heißem Bemu¨hn“ – und dem Ende Margaretes – „Gottes Gericht! dir hab’ ich mich u¨bergeben“ und „Dein bin ich, Vater! Rette mich“100 – und noch weit entfernt von der Hoffnung auf eigene Vollendung – „Heilige Gluten! / Wen sie umschweben, / Fu¨hlt sich im Leben / Selig mit Guten“101 – erscheint in seiner Antwort auf die Frage nach seiner „Religion“ als Gestalt, die in der Moderne an die Stelle des Mose tritt. Vielleicht la¨ßt sich diese Parallelisierung bis zum Ende ausziehen: Mose durfte nur in das gelobte Land schauen, wenn er es schon nicht betreten durfte, Faust erfa¨hrt als Letztes nur: „Es kann die Spur von meinen Erdentagen / Nicht in A¨onen untergehn. – / Im Vorgefu¨hl von solchem hohen Glu¨ck / Genieß’ ich jetzt den ho¨chsten Augenblick.“102 Fu¨r den Terminus „Religion“ besitzen diese Aussagen Fausts tatsa¨chlich eine herausragende, in der germanistischen Literatur nicht eben gewu¨rdigte Bedeutung. So la¨ßt Goethe Faust der „Religion“ den ho¨chsten Rang zuerkennen, indem er in ihr die vollkommenste Erfu¨llung sieht, die es fu¨r den Menschen gibt – „Liebe, Gott“ – ; zugleich beschreibt er diese Erfu¨llung als „Gefu¨hl“, situiert im „Herzen“, genauer in „Haupt und Herzen“. Dieses „Gefu¨hl“ bleibt letztlich unbenennbar, aber nicht leer. Die Erfu¨llung liegt aber nicht einfach im Innern des Menschen, es existiert die „Himmelsglut“.

Zur Lyrik In seinen Gedichten verwendet Goethe erwartungsgema¨ß „Religion“ nur selten103. Wohl aber la¨ßt er verschiedentlich seine Vorstellung von „Gott“ anklingen. Die wichtigsten Aussagen finden sich doppelt in den beiden „Gott“ gewidmeten Gedichtreihen; in zwei kurzen Abschnitten heißt es, daß „Gott“ nicht nur „von außen“ ta¨tig ist, sondern daß es ihm geziemt, „die Welt im Innern zu bewegen“; im „Innern“ aber befindet sich ein „Universum“, das „Be100 So in den ersten Worten Fausts und den letzten Margaretes, V. 354–359 und 4605, 4608 (I 14,27 u. 238). 101 So der Chor der Engel am Ende von Faust II, V. 11817–11820 (I 15, 1,325). 102 So die letzten Worte Fausts, V. 11583–11586 (I 15, 1, 316). – Daß auch in Goethes „Faust“ neben der Rezeption biblischer Motive auch andere Literatur rezipiert wird, bedu¨rfte weiterer Analysen. An erster Stelle ist hier Dantes „Divina Commedia“ zu nennen, deren Visionen in dem „Umnebelnd Himmelsglut“ de- und rekonstruiert sein du¨rften. 103 Vgl. etwa Zahme Xenien IX: „Wer Wissenschaft und Kunst besitzt, / Hat auch Religion; / Wer jene beiden nicht besitzt / Der habe Religion,“ HA 1, 367 (I 5,1, 134).

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ste“, was der Mensch kennt und das er „Gott, ja seinen Gott benennt“104. Diese Texte sind symptomatisch, will Goethe sich doch keinesfalls festlegen lassen, ohne jedoch von jeder Gottesvorstellung Abstand zu nehmen105. Bedeutsam ist auch die Aussage zur „Natur“, die „im Vielgebilde / E i n e n Gott nur offenbart“106. Auf „Gott“ werden „Gesetz und Ordnung, Wissenschaft und Kunst“ zuru¨ckgefu¨hrt107. Schließlich erweist sich als besonders wichtig eine Aussage u¨ber die „ewige Ruh’“ und das Erscheinen vor „Gottes Thron“108. Wie sehr aber das Thema „Religion“ auch im Hintergrund der Poesie Goethes pra¨sent ist, zeigen die „Noten und Abhandlungen zu besserem Versta¨ndnis des West-O¨stlichen Divans“109. Zugleich enthalten diese Erla¨ute-

104 So in der Sammlung „Gott, Gemut und Welt“, (I 2, 213–220), sowie „Gott und Welt“, (I ¨ 3, 71–111), datieren lassen sich diese beiden kurzen Gedichte auf 1815, HA 1, 357 (I 2, 215; I 3, 73f): „Was wa¨r’ ein Gott, der nur von außen stieße, Im Kreis das All am Finger laufen ließe! Ihm ziemt’s, die Welt im Innern zu bewegen, Natur in Sich, Sich in Natur zu hegen, So daß, was in Ihm lebt und webt und ist, Nie Seine Kraft, nie Seinen Geist vermißt.

Im Innern ist ein Universum auch; Daher der Vo¨lker lo¨blicher Gebrauch, Daß jeglicher das Beste, was er kennt, Er Gott, ja seinen Gott benennt, Ihm Himmel und Erden u¨bergibt, Ihn fu¨rchtet, und womo¨glich liebt.“ 105 Vgl. auch weitere Gedichte, etwa Die erste Walpurgisnacht, in der Gott „Allvater“ genannt wird, ebd. (I 1, 210); ferner besonders den Schluß von Der Gott und die Bajadere, HA 1, 275f (I 1, 229f). 106 Kunstlerlied, HA 8, 255 (I 3, 115). ¨ 107 Parabolisch, Nr. 2, (I, 3, 172); vgl. HA 1, 367. 108 Zahme Xenien. VI. Auch hier handelt es sich wieder um zwei von den anderen unabhangi¨ ge Strophen, HA 1, 367 (I 3, 363) und HA 1, 308 (I 3, 364): „Wenn im Unendlichen dasselbe Sich wiederholend ewig fließt, Das tausendfa¨ltige Gewo¨lbe Sich kra¨ftig ineinander schließt, Stro¨mt Lebenslust aus allen Dingen, Dem kleinsten wie dem gro¨ßten Stern, Und alles Dra¨ngen, alles Ringen Ist ewige Ruh in Gott dem Herrn. Nachts, wann gute Geister schweifen, Schlaf dir von der Stirne streifen, Mondenlicht und Sternenflimmern, Dich mit ewigem All umschimmern, Scheinst du dir entko¨rpert schon, Wagest dich an Gottes Thron.“ 109 Johann Wolfgang von Goethe, Noten und Abhandlungen zum besseren Verstandnis des ¨ West-O¨stlichen Divans (1819), HA 2, 126–270 (I 7). – In den zugeho¨rigen Gedichten findet sich kein Beleg zu ,Religion‘.

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rungen eine besondere Pra¨ferenz fu¨r die „Religion“ des Ostens. Die „alten Parsen“ u¨bten eine „edle reine Naturreligion“110, die „auf die Wu¨rde der sa¨mtlichen Elemente gegru¨ndet“ ist, aber gleichwohl eine „Ehrfurcht,“ entha¨lt, die „auf alle bu¨rgerlichen Tugenden“ leitet111. Eine wichtige Rolle spielt Mahomet, der fu¨r den Koran viele (und auch umsta¨ndliche) Geschichten aus „ju¨discher und christlicher Religion“ u¨bernommen hat und aus den drei in Arabien vorhandenen „Religionen“ die „wahre Religion“ zu vereinigen verstand, die er auch durch Waffen verbreitet hat112. In der Folge Mahomets entstand also ein „Glaube“, wie Goethe hier bevorzugt sagt113, der „den Menschen auf die Einheit seines eigenen Innern zuru¨ckweist“114. Hier konstatiert Goethe auch, daß der „urspru¨ngliche Wert einer jeden Religion“ sich erst nach Jahrhunderten erweist115. Fu¨r die Tradition Mahomets sagt er, „daß der scho¨nste Grund und Boden fu¨r Religion in der Nationalita¨t zu finden sei“116. Die Wertscha¨tzung Goethes fu¨r Mahomet zeigt sich in einem spa¨teren Brief mit der Bemerkung u¨ber einen „zu jeder religios-vernu¨nftigen Ansicht“ stimmenden „Islam, zu dem wir uns fru¨her oder spa¨ter alle bekennen mu¨ssen“117.

110 Ebd. 135 (I 7, 20); diese scheint Zoroaster „in einen umstandlichen Kultus verwandelt zu ¨ haben“. In Goethes Anku¨ndigung des West-O¨stlichen Divans im „Morgenblatt“ (1816) spricht er von „Religion der Feueranbeter“, 269 (I 41/1, 89). 111 Ebd. 136 (I 7, 21); hier, 137 (I 7, 22), auch die Charakterisierung als „zarte Religion“, die aber dennoch nicht zur „Weichlichkeit“ fu¨hrt. In dieser „Religion“ sieht Goethe „die Mo¨glichkeit einer ho¨hern Kultur“, 138 (I 7, 24). Er bezeichnet sie auch als „alte Religion“, 141 (I 7, 29), und nennt im Gegenzug die „verru¨ckt-monstrose Religion“, 142 (I 7, 30), wohl im Hinblick auf die Inder. 112 Ebd. 144 (I 7, 35), letztere Aussage in einem anonymen Zitat. 113 Vgl. zum Konflikt zwischen „Glauben“ und „Unglauben“ im Zusammenhang mit Mose, ebd. 208 (I 7, 157); hier findet sich auch der Hinweis auf die „herrlichsten Verheißungen eines zuverla¨ssigen Nationalgottes“. 114 Ebd. 148 (I 7, 42); von Mahmud von Gasna (971–1030), um den es hier handelt, sagt Goethe, dieser habe die „Ausbreitung seines Glaubens und die Zersto¨rung des Go¨tzendienstes“ gefo¨rdert; darauf folgt ein Hinweis, ein „Nationalprophete“ befehle, eine „Religion“ zu verbreiten, die dem „Sekten- und Parteigeist Raum la¨ßt“. 115 Ebd. 149 (I 7, 43). 116 Ebd. 150 (I 7, 44); gegenuber diesen Aussagen wundert die Bemerkung Goethes, daß Ma¨ homet u¨bernommenen Dichtungen eine „du¨stere Religion“ u¨berworfen habe, 130 (I 7, 10). – Vgl. auch im Ausblick Goethes einen Hinweis auf den fernen Osten, fu¨r den er von einer „unglu¨cklichen Religion“ spricht, deren „phantastische Religionsungeheuer“ die „Poesie“ u¨berwindet, 245 (I 7, 217). 117 Brief an Johann Jakob von Willemer, 22.12.1820, in: Goethes Briefe, hg. v. Karl Robert Mandelkow, 1–4, Hamburg 1962–1967 (in verschiedenen Auflagen), hier 3, 497. Beigefu¨gt sind wiederum in Klammern die Angaben nach der oben Anm. 4 zitierten Großherzogin-SophienAusgabe, (IV 34, 50).

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Zu Prosa-Texten Erstaunlich wenig hat Goethe in seinen Erza¨hlungen und Romanen zur „Religion“ Stellung genommen. Das gilt insbesondere fu¨r die „Leiden des jungen Werther“ (1774). Aber auch „Wilhelm Meisters Lehrjahre“ enthalten keinen ausdru¨cklichen Beitrag; wohl aber hat Goethe hier die pietistisch beeinflußten Gottesvorstellungen in den „Bekenntnissen einer scho¨nen Seele“ dargelegt118. In ihnen findet sich eine besondere Akzentuierung der „Empfindung, Neigung und Innigkeit fu¨r Gott“119; ohne den „Beistand“ des „treuen unsichtbaren Fu¨hrers“ ha¨tte die Bekennende ihren Weg nicht gehen ko¨nnen120. Im Umgang mit diesem aber „fu¨hlte“ sie „den su¨ßesten Genuß“ aller ihrer „Lebenskra¨fte“121. Im Hinblick auf „einige Verfechter der Religion“ aber heißt es, diese ha¨tten „mehr Eifer als Gefu¨hl fu¨r dieselbe“122. Wohl aber geht es um „Glauben“, aber nicht ohne „Empfindungen“123. Die einzige inhaltlich bedeutsame Aussage zum Thema findet sich in Goethes Spa¨tschrift „Wilhelm Meisters Wanderjahre“124. Im ersten Buch heißt es im Hinblick auf Amerika, die „eigentliche Religion“ bleibe „ein Inneres, ja Individuelles, denn sie hat ganz allein mit dem Gewissen zu tun“125; doch darf diese Auskunft zweifellos auch fu¨r die eigenen Verha¨ltnisse in Deutschland in Anspruch genommen werden. Zu Beginn des zweiten Buchs, das Erziehungsfragen gewidmet ist – Wilhelm Meister u¨bergibt hier seinen Sohn einer Erziehungsinstitution, etwa unseren Landschulheimen entsprechend –, la¨ßt Goethe zwar nicht durch den „Obern“, sondern durch die mit diesem zusammen leitenden „Dreie“ die Grundlage der Erziehung erla¨utern. Sie besteht in der „E h r f u r c h t “, die als „dreifache Ehrfurcht“ entfaltet wird, na¨mlich diejenige „vor dem, was u¨ber uns ist“, „was unter ist“ und schließlich das Verhalten den „Kameraden“ gegenu¨ber, wodurch (gleichsam auf der gleichen Ebene) man nicht mehr „selbstisch vereinzelt“ agiert126. Die erste „Ehrfurcht“, symbolisiert durch „Arme kreuzweis u¨ber die Brust“ gelegt, ist verbunden mit einem „freudigen Blick gen Himmel“, worin zugleich das „Zeugnis“ verlangt wird,

118 Johann Wolfgang von Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, 6. Buch, HA 7, 358–420 (I 22, 257–356); an dieser Schrift hat Goethe seit 1777 gearbeitet und sie erstmalig 1785 abgeschlossen unter dem Titel „Wilhelm Meisters theatralische Sendung“. Die U¨berarbeitung unter dem dann u¨blichen Titel wurde 1796 abgeschlossen. 119 Vgl. HA 7, 391 (I 22, 311). 120 Ebd. 389 (I 22, 309). 121 Ebd. 390 (I 22, 309). 122 Ebd. 387 (I 22, 305). 123 Ebd. 394f (I 22, 316f); nicht sehr positiv ist vom „Religionsunterricht“ die Rede, 360 (I 22, 263). 124 Nach der Erarbeitung einzelner Erzahlungen 1807–1810 wurde der erste Teil 1820–1821 ¨ verfaßt; die zweite Fassung wurde 1729 fertiggestellt. Die wichtigsten Passagen im zweiten Buch Kapitel 1f sind in beiden Fassungen identisch. Vgl. dazu HA 8, 661. 125 Ebd. HA 8, 83 (I 24, 123); hier wird auch die „Religionsfreiheit“ angesprochen. 126 Ebd. 155 (I 24, 240).

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„daß ein Gott da droben sei, der sich in Eltern, Lehrern, Vorgesetzten abbildet und offenbart“; die zweite „Ehrfurcht“, dargestellt durch die „auf den Ru¨cken gefalteten, gleichsam gebundenen Ha¨nde“, und der mit ihr verbundene „gesenkte, la¨chelnde Blick“ besagt, „daß man die Erde wohl und heiter zu betrachten habe“, die „Gelegenheit zur Nahrung“, „unsa¨gliche Freuden; aber unverha¨ltnisma¨ßige Leiden“ bringt; genu¨gend gereift, erlangen die Zo¨glinge die dritte Haltung, na¨mlich die Zuwendung zu den „Kameraden“, so daß sie nun „Fronte gegen die Welt“ machen ko¨nnen127. Diese in einer spezifischen Reihenfolge aufgefu¨hrten „drei Ehrfurchten“128 veranlassen nun Wilhelm zu der Frage, ob nicht die „Furcht roher Vo¨lker vor ma¨chtigen Naturerscheinungen und sonst unerkla¨rlichen, ahnungsvollen Ereignissen“ zugleich den „Keim“ fu¨r ein „ho¨heres Gefu¨hl, eine reinere Gesinnung“ darstellt129. Darauf erha¨lt er die detaillierte Antwort, daß „Natur“ und „Furcht“ korrelieren, daß aber erst ein „ho¨herer Sinn, der seiner Natur gegeben werden muß“, ihn zur „Ehrfurcht“ instandsetzt, ausgenommen vielleicht ganz wenige „Heilige“130. Und hier liegt, wie die „Dreie“ hinzufu¨gen, die „,Wu¨rde, hier das Gescha¨ft aller echten Religionen, deren es auch nur dreie gibt, nach den Objekten“, an „welche sie ihre Andacht wenden‘“131. Diese „Religionen“ werden nun in vera¨nderten Reihenfolge erla¨utert, beginnend mit derjenigen aufgrund der „Ehrfurcht, vor dem, was u¨ber uns ist“; diese wird als „ethnische“ bezeichnet, als „Religion der Vo¨lker und die erste glu¨ckliche Ablo¨sung von einer niedern Furcht,“; ihr geho¨ren „alle sogenannten heidnischen Religionen“ an132. Die „zweite Religion“ aufgrund der „Ehrfurcht“ vor dem „was uns gleich ist“, wird als „philosophische“ bezeichnet, da der „Philosoph“ sich in die „Mitte stellt“ und „alles Ho¨here zu sich herab, alles Niedere zu sich herauf ziehen“ muß und in diesem „Mittelzustand“ den „Namen des Weisen“ verdient133. Von der „dritten Religion“ aufgrund der „Ehrfurcht vor dem, was unter uns ist“, heißt es, sie werde die „christliche“ genannt, weil in ihr „die Erde nicht allein unter sich liegen“ gelassen wird, nicht nur „Niedrigkeit“ und anderes mehr als „go¨ttlich“ anerkannt wird, sondern selbst die „Su¨nde“ einen positiven Sinn erha¨lt134. Diese „christliche Religion“ wird „nicht wieder verschwinden“135. Ebd. (I 24, 241). Ebd. 157 (I 24, 244); vgl. auch spa¨ter Buch III 9; 391 (I 25/1, 190). 129 A. a. O. 155 (I 24, 241). 130 Ebd. 156 (I 24, 242). 131 Ebd. 132 Ebd. (I 24, 243) 133 Ebd.; anschließend, 156f (I 24, 243), heißt es vom Philosophen: „Indem er nun das Verha¨ltnis zu seinesgleichen und also zur ganzen Menschheit, das Verha¨ltnis zu allen u¨brigen irdischen Umgebungen, notwendigen und zufa¨lligen, durchschaut, lebt er im kosmischen Sinne allein in der Wahrheit.“ 134 Ebd. 157 (I 24, 243). Dieser aufschlußreiche Text lautet: „Nun ist aber von der dritten Religion zu sprechen, gegru¨ndet auf die Ehrfurcht vor dem, was unter uns ist; wir nennen sie die christliche, weil sich in ihr eine solche Sinnesart am meisten offenbart; es ist ein Letztes, wozu die Menschheit gelangen konnte und mußte. Aber was geho¨rte dazu, die Erde nicht allein unter 127 128

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Auf die Frage Wilhelms, welche von diesen „Religionen“ sie bekennten, erha¨lt er die Antwort, sie hielten sich zu „allen dreien“, da diese zusammen „eigentlich die wahre Religion“ hervorbringen; denn aus diesen „drei Ehrfurchten“ entspringe die „oberste Ehrfurcht, die Ehrfurcht vor sich selbst“, wodurch „der Mensch zum Ho¨chsten gelangt, was er zu erreichen fa¨hig ist“, na¨mlich „daß er sich selbst fu¨r das Beste halten darf, was Gott und Natur hervorgebracht haben“136. Dieses „Bekenntnis“ sehen die Wilhelm Antwortenden im „Credo“ gegeben, dessen erster Artikel „ethnisch“ ist und „allen Vo¨lkern“ geho¨rt, „der zweite christlich, fu¨r die mit Leiden Ka¨mpfenden und in Leiden Verherrlichten“, wa¨hrend der dritte Artikel „eine begeisterte Gemeinschaft der Heiligen“ lehrt, na¨mlich „der im ho¨chsten Grad Guten und Weisen“137. Goethe fu¨hrt aber diese Darstellung noch einen grundlegenden Schritt weiter. Bei der Betrachtung von Bildern alttestamentlicher Szenen in einem Geba¨ude erfa¨hrt Wilhelm, daß diese „Religion“ u¨bernommen wird, weil sich deren „Gehalt“ allenthalben in der „Weltgeschichte“ findet, daß sich aber fu¨r diese Wahl unter allen „heidnischen Religionen“ die „israelitische“ besonders empfiehlt“138. Dies gilt trotz der betra¨chtlichen Ma¨ngel139, denen aber betra¨chtliche Vorzu¨ge an „Selbsta¨ndigkeit, Festigkeit, Tapferkeit“ gegenu¨berstehen; denn es ist das „beharrlichste Volk der Erde“, darum kann es als „Musterbild“ und „Hauptbild“ dienen140. Ein besonderer Vorteil der „israelitischen Religion“ aber besteht nach der Auskunft der Gespra¨chspartner darin, „daß sie ihren Gott in keiner Gestalt verko¨rpert und uns all so die Freiheit la¨ßt, ihm eine wu¨rdige Menschengestalt zu geben“141.

sich liegen zu lassen und sich auf einen ho¨hern Geburtsort zu berufen, sondern auch Niedrigkeit und Armut, Spott und Verachtung, Schmach und Elend, Leiden und Tod als go¨ttlich anzuerkennen, ja Su¨nde selbst und Verbrechen nicht als Hindernisse, sondern als Fo¨rdernisse des Heiligen zu verehren und liebzugewinnen.“ 135 Im Anschluß an das vorausgegangene Zitat heißt es, ebd (I 24, 244): „Hievon finden sich freilich Spuren durch alle Zeiten, aber Spur ist nicht Ziel, und da dieses einmal erreicht ist, so kann die Menschheit nicht wieder zuru¨ck, und man darf sagen, daß die christliche Religion, da sie einmal erschienen ist, nicht wieder verschwinden kann, da sie sich einmal go¨ttlich verko¨rpert hat, nicht wieder aufgelo¨st werden mag.“ 136 Ebd. 157 (I 24, 244). 137 Ebd. 157f (I 24, 245); Goethe laßt diesen Sachverhalt dann wie folgt interpretieren: „Soll¨ ten daher die drei go¨ttlichen Personen, unter deren Gleichnis und Namen solche U¨berzeugungen und Verheißungen ausgesprochen sind, nicht billigermaßen fu¨r die ho¨chste Einheit gelten?“ so als Zitat der drei Antwortenden, 158 (I 24, 245). 138 Ebd. 159 (I 24, 247f). 139 Ebd., hier mit der Bemerkung des A ¨ ltesten: „Das israelitische Volk hat niemals viel getaugt, wie es ihm seine Anfu¨hrer, Richter, Vorsteher, Propheten tausendmal vorgeworfen haben; es besitzt wenig Tugenden und die meisten Fehler anderer Vo¨lker“. 140 Ebd. 160 (I 24, 248), Goethe fugt hier eine Bemerkung des A ¨ ltesten u¨ber die „treffliche ¨ Sammlung ihrer heiligen Bu¨cher“ an, die „glu¨cklich“ beisammenstehen und „vollsta¨ndig genug“ sind, „um zu befriedigen, fragmentarisch genug, um anzureizen; hinla¨nglich barbarisch, um aufzufordern, hinla¨nglich zart, um zu besa¨nftigen“. 141 Ebd. 160 (I 24, 249), hier „im Gegensatz“ zur schlechten „Abgotterei“ mit ihren „Tier¨ und Untiergestalten“.

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Bei der Betrachtung der weiteren Bilder zeigt sich, daß die Geschichte zum Untergang Jerusalems fu¨hrt, „ohne den go¨ttlichen Mann aufzufu¨hren, der kurz vorher das selbst noch lehrte“142. Darauf erha¨lt Wilhelm die Auskunft, dieser habe mit der „Weltgeschichte seiner Zeit in keiner Weise in Verbindung“ gestanden, es handelte sich vielmehr um ein „Privatleben“ und eine „Lehre fu¨r die Einzelnen“; aber nur, was den „Vo¨lkermassen und ihren Gliedern o¨ffentlich begegnet, geho¨rt der Weltgeschichte, der Weltreligion, welche wir fu¨r die erste halten“143. Hier wird also die von Goethe so bezeichnete „Weltreligion“ abgehoben von dem, was „dem Einzelnen innerlich begegnet“, na¨mlich was zur „zweiten Religion, zur Religion der Weisen“ geho¨rt, und eine solche war diejenige, „welche Christus lehrte und u¨bte“144. Die von „Christus“ praktizierte und vermittelte „Religion“ geho¨rt also eben nicht zur „Weltgeschichte“ und zur „Weltreligion“, ist doch fu¨r sie „das A¨ußere abgeschlossen“, so daß es nun gilt, das „Innere“ zu ero¨ffnen145. Diese „Religion“ findet Wilhelm dann dargestellt in weiteren Bildern, in denen „weder Taten noch Begebenheiten, sondern Wunder und Gleichnisse“ enthalten sind146. Es ist eine „neue Welt, ein neues A¨ußere, anders als das vorige, und ein Inneres, was dort ganz fehlt“147. Sodann findet sich eine besondere Charakterisierung „jenes vertrefflichen Mannes“; er wird na¨mlich als „wahrer Philosoph“ bezeichnet, als „Weiser im ho¨chsten Sinne“, der „seine Straße unverru¨ckt“ gewandelt ist, seinen „go¨ttlichen Ursprung“ nicht verleugnet und es wagt, „sich Gott gleichzustellen, ja sich fu¨r Gott zu erkla¨ren“148. Sein Leben aber ist „belehrender und fruchtbarer als sein Tod“, so daß man dessen Darstellung durch die „ru¨hrende Szene des Abendmahls“ beendet sein lassen kann149. Diese „Religion“, die mit „Christus“ verbunden ist, wird insgesamt der zweiten Ebene zugewiesen und bleibt damit getrennt von der „Religion“, die als „christliche“ zur dritten Ebene geho¨rt, na¨mlich zu dem, was unter uns ist. Von den „Zo¨glingen“ erfa¨hrt Wilhelm noch, daß sie verschieden weit gelangen ko¨nnen, wobei sie die „letzte Religion“, na¨mlich „die aus der Ehrfurcht vor dem, was unter uns ist“, nur „ausstattungsweise“ erhalten150. Daru¨ber Ebd. 161 (I 24, 250). Ebd. 144 Ebd. 145 Ebd. 146 Ebd. (I 24, 251). 147 Ebd. 162 (I 24, 251). 148 Ebd. 163 (I 24, 253). 149 Ebd. 163 (I 24, 254). 150 Ebd. 164 (I 24, 254); Goethe laßt hier den Gesprachspartner sagen, daß die „Zoglinge“ ¨ ¨ ¨ nicht mehr sa¨hen und erkla¨rt erhielten; „das a¨ußere allgemein Weltliche einem jeden von Jugend auf, das innere besonders Geistige und Herzliche nur denen, die mit einiger Besonnenheit heranwachsen, und das u¨brige, was des Jahrs nur einmal ero¨ffnet wird, kann nur denen mitgeteilt werden, die wir entlassen. Jene letzte Religion, die aus Ehrfurcht vor dem, was unter ist, entspringt, jene Verehrung des Widerwa¨rtigen, Verhaßten, Fliehenswerten geben wir einem jeden nur ausstattungsweise in die Welt mit, damit er wisse, wo er dergleichen zu finden hat, wenn ein solches Bedu¨rfnis sich in ihm regen sollte.“ 142 143

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hinaus wird nicht nur das „Leben dieses go¨ttlichen Mannes als Lehr- und Musterbild“ aufgestellt, sondern auch „sein Leiden“ und sein „Tod“, aus denen kein „Geheimnis“ gemacht wird; aber es wird doch ein „Schleier u¨ber diese Leiden“ gezogen, eben weil sie „so hoch“ verehrt werden151. Denn es sei, so der Gespra¨chspartner, eine „verdammungswu¨rdige Frechheit, jenes Martergeru¨st und den daran leidenden Heiligen dem Anblick der Sonne auszusetzen, die ihr Angesicht verbarg, als eine ruchlose Welt ihr dies Schauspiel aufdrang“152. Man soll diese „tiefen Geheimnissen, in welchen die go¨ttliche Tiefe des Leidens verborgen liegt“, nicht mißbrauchen, „zu spielen, zu ta¨ndeln, zu verzieren und nicht eher zu ruhen, bis das Wu¨rdigste gemein und abgeschmackt erscheint“153. Mit diesen „drei Ehrfurchten“ bzw. „Religionen“, die zusammen eine bilden, wird also die Erziehung begru¨ndet. Die Differenzierungen und die jeweiligen Zuordnungen erweisen sich als sehr aufschlußreich. Gern wu¨rde man mehr erfahren insbesondere u¨ber die Differenzierung zwischen der auf „Christus“ zuru¨ckgefu¨hrten „Religion“ in der Klasse der „Weisen“ und der „christlichen“ auf der Ebene insbesondere der Unzutra¨glichkeiten und Leiden des Lebens.

Zusammenfassung Versucht man ein Resu¨mee bei Goethe, so ergibt sich ein mehrschichtiges Versta¨ndnis der „Religion“. Einmal spricht er von ihr als von den manifesten Formen, in denen Menschen Gott, Go¨tter oder Gottheiten verehren. Hierher geho¨rt auch noch die Bedeutung von „Religion“ im Sinne von „Konfession“, ein Terminus, den Goethe selbst ab und an verwendet. Er pla¨diert entschieden dafu¨r, „unsere particular Religionen“ zu belassen, und dies schon im Bereich des Protestantismus154. Zugleich aber vertritt Goethe eine hinter den „tausendfa¨ltigen Religionen“ liegende Einheit, sind diese doch nur „tausendfache A¨ußerungen“ der „Heilungskraft“, die die „Natur“ in den Menschen gelegt hat155. Wenn er postuliert, jedem und also auch ihm selbst seine „eigene Religion“ zu belassen156, geht es ihm letztendlich um die eine „Religion“, wa¨hrend alle manifesten „Religionen“ nicht nur voneinander verschieden, sondern vielfach auch gegeneinander eingestellt sind. Nicht zufa¨llig wendet er sich schon fru¨h gegen die „Intoleranz“ vor allem aufgrund der „Uneinigkeiten der Christen“157.

Ebd. (I 24, 255). Ebd. 164 (I 24, 255). 153 Ebd. (I 24, 255). 154 Brief an Lavater, 28.10.1779, Goethes Briefe, HA 1, 279 (IV 4, 111). 155 Brief an Lavater, 4.10.1782, ebd. 408 (IV 6, 66). 156 Vgl. neben den zuvor mitgeteilten Belegen insbesondere auch Johann Wolfgang von Goethe, Brief des Pastors . . . (1772, publiziert 1773), HA 12, 234 (I 37, 164). 157 Ebd. 232 (I 37, 162); dabei erweisen sich diese Spaltungen als uberflussig, sind doch alle ¨ ¨ 151

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In diesem Zusammenhang kommt ein wesentlicher Aspekt ins Spiel, na¨mlich zu „fu¨hlen“ im Zusammenhang mit der „Religion“. Wenn alle „recht im Herzen fu¨hlten, was das sei: Religion, und jeden auch fu¨hlen ließen, wie er ko¨nnte“, und wenn alle „mit bru¨derlicher Liebe unter alle Sekten und Parteien tra¨ten“, so wu¨rden sie den „go¨ttlichen Samen . . . Frucht bringen“ sehen und Gottes „Reich“ auch „da finden, wo sie es nicht suchten“158. Goethe verwendet also „Sekte“ eher pejorativ159. Bei all diesen Trennungen wird na¨mlich u¨bersehen, daß „nie eine sichtbare Kirche auf Erden“ war160. Sein Ausweg bzw. Weg fu¨hrt ins „Innere“, zum „Gefu¨hl“. Demgegenu¨ber sollen alle Manifestationen zwar belassen werden, aber sie haben keine wirkliche Bedeutung. Noch die „Namen“ sind „Schall und Rauch“. Aber sie sind dies eben nicht nur. Verhu¨llt von allem „Rauch“ gibt es „Himmelsglut“. Die Annahme eines durch sie repa¨sentierten oder in ihr pra¨senten „Wesens“ zeigt sich in dem bereits erwa¨hnten Gedicht, in dem Goethe davon spricht, sich „na¨chtens“ und „entko¨rperlicht“ an „Gottes Thron“ zu wagen161. In vielen Aussagen erweist sich die hier gemeinte Wirklichkeit nicht als Fiktion. Aber Goethe weicht jeder Festlegung aus. Lavater gegenu¨ber, der nur die Alternative „Entweder Christ oder Atheist“ gelten lassen will, erkla¨rt er, wenn dieser ihm sein „Christentum“ nicht lassen wolle, daß er sich zum „Atheismus entschließen“ ko¨nne, wobei allerdings „niemand recht weiß, was beides eigentlich heißen soll“162. Vorsicht du¨rfte geboten sein, eine Gleichsetzung von „Natur“ und „Gott“ anzunehmen, selbst wenn es Aussagen gibt, die diese zu insinuieren scheinen163. Denn es findet sich eben auch die Differenzierung „Die Natur verbirgt Gott“164. Die Vermeidung jeder Festlegung wird auch deutlich in der Maxime: „Wir sind naturforschend Pantheisten, dichtend Polytheisten, sittlich Monotheisten“165.

„Christen“; von daher gibt es „so wenig einen wesentlichen Unterschied der Religion als Frankreich und Deutschland in dem Wesen der Menschen“. 158 Ebd. 234 (I 37, 165), vgl. 235; hier, 233 (I 37, 164), auch die Formulierung, „Luther hatte die Schwa¨rmerei zur Empfindung gemacht, Calvin machte die Empfindung zu Verstand“. So war eine „Trennung“ unvermeidlich. Vgl. auch die Trennung zwischen denen, die eine „Empfindung“ zu haben behaupteten, und jenen anderen, „deren Herz keiner solchen Empfindung fa¨hig war“, 236 (I 37, 167). 159 So hofft Goethe, daß das „leidige protestantische Sektenwesen . . . aufhoren“ werde, Jo¨ hann Peter Eckermann (1792–1854), Gespra¨che mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, hg. von Fritz Bergemann, Leipzig 1968, 11.3.1832, 692 (V 8, 150). 160 J.W. von Goethe, Brief des Pastors . . ., HA 12, 234 (I 37, 165); so stellt die Augsburgische Konfession eine „Formel“ dar, die „damals no¨tig war und noch no¨tig ist“, die aber ihn, na¨mlich Goethe, „nur a¨ußerlich verbindet“ und ihm seine „Bibel“ la¨ßt, 233 (I 37, 163). 161 Johann Wolfgang Goethe, Zahme Xenien, s. o. Anm. 103. 162 J.W. von Goethe, Dichtung und Wahrheit, 14. Buch, HA 9, 16 (I 28, 259). 163 Johann Wolfgang von Goethe, Maximen und Reflexionen, Nr. 4, HA 12, 365 (II 11, 373): „Die Natur ist immer Jehovah. Was sie ist, was sie war und was sie sein wird.“ 164 Ebd. Nr. 3; 365 (II 11, 372). 165 Ebd. Nr. 49; 372 (I 42/2, 211). Die Zuruckweisung von jeglicher gangigen Zuweisung fin¨ ¨ det sich auch in Goethes immer wieder zitiertem Brief an Lavater, 29.7.1782, Goethes Briefe,

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Johann Wolfgang von Goethe

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Zuordnungen verfangen also nicht, auch nicht die zu einem ,Pantheismus‘166. Die gewollte und durchgehaltene Unscha¨rfe Goethes zeigt sich auch in der Charakterisierung, es gebe nur zwei „wahre Religionen“, eine „formlos“ und die andere „in scho¨nsten Formen“, alles dazwischen sei „Go¨tzendienst“167. In allem aber wendet sich Goethe nicht gegen die „Vernunft“. Vielmehr ha¨lt er zwei Standpunkte fu¨r gegeben, den „Standpunkt einer Art Urreligion, den der reineren Natur und Vernunft“, der „ewig derselbige bleiben“ wird, und den „Standpunkt der Kirche, welcher mehr menschlicher Art“ ist168. Hier a¨ußert Goethe auch eine gewisse Wertscha¨tzung der „Person Christi“, beugt er sich doch vor ihm „als der go¨ttlichen Offenbarung des ho¨chsten Prinzips der Sittlichkeit“; gleichwohl bringt er hier zum Ausdruck, es sei „durchaus“ seine „Natur“, „die Sonne zu verehren“, die „gleichfalls eine Offenbarung des Ho¨chsten“ ist169. Diese aber geho¨rt eben in den Bereich von „Natur“ und „Vernunft“. Seine U¨berzeugung aber deutet er an mit der Bemerkung, daß „wir alle nach und nach aus einem Christentum des Wortes und Glaubens immer mehr zu einem Christentum der Gesinnung und Tat kommen“ werden170. Gegen Ende seines Lebens aber ist Goethe angesichts der Tatsache, daß „des religio¨sen Gefu¨hls . . . sich kein Mensch erwehren“ wird, auf die „Sekte der H y p s i s t a r i e r “ gestoßen, die das „Beste“ verehren, was sie erkennen;

HA 1, 402 (IV 6, 20), er sei „kein Widerkrist, kein Unkrist aber doch ein dezidirter Nichtkrist“. So auch im Brief an Jacobi, 5.5.1786, ebd. 507 ff. 166 Der Terminus laßt sich laut CD-Rom fur Goethe nicht nachweisen; der einzige hier auf¨ ¨ gefu¨hrte Beleg in den Paralipomena zu Faust II ist nicht nachweisbar. 167 J.W. von Goethe, Maximen und Reflexionen, hier in dem Abschnitt „Religion und Christentum“, Nr. 52; 372 (I 42/2, 191): „Es gibt nur zwei wahre Religionen, die eine, die das Heilige, das in und um uns wohnt, ganz formlos, die andere, die es in der scho¨nsten Formen anerkennt und anbetet. Alles, was dazwischen liegt, ist Go¨tzendienst.“ 168 J. P. Eckermann, Gesprache mit Goethe, 11.3.1832, a. a. O. 689 (V 8, 146); hier wird als ¨ Aussage Goethes wiedergegeben: „Doch gibt es zwei Standpunkte, von welchen aus die biblischen Dinge zu betrachten. Es gibt den Standpunkt einer Art Urreligion, den der reinen Natur und Vernunft, welcher go¨ttlicher Abkunft. Dieser wird ewig derselbige bleiben und wird dauern und gelten, solange gottbegabte Wesen vorhanden. Doch ist er nur fu¨r Auserwa¨hlte und viel zu hoch und edel, um allgemein zu werden. Sodann gibt es den Standpunkt der Kirche, welcher mehr menschlicher Art. Er ist gebrechlich, wandelbar und im Wandel begriffen; doch auch er wird in ewiger Umwandlung dauern, solange schwache menschliche Wesen sein werden. Das Licht ungetru¨bter go¨ttlicher Offenbarung ist viel zu rein und gla¨nzend, als daß es den armen, gar schwachen Menschen gema¨ß und ertra¨glich wa¨re. Die Kirche aber tritt als wohlta¨tige Vermittlerin ein, um zu da¨mpfen und zu erma¨ßigen, damit allen geholfen und damit vielen wohl werde. Dadurch, daß der christlichen Kirche der Glaube beiwohnt, daß sie als Nachfolgerin Christi von der Last menschlicher Su¨nde befreien ko¨nne, ist sie eine sehr große Macht. Und sich in dieser Macht und diesem Ansehen zu erhalten und so das kirchliche Geba¨ude zu sichern, ist der christlichen Priesterschaft vorzu¨gliches Augenmerk.“ 169 Ebd. 690f (V 8, 148). 170 Ebenfalls als Aussage Goethes wiedergegeben, ebd. 692 (V 8, 150).

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und eben dies habe er gesucht, sich „zum Hypsistarier zu qualifizieren“, was ihm, wie er hinzufu¨gt, „keine kleine Bemu¨hung“ zu sein scheint171.

Karl Philipp Moritz Karl Philipp Moritz (1756–1793)1 gilt als ein Beispiel dafu¨r, „wie – gespeist von den religio¨sen Triebkra¨ften des Pietismus – die irrationalen Bemu¨hungen des Sturm und Drangs und der Empfindsamkeit in Zusammenprall mit der Aufkla¨rung geraten“; schon aufgrund dieser Aussage Robert Minders darf man gespannt sein auf die Einscha¨tzung der „Religion“, wie sie bei diesem zuna¨chst sehr wirkungsvollen, dann aber bald und lange fast unbekannt gewordenen Literaten vorliegt, den erst Robert Minder 1930 wiederentdeckt hat2. Als Schlu¨ssel darf eine fru¨he Aussage gelten, in der Moritz unter dem Stichwort „Religion“ einen Abschnitt u¨ber die „Empfindungen der Religion in meiner Seele“ formuliert; diese „Empfindungen“ will er „sta¨rker zu erwekken suchen“, damit sie lange halten und die „Ertragung der Widerwa¨rtigkeiten“ mo¨glich machen3. Er fragt sich aber, warum er solche „Empfindungen erst erwecken“ muß, da Gott doch nicht „mit einem erku¨nstelten Gefu¨hl ge171 Brief an Sulpiz Boissere´e (1783–1854), 22.3.1831, Goethes Briefe, HA 4, 424 (IV 48, 156); von dieser Sekte sagt Goethe hier, daß sie „zwischen Heiden, Juden und Christen geklemmt, sich erkla¨rten, das Beste, Vollkommenste, was zu ihrer Kenntnis ka¨me, zu scha¨tzen, zu bewundern, zu verehren, insofern es also mit der Gottheit im nahen Verha¨ltnis stehen mu¨sse, anzubeten. Das ward mir auf einmal aus einem dunklen Zeitalter her ein frohes Licht, denn ich fu¨hlte, daß ich zeitlebens getrachtet hatte, mich zum Hypsistarier zu qualifizieren; das ist aber keine kleine Bemu¨hung: denn wie kommt man in der Beschra¨nkung seiner Individualita¨t wohl dahin, das Vortrefflichste gewahr zu werden?“ 1 Als Sohn eines Oboisten im Militardienst in Hameln geboren, wuchs Karl Philipp Moritz ¨ in gro¨ßter Armut heran, die noch einmal verschlimmert wurde durch eine außerordentlich unglu¨ckliche Ehe seiner Eltern. Der Vater war vom Quietismus und Pietismus des Separatisten Johann Friedrich von Fleischbein (1700–1774) rigide gepra¨gt und erzog seinen Sohn entsprechend. Seit 1768 machte dieser eine Lehre bei einem gleichfalls strengen pietistischen Hutmacher, die er aber nach einem Suizidversuch abbrach. Durch die Hilfe eines Garnisonspfarrers, der ihm Konfirmationsunterricht erteilte, konnte er dann das Gymnasium besuchen. Seit 1776 versuchte er mehrfach vergeblich eine Karriere als Schauspieler. 1778–1786 war er Lehrer an einem Gymnasium, reiste aber wa¨hrend dieser Zeit bereits nach England. Anschließend war er fu¨r zwei Jahre in Italien, wo er mit Goethe zusammentraf, den er dann um die Jahreswende 1788/89 fu¨r einige Zeit in Weimar besuchte. Danach wandte er sich nach Berlin und u¨bernahm hier eine Professur an der Akademie der Ku¨nste. Bereits 1779 wurde er Freimaurer, 1791 dann Mitglied der Preußischen Akademie der Wissenschaften. 2 Vgl. Robert Minder, Glaube, Skepsis und Rationalismus. Dargestellt aufgrund der autobiographischen Schriften von Karl Philipp Moritz (= stw 43), Frankfurt 1974, 37 (zuna¨chst erschienen unter dem Titel: Die religio¨se Entwicklung von Karl Philipp Moritz aufgrund seiner autobiographischen Schriften, Berlin 1936). 3 Karl Philipp Moritz, Beitrage zur Philosophie des Lebens (1780), in: ders., Werke, hg. von ¨ Horst Gu¨nther, I-III, Frankfurt 1981, III, 7–83, 58.

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dient“ sein kann; denn es mu¨ßte doch ein „einziger Blick auf seine Wohltaten“ genu¨gen, die „Empfindungen der Dankbarkeit, der Liebe, des Vertrauens auf Gott“, die doch „so natu¨rlich“ sind, „in unsrer Seele“ zu erregen4. Hier spricht Moritz von den „Empfindungen der Religion“ und setzt sie ab von einem „erku¨nstelten Gefu¨hl“. Er durchschaut also die ganze „Heuchelei“ einer selbst erzeugten „Fro¨mmigkeit“, womit er gegen die „falsche Empfindsamkeit“ polemisiert und den Weg freimachen will fu¨r die „wahre Empfindsamkeit“, wovon noch des na¨heren zu reden sein wird. In dem hier referierten Text u¨ber die „Religion“ spricht er von der „ga¨nzlichen Ergebung in den go¨ttlichen Willen“ und der damit gegebenen „wahren Ruhe der Seele“5 sowie von seinen Erfahrungen, daß sich sein „Geist mit edlem Stolze emporschwingen will“ und doch der „kleinste unerwartete Umstand“ ihn wieder in den „Staub“ zuru¨ckzuziehen und damit zu einem „Tiefgesunknen“ zu machen vermag6. So erhofft er sich durch einen Blick „ins ku¨nftige Leben“ fu¨r das jetzige „Trost und Hoffnung“7. Daher formuliert er als Wunsch, die „große Hoffnung eines bessern Glu¨cks“ sei „lebhaft“ in seiner Seele und mache ihn schon in dieser Welt „ganz heiter“8. Die kurze Passage gibt also ein eindru¨ckliches Zeugnis der Befindlichkeit, die Moritz sein ganzes Leben hindurch begleitet, einmal das Bestreben, auf „alle Freuden der Erde Verzicht“ zu leisten, zugleich aber doch sich das Leben wert sein zu lassen, „solange ich noch atmen kann“, und dies durch die Wahrnehmung des ku¨nftigen Lebens9. Aber zugleich befindet er sich in einem sta¨ndigen Auf und Ab von Erhebung und Erniedrigung, was sich auch darin zeigt, daß der „Glaube an Vorsehung und Unsterblichkeit, in dem einen Augenblick weit sta¨rker, wie in dem andern“ ist10. Von dieser hier direkt gea¨ußerten perso¨nlichen Pra¨gung her muß die fu¨r unser Thema wichtigste Schrift „Anton Reiser“ gelesen werden, die von Moritz als „Ein psychologischer Roman“ charakterisiert ist11. Wenn er auch dieses urspru¨ngliche Tagebuch dann als Roman und als nur von ihm heraus4 Ebd.; diese Aussage befindet sich im Abschnitt „Religion“, 57f, unter der Zwischenuber¨ schrift „Erschließung am Sonntage“, 58: „Auch heute will ich die Empfindungen der Religion in meiner Seele so stark zu erwecken suchen, daß sie, wo mo¨glich, die ganze Woche u¨ber, nicht wieder verlo¨schen, und mich zu Ertragung der Widerwa¨rtigkeiten, zur Treue in meinem Beruf, und zum unschuldigen Genuß der Freude fa¨hig machen. Aber warum muß ich denn diese Empfindungen erst erwecken, und was ist Gott mit einem erku¨nstelten Gefu¨hl gedient? Doch die Empfindungen der Dankbarkeit, der Liebe, des Vertrauens auf Gott, sind ja so natu¨rlich, daß ein einziger Blick auf seine Wohltaten sie schon in unsrer Seele erregen muß.“ 5 Ebd. 57. 6 Ebd. 57. 7 Ebd. 8 Ebd. 58. 9 Ebd. 57. 10 Ebd. 11 Karl Philipp Moritz, Anton Reiser. Ein psychologischer Roman, (Berlin I 1785, II-III 1786, IV 1790), hg. von Ernst-Peter Wieckenberg (= Bibliothek des 18. Jahrhunderts), Mu¨nchen 1987. – Im folgenden wird diese Ausgabe zitiert.

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gegeben vero¨ffentlicht, so gilt doch seine Vorbemerkung zu Recht, man ko¨nnte das Buch auch als „Biographie“ bezeichnen12. Gleich zu Beginn nennt er als Ausgangspunkt eine „Sekte“, na¨mlich „Quietisten oder Separatisten“, die besonders von „Madam Guion, einer bekannten Schwa¨rmerin . . . zu Fe´nelons Zeiten“ bestimmt sind13. Der fu¨r diese Gruppe wichtige Johann Friedrich von Fleischbein unterscheidet sich, wie Moritz sagt, von den u¨brigen Bewohnern des Dorfes in „Religion, Sitten und Gebra¨uchen“14. Ihm und seinem Haus geht es darum, in ihr „Nichts“ – so im Gefolge von Mme. Guyon – einzugehen und „alle Leidenschaften zu erto¨ten “15. Mit dieser sowie einer anderen Aussage zur „Religion“ bzw. zur „christlichen Religion“16 bezeichnet Moritz jene Weise der „Religion“, die sich von einem strikten, rigiden und zugleich noch nicht einmal richtig verstandenen Pietismus herleitete, die im Gefolge von Fleischbeins sein Vater pflegte und in der er selbst heranwuchs17. Die Mutter dagegen lebte in ihrem „Religionssystem“ mit einer starken „Belesenheit in der Bibel“ und der U¨berzeugung, „daß der Glaube ohne Werke tot sei“, wa¨hrend sie „vieles von der Ka¨lte und dem lieblosen Wesen ihres Mannes auf Rechnung der Guionschen Lehre schrieb“18. Ihrem Mann aber konnte sie kein Gegengewicht sein, so daß die Ehe nichts als eine „Ho¨lle von Elend“ war19. So fu¨hlt sich Moritz „von der Wiege an unterdru¨ckt“20. Sein Leben wird bestimmt von sta¨ndiger Bedrohung der „Vernichtung“, die aber nach quietistischer Auffassung erfolgen mußte, „um sich in dem Abgrunde der ewigen Liebe, wie ein Tropfen im Ozean, zu verlieren“21. De facto aber u¨berwiegen weithin Erfahrungen von Demu¨tigung und Nichtigkeit. Schwer getroffen hat ihn, daß sein Vater ihn verfluchte22, was nicht dadurch aufgehoben wurde, daß er ihn spa¨ter gesegEbd. 7. Ebd. 9; als „Separatisten“ werden jene bezeichnet, die sich von Abendmahl und Beichte fernhalten, 57, und d. h. eine fu¨r sich abgegrenzte Gemeinschaft bilden. 14 Ebd. 9. 15 Ebd. So findet sich verschiedentlich der Hinweis auf das „vollige Ausgehen aus sich selbst, ¨ und Eingehen in ein seliges Nichts, jene ga¨nzliche Erto¨tung aller sogenannten Eigenheit oder Eigenliebe , und eine vo¨llig uninteressierte Liebe zu Gott“, 10. 16 Ebd. 15, hier als Bericht, den Moritz uber einen Jungen gelesen hat, „der zur Zeit der Ver¨ folgung die christliche Religion nicht verleugnen wollte“, sondern lieber „als ein Ma¨rtyrer fu¨r die Religion sein Leben ließ“. 17 Die in seinem Elternhaus gelebte Weltverneinung entspricht so nicht der Position der Mme. Guyon mit einer ihr gema¨ßen Zuwendung zu weltlichen Aufgaben. 18 Ebd. 12; die Mutter wird also geschildert als eine Frau, die die Bibel ausfuhrlich „mit inni¨ gem Vergnu¨gen“ las. 19 Ebd. 11. 20 Ebd. 12. 21 Ebd. 19. Außerdem hatte Moritz eine gute Kenntnis anderer Mystiker, er las den Eltern gerne Thomas von Kempens „Nachfolge Christi“ vor, 34, und war mit Johannes Tauler oder Johannes vom Kreuz vertraut, 52. Gegen diese starken Einflu¨sse konnte seine Bekanntschaft mit griechischer Mythologie nicht eben viel ausrichten, die u¨brigens von Fleischbein ihm vermittelt hatte, 22. 22 Ebd. 195. 12 13

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net hat23. In dieser sta¨ndig aussichtlos erscheinenden Lage und aufgrund seiner dominanten Pra¨gung suchte Moritz danach, „wie man nach und nach dahin kommen ko¨nne, sich im eigentlichen Verstande mit Gott zu unterreden, und seine Stimme im Herzen, oder das eigentliche innre Wort , deutlich zu vernehmen“24. Einen nachhaltigen Eindruck seines Bemu¨hens zeichnet er aus seiner Lehrzeit bei seinem Meister, der ein „a¨ußerst hypochondrischer Schwa¨rmer“25 a¨hnlich der Art seines Vaters war und seine zwei Lehrjungen in erba¨rmlichen Verha¨ltnissen leben und arbeiten ließ. Angesichts dieser Entbehrungen kann Reiser sich mit seiner „Phantasie“ in „entzu¨ckenden Aussichten“ verlieren, seine „Empfindungen“ singen und vor allem sich in „religio¨sen Schwa¨rmereien von Aufopferung , ga¨nzlicher Hingabe . . . verlieren, und der Ausdruck Opfersaltar war ihm vorzu¨glich ru¨hrend“26. Die beiden Lehrjungen flu¨chteten sich in „wechselseitige Ergießungen der Freundschaft“ und entdeckten dabei die „innersten Gedanken ihrer Seele“, womit sie die „seligsten Stunden“ verlebten27. Reiser fand in den ihm zuga¨nglichen Bu¨chern genaue Anweisungen, wie man „Buße, Glauben, und gottselig Leben mit allen Zeichen und Symptomen“ erreicht, und dies mit „Tra¨nen“ sowie mit „ungewohnte(r) Heiterkeit und Zuversicht zu Gott in der Seele“28. Da es ihm immer wieder mißlang, diese „Fro¨mmigkeit“ zu erlangen29, erfuhr er sich als „Heuchler gegen Gott, gegen andre, und gegen sich selbst“, wenn er „gewissen Durst und Sehnsucht nach Gott vorgab“30. Er wußte also sehr wohl um das „eingebildete innere Gefu¨hl“, das ihm Aufmerksamkeit bei jenen verschaffte, die sich um seinen „Seelenzustand“ ku¨mmerten31. Aber in dieser

Ebd. 269. Ebd. 20, vgl. schon 9 als Praxis im Haus von Fleischbeins. 25 Ebd. 49. 26 Ebd. 56; wiederholt spielt eine „freiwillige Aufopferung“ eine besondere Rolle, vgl. etwa 38. 27 Ebd. 57; fur diese Erfahrungen setzten sie sich in die Trockenstube, ein in die Erde gemau¨ ertes Loch mit einem Kohlebecken, an dessen Wa¨nde die Hasenfelle hingen: „Vor diesem Kohlenbecken und in diesem Dunstkreise saßen Anton und August in dem halbunterirdischen Loche, in welches man mehr hineinkriechen als hineingehen mußte, und fu¨hlten sich durch die Enge des Orts, der nur durch die Glut der Kohlen schwach erleuchtet wurde, und durch das Abgesonderte, Stille und Schauerliche dieses dunklen Gewo¨lbes, so fest zusammengeschlossen, daß ihre Herzen oft in wechselseitigen Ergießungen der Freundschaft u¨berstro¨mten. Hier entdeckten sie sich die innersten Gedanken ihrer Seele; hier brachten sie die seligsten Stunden zu.“ Eine a¨hnliche Freundschaft erlebte Reiser spa¨ter noch einmal, 206: „Als plo¨tzlich ein Ju¨ngling vor mir stand – den Freund verku¨ndigte sein Blick – Empfindung sprach sein sanftes Auge – schleunig wollt ich entfliehn – aber er faßte so vertraulich meine Hand – und ich blieb stehn – er umarmte mich, ich ihn – unsre Seelen flossen zusammen – Und um uns wards Elysium. –“ 28 Ebd. 40. 29 Ebd. 41; vgl. zahllose Enttauschungen mit der aus ihnen resultierenden Verzweiflung, etwa ¨ 38. 30 Ebd. 39, vgl. 181, 215. 31 Ebd. 50. 23

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„Ta¨uschung seiner Einbildungskraft“ hat er doch manchmal gemeint, „es ginge etwas ganz Besonders im Innersten seiner Seele vor“32. Daher sucht er immer wieder diese inneren Erlebnisse, diese „Wonne der Tra¨nen“, ist ihm doch die „Erschu¨tterung der Seele“ etwa durch entsprechende Predigten mehr wert als „aller andre Lebensgenuß“33. So sagt er auch in einer spa¨teren Lebensphase noch, daß er sich oft „in die su¨ßen Empfindungen von dem Schutz eines ho¨hern Wesens“ wiegte34. Aber immer kann „er sich selbst nicht entfliehen “, der „bei jedem Schritte sein verhaßtes Selbst mit sich fortschleppen“ muß35. So vergleicht er das „Nichts“ des Menschen in Leben und Sterben mit dem „Vieh“36. Dazu paßt, in „tiefe(r) Melancholie“ u¨ber die „du¨rre Heide “ zu wandern und die „einsamste Wu¨ste“ oder gar das „Grab“ zu wu¨nschen37. Beim Tod eines jungen Ertrunkenen konnte er gar vom „Wonnetod“ dichten38.

32 Ebd.: „Doch aber fand Anton auch zuweilen im einsamen Gebete noch eine Art von heimlichen Vergnu¨gen, wenn er in irgendeinem Winkel der Werkstatt kniete, und Gott bat, daß er doch eine einzige von den großen Vera¨nderungen in seiner Seele hervorbringen mo¨gte, wovon er seit seiner Kindheit schon so viel gelesen und geho¨rt hatte. Und so weit ging die Ta¨uschung seiner Einbildungskraft, daß es ihm zuweilen wirklich war, als ginge etwas ganz Besonders im Innersten seiner Seele vor; und sogleich war auch der Gedanke da, wie er nun diesen seinen Seelenzustand etwa in einem Briefe an seinen Vater oder den Herrn v.F. einkleiden, oder ihn Herrn L. . . . erza¨hlen wollte. Es waren also dergleichen eingebildete innere Gefu¨hle immer eine su¨ße Nahrung seiner Eitelkeit, und das innige Vergnu¨gen, was er daru¨ber empfand, wurde vorzu¨glich durch den Gedanken erweckt, daß er doch nun sagen ko¨nnte, er habe einen solches go¨ttliches, himmlisches Vergnu¨gen in seiner Seele empfunden – es schmeichelte ihn immer sehr, wenn erwachsene und bejahrte Leute seinen Seelenzustand fu¨r so wichtig hielten, daß sie sich darum beku¨mmerten.“ 33 Ebd. 85f, hier mit der Aussage, daß eine derartige Predigt „die Phantasie bis auf den hoch¨ sten Grad erhitzte“, so daß Reiser die „kalten Vernunftpredigten“ nicht liebte, sondern das „ru¨hrendePathos“, welches ihm einen „unauslo¨schlichen Eindruck“ verschaffte, 85. Hier spricht er dann auch ein „unaussprechliches Vergnu¨gen an der wehmu¨tigen Empfindung“ an, na¨mlich die „Wonne der Tra¨nen (the joy of grief)“, wie es in einem vermutlichen Zitat von Edward Young (1683–1765) heißt, das Reiser spa¨ter noch einmal wiederholt, 249; vgl. dazu den Nachweis, 427. 34 Ebd. 147, hier mit dem Kontrast, daß er dann „Regen und Frost und Schnee vergaß“, die ihm zusetzten, 147 f. 35 Ebd. 200f; vgl. zahlreiche derartige Aussagen, etwa die zur „Verachtung“ oder zu einem „La¨cherlichmachen “, das „eine Art von Mord des Selbstgefu¨hls“ darstellt, eine „wahre Ho¨lle, die alle Qualen der fu¨hlbaren Vernichtung eines denkenden Wesens in sich faßt“, 278, oder zum „Selbsthaß“, 321. 36 Ebd. 198. 37 Ebd. 209f; vgl. schon 68f, daß Reiser als „volliger Hypochondrist . . . in jedem Augenblick ¨ lebend starb “. 38 Ebd. 217; die letzten beiden Strophen dieses Gedichts lauten: „Es lauerte der Tod auf ihn in stillen Fluten, Und u¨ber seinen Raub rauscht er nun stolz dahin – Des Ju¨nglings Freunde sehn’s, und ihre Herzen bluten, Sie fu¨hren den Verlust, und klagen laut um ihn.

Doch, welch ein Wonnetod, wo solche Za¨hren fließen, Wo sanft ein Auge weint, aus dem der Himmel lacht –

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Mit dieser Dominanz der „Empfindungen“ steht Moritz selbstversta¨ndlich nicht allein. Von den zahllosen Anspielungen und Hinweisen auf literarische Texte, angefangen von der Antike bis in seine eigene Zeit, mu¨ssen hier zwei eigens hervorgehoben werden. Einmal handelt es sich um Goethes „Leiden des jungen Werther“ (1774), von denen Reiser sagt, daß sie „nun zum Teil in alle seine damaligen Ideen und Empfindungen von Einsamkeit , Naturgenuß , patriarchalischer Lebensart , daß das Leben ein Traum sei , usw. eingriffen“39. Zum anderen und vor allem aber la¨ßt Reiser seine Verbindung zu Klopstock erkennen, der ihn nachhaltig beeinflußt hat40, so sehr er sich spa¨ter von ihm distanziert hat. Reiser will eine Schrift gegen die „affektierte Empfindsamkeit“ und fu¨r die „wahre Empfindsamkeit“ schreiben41. Zu dieser Zeit lernte er einen neuen Freund kennen, mit dem eine „Freundschaft gerade von der empfindsamen Art“ beginnt, obwohl er doch eben gegen diese schreiben will42. Bei den gemeinsamen Lesungen verschiedenster Texte wollte der Freund Klopstocks „Messiade“ ganz vorlesen; doch wagten sich beide nicht einzugestehen, daß diese Lektu¨re nur zu einer „entsetzlichen Langeweile“ fu¨hrte43. Wa¨hrend aber der Freund immerhin noch vorlesen konnte, war Reiser „verdammt zu ho¨ren, und u¨ber das Geho¨rte entzu¨ckt zu sein, welches ihm mit die traurigsten Stunden in seinem Leben gemacht hat“; denn er erlebte dabei doch eine „ga¨nzliche Leerheit der Seele, welche vergebens strebt, sich aus diesem Zustande herauszuarbeiten, und unschuldigerweise sich selber in jedem Augenblicke die Schuld beimißt“, wenn diese „nicht geru¨hrt und erschu¨ttert wird“44. So verbinden sich mit Klopstocks „Messias“ gerade jene „Empfindungen“, die das ganze Leben Reisers bestimmt haben. Aber ungeachtet solcher Distanzierung geht es Reiser sehr wohl darum, selbst zu dichten, da hiermit ein „Bedu¨rfnis , einen Gott zu glauben“, verbunden ist; denn ein Gedicht, so unzula¨nglich es auch sein mag, entha¨lt die frohe „U¨berzeugung vom Dasein einer vernu¨nftigen Ursach aller Dinge“ und stellt somit ein „Ganzes von Empfindungen“ dar45. In aller nachhaltigen Betonung von „Gefu¨hl“ und „Empfindungen“ wendet sich Moritz aber nicht gegen die „Vernunft“. Durch „Gottscheds Philosophie “ Oh selig, wenn nun einst sich meine Augen schließen, Wenn dann auch um mich hier die Freundschaft za¨rtlich klagt!“ 39 Ebd. 221; diese Aussage gilt, wenn Moritz auch fur die „eigentlichen Leiden Werthers“ ¨ „keinen richtigen Sinn“ hatte. Vgl. auch 222, ferner 266, 285, als groteske szenische Darstellung auch 372 f. 40 Vgl. das schon genannte Zitat einer Ode „Und um uns wards Elysium“, 206, nachgewiesen in der Anmerkung zur Stelle, vgl. auch 375. 41 Ebd. 352. 42 Ebd. 353. 43 Ebd. 355. 44 Ebd.; seine „Empfindungen“ druckt Reiser so aus: „Es war ohngefahr die Empfindung ei¨ ¨ nes Menschen, der ganz vom Regen durchna¨ßt ist, und indem er vor Frost schaudernd zu Hause kehrt, auch noch eine kalte Stube findet.“ Vgl. auch 228 Reisers Hinweis auf „seine verliebten Leiden, sein Emporarbeiten, und wieder Sinken“. 45 Ebd. 230.

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erha¨lt Reisers „Denkkraft gleichsam den ersten Stoß“46. Bei dem zunehmenden „philosophischen Denken“ kann er ein „angenehmes Gefu¨hl“ feststellen; „er schmeckte zuerst die Wonne des Denkens “47. Die in emotionale Wahrnehmungen eingebettete „Denkkraft“ verweist ihn freilich auf die „undurchdringliche Scheidewand, welche das menschliche Denken von dem Denken ho¨herer Wesen verschieden macht “; die „Sprache“ ist dabei ein Notbehelf, bis er „dereinst“ zu dem „eigentlichen reinen Denken“ gelangt48. Auch hier, wo ihm der „Begriff vom Dasein als die Grenze alles menschlichen Denkens“ aufsto¨ßt, erfolgt wieder der Umschlag, daß alles „dunkel und o¨d“ wurde im Hinblick „auf die kurze Dauer seiner Existenz“, so daß „der Gedanke oder vielmehr Ungedanke vom Nichtsein“ ihn erschu¨ttert49. Irrte er dann in den „Tiefen der Metaphysik“ umher50, so gelang es ihm doch, „etwas Metaphysisches u¨ber Ichheit und Selbstbewußtsein “ in Worte zu fassen51; die (eigene) „wahre Existenz“, die auf das „eigentliche Individuum begrenzt zu sein“ schien, ero¨ffnet dann den Blick zu einem „ewig unvera¨nderlichen, alles mit einem Blick umfassenden Wesen “52. Die „Begriffe von seiner eigenen Eingeschra¨nktheit, veredelten seine Begriffe von der Gottheit“ mit der Folge, nun selbst „sein eignes Dasein zu fu¨hlen“53. Hier schließt sich dann der Kreis von „denken“ und „fu¨hlen“. Letztlich bleibt also eine Wahrnehmung der „Ma¨ngel der Vernunft“54. Die „Spekulation“ als „Stufenleiter bis zu dem Begriff des Unendlichen“ geht also weiter in eine „Art von poetischer Begeisterung“, da auch der weise Mensch „immer eine Lu¨cke in sich fu¨hlt, die nur durch die Idee vom „Unendlichen ausgefu¨llt werden kann“; die „Leere“, die die „See-

Ebd. 191. Ebd. 192; Reiser nennt als weitere Autoren der Aufkla¨rung Christian Wolff, 193, 234, Moses Mendelssohn, 264, Karl Friedrich Bahrdt, 328, oder auch Voltaire, 316. Er war also mit der aufkla¨rerischen Diskussion seiner Zeit sehr wohl vertraut. 48 Ebd. 192f; vgl. schon zur damaligen Zeit, 193, die Frage, „ob es mo¨glich sei, ohne Worte zu denken “. 49 Ebd. 50 Ebd. 51 Ebd. 203. 52 Ebd. 203 f. 53 Ebd. 204. 54 Ebd. 247; hier, 246f, geht es um ein Gedicht zu diesem Thema: „Die Begriffe Alles und Sein , als die ho¨chsten Begriffe des menschlichen Verstandes, genu¨gten ihm nicht – sie schienen ihm eine enge und a¨ngstliche Einschra¨nkung zu sein – daß nun damit alles menschliche Denken aufho¨ren sollte – ihm fielen die Worte des sterbenden alten Tischers ein – ,alles, alles, alles!‘ – daß er gleichsam da, wo sich ein neues Dasein von dem alten scheidet, diesen ho¨chsten Grenzbegriff so oft wiederholte – die Scheidewand sollte gleichsam durchgebrochen werden – Alles und Dasein mußten wieder untergeordnete Begriffe von einem noch ho¨hern, vielumfassendern Begriffe werden – alles was ist – muß noch etwas neben sich leiden, etwas – das zugleich mit allem was ist, unter etwas Ho¨herem , etwas Erhabenerem , begriffen wird – warum soll unser Denken die letzte Grenze sein? – wenn wir nichts Ho¨heres sagen ko¨nnen, als alles was da ist , soll denn eine ho¨here und die ho¨chste Denkkraft auch nichts Ho¨heres sagen ko¨nnen?“ Zum „Begriff vom Dasein als die Grenze alles menschliches Denkens“ vgl. schon die zuvor zitierte Aussage, 192 f. 46 47

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le“ des Weisen „fu¨hlt“, wird „erfu¨llt mit Seligkeit“, so daß sie in einem „Freudenmeere“ schwimmt, „Weil sie sich ihres Gottes freut“55. Will man die Position von Moritz auf einen Nenner bringen, so empfiehlt sich eine kurze Passage aus „Andreas Hartknopf“56. Diesem (literarischen) Lehrmeister, der zugleich Priester und Schmied war57, verdankt der Erza¨hler (hinter dem wiederum Moritz sich verbergen kann) mehr als allen anderen in einer Zeit, da er eine gewisse Ausgeglichenheit erlangt zu haben scheint; durch diesen Lehrer nimmt der Erza¨hler na¨mlich wahr, daß „alles zusammen bis auf den innersten Gedanken in unserer Seele ein vollendetes Ganze “ war; er „lernte die große Weisheit: Des Alles im Moment “ und „fu¨hlte“ sich dadurch „an Leib und Geiste neu geboren“58. 55 Ebd. 224f; diese „Spekulation“ geht aus von einem Naturerlebnis von hohen Baumen auf ¨ einer Wiese, die die Ideen von Moritz emporsteigen la¨ßt, 224; daraus entsteht dann folgendes Gedicht, 225: „Des Weisen Seel in ihrem Fluge Erhub sich u¨ber Wolken hoch; Und folgte ku¨hn dem innern Zuge, Der ma¨chtig himmelan sie zog. –

Sie strebt, das Leere auszufu¨llen, Das sie in sich mit Ekel sieht, Und forscht, um die Begier zu stillen, Nach Wahrheit, die ihr stets entflieht. Sie tu¨rmt Gedanken auf Gedanken, Durchschauet ku¨hn der Himmel Heer, Erschwingt den Weltbau ohne Schranken, Doch der Gedanke la¨ßt sie leer. – Sie wagt es nun, sich selbst zu denken, Sich, die so oft sich selbst entflieht; Wagt’s, in ihr Sein sich zu versenken, Und sieht, daß sie sich selbst nicht gnu¨gt. – Da hub sich hoch mit Adlerschwingen Des Weisen Seele u¨ber sich – Zu dir, den alle Wesen singen, Und dachte, Gott, Jehova, dich. Und nun fu¨hlt sie die weite Leere In sich, erfu¨llt mit Seligkeit, Und schwimmt in einem Freudenmeere, Weil sie sich ihres Gottes freut.“ 56 [Karl Philipp Moritz,] Andreas Hartknopf. Eine Allegorie (Berlin 1786, erschienen aber bereits 1785), in: Werke, I 401–470; dieser Text wurde gleichzeitig mit „Anton Reiser“ erarbeitet. 57 Ebd. 447. 58 Ebd. 456; die zentrale Passage lautet, 455f: „Hartknopf lehrte mich die Nacht lieben ohne den Tag zu scheuen, und den Tag ohne die Nacht zu scheuen. – Finsternis und Licht – Tod und Leben – Ruhe und Bewegung – mußten in sanfter Mischung sich ineinander verschwimmen. – Der Blick zum Himmel gekehrt, mußte sich von neuem Lichte gesta¨rkt, wieder zur Erde senken – um Dort und Hier Gegenwart und Zukunft in scho¨ne Harmonie miteinander zu vereinen. –

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Bei Moritz hat Priorita¨t, daß der „Geist des Menschen“ nicht die Dinge fu¨r ho¨her als er selbst ha¨lt, sondern „daß er auf alle Weise in sich selbst und auf seinen eignen Wert zuru¨ckgefu¨hrt werde“59. Dafu¨r aber muß er „es wieder empfinden lernen, daß er um sein selbst willen da ist und – er muß es fu¨hlen, daß bei allen denkenden Wesen, das Ganze eben so wohl um jedes Einzelnen Willen, als jeder Einzelne um des Ganzen willen da ist“, wozu die „Natur“ den „besten Fingerzeig“ gibt60. Diese „Natur“ erscheint als verla¨ßlich; daß sie freilich durch einen „allesumfassenden Verstand regiert“ wird, mo¨chte man gern „glauben“ und mehr als das, na¨mlich durch das „ho¨chste Tribunal“ fu¨r die „einzelnen Gerichtsho¨fe der Wahrheit“ besta¨tigt haben61. Gern wu¨rde Moritz diese Wahrheit durch eine „Offenbarung“ und na¨herhin durch die „historische Echtheit der christlichen Offenbarung“ gewa¨hrleistet sehen, doch hat er nur die U¨berzeugung von der Wahrheit des „Glaubens“ gefunden62; er fu¨gt die bemerkenswerte Aussage hinzu, daß „wir am Ende doch einmal auch die reinsten Vernunftwahrheiten nur glauben , oder uns als wahr zu denken gewo¨hnen mu¨ssen“63. Noch hier hat fu¨r Moritz eine fundamentale Bedeutung, daß er sich Oh wie ich damals an seinen Lippen hing – es war eine warme Sommernacht – wir saßen auf einem Rasenhu¨gel – zu unseren Fu¨ßen rauscht’ ein Bach, u¨ber uns hing ein gru¨nes Gestra¨uch – in der Ferne sahe man das Karta¨userkloster – Der Himmel umschloß uns von oben – So war alles zusammen bis auf den innersten Gedanken in unserer Seele ein vollendetes Ganze. Ich fu¨hlte mein Dasein zum erstenmale; fu¨hlte mich in dieser großen Kette eingezwa¨ngt; sicher, fest, und unerschu¨tterlich – Ich ward zum erstenmal auf den rechten Lebensfleck gefu¨hrt – Ich lernte die große Weisheit: Des Alles im Moment. Ich ward zum neuen geistigen Leben geboren. Von diesem Augenblick an war es ruhig in meiner Seele – Die tobenden Stu¨rme des Ehrgeizes legten sich – die Furcht verschwand, die Hoffnung ward Zuversicht. Die Stille der Seele hatte einen wohlta¨tigen Einfluß auf meinen Ko¨rper; mein Pulsschlag war wieder sanft und regelma¨ßig – leicht und ungehindert stro¨mte das Blut in frohen Kreisen fort – Mein kra¨nklicher Ko¨rper ward durch die Seele geheilt; ich fu¨hlte mich an Leib und Geiste neu geboren.“ Hinzuweisen bleibt auch darauf, daß Hartknopf der Mystik bis zu dem Punkt zu folgen vermag, wo diese „das menschliche Wissen ausschließt, und fu¨r Torheit achtet“, Karl Philipp Moritz, Andreas Hartknopfs Predigerjahre (1790), in: Werke I 471–525, hier 496. 59 Karl Philipp Moritz, Denkwurdigkeiten, aufgezeichnet zur Beforderung des Edlen und ¨ ¨ Scho¨nen (1786–1788), in: ebd. III 179–269, 186. In diesem Text spricht sich Moritz u. a. aus gegen „religio¨se Schwa¨rmerei“, 181, und fu¨r die „wahre Aufkla¨rung“, 188; vgl. auch den Text gegen den „Volks-Aberglauben“, 246 f. 60 Ebd. 186. 61 Ebd. 263, in dem Fragment eines Aufsatzes von 1783: Dessau und Barby oder uber prakti¨ schen Naturalismus und praktisches Christentum. 62 Ebd. 264, so bei einem Besuch des Bischofs der Brudergemeine August Gottlieb Spangen¨ berg (1704–1792), den Moritz 1777 und dann noch einmal 1783 besucht hatte, vgl. ebd. 776. 63 Ebd. 265; der aufschlußreiche Text lautet: „Und so gewiß er (sc. Spangenberg) von der Wahrheit seines Glaubens u¨berzeugt ist, so gewiß fu¨hlte ich mich, da ich mit ihm sprach, u¨berzeugt, daß ihn dieser Glaube glu¨cklich, zufrieden und selig mache.

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„u¨berzeugt“ „fu¨hlte“, daß der „Glaube“ seinen Gespra¨chspartner glu¨cklich machte. Fu¨r die hier genannten relevanten Aussagen bildet die „Religion“ insofern einen Rahmen, als Moritz nicht nur relativ fru¨h einen kurzen Abschnitt u¨ber die „Religion“ formuliert und hier auch die „Empfindungen der Religion“ angesprochen hatte; spa¨ter hat er dann vom „Stifter der christlichen Religion“ gesprochen und damit „Religion“ als umfassende Bezeichnung gebraucht, die keineswegs nur in den Bereich der „Empfindungen“ geho¨rt64. Fu¨r diese umfassende Konzeption spricht, daß Moritz in seinem „Anton Reiser“ verschiedentlich vom „Religionsunterricht“ gesprochen hat65. Hierher geho¨rt auch seine Notiz anla¨ßlich seiner Reise nach Italien, die „protestantischen Kirchen“ sollten eigentlich nur „Lehrha¨user “ sein, wa¨hrend die „katholischen Kirchen“ eher „Tempel“ darstellten, weil in diesen weniger „Unterricht“ erteilt wu¨rde, sondern „nur durch Opfer und Gebet die Gottheit“ zu verehren gesucht wird66. So fu¨gt er fu¨r den Bau einer katholischen Kirche denn auch an, daß sie „nach den mehr sinnlichen als spekulativen Religionsbegriffen“ sehr wohl mit einer „in die Augen fallende Pracht“ ausgestattet ist, „welche mit diesen Begriffen harmoniert“; und dies entspreche mehr den „su¨dlichen Nationen“, wohingegen „die no¨rdlichen Vo¨lker eher als die su¨dlichen zum Protestantismus hingeneigt haben“67. Hiermit u¨bernimmt Moritz noch einmal eine tradierte Vorstellung.

Aber hier war auch lauter kindliches Zutrauen, ga¨nzliche Resignation auf alles Gru¨beln und Spekulieren in hohen Dingen; und doch, bei aller dieser Einfalt, dieser ga¨nzlichen Resignation im Denken, welche Erhabenheit im Handeln, welche hohe moralische Wu¨rde, die mich ganz darnieder dru¨ckte, daß meine Vernunft es nicht wagte, sich gegen diese hohe Einfalt aufzulehnen. Und ko¨nnte uns denn ein solcher Glaube zu solchen Menschen machen, o wie gern wollten wir ihn ergreifen, da wir am Ende doch einmal auch die reinsten Vernunftwahrheiten nur glauben, oder uns als wahr zu denken gewo¨hnen mu¨ssen, wo wir denn auch immer am meisten auf fremdes Zeugnis und U¨bereinstimmung mehrerer bauen. Denn diese bleiben immer im Grunde die festesten Stu¨tzen unsrer Wahrheiten.“ Es folgt der Hinweis, daß zuvor als gewiß galt, was nun in Zweifel gezogen wird. 64 Karl Philipp Moritz, Versuch einer kleinen praktischen Kinderlogik welche auch zum Teil fu¨r Lehrer und Denker geschrieben ist (1786), in: ebd. III 385–470, 418f; hier findet sich auch die Unterscheidung der „religio¨sen Begriffe “ von denen aus der „Natur - und Kunstwelt “. 65 K.Ph. Moritz, Anton Reiser, vgl. 33, 80, 82, 114, vgl. auch 107; außerdem findet sich „Katechisation“, 83, 87, ferner „Katechismusstunde“, 123. 66 Karl Philipp Moritz, Reisen eines Deutschen in Italien in den Jahren 1786 bis 1788 in Briefen, Teil I, in: ebd. II 212. Im Anblick der Peterskirche spricht Moritz von einem großen „Denkmal der monarchischen Religion“. 67 Ebd.

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Johann Christoph Friedrich Schiller Zu Beginn unserer Untersuchungen diente Friedrich Schiller (1759–1805)1 als wichtiger Zeuge eines modernen Versta¨ndnisses von „Religion“2. In seinen „Tabulae Votivae“ hatte er unter der U¨berschrift „Mein Glaube“ formuliert: „Welche Religion ich bekenne? Keine von allen, Die du mir nennst! ,Und warum keine?‘ Aus Religion.“3

Dieses paradox formulierte Distichon zeigt die Auffassung Schillers, keine manifeste „Religion“ „bekennen“ zu ko¨nnen, wie er bezeichnenderweise sagt; daraus erkla¨rt sich wohl auch, daß er in der U¨berschrift von „Glaube“ spricht. Mit der Paradoxie will er offensichtlich zum Ausdruck bringen, im A¨ußeren und d. h. im A¨ußerlichen ko¨nne eben nicht repra¨sentiert werden, worum es in der „Religion“ geht; denn aus ihr heraus und um ihretwillen muß jeder ihrer Manifestationen widersprochen werden. Im folgenden gilt es nun, diese Aussage Schillers im Rahmen seiner Konzeption zu u¨berpru¨fen. Versta¨ndlicherweise finden sich im dichterischen Werk Schillers nur wenige Belege, wa¨hrend er ha¨ufig in seinen historischen

1 Geboren wurde Johann Christoph Friedrich Schiller als Sohn eines Wundarztes, spateren ¨ Regimentsfuriers und schließlichen Leiters der herzoglich-wu¨rttembergischen Hofga¨rtnerei, der seinen Sohn eher demu¨tigte, und einer warmherzigen Mutter; er trat nach dem Besuch der Dorfschule in Lorch und der Lateinschule in Ludwigsburg auf Befehl des Herzogs 1773 in die Milita¨rakademie ein und wechselte 1774 in die juristische und 1776 in die medizinische Fakulta¨t. Gleichzeitig befaßte er sich mit vielfa¨ltiger Lektu¨re und begann mit erster Schriftstellerei. Seit 1780 war er Regimentsmedicus. Nach dem (vom Herzog nicht genehmigten) Besuch der Urauffu¨hrung der Ra¨uber in Mannheim 1782 und einer zweiten, mit Arrest geahndeten Reise dorthin verließ Schiller 1782 Stuttgart, lebte auf einem Gut und fand 1783 eine Anstellung in Mannheim als Theaterdichter, wo dann 1784 zwar nicht der Fiesco, wohl aber Kabale und Liebe ein großer Erfolg wurde. Danach lebte er zwei Jahre in Leipzig und Dresden und seit 1787 meist in Weimar sowie zeitweilig in Jena; die dort 1789 u¨bernommene Professur mußte er bald aus gesundheitlichen Gru¨nden wieder aufgeben. Immerhin konnte er nach einer gewissen finanziellen Sicherung 1790 heiraten. Besonders bedeutsam waren fu¨r ihn seit 1791 Kant-Studien. Nachdem er la¨ngere Jahre eher neben Goethe gelebt hatte, begann 1794 eine engere Verbindung zu ihm, die bis zu Schillers Tod wa¨hrte. 2 Vgl. E. Feil, Religio I, 18f, ferner 34. 3 Friedrich Schiller, Tabulae Votivae (1796), in: Friedrich Schiller, Samtliche Werke, hg. von ¨ Gerhard Fricke und Herbert G. Go¨pfert, I-V, Mu¨nchen 31962, hier I 307. Ebenso in: Schillers Werke (Nationalausgabe), gegru¨ndet von Julius Petersen, hg. im Auftrag der nationalen Forschungs- und Gedenksta¨tten der klassischen deutschen Literatur in Weimar (Goethe- und Schillerarchiv) und des Schiller-Nationalmuseums in Marbach, Weimar 1943–2002, hier I 296. – Im folgenden werden zuna¨chst die Ba¨nde der von Fricke und Go¨pfert besorgten sog. Hanser-Ausgabe in ro¨mischen und die Seiten in arabischen Ziffern angegeben und danach in Klammern die Ba¨nde der Nationalausgabe in ro¨mischen sowie die Seiten in arabischen Ziffern. Zur Thematik vgl. auch Matthias Schulze-Bu¨nte, Die Religionskritik im Werk Friedrich Schillers (= Frankfurter Hochschulschriften zur Sprachtheorie und Literatura¨sthetik 7), Frankfurt 1993.

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und, wenn auch in erheblich geringerer Zahl, in seinen philosophischen Schriften auf das Thema „Religion“ zu sprechen kommt4.

„Religion“ im dichterischen Werk Zuna¨chst sollen die einschla¨gigen Aussagen zum Thema in den poetischen Texte Schillers wiedergegeben werden. Als Motto fu¨r sie darf man aus den Gedichten den Zweizeiler „Die Messiade“ nehmen: „Religion beschenkte dies Gedicht. Auch umgekehrt? – Das fragt mich nicht.“5

Schiller nimmt na¨mlich in seinen fru¨hen Gedichten durchaus Bezug auf „GOtt“, auch als „Unendlicher“ bezeichnet6, der ihm die „Natur“ gegeben hat und von ihm gebeten wird, die „Welten“ unter den anderen zu teilen, ihm aber „Gesa¨nge“ zu geben; zuvor hatte er gebeten, der „HErr“ mo¨ge „des Dichters Geist zu go¨ttlichen Gesa¨ngen, / . . . stro¨men“ lassen, und dies „aus ho¨herem Gefu¨hl“7. In seinem „Prolog“ kann Schiller u¨ber die „Große Kunst“ sagen: „Wir fu¨hlen sie – und folgen ihrem Winke. Verschma¨he nicht, oh Vater, das Geschenke, Das Dankbarkeit aus unserm Herzen preßt. Du fu¨hrtest uns zum Silberquell der Musen, Du gossest das Gefu¨hl in unsre zarten Busen – Wir bringen hier die Frucht zu deinem Fest.“8

4 Auch hierfur steht inzwischen eine CD-Rom zur Verfugung. Sie weist 531 Belege auf, wo¨ ¨ von aber u¨berschla¨gig mehr als die Ha¨lfte sich in den Anmerkungen der Ausgabe finden, nicht aber in den Originaltexten Schillers. 5 Die Messiade, ebd. I 78 (I 95). – Ich bin mir bewußt, die Texte nur inhaltlich vorzustellen, nicht aber als poetische zu wu¨rdigen. 6 Der Abend, ebd. I 11 (I 3); vgl. auch Hymne an den Unendlichen“, I 83f (I 101), u. o. ¨ 7 Ebd. I 9 (I 3): „Jetzt schwillt des Dichters Geist zu go¨ttlichen Gesa¨ngen, Laß stro¨men sie, oh HErr, aus ho¨herem Gefu¨hl, Laß die Begeisterung die ku¨hnen Flu¨gel schwingen, Zu dir, zu dir, des hohen Fluges Ziel, Mich u¨ber Spha¨ren himmelan gehoben, Getragen sein vom herrlichen Gefu¨hl, Den Abend und des Abends Scho¨pfer loben, Durchstro¨mt vom paradiesischen Gefu¨hl. Fu¨r Ko¨nige, fu¨r Große ists geringe, Die Niederen besucht es nur – Oh GOtt, du gabest Natur, Teil Welten unter sie – nur, Vater, mir Gesa¨nge.“ 8 Prolog, ebd. I 126f (I 148); zum Gefuhl vgl. auch Empfindungen der Dankbarkeit, II. Von ¨ der Ecole des Demoiselles, I 17f (I 13), ferner Der Venuswagen, I 20 (I 17), daß Go¨tter „menschlich fu¨hlen“ lernen.

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Die „Kunst“, die „große Kunst“ verdankt sich also einem „Gefu¨hl“, das auf „GOtt“, auf den „Vater“ zuru¨ckgefu¨hrt wird. Dies klingt in einer gewissen Indirektheit auch in dem Gedicht „An die Freude“, an, die als „scho¨ner Go¨tterfunken“ besungen wird und zu der Annahme fu¨hrt, daß „u¨berm Sternenzelt / . . . ein lieber Vater wohnen“ muß9. Dieser Gott, der den Dichter schuf10, ist zugleich der „Gott auf den Ho¨hen Sinais“11. Allerdings finden sich in den Gedichten auch gegenteilige Aspekte, so die Bezeichnung Gottes als „Gott der Gru¨fte“12, als der „stille Gott“, der die „Fackel“ des Dichters niederdru¨ckt13, als Gott, zu dem man nur durch eine „Ho¨lle“ kommen kann und deswegen die „Tempel verschließen soll“14, als derjenige, den die „Pest“ preist15, dem bei einer Schlacht der mehrfache Ruf „Gott befohlen, Bruder“ gilt16. Diese „Gottheit“ konnten Su¨nder des „Grolls“, den „Monarchen aller Welt“ aber Liebende des „Neides “ bezichtigen17. U¨berdeutlich tritt also die Ambivalenz Gottes zutage. In den spa¨teren Gedichten la¨ßt Schiller sehr viel mehr den Bezug zu antiken Go¨ttern deutlich werden, wofu¨r hier nur auf das Gedicht „Die Go¨tter Griechenlands“ verwiesen sei18. Gerade in ihm findet sich der Lobpreis einer verlorenen Welt, die noch eine „scho¨ne Welt“ war19, wa¨hrend der Dichter keine „Gottheit“ mehr vorfindet, sondern „von jenem lebenswarmen Bilde / . . . nur das Gerippe“, das ihm zuru¨ckblieb20, d. h. eine „entgo¨tterte Natur“, die „knechtisch dem Gesetz der Schwere“ dient21. Vergeblich also bleibt der Wunsch an die „scho¨ne Welt“: „Kehre wieder, / Holdes Blu¨tenalter der Natur“22. Vorbei sind die Zeiten: „Da die Go¨tter menschlicher noch waren, / Waren Menschen go¨ttlicher“23. Als Gewa¨hrsleute nennt Schiller in diesen Gedichten einmal Spinoza, den „Eichbaum“, der von Bauern umgerissen wurde, weil sie sein Holz brauchten24, sowie Rousseau, der durch Christen „fa¨llt“, obwohl er doch „aus 9 An die Freude, ebd. I 133 (I 169); Gott wird ofter als „Vater“ bezeichnet, vgl. etwa auch An ¨ die Sonne, I 41 (I 51). Gott wird sogar als der „Allma¨chtige“ bezeichnet, Die unu¨berwindliche Flotte, I 146 (I 174), wa¨hrend Schiller spa¨ter den Begriff der „Allmacht“ in Frage stellt, s. u. 10 Vgl. Freigeisterei der Leidenschaft, ebd.I 129 (I 165), vgl. den Text im folgenden. 11 Wunderseltsame Historia des beruhmten Feldzuges, ebd. I 124 (I 145). ¨ 12 Tod des Junglings, ebd. I 47 (I 60). ¨ 13 Resignation, ebd. I 130 (I 166). 14 Freigeisterei, ebd. I 129 (I 165). 15 Die Pest, ebd. I 97 (I 116). 16 In einer Bataille, ebd. I 57f (I 70). 17 Das Geheimnis der Reminiszenz, ebd. I 87 (I 105). 18 Die Gotter Griechenlands, ebd. I 163–169 (I 190–195), Zweite Fassung I 169–173 (II ¨ 363–367). 19 Ebd. I 163 (I 190). 20 Ebd. I 167 (I 194); dieser Vers ist in der zweiten Fassung, I 172 (II 366), dahingehend abgemildert, daß hier nur „von jenem lebenswarmen Bilde / . . . der Schatten nur“ zuru¨ckblieb. 21 Ebd. I 168 (I 194). 22 Ebd. I 167 (I 194). 23 Ebd. I 169 (I 195). 24 Spinoza, ebd. I 52 (I 65).

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Christen Menschen wirbt“25. Schiller fu¨gt gleich in der na¨chsten Strophe hinzu, die „Religion“, die „Himmelstochter“, sei „gepriesen“ und „geku¨sst“26; fu¨r Rousseau hingegen, der fu¨r die „Welt“ vielleicht „zu bieder“ oder „zu hoch – vielleicht zu nieder“ war, verwendet er gleichwohl die Bezeichnung „Christ“27. Mit diesen Gewa¨hrsleuten steckt Schiller zugleich seine eigene Position ab, pra¨zisiert noch einmal in seinem U¨bergang von Klopstock zu Wieland28. Verschiedene Gedichte weisen freilich „Glauben“ als das wichtigere Stichwort aus. Dieser „Glaube “ ist fu¨r den Dichter sein „zugewognes Glu¨ck“; aber auch hier erscheint Vorsicht angebracht, wenn Schiller empfiehlt: „Genieße, wer nicht glauben kann. Die Lehre Ist ewig wie die Welt. Wer glauben kann, entbehre. Die Weltgeschichte ist das Weltgericht.“29

Vor allem aber kommt die Bedeutung des „Glaubens“ in den beiden antithetischen Gedichten „Die Worte des Glaubens“ und „Die Worte des Wahns“ zum Ausdruck30. Im ersten werden positive drei Worte genannt, na¨mlich, daß der Mensch „frei ist“ – „Und wu¨rd er in Ketten geboren“ –, daß die „Tugend . . . kein leerer Schall“ und daß „ein Gott ist“31. Als bedeutsam erweist sich die abschließende Strophe, daß diese „Drei Worte“, die zu bewahren und weiterzugeben sind, gleichwohl „nicht von außen her“ stammen, sondern: „Euer Innres gibt davon Kunde“32. Die entgegengesetzten drei Worte des „Wahns“ sind der Glaube „an die goldene Zeit, / Wo das Rechte, das Gute wird siegen“, dann der Glaube, „daß das buhlende Glu¨ck / Sich dem Edeln vereinigen wird“ und schließlich der Glaube, „daß dem irdischen Verstand / Die Wahrheit je wird erscheinen“33. Schiller schließt: „Drum, edle Seele, entreiß dich dem Wahn Und den himmlischen Glauben bewahre! Was kein Ohr vernahm, was die Augen nicht sahn, Es ist dennoch, das Scho¨ne, das Wahre!

Rousseau, ebd. I 49 (I 62). Ebd. 27 Ebd. I 50 (I 63). 28 Klopstock und Wieland als ihre Silhouette nebeneinander hingen, ebd. I 66 (I 81). 29 Resignation. Eine Phantasie, ebd. I 133 (I 168). Am Ende soll freilich „die Holle nicht ¨ mehr sein“, so in: An die Freude, ebd. I 136 (I 172). 30 Ebd. I 214–216 (I 379). 31 Ebd. I 214f (I 379). 32 Ebd. I 215 (I 379); die beiden abschließenden Zeilen lauten: „Dem Menschen ist nimmer sein Wert geraubt, Solang er noch an die drei Worte glaubt.“ 33 Ebd. I 215f (II 371). Hinsichtlich der Wahrheit heißt es, daß „Ihren Schleier . . . keine sterbliche Hand“ hebt, eine deutliche Anspielung auf das Gedicht Das Verschleierte Bild zu Sais, ebd. I 224–226 (I 254–256). 25 26

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Es ist nicht draußen, da sucht es der Tor, Es ist in dir, du bringst es ewig hervor.“34

Theoretische Aussagen U¨ber diese poetischen Aussagen hinaus a¨ußert sich Schiller vor allem in drei philosophischen Schriften zur „Religion“ bzw. zu seinen theologischen Vorstellungen. Bemerkenswerterweise liegen diese Arbeiten in der Zeit vor 1791, na¨mlich vor der Lektu¨re Kants. Darin du¨rfte kein Zufall liegen. Zuna¨chst geht es um die Schrift u¨ber die Wirkung der „Schaubu¨hne“35. Hier ero¨rtert er die Frage „Was wirkt die Bu¨hne?“36. Als Antwort entwickelt er in aller wu¨nschenswerten Deutlichkeit seine Konzeption. Zu Beginn stellt er als Ziel heraus, vor dem der Philosoph wie der Gesetzgeber stehen, na¨mlich die „Befo¨rderung allgemeiner Glu¨ckseligkeit“; hierzu tra¨gt besonders die „Schaubu¨hne“ bei, die ihren Rang neben den „ersten Anstalten des Staates“ fu¨r die „Menschen- und Volksbildung“ besitzt37. Zwar mag er nicht bestreiten, daß die (dramatische) „Kunst“ in seiner Zeit vielfach Schaden gelitten hat, doch davon ist die „Bu¨hne“ ebensowenig betroffen, wie die „sanftmu¨tigste der Religionen“ davon betroffen ist, wenn „Christus’ Religion“ zur Entvo¨lkerung Amerikas oder zu herausragenden politischen Morden diente38. Schiller bezeichnet dann mit der Tradition die „Religion“ als „festeste Sa¨ule“ eines Staats; denn wa¨hrend die „Gesetze“ sich um „verneinende Pflichten“ drehen, dehnt die „Religion . . . ihre Forderungen auf das wirkliche Handeln aus“, so daß die „Unzula¨nglichkeit, diese schwankende Eigenschaft der politischen Gesetze“, „dem Staat die Religion unentbehrlich macht“39. Wa¨hrend also die „Gesetze“ nur Wirkungen hemmen, „die den Zusammenhang der Gesellschaft auflo¨sen“ und sich nur „auf die offenbaren A¨ußerungen des Willens“ und auf „Taten“ beziehen, setzt die „Religion“ ihEbd. I 216 (II 371). Friedrich Schiller, Was kann eine gute stehende Schaubu¨hne eigentlich wirken?, V 818–831 (XX 87–100) (Vortrag von 1784, publiziert 1785). – Spa¨ter hat Schiller diese Schrift publiziert in seinen Kleineren prosaischen Schriften, 1802, mit dem Titel: Die Schaubu¨hne als eine moralische Anstalt betrachtet. 36 Ebd. V 819 (XX 88). 37 Ebd. 38 Ebd. V 820f (XX 89f): „Christus’ Religion war das Feldgeschrei, als man Amerika entvol¨ kerte – Christus’ Religion zu verherrlichen mordeten Damiens und Ravaillac, und schoß Karl der Neunte auf die fliehenden Hugenotten zu Paris. – Wem aber wird es einfallen, die sanftmu¨tigste der Religionen einer Schandtat zu bezu¨chtigen, von der auch die rohe Tierheit sich feierlich lossagen wu¨rde? Ebensowenig darf die Kunst es entgelten, daß sie in Europa nicht ist, was sie in Asien war, im achtzehnten Jahrhundert nicht ist, was unter Aspasia und Perikles. Genug fu¨r sie, daß sie es damals gewesen und daß die Nation, bei welcher sie blu¨hte, noch jetzt unser Muster ist“. – Der hier genannte d’Amiens suchte Ludwig XIV. zu ermorden, der Laienbruder Franc¸ois Ravaillac (1578–1610) ermordete Heinrich IV. von Navarra und wurde deswegen hingerichtet; auf letzteren verweist auch Voltaire. 39 Ebd. V 822 (XX 91). 34 35

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re „Gerichtsbarkeit bis in die verborgensten Winkel des Herzens fort und verfolgt die Gedanken bis an die innerste Quelle“; wa¨hrend die „Gesetze . . . glatt und geschmeidig, wandelbar wie Laune und Leidenschaft“ sind, bindet „Religion . . . streng und ewig“40. Aber auch wenn wir der „Religion diese große Gewalt u¨ber jedes Menschenherz einra¨umen“, so kann sie doch nicht „die ganze Bildung vollenden“41. Denn weil die „Religion“ im Hinblick auf „ihre politische Seite“ nur auf den „sinnlichen Teil des Volks“ wirkt, bedarf es nach dem Verlust ihrer als „Gema¨lde der Phantasie“ und als „Ra¨tsel ohne jede Auflo¨sung“ durchschauten Bilder eben der „Schaubu¨hne“, die die (notwendige) „Besta¨rkung fu¨r Religion und Gesetz“ wirken kann; wer also von der „Religion “ spricht, tut dies um so mehr von der „Schaubu¨hne“42. Dann aber wendet sich Schiller faktisch nur noch der „Bu¨hne“ zu, deren „Gerichtsbarkeit“ er dort ansetzt, „wo das Gebiet der weltlichen Gesetze sich endigt“43. Allein die „Schaubu¨hne“ u¨bernimmt „Schwert und Waage und reißt die Laster vor einen schrecklichen Richterstuhl“, und dies gerade dann, wenn „keine Moral mehr gelehrt wird, keine Religion mehr Glauben findet, wenn kein Gesetz mehr vorhanden ist“44. Er kann dann vom „go¨ttlichen Werk der Bu¨hne“ sprechen45, durch die „seit wenigen Jahren die DulEbd. So ebd. in einer rhetorischen Frage. 42 Ebd.; dieser aufschlußreicher Text lautet: „Derjenige, welcher zuerst die Bemerkung machte, daß eines Staats festeste Sa¨ule Religion sei – daß ohne sie die Gesetze selbst ihre Kraft verlieren, hat vielleicht, ohne es zu wollen oder zu wissen, die Schaubu¨hne von ihrer edelsten Seite verteidigt. Eben diese Unzula¨nglichkeit, diese schwankende Eigenschaft der politischen Gesetze, welche dem Staat die Religion unentbehrlich macht, bestimmt auch den ganzen Einfluß der Bu¨hne. Gesetze, wollte er sagen, drehen sich nur um verneinende Pflichten – Religion dehnt ihre Forderungen auf wirkliches Handeln aus. Gesetze hemmen nur Wirkungen, die den Zusammenhang der Gesellschaft auflo¨sen – Religion befiehlt solche, die ihn inniger machen. Jene herrschen nur u¨ber die offenbaren A¨ußerungen des Willens, nur Taten sind ihnen untertan – diese setzt ihre Gerichtsbarkeit bis in die verborgensten Winkel des Herzens fort und verfolgt den Gedanken bis an die innerste Quelle. Gesetze sind glatt und geschmeidig, wandelbar wie Laune und Leidenschaft – Religion bindet streng und ewig. Wenn wir nun aber auch voraussetzen wollten, was nimmermehr ist – wenn wir der Religion diese große Gewalt u¨ber jedes Menschenherz einra¨umen, wird sie oder kann sie die ganze Bildung vollenden? – Religion (ich trenne hier ihre politische Seite von ihrer go¨ttlichen), Religion wirkt im ganzen mehr auf den sinnlichen Teil des Volks – sie wirkt vielleicht durch das Sinnliche allein so unfehlbar. Ihre Kraft ist dahin, wenn wir ihr dieses nehmen – und wodurch wirkt die Bu¨hne? Religion ist dem gro¨ßern Teile der Menschen nichts mehr, wenn wir ihre Bilder, ihre Probleme vertilgen, wenn wir ihre Gema¨lde von Himmel und Ho¨lle zernichten – und doch sind es nur Gema¨lde der Phantasie, Ra¨tsel ohne Auflo¨sung, Schreckbilder und Lockungen aus der Ferne. Welche Versta¨rkung fu¨r Religion und Gesetze, wenn sie mit der Schaubu¨hne in Bund treten, wo Anschauung und lebendige Gegenwart ist, wo Laster und Tugend, Glu¨ckseligkeit und Elend, Torheit und Weisheit in tausend Gema¨lden faßlich und wahr an dem Menschen voru¨bergehen, wo die Vorsehung ihre Ra¨tsel auflo¨st, ihren Knoten vor seinen Augen entwickelt, wo das menschliche Herz auf den Foltern der Leidenschaft seine leisesten Regungen beichtet, alle Larven fallen, alle Schminke verfliegt und die Wahrheit unbestechlich wie Rhadamanthus Gericht ha¨lt.“ 43 Ebd. V 823 (XX 92). 44 Ebd. 45 Ebd. V 828 (XX 97f). 40 41

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dung der Religionen und Sekten“ allgemein geworden ist46. So haben Nathan und Saladin uns bestimmt mit ihrer Predigt, daß „Ergebenheit in Gott von unserm Wa¨hnen u¨ber Gott so gar nicht abha¨ngig sei“47. Die „Schaubu¨hne“ also pflanzte „Menschlichkeit und Sanftmut“ in unser Herz, in deren Spiegel das „Christentum“ seine „Flecken“ abwusch und der „Religionshaß“ u¨berwunden werden konnte48. Nur der „Schaubu¨hne“ billigt Schiller zu, wie er wieder in theologischer Terminologie sagt, die „unglu¨cklichen Schlachtopfer vernachla¨ssigter Erziehung“ dem Bu¨rger vorfu¨hren und dadurch zur Besserung beitragen zu ko¨nnen, um nicht mehr „mit Gottes Gescho¨pfen Christmarkt zu spielen“49. Als Fazit bleibt, daß wie im antiken Griechenland auch zur Zeit Schillers die „Bu¨hne“ wesentlich fu¨r „Sitten und Aufkla¨rung“ sorgt50. Damit steht sie nicht mehr auf gleicher Stufe mit der „Religion“, wie Schiller eingangs sagte, sondern hat sie beerbt bzw. ersetzt. Wenn na¨mlich die „Religion“ nur „Gema¨lde der Phantasie“ entha¨lt, vermag die Bu¨hne, die „Ra¨tsel“ der Menschen aufzulo¨sen51. Als zweites sind Schillers „Philosophische Briefe“ zu nennen52. Neben gelegentlichen Bezugnahmen auf die „Religion“ erla¨utert er hier, wenn auch in der literarischen Gestaltung fiktiver Briefe zweier Partner, theologische Positionen, die er zu dieser Zeit vertreten haben du¨rfte. Zuna¨chst la¨ßt Schiller den speziell wichtigen Gespra¨chspartner Julius, der sich an seinen nunmehr abwesenden Freund Raphael wendet, nach der „Erschaffung“ fragen53 und an ihr zweifeln, weil die Vorstellung von dem „Geba¨ude der Welt eine Vollkommenheit des Scho¨pfers ist“ und diese „Vollkommenheit vor der Erschaffung der Welt“ dem Scho¨pfer fehlte, worin ein Widerspruch zur „Idee des vollendeten Gottes“ bestu¨nde54. Stattdessen la¨ßt Schiller diesen Briefpartner auf die Vernunft setzen, die „die einzige Gewa¨hrleistung fu¨r Gottheit, Tugend und Unsterblichkeit“ darstellt55. Denn allein die „Vernunft“ bleibt dem Briefschreiber, nachdem der Freund ihm den „Glauben“ gestohlen hat, der ihm „Frieden“ gab56. Dabei hatte er doch das ma¨chtige „Wunderwerk der Ebd. Ebd. V 828f (XX 98), hier mit einem anschließenden Hinweis auf Joseph II., der „die fu¨rchterliche Hyder des frommen Hasses beka¨mpfte“. 48 Ebd.; es folgt die Aussage, daß durch die „Buhne“ auch der „Nationalgeist eines Volks“ ¨ gefo¨rdert wird, V 829f (XX 98). 49 Ebd., so in deutlicher Kritik an den Erziehungsanstalten, dem Philanthropinum Basedows ebenso wie an der von ihm selbst besuchten Milita¨rschule, die hier „Gewa¨chshaus“ statt ihres u¨blichen Titels „Pflanzschule“ genannt wird; diese letzte Bemerkung wurde in Preußen unterdru¨ckt, vgl. die Anm. (1189). 50 Vgl. ebd. V 830 (XX 99). 51 So der oben zitierte Text ebd. V 822 (XX 91). 52 Friedrich Schiller, Philosophische Briefe (1786), V 336–358 (XX 107–129). 53 Ebd. V 338 (XX 110). 54 Ebd. V 339 (XX 110). 55 Ebd. V 340 (XX 111); die Vernunft wird hier als „Kaiserthron in meinem Gehirne“ bezeichnet. 56 Ebd. V 339 (XX 110). 46 47

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Religion“ erlebt, wa¨hrend ihm der abwesende Freund durch seine „kalte Weisheit“ die eigene „Begeisterung“ gelo¨scht hat57. In der bekannten „Theosophie des Julius“58 la¨ßt Schiller diesen sagen, daß das „Universum“ ein „Gedanke Gottes“ ist und daß „dieses idealische Geistesbild in die Wirklichkeit“ hinu¨bertritt59. Der Glaube „an die Wirklichkeit einer uneigennu¨tzigen Liebe“ stellt fu¨r Julius den Grund dar, die „Gottheit . . ., die Unsterblichkeit und die Tugend“ nicht aufzugeben60. Die abschließenden Passagen dieser „Theosophie“ stehen unter dem Untertitel „Gott“61. Schiller la¨ßt Julius hier „Gott“ als denjenigen darstellen, in dem „alle Vollkommenheiten im Universum“ vereinigt sind, er bezeichnet „Gott und Natur“ als „Zwo Gro¨ßen, die sich vollkommen gleich sind“; das bedeutet: „Die ganze Summe von harmonischer Ta¨tigkeit, die in der go¨ttlichen Substanz beisammen existiert, ist in der Natur, dem Abbilde dieser Substanz, zu unza¨hligen Graden und Maßen und Stufen vereinzelt . Die Natur (erlaube mir diesen bildlichen Ausdruck), die Natur ist ein unendlich geteilter Gott.“62

Nachdem „das go¨ttliche Ich in zahllose empfindende Substanzen gebrochen“ ist, mu¨ßte „aus der Vereinigung aller dieser Substanzen ein go¨ttliches Wesen hervorgehen“63. Es mu¨ßte also die „Anziehung der Geister, ins Unendliche vervielfa¨ltigt und fortgesetzt“, schließlich zur „Aufhebung jener 57 Ebd.; diese Passage lautet: „Du hast mir den Glauben gestohlen, der mir Frieden gab. Du hast mich verachten gelehrt, wo ich anbetete. Tausend Dinge waren mir so ehrwu¨rdig, ehe Deine traurige Weisheit sie mir entkleidete. Ich sah eine Volksmenge nach der Kirche stro¨men, ich ho¨rte ihre begeisterte Andacht zu einem bru¨derlichen Gebet sich vereinigen – zweimal stand ich vor dem Bette des Todes, sahe zweimal – ma¨chtiges Wunderwerk der Religion! – die Hoffnung des Himmels u¨ber die Schro¨cknisse der Vernichtung siegen und den frischen Lichtstrahl der Freude im gebrochenen Auge des Sterbenden sich entzu¨nden. Go¨ttlich, ja go¨ttlich muß die Lehre sein, rief ich aus, die die Besten unter den Menschen bekennen, die so ma¨chtig siegt und so wunderbar tro¨stet. Deine kalte Weisheit lo¨schte meine Begeisterung. Ebenso viele, sagtest du mir, dra¨ngten sich einst um die Irmensa¨ule und zu Jupiters Tempel, ebenso viele haben ebenso freudig ihrem Brahma zu Ehren den Holzstoß bestiegen. Was Du am Heidentum so abscheulich findest, soll das die Go¨ttlichkeit Deiner Lehre beweisen?“ 58 Ebd.; sie umfaßt samtliche U ¨ berlegungen bis zum Ende, ebd. V 344–358 (XX 115–129). ¨ 59 Ebd. V 344 (XX 115). Im folgenden, V 345 (XX 115), sagt Julius, sich „mit dem Unendlichen durch das Instrument der Natur, durch die Weltgeschichte“ zu besprechen und „die Seele des Ku¨nstlers in seinem Apollo“ zu lesen; zuvor, V 344 (XX 116), hatte er formuliert, daß die „Gesetze der Natur . . . Chiffern“ sind, „welche das denkende Wesen zusammenfu¨gt, sich dem denkenden Wesen versta¨ndlich zu machen“, d. h. daß „alle Geister mit dem vollkommensten Geist und mit sich selbst unterhandeln“. Julius redet hier also auch davon, V 345 (XX 117), daß „die Allmacht durch ihre Werke“ zu ihm redet und er so die „Lehre von einer Allgegenwart Gottes“ verstehe. Doch spa¨ter heißt es, wir ha¨tten einen „Begriff von der Weisheit des ho¨chsten Wesens, von seiner Gu¨te, von seiner Gerechtigkeit – aber keinen von seiner Allmacht“, V 347 (XX 119), sonst „wa¨ren wir Scho¨pfer, wie Er“, V 348 (XX 119). 60 Ebd. V 351 (XX 122). 61 Ebd. V 352–358 (XX 123–129). 62 Ebd. V 352 (XX 123f). 63 Ebd. (XX 124); als Beispiel dient ein in dunklere Strahlen gespaltener Lichtstreif, der wieder zu einem zusammenschmilzt.

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Trennung fu¨hren, oder (darf ich es aussprechen, Raphael?) Gott hervorbringen“; Schiller la¨ßt Julius anfu¨gen: „Eine solche Anziehung ist die Liebe.“64 In einem hymnischen Gedicht la¨ßt Schiller dann Julius von der „Liebe“ reden, die zum „Vater der Natur“ leitet; und darin besteht fu¨r Julius das „Glaubensbekenntnis meiner Vernunft“65. Wie zuru¨ckhaltend diese Aussagen zu interpretieren sind, zeigen die anschließenden Feststellungen, daß die hier gemalte „Welt“ vielleicht nur im „Gehirne“ des Schreibenden vorhanden ist, was sich nach Ablauf der „tausend Jahre“ durch den „Richter“ zeigen mag, der dann als der „versprochene weisere Mann auf dem Stuhle sitzt“66. Aber die „Schlangenkru¨mmungen der ausschweifenden Vernunft“ werden letztlich „in die gerade Richtung der ewigen Wahrheit“ einschlagen, da unser „ganzes Wissen“ zwar „auf eine konventionelle Ta¨uschung“ hinauslaufen mag, gleichwohl mit dieser jedoch „die strengste Wahrheit bestehen kann“67. Die „Theosophie“ und damit der ganze Text schließt mit dem Hinweis auf die „vier Elemente“, aus denen alle Geister scho¨pfen, na¨mlich „Ich , die Natur , Gott und die Zukunft “, die sich „millionenfach anders“ mischen, aber „eine Wahrheit“ enthalten, die „gemeinschaftlich durch alle Religionen und alle Systeme geht – ,Na¨hert euch dem Gott, den ihr meinet.‘“68 Als letzte dieser Schriften bleibt Schillers „Sendung des Moses“ zu besprechen69, in der er detaillierte Vorstellungen u¨ber die Entstehung der Annahme eines „ho¨chsten Wesens“ und damit insbesondere u¨ber die „Gru¨ndung des ju¨dischen Staats durch Moses“ und in diesem Zusammenhang auch u¨ber die „mosaische Religion“ vorlegt, der wir „einen großen Teil der Aufkla¨rung danken“70. Zuvor hatte er in seiner Antrittsvorlesung zur U¨bernahme einer Professur in Jena u¨ber den Zweck, „Universalgeschichte“ zu studieren, nur nebenbei die „Religion“ genannt, der trotz ihrer Entstellung durch die Tradition der „veredelnde Einfluß der bessern Philosophie“ nicht abgesprochen werden kann71. Ebd. V 353 (XX 124). Vgl. nach einem ersten negativen Gedicht, V 353 (XX 124), das positive Gedicht, ebd. V 354 (XX 125). 66 Ebd. V 355 (XX 126), so in Bezug auf die Ringparabel in Lessings „Nathan“. 67 Ebd. (XX 127); Schiller laßt Julius hinzufugen: „Weder Gott, noch die menschliche Seele, ¨ ¨ noch die Welt sind das wirklich, was wir davon halten.“ Danach findet sich die Aussage u¨ber die „menschliche Vernunft“, die „das Unsinnliche mit Hu¨lfe des Sinnlichen ausmißt und die Mathematik ihrer Schlu¨sse auf die verborgene Physik des U¨bermenschlichen anwendet“, V 356 (XX 127). 68 Ebd. V 358 (XX 129). 69 Friedrich Schiller, Die Sendung des Moses (1790), ebd. IV 783–804 (XVII 377–397). 70 Ebd. IV 783 (XVII 377). 71 Friedrich Schiller, Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte? Eine akademische Antrittsrede (gehalten 25.–27.5.1789, publiziert 1789), ebd. IV 749–767 (XVII 359–376), hier IV 757 (XVII 367). Vgl. auch IV 763 (XVII 372) den Hinweis auf die „christliche Religion“, die „an der gegenwa¨rtigen Gestalt der Welt einen so vielfa¨ltigen Anteil (hat), daß ihre 64 65

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In der „Sendung des Moses“ geht Schiller von der „mosaischen Religion“ aus, die als „kostbare Wahrheit, welche die sich selbst u¨berlassene Vernunft erst nach seiner langsamen Entwicklung wu¨rde gefunden haben, die Lehre von dem einigen Gott“ entha¨lt72. Diese Annahme blieb im einfachen Volk solange als „Gegenstand des blinden Glaubens . . . erhalten, bis sie endlich in den helleren Ko¨pfen zu einem Vernunftbegriff reifen konnte“73. Hierdurch wurden vielen Vo¨lkern die „traurigen Irrwege“ erspart, zu denen der „Glaube an Vielgo¨tterei“ letztlich fu¨hren mußte, so daß die „Religion der Weisen mit der Volksreligion nicht in direktem Widerspruche stand“74. Nachdem die Hebra¨er also unter der Gefangenschaft der A¨gypter verkommen waren75, erscheinen die A¨gypter in der Darstellung Schillers in umso positiverem Licht. Von ihnen hat, wie er dann des na¨heren erla¨utert, Mose nach seiner wunderbaren Errettung76 alle Weisheit gelernt77. Danach formuliert Schiller, ohne auf diesen neuen Ansatz seiner Argumentation einzugehen, zuna¨chst die Bemerkung, daß die „Gottesverehrung der a¨ltesten Vo¨lker . . . sehr bald in Vielgo¨tterei und Aberglauben“ u¨berging; die „Ideen vom ho¨chsten Wesen“ blieben also „weder rein noch edel“ und waren auch nicht auf eine „helle vernu¨nftige Einsicht gegru¨ndet“78. Nach der Besserung hinsichtlich der „Einrichtung der bu¨rgerlichen Gesellschaft und durch Gru¨ndung eines ordentlichen Staats“ entstanden nun verschiedene Sta¨nde, davon einer zur besonderen „Sorge fu¨r die go¨ttlichen Dinge“, in dem der „menschliche Geist“ frei von Sorgen zur Betrachtung der „Natur“ kam, so daß die „Vernunft“ Irrtu¨mer beseitigen und die „Vorstellung von dem ho¨chsten Wesen“ veredeln konnte79. Dieser Vorgang ereignete sich in

Erscheinung das wichtigste Faktum fu¨r die Weltgeschichte wird“; Schiller fu¨gt an: „aber weder in der Zeit, wo sie sich zeigte, noch in dem Volke, bei dem sie aufkam, liegt (aus Mangel der Quellen) ein befriedigender Erkla¨rungsgrund ihrer Erscheinung“. In der Vorlesung: Etwas u¨ber die erste Menschengesellschaft nach dem Leitfaden der mosaischen Urkunde. Uebergang des Menschen zur Freiheit und Humanita¨t (publiziert 1790), IV 767–783 (XVII 398–413), ist von ,Religion‘ nicht die Rede; wohl gibt Schiller hier eine Interpretation des Su¨ndenfalls als „Abfall vom Instinkt“ sowie eine Interpretation der Stimme Gottes als „Stimme seines Instinkts“, IV 769 (XVII 399). 72 Fr. Schiller, Sendung, ebd. IV 783f (XVII 377). 73 Ebd. IV 784 (XVII 377). 74 Ebd.; in der Folge „muß uns die Nation der Hebraer als ein wichtiges universalhistorisches ¨ Volk erscheinen“, selbst wenn es, wie Schiller hinzufu¨gt, auch eine „Unwu¨rdigkeit und Verworfenheit der Nation“ gegeben hat, die also als ein „unreines und gemeines Gefa¨ß“ fu¨r etwas „Kostbares“ angesehen werden muß. Nicht recht zu diesen U¨berlegungen paßt, wenn Schiller im folgenden den Verfall der Hebra¨er hervorhebt, die als eine Familie von etwa 70 Leuten nach A¨gypten kamen, hier zu einem Volk von fast zwei Millionen heranwuchsen und deswegen von den A¨gyptern durch Segregation und Repressalien wieder vermindert werden sollten. 75 Ebd. IV 787 (XVII 380). 76 Ebd. IV 788 (XVII 381). 77 Vgl. ebd. IV 789 (XVII 382). 78 Ebd. (XVII 382f) 79 Ebd. IV 790 (XVII 383).

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A¨gypten, das „der erste kultivierte Staat“ war80. Doch vermochte auch in ihm der „glu¨ckliche Finder dieser seelenerhebenden Idee“ von der „Einheit des ho¨chsten Wesens“ diesen „heiligen Schatz“ nur an wenige weiterzugeben; die Menge blieb bei der „Vielgo¨tterei“, die die „herrschende Religion“ war und als solche weiterexistierte81. Da die Weisen diese „Volksreligion“ fo¨rderten, erhielt der „Aberglaube . . . durch das a¨ußerliche Gewand der Mysterien eine immerwa¨hrende Nahrung, wa¨hrend man im Heiligtum selbst seiner spottete“82; daher konnte „der reine Deismus mit dem Go¨tzendienst vertra¨glich zusammenleben“83. In diese „Lehre von der Einheit des Weltscho¨pfers“ wuchs Mose hinein84. Nachdem er im Zorn einen Peiniger eines seiner Landsleute geto¨tet hatte und deswegen fliehen mußte85, entfaltete sich in der Fremde das Bewußtsein seiner Zugeho¨rigkeit zu diesem Volk86. Um seinen Beschluß, die Hebra¨er zu „erlo¨sen“87, in die Tat umsetzen zu ko¨nnen, mußte er sich berufen auf ein „Vertrauen auf u¨berirdischen Schutz“; der „Glaube an u¨bernatu¨rliche Kra¨fte“ schien ihm unverzichtbar88. Freilich wollte er diesen „Glauben“ nicht durch Betrug erreichen; folglich sah er sich veranlaßt, den Hebra¨ern „seinen wahren Gott auf eine fabelhafte Art zu verku¨ndigen “89. Darum pru¨fte er seine „Vernunftreligion“ auf das, was ihm hierzu dienlich sein kann90. So verband er den „Glauben an go¨ttliche Dinge“, der „in den rohesten Aberglauben ausgeartet“ war, na¨mlich die „Nationalgottheit“ bzw. den „Nationalgott“ der Hebra¨er mit dem „Demiurgos“ und machte diesen nicht nur zum „ma¨chtigsten aller Go¨tter“, sondern zum „einzigen “, der die wichtigsten Eigenschaften „seines wahren Gottes“ besitzt, na¨mlich „Einheit“ und „Allmacht“91.

Ebd. Ebd.; im folgenden, IV 791 (XVII 384), fu¨hrt Schiller die „Hieroglyphen“ zuru¨ck auf das Bestreben, dieses Wissen um das „ho¨chste Wesen“ vor der Menge zu verheimlichen. Auch weist er hier, IV 792 (XVII 385), auf die Bezeichnungen und Namen fu¨r das „ho¨chste Wesen“ hin, na¨mlich „ho¨chste Ursache aller Dinge“, „Urkraft der Natur“, „Wesen aller Wesen“, das er identifiziert mit den griechischen „Demiurgos“, und als Namen „Jao – oder J/ha/ho, ein Name, der mit dem hebra¨ischen Jehovah fast gleich lautend, auch vermutlich von dem na¨hmlichen Inhalt ist“. 82 Ebd. IV 794 (XVII 386f); diesen Widerspruch bezeichnet Schiller als den „der Priesterreligion und der Volksreligion“. 83 Ebd. (XVII 387). 84 Ebd. IV 795 (XVII 388). 85 Ebd. IV 796 (XVII 389). 86 Ebd. IV 797: „In A ¨ gypten wa¨re er ein A¨gypter, ein Hierophant, ein Feldherr geworden; in Arabien wird er zum Hebra¨er.“ 87 Ebd. 88 Ebd. IV 798 (XVII 390). 89 Ebd. IV 799 (XVII 392). 90 Vgl. ebd. 91 Ebd. IV 800 (XVII 392); es handelt sich also nicht um einen „philosophischen Gott“ mit dem die Hebra¨er wenig ha¨tten anfangen ko¨nnen. Aber Mose macht seinen „Jao zum Gott ihrer Va¨ter“, IV 801 (XVII 394). Hier findet sich auch die U¨bersetzung des Namens „,Ich werde sein, der ich sein werde‘“ und 80 81

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Mit Unterstu¨tzung der bei den Hebra¨ern geweckten U¨berzeugung von seiner „Sendung“ aufgrund eines go¨ttlichen Befehls92 vermag Mose dann das Volk aus A¨gypten herauszufu¨hren und gibt ihm, um die „vereinigten Kra¨fte in einem Staatsko¨rper“ zusammenzuhalten, „Gesetze und eine Verfassung“93. Da er aber „weiß, daß die sta¨rkste und unentbehrlichste Stu¨tze aller Verfassung Religion ist“, braucht er sie auch fu¨r die Gesetzgebung94. Damit kann er zugleich abwenden, daß die „Grundverfassung“ einstu¨rzt, wenn spa¨ter die „Begriffe“ verbessert werden, „so bald die Fackel der Vernunft sie beleuchtet“, was bei allen „falschen Religionen“ der Fall ist95. Schiller schließt mit der Bemerkung, daß Mose also im Unterschied zu allen Staaten, die „auf Vielgo¨tterei gegru¨ndet“ sind, den A¨gyptern die „bessere Idee von dem ho¨chsten Wesen“ verdankte und damit die Hebra¨er mit einer „neuen Religion“ versehen konnte; doch vermochte er ihnen nicht zugleich den richtigen „Verstand“ mitzugeben, den die a¨gyptischen Weisen ihnen voraushatten96

Historische Arbeiten U¨ber die hier untersuchten philosophischen Texte hinaus, hat Schiller ausfu¨hrliche Arbeiten zur „Geschichte des Abfalls der Niederlande von der Spanischen Regierung“97 und zur „Geschichte des Dreyßigja¨hrigen Krieges“98 verfaßt. In beiden Werken finden sich zahlreiche Aussagen zur „Religion“ in jeweils konkreten Zusammenha¨ngen, so besonders ha¨ufig „neue Religion“ gegenu¨ber der „alten Religion“, sehr ha¨ufig spezifiziert als „protestantische Religion“, „lutherische Religion“, „reformirte Religion“ bzw. „kalvinische Religion“, auch „Bo¨hmische Religion“ und im Gegenzug „katholische Religion“ bzw. „ro¨misch-katholische Religion“; sodann finden sich Charakterisierungen wie „verbesserte Religion“ oder „unterdru¨ckte Religion“ und „ungleiche Religion“99. „Religion“ bleibt also eine Sammelbezeichnung fu¨r alles, was zu den jeweiligen von uns sog. ,christlichen Konfessionen‘ hinzugeho¨rt, hier verwandt in politisch-gesellschaftlichem Kontext. Es geht also um die konfessionellen Auseinandersetzungen zugunsten einer „Religionsfreyheit“, von der Schiller sehr wohl spricht. „,ich werde sein , der hat mich zu euch gesendet‘“; vgl. dazu den vorausgegangenen Hinweis, (792), auf einen Spruch unter einem Isisbild „,Ich bin, was da ist ‘“, oder auf einer Pyramide zu Sais „,Ich bin alles, was ist, was war und was sein wird, kein sterblicher Mensch hat meinen Schleier aufgehoben.‘“ Es folgt die o. zitierte Gleichsetzung von „Jao“ und „Jehovah“. 92 Ebd. IV 802 (XVII 395). 93 Ebd. IV 803 (XVII 396). 94 Ebd. 95 Ebd. IV 804 (XVII 396f). 96 So die Schlußbemerkung, ebd. (XVII 397): „Die Epopten erkannten die Wahrheit durch ihre Vernunft, die Hebra¨er konnten ho¨chstens nur blind daran glauben.“ In einer Anmerkung hierzu nennt Schiller als Gewa¨hrsmann fu¨r seine Interpretation Br. Decius. 97 Nur Teil I, ebd. (1788), IV 27–361 (XVII 7–83). 98 Ebd. (publiziert 1790–1793), IV 363–745 (XVIII 9–385). 99 Die einzelne Belege lassen sich aus der o. zitierten CD-Rom ersehen.

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Aspekte in der Literatur

Literaturtheoretische U¨berlegungen Nach den bisherigen Analysen gilt es nun, die Schriften Schillers zu untersuchen, in denen Schillers herausragende Bedeutung fu¨r die Literaturtheorie begru¨ndet ist; initiiert und wesentlich bestimmt wurden sie durch seine intensive Bescha¨ftigung mit Kant und besonders dessen „Kritik der Urteilskraft“100. Das Ergebnis erweist sich als frappant und aufschlußreich: In diesen spa¨ten Schriften seit 1791 spricht Schiller a¨ußerst selten und im Grunde nur zweimal in etwas belangreicherer Weise von „Religion“. Einmal weist er in der Schrift „Vom Erhabenen“ auf den Sachverhalt hin, daß die „moralische Sicherheit . . . Religionsideen “ postuliert; „denn nur die Religion , nicht aber die Moral , stellt Beruhigungsgru¨nde fu¨r unsere Sinnlichkeit auf“101. Daher bezeichnet es Schiller als besser, wenn angesichts des Todes fu¨r die Menschen, die meist „weit mehr Sinnenwesen als Vernunftwesen sind“, der „Vernunftglaube an die Unsterblichkeit“ auch noch fu¨r ihre „Sinnlichkeit, eine leidliche Auskunft wu¨ßte“102. Sodann sagt Schiller in den kurzen U¨berlegungen „Ueber den moralischen Nutzen a¨sthetischer Sitten“ am Schluß, er habe „nicht ohne Absicht Religion und Geschmack in eine Klasse gesetzt“, weil sie beide die „Legalita¨t da zu sichern“ vermo¨gen, „wo die Moralita¨t nicht zu hoffen ist“103. Denn obgleich einen ho¨heren Rang innehat, wer sich nicht aufgrund der „Reize der Scho¨nheit“ oder der „Aussichten auf eine Unsterblichkeit“, sondern aufgrund der „Vernunft“ zum Handeln veranlaßt sa¨he, ko¨nnte es doch fu¨r die Ethiker no¨tig sein, das „Wohl des Menschengeschlechts, das durch unsre zufa¨llige Tugend gar u¨bel besorgt sein wu¨rde, noch zur Sicherheit an den beiden starken Ankern der Religion und des Geschmacks zu befestigen“104. An beiden Stellen aber erscheint die „Religion“ eher als Notbehelf angesichts der noch schwachen „Vernunft“, die bei nur wenigen so gefo¨rdert wer-

100 Vgl. dazu Renate Homann, Theorie der Lyrik, 250–312. Gerade auf den hier erarbeiteten Aspekt kann im folgenden nicht eingegangen werden. 101 Friedrich Schiller, Vom Erhabenen (1793), a. a. O. V 498 (XX 181). Schiller fahrt fort: ¨ „Die Moral verfolgt die Vorschrift der Vernunft unerbittlich und ohne Ru¨cksicht auf das Interesse unserer Sinnlichkeit; die Religion aber ist es, die zwischen den Forderungen der Vernunft und dem Anliegen der Sinnlichkeit eine Ausso¨hnung, eine U¨bereinkunft zu stiften sucht. Zur moralischen Sicherheit reicht es also gar nicht hin, daß wir eine moralische Gesinnung besitzen, sondern es wird noch dazu erfordert, daß wir die Natur in Einstimmung mit dem Moralgesetz , oder was hier einerlei ist, daß wir sie uns unter dem Einfluß eines reinen Vernunftwesens denken.“ 102 Ebd. 499 (XX 181). Hingewiesen sei nur auf die im Zusammenhang mit Kant formulierte Aussage u¨ber die „Religion“ anla¨ßlich der Charakterisierung der „Gottheit“, die „dynamischerhaben“ ist, V 501 (XX 183). Vgl. auch 508 (XX 191) den Hinweis auf alle „Religionen“, die „ihre „Mysterien“ haben, „welche ein heiliges Grauen unterhalten“. 103 Friedrich Schiller, Ueber den moralischen Nutzen asthetischer Sitten (publiziert 1796), ¨ ebd. V 781–789, hier 789 (XXI 28–37, hier 36). 104 Ebd. (XXI 37).

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den konnte, daß sie anderer Gru¨nde oder Mittel zum Handeln nicht mehr bedarf105. Angesichts der Bedeutung dieser Schriften ergibt dieser Befund zur „Religion“ ein eindeutiges Bild. Dieses ist besonders bemerkenswert angesichts der Tatsache, daß Schiller gerade in diesen Schriften der „Empfindung“ und dem „Gefu¨hl“ einen besonderen Rang beimißt und hier speziell dem „Gefu¨hl des Erhabenen“106 bzw. dem „moralischen Gefu¨hl“107 und d. h. dem „Gefu¨hl des Scho¨nen und Erhabenen“108. Es kann hier nicht mehr untersucht werden, ob indirekt und unterschwellig von diesen U¨berlegungen, wie Schiller sie insbesondere im U¨berschritt von der „naiven“ zur „sentimentalischen Dichtung“ oder, um mit Renate Homann zu sprechen, in der Dekonstruktion der ersteren und Neukonstruktion der letzteren, auch einen Beitrag geleistet hat zu einer Neukonstitution von ,Religion‘, ohne daß er diese selbst formuliert ha¨tte. Insgesamt erscheint die „Religion“ als eine Konzession an die „sinnliche“ Konstitution des Menschen, die dann nicht mehr erforderlich ist, sobald er zum vollen Besitz der „Vernunft“ gelangt ist. Und doch scheint es eine weitergehende Bedeutung der „Religion“ zu geben. Denn in einem ausfu¨hrlichen Brief hat Schiller zuna¨chst die auch in den literaturtheoretischen Schriften enthaltenen Aussagen wiederholt, es sei notwendig, sich an „Religion und aesthetische Tugenden“ zu binden, um die „Leidenschaft“ in Grenzen zu halten109. Auch sagt er, „daß die Religion demjenigen ihre Arme o¨fnet, an dem die Scho¨nheit verlohren ist“110. Dann aber fu¨hrt er die Argumentation weiter, indem er die „Religion“ auf den „sinnlichen Menschen“ bezieht, woru¨ber der „Geschmack“ hinausgeht, doch fu¨r die „Extremita¨t“ bedarf es wiederum der „Religion“111; somit bleibt sie zusammen mit dem „Geschmack“ vonno¨ten. 105 Der Hinweis auf die „Religion“ in der wichtigen Arbeit: Ueber naive und sentimentalische Dichtung, ebd. V 694–780) (Erstdruck 1795) (XX 411–503), im Zusammenhang mit der Unterscheidung von „Realist“ und „Idealist“ besagt nur, daß ersterer „in seiner Religion . . . seinen Vorteil nicht gern“ vergißt, V 775 (XX 497). 106 Vgl. hier nur Fr. Schiller, Vom Erhabenen, ebd. V 495 (XX 177). 107 Vgl. etwa Fr. Schiller, Ueber Anmut und Wurde, ebd. V 433–488 (entstanden 1793, Erst¨ druck 1793, vgl. 1117), hier V 458 (XX 277). 108 Vgl. Fr. Schiller, Ueber das Erhabene, ebd. V 796 (XXI 41). 109 Brief an Friedrich Christian von Augustenburg, 3.12.1793, Nationalausgabe XXVI, 322–333, zur „Religion“ 330–333, hier 330; wenig spa¨ter findet sich die Feststellung, 331, daß er „Religion und Geschmack“ in „Eine Klasse gesetzt“ habe und daß die Menschen den „Glauben an eine Verso¨hnung und Unsterblichkeit n o¨ t h i g “ ha¨tten, um sich der „Pflicht gema¨ß zu betragen“. 110 Ebd. 331; hier sagt er auch, daß es der „Religion“ dort bedarf, wo es um den „sinnlichen Trieb“ geht, „wo keine a¨sthetische Kultur und innerer Sinn aufgestoßen hat“, wo es aber um das „L e b e n und D a s e y n “ geht. 111 Ebd. 332: „Die Religion ist dem sinnlichen Menschen, was der Geschmack dem verfeinerten, der Geschmack ist fu¨r das gewo¨hnliche Leben, was die Religion fu¨r die Extremita¨t. An einer dieser beiden Stu¨tzen aber, wo nicht lieber an beiden, m u¨ s s e n wir uns halten, solange wir keine Go¨tter sind.“ Vgl. auch 333: Des Volks „Religion ist das Gegengewicht seiner Leidenschaften“, wozu Schil-

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Aspekte in der Literatur

Eine bemerkenswerte Aussage findet sich in einem der letzten Werke Schillers, na¨mlich in der „Braut von Messina“. In der vorangestellten Einfu¨hrung hat er abschließend formuliert, die „christliche Religion und die griechische Go¨tterlehre vermischt angewendet“ und daru¨ber hinaus „an den maurischen Aberglauben erinnert“ zu haben; wenn er damit ein „Recht der Poesie“ in Anspruch nimmt, na¨mlich „die verschiedenen Religionen als ein kollektives Ganze fu¨r die Einbildungskraft zu behandeln“, so tut er dies, um „unter der Hu¨lle aller Religionen“ die „Religion“ selbst anzusprechen112. Schiller du¨rfte diesem Bemu¨hen im Verlauf des Dramas verschiedentlich freilich eher indirekt und in Kontrasten Ausdruck zu verleihen versucht haben. Angesichts der Kenntnis, daß der eine ihrer So¨hne den anderen ermordet hat, will sich die verwitwete Ko¨nigin Isabella nicht mehr um die Go¨tter ku¨mmern, so sie denn Lu¨gner sind, und sieht sie zugleich gerettet113; der Sohn will fu¨r seine Schuld als Mo¨rder an die „Todesgo¨tter“ zahlen, wa¨hrend ein anderer Gott fu¨r die Lebenden sorgen mag114; schließlich will der mo¨rderische Sohn die Mutter tro¨sten mit dem Rat, sie solle sich in ihrem Schmerz zum Grab ihrer beiden toten So¨hne begeben, „deiner So¨hne Gottheit“ anzurufen, sind sie doch selbst „Go¨tter“115. Die Lo¨sung scheint er gesehen zu haben in den letzten kurzen Worten des Chors, daß nicht das Leben „der Gu¨ter ho¨chstes“ ist, wohl aber die Schuld der „U¨bel gro¨ßtes“116. Es bleibt dahin gestellt, inwiefern Schiller hiermit seine Intention tatsa¨chlich realisiert hat. Jedenfalls du¨rfte er dieser Auffassung gewesen sein, und dies, indem er in einem Ru¨ckgriff auf die griechische Trago¨die einen Chor sprechen la¨ßt, worauf es ihm ankommt. Freilich hat er weniger die „Religion selbst“ unter der „Hu¨lle aller Religionen“ deutlich gemacht als vielmehr seine humanita¨re, na¨mlich ethische Version.

ler hinzufu¨gt, daß in Frankreich „eine Erschu¨tterung zugleich die Religion umgestu¨rzt und den Geschmack der Verwilderung preiß gegeben“ hat. 112 Friedrich Schiller, Die Braut von Messina oder die feindlichen Bruder (1803), versehen ¨ mit der Einleitung: U¨ber den Gebrauch des Chors in der Trago¨die, hier a. a. O. II 823; die Stelle lautet: „Ich habe die christliche Religion und die griechische Go¨tterlehre vermischt angewendet, ja, selbst an den maurischen Aberglauben erinnert. Aber der Schauplatz der Handlung ist Messina, wo diese drei Religionen teils lebendig, teils in Denkma¨lern fortwirkten und zu den Sinnen sprachen. Und dann halte ich es fu¨r ein Recht der Poesie, die verschiedenen Religionen als ein kollektives Ganze fu¨r die Einbildungskraft zu behandeln, in welchem alles, was einen eignen Charakter tra¨gt, eine eigne Empfindungsweise ausdru¨ckt, seine Stelle findet. Unter der Hu¨lle aller Religionen liegt die Religion selbst, die Idee eines Go¨ttlichen, und es muß dem Dichter erlaubt sein, dieses auszusprechen, in welcher Form er es jedesmal am bequemsten und am treffendsten findet.“ 113 Vgl. V. 2490f u. 2508, ebd. 901. 114 V. 2644f, ebd. 906. 115 V. 2760f, ebd. 909. 116 V. 2838f, ebd. 912, hier mit dem vorangehenden bemerkenswerten Vers: „Dies eine fu¨hl ich und erkenn es klar, Das Leben ist der Gu¨ter ho¨chstes nicht , Der U¨bel gro¨ßtes aber ist die Schuld .“

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Johann Christian Friedrich Ho¨lderlin

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Zusammenfassung Die verschiedenen Aussagen zur „Religion“ lassen sich auch bei Schiller nicht einfach auf einen gemeinsamen Nenner bringen. In seinen Gedichten finden sich ambivalente Aspekte; er bringt na¨mlich sehr wohl eine Wertscha¨tzung zum Ausdruck, wenn er von „Gott“ spricht, dem er seine „Kunst“ verdankt; er nennt aber auch den bedenklichen „Gott der Gru¨fte“, den man ausschließen soll. Vielleicht u¨berwiegt aber doch die „Religion“ als „Himmelstochter“. Es handelt sich freilich um eine „Religion“ hinter aller „Religion“, fu¨r die das „Gefu¨hl“ von Bedeutung ist. Daru¨ber hinaus wertet Schiller die „Schaubu¨hne“ gegenu¨ber der „Religion“ als ho¨her ein, wenn erstere nicht nur wie die „Gesetze“ negativ, sondern dort positiv das „Innere des Menschen“ erreicht, wohin die an sich positive Wirkung der „Religion“ nicht mehr dringen kann. Dennoch gilt es, am „Wunderwerk der Religion“ festzuhalten. „Gott“ und „Natur“ ha¨ngen so zusammen, daß die „Natur“ von Schiller als ein „unendlich geteilter Gott“ bezeichnet werden kann, wobei er zugleich daran festha¨lt, daß es „e i n e Wahrheit“ gibt. Das Beispiel des Mose aber erweist die „Religion“ als „die sta¨rkste und unentbehrlichste Stu¨tze aller Verfassung“. So bleiben schließlich Aussagen bedeutsam, die die „Religion“ wieder ho¨her bewerten, indem Schiller sie in eine beziehungsreiche Relation zum „Geschmack“ setzt, dem sie unterlegen ist in ihrer Orientierung auf den „sinnlichen Menschen“, aber u¨berlegen im Fall der „Extremita¨t“.

Johann Christian Friedrich Ho¨lderlin Der Befund zur „Religion“ bei Johann Christian Friedrich Ho¨lderlin (1770–1843)1 ergibt eine betra¨chtliche U¨berraschung: es finden sich in seinem Werk noch nicht einmal 40 Belege zu diesem Stichwort2. Mag sich dies fu¨r die poetischen Texte dadurch erkla¨ren, daß „Religion“ sich so leicht nicht in einen Reim einfu¨gt, so ha¨tte man fu¨r Prosatexte etwas anderes erwartet. 1 Nach dem fruhen Tod des Vaters († 1772), eines Juristen, und des sehr geliebten Stiefvaters ¨ († 1779) wuchs Johann Christian Friedrich Ho¨lderlin bei seiner Mutter auf, die aus einer Pfarrersfamilie stammte. Nach dem Schulbesuch studierte er 1788–1793 Philosophie und Theologie im Tu¨binger Stift, wo er zeitweise mit Georg Friedrich Wilhelm Hegel und Friedrich Wilhelm Joseph Schelling das Zimmer geteilt hat. Anschließend war er Hofmeister zuna¨chst 1793–1795 bei Charlotte von Kalb (1761–1843) fu¨r ihren Sohn, erlitt hier aber einen vo¨lligen Mißerfolg, und anschließend seit 1796 bei der Familie des Frankfurter Bankiers Gontard, die er 1798 wegen seiner Liebe zur Frau des Hauses Susette (1768–1802) verlassen mußte. Es folgten noch zwei kurze Hofmeisterstellen 1801 in der Na¨he von St. Gallen und bis 1802 in Bordeaux. Dann aber zeigte sich bereits Symptome einer Geisteskrankheit, die 1806 voll zum Ausbruch kam, so daß er nach la¨ngerem Krankenhausaufenthalt im Turm bei einer Schreinerfamilie in Tu¨bingen lebte. 2 Vgl. Digitale Bibliothek Deutscher Klassiker auf CD-Rom. Herder, Holderlin, Kleist, ¨ Cambridge 2001.

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Aspekte in der Literatur

Daß es sich u¨berhaupt lohnt, Ho¨lderlin hier aufzufu¨hren, ermo¨glichen einige wenige Briefe an seine Mutter und seinen Bruder. Fru¨h hat er seiner Mutter von einer noch wa¨hrend des Studiums zu haltenden Predigt berichtet, in der er gesagt hat, „ohne Glauben an Christum finde . . . gar keine Religion , keine Gewißheit von Gott und Unsterblichkeit statt “3. Diese Aussage, die viele Christen kaum ganz aufrecht erhalten wu¨rden, weil sie nicht „die ganze Notwendigkeit der christlichen Religion von jener Seite kennenlernen“ konnten, ha¨ngt fu¨r ihn zusammen mit den „Beweisen der Vernunft fu¨r das Dasein Gottes und seine Eigenschaften, die wir aus der Natur erkennen sollen “4. In U¨bereinstimmung mit Spinoza konstatiert er die Unvollkommenheit dieser „Beweise der Vernunft “, da man „mit der Vernunft , der kalten vom Herzen verlassenen Vernunft, auf seine Ideen kommen muß“; doch bleibt ihm der „Glaube meines Herzens, dem so unwidersprechlich das Verlangen nach Ewigem, nach Gott gegeben ist, u¨brig“5. Diese Stelle erweist sich als ho¨chst bedeutsam mit ihrer Differenzierung von der „kalten . . . Vernunft“ und dem „Glauben“ des „Herzens“. Spa¨ter sucht Ho¨lderlin die Mutter zu beruhigen und bittet sie, ihm zu glauben, nachdem sie ihm von seiner „Religion“ geschrieben hat, als wu¨ßte sie nicht, „was Sie von meiner Religiosita¨t zu halten ha¨tten“6. Hier spricht er von seiner Bescha¨ftigung, die er plant, da man den Menschen aufgrund ihrer „Gedankenlosigkeit und Irrreligion“ nicht alles direkt sagen kann, na¨mlich die „verpestete Stadt zu verlassen und auf die Berge zu flu¨chten . . ., wo man zum Gefu¨hle der Gottheit sich erhoben hat“7. Auch mit dieser Aussage zum „Gefu¨hle der Gottheit“ zeigt er einen wesentlichen Aspekt. Wenig spa¨ter kommt Ho¨lderlin noch einmal auf die „Religion“ zuru¨ck, nachdem die Mutter in einem vorhergehenden Brief offenbar zustimmend geantwortet hatte8. Hier weist er auf die großen Schwierigkeiten seines Lebens hin, der er der „alte Empfindliche“ ist und die Ha¨lfte seiner Jugend „in Leiden und Irren verloren“ hat9. Aufgrund der positiven Reaktion der Mutter erkla¨rt er sich bereit, ihr gegenu¨ber „bei mehrerer Muße eine vollsta¨ndiges Glaubensbekenntnis abzulegen“, worauf die „Schriftgelehrten und Pharisa¨er unserer Zeit“ kein Anrecht haben, da sie „aus der heiligen lieben Bibel ein kaltes, geist- und herzto¨tendes Geschwa¨tz“ gemacht haben; so mag er

3 Friedrich Holderlin, Samtliche Werke und Briefe, hg. von Gunter Mieth, I-II, Munchen ¨ ¨ ¨ ¨ 1970, Brief an die Mutter vom 14.2.1791, II 538 f. 4 Ebd. 5 Ebd., hier mit dem Hinweis auf Christus und seine „Wunder “. 6 Brief an die Mutter vom 11.12.1798, ebd. 790, hier mit der Bitte: „Zweifeln Sie nicht an dem, was Heiliges in mir ist, so will ich Ihnen mehr mich offenbaren.“ 7 Ebd.; fur die Berge gilt, daß dort „reinere Luft ist und Sonn und Sterne naher sind und wo ¨ ¨ man heiter in die Unruhe der Welt hinabsieht, das heißt, wo man zum Gefu¨hle der Gottheit sich erhoben hat und aus diesem alles betrachtet, was da war und ist und sein wird.“ 8 Brief an die Mutter vom Januar 1799, ebd. 803; der hier genannte Brief der Mutter liegt nicht vor. 9 Ebd. 802.

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Johann Christian Friedrich Ho¨lderlin

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diese nicht zu „Zeugen“ seines „innigen lebendigen Glaubens haben“10. Solches Zeugnis mag er aber auch nicht vor jenen geben, denen man „alle Religion, die doch das erste und letzte Bedu¨rfnis der Menschen ist, verleidet hat“11. Er beklagt hier den Zustand nicht zuletzt im Hinblick auf die „Religion“, mit der es zu seiner Zeit ebenso steht wie zur Zeit Christi; doch erwartet er wie nach dem Winter den Fru¨hling, so „nach dem Geistestode der Menschen neues Leben, und das Heilige bleibt immer heilig, wenn es auch die Menschen nicht achten“12. Hier charakterisiert er die „Religion“ als das „erste und letzte Bedu¨rfnis der Menschen“. Schließlich hat Ho¨lderlin seinem Bruder gegenu¨ber das Thema „Religion“ aufgegriffen13. Auch hier weist er auf eine starke Wahrnehmung der Ma¨ngel hin, die er auf seine „ungu¨nstige Empfindungsgabe“ zuru¨ckfu¨hrt, die sich bei ihm „noch nicht zu einer Fertigkeit des bestimmteren Gefu¨hls gebildet hat“14. Auf diesem Hintergrund spricht er von der Aufgabe des Menschen, „das Leben zu fo¨rdern, den ewigen Vollendungsgang der Natur zu beschleunigen und zu vervollkommnen, was er vor sich findet, zu idealisieren“15. Dieser „eigentu¨mlichste, unterscheidendste Trieb des Menschen“ dient dazu, es besser zu machen, als es zuvor war; darum haben die Menschen, wie er in einer rhetorischen Frage formuliert, „Wissenschaft, Kunst, Religion“ gegru¨ndet“16. Freilich hat dieser „Trieb“, die Welt zu verbessern, vielfach das Gegenteil verursacht17. Den Menschen den Weg zur Verbesserung zu zeigen, bezeichnet er dann als „Gescha¨ft der Philosophie, der scho¨nen Kunst, der Religion“, und fu¨gt hinzu, daß sie „auch aus jenem Triebe hervorgehn“18. Dabei lehrt die „Religion“ den Menschen „jene ho¨here Welt gerade da, wo er sie sucht und schaffen will“19. So bezeichnet Ho¨lderlin „Philosophie und scho¨ne Kunst und Religion“ als „Priesterinnen der Natur“; die „Religion“ verweist dabei auf jene dem Menschen u¨berlegene „Kraft“, die „ewig und nicht der Menschenha¨nde Werk“ ist20.

Ebd. 803. Ebd. 804. 12 Ebd. 804; Holderlin schließt den Hinweis an, daß mancher „im Herzen religioser ist, als ¨ ¨ er sagen mag und kann“, was auch fu¨r manche Prediger gelten mag. 13 Brief an seinen Bruder, 4.6.1799, ebd. 821. 14 Ebd. 15 Ebd. 822. 16 Ebd. 17 Ebd. 823 f. 18 Ebd. 824. 19 Ebd.: „Die Philosophie bringt jenen Trieb zum Bewußtsein, zeigt ihm sein unendliches Objekt im Ideal und sta¨rkt und la¨utert ihn durch dieses. Die scho¨ne Kunst stellt jenem Triebe sein unendliches Objekt in einem lebendigen Bilde, in einer dargestellten ho¨heren Welt dar; und die Religion lehrt ihn jene ho¨here Welt gerade da, wo er sie sucht und schaffen will, d. h. in der Natur, in seiner eigenen und der ringsumgebenden Welt, wie eine verborgene Anlage, wie einen Geist, der entfaltet sein will, ahnden und glauben.“ 20 Ebd.; zur „Religion“ fugt er hinzu, 824f, „daß sich der Mensch, dem die Natur zum Stoffe ¨ 10 11

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Die hier genannte Trias greift Ho¨lderlin an der einzigen Stelle des „Hyperion“ auf, an der er sich mit der „Religion“ befaßt21. In einem (fiktiven) Gespra¨ch u¨ber die „Trefflichkeit des alten Athenervolks“ werden als deren Ursache „das Klima“, „Kunst und Philosophie“ und schließlich „Religion und Staatsform“ genannt22. Dann la¨ßt Ho¨lderlin Hyperion sagen, daß „Athenische Kunst und Religion, und Philosophie und Staatsform . . . Blu¨ten und Fru¨chte des Baums, nicht Boden und Wurzel“ sind, also „Wirkungen“, nicht „Ursache“23. Doch die Athener lebten „ungesto¨rter“ und „freier“ als die anderen Vo¨lker der Erde und unterlagen nicht einem Eroberer, dem Kriegsglu¨ck oder „fremde(m) Go¨tterdienst“24. Menschen so ungesto¨rt heranwachsen zu lassen, la¨ßt sie recht eigentlich Mensch werden: „Der Mensch ist aber ein Gott, sobald er Mensch ist. Und ist er ein Gott, so ist er scho¨n.“25 Doch dann la¨ßt Ho¨lderlin den Hyperion eine etwas andere Zuordnung der Trias als in den Briefen vornehmen. Nunmehr werden „Kunst“ und „Religion“ nebeneinander gestellt; die „Kunst“ bezeichnet er als das „erste Kind der menschlichen, der go¨ttlichen Scho¨nheit“, in der der Mensch sich selbst „verju¨ngt und wiederholt“, und weil er „sich selber fu¨hlen“ will, „darum stellt er seine Scho¨nheit gegenu¨ber sich“26. Die „Religion“ aber nennt er die „zweite Tochter“ der Scho¨nheit und „Liebe der Scho¨nheit“27. Wo aber die „Religion“ fehlt, „ist jeder Staat ein du¨rr Gerippe ohne Leben und Geist, und alles Denken und Tun ein Baum ohne Gipfel, eine Sa¨ule, wovon die Krone herabgeschlagen ist“28. seiner Ta¨tigkeit sich hingibt, den sie, als ein ma¨chtig Triebrad , in ihrer unendlichen Organisation entha¨lt, daß er sich nicht als Meister und Herr derselben du¨nke und sich in aller seiner Kunst und Ta¨tigkeit bescheiden und fromm vor dem Geiste der Natur beuge, den er in sich tra¨gt, den er um sich hat und der ihm Stoff und Kra¨fte gibt; denn die Kunst und Ta¨tigkeit der Menschen, soviel sie schon getan hat und tun kann, kann doch Lebendiges nicht hervorbringen, den Urstoff, den sie umwandelt, bearbeitet, nicht selbst erschaffen, sie kann die schaffende Kraft entwickeln, aber die Kraft selbst ist ewig und nicht der Menschenha¨nde Werk“. Zur „Religion“ findet sich noch eine unspezifische Aussage im Brief an den Bruder vom Ma¨rz 1801, ebd. 921; in einem Briefanfang an die Prinzessin Auguste von Hessen-Homburg vom April oder Mai 1804, ebd. 941, spricht er vom „unbegreiflich Go¨ttlicheren unserer heiligen Religion in seiner Originalita¨t“. Schließlich nennt er in einem Brief an seine Mutter noch einmal „Religion und Gefu¨hl verpflichtender Beziehungen“, vgl. Brief Nr. 259, ebd., 952. 21 Friedrich Holderlin, Hyperion oder der Eremit in Griechenland (1796–1798), ebd. I, ¨ 575–744; zur Datierung vgl. 1089 sowie 1097–1099. 22 Erster Band, Zweites Buch, ebd. 655; mit dem Hinweis auf das „Klima“ sowie auf „Religion und Staatsform“ werden u¨berlieferte Vorstellungen aufgegriffen; daß das „Klima“ kein Grund sein kann, zeigt sich nach Ho¨lderlin darin, daß es ja weiterhin besteht, ohne solche Wirkungen zu haben, wie sie ihm hier zugeschrieben werden. 23 Ebd. 24 Ebd. 25 Ebd. 657. 26 Ebd.; Holderlin bzw. Hyperion fahrt fort: „So gab der Mensch sich seine Gotter. Denn im ¨ ¨ ¨ Anfang war der Mensch und seine Go¨tter eins , da, sich selber unbekannt, die ewige Scho¨nheit war. – Ich spreche Mysterien, aber sie sind. –“ 27 Ebd. 657 f. 28 Ebd. 658; anschließend heißt es: „Daß aber wirklich dies der Fall war bei den Griechen

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Johann Christian Friedrich Ho¨lderlin

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Die „Philosophie“ fa¨llt demgegenu¨ber ab. Auf die Frage, wie „dies dichterische religio¨se Volk (sc. der Athener) nun auch ein philosophisch Volk sein soll“, erwidert Hyperion, sie wa¨ren dies nie ohne „Dichtung“ gewesen29. Auf die Ru¨ckfrage, was die „Philosophie“ und genauer die „kalte Erhabenheit dieser Wissenschaft mit Dichtung zu tun“ habe, lautet Hyperions Antwort, daß die „Dichtung . . . der Anfang und das Ende dieser Wissenschaft“ ist, die „aus der Dichtung eines unendlichen go¨ttlichen Seins“ entspringt30. Wenn aber der Mensch „nicht wenigstens einmal volle lautre Scho¨nheit in sich fu¨hlte“ und „nie erfuhr, wie nur in Stunden der Begeisterung alles innigst u¨bereinstimmt“, so kann er nicht einmal ein „philosophischer Zweifler“ werden, weil immerhin auch dieser noch „insgeheim am Go¨ttertische schwelgt“31. „Verstand“ und „Vernunft“ allein reichen also nicht aus32. Es muß „Geistesscho¨nheit“ bzw. „Herzensscho¨nheit“ hinzukommen33. Aus „bloßem Verstande ko¨mmt keine Philosophie“, da sie mehr ist als die „beschra¨nkte Erkenntnis des Vorhandenen“ oder die „blinde Forderung eines nie zu endigenden Fortschritts in Vereinigung und Unterscheidung eines mo¨glichen Stoffs“34. Diese Vision des (antiken) Athen, in dem die „Natur . . . Priesterin und der Mensch ihr Gott“ war35, wird ja¨h durchbrochen durch die Wahrnehmung der „verwaisten Sa¨ulen“ dieser Stadt36. Aber u¨ber den „Tru¨mmern von Athen“ entsteht die Erwartung, daß „nur eine Scho¨nheit sein“ wird und „Menschheit und Natur . . . sich vereinen in eine allumfassende Gottheit“37. So wichtig fu¨r Ho¨lderlin in dieser Passage die „Religion“ erscheint, so bleibt aber vor allem nur die „erste Tochter“ der „Scho¨nheit“, na¨mlich die

und besonders den Athenern, daß ihre Kunst und ihre Religion die echten Kinder ewiger Scho¨nheit – vollendeter Menschennatur – sind, und nur hervorgehen konnten aus vollendeter Menschennatur, das zeigt sich deutlich, wenn man nur die Gegensta¨nde ihrer heiligen Kunst, und die Religion mit unbefangenem Auge sehen will, womit sie jene Gegensta¨nde liebten und ehrten.“ 29 Ebd. 659. 30 Ebd. 31 Ebd.; diese sehr emotional getonte Aussage Hyperions lautet: „,Der Mensch‘, begann ich ¨ wieder, ,der nicht wenigstens im Leben einmal volle lautre Scho¨nheit in sich fu¨hlte, wenn in ihm die Kra¨fte seines Wesens, wie die Farben am Irisbogen, ineinanderspielten, der nie erfuhr, wie nur in Stunden der Begeisterung alles innigst u¨bereinstimmt, der Mensch wird nicht einmal ein philosophischer Zweifler werden, sein Geist ist nicht einmal zum Niederreißen gemacht, geschweige zum Aufbaun. Denn glaubt es mir, der Zweifler findet darum nur in allem, was gedacht wird, Widerspruch und Mangel, weil er die Harmonie der mangellosen Scho¨nheit kennt, die nie gedacht wird. Das trockne Brot, das menschliche Vernunft wohlmeinend ihm reicht, verschma¨het er nur darum, weil er ingeheim am Go¨ttertische schwelgt.‘“ 32 Ebd. 661: „Aber aus bloßem Verstand ist nie Verstandiges, aus bloßer Vernunft ist nie Ver¨ nu¨nftiges gekommen.“ 33 Ebd. 34 Ebd. 661 f. 35 Ebd. 663. 36 Ebd. 37 Ebd. 669.

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Aspekte in der Literatur

„Kunst“. Man ha¨tte gern gewußt, in welcher Relation Ho¨lderlin nun die „Religion“ zu ihr sieht; immerhin ordnet er beide gleich als To¨chter, wenn auch die „Religion“ als nachgeborene der „Kunst“ nachgeordnet sein mag. Ho¨lderlin nimmt allerdings keinesfalls eine grundsa¨tzliche Nachrangigkeit der „Religion“ an. Denn er konstatiert, daß „alle Religion ihrem Wesen nach poetisch“ ist38. Im Rahmen dieser Kla¨rung des Versta¨ndnisses von „Religion“ kann Ho¨lderlins Dichtung nicht gewu¨rdigt werden. Wenn der letzte Vers seines Gedichts „Andenken“ lautet „Was bleibt aber, stiften die Dichter“, zeigt sich, was hier zu leisten wa¨re39. Der Imperativ „fu¨hle dich ganz, oh Mensch!“40 zeigt dies ebenso wie die Aufforderung, „zu danken im edlen Gefu¨hle, /. . . dem Schaffer der edlen Gefu¨hle“41. Denn „Des Go¨ttlichen aber empfingen wir viel“42 wa¨re ebenso zu interpretieren wie die Rede von „Christus“ als „Herakles’ Bruder“43. Wenn Ho¨lderlin mit seiner Dichtung auch nicht weite Kreise erreichte, so hatte er doch einen betra¨chtlichen Einfluß auf die Romantiker. Und dieser beruht nicht zuletzt auf seiner Poesie. 38 So in einem kurzen Fragment [U ¨ ber Religion], ebd. I 858–864, hier 864 (vgl. dazu einen Brief Ho¨lderlins an seinen Bruder vom Januar 1799, I 1163); es folgt eine Weiterfu¨hrung: „Hier kann nun noch gesprochen werden u¨ber die Vereinigung mehrerer zu einer Religion, wo jeder seinen Gott und alle einen gemeinschaftlichen in dichterischen Vorstellungen ehren, wo jeder sein ho¨heres Leben und alle ein gemeinschaftliches ho¨heres Leben, die Feier des Lebens mythisch feiern. Ferner ko¨nnte noch gesprochen werden von Religionsstiftern und von Priestern“. Vgl. auch die wenigen Hinweise zur „Religion“ in: Geschichte der scho¨nen Ku¨nste unter den Griechen bis zum Ende des Perikleischen Zeitalters, ebd. I 808–826 (zur Datierung um 1790 vgl. 1140 und 1145); hier findet sich der Hinweis, daß durch die Griechen das „Schauerlicherhabene Religionssystem der A¨gypter menschlicher“ gemacht wurde, 809, daß die Gesa¨nge der Dichter und d. h. die Mythen „die einzigen Quellen der Religion und Urgeschichte“ waren, 809; vgl. auch den Hinweis auf die „griechische Religion“, 811, vgl. 821. 39 Andenken, ebd. I 390 (wohl von 1803, vgl. 1084); was diesbezuglich zu leisten ist, kann ¨ man ersehen aus dem Beitrag von Renate Homann, Das Besondere und das Allgemeine in der Dichtung. Anmerkungen zu Dieter Henrichs Buch: Der Gang des Andenkens. Beobachtungen und Gedanken zu Ho¨lderlins Gedicht, Stuttgart 1986, in: Zeitschrift fu¨r philosophische Forschung 42 (1988) 620–644. Ich bin mir bewußt, mit meiner obigen Analyse nur zu sehr auf der reflexiven Ebene verblieben zu sein und die poetische nicht beru¨cksichtigt zu haben. 40 Die Unsterblichkeit der Seele, ebd. I 40. Vgl. auch Die Nacht, 12f, mit der Strophe: „Nur bei dir empfindt auch hier die Seele, Wie go¨ttlich sie dereinst wird sein, Die Freude, deren falschem Schein so viel Alta¨re, So viele Opfer hier gewidmet sind.“ 41 Die Teck, ebd. 56; der Anfang dieses Gedichts lautet: „Ah! so hab ich noch die Traubenhu¨gel erstiegen, Ehe der leuchtende Strahl an der gu¨ldenen Ferne hinabsinkt. Und wie wohl ist mir! Ich streck im stolzen Gefu¨hle – Als umschla¨nge mein Arm das Unendliche – auf zu den Wolken Meine gefaltete Ha¨nde, zu danken im edlen Gefu¨hle, Daß er ein Herz mir gab, dem Schaffer der edlen Gefu¨hle.“ 42 Friedensfeier, ebd. 367. 43 Der Einzige, ebd. 377.

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Novalis

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Novalis (Georg Philipp Friedrich Leopold von Hardenberg) Mit Friedrich von Hardenberg (1772–1801)1, der unter dem Namen Novalis vero¨ffentlicht hat2, begegnen wir einem Autor, der poetische, philosophische und naturwissenschaftliche Texte, vielfach in fragmentarischer Gestalt, hinterlassen hat und daher besondere Anforderung an die Interpretation stellt. Im folgenden muß es genu¨gen, sein Versta¨ndnis von „Religion“ im Rahmen der wichtigsten Aspekte seines Schaffens zu eruieren. Bereits von Anfang an zeigt Novalis Interesse an der „Religion“, und dies in einem weiten Spektrum. So ha¨lt er die griechische Mythologie fu¨r „die reinste, su¨ßeste und scho¨nste Religion eines sinnlichen feurigen Volkes“, die dann angesichts der Ausbreitung der „Christusreligion“ unterlag, auch wenn diese letztere zur Zeit Julians sehr herabgesunken war3. Seine Offenheit zeigt sich in seinem Pla¨doyer fu¨r den Atheisten, der sehr wohl „auch moralisch tugendhaft aus Grundsa¨tzen seyn“ kann4. Hierbei macht Novalis fu¨r seine weiteren Arbeiten zukunftsweisende Bemerkungen; er unterscheidet na¨mlich Atheisten aus „Selbstliebe“ und aus „Naturliebe“ und spricht fu¨r letztere von einem „Gefu¨hl was ihm mit allen Naturmenschen, mit allen Menschen voll Kraft und Selbsthoheit gemein ist“; selbst wenn der Atheist sich zu sehr „fu¨hlt“ und sein „feines Gefu¨hl . . . ihn in den Lustbarkeiten der Welt zu sehr das leere, das ermattende, wesenlose fu¨hlen“ la¨ßt, so „fu¨hlt“ er doch „die Wonne der seligen gera¨uschlosen Tugend“, weswegen er „freudig“ sein soll,

1 Geboren wurde Friedrich von Hardenberg als Sohn eines pietistisch gepragten Salinendi¨ rektors im Harz. Nach dem Rechtsstudium in Jena, Leipzig und Wittenberg ging er 1794 zum Kreisamtmann August Coelestin Just (1750–1822) in Tennstedt (zwischen Bad Langensalza und So¨mmerda) in den Verwaltungsdienst. Hier lernte er auch die in der Na¨he wohnende 12-ja¨hrige Sophie von Ku¨hn kennen, mit der er sich verlobte. 1796 nahm er eine Ta¨tigkeit in der Salinendirektion in Weißenfels auf. Nach dem Tod Sophies in eine tiefe Krise gestu¨rzt, ging er Ende 1797 nach Freiberg zum Studium der Bergwerkskunde. 1799 kehrte er an die Salinendirektion in Weißenfels zuru¨ck. 1798 verlobte er sich mit Julie von Charpentier; doch starb er noch vor der Hochzeit. 2 Friedrich von Hardenberg wahlte Novalis (lat.: was gepflugt werden muß, das Brachfeld) ¨ ¨ als Pseudonym; er u¨bernahm diesen Namen aus alter Geschlechtertradition, vgl. Novalis, Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, begru¨ndet von Paul Kluckhohn und Richard Samuel, hg. von Richard Samuel in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim Ma¨hl und Gerhard Schulz, I-V, Darmstadt 21960–1988; vgl. hierzu die Hinweise II 399, 404, 478, 498, ferner IV 251. – Im folgenden werden jeweils die einzelnen Texte mit ihrem Titel sowie die Ba¨nde in ro¨mischen und die Seiten in arabischen Ziffern angegeben. Gegebenenfalls werden weitere Unterteilungen notiert. 3 Novalis, Mythologie fur Frauenzimmer (1788–1790, postum publiziert), II 12f, hier 13. ¨ 4 Novalis, Kann ein Atheist auch moralisch tugendhaft aus Grundsatzen sein? (1788–1790, ¨ postum publiziert), II 18 ff.

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Aspekte in der Literatur

weil „Freude ihn Gottheit ist“5. Novalis fu¨gt hinzu, Atheisten schra¨nkten „alles auf den gegenwa¨rtigen Augenblick“ ein6. Mit dem „Gefu¨hl“ benennt Novalis zweifellos eines seiner zentralen Themen. So bezeichnet er die „Filosophie“ als „urspru¨nglich ein Gefu¨hl“, und zwar als ein „Gefu¨hl von innern, nothwendig freyen Verha¨ltnissen“7. Dabei steht dieses „Gefu¨hl“ durchaus noch in einem urspru¨nglichen Zusammenhang mit der „sinnlichen Anschauung“8. Auf die Frage „Was ist denn ein Gefu¨hl“ antwortet er: „Gefu¨hl und Reflexion bewirken zusammen die Anschauung“9, wobei freilich „Gefu¨hl und Reflexion . . . in der Urhandlung Eins“ sind10. Nicht weniger bedeutsam ist fu¨r Novalis auch die Hinordnung der „Philosophie“ auf die „Poe¨sie“. Diese zeigt sich in seinem Aphorismus, daß jede Wissenschaft „Poe¨sie“ wird, „nach dem sie Phil[osophie] geworden ist“11. In diesen Zusammenhang geho¨rt die Charakterisierung der „Philosophie“ als „Theorie der Poe¨sie “; wie Novalis hinzufu¨gt, erhebt sie die „Poe¨sie zum Grundsatz“ und lehrt „uns den Werth der Poe¨sie kennen“12. So will er nichts als „Poe¨sie“ treiben; denn „die Wissenschaften mu¨ssen alle poe¨tisiert werden“; sein Interesse gilt einer „realen, wissenschaftlichen Poe¨sie“13.

Ebd. 19 f. Ebd. 20. 7 Novalis, Philosophische Studien der Jahre 1795/96 (Fichte-Studien), II 113. 8 Ebd. 108: „Das Denken kann aber nur einem zweyten Bezeichnenden, so wie alles von außen , nur d[urch] d[en] Raum, mittelst einer Anschauung, oder eines Gefu¨hls mitgetheilt werden. / Raum ist a¨ußere Bedingung, Zeit die innere Bedingung, der sinnlichen Anschauung, oder Gefu¨hls /“. Vgl. dazu bes. 167: „ Gefu¨hl ist zweyfach – a¨ußerer und innerer Sinn. Das A¨ußere ist wieder Sinn des Gefu¨hls sensu stricto – und Sinn des Gesichts. Der innere Sinn ist wieder Sinn des Gef[u¨hls] in sensu stricto – und Sinn des Gesichts.“ 9 Ebd. 114, vgl. auch die folgende U ¨ berlegung, 114–119, 122, 125–133. 10 Ebd. 119. 11 Novalis, Das allgemeine Brouillon – Materialien zur Enzyklopadistik 1798/99 – (postum ¨ publiziert), III 396. 12 Novalis, Anekdoten (1798, postum publiziert), II 590f; auf die Weiterfuhrung der „Poe¨ ¨ sie“ als „große Kunst der Construction der transscendentalen Gesundheit“ mit der Folge, daß der „Poe¨t“ als der „transscendentale Arzt“ bezeichnet wird, in: Logologische Fragmente. Poe¨sie (1798, postum publiziert), II 535, sei hier nur hingewiesen, um zu zeigen, in welchem Rahmen die U¨berlegungen von Novalis zur „Poe¨sie“ noch ero¨rtert werden mu¨ßten. 13 So Novalis brieflich an August Wilhelm Schlegel, 24.2.1798, II 316; vgl. dazu auch die Aussage in den Hemsterhuis-Studien (1797, postum publiziert), II 372f, nach der Notierung der Trias von Franz Hemsterhuis (1721–1790) „Geschichte – Philosophie – und Poe¨sie“: „Die Dritte hebt jedes Einzelne durch ausgesuchte Kontrastirung mit dem u¨brigen Ganzen und wenn die Philosophie durch Bildung des a¨ußern Ganzen, oder durch die Gesezgebung , die vollkommene 5 6

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Novalis

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In diesem Zusammenhang muß auch hingewiesen werden auf die Relation von „Wissen“ und „Glauben“. Als aufschlußreich erweist sich die Bemerkung: „In allem Wissen ist Glauben“14. Damit spricht Novalis ein fu¨r ihn wichtiges Thema an, na¨mlich den „Glauben“; diesen bestimmt er als „wunderbar und wundertha¨tig“, „Gott ist in dem Augenblicke, als ich ihn glaube“15. So zeichnet er „Glauben“ als „Empfindung des Erwachens und Wirckens und Sinnens einer andern Welt“16. Hierher geho¨rt auch die Bemerkung von Novalis, daß wir uns nie ganz „begreifen“ ko¨nnen; doch bleibt er nicht bei dieser Begrenzung stehen, sondern fu¨gt als U¨berbietung hinzu: „aber wir werden und ko¨nnen uns weit mehr, als begreifen“17. In einem wenig spa¨ter folgenden Fragment trifft Novalis die Feststellung, wir erkennten „die Tiefen unseres Geistes“ nicht; dazu erga¨nzt er die fundamentale Aussage: „Nach Innen geht der geheimnißvolle Weg“18. Doch bleibt es nicht bei dieser Richtung, vielmehr muß dieser „erste Schritt“, na¨mlich der „Blick nach innen“, erga¨nzt werden durch die entgegengesetzte Richtung; der „zweyte Schritt muß wircksamer Blick nach Außen . . . seyn“19. Poe¨sie mo¨glich macht, so ist gleichsam die Poe¨sie der Zweck derselben, durch den sie erst Bedeutung und anmuthiges Leben erha¨lt – denn die Poe¨sie bildet die scho¨ne Gesellschaft, oder das innere Ganze – die Weltfamilie – die scho¨ne Haushaltung des Universi – Wie die Philosophie durch System und Staat die Kra¨fte des Individuums mit den Kra¨ften des Weltalls und der u¨brigen Menschheit paart, und versta¨rckt – das Ganze zum Organ d[es] Individuums, und das Individuum zum Organ des Ganzen macht; So die Poe¨sie – in Ru¨cksicht des Genusses – Das Ganze ist der Gegenstand des individuellen Genusses, und das Individuum der Gegenstand des Totalgenusses. Durch die Poe¨sie wird die ho¨chste Sympathie und Coactivitaet – die innigste, herrlichste Gemeinschaft wircklich. / D[urch] d[ie] Philosophie – mo¨glich./“ 14 Novalis, Teplitzer Fragmente (1798, postum publiziert), II 599. 15 Novalis, Brouillon, III 419. 16 Ebd. 419; der aufschlußreiche Text lautet, 419f: „Wunderkraft des Glaubens – Aller Glauben ist wunderbar und wundertha¨tig. Gott ist in dem Augenblicke, als ich ihn glaube. Glauben ist, indirect wundertha¨tige Kraft. Durch den Glauben ko¨nnen wir in jedem Augenblick Wunder thun fu¨r uns – oft fu¨r andre mit, wenn sie Glauben zu mir haben. Glauben ist hienieden wahrgenommene Wirksamkeit und Sensation in einer andern Welt; ein vernommener transmundaner Actus. Der a¨chte Glaube bezieht sich nur auf Dinge einer andern Welt. Glauben ist Empfindung des Erwachens und Wirckens und Sinnens einer andern Welt. Angewandter – irdischer Glauben – Willen. Glauben – Wahrnehmung des realisirten Willens .“ 17 Novalis, Bluthenstaub (publiziert 1798), Nr. Mr. 6, II 413. ¨ 18 Ebd. Nr. 16, 418; dieses wichtige Fragment lauter, 417f: „Die Fantasie setzt die kunftige ¨ Welt entweder in die Ho¨he, oder in die Tiefe, oder in der Metempsychose zu uns. Wir tra¨umen von Reisen durch das Weltall – Ist denn das Weltall nicht in uns ? Die Tiefen unsers Geistes kennen wir nicht. – Nach Innen geht der geheimnißvolle Weg. In uns, oder nirgends ist die Ewigkeit mit ihren Welten – die Vergangenheit und Zukunft. Die Außenwelt ist die Schattenwelt – Sie wirft ihren Schatten in das Lichtreich. Jetzt scheints uns freylich innerlich so dunkel, einsam, gestaltlos – Aber wie ganz anders wird es uns du¨nken, wenn diese Verfinsterung vorbey, und der Schattenko¨rper hinweggeru¨ckt ist – Wir werden mehr genießen als je, denn unser Geist hat entbehrt.“ 19 Ebd. Nr. 24, 423: „Selbstentaußerung ist die Quelle aller Erniedrigung, so wie im Gegen¨ theil der Grund aller a¨chten Erhebung. Der erste Schritt wird Blick nach Innen, absondernde

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Aspekte in der Literatur

Auf dem Hintergrund dieser Aspekte stellt sich nun die Aufgabe, die Bedeutung der „Religion“ bei Novalis zu eruieren; dabei mu¨ssen nicht zuletzt die sehr umfangreichen sogenannten „Fragmente“ beru¨cksichtigt werden. Als Einstieg empfiehlt sich eine briefliche Mitteilung des Kreisamtmanns August Co¨lestin Just (1750–1822)20. Im Bezug auf ein noch zu besprechendes Fragment21 hebt dieser hervor, Novalis wie auch Kant „behalten die Worte aus dem christlichen Religionssystem bei und legen ihnen andere Bedeutungen unter“; da mu¨sse man Novalis schon gut kennen, obwohl ihm, Just, auch so „manches in den Fragmenten unerkla¨rbar geblieben“ sei22. Novalis konzediert in seiner Antwort, von Justs „Weise die Religion zu betrachten und zu beurtheilen, einen Weg eingeschlagen zu haben, der Ihnen wunderseltsam scheinen muß“23. Seine und Justs „Religion, besser unsere Theologien“ stoßen zusammen, wie Novalis sagt, doch mu¨ssen sie „Glieder jener heiligen Familie von Religionen seyn“, wenn ihr Resultat „Freundschaft, Liebe, Sittlichkeit und Tha¨tigkeit“ ist24. Wa¨hrend Just, so Novalis, zu seiner Anschauung durch seinen „Verstand“ gelangt ist, da ihm ein „herzlicher Verstand “ eigen ist, ist Novalis durch „herzliche Phantasie “, die vielleicht „der hervorstechendste Zug meines eigenthu¨mlichen Wesens“ ist, zu seiner U¨berlegung gelangt25. Demgegenu¨ber sieht er bei Just das Festhalten „mit kindlichen Sinn an den unwandelbaren Chiffern einer geheimnißvollen Urkunde“ gegeben, die dieser fu¨r eine „u¨berirdische Schrift, eine bleibende Offenbarung“ ansieht, der somit einer „Theologie des historisch-kritischen Verstandes“ anha¨ngt26. Novalis aber erkla¨rt sich „geneigter“, in sich selbst „ho¨hern

Beschauung unsers Selbst. Wer hier stehn bleibt, gera¨th nur halb. Der zweyte Schritt muß wirksamer Blick nach Außen, selbsttha¨tige, gehaltne Beobachtung der Außenwelt seyn.“ 20 Vgl. die Briefe vom 17. und 24.11.1798, IV 505 f. 21 Siehe dazu u. uber das Fragment von Novalis, Bluthenstaub, Nr. 74, II 441 ff. ¨ ¨ 22 So die briefliche Mitteilung von Just, ebd. IV 506. 23 So Novalis brieflich an Just, 26.12.1798, ebd. 271. 24 Ebd.: „Indeß wir sind Freunde, und werden Freunde seyn, und hierin stoßen unsere Religionen, besser unsre Theologien, zusammen. Wenn Freundschaft, Liebe, Sittlichkeit und Tha¨tigkeit das Resultat von beyden ist; so mu¨ssen wohl beyde Schwestern Glieder jener heiligen Familie von Religionen seyn, die, von jeher unter den Menschen einheimisch, die treuste Pflege alles Guten und Scho¨nen bewiesen, in ihrem Schooße Tugend und Liebe in den wildesten Zeiten bewahrt und Trost und Hofnung, Muth und Zufriedenheit u¨berall erhalten und verbreitet hat.“ 25 Ebd. 26 Ebd. 271f; dieser aufschlußreiche Text lautet: „Sie hangen mit kindlichem Sinn an den un¨ wandelbaren Chiffern einer geheimnißvollen Urkunde, die seit Jahrtausenden unza¨hlige Menschen mit go¨ttlichem Leben erfu¨llt und Ihre ehrwu¨rdigen Vorfahren ein langes Leben hindurch, wie ein Palladium, begleitet – einer Urkunde, die, außer wenigen unbegreiflichen Worten, Vorschriften und Beyspielen, Geschichten und Lehren entha¨lt, die mit Allem u¨bereinstimmen, was die besten und weisesten Menschen, was unser eignes Gewissen mehr oder weniger klar, als das Vortreffliche und Wahre empfohlen, kennen gelernt und bewa¨hrt gefunden haben. Es scheint sich in ihr noch u¨ber alles dieses eine unendliche Welt, wie ein Himmel, zu wo¨lben, und eine entzu¨ckende Aussicht in eine himmlische Zukunft wundertha¨tig zu ero¨ffnen. Mit welchem Herzen nehmen Sie an der Bibel ein Unterpfand Gottes und der Unsterblichkeit in die Hand – wie glu¨cklich mu¨ssen Sie Sich vorkommen, wenn Sie Sich u¨berzeugt sehen, an ihr eine u¨berirdische

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Novalis

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Einflu¨ssen nachzuspu¨ren“ und sich einen „eignen Weg in die Urwelt zu bahnen“; dabei kann man „in der Geschichte und den Lehren der christlichen Religion die symbolische Vorzeichnung einer allgemeinen, jeder Gestalt fa¨higen, Weltreligion – das reinste Muster der Religion, als historischen Erscheinung u¨berhaupt – und wahrhaftig also auch die vollkommenste Offenbarung zu sehen“ glauben27. In diesem „Standpunkt“ sieht Novalis „alle Theologien auf mehr und minder glu¨cklich begriffenen Offenbarungen“ ruhen, die alle zusammen in einem „Parallelism mit der Bildungsgeschichte der Menschheit zu stehen und in einer aufsteigenden Reihe sich friedlich zu ordnen du¨nken“28. So bemerkt er gegenu¨ber Just, dieser werde „das vorzu¨glichste Element meiner Existenz, die Phantasie, in der Bildung dieser Religionsansicht, nicht verkennen“29. Dieser sehr aufschlußreiche Gedankenaustausch bezieht sich auf das wohl ausfu¨hrlichste Fragment, das sich mit diesem Thema bescha¨ftigt. In ihm spricht Novalis von einem „Mittelglied – das uns mit der Gottheit verbindet“ und das „zur wahren Religiosita¨t unentbehrlicher“ ist als alles andere30. Dieses „Mittelglied“ muß der Mensch „frey“ wa¨hlen, da der „mindeste Zwang“ seiner „Religion“ schadet31. In der Folge wa¨hlen die Menschen ganz verschieden, was dann zur Entstehung von „Landesreligionen“ fu¨hrt; bei wachsender Selbsta¨ndigkeit der Menschen „vermindet sich die Quantita¨t des MitSchrift, eine bleibende Offenbarung zu besitzen, in diesen Bla¨ttern gleichsam eine leitende Hand aus einer ho¨hern Spha¨re fest zu halten! – Ihre Theologie ist die Theologie des historisch-kritischen Verstandes; dieser sucht eine feste Grundlage, einen unumsto¨ßlichen Beweißgrund, und findet ihn in einer Sammlung von Urkunden, deren Erhaltung allein schon ein besta¨tigendes Wunder zu seyn scheint und fu¨r deren Glaubwu¨rdigkeit alle historische Beweißmittel und Herz und Vernunft zugleich sprechen –“ 27 Ebd. 272; vor dieser Aussage hatte Novalis darauf hingewiesen, daß er „weniger auf urkundliche Gewißheit, weniger auf den Buchstaben, weniger auf die Wahrheit und Umsta¨ndlichkeit der Geschichte“ setzt. 28 Ebd. 29 Ebd.; auf diese Differenz kommt Just noch einmal zuruck, Brief vom 20.1.1799, ebd. 515f; ¨ Just bemerkt hier zu Novalis, daß dieser und sein Vater „auf dem Wege der Phantasie und des Herzens “ gingen, nur daß der Vater „hierbei einem frommen Fu¨hrer “ folgte, Novalis aber „sich selbst zuerst “ folgt. Just fu¨gt an, er selbst gehe auf dem „Wege des Verstandes“, der vielleicht sicherer, aber auch gefa¨hrlicher sein kann, „weil das Herz so leicht doch kalt bleibt und weil man sich so leicht dabei schmeichelt, Religion zu haben , wa¨hrend man sie doch blos kennt. Und ich scha¨tze Diejenigen fu¨r glu¨cklich, bei denen Religion mehr Bedu¨rfniß des Herzens, als Gegenstand des Verstandes ist, weil sie bei Allen mehr Sache des Lebens, der That wird, wennschon sie durch einige Auswu¨chse entstellt sein sollte. Sonst scheinen Sie mir immer in der Religion zu sehr auf’s a¨sthetisch Scho¨ne zu rechnen, und ich glaube auch einige Spuren davon in Ihren Schriften entdeckt zu haben. Nach und nach werden Sie es aber auch Sich selbst eingestehen, daß die a¨sthetische Scho¨nheit nur Nebensache ist, welches uns aber auch die christliche Religion empfehlenswerth machen kann.“ 30 Novalis, Bluthenstaub, Nr. 74, II 441 u. 443. – Diese nur auf den Seiten mit ungeraden Zif¨ fern vero¨ffentlichte Reihe von Fragmenten ist parallel auf den geraden Seiten gedruckt die gelegentlich abweichende Fassung dieser Fragmente unter dem Titel „Vermischte Bemerkungen“. In der Regel werden die Belege nach der Fassung Blu¨thenstaub angegeben. 31 Ebd. 443.

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Aspekte in der Literatur

telglieds, die Qualita¨t verfeinert sich“, na¨mlich, was zu einer bemerkenswerten Reihe fu¨hrt: „Fetische, Gestirne, Tiere, Helden, Go¨tzen, Go¨tter, Ein Gottmensch“32. Einen solchen „Mittler“ bereits als „Gott“ anzusehen, ha¨lt Novalis fu¨r „Irreligion“, ebenso wie gar keinen „Mittler“ anzunehmen33. Hingegen bezeichnet Novalis den „Atheism“ lediglich als „Negazion aller Religion u¨berhaupt“, weswegen er „gar nichts mit der Religion zu schaffen hat“34. Als „wahre Religion“ bezeichnet er jene, die den „Mittler“ „gleichsam fu¨r das Organ der Gottheit ha¨lt, fu¨r ihre sinnliche Erscheinung“35. Diese „wahre Religion“ erscheint aber „antinomisch getheilt in Pantheismus und Monotheismus“36, die sich aber beide vereinigen lassen, „wenn man den monotheistischen Mittler zum Mittler der Mittelwelt des Pantheism macht“; dabei versteht er „Pantheism“ als „Idee“, daß „alles Organ der Gottheit, Mittler seyn ko¨nne“, wa¨hrend „Monotheismus“ den „Glauben bezeichnet, daß es nur Ein solches Organ in der Welt fu¨r uns gebe“37. Diese „Vereinigung“ kann nach Novalis geschehen durch den „monotheistische(n) Mittler, welcher allein im unmittelbaren Verha¨ltnisse mit der Gottheit steht“38.

32 Ebd.; hier kommentiert Novalis, diese Wahlen seien „relativ“ und fuhrten zu der „Idee“, ¨ „daß das Wesen der Religion wohl nicht von der Beschaffenheit des Mittlers abhange, sondern lediglich in der Ansicht desselben, in den Verha¨ltnissen zu ihm bestehe“. 33 Ebd.; Novalis fugt hinzu: „und in so fern ist Aberglaube und Gotzendienst, und Unglaube ¨ ¨ oder Theismus, den man auch a¨ltern Judaism nennen kann, beiydes Irreligion.“ 34 Ebd. 35 Ebd. Dies ist, wie Novalis hinzufugt, den Juden in der babylonischen Gefangenschaft ge¨ schehen, die „eine a¨cht religio¨se Tendenz, eine religio¨se Hoffnung, einen Glauben an eine ku¨nftige Religion“ erhielten, „der sie auf eine wunderbare Weise von Grund aus umwandelte, und sie in der merkwu¨rdigsten Besta¨ndigkeit bis auf unsre Zeiten erhielt“. 36 Ebd.; statt „Monotheismus“ heißt es im Paralleltext Vermischte Bemerkungen, 442, „Entheismus“. 37 Ebd. 443 u. 445. 38 Ebd. 445; der ganze Text lautet, 443 u. 445: „Die wahre Religion scheint aber bei einer na¨ hern Betrachtung abermals antinomisch getheilt in Pantheismus und Monotheismus. Ich bediene mich hier einer Licenz, in dem ich Pantheism nicht im gewo¨hnlichen Sinn nehme, sondern darunter die Idee verstehe, daß alles Organ der Gottheit, Mittler seyn ko¨nne, indem ich es dazu erhebe: so wie Monotheism im Gegentheil den Glauben bezeichnet, daß es nur Ein solches Organ in der Welt fu¨r uns gebe, das allein der Idee eines Mittlers angemessen sey, und wodurch Gott allein sich vernehmen lasse, welches ich also zu wa¨hlen durch mich selbst geno¨thigt werde: denn ohnedem wu¨rde der Monotheism nicht wahre Religion seyn. So unvertra¨glich auch beyde zu seyn scheinen, so la¨ßt sich doch ihre Vereinigung bewerkstelligen, wenn man den monotheistischen Mittler zum Mittler der Mittelwelt des Pantheism macht, und diese gleichsam durch ihn centrirt, so daß beyde einander jedoch auf verschiedene Weise nothwendig machen. Das Gebet, oder der religio¨se Gedanke besteht also aus einer dreyfach aufsteigenden, untheilbaren Abstrakzion oder Setzung. Jeder Gegenstand kann dem Religio¨sen ein Tempel im Sinn der Auguren seyn. Der Geist dieses Tempels ist der allgegenwa¨rtige Hohepriester, der monotheistische Mittler, welcher allein im unmittelbaren Verha¨ltnisse mit der Gottheit steht.“ Im Paralleltext, 444, heißt es wieder „der entheistische Mittler“; statt „Gottheit“ heißt es hier „Allvater“.

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Novalis

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In diesen Aussagen zeigt sich die spezifische und d. h. spezifisch abweichende Verwendung von Termini, wie Novalis sie vornimmt. Der Angelpunkt liegt in der Notwendigkeit eines Mittlers, der letztlich und ada¨quat nur der „Gottmensch“ sein kann. Dieser aber dient als Repra¨sentation der „Gottheit“ bzw. des „Allvaters“. „Pantheismus“ bedeutet also nichts anderes als Repra¨sentation dieser „Gottheit“ in allem, wa¨hrend „Monotheismus“ oder „Entheismus“ die Vermittlung in diesem einen „Mittler“ bezeichnet. Die Verbindung zu „ho¨hern Einflu¨ssen“, wie sie im brieflichen Austausch mit Just zur Sprache kam, impliziert als wesentlichen Aspekt, der zuvor noch nicht genannt ist, die Verbindung der „Religion“ zur „Poe¨sie“ und zur „Tugend“39. In einem – wie so oft nicht des na¨heren ausgefu¨hrten – Fragment bezeichnet Novalis „Poe¨sie“ als „Basis der Gesellschaft“, „wie Tugend die Basis des Staats“ ist; er fa¨hrt dann fort, daß „Religion . . . eine Mischung von Poe¨sie und Tugend“ ist, und fordert auf zu erraten, „welche Basis?“40. U¨ber den Zusammenhang mit der „Poe¨sie“ stellt er in einem wenig spa¨teren Fragment fest, bei den „Alten“ sei „die Religion schon gewissermaaßen das, was bey uns werden soll – practische Poe¨sie“41. Bei den „Alten“ aber „entstand a¨chte Religiosita¨t durch diese unaufho¨rliche Mischung der Go¨tterwelt in das Leben“42. Er sieht also sehr wohl einen Bezug auch der „Religion“ zur Praxis und damit zur Welt; nicht von ungefa¨hr spricht er von einer „Idee einer moralischen . . . Astronomie“ und der „Entdeckung der Religion des sichtbaren Weltalls“, die er dabei gemacht hat43. Diesen Zusammenhang dru¨ckt Novalis auch in der kurzen Sentenz aus: „Moralisch handeln und religioes handeln sind sonach aufs innigste vereinigt“44. Die Intensivierung moralischen Handelns wirkt also sehr wohl auf das Verha¨ltnis „zu Gott“: „Je moralischer, desto harmonischer mit Gott – desto go¨ttlicher – desto verbu¨ndeter mit Gott“45. Novalis kann daher identifizierend sagen, daß „Religion . . . Moral in der ho¨chsten Dignitaet“ ist46.

39 Siehe dazu Novalis, Brouillon, Nr. 1092, III 468: „Hauptideen. Glaube . Alles was geschieht will ich. Willku¨rliches Phlegmah. Tha¨tiger Gebrauch der Sinne. Moral und Relig[ion] und Poe¨sie.“ 40 Novalis, Logologische Fragmente [II] (1798), II 534. 41 Ebd. 537. 42 Novalis, Glauben und Liebe oder Der Konig und die Konigin (1798), II 493. Diese Schrift ¨ ¨ zur Verehrung des preußischen Ko¨nigspaars wurde Novalis von diesem u¨belgenommen. 43 So Novalis brieflich an Friedrich Schlegel, 20.7.98, zitiert ebd. 516. In diese Richtung du¨rfte auch die Nebeneinanderstellung von „Experimentalreligion und Philosophie“ weisen, Novalis, Teplitzer Fragmente (1798), ebd. 650. 44 Novalis, Brouillon, Nr. 62, III 250; diese Vereinigung ist nicht selbstverstandlich, wie die ¨ weitere Aussage dieses Fragments besagt: „Man soll zugleich innere und a¨ußere Harmonie beabsichtigen – zugleich das Gesetz und den Willen Gottes, jedes um sein selbstwillen, erfu¨llen. Es giebt also ein einseitiges moralisches und einseitiges religioeses Handeln.“ 45 Ebd. Nr. 61, 250; Novalis erganzt, daß „nur durch den Moralischen Sinn . . . uns Gott ver¨ nehmlich“ wird. Hier zeigt er aber auch die Einbindung in kosmische Zusammenha¨nge: „Will ich nun Gott oder die Weltseele in den Himmel setzen? Besser wa¨r es wohl, wenn ich den Himmel zum moralischen Universo erkla¨rte – und die Weltseele im Universum ließe.“

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Aspekte in der Literatur

Im Zusammenhang von „Scho¨nheit“ und „Sittlichkeit“ zeigt sich aber auch expliziter die Verbindung der „Religion“ zur „Poe¨sie“. Novalis bezeichnet „Religion“ als „Synth[esis] von Gefu¨hl und Gedanke oder Wissen“ und bestimmt „Rel[igions]Lehre“ als „Synthesis von Poe¨sie und Philosophik“47. Dem Zusammenhang von „Poe¨sie“ und „Empfindungen“ entspricht derjenige von „Phil[osophie]“ und „Gedanken“48. In diesen Zusammenhang geho¨rt die Charakterisierung des „Herzens“ als „das religioese Organ“; indem das „Herz“ „sich selbst empfindet, sich selbst zu einem idealischen Gegenstand macht, entsteht Religion“49. So scheinen unsere „Neigungen“ nichts als „angewandte Religion“50. Diese „Religion“ hat als zugeho¨rige Ta¨tigkeit das „Beten “, wie die „Philosophie“ das „Denken“; Novalis fu¨gt hinzu, daß die „Religion“ eine „eigne religioese Welt“ hat51. Zur „Religion“ geho¨rt „Enthusiasm“, der als „Element der Religion“ u¨ber die „Welt“ hinaushebt52.

46 Ebd. Nr. 257, 286; das ganze Fragment heißt: „Rel[igions]L[ehre]. Das sind gluckliche ¨ Leute, die u¨berall Gott vernehmen – u¨berall Gott finden – diese Leute sind eigentlich religio¨s. Religion ist Moral in der ho¨chsten Dignitaet, wie Schleyermacher vortrefflich gesagt hat.“ Hier findet sich auch ein Fragment, Nr. 260, u¨ber die „Moralita¨t des Glaubens u¨berhaupt. Er beruht auf Annahme der Harmonie. Aller Glauben geht von moralischen Glauben aus.“ 47 Ebd. Nr. 782; 421. Diese Aussage ist nicht selbstverstandlich, wie sich im folgenden zeigt: ¨ „Was bey d[en] Phil[osophen] die Vernunft ist, d[as] i[st] bey d[en] Poe¨ten im engern Sinn der Glaube . Freyer Gebr[auch] des Glaubens. Staatsreligion .“ 48 Ebd. 420. 49 Novalis, Fragmente und Studien 1799–1800, Nr. 104; III 570. 50 Novalis verdeutlicht: „Indem sich das Herz, abgezogen von allen einzelnen wircklichen Gegensta¨nden – sich selbst empfindet, sich selbst zu einem idealischen Gegenstande macht, entsteht Religion – Alle einzelne Neigungen vereinigen sich in Eine – deren wunderbares Object – ein ho¨heres Wesen, eine Gottheit ist – daher a¨chte Gottesfurcht alle Empfindungen und Neigungen umfaßt. Dieser Naturgott ißt uns, gebiert uns, spricht mit uns, erzieht uns, beschla¨ft uns, la¨ßt sich von uns essen, von uns zeugen und geba¨ren; Kurz ist er unendlicher Stoff unsrer Tha¨tigkeit, und unsers Leidens.“ – Er fa¨hrt unmittelbar fort, 571: „Machen wir unsre Geliebte zu einem solchen Gott, so ist dies angewandte Religion .“ Hier, Nr. 110; 571, bezeichnet er auch die „Catholische Religion“ als „angewandte xstliche Religion“. Vgl. dazu die Aussage im Hinblick auf seine Braut, [Fragmentblatt], als Anhang zu KantEschenmeier-Studien (1797), Nr. 56; II 395: „Ich habe zu So¨fchen Religion – nicht Liebe. Absolute Liebe, vom Herzen unabha¨ngige, auf Glauben gegru¨ndete, ist Religion.“ Er schließt an, Nr. 57: „Liebe kann durch absoluten Willen in Religion u¨bergehn.“ Vgl. auch die Teplitzer Fragmente, Nr. 333; II 597, wo Novalis „willku¨hrl[iche] Liebe“ und „Religion“ gleichsetzt und nur auf eine Person bezogen sein la¨ßt, die aber „Wechselreligion seyn kann – aber nicht zu seyn braucht“. 51 Novalis, Fragmente und Studien 1799–1800, Nr. 125; III 573: „U ¨ ber den Begriff des Betens. Beten ist in der Religion, was Denken in der Philosophie ist. Beten ist Religion machen – Predigten sollten eigentliche Gebete seyn. Der religioese Sinn betet - wie das Denkorgan denkt – Religion geht auf Religion – Sie hat eine eigne religioese Welt – ein eignes relig[ioeses] Element.“ 52 Ebd. Nr. 232; 589f: „Der Prediger muß zuerst Enthusiasmus zu erregen suchen – denn dies ist das Element der Religion . Jedes Wort muß klar, heiß und herzlich seyn. Er muß suchen seine Gemeinde in der Welt zu isoliren – ihr Esprit de Corps zu geben – sie u¨ber die Welt und die ho¨-

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Wenn auch Novalis das „Xstenthum“ als eine „historische Religion“ charakterisiert, so liegt ihm doch daran, daß diese „in die Natu¨rliche der Moral, und die Ku¨nstliche der Poesie, oder Mythologie u¨bergeht“53. Ein entsprechender U¨bergang liegt vor, wenn er in den „Evanglien“ die „Grundzu¨ge ku¨nftiger und ho¨herer Evangelien“ liegen sieht; diesen Gedanken fu¨hrt er weiter mit einem Hinweis auf die „Unzertrennlichkeit der angebornen, der analytischen, und der gegebenen, oder synthetischen Relig[ion] – i. est. der natu¨rlichen und der Geoffenbarten“54. Wesentlich fu¨r sein Versta¨ndnis der „Religion“ ist also, daß sie „das Ganze Gebiet des sog[enannten] U¨bersinnlichen und U¨berirrdischen in sich“ begreift, die sie „theils theoretisch – theils practisch “ ist55. Diesen Sachverhalt hat er in seinem „Heinrich von Ofterdingen“ Ausdruck verliehen mit der Verbindung zur „Tugend“ und zugleich zu den „ho¨hern Welten“ und damit zur „unbegreiflichen innigen Gemeinschaft aller Seligen in Gott“56. Von hierher gilt aber auch, daß „durch die Religion . . . die Menschen erst recht Eins“ werden57. Nach den bisherigen eher sporadischen Aussagen u¨berrascht die nachhaltige Betonung, die die „Religion“ in dem wichtigen und doch auch schwierigen Text „Die Christenheit oder Europa“ gefunden hat58. Novalis beginnt mit der Feststellung, es seien „scho¨ne gla¨nzende Zeiten“ gewesen, „wo Eurohern Sta¨nde aufkla¨ren und erheben – ihnen ihren Beruf lieb und ihr Leben angenehm machen und sie mit edlen Selbstgefu¨hl erfu¨llen.“ Zur Predigt vgl. auch ebd. Nr. 226; 588, sowie zuvor Novalis, Brouillon, Nr. 862; ebd. 435. Zum Zusammenhang von „Enthusiasmus“ und „Religion“ vgl. auch Novalis, Randbemerkungen zu Friedrich Schlegels „Ideen“ (1799), ebd. 489. 53 Novalis, Fragmente und Studien 1799–1800 Nr. 607; ebd. 667. 54 Ebd. Nr. 609; 669. 55 Novalis, Brouillon, Nr. 1111; ebd. 471. 56 Novalis, Heinrich von Ofterdingen (1798–1801, postum publiziert 1802), I 333: „Ja und Ihr habt vorher so scho¨n fu¨r mich die Tugend an die Religion angeschlossen. Alles was die Erfahrung und die irrdische Wircksamkeit begreift macht den Bezirk des Gewissens aus, welches die Welt mit ho¨hern Welten verbindet. Bey ho¨hern Sinnen entsteht Religion und was vorher unbegreifliche Nothwendigkeit unserer innersten Natur schien, ein Allgesetz ohne bestimmten Inhalt, wird nun zu einer wunderbaren, einheimischen unendlich mannichfaltigen und durchaus befriedigenden Welt, zu einer unbegreiflich innigen Gemeinschaft aller Seligen in Gott, und zur vernehmlichen, vergo¨tternden Gegenwart des allerperso¨nlichsten Wesens, oder seines Willens, seiner Liebe in unserm tiefsten Selbst.“ 57 Novalis, Brouillon, Nr. 834, ebd. 432; es gilt aber auch, daß durch mehrere Menschen die „Religion“ erst gemacht und hervorgebracht werden muß, vgl. Novalis, Fragmente und Studien 1799–1800, Nr. 12; III 557. 58 Novalis, Die Christenheit oder Europa (1799), III 507–523. – Im Freundeskreis, dem August Wilhelm, Karl Wilhelm Friedrich und dessen Frau Dorothea Schlegel, Ludwig Tieck (1773–1853) oder Friedrich Wilhelm Joseph Schelling angeho¨rten, wurde diese Schrift heftig diskutiert wegen der von Novalis intendierten Publikation; als sich eine Einigung nicht erzielen ließ, wurde Johann Wolfgang von Goethe als Schiedsrichter herbeigezogen, der eine vollsta¨ndige Vero¨ffentlichung ablehnte. Daraufhin wurde der Text in Auszu¨gen 1806 und eher durch ein Versehen erstmalig vollsta¨ndig 1826 und danach wieder nur in Auszu¨gen vero¨ffentlicht, bis dann 1880 der Text erneut vollsta¨ndig gedruckt wurde, vgl. die Einleitung zum Text von Richard Samuel, ebd. 497–506.

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pa ein christliches Land war, wo Eine Christenheit diesen menschlich gestalteten Welttheil bewohnte“, als Verbindung eines „weiten geistlichen Reiches“, gelenkt durch ein (geistliches) „Oberhaupt“ (d. h. den Papst)59. Durch die maßgebenden „auserwa¨hlten, mit wunderbaren Kra¨ften ausgeru¨steten Ma¨nner“ herrschte „Friede“ unter den Menschen aufgrund der Predigt der „Liebe zu der heiligen, wunderscho¨nen Frau der Christenheit“ in „Anha¨nglichkeit und Treue“ an sie und „ihr himmlisches, freundliches Kind“ mit all den herausragenden positiven Folgen“60. Doch war „die Menschheit fu¨r dieses go¨ttliche Reich nicht reif, nicht gebildet genug“; zwar konnte jener „unsterbliche Sinn“ dieser herausragenden Zeit nicht einfach „vernichtet“, wohl aber grundlegend „getru¨bt, gela¨hmt, von andern Sinnen verdra¨ngt werden“, na¨mlich durch die „innere große Spaltung“, begleitet durch „zersto¨rende Kriege“, die sich nach langer Geschichte des Abnehmens dieser fru¨hen Auszeichnungen einstellten61. Wohl haben die „Insurgenten“ und d. h. die „Protestanten“ manches wieder herausgestellt, aber sie „trennten das Untrennbare, theilten die untheilbare Kirche und rissen sich frevelnd aus dem allgemeinen christlichen Verein, durch welchen und in welchem allein die a¨chte, dauernde Wiedergeburt mo¨glich war“62. Der (durch die Reformation herbeigefu¨hrte) „Zustand religio¨ser Anarchie darf nur voru¨bergehend seyn“63; aber eben dies war nicht der Fall. Vielmehr wurde die „ga¨nzliche Vereinigung der protestantischen Kirchen“ verhindert und so „die Religion irreligio¨ser Weise in Staats-Gra¨nzen eingeschlossen“ und damit der „Grund zur allma¨hligen Untergrabung des religio¨sen cosmopolitische[n] Interesse[s] gelegt“64. Luther aber hat, so Novalis, eine „andere Religion“ eingefu¨hrt, na¨mlich „die heilige Allgemeingu¨ltigkeit der Bibel“, und damit auch die Einfu¨hrung der „Philologie“ in die „Religionsangelegenheit“ vorgenommen65. Damit erschwerte „der rohe abstracte Entwurf der Religion in diesen

Ebd. 507. Ebd. 507f; es folgt eine hymnisch ausgeschmu¨ckte Darstellung der Auswirkungen dieser Verehrung in Kirchen mit den dort vorhandenen „Reliquie(n)“, 508, sowie der Bedeutung der Verku¨ndigung des Evangeliums in alle „Welttheile“ und der Ta¨tigkeit durch das „Oberhaupt der Kirche“ fu¨r den „Glauben“, wodurch „Rom“ nun selbst „Jerusalem“ war, mit den Folgen fu¨r die „harmonische Entwicklung aller Anlagen“, 508f; die Darstellung schließt mit dem Resu¨mee, 509: „Das waren die scho¨nen wesentlichen Zu¨ge der a¨chtkatholischen oder a¨cht christlichen Zeiten.“ 61 Ebd.; es folgt eine entsprechend gegenteilige negative Darstellung, 509 ff. 62 Ebd. 511. 63 Ebd. 64 Ebd. 511 f. 65 Ebd. 512; die Wirkung dieses Vorgangs war ein „auszehrender Einfluß“ in diesen Angelegenheiten mit der Folge: „Dem religio¨sen Sinn war diese Wahl (sc. der Bedeutung der Bibel) ho¨chst verderblich, da nichts seine Irritabilita¨t so vernichtet, wie der Buchstabe.“ Novalis fa¨hrt fort: „Im ehemahligen Zustande hatte dieser bei dem großen Umfange der Geschmeidigkeit und dem reichhaltigen Stoff des katholischen Glaubens, so wie der Esoterisirung der Bibel und der heiligen Gewalt der Concilien und des geistlichen Oberhaupts, nie so scha¨dlich werden ko¨nnen; jetzt aber wurden diese Gegenmittel vernichtet, die absolute Popularita¨t der Bibel behauptet“. 59 60

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Bu¨chern . . . dem heiligen Geiste die freie Belebung, Eindringung und Offenbarung unendlich“66. So zeigt der Protestantismus „keine herrlichen großen Erscheinungen des Ueberirdischen mehr“67. Da die „Reformation“ als „Zeichen der Zeit“, welches sie war, vor allem im „wahrhaft freien Deutschland“ nicht rezipiert worden ist, blieben Gelehrte und Geistlichkeit einander Feind, was sie von „Instinkt“ wegen sind68. Als aber sich die Geistlichkeit „der triumphirenden Gelehrsamkeit na¨herte“, traten „Wissen und Glauben in eine entschiedenere Opposition“69. Aus einem „Personalhaß gegen den katholischen Glauben“ entstand ein „Haß gegen die Bibel, gegen den christlichen Glauben und endlich gar gegen die Religion“70. Dieser „ReligionsHaß“ dehnte sich auf alles, besonders auf „Enthusiasmus“, auf „Fantasie und Gefu¨hl, Sittlichkeit und Kunstliebe“ aus71. So wandte man sich in Frankreich gegen die „Poesie“, wa¨hrend man in Deutschland „der alten Religion einen neuern vernu¨nftigen, gemeinern Sinn zu geben“ suchte, „in dem man alles Wunderbare Geheimnißvolle sorgfa¨ltig von ihr abwusch“72. Erst in seinem Jahrhundert sieht Novalis in all dem „Zwiespalt“ unter den „Feinden der Religion“ eine „Zeit der Auferstehung“ fu¨r die „Religion“ kommen, die „als drittes tonangebendes vermittelndes Glied hervortreten“ muß; er ist u¨berzeugt: „Wahrhafte Anarchie ist das Zeugungselement der Religion.“73 Da aber in Frankreich der „Religion“ das „Bu¨rgerrecht“ genommen und nur das „Recht der Hausgenossenschaft“ zugestanden wurde, muß sie „erst die Herzen wiedergewinnen . . ., ehe sie wieder o¨ffentlich angebetet“ wird und d. h. So im Anschluß an den in der vorhergehenden Anmerkung zitierten Text, ebd. Ebd.; wie scharf die Urteile von Novalis ausfallen, zeigt der Satz, 513: „Mit der Reformation wars um die Christenheit gethan. Von nun an war keine mehr vorhanden. Katholiken und Protestanten oder Refortmirte standen in sektirischer Abgeschnittenheit weiter von einander, als von Mohamedanern und Heiden.“ Mit dieser Entwicklung zufrieden waren die Fu¨rsten, ebd. Entgegen wirkten die Jesuiten, bis dann auch dieser Orden, wie Novalis bemerkt, zu seiner Zeit nur noch „schla¨ft“, 513f; die einzige negative Aussage u¨ber die Jesuiten in diesem Zusammenhang lautet, 514: „Gegen die Lutheraner predigten sie mit zersto¨rendem Eifer und suchten die grausamste Vertilgung dieser Ketzer, als eigentlicher Genossen des Teufels, zur dringendsten Pflicht der katholischen Christenheit zu machen.“ 68 Ebd. 515. 69 Ebd. 70 Ebd. 71 Ebd. 72 Ebd. 516; im Grunde ironisch fugt Novalis hinzu: „Schade daß die Natur so wunderbar ¨ und unbegreiflich, so poetisch und unendlich blieb, allen Bemu¨hungen sie zu modernisiren zum Trotz.“ Novalis schließt eine Bemerkung an, daß u¨berraschenderweise vor allem in Frankreich bei den Gebildeten „Toleranz das Losungswort“ war. 73 Ebd. 517; anschließend sagt er: „Aus der Vernichtung alles Positiven hebt sie ihr glorreiches Haupt als neue Weltstifterin empor. Wie von selbst steigt der Mensch gen Himmel auf, wenn ihn nichts mehr bindet, die ho¨hern Organe treten von selbst aus der allgemeinen gleichfo¨rmigen Mischung und vollsta¨ndigen Auflo¨sung aller menschlichen Anlagen und Kra¨fte, als der Urkern der irdischen Gestaltung zuerst heraus. Der Geist Gottes schwebt u¨ber den Wassern und ein himmlisches Eiland wird als Wohnsta¨tte der neuen Menschen, als Stromgebiet des ewigen Lebens zuerst sichtbar u¨ber den zuru¨ckstro¨menden Wogen.“ 66 67

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werden kann74. La¨ßt sich von anderen La¨ndern nur prophezeien, „daß mit dem Frieden ein neues ho¨heres religio¨ses Leben in ihnen zu pulsiren“ beginnen kann75, so sieht Novalis in Deutschland schon die „Spuren einer neuen Welt“ gegeben76, die erst eine „genauere Kenntniß der Religion“ deutlich werden la¨ßt77. Fu¨r den politischen Bereich ergibt sich statt der bisherigen Lage, in der kein „Friede“, sondern allenfalls ein „Waffenstillstand“ geschlossen werden konnte78, daß nicht mehr „Blut u¨ber Europa stro¨men“ wird, sondern „die Nationen ihren fu¨rchtlichen Wahnsinn gewahr werden“ und so in die Lage kommen, ein „Friedensfest“ zu feiern, was freilich nur durch die „Religion“ mo¨glich ist79. Novalis fragt, wo der „alte, liebe, allein seligmachende Glaube an die Regierung Gottes auf Erden“ und wo die „su¨ße Andacht bei den Ergießungen eines gottbegeisterten Gemu¨ths“ sind80. Die dreifache Gestalt des Christentums sind na¨mlich „das Zeugungselement der Religion, als Freude an aller Religion“, dann „das Mittlerthum“ als „Glaube an die Allfa¨higkeit alles Irdischen“ und schließlich „der Glaube an Christus, seine Mutter und die Heiligen“; Novalis schließt an: „Wa¨hlt welche ihr wollt, wa¨hlt alle drei, es ist gleich viel, ihr werdet damit Christen und Mitglieder einer einzigen, ewigen, unaussprechlich glu¨cklichen Gemeinde.“81

Ebd. 518. Ebd. 518f; wenig spa¨ter sagt Novalis von diesen La¨ndern, sie seien noch „durch Krieg, Spekulation und Parthey-Geist bescha¨ftigt“, 519. 76 Ebd.; im folgenden, 519f, charakterisiert Novalis wieder eher hymnisch diese Erneuerungen in „Wissenschaften und Ku¨nsten“, diese „neue Menschheit“ mit einem „neuen Messias in ihren tausend Gliedern“, verwirklicht in einer neuen „Poesie“, die „wie ein geschmu¨cktes Indien dem kalten, todten Spitzbergen jenes Stubenverstandes“ gegenu¨bersteht. 77 Ebd. 520: „Erst durch genauere Kenntniß der Religion wird man jene furchterlichen Er¨ zeugnisse eines Religionsschlafs, jene Tra¨ume und Deliria des heiligen Organs besser beurtheilen und dann erst die Wichtigkeit jenes Geschenks recht einsehen lernen. Wo keine Go¨tter sind, walten Gespenster, und die eigentliche Entstehungszeit der europa¨ischen Gespenster, die auch ihre Gestalt ziemlich vollsta¨ndig erkla¨rt, ist die Periode des Uebergangs der griechischen Go¨tterlehre in das Christenthum.“ 78 Ebd. 522. 79 Ebd. 523: „Wer weiß ob des Kriegs genug ist, aber er wird nie aufhoren, wenn man nicht ¨ den Palmenzweig ergreift, den allein eine geistliche Macht darreichen kann. Es wird so lange Blut u¨ber Europa stro¨men bis die Nationen ihren fu¨rchterlichen Wahnsinn gewahr werden, der sie im Kreise herumtreibt und von heiliger Musik getroffen und besa¨nftigt zu ehemaligen Alta¨ren in bunter Vermischung treten, Werke des Friedens vornehmen, und ein großes Liebesmahl, als Friedensfest, auf den rauchenden Wahlsta¨tten mit heißen Thra¨nen gefeiert wird. Nur die Religion kann Europa wieder aufwecken und die Vo¨lker sichern, und die Christenheit mit neuer Herrlichkeit sichtbar auf Erden in ihr altes friedenstiftendes Amt installiren.“ 80 Ebd. 81 Ebd.; es folgt, 523f, die Feststellung: „Angewandtes, lebendig gewordenes Christentum war der alte katholische Glaube, die letzte dieser Gestalten. Seine Allgegenwart im Leben [,] seine Liebe zur Kunst, seine tiefe Humanita¨t, die Unverbru¨chlichkeit seiner Ehen, seine menschenfreundliche Mittheilsamkeit, seine Freude an der Armuth, Gehorsam und Treue machen ihn als a¨chte Religion unverkennbar und enthalten die Grundzu¨ge seiner Verfassung. 74 75

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Heraufkommen sieht Novalis also eine „Christenheit“, durch die „das Gescha¨ft der Religionserweckung, nach einem allumfassenden, go¨ttlichem Plane betrieben werden“ kann82. Versta¨ndlicherweise wurde dieser Text weithin als besondere Provokation empfunden, die Novalis freilich kaum bewußt war und die er nicht intendiert hatte. Die Herausforderung liegt in der sehr positiven Schilderung des (katholischen) Mittelalters, einer harschen Kritik (weniger an Luther als) am Protestantismus, einer durchweg positiven Wu¨rdigung der Jesuiten und einer nicht ausdru¨cklich wertenden Darstellung der franzo¨sischen Revolution im Verein mit einer sehr negativen Zeichnung der Gegenwart. Auf diesem Hintergrund legt Novalis die Vision einer neuen Zeit fu¨r Europa im Ausgang von Deutschland vor, die auf einer neuen Phase der „Religion“ beruht, die er sehr hoch scha¨tzt. Von hierher erwartet er ein einiges und friedliches Europa. Auch wenn man sich bereit finden mag, hier von einem visiona¨ren Stil auszugehen, so enthalten die zeitgeschichtlichen Aussagen doch noch so viel an Wertungen, daß auch seine Gespra¨chspartner von einer Vero¨ffentlichung abrieten, selbst wenn sie sich durchaus der Aufkla¨rung verpflichtet fu¨hlten. Fu¨r Novalis freilich erweist sich dieser Text als besonders aufschlußreich. Resu¨miert man den Befund bei Novalis, so ergibt sich eine Besta¨tigung der eingangs formulierten Vermutung; tatsa¨chlich la¨ßt sich schon aufgrund der Eigenart der Texte und hier vor allem der Darstellungsweise in Fragmenten kein einfach homogenes Versta¨ndnis der „Religion“ ermitteln. Als wesentlich darf man zuna¨chst den Zugang ansehen, na¨mlich den Weg, „ho¨hern Einflu¨ssen nachzuspu¨ren“. Von daher ergibt sich die hohe Einscha¨tzung der „Poe¨sie“ und der ihr am ehesten nahestehenden „Religion“. Diese aber hat zugleich eine Auswirkung auf die „Tugend“. Wie aber eine Verbindung von der „Religion“ mit ihrem Bezug auf das „Uebersinnliche und Ueberirdische“ diese Konsequenz zum Tun haben soll, tritt in den Aussagen zur „Religion“ mindestens nicht hinreichend in Erscheinung. In dem nachhaltigen Text der Hoffnung einer auf der „Religion“ basierenden Erneuerung Europas la¨ßt Novalis nicht erkennen, welchen Sinn er mit diesem Terminus verbindet. Auch wenn man die Charakterisierung des Mittelalters in ihrer Typisierung und Idealisierung nicht u¨berbewerten darf, scheint doch „Religion“ eher als eine manifeste und institutionelle Wirklichkeit aufgefaßt zu sein als eine, die u¨ber diese Welt hinausgeht. Obwohl Novalis hierzu nicht detaillierter gesprochen hat, so darf man doch den Einheitspunkt seines Versta¨ndnisses in seiner Bemerkung von der „allgemeinen, vieler Gestalten fa¨higen Weltreligion“ sehen, die also einmal die „Gestalten“ u¨berschreitet, zum anderen aber sich in ihnen manifestiert und wirkt. Er ist gereinigt durch den Strom der Zeit, in inniger, untheilbarer Verbindung mit den beiden andern Gestalten des Christenthums wird er ewig diesen Erdboden beglu¨cken.“ 82 Ebd. 524; Novalis schließt mit einer Aufforderung zur „Geduld“, daß diese „heilige Zeit des ewigen Friedens“, das „neue Jerusalem“ kommen werden und daß die „Genossen meines Glaubens“ dem „wahrhaften, unendlichen Glauben treu bis in den Tod“ bleiben.

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Aspekte in der Literatur

Wenn sich Novalis auch in seinen U¨berlegungen seit September 1799 nachhaltig mit Schleiermachers „Reden u¨ber die Religion“ auseinandergesetzt hat83, so hat er sehr wohl auch zuvor schon den Zugang zur „Religion“ u¨ber das „Empfinden“ gesehen, sie aber gleichwohl nicht schon im Sinne Schleiermachers mit solchem „Empfinden“ bzw. „Gefu¨hl“ gleichgesetzt.

Zusammenfassung Die hier vorgestellten Autoren stehen bei aller Verschiedenheit unter dem Einfluß einer Verinnerlichung, die sich mit einer starken Akzentuierung des „Gefu¨hls“ verbindet. Es ist kein Zufall, daß sie aus der evangelischen Tradition stammen und vom Pietismus wenn nicht gepra¨gt, so doch wenigstens beeinflußt sind. Als Pfarrerssohn, so Gellert, oder als Enkel eines Pfarrers, so Ho¨lderlin, sowie als Theologiestudenten, na¨mlich wiederum Gellert und Ho¨lderlin, dazu Klopstock und Moritz, verfu¨gten die meisten von ihnen u¨ber eine außerordentlich genaue Kenntnis der christlichen Tradition und Praxis. Aber auch die anderen waren sehr gut mit ihr vertraut. So trifft das Motto „Sa¨kularisation als sprachbildende Kraft“ (Albrecht Scho¨ne) sehr genau zu. Freilich bleibt die Pra¨zisierung hinzuzufu¨gen, daß es bei allen um Innovation ging. Nicht so eindeutig la¨ßt sich entscheiden, ob sie einen Abschied von oder gar einen Ausstieg aus dem Christentum intendierten. Wenn sie nicht seine U¨berwindung im Sinne einer Transformation auf eine ho¨here Ebene favorisierten, so doch seine erhebliche Besserung gegenu¨ber der Tradition1. Bei Gellert findet sich die Annahme, „Religion“ zu „fu¨hlen“; sogar die „Unsterblichkeit der Seele“ la¨ßt sich „empfinden“. Bei aller Betonung der Bedeutung des „Herzens“ sowie der „innerlichen Empfindung“ wertet er aber die „Vernunft“ nicht ab, wohl aber ist sie zur „Tugend“ nicht genug, es muß die „Religion“ hinzukommen. Nachhaltig aber hat Klopstock auf „Empfindungen“ und „Gefu¨hl“ gesetzt und damit eine außerordentliche Wirkung erzielt, wenn auch sein U¨berschwang schon bald auf Reserven stieß. Immerhin bleibt sein Einfluß selbst dort wirksam, wo eher die Aufkla¨rung im Gefolge seines Zeitgenossen Lessing pra¨gend gewirkt hat, wie bei Schiller. Schließlich war doch auch Goethe noch von ihm beeindruckt und beeinflußt, wa¨hrend gleichzeitig Moritz nach einer Phase der Identifikation an dieser herbeigefu¨hrten „Fro¨mmigkeit“ und der falschen „Empfindsamkeit“ Kritik geu¨bt hat. Wie sehr diese Suche nach 83 Vgl. dazu die Randbemerkung zu Friedrich Schlegels „Ideen“ (1799), III 479–493, sowie vor allem von Novalis, Die Christenheit oder Europa, vgl. die editorische Notiz, 498. 1 Vielleicht rechtfertigt sich von hierher, daß der Pfarrerssohn und theologisch gleichermaßen gebildete Gotthold Ephraim Lessing im Zusammenhang mit der Aufkla¨rung behandelt ist, da er doch weit weniger von der Empfindsamkeit bestimmt ist.

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Zusammenfassung

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dem „Gefu¨hl“ die ungeheure Not des Alltags ertra¨glich machen sollte, und sei es als Flucht aus diesem Alltag, zeigt sich wohl bei niemandem so sehr wie bei ihm2. Doch auch fu¨r ihn gilt, die „Religion“ als „Gefu¨hl“ zu suchen, will er doch nicht diese gefu¨hlte Innerlichkeit aufgeben. Wie schon bei seinen Vorga¨ngern, so ist auch bei Schiller diese Geltung des „Gefu¨hls“ mit der Poesie verbunden; vom „paradiesischen Gefu¨hl“ durchstro¨mt, bittet er um „Gesa¨nge“. Doch tritt bei ihm am sta¨rksten der erzieherische Aspekt hervor, der zugleich auch die gesellschaftlich-politische Bedeutung der „Religion“ wirksam machen will. Bei Schiller und mehr noch bei Goethe zeigt sich die Bemu¨hung, jegliche Festlegung auf eine „positive Religion“ zu vermeiden und so die „Religion“ allein der Zusta¨ndigkeit des Einzelnen vorzubehalten, worin niemand hineinzureden hat; denn als „innerlich“ stellt sie etwas „Individuelles“ dar. Selbstversta¨ndlich geht es auch bei ihnen um eine hohe Auszeichnung dem Menschen, um etwas, was ihn im „Herzen“ nicht nur bewegt, sondern auch erfu¨llt und d. h. glu¨cklich macht. „Religion“ gilt also als das „erste und letzte Bedu¨rfnis des Menschen“, sie lehrt ihn, die „ho¨here Welt“ zu suchen, wie Ho¨lderlin hervorhebt, der sie zugleich als eine der „Priesterinnen der Natur“ bezeichnet. Bei ihm wird mit der Feststellung, sie sei „ihrem Wesen nach poetisch“, der besondere Zusammenhang der „Religion“ mit der „Poesie“ noch einmal intensiviert, ein Bestreben, das dann Novalis aufnimmt mit der Charakterisierung der „Religion“ als „practische Poesie“. Aber noch bei diesem findet sich keine Abwertung des Denkens, vielmehr bezeichnet er „Religion“ als „Synthesis von Gefu¨hl und Gedanke oder Wissen“. Wie schon Schiller und dann auch Goethe, so stellt nicht zuletzt er die Wirksamkeit der „Religion“ heraus, kann doch nur sie den ersehnten Frieden in Europa bringen, eine Auffassung, die zeigt, welche hohen (wir wu¨rden sagen: utopischen) Hoffnungen an sie geknu¨pft werden. An der außerordentlichen Wertscha¨tzung der „Religion“ kann kein Zweifel sein.

2 Es muß darauf verzichtet werden, weitere Facetten einer solchen Biographie mit christlicher Pra¨gung und perso¨nlicher Verzweiflung vorzulegen; besonders empfehlen wu¨rde sich hierfu¨r Jakob Michael Reinhold Lenz (1751–1792).

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10. Philosophie und Theologie im Zeitalter des deutschen Idealismus Zum Abschluß der gesamten Untersuchungen soll die Zeit des deutschen Idealismus behandelt werden, die fu¨r das Projekt von besonderer Bedeutung ist. Dabei zeigt sich, wie schon vor allem in der Einfu¨hrung zum Kapitel u¨ber die deutsche Aufkla¨rung vermerkt, nicht zuletzt in diesem Abschnitt wiederum die Begrenzung, die im Nacheinander der Darstellung gleichzeitiger Konzepte liegt. Sicherlich ha¨tte insbesondere Immanuel Kant seinen Platz im Abschnitt u¨ber die Aufkla¨rung gehabt, hat er sie doch maßgeblich bestimmt. Da er jedoch mehr noch den deutschen Idealismus in die Wege geleitet hat, soll er am Beginn dieses Kapitels behandelt werden. Selbstversta¨ndlich sind auch die spa¨teren Neologen wie die Literaten Zeitgenossen der deutschen Idealisten. So muß dieser folgende Abschnitt in engem Zusammenhang mit den drei vorhergehenden gesehen werden. Gleichwohl gibt es Gru¨nde, die folgenden Autoren nicht mehr einfach im Rahmen der deutschen Aufkla¨rung zu behandeln. Sodann werden mit Friedrich Heinrich Jacobi und Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher zwei Autoren behandelt, die zu den Wegbereitern und herausragenden Vertretern des deutschen Idealismus Alternativen gesucht haben, zugleich aber, wie vor allem Schleiermacher, in besonderer Weise das Thema „Religion“ aufgegriffen haben. Angesichts der außerordentlich intensiven Diskussionen u¨ber die im folgenden genannten Autoren hinaus bleibt es bedauerlich, daß weitere Philosophen und Theologen nicht mehr einbezogen werden ko¨nnen. Wieviel hier zu verhandeln wa¨re, belegt allein das JenaProjekt, das sich vo¨llig zu Recht der a¨ußerst bedeutsamen geistigen Auseinandersetzungen gerade in Jena gewidmet hat1. Wenn im folgenden Philosophen im Zusammenhang mit dem Theologen Schleiermacher verhandelt werden, ohne daß ein separater Abschnitt zur Theologie vorgelegt wird2, so darf man eine spezifische Berechtigung fu¨r diese Vorgehensweise in dem Sachverhalt sehen, daß auch die Philosophen eine fu¨r heutige Vorstellungen ungewo¨hnliche Kenntnis der Theologie besa-

1 Immanuel Carl Dietz, Briefwechsel und Kantische Schriften. Wissensbegrundung in der ¨ Glaubenskrise, Tu¨bingen-Jena (1790–1792), hg. von Dieter Henrich, Stuttgart 1997; Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus, Tu¨bingen-Jena (1790–1794), hg. von Dieter Henrich, I-II, Frankfurt 2004. 2 Es bleibt ein Desiderat, weitere Theologen dieser Zeit zu untersuchen, die hier nicht mehr beru¨cksichtigt werden konnten. Schleiermacher aber wollte ich nicht isoliert in einem separaten Kapitel behandeln.

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Immanuel Kant

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ßen und in ihre philosophischen Positionen Themen einbezogen, die heute nur noch in der Theologie verhandelt werden, so etwa U¨berlegungen zur Trinita¨t. Die Voraussetzung gro¨ßter Na¨he, wenn nicht Identita¨t von Theologie und Philosophie zur Zeit des deutschen Idealismus spiegelt damit die Ausgangssituation europa¨ischer Philosophie bei den Griechen wider, bei denen sich zwischen Theologie und Philosophie von vornherein nicht trennen ließ. Die große Deckungsgleichheit beider fu¨r uns heute getrennten Disziplinen geht erst mit dem deutschen Idealismus zu Ende. Sicherlich gibt es spa¨ter noch eine intensive Kenntnis der Theologie, genauer, der christlichen Theologie auch und nicht zuletzt bei denen, die sie scha¨rfstens beka¨mpft haben. Aber dann ist die Differenz zur Theologie offenkundig. Im folgenden gilt es nachzusehen, in welchem Maße das Thema „Religion“ zur Zeit des deutschen Idealismus verhandelt worden ist.

Immanuel Kant Die lange Anlaufzeit bis zur Thematisierung der „Religion“ Angesichts des Interesses, das Immanuel Kant (1724–1804)1 der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ gewidmet hat, stellt sich die Frage nach der Bedeutung dieses Themas in seinem gesamten Werk2. Es wundert nicht, wenn er sich nicht von Anfang an mit dieser Materie sich bescha¨ftigt hat, begann er doch vor allem mit naturwissenschaftlichen und speziell kosmologischen U¨berlegungen, denen seine fru¨hen Publikationen galten. In ihnen hat er sich aber von der „Religion“ eher abgesetzt, da er bei seinen Lesern auf Skepsis zu stoßen meinte nicht nur wegen der Schwierigkeit seiner Thesen, sondern eben auch wegen der „Religion“ und der von ihrer 1 Geboren in Konigsberg als Sohn eines Sattlermeisters, absolvierte Immanuel Kant seit 1732 ¨ das pietistisch gepra¨gte Gymnasium, studierte seit 1740 Philosophie, Mathematik und Naturwissenschaften, bis er 1746 Ko¨nigsberg verließ und in der Na¨he als Hauslehrer ta¨tig war. 1755 erfolgte die Promotion und der Beginn der Vorlesungsta¨tigkeit als Privatdozent in Ko¨nigsberg. Den angestrebten Lehrstuhl fu¨r Logik und Metaphysik erhielt statt seiner Friedrich Johann Buck (1722–1786). 1764 lehnte er die Professur fu¨r Poetik ab und auch die Berufung als Philosoph nach Erlangen und Jena, da sich nun die Berufung nach Ko¨nigsberg anbahnte, die dann auch 1770 erfolgte. Seit 1794 zog er sich aus gesundheitlichen Gru¨nden langsam zuru¨ck, bis er 1797 seine Ta¨tigkeit als Professor ganz aufgab. 2 Die Belege werden angegeben nach: Kant’s Gesammelte Schriften, hg. von der Koniglich¨ Preußischen (spa¨ter der Deutschen) Akademie der Wissenschaften, Berlin 1910ff, mit Angabe der Ba¨nde in ro¨mischen sowie der Seiten in arabischen Ziffern; da in anderen Ausgaben vielfach die Texte mit den Seiten nach der Erst- (A) und ggf. der Zweitausgabe (B) angegeben sind, werden sie mit diesen Siglen in Klammern (nach der Weischedel-Edition) hinzugefu¨gt. – Die Auffindung der Belege wurde erleichtert durch das Stichwortverzeichnis des Philosophischen Seminars der Universita¨t Bonn, das mir Dr. Gerresheim zu Beginn der 80er Jahre zur Verfu¨gung stellte, sowie durch CD-Rom Immanuel Kant, Hauptwerke Electronic edition { Karsten Worm, 1998. Beide Verzeichnisse sind nicht vollsta¨ndig und auch nicht vo¨llig deckungsgleich.

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Philosophie und Theologie im Zeitalter des deutschen Idealismus

Seite drohenden „feierlichen Anklage u¨ber die Verwegenheit“ solcher Gedanken; seine „Unternehmung“ hat er folglich erst in Angriff genommen, als er sich „in Ansehen der Pflichten der Religion in Sicherheit gesehen“ hat3. Zwischen seinem „System und der Religion“ sieht er die „U¨bereinstimmung“, die ihn gelassen sein la¨ßt4. Er resu¨miert, daß ein „Wohlgesinnter, die gute Sache der Religion zu retten“, sich mit der Bestreitung der „Fa¨higkeit der allgemeinen Naturgesetze“ nur in „Verlegenheit“ bringt und dem „Unglauben“ ermo¨glicht, zu „triumphiren“5. Wenn sein Anliegen aber sich vor dem „Richterstuhle der Religion“ nicht wu¨rde rechtfertigen lassen, so ga¨be es keine „Natur“ mehr, vielmehr wu¨rde „nur ein Gott in der Maschine die Vera¨nderungen der Welt hervor bringen“6, was dann aber auf das Versta¨ndnis dieses Gottes zuru¨ckschlagen wu¨rde. Hier verwendet Kant also immerhin auch die Metapher vom „Richterstuhle“, die er spa¨ter auf die „Vernunft“ beziehen wird. Die „Religion“ aber erscheint als jene Instanz, vor der Kant sein Unternehmen als legitim zu erweisen sich veranlaßt sieht. Die zweite erwa¨hnenswerte U¨berlegung zur „Religion“ findet sich in seinen Darlegungen zum „Gefu¨hl des Scho¨nen und Erhabenen“, freilich nicht in den zentralen Aussagen, sondern erst in dem speziellen Teil der Differenzierung dieses Gefu¨hls nach „Nationalcharakteren“7. Hier spricht er von der „Religion unseres Welttheils“ und na¨herhin von den „Ausschweifungen in derselben“, die erst eigentlich „Zeichen von den verschiedenen Nationaleigenschaften abgeben“8. Eine na¨here Beschreibung der „Religion“ aber gibt er nicht9.

3 Immanuel Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgeba¨udes, nach Newtonischen Grundsa¨tzen abgehandelt (1755), I 221 (A IXf). 4 Ebd. 222 (A XIIf); im Zusammenhang mit der Argumentation der „Schonheit und vollkom¨ menen Anordnung des Weltbaues zur Besta¨tigung eines ho¨chstweisen Urhebers“ konstatiert Kant fu¨r die „Vertheidiger der Religion“ eine „schlechte Art“, in der sie sich der Gru¨nde fu¨r ihre Position bedienen; vgl. auch 223 (A XV) den Hinweis auf die „Vertheidiger der Religion“, 229 (A XXX) den Hinweis, die „Schwierigkeiten“ gegen seine Thesen „von Seiten der Religion“ weggera¨umt zu haben. 5 Ebd. 225 (A XIX); alle diese Aussagen befinden sich in der „Vorrede“. 6 Ebd. 333 (A 146). 7 Immanuel Kant, Beobachtungen uber das Gefuhl des Schonen und Erhabenen (1764), II. ¨ ¨ ¨ 8 Ebd. 250 (A 96); als solche „Ausschweifungen“ nennt er „L e i c h t g l a u b i g k e i t (Creduli¨ ta¨t), A b e r g l a u b e (Superstition), S c h w a¨ r m e r e i (Fanaticism) und G l e i c h g u¨ l t i g k e i t (Indifferentism)“; in den Ausfu¨hrungen hierzu attestiert er dem „Leichtsinnige(n)“ eine „Religion . . . ohne Ru¨hrung“, 251 (A 99f). 9 Vgl. nur noch die Bemerkung uber den „Araber“ und die „Ausbreitung seiner Religion“ als ¨ ein „Abenteuer“, 252 (A 100), sowie u¨ber die „Negers von Afrika“ und ihre „Religion der Fetische“, 253 (A 102). In der weiteren Abhandlung dieses Jahres „Untersuchung u¨ber die Deutlichkeit der Grundsa¨tze der natu¨rlichen Theologie und der Moral. Zur Beantwortung dieser Frage, welche die ko¨nigl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin auf das Jahr 1763 aufgegeben hat“ nennt Kant einmal die „natu¨rliche Religion“, II 296 (A 94), ohne aber weitere Ausfu¨hrungen zu formulieren. Es wundert, daß Kant in seinen U¨berlegungen zu „Der einzig mo¨gliche Beweisgrund zu einer De-

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Ein a¨hnlicher Befund ergibt sich fu¨r Kant’s Kritische Schriften. Zwar besteht kein Anlaß zu der Erwartung, daß in der „Kritik der reinen Vernunft“10 die „Religion“ einer detaillierteren Ero¨rterung bedurft ha¨tte. Bevorzugt hat Kant aber in dieser Arbeit zweifellos den Terminus „Glauben“, wie bereits die wichtige Aussage im Vorwort der zweiten Auflage besagt: „Ich mußte also das W i s s e n aufheben, um zum G l a u b e n Platz zu bekommen“11. Wie immer hier das „Glauben“ des na¨heren zu verstehen sein mag, so lag es jedenfalls nicht na¨her, statt dessen ,Religion‘ zu sagen. Es kann also auch kein Zufall sein, wenn Kant gegen Ende eigens auf den „Glauben“ zu sprechen kommt12. Von „Religion“ aber spricht er verschiedentlich verbunden mit „Sittlichkeit“13 und gelegentlich auch mit „Moral“14. Lediglich im Zusammenhang mit dem von ihm so sehr diskutierten Thema „Freiheit und Unsterblichkeit“ sagt er von diesen, sie seien „Grund der Religion“15. So konstatiert er, daß „Metaphysik nicht die Grundfeste der Religion sein kann“16. Es bleibt also tatsa¨chlich nur eine Anmerkung, wenn er die Aus-

monstration des Daseyns Gottes“ (1769) nur ho¨chst peripher die „Religion“ nennt. Auch in seiner Schrift „Tra¨ume eines Geistersehers, erla¨utert durch Tra¨ume der Metaphysik“ (1766) bleibt dieses Thema außen vor. Weitere Hinweise zur „Religion“ finden sich dagegen in: Immanuel Kant’s Physische Geographie. Auf Verlangen des Verfassers aus seiner Handschrift herausgegeben und zum Theil bearbeitet von Friedrich Theodor Rink, IX 150–436; gelesen hat Kant u¨ber dieses Thema seit Beginn seiner Lehrta¨tigkeit 1756; die publizierten Texte stu¨tzen sich besonders auf Manuskripte seit Ende der 70er bis zum Beginn der 90er Jahre und wurden 1801/02 publiziert. In den Ausfu¨hrungen finden sich bei der Besprechung vieler La¨nder Hinweise u¨ber die jeweilige „Religion“, so u¨ber „Religion in China“ und dabei auch u¨ber die „Secte des Fo“, 381, u¨ber die „mahomedanische“ als in Arabien „herrschende Religion“, 391, und u¨ber die „souveraine Religion aller Neger“, die Kant als „Aberglaube der Fetische“ charakterisiert, 415; warum er die letzte als „souvera¨ne“ bezeichnet, hat er nicht erla¨utert. 10 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 21787, III; nur ausnahmsweise braucht im folgenden zuru¨ckgegriffen zu werden auf die erste Auflage, 1781, IV. 11 Ebd. III 19 (B XXX). 12 Vgl. den Abschnitt „Vom Meinen, Wissen und Glauben“, so die U ¨ berschrift, ebd. 531 (B 848/A 820), ausgefu¨hrt 531–538 (B 848–859/A 820–831); auch sonst findet sich im gesamten Text immer wieder „Glauben“. 13 Ebd. 19 (B XXXI), vgl. 249 (B 375/A318), hier zusammen mit „Sittlichkeit“ und „Gesetzgebung“; vgl. 530 (B 845/A 817) den Hinweis auf das „a¨ußerst reine Sittengesetz unserer Religion“. 14 Ebd. 324 (B 494/A 466), 325 (B 496/A 468), 549 (B 877/A 849). 15 Ebd. 260 (B 395) Anm.: „Die Metaphysik hat zum eigentlichen Zwecke ihrer Nachforschung nur drei Ideen: G o t t , F r e i h e i t und U n s t e r b l i c h k e i t , so daß der zweite Begriff, mit den ersten verbunden, auf den dritten als einen nothwendigen Schlußsatz fu¨hren soll. Alles, womit sich diese Wissenschaft sonst bescha¨ftigt, dient ihr bloß zum Mittel, um zu diesen Ideen und ihrer Realita¨t zu gelangen. Sie bedarf sie nicht zum Behuf der Naturwissenschaft, sondern um u¨ber die Natur hinaus zu kommen. Die Einsicht in dieselben wu¨rde T h e o l o g i e , M o r a l und durch beider Verbindung R e l i g i o n , mithin die ho¨chsten Zwecke unseres Daseyns bloß vom speculativen Vernunftvermo¨gen und sonst von nichts anderem abha¨ngig machen.“ 16 Ebd. 548 (B 877/A849); daruber hinaus ergeben die in der AA mitgeteilten Texte nur zwei ¨ weitere Belege, die aber nicht aufschlußreich sind.

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Philosophie und Theologie im Zeitalter des deutschen Idealismus

zeichnung formuliert, sein „Zeitalter“ sei „das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen muß“, und hinzufu¨gt: „R e l i g i o n durch ihre H e i l i g k e i t und G e s e t z g e b u n g durch ihre M a j e s t a¨ t wollen sich gemeiniglich derselben entziehen. Aber alsdann erregen sie gerechten Verdacht wider sich und ko¨nnen auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen, die die Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und o¨ffentliche Pru¨fung hat aushalten ko¨nnen.“17

In seiner „Kritik der praktischen Vernunft“18 spricht Kant nur einmal des na¨heren von „Religion“, und zwar im Zusammenhang mit seinen U¨berlegungen zur „Unsterblichkeit der Seele“19 und zum „Daseyn Gottes“ als Postulaten der „praktischen Vernunft“20. An letzterer Stelle formuliert er die Bestimmung der „Religion“ als „Erkenntniß aller Pflichten als go¨ttlicher Gebote“21. Des weiteren bezeichnet er die „Moral nicht eigentlich als Lehre, wie wir uns glu¨cklich m a c h e n , sondern wie wir der Glu¨ckseligkeit wu¨rdig werden sollen“; es muß aber „Religion“ hinzukommen, damit die „Hoffnung“ eintritt, der „Glu¨ckseligkeit“ tatsa¨chlich teilhaft zu werden22. Kaum intensiver bescha¨ftigt sich Kant in der „Kritik der Urtheilskraft“23 mit der „Religion“. Wiederum nicht zufa¨llig formuliert er am Ende einen Paragraphen „Von der Art des fu¨r Wahrhaltens durch einen praktischen Glauben“ mit einer abschließenden Darlegung u¨ber „G o t t , F r e i h e i t und S e e l e n u n s t e r b l i c h k e i t “24; „Glauben“ heißt also das leitende Stich-

Vorrede zur 1. Auflage, IV 9 (XI) Anm. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788), V 1–163. 19 Ebd. 122 (220). 20 Ebd. 129f (233ff). 21 Ebd. 129 (233): „Auf solche Weise fuhrt das moralische Gesetz durch den Begriff des ¨ ho¨chsten Guts, als das Object und den Endzweck der reinen praktischen Vernunft, zur R e l i g i o n , d. i. zur E r k e n n t n i ß a l l e r P f l i c h t e n a l s g o¨ t t l i c h e r G e b o t e , n i c h t a l s S a n c t i o n e n , d . i . w i l l k u¨ r l i c h e , f u¨ r s i c h s e l b s t z u f a¨ l l i g e V e r o r d n u n g e n e i n e s f r e m d e n W i l l e n s , sondern als wesentlicher Gesetze eines jeden freien Willens fu¨r sich selbst, die aber dennoch als Gebote des ho¨chsten Wesens angesehen werden mu¨ssen, weil wir nur von einem moralisch vollkommenen (heiligen und gu¨tigen), zugleich auch allgewaltigen Willen das ho¨chste Gut, welches zum Gegenstande unserer Bestrebung zu setzen uns das moralische Gesetz zur Pflicht macht, und also durch U¨bereinstimmung mit diesem Willen dazu zu gelangen hoffen ko¨nnen. Auch hier bleibt daher alles uneigennu¨tzig und blos auf Pflicht gegru¨ndet; ohne daß Furcht oder Hoffnung als Triebfedern zum Grunde gelegt werden du¨rften, die, wenn sie zu Principien werden, den ganzen moralischen Werth der Handlungen vernichten.“ 22 Ebd. 130 (234); erst damit kann die „Sittenlehre“ auch „G l u c k s e l i g k e i t s l e h r e “ wer¨ den. In einer Anmerkung, 131 (236), nennt Kant dann die drei Charakteristika Gottes: „er ist der a l l e i n H e i l i g e , der a l l e i n S e l i g e , der a l l e i n W e i s e ; weil diese Begriffe schon die Uneingeschra¨nktheit bei sich fu¨hren. Nach der Ordnung derselben ist er denn also auch der h e i l i g e G e s e t z g e b e r (und Scho¨pfer), der g u¨ t i g e R e g i e r e r (und Erhalter) und der g e r e c h t e R i c h t e r : drei Eigenschaften, die alles in sich enthalten, wodurch Gott der Gegenstand der Religion wird, und denen angemessen die metaphysischen Vollkommenheiten sich von selbst in der Vernunft hinzu fu¨gen.“ 23 Immanuel Kant, Kritik der Urtheilskraft (1790), V 165–485. 24 Ebd. 473 (465), vgl. 474 (467): „Es bleibt hiebei immer sehr merkwurdig: daß unter den ¨ 17 18

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wort25. Immerhin finden sich aber einige Hinweise zur „Religion“26. Wiederum nimmt er die Bestimmung der „R e l i g i o n , d . i . d i e E r k e n n t n i ß u n s e r e r P f l i c h t e n a l s g o¨ t t l i c h e r G e b o t e “ auf; mit ihr verbindet er die Kritik an dem Bemu¨hen, den „Begriff vom Urwesen auf dem bloß theoretischen Wege“ zu finden, wie er auch nicht fu¨r mo¨glich ha¨lt, eine „Religion“ auf dem „theoretischen Wege“ zu gru¨nden27. So ha¨lt er die Theologie fu¨r dienlich nicht „zur Erweiterung oder Berichtigung unserer Naturerkenntniß . . ., sondern lediglich zur Religion, d. i. dem praktischen, namentlich dem moralischen Gebrauche der Vernunft“28. Er hebt den „Nutzen“ hervor, den die „Einschra¨nkung der Vernunft in Ansehung aller unserer

drei reinen Vernunftideen, G o t t , F r e i h e i t und U n s t e r b l i c h k e i t , die der Freiheit der einzige Begriff des U¨bersinnlichen ist, welcher seine objective Realita¨t (vermittelst der Causalita¨t, die in ihm gedacht wird) an der Natur durch ihre in derselben mo¨gliche Wirkung beweiset und eben dadurch die Verknu¨pfung der beiden andern mit der Natur, aller drei aber unter einander zu einer Religion mo¨glich macht“. Hier also zeigt sich der Zusammenhang dieser drei Ideen mit der „Religion“. 25 Vgl. ebd. 471 (461) Anm. Die Erklarung zum „Wort Fides“, hier, 472 (462) Anm., mit ¨ dem Hinweis auf das „Christenthum“ als „wundersame Religion“, die „in der gro¨ßten Einfalt ihres Vortrages die Philosophie mit weit bestimmteren und reineren Begriffen der Sittlichkeit bereichert hat, als diese bis dahin hat liefern ko¨nnen“. 26 So zunachst ebd. 473 (465): „G o t t , F r e i h e i t und S e e l e n u n s t e r b l i c h k e i t sind die¨ jenigen Aufgaben, zu deren Auflo¨sung alle Zuru¨stungen der Metaphysik, als ihrem letzten und alleinigen Zwecke, abzielen. Nun glaubte man, daß die Lehre von der Freiheit nur als negative Bedingung fu¨r die praktische Philosophie no¨thig sei, die Lehre von Gott und der Seelenbeschaffenheit hingegen, zur theoretischen geho¨rig, fu¨r sich und abgesondert dargethan werden mu¨sse, um beide nachher mit dem, was das moralische Gesetz (das nur unter der Bedingung der Freiheit mo¨glich ist) gebietet, zu verknu¨pfen und so eine Religion zu Stande zu bringen.“ Kant fu¨gt hinzu, „daß diese Versuche fehl schlagen mußten“. Vgl. auch die zuvor zitierte Aussage 474 (467), ferner 476 (470) den Hinweis, es komme alles darauf an, den „Begriff eines o b e r s t e n , d. i. unabha¨ngigen, versta¨ndigen Wesens auch als eines Gottes, d. i. Urhebers einer Welt unter moralischen Gesetzen“ und davon abha¨ngig die „Idee von einem Endzwecke des Daseins der Welt zu liefern“, ob man nun „einen theoretisch hinla¨nglichen Begriff von dem Urwesen zum Behuf der gesammten Naturerkenntniß, oder einen praktischen fu¨r die Religion verlangen“ mag. 27 Ebd. 481 (477): „Auf solche Weise fuhrt eine Theologie auch unmittelbar zur R e l i g i o n , ¨ d . i . der E r k e n n t n i ß u n s e r e r P f l i c h t e n a l s g o¨ t t l i c h e r G e b o t e : weil die Erkenntniß unserer Pflicht und des darin uns durch Vernunft auferlegten Endzwecks den Begriff von Gott zuerst bestimmt hervorbringen konnte, der also schon in seinem Ursprunge von der Verbindlichkeit gegen dieses Wesen unzuertrennlich ist; anstatt daß, wenn der Begriff vom Urwesen auf dem bloß theoretischen Wege (na¨mlich desselben als bloßer Ursache der Natur) auch bestimmt gefunden werden ko¨nnte, es nachher noch mit großer Schwierigkeit, vielleicht gar Unmo¨glichkeit es ohne willku¨rliche Einschiebung zu leisten verbunden sein wu¨rde, diesem Wesen eine Causalita¨t nach moralischen Gesetzen durch gru¨ndliche Beweise beizulegen, ohne die doch jener angeblich theologische Begriff keine Grundlage zur Religion ausmachen kann. Selbst wenn eine Religion auf diesem theoretischen Wege gegru¨ndet werden ko¨nnte, wu¨rde sie in Ansehung der Gesinnung (worin doch ihr Wesentliches besteht) wirklich von derjenigen unterschieden sein, in welcher der Begriff von Gott und die (praktische) U¨berzeugung von seinem Dasein aus Grundideen der Sittlichkeit entspringt.“ Diese Aussage erinnert sehr an die in der Kritik der praktischen Vernunft, ebd. 129 (233), s. o. mit Anm. 21. 28 I. Kant, Kritik der Urtheilskraft, 482 (478).

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Ideen vom U¨bersinnlichen auf die Bedingungen ihres praktischen Gebrauchs hat, was die Idee von Gott betrifft“, na¨mlich zu verhu¨ten, daß die „T h e o l o g i e sich nicht in Theosophie . . . versteige, oder zur Da¨monologie . . . herabsinke“, „daß R e l i g i o n nicht in T h e u r g i e (ein schwa¨rmerischer Wahn, von anderen u¨bersinnlichen Wesen Gefu¨hl und auf sie wiederum Einfluß haben zu ko¨nnen), oder in I d e o l a t r i e (ein abergla¨ubischer Wahn, dem ho¨chsten Wesen sich durch andere Mittel, als durch eine moralische Gesinnung wohlgefa¨llig machen zu ko¨nnen) gerathe“29.

Fu¨r ihn bedeutet „Religion“ die „Moral in Beziehung auf Gott als Gesetzgeber“; ihr kann die „theoretische Erkenntniß“ nicht vorangehen, die „Moral“ kann sich nicht nach der „Theologie“ richten, da so die „Religion“ „unmoralisch“ gemacht wu¨rde30. Lange zuvor, bei der Erla¨uterung des „Erhabenen“, lehnt er eine „Religion“ ab, in der „Niederwerfen, Anbetung mit niederha¨ngendem Haupte, mit zerknirschten, angstvollen Geberden und Stimmen das einzig schickliche Benehmen in Gegenwart der Gottheit zu sein“ scheint, wie es sich bei den meisten Vo¨lkern findet31. Gerade eine solche „Gemu¨thsstimmung ist auch bei weitem nicht mit der Idee der E r h a b e n h e i t einer Religion und ihres Gegenstandes an sich und nothwendig verbunden“32.

Erste Reflexionen der „Religion“ Wa¨hrend der Erarbeitung der drei Kritiken hat Kant auch u¨ber die „philosophische Religionslehre“ Vorlesungen gehalten und damit dem Thema „Religion“ sehr wohl eine gewisse Aufmerksamkeit gewidmet33. Nach diesen Texten sucht er wohl schon in den 80er Jahren die „Religion“ zu bestimmen als Ebd. 459 (440). Ebd. 460 (441f). 31 Ebd. 263 (108). 32 Ebd. 263 (108); hier schließt er dann auch kritische Hinweise an uber die „Furcht“ oder ¨ auch u¨ber die „Demuth“ angesichts der Ma¨ngel des Menschen, und fu¨gt hinzu, wie sich „innerlich Religion von Superstition“ unterscheidet, na¨mlich, indem „letztere nicht Ehrfurcht fu¨r das Erhabene, sondern Furcht und Angst vor dem u¨berma¨chtigen Wesen“ ist, „dessen Willen der erschreckte Mensch sich unterworfen sieht, ohne ihn doch hoch zu scha¨tzen“, mit der Folgerung, daß daraus „freilich nichts als Gunstbewerbung und Einschmeichelung statt einer Religion des guten Lebenswandels entspringen kann“, 263f (108f). Auch diese Aussage entspricht derjenigen in der Kritik der praktischen Vernunft, ebd. 122 (220f) und 129 (233). 33 Diese in den 70er und 80er Jahren gehaltenen Vorlesungen wurden publiziert als „Philosophische Religionslehre“, als „Natu¨rliche Theologie“ oder als „Rationaltheologie“, vgl. die Edition in: Kant’s Vorlesungen, XXVIII 2,2, Berlin 1972; dieser Band erha¨lt die Vorlesungstexte nach Karl Heinrich Ludwig Po¨litz (1772–1838), 989–1126, erstmals ediert 1817; wiedergegeben ist sodann der Text von Johannes Wilhelm Volckmann, ebd. 1127–1226, datiert auf das Jahr 1783, es folgt die „Rationaltheologie“ nach Baumbach, 1127–1320, datiert auf 1784. Vgl. dazu auch die Einleitung des Herausgebers Gerhard Lehmann, 1360, 1363 f. In seinen Vorlesungen zur Rationaltheologie hat Kant sich angeschlossen an Baumgartens 29 30

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„Anwendung der Theologie auf Moralita¨t, d. i. auf gute Gesinnungen und ein, dem ho¨chsten Wesen wohlgefa¨lliges, Verhalten“; demnach sieht er die „n a t u¨ r l i c h e R e l i g i o n “ als „d a s S u b s t r a t u m a l l e r R e l i g i o n , d i e S t u¨ t z e u n d F e s t i g k e i t a l l e r m o r a l i s c h e n G r u n d s a¨ t z e “34. Bei dieser „natu¨rlichen Religion“ bedarf es nach Kant nicht wie bei der „geoffenbarten Religion“ einer „Gelehrsamkeit“, sondern nur der schon bei den Griechen vorhandenen „Forscher der Vernunft“, die sehen, „wie weit sich die Vernunft in die Erkenntniß von Gott einlassen ko¨nnte“35. Es genu¨gt also als „Minimum der Theologie“, das zur „Religion“ erforderlich ist, einzusehen, „daß mein Begriff von Gott m o¨ g l i c h ist“, und dies nennt Kant „das kleinste mo¨glichste Erfoderniß einer Religion“36. „Diese Mo¨glichkeit des Begriffs von Gott stu¨tzet sich aber auf Moralita¨t“37. Entsprechend intendiert Kant, den „Glauben“, „daß ein Gott sey“, abzuleiten „von m o r a l i s c h e n P r i n c i p i e n a priori“38. Somit la¨ßt sich allein ein „moralischer Theismus“ vertreten, der zwar nicht auf der „spekulativen Vernunft“, sehr wohl aber auf der „M o r a l “ als Fundament begru¨ndet werden kann; daher kann Kant diese Begru¨ndung als ebenso sicheres „Fundament“ ansehen wie eine „mathematische Demonstration“39. Nicht in den umfangreichen Ausfu¨hrungen zur „Transcendentaltheologie“ mit ihren Abschnitten zur „Ontotheologie“, „Kosmotheologie“ und „Physikotheologie“40, sondern erst in denen zur „Moraltheologie“41 formuliert er, Metaphysica, IV § 800–1000, sowie an Johann August Eberhardt, Vorbereitung zur natu¨rlichen Theologie, Halle 1781, XXVIII 491–606, so G. Lehmann, Einleitung, ebd. 1352. 34 I. Kant, Philosophische Religionslehre nach Politz, ebd. 997; Kant fugt hinzu, 997f: „und ¨ ¨ in sofern entha¨lt die natu¨rliche Theologie einen Werth, der sie u¨ber alle Spekulationen erhebt, in wiefern sie die Hypothesis aller Religion ist, und allen unsern Begriffen von Tugend und Rechtschaffenheit Gewicht giebt“. 35 Ebd. 998. 36 Ebd. 37 Ebd. 38 Ebd. 1010. 39 Ebd. 1011; dieses Argument findet sich schon bei Rene´ Descartes. Vgl. auch die Zusammenfassung u¨ber dieses „Wesen“ als das „allervollkommenste“, 1012: „Es muß a l l m a¨ c h t i g seyn, damit es die ganze Natur darnach einrichten kann, wie ich meiner Moralita¨t nach handle. Es muß selbst h e i l i g und g e r e c h t seyn; denn sonst kann ich keine Hoffnung haben, daß die Erfu¨llung meiner Pflicht ihm wohlgefa¨llig sey. So kann also sich der moralische Theist einen ganz pra¨cis bestimmten Begriff von Gott machen, indem er ihn nach der Moralita¨t einrichtet. Dadurch macht er zugleich Alles, was der skeptische Atheist angreift, fu¨r sich entbehrlich. Er bedarf keiner spekulativen Beweise fu¨r das Daseyn Gottes; er ist gewiß u¨berzeugt, weil er sonst die in der Natur seines Wesens gegru¨ndeten, und daher durchaus nothwendigen Gesetze der Moralita¨t verwerfen mu¨ßte. So leitet er aus der Moral die Theologie her; aber nicht nach einer spekulativen Evidenz, sondern nach einer praktischen; d. h. nicht durchs Wissen, sondern durch den Glauben. Eine nothwendige praktische Hypothesis ist aber in Ansehung unserer praktischen Kenntnisse eben das, was ein Axioma in Ansehung der spekulativen ist. Das Daseyn eines weisen Weltregierers ist daher ein nothwendiges P o s t u l a t d e r p r a k t i s c h e n V e r n u n f t .“ 40 Ebd. 1012–1070; eingangs, 999, hat Kant die „naturliche Theologie“ unterschieden in „ra¨ tionalis“ und „empirica“, wobei er erstere als „speculativ“ charakterisiert, die er in „t r a n s c e n d e n t a l “ und „n a t u r a l “ differenziert; erstere ist die „O n t o t h e o l o g i e “, letztere unterteilt

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wenn auch nicht thematisch, Hinweise zur „Religion“. Den Ansatz wa¨hlt er bei der Bestimmung, daß „der Begriff von Gott ein m o r a l i s c h e r Begriff und p r a k t i s c h n o t h w e n d i g “ ist42. Auch hier charakterisiert er „Gott als einen h e i l i g e n G e s e t z g e b e r , als einen g u¨ t i g e n W e l t v e r s o r g e r , als einen g e r e c h t e n R i c h t e r “43. So zeugt die „Moraltheologie . . . mit weit mehrerer Gewißheit von dem Daseyn eines Gottes, als die Physikotheologie“44, von den anderen Theologien ganz zu schweigen. Daher wundert nicht, wenn Kant mit Nachdruck „Von der Natur und Gewißheit des moralischen Glaubens“ spricht45 und eben nicht von ,Religion‘! Die in diesem Sinn verstandene „Moraltheologie“ fu¨hrt nicht nur zur „u¨berzeugenden Gewißheit“ vom „Wesen Gottes“, sondern auch zur „R e l i g i o n “46. Es gilt, diesem „Gott“ zu dienen, aber nicht durch „Lobpreisungen“, sondern dadurch, „daß s e i n W i l l e befolget“ wird, worin sich die enge Verbindung von „M o r a l i t a¨ t u n d R e l i g i o n “ zeigt47. Abschließend spricht Kant dann noch die „Offenbahrung“ an und unterteilt sie in „a¨ u ß e r e “ und „i n n e r e “; maßgeblich aber kann nur die letztere sein, na¨mlich die „Offenbahin „K o s m o t h e o l o g i e “ und „P h y s i k o t h e o l o g i e “, 1003; vgl. schon 1001 sowie die erste Kritik 1004–1009. Hier, 1001, sagt Kant auch, wer ein „Atheist“ und wer ein „Deist“ ist, wobei „Deist und Theist beinahe gar nicht unterschieden sind“. Interessant ist seine Auffassung, wohl ko¨nne ein „skeptischer Atheist immer Religion haben“, da dieser zwar keine „Gewißheit des Daseyns Gottes beweisen ko¨nne“, aber eben auch nicht das Gegenteil; er la¨ßt eine Kritik an den „dogmatische(n) Atheisten“ folgen, die es entweder nicht gegeben hat, oder aber sie waren die „boshaftesten Menschen“, da bei ihnen „alle Triebfedern zur Moralita¨t“ wegfallen, 1010. Auch hier findet sich also das Argument von der moralischen Unzuverla¨ssigkeit der „Atheisten“ in der grundsa¨tzlichen Bedeutung. 41 Ebd. 1071–1121. 42 Ebd. 1071. 43 Ebd. 1073. Diese „Idee von einer dreifachen gottlichen Function ist im Grund schon sehr ¨ alt, und scheinet beinahe schon in allen Religionen zum Grunde gelegt zu seyn“, 1074. 44 Ebd. 1075. 45 So die U ¨ berschrift des Abschnitts ebd. 1082–1091. 46 Ebd. 1083; auch hier spricht Kant vom „moralische(n) Glauben“, der ein „praktisches Postulat“ darstellt, „wodurch der, welcher es verla¨ugnet, ad absurdum practicum gebracht wird“; im weiteren fu¨hrt Kant dann aus: „Dieser moralische Glaube ist nicht so viel, als: meine Meinungen finden nur bei Hypothesen statt, d. h. bei solchen Voraussetzungen, die sich auf zufa¨llige Erscheinungen gru¨nden. Wenn man demnach aus der Zufa¨lligkeit der Welt auf einen obersten Urheber schließet; so ist das nur eine Hypothese, ob sie gleich zur Erkla¨rung fu¨r uns nothwendig ist, und daher eine, wie wohl ho¨chst wahrscheinliche, Meinung. Aber solche Voraussetzungen, die aus schlechthin nothwendigen Datis fließen, als wie in der Moral und in der Mathematik, sind nicht etwa bloße Meinungen, sondern Aufforderungen zum festesten Glauben. Dieser Glaube ist daher auch nicht Wissen, und, Heil uns! daß er es nicht ist; denn eben darin erscheinet die go¨ttliche Weisheit, daß wir n i c h t w i s s e n , s o n d e r n g l a u b e n s o l l t e n , d a ß e i n Gott sey.“ 47 Ebd. 1102; Kant fuhrt dazu aus, daß „die moralischen Pflichten, als Grundsatze eines je¨ ¨ den vernu¨nftigen Wesens, ausgeu¨bt werden sollen, und daß dasselbe als Glied eines allgemeinen Systems der Zwecke handeln soll; h i e r aber als Gebote eines obersten heiligen Willens angesehen werden, weil doch im Grunde die Gesetze der Moralita¨t die einzigen sind, die mit der Idee einer ho¨chsten Vollkommenheit zusammenstimmen“.

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rung Gottes durch unsere eigene Vernunft“48. In der Folge nennt er nicht nur die „Vernunfttheologie“49, sondern u¨berraschenderweise auch die „Vernunftreligion“, nach der sich „der Werth“ der „wo¨rtlichen Offenbahrung“ Gottes bestimmen muß50. Gleichwohl sieht Kant in der „rationalen Theologie viele credenda“ gegeben, weswegen er auch pointiert von „Glaubenssachen der Vernunftreligion“ sprechen kann, die „ihre Verbindlichkeit auf das ganze menschliche Geschlecht“ erstrecken51. Freilich kennt er auch „Geheimnisse in der Vernunftreligion“, verbunden mit einem „Stillschweigen unserer Vernunft“; denn fu¨r diese bleibt es ein „undurchdringliches Geheimniß“, wie „Gott“ das zu ersetzen vermag, was dem Menschen „an Wu¨rdigkeit, glu¨cklich zu seyn, abgehet“52. Doch ob „in einer Offenbahrung Gottes durch Worte Geheimnisse mo¨glich sind, . . . g e h o¨ r t n i c h t m e h r f u¨ r d i e V e r n u n f t t h e o l o g i e “53.

Zur „Religion in den Grenzen der bloßen Vernunft“ Die bald auf die letzte der drei Kritiken folgende Abhandlung u¨ber die „Religion“54 bringt zuna¨chst eine gewisse U¨berraschung; denn in den ersten beiden der insgesamt vier „Stu¨cke“ geht es gar nicht um das angegebene Thema, sondern entsprechend den jeweiligen U¨berschriften um die „Einwohnung des bo¨sen Princips neben dem guten“ und damit „u¨ber das radicale Bo¨se in der menschlichen Natur“ sowie u¨ber den „Kampf des guten Princips, mit dem Bo¨sen“ und d. h. um „die Herrschaft u¨ber den Menschen“. Dieser Sachverhalt erkla¨rt sich aus dem urspru¨nglichen Plan Kants, einige Beitra¨ge fu¨r die „Berlinische Monatsschrift“ zu verfassen, die er dann wegen der Schwierigkeiten mit der Zensurbeho¨rde bereits fu¨r das zweite „Stu¨ck“ zusammen mit dem dort bereits publizierten ersten als Buch vorgelegt hat55. In der 48 Ebd. 1117; also kann auch die „Natur“ zu keinem hinreichenden „Begriff von Gott“ fuh¨ ren, von wo aus sich nicht der Begriff von „Gott“ als dem „aller vollkommensten Wesen“, sondern nur als einem „sehr vollkommenen“ gewinnen la¨ßt, den man „zum Principe der Religion“ machen ko¨nnte, was aber fu¨r die „Besta¨tigung und Erweckung einer wahren Moralita¨t“ wenig bringen wu¨rde, 1117 f. 49 Ebd. 1118, 1121. 50 Ebd. 1119. 51 Ebd. 52 Ebd. 1120. 53 So die abschließende Feststellung, ebd. 1121. In dem folgenden kurzen Abschnitt u¨ber die „Geschichte der natu¨rlichen Theologie“ weist Kant darauf hin, daß der „Monotheismus, oder vielmehr die Juden, welche ihn hatten, so intolerant gegen alle Heiden waren“, 1125. Auch dieses Argument vom Zusammenhang zwischen „Monotheismus“ und „Intoleranz“ hat also eine betra¨chtliche Tradition. 54 Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793, 21794), in: Kants Werke VI; wie zuvor werden auch hier in Klammern die Paginierungen der Originalausgaben angegeben; die Vorarbeiten dazu sind publiziert in: Kant’s handschriftlicher Nachlaß, XXIII 87–124. 55 Die „Berlinische Monatsschrift“ erschien wegen der restriktiven Religionspolitik Friedrich Wilhelms II. nach dem Wo¨llnerschen Religionsedikt von 1788 seit 1791 in Jena. Aber auch hier

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„Vorrede“ zur ersten Auflage konstatiert er denn auch, die „Moral“ bedu¨rfe keiner „Idee eines andern Wesens“ u¨ber dem Menschen noch einer „andern Triebfeder als des Gesetzes selbst“ zu dessen Beachtung und folglich auch keiner „Religion“56. Wohl aber fu¨hrt die „Moral“, wie er erga¨nzt, „unumga¨nglich zur Religion, wodurch sie sich zur Idee eines machthabenden moralischen Gesetzgebers außer dem Menschen erweitert“57. Aber er handelt eben von der „Moral“, die „an der Heiligkeit ihres Gesetzes einen Gegenstand der gro¨ßten Achtung erkennt“, womit sie „auf der Stufe der Religion“ an der „Ursache“ der Gesetze einen „Gegenstand der A n b e t u n g “ vorstellt58. Somit weist er hier lediglich auf die „Religion“ hin59. Auf welcher Seite er sie ansiedelt, zeigt die folgende Gegenu¨berstellung der „biblischen Theologie“ und der „philosophische(n) Theologie“60, die er genauerhin als „reine p h i l o s o p h i s c h e Religionslehre“ charakterisiert, „die sich alles, auch die Bibel, zu Nutze macht“61. Er sieht also die „Religion“ auf der Seite der „Vernunft“, denn „eine Religion, die der Vernunft unbedenklich den Krieg anku¨ndigt“, kann auf Dauer nicht bestehen62. Konsequent dazu bestimmt Kant in der „Vorrede“ zur zweiten Auflage die „V e r n u n f t r e l i g i o n “ als jene, die auch die „w e i t e r e Spha¨re des Glaubens“ und mithin das „Historische“ und die „Offenbarung“ umfaßt, wa¨hrend umgekehrt erst nach „Weglassung alles Empirischen“ sich herausstellt, „daß zwischen Vernunft und Schrift“ u¨ber eine „Vertra¨glichkeit“ hinaus auch „Einigkeit“ besteht; dann na¨mlich wu¨rde es mo¨glich sein, der einen

war die Zensur wirksam genug, so daß bereits das zweite „Stu¨ck“ keine Druckerlaubnis mehr erhielt. Der Titel „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ wurde also erst nachtra¨glich fu¨r alle vier Texte formuliert. In den Vorarbeiten finden sich verschiedene Hinweise zu diesem Titel, vgl. ebd. 91: „Er soll nicht heißen Religion aus bloßer Vernunft; denn nicht allein daß diese ein bloßes Ideal seyn wu¨rde weil allem Anschein nach keine daraus allein entsprungen ist so wu¨rde ich mir zu viel hierin zugetraut und doch auch mein Feld zu sehr eingeschra¨nkt haben. Nun kann ich alle wirklich vorhandenen Glaubensarten unter den Nahmen der Religion nehmen und daraus das aussuchen was blos zur Vernunft geho¨rt . . . und so suche ich nur die Grenzen sowohl des sinnlichen und empirischen im Glauben als auch die der Vernunft“ zu bestimmen. Es folgt ein Hinweis auf Mendelssohn, vom dem zuvor, 90, die Rede war mit der Bemerkung u¨ber das „Judenthum“ als „cultus“ und der moralischen Wendung durch das „Christenthum“, nach deren Abschaffung nur eine „bloße Vernunftreligion“ u¨brig bliebe. Auf Mendelssohn kommt Kant spa¨ter noch einmal zu sprechen, wenn er dessen mahnende These an die Christen referiert, sie sollten erst „das Judenthum“ aus ihrer „Religion“ herausschaffen, was, so Kant, dazu fu¨hren wu¨rde, daß „keine andere als reine moralische von allen Statuten unbemengte Religion u¨brig“ bliebe, 114. Zum Titel vgl. auch und besonders 93–96. Merkwu¨rdigerweise hat Kant darauf keinen Bezug in dem vero¨ffentlichten Text genommen. 56 Ebd. VI 3 (BA IIIf). 57 Ebd. 6 (BA X; vgl. auch die Anmerkung dazu). 58 Ebd. 6f (BA XI). 59 Ebd. 8 (BA XIII). 60 Ebd. 9 (BA XV). 61 Ebd. 10 (BA XIX). 62 Ebd. 10 (BA XVIIIf).

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wie der anderen zu folgen, ohne „zwei Religionen in einer Person“ zu haben; die „eigentliche Religion“ aber bezeichnet er als „Vernunftbegriff a priori (der nach Weglassung alles Empirischen u¨brig bleibt)“, und das „Reinmoralische“ als „Vernunftreligion“63. Im ersten Stu¨ck handelt Kant von der „Einwohnung des bo¨sen Princips“ im Menschen, von seiner „urspru¨nglichen Anlage zum Guten“ sowie seinem „Hange zum Bo¨sen“, dem von seiner „Freiheit“ abha¨ngigen tatsa¨chlichen „Bo¨sen“ sowie der „Wiederherstellung der urspru¨nglichen Anlage zum Guten in ihre Kraft“. In all diesen Abschnitten aber kommt er nur gegen Ende auf die „moralische Religion“ zu sprechen, die im Unterschied zu den anderen „Religionen“ mit ihrer Ausrichtung auf die „G u n s t b e w e r b u n g (des bloßen Cultus)“ allein die „m o r a l i s c h e , d. i. die Religion des g u t e n L e b e n s w a n d e l s “ darstellt64. Zur „moralischen Religion“ aber bemerkt Kant, eine solche sei „unter allen o¨ffentlichen, die es je gegeben hat, allein die christliche“65. Auch im folgenden zweiten Stu¨ck u¨bergeht Kant fast vo¨llig das Thema „Religion“. In ihm geht er dem „Kampf“ zwischen den beiden Prinzipien nach, zuna¨chst dem „Rechtsanspruche des guten Princips“ mit einem Abschnitt u¨ber die „personificirte Idee des guten Princips“ und hier u¨ber den „praktischen Glauben“ an den „S o h n G o t t e s “66; dieser wird von ihm als der „go¨ttlich gesinnte, aber ganz eigentlich menschliche Lehrer“ bezeichnet67. Sodann handelt er vom „Rechtsanspruche des bo¨sen Princips“ und 63 Ebd. 12f (B XXIff). Schon hier unterscheidet Kant „R e l i g i o n “ und „C u l t u s “, wobei er letzteren „nicht (so wie Religion)“ als „Zweck an sich selbst“ bestimmt, sondern lediglich als „Mittel“. Vgl. auch XXIII 96f den Hinweis, daß „Offenbahrung auch die reine Vernunftreligion in sich begreifen kann aber nicht umgekehrt (diese das historische der erstern)“; des weiteren spricht er davon, von „dem empirischen“ zu abstrahieren und die „Religionslehre“ auf das „System der reinen Vernunftreligion“ zuru¨ckzufu¨hren, wobei dann „nicht blos die Vertra¨glichkeit (concordia, harmonia) der Vernunft und Schrift sondern auch die Einerleiheit (identita¨t)“ zutage tra¨te. 64 Ebd. VI 51 (B 62/A 57f); in einer hinzugefugten Anmerkung, 52 (B 64) spricht er von ¨ „P a r e r g a der Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft“, na¨mlich „Gnadenwirkungen“, „Wundern“, „Geheimnissen“ und „Gnadenmitteln“, die u¨ber die „Vernunft“ hinausgehen; mit solchen Gegensta¨nden zu rechnen, was „zur Erga¨nzung des moralischen Unvermo¨gens nothwendig wa¨re“, bezeichnet Kant als einen „Glauben, den man den (u¨ber die Mo¨glichkeit desselben) r e f l e c t i r e n d e n nennen ko¨nnte, weil der d o g m a t i s c h e . . . ihr (sc. der Vernunft) unaufrichtig oder vermessen vorkommt“. 65 Ebd. 51f (B 62/A 58); vgl. auch die sparlichen Bemerkungen in den Vorarbeiten, so ¨ XXIII, 99f, „Tugend und selbst religion in fro¨hlicher Gemu¨thsstimmung zu cultiviren und zu erhalten“, 102 u¨ber die „allgemeine Religion“, sowie 104 u¨ber die „Priesterreligion“ und das „U¨bernatu¨rliche in der Religion“ und schließlich 105, daß es nicht „verschiedene Religionen“ geben kann. 66 Ebd. VI 60ff (B 73–76/A 67–70). 67 Ebd. 65 (B 82/A 76); im folgenden, 76 (B 101f/A 95f), findet sich lediglich eine kurze Bemerkung u¨ber den Menschen, der zu einer „Gott wohlgefa¨lligen Gesinnung“ u¨bergegangen ist, wovon zwar nicht der „p o s i t i v e Gebrauch . . . fu¨r die Religion und den Lebenswandel“ abzusehen ist, wohl aber der „n e g a t i v e Nutzen“ fu¨r „Religion und Sitten“; Kant aber fu¨hrt diesen Gedanken nicht weiter aus.

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vom „Kampf beider Principien“. Doch auch hier spricht er nur in der abschließenden Passage u¨ber die „moralische Religion“, die er als eine „nicht in Satzungen und Observanzen, sondern in der Herzensgesinnung zur Beobachtung aller Menschenpflichten als go¨ttlicher Gebote“ bestehende bezeichnet; er hebt die „Religion des bloßen Cultus und der Observanzen“ ab von der „wahre(n) Religion“, die auf erstere folgt68. Daß Kant diese beiden Stu¨cke jedoch zum Thema „Religion“ rechnet, macht er dadurch deutlich, daß er ihnen jeweils die Bezeichnung der „Philosophischen Religionslehre“ voransetzt69. Somit finden sich erst im dritten Stu¨ck U¨berlegungen, die diese Bezeichnung als U¨berschrift fu¨r sa¨mtliche Stu¨cke rechtfertigen. Allerdings nennt Kant in der speziellen U¨berschrift als direktes Thema den „Sieg des guten Princips u¨ber das bo¨se und die Gru¨ndung eines Reichs Gottes auf Erden“ und beginnt entsprechend mit dieser Thematik unter den Stichworten „Gesellschaft“, „Staat“ und sehr ha¨ufig „gemeines Wesen“70, ehe er dann von „Kirche“ spricht71. Durchga¨ngig und immer wieder verwendet Kant Differenzierungen, man kann auch sagen, Dichotomien von „innerlich“ und „a¨ußerlich“, von „Vernunft“ und „Historie“; so hebt er auf der „Vernunft“ basierende bzw. aus ihr resultierende und d. h. „innerlich“ gegebene „Gesetze“ als „T u g e n d g e s e t z e “ ab von den auf der „Historie“ bzw. „a¨ußerlich“ gegebenen und demnach „s t a t u t a r i s c h e n G e s e t z e n “72. Dem entspricht die Gegenu¨berstellung von „M o r a l i t a¨ t “ und „L e g a l i t a¨ t “73. Entwickeln aber will er den „Begriff eines ethischen gemeinen Wesens“74; in diesem sollen alle „Gesetze“ die „M o r a l i t a¨ t der Handlungen (welche etwas I n n e r l i c h e s ist . . .)“, fo¨rdern75. Fu¨r diese „(innere) Moralita¨t“ muß es einen anderen Urheber als das Volk geben, der „fu¨r ein ethisches gemeines Wesen als o¨ffentlich gesetzgebend angegeben werden ko¨nnte“, d. h. es muß ein „oberster Gesetzgeber“ gegeben sein, im Hinblick auf den alle „w a h r e n P f l i c h t e n “ und so auch die „ethischen z u g l e i c h als seine Gebote vorgestellt werden mu¨ssen“, ein „Herzensku¨nder“, der „das Innerste der Gesinnungen eines jeden zu durchschauen vermag“76. Diese Bedingungen fu¨r ein „ethisches gemeines Wesen“ 68 Ebd. 84 (B 116f/A 107f); vgl. hier, 107f, auch den Abschnitt uber die „Vorstellung der ¨ christlichen Religion“. 69 Ebd. 17 und 55. 70 Vgl. etwa die einleitenden Passagen, ebd. 94f (B 129f/A 121f), sodann in den U ¨ berschriften zur ersten Abteilung II und III. 71 So ebd. in den U ¨ berschriften der Abschnitte IV, vgl. V-VII. 72 Ebd. 99f (B 139f/A 131f). 73 Ebd. 98f (B 137f/A 129f); die Verbindung von „Gesetzgebung“, die „innerlich“ ist, und „Tugendgesetzen“ vgl. etwa ebd. 100 (B 140/A 132). 74 So in der U ¨ berschrift, ebd. 98 (B 137/A 129), vgl. schon 94 (B 130/A 122). Ihm setzt er gegenu¨ber ein „juridisches gemeines Wesen“, 99 (B 139/A 131). 75 Ebd. 98 (B 137/A 129). 76 Ebd. 99 (B 138f/A 130f); gemeint ist Gott als ,Herzenskundiger‘, gemaß dem neutesta¨ mentlichen kardiognw´stvß“, Apg 1,25; 15,8.

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aber erfu¨llt „der Begriff von Gott als einem moralischen Weltherrscher“, weswegen es als „Volk unter go¨ttlichen Geboten“ und d. h. als „V o l k G o t t e s , und zwar n a c h T u g e n d g e s e t z e n “ bezeichnet werden kann77. Ein solches „ethisches gemeines Wesen unter der go¨ttlichen moralischen Gesetzgebung“ nennt Kant „K i r c h e “, und zwar, „so fern sie kein Gegenstand mo¨glicher Erfahrung ist“, die „u n s i c h t b a r e K i r c h e “78. Ihr steht gegenu¨ber die „s i c h t b a r e “ als die „wirkliche Vereinigung der Menschen zu einem Ganzen“79. Hierauf wendet sich Kant unserem Thema zu mit der Feststellung, der „r e i n e R e l i g i o n s g l a u b e “ allein als ein „bloßer Vernunftglaube“ ko¨nne eine „allgemeine Kirche“ gru¨nden, wohingegen ein „bloß auf Facta gegru¨ndeter historischer Glaube“ sich nur im Bereich bestimmter „Nachrichten“ ausbreiten ko¨nne80. Damit verwendet er eine merkwu¨rdige Terminologie, insofern er „Religion“ und „Glaube“ zu einem Kompositum verbindet, wofu¨r er aber keinen Grund angibt. Besonders bedacht erscheint ihm diese terminologische Fassung nicht zu sein, denn anschließend unterscheidet er den „Begriff einer g o t t e s d i e n s t l i c h e n “ von dem „einer reinen moralischen Religion“81. Hier verwendet er also fu¨r beide doch so tiefgreifend verschiedenen Weisen ein und denselben Terminus „Religion“, den er, wiederum fu¨r beide Seiten, beschreibt als Weise, „w i e G o t t verehrt (gehorcht) sein w o l l e “, na¨mlich durch „bloß s t a t u t a r i s c h e , oder durch rein m o r a l i s c h e Gesetze“82. Unmittelbar anschließend aber verwendet er als Gegenu¨berstellung „h i s t o r i s c h e r “ und „r e i n e r V e r n u n f t g l a u b e “83. Denselben Sachverhalt bringt er zum Ausdruck, wenn „e m p i r i s c h e r (historischer) Glaube“ in Gegenu¨berstellung zu „r a t i o n a l e m Glauben“ erscheint84. Gleichsam um das Maß der Variationen voll zu machen, kann er als Gegensatz des „Kirchenglaubens“ nachdru¨cklich „reine Vernunftreligion“ sagen85.

Ebd. 99 (B 139/A 131). Ebd. 101 (B 142/A 134). 79 Ebd.; hier, 102 (B 144/A 136), weist Kant auf die Differenz hin, die ein „ethisches gemeines Wesen“ zu einer „politischen“ Verfassung hat, und fu¨gt hinzu, das „gemeine Wesen“ lasse sich am ehesten mit einer „Hausgenossenschaft (Familie) unter einem gemeinschaftlichen, obzwar unsichtbaren moralischen Vater“ vergleichen, dessen „Heiliger Sohn“ den „Willen des Vaters weiß“, ein Hinweis also auf „Christus“, von dem Kant im folgenden spricht. 80 Ebd. 102f (B 145/A 137). 81 Ebd. 103 (B 147/A 139), vgl. auch im folgenden 106 (B 151/A 143), hier als Unterscheidung der „moralischen Religion“ von einer „g o t t e s d i e n s t l i c h e n R e l i g i o n (cultus)“. 82 Ebd. 104 (B 147/A 139). Zu ersteren vgl. die Formulierung einer „statutarischen, uns nur durch Offenbarung kund werdenden Gesetzgebung, mithin eines historischen Glaubens“, 105 (B 149/A 141). Zum „Geschichtsglauben“ hat Kant im weiteren noch Stellung genommen, s. die u. Anm. 92 f, 99 114, 123 f, 148 genannten Belege. 83 A. o. O. 104 (B 148/A 140). 84 Ebd. 119 (B 174f/A 165). 85 Ebd. 121 (B 179/A 169); von „Vernunftreligion“ ist dann auch im folgenden nachhaltig die Rede, nicht zuletzt in der Anmerkung am Schluß dieses Abschnittes, 123 (B 181ff/A 172f). Wenn sich in einer Aussage der „reine Vernunftglaube“ in unmittelbarer Na¨he zum „Religions77 78

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All dieses hindert ihn nun nicht, „nur e i n e (wahre) R e l i g i o n “ anzunehmen, dergegenu¨ber es aber „vielerlei Arten des G l a u b e n s “ gibt; so sagt er, der Mensch ko¨nne „von diesem oder jenem (ju¨dischem, mohammedanischem, christlichem, katholischem, lutherischem) G l a u b e n “ sein, was schicklicher zu sagen sei als, „er ist von dieser oder jener Religion“86. Er fa¨hrt fort, man ko¨nne also „der Verschiedenheit ihrer Glaubensarten wegen, voneinander absondernden Kirchen“ sagen, daß in ihnen „dennoch eine und dieselbe wahre Religion anzutreffen sein kann“87. Hier fu¨gt er dann eine außerordentlich bedeutsame Bemerkung u¨ber den Terminus „Religion“ an, er eigne sich nicht fu¨r das „große Publicum (in Katechismen und Predigten)“, da er „zu gelehrt und unversta¨ndlich“ ist, und erga¨nzt noch einmal, daß „auch die neuern Sprachen fu¨r ihn kein gleichbedeutendes Wort liefern“, daß der „gemeine Mann“ auch „seinen Kirchenglauben“ darunter versteht, statt zu beru¨cksichtigen, „daß Religion innerlich verborgen ist“ und es „auf moralische Gesinnungen ankommt“88. Im folgenden bezieht Kant den „Kirchenglauben“ auf den „reinen Religionsglauben“ als Maßstab89, der auch in den verschiedenen „Glaubensarten“ im jeweiligen „Volksglauben“ noch durchschimmert90, weil vor diesen „die Anlage zur moralischen Religion in der menschlichen Vernunft verborgen lag“91. Sie alle wollen na¨mlich die „moralische Besserung“ der Menschen fo¨rdern, welche „den eigentlichen Zweck aller Vernunftreligion ausmacht“92. Grundlegend geht Kant von der „physischen und zugleich der moralischen glauben“ findet, 129f (B 194f/A 184), so ist anzunehmen, daß Kant mit beiden Termini denselben Sachverhalt meint; denn unmittelbar zuvor findet sich „Geschichtsglaube“. 86 Ebd. 108 (B 154/A 146). 87 Ebd. 88 Ebd. 108 (B 154f/A 146f); der zentrale Text lautet: „Der gemeine Mann versteht darunter jederzeit seinen Kirchenglauben, der ihm in die Sinne fa¨llt, anstatt daß Religion innerlich verborgen ist und auf moralische Gesinnungen ankommt. Man thut den meisten zu viel Ehre an, von ihnen zu sagen: sie bekennen sich zu dieser oder jener Religion; denn sie kennen und verlangen keine; der statutarische Kirchenglaube ist alles, was sie unter diesem Worte verstehen. Auch sind die sogenannten Religionsstreitigkeiten, welche die Welt so oft erschu¨ttert und mit Blut bespru¨tzt haben, nie etwas anders als Za¨nkereien um den Kirchenglauben gewesen, und der Unterdru¨ckte klagte nicht eigentlich daru¨ber, daß man ihn hinderte, seiner Religion anzuha¨ngen (denn das kann keine a¨ußere Gewalt), sondern daß man ihm seinen Kirchenglauben o¨ffentlich zu befolgen nicht erlaubte.“ 89 So im Abschnitt VI, ebd. 109 (B 157/A 149). 90 Kant nennt als Beispiele „Griechen“, „Romer“, „Judenthum“ und „Christenthum“, „Mu¨ hammedaner“ und „Indier“, ebd. 110f (B 159f/A 150f). 91 Ebd. 111 (B 160/A 151); in diesem Zusammenhang konstatiert Kant auch: „Der Geschichtsglaube ist ,todt an ihm selber‘“, so mit Jak 2,17. 92 Ebd. 112 (B 161/A 152); Kant fugt hinzu: „Diese Religion ist ,der Geist Gottes, der uns in ¨ alle Wahrheit leitet‘“, so mit Joh 16,13. Er geht dann auf die Bedeutung einer „Offenbarung“ ein, die in einer „Schrift“ niedergelegt ist, deren Interpretation „Schriftausleger“ bzw. „S c h r i f t g e l e h r t e “ vornehmen. Anschließend, 113f (B 164f/A 155f), weist er ein „inneres G e f u¨ h l “ als Instanz zuru¨ck, den „Sinn der Schrift“ auszulegen und „zugleich ihren go¨ttlichen Ursprung zu erkennen“. Vgl. auch den Hinweis, daß sich der „Geschichtsglaube“ auf „Bu¨cher“ gru¨ndet, 129 (B194/A 184).

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Anlage in uns“ aus, die „die Grundlage und zugleich Ausleger in aller Religion ist“; folglich ha¨lt er daran fest, daß diese „Religion“ allma¨hlich von allen empirischen Gegebenheiten des „Kirchenglaubens“ befreit und in die „reine Vernunftreligion“ u¨berfu¨hrt werden kann93. In der ku¨rzeren zweiten Abteilung dieses dritten „Stu¨cks“ nimmt Kant zu historischen Aspekten der „allma¨hligen Gru¨ndung der Herrschaft des guten Princips auf Erden“ Stellung; er beginnt mit der Aussage, von der „Religion auf Erden“ ko¨nne man keine „U n i v e r s a l h i s t o r i e des menschlichen Geschlechts“ erwarten, da noch der „Kirchenglaube“ vorherrsche94. Wohl aber sieht er dort, wo der „Kirchenglaube“ seine Abha¨ngigkeit von dem „alleinigen, una¨nderlichen, reinen Religionsglauben“ anerkennt, den Beginn, daß die „a l l g e m e i n e K i r c h e “ sich zu einem „ethischen Staat Gottes“ bildet95. Anschließend nimmt er eine Gegenu¨berstellung von „Judenthum“ und „Christenthum“ vor. Ersteres beurteilt er besonders negativ, na¨mlich als „Inbegriff bloß statutarischer Gesetze“ fu¨r eine „Staatsverfassung“, weswegen es „eigentlich gar keine Religion, sondern bloß Vereinigung einer Menge Menschen“ ist96. So bleibt allein das „Christenthum“; dessen Lehrer wollten „eine reine moralische Religion statt des alten Cultus“97; erst recht sein „Lehrer des Evangeliums“ schlechthin erkla¨rte den „Frohnglauben (an gottesdienstliche Tage, Bekenntnisse und Gebra¨uche) fu¨r an sich nichtig“ und fo¨rderte den „moralischen“ Glauben, der „allein die Menschen heiligt, ,wie ihr Vater im Himmel heilig ist‘“98. Natu¨rlich weiß Kant um den „Unfrieden“ in der Geschichte des „Christenthums“99, dessen Keim fu¨r ihn zu seiner Zeit „zwar von einigen, aber

93 Ebd. 121 (B 179/A 169f); als Beleg fugt Kant das Zitat 1 Kor 15,28 bei, „damit Gott sei al¨ les in allem“. – Die in diesem Abschnitt VII enthaltenen U¨berlegungen zum „Geschichtsglauben“, 119 (B 176/A 166), und zum „reinen Religionsglauben“, 116 (B 169/A 160), brauchen hier nicht weiter beru¨cksichtigt zu werden. 94 Ebd. 124 (B 183f/A 174). 95 Ebd. 96 Ebd. 125 (B 186/A176), vgl. auch die folgenden Ausfuhrungen; erst fur spater spricht ¨ ¨ ¨ Kant von einem „mit einem Religionsglauben vermischten Judenthum“, dem „viel fremde (griechische) Weisheit zugekommen“ war, 128 (B 190/A 181). 97 Ebd. 127 (B 190/A 180). 98 Ebd. 128 (B 191/A 181); in einer Anmerkung hierzu, 128f (B 191f/A 182), konstatiert Kant, daß „A u f e r s t e h u n g und H i m m e l f a h r t “ dieses Lehrers „ihrer historischen Wu¨rdigung unbeschadet zur Religion innerhalb der Gra¨nzen der bloßen Vernunft nicht benutzt werden“ ko¨nnen. Das obige Zitat lehnt sich an Mt 5,48 an, wo es „vollkommen“ heißt. Daß sich trotz des „moralischen Volks Gottes (dem Christenthum)“ doch das Judentum gehalten hat, bezeichnet Kant als „wundersame Erscheinung“ in der „Religionsgeschichte“, so in Verwendung dieses seltenen Terminus in den Vorarbeiten, XXIII 112. 99 Ebd. VI 131 (B 196f/A 187); Kant fugt hinzu, „daß durch einen schlimmen Hang der ¨ menschlichen Natur, was beim Anfange zur Introduction des letztern dienen sollte, na¨mlich die an den alten Geschichtsglauben gewo¨hnte Nation durch ihre eigene Vorurtheile fu¨r die neue zu gewinnen, in der Folge zum Fundament einer allgemeinen Weltreligion gemacht worden“, so in einer sprachlich nicht eindeutigen Formulierung, 131 (B 197/A 188). Im Kontext zitiert er auch: „tantum religio potuit suadere malorum“, so Lukrez, De rerum natura, I 101.

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doch o¨ffentlich gelegt worden“ ist100. Er sieht also eine „Anna¨herung“ an die „alle Menschen auf immer vereinigenden Kirche“, die er als die „sichtbare Vorstellung (das Schema) eines unsichtbaren Reiches Gottes auf Erden“ charakterisiert101. Hiermit hat er dann die Verborgenheit gewa¨hrleistet, die er abschließend mit einem Schriftwort verdeutlicht, das „Reich Gottes“ komme nicht in „sichtbarer Gestalt“; denn „,d a s R e i c h G o t t e s ‘ ist i n w e n d i g i n e u c h !“102. Freilich hat Kant hiermit den Sinn des Schriftwortes verkannt oder verkehrt, das sich an die Pharisa¨er richtet, denen Jesus schwerlich attestieren wolle, daß das „Reich Gottes . . . i n w e n d i g “ in ihnen sei103. Im vierten und letzten Stu¨ck der „philosophischen Religionslehre“ behandelt Kant „Dienst und Afterdienst“, na¨mlich „Religion und Pfaffenthum“. Auch hier hebt er die „reine Vernunftreligion“ vom „Kirchenglauben (nach dem, was in ihm historisch ist)“, ab mit der Maßgabe, daß eine auf „statutarischen Gesetzen errichtete Kirche“ sich dem „reinen Vernunftglauben“ (wie

Ebd. Ebd. 131f (B 198/A 188). In einer interessanten Argumentation tritt Kant, 132 (A 190) Anmerkung, der „o¨ffentlichen Religionsvera¨nderung“ entgegen, wofu¨r er als tieferen Grund nennt, „daß bei der Ungewißheit, die ein jeder in sich fu¨hlt, welcher Glaube (unter den historischen) der rechte sei, indessen, daß der moralische allerwa¨rts der na¨mliche ist, man es sehr unno¨thig findet, hieru¨ber Aufsehen zu erregen“. 102 So ebd. 136 (B 205/A 196), hier mit der Angabe der Stelle Lk 17,21 f. 103 Bei Lukas heißt es hier „ento ` ß umw˜n“, also lediglich ,unter euch‘. In einem folgenden Anhang geht Kant allen „Glaubensarten, die sich auf Religion beziehn“ nach, 137–147 (B 206/A 195-B 222/A 208), und dies unter dem besonderen Stichwort „Geheimniß“. Dieses bestimmt er als „etwas H e i l i g e s , was zwar von jedem Einzelnen g e k a n n t , aber doch nicht o¨ffentlich b e k a n n t , d. i. allgemein mitgetheilt werden kann“; dieses muß „ein moralischer, mithin ein Gegenstand der Vernunft sein und innerlich fu¨r den praktischen Gebrauch hinreichend erkannt werden ko¨nnen“, 137 (B 206/A 208), es bleibt „etwas G e h e i m e s “ fu¨r den „theoretischen“ Gebrauch, da es sonst „auch a¨ußerlich und o¨ffentlich bekannt werden“ ko¨nnte; „innerlich“ und „a¨ußerlich“ in B erga¨nzt, vgl. die Weischedel-Edition. Aufgrund des Zusammenhangs zwischen der „reinen moralischen Gesinnung“ mit der „Idee des ho¨chsten Guts“, das der Mensch von sich her nicht realisieren kann, ergibt sich die „Idee eines moralischen Weltherrschers“, und dies nicht im Hinblick auf „Gott an sich selbst“, sondern fu¨r die „Bedu¨rfnisse der praktischen Vernunft“; diesem gema¨ß ist der „allgemeine wahre Religionsglaube“ zu sehen als „Glaube an Gott“ als „Scho¨pfer“ und „h e i l i g e n Gesetzgeber“, als „g u¨ t i g e n Regierer und moralischen Versorger“ und als „g e r e c h t e n Richter“, 139 (B 210f/A 198f). Will Gott somit „in einer dreifachen specifisch verschiedenen moralischen Qualita¨t gedient sein“, so kann Kant auch vom „Glaube(n) (an eine go¨ttliche Dreieinigkeit)“ sprechen, 141f (B 214f/A 201f). Vom „Geheimniß“ kann dabei nicht in praktischer, sondern nur in theoretischer Hinsicht die Rede sein, vgl. die Exemplifikation an der „B e r u f u n g “ des Menschen, am „Geheimniß der G e n u g t h u u n g “ und der „E r w a¨ h l u n g “, 142f (B 215ff/A 203ff). Interessanterweise sieht Kant den Menschen zum „guten Lebenswandel“ motiviert durch „Vernunft, Herz und Gewissen“, 144 f (B 218f/A 205f), also nicht durch die zuvor kritisierten „Gefu¨hle“, die eben nicht „Erkentnisse sind“, 138 (B 208/A 196). Als das freilich „nie vo¨llig erreichbare Ziel der moralischen Vollkommenheit“ fu¨r den Menschen bestimmt Kant die „Liebe des Gesetzes“; folglich „wu¨rde es in der Religion ein Glaubensprincip sein: ,Gott ist die Liebe‘“, 145 (B 219f/A 206), so mit Zitation von 1 Joh 4,8, vgl. 16. – In den Vorarbeiten zu diesem Stu¨ck ist von „Religion“ nur en passent die Rede, vgl. aber XXIII 117ff im Zusammenhang mit dem „Geheimnis des Gottlichen Wesens in drey Persohnen“, worauf hier nicht weiter einzugehen ist. 100 101

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er offensichtlich synonym zu ersterer sagt) besta¨ndig na¨hert und den „Kirchenglauben . . . mit der Zeit entbehren“ kann; denn allein dem „Vernunftglauben“ attestiert er, daß dieser, „wenn er praktisch ist, in jedem Glauben eigentlich die Religion ausmacht“104. Hier findet sich dann zuna¨chst eher nebenbei und wenig spa¨ter dann nachdru¨cklich die aus der „Kritik der praktischen Vernunft“ bekannte Bestimmung der „R e l i g i o n “, „subjectiv“ betrachtet, als „Erkenntniß aller unserer Pflichten als go¨ttlicher Gebote“105. Diese nennt Kant dann ausdru¨cklich „n a t u¨ r l i c h e R e l i g i o n “ , von der er die „g e o f f e n b a r t e “ unterscheidet106. Wenn man aber die „Religion nicht nach ihrem ersten Ursprunge und ihrer innern Mo¨glichkeit“ und d. h. in „natu¨rliche und geoffenbarte“ einteilt, sondern nach ihrer „Beschaffenheit“, na¨mlich der „a¨ u ß e r n M i t t h e i l u n g f a¨ h i g “ zu sein, so ergibt sich als andere Unterscheidung die in „n a t u¨ r l i c h e “ sowie in „g e l e h r t e R e l i g i o n “107. Im folgenden expliziert Kant beide Arten, sowohl die „natu¨rliche Religion“108 als auch die „gelehrte Religion“109 im Hinblick auf die „christliche Religion“. Fu¨r erstere konstatiert er, die „natu¨rliche Religion als Moral“ sei ein „reiner praktischer Vernunftbegriff“, der nur „wenig theoretisches Vernunftvermo¨gen voraussetzt“, so daß jeder Mensch von ihr u¨berzeugt werden kann; sie bietet so die „Erforderniß der wahren Kirche“ und die „Qualification zur Allgemeinheit“ und ist daher geeignet, sich als „Weltreligion“ auszubreiten110. Nimmt man fu¨r sie einen „Lehrer“ an, so sto¨ßt man auf eine „Person“, die freilich nicht „S t i f t e r “ ist, weil bei dieser „in aller Menschen Herz geschriebenen R e l i g i o n “ nicht von einem „willku¨rlichen Ursprunge“ ausgegangen werden kann111. Wohl nimmt Kant eine „Beglaubigung“ der „Wu¨rde als go¨ttlicher Sendung“ an, aber die „Lehren“ stel-

104 Ebd. 152f (B 227f/A 213f). Interessant ist, daß Kant hier auch „reine Vernunftreligion“ und „o¨ffentlicher Religionsglaube“ gleichsetzt, wobei sie beide nur „die bloße Idee von einer Kirche (na¨mlich einer unsichtbaren)“ verstatten, 152 (B 227/A 213). 105 Ebd. 153, vgl. 152 (B 229/A 215, vgl. B 228/A 214). 106 Ebd. 154 (B 230/A 215); Kant nennt den Vertreter der ersteren „R a t i o n a l i s t “ und, wenn er die „Wirklichkeit aller u¨bernatu¨rlichen go¨ttlichen Offenbarung verneint“, „N a t u r a l i s t “. 107 Ebd. 155 (B 232/A 218); Kant fugt hinzu, diese „Unterscheidung“ sei „sehr wichtig, denn ¨ man kann aus dem Ursprunge einer Religion allein auf ihre Tauglichkeit oder Untauglichkeit, eine allgemeine Menschenreligion zu sein, nichts folgern“; dies la¨ßt sich nur aus ihrer „Beschaffenheit“ ersehen, „mittheilbar“ zu sein, eine Eigenschaft fu¨r jene „Religion“, „die jeden Menschen verbinden soll“, 155 (B 233/A 219). Die weitere Differenzierung, daß „die Religion o b j e c t i v eine natu¨rliche, obwohl s u b j e c t i v eine geoffenbarte“ sein kann, 156 (B 233/A 219), braucht hier nicht mehr beru¨cksichtigt zu werden. 108 Eine „Religion“ bezeichnet er auch als „n a t u r l i c h e “, wenn sie „g e o f f e n b a r t “, aber ¨ zugleich „so beschaffen ist, daß die Menschen durch den bloßen Gebrauch ihrer Vernunft auf sie von selbst h a¨ t t e n k o m m e n k o¨ n n e n und s o l l e n “, 155 (B 233/A 219). 109 Sie beschreibt Kant als jene, die durch „Gelehrsamkeit“ vermittelt werden kann und muß, ebd. 155 (B 233/A 219). 110 Ebd. 157 (B 236f/A 222f). 111 Ebd. 159 (B 239/A 225).

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len keine andere als „reine Vernunftlehren“ dar, will doch der „Stifter“, „daß nicht die Beobachtung a¨ußerer bu¨rgerlicher oder statutarischer Kirchenpflichten, sondern nur die reine moralische Herzensgesinnung den Menschen vor Gott wohlgefa¨llig machen ko¨nne“112. So ha¨lt Kant sie fu¨r eine „vollsta¨ndige Religion, die allen Menschen durch ihre eigene Vernunft faßlich und u¨berzeugend vorgelegt werden kann“ und deren Lehrer keiner anderen „Beglaubigung“, etwa durch „Gelehrsamkeit“ oder „Wunder“, bedarf113. Fu¨r die „christliche Religion“ als „gelehrte Religion“ stellt Kant heraus, sie enthalte „facta“ und sei somit nicht mehr bloß als „christliche R e l i g i o n “, sondern als der „christliche G l a u b e “ zu bezeichnen; man kann also hier den „historischen Glauben“ nicht von dem „praktischen und moralischen Vernunftglauben“ trennen114. Aber auch dann stellt Kant heraus, daß „die allgemeine Menschenvernunft in einer natu¨rlichen Religion in der christlichen Glaubenslehre fu¨r das oberste gebietende Princip anerkannt und geehrt“ sein muß, wohingegen die „Offenbarungslehre“ nur ein „bloßes, aber ho¨chst scha¨tzbares Mittel“ zur „Faßlichkeit“, „Ausbreitung und Beharrlichkeit“ dienlich sein darf115. Heftige Kritik u¨bt Kant sodann am „Afterdienst Gottes in einer statutarischen Religion“116, na¨mlich an jenem „Dienst der Kirche“, in dem „der Offenbarungsglaube vor der Religion vorhergehen soll“117. Zu ihm geho¨rt alles, was der Mensch Gott gegenu¨ber „a u ß e r d e m g u t e n L e b e n s w a n d e l “ meint tun zu mu¨ssen118. Einem solchen „Religionswahn“ kann man nur durch jenen „Grundsatz eines Kirchenglaubens“ entkommen, wenn dieser als „Princip“ entha¨lt, die „Religion des guten Lebenswandels“ als „Ziel“ herbeizufu¨hren119.

Ebd. Ebd. 162 (B 245f/A 231). 114 Ebd. 164 (B 248/A 234); im Anschluß daran, 164 (B 249/A 235), fugt Kant hinzu, auch ¨ ein „Geschichtsglaube“ ko¨nnte ein „theoretisch freier Glaube“ sein, wenn man „das Glauben nicht zur Pflicht machte“, wobei aber eine besondere Problematik darin liegt, daß er fu¨r die „Ungelehrten“ bloß ein „gebotener“ sein kann, so daß fu¨r sie ein „gehorchender Glaube (fides servilis)“ besteht. 115 Ebd. 165 (B 250/A 236). 116 So in der U ¨ berschrift ebd. 167 (B 255/A 240); diesen Dienst hatte er zuvor als „cultus spurius“ erla¨utert, 153 (B 229/A 215), d. h. als einen Dienst wie der von einem Kind, das von einem unbekannten Vater mit einer Dirne gezeugt ist und somit noch nicht einmal den Rang eines Bastards hat. 117 Ebd. 165 (B 250/A 236). 118 Ebd. 170 (B 260f/A 245); diese Haltung bezeichnet Kant als bloßen „R e l i g i o n s w a h n “ oder „A f t e r d i e n s t G o t t e s “. 119 Ebd. 175 (B 269/A 253). Es versteht sich von selbst, daß Kant jegliche „religiose ¨ S c h w a¨ r m e r e i “ ablehnt, 174 (B 267/A 252); der „schwa¨rmerische Religionswahn“ ist fu¨r ihn der „moralische Tod der Vernunft, ohne die doch gar keine Religion . . . statt finden kann“, 175 (B 268f/A 253). 112 113

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In den weiteren Ausfu¨hrungen u¨ber „Pfaffenthum“120 und „Fetischdienst“121 und speziell u¨ber das „Gewissen“122 findet sich eine u¨berraschende Aussage u¨ber die „religio“, die Kant im Zusammenhang mit Ausfu¨hrungen u¨ber den „Geschichtsglauben“ formuliert hat123. Auch hier setzt er u¨ber diesen den „Religionsglauben“, so daß es nicht nur klug ist, „von diesem anzufangen und den Geschichtsglauben, der damit harmonirt, auf ihn folgen zu lassen, sondern es ist auch Pflicht, ihn zur obersten Bedingung zu machen, unter der wir allein hoffen ko¨nnen, des Heils theilhaftig zu werden“; der „reine Religionsglaube“ muß auch maßgeblich sein fu¨r die „Auslegung“, welche er dem „Geschichtsglaube(n)“ gibt1 2 4 . Kant fa¨hrt dann fort, wenn auch der „Dienst Gottes in einer Kirche auf die reine moralische Verehrung desselben“ gerichtet ist, ko¨nne man dennoch fragen, „ob in dieser (sc. der Kirche) immer nur G o t t s e l i g k e i t – oder auch reine T u g e n d l e h r e . . . den Inhalt des Religionsvortrags ausmachen solle“125. Er fu¨gt hinzu, die Bezeichnung „G o t t s e l i g k e i t s l e h r e “ dru¨cke „vielleicht die Bedeutung des Worts religio (wie es in jetziger Zeit verstanden wird) im objectiven Sinn am besten aus“126. „G o t t s e l i g k e i t “ erla¨utert er aber einmal als „F u r c h t Gottes“, na¨mlich als die „Gesinnung der Befolgung seiner Gebote aus s c h u l d i g e r (Unterthans-) Pflicht, d. i. aus Achtung fu¨rs Gesetz“, und zum anderen als „L i e b e Gottes“, na¨mlich als „Wohlgefallen am Gesetze (aus Kindespflicht)“127. Es erscheint nur konsequent, wenn Kant nachdru¨cklich fu¨r die Vorrangigkeit der „Tugendlehre“ vor der „Gottseligkeitslehre“ pla¨diert, die „nicht e i n e r l e i sind“, da letztere allenfalls „erga¨nzende Ursache“ und d. h. „Mittel“ zur Erreichung des „moralischen Endzwecks“ sein kann128. Er la¨ßt dann als entscheidende Begru¨ndung folgen, der „Tugendbegriff“ sei „aus der Seele des Menschen genommen“ und der Mensch habe ihn „schon ganz, obzwar unentwickelt, in sich“, so daß er nicht, „wie der Religionsbegriff durch Schlu¨sse herausvernu¨nftelt werden“ muß129. In die-

So in einer U¨berschrift ebd. 175 (B 269/A 253). Ebd. 179 (B 276/A 260), vgl. aber auch schon das Vorausgehende. 122 So in der U ¨ berschrift ebd. 185 (B 287/A 270). 123 Ebd. 180ff (B 278ff/A 262ff). 124 Ebd. 182 (B 280f/A 264f). 125 Ebd. 182 (B 281/A 265). 126 Ebd. 127 Ebd. 182 (B 282/A 266). Hier weist Kant dann auch auf die Gefahren hin, die die in der „Gottseligkeit“ gegebene Vorstellung von einem „u¨bersinnlichen Wesen“ mit sich bringt, da wir Gefahr laufen, diese „Idee“ „anthropomorphistisch“ auszulegen. 128 Ebd. 183 (B 282f/A 266f). 129 Ebd. 183 (B 283/A 267); Kant fugt unmittelbar an: „In seiner Reinigkeit, in der Erwek¨ kung des Bewußtseyns eines sonst von uns nie gemuthmaßten Vermo¨gens, u¨ber die gro¨ßten Hindernisse in uns Meister werden zu ko¨nnen, in der Wu¨rde der Menschheit, die der Mensch an seiner eignen Person und ihrer Bestimmung verehren muß, nach der er strebt, um sie zu erreichen, liegt etwas so Seelenerhebendes und zur Gottheit selbst, die nur durch ihre Heiligkeit und als Gesetzgeber fu¨r die Tugend anbetungswu¨rdig ist, Hinleitendes, daß der Mensch, selbst wenn er noch weit davon entfernt ist, diesem Begriffe die Kraft des Einflusses auf seine Maximen zu ge120 121

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sem Zusammenhang seines Pla¨doyers fu¨r den „Mut auf eigenen Fu¨ßen zu stehen“130 charakterisiert er also den „Religionsbegriff“ als einen, der erst durch „Schlu¨sse“ gewonnen, wenn auch nicht durch sie konstituiert wird. Immerhin erscheint er damit in einer gewissen Weise als abgeleitet. Welche Bedeutung diese Aussage fu¨r den Titel der mit ihm bezeichneten vier Abhandlungen hat, sagt Kant nirgends131. In einer abschließenden Bemerkung formuliert Kant noch einmal seine grundsa¨tzliche Kritik, auf „F r o¨ m m i g k e i t “ statt auf „T u g e n d “ zu setzen132. Es geht na¨mlich nicht an, von „Gnadenmitteln“ als solchen auszugehen und sie „fu¨r ein wesentliches Stu¨ck der Religion“ oder, wie dies der „gemeine Mann“ tut, „fu¨r das Ganze derselben“ zu halten; vielmehr kann nur „T u g e n d “ mit „F r o¨ m m i g k e i t “ zusammen jene „Idee“ ausmachen, „die man unter dem Worte G o t t s e l i g k e i t (wahre R e l i g i o n s g e s i n n u n g ) versteht“133. Es gilt, „die Religion nicht zur Ersetzung, sondern zur Befo¨rderung der Tugendgesinnung, die in einem guten Lebenswandel tha¨tig erscheint, kurz und gut in sich aufzunehmen“134.

ben, dennoch nicht ungern damit unterhalten wird, weil er sich selbst durch diese Idee schon in gewissem Grade veredelt fu¨hlt, indessen daß der Begriff von einem diese Pflicht zum Gebote fu¨r uns machenden Weltherrscher noch in großer Ferne von ihm liegt und, wenn er davon anfinge, seinen Muth (der das Wesen der Tugend mit ausmacht) niederschlagen, die Gottseligkeit aber in schmeichelnde, knechtische Unterwerfung unter eine despotisch gebietende Macht zu verwandeln, in Gefahr bringen wu¨rde.“ 130 Ebd. 183 (B 284/A 268); in einer Anmerkung hierzu vergleicht Kant die „verschiedenen Glaubensarten der Vo¨lker“, den „J u d a i s m “, der sich den Vorwurf des „M e n s c h e n h a s s e s “ zugezogen hat, den „M o h a m m e d a n i s m “, der in der Unterjochung vieler Vo¨lker die „Besta¨tigung seines Glaubens“ gefunden hat, den „h i n d u i s c h e (n) Glauben“, der sich durch seine „K l e i n m u¨ t h i g k e i t “ beschreiben la¨ßt, und schließlich den „christliche(n) Glauben“, dessen „Religionsprincip allein in der F r o¨ m m i g k e i t (worunter der Grundsatz des leidenden Verhaltens in Ansehung der durch eine Kraft von oben zu erwartenden Gottseligkeit verstanden wird)“ sich beschreiben la¨ßt, 184 (B 284f/A 269f). 131 Aus den folgenden U ¨ berlegungen bleibt hier hinzuweisen auf die Ero¨rterung der Problematik, daß zwar „der wahre (moralische) Dienst Gottes“, wie Kant immer wieder hervorhebt, „unsichtbar, d. i. ein D i e n s t d e r H e r z e n (im Geist und in der Wahrheit)“ ist, jedoch beim Menschen das „Unsichtbare . . . durch etwas Sichtbares (Sinnliches) repra¨sentirt“ zu werden erfordert, ebd. 192 (B 299/A 281). Bei aller Vorsicht gegenu¨ber der „Gefahr der Mißdeutung“ nennt er dann als „gute sinnliche Mittel“, „Aufmerksamkeit auf den wahren Dienst Gottes zu erwecken und zu unterhalten“, dann das „Privatgebet“, „das Kirchengehen“, die „T a u f e “ sowie schließlich die „Kommunion“, 193 (B 299f/A 281f); im folgenden kritisiert er dann die Fehlformen ausfu¨hrlich. 132 Ebd. 201 (B 313/A 295); unmittelbar zuvor hat Kant dies mit der biblischen Aussage exemplifiziert, nach der der Mensch ruft „,Herr! Herr!‘, um nur nicht no¨thig zu haben, ,den Willen des himmlischen Vaters zu thun‘“, so mit Mt 7,21, vgl. Lk 6,46. 133 Ebd. 201 (B 312f/A 294f); Kant geht nicht darauf ein, daß in der Tradition „Frommig¨ keit“ und „Gottseligkeit“ identisch sind und als U¨bersetzung fu¨r „pietas“ dienen, wie dies seit Luther u¨blich ist, vgl. E. Feil, Religio III, 279. 134 A. a. O. 201 (B 313/A 295). – In den Vorarbeiten erwahnt Kant einmal den Terminus „Re¨ ligions Unterricht“, XXIII 122.

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Zum „Streit der Faculta¨ten“ Wenige Jahre spa¨ter hat Kant sich ein weiteres Mal ausfu¨hrlich zur „Religion“ gea¨ußert im „Streit der philosophischen Faculta¨t mit der theologischen“135. Zu Beginn hat er die auf die vorangegangene Schrift zur „Religion“ erfolgten Maßregelungen mit dem von Wo¨llner unterzeichneten ko¨niglichen Dekret und seine damalige Antwort mitgeteilt; in letzterer verteidigte er sich, der „o¨ffentlichen L a n d e s r e l i g i o n “ keinen Schaden zugefu¨gt zu haben, da er ja nur eine „Wu¨rdigung der natu¨rlichen Religion“ vorgenommen und biblische Schriftstellen „zur Besta¨tigung gewisser reiner Vernunftlehren der Religion“ herangezogen habe136. Hinzugefu¨gt hatte er die feierliche Erkla¨rung, er werde sich „fernerhin aller o¨ffentlichen Vortra¨ge die Religion betreffend, es sei die natu¨rliche oder die geoffenbarte, sowohl in Vorlesungen als in Schriften ga¨nzlich enthalten“137. An diese Zusage fu¨hlte Kant sich nun nach dem Tod des Ko¨nigs im Jahr 1797 offensichtlich nicht mehr gebunden, so daß er drei urspru¨nglich selbsta¨ndige Abhandlungen u¨ber die theologische, juristische und medizinische Fakulta¨t zusammen publizierte. Den uns speziell angehenden ersten Teil zur theologischen Fakulta¨t du¨rfte er seit mindestens 1794 konzipiert haben138, also noch zu Lebzeiten des Ko¨nigs und somit bereits wa¨hrend der Zeit, als sein Verzicht auf weitere diesbezu¨gliche A¨ußerungen auch fu¨r ihn noch bindend war. An den Beginn hat Kant Ausfu¨hrungen u¨ber die untere und die oberen Fakulta¨ten gestellt139. In der kurzen einleitenden Charakteristik der „theologischen Faculta¨t“ hebt er hervor, der „biblische Theolog“ beweise, „daß ein Gott sei“, aus der „Bibel“ und damit anhand einer „Geschichtstatsache“, weswegen dieser die daraus resultierende „Glaubenssache auf ein gewisses (freilich nicht erweisliches oder erkla¨rliches) G e f u¨ h l der Go¨ttlichkeit derselben“ gru¨ndet140. Zur Befolgung der „Gebote“ Gottes aber setzt der „biblische Theolog“ an der „Gnade“ an, der der Mensch „vermittelst eines innig-

135 Immanuel Kant, Der Streit der Facultaten in drei Abschnitten (1798), in: Kants Werke, ¨ VII 1–116; auch hier werden wieder zur Orientierung in anderen Ausgaben in Klammern die Seiten der Originalausgabe mit der Sigle A angegeben. Die Vorarbeiten hierzu finden sich XXIII 421–464, sie beziehen sich vornehmlich auf den hier zu verhandelnden ersten Teil, 425–455. Vgl. hierzu Friedo Ricken, Kanon und Organon. Religion und Offenbarung im ,Streit der Fakulta¨ten‘, in: Kant u¨ber Religion, hg. von dems. u. Franc¸ois Marty (= Mu¨nchener philosophische Studien 7), Stuttgart 1992, 181–194. 136 I. Kant, Streit, VII 8 (A XVff). 137 Ebd. 10 (A XXIII). 138 Vgl. dazu den Hinweis des Herausgebers Karl Vorlander, in: Akademie-Ausgabe, An¨ merkungen der Ba¨nde VI bis IX, 337 ff. 139 Gegenuber den „drei o b e r n Facultaten“ von „Einer u n t e r n “ zu sprechen, fuhrt Kant ¨ ¨ ¨ auf die „Regierung“ zuru¨ck, VII 18 (A 6); die Eigenart der letzteren sieht er darin, daß sie „vom Befehle der Regierung unabha¨ngig, keine Befehle zu geben, aber doch alle zu beurteilen“ hat, ebd. 19f (A 8). 140 Ebd. 23 (A 16).

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lich das Herz umwandelnden Glaubens theilhaftig“ werde141. Fu¨r die philosophische Fakulta¨t hingegen konstatiert Kant, sie sei „frei und nur unter der Gesetzgebung der Vernunft, nicht der Regierung“; als „Vernunft“ definiert er „das Vermo¨gen, nach der Autonomie, d. i. frei (Principien des Denkens u¨berhaupt gema¨ß), zu urtheilen“142. Die Auseinandersetzung zwischen den Fakulta¨ten bezeichnet er als „g e s e t z w i d r i g “, wenn deren „Gescha¨ftsleute“ es der philosophischen nicht erlauben, ihnen „o¨ffentlich entgegen zu arbeiten“143, obwohl letztere doch nur „Vorschriften“ aus der „Vernunft“ verwendet und somit dem „Princip der Freiheit“ anha¨ngt144. Gesetzma¨ßig aber ist dieser Streit als ein Streit um die „Wahrheit“, da auch die oberen Fakulta¨ten „der Vernunft (deren Interesse die philosophische Faculta¨t zu besorgen hat) unterworfen bleiben mu¨ssen“, wozu es „vo¨lliger Freiheit einer o¨ffentlichen Pru¨fung“ bedarf145. Auf diese Vorkla¨rungen la¨ßt Kant seine eigentlichen U¨berlegungen zum Streit der theologischen und philosophischen „Faculta¨t“ folgen, die er merkwu¨rdigerweise als „Anhang“ bezeichnet. Die uns interessierenden U¨berlegungen zur „Religion“ finden sich in den beiden Abschnitten zur „Schriftauslegung“ sowie dann insbesondere zu den „Religionssecten“. In ihnen nimmt er wesentliche Aussagen der vorausgegangenen Schrift zur „Religion“ auf und unterstreicht sie. Gleich zu Beginn werden der „biblische Theolog“ als der „S c h r i f t g e l e h r t e “ mit seiner Zusta¨ndigkeit fu¨r den „K i r c h e n g l a u b e n “, der auf „Statuten“ und d. h. auf willku¨rlichen „Gesetzen“ eines anderen beruht, und der „rationale“ Theologe als der „V e r n u n f t g e l e h r t e “ mit seiner Zusta¨ndigkeit fu¨r den „Religionsglauben“ und d. h. die fu¨r jeden Menschen aus „eigener Vernunft“ entwickelten „Gesetze“ gegenu¨bergestellt146. Als Begriff der „Religion“ wiederholt Kant, sie sei der „Inbegriff . . . aller unserer Pflichten u¨berhaupt als go¨ttlicher G e b o t e (und subjectiv der Maxime, sie als solche zu befolgen)“147. Sie kann „nur eine einzige sein“, so

Ebd. 24 (A 17). Ebd. 27 (A 25); fu¨r das Verha¨ltnis von theologischer und philosophischer Fakulta¨t weist er auf den Anspruch der ersteren hin, „daß die philosophische ihre Magd sei“, und fu¨gt in Klammern hinzu, daß „noch immer die Frage bleibt: ob diese ihrer gna¨digen Frau d i e F a c k e l v o r t r a¨ g t oder d i e S c h l e p p e n a c h t r a¨ g t “, 28 (A 25). 143 Ebd. 31 (A 32f). 144 Ebd. 30 (A 30); dem Volk hingegen attestiert Kant, daß es „sein Heil zuoberst nicht in der Freiheit, sondern in natu¨rlichen Zwecken“ sieht, ebd., und fu¨gt hinzu, es wolle „g e l e i t e t , d. i. (in der Sprache der Demagogen) es will b e t r o g e n sein“, 31 (A 33). 145 Ebd. 32 (A 35). 146 Ebd. 36 (A 44). 147 Ebd.; Kant fugt hinzu: „Religion unterscheidet sich nicht der Materie, d. i. dem Object, ¨ nach in irgendeinem Stu¨cke von der Moral, denn sie geht auf Pflichten u¨berhaupt, sondern ihr Unterschied von dieser ist blos formal, d. i. eine Gesetzgebung der Vernunft, um der Moral durch die aus dieser selbst erzeugte Idee von Gott auf den menschlichen Willen zur Erfu¨llung aller seiner Pflichten Einfluß zu geben.“ 141

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daß auch nicht von „verschiedenen Religionen“ die Rede sein kann, sondern lediglich von „verschiedenen Glaubensarten“148. Sodann verwendet Kant wieder die Bestimmung der „Religion“ als „reine moralische Religion“149, als „innere Religion“150, weitergefu¨hrt zur „wahren, inneren und allgemeinen Religion“151. Von daher spricht er vielfach vom „R e l i g i o n s g l a u b e n “152, dazu aber auch und allem Anschein nach in gleicher Bedeutung von „Vernunftreligion“ als der „reinen und a priori erkennbaren Vernunftreligion“153, der „jedem gemeinen Menschen beiwohnenden Vernunftreligion“154 sowie der „allgemeinen und inneren Vernunftreligion“155. Er intensiviert also die „Religion“ als „innere“ sowie ihre Erkennbarkeit „a priori“. Ihm geht es um die „Glaubenssa¨tze“ als „go¨ttliche Gebote“, die nicht „blos s t a t u t a r i s c h , mithin fu¨r uns zufa¨llig und Offenbarungslehren“, sondern „m o r a l i s c h , mithin mit dem Bewußtsein ihrer Nothwendigkeit verbunden und a priori erkennbar“ sind, na¨mlich „V e r n u n f t l e h r e n des Glaubens“156. Er spricht zwar auch hier von „Glauben“, aber als einem solchen, der wesentlich „Moralita¨t“ darstellt157 und so als der „reine Religionsglaube rechtma¨ßigen Anspruch auf Allgemeingu¨ltigkeit“ hat, womit er eben nicht einen „catholicismus hierarchicus“ meint, sondern einen „catholicismus rationalis“158. Im Zusammenhang mit der Schriftauslegung bindet er deren Authentizita¨t daran, daß „der Gott in uns . . . selbst der Ausleger ist“, da wir nur den verstehen, „der durch unsern eigenen Verstand und unsere eigene Vernunft mit uns redet“159. Dieses „in uns“ erha¨lt auch hier eine große Bedeutung160. So kann er den Unterschied von „Natur (in praktischer Bedeutung)“ mit der „Gnade“ dahingehend gleichsetzen, daß

148 Ebd.; wie fruher bestimmt Kant auch hier den „Geschichtsglauben“ lediglich „in Anse¨ hung des Religionsglaubens als bloßes sinnliches Vehikel“, 37 (A 46), vgl. auch 61 (A 98), 65 (A 107), ferner die Wiederholung von Jak 2,17 mit der Aussage, „der Glaube an einen bloßen Geschichtssatz ist todt an ihm selber“, 66 (A 109). Interessanterweise findet sich in den Vorarbeiten, XXIII 438: „Die Religion kann in Geschichtsreligion (nicht Geschichte der Religion) und Vernunftreligion eingetheilt werden.“ Kant wiederholt hier sachlich auch „Religionsgeschichte“, von der er fru¨her gesprochen hatte. 149 Ebd. VII 53 (A 81). 150 Ebd. 38 (A 48). 151 Ebd. 67 (A 110). 152 So im ersten und zu Beginn des zweiten Teils, ebd. 44–53 (A 44–82), vgl. bes. 49f (A 73f), hier auch unterstrichen als der „reine Religionsglaube“. 153 Ebd. 61 (A 97). 154 Ebd. 63 (A 103). 155 Ebd. 64 (A 105). 156 Ebd. 49 (A 73). 157 Ebd. 49 (A 72f); hier definiert er: „Religion ist derjenige Glaube, der das W e s e n t l i c h e aller Verehrung Gottes in der Moralita¨t des Menschen setzt“, hier entgegensetzt dem „Heidenthum“. 158 Ebd. 49f (A 73). 159 Ebd. 48 (A 70). 160 Vgl. die Aussage, ebd. 58f (A 92ff): „Es ist namlich etwas in uns, was zu bewundern wir ¨

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„Gnade nichts anders als Natur des Menschen (ist), so fern er durch sein eigenes inneres, aber u¨bersinnliches Princip (die Vorstellung seiner Pflicht) zu Handlungen bestimmt wird, welches, weil wir uns es erkla¨ren wollen, gleichwohl aber keinen weiteren Grund davon wissen, von uns als von der Gottheit in uns gewirkter Antrieb zum Guten, dazu wir die Anlage in uns nicht selbst gegru¨ndet haben, mithin als Gnade vorgestellt wird“161.

Wie zuvor dargelegt, hat Kant das „Innere der Religion“ hervorgehoben und entsprechend das „A¨ußerliche (Außerwesentliche) der Religion“ nachhaltig kritisiert162. Dies zeigt sich vor allem in seiner vehementen Kritik an den „Religionssecten“163. Hier wendet er sich besonders gegen jene beiden „Secten des G e f u¨ h l s u¨bernatu¨rlicher Einflu¨sse“, einmal diejenige, in der „das Gefu¨hl als von h e r z z e r m a l m e n d e r (zerknirschender)“, und die andere, die „von h e r z z e r s c h m e l z e n d e r (in die selige Gemeinschaft mit Gott sich auflo¨sender) Art sein mu¨sse“164. Hiermit bezeichnet er „den S p e n e r F r a n c k i s c h e n und Ma¨hrisch-Zinzendorfschen Sectenunterschied (den Pietism und Moravianism)“165. Er lehnt die diesen beiden zugrundeliegende „mystische Gefu¨hlstheorie“ ab, weil hier nicht von „Tugend“ die Rede sein kann, sondern nur von „Gnade“166 in jenem Versta¨ndnis, das er gerade nicht

niemals aufho¨ren ko¨nnen, wenn wir es einmal ins Auge gefaßt haben, und dieses ist zugleich dasjenige, was die M e n s c h h e i t in der Idee zu einer Wu¨rde erhebt, die man am M e n s c h e n als Gegenstande der Erfahrung nicht vermuthen sollte. Daß wir den moralischen Gesetzen unterworfene und zu deren Beobachtung selbst mit Aufopferung aller ihnen widerstreitenden Lebensannehmlichkeiten durch unsere Vernunft bestimmte Wesen sind, daru¨ber wundert man sich nicht, weil es objectiv in der natu¨rlichen Ordnung der Dinge als Objecte der reinen Vernunft liegt, jenen Gesetzen zu gehorchen: ohne daß dem gemeinen und gesunden Verstande nur einmal einfa¨llt, zu fragen, woher uns jene Gesetze kommen mo¨gen, um vielleicht, bis wir ihren Ursprung wissen, die Befolgung derselben aufzuschieben, oder wohl gar ihre Wahrheit zu bezweifeln. – Aber daß wir auch das V e r m o¨ g e n dazu haben, der Moral mit unserer sinnlichen Natur so große Opfer zu bringen, daß wir das auch k o¨ n n e n , wovon wir ganz leicht und klar begreifen, daß wir es s o l l e n , diese U¨berlegenheit des u¨ b e r s i n n l i c h e n M e n s c h e n in uns u¨ber den s i n n l i c h e n , desjenigen, gegen den der letztere (wenn es zum Widerstreit kommt) n i c h t s ist, ob dieser zwar in seinen eigenen Augen A l l e s ist, diese moralische, von der Menschheit unzertrennliche Anlage in uns ist ein Gegenstand der ho¨chsten B e w u n d e r u n g , die, je la¨nger man dieses wahre (nicht erdachte) Ideal ansieht, nur immer desto ho¨her steigt: so daß diejenigen wohl zu entschuldigen sind, welche, durch die Unbegreiflichkeit desselben verleitet, dieses U¨ b e r s i n n l i c h e in uns, weil es doch praktisch ist, fu¨r u¨ b e r n a t u¨ r l i c h , d. i. fu¨r etwas, was gar nicht in unserer Macht steht und uns als eigen zugeho¨rt, sondern vielmehr fu¨r den Einfluß von einem andern und ho¨heren Geist erhalten; worin sie aber fehlen: weil die Wirkung dieses Vermo¨gens als dann nicht unsere That sein, mithin uns auch nicht zugerechnet werden ko¨nnte, das Vermo¨gen dazu also nicht das unsrige sein wu¨rde.“ 161 Ebd. 43 (A 59f). 162 Ebd. 50 (A 75). 163 So in der U ¨ berschrift des entsprechenden Abschnitts, ebd. 48 (A 71); von diesen unterscheidet er als offensichtlich nicht so gravierend die „Kirchensecten“, die „das Innere der Religion“ nicht angehen, 54 (A 83). 164 Ebd. 55(A 84f); vgl. auch „Secte des Gefuhlsglaubens“, 59 (A 94). ¨ 165 Ebd. 55 (A 85). 166 Ebd. 56 (A 88); vgl. auch die Bestimmung der „Gnade“, „deren aber der Mensch auch

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teilt. Er ha¨lt es fu¨r eine „Anmaßung“, den „unmittelbaren Einfluß der Gottheit als einer solchen f u¨ h l e n “ zu wollen, und zwar deswegen, weil die „Idee der Gottheit“ bloß in der Vernunft liegt“167. Indem also Kant diese Version eines „Innen“ ablehnt, formuliert er gleichwohl seine eigene Konzeption; so kann er selbst von der „Ansherzlegung“ der „Idee“168 sprechen, derzufolge die „Menschheit in der Idee zu einer Wu¨rde“ erhoben wird, na¨mlich, wie zuvor gesagt, den „moralischen Gesetzen“ unterworfen zu sein, und dies „mit Aufopferung aller ihnen widerstreitenden Lebensannehmlichkeiten“ aufgrund unserer „Vernunft“169. Dabei kann er einer „auf das Innere der moralischen Gesinnung abzweckenden (mithin go¨ttlichen) Regierung“ sehr wohl zustimmen; denn es handelt sich um den „Gott, der durch unsere eigene (moralisch-praktische Vernunft)“ spricht; Kant fu¨gt hinzu, daß „Religion eine reine Vernunftsache ist“170. Und dies ist im „Christenthum“ verwirklicht; denn „das Christenthum ist die Idee von der Religion, die u¨berhaupt auf Vernunft gru¨ndet, und so fern auch natu¨rlich sein muß“, weswegen er es nicht als „naturalistische Religion“, sehr wohl aber als „natu¨rliche“ charakterisiert171. Denn in ihm allein entstehen „gela¨uterte Religionsbegriffe“, die den „alle wahre Religionsgesinnung verdra¨ngenden alten Cultus abwerfen“; dieses ist in der „Religion J e s u “ geschehen172.

nicht anders, als vermittelst eines innigen das Herz umwandelnden Glaubens theilhaftig werden“ kann, 24 (A 17). 167 Ebd. 57f (A 90); vgl. schon zu Beginn, 23 (A 16), den Hinweis auf „ein gewisses (nicht erweisliches oder erkla¨rliches) G e f u¨ h l der Go¨ttlichkeit“. 168 Ebd. 59 (A 93). 169 Vgl. die o. zitierte Stelle ebd. 58f (A 91ff). 170 Ebd. 67 (A 112). 171 Ebd. 44 (A 63), vgl. dazu in den Vorarbeiten, XXIII 440f, die „wahre Religion“ als „Offenbahrung“ heiße „Christenthum“, und falls nicht als „Offenbahrung“ heiße sie „n a t u¨ r l i c h e R e l i g i o n “ ; vgl. auch 442. 172 Ebd. VII 52f (A 80). In den Vorarbeiten hebt er das „Christenthum“ vom „Judenthum“ ab, vgl. XXIII 430 und vor allem 438f, hier gegenu¨ber Mendelssohns Eintreten fu¨r den „Monotheism“ mit der gewagten Aussage, der „Polytheism“ sei „der Religion in ihrem Wesentlichen nicht nothwendig entgegengesetzt“, 439. Vgl. auch 443: „Die Euthanasie des Judenthums ist die natu¨rliche Religion“. Das „Christenthum“ bezeichnet er auch als „rein moralische Religion“ und konstatiert im Zusammenhang mit ihm, es gebe nur „eine Religion“, 431. Wenig spa¨ter heißt es zu ihm, 432f: „Die christliche Religion ist aus zwey heterogenen Theilen zusammengesetzt deren jeder fu¨r sich bestehend den Anderen entbehren ko¨nnte. Der erste ist die reine Moral als Lehre von Gott zu dienen betrachtet, der Andere die biblische Religion die im Glauben an Christum sein Verdienst und Mittleramt zwischen Gott und Menschen seine Wunder u. Genugthuung aus welchem Glauben denn auch die Sittlichkeit selbst wundertha¨tig hervorgehen soll – Beyde zusammen schmeltzen bringt ein bastartartiges Product hervor (religio hybrida) denn es sind in der That zweyerley Religionen.“ So verschieden ko¨nnen also die Aussagen zur „Religion“ sein. Kant fu¨gt anschließend hinzu, 433: „Gott verehren als Idee ist Religion aber als Idol durch cultus der nicht auf uns selbst sondern auf ihn gerichtet ist, ist Superstition.“ Die „christliche Religion“, die „Christus“ gelehrt hat, bezeichnet er als „P f l i c h t l e h r e “, die sich auf das Tun bezieht, 434. Die Bibel bleibt dabei entbehrlich, ga¨be es sie nicht, „ga¨be es

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„Religion“ im Spa¨twerk In der Zeit, in der Kant den „Streit der Fakulta¨ten“ erarbeitete, bescha¨ftigte er sich mit der dann ein Jahr zuvor publizierten „Metaphysik der Sitten“ sowie der „Anthropologie“, die im selben Jahr wie der „Streit“ erschien und schon lange in Vorlesungen behandelt worden war. U¨berraschend ist, daß in diesen beiden Abhandlungen die „Religion“ nur eine marginale Bedeutung erha¨lt. In der „Metaphysik der Sitten“173 thematisiert Kant sie noch nicht im ersten Teil, der „Rechtslehre“174, sondern erst am Schluß des zweiten und letzten Teils, der „Tugendlehre“; hier formuliert er als Leitmotiv „Religion zu haben ist Pflicht des Menschen gegen sich selbst“175 – und also nicht gegen Gott. Es handelt sich hier um eine „Pflicht“, „welche R e l i g i o n s p f l i c h t genannt wird, na¨mlich, die Erkenntniß aller unserer Pflichten als (instar) go¨ttlicher Gebote‘“176. Er kennzeichnet sie als eine „Idee“, die „ganz aus unserer eigenen Vernunft hervorgeht“ und die uns zu „unserem Verhalten“ dient und so nicht von einem „Wesen“ ausgeht, demgegenu¨ber wir eine „Verpflichtung“ ha¨tten177. Folglich setzt er die „R e l i g i o n s l e h r e a l s Lehre der Pflicht gegen Gott ... außerhalb den Grenzen der r e i n e n M o r a l p h i l o s o p h i e “ an178. Er wiederholt hier die Aussage mit der Pra¨zisierung, das „F o r m a l e aller Religion . . . sei ,der Inbegriff aller Pflichten a l s (instar) go¨ttlicher Gebote‘“, das „zur philosophischen Moral“ geho¨rt, weil hier nur „die Beziehung der Vernunft auf die I d e e von Gott . . .

gleichwohl „Moral als Religion. Wa¨re aber keine Moral so wu¨rde auch bey dem Glauben an eine Bibel doch keine Religion seyn“, 435. Es muß na¨mlich „alle Religion . . . a priori aus der Vernunft des Menschen entwickelt werden“, 437. Interessant ist die Aussage u¨ber die „Religion negativ betrachtet“, die na¨mlich „Verwahrung vor Schwa¨rmerey und Aberglaube“ bewirkt, 436. Kant wendet sich auch der „R e l i g i o n J e s u “, 434, bzw. der „Jesusreligion“ zu, 444; er spezifiziert, „daß Christus eine Religion hatte“, daß er aber „nicht . . . selbst Gegenstand der Religion habe seyn wollen“, was das „Wunder der Menschwerdung“ ist, 460. Die Bibel als „Basis“ zu haben, bedeutet, eine „Messianische (nicht reine Vernunft-) Religion“ zu haben, ein Status, den die „evangelisch-messianische (sc. Religion)“ u¨berwunden hat, da sie angesichts des bereits erfolgten Kommens des Erlo¨sers „nicht la¨nger eine statutarische sondern allgemeine aus der Vernunft gegru¨ndete seelenbessernde Religion“ ist, 450, vgl. auch 451–452. 173 Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten (1797), VI 203–494; die Vorarbeiten dazu sind publiziert in: Kant’s Handschriftlicher Nachlaß, XXIII 207–370. 174 In diesem Teil erwahnt Kant im traditionellen Zusammenhang mit dem Eid die „Religion“ ¨ als im „bu¨rgerlichen Zustande“ zula¨ssig bei grundsa¨tzlichen Vorbehalten, verbunden mit dem Hinweis, daß die „Religion“ etwa bei Guineaschwarzen, die eigentlich „Superstition“ ist, hier erforderlich ist fu¨r die Aufdeckung geheimer Fakten, VI 304 (A 152); von der „Religion als innerer Gesinnung“ spricht er 327 (A 188/B 218); schließlich hebt er darauf ab, daß Staatsbu¨rger nicht wegen ihrer „Religion“ vom Staatsdienst ausgeschlossen werden sollen, 368 (B 180). 175 Ebd. 444 (A 109). 176 Ebd. 443 (A 109f); zuvor, 440 (A 102), hatte er gesagt: „Der Begriff der Religion uber¨ haupt ist hier dem Menschen blos ,ein Princip der Beurtheilung aller seiner Pflichten a l s go¨ttlicher Gebote.‘“ 177 Ebd. 443f (A 109). 178 So die U ¨ berschrift zum Beschluß, 486 (A 179).

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ausgedru¨ckt wird“179; doch das „M a t e r i a l e der Religion, den Inbegriff der Pflichten g e g e n (erga) Gott“, das „nicht a priori, sondern nur empirisch“ erkennbar ist, kann „nur zur geoffenbarten Religion geho¨rende Pflichten als go¨ttliche Gebote enthalten“, weswegen eine „solche Religion“ eben „keinen Teil der r e i n e n p h i l o s o p h i s c h e n M o r a l ausmachen“ kann180. Darum unterstreicht Kant: „R e l i g i o n also, als Lehre der Pflichten g e g e n Gott, liegt jenseit aller Grenzen der rein-philosophischen Ethik hinaus, und das dient zur Rechtfertigung des Verfassers des Gegenwa¨rtigen, daß er zur Vollsta¨ndigkeit derselben nicht, wie es sonst wohl gewo¨hnlich war, die Religion, in jenem Sinne gedacht, in die Ethik mit hinein gezogen hat.“181

179 Ebd. 487 (A 182). Kant fugt hinzu: „Daß alle Menschenpflichten diesem F o r m a l e n (der ¨ Beziehung derselben auf einen go¨ttlichen, a priori gegebenen Willen) gema¨ß gedacht werden sollen, davon ist der Grund nur subjectiv-logisch. Wir ko¨nnen uns na¨mlich Verpflichtung (moralische No¨thigung) nicht wohl anschaulich machen, ohne einen A n d e r e n und dessen Willen (von dem die allgemein gesetzgebende Vernunft nur der Sprecher ist), na¨mlich Gott, dabei zu denken. – – Allein diese Pflicht in A n s e h u n g Gottes (eigentlich der Idee, welche wir uns von einem solchen Wesen machen) ist Pflicht des Menschen gegen sich selbst, d. i. nicht objective, die Verbindlichkeit zur Leistung gewisser Dienste an einen Anderen, sondern nur subjective zur Sta¨rkung der moralischen Triebfeder in unserer eigenen gesetzgebenden Vernunft.“ 180 Ebd.; im vollen Wortlaut heißt diese Stelle: „Was aber das M a t e r i a l e der Religion, den Inbegriff der Pflichten g e g e n (erga) Gott, d. i. den ihm zu leistenden Dienst (ad praestandum), anlangt, so wu¨rde sie besondere, von der allgemein-gesetzgebenden Vernunft allein nicht ausgehende, von uns also nicht a priori, sondern nur empirisch erkennbare, mithin nur zur geoffenbarten Religion geho¨rende Pflichten als go¨ttliche Gebote enthalten ko¨nnen; die also auch das Daseyn dieses Wesens, nicht blos die Idee von demselben in praktische Absicht, nicht willku¨rlich voraussetzen, sondern als unmittelbar (oder mittelbar) in der Erfahrung gegeben dargelegt werden ko¨nnte. Eine solche Religion aber wu¨rde, so gegru¨ndet sie sonst auch sein mo¨chte, doch keinen Theil der r e i n e n p h i l o s o p h i s c h e n M o r a l ausmachen.“ 181 Ebd. 487f (A 182); Kant fugt an: „Es kann zwar von einer ,Religion i n n e r h a l b d e r ¨ G r e n z e n der bloßen Vernunft‘, die aber nicht aus bloßer Vernunft abgeleitet, sondern zugleich auf Geschichts- und Offenbarungslehren gegru¨ndet ist und die nur die U¨ b e r e i n s t i m m u n g der reinen praktischen Vernunft mit denselben (daß sie jener nicht widerstreite) entha¨lt, die Rede sein. Aber alsdann ist sie auch nicht r e i n e , sondern auf eine vorliegende Geschichte a n g e w a n d t e Religionslehre, fu¨r welche in einer E t h i k , als reiner praktischen Philosophie, kein Platz ist.“ In den umfangreichen Vorarbeiten zur „Metaphysik der Sitten“, XXIII 207–420, finden sich Entsprechungen zum publizierten Text, so, daß man die „Religionspflichten“ nicht „a priori“ erkennen kann, 385, daß der „Inbegrif der Religion“ in der „Erkenntniß der Pflichten als go¨ttlicher Gebote“ besteht, 395, daß die „Religion“ zu den „Pflichten gegen sich selbst“ geho¨rt, unterschieden vom „Religionsglauben“, (fehlt in VI), 399, daß die Einfu¨hrung eines „Cultus“ im Zusammenhang mit der „Religion als Inbegrif der Pflichten gegen Gott“ steht, 400, vgl. 401, 413, womit freilich die „Religion“ dann „von der Vernunftreligion welche blos Pflicht des Menschen gegen sich selbst ist in Satzungen verwandelt wird die sie auf historische Beweisgru¨nde stu¨tzen wodurch denn weil dieser Satzungen unendlich viel seyn und sich immer vermehren und vera¨ndern lassen die Religion die Ursache der Trennung der Menschen untereinander der Anfeindungen und selbst unaufho¨rlicher Kriege abgiebt – das eigentliche Moralische aber betreffend ist sie in statutarischen Religionen immer mit dem Verdacht u. Gefahr der Einschmeichelung u. des Mangels an Aufrichtigkeit verbunden welche durch das erste zur Religion erforder-

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Auch in der „Anthropologie“182 ergibt sich kein anderes Bild. Selbstversta¨ndlich beha¨lt Kant auch hier seine grundlegende Auffassung bei. Er bezeichnet als „A u f k l a¨ r u n g “, in den „Darstellungen der zur Moralita¨t, welche das Wesen aller Religion ausmacht“, und d. h. in der Darstellung der „zur reinen Vernunft geho¨rigen Begriffe (Ideen genannt)“ das „Symbolische vom Intellectuellen (Gottesdienst von Religion)“ zu unterscheiden, sonst wu¨rde man „ein I d e a l (der reinen praktischen Vernunft) gegen ein I d o l “ vertauschen183. Das „Wesentliche aller Religion ist doch Moral“184. Doch im zweiten Teil dieser „Anthropologie“, in der Kant u¨ber die Art handelt, „das Innere des Menschen aus dem A¨ußeren zu erkennen“, spricht er von einer „machthabenden Religion“, na¨mlich einem „Cultus“, der fu¨r ein „ganzes Volk Nationalzu¨ge“ tragen kann185. Auch ha¨lt er verschiedene Ausformungen fu¨r gegeben, die die „Religion“ fu¨r die „Verschiedenheit des Temperaments auf die o¨ffentlichen Gescha¨fte“ hat186. Ebenfalls nur anmerkungsweise, aber immerhin herausgehoben in den abschließenden Aussagen, weist er auf den „Charakter unserer Gattung“ hin, zu dem geho¨rt, „daß sie, zur bu¨rgerlichen Verfassung strebend, auch einer Disciplin durch Religion bedarf, damit, was durch a¨ u ß e r e n Zwang nicht erreicht werden kann, durch i n n e r n (des Gewissens) bewirkt werde; indem die moralische Anlage des Menschen von Gesetzgebern politisch benutzt wird, eine Tendenz, die zum Charakter der Gattung geho¨rt.“

Kant fu¨gt aber hinzu: „Wenn aber in dieser Disciplin des Volks die Moral nicht vor der Religion vorhergeht, so macht sich diese zum Meister u¨ber jene, und statutarische Religion wird ein Instrument der Staatsgewalt (Politik) unter G l a u b e n s d e s p o t e n “187.

lich ist“, so 401f („statutarischen Religionen“ fehlt in VI). Unter den verzeichneten Stichworten findet sich, 411, „In religion tolerantia odium religiosum – studium irenicum, syncretismus“. 182 Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798, 21800), VII 117–334; auch zu ihr gibt es umfangreiche Materialien im handschriftlichen Nachlaß, XV 1–2. 183 Ebd. VII 192 (BA 108f); vgl. 199 (BA 120), daß zu „jedem moralischen Urtheile (mithin auch der Religion)“ die „Vernunft“ erforderlich ist; vgl. auch 147 (BA 36) die Kritik an den „a¨ußeren, zur Religion geza¨hlten, eigentlich aber zur kirchlichen Form gezogenen Gebra¨uchen“. 184 Ebd. 200 (BA 121); zuvor hatte er darauf hingewiesen, es sei „ungerecht zu verlangen“, daß „der sogenannte Laie (Laicus) in Sachen der Religion, da diese als Moral gewu¨rdigt werden muß, sich seiner eigenen Vernunft nicht bedienen, sondern dem . . . G e i s t l i c h e n (Clericus), mithin fremder Vernunft folgen solle“. 185 Ebd. 302 (A 283/B 281); Kant hebt hier hervor: „D e v o t e , wenn sie lange in den mechanischen Andachtsu¨bungen disciplinirt und gleichsam darin erstarrt sind, bringen bei einer machthabenden Religion oder Cultus in ein ganzes Volk Nationalzu¨ge innerhalb der Grenzen derselben hinein, welche sie selbst physiognomisch charakterisiren.“ Er erwa¨hnt dann eine Aussage von Friedrich Nicolai von „fatalen g e b e n e d e i e t e n Gesichtern in Bayern“ u. a. 186 Ebd. 291 Anm. (A 266/B 264), hier mit der Feststellung: „In der Religion ist der Choleriker o r t h o d o x , der Sanguinische F r e i g e i s t , der Melanch. S c h w a¨ r m e r , der Phleg. I n d i f f e r e n t i s t .“ 187 Ebd. 332f Anm. (A 334/B 332); diese Feststellung trifft Kant im Zusammenhang mit einem Verweis auf Friedrich II., der nicht von Rousseaus positiver Einscha¨tzung der menschlichen

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Immerhin aber dru¨ckt Kant hier seine Annahme aus, bei der „Menschengattung“ handele es sich um „eine aus dem Bo¨sen zum Guten in besta¨ndigem Fortschreiten unter Hindernissen emporstrebende Gattung vernu¨nftiger Wesen“, die ihren Zweck nicht „von der freien Zusammenstimmung der E i n z e l n e n , sondern nur durch fortschreitende Organisation der Erdbu¨rger in und zu einer Gattung als einem System, das kosmopolitisch verbunden ist, erwartet werden kann“188. Natur ausging, sondern vielmehr von einer „maudite race“; folglich sah sich dieser „große Monarch“ gezwungen, sich zwar „o¨ f f e n t l i c h “ als „der oberste Diener des Staates“ zu geben, privatim aber gestand, auf die „Verderbtheit der schlimmen R a s s e “ Ru¨cksicht nehmen zu mu¨ssen. 188 Ebd. 333 (A 334/B 332). – In den Materialien des Nachlasses zur Anthropologie findet sich eben dieser Zusammenhang, XV 634: „Noch eine besondere Eigenschaft ists, daß die Menschengattung in so viel verschiedene Vo¨lker von Sprachen, Religionen und Gebra¨uchen abgesondert und durch iedes seinen patriotism von cosmopolitischer Gesinnung abgehalten wird.“ Diese kritische Sicht der „Religion“ findet sich hier o¨fter, vgl. 590 den Hinweis auf den „Nationalstoltz und Nationalhaß“, der zur „trennung der Nationen“ eben durch „Religion“ fu¨hrt, „da ein Volk glaubt, daß alle andere Verflucht sind, wie Juden und Tu¨rken“. Auch findet sich die Feststellung, 641: „Jetzt ist die Religion nichts anderes als eine civilisirung durch eine disciplinirung.“ Demgegenu¨ber weist Kant, 630, auf ein „c o s m o p o l i t i s c h e s s y s t e m d e r W e l t g e s c h i c h t e “ hin mit dem Zusatz, daß die „Gelehrte und Religionsgeschichte . . . keine Geschichte des bu¨rgerlichen Zustandes, also nicht cosmopolitisch, sondern vielleicht philanthropisch“ ist, vgl. auch 629. Wohl aber geht er davon aus, 621, es werde der Mensch „seine Bestimmung noch erreichen, in Erziehung, Religion, Lebensart und bu¨rgerlicher Verfassung, imgleichen Volkerrecht“. Der Mensch erreicht, wie er hinzufu¨gt, seine „Bestimmung . . . durch Erziehung, Religion und Staatsverfassung“. Doch so weit sieht Kant seine Zeit noch nicht vorangeschritten; bezu¨glich des „Vo¨lkerrechts“ konstatiert er, daß es „noch kein system der Vereinigung der Religionen“ gibt, 634. Wer aber „eine Religionseinigkeit hoft“ oder eine „Einigkeit unter Fu¨rsten“, gilt als „Tra¨umer“, 158. In diesen Aussagen spezifiziert Kant das Versta¨ndnis der „Religion“ nicht weiterhin. Selbstversta¨ndlich aber beha¨lt er die Unterscheidungen bei, hier die der „moralischen religion“, dergegenu¨ber die „exoterische religion . . . gar nicht im Herzen“ ist, 568. Als Mittel zur „Verbesserung“ nennt er „Erziehung (Cultivirung), Gesetzgebung (Civilisirung) und Religion (Moral)“, die er als der „Natur angemessen, folglich negativ“ charakterisiert; so findet sich hier nebeneinander „n e g a t i v e E r z i e h u n g “, „n e g a t i v e G e s e t z g e b u n g “ und „n e g a t i v e R e l i g i o n “; diese „bringt alles auf den einfaltigen Begrif eines gott wohlgefa¨lligen Lebenswandels zuru¨k. Hebt die Priester auf und la¨ßt nur die Geistlichen. Nimmt die Satzung weg und la¨ßt nur die Vorschrift der Vernunft u¨brig und ist dem Einfa¨ltigsten eben so klar als dem gelehrtesten“, so ganz am Ende, 898. Vom „souverain“ sagt er, dieser solle „von Gesinnungen der Religion erfu¨llet seyn“, 610. Auch findet sich die Verbindung der Temperamente in ihren Auswirkungen: „Cholerische machen eine revolution, phlegmatische eine reformation in Religion, Staat und Wissenschaften. Daher sind revolution und reformation so selten beysammen“, 510. Hinzuweisen ist auch auf Immanuel Kant, Logik, hg. von Gottlob Benjamin Ja¨sche (in der Vorrede datiert auf 1800), IX 1–150. In diesen auf Veranlassung Kants von Ja¨sche edierten Bemerkungen finden sich, ebd. 25, die schon aus der „Kritik der reinen Vernunft“ III 522 (B 833/A 805) bekannten zentralen Fragen „1. W a s k a n n i c h w i s s e n ? 2 . W a s s o l l i c h t h u n ? 3 . W a s d a r f i c h h o f f e n ? “ nun, IX 25, vermehrt um die weitere Frage „4 . W a s i s t d e r M e n s c h ? “ In der Logik werden die 1. Frage der „M e t a p h y s i k “, die 2. der „M o r a l “, die 4. der „A n t h r o p o l o g i e “ zugeordnet, die 3. aber der „R e l i g i o n “. Im weiteren Verlauf der „Logik“ ist aber von dieser ebensowenig die Rede wie in Kants Erla¨uterungen der drei Fragen in der „Kritik der reinen Vernunft“, III 523f (A 805f). So muß offen bleiben, ob diese Zu-

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Auch im letzten zu seinen Lebzeiten, freilich schon von einem Herausgeber vorgelegten Buch zur „Pa¨dagogik“189 hat Kant wiederum selten, na¨mlich nur einmal, die „Religion“ etwas ausfu¨hrlicher angesprochen190 gegen Ende mit einer Ero¨rterung der Frage, ob man Kindern schon fru¨h „Religionsbegriffe“ beibringen solle; hieru¨ber hat es, wie er hinzufu¨gt, vielfa¨ltigen Streit gegeben, weil mit diesen Begriffen „Theologie“ vorausgesetzt wird191. Damit man nicht bei Kindern falsche Vorstellungen entstehen la¨ßt, etwa von einem „Gott“, vor dem „Furcht“ angebracht ist, muß man ihnen „fru¨he Religionsbegriffe beizubringen suchen“, freilich solche, die der „Natur“ angemessen sind192. Wohl muß man zuna¨chst „analogisch“ einen Begriff von „Gott“ als „Vater“ vermitteln; doch dann stellt sich die Frage: „was ist denn aber Religion?“, worauf Kant antwortet, sie ist „das Gesetz in uns, in so fern es durch einen Gesetzgeber und Richter u¨ber uns Nachdruck erha¨lt“; sie ist „eine auf die Erkenntniß Gottes angewandte Moral“193. Schließlich „geho¨rt Religion zu aller Moralita¨t“194. So muß man den Kindern einige „Religionsbegriffe“ beibringen, die „mehr negativ als positiv sein“ mu¨ssen, nicht aber „einen verkehrten Begriff von Fro¨mmigkeit“, indem man „Formeln“ von ihnen „herbeten“ la¨ßt; denn die „wahre Gottesverehrung“, wie Kant hier sagt, besteht darin, „daß man nach Gottes Willen handelt“, daß man „Ehrfurcht vor Gott empfinden“ lernt „als vor dem Herrn des Lebens und der ganzen

ordnungen ebenso wie die vierte Frage tatsa¨chlich von Kant stammen oder dem Herausgeber zuzurechnen sind, wie auch angenommen wird. – Zu den drei Fragen vgl. auch Reinhard Brandt, Universita¨t zwischen Selbst- und Fremdbestimmung. Kants ,Streit der Fakulta¨ten‘ (= Deutsche Zeitschrift fu¨r Philosophie Sonderband 5), Berlin 2003, 114. 189 Immanuel Kant uber Padagogik, hg. von Friedrich Theodor Rink (1803), IX 437–500; in ¨ ¨ Vorlesungen hatte Kant dieses Thema von 1776 an bis 1787 behandelt. 190 Zuvor hatte er auf differente Methoden hingewiesen, daß namlich die „mechanisch-kate¨ chetische Methode . . . bei manchen Wissenschaften“ und so „bei dem Vortrage der geoffenbarten Religion“ gut sei, hingegen bei der „allgemeinen Religion“ die „sokratische Methode“ zu benutzen sei, 477 (A 92); auch hatte er eine „Religion“ abgelehnt, die nicht auf das „fro¨hliche Herz“ gerichtet ist, sondern „finster“ macht, 485 (A 110). 191 Ebd. 493 (A 130). 192 Ebd. (A 132); hierfur sind nicht „abstracte Begriffe“ u. a.m. erforderlich, sondern die Ein¨ sicht, „daß ein Gesetz der Pflicht vorhanden sei“, 493 f. 193 Ebd. 494 (A 132); Kant fahrt fort: „Verbindet man Religion nicht mit Moralitat, so wird ¨ ¨ Religion blos zur Gunstbewerbung. Lobpreisungen, Gebete, Kirchengehen sollen nur dem Menschen neue Sta¨rke, neuen Muth zur Besserung geben, oder der Ausdruck eines von der Pflichtvorstellung beseelten Herzens sein. Sie sind nur Vorbereitungen zu guten Werken, nicht aber selbst gute Werke, und man kann dem ho¨chsten Wesen nicht anders gefa¨llig werden, als dadurch daß man ein besserer Mensch werde.“ 194 Ebd (A 133). Man darf aber nicht mit der „Theologie“ anfangen, denn: „Die Religion, die blos auf Theologie gebaut ist, kann niemals etwas Moralisches enthalten.“ Bei ihr ging es na¨mlich nur um „Furcht“ oder um „lohnsu¨chtige Absichten und Gesinnungen“, die „blos einen abergla¨ubischen Cultus“ abgeben; „Moralita¨t muß also vorhergehen, die Theologie ihr dann folgen, und das heißt Religion“, 494f (A 134). Die „Religion“ muß auch zur „moralischen Gewissenhaftigkeit“ hinzukommen, denn „Religion ohne moralische Gewissenhaftigkeit ist ein abergla¨ubischer Dienst“, 495 (A 134).

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Welt“195. Dabei ist zu beachten, daß den Kindern nur wenige „Begriffe von dem ho¨chsten Wesen“ beigebracht werden, die als „negativ“ den Kindern „die Menschen nicht nach ihrer Religionsobservanz“ zu scha¨tzen lehrt, „denn ungeachtet der Verschiedenheit der Religionen giebt es doch u¨berall Einheit der Religion“196. Zuletzt besta¨tigt sich im „Opus postumum“197 das in den anderen Schriften seiner letzten Lebensphase gewonnene Ergebnis; denn auch hier widmet er der „Religion“ nur eine ho¨chst geringe Aufmerksamkeit198. Er wiederholt ihre Bestimmung als „Princip der Befolgung aller Pflichten als Go¨ttlicher Gebote“199. Zur Aussage u¨ber die „A u t o n o m i e d e s S y s t e m s d e r I d e e n s e i n e i g e n e s D a s e y n n a c h P r i n c i p i e n a p r i o r i z u b e g r u¨ n d e n “ fu¨gt er an, daß die „Religion“ die „Verehrung eines Wesens“ ist, „vor welchem jedes Andere seine Knie beugt und dessen Wu¨rde jedes andere Wesen sich als ein einziges unterworfen fu¨hlt“200. Schließlich kann er die „Religion“ als „ho¨chste Angelegenheit des Menschen“ bezeichnen201. U¨ber diese spa¨rlichen Hinweise hinaus lassen sich keine weiteren nachhaltigen Erla¨uterungen zu unserem Thema finden.

Zusammenfassung Im Ru¨ckblick ergibt sich ein differenziertes Bild. Kant hat des la¨ngeren eher nebenbei von „Religion“ gehandelt. Freilich erkla¨rt sich dieser Befund aus seiner anfa¨nglichen Zuwendung zu naturphilosophischen Themen. Aufschlußreich allerdings du¨rfte sein, daß er in der „Kritik der reinen Vernunft“ es unternehmen will, „zum Glauben Platz zu bekommen“, wo doch von ,Religion‘ die Rede ha¨tte sein ko¨nnen. Auch in den beiden anderen Kritiken bleibt sie peripher. Lediglich in den Vorlesungen zur „Philosophischen Religionslehre“ behandelt er die „natu¨rliche Religion“ als „Substrat aller Religion“ und als „Stu¨tze . . . aller moralischen Grundsa¨tze“. Parallel dazu hat er in der „Kritik der praktischen Vernunft“ die grundlegende und seither verschiedentlich nahezu identisch wiederholte Bestimmung der „Religion“ als Ebd. 495 (A 135). Ebd. 496 (A 136). – Interessanterweise verwendet Kant nicht hier, sondern in der „Anthropologie“ die Bezeichnung „Religionsunterricht“, VII 328; vgl. auch die Vorarbeiten zur „Religion in den Grenzen der bloßen Vernunft“, XXIII 122, wo er „Religions Unterricht“ schreibt. 197 Immanuel Kant, Opus postumum, XXI-XXII. 198 Vgl. etwa ihre Gleichsetzung mit der „Gewissenhaftigkeit“, XXI 81, sowie ihre Nennung im Zusammenhang mit dem Eid, 98. 199 Ebd. XXII 111; der Text lautet: „Das Princip der Befolgung aller Pflichten als Gottlicher ¨ Gebote ist Religion beweiset die Freyheit des menschlichen Willens, (das absolute Sollen) ist zugleich in Beziehung auf practische reine Vernunftprincipien ein Beweis vom Daseyn Gottes als Eines Gottes“. 200 Ebd. XXI 101; es findet sich in diesen Texten auch die Ablehnung des Versuchs, „sich durch Einschmeichelung Gunst“ zu verschaffen, 143. 201 Ebd. XXII 510, so in einer Widmung an G. R. Pott. 195 196

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„Erkenntniß aller Pflichten als go¨ttlicher Gebote“ formuliert. Damit schla¨gt er sein großes Thema an, na¨mlich die „Moral“, so daß er die „Religion“ bestimmen kann als „Moral in Beziehung auf Gott“. Doch gerade diese Bestimmung erweist die „Religion“ als „innerlich verborgen“ und als dem Menschen eigen, die in der „Vernunft“ gegeben ist. In seinen Vorlesungen zeigt sich sein Interesse an einem „moralischen Theismus“, in dem die Existenz Gottes als ebenso sicher gilt wie eine „mathematische Demonstration“. Der Titel „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ ist die spa¨tere U¨berschrift u¨ber urspru¨nglich selbsta¨ndige und in sich unterschiedliche Texte, von denen eigentlich nur die beiden letzten diesem Thema gewidmet sind. Hier unterstreicht Kant die ethische Version der „Religion“. Aufgrund ihrer Zuordnung zur „Vernunft“ spricht er betont von „Vernunftreligion“, wenn auch nicht exklusiv, verwendet er doch auch „Vernunftglaube“ und merkwu¨rdigerweise sogar „Religionsglaube“. Wenn er freilich pra¨zise formuliert, unterscheidet er die „Religion“, die nur „eine“ sowie „innerlich verborgen“ ist, die „wahre innerliche allgemeine Religion“ vom „Glauben“, von dem es viele Auspra¨gungen gibt, darunter den „Kirchenglauben“. Der „reine Religionsglaube“, die „reine und apriori erkennbare Vernunftreligion“ muß Maßstab sein fu¨r den „Geschichtsglauben“, der als auf Geschichte beruhend nicht Grund fu¨r die „Moralita¨t“ sein kann. Wenn Kant aber das „Innere der Religion“ betont, so meint er gerade nicht jene des „Gefu¨hls“202, ist doch „Religion eine reine Vernunftsache“. Von hierher ist sie auch wesentlich „Moral“. Auf diese – wenn auch nicht oft ausdru¨cklich so genannte – „innere Religion“203 kommt es an204. Eine gewisse Zuru¨ckhaltung aber zeigt Kant, wenn er den Terminus „Religion“ als wenig geeignet fu¨r das „große Publicum“ ansieht, da er „zu gelehrt und unversta¨ndlich“ ist, wie denn auch „die neuern Sprachen fu¨r ihn kein gleichbedeutendes Wort liefern“.

Friedrich Heinrich Jacobi Wenn Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819)1 die „Vernunft“ nicht abwertet, wohl aber dem „Gefu¨hl“ eine wichtige Funktion beimißt, so verdient er ein besonderes Interesse im Zusammenhang mit der Frage nach dem Ver202 Im Zusammenhang mit der „Religion“ laßt sich die wichtige These nicht erharten, die Bir¨ ¨ git Recki, A¨sthetik der Sitten. Die Affinita¨t von a¨sthetischem Gefu¨hl und praktischer Vernunft bei Kant (= Philosophische Abhandlungen 81), Frankfurt 2001, 301, vertreten hat: „Die Vernunft umfaßt vielmehr selbst das Moment des Gefu¨hls .“ 203 Vgl. uber die zuvor genannte Stelle auch Immanuel Kant, Beantwortung der Frage was ist ¨ Aufkla¨rung? (1784), VIII 38. 204 Selten und nicht in direkter Gegenuberstellung findet sich auch die Formulierung von ¨ „Formen der a¨ußern Religion“, so in Immanuel Kant, U¨ber den Einspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fu¨r die Praxis (1793), ebd. 305. 1 Als Sohn eines Kaufmanns wurde Friedrich Heinrich Jacobi in Dusseldorf geboren. In Genf ¨ erwarb er sich 1759–1762 die Kenntnis speziell der franzo¨sischen Aufkla¨rung und Jean Jacques

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sta¨ndnis von „Religion“. Tatsa¨chlich hat er in seiner ersten wichtigen Publikation, einer Untersuchung u¨ber die alten A¨gypter und Chinesen, sich diesem Thema gewidmet2. Im letzten dieser fiktiven Briefe bescha¨ftigt er sich mit deren „Religion“ und „Staatsverfassung“3 und beginnt mit einer allgemeinen Bemerkung zur „Geschichte der alten abgo¨ttischen Religionen“4 und einer aufschlußreichen Ero¨rterung zur Unsicherheit der Ansichten, die u¨ber die „Spha¨re der Betastung“ hinausgehen5, na¨mlich im „Gebiet der Metaphysik und der Moral“6. Im Hinblick auf die „Religion“ verweist er auf die betra¨chtlichen Beschra¨nkungen der Erkenntnis alter Kulturen, was in spa¨teren Jahrhunderten auch fu¨r seine Zeit gelten du¨rfte; anschaulich stellt er dar, was dann wohl aus den Funden von Kirchen und vielem anderen sich fu¨r ein Bild von der „Religion der alten Europa¨er“ erga¨be7, und dies erst recht, wenn Funde wie die Schriften der Freigeister und namentlich Voltaires hinzuka¨men8. So folgert Jacobi, zur Erkenntnis der „Religion eines Volkes“ mu¨sse diese „in ihrer ganzen lebendigen Continuita¨t“ betrachtet werden9. Unter dieser Pra¨misse lehnt er David Humes Annahme urspru¨nglicher „Vielgo¨tterei“ ab und nimmt statt dessen die „große, obgleich verworrene Idee einer allwaltenden Kraft, eines Wesens aller Wesen“ an und begru¨ndet diese Annahme als „Folge der auf den Menschen von allen Seiten der Natur zusammenstro¨menden Gefu¨hle seiner Abha¨ngigkeit“10. Hiermit macht Jacobi eine bedeutsame Aussage, indem er diese „Abha¨ngigkeit“ als „Gefu¨hl“ cha-

Rousseaus. Nach der Aufgabe des va¨terlichen Berufs 1772 wurde sein Haus in der Na¨he von Du¨sseldorf ein geistiges Zentrum seiner Zeit. 1779 ging er kurz nach Mu¨nchen, dann wieder zuru¨ck in seine Heimat und wich wegen der bevorstehenden franzo¨sischen Besatzung nach Holstein aus. Dann wechselte er endgu¨ltig nach Mu¨nchen und u¨bernahm 1805 eine Professur fu¨r Philosophie; 1807–1812 war er Pra¨sident der Akademie der Wissenschaften. Er schloß Freundschaft mit vielen prominenten Autoren, die spa¨ter oft nicht ungetru¨bt blieb, so besonders die zu Johann Wolfgang von Goethe oder Johann Gottfried Herder. Auch sonst geriet er in viele Auseinandersetzungen, etwa mit Moses Mendelssohn oder den deutschen Idealisten. 2 Friedrich Heinrich Jacobi, Briefe uber die Recherches philosophiques sur les Egyptiens et ¨ les Chinois par M. de Pauw (1773/74), in: Friedrich Heinrich Jacobi, Werke, I-VI, Leipzig 1812–1825, ND Darmstadt 1968, VI 265–344. Es handelt sich um den aufgekla¨rten Abbe´ Corn. de Pauw († 1799), vgl. LThK2 X 1283. – Hier wie im folgenden werden die Schriften Jacobis nach dieser Ausgabe zitiert; die Ba¨nde werden in ro¨mischen und die Seiten in arabischen Ziffern angegeben. 3 Ebd. 324. 4 Ebd. 325. 5 Ebd. 326. 6 Ebd. 327. 7 Ebd. 329. 8 Ebd. 331. 9 Ebd.; so schon zuvor, 328, die Bemerkung, die „Religion eines Volkes“ musse „in dem voll¨ sta¨ndigsten Zusammenhang mit der natu¨rlichen, bu¨rgerlichen, politischen und gelehrten Geschichte studiert“ werden, sonst sei „kein wahrer Begriff von ihr mo¨glich“. 10 Ebd. 332f; dieses „Wesen“ wird dann, 333, als dasjenige charakterisiert, dem die Menschen ihre als die „vorzu¨glichsten“ geltenden „Eigenschaften“ beilegen. Jacobi verweist hier auf die Schrift des Abbe´ Charles Batteux (1713–1780), Histoire des causes pre`mieres, vgl. 332, 336.

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rakterisiert. Es handelt sich, wie er erla¨utert, seitens des Menschen um eine „instinktma¨ßige Folgerung, aus dem Bewußtsein seines eigenen vernu¨nftigen Denkens auf die Intelligenz des Allgeba¨rers“ zu schließen; doch verfu¨hrte diese Annahme nun den Menschen dazu, alle mo¨glichen Dinge, dann die Sonne, die Erde und die Sterne zu verehren, freilich unbeschadet der Annahme eines „Ma¨chtigen, der im Himmel der Himmel thronte“ und die „Regierung d e s g r o ß e n A l l s “ behielt11. Mit dieser „Idee eines ho¨chsten Wesens“ verbanden die Menschen die Idee „von der Erschaffung der Welt“ und bildeten „Cosmogonieen“ aus12. Aus „diesem Gewirre von Aberglauben, Betrug und Schwa¨rmerei“ aber „sieht man dennoch die urspru¨ngliche Idee eines h o¨ c h s t e n W e s e n s “13. Bald nach dieser ersten Publikation hat Jacobi sich in den literarischen Werken „Allwill“14 und „Woldemar“15 zu wichtigen Aspekten seines spa¨teren philosophischen Schaffens gea¨ußert, der „Religion“ aber nur im zweiten Text eine auch hier lediglich periphere Beachtung erwiesen. Hervorgehoben hat Jacobi bereits im ersten Text „Empfindung“16 und „Gefu¨hl“17. Doch „E m p f i n d u n g e n – zu e m p f i n d e n , G e f u¨ h l e – zu f u¨ h l e n “, darf sicher nicht als „Absonderung“ vom „Wissen“ erfolgen18. Es gilt vielmehr, daß „der Empfindung das Gefu¨hl, und dem Gefu¨hl der Gedanke die Waage ha¨lt“19. Im folgenden „Woldemar“ hat Jacobi seine Position weiter entfaltet. Als Kontrast la¨ßt er zuna¨chst einen Propst sagen, man mu¨sse die Jugend nicht mit „u¨bertriebenen, verworrenen und phantastischen Ideen vom G u t e n und S c h o¨ n e n “ gema¨ß der Tradition der „Alten“ anfu¨llen; vielmehr gehe es darum, ihr „von Tugend und Religion nur l a u t e r d e u t l i c h e B e g r i f f e “ beizubringen, die „unabha¨ngig von Gefu¨hl und Phantasie . . . u¨berall dieselbe Kraft beweisen“; man mu¨sse ihr ermo¨glichen, die „unzuverla¨ssige Beyhu¨lfe

Ebd. 333. Ebd. 334; zuvor hatte Jacobi auf die spa¨teren „Apotheosen“ hingewiesen, mit denen also nicht „der Polytheismus seinen Anfang genommen hat“. 13 Ebd. 335; diese Annahme gilt trotz der vielfaltigen Widerspruche in den „Religionssyste¨ ¨ men“ der „Heiden“. Freilich leiteten auch die Christen aus dieser Idee nicht die Konsequenz ab, aus ihrer „Religion die a¨chtesten Beweggru¨nde zu einem tugendhaften Leben“ zu folgern, 337. 14 Friedrich Heinrich Jacobi, Allwills Briefsammlung (1775, 21776, revidiert 1792), I 1–226; die in dieser Ausgabe beigefu¨gten Texte: Zugabe, 227–253, und: Zufa¨llige Ergießungen, 254–309, stammen von 1791 bzw. 1793, diese letztere publiziert 1795, und werden deshalb an einer spa¨teren Stelle beru¨cksichtigt. 15 Friedrich Heinrich Jacobi, Woldemar (Teil I publiziert 1777, 1779; Teil II teils publiziert 1779, dann 1781; beides durchgesehen und erneut publiziert 1794), V 1–482. 16 F.H. Jacobi, Allwill, I 119 f. 17 Vgl. etwa ebd. 120, 128f, 160f, 187, hier mit der Bemerkung, daß wir „starke Gefuhle, leb¨ hafte Bewegungen, L e i d e n s c h a f t e n “ brauchen. 18 Ebd. 213f; vgl. auch, 179, daß fur Jacobi „empfindsamere Menschen“ zugleich als „eigen¨ su¨chtigere“ erscheinen. 19 Ebd. 217; hier auch als Rahmen das Verlangen nach einer „Philosophie des Lebens“, 190, vgl. 189, 209. 11

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d e s H e r z e n s , als des Menschen unwu¨rdig“ zu verachten und sich durch „V e r n u n f t allein bestimmen“ zu lassen20. Demgegenu¨ber hebt Jacobi positiv an Woldemar hervor, daß „jede Empfindung in ihm Gedanke, und jeder Gedanke wieder Empfindung“ werde21. Als Fazit eines Disputs formuliert Jacobi, das „Gewissen“ des Menschen entscheide „unmittelbar“, es gebe na¨mlich ein „inneres allerho¨chstes Ansehn“ in uns, so daß nicht der „u¨berlegende Verstand“, sondern „ein geheimes Etwas, worin sich Herz, Verstand und Sinn vereinigen“, im Menschen entscheidet22. So sagt den Menschen „etwas in der Seele tief verborgenes Urspru¨ngliches“, sie seien „go¨ttlicher Natur“23. Er la¨ßt Woldemar aber auch sagen, zwar gelange die „Seele“ nur durch „Anstoß“ (von außen) zur „Beschauung ihrer selbst in unaussprechlichen Gefu¨hlen“24, aber unser „Bewußtseyn“ ko¨nne nur bestehen und fortdauern „in sich selbst durch deutliche Erkenntniß, die dem Menschen Perso¨nlichkeit, Freyheit, inniges Gefu¨hl der Seele, e i g e n t l i c h e s L e b e n giebt“; also muß der „B e g r i f f “ hinzukommen, „wenn gleich sinnliche Empfindung unmittelbarer und fru¨her ist, dennoch wichtiger, fruchtbarer, ho¨her und besser“25. Jacobi la¨ßt Woldemar von dem „hohen Begriff“ sprechen und vom Handeln des Menschen aus „V e r n u n f t , die das Leben des Geistes – Gefu¨hl der G o t t h e i t und ihrer K r a f t ist“26. Freilich handelt es sich nicht um eine Zuversicht, da die Menge der Menschen „eigensu¨chtig, gewalttha¨tig, thierisch – v o n H e r z e n l a s t e r h a f t “ ist und von daher nur geringe Hoffnung besteht, daß der „sittliche Trieb im Menschen“ zu wirken beginnt, der dann die „wahre eigentliche M e n s c h e n e n e r g i e ; Gott im M e n s c h e n “ wa¨re27. Somit geho¨ren „Begriff“ und „Empfindung“ zusammen; nach den Worten eines anderen Gespra¨chspartners mu¨ssen „Gott und Natur, sofern sie etwas fu¨r den Menschen sind“, dann „im Menschen“ sein 20 F.H. Jacobi, Woldemar, V 91; zuvor hatte Woldemar sich sagen lassen mussen, die „p o e ¨ t i s c h e H e i l s o r d n u n g “ sei seine „ganze Religion“, nachdem dieser sich kritisch u¨ber die franzo¨sische Philosophie gea¨ußert hatte, 74 f. 21 Ebd. 14. 22 Ebd. 122f, vgl. 124; vgl. auch die kritische Bemerkung, der „philosophische Verstand“ wolle ein ihm u¨berlegenes „Gefu¨hl“ eines „u n m i t t e l b a r Gewissen“ und „ohne Beweise“ nicht gelten lassen und fechte daher dieses „u¨ber ihn erhabene Wissen und Entscheiden“ an bis in unser „innerstes Bewußtseyn“, „wo er uns das Gefu¨hl unserer Identita¨t und Personalita¨t verda¨chtig zu machen suche“, 81 f. 23 Ebd. 124; vgl. aber, 140, das Bestreben der Freunde Woldemars, eine „hochste, allerhoch¨ ¨ ste Simplicita¨t“ zu erreichen, „eine durchaus reine ungezwungene – und b l o s n a t u¨ r l i c h e N a t u r “. 24 Ebd. 191; hier heißt es auch: Die Seele, „ihr inneres Wesen, ihr wunderbares Ich, wird und ist in allen Menschen sich selbst ein Gegenstand der Betrachtung, der Beurtheilung, und in dieser Beurtheilung, der Freude und des Schmerzes, des Wohlgefallens und des Abscheus, und zwar der na¨chste, unmittelbarste, wirklichste, fruchtbarste und interessante von allen.“ 25 Ebd. 192. 26 Ebd. 215. 27 Ebd. 216f; vgl. auch, 218, die Bemerkung Woldemars, er „verließe sich darauf, daß Gott im Verborgenen regiere“; er sei na¨mlich durch „Geschichte und Beobachtung“ belehrt, „daß in allem und durch alles ein f r e y e s Wesen herrsche“.

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„eigener Begriff, seine eigene Empfindung seyn“28. Alles in allem findet sich also in dieser literarischen Publikation Jacobis eine Intensivierung des „Gefu¨hls“, freilich ohne den „Verstand“ herabzusetzen; verbunden erscheint aber beides im „Innersten“ des Menschen, des Herzens. Von „Religion“ ist, wenn u¨berhaupt eher negativ die Rede29. In den bald folgenden philosophischen Schriften handelt Jacobi einmal u¨ber „Despotismus“ und „Freyheit“30, u¨ber Spinoza in Auseinandersetzung mit Moses Mendelssohn, womit er die heftige Kontroversen zu Lessing als „Spinozisten“ auslo¨ste31, sowie u¨ber David Hume32. In der ersten Schrift befaßt sich Jacobi vorrangig mit seinem Thema, dem Zusammenleben von Menschen, das im Unterschied zu „thierischen Gesellschaften“33 auf „Vernunft“ gegru¨ndet ist, und spricht folglich von der „Religion“ nur nebenbei. Einmal verweist er auf „Tugend und Religion“, die nicht mehr „empfunden“ (!) werden, wenn die „Leidenschaften“ der Glieder der Gesellschaft mit der „a¨ußersten Gewalt“ ins Gleichgewicht gebracht werden mu¨ssen34. Freilich mu¨ssen „Tugend und Religion“ nicht eine „Staatsverfassung“ begru¨nden, da sie „Sache des Menschen und nicht des Bu¨rgers“ sind35. 28 Ebd. 423; es folgt, 424, ein Hinweis uber den „Glauben an eine gottliche Vorsehung“, der ¨ ¨ dem Gespra¨chspartner „a u s d e m I n n e r s t e n s e i n e s W e s e n s e m p o r g e s t i e g e n “ ist. 29 Vgl. die o. zitierte Aussage ebd. 74f; vgl. auch 115, daß der „Buchstabe der Vernunft, der Religion, der bu¨rgerlichen- und Staats-Gesetze“ gleich wenig vermo¨gen; vgl. auch den Hinweis auf die „Religionsgebra¨uche“, 382. Ohne weitere Aufschlu¨sse bleibt dann etwa eine positiv gemeinte Aufza¨hlung von „F r e u n d s c h a f t , R e l i g i o n , P a t r i o t i s m u s – J e d e Tugend; A l l e Wahrheit“, 419. 30 Friedrich Heinrich Jacobi, Etwas das Lessing gesagt hat. Ein Commentar zu den Reisen der Pa¨pste (1782), II 325–453; unter den Anha¨ngen findet sich auch der Text: Ueber das Buch: Des lettres de Cachet und eine Beurtheilung desselben (1783), 411–453. 31 Johann Heinrich Jacobi, Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn (1785), IV 1, 1–122; es sind angefu¨gt Beilagen der folgenden Jahre, 169–253; weitere Beilagen vgl. IV 2 (1789); der dem Band IV (1819) nach dem Tode Jacobis beigegebene „Vorbericht“ von Friedrich Ko¨ppen (1819) wird am Ende dieses Abschnitts behandelt. 32 Friedrich Heinrich Jacobi, Idealismus und Realismus. Ein Gesprach (1787); in der Aus¨ gabe von 1715 unter dem Titel: David Hume u¨ber den Glauben, oder Idealismus und Realismus, ein Gespra¨ch, II 125–310; die wiederum spa¨te „Vorrede“ Jacobis (1815), II 3–123, wird ebenfalls am Ende dieses Abschnitts beru¨cksichtigt. 33 J.H. Jacobi, Etwas zu Lessing, II 342. 34 Ebd. 357; vgl. auch 371: „Konnte Tugend und Gluckseligkeit durch irgend eine Form her¨ ¨ vorgebracht, oder nur mit Sicherheit darin bewahret werden: so ha¨tte dieß die Form der wahren go¨ttlichen Religion gewiß zu allererst vermocht. So wenig aber hat sie dieß vermocht, und ihrem Mißbrauch widerstanden, daß wir eben jene Zeiten, in welchen diese Form die herrschende, beynah die Einzige der Menschheit war und alle u¨brige verschlang, an Gra¨ueln, und an Dauer dieser Gra¨uel, alle andre Zeiten der Geschichte u¨bertreffen sehen.“ 35 So im Anhang, ebd. 427; hier heißt es anschließend: Tugend und Religion „sind die allgemeinen und ewigen Triebfedern im Reiche der Geister, zu edel und zu erhaben, um nur Ra¨derwerk in einer Maschine zu verga¨nglichen Zwecken vorzustellen.“ Denn: „Einen Gott sich darum nur zu wu¨nschen, daß er unsere Scha¨tze hu¨te, unser Haus in Ordnung halte, ein bequemes Leben uns verschaffe, das scheint mit ein Gra¨uel.“ Vgl. schon 426; wenig spa¨ter, 428, sagt Jacobi, daß „Religion, als a¨ u ß e r l i c h e s Mittel gebraucht, von Schwa¨rmerey und Aberglauben unbegleitet, n i c h t s , in dieser Begleitung aber, lauter Bo¨ses wirkt? So lange unsere Priester also

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In der Schrift zu Spinoza entwickelt Jacobi wichtige Aspekte seiner Philosophie. Er tut dies speziell durch eine Darlegung seiner Gespra¨che mit Lessing. Freilich steht auch in diesen Darlegungen das Thema „Religion“ nicht im Zentrum. Doch finden sich in den spa¨ter zugefu¨gten Leitsa¨tzen nach Aussagen u¨ber die „Gebundenheit“ des Menschen36 solche u¨ber seine „Freyheit“37 mit dem Rekurs auf das „Gefu¨hl“, das, fernab von „Schwa¨rmereyen“ oder „Mysticismus“, hier spezifiziert als „Gefu¨hl der Ehre“, ein „unwidersprechliches Zeugnis der Freyheit“ und ein „unbezwinglicher Glaube an die innerliche Allmacht des Willens“ im Menschen ist38. Wenn man sich auf die Ehre des Menschen verlassen soll, muß es einen „Geist fu¨r den Odem Gottes in dem Gebilde von Erde“ geben39 und somit den „Glauben an eine E r s t e a l l e r h o¨ c h s t e Intelligenz; an einen versta¨ndigen Urheber und Gesetzgeber der Natur, an e i n e n G o t t , d e r e i n G e i s t i s t “40. Dieser „Glaube“ kann erst „Religion“ werden, „wenn im Herzen des Menschen das Vermo¨gen reiner Liebe sich entwickelt“41. Die (aufgekla¨rte42) Gewißheit des Menschen als „Geist“ nennt Jacobi also „Glaube“, der nicht mit dem der christlichen Tradition verwechselt werden darf. In den Darlegungen u¨ber den „Spinozismus“ sagt er ausdru¨cklich, die „Religion der Christen“ lehre einen „andern Glauben“, na¨mlich „einen Glauben, der nicht ewige Wahrheiten, sondern die endliche zufa¨llige Natur des Menschen zum Gegenstande hat“43. Konsequent dazu nennt er das, was wir durch diesen (rein menschlichen, auf ewige Wahrheiten bezogenen) „Glauben“ wissen, in einem ebenfalls von der christlichen Tradition unabha¨ngigen Sinn „Offenbarung“44. „Religion“ im Versta¨ndnis Jacobis besteht darin, Gottes „inne“ zu werden und einen „Frieden Gottes“ zu haben, der „ho¨her ist denn alle Vernunft“45, was freilich nicht heißt, er sei unvernu¨nftig. Somit leitet Jacobi die Orientierung her von einem Willen des Menschen, den er als „Funken aus dem ewi-

eine andere als die reine, heilige, innerliche, wahre Lehre predigen, und nicht Gott allein das u¨brige befehlen; so lange sie uns nach dem Himmel sehen heißen, weil er uns die Erde du¨ngt – den Geist erniedrigen zum Koth . . .: so lange hasse ich sie mehr, als ich den Gottesla¨ugner hasse.“ 36 Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi, Vorbereitende Satze uber die Gebundenheit und Freyheit ¨ ¨ des Menschen (1789), IV 1, 16–24. 37 Ebd. 25–36. 38 Ebd. 29, vgl. auch 31. 39 Ebd. 32. 40 Ebd. 32 f. 41 Ebd. 33. 42 Jacobi bezeichnet seine Zeit sehr wohl als „aufgeklartes Zeitalter“, ebd. 29. ¨ 43 Ebd. 212; vgl. 223: „Das Element aller menschlichen Erkenntniß und Wirksamkeit ist Glaube.“ 44 Ebd. 211, vgl. 223; es gibt also, 211, eine „Offenbarung der Natur, welche nicht allein befiehlt, sondern alle und jede Menschen zwingt zu glauben, und durch den Glauben ewige Wahrheiten anzunehmen“. 45 Ebd. 212f, so als Zitat von Phil 4,7; vgl. auch das Zitat Mendelssohn, dessen „Religion“ keine Pflicht kennt, „Zweifel anders als durch Vernunftgru¨nde zu heben“, worin also Jacobi und Mendelssohn u¨bereinstimmen; vgl. diese Aussage Mendelssohn schon 115 f.

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gen reinen Lichte, und eine Kraft der Allmacht“ bezeichnet46; kennt er auch die „Natur des Willens“ nicht, so sagt er von sich, er „fu¨hle eine solche Kraft als das innerste Leben meines Daseyns“47, die aus der „Gu¨te“ und „Gnade“ Gottes stammt, der mit Menschen spricht „durch Gefu¨hle seines eigenen Lebens, seiner eigenen Seligkeit“48. Verzeichnet zu werden verdient aus dieser Arbeit das Problem, das sich fu¨r Jacobi in der Wiedergabe des Franzo¨sischen „sentiment“ ergibt, wenn er einmal im Deutschen „Bewußtseyn“ sagt49, dann aber „sentiment de l’eˆtre “ mit „Seyn, das sich selbst fu¨hlt“ wiedergibt50. Denn auch „Bewußtseyn“ als ein „unmittelbarer Begriff“ wird von ihm als „Gefu¨hl“ bezeichnet51. Es findet sich bei ihm auch ein Hinweis auf die Schwierigkeit einer angemessenen U¨bersetzung von „Religion“ im Zusammenhang mit der „Gottesverehrung des Spinoza“, den er aber leider nicht weiter ausgefu¨hrt hat52. Seine Vorstellung u¨ber den „Glauben“ hat Jacobi in seiner Arbeit u¨ber „Idealismus und Realismus“ auf David Hume zuru¨ckgefu¨hrt53. Hier verteidigt er sich zugleich gegen das Mißversta¨ndnis bzw. den Vorwurf, einen „blinden Glauben“ zu vertreten54, verbunden mit einer Besta¨tigung seiner Annahme, daß die „Ueberzeugung aus Vernunftgru¨nden selbst aus dem Glauben kommen“ muß55. In einem Zitat Humes heißt es dann, „GLAUBE“ sei der „wahre eigentliche Name fu¨r dieses Gefu¨hl“, von dem man schwerlich eine „Definition“ geben ko¨nne56. Dieser „Glaube“ ist also nichts anderes „als eine sta¨rkere, lebendigere, ma¨chtigere, festere, anhaltendere Vorstellung eines Gegenstandes, als die Einbildungskraft allein je zu erreichen im Stande ist“57. Mit dem Zitat Humes akzeptiert also auch Jacobi, „daß Glaube Etwas von der Seele G e f u¨ h l t e s sey, welches die Bejahungen des Wirklichen und Ebd. 248. Ebd. 249. 48 Ebd. 250. – Die in diesen Ausfuhrungen formulierte These „Spinozismus ist Atheismus“, ¨ 216, sowie die Frage, ob Lessing nun Spinozist war, vgl. 39, 54, 90, oder aber „Theist“, 87, und ob „Theismus“ und „Deismus“ ggfs. zu unterscheiden sind, 218, brauchen hier nicht weiter verfolgt zu werden, da sie fu¨r das Versta¨ndnis von „Religion“ keine weiteren Aufschlu¨sse geben. 49 Ebd. 192, vgl. auch 160. 50 Ebd. 134. 51 Ebd. 193. 52 Ebd. IV 2, 239 Anm.: „Die Gottesverehrung des Spinoza, in Vergleichung mit dem, was im eigentlichen Verstande Religion heißt, und, wenn die Begriffe nicht sollen verwirrt werden, auch allein so heissen muß, verdiente eine besondere Abhandlung, die nicht nur ein neues Licht u¨ber das System diesen großen Mannes, sondern auch u¨ber noch manche andere sehr wichtige Dinge verbreiten ko¨nnte.“ Interessant ist auch die Aussage u¨ber die „Secten der Philosophie“, die noch den Zusammenhang mit ,Philosophenschulen‘ erkennen la¨ßt, 273. 53 Ebd. II 125–288; zu der spateren Einleitung (1815) s. u. ¨ 54 Ebd. 137. 55 Ebd. 145; vgl. auch, 149f, die von ihm zusammengestellte Position Humes zum „Verdacht“, daß man „u n v e r m e r k t a l l e s a u f G l a u b e n a n p o s i t i v e S a¨ t z e d e r R e l i g i o n z u r u¨ c k b r i n g e n “ wolle, was nicht seiner Auffassung entspricht. 56 Ebd. 161. 57 Ebd. 162. 46 47

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seine Vorstellung, von den Erdichtungen der Einbildungskraft unterscheidet“58; dadurch erhalten diese „Vorstellungen“ ein besonderes „Gewicht“, sie „durchdringen die Seele, u n d w e r d e n z u m h e r r s c h e n d e n P r i n z i p u n s e r e r H a n d l u n g e n “59. Daß aber die Gegensta¨nde sich unseren Sinnen zeigen, nennt Jacobi „o f f e n b a r e n “60. Auf den Einwand, auf eine „positive Offenbarung“ angewiesen zu sein, da „Gott sich nicht empfinden“ la¨ßt, antwortet Jacobi, es geho¨re zur „G e i s t e s h o¨ h e “, mit der „Vernunft“ eine „G o t t e s a h n d u n g “ zu erhalten61. Mit einem Zitat schließt Jacobi, daß „ein Mensch den anderen nicht durch Bilder und Worte, sondern durch sein Thun zur R e l i g i o n s l e h r e e m p o r h e b e n “ soll62. In einem komplizierten Text „u¨ber eine Vernunft, welche nicht die Vernunft ist“63, hat Jacobi dann viel detaillierter u¨ber „Religion“ gesprochen. Angesichts der Beka¨mpfung mancher Protestanten – genannt ist Lavater – wegen deren vermeintlich zu großen Na¨he zu „Freymaurerey“ und zu „Geistersehern“64 nimmt er Stellung zum Streit um den „Theismus“65 und beginnt mit der fiktiven Annahme eines Mannes, der die „christliche Religion“ fu¨r ein „Ma¨hrchen“ ha¨lt und demgegenu¨ber eine „nicht positive Religion“, na¨mlich den „Theismus“, fu¨r „lauter Wahrheit, lauter Gewißheit, lauter Segen“ ha¨lt, woraus der Schluß gezogen wird, der „Glaube“ sei u¨berflu¨ssig66. Hier wird eine „selbsta¨ndige Religion“ angenommen, die „einer nicht minder selbsta¨ndigen Moral die Hand“ bietet67. Demgegenu¨ber fu¨hrt Jacobi eine andere Person ein, die nunmehr den „Theismus“ als „Religion“ ablehnt68. In dessen langer Rede wird der „Atheist“ dargestellt als einer, der den „An-

Ebd. 163. Ebd. 163; in Jacobis eigenen Worten lautet diese Annahme, 164: „Das verzweifelte Wort G l a u b e kommt immer wieder vor, und Sie (sc. der Gespra¨chspartner) werden finden, daß wir ohne Glauben nicht vor die Thu¨re gehen, und weder zu Tische noch zu Bette kommen ko¨nnen.“ 60 Ebd. 165, hier mit dem Hinweis auf entsprechende Formulierungen in den anderen Sprachen. 61 Ebd. 283ff; die entscheidende Aussage lautet, 285: „Der Grad unseres Vermogens, uns ¨ von den Dingen außer uns intensiv und extensiv zu unterscheiden, ist der Grad unserer Perso¨nlichkeit, das ist, u n s e r e r G e i s t e s h o¨ h e . Mit dieser ko¨stlichsten Eigenschaft der Vernunft erhielten wir G o t t e s a h n d u n g ; Ahndung dessen, DER DA IST: eines Wesens, d a s s e i n L e b e n i n i h m s e l b s t h a t . – Von da her weht Freyheit die Seele an, und die Gefilde der Unsterblichkeit thun sich auf.“ – Zu bedenken ist die spa¨tere Anmerkung Jacobis, 221, nicht hinreichend zwischen „Verstand und Vernunft“ unterschieden zu haben. 62 Ebd. 288, als Zitat aus Johann Heinrich Pestalozzi, Lienhard und Gertrud (1781–1787). 63 Friedrich Heinrich Jacobi, Einige Betrachtungen uber den frommen Betrug und uber eine ¨ ¨ Vernunft, welche nicht die Vernunft ist (1788), II 455–500. Der Text ist an den aufgekla¨rten Literaten Johann Georg Schlosser (1739–1799) gerichtet. 64 So in der „Vorerinnerung“ von 1815, ebd. 458. 65 Ebd. 463; dieser mußte eigentlich als „Deismus“ bezeichnet werden, vgl. dazu die wieder¨ um spa¨tere Anmerkung, 475f, mit der Differenzierung, „der D e i s t glaube einen Gott, der T h e i s t aber e i n e n l e b e n d i g e n G o t t “, 475. 66 Ebd. 464. 67 Ebd. 464 f. 68 Ebd. 466. 58 59

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ha¨nger einer Vernunftreligion“ mehr verachtet als der „Theist“ den „gla¨ubigen Bibelverehrer“69. Es findet sich das Argument, mit zunehmender Kenntnis der Natur als „Hypothese“ zur Erkla¨rung unserer Unkenntnis verschwinde Gott immer mehr70. So entstand die Meinung, daß kein „lebendiger Gott“ sei, daß der „Glaube an g o¨ t t l i c h e H e r a b l a s s u n g “ nachließ und die „positive Religion“ verschwand71. Die Folge war tiefe Ungewißheit, die zu der Frage fu¨hrt, wie es einen „Weg nach einem gelobten Lande“ geben kann72. Jacobi la¨ßt die Person fortfahren, es gehe nicht darum, eine „positive Religion gefa¨llig“ zu machen, wohl aber darum, „wie eine bloße Vernunft-Religion eine vernu¨nftige seyn ko¨nne“, die doch tatsa¨chlich „fu¨r eine philosophische Schwa¨rmerey“ anzusehen ist73. Es gilt na¨mlich, des Menschen Schwa¨che und Gottes Sicherheit miteinander zu vereinen im „Bund eines guten Gewissens mit Gott“, dem „lebendigen“, mit dem „dem Menschengeschlechte menschlich offenbar gewordenen, Gotte“74. In dieser Rede pla¨diert Jacobi fu¨r ein Christentum, verbunden mit der Infragestellung der Einwa¨nde gegen eine „wider eine Natur und Geschichte allein aufkla¨rende und lebendig machende, u¨ber beyden sicher schwebende, und den gleitenden Verstand der Menschen festhaltende Religion“75. Er schließt mit Aussagen, was die Vertreter einer solchen Konzeption, wie sie im „I l l u m i n a t i s m u s“ zugrundeliegt, tun wu¨rden, wenn ihnen nicht ein „politisches Uebergewicht“ fehlte, um die „A l l e i n h e r r s c h a f t d e r V e r n u n f t “ durchzusetzen, sind doch aus viel geringeren Gru¨nden Kriege gefu¨hrt worEbd. 476. Ebd. 477: „Dabey ist nicht zu la¨ugnen, daß wir in der Kunst, Wirkungen der Natur, bloß als solche, darzuthun, ta¨glich weiter kommen, und sehr vieles, was wir ehmals ohne einen Gott einzufu¨hren nicht begreifen konnten, nun weit besser ohne das begreifen, und unter schon bekannte physische Gesetze zu bringen wissen. Es ist lo¨blich, auf diesem Wege fortzugehen, und ga¨nzlich davon abzustehen, Gott, als eine bloße zum Behuf der Naturlehre ersonnene Hypothese zu betrachten, wo er einem kommenden und fliehenden Irrlichte gleicht, welches unaufho¨rlich seine Stelle vera¨ndert, und zuletzt verschwindet.“ 71 Ebd. 480. 72 Ebd. 73 Ebd. 480f; der ganze Text lautet: „Ich rede nicht um euch irgendeine positive Religion gefa¨llig, sondern allein um euch gegen Menschen duldsam zu machen, die ohne positive Religion sich nicht zu rathen wu¨ßten. Unsere Schuld ist diese, daß wir nicht begreifen, wie eine bloße Vernunft-Religion eine vernu¨nftige seyn ko¨nne. Denn die wahre Vernunft erkennet ihre Gra¨nzen, und ist sich ihres Unvermo¨gens bewußt, eine solche Erkenntniß Gottes, der Welt, und unseres eigenen Wesens hervor zu bringen, als zu demjenigen Verha¨ltnisse, welches allein R e l i g i o n genannt werden kann, erfordert wird. Die Ueberzeugung des bloßen Menschenverstandes aber ist ho¨chst unvollkommen, und hat nie fu¨r sich allein eine Religion ausmachen ko¨nnen; sondern u¨berall, wo nicht ein ho¨herer Unterricht dazu kam, artete Gottesahndung und Ahndung der Unsterblichkeit in Go¨tzendienst und Aberglauben aus. Darum ko¨nnen wir nicht anders als eure angebliche Vernunft-Religion, fu¨r eine philosophische Schwa¨rmerey ansehen, und aus Gru¨nden der Vernunft und einer allgemeinen Erfahrung fu¨r entschieden halten, daß ihr, beym Erwachen aus dieser Schwa¨rmerey, euch an einem Orte finden werdet, wo ihr ga¨nzlich nicht erwartet zu seyn.“ 74 Ebd. 481 f. 75 Ebd. 482 f. 69 70

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Friedrich Heinrich Jacobi

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den76. Dann bricht er diese Rede ab77, deren Inhalt er nicht einfach teilt; vielmehr geht es ihm darum, jede „ausschließliche Anmaßung gesunder Vernunft“ zu konterkarieren78. Er will also nicht den „Theismus unserer Aufkla¨rer“, sondern allein deren „Papismus und Verfolgungsgeist“ aufdecken und angreifen79. Sein Anliegen besteht darin, wechselseitiges Gelten-Lassen zu erreichen; wichtig aber sind diese pointierte Aussagen durch die Aufnahme des Gegensatzes von „positiver Religion“ und „Vernunft- Religion“80. Ebd. 488 f. Ebd. 491. 78 Ebd. 79 Ebd. 493. 80 In die hier behandelte Zeit gehoren die der spateren Ausgabe des „Allwill“ beigegebenen ¨ ¨ Texte, zuna¨chst die „Zugabe“ (1792), I 227–253, sowie „Zufa¨llige Ergießungen eines einsamen Denkers“ (1793, erstmals publiziert 1795), I 254–305. Gleich zu Beginn der „Zugabe“, die als Brief gestaltet ist, kritisiert Jacobi an seinem Partner, es fehle ihm „I n n i g k e i t ; ein tieferes Bewußtseyn des g a n z e n M e n s c h e n ; ein aus diesem tieferen Bewußtseyn hervorgehendes eigenes Vermo¨gen: S i c h s e l b s t n a¨ h r e n d e r , s t a¨ r k e n d e r , i n s i c h s e l b s t g e d e i h e n d e r S i n n u n d G e i s t ! Dir fehlt jene stille Sammlung, die ich – verzeihe! – A n d a c h t nennen muß; jenes feyerliche Schweigen der Seele vor sich selbst und der Natur; das feste Ansaugen an Scho¨nes und Gutes, welches t i e f l e b e n d i g macht, und dadurch unabha¨ngig groß.“ Hier zeigt sich die Intensivierung des Inneren, in der Sprache Jacobis, die Kritik daran, was ein „großer K o p f als eine Armseligkeit des Herzens verschma¨hte und bela¨chelte“, 229. Daß „ewiges Leben“ das „Wesen der Seele“ und ihr „u n b e d i n g t e r T r i e b “ ist, widerspricht dem Tod, der nicht „von dem Vater des Lebens und alles Guten, der in dem Innersten unseres Herzens und Willens sein eigenes Herz und seinen eigenen Willen abdru¨ckte, und nichts anderes darin abdru¨cken konnte“, 240; dies sieht Jacobi in den Weissagen go¨ttlicher Ma¨nner wie Platon enthalten, was er mit den Worten zum Ausdruck bringt, 241: „Nicht ein kahler Fels; – eine athmende Feste dringt hervor aus den Eingeweiden der Erde, und erhebt sich u¨ber die Wolken; ein Altar des Ewigen, um den von jeher alle Vo¨lker sich versammelt haben, G e w i s s e n , R e l i g i o n .“ Im zweiten Text hat Jacobi hingegen einen Abschnitt, 267–296, mit thematischen A¨ußerungen zur „Religion“ formuliert, beginnend mit einem zu kritisierenden Zitat seines Kontrahenten, es sei Gefahr und gelte, nicht materielle Gu¨ter, sondern „Gefu¨hle, Tugend, Religion“ zu retten, verbunden mit der Aufforderung, „ins innere Heiligthum unserer Seele“ zu flu¨chten, 267. Doch was ist mit denen, die ein solches nicht haben, 267? Wohl stimmt Jacobi zu, daß es gelte, den „verlorenen Glauben“ wieder aufzurichten, doch: „Leider kommt Religion am schwersten da wieder auf, wo ihre gro¨ßte Nothdurft entstanden ist“, 268 f. So geht auch die Forderung seines Kontrahenten nicht an: „,W e r k e i n e R e l i g i o n h a t , d e r s c h a f f e s i c h j e t z t e i n e !‘“, 268. Es hilft also auch nicht, eine „p o s i t i v e Religion“ zu restituieren, 269. Der Schaden la¨ßt sich nicht, wie Jacobi mit einem nicht ausgewiesenen Zitat von J. Lipsius sagt, vgl. Religio II, 180, beheben, den Krankheitsherd zu „schneiden oder brennen“, a. a. O. 269. Am Ende dieses Abschnitts, 295, weist Jacobi auf die Unsichtbarkeit Gottes hin und bringt diese mit „Religion“ zusammen: „Unsere Bekanntschaft mit I h m (sc. Gott) nennen wir R e l i g i o n . Sie kann durch nichts a¨ußerliches mit Wahrheit dargestellt werden. Dennoch kann sie gelehrt werden: der besseren Seele durch die bessere; nicht der thierischen“; er schließt, 296, mit einem Hinweis auf das „Genie der Liebe und der Tugend“; dieses „glaubt nothwendig an Gott, an Vorsehung, an Unsterblichkeit. Der Same dieser Begeisterung ist in allen Herzen.“ Mit diesen Ausfu¨hrungen hat Jacobi offensichtlich die U¨berlegungen im „Allwill“ weitergefu¨hrt, ist dort doch von ,Religion‘ eben nicht die Rede, wa¨hrend hier vor allem im zweiten Text eine bedeutsame na¨here Bestimmung erfolgt. 76 77

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In seinen Arbeiten zum Idealismus um die Jahrhundertwende hat Jacobi sich nur einmal zum Thema „Religion“ gea¨ußert, na¨mlich in seiner Bescha¨ftigung mit Johann Gottlieb Fichte81. Zuna¨chst bemerkt er, diesen Philosophen doch nicht fu¨r einen „Atheisten“, einen „G o t t l o s e n “ zu halten, auch wenn dessen Lehre wie die Spinozas als „Atheistisch“ bezeichnet werden muß82. Sodann geht er auf den Unterschied zwischen der „Religion des S p i n o z a “ und die „Religion des F e n e l o n “ ein83. Dabei weist er den Vorwurf des „A t h e i s m u s “ oder des „M y s t i c i s m u s , u¨berhaupt aber der S c h w a¨ r m e r e y und des U n s i n n s “ zuru¨ck, den jene gern erheben, „die sich Philosophen oder Religions-Lehrer nennen“84. Wie er anschließend konstatiert, findet der Mensch „Gott“, weil er sich selbst nur zugleich mit Gott finden kann, da es nur die Wahl gibt, na¨mlich „das N i c h t s oder einen G o t t “ zu wa¨hlen85. Findet man diesen Gott nicht außer sich, so gibt es nur als Alternative „I c h bin Gott“, wobei die Annahme eines „Wesens“ außer sich eine „gottlose Abgo¨tterey“ wa¨re86. Die Konsequenz daraus wa¨re, alles zu vernichten und aus der Seele zu vertilgen, was mit diesem „Go¨tzendienst“ zusammenha¨ngt, na¨mlich die „Religion der Liebe, des Beispiels“ und die „Eingebung eines H o¨ h e r e n “ sowie „j e d e Andacht, j e d e Anbetung“ aus dem „Herzen“ zu verbannen87. Demgegenu¨ber will er dem „nur a¨ u ß e r l i c h e n Go¨tzendienste“ vor der ihm „zu reinen Religion“ den Vorzug geben, die sich ihm als „S e l b s t g o¨ t t e r e y “ darstellt88. Mit Fichte weiß er sich einig, daß (ein solcher) „Aberglaube . . . nicht unbedingt Moralita¨t, folglich auch nicht w a h r e G o t t e s v e r e h r u n g “ ausschließt; denn jene scheinbare „Abgo¨tterey“ schließt „Moralita¨t und die mit ihr unzertrennlich verknu¨pfte wahre Religion“ nicht aus89. Sehr wohl ko¨nnen na¨mlich alle mo¨glichen Wei81 Friedrich Heinrich Jacobi, Jacobi an Fichte (1799), III 1–57. Einleitend konstatiert Jacobi, 6, man habe Fichtes Philosophie des Atheismus beschuldigt, „mit Unrecht, weil Transcendentalphilosophie, als solche, so wenig a t h e i s t i s c h seyn kann, als es Geometrie u. Arithmetik seyn ko¨nnen. Nur kann sie, aus demselben Grunde, auch schlechterdings nicht T h e i s t i s c h seyn.“ Fu¨r sich selbst ha¨lt Jacobi an der „Vernunft“ des Menschen fest, die verbunden ist mit dem „Vermo¨gen einer W i s s e n s c h a f t “, dem „Gefu¨hl und Bewusstseyn seiner U n w i s s e n h e i t “, der „A h n d u n g des Wahren“, 32. In diesen Zusammenhang geho¨rt auch die Feststellung, daß die „Vernunft instinktma¨ßig: G o t t “ lehrt, 35. Das „H e r z “ bezeichnet Jacobi als das „eigentliche Vermo¨gen der Ideen“, 41. Im Verlauf der Argumentationen verwahrt er sich dagegen, seine Position als „Chima¨rismus“ bezeichnen zu lassen, dem er selbst als gleichfalls abgehlehnte Position den „Idealismus“ entgegensetzt, den er als „Nihilismus“ bezeichnet, 44. 82 Ebd. 45. 83 Ebd. 47; zu Spinoza fugt Jacobi hinzu: „(Seine Philosophie stellt sich durchaus als R e l i ¨ g i o n , als Lehre von dem ho¨chsten Wesen und dem Verha¨ltnisse des Menschen zu demselben dar)“. Hier wird also „Religion“ gleichgesetzt mit „Lehre“. 84 Ebd. 47. 85 Ebd. 48 f. 86 Ebd. 49 f. 87 Ebd. 50. 88 Ebd.; dann wehrt er ab, diese seine Haltung als „Irreligion“ bzw. als „Atheismus“ bezeichnen zu lassen. 89 Ebd. 50f; als Referat einer Aussage Fichtes formuliert Jacobi, 51, „der Aberglaube schließe

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Friedrich Heinrich Jacobi

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sen des „Aberglaubens und des Go¨tzendienstes“, ob mit „Bildern aus Holz und Stein“, ob mit „Ceremonien“ oder „philosophischen d u r c h - u n d d u r c h - B e g r i f f e n “90, dennoch „innerlich im Herzen und im Geiste“ mit diesen „verkehrten Redensarten und wunderlichen Einbildungen doch das Wahre“ meinen91. Diese Aussage erweist sich deswegen als so bedeutsam, weil Jacobi in ihr u¨ber alle bisherigen hinaus die „wahre innere Religion“ anspricht, die er fu¨r die allein ausschlaggebende ha¨lt92. In seiner spa¨ten, in la¨ngeren Jahren entstandenen Abhandlung u¨ber die „go¨ttlichen Dinge“93 befaßt sich Jacobi wiederum ausfu¨hrlich mit Kant und Fichte. Folglich kommt er auf ihm wichtige Themen zuru¨ck, etwa auf „Gottes Sinn und der Wahrheit Wesen“, die immer neu „lebendig“ ergriffen werden mu¨ssen, was in Philosophie oder einer „besondern, sogenannten Religion“ nicht mo¨glich ist94. Ebenso unterstreicht er eine „unmittelbare, p o s i t i v e Wahrheit“, die „sich uns in und mit dem Gefu¨hl eines u¨ber alles sinnliche, wandelbare, zufa¨llige Interesse sich erhebenden Triebes“ entdeckt; hier handelt es sich um „g o¨ t t l i c h e D i n g e “ und, aus ihnen resultierend, um „t u g e n d h a f t e Empfindungen, Neigungen, Gesinnungen und Handlungen“95. Schließlich hebt er auf die „Wahrheit u¨ber alle Wahrheit“ ab, auf ein „Wissen in seinem innersten Bewusstseyn“96; den Menschen aber sieht er ausgestattet mit „Geist“, und nur das „ho¨chste Wesen i m Menschen, zeugt von nicht unbedingt Moralita¨t, folglich auch nicht w a h r e G o t t e s v e r e h r u n g aus. Und so habe ich ebenfalls von meiner Seite schon vorhin zugegeben, daß jene u n s i n n l i c h e Abgo¨tterey, die einen Begriff, ein Gedankending, eine Allgemeinheit an die Stelle des l e b e n d i g e n Gottes setzt (ich mo¨chte sie die Abgo¨tterey mit dem A d j e c t i v o nennen,) Moralita¨t und die mit ihr unzertrennlich verknu¨pfte wahre innere Religion nicht ausschließe. Der lebendige Gott wird dann gela¨ugnet – n u r m i t d e n L i p p e n .“ 90 Ebd. 51. 91 Ebd. 52. 92 Auf die Arbeiten Jacobis, Ueber das Unternehmen des Kriticismus die Vernunft zu Verstande zu bringen und der Philosophie u¨berhaupt eine neue Absicht zu geben (1801), III 59–195, sowie Ueber eine Weissagung Lichtenbergs (1801), III 197–243, braucht hier nicht eingegangen zu werden. Hinzuweisen ist auf Johann Heinrich Jacobi, Ueber gelehrte Gesellschaften, ihren Geist und Zweck. Gelesen bei der feierlichen Erneuung der ko¨niglichen Akademie der Wissenschaft zu Mu¨nchen 1807, VI 1–62; in dieser Rede, in der Jacobi sich vor allem mit Friedrich Wilhelm Joseph Schelling auseinandersetzt, spricht er nur einmal das Thema „Religion“ an, na¨mlich im Zusammenhang mit der Frage, ob auf die großen Vera¨nderungen in Europa im 15. und 16. Jahrhundert nun durch die weiteren drei Jahrhundert hindurch „Fortschritte zu einem immer Besseren“ erfolgt sind; hier sagt er vom Menschen, 45f: „Er ist ein j e n s e i t i g e s Wesen. Sinne und Verstand hat er mit den T h i e r e n gemein. Die V e r n u n f t geho¨rt ihm besonders. Durch sie wird er G o t t e s und der T u g e n d , des S c h o¨ n e n , des G u t e n , des E r h a b e n e n fa¨hig: sein Instinkt ist R e l i g i o n .“ Diese Aussage gilt im Unterschied zu den Tieren, die eben vom Instinkt bestimmt sind, an dessen Stelle also beim Menschen die „Religion“ steht. 93 Johann Heinrich Jacobi, Von den Gottlichen Dingen und ihrer Offenbarung (verfaßt seit ¨ 1798, publiziert 1811), III 245–460. 94 Ebd. 307. 95 Ebd. 317; vgl. auch 364. 96 Ebd. 318.

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einem A l l e r h o¨ c h s t e n a u ß e r ihm; der G e i s t in ihm allein von einem G o t t “97. U¨berraschenderweise spielt in diesem Text Christus eine gro¨ßere Rolle als sonst; dies liegt wohl an dem Ausgangspunkt dieser Schrift, die als Rezension eines Bandes des „Wandsbecker Boten“ von Matthias Claudius begonnen wurde98. Von hierher geht Jacobi u¨ber in „allgemeinere Betrachtungen u¨ber r e l i g i o¨ s e n R e a l i s m u s und I d e a l i s m u s , Buchstabe und Geist, Vernunftoffenbarung und positive Lehre“99. In den Zitaten, die er dann kommentiert, u¨bernimmt er einen Hinweis auf die „wahre Religion“, der keine „a¨ußere Gestalt, als einzige und nothwendige Gestalt“, zugeschrieben werden kann100. Sodann zitiert er die Aussage von Christus, es komme darauf an, „was Er i n D i r ist“, na¨mlich „ein w a h r h a f t g o¨ t t l i c h e s W e s e n “, wodurch der Mensch „die Gottheit“ ersieht101. Diese wechselseitige Beziehung zwischen „D u “ und „I c h “ ha¨ngt fu¨r Jacobi zusammen mit der notwendigen Verbindung, in der „A e u ß e r e s “ und „I n n e r e s “ zueinander stehen, gibt es doch „ohne D u kein I c h “102. Von dieser Aussage her wendet sich Jacobi dem „Geist“ des Menschen zu, den er als Empfangenden herausstellt103, gegenu¨ber Claudius, der zu seiner Annahme vom „K o¨ r p e r “ , will sagen, vom „Buchstaben“ – und eben nicht vom „Geist“ – ausgeht104. Gegen Claudius wiederholt er dann seine Kritik an der Annahme irgendeiner „a¨ußerlichen Offenbarung Gottes“105. Gott hat na¨m97 Ebd. 325; vgl. auch 330, daß der „Geist, der L e b e n d i g e “ es ist, „der alles schafft, ausbildet, vollkommener macht“; so „verha¨lt es sich mit den Gewohnheiten, den Sitten, den Gesetzen, der Moral, und – der R e l i g i o n “. 98 Ebd. 257; als Verfasser dieser rezensierten Schrift erscheint verschiedentlich „Asmus“, das Pseudonym fu¨r Matthias Claudius, etwa 263. 99 Ebd. 262. 100 Ebd. 287. Von hierher nimmt Jacobi noch einmal den Gegensatz von „r e l i g i o s e m M a ¨ t e r i a l i s m u s “, den er Claudius vorwirft, und von „r e l i g i o¨ s e m C h i m a¨ r i s m u s , Phantasterei, Selbstgo¨tterei, Nihilismus“ auf, wie Claudius ihm vorwirft. 101 Ebd. 286; vgl. 288 die Frage im „Wandsbecker Boten“, „Ob nicht der G o t t h e i t Christi und seiner l e i b l i c h e n G e s t a l t die gleiche Ehrfurcht und Anbetung gebu¨hre?“ 102 Diese aufschlußreiche Aussage lautet, 292: „Da namlich fur uns ohne A e u ß e r e s kein ¨ ¨ I n n e r e s ; ohne D u kein I c h , weder vorhanden, noch mo¨glich ist: so sind wir des Andern wie unseres S e l b s t e s gewiß, und lieben es, wie das Leben, welches mit demselben uns zu Theil wird. Also ist das Bestehen jeder endlichen Natur aus Seyn und Nichtseyn; aus Genuß und Bedu¨rfniß; aus Liebe und Sehnsucht zusammengesetzt: jede ist beschaffen und verha¨lt sich, wie es die Liebe und Sehnsucht mit sich bringen, die ihre besondere Natur ausmachen.“ 103 Ebd. 293 f. 104 Ebd. 294; Jacobi demonstriert dies an einer Geschichte aus dem „Wandsbecker Boten“, daß ein „Wilder“ beim Betrachten eines beru¨hmten Wasserfalls in Amerika sich auf den Boden legt und den großen Geist verehrt, dabei aber „wirklich an Gott gedacht“ hat, 302; A¨hnliches geschieht „vor einem plumpen Heiligenbilde“, vor dem „ein Anda¨chtiger, wenn nur das Herz in seiner Brust sich recht erhebe, von den erhabensten Empfindungen und Gedanken, von w e s e n t l i c h e r Wahrheit ganz durchdrungen werden und selbst geheiligt davon gehen“ kann, 303. 105 Ebd. 327; vgl. auch die harte Kritik an den Anfangen einer „durchaus und absolut positi¨ ven Religionslehre“, mit der nur durch „Autorita¨t“ zu einer „allgemeinen Annahme des wahren

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Friedrich Heinrich Jacobi

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lich den Menschen geschaffen und ihm „unmittelbar aus seinem Geiste den G e i s t “ gegeben106. „Geistes-b e w u s s t s e y n “ nennt er „V e r n u n f t “, weswegen „Vernunft haben und von Gott wissen Eins“ ist107. Die Abhandlung beendet Jacobi abrupt mit dem Zitat „I c h b i n , d e r i c h b i n “, aus dem er schließt, Gott „theomorphisirte“, als er den Menschen schuf, weswegen nun der Mensch „nothwendig anthropomorphisirt“108. Die Erschaffung des Menschen als „Gottes Ebenbild“ bezeichnet er als „unzertrennlichen Anthropomorphismus“, der „von jeher Theismus genannt wurde“109. Er weist dann auf Mose hin, der den „abgo¨ttischen Naturdienst“ vertilgte durch den 40-ja¨hrigen Wu¨stenaufenthalt; „so wurde durch das Volk der Juden nach Jahrhunderten ein Volk der C h r i s t e n mo¨glich“, wobei unklar bleibt, was er mit dem „so“ meint110. Wa¨hrend die „Natur“ Gott verbirgt, la¨ßt sich gleichwohl bekennen, an Gott zu glauben, na¨mlich „um des U e b e r n a t u¨ r l i c h e n w i l l e n im Menschen“, das Gott offenbart und beweist, so Jacobi in einer rhetorischen Frage111. Wie er dann expliziert, offenbart der Mensch Gott, „in dem er mit dem Geiste sich u¨ber die Natur erhebt“112. Indem aber der Mensch „an diese ihm inwohnende, der Natur u¨berlegene Macht lebendig glaubt; so glaubt er an Gott; er fu¨hlet, er erfa¨hrt ihn“113. Jacobi spricht dann von dem „H e i l i g e ( n ) “, der von sich selbst zeugt, damit man ihn und dadurch den „Vater“ erkenne; daraus folgt: „Christenthum i n d i e s e r R e i n h e i t a u f g e f a ß t , ist allein Religion. Außer ihm ist nur Atheismus oder Go¨tzendienst“114.

Glaubens“ zu kommen ist und deswegen ein „Glaubenszwang“ auszuu¨ben ist, 337 f. Aber der Rekurs auf eine „ho¨chste Autorita¨t der Vernunft und des Gewissens“, 336, geht in die Irre. Vgl. auch den Hinweis auf Kant, der als Mensch den „unmittelbaren positiven Offenbarungen der Vernunft“ vertraute, als „Lehrer der Philosophie aber dieses rein offenbarte selbsta¨ndige Wissen in ein unselbsta¨ndiges aus Beweisen, das unmittelbar Erkannte in ein mittelbar Erkanntes zu verwandeln fu¨r no¨thig achtete“, 370; so nahm er sich als „V e r t r e t e r d e r W i s s e n s c h a f t . . . des N a t u r a l i s m u s wider den T h e i s m u s “ an, 374. Vgl. dazu 384, daß der „Theismus, als G l a u b e “ dem „Naturalismus, als P h i l o s o p h i e “ voranging, und, 385 Anm., daß „aus der menschlichen Vernunft unmittelbar entspringendes Wissen, aber zu einer W i s s e n s c h a f t “ nicht werden kann. Jacobi konstatiert ein „Interesse der W i s s e n s c h a f t , daß kein Gott sey, kein u¨bernatu¨rliches, außerweltliches, supramundanesWesen.“ Vgl. dazu dann auch, 412, die Unterscheidung der „Systeme“ in „T h e i s t i s c h e “ und „A n t i t h e i s t i s c h e “, von Kant lieber als „P l a t o n i s m u s “ und „E p i c u r e i s m u s “ bezeichnet. 106 Ebd. 400. 107 Ebd.; vgl. 368, daß aus der „I d e e eines lebendigen Gottes“ sich kein Beweis seines „wahrhaften Daseyns“ fu¨hren la¨ßt. 108 Ebd. 418. 109 Ebd. 423; alles andere bezeichnet Jacobi als „Gotteslaugnung oder – F e t i s c h i s m u s “. ¨ 110 Ebd. 111 Ebd. 424. 112 Ebd. 425. 113 Ebd. 426; hier auch das Gegenteil, wie namlich der Mensch an diese Macht nicht glaubt, ¨ so glaubt er auch nicht an Gott, sondern erfa¨hrt u¨berall bloß „Natur, Nothwendigkeit, Schicksal“. 114 Ebd.

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Danach verweist Jacobi auf Hiob und noch einmal auf Christus, hier auf dessen Ruf am Kreuz u¨ber seine Gottverlassenheit; der von ihm ausgefochtene Kampf und Sieg ist „Christenthum“, und zu diesem bekennt sich Jacobi ausdru¨cklich115. Dieses Bekenntnis kann nur im aufgekla¨rten Sinn gemeint sein, da es eine Offenbarung im christlichen Sinn und d. h. eine „positive Religion“ ausschließt. Gegen Ende seines Lebens hat Jacobi nicht nur Aphorismen, die durch lange Jahre entstanden waren116, sondern auch zwei „Vorreden“117 vorgelegt sowie von Friedrich Ko¨ppen einen „Vorbericht“ fertigstellen lassen, fu¨r den er selbst schon Vorarbeiten geleistet hatte118. In seiner sehr umfangreichen „Vorrede“ zur Arbeit u¨ber den „Glauben“ im Anschluß an Hume119 wiederholt er noch einmal seine Wertscha¨tzung, die der „Glaube“ – wie er hier durchweg sagt, also nicht ,Religion‘ – als „Kraft unmittelbar aus Gott“ verdient120. Der „unmittelbar aus Gott“ lebende „Geist“ ist dem Menschen gegenwa¨rtig in „seinem ho¨chsten, tieffsten und innigsten Bewußtseyn“121. Im Unterschied zum „Verstand“ geht, wie Jacobi hier hervorhebt, die „Vernunft“ aus dem „Vermo¨gen der Gefu¨hle“ hervor122. Die Berechtigung, an „Gott“ zu „glauben“, der in „jedem hohen Menschen

115 Ebd. 428; der letzte Satz lautet: „Zu diesem Christenthum bekennet sich der Verfasser dieser Schrift, und schließet mit diesem Bekenntniß sein Werk.“ Zuvor hatte Jacobi u¨berraschenderweise schon auf die Dornenkrone verwiesen, 282. 116 Johann Heinrich Jacobi, Fliegende Blatter (mit gelegentlichen Datierungen der 70er bis ¨ Ende der 90er Jahre, publiziert erste Abteilung 1817, zweite bis vierte Abteilung postum), VI 131–242. 117 Johann Heinrich Jacobi, Vorrede, zugleich Einleitung in des Verfassers sammtliche phi¨ losophische Schriften (1815), zu: David Hume u¨ber den Glauben, II 3–123. Johann Heinrich Jacobi, Vorrede (1816), zu: Werke III, III-XXXVI. 118 Friedrich Heinrich Jacobi, Vorbericht, redigiert und fertiggestellt von Friedrich Koppen ¨ (1819), IV 1, VI-LIV. Mit gewisser Vorsicht darf man also die wesentlichen Ausfu¨hrungen dieses Vorberichts fu¨r Jacobi selbst in Anspruch nehmen. 119 Die U ¨ berschrift lautet, II 3: Vorrede, zugleich als Einleitung in des Verfassers sa¨mmtliche philosophischen Schriften. 120 Ebd. 55f; hierzu fuhrt Jacobi aus: „Glaube ist die Abschattung des gottlichen Wissens und ¨ ¨ Wollens in dem endlichen Geiste des Menschen. Ko¨nnten wir diesen Glauben in ein Wissen verwandeln, so wu¨rde in Erfu¨llung gehen, was die Schlange im Paradiese der lu¨sternen Eva verhieß: wir wu¨rden seyn wie Gott.“ Anschließend, 56, konstatiert Jacobi die Vermischung von „Wissen und Glauben“ fu¨r den Zustand „eines noch unausgebildeten Verstandes“, der zu „Fetischismus“ und „Idololatrie“ fu¨hrt. Demgegenu¨ber ist das „vernunftlose Thier, unfa¨hig der Religion, . . . des Aberglaubens und des Go¨tzendienstes“. Vgl. auch 60, daß wir das, was wir aus „Geistes-Gefu¨hl“ wissen, als „G l a u b e n “ bezeichnen. 121 Ebd. 119. 122 Ebd. 61, vgl. 76; dieses „Gefuhl“ kann er auch als „d a s p o s i t i v e V e r n u n f t g e f u h l ¨ ¨ e i n e s H o¨ h e r e n a l s d i e S i n n e n w e l t “ bezeichnen, 81. Auch hier wiederholt Jacobi die von ihm oft angefu¨hrte Parallele zwischen Mensch und Tier; letzteres ist eben zwar nicht ohne „Verstand“, wohl aber ohne „Vernunft“, 110f; von daher ist das „vernunftlose Tier“ auch „unfa¨hig . . . jener Gefu¨hle und Begriffe, die wir einstimmig sittliche und religio¨se Gefu¨hle und Begriffe nennen“ und selbstversta¨ndlich „unfa¨hig auch der W i s s e n s c h a f t “, 111. Hier spricht also Jacobi „religio¨se Gefu¨hle“ an.

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Friedrich Heinrich Jacobi

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zur Erscheinung“ kommt, wird durch das „Gefu¨hl“ erwiesen123. So la¨ßt sich die Annahme von einem „scho¨pferischen Gott“ aufrecht erhalten; sonst wa¨re der Mensch in „seinem Geiste, seinem Herzen und Gewissen“ geta¨uscht, wenn „Vorsehung und Freyheit“ nicht von Anfang an existierten, sonst wa¨re der Mensch eine „Lu¨ge“ und „eine Lu¨ge des Menschen Gott“, na¨mlich „Gott – der Gott des Sokrates und Plato, der Gott der Christen“124. In der wenig spa¨teren „Vorrede“ zur Edition des Bandes III seiner Schriften unterstreicht Jacobi die „u r s p r u¨ n g l i c h e Offenbarung Gottes an den Menschen“ als eine, die nicht „Offenbarung in Bild und Wort, sondern ein Aufgehen im inneren Gefu¨hl“ ist125; damit wehrt er jedes Mißversta¨ndnis ab, als ob er eine „Offenbarung“ von außen akzeptiere. Wenn er auch von einer „Scho¨pfung“ und deren durch ein „unerforschliches Ereigniß“ bewirkten „Zersto¨rung“ ausgeht, so nur mit dem weiterfu¨hrenden Hinweis auf Gott, der „jenem Verderben Gra¨nzen setzen und eine Wiederbringung aller Dinge zu ihrer urspru¨nglichen Vollkommenheit verordnen“ mußte126. Auch in den „Fliegenden Bla¨ttern“ spricht Jacobi nachhaltig vom „Gefu¨hl“, so dem „moralischen Gefu¨hl“ als von einer „Ahnung von Ewigkeit“127, von „Glaube und Erfahrung“ als dem einzigen Weg zur „Erkenntniß der Wahrheit“128 und von „Glaube“ als „Kraft des Gefu¨hls“129. Wenn aber „Gefu¨hl und Empfindung verschwinden, so bleiben Worte und Ceremonien u¨brig und machen sich wichtig“130. Die „Religion“ aber setzt er wiederum parallel zum „Instinkt“; dieser „harmonisirt das Innere der Thiere, Religion das Innere des Menschen“131. Ihre Bedeutung hebt er in der rhetorischen Frage hervor, wohin der Mensch sich „ohne Religion . . . in einer Welt voll Tod, voll Schmerzen, voll feindseligen Leidenschaften“ retten will132. Aber „irgend eine Religion hat ein jedweder; d. h. eine allerho¨chste Wahrheit“133. So kann es wohl einen „a¨ußerlichen Cultus, aber keine a¨ußerliche Religion ge-

Ebd. 120. Ebd. 123; hiermit endet diese Vorrede. 125 Ebd. III, XXf; da der Mensch nicht als „Automat“ geschaffen ist, kann er irren und sun¨ digen, so daß die „mo¨gliche mitgetheilte Wahrheit mißverstanden, . . . verdunkelt und mißdeutet werden“ kann. 126 Ebd. XXV. 127 Friedrich Heinrich Jacobi, Fliegende Blatter (entstanden von den 1770-er Jahren an, pu¨ bliziert 1817 und postum in: Minerva. Taschenbuch), VI 131–242, 138; hierzu zitiert Jacobi die neutestamentliche Aussage Kol 3, 3: „U n s e r L e b e n i s t v o r b o r g e n m i t C h r i s t o (dem G o t t m e n s c h e n ) i n G o t t “; vgl. auch den Hinweis auf Christus, 154. 128 Ebd. 138; vgl. 189, daß die „Wahrheit . . . ganz innerlich (ist), und selbst derjenige, der sie besitzt, kommt, wenn er sie a¨ußerlich machen will, in Gefahr, sie zu verlieren, indem er das, was er a¨ußerlich macht, fu¨r die Wahrheit selbst ha¨lt“. 129 Ebd. 144. 130 Ebd. 145; vgl. auch 156, daß wie die Sprache des Menschen mißbraucht werden kann, so die „Religion“, die „in leere Gebra¨uche, zuletzt in Irreligion“ ausarten kann. 131 Ebd. 153. 132 Ebd. 156; vgl. 221, daß der Mensch „ohne Religion“ ein „Thier“ wird. 133 Ebd. 239. 123

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ben“134. Nach einer Zuru¨ckweisung einer „Religion“, die er als „materialistische“ ablehnt135, konstatiert Jacobi, es gebe „nur zwei Religionen: Christenthum und Heidenthum, Gottesdienst und Abgo¨tterei“136. In wohl hinreichender Verla¨sslichkeit du¨rften die wesentlichen Punkte der Position Jacobis fu¨r unser Thema im Vorbericht anla¨ßlich der nach seinem Tode fortgefu¨hrten Edition seiner Werke zusammengefaßt sein; gerade sie lesen sich noch einmal wie eine konzentrierte Summe seiner Grundgedanken, weswegen ihnen besondere Bedeutung zukommt. Sein Bemu¨hen um „Selbstversta¨ndigung“ hebt fu¨r Jacobi an bei der ihm „eingeborene(n) Andacht z u e i n e m u n b e k a n n t e n G o t t “137; diese kann nur als „P e r s o¨ n l i c h e s “ geschehen wie bei allen, fu¨r die „ihre Philosophie Religion ist“, na¨mlich im Streben nach einer „b e s t i m m t e n , Kopf und Herz befriedigenden Wahrheit“138. Die „Religion“ aber macht den Menschen zum Menschen und zum Philosophen; die „R e l i g i o s i t a¨ t “ sucht, Gottes Willen zu erfu¨llen, die „R e l i g i o n s e i n s i c h t “, „Gott“ als den „Verborgenen“ zu erkennen139. Um diese „Religion, den Mittelpunct alles geistigen Lebens“, geht es ihm, wobei der „Umgang mit der Natur“ ihm zum „Umgang mit Gott verhelfen“ sollte140. Fu¨r „den ersten und unmittelbaren Grund aller Philosophie und Religion“ aber beruft Jacobi sich auf ein „unabweisbares unu¨berwindliches Gefu¨hl“, der Mensch „habe einen Sinn fu¨r das Uebersinnliche“, und diesen „Sinn“ nennt er „V e r n u n f t “141. Die menschliche „Erkenntniß“ geht aus von „Offenbarung“142. Bezeugt aber wird „Gott“ durch „starke Perso¨nlichkeit“143; und weil es „Vernunft“ nur in „Person“ gibt, existiert ein „G o t t und nicht bloß ein G o¨ t t l i c h e s “144. So bekennt Jacobi sich zum „Christenthum“ im Unterschied zu denen, die „die Natur vergotten“ und d. h. „Gott la¨ugnen“145. Mit dieser „Religion des Christenthums“ aber ist die „Tu134 Ebd. 240; anschließend heißt es: „Aeußerliche Gottesverehrung ist eine aeußerliche Seele, ein ko¨rperlicher Geist.“ 135 Ebd.; im Anschluß an das vorher Zitierte sagt Jacobi: „Im Grunde ist jede Religion antichristisch, welche die Gestalt zur Sache, den Buchstaben zum Wesen macht. Eine solche materialistische Religion, muß, wenn sie einigermaßen consequent seyn will, eine materielle Infallibilita¨t behaupten. Jener Ausspruch: ,der Leib ist nichts nu¨tze‘, muß dann zur Lu¨ge werden. Der Leib ist das Grundwahre; er ist nicht bloß Physiognomie, soll schlechterdings nicht bloße Physiognomie seyn. Wer sich keine Infallibilita¨t ausdru¨cklich zuschreibt, und doch einen allein selig machenden Buchstaben und Religions-Ko¨rper predigt, wie z. B. weiland Go¨tze in Hamburg, der ist doppelt und dreifach unverscha¨mt.“ 136 Ebd. 241. 137 Ebd. IV 1, XVI. 138 Ebd. XVII. 139 Ebd. XXf. 140 Ebd. XXI. 141 Ebd. 142 Ebd. XXII. 143 Ebd. XXIII, mit Hinweis auf Sokrates, Christus, Fenelon. 144 Ebd. XXIVf. 145 Ebd. XXV; daraus folgert Jacobi: „Naturdienst ist die Religion des Heydenthums, Gottesdienst die Religion des Christenthums.“

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Friedrich Heinrich Jacobi

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gend“ verbunden146. Das „unmittelbare Geistes- und Gottesbewußtseyn“ dient also als Fundament seiner „Philosophie“147. „Gefu¨hl und Anschauung“ erweisen sich als unerla¨ßlich, da es „keinen bloß spekulativen Weg zum Innewerden Gottes“ gibt148. Fu¨r diesen Weg bedarf es eines „Salto mortale“149, aber auch der „urspru¨nglichsten Offenbarung der Seele“150. Um aber durch die „Finsterniß“, die die „Vernunft“ umgibt, hindurchsehen zu ko¨nnen, bedarf es der „Macht des G l a u b e n s “, den Jacobi deshalb als „Urlicht der Vernunft“ bezeichnet151. Die Frage, ob die „Tugend“ den „Glauben“ hervorbringt oder umgekehrt der „Glaube“ die „Tugend“, entscheidet Jacobi zugunsten des „Glaubens“. Insgesamt hat Jacobi tatsa¨chlich der „Empfindung“ (den „Empfindungen“) und dem „Gefu¨hl“ (den „Gefu¨hlen“)152 einen besonderen Rang zugebilligt. Er kennt ein „Gefu¨hl der Gottheit“, das er mit der „Vernunft“ gleichsetzt, denn er spricht von der „Vernunft, die das Leben des Geistes – Gefu¨hl der Gottheit und ihrer Kraft ist“. Dabei weiß er um die Schwierigkeit, das franzo¨sische „sentiment“ ins Deutsche zu u¨bersetzen. Fu¨r ihn bedeutet „Religion“, Gottes „inne“ zu werden. A¨hnlich spricht er vom „Glauben“, wenn er diesen als „Etwas von der Seele Gefu¨hltes“ charakterisiert. Wohl identifiziert er „Religion“ und „Glaube“ nicht einfach miteinander, doch er hat ihre genaueren Bestimmungen und damit ihre Unterschiede nicht deutlich hervorgehoben. Wichtig ist ihm das „innere Gefu¨hl“, ob er vom „Glauben“ oder von der „Religion“ spricht. Hier ist die Formulierung der „Religion“ als „wahre innere Religion“ wichtig. Bei aller Kritik am „Aeußeren“ u¨bersieht er nicht, daß es „Du“ und „Ich“ nur gibt aufgrund der Verbindung, in der „Aeußeres“ und „Inneres“ zueinander stehen. Doch gibt es deswegen fu¨r ihn keine ,a¨ußere Religion‘.

146 Ebd.; so sagt Jacobi: „Ohne Moralitat deßwegen keine Religiositat. Dieß unterscheidet ¨ ¨ Gottesdienst vom Go¨tzendienst; Christenthum vom Heydenthum und Islam.“, XXVI. Danach, XXVIII, hebt Jacobi hervor, daß durch eine „schwer zu lo¨sende Verkehrung und Ausartung des Urspru¨nglichen“ und d. h. durch das „Uebel“ das „ho¨chste Gut“ verloren und damit „die Tugend schwach, die Religion ausgeartet“ ist. In diesem Kontext sagt er dann auch, daß die Wissenschaft „Interesse“ hat, „daß kein Gott sey“, XXVIIIf. 147 Ebd. XXXVIII. 148 Ebd. XXXIX. 149 Ebd. XL; von diesem hatte Jacobi schon verschiedentlich gesprochen. 150 Ebd. XLI. 151 Ebd. XLIf; vgl. auch XLVIII die Formulierung von der „Kraft des inneren Glaubens“. 152 Zum Thema „Gefuhl“ ist hier sowie fur folgende Abschnitte zu verweisen auf Frank Ike, ¨ ¨ Das Gefu¨hl in seiner Funktion fu¨r die menschliche Erkenntnis bei Jacobi, Fichte und Schelling, Berlin 1998. Unser Thema wird hier nicht des na¨heren behandelt.

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Johann Gottlieb Fichte Mitten im Atheismusstreit hat Johann Gottlieb Fichte (1762–1814)1 in „Ru¨kkerinnerungen“, die zu seinen Lebzeiten unvero¨ffentlicht blieben, sich dahingehend gea¨ußert, wer seine „Religionslehre“ verstehen wolle, mu¨sse das „System des transscendentalen Idealismus, und den damit unzertrennlich verknu¨pften reinen Moralismus genau kennen“2. Diese Aussage zu akzeptieren, bedeutet fu¨r die folgenden U¨berlegungen, diese seine „Wissenschaftslehre“ stets vorauszusetzen. Doch kann hier auf sie nicht eigens eingegangen werden; dies mag aber deswegen legitim sein, weil er unser Thema in ihr nicht expliziert hat, spricht er doch in all den verschiedenen Fassungen nur ein einziges Mal von „Religion“3. Daß aus seinem Ansatz provokante For-

1 Der aus einer armen Weberfamilie stammende Johann Gottlieb Fichte konnte sich durch die Hilfe eines Adligen eine gru¨ndliche Bildung in Schulpforta erwerben und nahm dann 1780 ein Theologiestudium in Jena, Wittenberg und Leipzig auf, das er aber aus finanziellen Gru¨nden 1784 abbrechen mußte. Er nahm dann Hauslehrerstellen an vor allem in Zu¨rich und lernte 1790 in Leipzig die Philosophie Kants kennen, den er 1791 besuchte. Durch sein teils anonym erschienenes Erstlingswerk „Versuch einer Kritik aller Offenbarung“ 1792 bekannt geworden, wurde er 1794 an die Universita¨t Jena berufen, dann aber wegen des 1798 entbrannten Atheismusstreits 1799 entlassen. Er wandte sich nach Berlin, bis er 1805 eine Professur in Erlangen erhielt. Wegen der Kriegswirren folgte er 1806 der preußischen Regierung nach Ko¨nigsberg und dann nach Memel; anschließend ging er nach Kopenhagen, kehrte aber nach Berlin zuru¨ck, wo er sich an der Gru¨ndung der Universita¨t beteiligte, deren erster Rektor er 1810 wurde. – Fu¨r die Durchsicht dieses Abschnitts danke ich Albert Mues. 2 Johann Gottlieb Fichte, Ruckerinnerung, Antworten, Fragen (unpubliziert, 1799), in: Fich¨ tes Werke, hg. von Immanuel Hermann Fichte, II 5, 103–186, 107,18; V 335–373, 337. – Hier wie im folgenden werden die Belege zitiert nach J. G. Fichte-Gesamtausgabe der bayerischen Akademie der Wissenschaften, hg. von Reinhard Lauth, Hans Jacob †, Hans Gliwitzky†, Erich Fuchs, Stuttgart-Bad Cannstatt 1961 ff. sowie nach Johann Gottlieb Fichtes sa¨mmtliche Werke, hg. von I.H. Fichte, I-VIII, Berlin 1845–1846; Johann Gottlieb Fichtes nachgelassene Werke, hg. von I.H. Fichte, Bonn 1834–1835; ND Fichtes Werke, I-XI, Berlin 1971. Es werden die Reihen der Akademieausgabe in ro¨mischen, und die Ba¨nde in arabischen Ziffern angegeben. Danach folgen die Seitenzahlen mit Zeilenangabe. Diesen Angaben folgen nach einem Semikolon die Belegstellen nach der Ausgabe von I. H. Fichte. Nachgewiesen sind die Belege in der CDRom zu Fichtes Werken: Fichte im Kontext – Werke auf CD-ROM —2te Auflage 1999, Karsten Worm, InfoSoftWare, Berlin. – An Arbeiten zu „Religion“ und „Religionsphilosophie“ aus neuerer Zeit seien genannt Dirk Schmid, Religion und Christentum in Fichtes Spa¨tphilosophie 1810–1813 (= Theologische Bibliothek To¨pelmann 71), Berlin 1995; Fichte-Studien. Beitra¨ge zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie, 8: Religionsphilosophie, hg. von Klaus Hammacher, Richard Schottky und Wolfgang H. Schrader, Amsterdam 1995, hier besonders Christoph Asmuth, Wissenschaft und Religion. Perspektivita¨t und Absolutes in der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes, 1–19; Alfred Denker, Kant und Fichte: Kann Religion vernu¨nftig sein?, 41–58; Hansju¨rgen Verweyen, Fichtes Religionsphilosophie, Versuch eines Gesamtu¨berblickes, 193–224; Folkart Wittekind, Fichtes Versta¨ndnis der Religion und ihrer Formen nach dem Jenaer Platner-Vorlesungen, 225–242; Christoph Asmuth, Das Begreifen des Unbegreiflichen. Philosophie und Religion bei Johann Gottlieb Fichte 1800–1806 (= Spekulation und Erfahrung II 41), Stuttgart-Bad Cannstatt 1999. 3 Johann Gottlieb Fichte, Die Wissenschaftslehre (1804), II 8, 416ff; X 312ff; diese Bemer-

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Johann Gottlieb Fichte

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mulierungen folgen, zeigt der eben zitierte Text seiner „Ru¨ckerinnerungen“, in dem er konstatiert, der „Philosoph hat gar keinen Gott und kann keinen haben; er hat nur einen Begriff vom Begriffe oder von der Idee Gottes“4. Fichte schließt an, daß es „Gott und Religion . . . nur im Leben“ gibt, der „Philosoph“ jedoch „nicht der ganze vollsta¨ndige Mensch, sondern im Zustande der Abstraction“ ist5. Sehr wohl aber hat Fichte das Thema „Religion“ vielfach bescha¨ftigt. In einem fru¨hen Fragment6 setzt er den „alten Religionen“7 die „christliche Religion“ entgegen, die auf „einige, als anerkannt vorgesetzte, Sa¨tze“ aufgebaut ist, welche frei von „philosophischem Raisonnement“ sind8. Freilich erfolgte in ihr die Entfaltung von einem „consequentern Begriffe von der Gottheit“, na¨mlich unter Zuhilfenahme der „Mittlerschaft“9. Den „Grundsatz“ der „alten Religionen, und auch der neuern“ von der „Su¨nde“ sowie den notwendigen „Ausso¨hnungen “ u¨bernahm die „christliche Religion“ als einen „Empfindungssatz“; demgegenu¨ber stellt Fichte fest, der Christ bedu¨rfe „keiner anderweitigen Verso¨hnung“; denn „durch die, vermittelst des Todes Jesu, gestiftete Religion ist jedem, der ihr herzlich glaubt, der Weg zur Gnade Gottes ero¨ffnet“10. Dabei sieht er auch diese „ersten Grundsa¨tze der Religion . . . mehr auf Empfindungen, als auf Ueberzeugungen“ gegru¨ndet, „sich mit Gott zu vereinigen“, was er als Bestimmung „mehr fu¨r das Herz“ bezeichnet11. Mit beginnendem Denken aber stellen sich Schwierigkeiten ein; will man die „Speculation mit den Ausspru¨chen der Religion“ vereinigen, ergibt sich zuna¨chst eine „religio¨se Philosophie“ und, wenn man weitergeht, eine „philosophische Religion“, ein „Deismus“12. Dieser muß freilich noch

kung findet sich ganz am Ende dieser Fassung, wo er aber auch nur kurz auf den „Standpunkt der Religion“ hinweist „als Glaube an einen in allem Zeitleben allein wahrhaft, und innerlich allein lebenden Gott“, 418,2; 312, sowie mit dem Hinweis, u¨ber die „Religion“ spa¨ter ausfu¨hrlicher zu handeln, 419; 314. Auch in den sonstigen Arbeiten zur theoretischen Philosophie findet sich so gut wie kein Hinweis auf die „Religion“, vgl. die Ausnahme in Johann Gottlieb Fichte, Die Thatsachen des Bewusstseyns (Vorlesungen von 1810/1811), II 686. 4 A. a. O. II 5, 130,11; V 348. 5 Ebd. 6 Johann Gottlieb Fichte, Einige Aphorismen uber Religion und Deismus (Fragment) (1790), ¨ II 1, 287–291; V 1–8. 7 Ebd. 288,9; 4; diese „Religionen vor Jesu, selbst die judische“, gingen zur Befriedigung der ¨ „Bedu¨rfnisse des Herzens“ vom „Anthropomorphismus“ aus, ebd. 287,20; 3. 8 Ebd. 9 Ebd. 287,24; 4; deren Rang wurde im „Papstthume“ durch „eine Menge Mittler in den Heiligen“ wieder aufgegeben. 10 Ebd. 288,17; 4 f. 11 Ebd. 288f; 5: „Diese ersten Grundsatze der Religion grunden sich mehr auf Empfindun¨ ¨ gen, als auf Ueberzeugungen: auf das Bedu¨rfniß, sich mit Gott zu vereinigen; auf das Gefu¨hl seines Su¨ndenelendes und seiner Strafbarkeit u.s.w. Die christliche Religion scheint also mehr fu¨r das Herz bestimmt, als fu¨r den Verstand; sie will sich nicht durch Demonstrationen aufdringen, sie will aus Bedu¨rfniß besucht seyn; sie scheint eine Religion guter und simpler Seelen.“ 12 Ebd. 289,18; 6.

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Philosophie und Theologie im Zeitalter des deutschen Idealismus

weitergefu¨hrt werden zur Erkenntnis, daß ein „ewiges Wesen“ existiert, durch das die „Welt“ entstand, und daß jede „Vera¨nderung in dieser Welt“ ein „Ur-Gedanke der Gottheit“ ist13. Dieses „rein deistische System“ kommt mit der „christlichen Religion“ nicht in „Collision“; es besitzt einen „u¨beraus nu¨tzlichen Einfluß auf Moralita¨t“ und stellt somit die „beste Volksreligion“ dar14. Fu¨hrt man die Spekulation weiter, kann mo¨glicherweise sich das „Herz“ an dieser ra¨chen; da aber der „christlichen Religion“ mit „Beweisen der Wahrheit“ nicht beizukommen ist, blieb nur, diese „abzuschneiden“, wozu Fichte die Frage stellt, ob man dieses ko¨nne15. Hiermit zeigt sich die Aporie16, die „angenehmen Empfindungen, die aus einer Religion fließen“, und die „Speculation“ in Einklang zu bringen17. In einem gleichfalls fru¨hen „Versuch einer Kritik aller Offenbarung“ hat Fichte sich wiederum des na¨heren mit der „Religion“ befaßt18. Gleich zu Beginn ordnet er deren philosophische Untersuchung, die aus „Principien a priori“ erfolgen muß, der „practischen Vernunft“ zu19, womit er Kant folgt. In einer der Ableitung der „Religion“ dienenden „Theorie des Willens “ hebt er vor allem auf das „Gefu¨hl der Achtung “ ab20, das er des na¨heren bestimmt als „Gefu¨hl des nothwendigen Primats des Gesetzes“21 und als das „wohl in jedem Menschen sich a¨ußernde wunderbare Gefu¨hl, das . . . auf seinen Zusammenhang mit einer ho¨hern Welt unmittelbar hindeutet“22. Das „Kategorische, schlechthin unbedingte und unbedingbare des Gesetzes“ ist fu¨r ihn „ein go¨ttlicher Funke in uns“23. Diese Erkenntnis ergibt sich fu¨r Fichte also aus dem „Gesetz“, welches gleichwohl die „Vernunft“ sich selbst gibt24. Das

13 Ebd. 290,1; 6; weitergefuhrt, 6f, dadurch, daß „jedes denkende und empfindende ¨ Wesen . . . nothwendig so existiren“ muß, „wie es existirt“, und daß die „S u¨ n d e“ aus der „nothwendigen, gro¨ßern oder kleinern, Einschra¨nkung endlicher Wesen“ entsteht. 14 Ebd. 15 Ebd. 290f; 7f; an dieser Stelle bricht das Fragment ab. 16 Ebd. 288f; 5. 17 Ebd. 290,22; 7. 18 Johann Gottlieb Fichte, Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792), I 1, 15–123; V 9–174. 19 Ebd. 18,19; 15. 20 Ebd.135,2; 142,23; 26. 21 Ebd. 143,8; 27. 22 Ebd. 144,19; 29; zuvor, 136,9 u. 11; 18, hatte Fichte auf die „Sinnenempfindung“ hingewiesen und sie „in die des a¨ußern , und die des innern Sinnes“ unterschieden. Diese Unterscheidung ist fu¨r das „Gefu¨hl“ zu beru¨cksichtigen. Denn, wie er zum „Gefu¨hl der Achtung “ sagt, 142,23; 26: „Dieses Gefu¨hl ist gleichsam der Punct, in welchem die vernu¨nftige und die sinnliche Natur endlicher Wesen innig zusammenfließen.“ 23 Ebd. 145,10; 30: „das Categorische, schlechthin unbedingte und unbedingbare des Gesetzes deutet auf unsern ho¨hern Ursprung, und auf unsre geistige Abkunft ist ein go¨ttlicher Funke in uns, und ein Unterpfand, daß Wir Seines Geschlechts sind: und hier geht denn die Betrachtung in Bewunderung und Erstaunen u¨ber.“ 24 Ebd. 147,8; 32: „Die Vernunft giebt sich selbst, unabhangig von irgend etwas außer ihr, ¨ durch absolut eigne Spontaneita¨t, ein Gesetz; das ist der einzig richtige Begriff der transscendentalen Freiheit: dieses Gesetz nun gebietet, eben weil es Gesetz ist, nothwendig und unbe-

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Johann Gottlieb Fichte

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„Sittengesetz“ muß nun die „von ihm selbst ertheilten Rechte behaupten“, es muß „nicht nur gebieten, sondern herrschen“, wozu ein „Wesen“ existieren muß, das die „Natur durchaus selbsttha¨tig bestimmet“, welches wir „Gott “ nennen25. Das „Annehmen“ des „Gesetzes“ bezeichnet Fichte als das „Glauben “26. Die „Theologie“ als Nachdenken u¨ber den „obersten Weltregenten“ und „Richter aller vernu¨nftigen Geister“ ist noch keine „Religion “, sondern „bloße Wissenschaft, todte Kenntniß ohne practischen Einfluß“27. Unmittelbar anschließend aber nennt Fichte eine aufschlußreiche Bestimmung fu¨r „Religion“, diese solle na¨mlich „der Wortbedeutung nach (religio ) etwas seyn, das uns verbindet , und zwar sta¨rker verbindet, als wir es ohne dasselbe waren“28. Die „Theologie“ aber wird „Religion“ durch die „Aufhebung des Widerspruches zwischen unsrer theoretischen und unsrer practischen Vernunft“29. Es gibt eine „Correspondenz mit Gott“; von daher ist „Religion“ begru¨ndet „auf die Idee von Gott, als Bestimmer der Natur nach moralischen Zwecken, und in uns auf die Begierde der Glu¨ckseligkeit“30. Diese „Idee von Gott, als Gesetzgeber durch’s Moralgesetz in uns“ basiert also, wie Fichte ausfu¨hrt, auf einer „Enta¨ußerung des unsrigen, auf Uebertragung eines Subjectiven in ein Wesen außer uns, und diese Enta¨ußerung ist das eigentliche Princip der Religion “31. Aus der „Theologie“ wird fu¨r Fichte „Religion“, wenn die Sa¨tze des Gesetzes auf den Willen wirken und d. h. „practisch auf uns wirken“32. Das „Sittengesetz“ als „Gesetz Gottes“33, das zugleich „in uns “ und „ausser “ unserer Natur ist34, und d. h. die „zwey Princidingt, und da findet keine Willku¨hr, kein Auswa¨hlen zwischen verschiednen Bestimmungen durch dieses Gesetz statt, weil es nur auf eine Art bestimmt. – Folgendes noch zur Erla¨uterung. Diese transscendentale Freiheit, als ausschließender Character der Vernunft, insofern sie practisch ist, ist jedem moralischen Wesen, folglich auch dem Unendlichen beizulegen.“ 25 Ebd. 20f; 40, vgl. 22,2; 41: „Es muß also ein ewiger Gott seyn, und jedes moralische Wesen muß ewig fortdauern, wenn der Endzweck des Moralgesetzes nicht unmo¨glich seyn soll.“ 26 Ebd. 22,24; 41. 27 Ebd. 23,4; 42 f. 28 Ebd. 23,18; 43. 29 Ebd. 28,9; 48f; vgl. 26,12; 46, daß „Theologie“ und „Religion“ nicht notig waren, gabe es ¨ ¨ ¨ allein den Wunsch nach „Fortdauer der moralischen Wesen“ und nach einem „allma¨chtigen, allwissenden und gerechten Vergelter ihrer Handlungen“. 30 Ebd. 29f; 50 f. 31 Ebd. 33,32; 55. 32 Ebd. 36,17; 59; hier spricht Fichte auch die auf den „Begriff Gottes“ bezogene „Erho¨ hung“ der „Empfindungen“ an, die man insgesamt als „Fro¨mmigkeit “ bezeichnet; diese Wirkung auf den Willen geschieht „unmittelbar“, versta¨rkt durch das „dem Gewichte des Gebots hinzugefu¨gte Moment, daß es Gebot Gottes sey“; Fichte fu¨gt dann hinzu, daß dadurch „Religion in der eigentlichsten Bedeutung “ entsteht. Vgl. auch, ebd. 55,3; 88f: „Diese Religion soll allerdings Mittel der Willensbestimmung in einzelnen Fa¨llen, bey eintretendem Kampf der Neigung gegen die Pflicht, werden; aber sie setzt die erste, ho¨chste Bestimmung des Willens, dem Moralgesetze u¨berhaupt zu gehorchen, als durch dasselbe schon geschehen, voraus, denn sie bietet sich nicht dar, sondern sie muß gesucht werden, und niemand kann sie suchen, der sie nicht wu¨nscht.“ Vgl. auch 58; 93. 33 Ebd. 37,7; 59. 34 Ebd. 37,19; 60.

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pien der Religion, in sofern diese sich auf Anerkennung einer formalen Gesetzgebung Gottes gru¨ndet“, na¨mlich „als Princip des Uebernatu¨rlichen in uns “ und „das Princip des Uebernatu¨rlichen ausser uns “, stellen die beiden Weisen der „Religion“ dar, die „Naturreligion“ und die „geoffenbarte Religion “35. In jedem Falle aber besteht die „Religion“ nicht „ganz rein von Sinnlichkeit“36; hier weist Fichte auch auf mo¨gliche Verwechslungen der „Religion“ hin, so im Hinblick auf die „natu¨rliche und geoffenbarte Religion“, was sowohl bei der „Vernunftreligion“ wie bei der „geoffenbarten“ der Fall ist37. „Religion“ sieht Fichte hier als „Geschlechtsbegriff“ an, der „Natur- und geoffenbarte Religion“ umfaßt38. Bei dem Versuch, den Begriff der „Offenbarung“ abzuleiten39, ero¨rtert Fichte die Frage, wie bei dem „tiefen moralischen Verfall“40 der Menschen die „Menschheit“ zur „Religion“ gelangen kann41. Diese ha¨lt er fu¨r no¨tig zur „sta¨rkern Bestimmung durchs Moralgesetz“, zugleich aber fu¨r unerreichbar42. Denn es genu¨gt nicht, wenn es unter „rohsinnlichen Menschen“ einen „Glauben an u¨bernatu¨rliche Ursachen, an Da¨monen“ gibt; es bedarf vielmehr der U¨berzeugung von „einem moralischen Weltscho¨pfer“43. Um zu dieser „Religion“ zu kommen, muß „Gott“ sich den Menschen „unmittelbar durch die Sinne anku¨ndigen“44. Die Menschen ko¨nnen also nicht „a priori auf den Begriff der Religion, und also auch der Offenbarung“ kommen, es sei denn, daß eine „Offenbarung“ an sie gelangt45, durch deren „Anho¨ren ihr moralisches Gefu¨hl entwickelt wurde“46. Von daher aber konnten sie die Ebd. 39,17; 62 f. Ebd. 40,29; 64, hier mit der Begru¨ndung: „denn die Religion u¨berhaupt gru¨ndet sich auf das Bedu¨rfniß der Sinnlichkeit“. 37 Ebd. 40,19. 38 Ebd. 41,2; 64 f. Fichte hebt „Vernunftreligion“ sowie die „geoffenbarte uberhaupt“ und die ¨ „christliche“ voneinander ab; 40,20; 64. Vgl. 52,13; 85 den Hinweis, daß zur Kla¨rung von „Naturreligion“, „Vernunftreligion“ sowie den Grenzen, an denen die „geoffenbarte“ no¨tig ist, „das Verha¨ltniß der menschlichen Natur zur Religion“ u¨berhaupt zu untersuchen ist. Wohl gru¨nden beide sich auf „Moralgefu¨hl“, wa¨hrend die „geoffenbarte“ erst „Moralgefu¨hl“ begru¨ndet, 59,24; 94, vgl. 109,4; 153, wo Fichte vom „reinen Vernunftglauben“ spricht. 39 Diese Ableitung soll „a priori“ sein, Fichte halt sie auch fur moglich, freilich nur aufgrund ¨ ¨ ¨ „des im Begriffe der Offenbarung vorausgesetzten empirischen Datum “, so in der U¨berschrift § 8, ebd. 51,20; 84. 40 Ebd. 55,22; 89. 41 Ebd. 57,26; 92. 42 Ebd. 58,26; 93. 43 Ebd., vgl. 59,10; 94: „Der blos sinnliche Mensch wird also nie weder auf ihn [sc. den Weltscho¨pfer], noch durch ihn auf das Princip einer Religion kommen.“ 44 Ebd. 60,1; 94f, vgl. 62,16; 98: „Die Menschheit kann so tief in moralischen Verfall gerathen, daß sie nicht anders zur Sittlichkeit zuru¨ckzubringen ist, als durch die Religion, und zur Religion nicht anders, als durch die Sinne: eine Religion, die auf solche Menschen wirken soll, kann sich auf nichts anders gru¨nden, als unmittelbar auf go¨ttliche Autorita¨t: da Gott nicht wollen kann, dass irgend ein moralisches Wesen eine solche Autorita¨t erdichte, so muß er selbst es seyn, der sie einer solchen Religion beylegt.“ 45 Ebd. 64; 100. 46 Ebd. 64,34; 101. 35 36

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„als go¨ttlich angeku¨ndigte Offenbarung“ mit dem „nun entwickelten Begriffe einer Offenbarung a priori vergleichen“47. Die „Offenbarung“ hat als „Endzweck“ nichts anderes als „reine Moralita¨t“48. Diese beruht auf „Freyheit“49, wie denn keine „go¨ttliche Religion“ mit Zwang verbreitet werden kann50. Fu¨r Fichte besteht also ein Zusammenhang zwischen „Freiheit“ und „Offenbarung“, die die „Religion“ begru¨ndet, wobei diese letztere sich auf den „Begriff Gottes, als moralischen Gesetzgebers“ gru¨ndet51. Der Zusammenhang von „Religion“ und „Moral“ ist unu¨bersehbar. Die „Moralgesetze “ zu halten, vermag der Mensch aufgrund der „Freyheit“, die ihn „unmittelbar sein Selbstbewußtseyn“ lehrt52. Merkwu¨rdigerweise fu¨hrt Fichte seine Argumentationen weiter unter Bevorzugung des Terminus „Glauben“53. So spricht er von einem „reinen Vernunftglauben an Gott und Unsterblichkeit“, zugleich aber verbunden mit dem „formalen , empirisch bedingten Glauben “54. Den Bereich steckt Fichte dadurch ab, daß wir „von Gott nur einen moralischen, durch die reine practische Vernunft gegebnen Begriff“ haben55. In der Schrift, die zum Atheismusstreit fu¨hrte, spricht Fichte vom „Glauben“56 und nur gegen Ende einmal von „Religion“57. Der Streit entzu¨ndete sich an der Aussage, die „moralische Ordnung“ sei „das Go¨ttliche “, und dies

Ebd. 65,1. Ebd. 76,15; 114. 49 Ebd. 76,16. 50 Ebd. 76,20; 115. 51 54f; 88; vgl. 86,17; 127, daß „alle Religion Gott nur als moralischen Gesetzgeber darstellt“. 52 Ebd. 90,24; 132: „Die Moglichkeit aller Religion, und aller Offenbarung, setzt die Frey¨ heit voraus.“ 53 Vgl. 85,13; 125, hier mit dem Hinweis auf die „Begrundung unsers Glaubens“ gemaß dem ¨ ¨ „Verfahren der Vernunft- und Naturreligion“; weitergefu¨hrt wird dieses Thema „Glaube“ dann 108–112; 153–158, 114–116; 161f, sowie in der „Schlußbemerkung“, 118–122; 166–170, wo allerdings noch einmal auf „Religion“ verwiesen wird, vgl. 116f; 163f, 121f; 170. 54 Ebd. 108,3; 153. 55 Ebd. 100,15; 143, vgl. 103f; 148. 56 Johann Gottlieb Fichte, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine gottliche Weltregie¨ rung (1798), I 5, 347–357; V 177–189. Wenigstens hingewiesen sei hier auf den Zusammenhang von „Glaube“ und „Gefu¨hl“, 351f; 182. Fichte hebt hervor, daß das „Element aller Gewissheit . . . Glaube“ ist und daß die „Gewißheit“ ein „tiefes Gefu¨hl“ impliziert; es gibt na¨mlich fu¨r ihn „keinen festen StandPunkt“ als den „durch die moralische Stimmung begru¨ndeten“, ebd. 57 Ebd. 356,14; 188; hier zitiert er bemerkenswerterweise als Stutze seiner Argumentation ¨ zwei „vortreffliche Dichter“, die ein solches „GlaubensBekenntniß“ formuliert haben, na¨mlich einmal Goethe im Faust mit der Antwort Fausts auf Margaretes Frage nach der „Religion“, wobei Fichte offensichtlich diesen Text bereits kannte, wa¨hrend der Faust erst 1806 abgeschlossen wurde; das andere Textzeugnis stammt von Friedrich Schiller, Worte des Glaubens (1797), wobei Fichte die erste Halbzeile „Und ein Gott ist“ ausla¨ßt und das Zitat erst beginnt mit der Aussage „ein heiliger Wille lebt “ und den Text beendet mit der Zeile „Es beharret im Wechsel ein ruhiger Geist.“ So bei Fichte, 357,21; 189. 47 48

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sei das „einzig mo¨gliche GlaubensBekenntniß“58. Entsprechend konstatiert er, dieser „abgeleitete Glaube“ sei „auch der Glaube ganz und vollsta¨ndig“; und er fu¨gt an: „Jene lebendige und wirkende moralische Ordnung ist selbst Gott; wir bedu¨rfen keines andern Gottes, und ko¨nnen keinen andern fassen.“59

Er fa¨hrt fort, es liege „kein Grund in der Vernunft, aus jener moralischen WeltOrdnung herauszugehen“ und „vermittelst eines Schlusses vom Begru¨ndeten auf den Grund noch ein besonderes Wesen, als die Ursache desselben, anzunehmen“60. Abschließend stellt er dann fest, „daß der Begriff von Gott, als einer besondern Substanz, unmo¨glich, und widersprechend ist“61. Gegen den hierdurch provozierten heftigen Streit62 hat Fichte sich in zwei Schriften zur Wehr gesetzt, in denen er dann auch ha¨ufig auf die „Religion“ eingeht63. Er beginnt die Verteidigung mit dem Hinweis, seine „Grundsa¨tze u¨ber die Religion blos angedeutet“ zu haben64. Als „das wesentliche der Religion“ beschreibt er den „Glauben“ an die „Ordnung einer moralischen Welt“65; die „verschiedenen Beziehungen“ dieser „Ordnung auf sich, und sein Handeln“ dann „im Begriffe eines existirenden Wesens“ zusammenzufassen und dieses „vielleicht Gott“ zu nennen, bezeichnet Fichte als „Folge der Endlichkeit“ des menschlichen „Verstandes“66. Fu¨r zentral aber ha¨lt er den Zusammenhang von „Religion“ und „Moralita¨t“; denn „Religion ohne Ebd. 354,5; 185. Ebd. 354,24; 186. 60 Ebd. 354,26; hier heißt es dann: „der ursprungliche Verstand macht sonach diesen Schluß ¨ sicher nicht, und kennt kein solches besonderes Wesen“. 61 Ebd. 356,12; 188; an diese Feststellung fugt er an: „und es ist erlaubt, dies aufrichtig zu sa¨ gen, und das SchulGeschwa¨tz niederzuschlagen, damit die wahre Religion des freudigen Rechtthuns sich erhebe.“ 62 Auf diese Auseinandersetzungen kann hier nicht des naheren eingegangen werden, vgl. da¨ zu: Appellation an das Publikum. Dokumente zum Atheismusstreit um Fichte, Forberg, Niethammer, Jena 1798/99, hg. von W. Roer, 1987; Philosophisch-literarische Streitsachen, hg. von Walter Jaeschke, Bd. 3,1: Religionsphilosophie und spekulative Theologie: Der Streit um die go¨ttlichen Dinge (1799–1812), Hamburg 1994. 63 J.G. Fichte’s Appellation an das Publicum uber die durch ein Churf. Sachs. Confiscations¨ ¨ rescript ihm beigemessenen atheistischen Aeusserungen (1799), I 5, 409–453; V 191–238; Der Herausgeber des philosophischen Journals gerichtliche Verantwortungsschriften gegen die Anklage des Atheismus. Hg. von J.G. Fichte (1799), I 6, 25–144; V 239–333. 64 Ebd. I 5, 421,9; 199. 65 Ebd. 428,1 u. 5; 208: „Daß der Mensch, der die Wurde seiner Vernunft behauptet, auf den ¨ Glauben an diese Ordnung einer moralischen Welt, dieses Uebersinnliche, u¨ber alles verga¨ngliche unendlich erhabene Go¨ttliche, sich stu¨tze, jede seiner Pflichten betrachte, als eine Verfu¨gung jener Ordnung, jede Folge derselben fu¨r gut, d. i., fu¨r seligmachend halte, und freudig sich ihr unterwerfe, ist absolut nothwendig und das wesentliche der Religion.“ 66 Ebd. 428,6; dieses Vorgehen ist „unschadlich“, wenn der Mensch „jenen Begriff nur zu ¨ weiter nichts benutzt, als eben zu diesem Zusammenfassen der unmittelbar in seinem Innern sich offenbarenden Verha¨ltnisse einer u¨bersinnlichen Welt zu ihm“. Hiermit geht der Mensch ebenso vor, wie wenn er „Bestimmungen“ seines „Gefu¨hls in dem Begriffe einer außer uns vorhandenen Ka¨lte oder Wa¨rme“ zusammenfaßt. 58 59

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Moralita¨t ist Aberglaube“67. Dabei gru¨ndet er seine Konzeption auf die „Beziehung der Gottheit auf uns“ als „unmittelbar gegebene“, nicht aber, wie dies bei seinen Gegnern der Fall ist, durch einen Ru¨ckschluß aus der „Existenz und Beschaffenheit einer Sinnenwelt“ auf das „Daseyn und die Eigenschaften Gottes“68. Der „Begriff von Gott, als einer besonderen Substanz “ kann daher fu¨r ihn nur ein „unmo¨glicher und widersprechender Begriff“ sein69. Seine Gegner ko¨nnen somit gar nicht als „Wa¨chter u¨ber die Volksreligion“ auftreten, sondern nur als „Philosophen“ und damit als „philosophische Gegenparthei“; gleichwohl haben sie fu¨r das Verbot seiner Schriften gesorgt, statt ihn zu widerlegen70, was Aufgabe der Philosophen gewesen wa¨re. Fichte wendet sich dann gegen die mißbra¨uchliche „Anpreisung der Religion Jesu, als einer Glu¨ckseligkeitslehre“71. Das „Christenthum“ aber stellt kein „philosophisches System“ dar, sondern richtet sich an den „moralischen Sinn des Menschen“; im Eintreten fu¨r dieses Versta¨ndnis sieht er die Verteidigung der „wahren Religion“72. Zusammenfassend stellt Fichte im Hinblick auf seine Gegner fest, daß seine und deren „Philosophie“ und „Religion“ entgegengesetzt sind73, daß aber die „Principien alles unsers Denkens“ nicht durch „Denken“ zustande kommen, sondern „ho¨her“ als dieses liegen, na¨mlich in dem, was er „hier fu¨glich das Herz nennen kann“ und abschließend als „Gesinnung“ bezeichnet, von der her sich die jeweils angenommene „Wahrheit“ herleitet74. Wenn aber beide Seiten diese „Gesinnung“ gegenwa¨rtig nicht a¨ndern und Fichte die seine auch nicht a¨ndern kann, so sieht er sich „im Gewissen verbunden, zu glauben, daß sie (sc. seine Gegner) dieselbe dereinst noch annehmen werden“75.

Ebd. 428,32; 209, vgl. 431,33; 213. Ebd. 432f; 214. 69 Ebd. 434,31; 216. 70 Ebd. 434,15; 216. In der Folge wirft Fichte den Gegnern vor, die „wahren Atheisten“ zu sein, 437,12; 219; denn wer wie sie Gott als „Geber alles Genusses“ ansieht, 436,9; 218, wer „Genuß will“ und somit ein „sinnlicher fleischlicher Mensch“ ist, der „keine Religion hat und keiner Religion fa¨hig ist“, 219, hat gar keinen richtigen Begriff von Gott; fu¨r Fichte ist „Gott ein von aller Sinnlichkeit und allem sinnlichen Zusatze ga¨nzlich befreietes Wesen“, d. h. „blos und lediglich Regent der u¨bersinnlichen Welt“, 437,26; 220. 71 Ebd. 439,28; 439,32; 222, wie sie die Mitglieder der kursachsischen Regierungskollegien ¨ vornehmen, die eine „euda¨monistische, oberfla¨chliche, scho¨ngeisterische, su¨ßschwatzende Philosophie“ vertreten, 439; 222f, 448f; 233, vgl. auch 442f; 226. 72 Ebd. 440f; 224. 73 Ebd. 444,15; 228. 74 Ebd. 444,20; 228 f. 75 Ebd. 444,31; 229. Im folgenden beruft Fichte sich fur seine U ¨ berzeugung auf den „ehrwu¨r¨ dige(n) Vater Spalding “, auf Franz Volkmar Reinhard (1753–1812) und den „edle[n] Jacobi “, 447; 231 f. In der zweiten Schrift zu seiner Verteidigung hat Fichte vor allem zu Beginn sich auf die „wahre Religion“ bezogen, I,6, 31f; 244f, 43,3; 257, die er als die „allein wahre , unvera¨nderliche , vollendete Religion “ bezeichnet, 31,25; 244, vgl. 32,12; 245. Er versteht dabei „Religion“ allgemein, unterschieden von „Confession“, 40,23; 254, ohne des na¨heren etwas zu ihrer ge67 68

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Wichtige Aussagen zu unserem Thema finden sich dann in Fichtes Vorlesungen u¨ber seine eigene Zeit76. Dabei gibt er ihr eine recht negative Bewertung77; er klassifiziert sie na¨mlich als das „dritte“ Zeitalter78, in dem es zwar „Freiheit“ gibt79, die aber noch nicht u¨ber eine Lebensweise hinausfu¨hrte, die allein „durch den Trieb der Selbsterhaltung, und des Wohlseyns“ bestimmt ist80. Sich selbst und seine Ho¨rer wa¨hnt er hingegen schon u¨ber diese „Epoche“ hinausgelangt zu sein, so daß sie auf sie „herabschauen“ ko¨nnen81. Fu¨r sein zeitgeno¨ssisches und heftig kritisiertes drittes „Zeitalter“ sieht er eine „Religion“ gegeben, die sich in eine „bloße Glu¨ckseligkeitslehre“ verwandelt hat und einen „Gott“ annimmt, der nur fu¨r unser „Wohlseyn“ zu sorgen hat82. Zuvor galt die „Religion der alten Welt, und der noch vorhandenen Wildlinge“83, d. h. die der fru¨hesten Menschen, die als „wilde Sta¨mme“ lebten84, sowie der nachfolgenden „Massen“, die mit „vereinigter Vernunftkraft“ ihr Zusammenleben geregelt haben85. Doch entdeckten letztere „die geheime Tiefe ihres Herzens“ und fanden hier „das furchtbarste Schreckniß“, na¨mlich die „Gottheit, als ihren Feind“, dem man sogar „Mennaueren Bestimmung zu sagen. Der Terminus eignet sich offensichtlich zur Bezeichnung von allem, woru¨ber der Streit zwischen ihm und seinen Gegnern geht. Die Meinung seines Mitstreiters Friedrich Karl Forberg (1770–1848) macht er sich dann zu eigen, wenn bei diesem „Religion“ gleichbedeutend ist mit „Religiosita¨t“, 51,29; 266; er zitiert Forbergs Aussage, ebd. 51,27, auch: „Die Religion kann eben so gut mit dem Polytheismus, als mit dem Monotheismus, eben so gut mit dem Anthropomorphismus als mit dem Spiritualismus zusammen bestehen.“ Daß auch dieser Satz heftige Gegenwehr auslo¨ste, versteht sich von selbst, vgl. 130,16; 316. 76 Johann Gottlieb Fichte, Die Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters (Vorlesungen von ¨ ¨ 1804–1805, publ. 1806), I 8, (189) 195–396; VII (0) 3–256. 77 Fichte teilt die Geschichte in funf „Zeitalter“ bzw. „Epochen“ ein, namlich 1. die der „un¨ ¨ bedingten Herrschaft der Vernunft durch Instinkt“ und damit der „Unschuld des Menschengeschlechts “, 2. die der „a¨ußerlich zwingende(n) Autorita¨t“, verbunden mit einem „blinden Glauben, und unbedingten Gehorsam“, und damit der „anhebenden Su¨nde “, 3. der „Befreiung, unmittelbar von der gebietenden Autorita¨t, mittelbar von der Botma¨ßigkeit des Vernunft-Instinkts und der Vernunft“ und damit der „der vo¨lligen Ungebundenheit ohne einigen Leidfaden: der Stand der vollendeten Su¨ndhaftigkeit “, 4. der „Vernunft-Wissenschaft“ und damit der „anhebenden Rechtfertigung “ und schließlich 5. der „Vernunft-Kunst“ und damit der „vollendeten Rechtfertigung und Heiligung “, 201,7; 11f; vgl. die Wiederholung, 243,6; 65. Es ko¨nnen freilich „verschiedne Zeitalter in einer und derselben chronologischen Zeit in mehreren Individuen sich durchkreuzen und nebeneinander fortfließen“, 202,23; 13. 78 Ebd. 207,1; 18; Zu diesem vgl. bes. 207–224; 18–40, sodann im folgenden vor allem die 5. und 6. Vorlesung, 242–267; 64–96, und immer wieder. 79 Vgl. dazu bes. 209f; 22f, zur Befreiung vom „mit einem gebietenden Zwange . . . ihm aufgelegten Vernunft-Instinkte“. 80 Vgl. ebd. 212,31; 26 u. o. ¨ 81 Vgl. ebd. 252,26; 77. 82 Ebd. 216,19; 31; diesem Ziel wird untergeordnet, was das Zeitalter „von dem ubersinn¨ lichen Inhalte eines etwa vorhandenen Religionssystems allenfalls noch beibehalten will“. Fichte a¨ußert sich allerdings nicht des na¨heren u¨ber solche positiven Besta¨nde aus der Tradition. 83 Ebd. 227,6; 44. 84 Ebd. 225,32; 43. 85 Ebd. 226,3.10.

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schenopfer“ darbrachte86. U¨ber diesen Status fu¨hrten hinaus „Religiose“, die zur „beseeligenden Erkenntniß“ von einer „menschenliebenden Gottheit“ gekommen waren87, sowie „Heroen“, die „ihr Leben, und allen Genuß desselben fu¨r ihre Ideen opferten“88. Daß aber das „furchtbare Schreckbild einer menschenfeindlichen Gottheit . . . entflohen“ ist, wurde durch die „christliche Religion ganz allein“ bewirkt89, na¨mlich durch das im „Christenthum“ geschehene „Wunder“, statt von einem „geheiligten Schreckbilde“ von „Liebe und Seligkeit“ auszugehen90. Die diesem Wechsel zugrundliegende „Idee“91 beinhaltet in ihrer ho¨chsten „Form“ das „Hinstro¨men aller Tha¨tigkeit und alles Lebens, mit Bewußtseyn, in den Einen, unmittelbar empfundnen Urquell des Lebens, die Gottheit: oder – die Religion“92. Gibt es das „Christenthum“ in den beiden Versionen des Johannes und des Paulus93, so kennt der „Johanneische Jesus“ den „wahren“ Gott; fu¨r Jesus ist seine „Lehre so alt, als die Welt, und die erste urspru¨ngliche Religion“, wa¨hrend das „Judenthum“ eine „spa¨tere Ausartung“ darstellt94, von dem Paulus annahm, dieses sei einmal die „wahre Religion gewesen“95. Aus dieser Na¨he zum „Judenthum“ und d. h. aus der „Abweichung“ von der urspru¨nglichen „Einfachheit des Christenthums“ hat erst die „Kirchen-Reformation“ befreit96. Doch da im „Protestantismus“ bald ein neuer „Gnosticismus“ entstand, verlor er „fast alle Gestalt einer positiven Religion“97. Fichtes Interesse liegt daran, aus diesem Zustand herauszufu¨hren, und dies aufgrund der „unter Protestanten hergebrachten Freiheit, u¨ber religio¨se Gegensta¨nde zu philosophiren“98. U¨berraschende Aussagen finden sich dann im Zusammenhang mit U¨berlegungen zur Entstehung des „Staates“99. Auch hierfu¨r nimmt Fichte eine „Geschichte“ einer „allma¨hlichen Kultivirung des Menschengeschlechts“ an100, die schon in der Abfolge der „Zeitalter“ maßgeblich war. Gegen diese Kon-

Ebd. 226f; 44. Ebd. 227,26; 45, vgl. 230,24; 49. 88 Ebd. 231,6; 49. 89 Ebd. 233 f; 53. 90 Ebd. 234,12; 54. 91 Vgl. ebd. 235,10–239,26; 55–61. 92 Ebd. 239,14; 60, vgl. den Hinweis, 240,12; 61, auf die „Eine Idee, in der Gestalt der Religion, des Hinschwebens alles irdischen Thuns und Treibens in den einen ewigen, stets reinen, stets guten, stets seeligen Urquell des Lebens“. 93 Ebd. 269,17–272,30; 98–101. 94 Ebd. 269,22; 98; hier, 270,11; 99, auch die Aussage von Jesus als „Wiederhersteller der Melchisedeks Religion“. 95 Ebd. 271,20; 100. 96 Vgl. ebd. 272,18 u. 24; 101. 97 Ebd. 274,10; 103. 98 Ebd. 275,20; 105. 99 So von der 9. Vorlesung an, ebd. 295,1; 128. 100 Ebd. 304,3; 139; zuvor findet sich im Zusammenhang mit Mose die Bezeichnung einer „Religion des Normal-Volkes“, 302,28; 137. 86 87

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zeption und d. h. im Unterschied zur Entstehung des „Staates“ wiederholt er seine schon im Zusammenhang mit Jesus formulierte Annahme, die „wahre Religion“ sei „so alt als die Welt, und darum a¨lter als irgend ein Staat“101. Dementsprechend konnte die „wahre Religion“ etwa bei den Gegnern der Griechen in Asien zwar „aufbewahrt“ werden, aber „dem regierenden Volke selbst unbekannt“ bleiben; und auch die Griechen vermochten nicht, sich zu ihr zu „erheben“102. Erst nach der Erschaffung des ro¨mischen Reiches konnte hinsichtlich der „Religion“ eine „neue Entwicklung“ beginnen, na¨mlich daß die „wahre Religion“ aus dem „Dunkeln“ hervortrat und sich „fast ungesto¨rt durch das Reich der Kultur“ verbreitete103. Diese aber wurde dann die „herrschende Staats-Religion“; sie „wollte und sollte selbst scho¨pferisches Princip eines neuen Staates werden“104. Diese „einzig wahre Religion, oder das Christenthum“105 mit seiner „Welt-Rolle“106 darf gleichwohl mit dem „Staate“ nicht in Konflikt kommen107. Angesichts der „Freiheit und Erhabenheit der Religion u¨ber den Staat“ gilt es fu¨r beide, „sich absolut zu trennen“; dies la¨ßt sich ermo¨glichen, wenn die „Religion . . . nie die Zwangsanstalt des Staates fu¨r ihre Zwecke in Anspruch“ nimmt, wie auch der Staat sich der „Religion“ nicht fu¨r seine Zwecke bedienen darf108. Daß „beide streng von einander abgesondert werden“109, basiert auf der Konzeption der „Religion“, derzufolge diese wie die „Liebe des Guten, innerlich im Herzen, und unsichtbar“ ist und „nie in der a¨ussern Handlung“ erscheint110. Fu¨r das „Christentum“ hebt Fichte in diesem Kontext hervor, diese „Religion“ habe sich an Menschen gewandt, die eine „abergla¨ubische Scheu vor der Gottheit, als einem feindseeligen Wesen“ pflegten und durch das „Gefu¨hl der eignen Su¨ndhaftigkeit“ belastet waren; demgegenu¨ber aber betont 101 Ebd. 325f; 167; vgl. hier 325,30; 166 den Hinweis auf „Nationalreligionen“, ferner darauf, daß „Religion, Wissenschaft, Tugend . . . nie Zwecke des Staats werden“ ko¨nnen. Vermerkt sei, daß Fichte nicht ,politische Religion‘ oder ,bu¨rgerliche Religion‘ sagt. 102 Ebd. 338,3; 181. 103 Ebd. 340,13; 184: „Die wahre Religion des Normal-Volkes gieng aus ihrem, der Geschichte verborgenen Sitze, der sie bisher im Dunkeln aufbewahrt hatte, hervor, an das helle Licht, und verbreitete sich fast ungesto¨rt durch das Reich der Kultur, welches zum Glu¨ck nun auch nur Ein Staat war.“ Nach dem Hinweis auf die „urspru¨nglichen Maximen dieses Staats, von den religio¨sen Meinungen der unterworfenen Vo¨lker keine Kunde zu nehmen“, wa¨re diese „Religion“ wohl unbehelligt geblieben, ha¨tte sie sich nicht gegen die Verehrung der Bilder der Imperatoren gewandt. 104 Ebd. 340,26; 185; diese Aussage stellt aber nur den Tatsachenbefund dar, nicht die Aufgabe einer „Religion“, wie sich im folgenden zeigen wird. 105 Ebd. 342,3. 106 Ebd. 343,4; 186, hier auch spezifiziert als die „Welt-Rolle der Kirchen-Reformation“. 107 Ebd. 343,30; 187; folglich darf der Staat nichts gegen die „wahre Religion“ gebieten oder verbieten. 108 Ebd. 344,4; 187 f. 109 Ebd. 344,19; 188; vgl. 344,35; 189 die Aussage von einem „positive(n) Einfluß der Religion auf den Staat“, aber in der Weise, daß dieser dadurch zu seinen eigenen Zwecken kommt. 110 Ebd. 344,7; 344,10; 188: „Die Religion ist Liebe, der Staat aber zwingt“.

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er, das „Christenthum“ sei „kein Ausso¨hnungs- oder Entsu¨ndigungs-Mittel“111. Sodann a¨ußert er u¨ber „Asien“, es sei „wahrscheinlich der Sitz des Normal-Volks“ gewesen, habe aber fu¨r die „Menschheit“ nur geleistet, „dass aus ihm die wahre Religion hervorging“; hierher stammt dann auch als „zweiter ju¨ngerer Zweig dieser wahren Religion“ der „Muhamedismus“112. Doch bleibt das „Christenthum . . . gleichbedeutend mit einig wahrer Religion“113. Abstrahierend von den „zufa¨lligen Modifikationen, welche diese wahre Religion durch die Zeit ihres erstern Eintritts in die Welt erhielt“, geht Fichte dann dazu u¨ber, „das ho¨chste nach der Religion zu nennen, die Wissenschaft“ und d. h. die „Philosophie“114. Wurde die „neuere Philosophie“ durch das „Christenthum“ geschaffen, so ist die „jedesmalige Geschichte der Philosophie die noch ku¨nftige der religio¨sen Vorstellungen“. Die Aufgabe der Philosophie aber besteht darin, „die Christliche Lehre recht zu ergru¨nden, oder auch sie zu berichtigen“115. Gegen Ende der „Vorlesungen“ befaßt sich Fichte dann in bemerkenswerten Aussagen mit der „allgemeinen und o¨ffentlichen Religiosita¨t “ im Hinblick auf sein eigenes „Zeitalter“116. Dabei wird hier, wie er ausdru¨cklich konstatiert, „Religion und Religiosita¨t, in einem andern Sinne“ als bisher verwandt; denn es wird nicht mehr „die wahre Religion als verborgenes Prinzip der Erscheinungen betrachtet, sondern als auf sich ruhendes , selbststa¨ndiges Wesen angesehen“117. Eben diese „o¨ffentliche Religiosita¨t“ bzw. „o¨ffentliche Religion“ lo¨st die Klage von ihrem „Verfall“ aus118; tatsa¨chlich befindet sie sich in dem Zustand, der von der Wissenschaft und der Philosophie der vorhergehenden Zeit abha¨ngig ist, da sich beide erst in der auf sie folgenden Zeit auswirken119. Von daher gelten „Principien“, denen zufolge „alles Unbegreifliche und Geheimnißvolle in der Religion wegfallen mu¨sse“120. Somit fa¨llt zwar in seiner Zeit „alles Furchtbare in der Religion“, na¨mlich „blinde

111 Ebd. 345f,25; 346,3; 190, hier mit der Begrundung: „der Mensch kann mit der Gottheit ¨ sich nie entzweien“. 112 Ebd. 350,24; 196. 113 Ebd. 364,16; 213. 114 Ebd. 364; 213 f. 115 Ebd. 365,3.7; 214; die Entwicklung der „Philosophie“ und der „religiosen Vorstellungen“ ¨ geschieht auch angesichts des ihr entgegenstehenden Sachverhalts, „daß das Einzige, in dem ewigen Fortfluße der neuen Zeit bestehende, und unwandelbare, das Christenthum sey, in seiner reinen, selbst unwandelbaren Gestalt“, ebd. 365,10. 116 Ebd. 375,5; 226. 117 Ebd. 375,13; 226f; hier, 375,18; 227, spezifiziert Fichte, daß die „Religion“ bisher „als bewußtloses Princip“ galt und „zum innern Leben selber“ geho¨rte, wa¨hrend sie in seiner Zeit als „im klaren Bewußtseyn vorkommend, betrachtet“ wird. 118 Ebd. 376,10; 375,27; 376,2; 227; dabei bezieht sich diese Klage nicht auf die „eigne Irreligion“ derer, die sich erheben, sondern auf das Volk. 119 Ebd. 376,12. 120 Ebd. 376,22; 228.

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Gla¨ubigkeit und Folgsamkeit“, weg121; darin aber wird – zu Unrecht – ein „Verfall der Religiosita¨t“ gesehen122. Doch vermag die „Philosophie“ nicht, an die Stelle des nun u¨berwundenen „Aberglauben (s)“ schon die „wahre Religion“ zu setzen123. Fichte freilich sucht seinen Ho¨rern deutlich zu machen, daß mit dem Verlust der „Religion“ (in dem zuvor angenommenen Sinn seiner Zeit) noch nicht „der Sinn fu¨r die Religion, oder die Religiosita¨t verlohren gegangen“ ist124. Denn wo immer „Sitten“ und „Tugenden“ vorhanden sind125, „da ist noch Religion, ob man es nun wisse, oder nicht“; aber den „Aberglauben“ zu u¨berwinden, bedarf es lediglich, „rege wahre und klare Religionsbegriffe“ zu bilden, durch die man „ergriffen“ wird126. Besonders nach der Formulierung des „kategorischen Imperativs“127 ist der Weg vorbereitet, nun das „Wahre um so scha¨rfer unterscheiden, und um so inniger es sich aneignen“ zu ko¨nnen128. Diese Entwicklung wird bereits „im Dunkel der Formel, und in den Werksta¨tten der Philosophie“ vorbereitet, liegt es doch „in den Urkunden des Christenthums . . ., nur unverstanden, schon da“129. Dann stellt Fichte die betonte Frage: „Worin besteht denn also die wahre Religion ?“130 Zuna¨chst antwortet er negativ mit dem, was sie nicht ist, na¨mlich: Was aus „a¨ußeren Bestimmungen“ in „Erscheinungen und Begebenheiten“ folgt, geho¨rt nicht zur „innern, wahren Religiosita¨t“; denn diese „tritt durchaus nicht in Erscheinung“, sondern vollendet den Menschen „innerlich in sich selbst“ und vollendet damit „seine Wu¨rde“131. Wo immer die „reine 121 Ebd. 376,26 u. 31; diese „Furcht vor Gott“ und das Bestreben, „ihn durch mysteriose ¨ Ku¨nste zu verso¨hnen“, ist aber nicht die „Religion des Christenthums“, sondern „Aberglaube“. 122 Ebd. 377,3; erhoben wird diese Klage durch die Priester wegen des Verlust ihrer Herrschaft sowie durch die Politiker, fu¨r die nach dem Wegfall der Furcht das Regieren schwerer geworden ist, 377,8; 229. 123 Ebd. 377,30; 229. 124 Ebd. 377,38; 230; nach der Aussage, fur sein „Zeitalter“ liege „gar kein deutlicher Gedan¨ ke einer u¨bersinnlichen Welt, weder der falsche, noch der wahre“, vor, 377,32; 229, fa¨hrt Fichte fort, 377,34; 229f: „Gesetzt nun, dies verhielte sich also, und wu¨rde durch die Beobachtung, welche ich auch hier Ihnen allein u¨berlasse, besta¨tigt; wu¨rde daraus , daß das U¨bersinnliche auf keine Weise deutlich gedacht wu¨rde, folgen, daß darum auch das undeutliche Gefu¨hl davon, das Ringen und Streben nach demselben, mit einem Worte, daß mit der Religion zugleich der Sinn fu¨r die Religion, oder die Religiosita¨t verlohren gegangen sey? Nimmermehr.“ 125 Ebd. 378,1; 230; Fichte zahlt eine ganze Reihe von ihnen auf, darunter „Vertraglichkeit, ¨ ¨ Wohlta¨tigkeit, ha¨usliche Zucht“ sowie schließlich „aufopfernde Anha¨nglichkeit der Gatten gegen einander, und der Eltern und Kinder“. 126 Ebd. 378,3; die „Klage uber den Verfall der Religiositat in unserm Zeitalter“ laßt Fichte ¨ ¨ ¨ darauf schließen, daß dieses „der wahren Religion bedu¨rftiger und empfa¨nglicher sey, als ein anderes“, nachdem das „leere und unerquickliche freigeisterische Geschwa¨tz“ einer vergangenen Zeit angeho¨rt, nachdem dessen „Leerheit, und die vo¨llige Nullita¨t“ zu „fu¨hlen“ ist, 378,12. 127 Ebd. 378,23; 231, hier freilich, ohne Kant namentlich zu nennen. 128 Ebd. 378,28. 129 Ebd. 378,30. 130 Ebd. 379,1. 131 Ebd. 379,3; 379,8: „Mit einem Worte: diese außern Bestimmungen wurden Grunde des ¨ ¨ Daseyns, mehrerer Erscheinungen und Begebenheiten, zu denen es außerdem nie gekommen

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Sittlichkeit “ ohne „Religion“ praktiziert wird, geschieht dies aus „Pflicht“132. Als positive Seite aber hebt Fichte hervor, daß die „Religion . . . dem Menschen die Bedeutung des Einen ewigen Gesetzes“ ero¨ffnet133. Damit vermag der „Religio¨se . . . dieses Gesetz“ zu begreifen, er „fu¨hlt es in sich lebendig als das Gesetz der ewigen Fortentwicklung dieses Einen Lebens“, das in der „Entwickelung des Einen go¨ttlichen Grundlebens“ enthalten“ ist134. Gilt fu¨r den „moralischen Menschen“ das „Pflichtgebot“, so handelt es sich fu¨r ihn nun um die „innere Fortschreitung des Einen Lebens, welches unmittelbar als Leben sich darstellt“135. Fu¨r den „Religio¨sen“, der „mit unnennbarem Entzu¨cken . . . sein Auge in den Urquell alles Lebens“ taucht, ist aus der „Pflicht“ die „geistigste Blu¨the des Lebens“ geworden; wie „vor der Moralita¨t alles a¨ußere Gesetz verschwindet, so verschwindet vor der Religiosita¨t selbst das innere“, da „der Wille, die Lust, die Liebe, die Seeligkeit, . . . das Gesetz in sich aufgenommen“ hat136. Damit vermag die „Religion . . . ihren Geweihten absolute u¨ber die Zeit als solche, und u¨ber die Verga¨nglichkeit“ zu erheben und ihn „unmittelbar in den Besitz der Einen Ewigkeit“ zu versetzen137. So besitzt er „das ewige Leben, mit aller seiner Seeligkeit, unmittelbar, und ganz; und was er allgegenwa¨rtig hat , und fu¨hlt , braucht er sich nicht erst anzuvernu¨nfteln“138. Resu¨mierend konstatiert Fichte, nun bewiesen zu haben, daß die „wahre Religion“ also „nicht a¨ußerlich erscheine . . . sondern nur innerlich den Menwa¨re. So verha¨lt es sich nicht mit der innern, wahren Religiosita¨t; sie tritt durchaus nicht in der Erscheinung ein, und treibt den Menschen schlechterdings zu nichts, was er nicht ausserdem gethan ha¨tte. Aber, sie vollendet ihn innerlich in sich selbst, macht ihn durchaus einig mit sich selbst, und durchaus frei, und durchaus klar und seelig; mit Einem Worte, sie vollendet seine Wu¨rde.“ 132 Ebd. 379,16; 231f; Fichte begrundet hier 379,30, daß eine solche Erfullung aus „Pflicht“ ¨ ¨ schon einen ersten Schritt darstellt, der durchaus mo¨glich ist; „und ehe man nicht auf diese Weise die Mo¨glichkeit erkannt, und in seiner eignen Person zur reinen Sittlichkeit sich erhoben, hat man in das Gebiet der wahren Religion gar keinen Eintritt; denn auch die Religion macht die Folgen der einzelnen pflichtma¨ßigen That keinesweges sichtbar.“ Auch wenn der Mensch nicht einfach „rein dem Pflichtgebote“ und d. h. „nicht mehr dem verborgenen Gesetze des Ganzen, oder dem blinden Naturhange, sondern einem Begriffe“ folgt, 380,5; 232, und, 380,15; 233, sein „Thun“, vollkommen ist, „so ist doch innerlich, in der Wurzel seines Wesens, noch Zwiespalt, Unklarheit, Unfreiheit, und darum Mangel an absoluter Wu¨rde. – Dies ist die Gestalt selbst des Reinsittlichen, wenn er im Lichte der Religion betrachtet wird.“ 133 Ebd. 380,25f, hier mit dem Zusatz, daß dieses Gesetz „als Pflichtgebot, dem freien, und edlen, und als Naturgesetz, dem unedleren Werkzeuge gebietet“. 134 Ebd. 380,29. 135 Ebd. 380,33. 136 Ebd. 381,1; 234. 137 Ebd. 381f,37f; 235. 138 Ebd. 382,11; daraus folgt 382,13: „Giebt es irgend einen schlagenden Beweis, daß die Erkenntniß der wahren Religion unter den Menschen von jeher sehr selten gewesen, und daß sie insbesondere den herrschenden Systemen fremd sey, so ist es der, daß sie die ewige Seeligkeit erst jenseit des Grabes setzen, und nicht ahnden, daß jeder, der nur will, auf der Stelle seelig seyn ko¨nne.“

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schen vollende“, wobei der „Religio¨se“ das tut, „was das Pflichtgebot heischt“, nur mit „edlerem, freierm Sinne“; wenn der Mensch durch die „reine Sittlichkeit“ hindurchgegangen ist, kann er zur „Religion“ kommen, die die „Liebe des go¨ttlichen Lebens und Willens“ ist139. Fichte schließt Hinweise an, wie man zu ihr gelangen kann, na¨mlich nicht durch den „Staat“, sondern nur durch „einzelne Gewaltige, deren Herz kra¨ftig von der Religion ergriffen wa¨re“, wie schon bisher die „Verbesserungen der religio¨sen Begriffe“ durch „einzelne Individuen“ geschehen sind, die „bisher einseitig, von irgend einem Punkte der Religion angezogen, erwa¨rmt, und begeistert wurden“ und dies anderen mitteilten140. Als „Religion “ bestimmt er also, „daß man alles Leben als nothwendige Entwicklung des Einen, urspru¨nglichen, vollkommen guten und seligen Lebens betrachte und anerkenne“141. Sie la¨ßt sich nicht einfach „aus der bloßen Beobachtung der Welt erzeugen“, sondern nur durch „Denken aus sich selber heraus“, welches er als „das erste Element der Religion“ bezeichnet142. Als zweites Element nennt er, das „Eine, absolut gute, und ewig gut bleibende, go¨ttliche Daseyn“ als „Grund der Welt“ anzunehmen; dieses „als gutes und seeliges Leben zu fassen“, muß „rein aus dem Gemu¨the“ kommen143. Diese „Eine, ewig sich gleichbleibende Einsicht der Religion in aller Zeit“ kann nun als „bloße Vernunft-Religion “ gegeben sein, na¨mlich als „bloßes Vernehmen des Daß, ohne Verstehen des Wie“, oder als „Verstandes-Religion“, wenn na¨mlich auch begriffen wird, „wie und auf welche Weise die, in Untersuchung gezogene, Erscheinung, Entwicklung eines ho¨heren Lebens sey“144. Damit hat Fichte seine Untersuchung durchgefu¨hrt, er hat sich und

Ebd. 382,18; 236. Ebd. 383,20; 237; 383,32; als nach den Reformatoren, die in diesem Sinne wirkten, „fast die ganze Religion in die Aufrechterhaltung des orthodoxen Lehrbegriff gesetzt, und die innere Herzens-Religion vernachla¨ßiget wurde“, kamen die „sogenannten pietistischen Lehrer“, die den „Sieg“ davontrugen. Fu¨r seine Zeit erhofft Fichte dann „begeisterte Ma¨nner“, die das Notwendige tun werden, 384,1. 141 Ebd. 386f, 240 f. 142 Ebd. 387,7.19; 241: „Kurz, nicht das bloße Wahrnehmen, sondern das Denken aus sich selber heraus, ist das erste Element der Religion. Mit dem bekannten Ausdrucke der Schule: Metaphysik, zu Deutsch, Uebersinnliches, ist das Element der Religion. Vom Anbeginn der Welt an bis auf diesen Tag war die Religion, in welcher Gestalt sie auch erscheinen mochte, Metaphysik; und wer die Metaphysik, lateinisch, alles A priori, – verachtet und verspottet, der weiß entweder gar nicht, was er will, oder er verachtet und verspottet die Religion.“ 143 Ebd. 387f; 241 f. 144 Ebd. 388,15; 242f; Fichte erganzt dazu 388, 30, daß mit den „Spharen beider“ das „ganze ¨ ¨ Gebiet der Religion umfaßt“ ist; dann aber ordnet er der „Vernunft-Religion“ die „beiden a¨ußersten Enden“ dieses Gebietes zu, wa¨hrend die „Verstandes-Religion das in der Mitte liegende einnimmt“. Als das „tiefste Ende des Religions-Gebietes“ sieht er an, daß jedes „menschliche Individuum“ sich „auf das Ewige“ bezieht, und dieses „Ende . . . la¨ßt sich nicht begreifen“; auch das „ho¨chste “ Ende nicht, na¨mlich, „wie dieses ganze, gegenwa¨rtige und erste Leben unseres Geschlechts sich zu der unendlichen Reihe ku¨nftiger Leben verhalte“. Als „mittlere Spha¨re jenes religio¨sen Gebiets“ sieht er „das erste Erdenleben der Gattung“ an, das sich nicht auf „andere Leben“ bezieht, sondern nicht „als bloßes Gattungs-, keinesweges als individuelles Leben“ zu fas139 140

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seine Ho¨rer „erhoben in den Aether der Religion. . . auf dem Wege des Verstandes“145. Diese „Religion“ aber la¨ßt sich nicht „a¨ußerlich“ darstellen noch veranlaßt sie den Menschen zu irgend etwas, sie vollendet ihn vielmehr „innerlich . . . zu seinem wahrhaften Seyn und Daseyn“; sie ist na¨mlich „kein Thun; noch Tha¨tiges, – sondern sie ist eine Ansicht; sie ist Licht “146. Dieses breitet sich immer mehr aus147, „die Spha¨re der Verstandes-Religion erweitert sich, und nimmt, Einen Theil der Spha¨re des Glaubens nach dem andern, in sich auf“148. In der abschließenden Anrede an seine Ho¨rer verweist er sie an die Zukunft, in der die hier entstandenen Fragen einer Beantwortung entgegengehen, aus jedes einzelnen eigener „Seele“ heraus und auch nur „in seine eigne Seele hinein“; schließlich werden wir „aus der Region des Verstandes, in die des Glaubens und der Hofnung verwiesen werden“149. Die letzten nennenswerten Aussagen zu unserem Thema finden sich in den Vorlesungen Fichtes mit der „Anweisung zum seeligen Leben“, die er merkwu¨rdigerweise auch die „Religionslehre“ nennt150. Denn u¨ber „Religion“ geht es dabei nur insofern, als diese fu¨r ihn mit gelingendem Leben zusammenha¨ngt. Er unterstreicht in diesen Ausfu¨hrungen seine Position, „daß der wahre Gott, und die wahre Religion, nur durch reines Denken ergriffen werde“; die „Religion“ aber besteht darin, daß „man, in seiner eigenen Person, und nicht in einer fremden, mit seinem eigenen geistigen Auge, und nicht durch ein fremdes, Gott unmittelbar anschaue, habe, und besitze“151. Es genu¨gen keine nur gelernten „Grundsa¨tze, und Annahmen u¨ber Gott“, sondern nur solche, die „in uns selber lebendig und tha¨tig sind“; die „lebendige Religion“ impliziert, „von seinem eignen Nichtsseyn, und von seinem Seyn lediglich – in Gott, und durch Gott – innigst u¨berzeugt“ zu sein, ein „Zusammenhang“, den man „stets und ununterbrochen, wenigstens fu¨hle“ und der, „falls er auch etwa nicht deutlich gedacht, und ausgesprochen wu¨rde, dennoch die verborgene Quelle, und der geheime Bestimmungsgrund aller unserer Ge-

sen ist; und diese „Spha¨re . . . la¨ßt sich begreifen“, worin Fichte den „Boden der Verstandes-Religion“ sieht, 389,5. 145 Ebd. 389,12; 244; er hebt, ebd. 390 f., 35f; 246, hervor, daß der „religiose Sinn“, den er ¨ als einen „nur entschlummerten, keinesweges erstorbenen“ ansieht, so geweckt werden konnte. 146 Ebd. 392,7; 247f, vgl. 394,16; 251: „Das einzige wahrhaft Edle im Menschen, die Hoch¨ ste Form der, in sich selbst klar gewordenen, Idee, ist die Religion: aber die Religion ist gar kein a¨ußerliches, und erscheint nie in irgend einer Aeußerung, sondern sie vollendet bloß innerlich den Menschen.“ 147 Ebd. 395,21; 252. 148 Ebd. 396,1; 253. 149 Ebd. 396,13. 150 Johann Gottlieb Fichte, Die Anweisung zum seeligen Leben, oder auch die Religionslehre (1806), I 9, (45) 47–193 (Zweite Beilage 194–212); V 399–580. 151 Ebd. 68f, 418; im Anschluß an diese Aussage heißt es, 69,11; 418f: „Dies aber ist nur durch das reine und selbststa¨ndige Denken mo¨glich; denn nur durch dieses wird| man eine eigene Person; und dieses allein ist das Auge, dem Gott sichtbar werden kann. Das reine Denken ist selbst das go¨ttliche Daseyn und umgekehrt, das go¨ttliche Daseyn, in seiner Unmittelbarkeit, ist nichts anderes, denn das reine Denken.“

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danken, Gefu¨hle, Regungen, und Bewegungen sey“152. Freilich – und diese Aussage muß u¨berraschen –: „Gott Ist nicht nur, innerlich und in sich verborgen; sondern er ist auch Da, und a¨ußert sich“153. Dieses Sich-A¨ußern kann, wenn man Fichte richtig interpretiert, nur darin bestehen, daß „Gott“, der „innerlich in sich selbst Eins“ ist, „auf dem Uebergange vom Seyn, zum Daseyn“ nicht verwandelt; da er aber das „Wissen, oder – Wir, – dieses go¨ttliche Daseyn selbst sind, so kann auch in Uns, inwiefern wir dieses Daseyn sind, keine Vera¨nderung, oder Wandel . . . statt finden“154. Die „Religion“ aber pra¨gt als der „innere Geist“ alles „Denken und Handeln“155. Fu¨r seine Zeit konstatiert Fichte hinsichtlich der „Religion“ nur eine „totale Verkehrtheit“, eine „Irreligiosita¨t“, denn sie vermag die Religion nur als „Superstition“ zu denken und, da sie „Religion“ und „Superstition“ fu¨r dasselbe ha¨lt, woru¨ber sie hinweg zu sein glaubt, nur „alle Religion, zu verachten“156. Gerade deswegen beabsichtigt Fichte mit diesen seinen Vorlesungen, „religio¨se Gesinnungen zu wecken“157. Diesem Ziel hat er seine „Anweisung zum seligen Leben“ gewidmet158. 152 Ebd. 93,16; 448f; kurz zuvor, 92,23; 448, sagt Fichte, er habe „in seiner Kindheit eines gru¨ndlichen Religionsunterrichts genossen“. 153 Ebd. 94,7; 449. 154 Ebd. 94,13 u. 12; 450, vgl. 95f; 452, sowie die folgende Explikation, daß Gott sich „au¨ ßert und offenbaret“, 95–101; 452–459. 155 Ebd. 113,23; 474; vgl. 110,4; 469f: „Durch hohere Moralitat allein, und durch die von ihr ¨ ¨ Ergriffenen, ist Religion, und insbesondre die Christliche Religion, – ist Weisheit und Wissenschaft, ist Gesetzgebung und Kultur, ist die Kunst, ist alles Gute und Achtungswu¨rdige, das wir besitzen, in die Welt gekommen.“ 156 Ebd. 181,8; 559, vgl. 181f; 560. 157 Ebd. 182,28; 561; 182,33 im Hinblick auf seine vorhergehenden Vorlesungen uber das ¨ „gegenwa¨rtige Zeitalter“ konstatiert Fichte, er habe dort nur zur „Verstandes-Religion“ Stellung genommen, aber die „Vernunft-Religion“ noch unberu¨hrt gelassen. Zur Entgegensetzung von „Religio und superstitio “ vgl. auch Johann Gottlieb Fichte, Die Staatslehre, oder u¨ber des Verha¨ltnis des Urstaates zum Vernunftreiche (1813), IV 501. 158 Hinzuweisen bleibt auf einige spate Schriften Fichtes, so zunachst auf seine „Reden an die ¨ ¨ deutsche Nation“ (1808); in ihnen hebt er „die Erziehung zur wahren Religion“ als das „letzte Gescha¨ft der neuen Erziehung“ hervor, I 10, 133,9; VII 298 f. Doch kommt er in seinen Ausfu¨hrungen u¨ber die Erziehung als das „einzige Mittel die deutsche Nation im Daseyn zu erhalten“, 112,28; 274, wenig auf die „Religion“ zu sprechen. Wohl findet sich eine sehr kritische Bemerkung u¨ber das „aus Asien stammende und durch seine Verderbung erst recht asiatisch gewordene, nur stumme Ergebung und blinden Gehorsam predigende Christenthum“, 171,15; 344, vgl. 176; 350. Die „wahre Religion, in der Form des Christenthums“, bezeichnet er als „Keim der neuen Welt“; was im „Ausland“ vorbereitet wurde, fu¨hrte der „Deutsche“ durch, na¨mlich „das die Freiheit raubende a¨ußere Ansehen der Form dieser Religion“ auszuscheiden und „diese Religion, und mit ihr alle Weisheit in uns selber aufzufinden“, 179,13; 354. Die „Religion“ vermag „u¨ber alle Zeit, und u¨ber das ganze gegenwa¨rtige, und sinnliche Leben“ hinweg zu versetzen, 198,20; 378, und darf nicht zum „bloßen Troste der Gefangenen herabsinken“, 199,20; 379. Der „Staat“ tut sich keinen Gefallen mit der Annahme, „ohne alle Religion und Sittlichkeit seiner Bu¨rger, durch die bloße Zwangsanstalt, seinen eigenen Zweck erreichen“ zu ko¨nnen, 242,5; 430. In einem gleichzeitig mit den „Reden“ geschriebenen Text u¨ber „Die Republik der Deutschen“ (wohl von 1807) geht Fichte kurz auf die „Religion“ ein, die er hier bestimmt als „Er-

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Johann Gottlieb Fichte

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Im Hintergrund seiner Konzeption der „Religion“ steht fu¨r Fichte die Identifikation von „moralischer Ordnung“ und „Gott“, die ihm den Atheismusstreit eingetragen hat. Die Bestimmungen der „Religion“ als „Glauben“ an die moralische Ordnung oder auch als „Vernunft-Religion“ veranlassen ihn gleichwohl, nicht beim „Denken“ stehen zu bleiben, sondern daru¨ber hinaus auf das „Herz“ zu rekurrieren. In der Beurteilung seiner eigenen Zeit attestiert er dieser nur die dritte von insgesamt fu¨nf Stufen; er nimmt also eine Entwicklung von einer anfa¨nglichen „Unschuld“ mit der „Herrschaft der Vernunft durch Instinkt“ u¨ber die Zeit der „anhebenden Su¨nde“ die Stufe der „vollendeten Su¨ndhaftigkeit“ an, aus der hinaus bislang nur wenige, so auch Fichte selbst, bis zur Stufe der „anhebenden Rechtfertigung“ gelangt sind, die weitergefu¨hrt werden muß zur „vollendeten Rechtfertigung und Heiligung“. Die „urspru¨ngliche Religion“, die immer dieselbe war und ist, wurde in der Geschichte verdunkelt, dann durch Jesus wieder herausgestellt, sie blieb aber nicht erhalten und ging auch im Protestantismus bald wieder verloren. Fichtes Anliegen gilt dem Bemu¨hen, u¨ber die vermeintliche „Religion Jesu“ als einer „Glu¨ckseligkeitslehre“ hinauszufu¨hren und die „Freiheit“ wiederherzustellen. „Religion“ und „Staat“ haben dabei getrennt zu bleiben. Dies erscheint deswegen unproblematisch, weil Fichte „Religion“ als etwas bestimmt, was sich nicht in a¨ußeren Dingen manifestiert. Sie ero¨ffnet dem Menschen das „Eine ewige Gesetz“ und fu¨hrt zugleich u¨ber die „Pflicht“ hinaus, indem sie dem Menschen „das ewige Leben mit aller seiner Seeligkeit“ vermittelt, und dies so, daß er es jetzt schon „hat und fu¨hlt“. Zugleich aber geho¨rt zu ihr als „Verstandes-Religion“, daß begriffen wird, wie sie die „Entwicklung eines ho¨heren Lebens“ ist, die den Menschen „innerlich“ vollendet und sein Denken und Handeln bestimmt.

kenntniß unseres Seyns allein in Gott, und unsrer ewigen Fortdauer in demselben, und die Gewissheit, daß er sich am unmittelbarsten in uns offenbare“, II 10, 416,11; 537. In einem weiteren Entwurf (1813) unterscheidet Fichte „Reichsreligion, ein einfaches Christenthum“, und die „Staatsreligion“, 555 f. Bemerkenswert erscheint Fichtes Vorschlag in dem Text u¨ber die „Republik der Deutschen“, zu den „drei bekannten HauptKonfeßionen des Christenthums“ ein „viertes Bekenntniß“ zu bilden mit einer „allgemeinen bu¨rgerlichen, die Staatsverhandlungen begleitenden, und sanktionirenden Religion“, II 10, 412,14; 533 f. Damit verwendet er hier die seltene Formulierung einer „bu¨rgerlichen . . . Religion“, erinnernd an die ,religion civile‘. Die als „allgemeine Christen“, 412,24; 534, und mit den fru¨hen Christen so genannten „Christianer“, 414,1.15; 535, bilden einen „Kultus“ ihrer „allgemeinen Christlichen Kirche“, der u¨ber dem der „drei Konfeßionen“ steht, ebd., und vertreten eine „Religion der Liebe“, auf der die „Gesezgeber“ die „allgemeine Bu¨rgerliebe zu gru¨nden dachten“, 414f; 536 f. Die besondere Hervorhebung der „Deutschen“ in seinen „Reden an die deutsche Nation“, so auch Luthers als ausgestattet mit dem „Gemu¨th eines deutschen Mannes“, 347, des deutschen Volkes als „Urvolk“, 359 u. o¨., sowie im Gegenteil die Aussage von einer „Undeutschheit“, 449, haben sich nicht unmittelbar auf die Aussagen zur „Religion“ ausgewirkt.

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Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1834)1 darf als Exponent der modernen Konzeption der „Religion“ gelten. Allen anderen voran gab er den Anstoß zu diesen Untersuchungen der Geschichte des Begriffs, die bislang eher als eine kontinuierliche von der Antike an galt. Daß dem nicht so ist, hat sich inzwischen nachweisen lassen. Damit ist die Frage nach Schleiermachers eigener Auffassung noch nicht gekla¨rt. Sie zu beantworten, stellt einen besonderen Schwerpunkt der vorliegenden Untersuchungen dar.

Die Reden „U¨ber die Religion“ Die fiktiven Reden „U¨ber die Religion“ stellen eines der wichtigsten Dokumente fu¨r das Thema „Religion“ in der Neuzeit dar2. Dieser Rang zeigt sich in dem großen Echo, das die „Reden“ von ihrem Erscheinen an immer wieder erfahren haben, sowie in der spezifischen wissenschaftlichen Beachtung, die sie gegenwa¨rtig finden3. Zugleich aber bringt gerade dieses Thema be1 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, geboren als Sohn eines Militargeistlichen in Schle¨ sien, wurde zuna¨chst gepra¨gt von der Herrnhuter Bru¨dergemeine, deren Schule in Nisky er seit 1783 und deren theologisches Seminar in Barby er seit 1785 besuchte. Kritische Anfragen an das u¨berkommene Glaubensversta¨ndnis veranlaßten ihn 1787 zu einem Wechsel an die Universita¨t in Halle, wo er Theologie, aber zugleich auch intensiv Philosophie studierte. Anschließend war er 1790–1793 Hauslehrer, 1794–1796 Hilfsprediger in Landsberg/Warthe und seit 1796 Prediger an der Berliner Charite´. Hier kam er 1797 in Verbindung mit Friedrich Schlegel und u¨ber ihn mit den Fru¨hromantikern. 1802–1804 nahm er ein Pfarramt in Stolp wahr, anschließend wurde er Professor in Halle, bis Napoleon 1806 die Universita¨t schloß. 1807 kehrte er nach Berlin zuru¨ck und u¨bernahm hier 1809 die Stelle eines reformierten Predigers, beteiligte sich an der Gru¨ndung der Universita¨t Berlin, an die er nach deren Ero¨ffnung 1810 berufen wurde; in der Folge hielt er theologische und ebenso philosophische Vorlesungen und setzte seine Predigerta¨tigkeit fort. Kirchlich suchte er, die Union der lutherischen Kirchen und reformierten Gemeinden in Preußen zu fo¨rdern bei gleichzeitiger Trennung von Kirche und Staat. 2 [Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher,] U ¨ ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Vera¨chtern (1799), in: ders., Kritische Gesamtausgabe I 2: Schriften aus der Berliner Zeit 1796–1799, hg. von Gu¨nter Meckenstock, Berlin 1984, 185–326. – Im folgenden werden die Seiten dieser Ausgabe sowie in Klammern die Seiten der Originalausgabe zitiert. – In den Fru¨hschriften fanden sich keine nennenswerten U¨berlegungen zu unserem Thema. 3 Speziell sind zu nennen: Friedrich Hertel, Das theologische Denken Schleiermachers untersucht an der 1. Auflage seiner Reden „U¨ber die Religion“, Zu¨rich 1965; Eilert Herms, Herkunft, Entfaltung und erste Gestalt des Systems der Wissenschaften bei Schleiermacher, Gu¨tersloh 1974; Hermann Timm, Die heilige Revolution. Das religio¨se Totalita¨tskonzept der Fru¨hromantik. Schleiermacher – Novalis – Friedrich Schlegel, Frankfurt 1978; Friedrich Wilhelm Graf, Urspru¨ngliches Gefu¨hl unmittelbarer Koinzidenz des Differenten. Zur Modifikation des Religionsbegriffs in den verschiedenen Auflagen von Schleiermachers „Reden u¨ber die Religion“, in: ZThK 75 (1978) 147–186; Ulrich Barth, Christentum und Selbstbewußtsein. Versuch einer rationalen Rekonstruktion

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Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

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sondere Probleme mit sich, einmal aufgrund der U¨berarbeitungen vor allem in der 2. Auflage von 1806 und zum andern mit der Bestimmung des Verha¨ltnisses zur „Glaubenslehre“, deren 1. Auflage im gleichen Jahr wie die 3. Auflage der „Reden“ 1821 und deren 2. Auflage 1830/31 wiederum zur gleichen Zeit wie die 4. Auflage der „Reden“ 1831 erschienen ist. Fu¨r die „Apologie“4 gegenu¨ber denen, die fu¨r „Glaube“ und „Religion“ keinen besonderen Sinn haben5, beruft Schleiermacher sich auf seine Erfahrung; fu¨r ihn war die „Religion“ der „mu¨tterliche Leib“, in dessen „heiligem Dunkel“ sein „junges Leben gena¨hrt“ wurde und die ihm half bei seinem Bemu¨hen, den „va¨terlichen Glauben zu sichten und das Herz zu reinigen von dem Schutte der Vorwelt“6. Sie erscheint hier als der Urgrund, dem er entstammt, die ihn zugleich in das „ta¨tige Leben“ leitete und ihn „Freundschaft und Liebe“ lehrte7.

des systematischen Zusammenhanges von Schleiermachers subjektivita¨tstheoretischer Deutung der christlichen Religion (= Go¨ttinger theologische Arbeiten 27), Go¨ttingen 1983; Joachim Ringleben, Die Reden u¨ber die Religion, in: Friedrich Schleiermacher 1768–1834. Theologe – Philosoph – Pa¨dagoge, hg. von Dietz Lange, Go¨ttingen 1985, 236–258; Kurt Nowak, Schleiermacher und die fru¨he Romantik. Eine literaturgeschichtliche Studie zum romantischen Religionsversta¨ndnis und Menschenbild am Ende des 18. Jahrhundert in Deutschland (= Arbeiten zur Kirchengeschichte 9), Weimar 1986; Falk Wagner, Was ist Religion?, Gu¨tersloh 1986; Werner Schock, Existenzverwirklichung und Religion. Zum Werden von Schleiermachers Religionsbegriff, in: Neue Zeitschrift fu¨r Systematische Theologie und Religionsphilosophie 32 (1990) 115–124; Christian Albrecht, Schleiermachers Theorie der Fro¨mmigkeit. Ihr wissenschaftlicher Ort und ihr systematischer Gehalt in den Reden, in der Glaubenslehre und in der Dialektik (= Schleiermacher-Archiv 15), Berlin 1994; Markus Schro¨der, Die kritische Identita¨t des neuzeitlichen Christentums. Schleiermachers Wesensbestimmung der christlichen Religion (= Beitra¨ge zur historischen Theologie 96), Tu¨bingen 1996; Ulrich Barth, Schleiermachers Reden als religionstheoretisches Modernisierungsprogramm, in: A¨sthetische Moderne in Europa. Grundzu¨ge und Problemzusammenha¨nge seit der Romantik, hg. von Silvio Vietta u. D. Kemper, Mu¨nchen 1998, 411–474; Gunther Wenz, Ga¨nzliches Innesein. Schleiermachers Religionsversta¨ndnis im Anschluß an die Reden von 1799, in: ders., Ergriffen von Gott. Zinzendorf, Schleiermacher und Tholuck, Mu¨nchen 2000, 53–156. – Auf diese reichhaltige Literatur kann nur ausnahmsweise ausdru¨cklich eingegangen werden; die Autoren werden leicht die sie betreffenden Passagen auffinden ko¨nnen. 4 So der Titel der 1. Rede, 189 (1). 5 Ebd., beide Termini hier nebeneinander gestellt. 6 Ebd. 195 (14f). 7 Ebd.: „Ihr wißt, was Religion sprechen heißt, kann nie stolz sein; denn sie ist immer voll Demuth. Religion war der mu¨tterliche Leib in deßen heiligem Dunkel mein junges Leben gena¨hrt und auf die ihm noch verschloßene Welt vorbereitet wurde, in ihr athmete mein Geist, ehe er noch seine a¨ußere Gegensta¨nde, Erfahrung und Wißenschaft gefunden hatte; sie half mir als ich anfing den va¨terlichen Glauben zu sichten und das Herz zu reinigen von dem Schutte der Vorwelt, sie blieb mir, als Gott und Unsterblichkeit dem zweifelnden Auge verschwanden, sie leitete mich ins tha¨tige Leben, sie hat mich gelehrt mich selbst mit meinen Tugenden und Fehlern in meinem ungetheilten Dasein heilig zu halten, und nur durch sie habe ich Freundschaft und Liebe gelernt.“

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Von der „Religion“ genauer zu reden bzw. sie durch die „nothwendige Reflexion“ zu erfassen, verlangt seinen Preis, na¨mlich, daß der „feinste Geist der Religion“ verloren geht8. Denn „religio¨se Anschauungen und Gefu¨hle“ sind „in der ersten Handlung des Gemu¨ths“ nicht voneinander abgesondert, sondern „urspru¨nglich Eins und ungetrennt“9. Wie der „erste Duft“ einer Blume, ein „jungfra¨ulicher Kuß“ oder eine „bra¨utliche Umarmung“ ist diese Einheit, die Schleiermacher damit umschreibt, „am Busen der unendlichen Welt“ zu liegen und „ihr unendliches Leben, wie mein eigenes“ zu fu¨hlen10. Die „geringste Erschu¨tterung“ aber la¨ßt eine „Anschauung“ als eine „abgesonderte Gestalt“ entstehen, und „nun erst arbeitet sich das Gefu¨hl aus dem Innern empor“, was fu¨r Schleiermacher „die ho¨chste Blu¨the der Religion“ darstellt; und er fu¨gt hinzu, daß dieser „Moment“ die „Geburtsstunde alles Lebendigen in der Religion“ ist11. Diesen Aspekt fu¨hrt Schleiermacher in einer wesentlichen Hinsicht weiter. Er spricht zu seinen Ho¨rern von ihrer „eigentlichsten und liebsten Heimat“

So in der 2. Rede „U¨ber das Wesen der Religion“, ebd. 220 (71f). Ebd. 221 (73). 10 Ebd. 221 (74). 11 Ebd. 222 (74f); dieser zentrale Text lautet 221f (73ff): „Nur denkt nicht – dies ist eben einer von den gefa¨hrlichsten Irrthu¨mern – daß religio¨se Anschauungen und Gefu¨hle auch urspru¨nglich in der ersten Handlung des Gemu¨ths so abgesondert sein du¨rfen, wie wir sie leider hier betrachten mu¨ßen. Anschauung ohne Gefu¨hl ist nichts und kann weder den rechten Ursprung noch die rechte Kraft haben, Gefu¨hl ohne Anschauung ist auch nichts: beide sind nur dann und deswegen etwas, wenn und weil sie urspru¨nglich Eins und ungetrennt sind. Jener erste geheimnißvolle Augenblik, der bei jeder sinnlichen Wahrnehmung vorkommt, ehe noch Anschauung und Gefu¨hl sich trennen, wo der Sinn und sein Gegenstand gleichsam in einander gefloßen und Eins geworden sind, ehe noch beide an ihren urspru¨nglichen Plaz zuru¨kkehren – ich weiß wie unbeschreiblich er ist, und wie schnell er voru¨ber geht, ich wollte aber Ihr ko¨nntet ihn festhalten und auch in der ho¨heren und go¨ttlichen religio¨sen Tha¨tigkeit des Gemu¨ths ihn wieder erkennen. Ko¨nnte und du¨rfte ich ihn doch aussprechen, andeuten wenigstens, ohne ihn zu entheiligen! Flu¨chtig ist er und durchsichtig wie der erste Duft womit der Thau die erwachten Blumen anhaucht, schamhaft und zart wie ein jungfra¨ulicher Kuß, heilig und fruchtbar wie eine bra¨utliche Umarmung; ja nicht w i e dies, sondern er i s t alles dieses s e l b s t . Schnell und zauberisch entwikelt sich eine Erscheinung eine Begebenheit zu einem Bilde des Universums. So wie sie sich formt die geliebte und immer gesuchte Gestalt, flieht ihr meine Seele entgegen, ich umfange sie nicht wie einen Schatten, sondern wie das heilige Wesen selbst. Ich liege am Busen der unendlichen Welt: ich bin in diesem Augenblik ihre Seele, denn ich fu¨hle alle ihre Kra¨fte und ihr unendliches Leben, wie mein eigenes, sie ist in diesem Augenblike mein Leib, denn ich durchdringe ihre Muskeln und ihre Glieder wie meine eigenen, und ihre innersten Nerven bewegen sich nach meinem Sinn und meiner Ahndung wie die meinigen. Die geringste Erschu¨tterung, und es verweht die heilige Umarmung, und nun erst steht die Anschauung vor mir als eine abgesonderte Gestalt, ich meße sie, und sie spiegelt sich in der offnen Seele wie das Bild der sich entwindenden Geliebten in dem aufgeschlagenen Auge des Ju¨nglings, und nun erst arbeitet sich das Gefu¨hl aus dem Innern empor, und verbreitet sich wie die Ro¨the der Schaam und der Lust auf seiner Wange. Dieser Moment ist die ho¨chste Blu¨the der Religion. Ko¨nnte ich ihn Euch schaffen, so wa¨re ich ein Gott – das heilige Schiksal verzeihe mir nur, daß ich mehr als Eleusische Mysterien habe aufdeken mu¨ßen. – Es ist die Geburtsstunde alles Lebendigen in der Religion.“ Daß sich die „Religion emporarbeiten“ kann, vgl. auch 257 (156). 8 9

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und weist sie auf ihr „innerstes Leben“ hin12. Wo sie mit anderen Menschen nicht zurechtkommen, liegt dies an einem „Mangel an Religion“; dem zu entgehen, vermag ihnen eben die „Religion“ zu helfen13. Nach den „Wanderungen“ aber zu anderen „kehrt dann die Religion mit gescha¨rfterem Sinn und gebildeterem Urtheil in das eigne Ich zuru¨k“14. Diesen Vorgang charakterisiert Schleiermacher dann so, daß „die Religion sich wiederum nach Innen zuru¨kgearbeitet und auch dort das Unendliche gefunden hat“15. Zwischen dieser Aussage und der vorhergehenden besteht nun ein ausdru¨cklicher Zusammenhang, wenn er erst sagt, es „arbeitet sich das Gefu¨hl aus dem Innern empor“, und nun feststellt, es habe sich „die Religion . . . wiederum nach Innen zuru¨ckgearbeitet“. Der erste Ausgang nach außen mit der Doppelung von „Anschauung“ und „Gefu¨hl“ sowie der zweite Ausgang zu dem Menschen mit der Ru¨ckkehr zu sich selbst nach „Innen“ geho¨rt also zusammen, um die „Religion“ angemessen zu beschreiben. Doch bleibt auch mit dieser Wendung die „Religion“ noch nicht genu¨gend beschrieben. Schleiermacher la¨ßt damit noch nicht die „Grenze der Religion“ erreicht sein; die „Religion“ kann na¨mlich „eigentlich hier nicht stehen bleiben, und sieht erst auf der andern Seite dieses Punktes recht hinaus auf das Unendliche“16. Denn es zeigt sich, daß nichts von dem, was bis jetzt zur Sprache kam, schon das „Unendliche“ ist, sondern lediglich ein „Mittelglied zwischen dem Einzelnen und dem Einen, ein Ruheplatz auf dem Wege zum Unendlichen“, zu dem, was u¨ber den Menschen hinaus ihn unmittelbar „aufs Universum“ beziehen kann17. Aber von all dem gibt es nur eine „Ahndung“18. Davon zu sprechen, du¨rfte nicht nur wegen der Unzula¨nglichkeit seiner Zuho¨rer unmo¨glich sein19. Ebd. 228 (89). Ebd. 228 (90). 14 Ebd. 232 (98). 15 Ebd. 232 (99). 16 Ebd. 234 (104). 17 Ebd. 235 (105). 18 Ebd. 19 Vgl. ebd.; auch diese zentrale Passage soll mitgeteilt werden, 234f (104f): „Nur mit leichten Umrißen habe ich einige der hervorstechenden Anschauungen der Religion auf dem Gebiet der Natur und der Menschheit entworfen; aber hier habe ich Euch doch bis an die lezte Grenze Eueres Gesichtskreises gefu¨hrt. Hier ist das Ende der Religion fu¨r diejenigen, denen Menschheit und Universum gleichviel gilt; von hier ko¨nnte ich Euch nur wieder zuru¨kfu¨hren ins Einzelne und Kleinere. Nur glaubt nicht daß dies zugleich die Grenze der Religion sei. Vielmehr kann sie eigentlich hier nicht stehen bleiben, und sieht erst auf der andern Seite dieses Punktes recht hinaus ins Unendliche. Wenn die Menschheit selbst etwas bewegliches und bildsames ist, wenn sie sich nicht nur im Einzelnen anders darstellt, sondern auch hie und da anders w i r d , fu¨hlt Ihr nicht daß sie dann unmo¨glich selbst das Universum sein kann? Vielmehr verha¨lt sie sich zu ihm, wie die einzelnen Menschen sich zu ihr verhalten; sie ist nur eine einzelne Form deßelben, Darstellung einer einzigen Modification seiner Elemente, es muß andre solche Formen geben, durch welche sie umgrenzt, und denen sie also entgegengesezt wird. Sie ist nur ein Mittelglied zwischen dem Einzelnen und dem Einen, ein Ruheplatz auf dem Wege zum Unendlichen, und es mu¨ßte noch ein ho¨herer Charakter gefunden werden im Menschen als seine Menschheit um ihn und 12 13

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Eingebettet sind diese Darlegungen u¨ber das „Wesen der Religion“, um das es in dieser zweiten Rede geht, in die zuna¨chst von Schleiermacher vorgenommenen Aussagen zum „Universum seiner Natur nach“20 und damit zur „Natur“21 sowie dann vor allem zur „Menschheit“22, die ihm wichtiger sind. Zuvor hatte er der „Religion“ zusammen mit der „Metaphysik“ und der „Moral“ denselben „Gegenstand“ zugewiesen, na¨mlich „das Universum und das Verha¨ltniß des Menschen zu ihm“; in diesem Zusammenhang bemu¨ht er sich vor allem darum, jegliche Vermischung der beiden letzteren mit der „Religion“ abzuwehren23. Denn es gilt, „daß Religion das Ho¨chste ist in der Philosophie, und daß Metaphysik und Moral nur untergeordnete Abtheilungen von ihr sind“24. Die „Religion“ ist na¨mlich „weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefu¨hl. Anschauen will sie das Universum“, sie will „sich in kindlicher Paßivita¨t ergreifen und erfu¨llen laßen“, sie „lebt ihr ganzes Leben auch in der Natur, aber in der unendlichen Natur des Ganzen, des Einen und Allen“25. Dieses „Anschauen des Universums“ stellt die „allgemeinste und ho¨chste Formel der Religion“ dar26. So ist sie nicht „Praxis“ noch „Wißenschaft“, sondern „Sinn und Geschmak fu¨rs Unendliche“27. Dabei geht die Aktivita¨t vom „Universum“ aus, das sich dem Menschen „offenbart“28. „Religion“ bedeutet daher fu¨r Schleiermacher, „alle Begebenheiten in der Welt als Handlungen eines Gottes vorstellen“; in einer unbestimmten Wendung fa¨hrt er fort: „es dru¨kt ihre Beziehung auf ein unendliches Ganzes aus“29. Als „Ziel des Frommen“ gibt er an, „bei ruhigem Handeln, welches aus seiner eigenen Quelle hervorgehen muß, die Seele voll Religion“

seine Erscheinung unmittelbar aufs Universum zu beziehen. Nach einer solchen Ahndung von etwas außer und u¨ber der Menschheit strebt alle Religion um von dem gemeinschaftlichen und ho¨heren in beiden ergriffen zu werden; aber dies ist auch der Punkt wo ihre Umriße sich dem gemeinen Auge verlieren, wo sie selbst sich immer weiter von den einzelnen Gegensta¨nden entfernt an denen sie ihren Weg festhalten konnte, und wo das Streben nach dem Ho¨chsten in ihr am meisten fu¨r Thorheit gehalten wird. Auch sei es genug an dieser Andeutung auf dasjenige was Euch so unendlich fernliegt, jedes weitere Wort daru¨ber wa¨re eine unversta¨ndliche Rede, von der Ihr nicht wißen wu¨rdet woher sie ka¨me noch wohin sie ginge.“ 20 Ebd. 211 (50). 21 Ebd. 211–228 (50–89). 22 Ebd. 228–234 (89–104). 23 Ebd. 207 (41). 24 Ebd. 209 (45). 25 Ebd. 211f (50f). Zur „Anschauung“ expliziert Schleiermacher, sie bleibe „immer etwas einzelnes, abgesondertes, die unmittelbare Wahrnehmung, weiter nichts“, 215 (58); erst das „Denken“ fu¨hrt in ein „Ganzes“, wa¨hrend die „Religion“ „bei den unmittelbaren Erfahrungen vom Dasein und Handeln des Universums“ stehen bleibt, ebd. Hierfu¨r verwendet er auch das Bild vom „Chaos“, 216 (60). Doch steht im „Unendlichen“ zugleich „alles Endliche ungesto¨rt neben einander, alles ist Eins und alles ist wahr“, 217 (64). 26 Ebd. 213 (55). 27 Ebd. 212 (53). Die „Religion“ parallelisiert mit „Gefuhl des Unendlichen“ vgl. 213 (54), ¨ vgl. auch 217 (65). 28 Ebd. 214 (56). 29 Ebd. 214 (57).

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Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

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zu haben30. Doch erst nach einer „Erschu¨tterung“ „arbeitet sich“, wie zuvor schon zitiert, das „Gefu¨hl aus dem Innern empor“31. Das Ergebnis eines solchen Emporarbeitens sieht bei den verschiedenen Menschen durchaus verschieden aus, es kann in „Anschauungen der Welt und Formeln, welche sie ausdru¨ken sollen“, bestehen, aber auch in „Gefu¨hle(n) und innere(n) Erfahrungen, wodurch er sie dokumentirt“32. Aber sie beziehen sich immer auf das Eine, welches Schleiermacher sehr oft „Universum“ nennt, aber eben auch das „Unendliche“. Hier stellt sich die Frage, weshalb er die Termini so wechselt33. Vom „Unendlichen“ spricht er allem Anschein nach eher, wenn es sich um die Sicht vom Menschen aus handelt, zumal in der Gegenu¨berstellung zum „Endlichen“34. „Universum“ sagt er eher, wenn es um dessen Sicht in sich selbst und zumal in seinen „Handlungen“ auf den Menschen hin geht35. U¨berblickt man die gesamten „Reden“, so nennt er als grundlegende Bestimmung der „Religion“: „Anschauen will sie das Universum“, „sie will im Menschen nicht weniger als in allen andern Einzelnen und Endlichen das Unendliche sehen“36. So findet sich nachdru¨cklich die Formulierung vom „Anschauen des Universums“ bzw. der „Anschauung des Universums“37. Demgegenu¨ber spricht er von der „Religion“, die er als „Sinn und Geschmak fu¨rs Unendliche“ charakterisiert hatte38, nahezu sehr selten in Verbindung mit der „An-

30 Ebd. 220 (71). In diesen Zusammenhang einer Trennung von „Religion“ und „Moral“ geho¨rt auch die sonst unversta¨ndliche Aussage, man „soll alles mit Religion thun, nicht aus Religion“, 219 (69). 31 Vgl. die o. mit Anm. 11 zitierte Stelle a. a. O. 221f (74f). Das hier verwandte Bild vom „Duft“ der „Blumen“ findet sich o¨fter, vgl. 223 (77) die Metapher von „Blu¨ten“ und der „umschloßenen Knospe“ fu¨r das „go¨ttliche Leben“; vgl. ferner 223 (78) die Metapher „Schmelz der Blumen“; vgl. 226 (85f) den Hinweis auf das biblische Bild von den „Lilien auf dem Felde“; vgl. schließlich 305 (264), daß „heilige Blumen duften und prangen in allen Gegenden wohin noch keiner gedrungen ist um sie zu betrachten und zu genießen“. 32 Ebd. 222 (76). 33 Vgl. den Wechsel etwa ebd. 213 (54f); 214 (56); 239 (114f); besonders 240 (117); auch 275 (196); 289 (229f). 34 Vgl. etwa ebd. 212 (51); 213 (53); 217 (64); 239 (114); vgl. ferner 252 (146f); 307 (268); 315 (287); 320 (298). Zu beachten ist aber auch die Zusammenstellung von „Universum“ mit dem „Endlichen“, so 218f (67f); vgl. auch 262 (167). 35 Ebd. 218 (67); vgl. 213f (55f); 215 (58); 218 (67); 233 (100) die Formulierung „Veranstaltung des Universums“; vgl. auch 241 (100); vgl. dazu die Aussage, 244 (126f): „Das Universum stellt sich in seinen Handlungen dem rohen Menschen, der nur eine verwirrte Idee vom Ganzen und Unendlichen hat, und nur einen dunkeln Instinkt, als Einheit dar, in der nichts mannigfaltiges zu unterscheiden ist, als ein Chaos gleichfo¨rmig in der Verwirrung, ohne Abtheilung, Ordnung und Gesez, woraus nichts einzelnes gesondert werden kann, als indem es willku¨rlich abgeschnitten wird in Zeit und Raum.“ 36 Ebd. 211f (50f). 37 Ebd.; sodann 213 (55); 214 (56); 224 (79); 227 (86); 232 (99); 241 (119); 258 (159); 272 (189); 290 (230); 293 (235); 301 (255); vgl. 302f (257ff); 304 (261f); 306 (267); 308 (271); 309 (274); 314 (286); 317 (293); 321 (302); 324 (307); 325 (310); vgl. auch 250 (140) „Sinn fu¨r das Universum“. Vgl. ferner 243 (125), daß „meine Religion nach dem Universum strebt“. 38 Ebd. 212 (53); vgl. 213 (54) „Gefuhl des Unendlichen“, ebenso 217 (65); vgl. auch 249 ¨

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schauung des Unendlichen“39. Es kann aber auch heißen, „die Welt anzuschauen“ und „Religion zu haben“40. Das „Universum“ setzt Schleiermacher gelegentlich mit der „Menschheit“ gleich41. Aber nur fu¨r die „Religion“ kann er sagen, sie sei „unendlich“42; sie ist „fu¨r den Verstand ein Unendliches und Unermeßliches“43 und kann daher als „ewige und unendliche Religion“ bezeichnet werden44. Zwar kann „Niemand die Religion ganz haben . . . denn der Mensch ist endlich“, aber, wie Schleiermacher fortfa¨hrt, „die Religion ist unendlich“45. Als besonders bedeutsam fu¨r diese erste Fassung der „Reden“ darf die Verbindung von „Anschauung und Gefu¨hl“ gelten, die Schleiermacher gleich zu Beginn der genaueren Erfassung der „Religion“ vornimmt46 und die er verschiedentlich und merkwu¨rdigerweise speziell im Plural wieder aufnimmt, wenn auch nicht so ha¨ufig, wie man nach diesen Bestimmungen ha¨tte annehmen ko¨nnen47. Ausdru¨cklich stellt er ein „anderes und festeres Verha¨ltniß zwischen der Anschauung und dem Gefu¨hl“ fest, als es das durch die „Handlungen des Universums“ erfolgte „Verha¨ltniß“ zum eigenen „Gemu¨th“ und „Zustand“ des Menschen darstellt48. In einer an Kant angelehnten Formulierung sagt er: „Anschauung ohne Gefu¨hl ist nichts“ und „Gefu¨hl ohne Anschauung ist auch nichts“; denn beide „sind nur dann und deswegen etwas, wenn und weil sie urspru¨nglich Eins und ungetrennt sind“49. Dann aber spricht Schleiermacher, wenn auch wiederum selten, allein vom „Gefu¨hl des Unendlichen“50. Spezifiziert nennt er „alle religio¨sen Gefu¨hle u¨bernatu¨rlich“, und dies insofern, „als sie durchs Universum unmittelbar gewirkt sind“; wer sich nicht „seiner Gefu¨hle als unmittelbarer Einwirkungen

(138) die Formulierung „das Unendliche wahrzunehmen“ und die Aussage, daß „sein Anblik . . . freilich mehr als je majesta¨tisch und erhaben“ ist. Vgl. schließlich 261 (166) „Gefu¨hl des Unendlichen“. 39 Ebd. 263 (170); vgl. auch 285 (221), hier dann sofort auch „Universum“; ferner 296 (242) „die Religion anschauen als ein ins Unendliche fortgehendes Werk des Weltgeistes“; vgl. 313 (284); 319 (297). 40 Ebd. 228 (89). 41 Ebd. 228 (89); vgl. 229 (90f), daß sich die Angesprochenen „auf den Flugeln der Religion ¨ ho¨her zu der unendlichen ungetheilten Menschheit“ heben sollen. Vgl. auch 234 (104). 42 Ebd. 295 (240). 43 Ebd. 296 (241). 44 Ebd. 298 (247); hier, 298 (248), auch, daß die „unendliche Religion sich im Endlichen darstellt“. 45 Ebd. 295 (240). 46 Vgl. auf die schon zuvor hingewiesene Stelle ebd. 211 (50). 47 Vgl. ebd. 215 (58); 217 (63); 222 (75); 267 (177); 276 (198 und 199); es findet sich auch „religio¨se Anschauungen und Gefu¨hle“, 221 (73); 300 (251); 323 (305); schließlich „heilige Anschauungen und Gefu¨hle“ 223 (77); im Singular findet sich nur „Anschaun und Fu¨hlen“ 278 (202). 48 Ebd. 218 (67). 49 Vgl. die ganze o. Anm. 11 zitiert Stelle, a. a. O. 221 (73). 50 Ebd. 213 (54); 217 (64); 261 (166); daß die entsprechende Formulierung ,Gefuhl des Uni¨ versums‘ sich nicht finden ließ, du¨rfte kaum zufa¨llig sein.

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des Universums bewußt ist . . . der hat keine Religion“51. Nur ausnahmsweise spricht er von „Anschauungen und Gefu¨hlen vom Universum“52 Die „Anschauung“, die „etwas einzelnes, abgesondertes“ darstellt und damit auch die „Religion“ in Mitleidenschaft zieht53, ist „ihrer Natur nach mit einem Gefu¨hl verbunden“54. Wer unter dem Eindruck von „Handlungen des Universums“ dieses „anschauet“, wird „von mancherlei Gefu¨hlen ergriffen werden“55. Doch wenn solche „heftigen und erschu¨tternden Gefu¨hle der Religion zum Handeln treiben“, bahnt sich eine Fehlentwicklung ebenso an, wie wenn einer sich durch die „Anschauung“ zu einem „stillen hingegebenen Genuß“ verleiten ließe56. Trotz der Wertscha¨tzung des „Gefu¨hls“ bei der Bestimmung der „Religion“ bewahrt Schleiermacher also eine betra¨chtliche Skepsis, weil jene Menschen, die eine „neue Ansicht des Universums“ entdeckt haben und gerade diese zum „Mittelpunkt der Religion“ machen, durch die „neuen Gefu¨hle“ bewogen werden, eine „begeisterte Anpreisung des Weges“ als des einzigen zum „Tempel der Religion“ vorzunehmen; er lehnt jeden „Enthusiasmus“ ab57, wohl wissend, wovon er spricht. Er steht den „Gefu¨hlen“ also ambivalent gegenu¨ber; so nennt er kritisch, aber eben auch zustimmend „religio¨se Gefu¨hle“58 bzw. „fromme Gefu¨hle“59 und kann speziell „Gefu¨hle“ wie „Demuth“, „Dankbarkeit“ oder „das herzlichste Mitleid“ selbstversta¨ndlich positiv bewerten und dazu konstatieren: „Alle diese Gefu¨hle sind Religion“60. An dieser betonten Stelle spricht er dann – ausnahmsweise und im Kontext mit den „Alten“ – von „Fro¨mmigkeit“61. Gerade hier aber fu¨gt er hinzu, daß „Euer innerstes Gefu¨hl . . . darin beipflichten

Ebd. 241 (119 und 120). Ebd. 300 (251f): „Zum Wesen der Religion haben wir es gerechnet, daß es keinen bestimmten innern Zusammenhang zwischen den verschiedenen Anschauungen und Gefu¨hlen vom Universum giebt, daß Jedes einzelne fu¨r sich besteht und durch tausend zufa¨llige Combinationen auf Jedes andre fu¨hren kann. Daher schon ist in der Religion jedes einzelnen Menschen, wie sie sich im Lauf seines Lebens bildet, nichts zufa¨lliger als die bestimmte Summe seines religio¨sen Stoffs.“ Sonst heißt es nur, daß „der Mensch in der Anschauung des Universums begriffen ein Gegenstand der Achtung und Ehrfurcht fu¨r Euch Alle sein muß“, mit der Folgerung, daß „Keiner, der von jenem Zustande noch etwas zu vertehen fa¨hig ist, sich bei der Betrachtung deßelben dieser Gefu¨hle enthalten kann: das ist u¨ber allen Zweifel hinaus“, 293 (235). Doch direkt ist hier nur von der „Anschauung des Universums“ und wenig spa¨ter, 293 (236), vom „Anschauen des Universums“ die Rede. 53 Ebd. 215 (58). 54 Ebd. 218 (66). 55 Ebd. 218 (67). 56 Ebd. 219 (69). 57 Ebd. 279 (206). 58 Kritisch ebd. 219 (69); positiv die zuvor genannte Stelle 241 (119); ferner 248 (135); 320 (299). 59 Ebd. 267f (178). 60 Ebd. 236f (108–111). 61 Ebd. 237 (111). Vgl. in anderem Kontext noch 203 (33). Auf die „Alten“ bzw. auf die „Religion der Alten“ kommt Schleiermacher auch anderweitig zu sprechen, vgl. 214 (56) bzw. 226 (84). 51

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muß, daß es mit allen diesen Empfindungen nicht auf Handeln abgesehen ist“ und daß also keine Verbindung zur „Moral“ vorgenommen werden darf62. Insgesamt scheint fu¨r das „Gefu¨hl“ eine Abha¨ngigkeit von der „Anschauung des Universums“ zu bestehen, die fu¨r jeden einzelnen unterschiedlich sein kann; aber es gilt, einen „Centralpunkt der ganzen Religion“ zu gewinnen, wodurch alles „fixirt“ wird, es muß ein „Mittelpunkt“ gefunden werden, wodurch alle „Gefu¨hle“ dann „lebendiger und eingreifender in einander“ werden63. Nicht von ungefa¨hr spricht er wenig spa¨ter von „Fundamental-Anschauung“64. Als besonders wichtig fu¨r das Versta¨ndnis der „Religion“ muß Schleiermachers wiederholter Rekurs auf eine diesbezu¨gliche „Anlage“ des Menschen gelten. Offensichtlich sieht er hier keinen Widerspruch zu seiner Annahme von „Handlungen“ des „Universums“ auf den Menschen hin. Die „Religion“ entspringt na¨mlich „aus dem Inneren jeder beßern Seele nothwendig von selbst“65, von dem Schleiermacher auch als dem „innersten Mittelpunkt“, in

62 Ebd. 237f (111f); vgl. denselben Sachverhalt mit einer Parallelisierung von „Religion“ und „Fro¨mmigkeit“ 203 (33). 63 Ebd. 303f (259); der ganze Text, 303f (259ff) lautet: „Daß ichs kurz sage: ein Individuum der Religion, wie wir es suchen, kann nicht anders zu Stande gebracht werden, als dadurch, daß irgend eine einzelne Anschauung des Universums aus freier Willku¨hr – denn anders kann es nicht geschehen weil eine jede gleiche Anspru¨che darauf ha¨tte – zum Centralpunkt der ganzen Religion gemacht, und Alles darin auf sie bezogen wird. Dadurch kommt auf einmal ein bestimmter Geist und ein gemeinschaftlicher Charakter in das Ganze; Alles wird fixirt was vorher vieldeutig und unbestimmt war; von den unendlich vielen verschiedenen Ansichten und Beziehungen einzelner Elemente, welche Alle mo¨glich waren, und Alle dargestellt werden sollten, wird durch jede solche Formation Eine durchaus realisirt; alle einzelnen Elemente erscheinen nun von einer gleichnamigen Seite, von der, welche jenem Mittelpunkt zugekehrt ist, und alle Gefu¨hle erhalten eben dadurch einen gemeinschaftlichen Ton und werden lebendiger und eingreifender in einander. Nur in der Totalita¨t aller nach dieser Construction mo¨glichen Formen kann die ganze Religion wirklich gegeben werden, und sie wird also nur in einer unendlichen Succeßion kommender und wieder vergehender Gestalten dargestellt, und nur was in einer von diesen Formen liegt tra¨gt zu ihrer vollendeten Darstellung etwas bei. Jede solche Gestaltung der Religion, wo in Beziehung auf eine Centralanschauung Alles gesehen und gefu¨hlt wird, wo und wie sie sich auch bilde, und welches immer diese vorgezogene Anschauung sei, ist eine eigene positive Religion“. Vgl. schon 269 (182) die Formulierung vom „Gefu¨hl der herzlichsten Einigkeit Jedes mit Allen und der vollkommensten Gleichheit“; hier ist von jemandem die Rede, der „seine heiligen Gefu¨hle“ den anderen „einzuimpfen“, sie in die „Gegend der Religion“ hinzufu¨hren sucht, der das „Universum“ ausspricht, es den anderen vorstellt, und „wenn er zuru¨kkehrt von seinen Wanderungen durchs Universum in sich selbst, so ist sein Herz und das eines Jeden nur der gemeinschaftliche Schauplatz deßelben Gefu¨hls“; trotz allem ist also hier positiv vom „Gefu¨hl“ die Rede. Schon bei der Grundlegung, 213 (53), hatte Schleiermacher seinen Ho¨rern vorgehalten, es fehle ihnen „an dem Grundgefu¨hl der unendlichen und lebendigen Natur“. 64 Ebd. 305 (265); vgl. auch „Centralanschauung“ 304 (260). 65 Ebd. 204 (37); hier heißt es von der „Religion“: „Daß sie aus dem Inneren jeder beßern Seele nothwendig von selbst entspringt, daß ihr eine eigne Provinz im Gemu¨the angeho¨rt, in welcher sie unumschra¨nkt herrscht, daß sie es wu¨rdig ist durch ihre innerste Kraft die Edelsten und Vortreflichsten zu bewegen, und von ihnen ihrem innersten Wesen nach gekannt zu werden; das ist es was ich behaupte, und was ich gern sichern mo¨chte“. Vgl. auch 200 (28) „das Innre der

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dem „dieser heilige Instinkt verborgen liegt“66, als den „innerste(n) Tiefen“67 oder schlicht als dem „Innersten im Menschen“ sprechen kann68. Im Zusammenhang mit diesem „Innern“ des Menschen und seiner „Seele“, auf die ein „go¨ttlicher Geist“ wirkt, und dem „Bewußtsein der eigenen „Gefu¨hle als unmittelbarer Einwirkungen des Universums“, wodurch der Mensch „Religion“ hat69, weist Schleiermacher darauf hin, daß im Menschen eine „Anlage ist zur Religion“70, daß der Mensch „mit der religio¨sen Anlage“ geboren wird71. U¨ber den einzelnen Menschen hinaus la¨ßt sich sogar von der „unendlichen religio¨sen Anlage der Menschheit“ sprechen72. Schleiermachers Bemu¨hen in den „Reden“ geht dahin, diese „Anlage“ zu entfalten; denn „lehren“ la¨ßt sich die „Religion“ nicht73. „Unterricht in ihr“ ist somit „ein abgeschmaktes und sinnleeres Wort“74. Zur Entfaltung dieser „religio¨sen Anlage“ des Menschen darf lediglich nicht die „Gemeinschaft zwischen ihm und dem Universum gesperret und verrammelt“ werden, die die „beiden Elemente der Religion“ darstellen75. In der „Sehnsucht junger Gemu¨ther“ nach dem „Wunderbaren und U¨bernatu¨rlichen“ zeigt sich fu¨r Schleiermacher „die erste Regung der Religion“76. Auf die wichtige Funktion, die fu¨r deren Entfaltung der „Mittler“ hat, kommt Schleiermacher an wichtigen Passagen seiner „Reden“ zu sprechen77. Es ist fu¨r Schleiermacher wesentlich, eine „wahre individuelle Ausbildung der religio¨sen Anlage“ fu¨r „mo¨glich“ anzusehen78 und diese zu fo¨rdern. Keineswegs zufa¨llig befinden sich diese Aussage vor allem in der letzten „Rede“, in der Schleiermacher „U¨ber die Religionen“ handelt79 und die zusammen mit der zweiten „Rede“ die wichtigsten Aussagen u¨ber die „Religi-

menschlichen Natur und Welt“, ferner 202 (32); schließlich 298 (246) zum „Innern des Herzens“. 66 Ebd. 196 (19); vgl. auch 264 (172) „Mittelpunkt seines eignen Ichs“. 67 Ebd. 197 (19), wo die „innersten Geheimniße“ zu entdecken sind; zu letzterem vgl. auch 318 (294). 68 Ebd. 259 (160). Entsprechend kann er auch ein „innerstes Gefuhl“ sowie eine „Funktionen ¨ Eures innersten und ho¨chsten Lebens“ annehmen, 238 (111f). 69 Ebd. 241 (120). 70 Ebd. 242 (122); vgl. 249 (138); 257 (155); 284 (218f); 297 (244); vgl. die Bemerkung zur „Uns Allen inwohnenden Anlage“, 293 (236); vgl. auch 285 (221), „daß Jeder, der Religion sucht, sie unter der bestimmten Formen antreffen muß, die seinen Anlagen und seinem Standpunkt angemeßen ist“. 71 Ebd. 252 (144). 72 Ebd. 305f (265). 73 So zu Beginn der 3. Rede „U ¨ ber die Bildung zur Religion“, 251 (141). 74 Ebd. 250 (139f). 75 Ebd. 252 (144). 76 Ebd. 252 (145). 77 Vgl. gleich zu Beginn, ebd. 193 (10f); hier, 193 (12), vgl. auch die Bezeichnung „wahrer Priester des Ho¨chsten“; vgl. 232 (97) und dann wieder am Ende, hier im Zusammenhang mit dem „Christenthum“ und seinem „Stifter“, 317 (293ff), 322 (303f). 78 Ebd. 299 (248f). 79 Ebd. 293–326 (235–311).

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on“ entha¨lt. Schon in dieser vorausgegangenen Rede „U¨ber das Wesen der Religion“ war Schleiermacher auf die vielfa¨ltigen individuellen Verwirklichungen der „Religion“ in jedem einzelnen entsprechend seinen „Anlagen“ eingegangen, die eine „unendliche Menge“ von „Erscheinungen“ ergeben80; deswegen hatte er hier eine „einladende Duldsamkeit aus dem Begrif der Religion“ abgeleitet81, da es ja gilt, das „Eigenthu¨mliche Eurer individuellen Religion“82 zu respektieren. Am Ende seiner Argumentationen wendet er sich nun der Vielzahl der „Religionen“ zu, die fu¨r ihn legitim ist; denn entsprechend dem „Gott, der Fleisch geworden ist“, existiert eine „Vielheit der Religionen und ihre bestimmteste Verschiedenheit“83. Die „innere, wahre Kirche“, wie er also auch sagt, braucht nicht „Eins“ zu sein84, niemand, wie zuvor schon gesagt, kann na¨mlich die „Religion ganz haben“, da der Mensch „endlich“ ist, aber „die Religion ist unendlich“85. Damit akzeptiert Schleiermacher „positive Religionen“86, da sie „Erscheinungen der wahren Religion sein ko¨nnen“87. Denn die „ewige und unendliche Religion“ muß unter „endlichen und beschra¨nkten Wesen“ besondere „Gestalten“ annehmen, was als „Chaos“ erscheinen mag88. Doch angesichts der Menge von „Anschauungen“ auf das „Eine“ und d. h. nur durch deren „ganze unendliche Menge gibt es fu¨r „Jeden Spielraum genug“89. So fordert er seine Leser auf, sie sollen „in den Religionen . . . die Religion entdeken“90.

Ebd. 215 (60). Ebd. 217 (63). Schleiermacher fu¨gt hinzu, daß „die Sta¨rke dieser Gefu¨hle (sc. der individuellen Religion) den Grad der Religiosita¨t“ bestimmt. Vgl. auch 245 (128) „Maßstab der Religiosita¨t“. 82 Ebd. 219 (68). 83 Ebd. 294 (237f). 84 Ebd. 294 (239). 85 Ebd. 295 (240), s. o. mit Anm. 45. 86 Ebd. 296 (243). 87 Ebd. 297 (245). 88 Ebd. 298 (248): „Damit Ihr aber nicht aufs Ohngefahr in diesem unendlichen Chaos her¨ umtappt – denn ich muß Verzicht darauf thun Euch in demselben regelma¨ßig und vollsta¨ndig umherzufu¨hren; es wa¨re das Studium eines Lebens, und nicht das Gescha¨ft eines Gespra¨ches – damit Ihr ohne durch gemeine Begriffe verfu¨hrt zu werden, nach einem richtigen Maaßstabe den wahren Gehalt und das eigentliche Wesen der einzelnen Religionen abmeßen, und nach bestimmten und festen Ideen das Innere von dem A¨ußerlichen, das Eigene von dem Erborgten und Fremden, das Heilige von dem Profanen scheiden mo¨gt: so vergeßt fu¨rs erste jede einzelne und das was fu¨r ihr charakteristisches Merkmal gehalten wird, und sucht von innen heraus erst zu einer allgemeinen Idee daru¨ber zu gelangen was eigentlich das Wesen einer bestimmten Form der Religion ausmacht, so werdet Ihr finden, daß grade die positiven Religionen diese bestimmten Gestalten sind unter denen die unendliche Religion sich im Endlichen darstellt“. Vgl. 215f (60); hier weist er auch darauf hin, daß diese „Erscheinungen“ doch kein „System von Anschauungen“ ergeben, sondern das „unendliche Chaos . . . das schiklichste und ho¨chste Sinnbild der Religion“ darstellt; vgl. auch die schon zuvor Anm. 52 zitierte Aussage 300 (252) u¨ber das „Wesen der Religion“. Zum „Chaos“ vgl. schließlich das o. Anm. 35 angefu¨hrte Zitat, 244 (126f) sowie 301 (255). 89 So in rhetorischer Frage, ebd. 305 (263). Vgl. 307 (268): „eben so mußt Ihr Jedem ein ei¨ genthu¨mliches geistiges Leben zugestehn, der Euch als Dokument seiner religio¨sen Individuali80 81

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So nachhaltig Schleiermacher also fu¨r die „positiven Religionen“ pla¨diert, so negativ beurteilt er die „natu¨rliche Religion“, die er sofort als die „sogenannte natu¨rliche Religion“ abqualifiziert91. Diese, durch „philosophische und moralische Manieren“ bestimmt, la¨ßt „wenig von dem eigenthu¨mlichen Charakter der Religion durchscheinen“92. Ausdru¨cklich lehnt er „drei Arten der Religion“ bzw. „drei Verschiedenheiten in der Religion“ ab93, entsprechend den drei „Arten, das Universum anzuschauen“, na¨mlich „als Chaos, als System und in seiner elementarischen Vielheit“94. Diese verschiedenen „Vorstellungsarten“, die eben keine „Formen“ darstellen95, zeigen sich im „Personalismus“ und dem entgegengesetzten „Pantheismus“96, in „Naturalismus“, „Vielgo¨tterei“ oder „Deismus“, nach Schleiermacher alles keine bestimmten „Formen der Religion“97. Denn nur eine „bestimmte Form der Religion“ vermag, den Menschen zur „Individualita¨t“ zu fu¨hren98. Seine Leser

ta¨t ein eben so unbegreifliches Faktum aufzeigt wie auf einmal mitten unter dem Endlichen und Einzelnen das Bewußtsein des Unendlichen und des Ganzen sich ihm entwikelt hat. Jeden, der so den Geburtstag seines geistigen Lebens angeben und eine Wundergeschichte erza¨hlen kann vom Ursprung seiner Religion, die als eine unmittelbare Einwirkung der Gottheit und als eine Regung ihres Geistes erscheint, mu¨ßt Ihr auch dafu¨r ansehn daß er etwas eigenes sein und daß etwas besonderes mit ihm gesagt sein soll: denn so etwas geschieht nicht, um eine leere Doublette hervorzubringen im Reich der Religion.“ Zuvor, 299f (250f), hatte er fu¨r diese Vielfalt pla¨diert: „Dies ist eben das ga¨nzliche Mißversta¨ndniß u¨ber das Wesen der einzelnen Religionen, welches sich ha¨ufig unter ihre Bekenner selbst verbreitet und den Grund zum Verderben gelegt hat. Sie haben eben gemeint, weil doch so viele Menschen sich dieselbe Religion zueignen, so mu¨ßten sie auch dieselben religio¨sen Ansichten und Gefu¨hlen, daßelbe Meinen und Glauben haben, und eben dies Gemeinschaftliche mu¨ße das Wesen ihrer Religion sein. Es ist u¨berall nicht leicht mo¨glich das eigentliche Charakteristische und Individuelle einer Religion mit Sicherheit zu finden, wenn man es so aus dem Einzelnen abstrahirt; aber hierin, so gemein auch der Begriff ist, kann es doch am wenigsten liegen, und wenn Ihr etwa auch glaubt daß die positiven Religionen deswegen der Freiheit des Einzelnen seine Religion auszubilden nachtheilig sind, weil sie eine bestimmte Summe von religio¨sen Anschauungen und Gefu¨hlen fordern und andere ausschließen, so seid Ihr im Irrthum.“ 90 Ebd. 294 (238). 91 Ebd. 296 (243). 92 Ebd.; Schleiermacher weiß, daß er mit dieser Ansicht entschieden gegen die Auffassung seiner Leser angeht, die ihm „die Vorzu¨ge der natu¨rlichen Religion vor der positiven kra¨ftig anpreisen“ werden, 297 (246). 93 Ebd. 302 (257 und 256). 94 Ebd. 301 (255). 95 Ebd. 302 (256). 96 Ebd. 302 (256f); zum „Pantheismus“ vgl. auch 303 (259); 271 (187), hier zusammen mit „Theisten“; ferner 286 (221), hier zusammen „Pantheist“ und „Deist“. 97 Ebd. 303 (259); hier halt er auch seinen Lesern entgegen, sie sollten berucksichtigen, daß ¨ ¨ der „Pantheismus und der Deismus keine bestimmte Formen der Religion sind, um Eurer natu¨rlichen Religion, wenn sich etwa finden sollte, daß sie nichts ist als dieses, ihren gebu¨hrenden Plaz anweisen zu ko¨nnen.“ 98 Ebd. 308 (271): „So wie kein Mensch als Individuum zur Existenz kommen kann ohne zugleich durch denselben Actus auch in eine Welt, in eine bestimmte Ordnung der Dinge und unter einzelne Gegensta¨nde versezt zu werden; so kann auch ein religio¨ser Mensch zu seiner Individualita¨t nicht gelangen, er wohne denn durch dieselbe Handlung sich auch ein in irgend eine be-

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aber fragt Schleiermacher, „wie es in Eurer geru¨hmten natu¨rlichen Religion um diese perso¨nliche Ausbildung und Individualisierung steht“99. Die „Vernunftreligion“ erscheint bei vielen ihrer „Bekenner“ nicht rein erhalten, sondern „einiges Willku¨rliche und Positive“ in sich aufgenommen zu haben; so besteht der Verdacht, es sei „die natu¨rliche Religion ganz vorzu¨glich von jenem U¨bel einer Vermischung, ja gar einer Verwandlung in Philosophie und Moral befallen“100. Deswegen bezeichnet Schleiermacher sie allenfalls als „magre und du¨nne Religion“101. Sie, auch „Naturreligion“ genannt102, besteht nach Schleiermacher „ganz eigentlich in der Negation alles Positiven und Charakteristischen in der Religion, und in der heftigsten Polemik dagegen“103, d. h. auch in der „Polemik gegen das Leben“104. Erst auf diesem Hintergrund zeigen sich die Vorzu¨ge der „verachteten positiven Religionen“105; denn nur in ihnen erscheint es mo¨glich, sich zu „individualisiren“, „weil von jeder Anschauung verschiedene Ansichten mo¨glich sind“106. Zum „Wesen der Religion“ geho¨rt eben, daß die jeweiligen „Ansichten in sta¨ndiger Bewegung sind“107. stimmte Form der Religion.“ Zur Unterscheidung der „Individualita¨t“ von „Beruf“ und „o¨ffentlichem Charakter“ vgl. 281 (210). Vgl. auch den o. Anm. 63 mitgeteilten Text 303 (259). 99 Ebd. 308 (272); auch halt Schleiermacher den Lesern vor, die „Freiheit“ nicht zu gewahr¨ ¨ leisten, die ihren Anha¨ngern gewa¨hrt werden soll. 100 Ebd. 309 (274f). 101 Ebd. 309 (275). 102 Ebd. 310 (276f); vgl. auch 262f (168f), hier der „Kunstreligion“ gegenubergestellt. ¨ 103 Ebd. 310 (277). 104 Ebd. 311 (278f). 105 Ebd. 106 Ebd. 300 (251). 107 Ebd. 300 (252): „Zum Wesen der Religion haben wir es gerechnet daß es keinen bestimmten innern Zusammenhang zwischen den verschiedenen Anschauungen und Gefu¨hlen vom Universum giebt, daß Jedes einzelne fu¨r sich besteht und durch tausend zufa¨llige Combinationen auf Jedes andre fu¨hren kann. Daher ist schon in der Religion jedes einzelnen Menschen, wie sie sich im Lauf seines Lebens bildet, nichts zufa¨lliger als die bestimmte Summe seines religio¨sen Stoffs. Einzelne Ansichten ko¨nnen sich ihm verdunkeln, andere ko¨nnen ihm aufgehn und sich zur Klarheit bilden, und seine Religion ist von dieser Seite immer beweglich und fließend.“ Schleiermacher fu¨hrt diesen Text dann kritisch fort: „Dies Fließende kann also unmo¨glich das Feststehende und Wesentliche in der mehreren gemeinschaftlichen Religion sein; denn wie ho¨chst zufa¨llig und selten muß es sich nicht ereignen, daß mehrere Menschen auch nur eine Zeit lang in demselben bestimmten Kreise von Anschauungen stehen bleiben, und auf demselben Wege der Gefu¨hle fortgehen. Daher ist auch unter denen die ihre Religion so bestimmen ein besta¨ndiger Streit u¨ber das, was zu derselben wesentlich geho¨re und was nicht“. Daher hatte er zuvor, wie bereits zitiert, 298 (248), trotz dieser sta¨ndigen Bewegung den „positiven Religionen“ zugebilligt, daß sie sehr wohl mit einer „bestimmten Form der Religion“ zugleich die „bestimmten Gestalten sind unter denen die unendliche Religion sich im Endlichen darstellt“; demgegenu¨ber konstatiert er, 298f (248f), „daß die natu¨rliche gar keinen Anspruch darauf machen kann etwas a¨hnliches zu sein, indem sie nur eine unbestimmte du¨rftige und armselige Idee ist, die fu¨r sich nie eigentlich existieren kann; Ihr werdet finden, daß in jenen (sc. den positiven Religionen) allein eine wahre individuelle Ausbildung der religio¨sen Anlage mo¨glich ist, und daß sie, ihrem Wesen nach, der Freiheit ihrer Bekenner darin gar keinen Abbruch thun“.

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Die „Religion“ existiert allem anderen voran im „Gefu¨hl“, und zwar, bevor dieses fu¨hlbar wird108, im „Innerste(n) eines jeden Individuums“109. Somit ist sie jedem „Einzelnen“ zu eigen, der aufgrund eines Vermittlers mit dem „Einen“ verbunden ist110. Freilich geho¨rt es dazu, „allem Inneren auch ein a¨ußeres Dasein zu geben“111. Daher kann Schleiermacher trotz dieser nur dem Individuum eigenen und ada¨quat nur innerlich verwirklichten „Religion“ anscheinend problemlos davon ausgehen, daß sie, so sie einmal ist, „nothwendig auch gesellig sein“ muß112. Da aber in der „Religion“ alles „eins“ ist und „Alle Unterschiede . . . durch die gesellige Verbindung sanft in einander fließen“, gibt es zwar „verschiedene Richtungen nach denen die Fantasie sich den ho¨chsten Gegenstand der Religion individualisirt“; gleichwohl mu¨ssen daraus keineswegs „Sekten“ entstehen113. Vielmehr sollen (und ko¨nnen folglich wenigstens grundsa¨tzlich) alle „Eins sein“; denn „Ein Band umschließt sie Alle“114. Daher soll jeder zugleich „Priester“ und „Laie“

Vgl. die o. mit Anm. 11 referierte Aussage a. a. O. 221 (74f). Ebd. 248 (134f); vgl. dazu die wichtige Feststellung, 261 (165f): „Drei verschiedne Richtungen des Sinnes kennt jeder aus seinem eignen Bewußtsein, die eine nach innen zu auf das Ich selbst, die andre nach außen auf das Unbestimmte der Weltanschauung, und eine dritte die beides verbindet, indem der Sinn in ein stetes hin und her Schweben zwischen beiden versezt nur in der unbedingten Annahme ihrer innigsten Vereinigung Ruhe findet; dies ist die Richtung auf das in sich Vollendete, auf die Kunst und ihre Werke. Nur Eine unter ihnen kann die herrschende Tendenz eines Menschen sein, aber von Jeder aus giebt es einen Weg zur Religion und sie nimmt eine eigenthu¨mliche Gestalt an nach der Verschiedenheit des Weges auf welchem sie gefunden worden ist.“ Diese Differenz „nach innen“ und „nach außen“ spielt immer wieder eine bedeutsame Rolle, wobei fraglos die besondere Wertscha¨tzung dem (inneren) „Gefu¨hl“ gilt; vgl. dazu die an das vorausgegangene Zitat folgende Feststellung, 261 (166): „Schaut Euch selbst an mit unverwandter Anstrengung, sondert alles ab, was nicht Euer Ich ist, fahrt so immer fort mit immer gescha¨rfterem Sinn, und je mehr Ihr Euch selbst verschwindet, desto klarer wird das Universum vor Euch dastehn, desto herrlicher werdet Ihr belohnt werden fu¨r den Schrek der Selbstvernichtung durch das Gefu¨hl des Unendlichen in Euch.“ Schleiermachers „Endzwek mit der Religion“ seinen Lesern gegenu¨ber besteht also darin, sie „in die innerste Tiefen“ zu „geleiten“, er mo¨chte sie dazu „fu¨hren, daß Ihr das ganze Heiligthum u¨bersehen und seine innersten Geheimnisse entdeken mo¨get“, 197 (20). 110 Vgl. die o. mit Anm. 19 zitierte Aussage ebd. 235 (105). 111 Ebd. 193 (11), hier als Wirkung, die eine „mystische und schopferische Sinnlichkeit“ hat. ¨ Zu diesem Vorgang der Vermittlung des Inneren geho¨rt: „Darum ist es unmo¨glich Religion anders auszusprechen und mitzutheilen als rednerisch, in aller Anstrengung und Kunst der Sprache, und willig dazu nehmend den Dienst aller Ku¨nste, welche der flu¨chtigen und beweglichen Rede beistehen ko¨nnen.“ So 269 (181). 112 Ebd. 267 (177). 113 Ebd. 270 (185). 114 Ebd. 271 (187): „Indem Jeder nur mit dem Nachsten in Beruhrung steht, aber auch nach ¨ ¨ allen Seiten und Richtungen einen Na¨chsten hat, ist er in der That mit dem Ganzen unzertrennlich verknu¨pft. Mystiker und Physiker in der Religion, Theisten und Pantheisten, die welche sich zur systematischen Ansicht des Universums erhoben haben, und die welche es nur noch in den Elementen oder im dunkeln Chaos anschauen, Alle sollen dennoch nur Eins sein, Ein Band umschließt sie Alle, und sie ko¨nnen nur gewaltsam und willku¨hrlich getrennt werden; jede einzelne Vereinigung ist nur ein fließender integrirender Theil des Ganzen, in unbestimmten Umrißen sich in daßelbe verlierend, und fu¨hlt sich auch nur so.“ 108 109

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sein115. So kann Schleiermacher von der „wahren Kirche“ sprechen116, gleichwohl aber Konflikte zwischen „Kirche und Staat“ ausgeschlossen sehen, denn ein „Privatgescha¨ft ist nach den Grundsa¨tzen der wahren Kirche die Mißion des Priesters in der Welt“ und ein „Privatzimmer“ auch der „Tempel wo seine Rede sich erhebt, um die Religion auszusprechen“117. So kann er sagen: „Die Religion der Gesellschaft zusammengenommen ist die ganze Religion, die unendliche, die kein Einzelner ganz umfaßen kann, und zu der sich also auch keiner bilden und erheben la¨ßt.“118

Einheit und Vielgestaltigkeit der „Religion“ ha¨lt Schleiermacher also fu¨r problemlos miteinander gegeben. Dabei geht er von einer „unendlichen Succeßion kommender und wieder vergehender Gestalten“119 der „Religion“aus. Angesichts dieser Annahme wundert seine Wertscha¨tzung der „Geschichte“ nicht, wenn er auch nicht ha¨ufig ausdru¨cklich auf sie Bezug nimmt. Aber gerade in der Ablehnung der „natu¨rlichen Religion“ tritt dieser Aspekt zutage, da die „a¨chtesten Verehrer nicht einmal mo¨gen, daß die Religion des Menschen eine eigene Geschichte haben und mit einer Denkwu¨rdigkeit anfangen soll“120. So formuliert er emphatisch: „Geschichte im eigentlichsten Sinn ist der ho¨chste Gegenstand der Religion“; und: „alle wahre Geschichte hat u¨berall zuerst einen religio¨sen Zwek gehabt und ist von religio¨sen Ideen ausgegangen“121. Selbst wenn die „Geschichte“ ihrerseits „Mißversta¨ndniße“ mit sich bringen kann, so bleibt doch die positive Annahme, daß „religio¨se

115 So in dieser 4. Rede „U ¨ ber das Gesellige an der Religion oder Kirche und Priesterthum“, 266–292 (174–234), passim. 116 Z. B. ebd. 287 (225). 117 Ebd. 287 (224). 118 Ebd. 272 (188). 119 Ebd. 303 (260). In einem Bild schon der antiken Naturphilosophie spricht Schleiermacher von der „Palingenesie“ der „Religion“, d. h. deren in der Art erreichten, von jedem Individuum neu zu erreichenden Gestalt, vgl. 260 (162), vgl. zu „Palingenesie des Christenthums“ 325 (309). 120 Ebd. 309 (273f). 121 Ebd. 232f (100); die Stelle, die sich im Zusammenhang mit Aussagen zur Wertschatzung ¨ der „Menschheit“ findet, lautet: „Aber nicht nur in ihrem Sein mu¨ßt Ihr die Menschheit anschauen, sondern in ihrem Werden; auch sie hat eine gro¨ßere Bahn, welche sie nicht wiederkehrend sondern fortschreitend durchla¨uft, auch sie wird durch ihre innere Vera¨nderungen zum Ho¨heren und Vollkommenen fortgebildet. Diese Fortschritte will die Religion nicht etwa beschleunigen oder regieren, sie bescheidet sich, daß das Endliche nur auf das Endliche wirken kann, sondern nur beobachten, und als eine von den gro¨ßten Handlungen des Universums wahrnehmen. Die verschiedenen Momente der Menschheit aneinander zu knu¨pfen, und aus ihrer Folge den Geist in dem das Ganze geleitet wird errathen, das ist ihr ho¨chstes Gescha¨ft. Geschichte im eigentlichsten Sinn ist der ho¨chste Gegenstand der Religion, und mit ihr hebt sie an und endigt mit ihr – denn Weißagung ist in ihren Augen auch Geschichte und beides gar nicht von einander zu unterscheiden – und alle wahre Geschichte hat u¨berall zuerst einen religio¨sen Zwek gehabt und ist von religio¨sen Ideen ausgegangen. In ihrem Gebiet liegen dann auch die ho¨chsten und erhabensten Anschauungen der Religion.“

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Menschen . . . durchaus historisch“ sind, worin Schleiermacher „nicht ihr kleinstes Lob“ sieht122. Als Entfaltung dieses Ansatzes lassen sich die gegen Ende der letzten der „Reden“ vorgelegten Aussagen zum „Judaismus“ und zum „Christenthum“ lesen. Nicht in den „rohen und ungebildeten Religionen entfernter Vo¨lker“ und auch nicht bei den „religio¨sen Individuen“ der „Mythologie der Griechen und Ro¨mer“ will Schleiermacher den Lesern behilflich sein, wenn sie sich dem „Allerheiligsten“ na¨hern, „wo das Universum in seiner ho¨chsten Einheit angeschaut wird“, wo sie „die verschiedenen Gestalten der systematischen Religion betrachten“123. Hier nennt er zuna¨chst den „Judaismus“, den er als „todte Religion“ bezeichnet und den er nicht als „Vorla¨ufer des Christenthums“ ansehen mag124. Er kann fu¨r ihn nur noch „von der Corruption und vom ga¨nzlichen Verschwinden der Religion aus einer großen Maße“ (d. i. Masse) sprechen, der keine „u¨berall hindurchschimmernde Idee des Universums“ mehr besitzt125. In ihm gibt es vielmehr nur noch die Idee einer „allgemeinen unmittelbaren Vergeltung, von einer eigenen Reaction des Unendlichen gegen Jedes einzelne Endliche, das aus der Willku¨hr hervorgeht, durch ein anderes Endliches, das nicht aus der Willku¨hr hervorgehend angesehen wird“126. Die „Geschichte“ dieses „Judentums“ wird dargestellt als „Gespra¨ch zwischen Gott und den Menschen“, doch konnte es von hierher nicht zur „Religion“ gelangen trotz der in der „ju¨dischen Religion“ so wichtigen „Gabe der Weißagung“127. Auch und erst recht der „Glaube an den Meßias“, der mit der Erwartung auf den neuen „Herrscher“ zugleich „Furcht“ auslo¨ste, ergab nur einen „eingeschra¨nkte(n) Gesichtspunkt“ und somit „dieser Religion, als Religion, eine kurze Dauer“128. Nach dieser a¨ußerst kritischen Sicht kann Schleiermacher das „Christenthum“ in um so leuchtenderen Farben darstellen. Denn um wieviel mehr ist dessen „urspru¨ngliche Anschauung“ in den „Geist der systematischen Religion“ eingedrungen129. Da „das Christenthum in seiner eigentlichsten Grundanschauung am meisten und liebsten das Universum in der Religion und ihrer Geschichte anschaut“ und da es „die Religion selbst als Stoff fu¨r die Religion verarbeitet, und so gleichsam eine ho¨here Potenz desselben ist, das macht das unterscheidenste seines Charakters, das bestimmt seine ganze

122 Ebd. 313 (282); die Reihenfolge dieser Bewertung ist bei Schleiermacher umgekehrt, zuerst die positive Aussage und dann die negative. 123 Ebd. 314 (286); vgl. auch 277 (202). Leider erlautert Schleiermacher in dieser Auflage ¨ nicht, was er unter einer solchen „systematischen Religion“ versteht angesichts der in den ersten Reden gea¨ußerten Kritik an allen „Systemen“, vgl. statt vieler Belege etwa 200 (27). 124 Ebd. 314 (286f); er fugt hinzu, „ich haße in der Religion diese Art von historischen Bezie¨ hungen“. 125 Ebd. 315 (287). 126 Ebd. 315 (287f). 127 Ebd. 315 (288f); die Bezeichnung „judische Religion“ bleibt singular. ¨ ¨ 128 Ebd. 316 (290). 129 Ebd. 316 (291).

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Form“130. Es kann so charakterisiert werden, weil es ein „irreligio¨ses Princip“ voraussetzt131, das in einer „dem Universum entgegengesezten und von ihm abgewandten Tendenz alles Endlichen“ besteht132. Hiergegen sieht Schleiermacher im „Christenthum“ den Wunsch einer „Wiederherstellung“ zur „bessern Religion, zur ho¨heren Ansicht der Dinge, und zum ewigen Leben in Gott“133. In diesem Interesse sollen seine Leser „von allem Endlichen . . . aufs Unendliche sehen, allen Empfindungen des Gemu¨thes . . ., allen Handlungen . . . religio¨se Gefu¨hle und Ansichten“ beigesellen; denn das ist „das eigentliche ho¨chste Ziel der Virtuosita¨t im Christenthum“134. Zu dieser Ausrichtung will Schleiermacher ermuntern und empfiehlt dafu¨r trotz all seiner „Entstellungen“135 eben das „Christenthum“, wie es sein „Stifter“136 begru¨ndet hat, „der der erhabene Urheber des Herrlichsten ist, was es bis jezt giebt in der Religion“137. Ihm, dessen Namen Schleiermacher tunlichst vermeidet138, attestiert er „die lebendige Anschauung des Universums, die seine ganze Seele erfu¨llte“139, der auch der „Mittler“ ist, ohne daß er den Anspruch erhoben ha¨tte, „der einzige Mittler zu sein“140. Das „Vermittelnde“ aber, wie Schleiermacher auch sagen kann, darf nicht bloß „endlich“ sein, sondern „muß der go¨ttlichen Natur theilhaftig sein“141. „Er aber“, wie Schleiermacher unter Vermeidung des Namens pointiert sagt, hatte „zugleich das Bewußtsein seines Mittleramtes und seiner Gottheit“ und sprach sein „Ja“, „das gro¨ßte Wort was je ein Sterblicher gesagt hat“142, gegenu¨ber der „feierlichen Pracht der alten verderbten Religion“ nur von seinem „Ge-

Ebd. 317 (293f). Ebd. 317 (294). 132 Ebd. 318 (296); aufgrund dieser Ablehnung jeglicher (immer falschen) Zuwendung zum „Endlichen“ bezeichnet Schleiermacher das „Christenthum“ als „polemisch“, 318 (294): „Polemisch in seiner Mittheilung nach außen, denn um sein innerstes Wesen klar zu machen, muß es jedes Verderben, es liege in den Sitten oder in der Denkungsart, vor allen Dingen aber das irreligio¨se Princip selbst u¨berall aufdeken. Ohne Schonung entlarvt es daher jede falsche Moral, jede schlechte Religion, jede unglu¨kliche Vermischung von beiden wodurch ihre beiderseitige Blo¨ße bedekt werden soll, in die innersten Geheimniße des verderbten Herzens dringt es ein und erleuchtet mit der heiligen Fakel eigner Erfahrung jedes U¨bel das im Finstern schleicht.“ – Letzteres ist Zitat von Ps 91, 6. 133 Ebd. 134 Ebd. 320 (298f). 135 Ebd. 320 (300). 136 Ebd. 319 (297). 137 Ebd. 321 (301). 138 Es ist also extrem selten, wenn er von „Christus“ oder „in Christo“ spricht, ebd. 323 (306). 139 Ebd. 321 (302). 140 Ebd. 322 (304); hierzu vgl. auch 318 (295); 323 (306). 141 Ebd. 321 (302). 142 Ebd. 322 (302 und 303); hier mit dem Zitat Mt 11,27 „Niemand kennt den Vater als der Sohn“; vgl. auch den Hinweis, daß „der himmlische Vater seinen Sohn“ mit einer Legion von Engeln ausgestattet hatte, 220 (71), so in Anspielung auf Mt 26,53. 130 131

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fu¨hl“ unterstu¨tzt; worum es wirklich geht, stellt Schleiermacher nicht dar, es sei denn mit der Bemerkung, dieses Geschehen sei „die herrlichste Apotheose“; er kommentiert sie damit: „keine Gottheit kann gewißer sein als die, welche so sich selbst sezt“143. Im „Christenthum“ kann von einer „unbeschra¨nkten Freiheit“ und einer „wesentlichen Unendlichkeit“ ausgegangen werden144. Es ist u¨ber alle „kindischen Religionen aus jener Zeit“ „erhaben, und historischer und demu¨thiger in seiner Herrlichkeit“145. So wird es „noch eine lange Geschichte haben“146. Am Ende aber wird es keinen „Mittler“ mehr geben, vielmehr wird „der Vater Alles in Allem“ sein147. Schleiermacher geht dann aber noch einen Schritt weiter, wenn er die Vielfa¨ltigkeit lobt, in der die „Religion der Religionen“ sich zeigt148, und fu¨gt an, daß „das Universum angeschaut und angebetet“ werden soll149, um mit dem Satz zu schließen: „weigert Uns nicht den Gott anzubeten, der in Euch sein wird“150. Diese Ambivalenz zwischen „Universum“ und „Gott“ am Ende dieser „Reden“ la¨ßt sich nur richtig verstehen aufgrund der vorausgegangenen abschließenden Passage der zweiten „Rede“, in der es um das „Wesen der Religion“ geht. Hier setzt Schleiermacher sich zuna¨chst von der Meinung der meisten u¨ber die „Gottheit“ ab, fu¨r die „Gott nichts anders“ ist „als der Genius der Menschheit“151. Aber fu¨r ihn ist die „Menschheit“ nicht sein „Alles“,

Ebd. 322 (303). Ebd. 323 (305f): „Dieser unbeschra¨nkten Freiheit, dieser wesentlichen Unendlichkeit zu Folge hat sich denn die Haupt-Idee des Christenthums von go¨ttlichen vermittlenden Kra¨ften auf mancherlei Art ausgebildet, und alle Anschauungen und Gefu¨hle von Einwohnungen der go¨ttlichen Natur in der endlichen sind innerhalb deßelben zur Vollkommenheit gebracht worden.“ 145 Ebd. 324 (308). 146 Ebd. 323 (307). 147 Ebd. 324 (308), mit einem Zitat von 1 Kor 15,28. In diesem Kontext weist Schleiermacher auf „Zeiten des Verderbens“ hin, verbunden mit dem Wunsch, es mo¨ge „Gottgesendete“ geben, „das Verderbte zu reinigen“, und zwar „mit himmlischem Feuer“, 324 (309). Zu diesem Wortfeld von „Funken“, „Flamme“ und „Feuer“ vgl. 201 (30), hier im Anschluß an eine Aussage u¨ber „Meteoren“: „Diese himmlischen Funken mu¨ßt Ihr aufsuchen, welche entstehen, wenn eine heilige Seele vom Universum beru¨hrt wird, Ihr mu¨ßt sie belauschen in dem unbegreiflichen Augenblik in welchem sie sich bildeten, sonst ergeht es Euch wie dem, der zu spa¨t mit dem brennbaren Stoff das Feuer aufsucht, welches der Stein dem Stahl entlokt hat, und dann nur ein kaltes unbedeutendes Sta¨ubchen groben Metalls findet, an dem er nichts mehr entzu¨nden kann.“ Vgl. auch 251 (142) „der heilige Funken“, der sich „zu einer freien und lebendigen Flamme“ ausbreitet; vgl. 194 (13), daß das „heilige Feuer“ nicht in „gefu¨rchtete Flammen“ ausbrechen, sondern nur eine „innige und verborgene Gluth“ ergeben darf; vgl. 279 (206) das „innere“, „lebendige“ und „jugendliche Feuer“; vgl. schließlich 288 (227) „Glut der Religion“. 148 Ebd. 325 (310): „Die Religion der Religionen kann nicht Stoff genug sammeln fur die ei¨ genste Seite ihrer innersten Anschauung, und so wie nichts irreligio¨ser ist als Einfo¨rmigkeit zu fordern in der Menschheit u¨berhaupt, so ist nichts unchristlicher als Einfo¨rmigkeit zu suchen in der Religion.“ 149 Ebd. 150 Ebd. 326 (312). 151 Ebd. 243 (124f); er fugt hinzu: „Der Mensch ist das Urbild ihres (sc. der Menschheit) ¨ 143

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vielmehr strebt seine „Religion nach einem Universum“152 (was immer mit „einem“ gemeint sein mag). „Gott“ ist fu¨r ihn nicht „ein von der Menschheit ga¨nzlich unterschiedenes Individuum, ein einziges Exemplar einer eigenen Gattung“153, der Begriff von einem „ho¨chsten Wesen“, einem „Geist des Universums“154. Fu¨r Schleiermacher dreht sich eben alles um „Religion“; sie zu haben bedeutet „das Universum anschauen“155. Dieses vollzieht sich in verschiedenen Stufen156. Dabei kommt es eben darauf an, daß das „Universum angeschaut“ wird, „gesezt als urspru¨nglich handelnd auf den Menschen“157. Schleiermacher warnt also davor, in der „Religion“ die „Idee von Gott“ zu hoch anzusetzen158. Zusammenfassend kann er sagen: „Gott ist nicht Alles in der Religion sondern Eins, und das Universum ist mehr; auch ko¨nnt Ihr ihm nicht glauben willku¨hrlich, oder weil Ihr ihn brauchen wollt zu Trost und Hu¨lfe, sondern weil Ihr mu¨ßt.“159

Und als letzten Satz dieser Rede sagt er: „Mitten in der Endlichkeit Eins werden mit dem Unendlichen und ewig sein in einem Augenblik, das ist die Unsterblichkeit der Religion.“160

Gottes, die Menschheit ist ihr alles, und nach demjenigen, was fu¨r sie ihre Ereigniße und Fu¨hrungen halten, bestimmen sie die Gesinnungen und das Wesen ihres Gottes.“ 152 Ebd. 243 (125); folglich kann „ein Gott, der nur Genius der Menschheit ware“, nicht „das ¨ ho¨chste meiner Religion sein“, so in einer rhetorischen Frage. 153 Ebd. 154 Ebd. 244 (126). Verschiedentlich spricht Schleiermacher auch vom „Weltgeist“, 224 (80), bzw. vom „hohe(n) Weltgeist“, 259 (161), 289 (230). 155 Ebd. 244 (126). 156 Fur einen „rohen Menschen“ stellt sich das „Universum“ nur als „Chaos“ dar, auf einer ¨ ho¨heren Stufe als „Vielheit ohne Einheit“, die in Verbindung von „Universum“ und „Idee eines Gottes“ zur Annahme vieler Go¨tter fu¨hrt. Daru¨ber hinaus erst stellt sich das „Universum“ als „Totalita¨t“ und „Einheit“ dar, als System, und dies ohne „Idee eines Gottes“, so Spinoza und Lukrez; die hier formulierte Aussage lautet, 245: „Nun laß uns ho¨her steigen, dahin wo alles streitende sich wieder vereinigt, wo das Universum sich als Totalita¨t, als Einheit in der Vielheit, als System darstellt, und so erst seinen Namen verdient; sollte nicht der, der es so anschaut als Eins und Alles, auch ohne die Idee eines Gottes mehr Religion haben, als der gebildeteste Polytheist? Sollte nicht Spinoza eben so weit u¨ber einem frommen Ro¨mer stehen, als Lukrez u¨ber einem Go¨tzendiener?“ In der Folge steht fu¨r ihn jemand, der dem „Atheismus“ zugerechnet wird, besser da als die „Eiferer, Enthusiasten oder Schwa¨rmer fu¨r das Dasein Gottes“; vgl. diese Ausfu¨hrungen ebd. 244f (127–130). 157 Ebd. 245 (128f). 158 Ebd. 245 (130). Vgl. 244 (126) die Aussage, „daß eine Religion ohne Gott beßer sein kann, als eine andre mit Gott“. 159 Ebd. 247 (132f). 160 Ebd. 247 (133).

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Zur Frage nach den Vera¨nderungen in den U¨berarbeitungen der „Reden“ Nicht u¨bergehen la¨ßt sich die Frage, welche Bedeutung die Vera¨nderungen haben, die Schleiermacher in den weiteren Auflagen seiner „Reden“ vorgenommen hat161. Denn in der Forschungsliteratur findet sich immerhin die These, daß Schleiermacher sich veranlaßt sah, „1806 seine Religionstheorie grundsa¨tzlich neu zu entfalten“162. Fu¨r unser Thema kann nicht die ganze Breite dieser Fragestellung untersucht werden, so wichtig dies auch wa¨re; es muß genu¨gen, einige Aspekte herauszustellen und daraus mit gebu¨hrender Vorsicht die fu¨r uns relevanten Schlu¨sse zu ziehen. Der Vergleich der zu Beginn dieses Abschnitts angefu¨hrten Stadien, in denen sich das „Gefu¨hl“ aus dem „Innern“ emporarbeitet, worin „die ho¨chste Blu¨the der Religion“ besteht, sich dann wieder „nach innen“ zuru¨ckarbeitet und im „Innern“ die „Grenze“ noch einmal ins „Unendliche“ u¨berschreitet163, hat Schleiermacher in den wesentlichen Aspekten beibehalten. Die erste Aussage hat er sogar noch versta¨rkt, indem er zum „Duft“ der Blu¨ten und zum „jungfra¨uliche(n) Kuß“ noch die „heilige Verma¨hlung des Universums mit der fleischgewordenen Vernunft zu schaffender, zeugender Umarmung“ hinzufu¨gt164. Auch die beiden anderen Aussagen hat er aufrecht erhalten, denen zufolge sich die „Religion so wiederum nach Innen zuru¨kgearbeitet und auch dort das Unendliche gefunden hat“165 und es im „Gefu¨hl etwas giebt . . ., vermo¨ge dessen es eigentlich hier nicht stehen bleiben kann, sondern erst auf der andern Seite dieses Punktes recht ins Unendliche hinausschaut166.

161 Fur die weiteren Auflagen wurde zugrundegelegt Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, ¨ U¨ber die Religion. (2.-) 4. Auflage, hg. von Gu¨nter Meckenstock, in: Kritische Gesamtausgabe I 12, Berlin 1995, 1–321. – Auch diese Auflagen erschienen ausweislich des Titelblatts der 4. Auflage anonym, obwohl Schleiermachers Autorschaft nach Erscheinen der 1. Auflage durchgesikkert war. – Es ko¨nnen hier nur einige der fu¨r unser Thema wichtigen Vera¨nderungen der 2. Auflage, 1806, der 3. Auflage, 1821, und der 4. Auflage, 1831, beru¨cksichtigt werden. – Zur leichteren Unterscheidung sollen im folgenden, der Zitationsweise der Kritischen Gesamtausgabe folgend, die Auflagen 1–4 mit A – D gekennzeichnet werden. Die Belege im folgenden werden, da in diesem Band die 4. Auflage zugrundegelegt wurde, mit D gekennzeichnet; in Klammern werden die Seiten der Originalbelege der 2. Auflage mit B sowie ggfs. der 3. Auflage mit C hinzugefu¨gt. Wenn sich die jeweiligen Parallelstellen nicht exakt angeben lassen, wird ca. zu den Seitenzahlen hinzugesetzt. Zu A werden die Seiten der Originalausgabe in Klammern hinzugefu¨gt. Gelegentlich wird auch verglichen: Friedrich Schleiermacher’s Reden Ueber die Religion. Kritische Ausgabe. Mit Zugrundlegung des Textes der 1. Auflage, besorgt von G. Bernhard Pu¨njer, Braunschweig 1879. In diesem Text findet sich eine Synopse der verschiedenen Auflagen. Fu¨r diese Ausgabe wurde die Sigle P verwandt. 162 So Friedrich Wilhelm Graf, Ursprungliches Gefuhl, 154. ¨ ¨ 163 A. a. O. A 222 (74); 232 (99); 234 (104). 164 A. a. O. D 61 (B 73). 165 Ebd. D 103 (B 140). 166 Ebd. D 106 (B 146).

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Philosophie und Theologie im Zeitalter des deutschen Idealismus

Der Vergleich der verschiedenen Auflagen fo¨rdert eine fu¨r unser Thema doch sehr auffa¨llige Vera¨nderung zutage, na¨mlich die ha¨ufige Ersetzung des Terminus „Religion“ durch den Terminus „Fro¨mmigkeit“167, ohne daß Schleiermacher diesen Wechsel auch nur andeutungsweise kommentiert. Es finden sich aber auch zahllose andere Termini als Ersatz fu¨r „Religion“168. „Fro¨mmigkeit“ und „Religion“ ko¨nnen nun auch nebeneinander stehen169. Aber eine Relationsbestimmung zwischen beiden nimmt Schleiermacher fu¨r sein eigenes Versta¨ndnis nirgends vor170. Beide Termini ko¨nnen nicht in zu große Na¨he zueinander gebracht oder gar als identisch angesehen werden. Schleiermacher du¨rfte sich dessen auch durchaus bewußt gewesen sein, wenn er an der einen Stelle, an der er bereits in der ersten Auflage „Fro¨mmigkeit“ verwendet, in der vierten offensichtlich kommentierend „Fro¨mmigkeit, Pieta¨t“ sagt171. In einer ausfu¨hrlichen neu formulierten Passage u¨ber das Versta¨ndnis seiner Leser fragt er nach deren Auffassung von „Fro¨mmigkeit“, ob diese „eine einzelne Tugend sei, und die Religion eine einzelne Pflicht“, weswegen diese letztlich zur „Sittlichkeit“ geho¨rt, na¨mlich zu den „Pflichten gegen Gott“172. Es geht ihm darum zu sagen, daß „Fro¨mmigkeit“, aber auch 167 Vgl. z. B. folgende Belege, die hier nur mit der Seite von D sowie in Klammern mit der Originalpaginierung von A angegeben werden: 22 (A 14); 112 (A 116); 126 (A 131); 165 „Regungen von Fro¨mmigkeit“ (A 157 „Anfa¨lle von Religion“); 166 „ihr Gefu¨hl zu einer selbsta¨ndigen Fro¨mmigkeit auszubilden“ (A 158 „um Virtuosen oder Helden der Religion zu werden“); 192 (A 191); 195 (A 197); 197 (A 200); 208 (A 219); 212 (A 227). Hinzukommen noch Vera¨nderungen durch die Neufassung einer Passage sowie einfache Streichungen von „Religion“ in A, vgl. nur 108 (A 108). 168 Vgl. in der Zitationsweise der vorigen Anm. z. B. 25 „Satzungen der ererbten Glaubenslehre (A 21); 51 „Glaube“ (A 50); 98 „erkennt der aufmerksamere fromme Sinn“ (A 93); 108 „Gefu¨hl“ (A 107); 151 „unsere Sinnesart“ (A 136); 156 „fromme Sinn“ (A 143); 162 „religio¨se Gefu¨hl“ (A 153); 167 „Religiosita¨t“ (A 161), so auch 199 (A 203); 170 „fromme Erhebungen des Gemu¨thes“ (A 166); 195 „zu einem bestimmteren ho¨heren Bewußtsein“ (A 196); ebd. „das Wesen aller dieser Gefu¨hle in sich selbst“ (A 196); 198 „Gefu¨hl“ (A 203); 200 „Seligkeit“ (A 206 „Tempel der Religion“); 215 „Darstelllung des heiligen Lebens“ (A 233). 169 Ebd. D 65 (B 80). 170 Es findet sich nur die o. mit Anm. 61 referierte Aussage uber die „Alten“, denen „From¨ ¨ migkeit“ der wichtigste Teil der „Religion“ war, s. dazu die folgende Anmerkung. 171 A 237 (111), hier in dem zuvor schon genannten Zusammenhang mit den „Alten“, auf die auch bei der Korrektur bezug genommen ist. „Pieta¨t“ ist erga¨nzt D 109 (C 145, erga¨nzt zu B 150); „Fro¨mmigkeit“ wird in A ausdru¨cklich als „Teil“ der – folglich u¨bergeordneten – „Religion“ bezeichnet, nun in B heißt es, die „Alten“ „bezogen sie unmittelbar auf die Religion“, in D, die „Alten“ „rechneten sie unmittelbar zur Religion“; Schleiermacher hat also hier zweimal korrigiert. 172 So zur Neuformulierung von A ca. 208 (43) in D 44 (B 46f); dieser aufschlußreiche Text lautet: „Wie steht es nun aber mit dem, was Ihr Fro¨mmigkeit nennt, in wiefern Ihr sie als eine eigne Handlungsweise anseht? Fa¨llt sie in jenes Gebiet des Lebens, und ist darin etwas Eignes, also doch auch Gutes und Lo¨bliches, doch aber auch ein von der Sittlichkeit Verschiedenes; denn fu¨r einerlei wollt Ihr doch beides nicht ausgeben? Also erscho¨pfte die Sittlichkeit nicht das Gebiet, welches sie regieren soll, wenn noch eine andere Kraft darin wirksam ist neben ihr, und zwar die auch gerechte Anspru¨che daran ha¨tte und neben ihr bleiben ko¨nnte? Oder wollt Ihr Euch dahin zuru¨kziehen, daß die Fro¨mmigkeit eine einzelne Tugend sei, und die Religion eine einzelne Pflicht, oder eine Abtheilung von Pflichten, also der Sittlichkeit einverleibt und unter-

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„Religion“, nicht einfach ohne Verbindung zur „Sittlichkeit“ sind. Es steht dahin, ob er hier die „Religion“ als umfassender ansieht gegenu¨ber der „Fro¨mmigkeit“. Mit der auch sonst noch einmal vorkommenden Nennung der „Pieta¨t“173 bleibt er in der Linie, die „Fro¨mmigkeit“ zu bevorzugen. Nicht ausdru¨cklich erwa¨hnt er die Herkunft des Terminus „Pieta¨t“ von ,pietas‘. Daß diese ihm gela¨ufig und maßgeblich fu¨r seinen Sprachgebrauch ist, steht außer Zweifel. Die große Bevorzugung des Terminus „Fro¨mmigkeit“ darf allerdings nicht zu dem Schluß fu¨hren, nun habe Schleiermacher von „Religion“ nur noch mit geringerer Bedeutung gesprochen. Denn er hat diesen Terminus immer noch vielfach aus der ersten Auflage in die spa¨teren u¨bernommen174. Er hat ihn aber auch sehr wohl in neu formulierten Texten verwandt175. Dabei scheint „Religion“ in eher objektivierten Zusammenha¨ngen bevorzugt zu sein, wohingegen in Aussagen, die eher Perso¨nliches betreffen, „Fro¨mmigkeit“ u¨berwiegt; so hat Schleiermacher beispielsweise die ihm und fu¨r ihn wichtige Aussage, die „Religion“ sei „der mu¨tterliche Leib“ und habe ihn gestu¨tzt, als er begann, „den va¨terlichen Glauben zu sichten“, nun in „Fro¨mmigkeit“ gea¨ndert, aber unmittelbar darauf „die Sache der Religion“ weiterhin angesprochen176. Nicht von ungefa¨hr heißt es „Religion“ auch in der neu

geordnet, wie ein Theil seinem Ganzen einverleibt ist, wie man auch annimmt besondere Pflichten gegen Gott, deren Erfu¨llung dann die Religion sei und also ein Theil der Sittlichkeit, wenn alle Pflichterfu¨llung die gesammte Sittlichkeit ist? Aber so meint Ihr es nicht, wenn ich Eure Reden recht verstehe, wie ich sie zu ho¨ren gewohnt bin und auch jezt Euch wiedergegeben habe, denn sie wollen so klingen, als ob der Fromme durchaus und u¨berall noch etwas Eignes ha¨tte in seinem Thun und Lassen, als ob der Sittliche ganz und vollkommen sittlich sein ko¨nnte, auch ohne fromm zu sein deshalb.“ 173 So in den Erlauterungen D 38 (formuliert zur 3. Auflage, C 41), hier im Kontext vom ¨ Verha¨ltnis zwischen „Regierenden und Regierten“. Es ist bezeichnend, daß er auch hier nicht, wie sonst gerade in diesem Kontext, ,Religion‘ sagt. 174 So gleich A 190 (3f) und D 15 (B 3f) und dann immer wieder, auch in der 2. Rede, hier bes. am Schluß D 128 (B 177) und A 246 (131f); vgl. auch die weiteren Reden, bis hin zur Beibehaltung der U¨berlegungen zur „natu¨rlichen“ und „positiven Religion“ in der 5. Rede D 272 (B 318) und A 307 (269) und im weiteren Verlauf dieser Rede. 175 Vgl. die Neuformulierung A 207 (40) in D 42 (B 43); A 208f (43ff) in D 46–49 (B 50–54); vgl. auch die Erla¨uterung zur 2. Rede D 130f (C 177f) zu der wichtigen Aussage, die „Religion sei Sinn und Geschmack fu¨r das Unendliche“, die in dieser Erla¨uterung ausfu¨hrlich interpretiert wird; bezugnehmend auf A 212 (53) und die U¨bernahme D 56 (C 66; B 65) hatte Schleiermacher gea¨ndert in „Empfindung und Geschmakk“. Vgl. ferner D 107 (B 147) gegenu¨ber A 235 (106); D 258 (B 296) „Eine allgemeine Religion“ gegenu¨ber A 299 (249); D 264 (B 305) „besondere Religion“ gegenu¨ber A 302 (258); vgl. auch D 76f, 79–84 (B 97ff; B 102–111) gegenu¨ber A 219–223 (68–78); vgl. ferner D 92 (B 124f) gegenu¨ber A 227 (87f); D 97 (B 131) „Die hohe Religion“, gegenu¨ber A 222 (92). Die Belege ko¨nnten ins Uferlose vermehrt werden. 176 So A 195 (14) und D 23 (B 15f); vgl. die neue Formulierung, „in jenen außeren Darstel¨ lungen die Religion wiederzufinden“, D 29 (B 29). Vgl. dazu auch die Neufassung D 45 (B 47) zum Thema „Kunst und Religion“, vgl. die Wiederaufnahme D 59f (B 69f). Vgl. auch die Erla¨uterungen z. B. D 39 (C 41f), hier zusammen mit „Fro¨mmigkeit“; aber kurz zuvor hat Schleiermacher beim Thema „Staat“ nur von „Fro¨mmigkeit“ gesprochen, D 38 (C 40), ein Thema, in dem traditonellerweise von ,Religion‘ die Rede ist.

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formulierten Aussage, daß sie „o¨ffentlich dargestellt und vertreten wird“177. Eine Erkla¨rung fu¨r die Verwendung der beiden Termini „Religion“ und „Fro¨mmigkeit“ sowie na¨here Bestimmungen ihrer Bedeutung finden sich auch in den weiteren Auflagen dieser „Reden“ nicht178. Nicht weniger u¨berraschend ist die zweite ha¨ufig vorgenommene Vera¨nderung, die Schleiermacher von der zweiten Auflage an vorgenommen hat, na¨mlich „Universum“ zu ersetzen. Dabei ist auch dieser Terminus nicht einfach eliminiert oder lediglich in den Hintergrund gedra¨ngt worden. Er findet sich vielmehr gerade an der schon mehrfach herangezogenen wichtigen Stelle, an deren Ende Schleiermacher urspru¨nglich sehr wohl von der „Religion“ gesprochen hatte, wobei ihm der „erste geheimnißvolle Augenblik“ noch vor „Anschauung und Gefu¨hl“ besonders wichtig war179. In der U¨berarbeitung ist dieser „Augenblik“ durch die Formulierung „jedes lebendigen und urspru¨nglichen Momentes“ ersetzt und dieser zuvor als „Verma¨hlung des Universums mit der fleischgewordenen Vernunft“ charakterisiert180. Dann werden „Anschauung“ und „Gefu¨hl“ nunmehr zwar als „Gegensa¨ze“ gesehen; dennoch wird jeweils „eins von beiden“ als „immer schon von Anfang an Euer Einswerdenwollen mit dem Universum durch einen Gegenstand“ beschrieben181. Es fehlen freilich pointierte Aussagen der Erstauflage, so die u¨ber „Anschauung und Gefu¨hl“ mit der Bestimmung der „Religion“ als „Anschauen des Universums“182. Beibehalten wurde „Religion“ besonders auch A 199 (24) und D 27 (25f), wo Schleiermacher in der Bearbeitung erga¨nzend von dem „Aeußeren“ spricht und diesem „ein Inneres und Urspru¨ngliches fu¨r dieses Aeußere“ entgegensetzt. Diese und a¨hnliche Gegenu¨berstellungen von Innen und Außen finden sich in den Bearbeitungen verschiedentlich, vgl. gleich anschließend D 28 (B 29) gegenu¨ber A 200 (27); D 31 (B 32) gegenu¨ber A 201 (30); D 72 (B 90) gegenu¨ber A 216 (60), in die auch die „gestaltete Religion“ bzw. die „Form einer Religion“. 177 Ebd. D 42 (B 43), eine Aussage, die A 207 (40) fehlt; dieser außere Aspekt durfte auch ¨ ¨ vertreten sein in der Aussage von den „Urkunden der Religion“, D 49 (B 55) und A 210 (48). 178 Ebd. A 222 (75); vgl. schon vorher A 220 (72). 179 Ebd. A 221 (23); es folgen dann die Aussagen uber den „Duft“ bzw. uber den „Kuß“ so¨ ¨ wie die bra¨utliche Umarmung“ sowie, daß sich das „Gefu¨hl aus dem Innern“ emporarbeitet. 180 So die bereits zitierte Aussage ebd. D 60f (B 72ff). Mit diesem Text ist umschrieben A 221 (73f). Wa¨hrend in B explikativ gegenu¨ber A von „Religion“ die Rede ist, heißt es D 61 (C 74) abgemildert „religio¨se Erregung“. 181 Ebd. D 62 (B 75), nunmehr gegenuber der in einem anderen Kontext zu findenden Aus¨ sage A 211 (50), wo Schleiermacher erstmalig „Metaphysik“ und „Moral“ mit der „Religion“ denselben Gegenstand haben la¨ßt, na¨mlich „das Universum und das Verha¨ltniß des Menschen zu ihm“. Diese Aussage ist so nicht beibehalten, wie Schleiermacher in den U¨berarbeitungen auch „Metaphysik“ und „Moral“ vermeidet und statt dessen lieber z. B. das „Erkennen, das Gefu¨hl und das Handeln“ sagt, D 63 (B 76) gegenu¨ber A 207 (41). 182 Ebd. A 211 (50) und A 213 (55); als anzunehmende Umschreibung der 1. Auflage heißt es D 53 (B 59ff): „Denn freilich ist der Religion die Betrachtung wesentlich, und wer in zugeschlossener Stumpfsinnigkeit hingeht, wem nicht der Sinn offen ist fu¨r das Leben der Welt, den werdet Ihr nie fromm nennen wollen; aber diese Betrachtung geht nicht wie Euer Wissen um die Natur auf das Wesen des Endlichen im Zusammenhang mit und im Gegensaz gegen das andere Endliche, noch auch wie Eure Gotteserkenntniß, wenn ich hier beila¨ufig noch in alten Ausdru¨kken reden darf, auf das Wesen der ho¨chsten Ursache an sich und in ihrem Verha¨ltniß zu alle dem,

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Neben zahlreichen Passagen, in denen Schleiermacher „Universum“ der Erstauflage tilgt183, oder in Paraphrasierungen, in denen der Terminus nicht mehr vorkommt184, hat er vor allen anderen Bezeichnungen als Ersatz „Weltall“ bevorzugt185. Daneben aber findet sich eine besondere Vielfalt verschiedener Termini, so die „Welt“186, das „Sein“187, „Gott“188, „Gottheit“ oder das „Go¨ttliche“189, „Welt und Gott“190, sodann „das gemeinschaftliche Sein und Leben in Gott“191, die „unmittelbarste Gemeinschaft mit dem Ho¨chsten“192, „Gegenstand der Fro¨mmigkeit“193, und schließlich, daß „die Welt sich schon als lebendiges Ganze zu erkennen giebt“194. In den abschließenden Passagen der letzten Rede, in denen urspru¨nglich verschiedentlich vom „Universum“ die Rede war, ersetzt Schleiermacher meistens, so, indem er nun vom „Bewußtsein des Menschen von seiner Stellung in dem Ganzen

was zugleich Ursache ist und Wirkung; sondern die Betrachtung des Frommen ist nur das unmittelbare Bewußtsein von dem allgemeinen Sein alles Endlichen im Unendlichen und durch das Unendliche, alles Zeitlichen im Ewigen und durch das Ewige. Dieses suchen und finden in Allem, was lebt und sich regt, in allem Werden und Wechsel, in allem Thun und Leiden und das Leben selbst im unmittelbaren Gefu¨hl nur haben und kennen als dieses Sein, das ist Religion.“ Nicht von ungefa¨hr ist hier vom „Frommen“ die Rede! Schleiermacher fa¨hrt dann wenig spa¨ter fort: „Und so ist sie (sc. die Religion) freilich ein Leben in der unendlichen Natur des Ganzen, im Einen und Allen, in Gott, habend und besizend Alles in Gott und Gott in Allem. Aber das Wissen und Erkennen ist sie nicht, weder der Welt noch Gottes, und dies erkennt sie nur an, ohne es zu sein; es ist ihr auch eine Regung und Offenbarung des Unendlichen im Endlichen, die sie auch sieht in Gott und Gott in ihr.“ Hier heißt es wiederum nicht von ungefa¨hr „das Unendliche“ im Unterschied zum „Endlichen“ und nicht mehr „Universum“. 183 Vgl. dazu A 192f (8 und 11) und D 18ff (B 8–12); A 208 (43) und D 44f (B 46ff); A 217 (63) und D 74 (B 93f) und immer wieder. 184 So besonders die Formulierung „am klarsten und heiligsten das Universum anschauen“ ebd. A 227 (86) gegenu¨ber D 92 (B 123), vgl. auch A 232 (99) gegenu¨ber D 103 (B 141); getilgt wurde der zugeho¨rige Abschnitt A 236f (108–111); vgl. auch A 244f (126ff). 185 Ebd. A 189 (2) gegenuber D 15 (B 2); A 201 (30) gegenuber vermutlich D 31 (B 33); A ¨ ¨ 235 (104) gegenu¨ber D 106 (erst C 141); A 241 (120) gegenu¨ber D 114 (erst C 153); A 247 (131) gegenu¨ber D 124 (erst C 172); A 246 (132) D 124 (erst C 173) und an zahlreichen anderen Stellen. 186 Ebd. A 191 (5) gegenuber D 16 (B 5). ¨ 187 Ebd. A 245 (128) gegenuber D 123 (erst C 166). ¨ 188 Ebd. A 246 (131) gegenuber D 127 (B 175). ¨ 189 Ebd. A 264 (173) gegenuber D 175 (B 218) sowie A 269 (182) gegenuber D 186 (C 258). ¨ ¨ 190 Ebd. A 261 (165) gegenuber D 169 (B 210). ¨ 191 Ebd. A 272 (189), wo es „Anschauung des Universums“ heißt, gegenuber D 191 (B 236). ¨ 192 Ebd. A 293 (235), wo es „Anschauung des Universums“ heißt, gegenuber D 250 (B 282). ¨ 193 Ebd. A 290 (231) gegenuber D 214 (erst C 277). ¨ 194 Ebd. A 295 (240), wo es „das Universum als ein System betrachtet“ heißt, gegenuber D ¨ 253 (B 287). Als weitere Ersetzung von „Universum“ vgl. das „All“ bzw. das „ho¨here Gefu¨hl“ oder das „Ho¨chste“ in einem Abschnitt ebd. A 258f (159f) gegenu¨ber D 166 (erst C 229f; das „ho¨here Gefu¨hl“ bereits B 204); das „Ho¨chste“ auch A 262 (167) gegenu¨ber D 171 (erst C 237). Vgl. auch „Anschauung des Universums in seiner elementarischen Vielheit“, A 303 (259), gea¨ndert in „das Innewerden der Welt, welches sich auf die elementarische Vielheit beschra¨nkt“, D 265 (erst C 376). Vgl. ferner die Ersetzung von „aufs Unendliche, aufs Universum“, A 240 (117) durch „das Unendliche und Ganze“, D 113 (erst C 152).

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und seinem Verha¨ltniß zu dem Ewigen“195, statt vom „Geist des Universums“ nur noch vom „go¨ttliche(n) Geist“196 oder statt vom „Universum in der Religion und ihrer Geschichte“ von „Gottes und der go¨ttlichen Weltordnung in der Religion und ihrer Geschichte“ spricht197. Interessant ist, daß nur ausnahmsweise die Formulierung von „Anschauungen und Gefu¨hlen des Universums“ ersetzt ist durch „Wahrnehmung und Gefu¨hl des Unendlichen“198. Es gilt, diesen Befund so ausfu¨hrlich zu dokumentieren, um gerade an diesem wichtigen Thema Schleiermachers Vorgehensweise darzulegen199. Das Verwirrende an diesem Befund aber besteht darin, daß Schleiermacher an zentralen Stellen die Aussage vom „Universum“ beibehalten hat200.

195 Ebd. A 315 (287) wo es „die uberall hindurch schimmernde Idee des Universums“ heißt, ¨ gegenu¨ber D 283 (erst C 405). Vgl. auch die seltene Vera¨nderung der Aussage u¨ber „Personen“, die „zu Werkzeugen des schaffenden Universums werden“, A 283 (215), in „Personen“, „welche als Sinnbilder und Werkzeuge der schaffenden Natur sich zugleich zu Tra¨gern des ho¨heren Lebens weihen“, D 205 (erst C 289). 196 Ebd. A 317 (292) gegenuber D 285 (erst C 409). ¨ 197 Ebd. A 317 (293) gegenuber D 286 (erst C 410). ¨ 198 Ebd. A 319 (298) gegenuber D 289 (erst C 415). – Auch weitere Vorkommen von „Univer¨ sum“ sind in diesen Passagen ersetzt, so A 318 (295f); aufschlußreich ist der Vergleich der bald folgenden beiden Passagen: „Laßt uns die lebendige Anschauung des Universums, die seine (sc. des erhabenen Urhebers des Herrlichsten . . ., was es bis jezt giebt in der Religion) ganze Seele erfu¨llte, nur so betrachten, wie wir sie in ihm finden zur Vollkommenheit ausgebildet. Wenn alles Endliche zur Vermittlung eines Ho¨heren bedarf um sich nicht immer weiter vom Universum zu entfernen und ins Leere und Nichtige hinausgestreut zu werden, um seine Verbindung mit dem Universum zu unterhalten und zum Bewußtsein derselben zu kommen: so kann ja das Vermittelnde . . . unmo¨glich bloß Endlich sein . . .“, so A 321 (302); der revidierte Text lautet: „Laßt uns das lebendige Mitgefu¨hl fu¨r die geistige Welt, das seine ganze Seele erfu¨llte, nur so betrachten, wie wir es in ihm finden zur Vollkommenheit ausgebildet. Wenn alles Endliche der Vermittlung eines Ho¨heren bedarf, um sich nicht immer weiter von dem Ewigen zu entfernen und ins Leere und Nichtige hinausgestreut zu werden, um seine Verbindung mit dem Ganzen zu unterhalten und zum Bewußtsein derselben zu kommen: so kann ja das Vermittelnde . . . unmo¨glich bloß endlich sein . . .“; so D 291 (so teils B 351 und dann C 418). Umschrieben ist dann „Universum“ auch noch A 324 (309); besonders ist ersetzt A 325 (310f), daß „das Universum angeschaut und angebetet“ werden soll, A 325 (310), in „Gottheit“, D 297 (B 297), und gleich darauf „Anschauung des Universums“ in „Gemeinschaft mit der Gottheit“. 199 U ¨ berraschenderweise finden sich in der Forschungsliteratur hierzu keine weiteren Aufschlu¨sse. Zum „Universum“ als solchem vgl. Chr. Albrecht, Schleiermachers Theorie der Fro¨mmigkeit, 177–181. 200 Vgl. A 214 (56): „So die Religion; das Universum ist in einer ununterbrochenen Thatigkeit ¨ und offenbart es uns jeden Augenblik.“ Die Fassung D 67 (B 83) lautet: „Was ihr u¨ber jene (sc. die Natur der Dinge) wißt oder meint, liegt weit abwa¨rts von dem Gebiete der Religion. Das Universum ist in einer ununterbrochenen Tha¨tigkeit, und offenbart sich uns jeden Augenblik.“ So also ziemlich zu Beginn dieser wichtigen 2. Rede. Unvera¨ndert bleibt auch zu Beginn der 3. Rede die Aussage u¨ber „das urspru¨ngliche Licht des Universums“, A 250 (140) und D 154 (B 184). Sicherlich nicht zufa¨llig hat Schleiermacher „Universum“ belassen im Zusammenhang mit Spinoza, ebd. A 213 (54f) und D 58 (B 68f); vgl. auch statt vieler weiterer Belege A 228 (89) und D 95 (B 128). Gegen Ende in der 5. Rede, wo Schleiermacher immer wieder „Universum“ getilgt hat, a¨ndert er die urspru¨ngliche Version vom „Allerheiligsten“, daß dort „das Universum in seiner ho¨chsten Einheit angeschaut wird“, A 314 (286), in der korrigierten Version in die Aussage,

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U¨berblickt man diese Vera¨nderungen der verschiedenen Auflagen, die Schleiermacher zum Teil auch erst in der dritten Auflage von 1821 vorgenommen hat, und nimmt man hinzu, welche Vera¨nderungen er hinsichtlich des Terminus „Anschauung“ vorgenommen hat201, dann erweist sich ein Urteil u¨ber die Vera¨nderungen als besonders schwierig. Durchgehalten hat sich die Schleiermacher wichtige Aussage, die „Religion“, genauer, wie er in der U¨berarbeitung sagt, die „wahre Religion ist Sinn und Geschmack fu¨rs Unendliche“202. Die „Religion“ als „Besizerin“ der „Sittlichkeit“, als „unentbehrliche Freundin und ihre voll gu¨ltige Fu¨rsprecherin und Vermittlerin bei der Menschheit“ und d. h. die „Religion“ auf dieser besonderen „Stufe“ verdient Schleiermachers Bewertung, daß „sie der Inbegriff ist aller ho¨hern Gefu¨hle“203. So gilt fu¨r sie: „Unmittelbar in der Religion ist Alles wahr“, sie ist „unendlich nach allen Seiten“, es gibt also das „Gefu¨hl der Religion selbst“, und dieses muß „Jeden begleiten, der wirklich Religion hat“204. So kann Schleiermacher auch sagen, es entscheide „die Art, wie dem Menschen die Gottheit im Gefu¨hl gegenwa¨rtig ist, u¨ber den Werth seiner Religion“205. Nur en passant verwendet Schleiermacher in der U¨berarbeitung etwa „Gemu¨thsreligion“ gegenu¨ber der „Naturreligion“206. Auch erwa¨hnt er nur einmal und somit vo¨llig nebenbei die „Staatsreligion“207. In den verschiedenen Auflagen beha¨lt er die Formulierung einer „systematischen Religion“ bei208; doch an einer spa¨teren Stelle a¨ndert er die Formulierung von „verschiedenen Gestalten der systematischen Religion“209 in „die verschiedenen Gestalten der ho¨chsten Stufe der Religion“210 und gibt damit eine willkommene Interpretation dieses Terminus. Interessant ist Schleiermachers Zuru¨ckhaltung gegenu¨ber dem Terminus „Abha¨ngigkeit“; findet sich dieser nur einmal in der ersten Auflage211, so streicht er diese Aussage in den weiteren Auflagen, spricht aber kurz zuvor

daß „das Universum in seiner ho¨chsten Einheit und Allheit wahrgenommen wird“, D 282 (B 335). 201 Vgl. hierzu Fr. W. Graf, Ursprungliches Gefuhl. ¨ ¨ 202 A. a. O. A 212 (53) und D 56 (B 65). 203 Ebd. D 109f (B 151), hier mit der Hinzufugung, daß „sie allein den Menschen der Einsei¨ tigkeit und Beschra¨nktheit enthebe“; A 238 (112) hieß es, daß „sie allein dem Menschen Universalita¨t giebt“. Daß sie hier doch im Zusammenhang mit der „Sittlichkeit“ steht, muß u¨berraschen. 204 Ebd. D 73 (B 92f); A 216 (61) hatte es geheißen, daß „das Gebiet der Anschauung so unendlich“ ist; die weitere Aussage ist identisch mit der Fassung in B. 205 Ebd. D 123 (B 171), so in Abanderung von A 245 (128f). Zum Gefuhl vgl. auch D 64f (B ¨ ¨ 79f und dazu die in der Anm. D 65 nachgewiesene Fassung von B). 206 Ebd. D 141 (C 191f). 207 Ebd. D 241 (so in den Erlauterungen zur 4. Rede C 341). ¨ 208 Ebd. A 277 (202) sowie D 198 (B 248). 209 Ebd. A 314 (286). 210 Ebd. D 282 (B 336). 211 Ebd. A 237 (110).

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von „Abha¨ngigkeit von andern Welten“212 sowie versta¨rkend vom „Gefu¨hl einer absoluten Abha¨ngigkeit“ und wiederholt diese Aussage mit der Formulierung vom „Gefu¨hl einer ga¨nzlichen Abha¨ngigkeit“213. Dieser Befund ist aufschlußreich fu¨r den Sprachgebrauch der „Glaubenslehre“. Wenn man die U¨berarbeitungen mit ihren vielfachen A¨nderungen zu bewerten sucht, gewinnt besonderes Gewicht, wie sehr Schleiermacher etwa am Ende der wesentlichen Zweiten Rede nach wie vor von der „Religion“ spricht, zu der nur geho¨ren kann, „was Gefu¨hl ist, und unmittelbares Bewußtsein“214, und er als das „wahre Wesen der Religion“ das „unmittelbare Bewußtsein der Gottheit, wie wir sie finden, eben so sehr in uns selbst als in der Welt“ bestimmt215. Somit kann man kaum umhin, die grundsa¨tzliche Identa¨t der Aussagen zwischen den verschiedenen Fassungen der „Reden“ anzunehmen. Wesentlich war fu¨r Schleiermacher, Spitzen gegen die Leser und pointierte Formulierungen abzumildern. Die nun recht ha¨ufige Verwendung von „Fro¨mmigkeit“ impliziert keine inhaltlich erkennbare Reduktion der „Religion“. Dieser Befund la¨ßt sich besta¨tigen durch die Schlußpassagen der ebenfalls herausragenden Fu¨nften Rede, in der er bei allen Vera¨nderungen doch die wesentlichen Aspekte unvera¨ndert beibeha¨lt, schließend mit der Mahnung, uns nicht zu weigern, „den Gott anzubeten, der in Euch sein wird“216.

Bemu¨hungen um die Kirchenunion In zwei fru¨hen anonym publizierten Gutachten hat Schleiermacher zur Vereinigung der beiden getrennten protestantischen Kirchen in Preußen Stellung genommen217. Im ersten Gutachten legt er zuna¨chst die „Nachtheile“ der „Trennung beider Kirchen“218 und dann seine Argumente zur „schicklichen und ausfu¨hrbaren Art der Vereinigung“ dar219. In den Ausfu¨hrungen spricht Ebd. D 106 (B 146) in U¨berarbeitung von A 234f (104f). So in den zur „Glaubenslehre“ gleichzeitigen „Erla¨uterungen zur zweiten Rede“ ebd. D 133 (erst C 182) bzw. D 134 (C182). 214 Ebd. D 118 (B 164) gegenuber A 243 (123). ¨ 215 Ebd. D 128 (B 177 und C 174). 216 D 298 und A 326 (312). Damit besta¨tigt sich die Selbsteinscha¨tzung, wie Schleiermacher sie in der „Vorrede zur 3. Ausgabe“ formuliert hat, na¨mlich die „Form“ der „urspru¨nglichen Abfassung“ beibehalten zu haben und mit den „Aenderungen in der Schrift“, selbst wenn diese „nicht wenige“ sind, doch „nur sehr a¨ußerlich fast nur Castigationen der Schreibart“ vorgenommen zu haben, u¨brigens ohne „alles Jugendliche wegzuwischen“, D 11 (C XV). 217 Friedrich Schleiermacher, Zwei unvorgreifliche Gutachten in Sachen des protestantischen Kirchenwesens zuna¨chst in Beziehung auf den Preußischen Staat (1804), in: ders., Schriften zur Kirchen- und Bekenntnisfrage, bearbeitet von Hayo Gerdes, in: Friedrich Schleiermacher, Kleine Schriften und Predigten, hg. von Hayo Gerdes und Emanuel Hirsch, II, Berlin 1969, 26–63: I. U¨ber die Trennung der beiden protestantischen Kirchen; 64–112: II. U¨ber die Mittel, dem Verfall der Religion vorzubeugen. 218 So in der U ¨ berschrift des 1. Abschnitts, ebd. 28. 219 So in der U ¨ berschrift des 2. Abschnitts, ebd. 43. 212 213

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er bevorzugt von „Confession“ bzw. „Confessionen“220. Er sagt aber auch die „beiden Religionsparteien“221, zuweilen die „beiden Kirchen“222 oder „die lutherischen“ und „reformierten“223 bzw. die „lutherische“224 und „reformierte Kirche“225. Wie fließend der Sprachgebrauch ist, zeigt er mit der Formulierung, daß beide einen „verschiedenen Glauben“ haben226. Zuna¨chst beklagt Schleiermacher selbstversta¨ndlich die Trennung. Aber er sieht keine Mo¨glichkeit, sie zu u¨berwinden. Gleich zu Beginn weist er zuru¨ck, aus „Uniformita¨tssucht“ einen „mittleren Proportionalglauben“ anzustreben227. Die Einheit wird auch nicht durch „Simultan-Kirchen“228 und ebenso wenig durch „Simultan-Gesangbu¨cher“ oder das „Project einer Simultan-Agende“ erreicht229. Schleiermachers Lo¨sungsvorschlag geht dahin, eine „Kirchengemeinschaft“ herzustellen, „ohne daß die Unterschiede im Lehrbegriff und die Abweichungen im Rituale angetastet werden du¨rfen“ und „ohne irgend jemand in der Freiheit seines Glaubens und seines Thuns zu beschra¨nken“230. Diese Einigung, die auch fu¨r das „bu¨rgerliche Leben“ und d. h. fu¨r den „Staat“ relevant sind, soll dadurch erreicht werden, daß „ohne V e r a¨ n d e r u n g “ in „k i r c h l i c h e r u n d r e l i g i o¨ s e r H i n s i c h t “ bei Belassung des „R i t u s “ jeder „b e i e i n e r G e m e i n e d e r a n d e r n C o n f e s s i o n u n d n a c h d e m a n d e r n R i t u s c o m m u n i c i r t “231. Diese Lo¨sung ha¨lt er fu¨r mo¨glich, da das „Abendmahl“ eben nicht als „dogmatisches Abzeichen“ zu betrachten ist232 und ohnehin „Christen von einer anerkannt verschiedenen Religionsmeinung die Gemeinschaft der Sacramente theilen“233. Die „Religion“ findet nirgends besondere Aufmerksamkeit. Wohl spricht Schleiermacher zu Beginn von dem „religio¨sen Interesse“234 und der „wahren

220 So etwa 28f, 33ff, 48, 53ff, 60, 62; vgl. auch die „beiden Confessionen“, 52. Konsequent dazu spricht er abweichend vom tradierten Sprachgebrauch von „Confessionsverwandten“, etwa 36, 50. 221 Vgl. etwa 29f, 37. 222 Ebd. 42, 46; vgl. 47 die „verschiedenen kirchlichen Gemeinschaften“, ferner „mehrere protestantische Kirchen“, 43. 223 Ebd. 30, 36, vgl. 49, 53. 224 Ebd. 57, vgl. 55, vgl. auch 59 „lutherische Gemeine“. 225 Ebd. 57, vgl. 35, 55, ferner 53 „reformirte Gemeine“. Es findet sich auch „reformirte Confession“, 36. 226 Ebd. 29; vgl. „Unterschied des Glaubensbekenntnisses“, 36. 227 Ebd. 27; in einem solchen sieht Schleiermacher in Holland, Sachsen, Schottland und Schweden gegeben. 228 Ebd. 45f, 59. 229 Ebd. 46; hier findet sich auch „Simultan-Liturgie“, vgl. 46. 230 Ebd. 47. 231 Ebd. 47f; interessant ist der Hinweis hinsichtlich des „Staates“, daß dieser „ja ohne dies das einzige wirksame Organ der kirchlichen Gesellschaft ist“, 47. 232 Ebd. 51. 233 Ebd. 50. 234 Ebd. 28.

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Religiosita¨t“235 und fu¨gt einen Hinweis auf das „Wesentlichere der Religion“ an236. Doch dann spricht er von „Glauben“ und „Confession“ sowie den „Formen des Gottesdienstes“; zum „Gottesdienst“ erla¨utert er, diesen Terminus und auch „Gottesverehrung“ vermeiden und noch weniger von der „andern protestantischen Religion“ reden zu wollen, wie dies Prediger durchaus tun mit der Folge, daß sich hieraus „leicht auf eine große Verwirrung der Begriffe schließen ließe“237. Die „wahre Fro¨mmigkeit“ ha¨ngt fu¨r Schleiermacher nicht am „Ceremonienwesen“238 und auch nicht so sehr am „Lehrbegriff“239. Wohl aber darf es an „innerer Religiosita¨t“240 und an „Toleranz“ nicht fehlen241. Deswegen wendet er sich speziell gegen den „Sectengeist“242. Fu¨r den „Staat“ resultiert daraus, daß er gar nicht mehr nach der „Confession“ fragen muß und nun in der Lage ist, etwa „Prediger von lutherischen zu reformirten Kirchen zu berufen und umgekehrt“243. Dies ist deswegen mo¨glich, weil „es fu¨r die Laien keine Vera¨nderung des Glaubens ist, von einem Ritus zum andern u¨berzugehen“244. Positiv wird sich seines Erachtens der von ihm gefo¨rderte „liberalere Stil“ auswirken245. Im zweiten Gutachten ero¨rtert Schleiermacher die „Mittel“, um dem „Verfall der Religion vorzubeugen“246. Hier setzt er ein mit der von ihm nicht geteilten verbreiteten Anklage, „die Religion sey im Verfall“247, wie sie die „Geistlichen“248, aber auch die „Weltleute“ erheben, letztere, weil zuvor eine wenn auch „noch mehr a¨ußere Religiosita¨t“ das „Volk“ veranlaßte, „eingezogener und ehrbarer“ zu leben, „wohlfeiler und unermu¨deter“ zu arbeiten und dazu noch sich „unterwu¨rfiger“ zu zeigen249. Gegen die „politischen Beschu¨tzer der Religion“ verweist er auf das Beispiel England, wo trotz aller

Ebd., vgl. 29, 33, 32 „innere Religiosita¨t“, vgl. auch 50. Ebd. 28; vgl. auch 30 die Unterscheidung „das wesentliche und zufa¨llige in der Religion“; vgl. auch 33 „das Wesentliche der Religion“. 237 Ebd. 29 mit Anm. 238 Ebd. 32, hier mit der Aussage, dieses sei in der „evangelisch lutherischen Kirche . . . bekanntlich . . . bedeutender als in der reformirten und auf eine Art, welche noch zu mancherlei Aberglauben und Gedankenlosigkeit Veranlassung giebt“. 239 Ebd. 32. 240 Ebd. 241 Vgl. 34. 242 Ebd. 53. 243 Ebd. 57. 244 Ebd. 245 Ebd. 53; vgl. schon 34. 246 Ebd. 64. 247 Ebd.; vgl. dazu im ersten Gutachten die ahnliche Aussage, 52. ¨ 248 Ebd. 64. 249 Ebd. 66; im folgenden,. 67, verweist er auf die Meinung anderer, daß die Menschen nicht aus „Furcht vor der bu¨rgerlichen Strafe“ schon genu¨gende Motive zu einem sittlichen Leben ha¨tten, hierfu¨r ko¨nne die „Religion“ dienen – eine Auffassung, die er abweist, da es nicht angehen kann, eine „Schreckensreligion“ bilden zu wollen –. 235 236

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Sorge fu¨r die „a¨ußere Religiosita¨t“ und bei „aller scheinbaren Fro¨mmigkeit“ eben doch allenthalben „Rohheit und ruchloses Wesen“ herrschen250. In den beiden Teilen dieses zweiten Gutachtens handelt Schleiermacher zuerst u¨ber die „Einrichtung der o¨ffentlichen Religionsu¨bungen“251 und dann von der „Beschaffenheit der Religionslehrer“252. Vielleicht, weil es hier um a¨ußere Vollzu¨ge geht, verwendet er auffallend oft „Religion“, aber auch „Religiosita¨t“253, ohne daß ein Grund fu¨r den Wechsel beider Termini zu sehen wa¨re. Als solche Vollzu¨ge ero¨rtert er kritisch den Kirchengesang254, christliche Reden255, Gebet256 und danach die „sonnta¨glichen und o¨ffentlichen Religionsu¨bungen“257, dazu „Taufe“258 und „Abendmahl“259. Zum anderen befaßt er sich mit den Erfordernissen fu¨r „Religionslehrer“ und „Prediger“, die fu¨r ihr „Amt“ einen „inneren Trieb und Beruf“ haben mu¨ssen; denn das „schlimmste“ ist, wenn ihnen die „Religion“ nicht „Geist und Leben“ ist und dadurch „Heuchelei“ wird260. Fu¨r das Versta¨ndnis der „Religion“ selbst bleiben zwei Aspekte zu nennen. Einmal konstatiert Schleiermacher: „Religion ist eine Gesinnung, und hat nur als solche einen Werth“261. Diese Aussage steht eher in einem Widerspruch zum tatsa¨chlichen Sprachgebrauch, bezeichnet „Religion“ doch durchweg als Oberbegriff alles, was zum christlichen Glauben hinzugeho¨rt, und dies durchaus bevorzugt fu¨r seine manifesten Erscheinungsformen. Konsequent dazu findet sich die Unterscheidung von ,innerlich‘ und ,a¨ußerlich‘ nicht in Verbindung mit diesem Terminus; es findet sich lediglich „a¨ußere Religiosita¨t“262. Ebd. 69. Ebd. 71–95; vgl. auch den Hinweis auf unsere „o¨ffentlichen Religionsu¨bungen“, 81, vgl. 84, sowie auf die „o¨ffentliche Religionsfeier“, 71, sowie den „o¨ffentlichen Gottesdienst“, 76, 77, 93. 252 Ebd. 95–112. 253 Beide Termini passim; allein zu letzterem finden sich adjektivische Formulierungen, so 65 „wahre Religiosita¨t“, 66, 69 „a¨ußere Religiosita¨t“. 254 Ebd. 71; vgl. 89 die Bemerkung, daß die Tonkunst eine „Vorbereitung fur die Religion“ ¨ ist. 255 Ebd. 76. 256 Ebd. 80. 257 Ebd. 84. 258 Ebd. 90. 259 Ebd. 91; hier erortert er vor allem die Zulassung junger Christen zum Abendmahl, wobei ¨ er klagt, daß dieses „weniger ein Fest der Religion als der Neugierde und der Eitelkeit“ ist. 260 Ebd. 96, vgl. 100. In beiden Texten finden sich auffallend viele Komposita wie „Religionsunterricht“, etwa 29f, 94, 107; „Religionslehrer“, etwa 29ff, 45, bes. 95–112; „Religionshandlung“, etwa 30, hier mit der Bemerkung, daß sie „die frommen Gefu¨hle am sta¨rksten aufregt“, vgl. 50; „Religionsmeinung“, 50; „Religionszustand“, 44; „Religionsparthei“, 29f, 37; es finden sich auch zahlreiche Termini mit dem Adjektiv „religio¨s“, so bes. das „religio¨se Gefu¨hl“, 31, 48; das „religio¨se Interesse“, 34; das „religio¨se Gebiet“, 34, auch „religio¨se Versammlungen“, 79. 261 So im 2. Gutachten, ebd. 65. 262 Vgl. dazu die bereits oben erwahnten Belege, etwa ebd. 66; es findet sich allerdings nicht ¨ die Alternative ,innere Religiosita¨t‘. 250 251

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Sodann aber bezeichnet Schleiermacher die „Religion“ als „Anlage“ des Menschen, die, wie alle Anlagen, „gesellig“ ist263. Von hierher spricht er von einer „o¨ffentlichen Religiosita¨t“264. Die „Religion“ aber kann sehr wohl eine „Angelegenheit“ des „Herzens“ sein265. Die „Religiosita¨t“ nun kann „erweckt“ werden, die „Liebe zur Religion“ kann aufgehen, und dazu ko¨nnen „Religionsu¨bungen“ bzw. „Religionsunterricht“ hilfreich sein266.

Aspekte der Sittenlehre Fu¨r Schleiermachers U¨berlegungen zur „Sittenlehre“ ist zuna¨chst ein fru¨her Text heranzuziehen267; diesen beginnt er mit knapp gehaltenen Paragraphen zur Unterscheidung von „Sittenlehre“ und „Dogmatik“, durch deren „Vermischung“ beide ihr „eigenthu¨mliches“ verlieren, na¨mlich „die wissenschaftliche das strenge, die theologische das rein religio¨se“268. Anschließend wiederholt er aus den „Reden u¨ber Religion“ die verschiedene „Erkenntnißart“ mit ihren „zwei Formen des Erkennens, Anschauung und Gefu¨hl“269 und bestimmt dann des na¨heren die „christliche Sittenlehre“ als „Sammlung der Ausspru¨che des christlichen Gefu¨hls u¨ber das rechte und gute“270. Die „Kir-

Ebd. 70, vgl. 93. Ebd. 71. 265 Ebd. 266 Ebd. 93f: „Sollten wir denn aber uberhaupt davon ausgehen, daß es Menschen unter den ¨ Christen giebt, die keine Religiosita¨t haben, in denen sie aber doch vermittelst unserer Religionsu¨bungen, wenn diese nur auf eine bestimmte Art eingerichtet wa¨ren, noch ko¨nnte erweckt werden? Geschieht nicht vielmehr von Jugend auf genug, um diese Anlage in den Menschen zu beleben? und liegt nicht im obigen schon die Anweisung, daß nur noch mehr geschehen solle? Fro¨mmigkeit in den Kindern zu erregen ist das liebste Gescha¨ft versta¨ndiger und gefu¨hlvoller Mu¨tter; wenn wir also in diesen selbst die Religiosita¨t inniger und lebendiger erhalten, und ihnen der Prediger nicht nur mit Rat und Aufmunterung, sondern tha¨tig durch seine Unterhaltungen zu Hu¨lfe kommt, so wird dieses schon viel bewirken. Der eigentliche Religionsunterricht soll dieses Werk vollenden, und wenn er zweckma¨ßig vertheilt wird, warum sollen wir nicht hoffen, daß Liebe zur Religion u¨berall aufgehn werde, wo nicht schon fester bo¨ser Wille sich zeitig entwickelt hat.“ 267 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Die christliche Sitte (1809), in: ders., Die christliche Sitte nach den Grundsa¨tzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Aus Schleiermacher’s handschriftlichem Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen hg. von L. Jonas, in: Friedrich Schleiermacher’s sa¨mmtliche Werke, I 12, Berlin 21884, Beilage A, 1–101. – Hier und im folgenden werden diese sowie die drei weiteren Beilagen jeweils mit der auch in diesem Band vorgenommenen Bezeichnung durch die Großbuchstaben A-D sowie mit der Sigle § und der Nummer angegeben. 268 Ebd. § 3, hier fortgefuhrt durch die Bemerkung, daß ein „bestandiger Gegensaz philoso¨ ¨ phischer Moralsysteme“ bestehe mit der Folge: „Skandal gegenseitiger Beschuldigungen von Unsittlichkeit und Irreligion“, das „Christenthum“ aber „unter Parteien und Secten geworfen“ ist, wa¨hrend es sich doch „geschichtlich immer u¨ber sie erhaben zeigt“. – Die oben im Text enthaltene Kleinschreibung substantivierter Adjektive findet sich durchweg in den Texten. 269 Ebd. § 6. 270 Ebd. § 11. 263

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che“ la¨ßt er „nicht durch die Anschauungen geleitet“ sein, „sondern durch das Gefu¨hl“271. Dieses teilt er auf in „ein ho¨heres und ein niederes“272; das „ho¨here Gefu¨hl“, das nur „Eins“ ist, hat fu¨r ihn zwei Aspekte, na¨mlich „das sittliche und das religio¨se“, die aber nur „zwei verschiedene Ansichten eines und desselbigen“ sind273. Doch unterscheidet er beide, wenn er als „religio¨s“ die „Beziehung auf Gott“ bzw. das „Sein des go¨ttlichen Geistes“ und als „sittlich“ „die Beziehung auf die Welt“ bzw. das „Sein der Vernunft in der Sinnlichkeit“ charakterisiert274. Das „Gefu¨hl“ kann nur in einzelnen Menschen vorhanden sein, in denen „es immer eine individualisierte Form“ hat275. Das „religio¨se Gefu¨hl“ wird im „Christenthume modificiert“276 und als das „religio¨se“ bezeichnet, „weil die Beziehung auf Gott die unmittelbare, die auf die Welt nur die mittelbare ist“277. Dieses „Gefu¨hl“ charakterisiert Schleiermacher dann als das „unmittelbare Zusammensein des einzelnen und ganzen“278, d. h. gegeben „als unmittelbare Erfahrung“ und „also geschichtlich angeknu¨pft an eine Person“279. Das „Centrum des Gefu¨hls ist das unaussprechliche“, das als solches nicht wahrnehmbar ist280. Das „religio¨se Gefu¨hl“, das „immer praktisch tha¨tig gewesen“ ist281, bringt den „einzelnen“ mit dem „ganzen“ zusammen und affiziert so sein „Gefu¨hl“282 und veranlaßt

Ebd. §16. Ebd. § 18. 273 Ebd. § 19. 274 Ebd.; als Erlauterung dazu heißt es: „ad 1. Die Welt laßt sich nicht vollkommen denken ¨ ¨ (als Totalita¨t und Einheit) außer in und mit Gott, und von Gott giebt es keine andere Offenbarung als die Welt. ad 2. Wenn man die Vernunft ganz anerkennt, als das absolute in uns: so muß sie auch als go¨ttlicher Geist erscheinen.“ Im folgenden, § 20, fu¨gt Schleiermacher hinzu, daß zwischen beiden kein „Widerstreit“ vorliegt, daß aber „sittliches Gefu¨hl irreligio¨s erscheinen, und religio¨ses unsittlich“ erscheinen kann. Vgl. auch die na¨here Bestimmung, § 74: „Das ho¨here Gefu¨hl unter der christlichen Form besteht wesentlich aus zwei Elementen, Bewußtsein der noch nicht gewordenen Einigung = Demu¨thigung vor Gott, niederschlagendes Element, und Bewußtsein der gewordenen, Antheil an Gott, erhebendes Element. Hierunter alle Empfindungen gegen Gott begriffen.“ 275 Ebd. § 21. 276 Ebd. § 22. 277 Ebd. 278 Ebd. § 29. 279 Ebd. § 25. 280 Ebd. § 29; in einem merkwurdigen Bild gibt Schleiermacher seine Vorstellung wieder, daß ¨ dieses „Centrum“ zwei „Enden“ hat, die allein „fu¨r die Anschauung wahrnehmbare“ sind; damit bringt er die doppelte Richtung zum Ausdruck, in der diese Wahrnehmbarkeit erfolgt, vgl. § 30: „Die Dogmatik ergreift das Gefu¨hl bei dem ersten Ende, die christliche Sittenlehre bei dem lezten.“ 281 Ebd. § 32; die „Reflexion“ darf nur gleichsam nachtraglich zur U ¨ berpru¨fung der „Praxis ¨ der ganzen Kirche“ angestellt werden. 282 Ebd. § 50. 271

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zum „Handeln“283. Von hierher gibt es fu¨r Schleiermacher das „Gemeingefu¨hl“284 bzw. das „universelle Gefu¨hl“285, ohne daß es einen „Gegensatz zwischen religio¨sem Gemeingefu¨hle und religio¨sem perso¨nlichem Gefu¨hl“ gibt286. Das „individuelle Gefu¨hl“287 geht auf ein „Handeln“ und damit auf eine „Verbreitung der Einigung“ aus288. Damit hat Schleiermacher den Ansatz seiner „Sittenlehre“ beim einzelnen gewa¨hrleistet und zugleich die „Kirche“ grundlegend einbezogen289. Diese „Sittenlehre“ setzt Schleiermacher ab gegen den Versuch, die „Moral auf das Gefu¨hl in seiner Allgemeinheit zu bauen“ und damit entweder auf Seiten der Theologen von aller Offenbarung abzusehen nach Art der „natu¨rlichen Religion“, wie er eigens hinzufu¨gt, oder aber auf Seiten der Philosophen sich mit den „neueren Vernunftmoralen“ zu bescha¨ftigen290. U¨berraschenderweise ist aber sonst von „Religion“ in diesem grundlegenden fru¨hen Text zur „Sittenlehre“ so gut wie nicht die Rede291. Als leitender Terminus erscheint immer wieder „das religio¨se“. Auch spricht Schleiermacher bevorzugt u¨ber das „religio¨se Gefu¨hl“, obwohl er doch eine „christliche Sittenlehre“ grundlegen will. Bemerkenswert anders setzt Schleiermacher in seinen Vorlesungen u¨ber die „Christliche Sittenlehre“ ein292. Er unterscheidet einmal „Sittenlehre“ und „Glaubenslehre“ und zum anderen „Christliche Sittenlehre“ bzw. die ihr entsprechende „j u¨ d i s c h e , m u h a m e d a n i s c h e und a¨hnliche Sittenlehre“, zusammengefaßt als „Religio¨se S i t t e n l e h r e “; sodann differenziert er „c h r i s t l i c h e Sittenlehre“ und „p h i l o s o p h i s c h e “293. Die verschiedenen Weisen der „religio¨sen Sittenlehre“ beziehen sich auf „eine bestimmte Weise

283 Ebd. § 53; die weiteren Bestimmungen dieses „religiosen Gefuhls“, etwa als „Lust“, § 54, ¨ ¨ ko¨nnen hier auf sich beruhen bleiben. 284 Ebd. § 57. 285 Ebd. § 59. 286 Ebd. § 57; vgl. auch die Abgrenzung beider, § 160: „In der religiosen Sphare entspricht ¨ ¨ die unmittelbare Darstellung dem universellen Gefu¨hle, die kunstma¨ßige dem individuellen.“ 287 Ebd. § 60; vgl. das „personliche Gefuhl“, § 58; als Begrundung nennt Schleiermacher, ¨ ¨ ¨ § 60: „Das individuelle Gefu¨hl geht aus in ein besonderes in der Eigenthu¨mlichkeit des einzelnen gegru¨ndetes Handeln. Die Formel dieses Gefu¨hls ist, Keiner kann dieses gerade so fu¨hlen wie ich.“ Vgl. auch § 62. 288 Ebd. § 55. 289 Vgl. § 56. 290 Ebd. § 21. 291 Vgl. die Ausnahmen in § 86, daß alle „Kunst“ mit der „Religion“ in Verbindung ist, ferner § 169, daß es „in jeder gegebenen Religion Mythologie“ u. a.m. gibt. 292 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Die christliche Sitte nach den Grundsatzen der ¨ Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt; die na¨heren Angaben dieses Bandes s. o. Anm. 267. Dem hier mit neuer Paginierung wiedergegebenen Text liegt Schleiermachers Vorlesung vom Wintersemester 1822/23 zugrunde. – Im folgenden werden die Seiten dieser Ausgabe angegeben; wenn es sich um Texte aus spa¨teren Vorlesungen handelt, die als Anmerkungen beigegeben sind, wird zuna¨chst die Vorlesung mit ihrer Datierung und dann die Seite mit der Hinzufu¨gung Anm. angegeben. 293 Ebd. 1 f.

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des Glaubens“, so daß auch von einer „besonderen Sittenlehre des Christenthums“ die Rede sein kann, wa¨hrend die „philosophische“ die „Totalita¨t aller Sittenlehre“ umfaßt294. Schleiermacher beabsichtigt also, eine „christliche Sittenlehre“ vorzulegen. Diese la¨ßt er gegru¨ndet sein „auf die Offenbarung in Christo und auf die christliche Kirche“295. Dabei sieht er das „s p e c i f i s c h c h r i s t l i c h e “ darin, „d a ß a l l e G e m e i n s c h a f t m i t G o t t a n g e s e h e n w i r d a l s b e d i n g t d u r c h d e n A c t d e r E r l o¨ s u n g d u r c h C h r i s t u m “296. Dementsprechend gilt seine Aufmerksamkeit der „christlichen Fro¨mmigkeit“297. „Fro¨mmigkeit“ meint nur sekunda¨r, „g e w i s s e V o r s t e l l u n g e n z u h a b e n “, zuvor und vorrangig aber ist „d a s U r s p r u¨ n g l i c h e i n d e m Z u s t a n d e d e r F r o¨ m m i g k e i t d a s H a n d e l n s e l b s t “298. Sie hat es also mit „Handeln“ zu tun, dessen Reflexion in der „Sittenlehre“ geschieht. Diese „Fro¨mmigkeit“ nimmt Schleiermacher als grundlegend an299 und eben nicht etwa die ,Religion‘. In auffa¨lliger Weise spricht Schleiermacher trotz seines Bemu¨hens um eine „christliche Sittenlehre“ als „Reflexion“ einer bestimmten „Religionsform“300 in ha¨ufiger und sehr vielfa¨ltiger Weise von „religio¨s“ und eben keineswegs dominant von „christlich“. So sagt er vielfach „religio¨se Gesellschaft“301, „religio¨se Gemeinschaft“302, „religio¨se Spha¨re“303 oder das „religio¨se Gebiet“304. Im Hinblick auf perso¨nliche Aspekte sagt er „religio¨se Freundschaft“305, das „religio¨se Leben“306, das „religio¨se Element“307 oder das „re294 Ebd. 2; der weiteren Verhaltnisbestimmung zwischen beiden mit ihren „nicht geringen ¨ Schwierigkeiten“, 24, vgl. die ganzen Abschnitte 24–30, 75–81, kann hier nicht weiter nachgegangen werden. Es muß der Hinweis genu¨gen, 28, daß die „religio¨se Sittenlehre . . . immer . . . das religio¨se Selbstbewußtsein unter der Form des Antriebes“ voraussetzt, wa¨hrend die Frage, „ob es ein Philosophiren geben kann unabha¨ngig von jedem Gottesbewußtsein“, nach Schleiermacher offen bleiben muß. 295 Ebd. Vorlesung 1826/27, 88 Anm. 296 Ebd. 32. 297 Ebd. 20. 298 Ebd. 21, letzteres in einer rhetorischen Frage. Dieser Aspekt wird im folgenden, 22, na¨ herhin bestimmt als „I n t e r e s s e a n d e m G e g e n s t a n d e e i n e s r e l i g i o¨ s e n G e b i e t e s “ und als „A n t r i e b , d e r z w a r i n e i n H a n d e l n u¨ b e r g e h e n m u ß , a b e r i n v e r s c h i e denen Menschen und zu verschiedenen Zeiten in ganz verschiedenem Maaß e “. 299 Vgl. dazu 22, 109, 460 f. 300 Ebd. 26; jede von diesen kann „zu wissenschaftlicher Darstellung“ kommen, obwohl eine solche weder durch die „polytheistische“ noch „unter den monotheistischen“ die „muhamedanische“ oder „ju¨dische“ erreicht wurde, sondern allein durch die „christliche“. 301 Vgl. etwa 99, 282, hier namentlich die „Quaker“ und die „Mennoniten“; vgl. „Religions¨ gesellschaft“, 581; vgl. auch „religio¨se Geselligkeit“, 397, „religio¨ser Privatverkehr“, 589. 302 Vgl. etwa 128, 133, 347, 511, 554, 571 u. o.; vgl. auch „Religionsgemeinschaft“, 46 Anm., ¨ 347. 303 Vgl. etwa 664. 304 Ebd. 22, 128f, 132, 529, 664. 305 Ebd. 413. 306 Ebd. 413.

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ligio¨se Interesse“308, die „religio¨se Erregung“309, das „religio¨se Princip“310, das „religio¨se Bewußtsein“311, der „religio¨se Gemu¨thszustand“312, sodann die „religio¨se Mu¨ndigkeit“313 auf den einzelnen bezogen, aber auch die „religio¨se Zucht“314 sowie das „religio¨se Gewissen“315. In diesen vielfa¨ltigen Formulierungen bezieht sich „religio¨s“ einmal auf zwischenmenschlich-gesellschaftliche und d. h. auf manifeste Gegebenheiten, sodann aber auf innere oder mindestens private Befindlichkeiten, wie sich vor allem bei U¨berlegungen zum „Staat“ zeigt316. Besonders spricht Schleiermacher auch das „religio¨se Gefu¨hl“ an317. Aber die zentrale Bedeutung des „Gefu¨hls“ aus dem zuvor behandelten fru¨hen Text von 1809 ist in diesen Vorlesungen offensichtlich nicht beibehalten. Selten bleibt die Verwendung des Terminus „Religion“, von der Schleiermacher am ehesten als „Form der Religion“318 spricht oder aber in der Zuordnung von „Christen verschiedener Confession und Menschen verschiedener Religion“, die „Bu¨rger eines und desselben Staates sind“; so ist es unmo¨glich, daß das „Staatsprincip das Princip jeder religio¨sen Gemeinschaft in sich trage und ausspreche“319. Er kann aber auch das „Christenthum selbst als eine individuelle Form der Religion u¨berhaupt fassen, von welchem aus man also mit Recht alle Religionen als solche ansehen kann, die einander

Ebd. 564. Ebd. 565. 309 Ebd. 550; vgl. auch in der Beilage A § 198 „religiose Lust“. ¨ 310 Ebd. 151, 460 f. 311 Ebd. 29, 33, 35, vgl. 43, 588. 312 Ebd. 31, vgl. 149, „religiose Gemuthsstimmung“. ¨ ¨ 313 Ebd. 229f, 239, als Alternative „politische Mundigkeit“, 362, 364, vgl. 240, die Kinder ¨ „in religio¨ser Beziehung“ mu¨ndig zu machen. Vgl. auch die Unterscheidung „religio¨ser Standpunkt“ und „politischer“, 450, 461, vgl. 473. 314 Ebd. 238 Anm. 315 Ebd. 461. 316 Vgl. bes. 327 f. 317 Ebd. 149: „Wenn wir als allgemeines Princip festhalten, daß auf dem religiosen Gebiete ¨ alle Impulse von der Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewußtseins ausgehen mu¨ssen, und nun sagen, Das religio¨se Gefu¨hl ist urspru¨nglich immer eine Bestimmtheit im Verha¨ltnisse des Menschen zu Gott: so wird auch alle religio¨se Bestimmtheit ohne Ausnahme Gebet sein, das Gebet also allen religio¨sen Impulsen zum Grunde liegen, mithin auch alles reinigende Handeln vom Gebete ausgehen. So wu¨rde aber das Gebet nur eintreten als der natu¨rliche Ausdrukk der religio¨sen Gemu¨thsstimmung, urspru¨nglich also als unwillku¨rlich, und erst hernach ko¨nnte es auf secunda¨re Weise in den Impuls u¨bergehen.“ 318 Ebd. 19, hier im Zusammenhang mit dem „Uebergange von irgend einer einzelnen Form der Religion zur christlichen“, na¨herhin der Juden zum Christentum, wobei „das urspru¨ngliche nothwendig immer gemischt mit einem abgeleitetem“ ist. Vgl. auch ebd. 75, vgl. „christliche Religionsform“, 143, „Religionsformen“ auch 541, vgl. 584 „verschiedene Religionsformen“, vgl. auch 579 „individuelle Form der Religion“. 319 Ebd. 99, hier also mit einer bis heute ublichen Differenzierung von „Confession“ und ¨ „Religion“; vgl. auch Vorlesung 1824/25, ebd. 357 Anm., im Zusammenhang mit der Kindererziehung in gemischten Ehen, daß man hier nicht erwarten kann, „daß alle gleiches Interesse nehmen a n der Religion“. 307 308

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coordinirt sind, in wie fern na¨mlich allen ein wahres Element der Religion u¨berhaupt zum Grunde liegt“320. Doch setzt er eben dieses „Element der Religion“ voraus, da er es nirgends des na¨heren erla¨utert. Er nimmt lediglich an, daß auch die „vorchristliche Zeit“ nicht „ohne Religion“ gewesen ist, nur daß hier „das religio¨se Gebiet und das gesellige“ eine Einheit darstellten321. U¨ber die seltenen Stellen zur „Religion“ hinaus sucht man den Terminus vergebens. Dies gilt vor allem fu¨r die langen Darlegungen zum Thema „Staat“ und „Kirche“322, aber auch zu „Cultus“323 und „Gottesdienst“324, zu letzterem auch mit der Unterteilung in einen „m e h r o¨ f f e n t l i c h e n u n d i n e i n e n d e r m e h r P r i v a t s a c h e i s t “325. Neben der zuvor festgestellten sehr ha¨ufigen Verwendung des Adjektivs „religio¨s“ gebraucht Schleiermacher allem Anschein nach statt ,Religion‘ lieber „das religio¨se“326, wie er auch „das natu¨rliche“ sagen kann327. Auch fu¨hrt er das „politische“ in „das religio¨se“ zuru¨ck328. Dieses „religio¨se“ faßt er als nach innen gerichtet; so unterscheidet er einen „zwiefachen Kreis, einen mehr inneren und einen mehr a¨ußeren“, wobei der „innere“ der „eigentlich religio¨se“ ist und auf die „Gesinnung“ zielt, wa¨hrend es in dem „mehr a¨ußeren“, na¨mlich dem des Staates, um das „Talent“ geht329, d. h. um das Handeln. Auch die „Fro¨mmigkeit“, die auf das „Handeln“ tendiert, charakterisiert er nicht als „Handeln nach außen“330, wenn sie auch nicht ga¨nzlich

320 Ebd. 579f, hier im Zusammenhang mit dem „darstellenden Handeln“: „D i e V o l l k o m m e n h e i t e i n e s j e d e n M i t g l i e d e s e i n e r G e m e i n s c h a f t d e r r e l i g i o¨ s e n D a r s t e l l u n g i s t d e r R e l i g i o n s e i f e r “. Vgl. auch 584. 321 Ebd. 633; im folgenden, 634, spricht Schleiermacher von den „h e i d n i s c h e n R e l i g i o n s u¨ b u n g e n “. Vgl. auch 662 den Hinweis auf d i e „ m y t h o l o g i s c h e n R e l i g i o n e n d e s A l t e r t h u m s “. 322 So bes. in den Darlegungen uber das „reinigende Handeln im Staate“, 241–290, sowie ¨ u¨ber das „verbreitende Handeln im Staate“, 440–501. Vgl. auch die speziellen Darlegungen zur „Obrigkeit“, bes. Vorlesung 1824/25, 270f Anm., Vorlesung 1826/27, 271ff Anm., hier 271, mit der Feststellung u¨ber die Unbestimmtheit des Begriffs „Obrigkeit“. 323 Vgl. bes. 137, 158, 161–165, 170, 540. – Wohl findet sich eine kritische Bemerkung zur „Priesterreligion“, 524, 542, vgl. auch Beilage B § 8. 324 Vgl. a. a. O. 51f, 168ff, 525, 530. 325 Ebd. 547, vgl. 415, 593f, 560, hier bezeichnet als „Privatgottesdienst“. 326 Vgl. ebd. 459f, 568, 587, Vorlesung 1826/27, 668 Anm., 689, vgl. 135, ferner 588 „das allgemein religio¨se“, das dem „christlichen“ zugrundeliegt. 327 Vgl. ebd. 145, 567 „das rein naturliche“. ¨ 328 Ebd. 634. 329 Ebd. 327f: „ D e r i n n e r e i s t d e r e i g e n t l i c h r e l i g i o s e , d e r f u r u n s a u c h a u s ¨ ¨ d e m e i g e n t h u¨ m l i c h e n P r i n c i p e d e s C h r i s t e n t h u m s h e r v o r g e h e n m u ß , s o d a ß e s a l s o g i l t , d i e e i g e n t h u¨ m l i c h c h r i s t l i c h e G e s i n n u n g f o r t z u e n t w i k keln, und das Talent nur in Beziehung auf sie, nur um ihretwillen. In dem m e h r a¨ u ß e r e n , w o a l s d e r H a u p t t y p u s d e r G e m e i n s c h a f t d e r S t a a t z u s e z e n ist, ist die Bildung des Talents die Hauptsache, und die Gesinnung wird in i h m n u r g e b i l d e t u m d e r T a l e n t b i l d u n g w i l l e n .“ 330 Ebd. 21; als Beispiel nennt Schleiermacher die „Meditation“ als „inneres Handeln“.

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von diesem getrennt ist331; aber im Grunde ist „jeder Moment der Fro¨mmigkeit, ein Handeln nach innen“332. Des na¨heren sagt er von einem solchen „Handeln des einzelnen auf sich selbst“, es „ist doch ein rein inneres und kann eigentlich gar nicht o¨ffentlich sein“333. Doch finden sich solche Aussagen eher am Rande. Im Hinblick auf das „Christenthum“ greifen sie nicht. Dieses manifestiert sich, um in Schleiermachers Terminologie zu bleiben, gleichwohl nach außen; nicht von ungefa¨hr ist es, wie er sagt, „eine geschichtliche und eine Weltreligion geworden“334.

Zur „Glaubenslehre“ Sieht man sich Schleiermachers Ausfu¨hrungen u¨ber den „christlichen Glauben“335 an, so beginnen sie in mehrfacher Hinsicht u¨berraschend. Nach einer einleitenden Bemerkung zur „Dogmatik“336 und ihrer Einordnung in das Thema „Kirche“337 setzt er mit einer Ero¨rterung u¨ber die „Fro¨mmigkeit“ ein. Als „Basis aller kirchlichen Gemeinschaften“ ist diese „rein fu¨r sich betrachtet weder ein Wissen noch ein Tun, sondern eine Bestimmtheit des Gefu¨hls oder des unmittelbaren Selbstbewußtseins“338. Damit will er „Gefu¨hl“ in einem engeren Sinn bestimmen, da es im Unterschied zu einem mehr „gegensta¨ndlichen Bewußtsein“ von sich selbst das „eigentliche unvermittelte Selbstbewußtsein“ meint339. Wichtig erscheint ihm die Unterscheidung bzw. die Trennung der „Fro¨mmigkeit“ als „Gefu¨hl“ vom „Wissen“ und „Tun“340, selbst wenn die „Fro¨mmigkeit“ auch „Gegenstand“ des „Wissens“ ist, na¨mEbd. Ebd. 22. 333 Ebd. 190; vgl. auch, 243, die Aussagen uber das „i n n e r e r e i n i g e n d e H a n d e l n i m ¨ S t a a t e “; dieses „Handeln“ kann „e i n i n n e r e s und e i n a¨ u ß e r e s “ sein. 334 Ebd. 199. 335 Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsatzen der evangeli¨ schen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Auf Grund der zweiten Auflage neu hg. von Martin Redeker, I-II, Berlin 71960 (erschienen 1821, 21830/31). – Im folgenden werden die Belege mit Angabe der Paragraphen (durchgeza¨hlt in beiden Ba¨nden) sowie nach einem Semikolon mit dem Band in ro¨mischer und den Seiten in arabischen Ziffern angegeben. Die Unterschiede in der Typengro¨ße zwischen dem einleitenden Satz der jeweiligen Paragraphen und den nachfolgenden Erla¨uterungen wird nicht wiedergegeben. 336 Ebd., Einleitung, I 8 ff. 337 So bes. § 2; 12, hier, 13, unterschieden von der „Religionsphilosophie“; wahrend der „all¨ gemeine Begriff der Kirche . . . aus der Ethik entnommen werden“ muß, da die „Kirche eine Gemeinschaft ist, welche durch freie menschliche Handlungen entsteht“, 12, dient die „Religionsphilosophie“ der Aufgabe, „die Gesamtheit aller durch die eigentu¨mliche Verschiedenheit ihrer Basen voneinander gesonderten Kirchengemeinschaften nach ihren Verwandschaften und Abstufungen als ein geschlossenes den Begriff erscho¨pfendes Ganze darzustellen“, eine Aufgabe, die noch nicht befriedigend gelo¨st worden ist, 13. Bemerkenswerterweise ordnet Schleiermacher diese „Religionsphilosophie“ als einen besonderen Zweig der „wissenschaftlichen Geschichtskunde“ zu, ebd. 338 Ebd. § 3; 14. 339 Ebd. 16. 340 Ebd. 17–23. 331

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lich „sofern den Bestimmungen des Selbstbewußtseins eine Gewißheit einwohnt“, sowie als ein „Tun fromm sein kann“, na¨mlich „sofern die Bestimmtheit des Selbstbewußtseins, das Gefu¨hl, welches Affekt geworden und in den Antrieb u¨bergegangen war, ein frommes ist“341. Der wesentliche Aspekt tritt in der Aussage zutage, das „Gemeinsame aller noch so verschiedenen A¨ußerungen der Fro¨mmigkeit“ und d. h. „das sich selbst gleiche Wesen der Fro¨mmigkeit“ bestehe darin, „daß wir uns unserer selbst als schlechthin abha¨ngig, oder, was dasselbe sagen will, als in Beziehung mit Gott bewußt sind“342. Von hierher entwickelt Schleiermacher die immer wieder gebrauchte Formulierung von dem „schlechthinnigen Abha¨ngigkeitsgefu¨hl“343, entfaltet in der „Formel, daß Sich-schlechthin-abha¨ngigFu¨hlen und Sich-seiner-selbst-als-in-Beziehung-mit-Gott-bewußt-Sein einerlei ist“344. Diese Gleichsetzung von „Gefu¨hl“ und „Selbstbewußtsein“ resultiert daraus, daß nach Schleiermacher „das in diesem Selbstbewußtsein mitgesetzte Woher unseres empfa¨nglichen und selbstta¨tigen Daseins durch den Ausdruck Gott bezeichnet werden soll“345. Dieses „Abha¨ngigkeitsgefu¨hl“, das als „Woher“ sich nicht auf die „Welt“ beziehen kann, ist auch nicht „durch irgendein vorheriges Wissen um Gott bedingt“346, welches es zwar geben mag347. Aber es kann nicht vorrangig sein; denn fu¨r unser „schlechthinniges Abha¨ngigkeitsgefu¨hl“ bedeutet „Gott“ nur, „was in diesem Gefu¨hl das Mitbestimmende ist, und worauf wir dieses unser Sosein zuru¨ckschieben“348. So stellt dieses „Abha¨ngigkeitsgefu¨hl“ die „Grundbeziehung“ dar, die „alle anderen“ und damit auch das „Gottesbewußtsein“ wie das „Selbstbewußtsein“ einschließt349. In dem Maß beides zusammen „wa¨hrend Ebd. 21. Ebd. § 4; 23; vgl. die Entfaltung bes. 23ff, 28ff; vgl. auch § 32; 171 ff. 343 Erstmals ebd. § 4; 26; dann immer wieder sowohl in der Einleitung von Teil I, § 32; 169–175, § 34ff; 180–186, sodann in der Scho¨pfungslehre und der Gotteslehre, vgl. diese Abschnitte passim. Ausdru¨cklich bezieht er sich fu¨r die Verwendung des Wortes „schlechthinnig “ auf Ferdinand Delbru¨ck, von dem er es u¨bernommen hat, § 4; 23 ( es handelt sich wohl um Johann Ferdinand Gottlieb Delbru¨ck, † 1830 als Superintendent in Zeitz). – In der Einleitung der 1. Auflage fehlt dieser Terminus. 344 A. a. O. 30; vgl. ahnlich § 32; 171; diesem „schlechthinnigen Abhangkeitsgefuhl“ kann ¨ ¨ ¨ kein „schlechthinniges Freiheitsgefu¨hl“ entsprechen, vgl. § 4; 25–28. 345 Ebd. 28 f. 346 Ebd. 29; vgl. die Erlauterung dazu, 28f Anm.: „Das Wort ,Gott‘ wird hier dargestellt als ¨ in unserem Sprachgebiet nichts anderes bedeutend, als das in dem urspru¨nglichen, schlechthinnigen Abha¨ngigkeitsgefu¨hl Mitgesetzte. Danach mu¨ssen sich auch alle na¨heren Bestimmungen erst hieraus entwickeln.“ 347 Ebd. 29. 348 Ebd. 30. Zur Qualifikation „schlechthinnig“ vgl. u. Anm. 360. 349 A. a. O.; vgl. die Erlauterung dazu: „Insofern kann man wohl auch sagen, Gott sei uns ge¨ geben im Gefu¨hl auf eine urspru¨ngliche Weise; und wenn man von einer urspru¨nglichen Offenbarung Gottes an den Menschen oder in dem Menschen redet, so wird immer eben dieses damit gemeint sein, daß dem Menschen mit der allem endlichen Sein nicht minder als ihm anhaftenden schlechthinnigen Abha¨ngigkeit auch das zum Gottesbewußtsein werdende unmittelbare Selbstbewußtsein derselben gegeben ist.“ 341

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des zeitlichen Verlaufs einer Perso¨nlichkeit“ vorkommt, wird ihr „Fro¨mmigkeit“ attestiert350. Das hiermit „Beschriebene bildet die ho¨chste Stufe des menschlichen Selbstbewußtseins“, die aber nicht getrennt ist von der „niederen“351. Als das „fromme Selbstbewußtsein“ wird es „in seiner Entwicklung notwendig auch Gemeinschaft“ und damit auch „Kirche“352. An dieser Stelle fu¨gt Schleiermacher einen fu¨r unser Thema ho¨chst zentralen, in dieser zweiten Auflage aber nur als „Zusatz“ bezeichneten Abschnitt zur „Religion “ ein, von der zuvor nicht die Rede war und der er auch im weiteren Verlauf keinerlei Aufmerksamkeit widmet353. Er will Auskunft geben u¨ber die Art, „wie der Ausdruck Religion in verschiedenem Sinne gebraucht zu werden pflegt“354. Er beginnt mit der Aussage, es werde „von einer b e s t i m m t e n R e l i g i o n “ gesprochen in „Beziehung auf eine bestimmte Kirche“, d. h. auf die in ihr vorhandenen „anerkanntermaßen identischen frommen Gemu¨tszusta¨nde, wie sie „vermittelst der Besinnung u¨ber die frommen Erregungen und der Reflexion darauf dargelegt werden“ ko¨nnen; hier verwendet er „Religion“ als Oberbegriff fu¨r das „Ganze“ der (inneren) „Gemu¨thszusta¨nde“, vermittelt in der „Reflexion“ und wirksam in der „Gemeinschaft“355. Sodann hebt er „christliche und muhamedanische Religion“ einerseits und „natu¨rliche Religion “ andererseits voneinander ab; zu letzterer aber vermerkt er, man verwirre den „Sprachgebrauch“, da es doch keine „natu¨rliche Kirche“ gebe356. Somit kann man auch keinen „bestimmten Umfang“ angeben, „in dem man die Elemente der natu¨rlichen Religion aufsuchen ko¨nnte“357. Die gleiche Problematik besteht hinsichtlich des „Ausdrucks R e l i g i o n s c h l e c h t h i n “, da auch dieser kein „Ganzes“ bedeuten

Ebd. Ebd. § 5; 30; vgl. den ganzen § 5,30–41, mit Ausfu¨hrungen u¨ber das „animalische Leben“, 31, wie es auch im Menschen gegeben ist, und d. h. u¨ber die „niedrigste (Stufe), das sinnliche Selbstbewußtsein“, 32f, bzw. die „niedrigste tiera¨hnliche Stufe“, 34. 352 So § 6; 41–45. 353 Ebd. § 6; 45, hier, Anm. b, mit der handschriftlichen Notiz Schleiermachers: An dieser Stelle, „weil Fro¨mmigkeit und Gemeinschaft dabei konkurrieren, – gar nicht fu¨r den Gebrauch in diesem Buche“. – In der urspru¨nglichen Fassung, s. dazu im folgenden, findet sich diese Einschra¨nkung „Zusatz“ noch nicht. 354 Ebd.; auch hier fugt er hinzu, daß er seinen „Standpunkt“ verstandlich machen will, wie¨ ¨ wohl er selbst sich dieses Ausdrucks „bis auf einen flu¨chtigen, nur der Abwechslung dienenden Gebrauch mo¨glichst enthalten“ wird. 355 Ebd. 45f: „Zunachst also, wenn man von e i n e r b e s t i m m t e n R e l i g i o n redet, ge¨ schieht dies immer in Beziehung auf eine bestimmte Kirche, und man versteht darunter im allgemeinen das Ganze der einer solchen Gemeinschaft zum Grunde liegenden und in ihren Mitgliedern anerkanntermaßen identischen frommen Gemu¨thszusta¨nde seinem besonderen Inhalte nach, wie er vermittelst der Besinnung u¨ber die frommen Erregungen und der Reflexion darauf dargelegt werden kann; womit nun zusammenha¨ngt, daß die einen verschiedenen Grad zulassende Erregbarkeit des Einzelnen durch jene Gemeinschaft und auch seine Wirksamkeit auf die Gemeinschaft, also der Anteil, den er an dem Umlauf und der Fortpflanzung der frommen Erregungen hat, durch den Ausdruck Religiosita¨t bezeichnet wird.“ 356 Ebd. 46. 357 Ebd. 350 351

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Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

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kann, sondern unvermeidlich zur „Mo¨glichkeit einzelner Religionen“ fu¨hrt, „aber ohne dabei den Unterschied zwischen fließender und begrenzter Gemeinschaft zu beachten“358. Daru¨ber hinaus nennt Schleiermacher hinsichtlich der „Beschaffenheit der frommen Gemu¨thszusta¨nde des Einzelnen“ noch die „subjektive Religion “ fu¨r das „rein Perso¨nliche“ und dann die „objektive “ fu¨r das „Gemeinsame“359. Schließlich unterscheidet er im Hinblick auf die „frommen Erregungen selbst“ die „innere Bestimmtheit des Selbstbewußtseins und die A¨ußerungsweise desselben“, weswegen erstere „innere Religion “ und letztere „a¨ußere Religion “ genannt zu werden pflegt; erstere umfaßt den „Gesamtinhalt“ der „frommen Erregungen“, letztere die „mitteilenden A¨ußerungen der Fro¨mmigkeit in einer Gemeinschaft“360. 358 Ebd.: „Bedient man sich des Ausdrucks R e l i g i o n s c h l e c h t h i n : so kann er nicht wieder ein solches Ganzes bedeuten; sondern es kann darunter nicht fu¨glich etwas anderes verstanden werden, als die Richtung des menschlichen Gemu¨tes u¨berhaupt auf die Hervorbringung frommer Erregungen, jedoch immer schon mit ihrem A¨ußerlichwerden und also dem Anstreben der Gemeinschaft zusammengedacht, das heißt die Mo¨glichkeit einzelner Religionen, aber ohne dabei den Unterschied zwischen fließender und begrenzter Gemeinschaft zu beachten; jene Richtung allein, also die fromme Erregbarkeit der einzelnen Seele u¨berhaupt, wa¨re dann die Religiosita¨t schlechthin. Selten aber werden diese Ausdru¨cke im Gebrauch geho¨rig geschieden.“ 359 Ebd.; zugleich kritisiert er diese Unterscheidung: „Doch ist auch dieser Sprachgebrauch ho¨chst unbequem, sobald wie jetzt unter uns der Fall ist, eine große Kirche in mehrere kleinere Kirchengemeinschaften zerfa¨llt, ohne doch ihre Einheit ga¨nzlich aufzugeben. Denn das Eigentu¨mliche der kleineren wa¨re dann auch subjektive Religion im Vergleich mit den in der großen Kirche als gemeinsam Anerkannten, wa¨hrend sie doch objektiv wa¨re im Vergleich mit dem Eigentu¨mlichen in ihren einzelnen Gliedern.“ 360 Ebd. Aufschlußreich ist die ku¨rzere Fassung in Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsa¨tzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (1821/22), hg. von Hermann Reiter, in: Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe 1, 7, 1–2, Berlin 1980, § 13; 7,1, 42f: „Redet man aber eben so wie von christlicher und muhamedanischer, auch von natu¨rlicher Religion, so verdirbt man den Sprachgebrauch wieder: denn es giebt nichts, was man als natu¨rliche Religion aufzeigen kann, wie man etwas irgendwo und wie vorhandenes aufzeigt als die christliche Religion. Insofern man nun gar von Religion u¨berhaupt redet, versteht man darunter gewo¨hnlich zwar die ganze Richtung des menschlichen Gemu¨ths auf die Fro¨mmigkeit, aber immer mit ihren Aeußerungen und also dem Anstreben der Gemeinschaftlichkeit zusammengedacht, nur daß man dabei den Unterschied zwischen begrenzter und fließender Gemeinschaft außer Acht la¨ßt. Und eben so wird dann der Ausdruk Religiosita¨t von der frommen Erregbarkeit und mittheilenden Kraft des Einzelnen u¨berhaupt gebraucht. Also weder diese beiden Ausdru¨kke werden im Gebrauch geho¨rig geschieden, noch kann man den Unterschied zwischen Religion u¨berhaupt und natu¨rlicher Religion irgend fest halten. Sofern nun die Beschaffenheit der frommen Gemu¨thszusta¨nde des Einzelnen nicht ganz aufgeht in dem fu¨r die Gemeinschaft als gleich anerkannten, pflegt man diesen Unterschied so zu bezeichnen, daß man das rein perso¨nliche seinem Inhalt nach betrachtet die subjektive Religion nennt, das gemeinsame aber die objektive. Wie diese Ausdru¨kke aber eben so gebraucht werden ko¨nnen in Bezug auf das a¨hnliche Verha¨ltnis engerer und weiterer Gemeinschaften, wenn jene diesen untergeordnet sind, und man am Ende jeder Kirche in diesem Sinn eine subjektive Religion zuschreiben ko¨nne in Vergleich mit der denkbaren, wenn auch nicht darstellbaren Gemeinschaft des ganzen menschlichen Geschlechts, und wie unbequem daher auch dieser Sprachgebrauch sei, leuchtet ein; so wie auch, daß er von den Meisten nie recht bestimmt ist aufgefaßt

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Doch angesichts der „verschiedenen sehr willku¨rlichen Gebrauchsweisen“ dieser „Bestimmungen“ kann man sich u¨berzeugen, „wie sehr hier alles schwankt“361. Schleiermacher folgert daraus, es sei besser, wenn schon nicht allgemein – so in der ersten Auflage –, mindestens „im wissenschaftlichen Gebrauch“ – wie er in der zweiten einschra¨nkend sagt – „sich dieser Bezeichnungen lieber zu enthalten“, und fu¨gt hinzu, „zumal der Ausdruck im Gebiete des Christentums in unserer Sprache sehr neu ist“362. Schleiermacher hebt also ausdru¨cklich die Novita¨t dieses Wortes hervor, wohl wissend um den lateinischen Terminus; damit will er offenkundig einen minderen Rang konstatieren. Nach dieser Klarstellung seiner Reserve gegen das „Wort Religion “ wundert es nicht, wenn Schleiermacher es nur noch sehr selten und dann eher nebenbei verwendet. Schon die folgenden Darlegungen der „Einleitung“ sprechen von den „frommen Gemeinschaften“ und damit grundlegend und bevorzugt von „Fro¨mmigkeit“363. Hier differenziert er diese „Gemeinschaften“ in verschiedene „Entwicklungsstufen“ und „Arten“. Als unterste „Stufe“ nimmt er den „Fetischismus“ an, na¨mlich den „eigentlichen Go¨tzendienst“, der jeweils ein „Idol“ bzw. mehrere eher unverbunden nebeneinander kennt364, sodann als na¨chste „Stufe“ den „Polytheismus“, bei dem die Go¨tter „eine gegliederte zusammengeho¨rige Vielheit bilden“, hinter der freilich worden. Endlich wie allerdings in den frommen Erregungen selbst wiewol zusammengeho¨rig doch unterschieden werden kann die innere Bestimmtheit des Selbstbewußtseins selbst von der Aeußerung desselben: so pflegt man die Gliederung der mittheilenden und fortpflanzenden Aeußerungen der Fro¨mmigkeit in einer Gemeinschaft die a¨ußere Religion zu nennen, den Gesammtinhalt aber aller frommen Erregungen in den Einzelnen nennt man dann die innere Religion. Auch hiebei aber fehlt es an Genauigkeit des Ausdruks, denn keines von beiden existirt als Religion fu¨r sich allein, und wird es daher immer besser sein, dieser ganzen Terminologie zu entrathen.“ Konsequent dazu hatte Schleiermacher zuvor, ebd. § 6; 20, festgestellt: „Indem ich hier den Ausdruck G l a u b e n s a r t oder Glaubensweise einfu¨hre, um mich des aus dem Heidenthume abstammenden und eben deshalb so schwer befriedigend zu kla¨renden Wortes Religion vorla¨ufig ganz enthalten zu ko¨nnen, besorge ich keinen Mißverstand, indem unter Glaube hier nichts zu verstehen ist, als die die frommen Erregungen begleitende beifa¨llige Gewißheit.“ Mit dieser Bemerkung hatte Schleiermacher im folgenden dann ernst gemacht, indem er in der gesamten Einleitung die Verwendung von „Religion“ weitestgehend vermeidet. Aufschlußreich erscheint auch, daß er in dieser Einleitung das „fromme Gefu¨hl“ als „immer ein reines Gefu¨hl der Abha¨ngigkeit“ bezeichnet und von einem „Charakter reiner Abha¨ngigkeit“ spricht, § 9; 32f, aber ,schlechthinnig‘ noch nicht verwendet; vgl. auch § 16; 55 u. o¨.; wohl spricht er von einer „schlechthin vollendeten Fro¨mmigkeit“, § 18; 66. Am Anfang der ausgefu¨hrten Dogmatik weist er dann auf das „urspru¨ngliche Abha¨ngigkeitsgefu¨hl“ hin, § 37; 124. 361 A. a. O. 46 f. 362 Ebd. 47, die ursprungliche Fassung s. Anm. 360. ¨ 363 A. a. O. § 7; 47; merkwurdigerweise nennt Schleiermacher in der U ¨ berschrift dieses Ab¨ schnitts II der „Einleitung“ „Lehrsa¨tze aus der Religionsphilosophie“, von der er lediglich im spa¨teren Abschnitt III § 11, 5; 82f spricht. 364 Ebd. § 8; 51f; dieser „Fetischismus“ besteht in einer „Verworrenheit des Selbstbewußtseins“ mit der Folge, „daß auch das Gefu¨hl schlechthinniger Abha¨ngigkeit als von einem einzelnen sinnlich aufzufassenden Gegenstand herru¨hrend reflektiert wird“, 53.

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schon eine „Einheit“ eines „Ho¨chsten “ geahnt werden kann365, und schließlich den „Monotheismus“, in dem der Mensch „sein schlechthinniges Abha¨ngigkeitsgefu¨hl nur auf ein ho¨chstes Wesen beziehen“ kann366. Zwischen den verschiedenen „Stufen“ aber kann es einen U¨bergang geben, so „von einer unvollkommnern Religionsgemeinschaft zu einer ho¨heren“367, wenn etwa an die Stelle der „Idolatrie“ die „Religion“ tritt368. Trotz der Annahme solcher „Entwicklungsstufen“ la¨ßt Schleiermacher die Frage nach dem „urspru¨nglichen Religionszustand“ offen, ob es zu Beginn eine „ganz dunkle Gestalt der Fro¨mmigkeit“ gegeben habe – na¨mlich den „Fetischismus“ –, der sich erst „durch das Zusammentreten mehrerer kleiner Sta¨mme in eine gro¨ßere Gemeinschaft zum Polytheismus gesteigert“ hat, oder ob „ein kindlicher, aber eben deshalb noch einer verworrenen Vermischung des Ho¨heren und Niederen unterworfener Monotheismus das Urspru¨ngliche“ war369.

365 Ebd. 52; ihn beschreibt Schleiermacher des naheren, 53: „Auch der Polytheismus bezeugt ¨ noch, indem die fromme Erregbarkeit sich mit verschiedenen Affektionen des sinnlichen Selbstbewußtsein einigt, ein solches Vorherrschen dieser Verschiedenheit der Zusta¨nde, daß das Gefu¨hl der schlechthinnigen Abha¨ngigkeit noch nicht in seiner vollen Einheit und Indifferenz gegen alles im sinnlichen Selbstbewußtsein Setzbare auftreten kann, sondern eine Mehrheit gesetzt wird, von der es ausgehe.“ 366 Ebd. 54. 367 Ebd. § 7; 49; hier findet sich auch eine Bemerkung uber „diejenigen, welche sich am mei¨ sten mit Geschichte und Kritik der Religionen bescha¨ftigt haben“, die eigentlich auf die „verschiedenen Formen“ der U¨ber- oder Unterordnung zu achten ha¨tten, der jeweils eine „geschichtlich hervortretende fromme Gemeinschaft“ zuzuordnen ist. Ein Hinweis auf das „Gescha¨ft einer allgemeinen kritischen Religionsgeschichte“ weist Schleiermacher auch hin § 9; 62. 368 Ebd. § 8; 57. Die an einen Hinweis zum „Gotzendienst“ anschließende Bemerkung uber ¨ ¨ „Liebe“ und „Furcht“ lautet: „Und so ist auch u¨berall selbst im Go¨tzendienst, wenn nur der Go¨tze als ein schu¨tzendes und nicht schlechthin in der Qualita¨t eines bo¨sen Wesens angebetet wird, die Furcht keineswegs ganz getrennt von allen Regungen der Liebe, vielmehr nur eine der unvollkommenen Liebe koordinierte Umbiegung des schlechthinnigen Abha¨ngigkeitsgefu¨hls. Auch mo¨chte wohl, wenn man fu¨r diese Religionen, abgesehen davon, daß viele unter ihnen viel zu heiter sind, um aus der Furcht begriffen werden zu ko¨nnen, einen ganz anderen Ursprung aufsuchen wollte, schwer nachzuweisen sein, was fu¨r eine andere und worauf ihrer inneren Abzweckung nachgehende Richtung in der menschlichen Seele denn diese sei, durch welche die Idolatrie erzeugt wird und welche, wenn an deren Stelle die Religion tritt, wieder verlorengehen mu¨ßte. Vielmehr du¨rfen wir in allen diesen Erzeugnissen des menschlichen Geistes die Gleichartigkeit nicht in Abrede stellen, und mu¨ssen auch fu¨r die niederen Potenzen doch dieselbe Wurzeln anerkennen.“ Hier, 57f, geht Schleiermacher auch kurz auf den „Pantheismus“ ein, der, wenn „das Wort nicht lediglich und u¨berall nur verlarvte materialistische Negation des Theismus ist“, doch „Gott und Welt wenigstens der Funktion nach“ unterscheidet und jene bezeichnet, die „sich mit diesem All abha¨ngig fu¨hlen von dem, was das Eins ist dazu.“ 369 Ebd. 55; der wichtige Text uber die Moglichkeit, von den Stufen zu wechseln und damit ¨ ¨ auch von der ho¨heren Stufe des „Monotheismus“ wieder zuru¨ckzugehen, und wie der Urstand ausgesehen haben mag, 54f, lautet, 55: „Nur darf hieraus noch nicht gefolgert werden, daß wir um das Vorhandensein des Fetischismus zu erkla¨ren, eine noch niedrigere Stufe zu Hilfe nehmen mu¨ßten, na¨mlich einen ga¨nzlichen Mangel aller religio¨sen Erregung. Wiewohl schon manche den urspru¨nglichen Zustand der Menschen als eine solche Brutalita¨t dargestellt haben, so

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Diese Unterscheidungen trifft Schleiermacher, um nun die drei Vertreter des „Monotheismus“ als „verschiedene Arten“ vorzustellen, na¨mlich als „drei große Gemeinschaften, die ju¨dische, die christliche, die muhamedanische“, deren erste „fast im Erlo¨schen“ ist, wa¨hrend die beiden anderen sich „um die Herrschaft in dem menschlichen Geschlecht“ streiten370. Das „Christentum“ bezeichnet er aber als „die vollkommenste unter den am meisten entwickelten Religionsformen“ unter den „monotheistischen Religionen“371. In diesen Ausfu¨hrungen formuliert Schleiermacher also mit Vorliebe ohne Verwendung des Terminus ,Religion‘; es findet sich z. B. hier kein Beleg fu¨r die Parallelisierung einer ,ju¨dischen‘, ,muhamedanischen‘ oder ,christlichen Religion‘. Wie nachhaltig Schleiermacher insgesamt der „Fro¨mmigkeit“ – und eben nicht der ,Religion‘ – seine Aufmerksamkeit widmet, zeigt er in seiner Unterscheidung von „teleologischer Fro¨mmigkeit“372 und „a¨sthetische(r) Fro¨mmigkeit“373. Mit ersterer meint er, daß „das Natu¨rliche in den menschlichen Zusta¨nden dem Sittlichen“, mit letzterer, daß „das Sittliche dem Natu¨rlichen“ untergeordnet ist374. Wa¨hrend zu letzterer der „Islam“ zu rechnen ist375, geho¨rt zu ersterer in angemessener Weise nur das Christentum, das er „eine der teleologischen Richtung der Fro¨mmigkeit angeho¨rende monotheistische Glaubensweise“ nennt376. Nicht zufa¨llig heißt es hier und oft „Glaubenswei-

la¨ßt sich doch, wenn man auch alle Spuren einer solchen nicht leugnen kann, weder geschichtlich nachweisen noch im allgemeinen vorstellen, wie sich aus dieser von selbst etwas Ho¨heres entwickelt habe. Ebensowenig ist auch nachzuweisen, daß irgendwo die Vielgo¨tterei sich rein von innen heraus in einen echten Monotheismus umgebildet habe; aber als mo¨glich la¨ßt sich dieses wenigstens, wie oben angezeigt worden ist, denken. U¨berhaupt aber mu¨ssen wir uns gegen die Forderung verwahren, daß uns obliege, weil wir eine solche Abstufung bestimmt vorzeigen, deshalb auch einen urspru¨nglichen Religionszustand bestimmt anzugeben, da wir ja auch in andern Beziehungen nirgend bis auf das Urspru¨ngliche zuru¨ckkommen. Bleiben wir indes lediglich bei unseren Voraussetzungen stehen, ohne uns auf geschichtlich gestaltete Aussagen u¨ber eine ganz vorgeschichtliche Zeit zu berufen, so lassen uns diese die Wahl zwischen zwei Vorstellungsarten. Entweder jene ganz dunkle und verworrene Gestalt der Fro¨mmigkeit ist u¨berall die erste gewesen, und hat sich zuna¨chst durch das Zusammentreten mehrerer kleiner Sta¨mme in eine gro¨ßere Gemeinschaft zum Polytheismus gesteigert, oder ein kindlicher, aber eben deshalb noch einer verworrenen Vermischung des Ho¨heren und Niederen unterworfener Monotheismus war das Urspru¨ngliche, und hat sich bei den einen vollends zum Go¨tzendienst verdunkelt, bei den andern zu einem reinen Gottesglauben abgekla¨rt.“ 370 Ebd. 55 f. Schleiermacher fuhrt dazu aus, 56, daß das „Judentum“ noch eine „Verwandt¨ schaft“ mit dem „Fetischismus“ zeigt, der „Islam“ aber noch „durch seinen leidenschaftlichen Charakter und den starken sinnlichen Gehalt seiner Vorstellungen ohnerachtet des streng gehaltenen Monotheismus doch einen starken Einfluß jener Gewalt des Sinnlichen auf die Auspra¨gung der frommen Erregungen“ verra¨t, „welche sonst den Menschen auf der Stufe der Vielgo¨tterei festha¨lt“. 371 Ebd.; auch im folgenden spricht Schleiermacher noch einmal von den „Religionen der untergeordneten Stufen“. 372 Ebd. § 9; 61. 373 Ebd. 62, vgl. die ganzen § 9–11. 374 Ebd. § 9; 59. 375 Vgl. bes. ebd. 63. 376 So in der U ¨ berschrift § 11; 74.

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se“377. Wie sehr er den Terminus „Religion“ zuru¨cknimmt, zeigt er in der Verbesserung dieses Terminus in „Glaubenslehre, wie man eigentlicher sagen sollte“378. Diese Bemerkung findet sich im Zusammenhang mit einer ausfu¨hrlichen Kritik an den Ausdru¨cken „positiv “ und „geoffenbart “, die er sehr kritisch beurteilt wegen ihrer Uneindeutigkeit379. Im Zusammenhang mit der Kritik an ersterem weist er auf das „positive Recht“ im Vergleich mit dem „Naturrecht“ hin, das nur eine Abstraktion aus ersterem sein kann380. Ebenso verha¨lt es sich, worauf in unserem Zusammenhang zu achten ist, mit der „natu¨rlichen Religion“, die es nur als Abstraktion „aus den Lehren aller frommen Gemeinschaften“ gibt381; realisiert findet man sie also nirgends. Fu¨r die weiteren Darlegungen der Dogmatik wa¨hlt Schleiermacher als leitende Termini „Christentum“382 – und eben nicht ,christliche Religion‘ –, „christliche Glaubenssa¨tze“ oder vor allem „christliche Fro¨mmigkeit“383. Als

Vgl. auch ebd. § 10; 70. Ebd. § 10; 70. 379 Ebd. 68–74. 380 Ebd. 69. 381 Ebd. 69f; der Text sei wegen seiner Bedeutung ausfuhrlicher zitiert: „Das Naturrecht aber ¨ ist nur das, was sich aus der Gesetzgebung aller Gesellschaften auf die gleiche Weise abstrahieren la¨ßt. Ja selbst wenn es als reine Erkenntnis auf einem andern Wege zustande ka¨me, wu¨rde doch jeder gestehen, daß, wenn von einer Anwendung desselben die Rede sein sollte, es doch erst na¨her bestimmt werden mu¨sse, und also als anwendbar ebenfalls nur auf den Akt dieser na¨hern Bestimmung zuru¨ckgefu¨hrt werden ko¨nne. So ist nun auch mit der natu¨rlichen Religion, daß sie als Basis einer religio¨sen Gemeinschaft nirgend ist, sondern nur das, was sich aus den Lehren aller frommen Gemeinschaften der ho¨chsten Ordnung gleichma¨ßig abstrahieren la¨ßt als das in allen Vorhandene nur in jeder anders Bestimmte. Eine solche verzeichnete die gemeinsamen O¨rter fu¨r alle in den kirchlichen Gemeinschaften vorkommenden frommen Gemu¨tszusta¨nde und mu¨ßte, wenn man sich alle frommen Gemeinschaften als schon gegeben denkt, und auch in bezug auf die Terminologie einer solchen Lehre die verschiedenen philosophischen Systeme als gegeneinander ausgeglichen, u¨berall dieselbe und zu allen Zeiten sich selbst gleich sein, wa¨re aber auch immer und u¨berall nur ein Eigentum, welches neben ihrer bestimmten Art und Weise der Fro¨mmigkeit und dem Ausdruck derselben in der Lehre diejenigen einzelnen aus den verschiedenen Religionsgemeinschaften besa¨ßen, welche, von ihrem Standpunkt aus auch die u¨brigen Gemeinschaften in ihrer Zusammengeho¨rigkeit anerkennend, das in der Wirklichkeit Getrennte in einer ho¨heren Einheit zusammenzuschauen vermo¨gen. Es wu¨rde auch nicht schwer werden zu beweisen, teils daß, was man mit diesem Namen bezeichnet, auch wirklich auf diesem Wege entstanden ist, teils, daß die einzelnen Versuche, dieses sekunda¨re Erzeugnis zur Basis einer kirchlichen Gemeinschaft zu machen, immer mißlungen sind, und auch immer mißlingen mu¨ssen; doch dies geho¨rt weniger hierher.“ Und nun folgt die zuvor referierte Aussage: „Wa¨re demnach als bloße Zusammenstellung von Lehrsa¨tzen eine solche natu¨rliche nicht sowohl Religion als Glaubenslehre, wie man eigentlicher sagen sollte, auf jeden Fall, auch wenn sie noch anders entstanden wa¨re, nur das Gemeinsame aller monotheistischen Glaubensweisen: so bewa¨hrte sich dann das Positive einer jeden als das Individualisierte, welches wie oben gezeigt worden, in einer jeden nicht etwa nur hie und da ist, sondern wenngleich hier mehr, dort weniger hervortretend, doch immer genau genommen u¨berall.“ 382 So bereits im 3. Abschnitt dieses ersten Kapitels der „Einleitung“, ebd. § 11; 74, sowie § 12; 83, hier im Vergleich von „Christentum“ und „Judentum“. 383 So in der U ¨ berschrift des Paragraphen sowie des ganzen IV. Abschnitts dieser „Einleitung“, ebd. § 15; 105. 377 378

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wesentlich stellte er heraus den „Glauben an Jesum als den Erlo¨ser“384. Dabei qualifiziert er die „Erscheinung des Erlo¨sers in der Geschichte“ wohl als „go¨ttliche Offenbarung“, die aber „weder etwas schlechthin U¨bernatu¨rliches noch etwas schlechthin U¨bervernu¨nftiges“ darstellt385. In der Durchfu¨hrung der Dogmatik kommt Schleiermacher dann wieder und wieder auf die „schlechthinnige Abha¨ngigkeit“ zuru¨ck, genauerhin auf das „schlechthinnige Abha¨ngigkeitsgefu¨hl“386; doch bringt er diese Termini nirgends in Zusammenhang mit ,Religion‘. Von „Religion“ ist also in all diesen langen Ausfu¨hrungen so gut wie nicht mehr die Rede387. Genannt zu werden verdient die Feststellung, das „Christentum“ sei „weder eine politische Religion noch ein religio¨ser Staat noch eine Theokratie“388; damit nennt Schleiermacher, wenn auch im Modus der Negation, den Terminus „politische Religion“, der nur ho¨chst selten zu finden ist.

Zusammenfassung Ein in sich geschlossenes Ergebnis la¨ßt sich fu¨r Schleiermachers Versta¨ndnis der „Religion“ nicht recht formulieren. Denn einmal bleibt er bis in die letzten Lebensjahre hinein deren engagierter Befu¨rworter, indem er die „Reden“ erneut erscheinen la¨ßt. Dabei hat die „Religion“ sehr wohl ihre „Gestalt“, sie manifestiert sich im „A¨ußeren“, in Handlungen und hier nicht zuletzt im „Reden“. Wesentlich ist sie aber im „Inneren“ bzw. im „Innersten“. Den Zusammenhang beider la¨ßt Schleiermacher ziemlich locker, man kann bei nicht u¨bereinstimmender innerer U¨berzeugung sehr wohl in einer anderen „Kirche“ „communiciren“, ohne an seiner U¨berzeugung Schaden zu leiden. Diese (innere) „Religion“ bestimmt Schleiermacher wesentlich als „Gefu¨hl“. Zusammen mit den spa¨teren Auflagen der „Reden“ gibt Schleiermacher hingegen in der „Glaubenslehre“ eine erhebliche Distanzierung von der „Religion“ zu erkennen, indem er die verschiedenen Bedeutungen dieses „Wortes“ vorlegt und dann lapidar hinzufu¨gt, man solle wegen dessen Unbestimmtheit auf dieses besser ganz oder wenigstens „wissenschaftlich“ verzichten. An diese Feststellung ha¨lt er sich selbst389. 384 So in der U ¨ berschrift von § 14; 94, und dann in verschiedenen einschla¨gigen Zusammenha¨ngen. 385 So in der U ¨ berschrift ebd. § 13; 86; vgl. bes. 89, 91 ff. 386 Vgl. ebd. § 29; 161. Angesichts der Vielzahl der einschlagigen Stellen kann auf weitere Be¨ lege verzichtet werden. 387 Vgl. als Ausnahme ebd. § 33; 179; es finden sich auch einige Komposita, so „Religionslehre“, § 48; 243; „Religionsform“, § 62; 342. Vgl. im Zusammenhang mit der Unterscheidung von der „sichtbaren Kirche“ und der „unsichtbaren“, § 152; II 359, auch „Religionsgesellschaften“, § 153; 398f „religio¨se Vorstellungen“, „religio¨ses Gebiet“ oder „religio¨se Gedankenerzeugung“; vgl. schließlich noch einmal § 157; 408 „Religionsformen“. 388 Ebd. § 105; 144. 389 Dieser Befund bestatigt sich in Friedrich Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologi¨ schen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen, hg. von Heinrich Scholz, Leipzig 1910,

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel

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Wichtig wurde Schleiermacher freilich durch die erstere Position. Wenn aber in seinem Gefolge vor allem durch Rudolf Otto die „Religion“ durch eine „schlechthinnige Abha¨ngigkeit“ charakterisiert wird, so kann man sich dafu¨r nicht auf ihn beziehen. Denn diese „Abha¨ngigkeit“, genauer, dieses „schlechthinnige Abha¨ngigkeitsgefu¨hl“ sieht er im Zusammenhang mit der „Fro¨mmigkeit“. Diese tatsa¨chlich fu¨r ihn erheblich besser passende Kategorie hat freilich nicht Schule gemacht in dem Maße und in dem Sinn wie eben „Religion“ – und dies aufgrund eines nachhaltigen Impulses durch Schleiermacher –.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Wenn man das Thema „Religion“ bei Hegel1 (1770–1831) untersucht, so findet man erst im Fortschreiten seines Denkens Hinweise auf die fu¨r ihn dann wichtige „offenbare Religion“, so in der „Pha¨nomenologie des Geistes“, oder auf die „absolute Religion“, so in den „Vorlesungen u¨ber die Philosophie der Religion“. In den weniger bekannten fru¨hen Manuskripten hat er sich auf die „Religion“ nur in einem allgemeinen Versta¨ndnis und hier vor allem auf die „christliche Religion“ bezogen. So beginnt ein Text wohl zu Beginn der Berliner Zeit mit der Charakterisierung der „Religion“ als „eine der wichtigsten Angelegenheiten unseres Lebens“; zu ihr wurden wir bereits als Kinder erzogen, na¨mlich „Gebete an die Gottheit zu stammeln“ und die gefalteten „Ha¨ndchen“ zu „dem erhabendsten Wesen zu erheben“2. Die „Religion“ bestimmt aber auch weiterhin einen betra¨chtlichen Teil des mensch4 Darmstadt o.J.; in dieser Ausgabe folgt Scholz der 2. Auflage von 1830 und fu¨gt anmerkungsweise Parallelen der ersten Auflage von 1811 bei. Gleich zu Beginn, § 1f (hier und im folgenden mit Angabe der Paragraphen der 2. Auflage, die durchgeza¨hlt sind), ist „Religion“ der 1. Auflage korrigiert in „Glaubenweise“, dann, § 32, ist „Idee der Religion“ und „Religionsformen“ gestrichen, letztere Streichung findet sich auch § 44, 49. In der ganzen 2. Auflage fehlt ,Religion‘, wohl finden sich in beiden Auflagen zahlreiche Belege fu¨r das Adjektiv „religio¨s“. Gegenu¨ber der ersten verwendet Schleiermacher in der zweiten Auflage, § 55f, 65, „christliche Fro¨mmigkeit“ sowie § 318 „herrschende Fro¨mmigkeit“, wo man eigentlich ,Religion‘ erwarten wu¨rde. Mit diesem Befund besta¨tigt sich die Reserve Schleiermachers aus der Glaubenslehre. 1 Als Sohn eines Wurttembergischen Beamten wurde Georg Wilhelm Friedrich Hegel in ¨ Stuttgart geboren. In seinem Elternhaus erhielt er Pra¨gungen des schwa¨bischen Pietismus. Seit Wintersemester 1788/89 war er im Tu¨binger Stift, wo er mit Ho¨lderlin und Schelling dasselbe Zimmer bewohnte. Nach Abschluß seiner Studien u¨bernahm er 1793 eine Hauslehrerstelle in Bern, 1797–1799 in Frankfurt, wo er Kontakte mit Ho¨lderlin und Schelling unterhielt. Vom Wintersemester 1801/02 war Hegel zuna¨chst Privatdozent und dann außerordentlicher Professor in Jena; 1808 wurde er Gymnasialprofessor in Nu¨rnberg, seit 1816 war er Professor fu¨r Philosophie in Heidelberg und seit 1818 in Berlin. 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke 1: Fruhe Schriften (= Theorie-Werkausgabe), ¨ Frankfurt 1971, 1978, 9; vgl. auch 55 zum „Kindessinn in der Religion“. – Die Texte dieses Bandes mit Titeln der Herausgeber stammen aus den Jahren 1793–1802. – Diese Ausgabe der Werke, 1–20, Frankfurt 1970–1979, ist auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu ediert unter der Redaktion von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel.

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lichen Lebens; vor allem widmet eine „besondere Klasse von Menschen“ ihr ganzes Leben dem „Dienst der Religion“3. „Religion“ erscheint hier also ganz traditionell als Verhalten bzw. Handeln gegenu¨ber dem nicht immer als solchen benannten „Gott“. Doch erscho¨pft sie sich nicht in diesen Vollzu¨gen, vielmehr liegt es im „Begriff der Religion“, daß sie nicht „bloße Wissenschaft“ von Gott und dem Verha¨ltnis von uns und der Welt zu ihm ist, sondern „das Herz interessiert“4 und somit als „Sache des Herzens“ charakterisiert werden muß5. Entsprechend bleibt ihre Relation zu „Verstand“ und „Vernunft“ problematisch; im Zusammenhang mit ihr spricht Hegel von „Einfalt des Geistes und Empfindung“ im Gegensatz zum „kalten Verstand“6. Zwar bezeichnet er es als ein „Gescha¨ft des aufkla¨renden Verstands“, „die objektive Religion zu sichten“; doch mißt er dieser „kein großes Gewicht“ bei, wenn es um „Besserung der Menschen, Auferziehung zu großen starken Gesinnungen, zu edlen Gefu¨hlen, zu einer entschlossenen Selbsta¨ndigkeit“ geht7. Er betrachtet hier „eine Religion“, die „allgemein fu¨rs Volk sein soll“, die als „Volksreligion“ nicht „auf bloße Vernunft gebaut sein ko¨nne“8. Wohl stellt er sich die Frage, wie „eine o¨ffentliche Religion“ und d. h. eine „Volksreligion“ nicht an „dem Buchstaben und den Gebra¨uchen ha¨ngen“ bleibt und „das Volk zur Vernunftreligion gefu¨hrt“ werden kann9. Gegenu¨ber dem „Fetischglauben“ gilt es na¨mlich, „reinste Vernunftreligion“ zu erlangen10. Fu¨r die „Volksreligion“, gedacht als „o¨ffentliche Religion“, bleibt die „Religion“ als „Sache des Herzens“ bedeutsam, die Hegel auch als „Privatreligion“ bezeichnet11.

Ebd. 9. Ebd. 11. 5 Vgl. ebd. 17, 19, 24. 6 Ebd. 19; die ans Herz gehenden „Zuge“ konnen durch diesen „kalten Verstand“ nicht „be¨ ¨ kunstrichtert“ werden, wie Hegel mit einem absichtlich artifiziellen Ausdruck sagt. Zum „kalten Verstand“ vgl. 83, wo Hegel „kaltes Abstraktum“ sagt. 7 Ebd. 27; vgl. auch, 25, die Aussage, „wie wenig ein solches kaltes Nachdenken dem Menschen Haltung gewa¨hrt“, im Zusammenhang mit der „Religion“ als „Sache des Herzens“ und der Frage, „wie weit sich Ra¨sonnement einmischen darf, um Religion zu bleiben“, 24 f. 8 Ebd. 24. 9 Ebd. 29. 10 Ebd. 28f; Hegel will also beides, einmal durch die „Volksreligion“ musse „Herz und Phan¨ tasie“ bescha¨ftigt werden, sie diene aber auch dazu, daß die „reinste Vernunftreligion“ in den „Seelen der Menschen, noch mehr des Volks verko¨rpert“ wird, 37. 11 Ebd. 31: „Volksreligion unterscheidet sich von Privatreligion vornehmlich dadurch, daß der Zweck jener, in dem sie ma¨chtig auf Einbildungskraft und Herz wirkt, der Seele u¨berhaupt die Kraft und den Enthusiasmus, – den Geist einhaucht, der zur großen, zur erhabenen Tugend unentbehrlich ist. Die Ausbildung des Einzelnen, seinem Charakter gema¨ß, die Belehrung u¨ber Kollisionsfa¨lle der Pflichten, die besonderen Befo¨rderungsmittel der Tugend, Trost und Aufrichtung in einzelnen Leiden und Unglu¨cksfa¨llen mu¨ssen der Privatreligion zur Bildung u¨berlassen werden“; anschließend nennt Hegel einige Gru¨nde, warum diese sich nicht „zu einer o¨ffentlichen Volksreligion qualifizieren“ la¨ßt; terminologisch verwendet er auch die Unterscheidung „allgemeine Religion“ und „Privatreligion“, 89. 3

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Des na¨heren ero¨rtert Hegel die Unterscheidung zwischen „objektiver und subjektiver Religion“12. Als „objektive Religion“ definiert er „fides quae creditur “, zu der aber auch „praktische Kenntnisse“ geho¨ren, sie la¨ßt sich „im Kopfe ordnen“ und „in ein System bringen, in einem Buche darstellen und andern durch Rede vortragen“13. Die „subjektive Religion a¨ußert sich nur in Empfindungen und Handlungen“, sie ist „lebendig, Wirksamkeit im Innern des Wesens und Ta¨tigkeit nach außen“14. Wa¨hrend also „subjektive Religion“ sich bestimmen la¨ßt als etwas „Individuelles“, so die „objektive“ als „Abstraktion“15. Nicht zufa¨llig handelt Hegel u¨ber die „objektive Religion“ im Zusammenhang mit „korrespondierende(n) Anstalten des Staats“, ohne die sie wenig auszurichten vermag16. Doch will er von „objektiver Religion“ nur sprechen, sofern sie auch „einen Bestandteil der subjektiven“ ausmacht17. Als Aufgabe des „Staats“ bestimmt er, die „objektive Religion subjektiv zu machen“18. Die „christliche Religion“ ist fu¨r Hegel „urspru¨nglich eine Privatreligion“19, bei der jedem freisteht, zu glauben oder nicht20. Diese Qualifikation beruht darauf, daß die „Lehren Jesu“ und „seine Grundsa¨tze“ nur fu¨r die „Bildung einzelner Menschen“ paßten21. Hegel referiert hierzu die unterschiedlichen Positionen, „daß Jesus Lehrer einer moralischen, nicht positiven Religion gewesen sei“22, sowie die „Frage, wie die Religion Jesu positiv geworden sei“23. Er will aber nicht die „Entstehung des Geba¨udes der christlichen Religion“ erkla¨ren, sondern in der „urspru¨nglichen Gestalt der Religion Jesu“ wie in dem „Geist der Zeiten“ Gru¨nde suchen, warum „fru¨hzeitig die christliche Religion als Tugendreligion“ verkehrt worden ist und man sie so „anfangs zu einer Sekte und nachher zu einem positiven Glauben machen konnte“24. Er ha¨lt daran fest, daß „das Wesen der Religion doch in etwas anderem als einem Positiven besteht“25.

Ebd. 13. Ebd. 13f; vgl. auch 21, 59, 70, hier bestimmt als „dies ganze System von dem Zusammenhange unserer Pflichten und Wu¨nsche mit der Idee von Gott und der Unsterblichkeit der Seele“. 14 Ebd. 14. 15 Ebd. 16 Ebd. 59, vgl. auch 89. 17 Ebd. 16. 18 Ebd. 71; Hegel fugt hinzu, daß die „Anstalten“ des Staates sich „mit der Freiheit der Ge¨ sinnungen vertragen“ mu¨ssen und „dem Gewissen und der Freiheit“ keinen Zwang antun du¨rfen. 19 Ebd.; es folgt ein Hinweis, daß die „offentlich“ gewordene „Privatreligion“ und d. h. die ¨ „o¨ffentliche Religion“ der „Toleranz“ ha¨tte dienen ko¨nnen, was leider nicht der Fall war. 20 Ebd. 72. 21 Ebd. 62. 22 Ebd. 108; vgl. die Neufassung dieses Abschnitts, 223, vgl. die ganze Passage 217–226, hier auch mit einer Gegenu¨berstellung „positive Religion“ und „natu¨rliche“, wobei Hegel von der letzteren sonst nicht spricht. Vgl. auch 194 f. 23 Ebd. 109. 24 Ebd. 110. Hier finden sich dann, 110ff, Hinweise zur „Sekte“ und zur „philosophischen Sekte“. Vgl. auch 140f zur „positive(n) Sekte“ und zur „philosophischen“ sowie zur „positiven 12 13

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In diesen fru¨hen Manuskripten befaßt sich Hegel also sehr wohl mit der „Religion“, und dies auch in Anspielungen auf die Diskussionen seiner Zeit26. Dabei nimmt er die „christliche Religion“ in ihrer Geschichte und auch in seiner eigenen Zeit durchaus kritisch in den Blick27. Einen nicht zu unterscha¨tzenden Grund fu¨r die von ihm als negativ beurteilte Entwicklung sieht er im ju¨dischen Erbe der „christlichen Religion“, war doch von den Juden etwa die „Intoleranz ihres Jehowa“ auf sie u¨bergegangen; Hegel ha¨tte sich gewu¨nscht, daß sie „in einer menschenfreundlicheren Religion ihren Ursprung gehabt“ ha¨tte28. Im Vergleich mit den Juden und ihrer „tra¨gen Messiashoffnung“ spricht er auch von der „heidnischen Religion“; deren Anha¨nger „fu¨hlten“ einen „Mangel an praktischen Ideen“, wohingegen es seiner Zeit vorbehalten blieb, „die Scha¨tze, die an den Himmel verschleudert worden sind, als Eigentum der Menschen, wenigstens in der Theorie als Eigentum, zu vindizieren“, wie er in einer epochemachende Formulierung sagt29. Gegen den Ursprung wie auch von der weiteren Geschichte der „christlichen Religion“ hebt Hegel Jesus ab; wohl notiert er das Dilemma, daß die „Gebote Christi“ fu¨r den „Staat“ von Belang wa¨ren, wu¨rde doch etwa die Befolgung der (nicht ausdru¨cklich zitierten) Bergpredigt zu dessen Auflo¨sung fu¨hren30. Als Unterscheidungsmerkmal weist Hegel darauf hin, daß Jesus der

christlichen Sekte“. Interessant ist der Hinweis, daß aus der „Sekte“ dann die „Kirche“ geworden ist, 187. Jesus aber „erhob seine Religionslehre nicht selbst zu einer eigentu¨mlichen, sich durch eigene Gebra¨uche unterscheidenden Sekte“, 118. 25 Ebd. 112. Vgl. dazu die Bemerkung, daß „in den Begriff einer positiven Religion . . . dies Merkmal aufgenommen werden“ konnte, „daß sie das Sittengesetz den Menschen als etwas Gegebenes aufstellt“, 189. Vgl. aber auch 219: „Freilich ist nun die Religion positiv geworden, aber sie ist es auch nur geworden, sie war es urspru¨nglich nicht; die Religion muß nun positiv sein, weil es sonst gar keine geben wu¨rde.“ 26 Vgl. die verschiedentliche, ohne Namensnennung vorgenommene Anspielung auf Lessing, gegen den Hegel daran festha¨lt: „Die Gru¨nde des Glaubens an Christum beruhen auf Geschichte“, 94, und d. h. der „Glaube“ ist „von zufa¨lligen Umsta¨nden“ abha¨ngig und somit „historischer Glaube“, 93, vgl. 95, ferner 191. Aber auch auf Kant und hier auf dessen U¨berlegungen zur „praktischen Vernunft“ bezieht sich Hegel, etwa 102, vgl. 110; ebenso auf dessen U¨berlegungen zur „Legalita¨t“, 137, sowie zu den „statutarischen Gebote(n) der Religion“, 226. 27 Vgl. etwa die Aussagen uber „Gegner der christlichen Religion“, 59f; vgl. auch, 223, die ¨ Intention seiner Schrift, der „unmittelbaren Entstehung des christlichen Glaubens“ nachzugehen, „wie sie aus Jesu Mund und Leben entsprang“; er will untersuchen, „ob darin Umsta¨nde vorkommen, welche eine unmittelbare Veranlassung zur Positivita¨t geben konnten, dazu, daß Zufa¨lligkeiten, als solche, fu¨r Ewiges genommen wurden, daß die christliche Religion u¨berhaupt auf einer solchen Zufa¨lligkeit gegru¨ndet wa¨re, eine Behauptung, welche von der Vernunft verworfen und von der Freiheit zuru¨ckgestoßen wu¨rde“. 28 Ebd. 45; vgl. 107, daß in der „judischen (Religion)“ die „Gottheit zu ihrem politischen Ge¨ setzgeber“ gemacht worden war. 29 Ebd. 209; anschließend, 211, sagt er im Zusammenhang mit der „Ausbreitung der christlichen Religion“, daß die „Lage der Christen . . . gro¨ßtenteils zu unglu¨cklich“ war, um „viel Glu¨ckseligkeit auf Erden“ zu erwarten, so daß auch sie „ihre reichliche Entscha¨digung im Himmel“ fanden. 30 Ebd. 61; wohl stellt Hegel auch eine Stutzung der staatlichen Gesetze in der „Religion“ ¨

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Vorstellung der Juden von „Gott als ihrem Herrn und Gebieter“ die eines Vaters gegen seine Kinder“ entgegensetzte31. Hegel kennt auch ein „Bedu¨rfnis der Religion“, welches „seine Befriedigung in diesem auferstandenen Jesus, in dieser gestalteten Liebe“ findet32. Gegen Ende dieser Zeit kann er die „Religion“ auch bezeichnen als „irgendeine Erhebung des Endlichen zum Unendlichen als einem gesetzten Leben“33. Insgesamt zeigt sich also ein betra¨chtlich weites Spektrum zum Thema „Religion“, das aber ein U¨berschreiten dessen nicht erkennen la¨ßt, was in der Tradition ero¨rtert wurde. Die aus der fru¨hen Zeit in Jena stammende Schrift zu „Glauben und Wissen“34 darf in zweierlei Hinsicht als aufschlußreich gelten. Denn in der Auseinandersetzung mit belangreichen philosophischen Positionen geht es Hegel um „Glauben“ und nur sehr am Rande um „Religion“; wo er aber von ihr spricht, charakterisiert er sie mehr als zuvor als jene, die „im Herzen“ ihren „Gott“ verehrt, wenn auch das „Innere a¨ußerlich werden“ muß35. Damit ist na¨mlich die Gefahr verbunden, die „Religion nur als etwas Positives“ aufzufassen36. So bestimmt er „Religion als Empfindung“37. Besonders geht er auf sie erst im letzten Abschnitt ein, in dem er von der „Religion der neuen Zeit“ und zugleich vom „Gefu¨hl: Gott selbst ist tot“ sowie vom „spekulativen Karfreitag“ spricht, aus dem nach der Wiederherstellung „in der ganzen Wahrheit und Ha¨rte seiner Gottlosigkeit“ die „ho¨chste Totalita¨t“ und die „heiterste Freiheit ihrer Gestalt auferstehen kann und muß“38.

fest, 137. Vgl. auch die U¨berlegungen zum Verha¨ltnis „Kirche“ und „Staat“, 134–178, und von „Religion“ und „Staat“, 516–523, 597f, hier mit der Aussage von der „Trennung der Religion“, die dazu beigetragen hat, den „Staatsverband zu zerreißen“; vgl. aber, 225, den Hinweis auf eine „Trennung durch Vernunft“, die in der „Religion“ nicht vorliegt. 31 Ebd. 370; vgl. auch zum Geist des Judentums, 274–297. 32 Ebd. 408; vgl. zum „Trieb nach Religion“, 405–410, ferner 417. 33 Ebd. 426; hier, 427, auch die Bezeichnung der „Religion“ als „erhaben und furchterlich er¨ haben, aber nicht scho¨n menschlich“. 34 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivita¨t in der Vollsta¨ndigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie (1802), in: ders., Werke 2. Jenaer Schriften (1801–1807), 287–433. 35 Ebd. 289f: „Die Religion baut im Herzen des Individuums ihre Tempel und Altare, und ¨ Seufzer und Gebete suchen den Gott, dessen Anschauung es sich versagt, weil die Gefahr des Verstandes vorhanden ist, welcher das Angeschaute als Ding, den Hain als Ho¨lzer erkennen wu¨rde. Zwar muß auch das Innere a¨ußerlich werden, die Absicht in der Handlung Wirklichkeit erlangen, die unmittelbare religio¨se Empfindung sich in a¨ußerer Bewegung ausdru¨cken und der die Objektivita¨t der Erkenntnis fliehende Glaube sich in Gedanken, Begriffen und Worten objektiv werden; aber das Objektive scheidet der Verstand genau von dem Subjektiven, und es wird dasjenige, was keinen Wert hat und nichts ist, so wie der Kampf der subjektiven Scho¨nheit gerade dahin gehen muß, sich gegen die Notwendigkeit geho¨rig zu verwahren, nach welcher das Subjektive objektiv wird.“ 36 Ebd. 288. 37 Ebd. 290f; vgl. die Aussage, es sei „die Versohnung mit der Natur Identitat mit dem Uni¨ ¨ versum, als Empfindung unverbindliche Liebe, als Anschauung aber Religion“, hier im Zusammenhang mit Jacobi und Schleiermacher, 390f, vgl. auch 392 f. 38 Ebd. 432 f.

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Die ersten ausfu¨hrlichen U¨berlegungen zur „Religion“ im Rahmen seiner eigenen Konzeption hat Hegel somit in der „Pha¨nomenologie des Geistes“ publiziert39. Freilich geht es hier direkt um „das werdende Wissen “, um „die verschiedenen Gestalten des Geistes als Stationen des Weges“, „durch welchen er reines Wissen oder absoluter Geist wird“40. Entsprechend setzt sich Hegel gleich zu Beginn von der wohl zu seiner Zeit wichtigsten Position, na¨mlich derjenigen Schleiermachers, ab, derzufolge das „Absolute . . . nicht begriffen, sondern gefu¨hlt und erschaut“ wird, d. h. „nicht sein Begriff, sondern sein Gefu¨hl und Anschauung . . . angesprochen werden“ sollen41. Die Beschreibung dieser „Stationen“ nimmt Hegel in der erst fu¨r den Druck vorgenommenen Gliederung nach den beiden ersten Abschnitten u¨ber das „Bewußtsein“ und das „Selbstbewußtsein“ im dritten Abschnitt mit den vier Unterpunkten „Vernunft“, „Geist“, „Religion“ und „Das absolute Wissen“ vor42. Die „Religion“ stellt also den vorletzten Unterpunkt dar. Zuvor hatte er sie nur kurz gestreift43. Nachhaltig widmet er hingegen dem „Glauben“ seine Aufmerksamkeit44. Resu¨mierend weist Hegel zu Beginn des thematischen Teils auf die „Religion der Unterwelt “ hin45, von der schon zuvor kurz die Rede war46. Doch dieser „Glaube an das Nichts der Notwendigkeit und an die Unterwelt“ – offensichtlich wechselt Hegel auch hier zwischen „Religion“ und „Glaube“ – wird „zum Glauben an den Himmel “, freilich noch so, daß dieses „Reich des Glaubens“ ohne „Begriff“ entfaltet ist, d. h. in der „Religion der Aufkla¨rung “ untergeht47. Darauf spricht Hegel die „Religion der Moralita¨t“ an, in der ein „positiver Inhalt“, na¨mlich das „absolute Wesen“, mit der „Negativita¨t der Aufkla¨rung vereinigt“ ist48. Danach formuliert er, daß „der sich selbst wissende Geist . . . in der Religion sein eigenes reines Selbstbewußtsein “ ist49, „daß der Geist in seiner Welt und der seiner als Geist bewußte Geist oder der Geist in der Religion dasselbe sind“50. Sind aber „die Religion “ und „der Geist in seiner Welt“ noch unterschieden, so stellen sich die „Momente“ des

39 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phanomenologie des Geistes (erarbeitet 1805/06, erst¨ mals publiziert 1807), in: ders., Werke 3. 40 So in der Selbstanzeige, ebd. 593. 41 Ebd. 15, hier ohne Namensnennung. 42 Im Resumee des Unterpunkts uber die „Religion“, 495, ordnet Hegel „Bewußtsein , Selbst¨ ¨ bewußtsein , Vernunft und Geist “ nebeneinander. 43 Vgl. ebd. 363, 392, 416. 44 Vgl. verschiedentlich, bes. 398–441. 45 Ebd. 495, hier beschrieben als „Glaube an die furchtbare unbekannte Nacht des Schicksals “ und als die „Eumenide des abgeschiedenen Geistes “, als die „reine Negativita¨t in der Form der Allgemeinheit“. 46 Ebd. 392, hier mit Ruckverweis auf die Ausfuhrungen zum „unmoglichen Bewußtsein“, ¨ ¨ ¨ 163–177, wo aber ,Religion‘ nicht vorkommt. 47 Ebd. 496. 48 Ebd. 49 Ebd. 50 Ebd. 497.

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„Geistes“, na¨mlich „das Bewußtsein , das Selbstbewußtsein , die Vernunft und der Geist “ getrennt dar; der „Geist“ ist „unmittelbarer Geist, der noch nicht das Bewußtsein des Geistes ist“51. Erst ihre „zusammengefaßte Totalita¨t“ aber „macht den Geist in seinem weltlichen Dasein u¨berhaupt aus“52. Die „Religion“ jedoch setzt den „Ablauf“ dieser „Momente“ voraus und ist „die einfache Totalita¨t oder das absolute Selbst derselben (sc. der Momente)“53. Hegel sieht hier also ein „Werden der Religion “ gegeben54. Aber auch die „Religion“ als solche befindet sich in einer „Bewegung“ und einem „Werden“; als ihre „erste Wirklichkeit“ nennt Hegel die „unmittelbare und also natu¨rliche Religion “, dann als zweite die „ku¨nstliche Religion “ und schließlich als dritte die „offenbare Religion “55. Fu¨r die „natu¨rliche Religion“ verweist Hegel in einem zweiten Abschnitt auf die „Blumenreligion “ und die „Tierreligion “, dem er einen Abschnitt u¨ber das „Lichtwesen“ voraus- und einen u¨ber den „Werkmeister“ nachgeschickt hat56. Unter dem Stichwort „Kunst-Religion“ behandelt Hegel insbesondere den „Kultus“ und hier „Hymnus“ sowie „Opfer“; vor allem aber geht er auf die „Sprache“ als „Tun“ des „Kultus“ ein, d. h. auf Epos, Trago¨die und Komo¨die57. In dieser „Religion der Kunst“, die dem „sittlichen Geiste“ angeho¨rt58, ist zwar ein „Selbstbewußtsein“ erreicht, es gilt schon der „Satz: das Selbst ist das absolute Wesen “, der U¨bergang von der „Substanz zum Subjekte“ ist er-

Ebd. 498. Ebd. 53 Ebd.; vgl. die Zusammenfassung, 499. 54 Ebd.: „Wenn daher die Religion die Vollendung des Geistes ist, worin die einzelnen Momente desselben, Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist, als in ihrem Grund zuru¨ckgehen und zuru¨ckgegangen sind, so machen sie zusammen die daseiende Wirklichkeit des ganzen Geistes aus, welcher nur ist als die unterscheidende und in sich zuru¨ckgehende Bewegung dieser seiner Seiten. Das Werden der Religion u¨berhaupt ist in der Bewegung der allgemeinen Momente enthalten.“ 55 Ebd. 502. 56 Vgl. die drei Abschnitte ebd. 505–512; das „Lichtwesen“ durfte auf die alttestamentlichen ¨ Gottesvorstellungen verweisen, „Blumenreligion“ du¨rfte sich auf die indische und „Tierreligion“ auf die a¨gyptische Gottesverehrung beziehen, vgl. dazu Walter Jaeschke, Vernunft in der Religion, 209–215; ferner ders., Einleitung, in: Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Einleitung in die Philosophie der Religion, Teil 1, (zur Bibliographie s. u. Anm. 80, 82), XX. Vgl. auch die ausfu¨hrlichen Interpretationen von Joseph Schmidt, „Geist“, „Religion“ und „absolutes Wissen“. Ein Kommentar zu den drei gleichnamigen Kapiteln aus Hegels Pha¨nomenologie des Geistes (= Mu¨nchener Philosophische Studien, NF 13), Stuttgart 1997. Den ersten und dritten Abschnitt fu¨hrt Hegel durch, ohne auf ,Religion‘ selbst einzugehen; im mittleren heißt es, a. a. O. 507: „Die Unschuld der Blumenreligion , die nur selbstlose Vorstellung des Selbsts ist, geht in den Ernst des ka¨mpfenden Lebens, in die Schuld der Tierreligion , die Ruhe und Ohnmacht der anschauenden Individualita¨t in das zersto¨rende Fu¨rsichsein u¨ber.“ 57 Ebd. 512–544; mit diesem Abschnitt bezieht sich Hegel auf die griechischen Formen der Gottesverehrung. 58 Ebd. 546. 51

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reicht, aber dies geho¨rt noch „dem nichtreligio¨sen, dem wirklichen Geiste“ zu59. Denn die in dieser „Religion“ erreichten Gestalten bleiben ohne „Kraft“, vor allem die „Bildsa¨ulen“ der Go¨tter sind nun „Leichname“, es bleibt na¨mlich die „vollkommene Enta¨ußerung der Substanz “, aus der der „Schmerz“ resultiert, „der sich als das harte Wort ausspricht, daß Gott gestorben ist“60. Doch aus dem „Erkennen des unmittelbaren Bewußtseins oder des Bewußtseins als seienden Gegenstandes“ ist der „sich selbst wissende Geist “ entsprungen61. Dieses „unmittelbare Ansich des Geistes“ in der „Gestalt des Selbstbewußtseins“ impliziert, daß der „wirkliche Weltgeist zu diesem Wissen von sich gelangt ist“62. Damit ist fu¨r Hegel der „Glaube der Welt “ gegeben, daß ein „wirklicher Mensch da ist “, fu¨r den die „unmittelbare Gewißheit“ besteht, daß das „glaubende Bewußtsein“ die „Go¨ttlichkeit“ wahrnimmt63. Hegel spricht von „Gott“, der als ein „wirklicher einzelner Mensch“ angeschaut wird64. Hegel schließt eine Aussage u¨ber diese „Menschwerdung des go¨ttlichen Wesens“ an, die der „einfache Inhalt der absoluten Religion“ ist65. In dieser wird das „Wesen als Geist gewußt“, in ihr ist „das go¨ttliche Wesen geoffenbart “66. Hegel meint mit dieser „Religion“ die ,christliche‘, ohne sie ausdru¨cklich als solche anzusprechen. Er nimmt im

Ebd. 545. Ebd. 547, vgl. wieder 572; diese „Enta¨ußerung“ zeigt sich in den „vorhergehenden Religionen“, die „der Natur sowohl als der Geschichte“ einen Sinn unterlegen und eine „Bedeutung“ geben, die aber nur eine „geliehene und ein Kleid“ ist, „das die Blo¨ße der Erscheinung nicht bedeckt“, so 550, d. h. sie sind nicht, als was sie erscheinen, na¨mlich wirklich ,Religionen‘. 61 Ebd. 550 f. 62 Ebd. 551. 63 Ebd.; dieser bemerkenswerte Text lautet: „Dies, daß der absolute Geist sich die Gestalt des Selbstbewußtseins an sich und damit auch fu¨r sein Bewußtsein gegeben, erscheint nun so, daß es der Glaube der Welt ist, daß der Geist als ein Selbstbewußtsein, d. h. als ein wirklicher Mensch da ist , daß er fu¨r die unmittelbare Gewißheit ist, daß das glaubende Bewußtsein diese Go¨ttlichkeit sieht und fu¨hlt und ho¨rt. So ist es nicht Einbildung, sondern es ist wirklich an dem.“ 64 Ebd. 552; im Anschluß an das Zitat der vorigen Anmerkung heißt es, 551f: „Das Bewußtsein geht dann nicht aus seinem Innern von dem Gedanken aus und schließt in sich den Gedanken des Gottes mit dem Dasein zusammen, sondern es geht von dem unmittelbaren gegenwa¨rtigen Dasein aus und erkennt den Gott in ihm. – Das Moment des unmittelbaren Seins ist in dem Inhalte des Begriffes so vorhanden, daß der religio¨se Geist in der Ru¨ckkehr aller Wesenheit in das Bewußtsein einfaches positives Selbst geworden ist, ebenso wie der wirkliche Geist als solcher im unglu¨cklichen Bewußtsein eben diese einfache selbstbewußte Negativita¨t. Das Selbst des daseienden Geistes hat dadurch die Form der vollkommenen Unmittelbarkeit; es ist weder als Gedachtes oder Vorgestelltes noch Hervorgebrachtes gesetzt, wie es mit dem unmittelbaren Selbst teils in der natu¨rlichen, teils in der Kunstreligion der Fall ist. Sondern dieser Gott wird unmittelbar als Selbst, als ein wirklicher einzelner Mensch, sinnlich angeschaut; so nur ist er Selbstbewußtsein.“ 65 Ebd. 552. 66 Ebd.; vgl. dazu die Aussage, 554: „Gott ist hier also offenbar , wie er ist ; er ist so da , wie er an sich ist; er ist da, als Geist. Gott ist allein im spekulativen Wissen erreichbar und ist nur in ihm und ist nur es selbst, denn er ist der Geist, und dieses spekulative Wissen ist das Wissen der offenbaren Religion. Jenes weiß ihn als Denken oder reines Wesen, und dies Denken als Sein 59 60

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folgenden auf sie Bezug einmal in seiner Darlegung zum „Geist“ als „Substanz im Elemente des reinen Denkens “67 und dem „Erschaffen “68, zum „Geist“, der „seine Gemeinde “ ist69, und vor allem zum „Tod des go¨ttlichen Menschen“ und d. h. zum „Tod des Mittlers“70. Abschließend zu diesem Unterpunkt „Religion“ weist Hegel auf die „Gemeinde“, hier bezeichnet als „der allgemeine go¨ttliche Mensch“ hin, die als ihren „Vater“ ihr „eigenes Tun und Wissen “ sowie als „Mutter“ die „ewige Liebe “ hat, die sie, wie Hegel hinzufu¨gt, „fu¨hlt , nicht aber in ihrem Bewußtsein als wirklichen unmittelbaren Gegenstand anschaut“71. Damit ist, wie Hegel fortfa¨hrt, „ihre Verso¨hnung . . . in ihrem Herzen, aber mit ihrem Bewußtsein noch entzweit und ihre Wirklichkeit noch gebrochen“; der „Geist der Gemeinde ist so in seinem unmittelbaren Bewußtsein getrennt von seinem religio¨sen“72. Daher kann der „Weg“, den Hegel beschreiben will, mit der „Religion“ noch nicht zu Ende sein. Resu¨mierend beginnt er na¨mlich den letzten Unterpunkt „Das absolute Wissen“ mit der Aussage: „Der Geist der offenbaren Religion hat sein Bewußtsein als solches noch nicht u¨berwunden, oder, was dasselbe ist, sein wirkliches Selbstbewußtsein ist nicht der Gegenstand seines Bewußtseins“73.

In diesem letzten Abschnitt u¨ber das „absolute Wissen“ besta¨tigt Hegel den Befund, indem er zuna¨chst noch einmal zwischen dem „religio¨sen Geiste“ und dem „Bewußtsein selbst als solchem“ unterscheidet74. Die „Verso¨hnung des Bewußtseins mit dem Selbstbewußtsein“ muß also daru¨ber hinausgehen75. Die „Vereinigung“ ist in der „Religion“ noch nicht in der „eigentlichen Form“ geschehen76. Das „Ziel “ ist „das absolute Wissen, oder der sich selbst wissende Geist“77. Die „Religion“ geht also der „Wissenschaft“ vor-

und als Dasein, und das Dasein als die Negativita¨t seiner selbst, hiermit als Selbst, dieses und allgemeines Selbst; eben dies weiß die offenbare Religion.“ 67 Ebd. 558. 68 Ebd. 561. 69 Ebd. 568. 70 Ebd. 570 f. 71 Ebd. 574. 72 Ebd. 73 Ebd. 575. 74 Ebd. 579. 75 Ebd.: „Diese Versohnung des Bewußtseins mit dem Selbstbewußtsein zeigt sich hiermit ¨ von der gedoppelten Seite zustande gebracht: das eine Mal im religio¨sen Geiste, das andere Mal im Bewußtsein selbst als solchem. Sie unterscheiden sich beide so voneinander, daß jene diese Verso¨hnung in der Form des Ansich seins, diese in der Form des Fu¨rsich seins ist. Wie sie betrachtet worden, fallen sie zuna¨chst auseinander; das Bewußtsein ist in der Ordnung, in der uns seine Gestalten vorkamen, teils zu den einzelnen Momenten derselben, teils zu ihrer Vereinigung la¨ngst gekommen, ehe auch die Religion ihrem Gegenstande die Gestalt des wirklichen Selbstbewußtseins gab.“ 76 Ebd.; vgl. auch die Aussage, 582f: „Was also in der Religion Inhalt oder Form des Vorstellens eines Anderen war, dasselbe ist ihr eigenes Tun des Selbsts ; der Begriff verbindet es, daß der Inhalt eigenes Tun des Selbsts ist; denn dieser Begriff ist, wie wir sehen, das Wissen des

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aus78. Im Zusammen von „Geschichte“ und „Wissenschaft des erscheinenden Wissens “ sieht Hegel die „begriffene Geschichte“; beide „bilden die Erinnerung und die Scha¨delsta¨tte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, die Wahrheit und Gewißheit seines Throns“; so schließt Hegel mit theologischer Terminologie, bezogen aber nicht auf die ,Religion‘, sondern auf das „absolute Wissen“79.

Zur „Philosophie der Religion“ Nun sind die wichtigsten Aspekte der „Vorlesungen u¨ber die Philosophie der Religion“ darzustellen. Dabei ergeben sich besondere Schwierigkeiten fu¨r jede Interpretation. Diese bestehen einmal in der Differenz zwischen den von Hegel gehaltenen Vorlesungen und ihrer Wirkung schon durch die beiden fru¨hen Publikationen, die Kombinationen aus verschiedenen Texten darstellen und daher keinen hinreichend verla¨ßlichen Text bieten; auf ihnen aber beruht die Wirksamkeit der – tatsa¨chlich oder vermeintlich – von Hegel vertretenen Auffassungen80. Zum anderen und vor allem aber hat Hegel nach verschiedenen A¨ußerungen zur „Religion“ in den Jenaer Jahren 1801–1806, wie sie besonders in der „Pha¨nomenologie des Geistes“ zutage treten und dann in einem kurzen Abschnitt in der spa¨teren „Enzyklopa¨die der philosophischen Wissenschaften“, die erstmals kurz vor seinem Wechsel nach Berlin erschien81, sich allem Anschein nach recht plo¨tzlich entschlossen, 1821 u¨ber die „Religionsphilosophie“ zu lesen; er hat danach diese Vorlesung dreimal wiederholt und dabei erhebliche Vera¨nderungen vorgenommen, ohne daß er eine abschließende, zum Druck vorgesehene Fassung ha¨tte erarbeiten ko¨nnen. Hinzu kommt, daß es nur fu¨r die erste Vorlesung ein Manuskript gibt, fu¨r die beiden anderen aber Nachschriften und fu¨r die letzte nur Teile existieren, aus denen aber sich immerhin ein einigermaßen gesicherter Einblick in die verschiedenen Fassungen dieser Vorlesungen ergibt82. Tuns des Selbsts in sich als aller Wesenheit und alles Daseins, das Wissen von diesem Subjekte als der Substanz und von der Substanz als diesem Wissen seines Tuns.“ 77 So im letzten Abschnitt, ebd. 591. 78 Ebd. 585f; zur „Wissenschaft“ vgl. auch 589. 79 Ebd. 591. 80 So die erste Edition der Vorlesungen von Philipp Konrad Marheineke (1780–1846) beginnend mit der Erstausgabe 1832 und der zweiten 1840 unter Marheinekes Namen, zusammengestellt von Bruno Bauer (1809–1882), bis hin zu den Ausgaben von Georg Lasson (1862–1932) 1925–1929, vgl. dazu Walter Jaeschke, Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels (= Spekulation und Erfahrung II 4), Stuttgart-Bad Cannstadt 1986, 361–436: Der Streit um die spekulative Religionsphilosophie. 81 Diese „Enzyklopadie“ ist ebenfalls in verschiedenen Fassungen 1817, 1827 und 1830 er¨ schienen. 82 Diese Texte sind nunmehr separat fur die einzelnen Fassungen vorgelegt in der Ausgabe ¨ G.W.F. Hegel, Vorlesungen. Ausgewa¨hlte Nachschriften und Manuskripte, V 3–5: Vorlesungen u¨ber die Philosophie der Religion, hg. von Walter Jaeschke, Hamburg 1983–1985. Im folgenden werden Hegels Vorlesungen nach der seitenidentischen Ausgabe zitiert: Vor-

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Durchgehalten hat Hegel fu¨r alle Fassungen die Dreiteilung „Der Begriff der Religion“, „Die bestimmte Religion“ und schließlich „Die vollendete Religion“. Schon mit dieser Dreiteilung aber unterscheidet sich die Behandlung des Themas grundsa¨tzlich von derjenigen in der „Pha¨nomenologie des Geistes“, deren Ausfu¨hrungen in einem Kapitel u¨ber „Das absolute Wissen“ schließen. Die Einleitung der Vorlesungen Zuna¨chst geht es also um den „Begriff“. Einleitend spricht Hegel vom „G e g e n s t a n d d e r R e l i g i o n “, der der ho¨chste von dem „E i n e n G e d a n k e n G o t t e s “, der „der A u s g a n g s p u n k t von a l l e m “ und „d a s E n d e von allem ist“83. Dabei setzt Hegel sich von der verbreiteten Position ab, alle Menschen ha¨tten zwar „von Gott ein Bewußtsein“, ein „Wissen, Fu¨hlen von G o t t “84, aber man ko¨nne „v o n G o t t n i c h t s w i s s e n “85. Dagegen vertritt er als „N a t u r d e r c h r i s t l i c h e n R e l i g i o n “, daß man „G o t t , s e i n e N a t u r und Wesen erkennen, und diese Erkenntnis als das Allerho¨chste achten“ soll86. Es mag sein, daß durch das Erkennen, durch die „philosophische Erkenntnis der Religion“ diese „im Gemu¨t geweckt wird und ihr Gefu¨hl in ihm aufgeht“87. Aber Hegel bleibt ho¨chst reserviert gegen „R e l i g i o n , r e l i g i o¨ s e s G e f u¨ h l “, die „mißtrauisch gegen die Reflexion, Vernunft“ sind88. Hegel beschließt diese „Einleitung“ seines Manuskripts mit den Stichworten „Religion als unbefangener Glaube, Gefu¨hl, Anschauung“ und „die aufgegebene Unmittelbarkeit des Geistes, der Standpunkt der Religion“; die „Religionsphilosophie“ aber richtet er aus auf die „denkende, begreifende lesungen u¨ber die Philosophie der Religion, I-III, neu hg. von Walter Jaeschke (= Philosophische Bibliothek 459–461), Hamburg 1993–1995. Die Belege werden angegeben mit den Ba¨nden in ro¨mischen sowie den Seiten in arabischen Ziffern. Es werden jeweils unterschieden zuna¨chst das Manuskript fu¨r die Vorlesung von 1821 mit der Sigle Ms., dann die Texte der Nachschriften mit der Angabe der Jahre 1824, 1827 und 1831, in denen Hegel die Vorlesung jeweils wiederholt hat. – Zur Vergewisserung u¨ber die Verla¨ßlichkeit des Textes der Werke Bd. 16–17 wurden die verschiedenen Fassungen der Einleitung in der Edition von Jaeschke mit derjenigen in 16,11–88 verglichen und, soweit die Belege identifizierbar waren, in Klammern beigefu¨gt; aus den Seitenzahlen la¨ßt sich unschwer ersehen, daß der Text der Werke aus verschiedenen Stu¨cken kompiliert ist und schwerlich den Gedankengang Hegels Hegel wiedergibt. Von hierher rechtfertigt sich noch einmal die Verwendung der Edition von Jaeschke. 83 G.W.F. Hegel, Vorlesungen, Ms., I 3. 84 Ebd. 4. 85 Ebd. 5. 86 Ebd. 7. 87 Ebd. 8 (vgl. Werke, 16,14); vgl. auch 9, daß „durch den allgemeinen Religionsu n t e r r i c h t , d e n w i r v o n J u g e n d empfangen, usf. – d a s G e f u¨ h l d e r R e l i g i o n erweckt wird“. Vgl. auch im folgenden, etwa 14 (18), den Hinweis auf die „Empfindung“, oder, 18 (vgl. 21), auf die „u n b e f a n g e n e , f u¨ h l e n d e F r o¨ m m i g k e i t “. 88 Ebd. 25 (vgl. 27).

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Erkenntnis der Religion“89. Sodann nennt er die Gliederung der Vorlesungen, wobei er die abschließend behandelte „vollendete Religion“ auch als „absolute Religion“ bezeichnet90. Seine Aufgabe sieht er in der „Philosophie“, die „d i e N o t w e n d i g k e i t d e r R e l i g i o n an und fu¨r sich zu e n t w i c k e l n und v o r z u s t e l l e n “, den „Geist“ zu „seiner absoluten Weise . . . f o r t g e h e n “ zu lassen und das „INDIVIDUELLE S u b j e k t z u d i e s e r H o¨ h e z u e r h e b e n “ hat91. Auch in der folgenden zweiten Fassung seiner Vorlesungen von 1824 hebt Hegel einleitend hervor, „Gott“ werde „in der Religion gewußt“, er sei „die erhaltende Mitte, das Beseelende“ fu¨r alle ihre Gestaltungen92. Seine „Religionsphilosophie“ setzt er ab von der durch die „Aufkla¨rung“ entstandene „Vernunfttheologie“93, derzufolge Gott als nicht zu erkennen gilt94. Wohl aber ha¨lt Hegel die „Religionsphilosophie“ fu¨r u¨bereinstimmend mit der „Lehre der Kirche“ in dem Sinn, „daß es nicht zweierlei Vernunft und nicht zweierlei Geist geben kann“; so stellt die „Religion“ ein „Erzeugnis des go¨ttlichen Geistes, nicht Erfindung des Menschen“ dar95. Sein besonderes Augenmerk richtet er aber nicht auf „Religion u¨berhaupt“, sondern auf „eine positive Religion“, die als „von Gott geoffenbart anerkannt wird“96. Deutlicher als zuvor formuliert er seine Vorbehalte gegenu¨ber dem „Gefu¨hl“ als „Quelle“ der „Religion“97, weil das „Gebiet“ des „Gefu¨hls“ das „Gebiet der zufa¨lligen Subjektivita¨t“ ist98. Dies gilt, wenn er auch zugesteht, daß „der Standpunkt des Gefu¨hls“ sich in der „Religion“ zeigen muß99. Nach diesen Vorkla¨rungen wiederholt Hegel seine Dreiteilung der Vorlesungen, wobei er als Drittes die „offenbare Religion“ nennt100, die er zu Beginn dieser Inhaltsangabe als die „Religion in ihrer Unendlichkeit, die absolute, daseiende Religion“ bezeichnet hatte101. 89 Ebd. 27: „Die Religion als unbefangener Glaube, Gefuhl, Anschauung, uberhaupt in un¨ ¨ mittelbarem Wissen und Bewußtsein; andererseits die aufgegebene Unmittelbarkeit des Geistes, der Standpunkt der Reflexion; das Verha¨ltnis der Religion und der Erkenntnis als a¨ußerlicher zueinander. Religionsphilosophie denkende, begreifende Erkenntnis der Religion. Absoluter substantieller Inhalt und absolute F o r m (Erkenntnis) identisch.“ 90 Ebd. 28 f. 91 Ebd. 8f (14). 92 1824, I 31 (vgl. 11). 93 Vgl. dazu ebd. 39–42, 45 (vgl. 35–40, teils Anm.). 94 Ebd. 43 (vgl. 43). 95 Ebd. 46 (vgl. 40), dies als erste Antwort auf den „Gegensatz“ von „Vernunft und Glauben“, 45 (vgl. 39 Anm.). 96 Ebd. 49 (vgl. 55). 97 Ebd. 50 (vgl. 57). 98 Ebd. 51 (57); vgl. hier die Bemerkung: „Was nur in meinem Gefuhl wurzelt, ist nur fur ¨ ¨ mich; was in meinem Gefu¨hl ist, das ist das Meinige, aber es ist nicht das Seinige, nicht selbsta¨ndig an und fu¨r sich.“ Wenn „Religion“ nur ein „Gefu¨hl“ ist, ist „Religionsphilosophie“ unmo¨glich, 52 (58). 99 Ebd. 54 (60). 100 Ebd. 59 (vgl. am ehesten 87). 101 Ebd. 55 (vgl. die Einteilung 64f); vgl. dazu die zu Beginn dieser „Einleitung“ formulierte

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Fu¨r die dritte Durchfu¨hrung seiner Vorlesungen von 1827 stellt Hegel deutlicher als zuvor die „Religion in ihrem Begriff“ heraus als „Beziehung des Subjekts, des subjektiven Bewußtseins auf Gott, der Geist ist“102. Im Zusammenhang mit dem zweiten Teil seiner Vorlesungen nennt er die „bestimmten, die ethnischen Religionen“, die er behandeln will103. Die verschiedenen „Formen, Bestimmungen der Religion“ sieht er einmal als „Momente des Begriffs, Momente der Religion u¨berhaupt oder der vollendeten Religion“; zum anderen aber haben diese „die Gestalt, daß sie fu¨r sich in der Zeit und geschichtlich sich entwickeln“104. Fu¨r den dritten Teil aber nennt er als U¨berschrift „absolute Religion“105, mit der er die „christliche Religion“ meint106. Zum ersten Hauptteil Im ersten Hauptteil der Vorlesungen wendet sich Hegel also dem „Begriff der Religion“ zu. In der ersten Fassung von 1821 beginnt er mit der „Religion“ als dem „B e w u ß t s e i n v o n G o t t u¨ b e r h a u p t “107. Er setzt sich ab von einem einseitigen objektiven Versta¨ndnis nach Art der „theologia naturalis“108 wie auch von der entgegengesetzten Einseitigkeit, „Religion NUR a l s e t w a s SUBJEKTIVES zu betrachten und zu fassen“109. Demgegenu¨ber muß nach Hegel „die m e n s c h l i c h e G e s t a l t , M e n s c h w e r d u n g G o t t e s als wesentliches Moment der Religion in der Bestimmung ihres Gegenstands vorkommen“110. Hiermit wird „Gott“ noch nicht unter den „B e s t i m m u n g e n d e r T o t a l i t a¨ t d e r R e l i g i o n vorgestellt“111. Daher sieht Hegel sich veranlaßt, die „N o t w e n d i g k e i t des religio¨sen StandAussage, daß „das, was wir das Absolute nennen, gleich bedeutend mit dem Ausdruck Gott“ ist, 34 (32). 102 1827, ebd. 86; vgl. 87: „Die Religion ist also der Geist, der sich im Bewußtsein realisiert. Jede Realisierung aber ist ein Verha¨ltnis, in welchem zwei Seiten betrachtet werden mu¨ssen: Erhebung des Menschen zu Gott, das Bewußtsein, das sich Gottes, des Geistes, bewußt ist, und der Geist, der sich im Bewußtsein realisiert.“ Vgl. dazu die Passage 1824, 55 f. Er geht hier so gut wie nicht mehr auf das „Gefu¨hl“ ein, vgl. die vorausgegangene Aufza¨hlung „Gefu¨hl, Wille, Vorstellung, Wissen, Erkennen“, 1827, 79. 103 Ebd. 90f (vgl. zu den „bestimmten Religionen der Volker“ 82). ¨ 104 Ebd. 91 (80); vgl. hier auch die Formulierung „historische Religion“, 80. 105 Ebd. (87). 106 Ebd. 92 (87); in der Durchfuhrung wahlt Hegel aber als U ¨ berschrift „Die vollendete Reli¨ ¨ gion“. 107 Ms., ebd. 95. 108 Ebd. 95f, 99 f. 109 Ebd. 100. Diese Einseitigkeit fuhrt zu folgendem Ergebnis, 101: „Die Religion a u f d i e ¨ b l o ß s u b j e k t i v e Richtung zu stellen – mein H e r z alles – hat den K u l t u s v e r n i c h t e t “. 110 Ebd. 103; in „niederen Religionen“ kommt dieses „Einssein“ von dem, worum es in der „Religion“ geht, die „Einheit mit dem Endlichen in n i e d r i g e r e n G e s t a l t e n , Gestirnen, Tieren“ vor. 111 Ebd. 107; hier findet sich auch der Hinweis auf die „R e l i g i o n e n d e r V o l k e r “ und ¨ die „G e s c h i c h t e d e r R e l i g i o n e n “.

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punkts“ darzulegen, nicht den einer „b e d i n g t e n , a¨ u ß e r l i c h e n N o t w e n d i g k e i t “112, etwa fu¨r „I n d i v i d u e n , R e g i e r u n g e n , S t a a t e n “113, sondern die „Religion“ als das „Bewußtsein des an und fu¨r sich Wahren“114. Nicht die „Empfindung“115 und auch nicht die „religio¨se Empfindung“116, in der der Mensch sich selbst „e n t a¨ u ß e r t “ ist117, sondern die „erkennende Ta¨tigkeit“ als „Aufheben der Endlichkeit“118 ist das Thema, das Hegel verfolgt. Der „Anfang der Religionsphilosophie“ liegt dabei fu¨r ihn darin, daß „das Wahre“ die „Bedeutung des absolut Allgemeinen“ erha¨lt119. Wa¨hrend die „Kunst“ dem „Interesse“ entstammt, „die geistige Idee fu¨r das Bewußtsein und zuna¨chst fu¨r die u n m i t t e l b a r e n A n s c h a u u n g darzustellen“120, geht es in der „Religion“ daru¨ber hinaus um „Wahrheit“121, von der er auch als „objektive W a h r h e i t fu¨r mich“ spricht, die „e r g r i f f e n “ ein „r e i n e s , b e g i e r d e l o s e s S e l b s t b e w u ß t s e i n “ entha¨lt, eine Beziehung, die als „G l a u b e “ zu bezeichnen ist122. Er sieht die Mo¨glichkeit, die verschiedenen Gegebenheiten wie „go¨ttliche Erleuchtung, Geburt, Erziehung und Gewohnheit“ sowie die „Geschichte der Religion“ mit all den unu¨berschaubar zahlreichen Pha¨nomenen in die „Form von B e w e i s e n der Wahrheit einer Religion“ bringen zu ko¨nnen123. In der zweiten Fassung dieser Vorlesungen von 1824 ero¨rtert Hegel fu¨r den „Begriff der Religion“ anfangs den empirischen Zugang, na¨mlich, daß wir von „Gott“ wissen, „und zwar unmittelbar“, daß diese „Vorstellung von Gott“ etwas „Subjektives“ ist und daß „Gott“ im „Gefu¨hl“ ist124. Da aber letzteres nicht hinreicht – Menschen haben es mit den Tieren gemein-

Ebd. 108. Ebd. 110. 114 Ebd. 113, vgl. 114–117, hier bes. 117: „Zuerst hiermit zu bemerken, daß Gott und Religion im und durch D e n k e n ist, schlechthin nur im und fu¨r dasselbe, und ob auch religio¨se Empfindungen nachher diesen Gegenstand wieder [aufnehme] und das Verha¨ltnis zu ihm als Gefu¨hl, unterschiedene Einheit [sei] – eben die Einheit des Denkens mit sich selbst; Dankbarkeit usf., Ergebung, s i c h hineinbringen.“ – Die eckigen Klammern sind vom Herausgeber. 115 Vgl. ebd. 121–129. 116 Ebd. 125. 117 Ebd. 127f, dies, weil die „r e l i g i o s e E m p f i n d u n g als solche“ die „Bestimmtheit des ¨ e m p i r i s c h e n S e l b s t b e w u ß t s e i n s und des allgemeinen Denkens oder Anschauens gegeneinander und ihre Beziehung und Einheit“ entha¨lt. 118 Ebd. 134. 119 Ebd. 142. 120 Ebd. 143 f. 121 Vgl. ebd. 178. 122 Ebd. 152. 123 Ebd. 154; Hegel fugt noch kritische Bemerkungen uber die Unzulanglichkeit der „Phi¨ ¨ ¨ losophie“ an, 156–163. 124 1824, ebd. 167; zum „Gefuhl“ vgl. speziell 175–183, bes. 180 mit der Charakterisierung, ¨ daß „das Gefu¨hl . . . der Punkt des subjektiven zufa¨lligen Seins“ und „Sache des Individuums“ ist. Vgl. auch, 184, die Polemik gegen die „Religion“, die auf dem „Gefu¨hl der Abha¨ngigkeit“ beruht, womit die Konzeption Schleiermachers angesprochen ist. 112 113

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sam125 –, betont Hegel, daß „Gott . . . wesentlich im Denken“ ist126. So gewinnt jene Betrachtungsweise ihre Bedeutung, die Hegel als die „spekulative“ bezeichnet127. Dieser „spekulative Begriff der Religion“128 muß bis dahin weitergefu¨hrt werden, daß die „wahrhafte Religion“ diejenige ist, „die das Bewußtsein ihrer selbst hervorbringt die das, was Religion ist, zu ihrem Gegenstand hat“129. Hier bezeichnet Hegel die „Religion“ als die „Beziehung des Geistes auf den absoluten Geist“ und als „Selbstbewußtsein des absoluten Geistes“130. Die „Religion“ u¨bergreift somit den einzelnen Menschen; denn „in der ho¨chsten Idee ist die Religion . . . wesentlich die ho¨chste Bestimmung der absoluten Idee selbst“131. Zu ihr geho¨ren einmal die „Vorstellung Gottes“132 und dann der „Kultus“133. Letzterer ist von Bedeutung, weil er als „praktisches Verha¨ltnis“ u¨ber die offen gebliebene Relation zwischen „Vorstellung“ und wirklichem „Gegenstand“134 hinausgeht, wie na¨mlich u¨ber einen „Glauben“, der noch „formell“ ist, der „wahrhafte Glaube – Glaube, der Zeugnis ist des Geistes vom Geiste“, erreicht wird135. Es geht hier um die Kla¨rung, daß das „Gute in der Religion an und fu¨r sich selbst“ ist, „daß Gott ist“136. Hier kommt die Problematik zum Vorschein, daß „zwei Weisen der Realita¨t der Religion“, na¨mlich „eine Realita¨t, die dem Begriff nicht entspricht, und eine, die ihm entspricht“137, bestehen, und wie es mo¨glich ist, von der ersten den zweiten tatsa¨chlich zu erreichen. Die dritte Fassung der Vorlesungen von 1827 beginnt Hegel mit einem Abschnitt, in dessen U¨berschrift er ausdru¨cklich den „Begriff Gottes“ nennt138. Er setzt ein mit der Gleichsetzung von „Anfang der Religion“ bzw. „Inhalt“ mit dem „Begriff der Religion selbst, daß Gott die absolute Wahrheit“ ist, und „subjektiv, daß die Religion allein das absolut wahre Wissen ist“139. Sein Bestreben gilt dem Erweis, im „Ausdruck ,Gott‘“ liege nicht nur „ein allgemeiner, abstrakter Name“ vor, sondern die „Religionsphilosophie“, die „Erkenntnis dessen sei, was Gott ist“140; es geht um den „Beweis, daß Gott ist, d. h. daß dies an und fu¨r sich Allgemeine, schlechthin alles Befassende, 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140

Ebd. 178, bes. 184 f. Ebd. 179. Vgl. bereits 165. So im Titel des ganzen Abschnitts B, ebd. 218; ausgefu¨hrt 218–264. Ebd. 220. Ebd. 221, Anm., vgl. auch 235. Ebd. 222. Ebd. 230–237. Ebd. 237–264. Vgl. dazu ebd. 236. Ebd. 239. Ebd. 250. So am Schluß dieser Abhandlung von 1824, ebd. 264. 1827, ebd. 266–277. Ebd. 266. Ebd.

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alles Enthaltende, das, wodurch alles nur ist, Bestehen hat – daß dies die Wahrheit ist“141. Diese ergibt sich nicht aus dem „Gefu¨hl“142; vielmehr ist nur der Mensch „denkend, und nur der Mensch hat Religion“ mit der Folge, „daß die Religion den innersten Sitz im Denken hat“143. Hegel nimmt ein „Bewußtsein von Gott u¨berhaupt“ an, eine „unmittelbare Beziehung des Inhalts und meiner“, die er als „Gewißheit“144 und als „Glaube“ charakterisiert145. Doch bleibt er hierbei nicht stehen; denn die „Religion, das Wissen von Gott“ ist nicht nur „Glauben“146; sondern als „Denken“, als das „konkrete Denken“ ist die „Religion“ nicht mehr nur ein „unmittelbares“, sondern ein „vermitteltes Wissen“147, vermittelt durch „Lehre“ bzw. „Offenbarung“, wodurch in einer „positiven Religion das Offenbare“ ist148. Gleichwohl ist die „Religion“ nicht ein „von außen Gewirktes“, sie ist „nicht mechanisch in den Menschen hineingebracht“, sondern liegt „in ihm selbst, in seiner Vernunft, Freiheit u¨berhaupt“149. So charakterisiert Hegel „Religion“ hier als durch „Vermittlung“ gegebenes „Wissen von Gott“, das sein „Dasein“ impliziert150. Dabei wird dieses „Sein Gottes“ nicht als „abha¨ngig vom Sein des Endlichen“ erwiesen, sondern aufgrund der „Erhebung zu Gott“151; diese resultiert daraus, daß das „Nichtsein des Endlichen in positiver

Ebd. 267. Ebd. 271, hier wiederum in Gegenu¨berstellung zum „Tier“; zum „Gefu¨hl“ vgl. den ganzen Abschnitt 285–291; hier, 290, findet sich auch die Feststellung: „Die Grundbestimmung des Gefu¨hls ist Partikularita¨t, die Besonderheit meiner Subjektivita¨t.“ 143 Ebd. 271. 144 Ebd. 282. 145 Ebd. 283 ff. – Die U ¨ berlegung zur „Form der Vorstellung“, d. h. u¨ber die „objektive Seite“, den „Inhalt der Gewißheit“, 291–298, und hier bes. zur „Geschichte“, 294, ko¨nnen hier nicht weiter verfolgt werden. 146 Ebd. 302. 147 Ebd. 301 f. 148 Ebd. 306: „Naher ist es in Ansehung des religiosen Wissens der Fall, daß es wesentlich ein ¨ ¨ vermitteltes Wissen ist. Mag man in jeder mo¨glichen Religion sein, so weiß jeder, daß er in dieser Religion erzogen worden ist, Unterricht erhalten hat. Dieser Unterricht, diese Erziehung verschafft mir ein Wissen; es ist vermittelt durch Lehre. Spricht man ohnehin von positiver Religion, so ist sie geoffenbart, und zwar auf eine dem Individuum a¨ußerliche Weise. Da ist der Glaube an diese Religion wesentlich vermittelt durch Offenbarung. Verwirft man also die Vermittlung, so verwirft man mit ihr offenbar das, was in einer positiven Religion das Offenbare ist, Unterricht, Erziehung usw.“ 149 Ebd. 307. 150 Ebd. 310; Hegel verweist hier auf die „Beweise vom Dasein Gottes“, die „wieder zu Ehren zu bringen sind“. 151 Ebd. 312, hier im kritischen Gegenuber zu Kants Kritik der Vernunft; Hegel spezifiziert ¨ diese „Erhebung“, 314: „Es sind zwei Bestimmungen vorhanden, die verknu¨pft werden: Gott u¨berhaupt, die unbestimmte Vorstellung von Gott, und Sein. Diese zwei sind zu vereinigen, das Sein als Sein Gottes, Gott als seiend aufzuzeigen. Da es zwei Bestimmungen sind, also eine Fortbewegung stattfindet, so ko¨nnen wir vom Sein anfangen und zu Gott u¨bergehen, oder von Gott anfangen und u¨bergehen zum Sein. Indem dieser Gang als Erhebung bestimmt worden ist, so ist der unmittelbare Anfang das reine Sein, und das Resultat ist die Vereinigung der beiden Bestimmungen, das Wissen: Gott ist.“ 141

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Form . . . affirmativ in sich“ ist und „dies Nichtendliche affirmativ . . . das Unendliche“ ist, na¨mlich „das absolute Sein, und fu¨r Gott haben wir zuna¨chst nur diese Bestimmung“152. Nicht durch einen „U¨bergang“ vom „Endlichen“ zum „Unendlichen“ la¨ßt sich der „Abgrund“ zum „Unendlichen“ u¨berwinden, sondern nur im „Wissen“ um die „Schranke“; dabei bleibt das „Endliche“ nicht mehr, es gibt vielmehr eine „Aufhebung von dem, was Wissen von Gott heißt“, worin die „Erhebung“ besteht153. U¨ber Anselm von Canterbury geht Hegel dadurch hinaus, daß er es nicht bei dem Verbundensein von „Vorstellung von Gott“ und dem „Sein Gottes“154 bewenden la¨ßt, wie er im Abschnitt u¨ber den „Kultus“ ausfu¨hrt155. Durch den „Kultus“ tritt zum „theoretischen Verha¨ltnis“, na¨mlich dem „Wissen von Gott“, das „praktische Verha¨ltnis“156. Hat der Mensch im „Praktischen“ ein „Anderes“ als „Gegenstand“, so ist dieser „Gegenstand . . . in der Religion Gott“; im „Kultus“ aber schließt sich der Mensch mit „Gott“ zusammen, „mich in Gott zu wissen und Gott in mir“157, na¨mlich „Gott“, der „allein die Wahrheit“ und „allein die wahrhafte Wirklichkeit ist“158. „Religion“ ist, wie Hegel hier „oberfla¨chlich“ sagt, „Beziehung auf Gott“159, aber u¨ber das „erste Verha¨ltnis“, na¨mlich das „theoretische Verha¨ltnis“ hinaus geht es um das zweite, na¨mlich das „Wissen“ der „Erhebung“, die „selbst Wissen“ ist, und als Drittes um das

Ebd. 314; hiermit will Hegel nicht die Gottesbeweise wiederholen, 316 f. Ebd. 317; anschließend, 318ff, nimmt Hegel kritisch Stellung zum kosmologischen und physikotheologischen Beweis des Daseins Gottes sowie zu Kant. Seine eigene Position bringt er so zum Ausdruck, 322: „Weil endliche Geister sind – das ist das Sein, von dem hier ausgegangen wird –, so ist der absolute, unendliche Geist, und da kommt man zur Bestimmung Gottes als des Geistes. Aber dieses ,Weil‘, dies nur affirmative Verha¨ltnis entha¨lt wieder den Mangel, daß so die endlichen Geister die Grundlage wa¨ren und Gott die Folge von der Existenz endlicher Geister, und dies ist wieder das Schiefe. Das Negative der endlichen Geister muß negiert werden. Die wahrhafte Form ist deshalb diese: Es sind endliche Geister. Aber das Endliche hat keine Wahrheit, sondern die Wahrheit des endlichen Geistes und seine Wirklichkeit ist nur der absolute Geist. Das Endliche ist kein wahrhaftes Sein; es ist an ihm selber die Dialektik, sich aufzuheben, zu negieren, und seine Negation ist die Affirmation des Unendlichen, als an und fu¨r sich Allgemeines. – Es ist zu verwundern, daß dieser U¨bergang nicht in den Beweisen Gottes aufgefu¨hrt wurde.“ Nicht von ungefa¨hr setzt er sich dann mit den Pantheisten und dem ontologischen Gottesbeweis auseinander, 322f, und wendet sich Anselm von Canterbury zu, 323f, dem er aber nicht einfach folgt; er entfaltet vielmehr seine eigene Vorstellung von der „Vermittlung“. 154 Ebd. 328. 155 Ebd. 330–338. 156 Ebd. 330. 157 Ebd. 331; zum „Kult“ fuhrt Hegel dann aus, 331f: „Der Kultus ist, sich diesen hochsten, ¨ ¨ absoluten Genuß zu geben. Darin ist Gefu¨hl; ich bin mit meiner besonderen, subjektiven Perso¨nlichkeit dabei, mich als Diesen mit Gott zusammengeschlossen zu wissen, mich in der Wahrheit zu wissen – und ich habe meine Wahrheit nur in Gott –, mich als mich in Gott mit mir zusammenzuschließen.“ Zum „Gefu¨hl“ vgl. noch einmal 333. 158 Ebd. 332; vgl. 333f, daß der „Kultus“ „Andacht“ ist, daß zu ihm die „außerlichen For¨ men“ geho¨ren und daß der Mensch seine „Subjektivita¨t abtut“ und „sein Herz Gott opfert“. 159 Ebd. 336. 152 153

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„Wissen dieses Wissens“, das „wirkliche Religion“ ist160. Hiermit schließt Hegel seine U¨berlegung zum „Begriff der Religion“ in seiner dritten Fassung der „Vorlesungen“. Zum zweiten Hauptteil Die langen und vielfa¨ltigen Ausfu¨hrungen u¨ber „Die bestimmte Religion“ ko¨nnen hier nur daraufhin untersucht werden, welche Aspekte in ihnen zum Begriff der „Religion“ als solcher angesprochen werden161. Fu¨r das fru¨he „Manuskript“ von 1821 bleibt Hegels Absicht erwa¨hnenswert, „Grundzu¨ge zur Geschichte der Religionen“ vorzulegen162, die er in drei Abschnitte gliedert. Er beginnt mit der zuna¨chst als „unmittelbare Religion“163 bezeichneten, erst im Verlauf dann ausdru¨cklich auch so genannten „N a t u r r e l i g i o n “164. Mit dieser meint er die Auffassung, daß „das S e i n des Daseins, das Positive“ auch „Gott“ ist, der also das „ – somit immanente – S e i n i n a l l e m D a s e i n “ ist165. Dabei sagt er nicht ausdru¨cklich, sondern nur in Bezugnahmen, welche er ihr zurechnet166. Anschließend nennt er im zweiten Abschnitt die „Religion der Erhabenheit und Scho¨nheit“167. Unter ersterer versteht er jene, fu¨r die „Gott . . . nur E i n e r “ und ein „eifriger Gott“ ist, was er als „Satz der ju¨dischen, u¨berhaupt a r a b i s c h e n Religion (des westlichen Morgenlandes und Afrikas . . .“ bezeichnet168. Unter der „Religion der Scho¨nheit“ versteht er offensichtlich die der Griechen169. Aber erst im spa¨teren Abschnitt nennt er einmal zusammen die „griechische und ro¨mische Religion“170.

Ebd. 337 f. Daß diese Ausfu¨hrungen gleichwohl aufschlußreich sind, hat Walter Jaeschke in seiner Einleitung zu diesem zweiten Band der Vorlesungen zu Recht hervorgehoben, vgl. hier bes. II, XXXIII. 162 Ms., a. a. O. 2. 163 Ebd. 4–29. 164 Ebd. 27; vgl. noch einmal der Bezug, 29. 165 Ebd. 9; inhaltlich beschrieben wird sie als das „eÅn kaı` pa ˜ n“ fu¨r „Gott“, 5. ˙¨ gypter, Inder und Parsen, 13, Meder 166 Vgl. die Hinweise auf Thales und Spinoza, 12, auf A und Peruaner, 14f, aber auch generell auf Morgenla¨nder und Orientalen, 19. 167 Ebd. 29–94; diese beiden „Religionen“ bezeichnet er auch als „die des Wesens und die der N o t w e n d i g k e i t “, 33. Zuvor hatte er fu¨r beide von der „R e l i g i o n der Macht“ gesprochen, 31, vgl. 113. 168 Ebd. 35f; vgl. auch die Aussage von „aller Religion, judischen und mohammedanischen“, ¨ 62; im Verlauf der Darlegung spricht er o¨fter von Tu¨rken, 65, 69, von Mahomed, 64, sodann von Pala¨stina und Hiob, 45f, vom Alten Testament und Mose, 42, sowie vom „Gott Abrahams“, 66. Aber auch hier bleiben die Angaben vage, wer jeweils zu diesen „Religionen“ geho¨rt. 169 Vgl. etwa die Nennung griechischer Gottinnen, 76ff, athenischer Burger, 85, sowie der ¨ ¨ Mythen, etwa 87, oder Orakel, 93. 170 Ebd. 113; es steht dahin, warum Hegel mit seinen Benennungen insgesamt recht vage bleibt. 160 161

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Als letzte wesentliche behandelt Hegel im abschließenden dritten Abschnitt die „Religion der Zweckma¨ßigkeit oder des Verstandes“171. Auch diese la¨ßt sich des la¨ngeren nur durch die Bezu¨ge identifizieren, ehe er sie in der soeben genannten Gegenu¨berstellung einmal ausdru¨cklich als „ro¨mische . . . Religion“ bezeichnet172. Wie aus dem Zusammenhang hervorgeht, meint er mit ihr auch die „PRAKTISCHE Religion“ und „Nu¨tzlichkeitsreligion“173, die „Religion der a¨ußerlichen Zweckma¨ßigkeit“ als der „e n d l i c h e n Religion“174. Auch charakterisiert er sie als jene, die „die na¨heren Momente in sich“ entha¨lt, „eine p o l i t i s c h e Religion zu sein“ – eine der ho¨chst seltenen Aufnahmen dieses Begriffs175. Hegel schließt seine Ausfu¨hrungen in dieser Fassung mit Hinweisen zur „christlichen Religion“ und zur „Religion des abstrakten Schmerzes“ im „ju¨dischen Volke“, wobei er hinzufu¨gt, daß „der alte Fluch . . . sich gelo¨st“ hat und dem Volke „Heil widerfahren“ ist, „in dem die Endlichkeit sich ihrerseits zur Positivita¨t und z u r u n e n d l i c h e n E n d l i c h k e i t geltend gemacht hat“176. In der zweiten Fassung der „Vorlesungen“ von 1824 wa¨hlt Hegel fu¨r diesen Teil eine nachhaltig vera¨nderte Gliederung; er behandelt in nur noch zwei Abschnitten zuna¨chst die „unmittelbare Religion, oder die natu¨rliche Religion, die Naturreligion“177 als die „Einheit des Geistigen und Natu¨rlichen“; ihr Inhalt ist „Gott in natu¨rlicher Einheit des Geistigen und Natu¨rlichen“178. Zu dieser geho¨ren „die orientalischen Religionen u¨berhaupt“179. Zentral fu¨r sie ist, daß der Mensch sich „vom Endlichen zum Unendlichen“ erhebt180. Dies geschieht in „verschiedenen Stufen“, die die „verschiedenen Religionen“ ergeben181. Als solche behandelt er die „Religion der Zauberei“182, die sich vor allem in Afrika sowie bei den Mongolen und Chinesen findet183, sodann die „Religion der Phantasie“184, na¨mlich die „indische Re-

171 Ebd. 96–137. Zuvor, 95, enthalt das Ms. schon einmal eine dann nicht weiter gefuhrte Sei¨ ¨ te mit dem Anfang dieses Abschnittes und der U¨berschrift: „Religion der Zweckma¨ßigkeit zuna¨chst oder der Selbstsucht, des Eigennutzes“. 172 Vgl. neben dem genannten Beleg ebd. 113 auch 133. 173 Ebd. 114. 174 Ebd. 131. 175 Ebd. 117. 176 Ebd. 136 f. 177 1824, ebd. 144–281. 178 Ebd. 139f, vgl. 144, 154. 179 Ebd. 142; hier, 146, spricht Hegel auch von der „primitiven Religion“. 180 Ebd. 158. 181 Ebd. 155. 182 Ebd. 176. 183 Ebd. 176–218; vgl. hier bes. zum Totenkult in Afrika, 198–201, sowie in China, 203–207, und zur in Asien verbreiteten „Religion des Fo“, d. h. Buddhas, 211, hier vor allem mit der Seele von der Seelenwanderung, 212–217. 184 Ebd. 219–254.

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ligion“185, und schließlich die „Religion des Guten, die Lichtreligion“186, na¨mlich die „persische Religion“, „die Religion der noch heutigen Parsen“187. Als „U¨bergang von der Naturreligion zur geistigen Religion“188 ero¨rtert er die „Religion des Ra¨tsel“189, die er in der „a¨gyptischen Religion“ gegeben sieht190. Im zweiten Abschnitt legt Hegel die „Religionen der geistigen Individualita¨t“ dar191, na¨mlich die „Religion der Erhabenheit, die der Scho¨nheit und dann, als U¨bergangsreligion, die der vereinzelten Zweckma¨ßigkeit“192. Diesmal nennt er auch die „drei Religionen“193, na¨mlich die „ju¨dische, griechische und ro¨mische Religion“194, die er charakterisiert durch die „Einheit, absolute Macht“, durch die „Notwendigkeit“ und die „Zweckma¨ßigkeit“195. Er fu¨gt aber hinzu, daß diese „Bestimmungen“ nicht exklusiv zu einer geho¨ren, sondern zu „allen drei Religionen“ je nach der „Grundstimmung des Wesens“196. In der ersten, der „Religion der Erhabenheit“, der „Religion des Einen“ ist „Gott bestimmt . . . als die absolute Macht, die Weisheit“197. Hegel kann diese auch als „patriarchalische Religion“ bezeichnen, die in einer „Familie“ existiert, „die sich zum Volk erweitert“ und d. h. zu einer „Nation“198. Im Zusammenhang mit U¨berlegungen zur „Scho¨pfung“ weist er auf die „Natur der natu¨rlichen Dinge“ hin, die „entgo¨ttert“ ist199. Es fa¨llt auf, daß und in welchem Maße Hegel in dieser Fassung die „Religion der Erhabenheit“ auf die „ju¨dische Religion“ bezogen und diese im Grunde positiv dargestellt hat200. Ebd. 227. Ebd. 254–259. 187 Ebd. 257. 188 So in der U ¨ berschrift dieses Unterabschnitts, 259. 189 Ebd. 259–281. 190 Ebd. 265; diese charakterisiert Hegel als „Religion des Ratsels“, weil Gott nicht mehr nur ¨ als „innere Natur, die Macht an sich“ angesehen wird, sondern, wie er in einer einschra¨nkenden Formulierung sagt, als „bewußtlose Lebendigkeit“, wie sie sich im „Tierdienst zeigt“, 266; freilich sieht er auch hier einen „U¨bergang von der tierischen Gestalt des Gottes zur menschlichen Gestalt“ gegeben, 267. 191 So in der U ¨ berschrift dieses Teils, 282, ausgefu¨hrt 282–410. 192 Ebd. 282. 193 Ebd. 293. 194 Ebd. 289. 195 Ebd. 292; diese drei Termini erlautert er, den ersten bes. 293, den zweiten 295, den drit¨ ten 304. 196 Ebd. 293. 197 Ebd. 323. 198 Ebd. 324: „Die Familie ist es dann, die sich zum Volk erweitert; diese Nation – Nation heißt ein Volk, das es durch die Natur ist – ist denn aber der beschra¨nkte Zweck. Diese Familie, dieses Volk ist ausschließend gegen anderes der go¨ttliche Zweck. Das sind die Grundbestimmungen der Religion der Erhabenheit oder des Einen.“ Hegel kann daher auch vom „Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“ sprechen, 335, und entsprechend vom „Volk Gottes“, das seine „eigene Nationalita¨t“ hat, 337. 199 Ebd. 329. 200 So ist in dieser Fassung nur noch einmal und hier als Kontrast vom „Mohammedanismus“ 185 186

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Ebenso ausdru¨cklich benannt behandelt Hegel als zweite Stufe der „Religion der geistigen Individualita¨t“ die „griechische Religion“201. Diese bezeichnet er – u¨brigens zusammen mit der ro¨mischen und im Gegensatz zu den „fru¨heren Religionen“ – als „Religion der Menschlichkeit“, da der Mensch „sich gegenwa¨rtig ist in seinen Go¨ttern“ angesichts der „Menschlichkeit der Go¨tter“202. Diese „Religion“ beruht auf und wird so genannt aufgrund der „Freundlichkeit, Lieblichkeit, Scho¨nheit“ ihres „Stoff(s)“, die sie auszeichnen203, wobei „das Sinnliche, das Go¨ttliche ausdru¨ckt“204. Nicht von ungefa¨hr spricht Hegel hier vom „a¨ußere(n) Gottesdienst“205, der, basierend auf der „Gesinnung“, der „dritte Gottesdienst“ ist, na¨mlich der „ernste, innere Gottesdienst“, der „Gottesdienst des Verso¨hnens“206. Danach widmet sich Hegel der „Religion der Zweckma¨ßigkeit“207, der „ro¨mischen Religion“208. Sie zeichnet sich aus durch die „Zwecke“, na¨mlich „Herrschaft der Welt, Universalmonarchie“209. Dabei hebt Hegel die besondere „Toleranz“ in Rom hervor, da hier „alle Religionen“ zusammen vorkommen210. Interessanterweise spricht er davon, diese „Religion“ sei aufgrund der Tatsache, daß die „Zwecke“ „a¨ußerlich“ bleiben, eine „Religion der Abha¨ngigkeit“; „das Gefu¨hl derselben, der Unfreiheit ist das Herrschende“, wobei er deutlich auf Schleiermacher mit dessen Aussage u¨ber das „Gefu¨hl der Abha¨ngigkeit“ anspielt, jedoch ohne den Namen zu nennen211. Aufschlußreich erscheint auch, daß Hegel in diesem Kontext die „ro¨mische Relidie Rede, in welchem der „Zweck“ „fanatisch“ geworden ist, wa¨hrend der „Fanatismus“ bei den Juden nicht zwangsla¨ufig auftritt, 337. Nach der Druckfassung von 1832 hat Hegel dann noch das Thema der „Religion des Schmerzes“ aufgenommen, vgl. 352 Anm. 201 So Beginn dieses Abschnitts, 353, ausgefuhrt 353–396. ¨ 202 Ebd. 359 f. 203 Ebd. 353. 204 Ebd. 377. 205 Ebd. 382. 206 Ebd. 389. 207 Ebd. 397, ausgefuhrt 397–410. ¨ 208 So ausdrucklich ebd. 400, hier auch die Aussage vom „großen Vorzug der altromischen ¨ ¨ Religion vor der griechischen“; vgl. auch 401. 209 Ebd. 398 f. 210 Ebd. 405: „Wir sehen die Romer so Goßgriechenland, Sizilien erobern, die Tempel plun¨ ¨ dern und zersto¨ren und ganze Schiffsladungen von Go¨ttern nach Rom schleppen. In Rom ist diese Toleranz; alle Religionen kommen da zusammen und werden vermischt, syrische, a¨gyptische, ju¨dische, christliche, griechische, persische Religion, Mithrasdienst – nach allem diesen greifen sie, und eben in dieser Vermengung geht das Gestalten selbst, diese Partikularita¨t, die der Kunst, der Phantasie angeho¨rt, verloren, und es ist damit auch gesetzt ein Suchen nach etwas Festerem.“ 211 Ebd. 406; vgl. die Explikation nach der Aussage, daß Cicero die Romer „frommste Nati¨ on“ genannt hat, 406f: „Die Religion als Religion ist wesentlich Anschauung, das Bewußtsein des unendlichen Wesens, das unbeschra¨nkt in sich ist und in dessen Anschauung der Mensch sich nur insofern bewußt wird, als er beschra¨nkte, endliche Interessen, Wu¨nsche, Hoffnungen aufgibt. Seine Religion ist nur insofern abha¨ngig, insofern er nicht rein theoretisch die Idee, das Substantielle, das unbeschra¨nkt ist, zu seinem Gegenstand hat. Hier ist also in dieser Religion

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gion“ von der „christlichen und mohammedanischen Religion“ absetzt, da in ihr „Gott . . . das Herrschende, das die Welt Beherrschende“ ist212. Auch in der dritten Version der „Vorlesungen“ von 1827 beginnt Hegel diesen Teil mit der Intention, die „besonderen Religionen, bestimmten Religionen, die Religion in ihrer Bestimmtheit“ behandeln zu wollen213. In ihnen liegen nur „untergeordnete Bestimmungen des Geistes, der Religion“ vor und noch nicht die „Religion der absoluten Wahrheit“214. Es handelt sich also – noch – um die „unmittelbare Religion, was man auch Naturreligion nennen kann“215. Diese entfaltet Hegel wiederum als drei „Religionen“, die er jeweils als „Stufe“ oder „Form“216 behandelt, na¨mlich zuna¨chst die „Naturreligion“ als „Einheit des Geistigen und Natu¨rlichen“, dann die „Religion“ als „Erhebung des Geistigen u¨ber das Natu¨rliche“ und schließlich die „Religion der Zweckma¨ßigkeit“, die auch die „Religion des Fatums sein kann217. Er identifiziert die „Naturreligion“ als „Religion des Morgenlandes“, die zweite Form, die „Religion der Erhabenheit und andererseits der Scho¨nheit“ als die der „Juden und der Griechen“ und schließlich die dritte, die „Religion der a¨ußerlichen Zweckma¨ßigkeit“, als die „ro¨mische Religion“218. Die U¨berlegungen u¨ber die „unmittelbare Religion oder Naturreligion“ beginnt Hegel mit einer entschiedenen Ablehnung der Annahme, „daß die erste Religion auch die wahrhafte, vortreffliche gewesen und alle der Zeit nach spa¨teren Religionen nur ein Verkommensein dieser Religion darstellen“219. Als „erste Religion“ sieht er vielmehr jene, in der „das Bewußtsein von dem Ho¨chsten das Bewußtsein eines Menschen ist als Gewalt, Macht, Herrschaft u¨ber die Natur“, weswegen wir diese „erste Religion“ die „Religion der Zauberei“ nennen wollen220. Diese wird nach Hegel in Afrika, bei

das Gefu¨hl der Abha¨ngigkeit wesentlich Aberglauben, weil es sich hier um beschra¨nkte, endliche Ziele handelt . . . So ist diese Religion eine Religion der Unfreiheit.“ 212 So ebd. 401. 213 1827, ebd. 411; in der hier hinzugefugten Druckfassung von 1831 heißt es, es gehe um die ¨ „Religion“ als solche, die „ihre Realita¨t als Bewußtsein“ hat, 411 Anm.; Hegel fu¨gt eine U¨berlegung zum „Begriff der Religion“ an, der noch nicht „Religion“ ist, so daß es um „das sich Realisieren des Begriffs“ geht. 214 Ebd. 414. 215 Ebd. 415; hier findet sich dann auch die Gegenuberstellung: „Man hat die naturliche Reli¨ ¨ gion insofern der geoffenbarten entgegengesetzt, als Religion, welche die Vernunft eingibt. Natu¨rliche Vernunft ist ein schiefer Ausdruck. Man spricht zwar von der Natur, d. h. dem Begriff der Vernunft; im ganzen aber wird unter dem Natu¨rlichen das Unmittelbare verstanden, das Sinnliche u¨berhaupt, das Ungebildete.“ Vgl. auch die Parallelisierung „natu¨rliche Religion“ und „metaphysische Religion“, 416. 216 Ebd. 417. 217 Ebd. 416 f. 218 Ebd. 418. 219 Ebd. 419, vgl. die folgenden Ausfuhrungen, 419–428, inklusive der Zuruckweisung der ¨ ¨ alttestamentlichen Vorstellungen u¨ber den Beginn mit samt der Vorstellung vom „Su¨ndenfall“, 425 f. 220 Ebd. 429, vgl. 435.

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Mongolen und Chinesen gepflegt221. Sodann behandelt er die „Religion des Insichseins“, die „lamaische Religion“, wie sie in Birma, wiederum in China und in der Mongolei praktiziert wird222. Die anschließend vorgestellte „indische Religion“223 charakterisiert er als eine, in der eine „Substantialita¨t“ als „reines Denken“ und „reines Insichsein“ vorliegt, das von der „Mannigfaltigkeit der Dinge“ unterschieden ist224, wozu auch ein „ungebundener Polytheismus“ geho¨rt225. Er beschließt diese Darstellung mit der „Religion des Lichts“226, na¨mlich der „Religion der Parsen“227, und schließt im U¨bergang zur „folgenden Stufe“228 einen Abschnitt u¨ber die „a¨gyptische Religion“ an229. Diese zeichnet sich gegenu¨ber den vorigen aus durch das „Sterben Gottes als an ihm selbst“, aus „diesem Schmerz, dem Tod“ aber „wieder aufzustehen, wiederhergestellt zu werden“230. Auf diese „Religionen“ la¨ßt Hegel als „zweite Stufe“ die weiteren „ethischen Religionen“ folgen, zuna¨chst die „Religion der Scho¨nheit“ und dann die der „Erhabenheit“, die „Religion der Griechen und der Juden“231, womit er die fru¨here Reihenfolge umkehrt. Die erstere beschreibt er auch hier als „Religion der Menschlichkeit“232, in der „das, was der Mensch konkret“ ist, „als Go¨ttliches“ dargestellt wird233. In ihr existieren „Naturgo¨tter“234, in Zeus aber auch ein „politische(r) Gott“235. Die Go¨tter aber treten in „Erscheinung“236, wahrgenommen durch die „Phantasie“237, weswegen sich sagen la¨ßt, daß die „Go¨tter . . . von Menschen gemacht“ sind238. Nun aber sieht Hegel die „Notwendigkeit der Erhebung von der Religion der Scho¨nheit zur

221 Ebd. 439; zu letzterer, der „Religion des Fo oder Buddha“, 445, fuhrt er einen eigenen ¨ Abschnitt an: Die Staatsreligion des chinesischen Reiches, 445–458, hier unter Verwendung neuer Materialien. 222 Ebd. 460, ausgefuhrt 458–475; auch hier ist wiederum von der „Seelenwanderung“ die ¨ Rede, 465 f. 223 Ebd. 475–499. 224 Ebd. 478. 225 Ebd. 479. 226 Ebd. 504–514. 227 Ebd. 510. 228 Ebd. 514–518. 229 Ebd. 518–532. 230 Ebd. 518. 231 Ebd. 532. 232 Ebd. 534. 233 Ebd. 535. 234 Ebd. 536. 235 Ebd. 538. 236 Vgl. ebd. 547. 237 Ebd. 549. 238 Ebd. 550; vgl. hier die Herodot in den Mund gelegte Aussage, „Homer und Hesiod haben den Griechen ihre Go¨tter gemacht“, eine Aussage, die an Xenophanes erinnert, derzufolge die Griechen den Go¨ttern alle mo¨glichen Laster angeha¨ngt haben. Das sinnliche Moment tritt in dieser Fassung zuru¨ck, vgl. die kurze Bemerkung, daß „der Geist natu¨rliches, sinnliches Dasein hat“, 551, vgl. auch 569.

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Religion der Erhabenheit“ gegeben239. Diese zeichnet sich durch eine so vorher noch nicht vorhandene „geistige subjektive Einheit“ aus, die erst „fu¨r uns den Namen Gott“ verdient240. Fu¨r sie ist bezeichnend die „Einheit Gottes“ und damit verbunden die „absolute Macht“241. So tritt hier „Gott“ als „Scho¨pfer der Welt“ in Erscheinung242 mit dem Ergebnis, daß die „Natur“ ihrerseits „entgo¨ttert“ ist243. Wenn in dieser „Religion“ die „Natur Gottes offenbar“ geworden ist244, so teilt sie aber mit anderen eine „Beschra¨nktheit“, daß na¨mlich „der ju¨dische Gott nur Nationalgott sei“245. Anschließend wendet sich Hegel wenigstens noch kurz der „Religion der Zweckma¨ßigkeit“ zu246, in der die beiden zuvor behandelten „Religionen“ der „Scho¨nheit“ und der „Erhabenheit“ ihre jeweilige „Einseitigkeit“ verlieren247. Der in ihr vorliegende „erweiterte“, na¨mlich „der befassende wesentliche Zweck ist der Staat u¨berhaupt“248. Statt die „ro¨mische Religion oberfla¨chlicherweise mit der griechischen“ zusammenzunehmen, sieht Hegel beide grundlegend verschieden, weil in ersterer „der Staat, die Staatsverfassung, das politische Schicksal eines Volkes von seiner Religion abha¨ngt“249. Dabei wiederholt Hegel auch hier die Feststellung, daß „ganze Schiffsladungen von Go¨ttern . . . nach Rom geschleppt“ wurden „aus A¨gypten, Griechenland, Persien (Mithrasdienst) usf.“ und daher in Rom die „Vermischung von allen Arten der Religionen“ stattfand250. Interessanterweise gibt Hegel hier nach der Edition der „Vorlesungen“ von 1840 die fa¨lschlich auf Cicero zuru¨ckgefu¨hrte Etymologie der „Religion“ mit „religare“ an251. Verwendet hat er diese aber nicht. In der Schlußbemerkung konstatiert er noch den U¨bergang von dieser „Religion der Zweckma¨ßigkeit“ zur „Religion des Geistes“252, der er den dritten Teil der „Vorlesungen“ widmet. In Exzerpten von David Friedrich Strauß aus der letzten Wiederholung der Vorlesung findet sich eine wichtige Erga¨nzung. Demnach konstatiert Hegel, die bisherigen „niedrigeren Religionen“ enthielten wohl den „Begriff

Ebd. 561. Ebd. 241 Ebd. 562. 242 Ebd. 564. 243 Ebd. 567. 244 Ebd. 574. 245 Ebd. 575; daß dem so ist, vgl. 576. Der in der Anm. beigegebene Text der gedruckten Ausgabe von 1832 spricht hier, 575 Anm., im Hinblick auf Chinesen und Perser von „Staatsreligion“; vgl. die Bemerkung: „Erst die Griechen und die Ro¨mer haben fremde Gottesdienste aufgenommen, und bei den letzteren dringen alle Religionen ein und gelten nicht als Nationelles; aber bei den Morgenla¨ndern ist die Religion durchaus an die Nationalita¨t geknu¨pft.“ 246 Ebd. 579–591. 247 Ebd. 580. 248 Ebd. 581. 249 Ebd. 583. 250 Ebd. 587 f. 251 Ebd. 588 Anm. 252 Ebd. 591. 239 240

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der Religion“, aber noch sei nicht im „Bewußtsein“, „was er in Wahrheit ist“253. Daher handelt es sich bislang noch um „unwahre Religionen“; aber hinsichtlich der „geschichtliche(n) Seite“ stellt er fest, daß „diese Religionen . . . nicht unsere Religionen“ sind, „doch aber in dieser alle als Momente enthalten“ sind254. Zum dritten Hauptteil Schließlich behandelt Hegel im dritten und letzten Teil die „vollendete Religion“, na¨mlich das „B e w u ß t s e i n G o t t e s “255, mit der er die „christliche Religion“ meint, in der „o f f e n b a r “ ist, „was Gott i s t , d a ß e r g e w u ß t werde, w i e e r i s t “256. Somit charakterisiert er sie als „Religion der W a h r h e i t “ und „Religion DER VERSO¨HNUNG“257. Unter der U¨berschrift „abstrakter Begriff“258 entfaltet er die „Bestimmung Gottes“ als „ABSOLUTE Idee“ und der „E i n h e i t d e s B e g r i f f s und der R e a l i t a¨ t “259. Doch aufweisen la¨ßt sich dieser Zusammenhang nur als „Konkrete Vorstellung “260, na¨mlich als „E n t w i c k l u n g d e r I d e e “, die „sich durch sich den Kultus“ verflicht261. Diese Konkretheit, die „g o¨ t t l i c h e I d e e “ zu betrachten, will Hegel in „d r e i S p h a¨ r e n “ darstellen262. Zuna¨chst geht es ihm um „Gott“, d. h. den „d r e i e i n i g e n Gott“263, der „GEIST, Einer, als u n e n d l i c h e S u b j e k t i v i t a¨ t “ ist264. Als „zweite Spha¨re“ fu¨hrt Hegel „die Scho¨pfung

1831, ebd. 611. Ebd. – Die noch einmal wesentlich vera¨nderte Abfolge dieser „Religionen“, 612–642, kann hier nur noch genannt werden: Die „natu¨rliche Religion“ und dann unter der U¨berschrift „Die Entzweiung des religio¨sen Bewußtseins in sich“ die „chinesische Religion“, „indische Religion“, „Buddhismus und Lamaismus“, die „Religion der Freiheit“ und hier die nur genannte „griechische Religion“, die „Religion des Guten“ und hier die „Persische Religion“, die „Ju¨dische Religion“, die „Religion des Schmerzes“ (mit „Tod“ und „Auferstehung“), die „A¨gyptische Religion“ und erst dann ausfu¨hrlich die „Griechische Religion“ sowie schließlich die „Ro¨mische Religion“. 255 Hierbei beschreibt Hegel „Gott“ in einer Reihe von Stichworten als das „Ganze“, „A l l g e m e i n e “, „B e w u ß t s e i n “, „unendliche Form“, „Inhalt“. Zugleich weist er wiederum „r e l i g i o¨ s e s G e f u¨ h l “ als „Aufhebung der Religion“ zuru¨ck, Ms., III 1 f. 256 Ebd. 2; dies meint Hegel nicht „historisch“, sondern als „Offenbarung“. 257 Ebd. 4. 258 Ebd. 5–12. 259 Ebd. 5; vgl. 6 die „E i n h e i t d e s B e g r i f f s u n d d e s S e i n s “; vgl. die Hinweise zu Anselm von Canterbury, 10 ff. 260 Ebd. in der U ¨ berschrift, 12, ausgefu¨hrt 12–69. 261 So in der eben genannten U ¨ berschrift, 12, ausgefu¨hrt im dritten und letzten Abschnitt, 69–97. 262 Ebd. 16; warum Hegel hier von „Spharen“ spricht, erlautert er nicht. In den spateren Fas¨ ¨ ¨ sungen spricht er von „Elementen“. 263 Ebd. 16, ausgefuhrt 16–24. ¨ 264 Ebd. 17; vgl. hier, 18, als Kontrastierung den Hinweis auf die „einfacheren, unentwickelteren R e l i g i o n e n “, wie sie etwa in der „i n d i s c h e n R e l i g i o n “ oder der „Religion der Scho¨nheit“ vorliegen. 253

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und Erhaltung der Welt, als Natur, endliche Welt“ aus265. Die „dritte Spha¨re“ stellt „die Objektivita¨t a l s e n d l i c h e r G e i s t , die Erscheinung der Idee an und in demselben – E r l o¨ s u n g u n d V e r s o¨ h n u n g “ dar266. Hier ero¨rtert Hegel „das Moment der go¨ttlichen, entwickelten Objektivita¨t“, dessen „ho¨chste Entfremdung“ und die „Spitze der Enta¨ußerung“ und damit schließlich das „Moment der Ru¨ckkehr selbst“267. Unter Aufnahme alttestamentlicher Motive, etwa, „daß der Mensch nach G o t t e s B i l d e e r s c h a f f e n i s t “268 und das Verbot erhielt, „vom Baume (der Erkenntnis des Bo¨sen und Guten) zu essen“, und dieses u¨bertreten hat269, geht Hegel u¨ber „Adam“ hinaus zum „n e u e n Adam“, na¨mlich zu „Christus“ u¨ber270. Er nennt die „Erhebung des Geistes aus seinem n a t u¨ r l i c h e n Willen, aus dem Bo¨sen“ sowie aus der „Beschra¨nktheit . . . der e n d l i c h e n Religion“, so daß der Mensch zum „Bewußtsein der Einheit d e r g o¨ t t l i c h e n und m e n s c h l i c h e n N a t u r “ kommt271, welches „die Religion als Erkenntnis Gottes als des Geistes“ vollendet272. Eingeleitet durch die Aussage, daß der „G e i s t . . . euch in alle Wahrheit leiten wird“, wie „Christus“ gesagt hat273, bespricht Hegel neben wichtigen Punkten „der Lehre“, die „Jesus“ selbst vorgelegt hat274, vor allem dessen „Leben und Tod“275 sowie „Auferstehung“ und „Himmelfahrt“276. Hiermit hat er „das Ganze der Geschichte“ aufgezeigt277, daß na¨mlich durch den „b i t t e r e n Schmerz des Todes“ hindurch „die E n d l i c h k e i t d e s M e n s c h e n zum H o¨ c h s t e n verkla¨rt ist“278. Hieran schließt Hegel den zentralen Gedanken an u¨ber die „Vollendung“ in der „Einzelheit“ als „Einzelheit“, die „f u¨ r a n d e r e “ also erst vollendet wird nicht mehr nur im „Gegenu¨ber“ der „V i e l e n Einzelnen“, sondern in der „G e m e i n d e “279. Damit leitet Hegel u¨ber zum letzten Abschnitt „GemeinEbd. 24–28. Ebd. 28–69. 267 Ebd. 28. 268 Ebd. 36. 269 Ebd. 40, die Klammer im Original. 270 Ebd. 43 f. 271 Ebd. 45. 272 Ebd. 46. 273 Ebd. 50. 274 Ebd. 51; hier besonders uber die „Liebe“, 53f, die „Familie“, 55f, und uber „Christus“ als ¨ ¨ „des M e n s c h e n S o h n “, 56 f. 275 Ebd. 57–67, hier auch bezeichnet als „Tod des G o t t e s “, 62. 276 Ebd. 67 ff. 277 Ebd. 68. 278 Ebd. 67; vgl. 68: „Dies das Ganze der Geschichte. Was uns also dies Leben Christi zur Vorstellung bringt . . . dieser Prozeß der Natur des Geistes – Gott in m e n s c h l i c h e r G e s t a l t . Dieser in seiner Entwicklung [ist] der F o r t g a n g d e r g o¨ t t l i c h e n I d e e zur h o¨ c h s t e n E n t z w e i u n g , zum G e g e n t e i l d e s S c h m e r z e s d e s T o d e s , welcher selbst die a b s o l u t e U m k e h r , d i e h o¨ c h s t e L i e b e , in sich selbst das Negative des Negativen, d i e a b s o l u t e V e r s o¨ h n u n g ist“. 279 Ebd. 69: „Die Einzelheit der gottlichen Idee, die gottliche Idee als Ein Mensch, vollendet ¨ ¨ sich erst in der Wirklichkeit, indem sie zuna¨chst zu ihrem Gegenu¨ber die V i e l e n Einzelnen hat 265 266

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de, Kultus“280, in dem er das „Ausgezeichnete des Christentums“ als „Religion des Geistes“ herausstellt281. Diese sieht er in der „christlichen Religion“ gegeben, in der „die g o¨ t t l i c h e Idee als ein g e g e n w a¨ r t i g e s , u n m i t t e l b a r e s I n d i v i d u u m “ enthalten ist282. „Dasein, Leiden und Sterben und Erho¨hung Christi“ als „Vermittlung“ begru¨nden das „Verha¨ltnis der V i e l e n , Individuen aufeinander“ und d. h. die „Einheit des Glaubens . . . in diesem dritten“283. In den „Individuen“ aber ist der „G e i s t und der h e i l i g e Geist“, so daß sie die „Kirche“ bilden284. Sie ist „Gemeinde des Geistes“, in der „Christus mitten unter ihnen“ ist285. Der „Geist“, „die inwohnende Idee“ aber ist es, die „C h r i s t i S e n d u n g b e g l a u b i g t h a t “286. Auf dem „Z e u g n i s d e s G e i s t e s “ beruht der „G l a u b e “, der „im Geiste der Wahrheit“ ruht287. Hier ero¨rtert Hegel dann die „AUSGIESSUNG DES HEILIGEN GEISTES nach dem Hingang Christi“288. Anschließend widmet er sich dem „Kultus“289 und hier speziell den Sakramenten, unter denen er als „H a u p t s a k r a m e n t “ die „Messe“ hervorhebt290. Er beendet seine „Vorlesungen“ in dieser ersten Version mit einer U¨berlegung zum „Vergehen der Gemeinde“ entsprechend der Trias „E n t s t e h e n , E r h a l t e n und U n t e r g e h e n “291. Hier fragt er nach dem Fu¨r-wahr-Halten im Hinblick auf den „Inhalt des christlichen Glaubens“, nachdem auch die Go¨tter der griechischen und ro¨mischen Welt untergegangen sind, da die „allgemeine Einheit in Religion verschwunden“ war292. Doch scheint er nicht ein „Ewiges Reich Gottes“ anzunehmen; aber dann wa¨re „das Untergehen ein U¨bergang zum Himmelreich nur fu¨r einzelne Subjekte, nicht fu¨r die Gemeinde“293. Er

und diese zur Einheit des Geistes, zur G e m e i n d e zuru¨ckbringt und darin als wirkliches allgemeines Selbstbewußtsein ist.“ 280 Ebd. 69–97. 281 Ebd. 69 f. 282 Ebd. 72. 283 Ebd. 74. 284 Ebd. 76. 285 Ebd. 78; vgl. hier, 78f, auch Aussagen uber „Jesus von Nazareth in Galilaa, eines Zim¨ ¨ mermanns Sohn, der Christ gewesen“, der „Sohn Gottes“, sowie u¨ber „Gott als Geist“, der das ist, „was man d r e i e i n i g nennt“. Vgl. ferner, 80, den Hinweis auf den „PROZESS des Geistes, der in den vorhergehenden S t u f e n d e r R e l i g i o n , zuna¨chst der j u¨ d i s c h e n und h e i d n i s c h e n s i c h d a r s t e l l t e “. 286 Ebd. 81. 287 Ebd. 83f; vgl. schon zuvor, 75, die Aussage zu „Christus“ als „Mittelpunkt des Glaubens“. 288 Ebd. 84. 289 Ebd. 88–93. 290 Ebd. 89ff; zur „Messe“ 90, ubrigens differenziert fur den katholischen, 90, und evangeli¨ ¨ schen Bereich, 91. 291 Ebd. 93–97. 292 Ebd. 94f, hier auch anschließend eine entsprechende Bemerkung uber ein „allgemeines ¨ politisches Leben“. 293 Ebd. 93 f.

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will aber nicht mit einem „MISSTON“ schließen294, daß „Vernunft und Religion sich widersprechen“, sondern „d i e s e n M i ß t o n auflo¨sen“, na¨mlich als „Verso¨hnung in d e r P h i l o s o p h i e “; es soll daher „Religion in die Philosophie sich flu¨chten“295. In der zweiten Version von 1824 beginnt Hegel diesen letzten Teil mit einer ausfu¨hrlicheren Darlegung u¨ber die „vollendete Religion, die Religion, die das Sein des Geistes fu¨r sich selbst ist, die Religion, in welcher die Religion sich selbst objektiv geworden ist“296. Diese ist fu¨r ihn die „christliche Religion“, von der er sagt, daß die „Religion . . . in dieser Religion sich selbst objektiv, das Objekt, der Inhalt“ ist297. Er nennt sie wegen dieser Bestimmung hier auch ausdru¨cklich „absolute Religion“298. Aufgenommen hat er die Charakterisierung dieser „Religion“ als „offenbare Religion“299 sowie als „die Religion der Wahrheit und die Religion der Freiheit“300. In der folgenden U¨berlegung zum „abstrakten metaphysischen Begriff“ ero¨rtert er die Problematik von „Begriff“ und „Sein“ und speziell von „Dasein“301 mit Respekt vor Anselm von Canterbury302, aber auch mit der Wu¨rdigung der Kritik Kants303. Mit Hinweis auf Descartes, Spinoza und Leibniz304 geht er dazu u¨ber, die „Konkrete Vorstellung “ zu entfalten, die den ganzen folgenden Teil der „Vorlesungen“ ausfu¨llt305. Er tut dies, indem er nun die als „Elemente“ bezeichneten drei „Formen“306 nennt, mit der er die „Aufhebung“, die „na¨here Bestimmung der Idee“ vornimmt307, na¨mlich „das Ewige in und bei sich Sein“, dann die „Form . . . des Seins fu¨r Anderes“ und schließlich die „Form . . . des absoluten Beisichseins“308. Interessanterweise formuliert er bereits bei dem ersten „Element“ wichtige Aussagen u¨ber „das, was in der

Vgl. ebd. 94. Ebd. 96. 296 So 1824, ebd. 99. 297 Ebd. 100. 298 Ebd. 100, vgl. 103, 104; in der fruheren Version von 1821 hatte Hegel sich beschrankt, ¨ ¨ „absolut“ als Adjektiv zu „Idee“ und „Begriff“, 5f, zu „Wahrheit“, 7, 11, zu „Geist“, 6, oder „Gehalt“, 15, 17 zu verwenden; auch sagt er „Absolutes“, 10, 12; doch nur in einer Randbemerkung zum Manuskript setzt er zu „Religion“ hinzu „absoluter Inhalt“, 1 Anm. 299 Ebd. 105. 300 Ebd. 106. 301 Vgl. 108; bes. 110 und ff, 115. 302 Ebd. 114ff, 118. 303 Ebd. 113f, 117 f. 304 Ebd. 118. 305 Ebd. 119–176. 306 Ebd. 120. 307 Ebd. 119. 308 Ebd. 120; im vollen Wortlaut heißt diese Gliederung: „Diese drei Formen sind: 1. Das ewige in und bei sich Sein, die Form der Allgemeinheit. 2. Die Form der Erscheinung, die der Partikularisation, des Seins fu¨r Anderes. 3. Die Form der Ru¨ckkehr aus der Erscheinung in sich selbst, die Form der absoluten Einzelheit, des absoluten Beisichseins. In diesen drei Formen ist es, daß die go¨ttliche Idee sich expliziert.“ Diese Abfolge nennt Hegel die „go¨ttliche Geschichte“ und den „Prozeß des Sichunterscheidens“. 294 295

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christlichen Religion Dreieinigkeit heißt“309. Schon hier kann er sagen, daß „Gott . . . wesentlich dies“ ist, „sich zu offenbaren, sich Gegenstand zu sein“, woran er anschließt, daß „Gott“ „das Konkrete, die Idee“ ist, freilich als „reines Denken“310. Im Zusammenhang mit dem zweiten „Element“ legt er Gedanken zum „Sohn“311 vor, der als der „zweite Adam, Christus“312 und als „letzte Quelle der Verso¨hnung“ die durch das „Bo¨se“313 entstandene „Trennung“314 u¨berwindet. Hier spricht Hegel auch vom „Leben“, „Leiden“ und „Tod Christi“ als einem „Opfertod“315, vom „Sohn“, der „erhoben zur Rechten Gottes“ ist316, von der „Auferstehung“ sowie dem folgenden „U¨bergang“, der „Ausgießung des Geistes genannt ist“317. Damit befindet Hegel sich beim dritten „Element“, bei der „Bildung der Gemeinde“, beim „Geist“318. Hier nimmt er eine grundlegende A¨nderung vor, indem er die fru¨heren drei Stufen „Entstehung“, „Sein“ und „Vergehen der Gemeinde“ nicht wieder aufnimmt, sondern nun „Entstehen der Gemeinde“ und „Bestehen der Gemeinde“, dann aber als drittes die „Realisierung des Glaubens“ behandelt319. Somit stellt er den „U¨bergang aus dem A¨ußeren, der Erscheinung, in das Innere“ dar320, zuna¨chst die „Entstehung des Glaubens, der Gemeinde“, wie er parallel sagen kann, wobei er hier nicht von ,Religion‘ spricht321. Der „Glaube“, der „von der sinnlichen Weise“ anfa¨ngt und eine „zeitliche Geschichte vor sich“ hat, erfa¨hrt zuna¨chst auch eine „Beglaubigung“, die Hegel als „historische“ charakterisiert; da es aber nicht nur um „Christus“ geht, der nicht nur in „Pala¨stina gelebt hat“, sondern darum, „daß dieser Mensch Gottes Sohn war“, hat sich der „Gegenstand . . . aus einem sinnlichen, empirisch existierenden in einen go¨ttlichen, in ein wesentlich ho¨chstes Moment Gottes selbst“ verwandelt322. Dieser „U¨bergang“ wird „Ausgießung des Geistes“ genannt mit der Folge des „Hineingehen(s) des Geistes in die Gemeinde“ bzw. des „Hervorgehen(s) des geistigen Seins der Gemeinde“, wie Hegel unmittelbar nacheinander sagt323. Sodann erla¨utert er das „Bestehen der Gemeinde, ihr Sicherhalten“324 zuna¨chst durch das Ebd. 125, ausgefu¨hrt 125–129. Ebd. 130. 311 Ebd. 133; vgl. 157, daß „Christus“ fur den „Glauben“ die Bedeutung hat, „daß dieser ¨ Mensch Gottes Sohn war“. Vgl. auch 160. 312 Ebd. 139. 313 Ebd. 135–139. 314 Ebd. 139. 315 Ebd. 150. 316 Ebd. 151. 317 Ebd. 160. 318 Ebd. 153, ausgefuhrt 153–176. ¨ 319 So die U ¨ berschriften ebd. 155, 163, 167. 320 Ebd. 153. 321 Ebd. 155. 322 Ebd. 157; die Bestatigung durch „Wunder“ weist Hegel zuruck, 158 ff. ¨ ¨ 323 Ebd. 160. 324 Ebd. 163. 309 310

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„Sakrament der Taufe“325 und des „Abendmahls“326. Schließlich legt er die „Realisierung des Glaubens“ dar und geht hier auf die „Religion“ als „geistige Religion“ ein327. Dabei kann er auch zusammen die „Realisierung des Glaubens oder der Religion“ als „Verso¨hnung des Geistes“ charakterisieren, die durch die „religio¨se Verso¨hnung“ im „Herzen“, im „Innersten, Tiefsten“ geschieht328; die „Reflexion“ leistet die „Vermittlung der realen, weltlichen Seite mit dem Ideellen“329. Nachdem „die Reflexion in die Religion eingebrochen ist“, muß die „Philosophie“ vermitteln zwischen einer feindlichen Stellung der „Reflexion“ zum „konkreten Inhalt“ der „Religion“ und dem Fliehen des „religio¨se(n) Inhalt(s)“ in den Begriff330. Mit einer Kritik an der „Aufkla¨rung“ bemerkt Hegel abschließend, es sei darum „in der Philosophie zu tun, die Vernunft der Religion zu zeigen“, entsprechend dem Zweck seiner „Vorlesung, die Vernunft zu verso¨hnen mit der Religion in ihren mannigfaltigen Gestaltungen, sie wenigstens als notwendig zu erkennen“331. Diese „religio¨se Erkenntnis“ aber existiert vielfa¨ltig, so daß es fu¨r das „Reich des Geistes drei Stufen gibt“, na¨mlich den „Stand der unmittelbaren, unbefangenen Religion und des Glaubens“, den „des Verstandes, der sogenannten Gebildeten, der Reflexion, der Aufkla¨rung“ und schließlich als letzten „Stand“ die „Gemeinde der Philosophie“332. Auch in der dritten Version von 1827 beginnt Hegel resu¨mierend mit der Trias „Begriff der Religion“, „Religion in ihrer Besonderheit, bestimmte Religion“ und nunmehr schließlich die „vollendete Religion, die Religion, die fu¨r sich ist, die sich selbst objektiv ist“, na¨mlich die „offenbare Religion“333 oder die „absolute Religion“, die „geoffenbarte“, „eine positive Religion“, die „dem Menschen von außen gekommen“ ist334. Die „Beglaubigung“ la¨ßt er wiederum nicht durch „Wunder“335, sondern durch das „Zeugnis des Geistes“ gegeben sein336. So sehr die „Religion . . . ihren Sitz, ihren Boden, im

Ebd. 163 f. Ebd. 166 f. 327 Ebd. 167. 328 Ebd. 168. 329 Ebd., ausgefuhrt 168–174; hier, 172f, grenzt Hegel das „Christentum“ von der „moham¨ medanischen Religion“ ab. 330 Ebd. 174, hier wieder mit einer kritischen Aussage uber die „Zuflucht zur Form des Ge¨ fu¨hls“. 331 Ebd. 175. 332 Ebd. 176. 333 1827, ebd. 177. 334 Ebd. 179; hiermit umkreist Hegel auch „Geschichtliches, außerlich Erscheinendes“, 181. ¨ 335 Ebd. 181f; da es freilich verschiedene Weisen fur das „Zeugnis des Geistes“ gibt, konnen ¨ ¨ auch „Wunder“ von Belang sein, 183 f. 336 Ebd. 182f: „Das Zeugnis des Geistes ist das wahrhafte. Dies kann mannigfach sein; es kann unbestimmt, allgemeiner das sein, was dem Geiste u¨berhaupt zusagt, was einen tieferen Anklang in ihm erregt, in seinem Inneren hervorbringt. In der Geschichte spricht das Edle, Hohe, Go¨ttliche uns innerlich an; ihm gibt unser Geist Zeugnis. Dies Zeugnis nun kann dieser allgemeine Anklang bleiben, dies Zustimmen des Inneren, diese Mitempfindung, Sympathie. Fer325 326

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Denken“ hat, so will Hegel nunmehr auch das „Herz und Gefu¨hl, das unmittelbar die Wahrheit der Religion empfindet“, nicht schlechthin ausschließen, da dieses ein „denkendes Herz und ein denkendes Gefu¨hl“ ist337. So bleibt die Wertscha¨tzung der „Theologie“, die er hier als „wissenschaftliche Religion“ bezeichnet338. In seiner Betrachtung der „Religion“ geht er nicht „historisch zu Werke nach der Weise des Geistes“, sondern „vom Begriff aus“339. Hat er den „Begriff des Geistes oder der Religion“ zuna¨chst begonnen bei dessen „Endlichkeit“ und „Natu¨rlichkeit“340, so fa¨hrt er fort mit der „geistigen Religion“, der „Religion des Insichgegangenseins“ bis hin zur „unendlichen, absoluten Form“, zum „Geist“ als „absolute Subjektivita¨t“341. Hier fu¨hrt er dann „Gott“ ein, den er nicht als „Scho¨pfer“342 und durch seine „Eigenschaften“ bestimmt sein la¨ßt, sondern durch dessen Bezeichnung als der „lebendige Gott“343. Damit meint er, auf „konkrete Weise“ u¨ber die „Abstraktion“ hinausgekommen zu sein344. Daß „Gott die absolute Idee ist“345, entfaltet er dann wiederum in drei „Elementen“346, zuna¨chst „Gott in seiner ewigen Idee“347, sodann die „ewige Idee . . . in der Form des Bewußt-

ner aber kann dies Zeugnis des Geistes auch mit Einsicht, Denken verbunden sein. Diese Einsicht, insofern sie keine sinnliche ist, geho¨rt zugleich dem Denken an; es seien Gru¨nde, Unterscheidungen usf., so ist es Ta¨tigkeit mit und nach den Denkbestimmungen, Kategorien . . . Dies brauchen nicht bewußte Maximen zu sein; sondern sie sind die Art und Weise, wie der Charakter des Menschen gebildet ist . . . Dies ist ein Festes in seinem Geiste; dies regiert ihn dann. Von solchen festen Grundlagen, von solchen Voraussetzungen kann sein Ra¨sonnieren, Bestimmen anfangen, von dem Sittlichen. Da sind die Bildungsstufen, Lebenswege der Menschen sehr verschieden, ihre Bedu¨rfnisse ebenfalls. Das ho¨chste Bedu¨rfnis aber des menschlichen Geistes ist das Denken . . . Das Zeugnis des Geistes in seiner ho¨chsten Weise ist die Weise der Philosophie, daß der Begriff rein als solcher aus sich ohne Voraussetzungen die Wahrheit entwickelt und entwickelnd erkennt“. Anschließend wiederholt Hegel seine Polemik gegen die Entgegensetzung von „Glauben“ und „Denken“. 337 Ebd. 184: „Nur muß man doch eben bedenken, daß nur der Mensch Religion hat. Die Religion hat ihren Sitz, Boden, im Denken. Das Herz und Gefu¨hl, das unmittelbar die Wahrheit der Religion empfindet, ist nicht das Herz und Gefu¨hl eines Tieres, sondern des denkenden Menschen, ist also denkendes Herz und denkendes Gefu¨hl, und was von der Religion in diesem Herzen und Gefu¨hl ist, ist ein Denken dieses Herzens, Gefu¨hls. Freilich aber, insofern man anfa¨ngt zu schließen, zu ra¨sonnieren, Gru¨nde anzugeben, an Gedankenbestimmungen fortzugehen, so ist dies immer Denken.“ 338 Ebd. 185; freilich darf sich die „Theologie“ nicht gegen die „Philosophie“ kehren, 186. 339 Ebd. 188; zum „Begriff der Religion“, der nur „Begriff“ und daher „endlich“ ist, vgl. 190. 340 Ebd. 191, vgl. 194. 341 Ebd. 192f, vgl. die Zusammenfassung, 194. 342 Ebd. 195. 343 Ebd. 196. 344 Ebd. 345 Ebd. 197. 346 Von „Element“ spricht Hegel in den drei U ¨ berschriften, ebd. 199, 215, 251; daru¨ber hinaus unterscheidet er einleitend „die dreierlei Verha¨ltnisweisen des Subjekts zu Gott, drei Weisen des Daseins Gottes fu¨r den subjektiven Geist“, 198. 347 So ebd. 201; hier außert Hegel sich auch zur „Dreifaltigkeit“ bzw. „Dreieinigkeit“, ¨ 212–215.

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seins“348 und schließlich die „Gemeinde“349. Bei dem letzteren „Element“ nimmt er erneut eine Dreiteilung vor und handelt u¨ber das „Entstehen der Gemeinde“, das „Bestehen der Gemeinde“ und dann als drittes wiederum vera¨ndert nicht mehr u¨ber die „Realisierung des Glaubens“, sondern „die Realisierung des Geistigen der Gemeinde“350. In diesem letzten Abschnitt wendet Hegel sich der „Realisierung des Geistigen der Gemeinde zur allgemeinen Wirklichkeit“ zu351. Die in der „Religion“ gegebene „Verso¨hnung“, die im „Herzen“ ist, befindet sich noch in einem Gegenu¨ber zur „Welt“352. Hinzukommen muß die „Verso¨hnung mit der Weltlichkeit“353. Diese geschieht in der „Sittlichkeit“354. Abschließend spricht er von dem „Zeugnis des Geistes“, das „das Denken“ ist355; nicht die „unbefangene Fro¨mmigkeit“, sondern das anfangende „Denken“ und der damit aufgetretene „Gegensatz“ bedarf der „Verso¨hnung“, und: „Diese Verso¨hnung ist die Philosophie. Die Philosophie ist insofern Theologie“356.

Statt eines Resu¨mees Es wa¨re vermessen, abschließend mo¨glichst in einem Satz ein Ergebnis vorlegen zu wollen, und dies nicht nur, weil es sich um viel zu komplexe Argumentationen handelt, sondern auch, weil es immer neue Versionen gibt, in 348 Ebd. 215; hier geht es um die Aussage „Gott ist uberall“, ebd., um „Gut“ und „Bose“, vgl. ¨ ¨ 225, um das „Sein“, um den „Sohn“, den „Gott“ gesandt hat, 233, vgl. 235, ausgefu¨hrt 239–244, hier mit der Parallelisierung „Reich Gottes“ und „neue Religion“, 241, dabei aber u¨ber die „menschliche Betrachtung“ hinaus, die Hegel als „religio¨se Betrachtung“ bezeichnet, 244, sodann um den Anfang der „Bildung der Gemeinde“, 247, mit „Christus“ als „Ma¨rtyrer der Wahrheit“, 248, schließlich darum, „daß Gott . . . als Mensch erschienen“ ist, 249. 349 Ebd. 251. 350 Ebd. 253, 256 und 262. Im zweiten Abschnitt geht Hegel wiederum auf die „Konsekration der Hostie“ bzw. die „Transsubstantiation“ ein, 260 f. 351 Ebd. 262. 352 Ebd. 353 Ebd. 263. 354 Ebd. 264f; vgl. die Zusammenfassung, 265. 355 Ebd. 268. 356 Ebd. 268f; zuvor hatte es geheißen, 268: „Der Begriff aber produziert zwar die Wahrheit – das ist die subjektive Freiheit –, aber er erkennt diese Wahrheit als ein zugleich nicht Produziertes, als an und fu¨r sich seiendes Wahres an. Dieser objektive Standpunkt ist allein fa¨hig, das Zeugnis des Geistes auf gebildete, denkende Weise abzulegen und so das Zeugnis des Geistes auszusprechen. Er ist damit die Rechtfertigung der Religion, insbesondere der christlichen, der wahrhaften Religion; er erkennt eben diesen Inhalt nach seiner Notwendigkeit, nach seiner Vernunft. Ebenso erkennt er auch die Formen in der Entwicklung dieses Inhalts.“ Nach Hinweisen auf die „Entwicklung dieses Inhalts“, na¨mlich die „Formen, die Weisen der Erscheinung Gottes . . .“, und das „Denken“ als Zeugnis des Geistes fa¨hrt Hegel fort: „Die Aufkla¨rung weiß nur von der Negation, von der Schranke, der Bestimmtheit als solcher und tut damit dem Inhalt schlechthin unrecht. Die Form, die Bestimmtheit ist nicht nur Endlichkeit, Schranke, sondern als Totalita¨t der Form ist sie selbst der Begriff, und diese verschiedenen Formen sind selbst notwendig, wesentlich: In der Erscheinung Gottes bestimmt sich Gott. Durch die Philosophie erha¨lt, empfa¨ngt die Religion ihre Rechtfertigung vom denkenden Bewußtsein aus.“

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denen Hegel versucht hat, dem Versta¨ndnis der „Religion“ beizukommen, ohne daß sich eine letzte Position ausmachen la¨ßt. Denn auch bei der Vorlesung von 1827 oder den wenigen u¨berlieferten Texten von 1831 handelt es sich immer noch nicht um eine Fassung, die Hegel als Abschluß seiner Bemu¨hungen angesehen hat. So bleibt nur der Hinweis auf die vielfa¨ltigen Bemu¨hungen357 um den „Begriff der Religion selbst, daß Gott die absolute Wahrheit, die Wahrheit von allem, und subjektiv, daß die Religion allein das absolut wahre Wissen ist“358. Diesen Begriff sieht er realisiert allen anderen voran oder nach allen anderen in der „christlichen Religion“, wobei „diese Religion nichts ist und sein will als die Offenbarung dessen, was Gott ist, und die christliche Gemeinde nichts sein soll als die Gemeinde, in die der Geist Gottes gesandt und in welcher derselbe . . . die Mitglieder in die Erkenntnis Gottes leitet“359. Diesen Begriff hat Hegel nicht nur zu entfalten versucht, sondern zugleich u¨ber Anselm von Canterbury hinaus den Nachweis fu¨r gelungen erachtet, mit dem „Begriff“ zugleich auch „das Dasein“ des Inhalts, na¨mlich „Gottes“ aufgewiesen zu haben, und dies anhand der „Beglaubigung“ durch den „Geist“ und d. h. in der „Gemeinde“. Diesen Nachweis hat Hegel seiner Annahme nach geleistet im U¨berschritt von „Religion“ in „Philosophie“. Hier aber bleibt hinzuweisen auf Hegels tiefe Pra¨gung, die ihm als „lutherischem Christen“ eigen war; denn diesen Standpunkt hat er formuliert in einer entschiedenen Zuru¨ckweisung einer „Anklage wegen o¨ffentlicher Verunglimpfung der katholischen Religion“360. Er unterstreicht diese seine Rechtfertigung mit dem Hinweis, seine Ho¨rer mu¨ßten sehr wohl wissen, „daß sie philosophische Vorlesungen auf einer evangelischen Universita¨t bei einem Professor, der sich dessen ru¨hmt, als Lutheraner getauft und erzogen zu sein, es ist und bleiben wird, besuchen“361. Und wenn er u¨ber die „katholische Lehre“ habe sprechen mu¨ssen, hier insbesondere u¨ber die „Hostie“, so habe er dies „mit wissenschaftlicher Bestimmtheit“ tun mu¨ssen und „daher die Lehre Luthers als die wahrhafte und von der Philosophie ihrerseits fu¨r 357 Hinzuzunehmen waren auch noch die U ¨ berlegungen in Georg Wilhelm Friedrich Hegel, ¨ Enzyklopa¨die der philosophischen Wissenschaften, in: ders., Werke 10 (= Theorie-Werkausgabe), hier vor allem § 564–571, 372–378; erwa¨hnt zu werden verdienen auch die: Vorlesungen u¨ber die Geschichte der Philosophie, hier vor allem die Einleitung, in: ders., Einleitung in die Geschichte der Philosophie. Orientalische Philosophie, neu hg. von Walter Jaeschke (= Philosophische Bibliothek 439), Hamburg 1993, vgl. 1820 und 1823, ebd. 11; 1820 und 1820/21, bes. 70f, 82ff; 1819, 127, hier mit der aufschlußreichen Bemerkung, daß die „Religion“ nicht durch Priester begru¨ndet sein kann; dann 1823/24, bes. 168; 1825/26 bes. 235f, 241ff; 1827/28, bes. 305ff; 1829/30, bes. 335ff, 340 f. 358 G.W.F. Hegel, Der Begriff der Religion, a. a. O. I, 1827, 266. 359 So Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorrede zu Hinrich’s Religionsphilosophie (1822), in: ders., Werke 11 (Theorie-Werkausgabe): Berliner Schriften 1818–1831, hier 65. 360 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, U ¨ ber eine Anklage wegen o¨ffentlicher Verunglimpfung der katholischen Religion (1826), in: ebd. 68–71; die Aussage von sich als „lutherischem Christen“ vgl. hier 68, wiederholt noch einmal 69. 361 Ebd. 70 f.

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die wahrhaftige erkannte auseinandergesetzt und ausgesprochen habe“362. Gerade in seinen U¨berlegungen zur „Religion“ kommt also nicht nur diese Position, sondern inhaltlich eben die „Theologie“ immer wieder und sehr intensiv zur Geltung. Ohne diese ha¨tte es die „Vorlesungen zur Philosophie der Religion“ nicht gegeben und nicht geben ko¨nnen.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling Als letzter der Autoren soll Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854)1 in die Untersuchungen einbezogen werden, obwohl er rein biographisch u¨ber die gewa¨hlte Beschra¨nkung auf die Zeit bis etwa 1830 hinaus gelebt hat. Aber einmal ist er fast gleichaltrig mit Hegel, sodann sind seine fu¨r unser Thema zentralen Vorlesungen u¨ber die „Philosophie der Offenbarung“ schon 1830/31 erstmals gehalten worden; hinzukommt aber als sachlicher Grund, die unmittelbar an Hegel anschließende Weiterfu¨hrung dieser Thematik noch mit einzubeziehen, wie sie ein Philosoph vorgelegt hat, der zuna¨chst mit Hegel befreundet war und spa¨ter sich ihm gegenu¨ber durchaus kritisch verhalten hat. Begonnen werden soll ausnahmsweise mit einer spa¨ten terminologischen Bestimmung der „religio“, die aber Schelling wohl kaum erst in seinen letzten Jahren bekannt geworden sein du¨rfte. Mit ihr verbindet er na¨mlich in bemerkenswerter Weise tradierte und zeitgeno¨ssische Aspekte, indem er fu¨r „das Wort religio selbst eine allgemeinere . . . Bedeutung“ annimmt, die es „urspru¨nglich“ gehabt hat, na¨mlich „jede Verpflichtung, mit der ein gewisser Begriff von Heiligkeit oder ein gleiches Gefu¨hl von Unverbru¨chlichkeit verbunden ist“2. Vor allem die Charakterisierung als „Gefu¨hl“ stammt keinesEbd. 69. Geboren in Leonberg als Sohn eines Pfarrers, war Friedrich Wilhelm Joseph Schelling 1790 bis 1795 zum Theologiestudium im Tu¨binger Stift, wo er mit Ho¨lderlin und Hegel Freundschaft schloß. Danach ging er nicht ins Pfarramt, sondern konnte zuna¨chst als Hofmeister und Begleiter seiner Zo¨glinge in Leipzig sich mit naturwissenschaftlichen und naturphilosophischen sowie medizinischen Studien befassen. Bereits 1798 wurde er außerordentlicher Professor in Jena, wo er mit Fichte und vor allem mit den Romantikern in Verbindung kam, doch sich schon bald mit ihnen allen u¨berwarf. Wohl aber konnte er hier eng mit Hegel zusammenarbeiten, den er nach Jena zu kommen veranlaßt hatte. Zwischenzeitig nahm er ein Medizinstudium in Bamberg auf und war dann seit 1803 Professor in Wu¨rzburg. Aus politischen und perso¨nlichen Gru¨nden ging er 1806 nach Mu¨nchen und wurde hier Mitglied der Akademie der Wissenschaften und 1807–1823 Generalsekreta¨r der Akademie der Bildenden Ku¨nste; hier lernte er auch Franz von Baader kennen, der ihn vor allem mit der Theosophie Bo¨hmes vertraut machte. Danach hielt er 1810 Privatvorlesungen in Stuttgart und war seit 1820 einige Zeit in Erlangen, bis er 1827 eine Professur in Mu¨nchen u¨bernahm und zugleich die Aufgabe eines Generalkonservators und Vorstands der Akademie der Wissenschaften. 1841 erhielt er eine Professur in Berlin, wo man von ihm eine kritische Behandlung des Hegelianismus erwartete. Doch ließ die Akzeptanz seiner Vorlesungen bald nach, so daß er sie 1846 einstellte. 2 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie der Mythologie, in: F.W.J. von Schellings 362 1

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wegs aus der klassischen Latinita¨t, wohl aber die Formulierung der „Verpflichtung“, die mit „Unverbru¨chlichkeit“ zu halten ist, sowie die folgende Erla¨uterung mit dem Hinweis auf den „Sprachgebrauch“, etwas sei „religio“ auch abgesehen von einem Bezug auf das „Go¨ttliche“3. Schelling weiß also noch um die juridische Fa¨rbung des Terminus „religio“ und seine mo¨gliche Verwendung außerhalb des religio¨sen Bereichs. Als „speciellere Bedeutung“ nennt er dann die zeitgeno¨ssische, na¨mlich die „wirkliche und unmittelbare Beziehung auf das Go¨ttliche“4. Ein erstes Mal kommt Schelling des na¨heren auf die „Religion“5 in U¨berlegungen zur „Naturphilosophie“ zu sprechen6. Hier sagt er von der Relation zwischen „Naturphilosophie“ und „Philosophie“, daß es nur „Eine Philosophie und Eine Wissenschaft der Philosophie“gibt7, so daß erstere ihrer „Idee“ nach nur als ein „integranter und nothwendiger Theil der ganzen Phisa¨mmtliche Werke, hg. von Karl Friedrich August Schelling, Erste Abteilung, I-X, Zweite Abteilung, I-IV, Stuttgart 1856–1861, hier Zweite Abteilung II 2, 523. – Im folgenden werden die Belege nach dieser Ausgabe zitiert mit der Angabe des jeweiligen Bandes in ro¨mischer und der Seiten in arabischern Ziffern. Entgegen der Aufteilung dieser Ausgabe in zwei Abteilungen werden die Ba¨nde der Zweiten Abteilung, wie in der Schelling-Forschung ga¨ngig, in ro¨mischen Ziffern weitergeza¨hlt, also als XI-XIV. Fu¨r die Auffindung der Belege war sehr hilfreich die CD-Rom Schellings sa¨mmtliche Werke, hg. von Elke Hahn, Total-Verlag Berlin 1998. 3 Ebd. XII 524. 4 Ebd.; die ganze Aussage, 523f, sei wortlich mitgeteilt: „Um mich hieruber deutlich zu ma¨ ¨ chen, will ich bemerken, daß das Wort religio selbst eine allgemeinere und speciellere Bedeutung hat. Urspru¨nglich bedeutet das Wort religio jede Verpflichtung, mit der ein gewisser Begriff von Heiligkeit oder ein gleiches Gefu¨hl von Unverbru¨chlichkeit verbunden ist. Dieß erhellt schon aus dem lateinischen Sprachgebrauch: hoc mihi religio est, hoc mihi religioni duco. Dieß A l l g e m e i n e kann man auch das Formelle des Begriffs nennen. In diesem Sinn gibt es Religion in a l l e m , auch in Dingen oder Angelegenheiten, die sich gar nicht, wenigstens nicht unmittelbar und fu¨r das n a¨ c h s t e Gefu¨hl, auf das Go¨ttliche beziehen. Man kann aber Religion auch im engeren oder materiellen Sinn nehmen, wo dann eine wirkliche und unmittelbare Beziehung auf das Go¨ttliche als solches in ihrem Begriff liegt. Nun haben wir angenommen, es sey mo¨glich, daß jenes urspru¨ngliche religio¨se Princip, welches eigentlich die Voraussetzung alles theogonischen Processes ist, einmal auch eine andere, von der religio¨sen abgewendete Richtung nehme oder seine religio¨se Bedeutung verliere. Genauer werden wir uns nun ausdru¨cken, indem wir sagen, es sey mo¨glich oder denkbar, daß jenes Princip seine materiell-religio¨se Bedeutung verliere, wa¨hrend es die formell- religio¨se behalte. Urspru¨nglich ist alle Verpflichtung nur Verpflichtung gegen Gott, und alle formelle Verpflichtung schreibt sich, und wa¨r’ es auch durch noch so viele Mittelglieder, von jener m a t e r i e l l e n , allein urspru¨nglichen Verpflichtung her.“ 5 Neben einer Erwahnung der tradierten Bestimmung „ipsa religio rerumque divinarum cura“ ¨ in seiner Dissertation „Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes. III“ (1792), I 16, finden sich nur verschwindend wenige Aussagen zur „Religion“, so u¨ber den Zusammenhang von „Religion“ und „Mythologie“ (1797/98), I 472, u¨ber „Geschichte der Religion“ und „Offenbarung“ (1798), I 480, u¨ber „mythische“ Vorstellungsweise und „Lehren der Religion“ (1798), II 365, u¨ber die Gleichstellung vom „System der Vorsehung“ und der „R e l i g i o n , in der einzig wahren Bedeutung des Worts“ (1800), III 601. 6 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Ueber das Verhaltniß der Naturphilosophie zur Phi¨ losophie u¨berhaupt (1802/03), V 106–124. 7 Ebd. 106.

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losophie betrachtet“ werden kann8. Diese Philosophie nun la¨ßt sich von der „r e i n w i s s e n s c h a f t l i c h e n S e i t e “ betrachten oder aber in ihrer „W e l t b e z i e h u n g “ und hier in ihrer Beziehung auf die „Religion, sofern diese die zur unwandelbaren objektiven Anschauung gewordene Speculation selbst ist“, und in ihrer Beziehung auf die „Moralita¨t, sofern diese ein objektiver Ausdruck speculativer Ideen im Handeln ist“9. Schelling postuliert eine „Philosophie“, die nicht „i n i h r e m P r i n c i p schon Religion ist“10, zugleich aber eine „Religion“, die nicht „ohne historische Beziehung“ gedacht werden kann11. Sodann bringt er auch eine erste Gegenu¨berstellung von „Heidenthum“ und „Christenthum“ und konstatiert fu¨r letzteres, daß in ihm „die esoterische Religion selbst die o¨ffentliche“ ist, wa¨hrend es in ersterem „Mysterien“ gab, die „mythischer Natur“ waren; doch schon die „ganze Religion, wie die Poesie der Griechen“ war „frei von allem Mysticismus“, wa¨hrend im „Christenthum“ eine sich immer mehr der „Poesie na¨hernde, krystallhelle Mystik des Katholicismus durch die Prosa des Protestantismus verdra¨ngt werden mußte“12. Bereits hier also nimmt Schelling wichtige Gegenu¨berstellungen vor. Schließlich konstatiert er, es sei keine „Religion“ ohne eine der „beiden Anschauungen, ohne die unmittelbare Vergo¨tterung des Endlichen oder das Schauen Gottes im Endlichen“, weswegen es auch nur „Heidenthum und Christenthum“ gibt13. Er fragt, ob nicht jetzt die Zeit gekommen sei, in der die „Religion“ und d. h. die „zeitlichen und bloß a¨ußeren Formen des Christenthums zerfallen und verschwinden“ und die „Zeit des wahren Evangeliums der Verso¨hnung der Welt mit Gott“ und damit die „neue Religion“ komme, die in der „Zuru¨ckfu¨hrung auf das erste Mysterium des Christenthums und Vollendung desselben“ besteht14.

Ebd. 108. Ebd.; wenig spa¨ter stellt Schelling noch einmal „Religion“ und „Handeln“ nebeneinander im Zusammenhang mit der „absoluten Einheit des Unendlichen und Endlichen“, 115. 10 Ebd. 116. 11 Ebd. 117. 12 Ebd. 118; die komplexe Aussage lautet: „Den hochsten Punkt des Gegensatzes mit dem ¨ Heidenthum macht die Mystik im Christenthum; in demselben ist die esoterische Religion selbst die o¨ffentliche, und umgekehrt, dagegen ein großer Theil der Vorstellungen in den Mysterien der Heiden selbst mytischer Natur war. Sehen wir von den dunklern Gegensta¨nden der letzten ab, so war die ganze Religion, wie die Poesie der Griechen, frei von allem Mysticismus, und vielleicht war es im Christentum eben zur vollkommenren Ausbildung seiner ersten Richtung nothwendig, daß die sich mehr und mehr und mehr der Poesie na¨hernde, krystallhelle Mystik des Katholicismus durch die Prosa des Protestantismus verdra¨ngt werden mußte, innerhalb dessen erst der Mysticismus in der ausgebildetsten Form ausgeboren wurde.“ Zuvor hatte Schelling „das Anschauen des Unendlichen im Endlichen“ als „Mysticismus“ benannt. 13 Ebd. 120; Schelling fugt hinzu: „außer diesen beiden ist nichts als die beiden gemeinschaft¨ liche Absolutheit. Jenes sieht unmittelbar in dem Go¨ttlichen und den geistigen Urbildern das Natu¨rliche, und dieses sieht durch die Natur, als den unendlichen Leib Gottes, bis in das Innerste und den Geist Gottes. Fu¨r beide ist die Natur Grund und Quell der Anschauung des Unendlichen.“ 14 Ebd. 8 9

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Vor allem aber hat Schelling sich in einigen seiner „Vorlesungen u¨ber die Methode des akademischen Studiums“ zur „Religion“ gea¨ußert15. Anla¨ßlich der Ero¨rterung u¨ber einige „a¨ußere Gegensa¨tze der Philosophie“ und besonders der „positiven Wissenschaften“ geht er zuna¨chst auf „Sittlichkeit“, hier als „Gotta¨hnliche Gesinnung“ charakterisiert, und „Religion“ als Gegensa¨tze zur „Philosophie“ ein16. Letztere Entgegensetzung ha¨ngt fu¨r ihn ab von der zugleich kritisierten Auffassung der „Religion“ als „reine Anschauung des Unendlichen“17. Er setzt dagegen, daß in der „obersten Wissenschaft . . . alles eins und urspru¨nglich verknu¨pft“ ist, na¨mlich „Natur und Gott, Wissenschaft und Kunst, Religion und Poesie“; in dieser Wissenschaft sind somit alle „Gegensa¨tze“ aufgehoben18. In der Vorlesung u¨ber die „Historische Construktion des Christenthums“ konstatiert er fu¨r „Religion“, daß sie „in ihrem ersten Daseyn schon Ueberlieferung“ war19. Er ha¨lt „die erste Gru¨ndung der Staaten, der Wissenschaften, der Religion und der Ku¨nste fu¨r gleichzeitig oder vielmehr fu¨r eins“20. Was das „Christenthum“ bedeutet, in dessen „Formen“ die „Religion unter uns existiert“, verdeutlicht er durch die Gegenu¨berstellung zur „Religion hauptsa¨chlich des griechischen Alterthums“21; wa¨hrend na¨mlich die „Mythologie der Griechen“ eine „geschlossene Welt von Symbolen der Ideen“ darstellt und hier das „Unendliche . . . nur im Endlichen angeschaut“ wurde und folglich nur „Polytheismus“ mo¨glich war, ist „in einer Religion wie das Christenthum“ das „Endliche u¨berhaupt nicht als Symbol des Unendlichen“ zu begreifen mit der Folge, daß sie nur „von dem, was in die Zeit fa¨llt, demnach der G e s c h i c h t e hergenommen seyn“ kann22. So charakterisiert Schelling das „Christenthum“ als „seinem innersten Geist nach und im ho¨chsten Sinne historisch“23. In der „Religion der griechischen Welt also“ sind die „Go¨tter“ als „Wesen einer ho¨heren Natur, bleibende unwandelbare Gestalten“24, wa¨hrend in der christlichen Welt das „Go¨ttliche aufgeho¨rt hat sich in der Natur zu offenbaren und nur

15 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Vorlesungen uber die Methode des akademischen ¨ Studiums (gehalten 1802, publiziert 1803), V 207–352. 16 Ebd. 276 f. 17 Ebd. 278, dies offensichtlich im Hinblick auf Schleiermacher. 18 Ebd. 279; die Parallelisierung von „Religion“, „Poesie“ bzw. „Kunst“ und „Wissenschaft“ bzw. „Philosophie“ hatte Schelling schon in einigen vorausgegangenen Aussagen dieser Zeit vorgenommen, vgl. etwa 152ff, im Text u¨ber Dante sowie in der 6. Vorlesung, 271, 279. Im Text u¨ber Fichte, 181, heißt es, die „Religion sey die Poesie der Philosophie“. Auch im weiteren Werk findet sich o¨fter diese Zusammenstellung oder auch nur die von „Religion“ und „Poesie“, auf die nicht des na¨heren eingegangen werden kann. 19 Ebd. 286. 20 Ebd. 287. 21 Ebd. 22 So hier verkurzt, ebd. 288. ¨ 23 Ebd., vgl. auch 289f sowie 292; vgl. auch 293 zu „Mysterien der Religion“ und zur „Mythologie“. Hier bereits formuliert Schelling die Gegenu¨berstellung von „Mythologie“ und „Geschichte“, die spa¨ter zentrale Bedeutung erha¨lt. 24 Ebd. 288.

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in der Geschichte erkennbar ist“25. So konstatiert er, im „Christenthum“ sei das „geoffenbarte Mysterium“ deswegen „seiner Natur nach esoterisch“, wa¨hrend das „Heidenthum seiner Natur nach exoterisch“ ist26. Resu¨mierend formuliert er die Alternative, daß die „Ideen einer auf Anschauung des Unendlichen im Endlichen gerichteten Religion . . . vorzugsweise im Seyn ausgedru¨ckt seyn“ mu¨ssen, wa¨hrend „die Ideen der entgegengesetzten, in der alle Symbolik nur dem Subjekt angeho¨rt, . . . allein durch Handeln objektiv werden“ ko¨nnen27. Hier zielt er also auf die Entgegensetzung einer metaphysischen und einer ethischen Konzeption ab, wie sie sich aus den beiden Vorstellungen der „Religion“ ergibt. Aus diesen U¨berlegungen ergeben sich Konsequenzen fu¨r die Vorlesung u¨ber das „Studium der Theologie“; die „Ausbreitung des Christenthums“ erfolgte in einer Zeit des Niedergangs, in der eine „allgemeine Empfa¨nglichkeit fu¨r eine Religion“ entstand, welche den „Menschen an das Ideale zuru¨ckwies, Verleugnung lehrte und zum Glu¨ck machte“28. Doch notiert Schelling einen Mangel; denn es genu¨gen Aussagen dieser „Religion“ nicht, ohne daß „zuvor die ho¨here Ansicht der Geschichte selbst, welche durch die Philosophie wie durch das Christenthum vorgeschrieben ist“, einbezogen worden ist29. Im Ru¨ckgang auf die „historische Kenntnis in die Anfa¨nge“ werden von Schelling aber „zwei bestimmt verschiedene Stro¨me von Religion und Poesie“ als „unterscheidbar“ angegeben, na¨mlich „der eine, welcher, schon in der Indischen Religion der herrschende, das Intellektualsystem und den a¨ltesten Idealismus u¨berliefert hat, der andere, welcher die realistische Ansicht der Welt in sich faßte“30. Der Blick in die Geschichte also lehrt, „daß das Christenthum schon vor und außer demselben existirt hat“ woraus die „Notwendigkeit seiner Idee“ zu beweisen ist31. Somit kann fu¨r Schelling die „historische Construktion des Christenthums“ wegen der „Universalita¨t seiner Idee“ nicht erfolgen „ohne die religio¨se Construktion der ganzen Ge-

25 Ebd. 289; daher hatte Schelling zuvor, 288, festgestellt, daß die „Ideen einer solchen Religion“ keine „Gestalten“ entha¨lt, die „bleibend“ und eben keine „ewige Naturwesen“ sind, sondern „historische Gestalten, in denen sich das Go¨ttliche nur voru¨bergehend offenbaret, und deren flu¨chtige Erscheinung allein durch den Glauben festgehalten werden kann, niemals aber in eine absolute Gegenwart verwandelt wird“. 26 Ebd. 289. Im folgenden, 293, konstatiert er, daß es außer den „eigentlichen Mysterien der Religion“ dann „nothwendig eine Mythologie“ gibt, die er als die „exoterische Seite derselben“ bezeichnet. 27 Ebd. 293. 28 Ebd. 297. 29 Ebd.; den Mangel, der hierin besteht, sieht Schelling darin, daß die „Dogmen der Theologie“, so die „Idee der Dreieinigkeit“, nur „Sinn“ ergeben, wenn sie „speculativ“ aufgefaßt werden, wenn die „Menschwerdung Gottes in Christo“ nicht allein „empirisch“ gedeutet wird, 297 f. 30 Ebd. 298. 31 Ebd.; Schelling exemplifiziert diesen Sachverhalt darin, daß, wie die christlichen Missionare in Indien feststellen konnten, dort die Verku¨ndigung von der „Fleischwerdung Gottes in Christo“ nicht u¨berrascht hat, sondern nur deren Einmaligkeit.

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schichte“32. Die „Construktion“ ist also nicht mo¨glich ohne „Philosophie“, die als das „wahre Organ der Theologie“ als „Wissenschaft“ diese eine solche sein la¨ßt, in der „Natur“ als „Werkzeug“ und „Geschichte“ als „Offenbarung Gottes objektiv werden“33. Hier lehnt er Kants Tendenz ab, alles „Positive und Historische aus dem Christenthum ga¨nzlich zu entfernen“ und die „Theologie“ zur „reinen Vernunftreligion zu la¨utern“; denn es gilt, kritisch gegen allen „Dogmatismus“34 auf die urspru¨ngliche „Lehre des Christenthums“ zuru¨ckzugehen, um dessen „erste Einfachheit“ im „Urchristenthum“ zu gewinnen35. Daher weist Schelling auf die Verga¨nglichkeit hin, die auch den gegenwa¨rtigen „Zustand eines allgemeinen und o¨ffentlichen Lebens“ trifft, wie ihn „die Religion im Christenthum mehr oder weniger erreicht hatte“; denn in diesem Zustand ist nur ein „Theil der Absichten des Weltgeistes realisirt“36. Es gilt also, auf den „Geist der neuen Zeit“ zu achten, der „mit sichtbarer Consequenz auf die Vernichtung aller bloß endlichen Formen“ geht, wozu Schelling erla¨uternd hinzufu¨gt, es sei „Religion“, den „Geist“ auch hierin zu erkennen37. Bezogen auf das „Christenthum“ ist es also notwendig, die „Go¨ttlichkeit des Christenthums“ auf „mittelbare Weise“ und im „Zusammenhang mit der absoluten Ansicht der Geschichte“ zu sehen38. So konstatiert er, das „wesentliche im Studium der Theologie“ sei „die Verbindung der speculativen und historischen Construktion des Christenthums und seiner vornehmsten Lehren“39. Es ist also der „Geist der 32 Ebd. 299; Schelling erlautert diesen Sachverhalt: Diese Geschichte „ist also ebensowenig ¨ mit dem, was man bisher allgemeine Religionsgeschichte genannt hat (obgleich von nichts weniger als Religion darin die Rede ist), als mit der partielleren Geschichte der christlichen Religion und Kirche zu vergleichen.“ 33 Ebd. 34 Ebd., im folgenden, 300, erlautert an dem „scholastischen Wust der alten Dogmatik“. ¨ 35 Ebd. 300; hier spricht Schelling von „Operationen der neuern Aufklarerei, welche in Bezug ¨ auf das Christenthum eher die Auskla¨rerei heißen ko¨nnte.“ 36 Ebd. 301; hier ubt Schelling dann wieder heftige Kritik am Protestantismus: Dieser „ent¨ stand, und war auch zur Zeit seines Ursprungs eine neue Zuru¨ckfu¨hrung des Geistes zum Unsinnlichen, obgleich dieses bloß negative Bestreben, außerdem daß es die Stetigkeit in der Entwickelung des Christenthums aufhob, nie eine positive Vereinigung und eine a¨ußere symbolische Erscheinung derselben, als Kirche, schaffen konnte. An die Stelle der lebendigen Auktorita¨t trat die andere todter in ausgestorbenen Sprachen geschriebener Bu¨cher, und da diese ihrer Natur nach nicht bindend seyn konnte, eine viel unwu¨rdigere Sklaverei, die Abha¨ngigkeit von Symbolen, die ein bloß menschliches Ansehen fu¨r sich hatten. Es war nothwendig, daß der Protestantismus, da er seinem Begriff nach antiuniversell ist, wieder in Sekten zerfiel, und daß der Unglaube sich an die einzelnen Formen und die empirische Erscheinung heftete, da die ganze Religion an diese gewiesen war.“ 37 Ebd. 301. 38 Ebd. 303. 39 Ebd. 304. Schelling fuhrt diese Aussage weiter: „Zwar an die Stelle des Exoterischen und ¨ Buchsta¨blichen des Christenthums das Esoterische und Geistige treten zu lassen: diesem Beginnen widerspricht allerdings die offenbare Absicht der fru¨hesten Lehrer und der Kirche selbst, da diese wie jene zu jeder Zeit daru¨ber einverstanden waren, sich dem Eindringen alles dessen, was nicht Sache aller Menschen und vo¨llig exoterisch seyn ko¨nnte, zu widersetzen. Es beweist ein richtiges Gefu¨hl, eine sicheres Bewußtseyn dessen, was sie wollen mußten, in den ersten Gru¨n-

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neueren Welt“ zu akzeptieren, der die „scho¨nsten aber endlichen Formen“ der gegenwa¨rtigen Zeit „zerfallen“ ließ und damit seine Absicht offenbarte, „das Unendliche in ewig neuen Formen zu geba¨ren“40. Denn dieser Geist will „das Christenthum nicht als einzelne empirische Erscheinung“, sondern als „ewige Idee selbst“; diese „auf eine ungemessene Zeit sich erstreckenden Bestimmungen des Christenthums lassen sich deutlich genug in der Poesie und Philosophie erkennen“41. Schelling schließt mit der Feststellung, erstere fordere „die Religion als die oberste, ja einzige Mo¨glichkeit auch der poetischen Verso¨hnung“, die letztere habe „mit dem wahrhaft speculativen Standpunkt auch den der Religion wieder errungen, den Empirismus und ihm gleichen Naturalismus nicht nur partiell, sondern allgemein aufgehoben und die Wiedergeburt des esoterischen Christenthums wie die Verku¨ndigung des absoluten Evangelium in sich vorbereitet“42. Eine U¨berraschung erlebt man mit Schellings Aufsatz „Philosophie und Religion“43. Zwar mag man ihn schon wegen seiner U¨berschrift fu¨r einschla¨gig halten, doch Aussagen zur „Religion“ finden sich nach kurzen Hinweisen in der Einleitung nur im „Anhang“44. Zu Beginn hat Schelling na¨mlich auf eine vorhergehende Zeit verwiesen, in der „Religion, abgesondert vom Volksglauben, gleich einem heiligen Feuer, in Mysterien bewahrt wurde,

den wie in den spa¨tern Ha¨uptern des Christenthums, das sie mit Ueberlegung entfernten, was der Oeffentlichkeit desselben Eintracht thun konnte, und es ausdru¨cklich als Ha¨resis, als der Universalita¨t entgegenwirkend, ausschlossen. Selbst unter denjenigen, die zu der Kirche und den Orthodoxen geho¨rten, erlangten doch die, welche am meisten auf den Buchstaben drangen, das gro¨ßte Ansehen, ja sie haben eigentlich das Christenthum als universelle Religionsform erschaffen. Nur der Buchstabe des Occidents konnte dem von Orient kommenden idealen Princip einen Leib und die a¨ußere Gestalt geben, wie das Licht der Sonne nur dem Stoff der Erde seine herrlichen Ideen ausgebiert.“ 40 Ebd. 305. 41 Ebd. 42 Ebd. Hingewiesen sei nur noch auf die Erwa¨hnung der „Religion“ in der letzten Vorlesung u¨ber die „Wissenschaft der Kunst“, in der die wechselseitige Angewiesenheit beider zum Ausdruck gebracht wird, 352. Auch in seiner „Philosophie der Kunst“ (1802/03), 424, wo sich wiederum die Trias „Poesie, Philosophie und Religion“ findet mit der Hinzufu¨gung: „und der allgemeine Weltgeist offenbart sich auch auf diese Weise unter den zwei entgegengesetzten Attributen, des Idealen und Realen“. Hier formuliert Schelling auch den „eigentliche(n) Wendepunkt der antiken und modernen Religion und Poesie“, wonach die „moderne Welt beginnt, indem sich der Mensch von der Natur losreißt, aber da er noch keine andere Heimath kennt, so fu¨hlt er sich verlassen“, 427. Vgl. auch die Gegenu¨berstellung der „g e o f f e n b a r t e n Religion“ und der „griechische(n) Religion“, die als „poetische“ keiner „historischen Grundlage“ bedurfte, 438. Vgl. schließlich die Aussage von der wechselseitigen Gru¨ndung einmal der „R e l i g i o n a u f d i e M y t h o l o g i e “ und zum anderen der „M y t h o l o g i e a u f d i e R e l i g i o n “ mit dem Ergebnis, daß die eine mehr als „Naturreligion“ und die andere mehr als „geoffenbarte“ erschien, 454 f. 43 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie und Religion (1804), VI 11–70. – Hier setzt Schelling sich kritisch mit Carl August Eschenmayer (1768–1852) auseinander. 44 Ebd. 65–70.

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und Philosophie mit ihr Ein gemeinschaftliches Heiligthum hatte“45. Danach aber „wurden die Mysterien o¨ffentlich und verunreinigten sich mit dem Fremdartigen, das nur dem Volksglauben angeho¨ren kann“; die Folge war ein Zuru¨cktreten der „Philosophie“, um so ihre „Reinheit“ zu erhalten, wodurch sie aber ihre bis dahin zentralen „Gegensta¨nde“ verlor46. So intendiert er in diesem Aufsatz, „diejenigen Gegensta¨nde, welche der Dogmatismus der Religion und die Nichtphilosophie des Glaubens sich zugeeignet haben, der Vernunft und der Philosophie zu vindiciren“47. Allen anderen voran stellt Schelling die „Idee des Absoluten“ heraus48. Im „Anhang“ aber befaßt Schelling sich mit den „a¨ußeren Formen, unter welchen Religion existiert“49. Am „Staat“ exemplifiziert er die Differenz von „Freien“ und „Nicht-freien“, d. h. von denen, welche die „Ideen“, und jenen anderen, welche „die concreten und sinnlichen Dinge repra¨sentiren“; er unterscheidet folglich jene „Religion“, die „sich selbst in unverletzt reiner Idealita¨t erhalten“ hat und d. h. „esoterisch oder in Gestalt von M y s t e r i e n “ existiert, und jene andere, die „zugleich eine exoterische und o¨ffentliche Seite“ hat, gegeben in „der Mythologie, der Poesie und der Kunst einer Nation“50. Er nennt also als „eigentliche Religion“, die auf „Oeffentlichkeit“ verzichtet und sich „in das heilige Dunkel der Geheimnisse“ zuru¨ckzieht, im Gegensatz zur „exoterischen Religion“ und d. h. zur „o¨ffentlichen Religion“, wobei, wie er merkwu¨rdigerweise hinzufu¨gt, beide ihre „Reinheit und Unabha¨ngigkeit“ haben51. Das „Christenthum“ ist aber dadurch aus dem „Heidenthum“ entstanden, daß es „die Mysterien o¨ffentlich machte“ mit der Folge, daß seine „meisten Gebra¨uche“ dann „offenbare Nachahmung der in den Mysterien herrschenden waren“52. Doch kann es einer „geistigen Religion“, Ebd. 16. Ebd.; zur „Volksreligion“ vgl. noch einmal 39. 47 Ebd. 20; folglich heißt es fur die „Religion in dieser vorubergehenden Gestalt“, sie sei „ein ¨ ¨ bloßes Erscheinen Gottes in der Seele, sofern diese auch noch in der Spha¨re der Reflexion und der Entzweiung ist“, wa¨hrend „Philosophie nothwendig eine ho¨here und gleichsam ruhigere Vollendung des Geistes“ ist, 19 f. Zur „Religion“ vgl. im weiteren Verlauf 53, 57, 59. 48 So im Ersten Abschnitt, 21; es folgen Abschnitte uber „Vernunft der endlichen Dinge aus ¨ dem Absoluten und ihr Verha¨ltniß zu ihm“, 28, u¨ber „Freiheit, Sittlichkeit und Seligkeit: Endabsicht und Anfang der Geschichte“, 50, und schließlich u¨ber „Unsterblichkeit der Seele“, 60. 49 Ebd. 65. 50 Ebd.; Schelling erlautert, daß „Gott“ zur „Natur ewig nur ein indirektes Verhaltniß“ ha¨ ¨ ben kann, somit also das „Go¨ttliche“ auch zum „Staat“ nur „im idealen und indirekten, nie aber in einem realen Verha¨ltniß stehen“ kann mit der Folge, daß die „Religion“ im „vollkommensten Staat . . . nie anders als esoterisch oder in Gestalt von M y s t e r i e n existiren“ kann. 51 Ebd. 65f; der „Gegensatz“ zwischen „Mysterien“ und der „offentlichen Religion“ besteht ¨ nicht in der Beschra¨nkung der ersteren auf eine nur geheime „Theilnahme“, sondern in der Unterbindung der „Profanation“ und der „Erhaltung der Mysterien in ihrer Geschiedenheit von allem Oeffentlichen“, wobei er „Mysterien“ in diesem Sinne bei den Griechen durchaus gegeben sieht, 66. 52 Ebd.; der aufschlußreiche Text lautet: „Hatte man den Begriff des Heidenthums nicht im¨ mer und allein von der o¨ffentlichen Religion abstrahirt, so wu¨rde man la¨ngst eingesehen haben, wie Heidenthum und Christenthum von jeher beisammen waren, und dieses aus jenem nur da45 46

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die sich „mit dem Realen und Sinnlichen“ nicht vermengen darf, nicht gelingen, „sich eine wahre Oeffentlichkeit und mythologische Objektivita¨t zu geben“53. Gegenu¨ber einer „Religion, die sich unmittelbar auf das Unendliche bezieht und eine Vereinigung des Go¨ttlichen mit dem Natu¨rlichen nur als Aufhebung des letzteren denken kann“, liegt in der „Mythologie“ eine „vollkommene Verendlichung des Unendlichen“ vor54. Diese „Religion“ hat als „exoterische(n) Stoff“ das „Wunderbare“, eine solche „universelle Mythologie“; ihre „Gestalten“ sind „nur historisch . . ., verga¨ngliche Erscheinungen“55. Hierzu geho¨rt, wie Schelling auffordernd sagt, die „Go¨tter“ wieder von der „Natur“ Besitz ergreifen zu lassen56. Folglich kann die „esoterische Religion“ nur „Monotheismus“ sein, wa¨hrend die „exoterische unter irgend einer Form nothwendig in Polytheismus verfa¨llt“57. Gleich anschließend spricht er von der „Idee des schlechthin Einen und absolut-Idealen“ sowie von dem „Verlust jenes Zustandes, also vom Abfall der Ideen und der hieraus folgenden Verbannung der Seelen in Leiber und in die Sinnenwelt“58. Aber diesen „Abfall vom Absoluten zu verso¨hnen und das negative Verha¨ltniß des Endlichen“ zum „Absoluten“ in ein „Positives“ zu verwandeln, sieht er als „Zweck der religio¨sen Lehre“; als „praktische Lehre“ geht es um die „Befreiung der Seele von dem Leib als ihrer negativen Seite“, um die „Wiedererlangung der intellektuellen Anschauung des allein Wahren und Ewigen, der Ideen“59. Es mag u¨berraschen, wenn Schelling sodann auch u¨ber die „a¨ußere Form und die Verfassung der Mysterien“ spricht, die zwar ein „o¨ffentliches aus dem Gemu¨th und Geist der Nation selbst kommendes Institut“ des Staates sind, welches dann freilich „auf die innere und sittliche Vereinung aller, die zum Staat geho¨ren, ebenso hinwirkt“60. Damit setzt jene (sich in Stufen vollziehende) „Befreiung“ ein, zur „Anschauung des an-sich-Wahren“ zu gelangen61. Wenn aber die „Religion“ hierauf ganz von „rein sittlicher Wir-

durch entstand, daß es die Mysterien o¨ffentlich machte: ein Satz, der sich historisch durch die meisten Gebra¨uche des Christenthums, seine symbolischen Handlungen, Abstufungen und Einweihungen durchfu¨hren ließe, welche eine offenbare Nachahmung der in den Mysterien herrschenden waren.“ 53 Ebd. 67. 54 Ebd. 55 Ebd.; diese „Gestalten“ sind also „nicht zugleich Naturwesen“, „nicht ewig dauernde und unverga¨ngliche Naturen“. 56 Ebd. 57 Ebd.; Schelling außert sich hier nicht, ob beide Weisen der „Religion“ schon bei den Grie¨ chen vorkommen, fu¨r die er zuvor die erstere in Anspruch genommen hatte; denn unbestreitbar gibt es bei den Griechen weniger Monotheismus als vielmehr Polytheismus. 58 Ebd. 67 f. 59 Ebd. 68; im folgenden stellt Schelling fest, daß auf diese „Lehren“ als den „Grundsaulen ¨ der Tugend wie der ho¨heren Wahrheit“ jede „geistige und esoterische Religion zuru¨ckgefu¨hrt werden“ mu¨ßte. 60 Ebd. 68 f. 61 Ebd. 69; jene, die auf diesem Weg am weitesten gekommen sind, namlich als „Autopten ¨ die Wahrheit rein wie sie ist, ohne Bilder“ zu sehen, mu¨ßten auch „Staatsoberha¨upter“ sein, 70.

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kung“ wa¨re und nicht mehr Gefahr liefe, „mit dem Realen, Sinnlichen sich zu vermischen“, dann wa¨re die „Philosophie . . . mit der Religion in ewigem Bunde“62. Mit der gleichfalls dieser mittleren Periode zugeho¨rigen Abhandlung zu seiner „Gesammten Philosophie“, speziell ausgefu¨hrt als „Naturphilosophie“63, hat Schelling erstmals dieses sein Programm ausfu¨hrlich dargestellt. Er beginnt im Abschnitt u¨ber die „allgemeine Philosophie“ mit der Darlegung der „Idee des Absoluten oder Gottes“64; er setzt ein mit einer Ero¨rterung u¨ber das „W i s s e n s e l b s t “65. Dieses setzt er ab und verteidigt er gegenu¨ber dem „G l a u b e n “ bzw. der „Ahndung Gottes“, wie sie in seiner Zeit der „Erkenntniß“ u¨bergeordnet werden konnte66. Damit greift er die traditionelle Terminologie dieser Antithese von „Wissen“ und „Glauben“ auf. Von „Religion“ ist jedoch erst ganz am Ende der langen Ausfu¨hrungen die Rede67, und hier zuna¨chst in einem Abschnitt u¨ber „Moral und Religion“68. Gegen die Konzeption, „Gott“ als „nothwendiges Postulat der Moral“ anzunehmen, will Schelling vielmehr die „Sittlichkeit von dem Erkennen Gottes“ ableiten69, das „Gesetz“ nicht aus „Pflicht“, sondern aus „Liebe“ zu erfu¨llen70. Er will also nicht die „Sittlichkeit zuerst und dann Gott“ setzen71; und was „aus dem Go¨ttlichen fließt, ist nicht bloße Sittlichkeit“, sondern mehr, „es ist Religion, es ist Heroismus, es ist Glaube, es ist Treue gegen sich selbst und Gott“72. Dann pra¨zisiert er sein Versta¨ndnis von „R e l i g i o n “, na¨mlich nicht als „Ahndung des Go¨ttlichen“ und als „Andacht“, sondern „ho¨her als Ahndung und Gefu¨hl“, na¨mlich als „Gewissenhaftigkeit“, als „Ausdruck der ho¨chsten Einheit des Wissens und des Handelns“73. Mit dieser Charakterisierung als „Gewissenhaftigkeit“ du¨rfte Schelling an die urspru¨ngliche Bedeutung von „Religion“ anknu¨pfen74. Ebd. 70. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere (aus dem handschriftlichen Nachlass, 1804), VI 131–576. 64 So ebd. 137–174 zu Beginn dieses ersten Teils der „allgemeinen Philosophie“. 65 Ebd. 137. 66 Ebd. 152, auch hier kritisch gegen C.A. Eschenmayer. 67 Zuvor wurden im 2. Abschnitt die „Allgemeine“ und dann die „Specielle Naturphilosophie“ behandelt, im 3. die „Construction der idealen Welt und ihrer Potenzen“, nach dem „Wissen“ und „Handeln“ die „Kunst“ ero¨rtert, womit Schelling hier an die ha¨ufige Trias „Wissenschaft“, „Religion“ und „Kunst“ anknu¨pft. 68 So nach dem Inhaltsverzeichnis, 136; im ausgefuhrten Text, 546–576, laßt sich dieses The¨ ¨ ma zuna¨chst nicht finden. 69 Ebd. 557, gerichtet gegen I. Kant. 70 Vgl. ebd. 565, ebenfalls gegen Kant; Schelling lehnt somit ab, daß man „die guten Werke u¨ber den Glauben, Sittlichkeit u¨ber die Religion setzt“, 559. 71 Ebd. 557; wohl besteht ein Zusammenhang: „Die Erkenntniß des Absoluten leugnen, heißt also, das Ewige der Seele selbst, heißt zugleich die Tugend, die Religion leugnen.“ 72 Ebd. 558; vgl. 559: „Wahre Religion ist Heroismus, nicht ein mußiges Bruten, empfind¨ ¨ sames Anschauen oder Ahnden.“ Auch „Religion“ und „Glauben“ parallelisiert er hier. 73 Ebd. 558. 74 Im folgenden heißt es, ebd. 558f, daß „die Religion eines Menschen, das, was ihn auf u¨bernatu¨rliche, go¨ttliche Weise bindet, nicht aus ihm selbst kommt, und nicht s e i n e Moralita¨t 62 63

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Sodann nimmt Schelling das Thema „Religion“ noch einmal auf im Zusammenhang mit der „Kunst“ auf, wobei er auf die „Wiederherstellung der wahren Mythologie“ abhebt75. Die „Mythologie“ aber kann nicht „in der Einzelheit mo¨glich“ sein, sondern „nur aus der Totalita¨t einer Nation“ stammen, was insbesondere bei der „dramatischen Poesie“ der Fall ist76. Die „Trago¨die“ gru¨ndet sich na¨mlich „auf das o¨ f f e n t l i c h e R e c h t , auf die Tugend, die Religion, den Heroismus, mit Einem Wort auf das Heilige der Nation“77. Den „Staat“ aber sieht Schelling als dasjenige an, „w o r i n W i s senschaft, Religion, und Kunst auf lebendige Weise sich d u r c h d r i n g e n d e i n s u n d i n i h r e r E i n h e i t o b j e k t i v w e r d e n “78. Mit einer solchen Auffassung will Schelling auf einen „Staat“ hinaus, der kein „bloßes Zwanginstitut“ ist; vielmehr ko¨nnen nur im „freien organischen Leben eines Staats . . . die Wissenschaft, die Religion, von selbst mitbegriffen“ und auch die „Kirche“ im „Staat“ sein79. Die schon verschiedentlich genannte Trias aufgreifend, sieht Schelling „Wissenschaft, Religion und Kunst“ als „besondere Angelegenheit des Staats“ an, wobei „objektiv in ihm selbst leben – die Wissenschaft durch die Gesetzgebung . . ., die Religion durch die o¨ffentliche Sittlichkeit und den Heroismus einer Nation, die Kunst durch den scho¨pferischen Geist, der u¨ber dem Ganzen schwebt . . .“80. Wie in dieser Konzeption „Religion“ eben nicht der „Gefahr“ erliegt, „mit dem Realen, Sinnlichen sich zu vermischen“81, hat Schelling in diesen extrem kurzen Hinweisen nicht ausgefu¨hrt. ist, sondern aus dem, was u¨ber allen Maßstab erhaben ist, selbst den moralischen“. Es steht dahin, ob Schelling hiermit auch die Etymologie von ,religare‘ aufnehmen will; wenn dem so wa¨re, wu¨rde er sie immer noch nicht in der tradierten Bedeutung aufnehmen, na¨mlich als ,Bindung an Gott‘. 75 Ebd. 572. 76 Ebd. 77 Ebd. 572 f. Hier, 573, findet sich auch der Hinweis auf die „Tugend“ als „Religion“, die „Trago¨dien“ ermo¨glicht; resu¨mierend heißt es: „Nur aus der geistigen Einheit eines Volks, aus einem wahrhaft o¨ffentlichen Leben, kann die wahre und allgemeingu¨ltige Poesie sich erheben – wie nur in der geistigen und politischen Einheit eines Volks Wissenschaft und Religion ihre Objektivita¨t finden.“ 78 Ebd. 575; zur Erlauterung ist zu zitieren: „Wie es eine und dieselbe Natur und unendliche ¨ Substanz ist, die in der Schwere, im Licht und im Organismus erscheint, und wie sie in jedem von diesen dennoch fu¨r sich absolut ist, so ist es ein und dasselbe Go¨ttliche, das in Wissenschaft, Religion und Kunst lebt. Nur diese drei absoluten Ausdru¨cke gibt es fu¨r die drei Potenzen der ideellen Welt. Aber wie in der Natur die Substanz selbst, die alle jene Potenzen tra¨gt und in sich begreift, noch als diese, als die potenzlose, objektiv wird im Weltko¨rper und im Weltbau, so das Go¨ttliche, welches gesondert in Wissenschaft, Religion und Kunst, obgleich in jedem absolut lebt, durch den Staat. Wie ferner die Schwere, das Licht, der Organismus nur Attribute des Weltko¨rpers sind, und alle Dinge nur in ihm sind und seyn ko¨nnen, so hat weder wahre Wissenschaft, noch wahre Religion, noch wahre Kunst eine andere Objektivita¨t als im Staat.“ 79 Ebd. 575 f. 80 Ebd. 576; anschließend ordnet Schelling den „S t a a t “, der „o b j e k t i v “ ist, der „P h i l o s o p h i e “ zu, die „s u b j e k t i v “ ist, letztere na¨mlich als „h a r m o n i s c h e r G e n u ß u n d T h e i l n a h m e a n a l l e m G u t e n u n d S c h o¨ n e n i n e i n e m o¨ f f e n t l i c h e n L e b e n “. 81 So in dem zuvor erlauterten Text „Philosophie und Religion“, ebd. 70. ¨

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Zum Spa¨twerk: Die „Philosophie der Mythologie“ U¨berraschenderweise widmet Schelling nach diesen zwar nicht sehr umfangreichen, aber immerhin beachtenswerten Aussagen der „Religion“ fu¨r la¨ngere Zeit keine besondere Aufmerksamkeit82. Der gleiche Befund gilt u¨brigens fu¨r das Thema „Mythologie“83, mit dem er sich nach einer ganz fru¨hen kurzen Abhandlung84 erst in den gleichen Jahren 1802–1804 na¨her bescha¨ftigt hat85. Als Anzeichen fu¨r eine spa¨tere Intensivierung darf die Bescha¨ftigung mit den „Gottheiten von Samothrake“ gelten86. Sicher aber hat er in den spa¨teren Mu¨nchener Jahren seit 1828 beide Themen wieder und nun detailliert behandelt87. Immerhin liegt inzwischen der Text vor, der als „Urfassung der Philosophie der Offenbarung“ von 1831/32 gelten darf88. Es bleibt aber dabei, daß Schelling nach der ersten Bescha¨ftigung mit den Themen „Religion“ und ebenso „Mythologie“ sich des la¨ngeren nicht mit ihnen befaßt hat, ehe er spa¨testens gegen Ende der zwanziger Jahre seiner Mu¨nchener Zeit sich ihnen zuwandte. Sich mit der „Philosophie der Mythologie“ Schellings zu bescha¨ftigen, stellt bei einer chronologischen Vorgehensweise vor das Problem betra¨chtlich differenter Entstehungszeiten. Denn im ersten Band stammt nur das erste Buch ebenso wie der gesamte zweite Band zwar aus der spa¨ten Vorlesungszeit 1842 und 1845, sie sind aber bereits seit etwa 1828 noch in Mu¨nchen entstanden. Das zweite Buch des ersten Bandes freilich entstammt ausschließlich der Berliner Zeit etwa und hier vornehmlich aus den Jahren 1847–185289. Gleichwohl sollen die „Vorlesungen“ hier zusammenha¨ngend bearbeitet werden90.

Die Belege zu Bd. VI-X lassen sich mit der eingangs genannten CD-Rom ermitteln. Schelling verwendet durchweg „Mythologie“, insgesamt 735mal gegenu¨ber „Mythos“ mit 15 und „Mythen“ mit 59 Belegen. 84 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der a¨ltesten Welt (1793), I 41–84. 85 So besonders in seinem Beitrag uber „Dante in philosophischer Beziehung“, V 152–163, ¨ und u¨ber die „Philosophie der Kunst“, V 351–736. 86 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Ueber die Gottheiten von Samothrake (Rede in der o¨ffentlichen Sitzung der Bayerischen Akademie der Wissenschaften 1815), VIII 345–423. 87 Vgl. die Einleitung des Herausgebers Karl Friedrich August Schelling, XII, V. 88 Vgl. dazu die u. Anm. 289 zitierte Angabe; in den spateren Fassungen wollte Schelling ¨ nichts anderes vortragen, als er schon 1831 gesagt hatte, vgl. seine vom Herausgeber im Nachwort, 739, zitierte Aussage. 89 Vgl. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie der Mythologie, XI-XII; zu den Datierungen vgl. die Hinweise in den Vorworten des Herausgebers Karl Friedrich August Schelling. Hinzuweisen ist bes. auf die speziell dem Spa¨twerk gewidmete Arbeit von Albert Franz, Philosophische Religion. Eine Auseinandersetzung mit den Grundlegungsproblemen der Spa¨tphilosophie F.W.J. Schellings (= Elementa. Schriften zur Philosophie und ihrer Problemgeschichte 56), Amsterdam 1992; vgl. neuerdings auch Frank Meier, Transzendenz der Vernunft und Wirklichkeit Gottes (= ratio fidei. Beitra¨ge zur philosophischen Rechenschaft der Theologie 21), Regensburg 2004. 90 Es wird also darauf verzichtet, erst auf die „Urfassung der Philosophie der Offenbarung“ 82 83

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Historisch-kritische Einleitung Schelling beginnt die Vorlesung mit der in der Druckfassung als „Historischkritische Einleitung“ betitelten Darlegung des Versta¨ndnisses der „Mythologie“ vor allem als „Dichtung“; er fa¨hrt fort mit der Frage nach den „Deutungen“ der „Mythologie“ und der damit verbundenen Frage, ob die „Mythologie“ als „Dichtung“ ohne „Wahrheit“ ist91 oder ob sie doch „Wahrheit“ entha¨lt, so daß sie der „Deutungen“ bedarf, etwa als „a l l e g o r i s c h e “92. In der Auseinandersetzung mit zeitgeno¨ssischen Positionen93 kommt er zu dem Ergebnis, daß weder „Poesie“ noch „Philosophie“ der „Mythologie“ vorausgegangen sind94. Bei der Suche nach dem Ursprung erscheint fu¨r Schelling als gesicherte Annahme, es gebe ohne „Sprache“ kein „Bewußtseyn“95. Auch kann er davon ausgehen, daß die „Mythologie“ ein „g e s c h i c h t l i c h e s Pha¨nomen“ darstellt96. Aber die Frage, ob sie eine „Erfindung“97, und wenn nicht die eines einzelnen, so die eines Volkes sei98, verneint er99. In diesem Kontext erweist sich die weitere Frage als wichtig, ob es Vo¨lker ganz ohne alle „religio¨sen Vorstellungen“ gibt, mit denen zugleich „Mythologie“ gegeben ist, wie von su¨damerikanischen Vo¨lkern berichtet wird100. Gerade dieser letzte Aspekt interessiert ihn. Denn aus den bisher von ihm referierten unzureichenden Positionen kann er das Fazit ziehen, die „Mythologie“ sei „urspru¨nglich als Go¨tterlehre und Go¨ttergeschichte gemeint“ und habe „urspru¨nglich r e l i g i o¨ s e Bedeutung“101. Tatsa¨chlich finden sich allenthalben U¨berzeugungen von „Wesen“, die „hinter Naturwirkungen verborgen“ angeeinzugehen, dann die Teile XI, Erstes Buch und XII zu behandeln, um dann XI, Zweites Buch, und danach die spa¨ten „Vorlesungen zur Philosophie der Offenbarung“ zu behandeln. 91 Ebd. XI 10. 92 Ebd. 26; Schelling befaßt sich im folgenden besonders mit der griechischen Mythologie und hier vor allem anderen mit Hesiod sowie mit der indischen Mythologie. 93 Schelling bezieht sich hier auf Christian Gottlob Heyne (1729–1812) mit dessen kosmogonischen bzw. philosophischen Interpretation, d. h. der „Mythologie“ als „mehr oder weniger zusammenha¨ngende Philosopheme u¨ber die Weltbildung“, 30, aber unter Absehen von der „urspru¨nglich religio¨se(n) Bedeutung“ der „Mythologie“, 40; sodann behandelt er Gottfried Hermann (1772–1848) mit dessen philosophisch-philologischer Interpretation und der falschen Konzeption, in den „Mythen“ „Weisheit“ zu sehen, 37. 94 Ebd. 46, vgl. die Ausfuhrungen 49–55. ¨ 95 Ebd. 52. 96 Ebd. 55. 97 Ebd. 56. 98 Ebd. 60, vgl. den Zusammenhang 56–65. 99 Ebd. 65f; hier konstatiert Schelling auch, daß die Entstehung der „Mythologie“ gleichzeitig mit derjenigen von „Vo¨lkern“ stattfindet; die Frage nach der „Entstehung“ der Vo¨lker greift er spa¨ter auf, vgl. 94 und das dort Folgende. 100 Ebd. 63, so unter Berufung auf Felix de Azara (1746–1811), der mit seinen Berichten uber ¨ die Beobachtungen im La-Plata-Gebiet 1781–1801 weite Beachtung gefunden hat. Aber nach diesen Berichten la¨ßt sich nur schließen, daß es Menschen gibt, die „o h n e j e d e A r t v o n G e m e i n s c h a f t u n t e r s i c h “ leben, so daß sie eben auch kein „Volk“ sind; vgl. dazu 63f, und wieder 72f, 114. 101 Ebd. 67; die bislang kritisierten „Theorien“ bezeichnet Schelling hier als die „irreligio¨

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nommen werden102, die als „u¨berma¨chtige, menschlicher Kraft im Allgemeinen u¨berlegene“ und mit „Naturvorga¨ngen in Verbindung stehende Wesen“ gefu¨rchtet werden, denen ein „Glaube“ entgegengebracht wird, den man als „erste Religion“ ansieht103. Damit sieht sich Schelling veranlaßt zur Pru¨fung, ob, wie weithin behauptet, der „Polytheismus“104 oder aber ein „Theismus“, genauer, der „Monotheismus“ am Anfang stand, womit er zugleich auch das Thema „Offenbarung“ gegeben sieht105. Verbunden mit der Frage nach dem Begriff des „Urvolks“ nennt er auch die „U r o f f e n b a r u n g “106, fu¨r deren Nachweis er die „Uebereinstimmung orientalischer Go¨tterlehren mit griechischen Vorstellungen“ und „mit Lehren des Alten Testaments“ anfu¨hrt107. Konsequent dazu spricht er von der „Urreligion“ als der „a¨ltesten Religion“108. Wenn aber die „Mythologie ein a u s e i n a n d e r g e g a n g e n e r M o n o t h e i s m u s “ ist109 und es verschiedene „Mythologien“ bei verschiedenen Vo¨lkern gibt110, fragt sich, wie die verschiedenen Vo¨lker entstanden sind111. Dies kann nach Schelling nicht durch a¨ußere Ursachen geschehen sein, etwa durch die Vermehrung der Menschen und die dadurch notwendige Entfernung voneinander bis in abgelegene Gebiete, sondern allein durch eine innere Ursache112, und zwar nur dadurch, daß der urspru¨nglich eine „Gott“, „der der ganzen Menschheit gemeinschaftlich war“ und sie so zusammenhielt113, nun „selbst beweglich“ wurde und die „Menschheit“ damit in eine ma¨chtige und tiefe „Erschu¨tterung“ versetzte114. Aus dieser Ursache folgte die „Sprachverwirrung“, von der das Alte Testament spricht, mit der Kon-

sen“, 68, da sie diese „religio¨se Bedeutung“ entweder nicht ada¨quat, na¨mlich als sekunda¨r beurteilen oder sie ablehnen, 67 f. 102 Ebd. 68. 103 Ebd. 68 f. 104 Ebd. 69 und weiter im folgenden, hier in einer Auseinandersetzung mit David Hume, 69, ausfu¨hrlich kritisiert 73ff, 78–82; verschiedentlich setzt sich Schelling auch mit Johann Heinrich Voss (1751–1826) auseinander, so hier 69 u. o¨. 105 Ebd. 83, hier mit der Prazisierung, daß mit letzterem „allgemein und uberall nicht bloß ¨ ¨ die Religion u¨berhaupt, sondern die wahre bezeichnet“ wird. 106 Ebd. 87 f. 107 Ebd. 88, hier unter Verweis auf William Jones (1746–1794) und Friedrich Creuzer (1771–1858); im folgenden, 90, sagt Schelling, daß hier nicht ein „schaler Theismus“ gemeint ist, den man auch als „Pantheismus“ bezeichnet, sondern ein „r e a l e r , die Vielheit in sich selbst setzender M o n o t h e i s m u s “. 108 Ebd. 90, vgl. auch 131f, 138 Anm., 167; auch in XII kommt er gelegentlich auf die „Urreligion“ zu sprechen, vgl. auch XIII 396. 109 Ebd. XI 91. 110 Ebd. 92. 111 So in der Leitfrage der funften Vorlesung, 94. ¨ 112 Besonders ebd. 95, vgl. 100 als „geistige Ursache“ bezeichnet. 113 Ebd. 104, vgl. 103 und bes. 119: Die „Einheit des Menschengeschlechts“ konnte „durch nichts so entschieden erhalten werden, als d u r c h d a s B e w u ß t s e y n E i n e s a l l g e m e i n e n und der ganzen Menschheit gemeinschaftlichen Gottes“. 114 Ebd. 104.

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sequenz der „V o¨ l k e r t r e n n u n g “115. So bezeichnet Schelling den „Polytheismus“ als „das Scheidungsmittel, das in die homogene Menschheit geworfen wurde“116. Er nimmt also einen (ersten) „Gott A“ an, der zuna¨chst als der „u n b e d i n g t -E i n e “ erscheint, aber dann tritt ein „Gott B“ ins „Bewußtseyn“ und darauf ein „Gott C“117. Folglich existiert auch nicht ein „absoluter Monotheismus“, sondern der „relative Monotheismus“118, woraus der „successive Polytheismus“ folgt119. Diese Abfolge sieht Schelling aber nicht als negativ an, vielmehr wurde durch sie ein „G e r i c h t “ gehalten „u¨ber das Relativ-wahre und das Einseitige, das fu¨r allseitig genommen wird“, und damit ein „Uebergang zum Bessern“ bewirkt, na¨mlich die „Befreiung der Menschheit von einer an sich wohltha¨tigen, aber ihre Freiheit erdru¨ckenden, alle Entwicklung und damit die ho¨chste Erkenntniß niederhaltenden Gewalt“120. Hier sieht er sich veranlaßt zu einer Auseinandersetzung mit der Annahme einer „Offenbarung“ als „reine(n) Monotheismus“121 mit dem Ergebnis, eine solche „Offenbarung“ ko¨nne nicht am Anfang stehen; denn ein „Bewußtseyn von Gott“ aufgrund eines „Geschehen(s) . . . in der Zeit“, welches die „Offenbarung“ ist, ha¨tte zu einem „u r s p r u¨ n g l i c h e n A t h e i s m u s d e s m e n s c h l i c h e n B e w u ß t s e y n s “ gefu¨hrt122, na¨mlich aufgrund der zeitlichen Abfolge nach dem Entstehen des menschlichen „Bewußtseyns“ bis zum Erhalt einer „Offenbarung“. Freilich war die Beziehung zu dem (am ersten Anfang als „Gott“ schlechthin angesehenen) „relativ-Einen“ noch nicht die „wahre Religion“, weil „Gott“ (fa¨lschlich) noch als der „unbedingte“ galt123. Erst als es Zweifel an diesem „ersten Gott“ durch „einen nachfolgenden Gott“ gab, begann man zu unterscheiden, was in den beiden Gottesnamen schon der Genesis „Elohim“ und „Jehovah“ geleistet wurde124. Letzteren Namen zu verwenden, begann man mit Enos, dem Sohn

Ebd. 109, vgl. bes. 114. Ebd. 104. 117 Ebd. 126. 118 Ebd. 128, vgl. 131f u. o. ¨ 119 Ebd. 136. 120 Ebd. 139; hierzu sagt Schelling: „Das gewohnliche Wehklagen uber den Untergang einer ¨ ¨ reinen Erkenntniß und deren Zersplitterung in Vielgo¨tterei ist daher dem religio¨sen Standpunkte so wenig gema¨ß, als dem philosophischen und als der wahren Geschichte. Der Polytheismus ward u¨ber die Menschheit verha¨ngt, nicht um den wahrhaft-Einen, sondern um den einseitig-Einen, um einen bloß relativen Monotheismus zu zersto¨ren.“ 121 Ebd. 140. 122 Ebd. 141 f. 123 Ebd. 144. 124 Ebd. 145; vgl. hierzu, daß die Benennung „Elohim“, ursprunglich war, und daß sie nicht ¨ nur als Singular und d. h. als Bezeichnung des „Urgottes“ verwandt wurde, wozu Schleiermacher „(Eloah)“ hinzufu¨gt, 163, sondern auch als Plural verstanden wurde nach der Aussage, Adam sei „worden wie E i n e r von uns“ (1 Mos 3,22), 162, vgl. schon 142; erst danach wurde der andere Name „Jehovah“ verwandt und unterschieden, 146, der dann auch als „Gott B“ benannt wird, 148. Im folgenden Text ist dieser Sachverhalt weiterhin entfaltet. 115 116

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Seths125, mit dem auch ein „zweites Menschengeschlecht“ nach demjenigen Adams begann126 und in dem dann auch der „zweite Gott“ hervortrat127. Von da an gibt es nach Schelling zwei Genealogien, einmal die von Adam und Seth, so etwa die nomadische a¨lteste „Menschheit“128, zum anderen die der spa¨ter entstandenen Vo¨lker129, so bei Noah130 und dann, wenn auch immer gefa¨hrdet, bei Abraham131. In ihr existieren die Menschen als „Nichtvo¨lker“, auch wenn sie im Verlauf der Geschichte keine „vo¨llig homogene Menschheit“ mehr sind132, sondern „Geschlecht“133; immerhin wird man nur im „Geschlecht“ die „wahre Religion“ und die „Offenbarung“ finden134. Damit es hierzu kommt, bedurfte es des „Polytheismus“, weil sich durch ihn erst die „Unterscheidung und Verehrung des wahren Gottes“ herausbilden und es eine „Offenbarung“ als „Offenbarung des wahren Gottes“ geben konnte135. Die „Erza¨hlungen“ der Genesis freilich sieht Schelling als „Mythen“ an, und zwar nicht im Sinn von „Fabeln“, sondern im genauen Sinn, daß sie „wirkliche, obwohl mythologische, d. h. unter den Bedingungen der Mythologie stehende Facta“ erza¨hlen136. Die „Gebundenheit“ Abrahams an So unter Berufung auf 1 Mos 4,26, ebd. 145. Vgl. ebd. 148, auch 146. 127 Ebd. 148, hier ausdrucklich als „zweiter Gott (B)“ bezeichnet. ¨ 128 Ebd. 153; noch bei den „spatesten Ueberbleibseln dieses altesten Geschlechts“ gab es kei¨ ¨ ne Verehrung oder Wahrnehmung, was ihnen „Religion“ war, wie es bezeichnenderweise heißt, 154. 129 Ebd. 155. 130 Ebd. 152f, vgl. bes. 160, daß von ihm her der „Monotheismus im eigentlichen Sinn“ folgte. 131 Vgl. bes. ebd. 161–172; hier heißt es, 165: „Allein Abraham kann nicht etwa, nachdem er den wahren Gott gesehen, sich von seiner Voraussetzung losreißen. Der unmittelbare Inhalt seines Bewußtseyns bleibt ihm der Gott der Urzeit, der ihm nicht g e w o r d e n , also auch nicht geoffenbart ist, der – wir mu¨ssen uns so ausdru¨cken – sein n a t u¨ r l i c h e r Gott ist. Damit der wahre Gott ihm erscheine, muß der Grund der Erscheinung der erste bleiben, in welchem allein jener besta¨ndig ihm werden kann. Der wahre Gott ist ihm durch den natu¨rlichen nicht bloß voru¨bergehend, sondern besta¨ndig vermittelt, er ist ihm nie der s e y e n d e , sondern besta¨ndig nur der w e r d e n d e , wodurch sich allein schon der Name Jehovah erkla¨ren wu¨rde, in dem eben der Begriff des Werdens vorzu¨glich ausgedru¨ckt ist. Abrahams Religion besteht also nicht darin, daß er jenen Gott der Vorzeit aufgibt, ihm untreu wird, das thun vielmehr die Heiden; der wahre Gott ist ihm selbst nur in jenem offenbar geworden, und daher von demselben untrennbar, untrennbar von dem Gott, d e r v o n j e h e r w a r , dem El olam, wie er genannt wird.“ Vgl. auch 168: „Jehovah ist dem Abraham nur der Urgott in seinem wahren bleibenden Wesen.“ 132 Ebd. 155. 133 Ebd. 155 f. 134 Ebd. 156; von „Volkern“ spricht Schelling also in einem eher deminutiven Sinn. ¨ 135 Ebd. 155, vgl. 160, 164. In diesem Kontext weist Schelling auch auf den „Islam“ hin mit der Worterkla¨rung „vollkommene, d. h. die ganze, die ungetheilte Religion“, wobei er angesichts dessen Entstehung zu derjenigen des „Christenthums“ als „Religion“, die den „Polytheismus“ entschieden ausschloß, so charakterisierte, daß in ihm „die alte Urreligion noch einmal sich aufrichten“ konnte, „blind und fanatisch, wie sie gegen die viel entwickeltere Zeit nicht anders erscheinen konnte“, 167. 136 Ebd. 171. 125 126

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den „relativ-Einen Gott“ ist ein „reiner eigentlicher Monotheismus, aber dieser ist ihm nicht die Religion der Gegenwart“, da er in dieser einem „Monotheismus unter der Bedingung der Mythologie“ anha¨ngt, sondern „Religion der Zukunft“137, wie in den „Propheten . . . die Erwartung und die Hoffnung der zuku¨nftigen befreienden Religion“ anbricht138. Die hier zugrundegelegte Geschichtskonzeption hat Schelling dann auch ausdru¨cklich dargelegt. Anfa¨nglich gab es die „Zeit des noch e i n i g e n und u n g e t h e i l t e n Menschengeschlechts“, durch eine „geistige Macht“ verwaltet, lediglich durch „Stammesunterschiede“ voneinander abgehoben, kurz, den „N a t u r z u s t a n d “, das „g o l d e n e Z e i t a l t e r “; „G o t t “ war der „Vorsteher“139. Dieser „Gott der Vorzeit“ war „wirklicher realer Gott“, ohne daß man ihn in seinem Wesen und d. h. als den „w a h r e n Gott“ kannte140. Nachdem aber der Mensch aus diesem „Verha¨ltniß“ herausgefallen war, ging die „Menschheit“ einen notwendigen Weg in der „Mythologie“, wobei sie nun als „Menschengeschlecht“ den „relativ-Einen zum ersten Herrn und Hu¨ter“ hatte141. In diesem „relative(n) Monotheismus“142, dem „Bewußtseyn“ des „relativ-Einen“, lag schon „die erste Potenz“ auch fu¨r einen „successiven Polytheismus“, d. h. die „erste Potenz der Mythologie“143. Dabei ko¨nnen „Mythologie“ und „Offenbarung“ nicht wechselseitig aus dem jeweils anderen abgeleitet werden144. Von der Annahme dieser „Zeit“ der „ruhigen noch unerschu¨tterten Einheit des Menschengeschlechts“ geht Schelling zur Konzeption der „schlechthin vorgeschichtlichen Zeit“ u¨ber, in der es kein „V o r und N a c h “ gibt145, und von da zur „absolut vorgeschichtlichen Zeit“146. Dabei aber ist das „mythologische Bewußtseyn“ zwar ein „g e w o r d e n e s “, aber kein „g e s c h i c h t l i c h gewordenes“, so daß man sein Entstehen nicht auf dem Weg vom „Geschichtlichen ins Relativ-, dann ins Absolut-Vorgeschichtliche“ annehmen kann, sondern ins „Uebergeschichtliche“ zuru¨ckgehen muß147. Diese Konzeption ist fu¨r Schelling von Bedeutung zur Annahme eines menschlichen „Bewußtseyns“ als eines vor allem „w i r k l i c h e n Bewußtseyn“, so daß der „urspru¨ngliche Mensch“ der durch seine Natur „das Gott Setzende“ ist148. Demnach erscheint der „Mo-

137 Ebd.; hier auch, 172, bezeichnet als „zukunftige Religion“; insofern Abrahahm „glauben“ ¨ muß, wird ihm dieser „Glaube“ als „vollkommene Religion“ angerechnet. 138 Ebd. 174. 139 Ebd. 175. 140 Ebd. 176. 141 Ebd. 176 f. 142 Ebd. 178. 143 Ebd. 179; bei diesem „P o l y t h e i s m u s “ wissen wir „u b e r h a u p t k e i n e n g e ¨ s c h i c h t l i c h e n A n f a n g “, 181, 182. 144 Ebd. 178 f. 145 Ebd. 181 f. 146 Ebd. 184. 147 Ebd. 148 Ebd. 185, vgl. im weiteren Verlauf auch etwa 189, 198.

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notheismus“ als „l e t z t e V o r a u s s e t z u n g d e r M y t h o l o g i e “, freilich ein „u¨bergeschichtlicher“, gesetzt durch den Menschen als „Gott-setzende Natur“149. In dieser urspru¨nglichen Phase liegt also ein „Monotheismus“ vor, in dem freilich schon „der Grund zum Polytheismus gelegt ist“150; in ihr entsteht auch die „Mythologie“, die Schelling eben nicht als „E r f i n d u n g “ ansieht, sondern als „(in Ansehung des Bewußtseyns) nothwendigen Proceß, dessen Ursprung ins Uebergeschichtliche sich verliert und ihm selbst sich verbirgt“151. Indem aber die „Mythologie“ als „w i r k l i c h e T h e o g o n i e , Go¨ttergeschichte“ anzusehen ist, erweist sich fu¨r Schelling deren Entstehung als „t h e o g o n i s c h e r P r o c e ß “152. Diesen als „absoluten Proceß“ darzustellen, ist Sache der „P h i l o s o p h i e d e r M y t h o l o g i e “153. Sie la¨ßt sich nur durchfu¨hren im Verein mit anderen Wissenschaften, und zwar zuna¨chst mit der „Philosophie der Geschichte“ und der „Philosophie der Religion“154. Damit kommt Schelling am ehesten in diesem ersten „historischkritischen“ Teil auf das Thema „Religion“ zu sprechen. Hierzu bemerkt er, daß der „theogonische Proceß, in den sich die Menschheit mit dem ersten wirklichen Bewußtseyn verwickelt, . . . wesentlich ein religio¨ser Proceß“ ist155. Damit besta¨tigt er den fru¨hen Ursprung der „Religion“, die auf keine geschichtliche Einwirkung zuru¨ckgeht; er hat, wie er feststellt, mit seiner Untersuchung zur „Mythologie“ zugleich eine „von Philosophie und Vernunft gleich wie von Offenbarung unabha¨ngige Religion nachgewiesen“156. Damit weist er eine vielfach angenommene „Religion“ zuru¨ck, die auf „Of-

149 Ebd. 185; dann, 187, spricht Schelling von einem „Monotheismus des Urbewußtseyns“ und vom Menschen als dem, der „Bewußtseyn Gottes“ nicht hat, sondern ist. Diesen Aspekt hat Schelling dann nicht weiter entfaltet. 150 Ebd. 192. 151 Ebd. 193. 152 Ebd. 198, vgl. 204; vgl. 208, daß der „mythologische Proceß, der die an sich theogonischen Potenzen zu Ursachen hat, . . . von o b j e k t i v - r e l i g i o¨ s e r Bedeutung“ ist; vgl. auch 215 f. Der „Polytheismus“ mag „falsche Religion“ sein, aber indem sein Weg zur „Wahrheit“ geht, ist er selbst „Wahrheit“; daraus, so Schelling, ko¨nnte man schließen: „auf diese Art mu¨sse die letzte, alle Momente vereinigende Mythologie die wahre Religion seyn“, 211 f. Dazu sagt denn auch Schelling, 212: „Die falsche Religion als solche ist immer nur ein todtes und dadurch sinnlos gewordenes Ueberbleibsel eines Processes, d e r i n s e i n e r G a n z h e i t W a h r h e i t i s t .“ 153 Ebd. 217. 154 Ebd. 227; zur „Philosophie der Geschichte“ entfaltet Schelling die zuvor schon angesprochenen Unterteilungen in „g e s c h i c h t l i c h e und v o r g e s c h i c h t l i c h e Zeit“, 230, wobei die letztere eigentlich nur die „vorh i s t o r i s c h e “ ist, 231, die aber beide „w i r k l i c h u n d i n n e r l i c h v o n e i n a n d e r v e r s c h i e d e n e Z e i t e n “ sind, 232, 233. Von ihnen hebt er noch einmal die „absolut-vorgeschichtliche“ ab, 234, so daß er zu einer Dreiteilung in „a b s o l u t - v o r g e s c h i c h t l i c h e , relativ-vorgeschichtliche, geschichtliche Zeit“ kommt, 235, die er auch „vorgeschichtliche, . . . vorhistorische, . . . historische Zeit“ nennt, 236. 155 Ebd. 243; er fugt hinzu, 244, daß gerade in der „Religionswissenschaft“ ungewohnlich ¨ ¨ viele „Dilettanten“ ihr Unwesen treiben, wohl deswegen, weil sich „diese „Wissenschaft“ in zu großer „Abha¨ngigkeit“ von der „allgemeinen Philosophie“ gehalten hat. 156 Ebd.

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fenbarung“ beruht, und ebenso die „sogenannte natu¨rliche“, die aber nur eine „philosophische Religion“ ist und keinen Anlaß bietet zu einer „Religionsphilosophie“, die eine „besondere Wissenschaft“ wa¨re neben der „Allgemeinen Philosophie“; gegen diese beiden „einander entgegengestellten Religionen“ kennt er also die „von beiden unabha¨ngige, die mythologische Religion“, die jeder „Offenbarung“ vorausgeht157. Diese stellt fu¨r ihn „die erste Form“ der „Religion“ und d. h. die anfa¨ngliche „a l l g e m e i n e Religion“, die „Religion des Menschengeschlechts“ dar, die aus dem „n a t u¨ r l i c h Gott-Setzenden des Bewußtseyns“ resultiert und deswegen allein im genauen Versta¨ndnis als „natu¨rliche“ bezeichnet werden sollte158. Er versteht somit diese „Naturreligion“ in einem grundsa¨tzlichen Sinn, beruht sie doch „auf einem w i r k l i c h e n , realen Verha¨ltniß des menschlichen Wesens zu Gott“159. Diese „natu¨rliche Religion als die „blind entstehende Religion“ nennt er „voraussetzungslos“; er fordert, die „mythologische als eine von aller Vernunft unabha¨ngige Religion“ anzuerkennen, was dann selbstversta¨ndlich auch im Hinblick auf die „geoffenbarte“ gilt160. In einer nicht leicht zuga¨ngEbd., so gegen den zuvor schon genannten G. Hermann. Ebd. 245; der zentrale Text lautet, 244f: „Wir haben noch außerdem und insbesondere gezeigt, daß sie (sc. die mythologische Religion) selbst der Zeit nach jeder Offenbarung (wenn man eine solche annimmt) vorausgeht, ja diese selbst erst vermittelt, demnach unwidersprechlich die erste Form ist, in der Religion u¨berhaupt existirt, fu¨r eine gewisse Zeit die a l l g e m e i n e Religion, die Religion des Menschengeschlechts ist, gegen welche die Offenbarung, so fru¨h sie auch auftritt, dennoch nur eine partielle Erscheinung ist, beschra¨nkt auf ein besonderes Geschlecht, und Jahrtausende lang einem schwach glimmenden Lichte vergleichbar, unfa¨hig die ihm widerstehende Verfinsterung zu durchbrechen. Wir haben sodann ferner dargethan, daß die Mythologie, als die unvordenkliche, insofern auch allem Denken zuvorkommende Religion des Menschengeschlechts, nur begreiflich ist aus dem n a t u¨ r l i c h Gott-Setzenden des Bewußtseyns, das aus diesem Verha¨ltniß nicht heraustreten kann, ohne einem nothwendigen Proceß anheimzufallen, durch den es in die urspru¨ngliche Stellung zuru¨ckgefu¨hrt wird. Als entstanden auf einem solchen Verha¨ltniß kann die Mythologie nur die n a t u¨ r l i c h s i c h e r z e u g e n d e Religion seyn, und sollte darum auch allein die n a t u¨ r l i c h e genannt werden, nicht aber sollte die rationale oder philosophische diesen Namen erhalten, wie bis jetzt darum geschehen, weil man alles, wobei keine Offenbarung mitwirkt, natu¨rlich nannte, und der Offenbarung nur die Vernunft entgegenzusetzen wußte.“ 159 Ebd. 245; im unmittelbaren Anschluß an den soeben zitierten Text heißt es, 245f: „Diese Bestimmung der mythologischen als der natu¨rlichen Religion hat hier tiefere Bedeutung als was jetzt so allgemein gesagt wird: die Mythologie sey die Naturreligion, womit die meisten nur sagen wollen: sie sey die Religion des Menschen, der sich nicht u¨ber das Gescho¨pf zum Scho¨pfer erheben ko¨nne oder die Natur vergo¨ttert habe (Erkla¨rungen, deren Unzula¨nglichkeit hinla¨nglich gezeigt worden); einige aber verstehen unter Naturreligion sogar nur die erste Stufe der mythologischen, die na¨mlich, wo, wie sie sagen, der B e g r i f f der Religion, also Gott als der Gegenstand dieses Begriffs, noch ganz von der Natur zugedeckt, in sie versenkt sey. Was diese Erkla¨rung betrifft, so haben wir bei Gelegenheit der notitia insita gezeigt, daß die Mythologie nicht aus der bloßen, wenn auch etwa als nothwendig vorgestellten Verwirklichung eines B e g r i f f s entstehen konnte, da sie vielmehr auf einem w i r k l i c h e n, realen Verha¨ltniß des menschlichen Wesens zu Gott beruhen muß, aus welchem allein ein vom menschlichen Denken unabha¨ngiger Proceß entstehen kann, der in der Folge dieses Ursprungs ein der Menschheit natu¨rlicher zu nennen ist. In diesem Sinn also ist uns die mythologische die natu¨rliche Religion.“ 160 Ebd. 246. 157 158

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lichen Argumentation bezeichnet er auch die „geoffenbarte“, die als „u¨bernatu¨rliche“ erkla¨rt wird, gleichwohl als „durch das Verha¨ltniß zur natu¨rlichen selbst gewissermaßen natu¨rlich“161, und dies in dem Sinn, daß sie, von „der Voraussetzung aller Offenbarung“, na¨mlich der „blind entstehenden Religion“ ausgeht162. Somit existiert also ein unaufhebbares Verha¨ltnis zwischen der „natu¨rlichen Religion“ im Sinne Schellings und der „geoffenbarten“, na¨mlich dahingehend, daß die letztere die erstere in sich aufnimmt, indem sie zwar eine „Ueberwindung der bloß natu¨rlichen, unfreien Religion“ ist; „aber eben darum hat sie diese in sich, wie das Aufhebende das Aufgehobene in sich hat“163. Nicht von ungefa¨hr wollen Anha¨nger der „Vernunftreligion“ vieles im „Christenthum“ als „heidnisches Element“ eliminieren, womit aber auch „alle Realita¨t aus dem Christenthum hinweggenommen“ wa¨re164. Es liegt ihm an der Feststellung, „daß wirkliche Religion von wirklicher nicht verschieden seyn“ kann und, wenn „natu¨rliche und geoffenbarte beide wirkliche Religionen“ sind, dann „dem letzten Inhalt nach zwischen beiden keine Verschiedenheit seyn“ kann; nur „ihre B e d e u t u n g wird eine andere seyn in dieser, eine andere in jener“, wobei „der Unterschied beider nur ist, daß die eine die natu¨rlich, die andere die go¨ttlich gesetzte Religion ist“ und folglich „d i e s e l b e n Principien, die in jener bloß natu¨rliche sind, in dieser die Bedeutung go¨ttlicher annehmen“165. Fu¨r die „philosophische Religion“ bleibt somit nur die dritte Stelle; „wirkliche Religion“ aber kann sie nur sein, „wenn sie die Factoren der wirklichen Religion, wie sie in der natu¨rlichen 161 Ebd.; der Text lautet: „Hat man die mythologische als eine von aller Vernunft unabhangi¨ ge Religion anerkennen mu¨ssen, so wird man dasselbe in Bezug auf die geoffenbarte zu thun um so weniger sich weigern ko¨nnen, als die Annahme bei dieser jedenfalls schon eine vermittelte ist; die anerkannte Realita¨t der einen hat die Realita¨t der anderen zur Folge, oder macht sie wenigstens begreiflich. Wird die geoffenbarte als die u¨bernatu¨rliche erkla¨rt, wird sie durch das Verha¨ltniß zur natu¨rlichen selbst gewissermaßen natu¨rlich, wogegen dann freilich der ganz unvermittelte Supernaturalismus nur als unnatu¨rlich erscheinen kann.“ – Die Aussage u¨ber den „Supernaturalismus“ erla¨utert Schelling nicht des na¨heren. Wie aus dem Folgenden, 247, zu schließen ist, stellt die „geoffenbarte Religion“ nur als „in der geschichtlichen Folge erst die zweite“ die „bereits vermittelte Form der r e a l e n, d. h. von der Vernunft unabha¨ngigen Religion“ dar, na¨mlich der „natu¨rlichen“; beide sind „nicht durch Wissenschaft, sondern durch einen realen Vorgang entstanden“; „ihr specifischer Unterschied ist das Natu¨rliche des Hergangs in der einen, das Uebernatu¨rliche in der andern“. Schelling fa¨hrt fort: „Dieses Uebernatu¨rliche wird aber durch seine Beziehung auf das Natu¨rliche begreiflich.“ 162 Ebd. 163 Ebd. 248; Schelling fuhrt dazu aus, daß „die Offenbarung auch ihre materiellen Voraus¨ setzungen in der natu¨rlichen Religion hat“ und sie den „S t o f f, in dem sie sich auswirkt“, sich nicht selbst „s c h a f f t “, sondern „unabha¨ngig von sich“ vorfindet; er kann somit von einer „materiellen Identita¨t“ sprechen, fu¨r die er als Begru¨ndung anfu¨hrt, es gebe „im Heidenthum Entstellungen geoffenbarter Wahrheiten“ und im „Christenthum das zurechtgestellte Heidenthum“, 248. 164 Ebd. 248; hier weist Schelling dann auf das „Verhaltniß zum Vater und Anbetung dessel¨ ben im Geist und in der Wahrheit“ hin (Joh 4,23) sowie auf Aussagen Christi, wer ihn sehe, sehe den Vater, er sei der Weg und niemand komme zum Vater als durch ihn (Joh 14,9.6). 165 Ebd. 249; Schelling erlautert diesen Sachverhalt an der Praexistenz Christi. ¨ ¨

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und geoffenbarten sind, nicht weniger als diese in sich ha¨tte: nur in der A r t , wie sie dieselbe enthielte, ko¨nnte ihr Unterschied von jener liegen“166. Die „philosophische Religion“ ha¨tte, wenn es sie denn ga¨be, die „Aufgabe“, die „von der Vernunft unabha¨ngigen Religionen . . . in ihrer ganzen Wahrheit und Eigentlichkeit, zu begreifen“167. Doch dann sieht sich Schelling zu der Aussage berechtigt: „Aber diese p h i l o s o p h i s c h e R e l i g i o n e x i s t i r t n i c h t “; denn es genu¨gt eine „Philosophie“ nicht, die „n u r von Vernunftreligion und nur von einem r a t i o n a l e n Verha¨ltniß zu Gott weiß und alle religio¨se Entwickelung nur als eine Entwickelung in der I d e e ansieht“168. Darstellung der reinrationalen Philosophie Die nun als „Zweites Buch“ folgenden Texte169 zeigen ein merkwu¨rdiges Bild. Die einzelnen Abschnitte sind na¨mlich wie die vorausgegangenen jeweils als „Vorlesung“ u¨berschrieben, obwohl sie nicht mehr gehalten wurden; denn Schelling hatte 1846 sein Vorlesungsta¨tigkeit eingestellt170. Immerhin aber hat er sie als Fortsetzung der bisherigen „Vorlesungen“ verstanden und verfaßt. Der zeitliche Abstand schla¨gt sich allerdings auch inhaltlich nieder. Schon die im Untertitel erwa¨hnte „reinrationale Philosophie“171, deren „Darstellung“ und nicht einfach nur deren ,Grundlegung‘ er durchfu¨hren will, paßt nicht so sehr zum Thema „Mythologie“ und wohl noch weniger zum Thema „Religion“. Gerade letzteres wird dadurch unterstrichen, daß Schelling sich in den ausfu¨hrlichen Texten nur zu Beginn und zum Ende hin mit der „Religion“ befaßt. Zu Beginn aber wiederholt Schelling, seine vorausgegangene Bemerkung: „Die philosophische Religion, wie sie von uns gefordert ist, e x i s t i r t nicht.“172 Aber er kommt ihr auch im weiteren nicht recht na¨her. Denn ziemlich in der Mitte dieser U¨berlegungen konstatiert er, es gelte „zu ermitteln, 166 167 168

Ebd. 250. Ebd. Ebd. 250 f, wiederum unter Verweis auf G. Hermann; doch offensichtlich ist Hegel ge-

meint.

169 Schelling hat sie mit der U ¨ berschrift „Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Philosophie“ versehen, ebd. XI 253. 170 Entstanden sind sie seit Ende der 40er Jahre unter Verwendung einer Reihe von Vortragen ¨ aus den Jahren 1847–1852, vgl. die Hinweise des Herausgebers, ebd. VI. 171 Es uberrascht, daß Schelling diese Bezeichnung zwar in der U ¨ berschrift nennt, wodurch ¨ er die besondere Bedeutung deutlich macht, aber sie im weiteren Verlauf dieser Vorlesungen gar nicht mehr und ansonsten nur noch zweimal, ebd. XIII 92, 155, in eigenen Formulierungen aufgreift. Die wenigen anderen Belege stammen vom Herausgeber. Es findet sich wohl, wenn auch ebenfalls sehr selten, die Schreibweise „rein rationale Philosophie“, (hier ohne Angabe der verschiedenen Kasus) X 141, 155, XI 386 (s. dazu im folgenden), XIII 83, 132, 145; vgl. die „Philosophie“ als „reinrationale“, XIII 84; daru¨ber hinaus verwendet Schelling verschiedentlich „rein rational“ als Adjektiv im Zusammenhang mit „Wissenschaft“, „System“, „Untersuchungen“ oder „Ableitung“. Aufschlußreich ist auch, wenn er einmal von der „Religion“ als „rein rationeller“ spricht, XIII 192. Insgesamt aber bleiben die Belege spa¨rlich. 172 Ebd. XI 255.

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wie diese rein rationale Philosophie . . . zu der philosophischen Religion, zu jener Religion des Geistes sich verhalte, um die es uns zu thun war“; um zu diesem Ziel zu kommen, sieht er sich vor die Aufgabe gestellt, „zuvor Ausgang, Verlauf und Ende jener Wissenschaft wenigstens in der Hauptumrissen dargestellt zu haben“173, ein Unterfangen, dem dann die langen weiteren Ausfu¨hrungen gelten. Zu deren Beginn hat Schelling lediglich im Zusammenhang mit der schon erwa¨hnten Aussage, die „philosophische Religion“ existiere nicht, einige Hinweise formuliert, als was er sie sich vorstellt. Sie soll die „begreifende der vorausgehenden, von Vernunft und Philosophie unabha¨ngigen Religionen“ sein und somit „Z w e c k des Processes von Anfang an“174. Diesen „Zweck“ zu erreichen, muß zuvor die „mythologische Religion“ vorausgegangen sein, die Schelling dann als „blinde, weil in einem nothwendigen Proceß sich erzeugende, die u n f r e i e , die u n g e i s t i g e Religion“ bezeichnet175. U¨berwunden wird sie durch die „Offenbarung“, genauer, durch „die letzte und ho¨chste Offenbarung“, die „das Bewußtseyn“ gegen die „ungeistige Religion“ in „Freiheit“ setzt; so „vermittelt“ sie „die f r e i e Religion, die Religion des Geistes, die . . . nur als philosophische sich vollkommen verwirklichen kann“176. Die „philosophische Religion“ ist also nach Schelling „durch die geoffenbarte g e s c h i c h t l i c h vermittelt“177. Er fu¨gt an, daß durch sie der „mythologische Proceß“ im „hellenischen Bewußtseyn“ zu Ende gekommen ist; in dessen hiermit verbundener „Krisis“ konnte man einen „ersten Schimmer einer Philosophie“ sehen, die „die Mythologie zu begreifen suchte“, womit aber ihr „G r u n d “ nicht „aufgehoben“ wurde178. So bleibt das „Resultat dieses Processes“ im „Bewußtseyn“, doch „die vollkommene Befreiung wird von den Mysterien selbst . . . in die Zukunft verwiesen“179. Wohl hat sich in der „mythologischen Religion . . . das urspru¨ngliche Verha¨ltniß des Bewußtseyns zu Gott in ein reales und bloß natu¨rliches verwandelt“, aber nur als „voru¨bergehendes, das in sich selbst die Forderung eines ho¨heren entha¨lt, durch das es aufgehoben und so erst sich selbst ver-

Ebd. 386. Ebd. 255; Schelling fu¨gt hinzu, die „philosophische Religion“ ist „also das nicht heut oder morgen, aber doch gewiß zu Verwirklichende und nie Aufzugebende, das so wenig als die Philosophie selbst unmittelbar, sondern auch nur in Folge einer großen und lang dauernden Entwicklung erreicht wird.“ 175 Ebd. 176 Ebd.; der ganze Text lautet: „Die Offenbarung, diejenige namlich, die in das Heidenthum ¨ selbst einzudringen bestimmt ist (vom Judenthum wurde das Heidenthum bloß ausgeschlossen), die letzte und ho¨chste Offenbarung also, indem sie die ungeistige Religion innerlich u¨berwindet, das Bewußtseyn gegen sie in Freiheit setzt, vermittelt auf diese Art selbst die f r e i e Religion, die Religion des Geistes, die, weil es ihre Natur ist nur mit Freiheit gesucht und mit Freiheit gefunden zu werden, nur als philosophische sich vollkommen verwirklichen kann.“ 177 Ebd. 178 Ebd. 179 Ebd. 256. 173

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sta¨ndlich werden soll“180. Hierin liegt der „tragische Zug, der durch das ganze Heidenthum geht“; lediglich ein „Gefu¨hl jener Forderung, und damit eines Zuku¨nftigen, nothwendig Bevorstehenden und doch jetzt nicht Erkennbaren“ mag man bei Platon sehen als „Ahndungen des Christenthums“, aber auch bei Sokrates181. Aristoteles hingegen ließ allenfalls nur einmal seine „Meinung u¨ber die Mythologie“ erkennen, in der er freilich „keine Quelle von Erkenntniß“ sehen konnte182. Wenn man aber den „Neuplatonikern“183 so etwas wie eine „Anna¨herung zu einer philosophischen Religion“ zuschreiben kann, wu¨rde das kein Gegenargument gegen die Annahme sein, „daß diese nur durch das Christenthum vermittelt wurde“, da die „Neuplatoniker . . . bereits von dem Geist des Christenthums angeweht“ sind184. Dann aber folgt die entscheidende Aussage Schellings, auch durch das „Christenthum“ sei die „freie Religion“ nur „vermittelt“, aber „nicht unmittelbar durch dasselbe g e s e t z t “185. Nachdem aber fu¨r das „Christenthum“ die Entgegensetzung zwischen diesem und dem „Heidenthum“ entfiel, wurde es „G e g e n s t a n d freiwilliger Erkenntniß“; so konnte es, wie er erga¨nzt, in einer „Begeisterung, ja Liebe fu¨r das klassische Alterthum“ von diesem her eine „als heidnisch oder profan erscheinende Darstellung der christlichen Gegensta¨nde“ vornehmen, so daß den „großen Literatoren des fu¨nfzehnten und sechzehnten Jahrhunderts . . . Heidenthum und Christenthum nahezu als gleichgu¨ltig erschienen“186 – „gleichgu¨ltig“ hier positiv verstanden –. Die Reformatoren aber setzten „diesem heidnisch gewordenen das urspru¨ngliche Christenthum aus der Zeit, wo es selbst noch vom Heidenthum unterdru¨ckt sich rein und frei von diesem erhalten hatte“, entgegen187. Aber durch die „Reformation“ wurde die „Offenbarung“ eine „vergangene“, die nur noch durch „schriftliche . . . Denkma¨ler“ spricht, womit dann das „Bewußtseyn“, von der „Kirche“ wie der „Offenbarung“ selbst „unabha¨ngig“, zu einem „Stand des . . . freien, zuna¨chst nun freilich erkenntnislosen Denkens“ kommen konnte; aufgrund dieser „inhaltslosen Freiheit“ mußte nun eine „neue Ent-

Ebd. Ebd. 182 Ebd. 256 f. 183 Deren Position beschreibt Schelling in aufschlußreicher Weise, 258: „Ob aber die Neuplatoniker u¨berhaupt, durch das Christenthum gedrungen die u¨berlieferte Go¨tterlehre als W a h r h e i t zu behaupten, nicht dadurch und durch das Ekstatische der Mythologie selbst zu der Meinung gefu¨hrt worden, daß nur in einer ebenfalls ekstatischen (u¨ber die Vernunft hinausgehenden) Philosophie die Mittel diese zu begreifen gefunden werden ko¨nnen, u¨berhaupt nur Ekstase der neueren Zeit und ihrer Aufgabe gewachsen sey, diese Frage wu¨rde sich besser in Folge spa¨terer Entwicklungen aufwerfen lassen.“ 184 Ebd. 185 Ebd. 186 Ebd. 259. 187 Ebd. 260; Schelling verweist hier auf die „Apostel“, „welche theils selbst hinausgesehen hatten in das Reich der vollkommenen Freyheit, das sie als Ziel bezeichneten, theils das Zwischenreich eines unausbleiblich zu erwartenden Widerchristenthums vorhergesagt hatten“. 180 181

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wicklung“ folgen188. Damit entstand der Gegensatz von „Offenbarung“ und „V e r n u n f t “, von der als einer „natu¨rlichen Vernunft“189 her eine auf „natu¨rlichen Voraussetzungen gebaute Wissenschaft“ entstand, freilich nur eine, die „keinen Anspruch machte, den Inhalt der geoffenbarten Religion als eine begriffene zu besitzen, also philosophische Religion in diesem Sinn zu seyn“190. Mit der Aussage, daß es „allein um das D a s e y n Gottes . . . in dieser Metaphysik“ ging191, wendet Schelling sich dann dem „Uebergang in die folgende, die neuere Zeit“ zu192. In den folgenden ausfu¨hrlichen Auseinandersetzungen spricht er von der „Religion“ nur selten. Bei Descartes hebt er den neuen „Schritt zur Entwicklung der freyen Religion“ hervor, „die wir ja zum voraus auch die philosophische genannt haben“193. Fu¨r Spinoza aber betont er, durch ihn sei „wenigstens die Substanz der Religion gerettet“194. Doch geht er nur noch an der bereits erwa¨hnten Stelle auf die „rein rationale Philosophie“ mit der Frage ihres Verha¨ltnisses zur „philosophischen Religion“ ein; aber ehe er zu ihr kommen kann, muß er „zuvor Ausgang, Verlauf und Ende jener Wissenschaft wenigstens in den Hauptumrissen dargestellt“ haben, na¨mlich jener Wissenschaft, die bis jetzt nur „gleichsam a priori, nicht durch Erfahrung“ bekannt ist195. Somit bleibt nur noch, auf das Ende der gesamten U¨berlegungen einzugehen, wo er sich noch einmal intensiv mit dem Thema „Religion“ bescha¨ftigt196. Hier und gleichsam als Ho¨hepunkt seiner U¨berlegungen geht Schelling auf das „Individuum“ als das „Hinausgehende“ u¨ber den „Staat“ ein197.

Ebd. Ebd. 190 Ebd. 261; hiermit meint Schelling die „Wissenschaft“, die in der „scholastischen Metaphysik“ existierte, „welche eine . . . so genannte natu¨rliche oder rationale Theologie (von einer Vernunftr e l i g i o n war noch nicht die Rede) zu ihrem Schluß und Ende hatte“. 191 Ebd. 262. 192 Ebd. 263. 193 Ebd. 267; vgl. auch 273 ff. Zuvor, 266, hatte er noch einmal auf die „Vernunft in der mythologischen Religion“ als der einem „fremden Gesetz“ unterworfenen sowie vom „Glauben an die Offenbarung“ gesprochen. 194 Ebd. 280; vgl. hier, 276, die Bezugnahme auf beide: „Aber – wir durfen dieß nicht uberse¨ ¨ hen – die große Bestimmung, daß Gott das allgemeine Wesen ist, zu welchem Descartes den Anlaß gegeben, die durch den krankhaft frommen Malebranche nur schwach vertreten war, mußte – so ist der Gang menschlicher Dinge – von Spinoza zum alles verschlingenden, Wissenschaft und Religion gleicherweise verzehrenden Dogma erhoben werden, um ihr volles Gewicht, ihre dauernde Geltung zu erlangen.“ 195 Ebd. 386; Schelling fugt hinzu: „Vieles aber zeigt sich erst in der Ausfuhrung, manches ¨ ¨ enthu¨llt sich nur dem wirklichen Versuch, wovon voraus kein Begriff zu geben war. Es muß versucht und erfahren werden: gilt auch bei dieser, wenn gleich apriorischen Wissenschaft.“ 196 Der Vollstandigkeit halber soll darauf hingewiesen, daß er bei seinen U ¨ berlegungen zum ¨ „Staat“ einmal im Zusammenhang mit Konstantin auf die „morgenla¨ndischen Religionen“ verweist, ebd. 346; noch nicht einmal bei seinen Aussagen zur Missionsta¨tigkeit bei Vo¨lkern, die „v o n j e d e r V o r s t e l l u n g Gottes b a a r “ sind, verwendet er den Terminus, 501. 197 Ebd. 553; zuvor hatte Schelling konstatiert, daß der „Staat“ die „individuelle Freiheit . . . 188 189

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Dieses hat „sich Gott entzogen“ und ist so unter die „Macht“ geraten, die das „a¨ußere (Staats-)Gesetz“ darstellt198. Ob es aber nun „Widerwillen gegen das Gesetz“ hegt199 oder aber „Gefallen“ an ihm findet200, jedesmal kommt es nur dazu, „das Nichts, den Unwerth seines ganzen Daseyns einzusehen“201. Damit aber tritt ein „Wendepunkt“ ein, indem na¨mlich das „Ich“ sich als „Wirkendes“ aufgibt und sich „in sich selbst zuru¨ckzuziehen, sich seiner Selbstheit zu begeben“ vermag202. Mit diesem „Schritt aus dem tha¨tigen ins contemplative Leben“ tritt das „Ich“ zugleich „auf die S e i t e G o t t e s h i n u¨ b e r “203, freilich „Gottes nur als Idee“204. Doch kann es bei dem durch „Contemplation erlangten Gut“ nicht bleiben205, es kann sich bei diesem „bloß ideellen Gott“ nicht „beruhigen“, vielmehr muß es wieder in das „tha¨tige Leben“ eintreten206. Die bis hierher fu¨hrende „Philosophie“ als die „n e g a t i v e Philosophie“207 kann das „Princip“208 nur „erzeugen“, aber nicht „realisiren“209. Schelling fu¨hrt die Argumentation in zwei Schritten weiter. Einmal sagt er, „Gott“ als in „s e i n e r Idee“ eingeschlossen werde begriffen als derjenige, „der an sich in die Vernunft, d. h. in die ewigen Ideen, nicht eingeschlossen ist“, und „das reine, abstracte Das“ sei „kein synthetischer Satz“210. Zum anderen formuliert er: „was essentia Actus ist“, werde, „aus seinem Begriff gesetzt“; es sei dann das „a c t u Actus Seyende“ und dadurch „wirklich als P r i n c i p gesetzt, na¨mlich als A n f a n g , als Anfang der Wissenschaft, die . . . das Seyende selbst . . . zum Princip hat“; und damit ist der U¨berschritt von der „ersten, der negativen“ in die „p o s i t i v e Philosophie“ geleistet211.

erst mo¨glich macht“, 546, und daß dessen „Ueberwindung“ nur als „i n n e r l i c h e “ betrieben werden darf, 548. 198 Ebd. 554. 199 Ebd. 200 Ebd. 555. 201 Ebd. 556. 202 Ebd. 203 Ebd. 204 Ebd. 557, hier mit Bezug auf Franc¸ois Fe´nelon; vgl. ausfuhrlich 558 ff. ¨ 205 Ebd. 558. 206 Ebd. 560. 207 Ebd. 562, hier auch als „erste Philosophie“ und als „rationale“ bezeichnet. 208 Vgl. dazu ebd. 561. 209 Ebd. 562. 210 Ebd. 562f, so gegen Kant. 211 Ebd. 563; die weitere Argumentation, mit der Schelling uber den hier genannten Kant ¨ (und nicht nur u¨ber ihn) hinauskommen will, kann hier nicht des na¨heren dargelegt werden. Im anschließenden wird noch einmal expliziert der Charakter der „Philosophie“, die „negativ“ ist, weil sie das „Letzte, das an sich Actus (daher gegenu¨ber von den existirenden Dingen u¨berexistirend) ist, nur im B e g r i f f hat“; dann schließt er die erla¨uternde Bemerkung an, 563f: „Positiv dagegen ist diese (sc. nun erreichte Wissenschaft); denn sie geht von der Existenz aus, von der E x i s t e n z d. h. dem a c t u Actus- Seyn des in der ersten Wissenschaft als nothwendig existirend im Begriff (als natura Actus seyend) Gefundenen. Dieses hat sie zuerst nur als reines Daß (NEn ti), von welchem zum Begriff, dem Was (dem Seyenden) fortgegangen wird, um das so Existi-

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Die – an sich erforderliche – Darlegung dieser Argumentation kann Schelling, wie er ausdru¨cklich sagt, wegen ihres Umfangs hier nicht durchfu¨hren, der deswegen so groß ist, weil die „ganze Geschichte der Philosophie . . . einen Kampf zwischen der negativen und positiven Philosophie“ zeigt.212 Er kann nur auf die „positive Philosophie“ verweisen, die mit dem „bloßen Ausspruch: ,Ich will das, was u¨ber das Seyn ist‘,“ beginnen ko¨nnte213. So bela¨ßt er es bei einigen resu¨mierenden Aussagen der vorausgegangenen sehr umfangreichen Darlegungen, angesichts der Tatsache, daß mit „dem Letzten der rationalen Philosophie (sc. der negativen Philosophie) . . . nichts anzufangen“ ist, fu¨hre die „Vernunftwissenschaft“ u¨ber sich hinaus und treibe zur „Umkehr“ aufgrund eines „praktischen Antriebs“; ein „W i l l e “ mu¨sse es sein, der „mit innrer Nothwendigkeit verlangt, daß Gott nicht bloße Idee“ sei214. Der „Wille“, der diese Wendung bewirkt, ist das „Ich“215, von dem Schelling dann konstatiert, dieses verlange „nach Gott selbst“216. Diesen aber kann das „Ich“ nicht von sich aus erreichen, „Gott muß mit seiner Hu¨lfe e n t g e g e n k o m m e n “; es kann seinerseits nur „ihn w o l l e n , und hoffen, durch ihn einer Seligkeit theilhaftig zu werden, die . . . k e i n e v e r d i e n t e , . . . sondern nur eine unverdiente, eben darum incalculable, u¨berschwa¨ngliche seyn kann“217. Von diesen fundamentalen Annahmen aus setzt Schelling nun das „Verlangen nach dem wirklichen Gott und nach Erlo¨sung durch ihn“ und das „lautwerdende Bedu¨rfniß der – R e l i g i o n “ gleich218. Er bestimmt diese als Hoffen auf die „Freudigkeit des Daseyns“, wenn das „Ich“ nun „Gott in der Wirklichkeit hat und mit diesem vereinigt (verso¨hnt) wird“; es gibt sie nicht „ohne einen actuellen Gott (der nicht Objekt der Contemplation ist)“219.

rende bis an den Punkt zu fu¨hren, wo es sich als wirklichen (existenten) Herrn des Seyns (der Welt), als perso¨nlichen, wirklichen Gott e r w e i s t , womit zugleich auch alles andere Seyn, als von jenem ersten Daß abgeleitet, in seiner E x i s t e n z erkla¨rt, und also ein positives, d. h. die Wirklichkeit erkla¨rendes System hergestellt wird.“ 212 Ebd. 564. 213 Ebd. 214 Ebd. 565; das „wahrhaft Seyende“ sucht Schelling so als das zu erweisen, „was außer der Idee, nicht die Idee ist, sondern mehr ist als die Idee, „kreı˜tton tou˜ lo´gou“, 566, so mit Aristoteles, Euda¨mische Ethik VII 14; zuvor, 560, hatte er das „epe´keina tv˜ß ousı´aß“ zitiert, dies mit der Stelle aus dem Ho¨hlengleichnis bei Platon, Staat, 505a. Hier zeigt sich, in welchem Maße Schelling sich auf zentrale Wirklichkeitsaussagen in der griechischen Philosophie beruft. 215 A. a. O. 566. 216 Ebd.; emphatisch fugt Schelling hinzu: „I h n , I h n will es haben, den Gott, der handelt, ¨ bei dem eine Vorsehung ist, der a l s e i n s e l b s t t h a t s a¨ c h l i c h e r d e m T h a t s a¨ c h l i c h e n d e s A b f a l l s e n t g e g e n t r e t e n kann, kurz der der Herr des Seyns ist (nicht transmundan nur, wie es der Gott als Finalursache ist, sondern supramundan). In diesem sieht es allein das w i r k l i c h ho¨chste Gut.“ 217 Ebd. 567. 218 Ebd. 568. 219 Ebd.

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Ohne diesen kann es auch keine „Geschichte“ geben220. Die „Religion“ aber kann es „innerhalb der Vernunftwissenschaft“ nicht geben, wie es auch keine „V e r n u n f t r e l i g i o n “ gibt221. Demgegenu¨ber formuliert Schelling als seine zentrale Position: „Mit dem Uebertritt in die positive Philsophie kommen wir erst in das Gebiet der Religion und der Religionen, und ko¨nnen auch jetzt erst erwarten, daß uns die p h i l o s o p h i s c h e Religion entsteht, um welche es bei dieser ganzen Darstellung zu thun ist, d. h. die Religion, welche die wirkliche Religion, die mythologische und die geoffenbarte, reell zu begreifen hat, wobei nun auch am besten einzusehen, daß was bei uns philosophische Religion heißt mit der sogenannten Vernunftreligion nichts gemein hat. Denn gesetzt es ga¨be eine solche, so geho¨rte sie einer ganz andern Spha¨re an, nicht der, in welcher sich uns die philosophische verwirklicht.“222

Damit hat Schelling jene Schwelle erreicht, jenseits deren eben diese „philosophische Religion“ liegt, die er intendiert, deren Entfaltung er schwerlich aus zeitlichen Gru¨nden nicht mehr hat vornehmen ko¨nnen. Er beschließt diese Vorlesungen mit dem Fazit, daß das „Ich das Bedu¨rfniß, Gott außer der Vernunft (Gott nicht bloß im Denken oder in seiner Idee zu haben), durchaus praktisch entsteht“223. Es ist ein „Wollen“ aufgrund „innrer Nothwendigkeit“ des „Geistes“; nur das „Individuum fu¨hrt zu Gott“, es „verlangt nach Glu¨ckseligkeit“ und als „selbst Perso¨nlichkeit nach Perso¨nlichkeit“, es fordert eine „Person“, die es „außer der Welt und u¨ber dem Allgemeinen“ vernimmt, und ein „Herz“, das ihm „gleich sey“224. Schelling hebt ab auf den „Gott“ als den „Herrn des Seyenden“, und zwar desjenigen, „das außer der Idee, d. h. des existirenden, empirischen“ ist, der so „in die Erfahrung und . . . in die Existenz gefu¨hrt“ wird, der sich „offenbart . . . als wirklichen

220

Ebd.; vgl. 571 die Aussage, daß die „positive Philosophie g e s c h i c h t l i c h e Philosophie“

ist. 221 Ebd. 568; Schelling fugt hinzu: „Am Ende der negativen Philosophie habe ich nur mogli¨ ¨ che Religion, nicht wirkliche, nur Religion ,innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft‘. Sieht man im Ende der Vernunftwissenschaft Vernunftr e l i g i o n , so liegt eine Ta¨uschung. Die Vernunft fu¨hrt nicht zur Religion, wie denn auch Kants theoretisches Resultat ist, daß es keine Vernunftreligion gibt. Daß man von Gott nichts w i s s e , ist das Resultat des a¨chten, jedes sich selbst verstehenden Rationalismus.“ In einer wichtigen Anmerkung zu dieser Passage erla¨utert Schelling: „Man wird nicht einwenden, daß wir ja doch nach dem Vorhergehenden die Religion selbst als ein Moment der Vernunftwissenschaft setzten; allerdings, aber keiner von denen, welche eine Vernunftreligion wollen, wird jene ganz ins Subjekt zuru¨ckgehende, von Askese nicht zu trennende Religion, die ein Gegensatz aller Wissenschaft, fu¨r Vernunftreligion nehmen oder gelten lassen. Von einer Vernunftreligion (auf die alle Rationalisten sich berufen, gerade als befa¨nden sie sich im unzweifelhaften Besitze einer solchen, wa¨hrend in der That nicht zwei unter ihnen u¨bereinstimmen wu¨rden, wenn man sie einmal anhielte, sie wirklich aufzustellen, sich nicht immer bloß auf sie zu berufen), zumal die Wissenschaft wa¨re, weiß die rationelle Philosophie nichts.“ 222 Ebd. 568 f. 223 Ebd. 569. 224 Ebd.

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H e r r n des Seyns“225. Zwar ha¨lt er diesen „Beweis (der Existenz des perso¨nlichen Gottes)“ noch nicht fu¨r abgeschlossen, doch angesichts eines „nur stufenweise“ mo¨glichen Hervortretens der „Gottheit“ an das „Bewußtseyn“ folgert er, der „Erweis“ sei „ein durch die gesammte Wirklichkeit und die ganze Zeit des Menschengeschlechts hindurchgehender“ und also nie ein „abgeschlossener, sondern ein immer fortgehender“; so sei die „positive Philosophie g e s c h i c h t l i c h e Philosophie“226. Der Monotheismus Im zweiten Band der „Philosophie der Mythologie“ mit den schon seit la¨ngeren Jahren vorbereiteten und in Berlin gelesenen Vorlesungen handelt Schelling im ersten Buch u¨ber den „Monotheismus“227. Wohl sagt er in der einleitenden Grundlegung, dieser Begriff sei „der gemeinschaftliche Mittelpunkt der mythischen und der geoffenbarten Religion“, ohne den auch vom „Polytheismus“ nicht die Rede sein kann und der auch durch die „sogenannte Vernunftreligion“ festgehalten wird228. In der Durchfu¨hrung handelt er dann ebenso u¨ber den „Monotheismus“ wie u¨ber den „Polytheismus“; denn „beide Begriffe stehen und fallen miteinander“229. Vor allem aber bescha¨ftigt er sich mit „Gott“ in seiner „absoluten Einzigkeit“230. Da Schelling aber nur noch am Rande von der „Religion“ spricht, mu¨ssen diese fu¨r seine Philosophie zentralen Aussagen hier außer Betracht bleiben231. Es muß vielmehr genu¨gen, seinen Hinweis zu nennen, daß „aus dem Monotheismus . . . a l l e Re-

Ebd. 571. Ebd.; diesen „Uebergang“ zu dieser „zweiten Philosophie“ charakterisiert Schelling als „Uebergang vom alten zum neuen Bunde, vom Gesetz zum Evangelium, von der Natur zum Geist“. In einer Schlußbemerkung verweist Schelling auf die anschließend abgedruckte „Abhandlung u¨ber die Quelle ewiger Wahrheiten“ (Akademievortrag von 1850); in diesem geht es aber nicht mehr ausdru¨cklich um ,Religion‘; hinzuweisen bleibt lediglich darauf, daß er diese U¨berlegungen mit einem Zitat des Aristoteles beschließt „eıß koı´ranoß estw“. 227 Ebd. XII 1–131. 228 Ebd. 9: Dieser Begriff „ist 1) der gemeinschaftliche Mittelpunkt der mythologischen und der geoffenbarten Religion: in dieser ist er ohne alle Frage der ho¨chste Begriff; erstere aber ist ohne zu Grunde liegenden Monotheismus nicht wirklicher Polytheismus; 2) selbst die sogenannte Vernunftreligion will ihn wenigstens enthalten; denn dafu¨r will doch jeder, der nicht geradezu sich als Atheist erkla¨rt, angesehen seyn, daß er kein Polytheist, also daß er ein Monotheist ist, ob er es darum wirklich und in der wahren Bedeutung sey, ist freilich noch eine Frage.“ 229 Ebd. 15; vgl. die hiermit gesammelten Aussagen zum „Theismus“, vgl. etwa 21ff, und zum „Pantheismus“, etwa 35–39, auch 68, sowie zu beiden, 70–75; Schelling spricht auch von „Naturalisten“, die sich selbst „Deisten“ nennen, 77. 230 Ebd. 21, dann 25 und immer wieder, etwa 60, bes. in der Hinfuhrung zu ihm als dem „na¨ tura sua All-Einen“, etwa 60f, 95ff, der auch der „All-Einige“ genannt ist, 123. 231 Somit kann auch auf die wichtigen Ausfuhrungen zum „Begriff des theogonischen Proces¨ ses“ nicht eingegangen werden, vgl. bes. 92 und wiederum 108–116. 225 226

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ligion, also natu¨rlich auch die christliche erwachsen“ ist232. Von der „christlichen Idee“ konstatiert er, sie sei a¨lter als das „Christenthum“233. Die Mythologie Das folgende zweite Buch dieses Teils u¨ber die „Mythologie“234 spricht Schelling dann verschiedentlich die „Religion“ bzw. die „Religionen“ an. In seinem Bestreben, die „Mythologie“ zugleich von einer „philosophischen und empirischen, wissenschaftlichen und geschichtlichen . . . Theorie“ her zu betrachten235, nimmt er fu¨r sie ein „Urereigniß“ an, das noch ganz ins „Uebergeschichtliche“ fa¨llt und das er auch als „Urzufall“ und als das „u n v o r d e n k l i c h e Verha¨ngniß“ charakterisiert236. Demnach entsteht die „Mythologie“ in einem „Proceß“, der aus der „Nemesis“ als der „ersten veranlassenden Ursache“ resultiert; ihr liegt ein „Bewußtseyn“ voraus, das Schelling als das „sich selbst entfremdete Bewußtseyn“ bezeichnet, dem eine „i h m unergru¨ndliche Tiefe“ zu eigen ist237. Es lassen sich die „dunklen Spuren dieses Vorgangs . . . erst in der spa¨teren Mythologie“ finden238. So sieht er einen „u¨bergeschichtlichen Anfang der Mythologie“239 und in der Folge einen „Wendepunkt zwischen der ungeschichtlichen und der geschichtlichen Zeit der Mythologie“ als gegeben an240. Nach diesen, hier gleichfalls nicht weiter zu explizierenden „Pra¨liminarien der Mythologie“241 formuliert Schelling die wichtigsten Aussagen zur „Religion“ in diesem Buch. Er beginnt mit der Wiederaufnahme seiner U¨berlegungen zum „Bewußtseyn“, nun mit dem besonderen Aspekt, daß „das Tiefste, das Innerste, das Subjekt = Urstand des Bewußtseyns“ verlassen ist, daß das „Bewußtseyn“ aus dem „Centro“ ausgestoßen ist, welches es gleichwohl behaupten will242. In diesem „Kampf“ aber wird dem „Bewußtseyn“ das „Eine . . . zu einer Vielheit gebrochen“; „der im Bewußtseyn herrschende

Ebd. 79. Ebd. 78 und 79; zur U¨berlegung, daß der „Pantheismus selbst in seiner bloßen Mo¨glichkeit . . . der Grund der Gottheit und aller wahren Religion“ ist, vgl. 68. Erwa¨hnt zu werden verdient noch die kritische Bemerkung u¨ber die „rein geistige oder auch die rein moralische Religion“, 104. 234 Ebd. 133–674. 235 Ebd. 138 f. 236 Ebd. 153. 237 Ebd. 154; zur „Nemesis“ vgl. schon 143–151. 238 Ebd. 154; Schelling erlautert dazu: „Denn was im Anfang eines Processes ist, wird erst ¨ durch das Ende klar. Die Mythologie entsteht aber in einem Proceß, dessen Ende in der griechischen Mythologie ist.“ 239 Ebd. 153. 240 Ebd. 200, hier im Zusammenhang mit der Aussage, es sei „succesiver Polytheismus gesetzt“. 241 Ebd. 169. 242 Vgl. ebd. 170 f. 232 233

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Gott“ wird „zerrissen, in eine Vielheit verkehrt“243. Als das „nothwendige Erzeugnis dieses Kampfes fu¨r das Bewußtseyn“ bezeichnet Schelling dann „die e r s t e Go¨tter- oder vielmehr Gottesvielheit“, die der „erste simultane Polytheismus“ ist244. Diesen „Kampf“ stellt Schelling zugleich als einen gegen die „Entselbstung, Materialisirung“, einen „Kampf zwischen Immaterialita¨t und Materialita¨t“ dar245. Mit Hinweis auf Platon, der die griechische Bezeichnung fu¨r die Go¨tter auf den „immerwa¨hrenden Lauf“ zuru¨ckfu¨hrt, folgert Schelling, daß die „ra¨umlichen Go¨tter, in welche sich dem Bewußtseyn zuerst das ausschließlich Seyende verwandelt, Sterngo¨tter sind“246. Damit wendet Schelling sich diesem Punkt zu, daß „der erste Polytheismus“ die „astrale Religion“ war, wobei er hinzufu¨gt, daß diese nicht „die Sterne als Go¨tter, sondern umgekehrt, Go¨tter als Sterne ansah“247. Er leitet na¨mlich die „sogenannte Sternenverehrung“ nicht „von außen“ als „Vergo¨tterung“ der zuvor empirisch wahrgenommenen Sterne ab, sondern vertritt die Meinung, „daß diese astrale Religion ganz von innen heraus, durch eine innere Notwendigkeit entstanden sey“248. Denn das „rein Astrale“, das „eigentliche Gestirn“ kann seiner Auffassung nach „selbst nichts Ko¨rperliches, sondern nur etwas Ueberko¨rperliches seyn“, das allein „fu¨r go¨ttlich geachtet wurde“249. Mit der Bezeichnung „Gestirne“, welche „in Analogie solcher Wo¨rter gebildet ist, von denen man den Plural ungern braucht“, deutet sich an, daß das „eigentliche Gestirn nur Eins“ ist und nur als solches „Gegenstand jener a¨ltesten Religion“, die „das erste w i r k l i c h e Bewußtseyn der Menschen war“; verehrt wurde also etwas, was „mit s i n n l i c h e n Augen nicht gesehen werden kann“, das „Astrale“, das „Urprincip des Seyns“, das „der innere verborgene G r u n d aller himmlischen oder siderischen Bewegung war“250. Diese „a¨lteste Religion“ beruht somit nicht „auf einer subjektiven Vorstellung, sondern auf einem realen Grunde“251. In ihr geht es nicht

Ebd. 172. Ebd., hier unter Hinweis auf die Einleitung in die Philosophie der Mythologie, XI 120 ff. 245 Ebd. XII 173. 246 Ebd. 174, unter Verweis auf die Ableitung des griechischen „heou´ß“ vom Verbum „he´w“. 247 Ebd. 248 Ebd. 174 f. 249 Ebd. 175. 250 Ebd. 176f: „Wenn nun dieß der S i n n jener altesten astralen Religion war, so sind wir be¨ rechtigt, von diesem Sinn auch wieder umgekehrt auf den U r s p r u n g zu schließen, und da ergibt sich dann von selbst: 1) die a¨lteste Menschheit konnte nicht von der sinnlichen Anschauung aus auf jenes Astrale gefu¨hrt werden, jenes Astrale war nicht s i n n l i c h anzuschauen, es ist gerade das nicht sinnlich Anzuschauende. Ebensowenig wird man 2) sich geneigt fu¨hlen zu behaupten, daß jene a¨lteste Menschheit dieses Urprincip des Seyns mit dem V e r s t a n d e erkannt habe, so wie wir es allerdings mit dem Verstande erkennen. Man wird also auch geno¨thigt seyn, zuzugeben, daß die a¨lteste Menschheit nur durch einen innern, wenn auch ihr selbst unbegreiflichen Vorgang in die Spha¨re jenes rein Astralen versetzt wurde, und das, was sie i n den Sternen allein eigentlich meinte und verehrte, nicht das Bewegliche, Materielle selbst, sondern vielmehr das Princip, der innere verborgene G r u n d aller himmlischen oder siderischen Bewegung war.“ 251 Ebd. 177. 243

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um das „Materielle“ als das „go¨ttlich Verehrte“, sondern um das „der Materialisirung widerstrebende Immaterielle“ und damit nicht um „Vielheit“, sondern um die „in Vielheit gebrochene Einheit“252. Diese „astrale Religion“253, deren Anha¨nger noch als „Unitarier“ und d. h. als „Anha¨nger eines einzigen Gottes“ bekannt sind254, geho¨rt also in die Zeit der „a¨ltesten Menschheit“255, der „vorgeschichtlichen Menschheit“, die noch als „nomadische“ lebte256 und sich im „System der noch ungetrennten Menschheit“ vor der „Zertrennung der Menschheit in Vo¨lker“ befand257. Es handelt sich hier um eine „Religion“, in der es noch keinen „festen Besitz“ gab258. Schelling erla¨utert diesen Zustand dadurch, daß die „a¨lteste Menschheit den Ma¨chten des Himmels diente“ und d. h. „jenem a¨ußern, bloß astralen, kosmischen Geist anheimfiel“ und so eine „ho¨here Macht . . . unter dem Gesetz dieser Religion“ erhielt259. Damit verwendet er den Singular260, will er doch, wenn auch nicht sehr nachdru¨cklich, darauf hinaus, daß noch der „stumme Monotheismus“ u¨ber die Welt hinausgeht261. Doch konnte der „Zustand“ dieser „vorgeschichtlichen Zeit“ nicht bleiben; vielmehr erfolgte in einem „M o m e n t des theogonischen Processes“ der U¨berschritt aus der „vorgeschichtlichen

252 Ebd. 177f; der Zusammenhang dieses Vorgangs mit dem entsprechenden des „Bewußtseyns“ kann hier auf sich beruhen bleiben, vgl. 177 ff. 253 Ebd. 179, von Schelling schon hier „Zabismus“ genannt, vgl. dazu 179–181, dessen nahe¨ re Erla¨uterung hier gleichfalls nicht mo¨glich und no¨tig ist. 254 Ebd. 180. 255 Ebd. 181; vgl. die Aussage, daß die „Zabier“ nicht ein „U r v o l k “ waren, sondern „die al¨ testen Verehrer des ausschließlichen (und in diesem Sinn Einen) Gottes, des kosmischen, des Weltgottes, und so mittelbar auch der Sterne als derjenigen Elemente, in welchen die i n n e r l i c h e , noch ungebrochene Kraft dieses Gottes gegenwa¨rtig ist“. 256 Ebd. 182. 257 Ebd. 185. 258 Ebd. 182; Schelling erlautert diese „Religion“ als eine, „die dem Menschen die Erde ent¨ zog, ihn verhinderte auf der Erde sich anzubauen, ihn einen Fremdling auf Erden seyn ließ“, so 184. 259 Ebd. 187. 260 Vgl. ebd., hier unter Verweis auf das Alte Testament, in dem „der H e r r das Heer des Himmels verordnet hatte a l l e n V o¨ l k e r n , d. h. der noch ungetheilten Menschheit“, sowie auf Clemens von Alexandrien mit einer Aussage u¨ber „Gott“, der den Menschen „Sonne und Mond zur Verehrung“ gab, und schließlich auf die Kirchenva¨ter, fu¨r die die „Himmelsverehrung“ eine „reinere Religion“ war, na¨mlich ein „relativer Monotheismus“, der sich auch bei Mohammed darin zeigt, daß er „die Zabier den Heiden entgegensetzt“. 261 Ebd. 188: „Wie ein schwuler Himmel zog sich diese noch nicht in wirkliche Vielheit auf¨ geschlossene, nur mit Vielheit schwangere Einheit, dieser stumme Monotheismus u¨ber die Welt, und erhielt sie in der Stille und Erwartung der Dinge, die da kommen sollten, in einem Zustand von Vorbereitung fu¨r die ku¨nftige lebensvolle Bewegung. In diesem Zustand, der seiner N a t u r nach nicht bleiben konnte, und von Anfang an schon zum Grund eines folgenden bestimmt war, wurde der Stoff der ku¨nftigen Vo¨lker vorbereitet. Hier ist gleichsam die Werksta¨tte und die Vorrathskammer, aus welcher E r die Vo¨lker hervorruft, jedes zu seiner Zeit und in dem Augenblick, wo der M o m e n t des theogonischen Processes gekommen ist, den jedes in sich aussprechen und darstellen soll.“

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Zeit“ zum „geschichtlichen Leben“262. Zu Beginn dieser U¨berlegungen hatte Schelling denn auch festgestellt, „daß der erste Polytheismus jene astrale Religion war“263. Existierte auf dieser fru¨hen Stufe also noch die „reinere Religion“, die „noch unmythologisch und ungeschichtlich“ war264, so geht Schelling in den folgenden Vorlesungen zu den verschiedenen Weisen der „Religion“ u¨ber; er behandelt zuna¨chst die „Religion der Perser“265, die „Religion der Babylonier266, bei denen es „zum ersten Male w i r k l i c h e Vielgo¨tterei“ gab267, und sodann die „eigentlich erst polytheistischen Religionen“, na¨mlich die verschiedenen „Mythologien“, von denen er hier ausdru¨cklich die „i n d i s c h e “, die „a¨ g y p t i s c h e “ und die „g r i e c h i s c h e “ nennt268, zu denen man die „Religion Chinas“ hinzufu¨gen muß, der er seine ausfu¨hrliche Aufmerksamkeit zuwendet269. Auf die Bedeutung der „Religion“ selbst kommt Schelling dabei nur noch gelegentlich zuru¨ck. Bei der Behandlung des pho¨nizischen Herakles, bei dem, wie auch beim griechischen, Gott „des eignen eingebornen Sohns nicht verschont“270, erinnert er an die „nothwendige durchga¨ngige Einheit aller wirklichen Religion“, also der „mythologischen“ ebenso wie der „geoffenbarten“271. Im Zusammenhang mit der „Religion Indiens“ und der Frage, ob die „a¨lteste“ an „E i n e n Scho¨pfer geglaubt habe272, verweist er auf die zeitgeno¨ssischen Bemu¨hungen, einen „Theismus“ zu formulieren, den er als verwandt mit der „Vernunftreligion“ der heimischen „rationalistischen Generalsuperintendenten und Pastoren“ ansieht273. Einzig im Kontext mit China

Ebd. Ebd. 174; vielleicht im Widerspruch hiermit unterscheidet Schelling zwischen dem „noch fru¨hen unmythologischen Zabismus und dem spa¨tern mythologischen Polytheismus“, 252 f. 264 Ebd. 199. 265 Vgl. ebd., beginnend 196; in diesem Zusammenhang behandelt er vor allem Mithras, 200, und nennt auch die „Mithrasreligion“, 502 Anm. 266 Ebd. 242. 267 Ebd. 237. 268 Ebd. 363. 269 So von ebd. 521 an. 270 Ebd. 313 ff. 271 Ebd. 315f: „Ich erinnere zunachst wieder an die nothwendige durchgangige Einheit aller ¨ ¨ wirklichen Religion. Da wirkliche von wirklicher nicht verschieden seyn kann, die mythologische aber wirkliche Religion ist, so ko¨nnen in ihr keine andern Ma¨chte oder Potenzen seyn, als die auch in der geoffenbarten sind; nur sind sie auf eine andere Weise in jener, auf eine andere in dieser. Wenn man sagt: das Heidenthum ist falsche Religion, so liegt eben darin, daß es nicht ohne alle Wahrheit, sondern nur die verkehrte wahre Religion ist. Die mythologischen Vorstellungen enthalten Begriffe, deren W a h r h e i t , deren wahre Gestalt und Wesen erst im N.T. gegeben ist. Denn wie das Heidenthum – aber in seinem ganzen Verlauf und Zusammenhang betrachtet – nur ein n a t u¨ r l i c h sich erzeugendes Christenthum ist (wie ha¨tte sonst der Uebergang aus jenem in dieses zum Theil so leicht und unter so großen Massen erfolgen ko¨nnen), so ist das Judenthum nur das unentwickelte Christenthum.“ 272 Ebd. 272 ff. 273 Ebd. 476, hier unter Hinweis auf den Brahmanen Ram-Mohan-Roy, 475, der einen auch 262 263

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nimmt er genauere U¨berlegungen auf. Die Chinesen sind fu¨r ihn noch gar kein „Volk“, sondern nur „bloße Menschheit“, hat doch hier der „Proceß der Vo¨lkerentstehung“ nicht stattgefunden; deswegen sind sie ein „noch erhaltener Theil der a b s o l u t v o r g e s c h i c h t l i c h e n Menschheit“, bei dem es den „religio¨sen – theogonischen – Proceß“ nicht gegeben hat274. Wohl aber sucht Schelling trotz dieses noch „vorgeschichtlichen“ Zustandes etwas im „chinesischen Bewußtseyn“, das als „Urprincip der Religion“ in der „noch ungetheilten Menschheit Theil“ fungiert und doch eine vera¨nderte Bedeutung hat, weil sich nicht wie in den „anderen Vo¨lkern die theogonisch-religio¨se Richtung“ entwickelt hat275. Im Zusammenhang hiermit vergewissert er sich u¨ber die Bedeutung der „religio“ als „Gewissenhaftigkeit“276. Fu¨r die Chinesen nimmt Schelling die Mo¨glichkeit an, die „urspru¨chliche Verpflichtung gegen Gott“, die nicht aufgehoben werden kann277, zu ersetzen, d. h. „an die Stelle des Urgottes“ ein nicht mehr eigentlich „religio¨ses Princip“ treten zu lassen278; so soll das „chinesische Wesen“, das uns nicht nur „unmythologisch, sondern geradezu antimythologisch anspricht“, mit dem „allgemeinen mythologischen Proceß“ vermittelt oder in Verbindung gebracht werden279. Diese Vermittlung la¨ßt Schelling die „urspru¨ngliche Religion Chinas als reine H i m m e l s -Religion“ ansehen280. Freilich wurde aus dem „Princip der astralen Religion“ das „Princip des Staates“281, womit in China eine singula¨re Entwicklung stattfand282. Zu erwa¨hnen bleibt lediglich die sozial engagierten Monotheismus fo¨rderte. Vgl. auch 496f, daß der Buddhismus „den Monotheismus oder Pantheismus“ nicht nur als „die h o¨ c h s t e Religion zu erkla¨ren“ suchte, sondern sie auch allgemein verbreiten wollte, na¨mlich aufgrund seines Versta¨ndnisses als „universelle Religion“; vgl. auch 518, daß es „in der Natur jeder pantheistischen oder absolut monotheistischen Religion“ liegt, „sich als universal zu betrachten“, was fu¨r die „mosaische Religion“ mit ihrem „Nationalgott“ nicht zutrifft; hier handelt es sich um eine der wenigen Stellen, an denen letztere herangezogen wird. 274 Ebd. 522, vgl. auch 527. 275 Ebd. 523. 276 Vgl. die zu Beginn dieses Kapitels o. mit Anm. 2ff referierte Stelle ebd. 523 f. 277 Ebd. 524. 278 Ebd. 524 f. 279 Ebd. 525. 280 Ebd. 528; auch hier bezeichnet er sie als die ursprungliche „a s t r a l e Religion“. ¨ 281 Ebd. 531; es tritt namlich eine „Katastrophe“ ein, daß aus der „Einheit“ eine „Zweiheit“ ¨ wurde. Diese „Katastrophe“ besteht darin: „religio astralis im rempublicam versa“. 282 Auf diesen Prozeß kann hier nicht des naheren eingegangen werden, vgl. nur die Feststel¨ lung, 539f: „Das chinesische Bewußtseyn hat sich durch jene absolute Umwendung und Verweltlichung des religio¨sen Princips den religio¨sen Proceß ganz erspart, es ist gleich urspru¨nglich auf jenen Standpunkt reiner Vernu¨nftigkeit gelangt, zu dem andere Vo¨lker erst durch den mythologischen Proceß hindurch gelangten, ja eigentlich sind die Chinesen das wahre Urbild jenes geistigen Zustandes, auf den gewisse neuere Bestrebungen, wahrscheinlich ohne zu wissen, wie chinesisch dadurch die ganze Welt werden wu¨rde, mit großem Fleiß hinarbeiteten, daß na¨mlich alle Religion nur noch in der Ausu¨bung gewisser moralischer Pflichten bestehe, vorzugsweise aber zur Befo¨rderung der Zwecke des Staates wirken sollte. In d i e s e m Sinn kann man die chinesische Nation allerdings eine irreligio¨se nennen, man kann sogar sagen: sie habe die Freiheit vom mythologischen oder theogonischen Proceß um den Preis eines vo¨lligen Atheismus erkauft, wo

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Annahme der Existenz von „drei gegenwa¨rtig in China herrschenden Religionssystemen“, na¨mlich der „Religion des Cong-fu-tzee“, des „Lao-tzee“ und des „Buddismus“283. Dabei vertritt das erste System nur eine „politische Moral“284, das zweite aber stellt kein „ausgefertigtes System“ dar, sondern die „Auseinandersetzung des Princips, . . . und der auf dieses Princip gebauten praktischen Lehre“285; daher la¨ßt sich eigentlich nur fu¨r das dritte von einer „buddistischen Religion“ sprechen286. Die folgenden Vorlesungen wenden sich wieder der a¨gyptischen, indischen und griechischen Mythologie zu, wobei nur noch gegen Ende die „hellenische Mythologie“ als „die letzte aller Mythologien und das Ende des mythologischen Processes selbst“ angesprochen wird287. In dieser griechischen „Mythologie“ sieht Schelling einmal „das f a l s c h religio¨se, deisida¨monische Princip der Vorzeit beschworen“, „das Princip der vollendeten geistigen Religion aber in den Mysterien als Z u k u n f t gesetzt“288. Damit beendet Schelling seine Aussagen u¨ber die „Religion“ in den U¨berlegungen zur „Philosophie der Mythologie“.

Philosophie der Offenbarung Abschließend bleibt noch u¨ber die „Philosophie der Offenbarung“ zu berichten289. Wie bereits der Titel zeigt, behandelt Schelling auch hier die „Religion“ nur im Zusammenhang mit seinem Thema, na¨mlich der „Offenbaich jedoch unter Atheismus nicht das positive Leugnen oder Verneinen Gottes verstehe, sondern daß Gott u¨berhaupt kein Gegenstand der Ero¨rterung oder auch eines u n m i t t e l b a r e n Bewußtseyns fu¨r die Chinesen ist. Der Gott ist ihnen in etwas ganz anderes, na¨mlich eben in das Princip des Staats und des bloß a¨ußeren Lebens verwandelt.“ Die These vom „Unmythologische(n) der Religion und der ganzen Denkweise des chinesischen Volks“, 541, weist Schelling dann in langen Ausfu¨hrungen zur chinesischen Sprache und Schrift nach, 541–555. 283 Ebd. 559. 284 Ebd. 562. 285 Ebd. 564. 286 Ebd. 568. 287 Ebd. 645. 288 Ebd. 646, mit folgenden Erlauterungen uber die „Mysterien“. ¨ ¨ 289 Hier liegt neben der Edition in den Werken, XIII-XIV, neuerlich vor Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, hg. von Walter E. Erhardt, I-II (= Philosophische Bibliothek 445a-b), Hamburg 1992. Diese Ausgabe stellt nach Auskunft des Herausgebers eine Wiedergabe der von Schelling diktierten Urfassung der Vorlesungen u¨ber die „Philosophie der Offenbarung“ von 1831/32 dar, vgl. die Bemerkungen des Herausgebers, ebd. IX. Eine Durchsicht dieser Fassung ergab, daß Schelling gleich zu Beginn dieses fru¨hen Textes nachhaltig auf die „Religion“ eingeht, vgl. 1–18, 20. Diese Aussagen sind im wesentlichen in die Berliner Fassung u¨bernommen, XIII 179–197. Daru¨ber hinaus entha¨lt die Urfassung keine wichtigen Aussagen zu unserem Thema, die u¨ber die der spa¨teren Vorlesungen hinausgehen. So kann und muß hier verzichtet werden auf die Dokumentation der Differenzen zwischen beiden Ausgaben. Zugrundegelegt wird im folgenden die Ausgabe der Werke XIII-XIV; nur in besonderen Ausnahmefa¨llen wird auf die Urfassung verwiesen.

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rung“. Wohl aber kann keine Philosophie, entfaltet werden, ohne das „Christenthum“ zu beru¨cksichtigen290. Dieses aber du¨rfte nicht einfach als „bloße historische Erscheinung“ genommen werden, sondern als das „wahrhaft Allgemeine“, sei es doch „so alt als die Welt“291. Damit wird die „Philosophie“ weder „r e l i g i o¨ s e Philosophie“292 noch „c h r i s t l i c h e Philosophie“293. Vielmehr intendiert Schelling mit seiner „Philosophie der Offenbarung“294 eine Philosophie, die die „Offenbarung“ begreift, weil sie zuvor „den w i r k l i c h e n Gott“ und nicht nur den, „der bloß Vernunftidee ist“, begriffen hat295. Die so verstandene „Philosophie der Offenbarung“ bezieht er nicht einfach auf einen „Akt“ Gottes, sondern „auf das A l l g e m e i n e der Offenbarung“, auf ihren „Inhalt“296, der „zu einer bestimmten Zeit o f f e n b a r wird“, der aber „wenngleich unoffenbar . . . vorhanden und vorbereitet war ,vor Grundlegung der Welt‘, . . . dessen eigentlicher Verstand demnach ins Ueberweltliche zuru¨ckgeht“297. So spricht er vom „Begriffe des Christenthums als einer Offenbarung nur im Zusammenhang nicht bloß der fru¨heren (alttestamentlichen) Offenbarung, sondern der religio¨sen Entwicklung u¨berhaupt, also vorzu¨glich auch mit dem Heidenthum“298. Im Rahmen eines solchen weiten Versta¨ndnisses von „Offenbarung“ wendet sich Schelling dem Verha¨ltnis von „Staat“ und „Religion“ zu; er sieht beide in einer „so innigen Verbindung, daß keine ohne die andere ihre wahre Wirkung haben kann“299. Dabei stellt der „Staat“ das „Exoterische“ dar, der Ebd. XIII 135–138. Ebd. 136; doch setzt sich Schelling hier entschieden gegen die Konzeption der „Vernunftreligion“ John Tindals ab. 292 Ebd. 134: „Obgleich ferner bereits so viel erhellt, daß diese Philosophie den Inhalt der Religion als ihren e i g n e n hat, wird sie es doch ablehnen, sich selbst r e l i g i o¨ s e Philosophie zu nennen oder nennen zu lassen, denn es mu¨ßte alsdann die negative z. B. die irreligio¨se genannt werden, damit wu¨rde dieser Unrecht geschehen, wenn sie gleich die Religion nur als Religion der absoluten Subjektivita¨t, nicht als objektive oder gar als geoffenbarte enthalten kann.“ Nach einer Verdeutlichung durch den Hinweis auf eine „irreligio¨se P h i l o s o p h i e “ fa¨hrt Schelling fort: „Auch darum mu¨ßte die positive Philosophie den Titel einer religio¨sen Philosophie zuru¨ckweisen, weil eben durch sie erst der w a h r e Begriff und Inhalt der Religion gefunden wird, diese also nicht bereits vorausgesetzt werden darf, und, sobald man diesen nicht voraussetzt, jene Bezeichnung eine ganz unbestimmte wird. Denn es gibt nicht verschiedene Sittlichkeiten, wohl aber verschiedene Religionen; denn auch der Heide hat Religion, und der moderne Christ, der sich an den Stunden der Andacht oder andern klassisch-seichten Werken erbaut, meint doch auch Religion zu haben.“ 293 Ebd. 136. 294 Diese hebt er von der von ihm abgelehnten „O f f e n b a r u n g s p h i l o s o p h i e “ ab, 139f, vgl. die parallele Differenzierung zwischen „Philosophie des Staats“ und „Staatsphilosophie“, 140. 295 Ebd. 141. 296 Ebd. 297 Ebd. 142. 298 Ebd. 144; hier, 144ff, findet sich wiederum eine Kritik an Kant, die Schelling zuvor, 46, schon formuliert hatte, hier mit der gegen diesen gerichteten Aussage: „Die geoffenbarte Religion setzt den sich offenbarenden, also den wirkenden und wirklichen Gott voraus.“ 299 Ebd. 179; im folgenden konzentriert sich Schelling dann freilich auf das Thema „Religion“. 290 291

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aber nicht „ohne ein Esoterisches“ bestehen kann, als das die „begriffene und verstandene Religion“ dient300. In ihr und d. h. in den „christlichen Mysterien“ erwartet er ein „Reich“, das u¨ber alle Unzula¨nglichkeiten des gegenwa¨rtigen Zustandes hinaus „ewig wa¨hrt“301, nach dem manche Ausschau halten als nach einem „Christenthum, aber nach einem zweiten, neuen, das an die Stelle . . . des gealterten treten soll“; dieses steht fu¨r ihn nicht mehr wie das bisherige neben anderen und somit auch nicht mehr neben der „Philosophie“, sondern „muß sich selbst mit ihr durchdringen“302. Daher ha¨lt er auch die „Philosophie der Offenbarung“ fu¨r allgemein belangreich, wie sich darin zeigt, daß „der Streit u¨ber Bedeutung, Werth und Geltung einer positiven Religion u¨ber alle Sta¨nde sich verbreitet, bereits in alle Verha¨ltnisse eingedrungen ist“303. Anschließend rekapituliert Schelling fru¨here Aussagen u¨ber den Zusammenhang der nun zu entfaltenden „Philosophie der Offenbarung“ mit der „Philosophie der Mythologie“; da aber die „Religion der Mythologie“ der „Polytheismus“ ist, stellt dieser als „falsche Religion“ immerhin noch eine „Religion“ dar und stimmt darin mit dem „Monotheismus“ u¨berein, der als „geoffenbart“ und d. h. als die „wahre Religion“ eben auch „Religion“ ist304. Denn „falsche Religion“ unterscheidet er von „absoluter Irreligion = ga¨nzlichem Mangel an Religion“305. Entsprechend bestimmt er das Verha¨ltnis von „Mythologie“ und „Offenbarung“ so, daß das „Uebernatu¨rliche der geoffenbarten Religion“ eine „natu¨rliche Religion“ voraussetzt, na¨mlich die „in der Mythologie entstehende Religion“, die „eine n a t u¨ r l i c h sich erzeugende“ ist306. Indem aber erst auf die „natu¨rliche Religion“ die „u¨bernatu¨rliche“ folgen kann, zeigt sich, daß „Religion von Religion eigentlich, d. h. der SubEbd. Ebd. 302 Ebd. 180. 303 Ebd. 304 Ebd. 181. 305 Ebd.; er erlautert auch hier, daß „Polytheismus“ in gewisser Weise noch „Theismus“ ist ¨ und der „Irrthum“ noch nicht in einem „ga¨nzlichen Mangel an Wahrheit“ besteht; er fu¨gt an, 182: „Denn das Christenthum ist vor Christus in der Welt, ja so alt als die Welt. Es folgt aus diesem Verha¨ltniß, daß die eigentlichen Principien oder die Faktoren der wahren und der falschen Religion eigentlich nicht verschieden sind. Nur die Stellung dieser Faktoren ist eine andere in der wahren, eine andere in der falschen.“ Da aber „Offenbarung“ nicht bedeutet, daß „kein Irrthum vorausgegangen“ ist, sondern daß sie einen solchen u¨berwindet (nach dem Bibelwort, daß im Himmel mehr Freude ist u¨ber einen Geretteten als u¨ber neunundneunzig Gerechte), so bedeutet dies fu¨r das Verha¨ltnis der „Philosophie der Mythologie“ und der „Offenbarung“, 183: „Es hat daher schlechterdings nichts Ansto¨ßiges, wenn man behauptet, daß eine Philosophie der Mythologie die wahre Begru¨ndung einer Philosophie der Offenbarung sey.“ Denselben Sachverhalt begru¨ndet Schelling dann, 184, mit dem Zusammenhang, der dadurch hergestellt wird, daß das „Christenthum“ als „Befreiung vom Heidenthum“ wirksam ist. 306 Ebd. 186; so sagt er, 186f: „Demnach hatten wir nun das Verhaltniß von Offenbarung ¨ ¨ und Mythologie bestimmt als das Verha¨ltniß von u¨bernatu¨rlicher und von bloß natu¨rlich sich erzeugender, gleichsam wildwachsender Religion.“ 300 301

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stanz, dem Inhalt nach, nicht verschieden sein kann“, da es um denselben „Gott“ geht307. Ein „verkehrter Monotheismus = Polytheismus“ und der „wiederhergestellte Monotheismus“308 haben also darin noch ihre Gemeinsamkeit. Die „natu¨rliche Religion“ – in Schellings Konzeption verstanden309 – und damit die „Mythologie“ als die „natu¨rlich sich erzeugende Religion“ entha¨lt ein „natura sua Gott setzendes Princip“, ein „urspru¨nglich reales Verha¨ltniß des menschlichen Wesens zu Gott“, das die „Voraussetzung“ der „Offenbarung“ darstellt310. Nun aber fu¨hrt Schelling einen entscheidenden Schritt weiter, indem er u¨ber die bislang verhandelten beiden Begriffe, na¨mlich „1) natu¨rliche Religion, welche aber eigentlich bloß rationale oder w i s s e n s c h a f t l i c h e Theologie und im Grunde nur Philosophie war, 2) geoffenbarte Religion“ hinaus nun feststellt, „daß nach unsrer Entwicklung drei Begriffe unterschieden werden mu¨ßten: a) natu¨rliche Religion = Mythologie, b) u¨bernatu¨rliche Religion, die, deren Inhalt durch Offenbarung entsteht, c) Religion der freien philosophischen Erkenntniß, welche nicht unmittelbar identisch mit Vernunfterkenntniß ist“311. Schelling will auf sie als das „ho¨chste genus der Religion u¨berhaupt“ hinaus, dem er zwei weitere „Genera“ unterordnet, na¨mlich die „wissenschaftliche“ – von der dann nicht weiter die Rede ist – und die „nicht-wissenschaftliche Religion“, der er die „natu¨rliche = Mythologie“ und die „u¨bernatu¨rliche oder durch Offenbarung entstandene“ zuordnet; dennoch ist auch die letztere eine „durch einen r e a l e n Vorgang entstandene Religion“312. Die Abfolge dieser „drei Begriffe“ beschreibt Schelling als

Ebd. 187. Ebd.; im folgenden, 188f, hebt Schelling seine Konzeption der „Offenbarung“ von einem „Supernaturalismus“ ab; er konstatiert dazu, 188: „Durch dieses absolute Losreißen des Uebernatu¨rlichen vom Natu¨rlichen entsteht eben nur das Unnatu¨rliche.“ 309 Auch prazisiert Schelling wiederum seine Bestimmung von „geoffenbarter und naturlicher ¨ ¨ Religion“ und setzt sich ab von der Auffassung „natu¨rlicher Religion“ als der „Religion, inwiefern sie Erzeugniß der bloßen Vernunft, der Wissenschaft, oder insbesondere der Philosophie ist“, die sonst auch „rationale Religion“ heißt, und dies unter Annahme nur zweier „Quellen der Religion, entweder die Vernunft oder die Offenbarung“, 190. 310 Ebd. 191. 311 Ebd. 192; auch hier setzt er sich wiederum mit seiner Einschatzung der „positiven Religi¨ on“ gegen den „Rationalismus“ ab, vgl. 192f: „Nun hatte bisher der Rationalismus insofern gleichsam gewonnenes Spiel, als ihm eben nur geoffenbarte Religion entgegenstand. Das ho¨rt nun aber auf; denn es steht ihm von nun an ebensowohl die natu¨rliche Religion, d. h. nach unserer Erkla¨rung die Mythologie, entgegen, welche ebensowenig eine rationale, durch bloße Vernunft erzeugte Religion ist, sondern vielmehr ein von aller Vernunft unabha¨ngiges Princip der Religion erkennen la¨ßt.“ 312 Ebd. 193; der zentrale Text lautet: „Die wahre Eintheilung ist jetzt diese. Das hochste ge¨ nus ist Religion u¨berhaupt, die zwei na¨chsten Genera der Religion sind a) wissenschaftliche, b) nicht-wissenschaftliche Religion, und unter diesen stehen die zwei species der n i c h t -wissenschaftlichen, d. h. nicht durch Wissenschaft erzeugten Religion: a) die natu¨rliche = Mythologie; b) die u¨bernatu¨rliche oder durch Offenbarung entstehende. Erst jetzt kann die geoffenbarte Religion auch eigentlich definirt werden. Zu jeder wahren Definition geho¨rt bekanntlich, daß das genus proximum und die specifische Differenz angegeben werde. Das genus proximum der aus 307 308

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„zusammenha¨ngende Kette“313. Als Aufgabe fu¨r eine „v o l l s t a¨ n d i g e Religionsphilosophie“314 genu¨gt es nicht, sich mit der „wissenschaftlich entstehenden Religion“ zu bescha¨ftigen; vielmehr muß die „philosophische Religion“ sich selbst „erzeugen a l s Drittes, als durch die beiden andern Begriffe Vermitteltes“315. In dieser Abfolge spiegelt sich die Relation der drei Begriffe in ihrem „wahren, geschichtlichen Verha¨ltniß“ wider, die auch „das Verha¨ltniß ihrer natu¨rlichen Entstehung ist“316. Am Anfang steht also die „natu¨rliche Religion“317; dann aber folgt die „Offenbarung“ als der „Vorgang, durch welchen die Menschheit von der blinden, unfreien Religion erlo¨st wird“; und dadurch wird die „freie, geistige Religion – die Religion der freien Einsicht und Erkenntniß – erst vermittelt und mo¨glich gemacht“318. Aber beide, „die durch Mythologie und die durch Offenbarung entstandene Religion“, „stehen gegen die Vernunftreligion“; sie unterscheiden sich von dieser dadurch, daß es letzterer um eine „Religion“ geht, die „durch Ausschließung ihres geschichtlichen Inhalts so viel mo¨glich zu r a t i o n a l i s i r e n gesucht hat“319. Aber auf diese Weise wurde ebenso die „mythologische“ wie die durch „Offenbarung entstandene Religion“ verkannt, und zwar deswegen, weil alles „Geschichtliche“ ausgeschlossen werden sollte320. Es geht aber darum, das „Wesentliche des Christenthums“, na¨mlich das „Geschichtliche“ und hier nicht „das gemein Geschichtliche“ (in unserem Sprachgebrauch das Faktische), sondern das „ho¨here Geschichtliche“, etwa die „Idee von einem Sohn Gottes, der . . . Mensch geworden“ ist, festzuhalten321. Schelling insistiert hier auf dem „Hauptinhalt des Christenthums“, na¨mlich „Christus selbst, nicht was er gesagt, sondern was er i s t , was er gethan hat“322. Hier-

Offenbarung entstandenen Religion ist aber nicht die Religion u¨berhaupt, sondern die nichtw i s s e n s c h a f t l i c h e , nicht durch Vernunft entstandene Religion; ihre specifische Differenz ist bestimmt durch ihren Unterschied von der Mythologie, welche mit ihr unter demselben na¨chsten genus, unter dem Begriff der n i c h t -wissenschaftlichen Religion steht, und von dieser unterscheidet sie sich dadurch, daß ihr Inhalt ein u¨bernatu¨rlicher Vorgang ist, wie der Inhalt der M y t h o l o g i e ein bloß natu¨rlicher Vorgang oder Proceß. Ihre vollsta¨ndige Definition wa¨re also diese: die geoffenbarte Religion geho¨rt unter die Gattung der nicht-wissenschaftlich – nicht durch Wissenschaft – sondern durch einen r e a l e n Vorgang entstandenen Religion. Ihr Besonderes aber ist, daß sie nicht einen natu¨rlichen, sondern einen u¨bernatu¨rlichen Vorgang zum Ursprung sowie zum Inhalt hat.“ 313 Ebd. 314 Von dieser spricht Schelling insgesamt nur sechsmal. 315 Ebd. 316 Ebd. 193 f. 317 Ebd. 194: „Die naturliche Religion ist der Anfang und die erste, fur eine Zeit des Men¨ ¨ schengeschlechts die a l l g e m e i n e . Die bloß natu¨rliche Religion ist als solche zugleich die nothwendige, die blinde, die u n f r e i e Religion, die Religion der Superstition, des Aberglaubens, wenn man dieß Wort in seinem tiefsten Sinne nimmt.“ 318 Ebd. 319 Ebd. 320 Ebd. 195. 321 Ebd. 322 Ebd. 196 f.

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mit will Schelling den Zusammenhang von „Philosophie der Mythologie“ und „Philosophie der Offenbarung“ aufgewiesen haben, wofu¨r er im folgenden den Nachweis bringen will, indem er aus der ersteren hervorhebt, was fu¨r letztere erforderlich ist323. Da aber die „U r s a c h e n oder Principien“ bzw. die „F a k t o r e n der falschen und der wahren Religion dieselben sein mu¨ssen (denn sonst ko¨nnte die falsche u¨berall nicht mehr Religion seyn)“, will Schelling dazu das „F o r m e l l e “ hervorheben, na¨mlich die „eigentlich wirkenden oder verursachenden Principien der Mythologie“324. Es verwundert nun nicht, wenn Schelling in den folgenden Vorlesungen mit der Ausfu¨hrung der soeben angedeuteten Thematik sich philosophischen U¨berlegungen zuwendet, dem „Seyn“325, dem „absolute(n) Geist“326, „Gott“ und seiner „Freiheit“327, der „Scho¨pfung“328, der „Dreieinheit Gottes“329 und dann besonders der griechischen „Mythologie“ und hier vor allem deren „Mysterien“330. Aber erst in diesen letzteren Ausfu¨hrungen geht er gelegentlich wieder auf die „Religion“ ein, besonders unter dem Aspekt der geschichtlichen Anfa¨nge, na¨mlich mit Hinweisen auf die „a¨lteste Religion“331. Gegen Ende dieser Ausfu¨hrung sagt er dann von den „Mysterien“, sie seien als „allgemeine Religion“ gedacht, die u¨ber den Bereich der Hellenen hinausging und deren Inhalt deswegen als „wahrhaft allgemeine, als Weltreligion“ angesehen wurde332. Doch ha¨lt er diese intendierte „Religion“ noch nicht fu¨r gegeben; vom dreifachen Dionysos333 sieht er den letzten als „d r i t t e n Weltherrscher“ an und spricht von „einer mit ihm kommenden geistigen Religion“334. Er nimmt also paradigmatisch fu¨r den Hellenen an,

Ebd. 197. Ebd. 325 Ebd. 211. 326 Ebd. 239. 327 Ebd. 271. 328 Ebd. 277, 291. 329 Ebd. 312. 330 Ebd. 382. 331 Vgl. ebd. 312, 388, 390, 398, 416, 419, hier als „alteste kosmische Religion“, dann 387, ¨ 418, hier als „astrale Religion“, 423, hier als „a¨lteste siderische Religion“; vgl. 469 fu¨r Xerxes die Feststellung „unmythologische Religion“. 332 Ebd. 492; dazu erlautert Schelling: „Die Gotter der Mysterien waren allerdings als die ¨ ¨ a l l g e m e i n e n und h o¨ c h s t e n Ursachen und demnach auch als Inhalt der ho¨chsten und wahrhaft allgemeinen Religion erkannt.“ – Von „Weltreligion“ spricht Schelling daru¨ber hinaus nur noch einmal, XIV 298; vgl. auch die Urfassung, 676, 702. 333 Vgl. XIII 463, 507; demgegenuber gab es im romischen Reich ein „Zuruckstreben zu den ¨ ¨ ¨ a¨ltesten Religionen“ in einem „Suchen nach der allen Vo¨lkern (der ganzen Menschheit) gemeinschaftlichen Religion“, 510. 334 Ebd. 508; diese Erwartung wurde von den „Eingeweihten“ geheimgehalten, 508f: „Hierin, in dieser na¨chtlichen Feier ihres ho¨chstes Geheimnisses einer noch nicht s e y e n d e n , erst z u k u¨ n f t i g e n Religion, verhielten sich die Mysterien ganz wie spa¨ter die unterdru¨ckte, die verfolgte, insofern auch noch zuku¨nftige Kirche, welche die Orgien ihrer Religion (Kirchenva¨ter selbst brauchen diesen Ausdruck von den Mysterien des Christenthums) nur na¨chtlicher Weile in unterirdischen Gema¨chern und Katakomben zu feiern wagte.“ 323

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dieser sei „zwischen eine sinnliche Religion, der er fu¨r die Gegenwart unterworfen ist, und eine rein geistige, die ihm nur in der Zukunft gezeigt wurde, gestellt“335. Doch im Hinblick auf die „noch waltenden und gegenwa¨rtigen Go¨tter durfte die zuku¨nftige, a b s o l u t b e f r e i e n d e Religion nicht ausgesprochen“ werden, und dies, weil die „ganze Existenz des Staats“ auf der „unantastbaren Realita¨t der angenommenen Go¨tter“ beruhte336. Die „Mysterien“ weisen also auf eine „zuku¨nftige Religion“, die „eine a l l g e m e i n e , das ganze, durch Polytheismus jetzt zertrennte und veruneinigte Menschengeschlecht wieder vereinigende, zusammenbringende und zusammenbindende seyn sollte“337. So eignet allen „Religionen“ und auch dem „Christenthum“ ein „Chiliasmus, die Hoffnung auf das tausendja¨hrige Reich, wo Christus als sichtbarer Herrscher auf Erden erscheinen und mit seinen Heiligen regieren, aller Widerstand aber, alle Macht des Bo¨sen u¨berwunden seyn sollte“338. Nach diesen U¨berlegungen zur „Mythologie“ wendet sich Schelling dann im zweiten Teil dieser „Philosophie der Offenbarung“ nach einigen grundlegenden Bemerkungen zum Terminus „Offenbarung“ deren „Inhalt“ und damit insbesondere der „P e r s o n Christi“ zu339. Gleich zu Beginn erinnert er an den Zusammenhang, daß die „Principien, welche der Mythologie zu Grunde liegen, sie erkla¨ren, im Allgemeinen, d. h. bloß materiell betrachtet, a u c h Principien der geoffenbarten Religion seyn mu¨ssen“; er fu¨gt hinzu, dies sei schon darum so, „weil die aus der Mythologie hervorgehenden Religionen (die wildwachsenden) und die geoffenbarte beide R e l i g i o n e n

335 Ebd. 512; Schelling fugt hinzu: „Eben diese Mitte gewahrt bei aller Abhangigkeit von ei¨ ¨ ¨ ner Religion, die durch eine unbegreifliche Vergangenheit ihm geworden ist, ihm jene unendliche Freiheit, mit der er – keiner dieser zwei Seiten seines religio¨sen Gesammtbewußtseyns a l l e i n unterworfen ist – bald gegen die m y t h o l o g i s c h e Religion selbst sich richtet und mit freier Ironie sie behandelt, und nicht weniger auch von jener geistigen, nur in geheimen Weihen mitgetheilten Religion sich unabha¨ngig fu¨hlt.“ 336 Ebd.; es wurde also, wie Schelling hinzufugt, „die Veroffentlichung des Mytsterien¨ ¨ geheimnisses als ein Angriff auf den Staat selbst angesehen“, 513. 337 Ebd. 522; der „Schmerz“, der durch den „Polytheismus“ entstand, konnte nur „versohnt“ ¨ werden durch die Erwartung einer „das ganze Bewußtseyn wieder heilenden Religion“. 338 Ebd. 523; die „Mysterien“ hatten letztlich die „Ueberwindung des Polytheismus“ und den „Monotheismus“ als „eine dem ganzen Menschengeschlecht gemeinschaftliche Religion als z u k u¨ n f t i g , als gewiß einst kommend“ zum Inhalt, 524. 339 Vgl. ebd. 35; Schelling berucksichtigt als Hintergrund auch die „Offenbarung“ im Alten ¨ Testament, vgl. von 119 an. Dabei spricht er verschiedentlich die „mosaische Religion“, 124, 125, die „ju¨dische Religion“, 126, oder die „alttestamentliche Religion“ an, 129, 130. Auch meint er im Hinblick auf die „Kinder Israel“, die „Substanz ihres Bewußtseyns“ sei „durchaus Heidenthum, die wahre Religion nur das Accidentelle, d. h. aber eben diese Geoffenbarte ihres Bewußtseyns“, 143; erst im Exil seien die Juden mit den Persern in Beru¨hrung gekommen, „unter denen eine geistigere Religion, eine Art von Monotheismus geherrscht habe“, 144. Vgl. auch den Hinweis auf die „Israeliten“, die nicht „von der va¨terlichen Religion abzuziehen“ seien, d. h. denen keine „absolut u n g e s c h i c h t l i c h e und bloß theistische Religion zu geben“ sei, 150; hiermit wu¨rde ihnen na¨mlich nur ein „Theismus“ und d. h. die „reine sogenannte Vernunftreligion“ vermittelt, 150f, die Schelling auch hier skeptisch beurteilt.

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Philosophie und Theologie im Zeitalter des deutschen Idealismus

sind“340. Doch dann kommt er nur en passent auf die „Religion“ zu sprechen. Dies muß verwundern, wenn er doch u¨ber sie sagt, sie ko¨nne die „wahre“ nicht sein, wenn sie „nicht von der Welt her“ und „nicht durch a l l e Zeiten“ existiert341. Denn die Feststellung „Die wahre Religion ist die Religion der Zukunft“342 bezieht er auf die Zeit alttestamentlicher Prophetie; doch gibt er keine na¨here Auskunft daru¨ber, ob er sie denn mit dem Christentum und d. h. mit Christus gekommen sieht. Wohl konstatiert er, der „Inhalt des Christenthums“ sei nicht die „sogenannte allgemeine Religion“, da dieser „Inhalt“ sich auf eine „selbsta¨ndige Perso¨nlichkeit“ beziehe343. Doch dann bleibt offen, was in der Abfolge der (go¨ttlichen) „Personen“ geschieht, wenn jede folgende die „Worte“ der vorhergehenden „erkla¨rt und verkla¨rt“ und so mit dem „Tod“ und der „Verkla¨rung“ Christi die „Ausgießung des heiligen Geistes“ vermittelt wurde344. Hiermit sieht Schelling „alle Spannung aufgehoben“, so daß „nun erst die Religion des Geistes und der Freiheit anfangen“ kann, nachdem die „kosmische Gewalt“ u¨berwunden ist345, da in „C h r i s t o . . . die ganze kosmische Religion“ starb346. Was er hiermit des na¨heren meint, la¨ßt er in den folgenden Ausfu¨hrungen ziemlich unbestimmt. Er bezieht na¨mlich die „Offenbarung“ auf die „Kirche“, die den „Uebergang“ der „ho¨hern und innern Geschichte“ des „Christenthums“ in die „a¨ußere“ vermittelt347. Doch angesichts der Dreiteilung, daß es neben der „vorgeschichtlichen Kirche“ auch eine „geschichtliche und – nachgeschichtliche“ gibt, konstatiert Schelling, er habe sich „weder mit der vorgeschichtlichen noch der nachgeschichtlichen (die gar nicht in diesen Aeon fa¨llt) . . . zu bescha¨ftigen, sondern mit der geschichtlichen“348. Diese „geschichtliche Kirche“ la¨ßt er erst zu dem Zeitpunkt beginnen, „wo sie selbst Weltkirche wird“, was er hier bemerkenswerterweise als Annahme einer „Existenz in der Welt“ versteht349. Auch fu¨r diese geschichtliche Zeit gibt

340 Ebd. 3. Diese Aussage halt Schelling also aufrecht, auch wenn er gleich anschließend auf ¨ die Differenzen hinweist. 341 Ebd. 77. 342 Ebd. 129. 343 Ebd. 228. 344 Ebd. 237; Schelling expliziert diese Abfolge mit der Aussage von „Christus“, welcher den „Vater“, und vom „Geist“, der Christus verkla¨rt: „,Derselbige wird mich verkla¨ren.‘“ So mit Joh 16,14. 345 Ebd. 237 f. 346 Ebd. 239. 347 Ebd. 293; vgl. die Aussage uber die „Person Christi“ als einer „Personlichkeit“, der „eine ¨ ¨ vorgeschichtliche, ja vorweltliche Existenz“ zuzuschreiben ist, so daß von einer „u e b e r geschichtlichen Geschichte“ auszugehen ist, 35. Schelling bleibt also auch hier bei seiner spezifischen Konzeption der „Geschichte“. 348 Ebd. 297f; hier, 298 Anm., verweist Schelling auf Johann Wilhelm August Neander (1789–1850) und mit diesem auf Joachim von Fiore (ca. 1130–1202); hiermit la¨ßt Schelling einen chiliastischen Hintergrund seiner Konzeption erkennen. 349 Ebd. 298; er interpretiert diesen Terminus hier also anders als in der zuvor genannten Aussage, XIII 492, in der es um die Universalita¨t ging.

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Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

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Schelling verschiedene Phasen an, die er den drei Aposteln Petrus, Jakobus und Johannes zuordnet350. Seine Sympathie gilt aber dem Johannes, den er als „Apostel der Zukunft, der letzten Zeit“ bezeichnet351. Erst in dieser Zeit stellt das „Christenthum“ nicht mehr ein „Privatchristenthum“ und auch keine „S t a a t s - religion“ dar, sondern den „Gegenstand a l l g e m e i n e r Erkenntniß“, die „Religion des Menschengeschlechts“; er fu¨gt noch hinzu, daß das „Christenthum“ nur so noch „des Deutschen seyn“ ko¨nne und nach der „Reformation“ auch nur noch so geachtet werden ko¨nne352. Merkwu¨rdig vage bela¨ßt Schelling in diesen Passagen seine Konzeption, deren Realisierung er einmal doch wohl als zuku¨nftig, wenn auch nicht als eschatologisch ansieht. Denn „im Augenblick des wirklichen Kommens Christi“ und d. h. bei dessen Wiederkunft bedarf es „keines Stellvertretens mehr“; daraus folgert Schelling, „daß die Funktion des heil. Johannes anfa¨ngt mit der Zeit, in welcher der Herr kommt, also mit der letzten Zeit der Kirche“353. Aber eben diese „Funktion“ steht noch aus, da sie erst anfangen kann, wenn „die letzte Ausschließlichkeit Petri vo¨llig u¨berwunden ist, und die Kirche ihre letzte Einheit erreicht hat, wo wirklich Ein Herr und Eine Heerde seyn wird“354. Es gibt also lediglich eine „Ahndung“, daß Johannes dieser „letzten Zeit der Kirche angeho¨rt“355. Schelling la¨ßt also in der Schwebe, ob und ggfs. in welchem Maße diese „wahrhaft o¨ f f e n t l i c h e Religion“, die „Religion des Menschengeschlechts“, die „Religion des Geistes und der Freiheit“ wenn nicht fu¨r erreicht, dann doch wenigstens fu¨r na¨hergekommen ansieht, wofu¨r er sich mit seiner „Philosophie der Offenbarung“ eingesetzt hat.

350 Ebd. XIV 298, vgl. 310: „Es kann hier nicht darum zu thun seyn, irgend eine besondere Form, in der das Christenthum jetzt existirt, einseitig zu bevorzugen. Die wahre Kirche ist in keiner dieser Formen allein, sondern das ist die wahre Kirche, die v o n dem durch Petrus gelegten Grund d u r c h Paulus in das Ende geht, welches die Kirche des Heil. Johannes seyn wird.“ 351 Ebd. 328. 352 Ebd. 328; der Absatz lautet: „Ware Johannes auch nicht in der Aufzahlung der Apostel ¨ ¨ immer als der Dritte genannt, er wa¨re durch sich selbst, durch sein Leben wie durch seine Schriften, der dritte Apostel, der Apostel der Zukunft, der letzten Zeit, wo das Christenthum Gegenstand a l l g e m e i n e r Erkenntniß geworden, wo es nicht mehr das enge, verschrobene, verku¨mmerte, verdu¨rftigte der bisherigen dogmatischen Schulen, noch weniger das in armselige, das Licht scheuende Formeln nothdu¨rftig eingeschlossene, eben so wenig das zu einem Privatchristenthum zugeschnitzelte seyn wird, sondern erst wahrhaft o¨ f f e n t l i c h e Religion – nicht als S t a a t s - religion, nicht als Hochkirche, sondern als Religion des Menschengeschlechts, das in ihm zugleich die ho¨chste Wissenschaft besitzt. Anders als s o kann das Christentum nicht mehr des Deutschen seyn. Nach der Reformation ko¨nnen wir es nur so oder gar nicht mehr als unser achten.“ Vgl. hierzu auch die recht kritischen Aussagen u¨ber den Protestantismus, gerade auch im Hinblick auf die Situation Deutschlands, 320 ff. 353 Ebd. 330 f. 354 Ebd. 331. 355 Ebd.; Schelling sieht diese „Ahndung“ gegeben in dem Faktum, daß bislang nur sehr wenige Kirchen dem Apostel Johannes geweiht sind. Vgl. 332, daß er erst fu¨r spa¨ter den Bau einer Kirche fu¨r die „drei Apostelfu¨rsten“ erwartet, die dann „das wahre Pantheon der christlichen Kirchengeschichte seyn“ wird.

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Philosophie und Theologie im Zeitalter des deutschen Idealismus

Zusammenfassung Im Ru¨ckblick auf das gesamte Werk Schelling la¨ßt sich ein intensives Interesse an der „Religion“ erst im Spa¨twerk feststellen. Zu Beginn hatte er wohl eine besondere Na¨he von „Philosophie“ und „Religion“ konstatiert. Auch hatte er fru¨h gegenu¨ber den Griechen mit ihrer „Mythologie“ das „Christenthum“ als „historisch“ bezeichnet. Es lassen sich schon hier U¨berlegungen zur Relation von „Mythologie“ und „Religion“ finden. Als „esoterische Religion“ kann sie nur ein „Monotheismus“ sein. Gegenu¨ber der Kantschen Position von der „Religion“ als Postulat der praktischen Vernunft ordnet er sie der „Sittlichkeit“ vor, die er also von dem „Erkennen Gottes“ ableiten will. Erst im Spa¨twerk nimmt sich Schelling also der „Religion“ in besonderer Weise an, zuna¨chst aber im Rahmen seiner U¨berlegung zur „Mythologie“. Aus der „Uroffenbarung“ und der „Urreligion“ und dem mit ihnen verbundenen „relativen Monotheismus“ sieht er die „Mythologie“ und mit ihr den „Polytheismus“ entstehen. Diese U¨berlegungen verbindet er mit differenzierten Ausfu¨hrungen u¨ber die Geschichte, der er na¨mlich das „Uebergeschichtliche“ voranstellt, aus dem ein „theogonischer Proceß“ und d. h. ein „religio¨ser Proceß“ erfolgt, na¨mlich mit der fru¨hen Entstehung von „Philosophie“, „Mythologie“ und „Religion“, die er als die „anfa¨ngliche“ bezeichnet. Noch aber existiert die „philosophische Religion“ nicht, auf die er hinaus will, die die „Factoren der wirklichen Religion, wie sie in der natu¨rlichen und geoffenbarten sind, . . . in sich ha¨tte“ und die mit der „Vernunftreligion“ nicht gleichgesetzt werden darf. Somit bleibt ein „Proceß“ angezeigt, der von der „mythologischen Religion“ zu dieser intendierten „philosophischen Religion“ fu¨hrt. Dem voraus liegt aber der U¨berschritt von der „negativen“ in die „positive Philosophie“, der gleichsam noch nicht erfolgt ist. Im Fortgang seiner U¨berlegungen zum „Monotheismus“ und zur „Mythologie“ behandelt Schelling eingehend die „astrale Religion“ als die „erste Religion des Polytheismus“, wozu er u¨ber die Antike hinaus auch etwa die „chinesische Religion“ rechnet. In der abschließenden „Philosophie der Offenbarung“ hebt Schelling u¨ber die „natu¨rliche“ und die „u¨bernatu¨rliche Religion“ auf die „Religion der freien philosophischen Erkenntniß“ ab, na¨mlich die „philosophische Religion“. Im Hinblick auf sie bezieht er das „Geschichtliche“ als das „ho¨here Geschichtliche“ ein, na¨mlich „Christus selbst“. Aber auch dann, von der Figur des letzten eines „dreifachen Dionysos“ zeigt sich wieder, daß Schelling diese „Religion“ noch nicht fu¨r erreicht ha¨lt, sondern von ihr als einer „kommenden geistigen Religion“ spricht. Er sieht die „wahre Religion“ und d. h. die „Religion des Menschengeschlechts“ in einer merkwu¨rdigen Unbestimmtheit als „Religion der Zukunft“.

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Zusammenfassung

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Zusammenfassung zum Zeitalter des deutschen Idealismus Die hier versammelten herausragenden Autoren der Zeit des deutschen Idealismus zeigen ein eindrucksvolles Bild von untereinander recht verschiedenen Positionen zum Thema „Religion“. Gemeinsam ist ihnen die grundlegend neue Problemlage, wie sie durch Immanuel Kants kritische Philosophie entwickelt worden ist. Dieser hat freilich fu¨r seine Vernunftkritik die Konzeption der Religion als „innere Religion“ aufgenommen und zugleich von „Vernunftreligion“ gesprochen. Er hat jedoch seine Terminologie nicht immer konsequent durchgehalten, so etwa, wenn er auch „Vernunftglaube“ verwendet. Ebenfalls hat er die schon vorbereitete ethische Wendung der „Religion“ intensiviert und dadurch Maßsta¨be gesetzt. Ihm galt diese „innere Religion“ als eine einzige gegenu¨ber vielen Mo¨glichkeiten des „Glaubens“, so daß sie ihre Bedeutung hatte fu¨r die universale Konzeption seiner Ethik. Aufschlußreich ist die Bemerkung, die „Religion“ sei ein zu schwerer Begriff, als daß er sich allgemein verwenden ließe, wozu er hinzufu¨gt, daß sie noch neu in der deutschen Sprache sei. In den folgenden Auseinandersetzungen und Versuchen, eigene Positionen zu gewinnen, sind die Autoren Kant wohl gefolgt in der Verinnerlichung der „Religion“. Daru¨ber hinaus aber haben sie bei aller Respektierung der „Vernunft“ neue Akzente gesetzt, etwa Friedrich Heinrich Jacobi mit der Betonung des „Gefu¨hls“, Johann Gottlieb Fichte, der Kant am ehesten in der ethischen Version der „Religion“ gefolgt ist, immerhin noch mit der Annahme von „Principien“, die nicht aus dem „Denken“, sondern aus dem „Herzen“ resultieren, vor allen anderen aber Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher mit dem noch ungetrennten Zusammen von „Anschauung“ und „Gefu¨hl“, dem „Gefu¨hl“, das sich aus dem „Innern“ emporarbeitet und in dieses wieder zuru¨ckkehrt. Damit ist mit Jacobi insbesondere auch Schleiermacher u¨ber den Bereich des Ethischen hinausgegangen. In aufschlußreicher Weise hat auch er in den parallel erschienenen spa¨ten Auflagen seiner „Reden“ und den beiden Auflagen der „Glaubenslehre“ nur in letzterer den Terminus „Religion“ zuru¨ckgenommen, gleichfalls mit der Bemerkung, er sei noch neu. Sicherlich hat Georg Wilhelm Friedrich Hegel noch am pointiertesten die Bedeutung der „Vernunft“ fu¨r die „Religion“ hervorgehoben. Aber auch er geht u¨ber eine ihm zumeist unterstellte Konzeption hinaus, indem er ein „denkendes Herz“ und ein „denkendes Gefu¨hl“ annimmt, das die „Wahrheit der Religion empfindet“. Hatte sich Jacobi am meisten und intensivsten aus der christlichen Tradition zu entfernen, sie zu u¨berwinden versucht, so stimmen die anderen Autoren grundsa¨tzlich darin u¨berein, der „christlichen Religion“ einen unu¨berbietbaren Rang einzura¨umen. Dies gilt eben auch fu¨r Hegel, der gegen Anfeindungen Wert darauf legt, als „Lutheraner auf einer evangelischen Universita¨t“ zu wirken. Seine Konzeption von „Religion“ bedeutet, daß diese „nichts ist und sein will als die O f f e n b a r u n g dessen, was Gott ist“.

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In eben dieser christlichen Tradition steht auch Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, der den „Proceß“ von der „Mythologie“ zur „Religion“ als der „geoffenbarten“ aufzuhellen versucht hat. Die „philosophische Religion“ versteht er als noch ausstehendes Ergebnis, „die wirkliche Religion, die mythologische und die geoffenbarte, reell zu begreifen“. Gesehen hat er diesen „Proceß“ als Weg von einem „relativen Monotheismus“ u¨ber den „Polytheismus“ zu jenem „Monotheismus“, der auf „Offenbarung“ beruht, die den „wirklichen Gott“ begriffen hat. Somit ist sie keine „Vernunftidee“, weswegen er auch die „Vernunftreligion“ zuru¨ckweist. Als auffa¨llig erweist sich das Bewußtsein, sich auf dem Weg zu befinden, Fichte mit der von ihm und seinen Schu¨lern schon erfolgten U¨berwindung des dritten Zeitalters, ohne aber das letzte fu¨nfte schon erreicht zu haben, und Schelling mit der Bemu¨hung um die in der „Zukunft“ liegende „philosophische Religion“. Auf seine Weise war auch Hegel noch nicht zu Ende mit seinen Versuchen zur „Philosophie der Religion“. Es fragt sich freilich, ob diese Autoren deren Vollendung jemals fu¨r mo¨glich gehalten haben.

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Ru¨ckblick und Ausblick Als Ergebnis der gesamten Untersuchungen la¨ßt sich formulieren: An ihrem Ende steht eine Konzeption einer „Religion“ als „Liebe“ und als „Einigung mit Gott“, die nicht mehr aus der bisherigen tradierten Bestimmung der „religio“ als „modus colendi Deum“ und ihrer Klassifizierung als moralische Tugend, als „virtus annexa“ der Kardinaltugend der „iustitia“ folgt; sie erha¨lt ihre besondere Zuspitzung durch ihre scharfe Entgegensetzung zum „Glauben“. Diese „Religion“ wird na¨herhin gefaßt als „innerliche“, neben deren ethischer Version dominiert nun die emotionale Version, na¨mlich ihre Bestimmung als „Gefu¨hl“. Das Ziel der Untersuchungen ist insofern erreicht, als die Entstehung einer neuzeitlichen „Religion“ grundsa¨tzlich aufgedeckt werden konnte. Hinzugeho¨rt freilich noch die Interpretation dieses Vorgangs, ob man trotz der Innovation lediglich von einer Entwicklung oder aber von einem Umbruch und einer Neukonzeption sprechen soll. Ich vertrete pointiert die letztere Auffassung, wie sie in der Einfu¨hrung des ersten Bandes als Arbeitshypothese formuliert worden ist. Eine wichtige Unterstu¨tzung meiner Position sehe ich in dem einleitend zu diesem vierten Band genannten Friedrich August Gottreu Tholuck, der im Titel seiner einschla¨gigen Abhandlung von einer „Umwa¨lzung“ sprach, die dann Paul Anton de Lagarde na¨herhin so umschrieb, das „Wort Religion“ geho¨re erst seit etwa 1750 „dem wirklichen Sprachgebrauche des deutschen Volkes“ an. Denn daß das Wort „religio“ bereits in der klassischen Latinita¨t bekannt war, aber eben nicht wie im Deutschen, wußte de Lagarde selbstversta¨ndlich. Dieselbe Ansicht von der Neuheit des Wortes „Religion“ vertreten u¨berdies auch Immanuel Kant und Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Und daß es sich um eine Za¨sur handelt, zeigt de Lagarde in der ausdru¨cklichen Entgegensetzung der „Religion“ zum „Glauben“ im Versta¨ndnis der „lutherischen, reformierten und katholischen Kirche“. Wohl aber erweist sich die Begru¨ndung Tholucks und de Lagardes als unzureichend, wenn sie die Entstehung eines neuen Versta¨ndnisses der „Religion“ vorrangig auf englische „deistische Literaturkreise“ zuru¨ckfu¨hren. Denn diese haben zwar ihre Auswirkungen auf deutsche Autoren, etwa auf die Neologen, gehabt, aber nicht in dem bisher angenommenen Maß1. Die entscheidenden Anfa¨nge liegen vielmehr in der Radikalisierung pietistischer Vorstellungen hin zur Heterodoxie, wie sie besonders Johann Christian

1

Vgl. die einleitend zitierte Arbeit von Christopher Voigt, s. Einfu¨hrung mit Anmerkung 5.

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Edelmann vollzogen hat. Es bleibt als dringendes Desiderat, gerade die Zeit um 1750 des na¨heren auf unserer Fragestellung hin zu untersuchen, wie sich das Bild durch Vorformen, Parallelen oder auch die zahlreichen Gegenschriften vervollsta¨ndigen la¨ßt. Die lange gesuchte und nun nachgewiesene Za¨sur liegt also erst in der Mitte des 18. Jahrhunderts. Der Weg von ihr bis hin zur vielleicht wichtigsten Entfaltung der „Religion“ im neuen Sinn bei Schleiermacher ist somit sehr kurz gewesen. Angefangen hatte das 18. Jahrhundert unspektakula¨r, so in der Schultheologie bei Johann Franz Buddeus, der die „religio“ als „ratio colendi Deum“ faßt. Eben diese Bestimmung der „religio“ als „modus colendi Deum“ hat dann Christian Wolff an ungewo¨hnlich zahlreichen Stellen wiederholt. Gerade diese Konzeption bleibt also bis in die Jahrhundertmitte bestimmend. Und wenn in der fru¨hen Zeit etwa bei Christian August Crusius die „innerliche Empfindung“ hervorgehoben wird, so geschieht dies noch nicht im Zusammenhang mit der „Religion“. Um so mehr u¨berrascht die besondere Bedeutung, die die „Religio interna“ bei dem Philosophen Alexander Gottlieb Baumgarten erha¨lt, wa¨hrend sein Bruder, der Theologe Siegmund Jacob Baumgarten noch sehr der Tradition folgt mit einer ethischen Version der „religio“. Wohl aber hat in einer von ihm pra¨sidierten Disputation Christoph Joseph Sucro die „religio“ als „coniunctio“ mit Gott bestimmt. Wie genau noch Wolff die Tradition gekannt hat, zeigt er in der Verwendung des antiken Sprachgebrauchs, das „jus gladii“ mu¨sse „summa religione“ ausgefu¨hrt werden. Und wie eng zu seiner Zeit noch Theologie und Philosophie miteinander verbunden sind, sieht man bei seiner Wertscha¨tzung der „religio revelata“. Durch die noch la¨nger anhaltende Beachtung seiner philosophischen Schriften hat er eine entsprechende Wirkung auch bezu¨glich der Konzeption der „religio“ gehabt. Auch als heterodox geltende Autoren weisen hinsichtlich der „religio“ zuna¨chst keine Neuerungen auf. Erst im U¨bergang zur Verwendung der deutschen Sprache bei Johann Conrad Dippel tritt eine Versta¨rkung des emotionalen Aspekts zutage, verbunden mit einer Vernunftkritik. So sagt er von der „Religion“, sie „vereiniget oder verbindet den Menschen wiederum mit Gott, und Gott mit den Menschen“. Doch lehnt er eine „Indifferenz“, eine, wie er u¨bersetzt, „Gleichgu¨ltigkeit in der Religion“ ab. So bleibt auf die fu¨r unsere Untersuchungen entscheidende und entschiedene Position Edelmanns hinzuweisen. Er pla¨diert im positiven Sinne fu¨r die „Gleichgu¨ltigkeit der Religionen“, die gegenwa¨rtig unter dem Anschein der Novita¨t so nachhaltig propagiert wird, verbunden mit dem Anspruch hoher Kompetenz und Toleranz. Zugleich verlegt er die „Religion“ in die Innerlichkeit; verbunden damit u¨bt er heftige Kritik an den „Religionen“, soweit sie existieren, und pla¨diert einzig fu¨r eine „Religion“ als „Vereinigung mit Gott“ und als „Liebe“ bis hin zur Gleichsetzung der „Liebe“ mit der „Religion“. Diese aber setzt er – lange vor de Lagarde – dezidiert gegen den „Glauben“, und dies in offensichtlicher Antithese zur Reformation. Scha¨rfer kann

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man eine urspru¨nglich pietistische Position nicht mehr radikalisieren. Sie gipfelt in der Charakterisierung Gottes als „seliges Alles“, er sei „NB Vernunfft / Wissenschaft / Gefu¨hl / Sinn / Meinung, Einbildungs-Krafft, Nahme und alles u¨brige / was man sonst Empfindlichkeit nennen mo¨chte“. Hier erscheinen Termini, die sich dann bei Johann Wolfgang von Goethe und Schleiermacher wiederfinden2. Edelmann und vor ihm Dippel geho¨ren freilich mit ihren anonymen Schriften nicht zu denen, die in aller O¨ffentlichkeit mit ihren Thesen hervorzutreten wagten oder wagen konnten. In der Folgezeit stellen sich gravierende Vera¨nderungen ein, so bei den Aufkla¨rern, beginnend mit Hermann Samuel Reimarus, den freilich erst Gotthold Ephraim Lessing bekannt gemacht hat, sodann bei Außenseitern wie Nikolaus Ludwig von Zinzendorff, bei Neologen wie Johann August Ernesti und spa¨ter vor allem Johann Joachim Spalding. Wie kontrastreich die Positionen zueinander stehen, sieht man an den gleichaltrigen Friedrich Gottlieb Klopstock und Immanuel Kant. Im Hinblick auf diese vielfa¨ltigen und vielfa¨ltig widerspru¨chlichen Auffassungen haben die Entwicklungen in England und Frankreich weniger zur Innovation des Versta¨ndnisses der „Religion“ beigetragen als eher zu einer Betonung einer „natu¨rlichen Religion“. Diese hat David Hume ebenso wie Voltaire gefo¨rdert, die beide eine besondere Auswirkung auf die deutschen Diskussionen hatten. Aus diesen Sprachra¨umen aber wirkt sich auch die Fo¨rderung des ethischen Aspekts aus. Wie sich im Artikel von Louis de Jaucourt in der „Encyclope´die“ zeigt, wird die Spezifikation „inte´rieur“ speziell auf den „culte“ bezogen, nur ausnahmsweise auf die „religion“. Zur emotionalen Version der „Religion“ haben am meisten die Neologen beigetragen, so Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem und mehr noch der schon genannte Spalding. Gleichwohl vertreten sie keine Abwertung der „Vernunft“. Insgesamt stellen sie die ethische Relevanz der „Religion“ heraus und u¨ben dementsprechend betra¨chtliche Zuru¨ckhaltung gegenu¨ber a¨ußeren Vollzu¨gen. Beispielhaft hierfu¨r muß Johann Salomo Semler genannt werden, der mit seinem Pla¨doyer fu¨r die „Privatreligion“ eine Annahme des Wo¨llnerschen Religionsedikts glaubt vereinbaren zu ko¨nnen. Der nur wenig a¨ltere Zinzendorf will die „Religion“ nicht „spiritualisiren“; so ha¨lt er an der Bedeutung manifester Vollzu¨ge fest, wenn sie auch nicht als erstrangig erscheinen. Deutlich hebt er ab auf das „Herz“, das u¨ber die „Vernunft“ hinausgeht, und betont, wenn auch erst im Laufe seines Schaffens, die „Herzens-Religion“. Doch verbindet er seine Wertscha¨tzung des „Gefu¨hls“ noch nicht nachhaltiger mit ihr. 2 Es muß hier ein Desiderat bleiben, den Auseinandersetzungen mit Edelmann des naheren ¨ nachzugehen, vgl. die Kritik bei Johann Friedrich Meier, ferner beispielsweise bei Johann Christoph Harenberg, Die Gerettete Religion Oder Gru¨ndliche Wiederlegung des Glaubensbekentnißes, welches Johann Christian Edelmann in kleiner und hernach in weitla¨ufiger und erla¨uterter Form vernu¨nftigen Gemu¨thern vorzulegen ihm unterstanden. Dem gedachten Herrn Edelmann wiederum vorgeleget, Braunschweig und Hildesheim 1747.

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Die Betonung des Emotionalen wirkt sich auch in der Philosophie aus. Georg Friedrich Meier, der Hallenser Nachfolger seines Lehrers Alexander Gottlieb Baumgarten, charakterisiert das „Gefu¨hl“ als Resonanz der von außen vermittelten „Religion“ und akzeptiert es als Wahrheitskriterium. Intensiver befaßt er sich mit der Unterscheidung von „innerlicher“ und „a¨ußerlicher Religion“, wobei er das „innerlich“ nicht als ,privat‘ im Gegensatz zu ,o¨ffentlich‘ versteht, sondern als dem Menschen „innerlich“ gegenu¨ber den A¨ußerungen, zu denen er schon das Sprechen rechnet. Wie wenig der Sprachgebrauch festgelegt ist, zeigt sich ihm gegenu¨ber bei Semler, der im Unterschied zu Baumgarten die „religio interna“ eher als Gegensatz zur „religio publica“ faßt, was nicht ausschließt, daß er die „Privatreligion“ als „innere moralische“ bezeichnet. Wenn die Aufkla¨rer erwartungsgema¨ß die besondere Bedeutung der „Vernunft“ herausstellen, so wundert man sich, daß sie doch auch von „Empfindungen der Religion“ sprechen ko¨nnen, so bereits Reimarus. Aber sogar bei Lessing findet man anla¨ßlich der Vergewisserung der „Lehrbegriffe“, sie seien zu „fu¨hlen“; dies meint er als Wahrheitskriterium, da sich die „Geschichte“ nicht zur Begru¨ndung verla¨ßlicher Erkenntnis eignet. Am meisten aber gilt diese Annahme von „Empfindung“ und „Gefu¨hl“ bei Georg Christoph Lichtenberg. Wie hoch die ethische Bedeutung der „Religion“ eingescha¨tzt wird, macht Lessing deutlich. Im Zusammenhang mit dieser ethischen Version spielt selbstversta¨ndlich die „natu¨rliche Religion“ eine besondere Rolle. In die gleiche Richtung einer Fo¨rderung der emotionalen Aspekte weisen die literarischen Beitra¨ge. Sie sind, wie zuvor schon angedeutet, am meisten bei Klopstock zu finden, der wie kein anderer die Profilierung des Emotionalen initiiert hat. Zugleich aber zeigt sich in der Literatur die Tendenz, sich von einer christlichen Auffassung, die versta¨ndlicherweise allen bekannt war, zu lo¨sen. Dieses Bemu¨hen la¨ßt sich auf besonders instruktive Weise bei Goethe nachweisen. Bei ihm gilt letztlich als belanglos, wie man die ho¨chste Wirklichkeit nennt, wenn doch „Name“ nichts als „Schall und Rauch“ ist. Wenn ich auch kaum auf die Zustimmung der Germanisten rechnen kann3, so bleibe ich bei meinem Vorschlag, die bislang faktisch unkommentiert gelassene unmittelbar anschließende Zeile „Umnebelnd Himmelsglut“ auf Mose zu beziehen, es sei denn, ich erfu¨hre eine plausiblere Deutung dieser zweifellos wichtigen Zeile. Die ju¨ngeren Dichter Johann Christian Friedrich Ho¨lderlin und Novalis bringen „Religion“ mit „Poesie“ zusammen, eine Wendung, die eine Interpretation der christlichen Tradition in eine neue Sprache zu transponieren sucht. Wirksam geworden ist diese Version allemal. Nicht u¨bersehen darf man freilich, daß und in welchem Maße diese emotionale Version schon durchschaut worden ist, wie sich bei Karl Philipp Moritz zeigt; dieser hatte selbst in a¨ußerster Not seiner Jugend sich in solche „Empfindungen“ geflu¨chtet, in denen es mo¨glich schien, Erfu¨llung von

3

So Albrecht Scho¨ne in seinem Brief vom 4.3.2004.

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Glu¨ck zu erfahren, eine Bemu¨hung, die er spa¨ter intensiv kritisiert hat. Auch hier liegen also Fo¨rderung und Distanzierung des „Gefu¨hls“ unmittelbar nebeneinander. Unverkennbar aber ist die starke Intensivierung der Emotionalita¨t. Die zuletzt behandelten Philosophen und Theologen aus der Zeit des Idealismus bleiben zuna¨chst mit Kant bei einer Konzeption der „Religion“, in der er sie synonym als „Vernunftreligion“ und „Vernunftglaube“, aber auch als „Religionsglaube“ bestimmt; die „wahre innerliche allgemeine Religion“ charakterisiert er dabei ausdru¨cklich als „innerlich verborgen“. Insgesamt erweist er sich als entschiedener Vertreter der ethischen Version der „Religion“. Demgegenu¨ber akzentuiert besonders Friedrich Heinrich Jacobi das „Gefu¨hl“, das er der „Vernunft“ u¨berordnet, ohne sie zu diskreditieren, und dies auch im Zusammenhang mit der „Religion“. So kann er als Vertreter der emotionalen Version der „Religion“ angesehen werden. Auch Johann Gottlieb Fichte, der am ehesten Kant folgt, nimmt „Principien“ an, die aus dem „Herzen“ kommen. Und selbst Hegel hat „ein denkendes Herz“ und ein „denkendes Gefu¨hl“ als Empfinden der „Wahrheit der Religion“ vertreten. Bei all seiner Profilierung der „Vernunft“ darf dieser Aspekt nicht u¨bersehen werden. Auffa¨llig erscheint, daß Hegel sich noch um die angemessene Fassung seiner „Philosophie der Religion“ mu¨hte, Fichte und vor allem Schelling aber sich auf dem Weg zu der, wie dieser sagt, noch in der „Zukunft“ liegenden „philosophischen Religion“ wußten. Bei den beiden letzteren erscheint ein urspru¨nglich eschatologisches Moment der christlichen Tradition in die Zukunft der Geschichte verlegt. So bleibt noch Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher zu nennen, der mit seinen „Reden“ in pa¨dagogischer Weise das „Gefu¨hl“ der „Religion“ im Sinne des „Anschauens des Universums“ weitergeben will. Zugleich aber schla¨gt er in seiner „Glaubenslehre“ vor, das Wort „Religion“ zu meiden, ein bislang noch nicht aufgelo¨ster Widerspruch. Die in der zweiten Ha¨lfte des 18. Jahrhunderts neukonstituierte „Religion“ darf jedenfalls als so zuvor nicht gegebene „innere Religion“ charakterisiert werden. Der biblische Rat, in der „Kammer“ zu beten (Mt 6,6), den Martin Luther mit dem im Griechischen nicht bekannten Diminutiv „kemmerlin“ wiedergegeben hat (der sich bis heute in evangelischen Bibeln findet), ist inzwischen transformiert zu dem Rat, im ,Herzenska¨mmerlein‘ zu beten. Immer wieder wird das Bibelwort, sei es als Auskunft, sei es als Mahnung zitiert, Gott „im Geist und in der Wahrheit anbeten“ zu mu¨ssen (Joh 4,23f).

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Das Resu¨mee nach Johann Georg Mu¨ller Hervorragend besta¨tigen la¨ßt sich das Ergebnis zu Bedeutung und Sprachgebrauch der „religio“ durch die einschla¨gige Abhandlung des Baseler Theologen Johann Georg Mu¨ller (1800–1875), die er 1835 vorgelegt hat4. Nach ihm bezeichnet die Christenheit weithin mit diesem lateinischen Wort und spa¨teren Lehnwort in vielen Sprachen „ihr Gefu¨hl von ihrem Verha¨ltnisse zur Gottheit“5. Er bestimmt also fundamental die „Religion“ als „Gefu¨hl“. Dies tut er im Zusammenhang mit einer ungewo¨hnlich vollsta¨ndigen Wiedergabe lateinisch-klassischer Aussagen zum Thema6. Die U¨bernahme dieses Wortes „Religion“ versteht sich, wie er eigens sagt, nicht von selbst, da es nicht zum Urbestand der „kanonischen Schriften des Christenthums“ geho¨rt und u¨berdies im Deutschen genu¨gend Wo¨rter vorhanden gewesen sind, womit das „Gottesgefu¨hl“ ha¨tte bezeichnet werden ko¨nnen7. Mu¨ller beginnt seine inhaltlichen Ausfu¨hrungen mit der Etymologie nach Cicero, auf den sich jene stu¨tzen, „welche die Religion mehr von Seiten der Erkenntniß auffaßten“, wa¨hrend andere Laktanz folgen, denen „das Gefu¨hl dabei das Wesentliche war“8. Selbstversta¨ndlich kennt Mu¨ller die beiden Ableitungen von „religere“9 und „religare“10, belegt mit Verweis auf Lukrez, und entscheidet sich durch seine gesamten Ausfu¨hrungen hindurch mit verschiedenen differenzierten Argumentationen fu¨r die erstere11. Beachtet man zur ersteren Etymologie den Sprachgebrauch, so kann man, wie Mu¨ller ausfu¨hrt, die angenommene Bedeutung „nachlesen“ nicht annehmen, da es na¨mlich etwa in einer „Naturreligion“ nicht um „lesen“ gehen

4 Johann Georg Muller, Ueber Bildung und Gebrauch des Wortes R E L I G I O , in: Theo¨ logische Studien und Kritiken. Zeitschrift fu¨r das gesamte Gebiet der Theologie 8 (1835) 121–148. 5 Ebd. 121; er verweist hier auf die „romanisirten und germanischen Volker“ sowie auf die ¨ „rein germanischen, nordischen und scandinavischen“ sowie dann allgemein auf die „große Masse der kultivirten Christenheit diesseits und jenseits der Meere“, und fu¨gt in der Anmerkung ein griechisches Lehnwort „relitzı´oum, Religion, und religı´osa, loca religiosa“ an, leider ohne Angabe eines Fundorts und Datums fu¨r diese U¨bernahme. 6 Er setzt sich auseinander, 123f u. o., mit dem einschlagigen Beitrag von Carl Immanuel ¨ ¨ Nitzsch (1787–1868), Ueber den Religionsbegriff der Alten, in: Theologische Studien und Kritiken 1 (1828); gegen Ende stu¨tzt er sich nachhaltig auf Johann August Wilhelm Neander (1789–1850), Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche, I, 1825, vgl. bei Mu¨ller, 146 f. 7 Ebd. 121 f. 8 Ebd. 123, vgl. auch 130, die Gleichsetzung „spezielles religioses Gefuhl“ und „religio“. ¨ ¨ 9 Ebd. 124, wie er gewohnlich sagt; im einschlagigen Cicero-Zitat findet sich auch „relege¨ ¨ re“, 124. Zugleich verweist er auf dieselbe Etymologie bei Paulus Gellius (geb. ca. 130 n.Chr.), der seinerseits Nigidius Figulus (1. Jh. v.Chr.) zitiert, 125. 10 Ebd. 124, die er dann, 125 wieder aufgreift. 11 Vgl. bereits 126, hier mit der Behandlung des Stammes „leg“ in „religere“, und „lig“ in „religare“, wobei er die Ableitung von „religio“ von letzterer Wurzel ausschließt, vgl. 126ff, mit dem Resu¨mee, daß beide „Sta¨mme . . . auf jeden Fall zwei verschiedene“ sind, 128.

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kann12. Als „Grundbegriff des Wortes religio“ entscheidet sich Mu¨ller daher dezidiert fu¨r „S c h e u “13. Auf diesen Terminus kommt er, weil „religio“ von den Ro¨mern in einem negativen, abstoßenden Sinne gebraucht“ wurde14. Er expliziert, daß „Scheu, Bedenklichkeit, Scrupulosita¨t, a¨ngstliche Gewissenheit und Ueberlegung“ die „speziellsten Bedeutungen“ sind, in denen das Wort „religio“ vorkommt15. Fu¨r die Grundbedeutung von „religio“ als „Scheu“ verweist er auf den profanen Gebrauch16. Hier wird „Religion“ gefaßt als „Scheu“, etwas zu tun17. Fu¨r seine These fu¨hrt er dann auch an, daß verschiedentlich das Wort „religio“ als „metus“, „Furcht“ verstanden wurde18. Die Bedeutung „Scheu“ leitet Mu¨ller so dann aus der „menschlichen Natur“ ab; denn ein noch unverbildeter „Naturmensch“ verspu¨rt „Scheu“ oder „Grauen“ aufgrund der Erfahrung, sich einem „unendlichen Etwas“ und dessen „Gewalt“ ausgesetzt zu sehen19.

12 Ebd. 129. Im folgenden, 130, lehnt Muller dann die Bedeutung „Andacht“ ab, obwohl in ¨ diesem Wort, „das seinem Stamme nach auf eine Erkenntniß Tha¨tigkeit hinweist, ein Gefu¨hl ausgedru¨ckt wird“, 130. 13 Ebd. 130. 14 Ebd. 15 Ebd. 130; zur Bedeutung „Bedenklichkeit“ bzw. „Bedenken“ vgl. 139 und 140, beide Male mit Cicero, wobei Mu¨ller darauf hinweist, daß dieser das Moment der „Scheu und Bedenklichkeit“ zuweilen schon aus den Definitionen glaubt entfernen zu mu¨ssen. Zur Bedeutung „Ueberlegen“ vgl. 137f, wo Mu¨ller auch darauf hinweist, daß „im Deutschen Ueberlegen, Bedenken, Bedenklichkeit“ sehr wohl den Begriff der „Scheu“ mit beinhalten. 16 Ebd. 133, auch hier mit Hinweis auf Cicero, bei dem es zuweilen schwerlich um „Religiosita¨t“ geht, sondern um „Scrupulosita¨t“, 131. 17 Ebd. 132; in der Anmerkung fuhrt Muller auf: „So bezeichnet religio iusiurandi die Scheu ¨ ¨ vor dem Eide, religio iudicis, testis, die Scheu und Bedenklichkeit, falsch zu richten und zu zeugen, daher die Gewissenhaftigkeit.“ – Auch hier findet sich also noch der profane Gebrauch. 18 Ebd., hier unter Verweis auf die Grammatiker Servius (ca. 400 n.Chr.) und Nonius Marcellus (ca. 4. Jh. n.Chr.); zu ersterem vgl. 136, zu letzterem 141. – Auf diese beiden hat mich des la¨ngeren Carsten Colpe aufmerksam gemacht, die in der Religio I fehlten; s. Carsten Colpe, Religion und Religionswissenschaft, in: Taschenlexikon Religion und Theologie, hg. von Erwin Fahlbusch, Go¨ttingen 1971, III 259. Mu¨ller verweist dann, 132f, auch auf Parallelen im Hebra¨ischen und Griechischen, die auf die Bedeutung „Gottesfurcht, Furcht“ bzw. „Scheu“ hinauslaufen. 19 Ebd. 133; dieser aufschlußreiche Text lautet. „Die Scheu als ein Ursprungliches in der Re¨ ligion ist auch in der menschlichen Natur begru¨ndet. Wenn der Naturmensch, mit seiner starken, unabgestumpften Empfa¨nglichkeit fu¨r Uebersinnliches wie fu¨r Sinnliches, von dem Gefu¨hle jenes unendlichen Etwas, in dessen Gewalt er sein Wohl und Weh liegend verspu¨rt, beru¨hrt wird, da ergreift ihn eben jene Scheu, jenes Grauen, auf welches der Beobachter der religio¨sen Erscheinung bei alten und neuen Vo¨lkern sto¨ßt. Und wird unsre Menge nicht unendlich mehr durch Angst und Furcht, durch Gefahr und Elend religio¨s erregt, als durch die gleichfo¨rmig wiederkehrenden Wohlthaten? Diese Scheu verla¨ßt den Menschen nur entweder bei Vollendung der Religion, oder beim Mangel derselben. Daher ist denn bei den Alten die Ansicht herrschend geworden, daß eine Theophanie den Tod bringe, eine Vorstellung, die sich in dem Mythus von Jupiter und Semele zeigt . . . Daher bei den Hebra¨ern dieselbe Furcht vor Theophanien. Daher die Erkla¨rung der Religion bei a¨ltern und neuern Materialisten aus der Furcht vor den Naturkra¨ften.“

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Doch dann hebt Mu¨ller hervor, daß die „Scheu vor der Gottheit“ eben nicht das „einzige oder erste Grundelement“ zur Entstehung der „Naturreligionen“ und auch der „ro¨mische(n)“ ist, sondern der „Dank gegen die Gottheit fu¨r die Naturwohlthaten, und die an dieses Gefu¨hl sich anknu¨pfenden Opfer“20. In einer nicht ganz durchsichtigen Argumentation konstatiert er fu¨r das Wort „religio“, dieses ha¨tten die Ro¨mer zuna¨chst „von dem Gefu¨hle und dem cultus“ gebraucht, „die mit Prodigien, bo¨sen Omina, Auspizien in Verbindung standen“; hiervon hebt er in bezeichnender Weise jenes andere Wort ab, mit dem sie „die Anha¨nglichkeit, die Liebe“ bezeichneten, na¨mlich „mit dem Worte pietas“, von dem er wiederum einen Gebrauch im Zusammenhang mit „menschlichen“ wie „go¨ttlichen Dingen“ kennt21. Jedenfalls aber ist fu¨r die Ro¨mer das Wort „Scheu“ gu¨ltig geblieben, das bald „das ganze Verha¨ltniß des Menschen zur Gottheit umfaßte“, weil man in vielerlei Hinsicht die „Abha¨ngigkeit von einer ho¨hern Macht“, wie Mu¨ller eigens sagt, „fu¨hlte“22. Er resu¨miert fu¨r die Ro¨mer, „daß der Grundbegriff, der sich in ihrer Religion und in dem Gebrauche des Wortes religio kund gibt, der der Scheu und Bedenklichkeit ist.“23

Nun teilt aber Mu¨ller ohne besondere Betonung mit, „daß das Wort religere in der angegebenen Bedeutung (sc. Scheu bzw. Bedenklichkeit) fru¨hzeitig außer Gebrauch kam“ und „daß man sich u¨ber die Grundbedeutung des Wortes religio spa¨ter nicht mehr die rechte Rechenschaft zu geben wußte“, wozu er hinzufu¨gt, daß „der alte Sprachgebrauch immer noch fortdauerte“; so verweist er vor allem auf Cicero, der zwar die Tradition kannte, gleichwohl aber bei allgemeiner Verwendung von „Religion, glaubt . . . den Begriff der Scheu und Bedenklichkeit in seinen Definitionen daraus entfernen zu mu¨ssen“24. So wurde „der eigentliche Grundbegriff der Bedenklichkeit theoretisch wenigstens aus den Augen verloren“; fest hielt man aber weiterhin am „cultus“, den er als die andere Seite bezeichnet, die „wesentlich mit dem eigentlichen religio¨sen Gefu¨hle zusammenha¨ngt“25. Dieser Bezug auf den „cultus“ wurde denn auch „gewo¨hnlich einzig in den alten Definitionen aus-

Ebd. 133, diese weist, so Mu¨ller, bereits die „a¨lteste Religionsgeschichte der Vo¨lker“ auf. Ebd. 134. 22 Ebd. 134 f. 23 Ebd. 136; zuvor, 135, hat Muller verwiesen auf Wilhelm Martin Leberecht de Wette ¨ (1780–1849); heranzuziehen ist dessen Schrift: U¨ber die Religion, ihr Wesen, ihre Erscheinungsformen und ihren Einfluß auf das Leben, 1827. Mu¨ller schließt noch einmal Ru¨ckfragen an den Grundbegriff und die Etymologie an, ob sich nicht der Begriff „Scheu“ mit der Ableitung von „religare“ verbinden lasse, so unter Verweis auf Servius, Philo und Tacitus, 136f, mit einer nochmaligen Besta¨tigung von „religere“, 137f, die selbst dann zutrifft, wenn man „Ueberlegen“ als U¨bersetzung annimmt, die aber ebenso wie „Bedenken“ weniger in Frage kommt als „Bedenklichkeit“. 24 Ebd. 138f; daher kommt es, wie Muller hier ausfuhrt, daß „religio“ mit „superstitio“ ver¨ ¨ bunden wurde, so außer von Cicero auch von Varro oder Lukrez, 139. 25 Ebd. 140. 20 21

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gedru¨ckt“26. Die Begru¨ndung fu¨r die „enge Verbindung des allgemeinen Religionsbegriffs sowohl als des speziellen der Bedenklichkeit mit dem cultus“ sieht er in der „Natur der Sache“, daß sich na¨mlich „jedes menschliche Gefu¨hl“ zu a¨ußern sucht und sich in „Handlungen“ darstellt27. Diese (rein) „religio¨sen Handlungen oder Gefu¨hlsa¨ußerungen“ bezeichnet er als „Darstellung des Gefu¨hls“ und dessen „Verko¨rperung in der Sinnenwelt“28. So ist der „cultus“ fu¨r ihn „der eigentliche Wirkungskreis in der a¨ußern Welt, die provincia des religio¨sen Gefu¨hls“29. Den Zusammenhang hat das „ro¨mische Volk“ „dadurch ausgedru¨ckt, daß es das Gefu¨hl und seine Aeußerung mit demselben Worte bezeichnete“, so daß bei ihm „religio“ eben nicht nur „Scheu vor der Gottheit insbesondere, und dann religio¨ses Gefu¨hl u¨berhaupt“ bedeutet, „sondern die Aeußerung sowohl der Scheu im cultus . . . als die Aeußerung des religio¨sen Gefu¨hls u¨berhaupt“30. Mu¨ller la¨ßt dann wiederum fast nebenbei die aufschlußreiche Bemerkung folgen, daß „religiones . . . die verschiedenen Culte der verschiedenen Go¨tter“ sind31. Die Ro¨mer konnten also im Unterschied zum neueren Sprachgebrauch „Religion“ noch nicht von „verschiedenen Religionsparteien“ und „verschiedenartigen Religionen“ sprechen, da sie „in den anderen polytheistischen Religionen nicht eine ihnen fremde Gottesverehrung sahen“, sondern nur in fremder Sprache dasselbe ausgedru¨ckt fanden, das sich in die ihre u¨bersetzen lasse32. Es ist also nicht angemessen, die Reihenfolge der Bedeutung fu¨r „religio“ umzudrehen und als Grundbegriff „cultus“ anzunehmen; denn: „Einfacher ist es doch immer, das Gefu¨hl als das erste, die Aeußerung als das zweite aufzufassen, anzunehmen, daß der cultus aus der Bedenklichkeit hervorging, als umgekehrt die Scheu aus dem Gottesdienste.“33

Ha¨tte man nicht die Grundbedeutung von „religio“ und „religiosus“ vergessen34, so wu¨rde man kein Problem mit der Beobachtung haben, daß man Hier wiederum mit der Zitation von Cicero und ebenso von Nonius. Ebd. 141; Mu¨ller betont, daß diese „religio¨sen Handlungen oder Gefu¨hlsa¨ußerungen“ durchaus verschieden sind von den „eigentlich moralischen, welche die Pflicht von der Freiheit unsers Willens fordert“. 28 Ebd., hier mit Hinweis auf die „heilige Kunst“. Sodann verweist er auf das Vorhandensein solcher Zeichen bereits in den „Naturreligionen“. 29 Ebd. 142; Muller erlautert dazu: „Die alten Stoiker, die da die Gotter nachgeahmt, nicht ¨ ¨ ¨ verehrt wissen wollten, die neuern Rationalisten, die die Religion ebenfalls zu einem bloßen Beisatze der Sittlichkeit machen, sie heben beide das religio¨se Gefu¨hl auf, indem sie die ihm entsprechenden Aeußerungen als Afterdienst und leere Ceremonieen verwerfen.“ 30 Ebd. 31 Ebd. Muller verweist sodann auf die Bezeichnung „Gottesdienst“ als Bedeutung von „Reli¨ gion“ durch Vergleiche mit dem Hebra¨ischen und Griechischen, 142 f. 32 Ebd. 145. 33 Ebd. 143; Muller fahrt fort: „Ferner ist es nicht wohl abzusehen, wie die negative, absto¨ ¨ ßende Seite, mit Einem Worte der Begriff der Scheu im Sprachgebrauch so vorherrschend ha¨tte werden ko¨nne, wenn urspru¨nglich jeder Cultus religio gewesen wa¨re . . .; die Scheu schien verwerflich, der Cultus nicht.“ 34 Ebd. 26 27

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„aus diesem Gefu¨hle entweder etwas unterla¨ßt oder thut“; denn es gibt das „negative Element“, das sich mit „religiosus“ verbindet, etwa im Zusammenhang mit einem Grab, welches man meidet, dies aber freilich aus „Scheu“35. Von diesem negativen Gebrauch leitet Mu¨ller auch die Bedeutung der Bezeichnung „religiosi“ ab, na¨mlich fu¨r solche, die „aus religio¨ser Scheu manches zu thun“ unterlassen“, na¨mlich fu¨r die „Mo¨nche“, wie „religio der Mo¨nchsorden“ ist36. Offensichtlich sieht er in diesem Sprachgebrauch insofern ein negatives Element, als Ordensleute in ihren Gelu¨bden Verzichte zum Ausdruck bringen, was er aber nicht ausdru¨cklich hervorhebt; er kennt also nicht die viel na¨herliegende Bedeutung, derzufolge verschiedene Orden eben verschiedene Weisen der Gottesverehrung beachten und pflegen. Immerhin aber kennt er die urspru¨ngliche Bedeutung des Plurals „religiones“, der diesen Terminus nicht als Sammelbezeichnung und Oberbegriff fu¨r alles versteht, was etwa bei den Ro¨mern im Unterschied zu den Griechen und anderen gegenu¨ber den Go¨ttern allgemein, sondern vielmehr, was gegenu¨ber jedem einzelnen ihrer Go¨tter an Vollzu¨gen zu beachten ist, bedeutet doch „religiones“ der Ro¨mer die Sorgfalt fu¨r „Gottesverehrungen“ ihrer verschiedenen Go¨tter37. Er begru¨ndet diesen Sprachgebrauch damit, daß „Religion“ in der Antike „Staatssache“ war und dem einzelnen nicht zustand, „seine Religion zur o¨ffentlichen zu machen“38. So beschließt Mu¨ller seine Abhandlung mit der Feststellung, daß bei der U¨bernahme in den christlichen Sprachgebrauch die Bedeutung „des Cultus, des Gottesdienstes“ als urspru¨ngliche erschien. Sodann notiert er das Auftauchen dieses Wort in der deutschen Sprache nicht vor dem 16. Jahrhundert, wie er an Luther demonstriert39. Er faßt noch einmal die Bedeutung des Wortes „Religion“ zusammen, na¨mlich „das urspru¨ngliche Gefu¨hl der Gottesfurcht, welches allen vorchristlichen Religionen am bestimmtesten zu Grunde liegt“, sowie die „Aeußerung des religio¨sen Gefu¨hls in den ihm eigenthu¨mlich entsprechenden Handlungen, dem Gottesdienste oder Cultus“; sodann bedeutet es aber als zweites „nicht bloß die Hauptmomente der Religion, sondern die Religion selbst, auch wenn man nicht mehr an die Scheu dabei denkt“40. So ist das Wort „zugleich ein allgemeiner Ausdruck geworden fu¨r die verschiedenen Gottesverehrungen, fu¨r die verschiedenen Religionen“41. 35 Ebd. 144, hier mit Hinweis auf den romischen Juristen Massurius Sabinus (bis Anfang ¨ 3. Jh. n.Chr.). 36 Ebd. 145, hier dann besonders exemplifiziert am franzosischen Sprachgebrauch. ¨ 37 Vgl. 145 f. 38 Ebd. 146; Muller verweist dann auf das „Judenthum“ als „religio licita“, da es „keinen of¨ ¨ fentlichen Einfluß ausu¨bte“, wa¨hrend die „religio Christiana“ sich eher als Gegensatz erwies, somit aber unter das Verbot von „novae religiones“ fiel, wozu Mu¨ller dann die zuvor schon erwa¨hnte Kirchengeschichte Neanders zitiert, 146 f. 39 Ebd. 147, hier unter Verweis auf dessen Tischreden. 40 Ebd. 148. 41 Ebd.; Muller schließt seine Abhandlung: „So hat das Wort einen allgemeinen, vielseitigen ¨

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Dieser Artikel, auf den ich schon fru¨h aufmerksam geworden bin42, erscheint mir am Ende aller Untersuchungen außerordentlich bedeutsam. Denn Mu¨ller dokumentiert eine gru¨ndliche Kenntnis der anfa¨nglichen Geschichte und des Sprachgebrauchs. Zugleich aber zeigt er die nachhaltige Wirkung jener Neukonzeption, die das Wort „religio“ im 18. Jahrhundert erfahren hat, die ihm aber als solche nicht bewußt und bekannt war. Von dieser aus nimmt er die spa¨te Grundbedeutung als die urspru¨ngliche, na¨mlich das „Gefu¨hl“ und na¨herhin die „Scheu“, die er als „Gefu¨hl“ charakterisiert. Wohl aber kennt er sich so genau aus, daß er den Verlust dieser von ihm angenommenen urspru¨nglichen Bedeutung schon in der Antike ansetzt, wenn dieser auch nicht vollsta¨ndig erfolgte. Noch in einer anderen Hinsicht wa¨hlt er eine falsche Interpretation, wenn er na¨mlich die richtige Kenntnis von „religio“ als „Orden“ dahingehend interpretiert, diese liege an der negativen Bedeutung des Terminus, na¨mlich, etwas eben nicht zu tun. „Mo¨nche“ waren aber solche, die im positiven Sinne eine sorgfa¨ltige Weise der Verehrung Gottes beachteten. Seine genaue Kenntnis der Antike zeigt sich nicht zuletzt in der durchaus richtigen Interpretation des Plurals „religiones“ bei den Ro¨mern. Doch die neue Bedeutung hat er so nachhaltig rezipiert, daß er sich eine andere als die emotionale Version der „religio“ bzw. der „Religion“ als die urspru¨ngliche gar nicht mehr vorstellen kann. In seiner ausdru¨cklichen Umkehr des Verha¨ltnisses beider zueinander folgt er Johann Salomo Semler, der diese Reihenfolge ebenfalls formuliert hat.

Ausstehende Aufgaben Wie jedes Ende einen neuen Anfang mit sich bringt, so fu¨hren auch die nun abgeschlossenen Untersuchungen vor allem zu zwei weiteren Aufgaben. Die erste du¨rfte zwar arbeitsintensiv, inhaltlich aber noch am ehesten zu bewa¨ltigen sein, na¨mlich die Fortfu¨hrung der Begriffs- und Problemgeschichte durch das 19. bis mo¨glichst in die Mitte des 20. Jahrhunderts hinein. Fu¨r diese Zeit gilt es, die verschiedenen Differenzierungen aufzuzeigen, die sich in Theologie und Philosophie sowie bald darauf in der massiven Kritik an der „Religion“ gezeigt haben. Sodann aber sind die neuen Disziplinen zu beru¨cksichtigen, so besonders die Religionswissenschaft nicht zuletzt durch Friedrich Max Mu¨ller (1823–1900)43 oder die spa¨tere Religionssoziologie

Charakter angenommen, der auf alle verschiedenen Religionen paßt, selbst auf die, welche den Begriff der Furcht aufhebt, da auch bei den Ro¨mern zum Theil dieser Begriff aus dem Bewußtseyn erlosch, – einen Charakter, der sich nur bei dem alle u¨brigen cultivirten Vo¨lker mit sich selbst vereinigenden Ro¨mervolke auf diese universelle Weise ausbilden konnte.“ 42 Vgl. Religio I, 41 mit Anm. 14; zitiert ist der Aufsatz bei Karl Ludwig Schmidt, hrvskeı´a, in: Theologisches Wo¨rterbuch zum Neuen Testament, III, Stuttgart 1938, ND 1957, 159 Anm. 17. 43 Fur die Religionswissenschaft sind naturlich ihre Wurzeln zu untersuchen, so etwa bei ¨ ¨ Mu¨ller seine Beziehungen zur Romantik; Autoren, die hierfu¨r in Frage kommen, sind zu einem

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nicht zuletzt durch E´mile Durkheim (1858–1917)44 und schließlich die Religionspsychologie, von der schon nicht mehr so leicht zu sagen ist, ob man sie durch William James (1842–1910) oder aber, wenn auch nicht direkt, durch Wilhelm Max Wundt in die Wege geleitet sieht. Wichtig aber erscheint die Aufdeckung der verschiedenen Linien, die zu besonders erlebter, ich ko¨nnte auch sagen, gefu¨hlter „Religion“ gefu¨hrt haben, wie sie europa¨ische Intellektuelle, soweit bis jetzt zu sehen ist, noch bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts bestimmt hat. Von manchen gibt es eindrucksvolle Zeugnisse, die mir sehr zu denken gegeben haben, als ich ihnen zum ersten Mal begegnete, angefangen von Toma´sˇ Garrigue Masaryk (1850–1937) u¨ber Ernst Troeltsch (1865–1923), sodann Romain Rolland (1866–1944) bis hin zu Rudolf Otto (1869–1937) oder Albert Einstein (1879–1955)45. Zu verzeichnen bleibt selbstversta¨ndlich auch der Widerspruch, wie ihn Sigmund Freud (1856–1939) gegenu¨ber Rolland gea¨ußert hat: „Ich selbst kann dies ,ozeanische‘ Gefu¨hl nicht in mir entdecken“46. Diese sehr perso¨nlichen und respektablen Zeugnisse veranlassen mich, eine betra¨chtliche Verbreitung solcher Erfahrungen eines „Gefu¨hls“ wofu¨r auch immer, fu¨r das „All“, das „Unendliche“ oder das „Universum“, ein „ozeanisches Gefu¨hl“ anzunehmen, das, wie sich bis hin zu Einstein zeigt, keiner Dogmen und keiner Gottesvorstellungen und erst recht keiner Kirche bedarf. Die offene und mindestens vorerst nicht beantwortbare Frage lautet, ob es heute ein solches „Gefu¨hl“ gibt, das Intellektuelle empfunden und, wie Rolland zum Ausdruck bringt, bei „Millionen Menschen“ vorausgesetzt werden darf. Damit zeigt sich die zweite, ungleich schwierigere systematische Aufgabe, na¨mlich einen Beitrag zu leisten zur gegenwa¨rtigen sehr kontroversen Diskussionslage zum Thema „Religion“. Dazu geho¨rt zuna¨chst und vor allem, wie einleitend notiert wurde, der Frage nachzugehen, ob die „Zeit der Religion“ voru¨ber ist oder ob „Religion“ gar nicht vergehen kann, da sie zum Menschsein hinzugeho¨rt entsprechend der Annahme des „Homo naturaliter religiosus“, so umstritten auch diese sein mag47. In diesen Zusammenhang geho¨rt auch die inzwischen ha¨ufiger vertretene Ansicht von einer „Wieder-

betra¨chtlichen Teil enthalten in: Klassiker der Religionswissenschaft. Von Friedrich Schleiermacher bis Mircea Eliade, hg. von Axel Michaels, Darmstadt 1997. 44 Auch fur ihn sind naturlich Vorlaufer zu untersuchen, so insbesondere der hierzulande ¨ ¨ ¨ weithin unbekannte Numa Denis Fustel de Coulanges (1830–1889) oder Wilhelm Max Wundt (1832–1920), der sich im 2. Band seiner „Vo¨lkerpsychologie“ mit „Mythos und Religion“ befaßt hat; vgl. dazu sehr knappe instruktive Hinweise bei Carsten Colpe, U¨ber das Heilige. Versuch, seiner Verkennung kritisch vorzubeugen, Frankfurt 1990, 24–38. 45 Vgl. die Belege bei Ernst Feil, Zur Problematik der gegenwartigen Renaissance des Religi¨ onsbegriffs, in: Stimmen der Zeit 99 (1974) 672–688, 676–680; ders., Religion und Erfahrung in der neueren protestantischen Tradition. Anmerkungen zu einem o¨kumenisch meist unterscha¨tzten Problem, in: Herder Korrespondenz 32 (1978), 137–141, 137 f. 46 Vgl. E. Feil, Zur Problematik, 678 f. 47 Aus der Fulle der Literatur vgl.: Homo naturaliter religiosus. Gehort Religion notwendig ¨ ¨ zum Mensch-Sein?, hg. von Fritz Stolz (= Studia religiosa helvetica Jahrbuch 3), Bern 1997.

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kehr der Religion“, die deren zeitweilige Abwesenheit impliziert. Es besteht wenig Aussicht, diese Fragen zu entscheiden, die ihr lange zuru¨ckliegendes Vorspiel in der Antithese von der anima als tabula rasa oder ihrer Ausstattung mit ideae innatae hat, definitiv beantwortet zu bekommen. Aber es bleibt zu hoffen, daß sich wenigstens pra¨zisieren la¨ßt, woru¨ber der Streit eigentlich geht, wenn sich das Versta¨ndnis dessen immer mehr aufzulo¨sen scheint, was „Religion“ ist. Geht man na¨mlich von „Religion“ aus, erhebt sich immer dringender die Frage nach ihrer Definierbarkeit. Diese findet man inzwischen verschiedentlich in Frage gestellt, was freilich manche Vertreter dieser Position nicht daran hindert, weiterhin von ihr zu sprechen. In einer grundlegenden Konsequenz aus dieser Aporie kann man nicht einmal mehr von einer „Formaldefinition“, so Karl Ernst Nipkow, oder, noch restriktiver, von einer „negativen Formaldefinition“, so Carsten Colpe48, sondern von gar keiner Definition mehr ausgehen49. Hierzu paßt, daß fu¨r das „Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe“ urspru¨nglich gar kein eigenes Stichwort „Religion“ vorgesehen war. Das nach wie vor große Gewicht der „Religion“ in der protestantischen Tradition scheint mir darin deutlich zu werden, daß bekannte Theologen nach anfa¨nglicher Ablehnung spa¨ter wieder auf sie setzten. So ist Harvey Cox in ausdru¨cklicher Selbstkorrektur wieder fu¨r die „Religion“, die „Religion des Volkes“ eingetreten; und Gerhard Ebeling, der zuna¨chst kritisiert hatte, „daß aus dem Glauben christliche Religion wurde“, hat spa¨ter formuliert, „daß das Evangelium allein im Kontext christlicher Religion und entsprechend religio¨ser Lebensform sagbar und lebbar ist“50. Wolfgang Huber akzeptierte in differenzierter Argumentation Bonhoeffers „Diagnose, daß es mit der ,Religion‘ zu Ende sei“; inzwischen aber hat er, wieder in differenzierter Weise, begru¨ndet, daß „wir Bonhoeffers These vom Ende der Religi-

48 Vgl. dazu Ernst Feil, Zur Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik von „Religion“, in: ders., Streitfall „Religion“. Diskussionen zur Bestimmung und Abgrenzung des Religionsbegriffs (= Studien zur systematischen Theologie und Ethik 21), Mu¨nster 2000, 17f: Aporie der Definierbarkeit von „Religion“. 49 Hans Gerhard Kippenberg, Diskursive Religionswissenschaft. Gedanken zu einer Religionswissenschaft, die weder auf einer allgemein gu¨ltigen Definition von Religion noch auf einer U¨berlegenheit von Wissenschaft basiert, in: Neue Ansa¨tze in der Religionswissenschaft, hg. von Burkhard Gladigow und Hans Gerhard Kippenberg, Mu¨nchen 1983, 9–28, 10ff; vgl. hierzu Detlef Pollack, Was ist Religion? Probleme der Definition, Zeitschrift fu¨r Religionswissenschaft 3 (1995) 163–190, 170, vgl. schon 169. Daß u¨berhaupt von „Religion“ nicht mehr gesprochen werden sollte, haben schon Wilfred Cantwell Smith und Franz Tenbruck vorgeschlagen, vgl. E. Feil, Zur Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, 17. Erinnert sei hier an den entsprechenden Vorschlag von Schleiermacher. 50 Vgl. Ernst Feil, Ende oder Wiederkehr der Religion? Zu Bonhoeffers umstrittener Prognose eines „religionslosen Christentums“, in: Die Pra¨senz des verdra¨ngten Gottes. Glaube, Religionslosigkeit und Weltverantwortung nach Dietrich Bonhoeffer, hg. von Christian Gremmels und Ilse To¨dt (= Internationales Bonhoefferforum 7), Mu¨nchen 1987, 27–49, 28 f.

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on nicht mehr nachsprechen ko¨nnen“ und somit in einer Situation stehen, „den Charakter des Christentums als Religion“ anzuerkennen51. Damit wird aber das Problem der Definierbarkeit noch einmal dringlicher. Doch manche gegenwa¨rtigen Definitionen lassen nicht mehr erkennen, was sie mit irgend einem tradiertem Versta¨ndnis von „Religion“ – sei es als sorgfa¨ltige Beachtung der Vollzu¨ge zur Verehrung eines ho¨chsten Wesens, sei es als der in der Innerlichkeit vollzogenen Einswerdung mit diesem – zu tun haben sollen. In diesem Zusammenhang macht nachdenklich, wenn Niklas Luhmann „Religion“ zwar funktional bestimmt, die „unabschließbare Welt in eine bestimmbare zu transformieren“, dann aber in der Widmung dieses Bandes an seine verstorbene Frau hinzufu¨gt, daß ihr „Religion mehr bedeutete, als Theorie zu sagen vermag“52. Denn es bleibt die Frage, auf die man von ihm keine Antwort mehr erhalten kann, inwiefern er in der Widmung dieses Buches von eben der „Religion“ spricht, an die dann seine anschließend ausgefu¨hrte „Theorie“ nicht mehr heranreicht. Jedenfalls vermag ich „Religion“ dort nicht mehr als bestimmt und auch als nicht mehr bestimmbar zu erkennen, wenn sie nur rein immanent vom Menschen und seiner Wirklichkeit spricht53. Dabei erscheint die Charakterisierung „immanent“ nicht exakt, da na¨mlich „Immanenz“ als Pendant „Transzendenz“ zu akzeptieren verlangt. Wohl aber gibt es die Annahme, rein anthropologisch

51 Wolfgang Huber, Wahrheit und Existenzform. Anregungen zu einer Theorie der Kirche bei Dietrich Bonhoeffer (1980), in: ders., Folgen christlicher Freiheit. Ethik und Theorie der Kirche im Horizont der Barmer Theologischen Erkla¨rung (= Neukirchener Beitra¨ge zur Systematischen Theologie 4), Neukirchen- Vluyn 1983, 168–204, 193–196; hier, 195, findet sich der Hinweis auf „Bonhoeffers Antithese zwischen Religion und Glaube“, die sich freilich auch so lesen lasse, „daß es um den wieder zu entdeckenden anderen Sinn von Religion, geht“, na¨mlich, 194, als „Erfahrung der Ganzheit des Lebens“. Zur spa¨teren Auffassung s. den Beitrag von Wolfgang Huber, Vergangenheit verantworten – Zukunft gestalten. Zur Erinnerung an Dietrich Bonhoeffer (4.2.1906 bis 9.4.1945), in: O¨kumenische Rundschau 44 (1995) 147–164, 160–163; vgl. neuestens Wolfgang Huber, Das Verma¨chtnis Dietrich Bonhoeffers und die Wiederkehr der Religion, in: Berliner Theologische Zeitschrift 23 (2006) 313–322. In diesem Zusammenhang mo¨chte ich an Martin Dibelius erinnern, der das neue Interesse an der „Kirche“ als eine „Folge der U¨berwindung von Romantik und romantischer Stimmungsreligion“ charakterisiert hat, vgl. ders., Die Krisis der europa¨ischen Kultur (1929/30?), in: Stephan Geiser, Verantwortung und Schuld. Studien zu Martin Dibelius (Hamburger Theologische Studien 20), Mu¨nster 1998, 75–96, 91 f. 52 Niklas Luhmann, Funktion der Religion (= Theorie), Frankfurt 1977, 26, 6. 53 Vgl. U. Berner, Gegenstand und Aufgabe der Religionswissenschaft, zit. bei D. Pollack, Was ist Religion?, 169 Anm. 29, mit der Bestimmung der „Religion“ als „Deutungen der menschlichen Existenz“, „die die Gesamtwirklichkeit als Bezugsebene haben und die Normen fu¨r die Realisierung der Existenz implizieren“; vgl. auch: Religion – Metaphysik (kritik) – Theologie im Kontext der Moderne/Postmoderne, hg. von Markus Knapp und Theo Kobusch, Berlin 2001, mit der Bestimmung der Religion als „Vermittlungsinstanz des basalen Antagonismus menschlicher Selbstbeschreibung“, als „Gedanken vom Ganzen, der auch noch die diesen Gedanken fassende Instanz einschließt“, Klaus Mu¨ller, 50f; als „das Endliche, Bedingte im Horizont des Unendlichen, Unbedingten“ und als das „Bewußtsein des Transzendenten, man kann auch sagen, metaphysischen Grundes menschlicher Freiheit“, so Wilhelm Gra¨b, 105, oder schließlich die „Tiefendimension von Rationalita¨t“, so Thomas Rentsch, 125.

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gesehen lasse sich der Mensch ohne wie immer des na¨heren bestimmte „religio¨se Anlage“ verstehen, eine Annahme, die sich nicht zuletzt auf die Erfahrung in La¨ndern des Ostblocks nach jahrzehntelanger atheistischer Diktatur verifizieren la¨ßt. Das Gegenargument, auch diese Menschen wollten Erfu¨llung durch Vollendung und na¨herhin vollendete Glu¨ckseligkeit, verfa¨ngt nicht; denn man ko¨nnte dieses Verlangen auch mit Epikur zu bewa¨ltigen suchen. U¨berdies kann man die Annahme oder vielleicht auch die Erwartung einer Erfu¨llung durch das Absolute als U¨berhang aus der christlichen Tradition ansehen. So bleibt nur, wenn man von „Religion“ sprechen und weiterhin sprechen will, sie im Gefolge der neuzeitlich konzipierten emotionalen Version zu beru¨cksichtigen, die als Ablo¨sung des Glaubens konstituiert worden ist. Allein mit der spezifisch lateinisch-klassischen und christlich u¨bernommenen Version zur Bezeichnung der Sorgfalt fu¨r die Gottesverehrung ga¨be es keine Probleme. Wie sehr aber „Religion“ in ihrer emotionalen Version eine deutsche Bildung ist, zeigt der Versuch, Schleiermacher ins Lateinische zu u¨bersetzen, wie es in der katholischen Ablehnung des Modernismus versucht worden ist54. In der Folge neuzeitlicher Tradition ist der Terminus „Religion“ nur dort bekannt, wo Sprachen der westlichen Welt gesprochen und verstanden werden. In anderen Sprachen und Kulturen gibt es keine passenden A¨quivalente. Die Problematik gegenwa¨rtiger Verwendung des Terminus „Religion“ liegt darin, daß er ohne genaue Erla¨uterung nicht mehr eindeutig ist und somit nicht der Versta¨ndigung dient. „Religion“ ins Feld zu fu¨hren, erinnert mich an ein Trojanisches Pferd, und dies in doppeltem, gegenla¨ufigem Sinn: die einen von außen suchen, „Religion“ in die Stadt zu bringen, dort „Glauben“ und d. h. „Kirche“ zu u¨berwinden – wofu¨r man inzwischen kaum mehr eine List beno¨tigt –, die anderen von innen aber intendieren, „Religion“, die sich dann als „Glaube“ erweist, aus der Stadt nach draußen zu bringen, weniger aus Jerusalem oder Rom, da hier neuzeitliche „Religion“ nicht zu Hause ist, wohl aber am ehesten aus Wittenberg; hierfu¨r ko¨nnte man sich auf die Areopagrede des Paulus berufen, den bereits mit einem Altar verehrten und

54 Im Antimodernisteneid (1910) war zu schworen, „daß der G l a u b e kein blindes Gefuhl ¨ ¨ der Religion ist, das unter dem Drang des Herzens und der Neigung eines sittlich geformten Willens aus den Winkeln des Unterbewußtseins hervorbricht, sondern die wahre Zustimmung des Verstandes zu der von außen aufgrund des Ho¨rens empfangenen Wahrheit“ („f i d e m non esse caecum sensum religionis e latebris subconscientiae erumpentem, sub pressione cordis et inflexionis voluntatis moraliter informatae, sed verum assensum intellectus veritati extrinsecus acceptae ex auditu“, Heinrich Denzinger, Compendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, hg. von Peter Hu¨nermann, Freiburg 402005, Nr. 3542; vgl. auch die Enzyklika Pius X. „Pascendi dominici gregis“ (1907), ebd. bes. Nr. 3481 mit einer Aussage u¨ber das „religio¨se Gefu¨hl“ (religiosus . . . sensus“), das „durch vitale Immanenz aus den Schlupfwinkeln des Unterbewußtseins hervorbricht“ („qui per vitalem immanentiam e latebris subconscientiae erumpit“). „Gefu¨hl“ wird hier durchga¨ngig mit „Sensus“ wiedergegeben, ggf. auch mit „sensus religiosus“, Nr. 3483.

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somit nicht einfach „Unbekannten Gott“ bekanntzumachen (Apg 17,23). In diesem Sinne erscheint „Religion“ als ambivalent, gegenla¨ufig verwendbar, getragen selbstversta¨ndlich auf beiden Seiten von einer Konfession. Er mu¨sse das „W i s s e n aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“, hatte Kant in seiner Kritik am „Dogmatism der Metaphysik“ festgestellt; befo¨rdern wollte er – uns eher befremdlich – einen „Religionsglauben“ bzw. – uns schon versta¨ndlicher – den „Vernunftglauben“, und dies zur Fundierung der Moralita¨t. Am weitesten vorangetrieben hat Karl Popper diesen Impuls, wenn er von einem „irrationalen Glauben“ an die „Vernunft“ spricht und dies zur Fundierung des „kritischen Rationalismus“. Warum ist beide Male die Wertscha¨tzung der „Vernunft“ auf einen „Glauben“ gegru¨ndet? In den vorstehenden Untersuchungen ging es – in freilich grundlegender Variation des bekannten Satzes von Kant – darum, die „Religion“ aufzuheben, um zum „Glauben“ Platz zu bekommen, von dem sich alle „Religion“ in unserer lateinisch-christlichen und inzwischen universal belangreich gewordenen Tradition herleitet. Mit ihnen sollte der Kla¨rung systematischer Sachverhalte gedient werden.

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Namenregister Aaron 204 Abbt, Thomas 555, 576 Abraham 178, 373f, 382, 417, 439, 443, 502, 581, 618, 818, 820, 849f Adam 25, 131, 139, 203, 248, 258, 369, 439, 443, 479, 606f, 614, 826, 829, 848f Adorno, Theodor W. 342 Al-Hafi 547 Alembert, Jean Lerond d’342 Albrecht, Christian 757 Alexander VI. 317 Alexander, Gerhard 500 Amelung, Eberhard 12 Anselm von Canterbury 817, 825, 828, 833 Antisthenes 102 Apollo 102, 659 Apollos 451 Aristoteles 243, 250, 484, 856, 859, 861 Arndt, Arnold 142 Arnold, Gottfried 134, 143, 432, 590, 622, 628 Arnold, Johann Konrad 133 Artaxerxes 430 Asmuth, Christoph 738 Aspasia 656 Auguste von Hessen-Homburg 670 Augustinus 157, 173, 249, 344 Baader, Franz von 834 Bacchus 303 Bacon, Francis 57, 243f, 288, 292 Bacon, Roger 15, 33, 528 Bahrdt, Carl Friedrich 14, 197ff, 474, 551, 648 Baier, Johann Wilhelm 31 Bartels, Klaus 616 Barth, Ulrich 756, 757 Bartsch, Gerhard 160 Basedow, Johann Bernhard 199f, 415, 474, 512–525, 533, 551, 593f, 658

Basilius 313 Bauer, Bruno 143, 810 Baumbach 694 Baumgarten, Alexander Gottlieb 83–88, 123, 428, 442, 694, 880, 882 Baumgarten, Jacob 43 Baumgarten, Siegmund Jacob 43–48, 50, 67, 83, 99, 300, 399, 412, 427f, 472, 551, 880 Baxter, Richard 145 Bayer, Oswald 568 Bayle, Pierre 31, 304, 327, 383 Beck, Adolf 606 Belial 183 Benda, Wolfram 236, 240 Bengel, Johann Albrecht 50, 620 Bentley, Richard 211f, 223 Berengarius Turonesis 536 Bergemann, Fritz 640 Bernard 326 Bernier, M. l’Abbe´ 351 Bernstorff, Johann Hartwig Ernst Graf von 605 Bertram, Joachim Christoph 45 Bessarion, Kardinal 10 Bethge, Eberhard 12f Beutel, Albrecht 575f, 579 Beyreuther, Erich 171, 195 Biermann, Harald 17 Birke, Joachim 595 Boccaccio, Giovanni 544 Bodin, Jean 15, 536 Bodmer, Johann Jacob 596, 605 Bo¨hme, Jacob 139, 433, 535, 834 Bo¨hmer, Justus Henning 490 Bogaert, Andre´ 614 Boissere´e, Sulpiz 642 Bolingbroke, Henry Saint John Viscount 249–257, 292f, 314ff Bonhoeffer, Dietrich 9, 11ff, 891f Bonnet, Charles 198f, 556 Boreel, Adam 432

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Namenregister

Bourignon, Antoinette 139 Boyle, Robert 210f, 292 Brandt, Reinhard 718 Brecht, Martin 43, 88 Breitinger, Johann Jacob 596 Brockes, Barthold Hinrich 143, 501, 595 Browne, Thomas 36, 160 Bru¨ßken, Conrad 137, 139ff Buck, Friedrich Johann 689 Buddeus, Johann Franz 21–34, 66, 143, 494, 880 Buddha 819, 823 Bu¨chmann, Georg 630 Bu¨hler, Axel 108 Bunyans, John 427 Burdach, Konrad 629 Burnet, Gilbert 211, 218ff, 224 Burnett, Thomas 244 Butler, Joseph 224, 272–279, 293 Caflisch-Schnetzler, Ursula 196 Calas, Jean 325 Calixt, Georg 15, 31 Calov, Abraham 31 Calvin, Johannes 102, 130, 249, 307, 640 Campanella, Tommaso 15f, 43 Cardano, Geronimo 15, 33, 42, 299, 527–531, 536, 545, 569, 593 Carl August von Sachsen-Weimar 614 Carpzov, Benedikt 489 Casaubon, Isaac 246 Caspari, Johann Michael 133 Chandler, Edward 233 Charpentier, Julie von 673 Charron, Pierre 16, 591f Chaˆtelet, Gabrielle-Emilie Marquise du 311 Chauvin, Petrus 569 Cheffontaines, Christophe de 15 Chemnitz, Martin 429 Christian Ernst von Windheim 38 Christoph de Beaumont 335 Chubb, Thomas 257–265, 292f Cicero 14, 23, 32, 61, 80, 136f, 217, 235, 243, 321, 344, 419, 426, 445, 821, 824, 884–887 Clarke, Samuel 216ff, 223, 233, 272, 388

Claudius, Kaiser 350 Claudius, Matthias 732 Cleanthes 102 Clemens, Gottfried 176 Coccejus, Johannes 50 Collins, Anthony 13, 243–248, 293 Colpe, Carsten 885, 890f Coulanges, Numa Denis Fustel de 890 Cox, Harvey 891 Cramer, Johann Andreas 533 Creuzer, Friedrich 847 Cromwell, Oliver 557 Crusius, Christian August 50–67, 484, 620, 880 Crusoe, Robinson 333 Cybele 303 Daniel 178, 429, 547 Dante Alighieri 632, 837, 845 Daphne 564 Daries, Joachim Georg 618 David 347, 506 Decius, Br. 663 Defoe, Daniel 333 Delbru¨ck, Johann Ferdinand Gottlieb 793 Denker, Alfred 738 Denzinger, Heinrich 893 Deppermann, Klaus 43, 88 Deprun, Jean 295 Derham, William 224 Descartes, Rene 272, 330, 555f, 695, 828, 857 Desgraves, Louis 310 Desne´, Roland 295 Dibelius, Martin 892 Diderot, Denis 342, 343–351, 361 Dierse, Ulrich 88 Dietz, Immanuel Carl 688 Diodorus Siculus 285 Diokletian 315 Dippel, Johann Conrad (Pseudonym Christianus Democritus) 134–143, 169, 171, 176, 880f Doctor, Emil 335 Dohm, Christian Wilhelm 557f Durkheim, E´mile 890 Ebeling, Gerhard 891 Eberhardt, Johann August

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Namenregister Eckermann, Johann Peter 640 Eckius, Joannes Georgius 65 Edelmann, Johann Christian 14, 19, 97–104, 112, 122, 134, 143–162, 166, 169f, 185, 198, 210, 442, 527, 546, 880f Egede, Hans 513f Einstein, Albert 890 Eisler, Tobias 432 Eliade, Mircea 890 Elias 147 Emsbach, Michael 495 Enders, Markus 10 Enos 848 Epiktet 619 Epikur 243, 282, 893 Erasmus von Rotterdam 245, 445, 569 Erhardt, Walter E. 867 Ernesti, Johann August 367–381, 477, 491f, 881 Eschenmayer, Carl August 840, 843 Esra 161 Eusebius 271 Eva 131, 734 Fahlbusch, Erwin 885 Feil, Ernst 14, 31, 38, 160, 527f, 614, 652, 708, 890f Felix de Azara 846 Fe´nelon, Franc¸ois 16, 347, 644, 730, 736, 858 Fichte, Immanuel Hermann 738 Fichte, Johann Gottlieb 580, 730f, 737–755, 834, 877f, 883 Fleischbein, Johann Friedrich von 642, 644f Fleischer, Dirk 43 Fo 691, 819 Fo¨rster, Eckart 18 Foerster, Johann Christian 88 Forberg, Friedrich Karl 746 Forsthoff, Ernst 304 Fra¨nkel, David 555 Francke, August Hermann 43, 88 Franz, Albert 845 Franz von Assissi 429 Freud, Sigmund 890 Fricke, Gerhard 652 Friedrich II. d. Gr. 14, 68, 311, 325, 399, 480, 716

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Friedrich Wilhelm I. 68 Friedrich Wilhelm II. 463, 477, 480, 697 Friedrich Wilhelm III. 463 Fuchs, Erich 738 Gallitzin, Amalie Fu¨rstin von 564 Gastrell, Franciscus 212ff, 223f Gawlick, Gu¨nter 88, 228, 230, 243, 265, 288, 495, 525 Geiser, Stephan 892 Gellert, Christian Fu¨rchtegott 195, 210, 596–604, 606, 614, 686 Gellius, Johann Gottfried 338 Georg I. 249 Gerdes, Hayo 782 Gerhard, Johann 16 Gericke, Wolfgang 160 Gerson, Johannes 445, 459 Gesner, Matthias 61f Gesner, Salomon 62, 581 Geßner, Georg 195, 203 Gichtel, Johann Georg 432 Gladigow, Burkhard 891 Gliwitzky, Hans 738 Go¨pfert, Herbert G. 525, 652 Goethe, Johann Wolfgang von 9, 18, 195, 556, 580, 614–642, 652, 681, 686f, 721, 743, 881f Goeze, Johann Melchior 43, 537, 540–543, 551–554, 594 Gottsched, Johann Christoph 595f, 614 Gra¨b, Wilhelm 892 Graf, Friedrich Wilhelm 756, 775, 781 Green, Th. 402, 406 Green, Thomas Hill 279, 288 Gremmels, Christian 891 Greschat, Martin 569 Gronemeyer, Horst 606 Grose, Thomas Hodge 279, 288 Grossmann, Walter 143f Gu¨nther, Horst 642 Gurdon, Branyston 224 Guyon du Chesnoy, Jeanne-Marie 16, 171, 312f, 340, 644 Haeseler, Georgius Henricus 381 Hahn, Elke 835 Hamann, Johann Georg 41, 563–569, 580, 593f

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Namenregister

Hancock, John 224 Hanßen, Peter 140 Harenberg, Johann Christoph 881 Harnoncourt, Philipp 8 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 18f, 667, 801–834, 854, 877f, 883 Heinrich IV. von Navarra 318, 329, 656 Helmont, Franciscus Mercurius van 139 Helmont, Johann Baptist van 139 Helve`tius, Claude-Adrien 324 Hemmerich, Gerd 236, 240 Hemsterhuis, Franz 674 Henkel, Arthur 564 Henoch 316 Henrich, Dieter 672, 688 Herakles 672, 865 Herbert von Cherbury, Edward Lord 13, 43, 125, 165, 561 Herder, Johann Gottfried 399, 580–590, 593f, 721 Hermann, Gottfried 846, 852, 854 Herms, Eilert 756 Herodes 178 Herodot 823 Herrmann, Ulrich 512 Hertel, Friedrich 756 Hesekiel 324 Hesiod 619, 823, 846 Heß, Hans Eberhard 427f Hesse, Otto Jusutus Basilius 88 Hesychius 566 Heydenreich, Karl Heinrich 574 Heyer, Gottlieb Leberecht 601, 604 Heyne, Christian Gottlob 846 Hinske, Norbert 88 Hiob 302, 586, 619, 818 Hirsch, Emanuel 22, 160, 248, 782 Hobbes, Thomas 174, 218, 243, 285, 327, 558 Hochmann de Hochenau, Ernst Christoph 141 Ho¨k, Go¨sta 180, 183, 193 Ho¨lderlin, Johann Christian Friedrich 667–672, 686f, 801, 834, 882 Ho¨pker-Herberg, Elisabeth 606, 608 Hoffmann, Friedrich 50 Hofmann, Peter 615, 628 Hofmann, Winfried 630 Hohburg, Christian 432

Hohlwein, Hans 418 Holbach, Paul Henry Thiry d’ 351–360, 625 Hollaz, David 21, 31 Holzhay, Helmut 17 Homann, Karl 10, 18 Homann, Renate 10, 550, 628, 664f, 672 Homer 102, 823 Hornig, Gottfried 427 Huber, Wolfgang 891, 892 Hu¨nermann, Peter 893 Huet, M. 318 Huet, Pierre Daniel 301 Hume, David 18, 210, 279–293, 494, 568, 721, 724, 726, 734, 847, 881 Hurlebusch, Klaus 606 Hurlebusch, Rose-Marie 606, 614 Hus, Jan 120 Hutcheson, Francis 280, 388 Ibbot, Benjamin 50, 221–224 Ike, Frank 737 Immanuel ben Salomo 544 Ire´ne´e, Charles 323 Ironside, Arthur 533 Isaak 820 Isis 301, 303 Jacob, Hans 738 Jacobi, Friedrich Heinrich 195, 555, 563f, 641, 688, 720–737, 745, 805, 877, 883 Ja¨sche, Gottlob Benjamin 717 Jaeschke, Walter 744, 807, 810f, 818, 833 Jahwe 629f Jakob 382, 820 Jakob II. von England 571 Jakobus 875 James, William 890 Jao 662f Jaucourt, Louis de 361–366, 881 Jehovah 608, 640, 662f, 848f Jerusalem, Charlotte 396 Jerusalem, Johann Friedrich Wilhelm 381–398, 491f, 620, 881 Jethro 302, 503 Jodl, Friedrich 335 Joachim von Fiore 874

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Namenregister Jocanam 315 Johannes 182, 187, 190, 194, 451, 474, 606, 608, 747, 875 Johannes von Kreuz 644 Joseph 325 Joseph II. 658 Joseph Panther 315 John, Heidi 600 Jonas, L. 786 Jones, William 847 Joost, U. 579 Julian Apostata 173, 189, 241, 315, 343 Jung, Werner 597 Jung-Stilling, Johann Heinrich 621 Jupiter 238, 885 Just, August Coelestin 673 Kabitz, Ulrich 10 Kafker, Frank A. 361 Kafker, Serena L. 361 Kaiser, Gerhard 605 Kalb, Charlotte von 667 Kanitz, Joachim 12f Kant, Immanuel 8, 18, 20, 50, 53, 98, 107, 279, 298, 352, 406, 494, 513, 564f, 574f, 580, 628, 656, 664, 676, 688–720, 731, 733, 738, 740, 750, 762, 816f, 828, 839, 843, 858, 860, 868, 877, 879, 881, 883, 894 Kantzenbach, Friedrich Wilhelm 399 Karl d. Gr. 319 Karl IX. 656 Kassel, Rudolf 628 Katharina II. von Rußland 342 Kemper, D. 757 Kidder, Richard 224 Killy, Walther 606 Kippenberg, Hans Gerhard 891 Kleinmann, Ernst Christian 141 Kleist, Heinrich von 550 Klemens von Alexandrien 543, 864 Klettenberg, Susanna Katharina von 623f Klopstock, Friedrich Gottlieb 195, 210, 533, 535, 592, 596, 605–614, 623, 647, 655, 686, 881f Kluckhohn, Paul 673 Knapp, Markus 892 Kobusch, Theo 892 Ko¨ppen, Friedrich 724, 734

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Konfuzius 130, 269 Konstantin 42, 251, 315, 484, 490, 857 Kortholt, Christian 160 Kreimendahl, Lothar 88, 283, 285 Kritias 395 Kunisch, Hermann 629 La Mettrie, Julien Offroy de 498 Lafiteau, Joseph-Franc¸ois 300–303, 360 Lagarde, Paul de 12f, 879f Laktanz 23, 28, 30, 32, 61, 157, 235, 302, 418f, 426, 884 Lange, Dietz 757 Lange, Joachim 43 Langreuter, Georgius Henricus 50 Lao-tzee 867 Lasson 810 Lau, Philipp 129 Lau, Theodor Ludwig 129–133, 169 Lauth, Reinhard 738 Lavater, Johann Caspar 195–210, 399, 476, 555ff, 578, 624, 639f, 727 Lavoisier, Antoine Laurent 569 Lehmann, Gerhard 694, 695 Lehnen, Carina 600 Leibniz, Gottfried Wilhelm 14, 17, 50, 92, 110, 484, 495, 536, 555, 596, 828 Leitzmann, Albert 570 Leng, John 220, 223, 292 Lenz, Jakob Michael Reinhold 687 Lessing, Gotthold Ephraim 15, 18, 143, 279, 489, 495, 500f, 525–551, 554f, 563, 566, 580, 593f, 660, 686, 724ff, 804, 881f Lessing, Theophil 525 Leube, Dietrich 338 Leupold, Beniamin 112 Lewinter, R. 343 Lichtenberg, Georg Christoph 569–579, 593f, 731, 882 Lichtenberg, Johann Conrad 569 Liddell, Henry George 566 Lipsius, Justus 246 Locke, John 236, 243, 558 Lo¨tsch, Frieder 511 Lucianus 303 Ludwig XIII. 319 Ludwig XIV. 294, 656 Lu¨cke, Theodor 343

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920

Namenregister

Luhmann, Niklas 892 Lukrez 703, 774, 884, 886 Luther, Martin 46, 102, 130, 188, 307, 432, 570, 630f, 640, 685, 708, 755, 833, 883, 888 Luzifer 622 Macchiavelli, Nicco`lo 230, 310 Madonna, Luigi Cataldi 108 Ma¨hl, Hans-Joachim 673 Mahmud von Gasna 634 Maimonides 561 Malebranche, Nicole 857 Manasseh Ben Israel 557 Manceau, Henri 295 Mandelkow, Karl Robert 634 Marahrens, Gerwin 628 Marana, Jean-Paul 299 Marheineke, Philipp Konrad 810 Maria 315, 373, 374 Marty, Franc¸ois 709 Masaryk, Toma´sˇ Garrigue 890 Masson, A. 304 Masson, Pierre Maurice 341 Massurius Sabinus 888 Mayer, Johann Friedrich 33 Mechovius, Guilelmus 162 Meckenstock, Gu¨nter 756, 775 Meier, Frank 845 Meier, Georg Friedrich 83, 88–123, 882 Meier, Heinrich 628 Meier, Johann Friedrich 881 Melanchthon, Philipp 16 Melchisedek 302, 747 Mendelssohn, Moses 195, 198f, 555– 563, 578, 592f, 698, 713, 721, 724f Mensching, Gu¨nther 294f Mephisto 627 Mersenne, Marin 528 Meslier, Jean 294–299, 360 Meyer, D. 171, 176, 180 Meyer, Dietrich 13 Meyer, Gerhard 171 Michaels, Axel 890 Michel, Karl Markus 801 Micislaus I. 112 Mieth, Gu¨nter 668 Milde, Wolfgang 525 Milton, John 284, 592, 596, 606

Minder, Robert 642 Mirandola, Giovanni Pico della 445, 528 Mirja 315 Mitchell, P. M. 595 Mithras 251f, 303, 865 Mohammed (Mahomet) 101f, 130, 248, 269, 314f, 319, 321, 327, 344, 528–531, 537, 546, 626, 634, 818, 864 Mohler, Ludwig 10 Mohn, Ju¨rgen 10 Moland, L. 311 Moldenhauer, Eva 801 Moller, Meta 605 Monnoye, Bernard de la 528 Montesquieu, Charles de 304–310, 360, 390, 395 Montmorency 326 Moore, John 265 More, H. 231 Morgan, Thomas 265–271, 292f Moritz, Karl Philipp 642–651, 686, 882 Moses 26, 32, 61, 186, 204, 208, 254, 257, 269, 271, 301, 314, 354, 365, 382, 392, 395, 397, 421, 438f, 443, 486f, 502ff, 506, 546, 557, 560, 562, 573, 581f, 594, 629–632, 634, 660–663, 667, 733, 747, 818, 882 Mosheim, Johann Lorenz von 38–43, 67, 326, 569 Mu¨ller, Friedrich Max 889 Mu¨ller, Johann Georg 884–889 Mu¨ller, Johann Joachim 160 Mu¨ller, Klaus 892 Mu¨ller, Wolfgang Erich 396 Mues, Albert 738 Mulsow, Martin 18, 124, 163 Nadler, Joseph 41, 564 Napoleon 756 Nathan der Weise 15, 537, 544–550, 658, 660 Naumann, Manfred 351 Neander, Johann Wilhelm August 874, 884, 888 Nemesis 862 Nero 321, 350 Nestle 202 Neuser, Adam 536

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921

Namenregister Newton, Isaac 68, 245, 290, 527, 575 Niewo¨hner, Friedrich 160, 544, 615 Nigidius Figulus 884 Nikolai, Friedrich 716 Nikolaus von Kues 445, 458, 460–463, 493 Nipkow, Karl Ernst 891 Nitzsch, Carl Immanuel 884 Noach 316, 382, 385, 439, 849 Noailles, Louis Antoine de 171 Nonius Marcellus 61, 885, 887 No¨sselt, Johann August 14 Novalis (Georg Philipp Friedrich Leopold von Hardenberg) 673–687, 756, 882 Nowak, Kurt 757 Nu¨ssel, Friederike 21f, 31 Nu¨sseler, Angela 477 Numa 22, 251 Numa Pompilius 324 Oberkogler, Friedrich 628 Oporin, Joachim 527 Oresme, Nicolaus 290 Origenes 243 Ostervald, Jean Fre´de´ric 404 Otto, Rudolf 205, 801, 890 Ovid 33 Panther 325 Papinius Statius, P. 285 Parmenides 144 Pascal, Blaise 16, 121, 347, 360 Patin, Guy 366 Paulus 24, 159, 161, 191f, 249, 257, 315, 325, 352, 394, 451, 482, 510, 582, 747, 875, 893 Paulus Gellius 884 Pauw, Cornelius de 721 Perikles 656 Pestalozzi, Johann Heinrich 727 Petersen, Julius 652 Petersen, Johann Wilhelm 532f Petronius Arbiter, C. 285 Petrus 451, 875 Pezold, Christian Friedrich 65 Pezold, Georg Daniel 63 Pfaff, Christoph Mattha¨us 34–38, 67 Pfleiderer, Georg 10 Pha¨don 556

Philippus 508 Philo 291, 886 Photorin, Conrad 578 Pico della Mirandola, Giovanni 15 Picus 445 Pindar 610 Pius X., Papst 893 Platon 102, 217, 236, 243, 250, 301, 352, 372, 484, 729, 735, 856, 859, 863 Plutarch 231 Po¨litz, Karl Heinrich Ludwig 694 Poiret, Pierre 16, 124, 139, 141, 432, 590 Pollack, Detlef 891f Pomeau, Rene´ 311 Pontius Pilatus 143 Pontoppidan, Erik 403 Pope, Alexander 249, 255 Popper, Karl 894 Pordage, John 535 Pott, G. R. 719 Pott, Martin 129 Presser, Jakob 160 Promies, Wolfgang 569 Pseudo-Dionysius 155 Ptolemaeus 42 Ptolemaeus Euergeta 439 Pu¨njer, Bernhard 775 Pythagoras 324 Quenstedt, Johann Andreas

31

Rabe, Carl Ludwig Heinrich 463 Ram-Mohan-Roy 865 Ravaillac, Franc¸ois 318, 656 Recki, Birgit 720 Redeker, Martin 792 Reim, Helmut 300 Reimarus, Hermann Samuel 494–512, 536–540, 542, 569, 593f, 881f Reimarus, Johann Albert 500 Reinbeck, Johann Gustav 404 Reinhard, Franz Volkmar 745 Rentsch, Thomas 892 Reventlow, Henning Graf 210f Reynolds, John F. 597 Richter, Raoul 279 Ricken, Friedo 709 Riedel-Spangenberger, Ilona 10 Riem, A. 475

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922

Namenregister

Riemer, Friedrich Wilhelm 616 Rilla, Paul 525, 537, 542 Ringleben, Joachim 757 Rink, Friedrich Theodor 691, 718 Ritter, Henning 324, 336 Ro¨d, Wolfgang 68 Rolland, Romain 890 Rousseau, Jean Jacques 43, 68, 326–342, 345, 361, 386, 390, 592, 654f, 716, 721 Sabinus, Massurius 61 Saladin 544–550, 658 Sallwu¨rk, E. von 329 Salomo 243, 504, 505 Salzmann, Christian Gotthilf 621 Samuel, Richard 673 Sapor, Perserko¨nig 430 Sara 373, 374 Sauder, Gerhard 606 Saul 625 Scaliger, Julius Caesar 528 Schade, Georg 163–168, 170 Schaeder, Hans Heinrich 629 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 18, 667, 731, 737, 801, 834–876, 878, 883 Schelling, Karl Friedrich August 835, 845 Schenk, Gu¨nter 83, 88 Scheuerl, Hans 512 Schiller, Johann Christoph Friedrich 18, 318, 652–667, 686f, 743 Schlegel, August Wilhelm 674 Schlegel, Friedrich 679, 681, 686, 756 Schlegel, Johann Adolf 601 Schleich, Thomas 342 Schleiden, Karl August 608 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 18, 171, 310, 406, 591, 680, 686, 688, 756–801, 805f, 814, 821, 837, 848, 877, 879ff, 883, 890f, 893 Schloemann, Martin 43 Schlosser, Johann Georg 727 Schlosser, Johann Ludwig 551 Schlu¨ter, Gisela 326 Schmid, Dirk 738 Schmid, Johann 142 Schmidius, Christianus Fridericus 65 Schmidt, Erich 554 Schmidt, H. 629

Schmidt, Joseph 807 Schmidt, Karl Ludwig 889 Schmidt, Maria Sophia 605, 608 Schmidt, Martin 366 Schmidt-Biggemann, Wilhelm 17 Schneider, Hans 134 Schneider, Karl Ludwig 606 Scho¨delbauer 236 Scho¨ne, Albrecht 579, 627ff, 686, 882 Scholz, Heinrich 800 Schottky, Richard 738 Schrader, Wolfgang H. 738 Schro¨der 142 Schro¨der, Markus 757 Schro¨der, Winfried 18, 124, 128f, 160, 495 Schubert, D. 472 Schu¨tz, Christian Gottfried 466 Schultz 573 Schulz, Gerhard 673 Schulze-Bu¨nte, Matthias 652 Schumacher, Anna Regina 564 Scott, Robert 566 Scougal, Henry 16 Seebach, Christoph 432 Semele 885 Semler, Johann Salomo 14, 43, 44f, 427–476, 481f, 485, 492f, 551, 573, 881f, 889 Seneca 136f, 145, 350, 599 Servius, Grammatiker 303, 885f Seth 316, 849 Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, 3. Earl of 236–243, 293, 399, 572 Sherlock, Thomas 228, 261 Smith, Wilfred Cantwell 891 Soboul, Albert 295 Sokrates 102, 171f, 198, 243, 245f, 256, 317, 324, 333, 372, 386, 599, 619, 735f, 856 Solon 22 Sonthom, Emanuel 427 Sophie von Ku¨hn 673 Sophokles 610 Spalding, Georg Ludwig 408 Spalding, Johann Joachim 195, 399–412, 491f, 581, 620, 745, 881 Spangenberg, August Gottlieb 650 Sparn, Walter 22 Spencer, John 247

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Namenregister Spener, Philipp Jacob 142, 427 Spinoza, Benedictus 60, 99, 128, 134, 285, 439, 498, 563, 576, 586, 623, 654, 668, 724ff, 730, 774, 780, 818, 828, 857 Splett, Jo¨rg 615 Stanhope, George 214ff, 224 Steele, Richard 533 Steinbart, C. R. 476 Steinbarth, Gotthelf Samuel 203 Stolz, Fritz 890 Stosch, Friedrich Wilhelm 124–128, 169 Strabo 302f Strauß, David Friedrich 824 Strohm, Christoph 12 Stuart, Jakob 249 Sucro, Christoph Joseph 48f, 67, 880 Suphan, Bernhard 580 Swift, Jonathan 318 Tacitus 886 Tauler, Johannes 142, 644 Teller, Wilhelm Abraham 477–492 Tenbruck, Franz 891 Tenhard, Johannes 432 Tertullian 303, 442, 444 Thal, Ioannes Andreas 50 Thales 818 Theoderich 480 Theodosius 315 Tholuck, Friedrich August Gottreu 13f, 757, 879 Thomas von Aquin 15, 80, 429f Thomas von Kempen 142, 644 Thomasius, Christian 50, 133 Tiemann, Hermann 606 Tillotson, John 230, 243f, 404 Timm, Hermann 756 Tindal, John 868 Tindal, Matthew 13f, 43, 224–233, 292f, 368, 437 Tittmann, Johannes Gottlob 65 To¨dt, Ilse 891 To¨llner, Johann Gottlieb 412–426, 491f, 569 Toland, John 13 Tonelli, Giorgio 50f Townson, Thomas 474ff Troeltsch, Ernst 890

Trunz, Erich

615

Valentinian 480 Varro 243, 445, 475, 886 Verweyen, Hansju¨rgen 738 Vico, Giambattista 326 Vietta, Silvio 757 Vives, Ludovico 439 Voigt, Christopher 13, 879 Voigt, Fritz-Georg 356 Volckmann, Johannes Wilhelm 694 Volland, Louise-Henriette 342 Voltaire 18, 198, 249, 295, 310–326, 342, 345, 361, 494, 592, 625, 648, 656, 721, 881 Vorla¨nder, Karl 709 Voß, Johann Heinrich 581, 847 Wagner, Falk 757 Warburton, William 322, 327 Warens, Franc¸oise-Louise-Ele´onore de 326 Weger, Karl Heinz 342 Weigand, Kurt 326 Weigelt, Horst 195, 208 Weisius, Christanus Samuel 368 Wenz, Gunther 10, 757 Wette, Wilhelm Martin Leberecht de 886 Whichcote, Benjamin 173 Whiston, William 245, 248 Wiclif, John 62 Wieckenberg, Ernst Peter 643 Wieland, Christoph Martin 532f, 535, 576, 580, 655 Williams, Daniel 223 Winckler,Carl 280 Windheim, Christian Ernst von 39, 43 Winkler, M. Gottfried 43 Wissowatius, Andreas 536 Witte, Bernd 597, 600 Wittekind, Folkart 738 Wittgenstein, Ludwig 342 Wo¨llner, Johann Christoph von 43, 197, 399, 427, 463f, 709 Wolff, Christian 43, 50, 68–88, 122f, 149, 338, 360, 399, 442, 484, 495, 595f, 618, 648, 880 Wollaston, William 233ff Wundt, Wilhelm Max 890

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924

Namenregister

Xenophanes 823 Xenophon 102 Xerxes 872 Zarathustra Zeus 823

324

Ziesemer, Walther 564 Zimmermann, Johann Georg 208 Zinzendorf, Nicolaus Ludwig von 170–195, 209f, 527, 757, 881 Zoroaster 248, 269, 634

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19,

Sachregister Abendmahl 119, 137, 202, 252, 297, 440, 456, 493, 553, 585, 586, 609f, 620, 638, 644, 783, 785, 830 Abergla¨ubische 598 Aberglaube 91, 122, 157, 164, 283, 295f, 299, 302, 317, 354, 358, 378f, 382, 386, 391, 398, 463, 499, 527, 548f, 557, 561, 573f, 577f, 585, 603, 607, 650, 661f, 666, 678, 690f, 714, 722, 724, 728, 730f, 734, 745, 750, 784, 822, 871 -, a¨gyptischer 503 -, herrschender 282 -, ju¨discher 507 -, marischer 666 -, papistischer 93 Abgo¨tterei 300f, 384, 486, 637, 730f, 736 Abha¨ngigkeit 328, 721, 781f, 796, 801 -, schlechthinnige 793, 800 Abha¨ngigkeitsgefu¨hl 793, 797, 800 -, schlechthinniges 793, 797, 801 -, urspru¨ngliches 796 Abku¨nftigkeit, natu¨rliche 551 Abscheu 388, 723 Abscheulichkeit 300 Absicht 423, 430, 457, 460, 468, 506 Absichten, politische 349 Absolute, das 806, 813, 828, 841ff, 893 Absolutismus 294 Abstraktion 739, 803, 831 absurdity 287 Achtung Gottes 130 actio animae immanens 123 action 260, 263 actus 858 – purus 126 adoration 238 aedes Dei 72 – sacrae 72 A¨gypten 178, 256, 386, 503, 661ff, 824

A¨gypter 14, 42, 78, 247, 254, 256f, 301f, 315, 504, 631, 661f, 672, 721, 818 A¨mter 194 –, kirchliche 381 –, o¨ffentliche 55 A¨ngste 284 A¨sthetik 281, 628, 720 –, philosophische 83 A¨ußere, das 380, 638, 732, 737, 778, 800 Affe Gottes 301 affection 236f, 239, 242, 260f, 263, 287, 290, 293 –, natural 236 –, religious 239 – of humanity 236f Affekt 173, 405, 793 Affektionen 797 Afrika 315, 690, 818f, 822 Afterdienst 704, 887 – Gottes 706 Afterreligion 283 agnitio Dei 22 – – vera 22 Ahndung 759 – Gottes 843 Akademie der Wissenschaften 834 –, Bayerische 721, 845 –, Ko¨niglich-preußische 629, 642, 689f Alchimie 460f All, das 162, 331 –, wesentliches 154, 169 All-Einige, der 861 Allerheiligste, das 519, 771, 780 Allerho¨chste, das 732, 811 Alles 195f, 774 –, seliges 154, 169, 881 Allgegenwart Gottes 503, 659 Allgemeinheit 467, 806, 828 – Gottes 461 Allmacht 387, 654, 659, 662, 726 Allma¨chtige, der 576, 603, 654

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926

Sachregister

Allvater 517, 633 Allwissenheit 119 Altar 129, 631, 805 Altdorf 427 Alten, die 303, 357, 556, 616, 722, 763 Altertum 284, 300, 791 –, griechisches 837 Altona 163, 521 Ambivalenz Gottes 654 Amerika 171, 177, 180f, 300, 302f, 360, 635, 656, 732 Amerikaner 302 amor 126 – Dei 76 amour de´sinte´resse´ 362 Amt 785 –, friedenstiftendes 684 –, kirchliches 170 Anarchie 682, 683 Anbetung 109, 203, 314, 324, 364, 367, 388, 391, 393, 397, 411, 461, 481, 611, 694, 698, 730, 732, 853 – Gottes 101, 203, 210, 393, 479f, 516 Andacht 392, 401f, 411, 562, 571, 584, 600, 617, 636, 659, 684, 729f, 736, 817, 843 Andachtsu¨bungen 410, 480, 716 Andersdenkende 484 Anerkenntnis 75f, 127 – Gottes 76 Angelegenheit 407 –, innigste 581 –, o¨ffentliche 455 Angesicht Gottes 103 Anglikaner 272 Angst 220, 403, 514, 885 Anha¨nger 100, 347 –, mu¨nsterische 432 –, schwenkfeldische 432 Anklam 21 Anlage, religio¨se 765, 768, 893 Annahme Gottes 26, 70, 98, 162, 305, 340, 383, 513, 575, 579 Anrufung 76 Anschauen, das 762, 814, 843 – des Universums 763, 883 – Gottes 208 Anschauung 139, 674, 676, 737, 758ff, 762ff, 766ff, 770, 773, 778, 780f, 786f,

805f, 811f, 814, 821, 836ff, 842, 863, 877 – des Universums 763, 779f – ohne Gefu¨hl 758 –, sinnliche 674 –, heilige 762 –, religio¨se 758, 762 Ansehen 375, 378 –, go¨ttliches 425 Ansehung Gottes 715 Anstalt, moralische 656 Anstalten Gottes 457 –, o¨ffentliche 380 Antagonismus, basaler 892 anthropologia revelata 49 – theoretica 49 Anthropologie 49, 714, 716f, 719 Anthropomorphismus 733, 739, 746 Anthropomorphist 358 Anthropomorphose 567 Antichristentum 585 Antideismus 43, 399 Antike 74f, 246, 307, 647, 889 –, heidnische 145 –, ro¨mische 15 Antimodernisteneid 893 Antithese 891f Antithetik 8 Antrieb 408, 789, 793, 859 Apokalypse 568, 632 Apokatastasis 119, 121f, 149, 169 Apologetik 442 Apologie 88, 336, 500f, 511, 537f, 541 Apostel 40, 144, 185ff, 192, 219, 251, 268, 281, 307, 371ff, 394, 415, 442, 453, 462, 507, 509, 511, 520f, 524, 581, 585f, 875 Apostelfu¨rsten 875 Apotheose 567, 722, 773 apothe´oses 321 appetite 237 appetitus animales et rationales 62 Araber 458, 690 Arabien 662, 691 Ardennen 294 Areopagrede 893 Arianismus 245 Arithmetik 730 Arme 227, 587 Armut 325, 637, 684

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Sachregister articuli fidei 25 – fundamentales 435 Artikel 150 Arznei 562, 590 Arzt 139, 557 Aschersleben 551 ase´beia 46 Asien 302, 656, 748f, 754, 819 Aspekt, erzieherische 687 Astrale, das 863 Astrologie 33, 325, 528 astrologische 299 Astronomie 325, 514 –, moralische 679 athe´e(s) 315, 335, 359 athei 70, 81 atheism 211, 213, 216, 237f, 256 athe´isme 343, 359 Atheismus 18, 26, 33, 43, 69, 124, 128ff, 133f, 160, 211f, 214, 216, 223, 225, 231, 238, 241f, 244, 273, 276, 288, 317, 332, 342f, 351, 359f, 394, 563, 574, 640, 678, 726, 730, 733, 744, 774, 848, 866, 867 Atheismusstreit 738, 743f, 755 Atheist 31, 41, 56, 60, 82, 94, 99, 103, 128, 140, 142ff, 146, 149, 162, 192, 211, 213, 216, 220, 237, 292, 294, 304, 308, 317, 320, 330, 343f, 351, 355f, 359, 498, 512f, 520, 522, 524, 571, 574, 623f, 640, 673f, 696, 727, 730, 745, 861 –, skeptischer 695f Atheisterei 55f, 82, 103, 133, 498, 516, 528, 552, 559 atheists 217 Athen 671 Athener 282, 670, 671 atheus 70 Athos, Berg 584 Atome, Aggregat aller 128 Attribute, moralische 359 Auferstehung 126, 218, 372, 508f, 538, 607, 683, 703, 825f, 829 – Christi 72, 540 – der Toten 553 – des Fleisches 416 – des Leibes 221 Auferstehungsberichte 540 Auferstehungsgeschichte 537

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Aufkla¨rer 83, 445, 882 Aufkla¨rerei 839 Aufkla¨rung 18, 68, 88, 124, 129, 143, 210, 342, 348, 353, 366, 386f, 393f, 397, 399, 427, 438, 445, 458, 464f, 475, 477, 484, 494, 525, 544, 555, 564, 568f, 594, 642, 648, 650, 658, 660, 685f, 716, 720, 806, 812, 830, 832 –, deutsche 18, 88, 160, 494, 688 –, europa¨ische 163 –, franzo¨sische 720 –, intellektuelle 479 Aufkla¨rungstheologen, Hallenser 427 Aufkla¨rungstheologie, popula¨re 477 Aufopferung 584, 645 Aufseher, nordischer 534 Augsburg 427 Aumoˆnier 348 Ausbildung, humanistische 304 Auserwa¨hlte 146, 641 Auslegungskunst 108 Auspizien 886 Ausrichtung, u¨bernatu¨rliche 413 Ausschweifungen 95 Außenseiter 170, 461 Außenwelt 574 Außerweltliches 205 Ausso¨hnungen 739 Ausso¨hnungsmittel 749 Autonomie 8, 557, 568, 710 Autopten 842 Autor 8ff, 17f, 21, 33, 38, 67, 123–126, 141, 143, 160, 169f, 210, 223f, 236, 285, 292ff, 304, 311f, 351, 354, 360, 362, 368f, 381, 426f, 430, 443, 475, 491f, 494f, 500, 525, 527, 538, 542, 557, 592–595, 606, 625, 629f, 648, 673, 686, 688, 721, 757, 834, 877, 879f, 889 Autorita¨t 206, 222, 231, 247, 296, 333, 337, 344, 365, 394, 560, 732, 742, 746 –, geheiligte 560 –, go¨ttliche 521, 742 –, ho¨chste 733 –, menschliche 250, 398 –, u¨bernatu¨rliche 249 Axiom, scholastisches 24 Babel 135, 137 Babylonier 865

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Sachregister

Bacchanalien 536 Bacchanten 303 Baltikum 171 Bamberg 834 Band 469 –, bu¨rgerliches 490 –, gemeinschaftliches 446, 464 –, o¨ffentliches 446 Barbar 300, 302 Barbarei 324, 353 Barby 176, 189, 650, 756 Barmherzigkeit 104, 108, 344, 369, 375 Barth/Pommern 195 Bastille 310 Bauern 93, 429 Bayern 716 Bedenklichkeit 885ff Bedu¨rfnis 355, 357, 365, 619, 647 Bedu¨rftige 227 Befehl Gottes 126 –, go¨ttlicher 369, 663 Befehle 709 Befehlsgewalt 74 Befindlichkeiten, private 790 Begehren 35, 106 Begeisterung 659, 671 Begierde 51f, 58, 105f, 200, 389, 498f, 597, 599 –, bo¨se 508 Beglaubigung 706 Beglu¨ckung 407 Begra¨bnisse 309 Begriff 58ff, 118, 192, 385f, 417, 431, 499, 505, 513, 539, 573, 583, 585, 600, 616, 625, 648, 659, 693, 697, 708, 717f, 721, 723f, 731, 734, 740, 751, 767, 792, 805f, 809, 822, 825, 828, 830ff, 835, 841, 849, 852, 857f, 861, 870 – Gottes 741, 743, 815 – vom Begriffe 739 – von Gott 98, 118f, 302, 513, 744 –, moralischer 696, 743 –, theologischer 693 Begriffe, metaphysische 226 –, moralische 457, 470 –, religio¨se 651, 752 Beichte 137, 620, 627, 644 Bekanntmachung Gottes 420

Bekehrung 109, 371, 404 Bekenner 373, 378, 390, 768 Bekenntnis 40, 172, 251, 413, 424, 489, 703, 734, 755 – Gottes 53, 413, 610 –, a¨ußerliches 479 Bekenntnisbu¨cher 432 – zu Gott 85 belief 212, 214, 220, 222–225, 229, 238ff, 251, 262, 280ff, 284 –, theistical 238 believing Christian 292 Belohner 324, 350 Belohnung 129, 258, 282, 407, 516, 530, 559 Beredsamkeit 186, 367, 592, 600, 613 Bereich, a¨ußerlicher 469 –, christlicher 15f, 35, 277, 440, 470 –, franzo¨sischer 366 –, innerer 462 –, ju¨disch-christlicher 440 –, ju¨discher 277 –, katholischer 430 –, o¨ffentlicher 79, 82, 250, 361, 379, 395, 436, 452 –, o¨ffentlicher a¨ußerlicher 54 –, politischer 46, 103, 310, 328, 455 Bergpredigt 804 Berleburg 134 Berlin 124, 143, 160, 163, 198, 399, 417, 427, 477, 479–482, 486f, 519, 525, 551, 555, 580, 591, 597, 600f, 642f, 649, 689f, 694, 738, 756f, 775, 782, 786, 792, 795, 801, 810, 834f, 861, 892 Beruf 397, 429, 479, 486, 643, 681, 721, 768 –, geistlicher 342 Bescha¨ftigung, sinnliche 392 Beschaffenheit 45, 102, 105, 705 Beschneidung 369, 440 Beschra¨nkung, sexuelle 348 Besserung, moralische 119, 702 Beste, das 305, 641 Bestechung 486 Bestimmung 385 –, go¨ttliche 603 Bestimmungsgrund 753 Bestrafung 258, 282, 329, 559 Bet-Sekte 174

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Sachregister Beten 174, 573 Bethel 194 Bethlehem 180, 315 Betrachtung 723 –, philosophische 112 Betru¨ger 91, 165, 321, 510, 544 Betrug 317, 388, 437, 486, 503, 510, 722 –, frommer 727 Beweger 298 Beweggru¨nde 95f, 722 –, moralische 54 Bewegung 60, 109f, 190, 194, 331, 405, 409, 613, 722, 754, 864 –, aktive 330 –, moralische 453 Bewegungen, freiwillige 206 Beweis 53f, 61, 96, 114, 130, 134, 163, 198, 244, 258, 281, 290, 296, 300f, 304, 344–347, 374, 387, 414f, 417, 423, 426, 434, 436, 457, 497, 504, 511, 513ff, 518, 527, 540f, 543, 546, 556, 566, 574, 591, 594, 602f, 668, 693, 695, 719, 723, 733, 740, 751, 814–817, 861 –, geometrischer 163 Beweisgru¨nde 517 Bewunderung 363, 499, 712, 740 Bewußtsein 52, 58–60, 407f, 479, 514, 575, 580f, 583, 585, 669, 707, 722f, 726, 730f, 734, 739, 747, 749, 765, 767, 769, 776, 779, 782, 787, 792, 806–809, 811–816, 821f, 825f, 832, 839, 846–852, 855f, 861–864, 866f, 873, 878, 889 – des Geistes 807 – des Transzendenten 892 – Gottes 825, 851 – von Gott 848 –, denkendes 832 –, glaubendes 808 –, moralisches 434, 574 –, religio¨ses 790, 825 Bezeichnung Christi 120 – Gottes 120, 126 Beziehung 405 –, religio¨se 790 Bibel 102, 174, 397, 426, 465, 470ff, 520, 538, 541ff, 554, 564, 611, 613,

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620f, 640, 644, 668, 676, 682f, 698, 709, 713f –, berleburgische 432 Bibelautorita¨t 210, 211 Bibelforschen 520 Bibelkritik 495 Bibelverehrer 728 bigottery 266 Bild Gottes 613, 826 Bild 31, 71, 95, 117f, 148, 154, 162, 178, 189, 237, 302f, 311, 361, 409, 433f, 438, 486, 491, 497, 499, 503, 528, 565, 570, 573, 579, 584, 588, 590, 605, 607, 616, 619, 623, 628, 630f, 637f, 654f, 657, 665, 669, 716, 719, 721, 727, 731, 735, 748, 758, 760f, 770, 787, 842, 854, 877, 880 –, sinnliches 114, 376, 405 Bilderreligion 483 Bildung 285, 294, 321, 487, 503, 588, 619, 657, 765, 791, 802f, 832, 884, 893 –, moralische 395, 398 –, religio¨se 623 Bindung 90, 419 – an Gott 28 –, natu¨rliche 346 Birma 823 Birmingham 233 Bischof 261, 441, 449, 453 –, ro¨mischer 441, 490 Bittsteller, ju¨discher 488 Blume 401, 758, 761 Blumenreligion 807 Blut 27, 100, 104, 176, 180f, 186, 402, 596, 607, 684, 702 – Christi 258 – Jesu 186 Blutschuld 548 Blutsfreundschaft 178 Blutstropfen 177 Blutvergießen 100, 354, 570, 595 Bo¨sartigkeit 358 Bo¨se, das 51, 56, 312, 316, 355, 372f, 382f, 400, 498, 510, 518, 523, 555f, 586f, 697, 699, 717, 826, 829, 873 Bo¨sen, die 329 Bo¨sewicht 550 Booksbeutelreligion 568 Bordeaux 304, 667

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Sachregister

Bosheit 347, 497f, 527 Bosheitszweifel 478 Bossey 326 Bote, go¨ttlicher 506 Bra¨utigam 184 Brahmanen 248 Braunschweig 381f, 391, 396, 398, 775, 881 Bremen 521 Breslau 414, 525, 531 Bristol 265, 272 Bru¨der 100 –, bo¨hmische 522 –, ma¨hrische 177, 184, 522 Bru¨dergemeine, Herrnhuter 171, 756 Bru¨derreligion 191 Bru¨derschaft 445 Brutalita¨t 136, 797 Buddhismus 825, 866 Bu¨cher 95, 102, 120, 415f, 418, 431, 461, 468, 505, 621, 702, 839 –, heilige 637 –, ju¨dische 317 –, symbolische 120, 482, 542, 554 Bu¨ckeburg 580 Bu¨rger 17, 30f, 55, 70, 94, 130, 307, 310, 328, 337, 392, 395, 429, 526, 558f, 576, 658, 724, 754, 790 –, atheistische 55 –, athenische 818 –, deistische 55 Bu¨rgerrecht 486, 683 Bund 21, 29, 33, 66, 253, 440 – der Gnade 29 – Gottes 607 –, Alter 138, 861 –, Neuer 127, 134, 141, 613, 861 Bundesreligion 566 Bundestheologie 50 Buße 135, 138, 288, 404, 645 caeremoniae 25, 61, 437, 439, 440 –, superstitiosae 439 Calvinianer 521 Calvinism 265 Calvinist 191, 193 Cambridge 173, 233, 243, 245 Carolina 325 catechismi 137 catholicismus hierarchicus 711

– rationalis 711 causa 126 Causalita¨t 693 ceremonia 36, 73, 77ff, 81, 85, 131, 479 ceremonial 215 Ceremonial-Religion 504 Ceremonialgesetz 486f ce´re´monie 320, 323, 325, 341, 357, 358 Ceremonie 46, 141, 161, 165f, 179, 184, 194, 303, 470, 479, 486, 491, 506, 508f, 520, 554, 585, 593, 731, 735, 887 –, a¨ußerliche 508 Ceremoniendienst 489 Ceremonienwesen 487, 784 ceremonies 224, 230, 244, 251, 252, 254, 284, 288, 298, 310, 323, 341, 355, 363, 365 ce´re´monies religieuses 321 ce´re´monis judaı¨ques 363 ceremony 257 Cerimoniendienst 590 Chalda¨er 315 Chaos 289, 302, 760f, 766f, 769, 774 Charakteristika Gottes 692 charity 215 Charleville-Me´zie`res 294 Chima¨rismus 730 –, religio¨ser 732 China 254, 256, 281, 321, 386, 819, 823, 865ff Chinese 70, 81, 95, 132, 269, 302, 316, 345, 535, 721, 819, 823f, 866f Choleriker 716 Christen 13ff, 40f, 45f, 71f, 78f, 82, 94, 99, 101f, 114f, 117, 119, 125, 131f, 137, 141, 144f, 147f, 150f, 157, 159, 161, 169, 180, 182, 188f, 192f, 197f, 200, 202, 205f, 208, 215ff, 221, 226, 240, 245, 248, 251ff, 262, 268f, 297, 299, 303, 307, 315, 317ff, 324f, 327f, 332f, 335, 337, 344, 348f, 352, 354, 380, 393, 398, 401, 403, 413, 426, 429, 435, 440f, 443–447, 449–465, 467–476, 478, 486, 488, 496, 501, 509, 511, 516, 519, 521f, 527–536, 538, 541, 545, 547ff, 552, 573, 576, 582, 585, 591ff, 597, 601, 608, 610f, 613, 620f, 624, 639f, 642, 654f, 668, 684,

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Sachregister 698, 722, 725, 733, 735, 739, 755, 783, 785f, 790, 804, 827, 833, 868 –, armenische 461 –, athanasische 521 –, evangelische 143 –, fanatische 432 –, fu¨hlende 541f, 550 –, indianische 177 –, katholische 460 –, kirchliche 476 –, koptische 461 –, nestorianische 461 –, socinianische 521 –, unorthodoxe 128 –, wahre 455ff Christenheit 135, 144f, 148, 180, 182, 185, 190, 253f, 266, 274ff, 501, 507, 681–686, 884 –, kultivierte 884 Christenma¨dchen 547f Christentum 89, 96f, 103, 130, 141, 149, 154, 159, 196ff, 200, 204–207, 217, 241, 245f, 248, 268f, 275, 285, 297, 315, 327f, 337, 341–344, 351f, 354, 368, 370, 379ff, 390, 394f, 402ff, 406, 410f, 415, 451, 453f, 457, 472ff, 476, 482–485, 488, 490, 496, 498, 500ff, 509f, 519, 521f, 530, 533, 536, 541ff, 547, 549, 553, 556, 568, 571, 584f, 587, 590, 604, 627, 640f, 650, 658, 684ff, 693, 698, 702f, 713, 728, 733f, 736ff, 745, 747–750, 754–757, 765, 771ff, 786f, 789–792, 796, 798–800, 827, 830, 836–842, 849, 853, 856, 862, 865, 868f, 871–876, 884, 892 – der Vernunft 531 –, dogmatisches 337 –, fu¨hlbares 404 –, innerliches 381 –, Palingenesie des 770 –, praktisches 412, 485, 492 –, protestantisches 399 –, reines 483f –, religionsloses 9, 891 –, vernu¨nftiges 537 –, vernunftma¨ßiges 553, 594 –, wahres 393, 507 –, wahres praktisches 489 –, Wesen des 201 –, Wesentliche des 454

931

Christenverfolgungen 315 Christianer 189, 755 christiani 79, 132, 176 christianisme 314, 317, 321, 328, 350–355, 362 – Romain 328 Christianismus 34, 36f, 130, 132 – asceticus et practicus 37 – caeremonialis et externus 36 – interior 37 – internus 36 – verior et internus 36 – verus 35, 37 christianity 13f, 217, 221f, 224, 228, 247, 250–253, 262, 268, 274f, 277ff Christiansø bei Bornholm 163 christianus 37 christicoles 299 Christologie 479 Christusreligion 201, 582, 656, 673 –, innerliche 476 Christusverfolger 241 Church of Rome 259 church, catholick 268 –, Jewish 215 –, judaizing 268 citoyens 316 civitas 74 Clerisey 100 climat 307 coeur 338f, 341, 346, 354, 356, 363f – sensible 339 cognitio 84, 86, 125f – Dei 127 – – actualis 424 – – vera 85 – – viva 85 colere 126 Commedia Divina 632 Compostela 324 concordia 699 Confessio Augustana 130 confessiones 137 confoederatio 475 coniunctio 880 conscience 267 –, natural 240 –, religious 240 conscientia 24, 62, 63 contemplations mentales 365

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Sachregister

Corpus Christi 72 creance 296, 299, 322, 365 creator 126, 286 creatorem colere 28 cre´ature sensible 305 credenda 23, 423, 697 credere deum 627 Credo 637 Credulita¨t 690 Cretenser 135 criticism 283 croire 299, 320 croyance 337 cuius regio, eius religio 41, 133, 480 culte 309, 316, 320, 322f, 327, 329, 331f, 335f, 340f, 344, 346ff, 352, 355, 357f, 361–366, 881 – bizarre 332 – e´claire 333 – essenciel 334 – exte´rieur 309f, 328, 332, 360, 364 – ge´ne´ral 307 – inte´rieur 311, 327f, 334, 363f, 366, 881 – le´gitime 335 – public 311, 319, 334 – pur 319 – religieux 365 – simple 309 – uniforme 332, 365 – vrai 325, 343 cultus 16, 22ff, 28ff, 32, 35ff, 48f, 72, 80f, 84, 126ff, 130, 133, 235, 370, 419, 424, 479, 581, 585, 698–701, 703, 713, 715f, 791, 886ff – alogoß 28 – logiko´ß 28 – arcanus vel secretus 39 – ceremonialis 78 – ceremonialis et superstitiosus 127 – ceremonialis Judaeorum 78 – civilis 37, 70 – Confucii 70 – debitus 28 – Dei 84, 127, 130, 169 – – externus 77, 87, 596 – – interior 16 – – internus 77, 85, 596 – – rationalis 127 – – realis 127

– – vel Deorum internus 130 – Divini neglectus 126 – divinus 48, 74, 76ff, 83, 126f, 367 – – externus 74, 78 – – publicus 74 – domesticus 77 – duliae 37 – externus 16, 23, 25, 28f, 32, 36f, 49, 66, 73, 77, 79, 81, 84–87, 127, 130, 523 – hyperduliae 37 – internus 16, 23, 28ff, 32, 37, 66, 73f, 77, 79, 86, 127f, 131, 133, 169, 523 – latriae 37, 461 – maxime internus 169 – Numinis 25 – – externus 30 – – internus 30 – privatus 77ff – profanus 133 – publicus 36f, 39, 72, 77f, 438, 596 – rationalis 28 – rectus 23 – religiosus 22 – spurius 706 – verus 37, 367 Cultus, abergla¨ubischer 718 –, a¨ußerer 585 –, a¨ußerlicher 735 –, gedanken- und gemu¨tloser 581, 585 cura religionis 38 – – et sacrorum 29 Da¨mon 195, 617, 742 Da¨monische, das 615f Da¨monismus 238f Da¨monologie 694 Da¨nemark 163, 171, 176, 605 Dankbarkeit 52, 85, 109, 173, 213, 331, 409, 411, 601, 605, 643, 653, 763, 814 Dankgefu¨hl 578 Danksagung, geistige 76 Danksagungen 23 Darmstadt 616, 673, 801, 890 Dasein 281, 514, 523, 555, 558, 603, 616, 648, 665, 726, 733, 750, 753f, 760, 769, 793, 808, 818, 823, 828, 837

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Sachregister – Gottes 244, 423, 496, 506, 513f, 555, 594, 668, 691f, 695f, 719, 745, 774, 816f, 831, 857 –, go¨ttliches 752ff Definierbarkeit 892 Definitionen 886, 892 deichristicoles 299 deicoles 299 deism 210, 213, 233, 245, 262, 265f, 269 de´isme 318 Deismus 43, 130, 133, 214, 223, 241, 243, 257, 262, 265, 269, 272, 276, 342, 451, 454, 494, 550, 621, 726f, 739, 767 –, englischer 13 –, reiner 662 Deist 45, 163ff, 170, 198, 200, 213f, 216, 218, 220, 223, 233, 245, 262, 265f, 269ff, 343f, 393f, 475, 480, 484, 493, 501, 522, 536f, 550f, 553, 573, 696, 727, 767, 861 deist 233 deista 71, 131 Deisten, englische 12f Deisterei 553 de´istes 318, 344, 358f, 362 deists 214, 217, 233 deity 235, 238, 245, 248, 261, 263, 282–286, 289f –, nature of 289 –, supreme 293 Dekalog 125 Dekret, go¨ttliches 126 Demagogen 710 Demiurg 662 Demonstration 96 –, mathematische 695, 720 Demu¨tigung 309, 644, 787 Demut 52, 137, 540, 694, 763 – gegen Gott 52 Denkart 206 –, religio¨se 407f Denken 59, 90, 194, 196, 244, 337, 409, 442, 484, 497, 503, 534f, 550, 604, 613, 648, 651, 674, 680, 687, 722, 739, 745, 752–755, 760, 808f, 814ff, 823, 829, 831f, 856, 877 –, freies 245 –, philosophisches 117, 648

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Denker 333, 651 Denkkraft 574, 648 de´sir naturel 309 Despot 352 Despotismus 306 Dessau 199, 512, 555, 650 Deum colere 22, 28f, 32, 35ff, 39, 42, 48, 61f, 66f, 69–73, 76, 80ff, 123, 126, 367, 369, 419, 426, 525 Deutsche 754f, 875 Deutschland 13, 171, 180, 448, 453, 605, 614, 635, 640, 683ff, 757, 875 –, lutherisches 13 devotio 129 Devotion 136, 239, 259f, 286, 288, 298, 584 devotion, superstitious 256 Dia¨t 355 Diakon 195 Dialekt 620 Dialektik 817 Dichter 610, 612f, 653f, 672, 882 –, christliche 610 Dichtkunst 596, 600, 610 Dichtung 556, 640, 671, 846f –, christliche 610 –, franzo¨sische 595 –, naive 665 –, sentimentalische 665 Diener 184, 717 Dienst 92, 95, 151, 157, 192, 377, 388, 413, 423, 706, 708, 715 – Gottes 45, 95, 101, 105, 109, 123, 303, 370f, 374, 380, 412, 418–421, 424, 707f – –, innerlicher 109 – Jesu Christi 261 –, abergla¨ubischer 718 –, a¨usserlicher 151 Dienstbarkeit 172 dieux nationaux 357 – tute´laires 357 Dijon 326 Diktatur, atheistische 893 Dinge 22, 40, 51, 55, 60, 62, 79, 99, 126, 129, 149, 155, 158, 203, 205, 216, 221, 255, 258f, 268, 285, 300, 303, 321, 337, 369, 380, 387, 401, 416, 425, 436, 453, 471, 483, 489, 496f, 499, 513, 515, 532, 540, 567, 575, 588, 617,

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Sachregister

633, 647, 675, 712, 722, 726f, 767, 772, 774, 805, 823, 835, 841, 844, 864 –, a¨ußere 619 –, a¨ußerliche 41, 172 –, Begriffe von den 58 –, geistliche 141 –, go¨ttliche 107f, 111, 117, 420, 580f, 595, 661f, 731, 886 –, himmlische 174, 429 –, indifferente 308 –, irdische 558 –, kirchliche 557 –, letzte 103 –, menschliche 438, 886 –, natu¨rliche 374, 579, 820 –, o¨ffentliche 442 –, sinnliche 374 –, unbegreifliche 530 –, unnu¨tze 416 –, unsichtbare 174 –, Wiederbringung aller 735 Dirne 706 disbelief 220 disciplina 369f – fidei 370 – pietatis 370 Dissenter 272 Dissenter-Prediger 265 Disziplin 137, 192 –, theologische 38 diversitas religionis 83 – religionum 72 divine Being 290 divinite´ 309, 322, 329, 355ff, 362 divinity 284, 288 doctrina 367, 435, 441 – christiana 434ff, 441 – revelata 50 – vera 37 doctrine 317 –, Christian 214, 218 Dogma 315ff, 322, 324, 334, 343, 355, 361, 485ff, 838, 857, 890 dogmata 34, 72, 131, 584 – Theologicorum 50 Dogmatik 13, 21, 28, 34, 36, 38, 115f, 122, 418, 421, 424f, 477f, 519, 559, 582, 786f, 792, 796, 799f, 839 Dogmatiker 291 Dogmatismus 236, 839, 841, 894

Dogmatist 292 dogmatizer 230 dogme 308f, 312f, 315, 317, 323, 325, 328f, 336, 355f, 358 – des anciens parsis 313 – me´taphysique 312 – particuliers 307 Dornenkrone 734 doxa 144 Dragonerbekehrung 92 Dreieinheit Gottes 872 Dreieinigkeit 61, 301, 418, 469, 536, 553, 704, 829, 831, 838 Dreifaltigkeit 72, 831 Dresden 171f, 652 droit divin civil ou positif 328 – – naturelle 328 Druide 157 Du, das 732, 737 Dualismus 464 Du¨rkheim 197 Du¨sseldorf 564, 720f Duldung 484, 536, 595f Dummheit 136, 449, 557 Durham 272, 278 duties 212, 215 –, external 251 –, moral 257 Ebenbild 424, 559 – Gottes 106, 148, 424, 733 ecclesia 30f, 34, 73, 441 – catholica 442 – externa 442 – invisibilis seu spiritualis 441 – pluralis 441 – visibilis 36 ecclesiae particulares 425 Edelmannianer 166 Edinburgh 279 e´glise 316, 350, 366 – romaine 325 Egoist 347 Ehe 51, 188f, 205, 297, 342, 348f, 504, 620, 644, 684, 790 Ehegatten 113 Ehelosigkeit 349 Ehereligion 185, 188 Ehrbarkeit 94, 348 Ehrbezeugung 193

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Sachregister Ehrbietung gegen Gott 75 Ehre 15, 22, 32, 51, 89, 105ff, 154, 168, 197, 200, 371, 455, 488, 499, 526, 598, 725 – Gottes 48f, 91, 95f, 101, 105–109, 123, 413, 418f, 423 Ehrerbietung 75, 77, 193, 413 Ehrfurcht 52, 168, 213, 384, 389, 392, 499, 506, 577, 635–639, 694, 718, 732, 763 Eid 82, 135, 235, 419, 719, 885 Eidschwu¨re 46, 413 Eigenliebe 134, 499, 644 Eigenschaften 23, 357, 487, 512f, 692, 705, 721 – Gottes 76, 105, 126, 164f, 216, 496, 506, 512, 516, 745 Eigentum 153, 804 –, kirchliches 73 Eigentumsfragen 51 Einbildung 58, 190, 201, 474, 511, 731, 808 Einbildungskraft 52, 58ff, 98, 107, 155, 167, 356, 405f, 431, 601, 612, 625, 646, 666, 726f, 802, 881 Eindru¨cke, sinnliche 384, 387 Eine, das 752, 766, 820 Einfachheit 253, 257, 392 Einfalt 93, 116, 510, 651 Einfluß Gottes 370, 403 –, pietistischer 109, 111 Eingeborene 349 Eingebung, go¨ttliche 102, 416, 431, 434, 539 Eingeweihte 872 Einheit 135, 452, 462, 662 – Gottes 514, 528, 824 –, geistliche 452 –, moralische 459 Einigkeitsformen 135 Einigung 558, 787 – mit Gott 879 Einrichtung 337, 341, 398, 446, 481, 581 –, a¨ußerliche 395 –, go¨ttliche 268 –, manifeste 62 –, nationale 337 –, politische 398 Eins 197, 399

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Einsicht 89, 155f, 385, 431, 484, 501, 517, 527, 534, 718 –, vernu¨nftige 661 Einsiedler 432 Einswerdung 197 Eintracht 481 Einweihungen 842 Einwohnung 143 – Jesu Christi 139 Eitelkeit 785 El olam 849 Element 67, 127, 205, 295, 333, 357, 616, 634, 660, 759, 764f, 769, 787, 794, 809, 825, 828, 831f, 864 Elementarbuch 539 Elementarwerk 522 Elend 35, 285, 290, 455, 526 Elende 389 Elohim 622, 848 Elohist 629 Eltern 26, 47, 54, 174, 184, 235, 243, 301f, 346, 360, 398, 423, 498, 501, 511, 513, 516, 521, 636, 642, 644, 750 –, ju¨dische 511 –, tu¨rkische 511 Elternhaus 427, 525, 615, 621, 644, 801 Emigration 311 Emotionale, das 882 Emotionalita¨t 111f, 169, 339, 883 empfinden 195, 197, 208f, 237, 280, 327, 339f, 396, 411, 415, 534, 586, 592, 604, 606, 609, 613, 686, 727, 883 Empfindlichkeit 155, 881 Empfindnis 559, 562, 576 Empfindsamkeit 153, 155, 327, 399, 550, 578, 642, 686 –, affektive 647 –, falsche 643 –, wahre 643, 647 Empfindung 44, 47, 58–60, 66, 94, 96ff, 104, 108, 111, 114, 142, 153–156, 162, 167, 169f, 174f, 179, 190, 194f, 197, 200f, 203f, 208ff, 237, 280, 284, 289f, 292, 374f, 378, 380f, 384f, 387–393, 399ff, 403f, 407ff, 411, 425f, 431–434, 456, 487, 491ff, 498, 506, 511, 515, 518, 523, 532, 534f, 551, 555f, 563, 569, 571, 576, 578, 580, 592ff, 596f, 599–607, 609, 611–614,

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Sachregister

621, 625, 635, 640, 642f, 645ff, 651, 653, 665, 674f, 680, 686, 722ff, 731f, 735, 737, 739ff, 764, 777, 787, 802f, 805, 811, 814, 882 – der Religion 642f – des Angenehmen und Unangenehmen 58, 60 – Gottes 392 –, a¨ußerliche 52, 58f, 60, 375, 380 –, anfa¨ngliche 385 –, angeborene 602 –, angenehme 499 –, edelste 408, 411 –, geistige 156 –, geistliche 403, 405, 511 –, glu¨ckseligste 408, 411 –, heiligste 204 –, innere 431f, 470 –, innerliche 52, 58ff, 66, 67, 375, 380, 514f, 599, 880 –, innigste 401 –, ko¨rperliche 376 –, lebhafte 515 –, natu¨rliche 612 –, religio¨se 805, 814 –, schmerzhafte 155 –, schmerzliche 357 –, seelische 156 –, sinnliche 155f, 388, 471 –, su¨ße 340 –, unentwickelte 523 –, zarteste 204 Empfindungskra¨fte 208 –, a¨ußerliche 58 Empfindungsvermo¨gen 167 Empirische, das 698, 699 encyclope´diste 313 Endgericht 550 Endliche, das 760ff, 767, 770, 772, 779, 805, 816f, 819, 836ff, 842, 892 Endlichkeit 744, 814, 819, 826, 831 –, unendliche 819 Endzeiterwartungen 500 Endzweck 387, 394, 423, 457, 459, 475 –, moralischer 707 Engel 84, 195, 302, 325, 424, 520, 622, 630ff, 772 England 129, 176, 210, 247, 279, 304, 311, 326, 351, 461, 480, 642, 784, 881

ens aliquod supremum 23 – cogitans infinitum 126 – perfectissimum 126 – summum 126 – summum et perfectissimum 126 Enta¨ußerung 741, 826 Entheismus 678f enthusiasm 240, 266, 278, 293, 402, 406 Enthusiasmus 167, 240, 242, 389, 402, 405, 491, 532, 536, 621, 680f, 683, 763 Enthusiast 516, 522, 774 Enthusiasterei 515 Entstehung Gottes 357 Entsu¨ndigungsmittel 749 Entwicklung 487 –, geistige 319 Entzu¨ckung 400, 460, 584 Entzweck Gottes 423, 424 Enzyklopa¨disten 312f Epikura¨er 513 Epikureismus 559, 733 episcopus summus 47 Erbarmen, go¨ttliches 259, 299 Erbaulichkeit 405, 485 Erbauung 108, 137, 139, 485, 516, 562, 601 –, gemeinschaftliche 562 –, sinnliche 109 –, vernu¨nftige 109 Erbsu¨nde 297, 501 Erde 206, 317, 323, 333f, 352, 383f, 392, 394f, 528, 559, 570, 584, 587, 589, 596, 603, 627, 631, 636, 643, 722, 725, 729, 864 Erfahrbarkeit Christi 195 – Gottes 195 Erfahrung 58f, 96, 98, 100, 108, 150, 281, 285, 289, 320, 331, 348, 358, 378, 380f, 402, 405, 411, 415, 422, 425f, 431, 436, 450, 471, 492, 523, 565, 567, 576, 599, 681, 701, 712, 715, 735, 757, 787, 857 –, a¨ußerliche 59, 380 –, geistliche 380 –, innere 432 –, innerliche 59, 380, 402 –, natu¨rliche 108 –, sinnliche 58

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Sachregister Erfahrungschristen 404, 406 Erfahrungschristentum 404 Erfahrungserkenntnis 415 Erfahrungsgeschichte 201 Erfahrungslehre 405 Erfahrungstatsachen 280 Erfurt 197 Ergebenheit 658 Ergebung 109, 643, 754, 814 –, kindliche 411 Erhabene, das 612, 619, 665, 694 Erhabenere, das 648 Erhabenheit 820 Erhalter 385, 692 Erhaltung 384, 397 Erhebung 612, 643, 776, 813, 816f Erkennen 84, 99, 106, 478, 778f, 813 – Gottes 843, 876 Erkenntnis 44, 51, 57, 62, 66f, 75, 85f, 95, 98, 101, 105–108, 110, 114, 118f, 121, 123, 138f, 148, 150, 152, 155, 163, 165, 167f, 179, 187, 193, 203, 209, 219, 228f, 246, 249, 255, 273, 283, 289, 300, 302, 322, 334, 345, 357, 362f, 370f, 373, 380, 384–387, 391, 398, 409f, 412f, 416, 419f, 423, 426, 428, 431, 434, 439, 455f, 461, 472, 474, 478f, 484f, 487, 495ff, 499, 505, 511, 513, 520, 524, 558, 562ff, 567, 583, 594, 596, 599, 601, 603f, 622, 648, 671, 692f, 695, 705, 714f, 720f, 723, 725, 728, 735ff, 740, 747, 751, 755, 799, 805, 811f, 815, 826, 833, 843, 848, 856, 875, 884 – Christi 468 – Gottes 23, 29f, 48f, 60, 66, 75, 81f, 96, 98, 101, 105–108, 110, 112, 116f, 119, 123, 127, 150ff, 168, 225, 249, 255, 271, 302, 304, 392, 397, 415, 419, 420ff, 424, 443, 504, 506, 514, 523, 552, 574, 603, 718, 826 –, lebendige 138 –, menschliche 50 –, philosophische 811 –, religio¨se 830 –, theologische 108, 109 –, theoretische 694 –, verla¨ssliche 882 –, wahre 153 Erkenntnisart 208

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Erkenntnisfa¨higkeit 22 Erkenntnisgru¨nde 390 Erkenntniskraft 105ff, 565, 567 Erkenntnismotiv 86 Erkenntnisse, historische 435 Erkenntnista¨tigkeit 885 Erkenntnisvermo¨gen 107, 198 Erkenntnisweise 219 Erkla¨rung, Barmer Theologische 892 Erlangen 689, 834 Erlebnisse, innere 646 Erleuchtung 373, 375, 415 –, go¨ttliche 814 Erlo¨ser 26, 39f, 113, 181, 197, 261, 281, 382, 397, 418, 426, 597, 714, 800 Erlo¨sung 150, 258, 269, 421, 468, 582, 601, 623, 789, 826, 859 Erlo¨sungswerk 416 Erregbarkeit, fromme 795, 797 Erregung 405 –, fromme 794ff, 798 –, religio¨se 778, 790, 797 Erschaffung 423f, 658, 722 Erscheinen Gottes 179, 841 Erscheinung 432, 460, 515, 520, 678, 696, 735, 749ff, 758, 760, 766, 808, 828, 838f, 849, 852 – Gottes 630, 832 –, religio¨se 885 Erwa¨hlung 704 Erwartungen 431, 481 Erweckung 397, 403 Erziehung 341, 388, 398, 456, 483, 503, 570, 635, 717, 754, 802, 814, 816 –, abergla¨ubische 353 –, negative 717 Erziehungsanstalt 398, 483, 658 Erziehungsinstitution 635 Erzketzer 134 Erzva¨ter 503 Esoterische, das 839 e´sprit 308, 341 esprit social 328 Essener 472f e´tat 350 – Aumoˆnier 348 – chose 348 ehelohrvskeı´a 369 Ethik 51, 56, 58, 85, 101, 236f, 281, 283, 579, 623, 715, 792, 877, 892

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Sachregister

–, allgemeine 84 –, euda¨mische 859 –, philosophische 86, 715 –, spezielle 84 Ethiker 664 Ethische, das 877 Ethos 66 Etre incompre´hensible 330 – infini 364 – infiniment parfait 364 – spirutuel 309 – supreˆme 312, 320f, 326, 362 Etre´pigny 294 Etwas, unendliches 885 eucharisty 252 Europa 103, 176, 286, 315, 323, 393, 455, 587, 682, 684–687, 731, 757 Europa¨er 45, 349, 721 euse´beia 23, 46, 177f, 381 Evangelici 182 Evangelien 681 Evangelische 449 Evangelisten 421, 621 Evangelium 130, 135, 138, 180, 226, 229, 244, 262, 316, 328, 333, 337, 371f, 621, 682, 703, 836, 840, 861, 891 Evidenz 194, 215, 268 Ewige, das 752, 779, 828 –, der 560 Ewigkeit 126, 208, 261, 383, 390, 397, 518, 531, 576, 598, 607, 620, 622f, 735, 751 Exempel Christi 137 Existenz 23, 154, 162, 206, 228, 257, 297, 329, 331, 339, 364, 385, 408, 445, 567, 648, 858f, 892 – Gottes 22, 26, 60f, 70, 75, 81, 83, 129, 162, 221, 229, 257, 282, 343, 345, 352, 356, 367, 382, 418, 512ff, 517, 555, 574f, 591, 594 –, menschliche 892 Exoterische, das 839, 868 experience 213, 280, 283, 289 experientia 125 Experimentalreligion 679 Fabeln 302, 316, 525, 597, 623, 849 faith 212, 214f, 219, 221–224, 230, 239ff, 249, 251, 256, 258, 265, 268f, 282f

–, Christian 214 –, historical 221, 269 –, internal 292 –, Jewish 215 –, religious 238, 289 Fakulta¨ten, Streit der 709f Fall 26ff, 66, 131, 142, 178, 421 Familie 184, 235, 313, 391, 522, 525, 547, 661, 676, 701, 820, 826 – Abrahams 218 –, go¨ttliche 178 Familienreligion Abrahams 582 Fanatiker 431ff, 476, 511 fanatisme 311, 320 – chre´tien 316 Fanatismus 297, 323f, 361, 430–434, 587, 690, 821 fatalista 71 feeling 237, 280f Feier 298 Feierlichkeiten 417 Feiertage 509 Feind 43, 99, 137, 157, 170, 197, 223, 247, 323, 353f, 542, 610, 683, 746 Feindschaft 402, 405 Feindseligkeit 48, 295 Feldprediger 412 fellow Protestants 259 Ferney 311 Fertigkeit 424, 467, 473 Fest 72, 129, 303, 305, 385, 438, 653 – der Geburt 72 Festlichkeiten 298 Fetischdienst 707 Fetische 678 Fetischglaube 802 Fetischismus 733f, 796ff Feuer 396, 530, 548, 631, 773 –, ewiges 131 Feuerofen 530 fideles 445 fides 8, 12, 38f, 62, 77–81, 84, 125, 176, 370, 381, 423, 442, 509, 693, 893 – catholica christiana 125 – qua 419 – quae 419, 803 – servilis 706 fiducia 62 Finsternis 140, 302, 737 Fleisch 107, 138, 178, 324, 537

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Sachregister Fleischwerdung Gottes 838 foi 299, 313, 321, 325, 328f, 333, 336, 344, 353 – purement civile 329 –, article de 330f –, profession de 316, 328 fond 346 – des ames 333 Formaldefinition 891 –, negative 891 Formen, a¨ußerliche 817 Frankfurt 82, 124, 564, 606, 614, 620, 688, 801 Frankfurt/Oder 83, 88, 412 Frankreich 13, 93, 129, 171, 249, 313, 326, 335, 342, 346, 453, 461, 496, 640, 683, 881 Franzose 41, 377, 571 Free-Thinker 220f, 243, 249 Free-Thinking 210, 220f, 223, 243ff, 249, 293 Freidenker 89, 129, 165, 591, 593 Freidenkerei 496, 533 Freigeist 88f, 91, 94f, 111, 118, 526f, 569–572, 614, 716, 721 Freigeisterei 94f, 335, 410, 654 Freiheit 47, 51, 55, 89–92, 94, 96, 105, 121, 134, 140, 172, 184, 199, 203, 205, 221, 224, 240, 266, 295, 298, 305f, 331, 338, 345, 356, 365, 369, 377, 387, 442, 449, 462, 481, 507, 531f, 567, 575, 588, 661, 691ff, 710, 719, 723ff, 727, 735, 743, 746f, 754f, 768, 773, 783, 803ff, 816, 841, 855ff, 866, 872f, 887 – des Denkens 249 –, a¨ußerliche 89 –, bu¨rgerliche 91 –, christliche 892 –, geistliche 451 –, innere 90f –, innerliche 89 –, menschliche 892 –, natu¨rliche 249 –, subjektive 832 –, transzendentale 740f –, Zustand der 94 Freiheitsgefu¨hl, schlechthinniges 793 Freimaurer 325 Freimaurerei 727

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Freude 85, 103f, 127, 179, 202, 204, 358, 393, 400, 408, 411, 500, 514, 518f, 562, 576, 597, 636, 643, 654f, 659, 672, 674, 684, 723, 869 Freuden, go¨ttliche 600 Freudigkeit 599 Freund 89, 157, 163, 266, 336, 405, 428, 500, 521, 526, 542f, 547f, 562ff, 572, 581, 588, 597, 601, 604f, 610, 624, 645ff, 658f, 676, 723 Freunde, patriotische 89 Freundin 623f, 781 Freundlichkeit 108, 821 Freundschaft 51, 338, 555, 580, 601, 605, 645, 647, 676, 721, 724, 757, 834 –, religio¨se 789 Friede 55, 100, 134f, 149, 166, 174, 199, 227, 295, 316, 323f, 454, 493, 583, 593, 600, 658f, 682, 684, 687 – Gottes 725 –, allgemeiner 463 –, ewiger 685 –, innerer 493 –, o¨ffentlicher 227 –, wahrer 246 –, Westfa¨lischer 447 Friedensfeier 672 Friedensfest 684 Friedensrichter 240 Friedensschluß 446 Friedensstifterin 607 Friedenssto¨rer 146 Friedensvorschla¨ge 323 Fro¨mmigkeit 14, 46, 86, 119f, 168, 171, 181, 186, 379, 479, 497, 499, 506f, 510, 515, 603, 607, 611, 643, 645, 686, 708, 718, 741, 763f, 776–780, 782, 784ff, 789, 791–799, 801, 811, 832 –, a¨sthetische 798 –, innere 111 –, natu¨rliche 46 –, teleologische 798 –, Zinzendorfsche 171 Fromme, der 111, 308, 343, 380, 429, 515, 602, 760, 777, 779 Frucht 120, 258, 391, 453, 464, 506, 640, 653 Fru¨haufkla¨rung, radikale 18, 124 Fru¨hromantiker 756

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Sachregister

fu¨hlen 140, 156, 195, 197, 202, 290, 322, 327, 331, 339f, 376, 541, 574f, 578, 592ff, 597f, 601, 604, 606, 609, 612f, 619, 640, 648, 673, 686, 750, 755, 882 Fu¨hlen, das 522, 609, 762 Fu¨hrer, frommer 677 Fu¨rsorge 375, 393 Fu¨rst 40f, 178, 241, 305–308, 314, 317, 323, 353, 366, 382, 446, 449, 545, 683, 717 Fundament 213, 296f, 313, 737 Fundamental-Anschauung 764 fundamentum 31 Funke 773 –, go¨ttlicher 740 Furcht 63, 85, 97, 101, 150f, 161, 178, 238, 240, 266, 285, 291, 306, 343, 357f, 380, 413, 436, 501, 576, 588, 599, 602, 634, 636, 650, 692, 694, 718, 750, 771, 784, 797, 885, 889 – Gottes 82, 109, 126, 586, 707 – vor Gott 375, 750 Galila¨a 827 Ganze, das 399 Ganzheit 892 Gattung 716, 752 –, menschliche 331 Gaukeleien 509 Geba¨hrde 206, 387 Geba¨ude 72, 161, 350, 637, 803 –, kirchliche 202, 641 Gebet 44, 52, 78, 127, 137, 139f, 154, 202, 264, 284, 360, 363, 392, 397, 413, 454, 465, 479, 516, 573, 576, 592, 604, 607f, 651, 659, 678, 718, 785, 790, 801, 805 –, a¨ußerliches 109 Gebetssprache 579 Gebiet, religio¨ses 752, 785, 789ff, 800 Gebieter 805 Gebot 101, 211, 214, 337, 438f, 528, 692, 700, 707f, 741, 804 – Christi 101 – Gottes 365, 709, 741 –, go¨ttliche 692, 693, 700, 705, 710f, 714f, 719f –, moralische 65 –, noachitische 537

Gebra¨uche 61, 65, 161, 204, 321, 391f, 417, 431, 447, 460, 462, 480f, 486, 489, 503, 505f, 511, 520, 580, 584f, 589, 644, 699, 705, 716f, 735, 794, 804, 841f –, a¨usserliche 97 –, heilige 397 –, kirchliche 202 –, pra¨chtige 391 –, religio¨se 573 –, sinnliche 392 Geburt 384, 814 –, geistliche 479 Geda¨chtnis 58, 386, 485 Geda¨chtniskraft 396 Gedanke 58, 60, 90, 164, 172, 184, 196, 205, 250, 386, 402, 409f, 412, 457, 460, 527, 531f, 535, 539, 554, 566, 576, 578, 586, 592, 595f, 607, 611f, 616, 645f, 649f, 657, 672, 680, 699, 732, 754, 805, 808, 891f – Gottes 578, 659 Gedankenbestimmungen 831 Gedankending 731 Gedankenerzeugung, religio¨se 800 Gedankengut 143 Gedankenlosigkeit 668 Gedicht 525, 601, 613, 646 Gedichtsglauben 701 Gefolgschaften 15, 299, 350 Gefolgsleute 42, 61, 226 Gefu¨hl 9, 47, 59, 67, 112, 114, 116, 119, 122f, 140, 142, 154f, 162, 169f, 179, 187, 190, 194f, 202f, 206–210, 214, 237, 280f, 283, 290, 292, 305, 308f, 327, 330, 337f, 340, 376, 380, 383, 386–390, 393, 396–400, 402–408, 411, 417, 426, 431, 456, 476, 479, 485, 491f, 511, 514, 523, 527, 542, 556, 559, 575f, 578, 590f, 593f, 606f, 609, 613, 619, 621, 625ff, 630, 632, 635f, 640, 642f, 647f, 653f, 665, 667–670, 672ff, 680, 683, 686f, 694, 704, 712, 720–726, 729ff, 734–737, 739f, 743f, 748, 754, 756, 758–769, 773, 775f, 778, 780ff, 786ff, 790, 792f, 800, 805f, 811–814, 816f, 821f, 830f, 834f, 839, 843, 856, 877, 879, 881–890, 893 – der Abha¨ngigkeit 814, 821 – der Achtung 740

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Sachregister – der Ehre 725 – der Go¨ttlichkeit 709 – der Gottheit 723, 737 – der Humanita¨t 590 – der Menschlichkeit 398 – der Religion 492 – der schlechthinnigen Abha¨ngigkeit 796f – der Theopneustie 511 – der Wilden 590 – des Scho¨nen 665 – des Scho¨nen und Erhabenen 690, 693, 699 – des Unendlichen 762, 769 – des Widerwillens und der Feindseligkeit 237 – von go¨ttlichen Dingen 189 – von Unverbru¨chlichkeit 834 –, a¨sthetisches 720 –, christliches 786 –, denkendes 877, 883 –, edles 802 –, freundschaftliches 388 –, frommes 623, 763, 785, 796 –, gewisses 713 –, heiliges 384, 764 –, ho¨heres 779, 787 –, individuelles 788 –, innere 645 –, inneres 98, 388, 431f, 498, 702, 735, 737 –, innerliche 515, 593 –, innerliches 114, 116, 514, 594, 602 –, innerste 407 –, inniges 576, 723 –, lebhaftes 485 –, moralisches 206, 397, 399, 407, 465, 485, 602, 665, 735, 742 –, natu¨rliches 393, 611 –, neues 763 –, ozeanisches 890 –, paradiesisches 687 –, reines 796 –, religio¨ses 206, 393, 590, 620, 641, 734, 762f, 772, 776, 785, 787f, 790, 811, 825, 884, 886ff, 893 –, Sekten des 712 –, sittliches 787 –, starkes 119 –, tiefes 743

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–, undeutliches 750 –, universelles 788 –, unmittelbares 779 –, urspru¨ngliches 888 –, Vermo¨gen des 734 –, wahres 532 –, warmes 119 –, zarteste 390 Gefu¨hlsa¨ußerungen 887 Gefu¨hlsangelegenheit 195 Gefu¨hlsglaube 712 Gefu¨hlsreligion 195 Gefu¨hlstheorie 712 Gefu¨hltes 737 Gegenpartei, philosophische 745 Gegenschriften 880 Gegenstand 107, 281, 535, 617, 671, 677, 680, 699, 704, 723, 726, 757f, 760, 767, 796, 809, 813ff, 817, 821, 829 –, religio¨ser 747 Gegenwart 400, 685, 838 – Gottes 162, 609 Gehalt, sinnlicher 798 –, systematischer 757 Geheimbu¨nde, esoterische 163 Geheimnis 27, 107, 138f, 156, 177, 179, 188, 301, 303, 325, 450, 464, 478, 496, 505, 507, 516, 554, 566, 568, 577, 613, 654, 697, 699, 704, 765, 769, 772, 841 – Gottes 138 –, christliches 97 –, ewiges 627 –, geoffenbartes 27 –, großes 188 –, natu¨rliches 97 –, u¨bernatu¨rliches 504 Gehorsam 52, 54, 65, 76, 103, 151, 173, 219, 261, 302, 364, 377ff, 395, 413, 478, 490, 684, 746, 754 Geist 58, 107, 130, 135, 139, 141, 148, 155f, 162, 170, 178, 182, 191, 194, 196, 210f, 221, 257, 264, 284f, 291, 295, 303, 323, 325, 327, 332, 339, 358, 365, 376, 382, 391, 393, 397, 399f, 406ff, 431ff, 438, 444, 447, 483, 487, 489f, 513, 526, 531, 538, 540f, 554, 558, 562, 567f, 572, 582, 584f, 605, 633, 643, 649f, 653, 659, 669, 671,

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Sachregister

675, 708, 712, 725, 729, 731–735, 743, 757, 764, 767, 770f, 780, 797, 801f, 805–813, 815, 817, 822f, 825–833, 839ff, 844, 853, 860f, 864, 872, 874, 883 – Christi 137, 140 – der Gelindigkeit 92 – der Nation 842 – der Sanftmuth 92 – der Vertra¨glichkeit 92 – der Wahrheit 490 – des Menschen 30 – Gottes 44, 113, 277, 371, 374, 468, 583f, 683, 702, 833, 836 –, absoluter 806, 808, 810, 815, 817 –, absoluter unendlicher 817 –, allervollkommenster 506 –, daseiender 808 –, endlicher 817, 826 –, go¨ttlicher 403f, 620, 765, 787, 812 –, ho¨chster 400 –, innerer 754 –, ko¨rperlicher 736 –, menschlicher 430, 661, 831 –, religio¨ser 808f –, subjektiver 831 –, unendlicher 400 –, wirklicher 808 Geister 84, 89, 115, 155f, 167, 364, 488, 532, 622, 659f, 724, 741 Geisterseher 691, 727 Geistesbewußtsein 733, 737 Geistesbild, idealistisches 659 Geistesgefu¨hl 734 Geistesgeschichte 88 Geistesscho¨nheit 671 Geistigkeit 84, 196 Geistlicher 98, 291, 404, 450, 551, 716f, 784 –, geistloser 135 –, katholischer 326 Geistlichkeit 100, 294, 626, 683 Geistsendung 509 Gekreuzigter 131 Gelehrsamkeit 57, 333, 683, 695, 705f –, theologische 474, 519 Gelehrter 57, 118, 191, 133, 572f, 683, 717 –, wahrer 120

Gelehrtenbiographien, Hallesche 83, 88 Gelehrtenrepublik, deutsche 614 Gelu¨bde 888 Gemeinde 40f, 141, 146f, 176, 180f, 204, 480f, 490, 518, 542, 567, 619, 630, 680, 684, 809, 826f, 829f, 832f – Gottes 180 –, christliche 135, 833 –, evangelisch-lutherische 41 –, evangelisch-reformierte 141 –, franzo¨sische 294 –, ju¨dische 489 –, lutherische 783 –, reformierte 756, 783 Gemeindeschreiber 555 Gemeinschaft 54, 71, 73f, 126, 138, 206f, 227, 235, 297, 312, 320, 325, 435f, 438, 454, 456, 521, 558, 562f, 583f, 637, 644, 675, 765, 779f, 789, 791f, 794ff, 798f, 846 – mit Gott 404, 712 –, christliche 798 –, fromme 796f, 799 –, ju¨dische 798 –, kirchliche 783, 792, 799 –, menschliche 53 –, muhamedanische 798 –, religio¨se 206, 789f, 799 –, Sinn fu¨r die 329 Gemeinschaftsgefu¨hl 237 Gemeinschaftswesen 236 Gemeinwesen 22, 29–32, 42, 46, 55f, 64, 71–74, 82, 94, 141, 227, 246, 306, 361, 379, 435f, 440f, 493, 502, 510, 700 Gemeinwohl 571 Gemu¨t 44, 97, 103, 111, 139f, 147, 149, 154ff, 158f, 169, 174f, 184, 237, 240, 292, 401, 405f, 409, 434, 496f, 499, 519, 527, 580f, 583–586, 594, 617, 624, 633, 684, 752, 755, 758, 762, 764f, 772, 776, 795, 811, 842, 881 –, inneres 139 Gemu¨tsart 358 Gemu¨tsbewegung 237, 239, 260 Gemu¨tsreligion 781 Gemu¨tsstimmung 694, 699, 790 –, religio¨se 790 Gemu¨tsunruhe 498

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Sachregister Gemu¨tsverfassung 407, 456, 475, 554, 582, 594 Gemu¨tsweihung 586 Gemu¨tszustand 58, 790, 794f –, frommer 794f, 799 Generalsekreta¨r 834 Generalsuperintendent 477, 865 Genf 311, 326, 720 gentiles 71 Gentilismus 130, 451 Genugtuung 27, 704, 713 Genuß 142, 167, 169, 202, 374, 407, 643, 675, 745, 763, 817 – Gottes 45, 208 Geographie, physische 691 Geometrie 563, 730 Georgetown 177 Gerechte 869 Gerechtigkeit 24f, 94, 134, 139, 167, 283, 295f, 298, 314, 317, 336, 388, 510, 518, 582, 659 – Christi 201 – Gottes 119, 497 Gerettete 631 Gericht 608 – Gottes 632 –, Ju¨ngstes 38 Gerichtsbarkeit 47, 336 Gerichtshof 565 Gerichtsschreiber 326 Germane 14, 386, 619 Gesa¨nge 78 –, geistliche 601 –, orphische 619 Gesandter, go¨ttlicher 422, 492 Gescha¨ft 380, 430, 513, 584 Geschenke Gottes 444 Geschichte 43f, 113, 116, 125, 140, 165, 179, 222, 230, 232, 247, 295, 300, 315, 357, 385, 393, 422, 432, 436, 471f, 489, 491, 499, 503, 509, 511, 520, 523, 527, 546, 549, 551, 566, 572, 585, 589, 593, 612, 619, 623, 674, 677, 697, 717, 720f, 723f, 728, 747f, 755, 770f, 773, 780, 797, 800, 804, 808, 810, 816, 826, 830, 837ff, 841, 848, 860, 874, 876, 882f, 889 – der Menschheit 587, 589 – der Religionen 813 – Israels 382, 505

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– Jesu 382 –, alttestamentliche 219 –, evangelische 414f –, go¨ttliche 828 –, menschliche 287 Geschichtliche, das 871, 876 Geschichtsglaube 702f, 706f, 711, 720 Geschichtskunde, wissenschaftliche 792 Geschichtslehren 715 Geschichtsreligion 483, 711 Geschichtswahrheit 488f, 540, 560f –, zeitliche 566 –, zufa¨llige 566 Geschlecht 194, 740, 752, 849 –, a¨ltestes 849 –, menschliches 82, 113, 116, 391, 394, 396, 561, 566, 568, 697, 703, 798 Geschlechter 297, 586, 624 Geschlechtsbegriff 742 Geschlechtsverkehr 348 Geschmack 59, 281, 396, 665, 667 – fu¨r das Unendliche 777 Gescho¨pf 106, 153f, 163f, 166ff, 409, 418, 424, 559, 586, 588, 595, 604, 658, 852 –, moralisches 384 –, vernu¨nftiges 561 Geselligkeit, menschliche 567 –, religio¨se 789 Gesellschaft 46, 53f, 90, 104, 126, 163, 184, 204f, 207, 288, 305, 320, 327, 329, 349, 354f, 377, 380, 397f, 400, 430, 433, 446, 448, 452f, 455, 459, 462, 464, 469, 486, 498, 558, 562, 567, 580, 587, 597, 656f, 675, 679, 700, 724, 770, 799 – der Wissenschaften 163 –, a¨ußerliche 454, 469 –, besondere 469 –, bu¨rgerliche 46, 67, 291, 395, 397f, 469, 490f, 559, 661 –, geheime 460 –, geistliche 41, 434 –, gelehrte 731 –, kirchliche 490, 783 –, lokale 465 –, menschliche 380, 395, 489, 498 –, militarische 205 –, o¨ffentliche 447, 465

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Sachregister

–, politische 454 –, religio¨se 205, 207, 559, 562, 789 –, tierische 724 –, Vaterla¨ndische 203 –, vollkommene 498 Gesetz 15, 24, 59, 89f, 141, 184, 203, 207, 217, 228f, 237, 244, 258, 263, 267, 295f, 304–308, 313, 317, 319ff, 327, 329, 335f, 349, 356, 369, 377, 384, 388, 392, 397, 410, 415, 436, 455, 463, 467, 475, 480f, 486, 488, 490, 496, 504, 507, 522, 528–531, 544f, 557, 560ff, 571, 574f, 577, 581, 583, 587, 591, 593, 600, 614, 633, 656f, 659, 663, 667, 679, 692, 695f, 698, 700f, 707, 710, 712, 718, 724, 728, 732, 740f, 751, 761, 843, 857f, 861 – Gottes 199, 215, 302, 347, 588, 741 –, a¨ußeres 134 –, alttestamentliches 38 –, bu¨rgerliches 94, 103, 305–308, 398 –, christliches 327 –, dogmatisches 550 –, ewiges 751, 755 –, geistiges 409 –, geoffenbartes 563, 593 –, go¨ttliches 305 –, inneres 90 –, Levitisches 508 –, menschliches 305f, 308 –, moralisches 90, 692f, 712f –, mosaisches 561 –, natu¨rliches 53, 557 –, neues 64 –, o¨ffentliches 91 –, politisches 308, 337, 657 –, positives 424 –, staatliches 804 –, statutarisches 700, 703 Gesetzesbruch 349 Gesetzgeber 22, 62, 250, 321, 343, 378, 400, 409, 412, 506, 587, 626, 656, 694, 696, 700, 704, 707, 716, 718, 725, 741, 755, 804 –, heiliger 692 –, moralischer 698, 743 Gesetzgebung 560, 565, 587, 663, 674, 691f, 700f, 710, 717, 754, 799, 844 – Gottes 742 –, bu¨rgerliche 484

–, geoffenbarte 560 –, negative 717 –, weltliche 316 Gesicht 59, 600, 716 –, moralisches 456 Gesinnung 118, 202, 340, 410f, 454, 475, 481, 532, 558, 570, 581f, 592, 618, 636, 641, 664, 693, 699f, 718, 731, 745, 774, 791, 803 –, christliche 485 –, gotta¨hnliche 837 –, innere 714 –, moralische 694, 702, 704 –, reine 23 –, religio¨se 754 –, su¨ndliche 121 Gesinnungslehre 205 Gespenster 515, 576, 684 Gestalt 138, 190, 196, 439, 454, 465, 548, 567, 588, 605, 623f, 660, 685, 732, 736, 749, 752, 758, 764, 768, 770f, 798, 805f, 808f, 813, 821, 826, 840ff –, menschliche 820 Gestalten, alttestamentliche 302 –, historische 838 Gestaltung 408, 812 Gestirn 863, 678, 813, 863 Gewalt 30, 40, 47, 83, 92, 94, 104, 225, 288, 295, 436, 511, 550, 558, 600, 616, 702, 724, 798, 822, 885 –, ho¨chste 226, 395, 442 –, kosmische 874 Gewaltta¨tigkeit 321 Gewalttaten 315 Gewinnsucht 242 Gewissen 38, 40f, 54ff, 62, 64, 104, 137, 141, 184, 207, 261, 274, 302, 324, 329, 332, 346ff, 355, 372, 377, 380, 390, 400f, 403ff, 411, 431, 442, 457, 459f, 462, 465, 467, 475, 498, 510, 513, 555, 581, 583–586, 601–604, 635, 676, 681, 704, 707, 716, 723, 728f, 733, 735, 745, 803 –, irrige 54 –, religio¨ses 790 Gewissenhaftigkeit 581f, 719, 843, 866, 885 –, moralische 718 Gewissenheit 885

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Sachregister Gewissensangst 121 Gewissensfreiheit 204, 317, 382, 459, 463f, 481, 493, 520, 562 Gewissensgefu¨hl 483, 485, 488 Gewissenslehre 515, 518 Gewissenstrieb 56, 60, 514 Gewissenszwang 40, 47, 55, 390, 465, 554 Gewißheit 50, 59, 96, 105, 108, 113f, 116, 165, 175, 196, 372, 374f, 381, 394, 408, 422, 564, 574, 603, 727, 743, 755, 793, 808, 816 –, moralische 113f, 122, 414 Gewohnheit 338, 436, 460, 616, 814 Gießen 34, 134, 197 Gift 345, 432 Gla¨ubige 119f, 138, 330, 332, 349, 380, 410, 445, 518 Gla¨ubigkeit, blinde 750 Glaube 8, 12f, 15, 39ff, 44, 52f, 57, 96, 98, 100, 108, 134, 138f, 145f, 159, 167, 169f, 174, 176–180, 191, 193, 195f, 198–201, 203f, 208f, 215f, 218, 238f, 242, 244, 254, 284, 293f, 297ff, 302, 305, 318, 330, 333, 336, 347, 371, 373ff, 385, 388, 393f, 401f, 405, 408, 410f, 414, 416f, 421, 423, 425, 432, 456, 463, 466, 471, 476–480, 483, 487–490, 492, 496, 501, 503, 507, 509, 514f, 517ff, 522f, 527, 529ff, 534, 538, 542–546, 549, 553f, 556, 561, 563–568, 574, 576–579, 581f, 584ff, 588, 593f, 597ff, 601–604, 616, 618–621, 624f, 627, 629, 634f, 641, 643ff, 650ff, 655, 657ff, 661f, 665, 668f, 675, 678ff, 682–685, 691f, 695f, 698f, 701–706, 708, 710f, 713f, 719f, 724–729, 733ff, 737, 739, 741–744, 753, 755, 757, 767, 771, 776, 783f, 789, 796, 800, 803–806, 808, 811f, 814ff, 827, 829–832, 838, 843, 847, 850, 857, 877, 879, 880, 891–894 –, abstrakter 194 –, alleinseligmachender 684 –, angewandter 675 –, blinder 415, 501, 510, 661, 726, 746 –, christlicher 143, 245, 393, 401, 477, 479, 500, 510, 683, 702, 706, 708, 785, 792, 795, 804, 827 –, empfindsamer 408

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–, empirisch bedingter 743 –, formaler 743 –, gefu¨hlter 408 –, gehorchender 706 –, guter 566 –, heidnischer 529 –, hinduischer 708 –, historischer 108, 447, 476, 483, 492, 563, 701, 704, 706, 804 –, impliziter 251 –, irdischer 675 –, irrationaler 894 –, ju¨discher 529, 702 –, katholischer 682ff, 702 –, lutherischer 702 –, mohametanischer 175 –, mohammedanischer 702 –, moralischer 680, 696, 703f – –, lebendiger 476 –, philosophischer 405 –, praktischer 692, 699 –, ra¨sonierender 538 –, rationaler 701 –, reformatorischer 12, 134 –, reiner 125 –, richtiger 528 –, seligmachender 115, 182 –, ta¨tiger 601 –, theoretisch freier 706 –, tu¨rkische 529 –, va¨terlicher 757, 777 –, vernu¨nftiger 52f, 66 –, wahrer 137, 733 –, wahrhafter 815 Glaubenlehre, christliche 472 Glaubens- und Meinungsreligion 484 Glaubens-Form 135 Glaubens-Religion 183 Glaubensart 698, 702, 708, 711, 796 Glaubensartikel 331, 391, 561, 617 Glaubensbekenntnis 40, 97, 102, 125, 135, 143, 157, 159, 202, 317, 330, 332, 466, 660, 668, 743f, 783, 881, 893 –, o¨ffentliches 115 –, ro¨misches 90 –, trinitarisches 198 Glaubensbru¨der 486, 557 Glaubensbu¨cher 149 Glaubenschristen 486 Glaubenschristentum 483

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Sachregister

Glaubensdespot 716 Glaubensdinge 30 Glaubenseintracht 136 Glaubensfa¨higkeit 618 Glaubensgeheimnisse 508 Glaubensgehorsam 139 –, blinder 511 Glaubensgenossen 55 Glaubenskampf 187 Glaubenskrise 688 Glaubenslehre 41, 47, 61, 115, 336, 543, 572, 757, 776, 782, 788, 799, 801, 883 –, christliche 43, 44, 428, 706 –, evangelische 43 –, geoffenbarte 47, 553 –, go¨ttliche 47 Glaubenspartei, irrige 48 Glaubenspflicht 513, 515, 517f Glaubensprinzip 704 Glaubenspunkte 301 Glaubensreligion 491 Glaubenssache 156, 370, 373f, 557, 697, 709 Glaubenssa¨tze 308, 711, 799 Glaubensvereinigung 562 Glaubensversta¨ndnis 756 Glaubenswahrheiten 421, 423, 553 Glaubensweise 796, 799, 801 –, monotheistische 798f Glaubenszwang 506, 733 Glaubwu¨rdigkeit 97, 114, 540, 677 Gleichfo¨rmigkeit 106, 117, 302 Gleichgesinntheit, religiose 207 Gleichglaubende 207 Gleichgu¨ltigkeit 183, 409, 690 Gleichnisse 638 Glieder 47f, 147, 434, 459, 572, 676, 684, 724, 758, 795 gloria 84 – dei 84f, 86 Glorie, ho¨chste 133 Glu¨ck 173, 178, 213, 285, 288, 296, 354, 400, 455, 487, 497, 526, 565, 578, 597, 599, 607, 627, 632, 643, 655, 748, 838, 883 Glu¨ckseligkeit 57, 81, 82, 91, 97, 101, 103, 106, 113, 115, 119ff, 151, 153, 159, 162f, 168, 199, 218, 229, 234, 272, 274, 375, 387, 389, 407f, 410,

412, 416, 430, 473, 487, 496–500, 508, 516, 539, 559ff, 570, 576, 586, 597, 602, 609, 656f, 692, 724, 741, 804, 860, 893 – Gottes 229 –, ewige 165 –, zeitliche 165 Glu¨ckseligkeitslehre 203, 570, 692, 745f, 755 Gnade 80f, 134, 184ff, 197, 253, 375, 403, 418, 468, 553, 603, 606, 619, 709, 711f – Gottes 138, 380, 726, 739 Gnadenmittel 708 Gnadenstand 403f Gnadenwirkung 114, 166, 403, 699 – Gottes 404 Gnostizismus 747 God, nature of 289 Go¨tter 14f, 26, 42, 195, 238, 246, 285, 287, 296f, 303, 315, 322, 327, 357f, 360, 395, 422, 438, 528, 580f, 590f, 618, 639, 653f, 662, 665f, 670, 678, 684, 774, 796, 808, 821, 823f, 827, 837, 842, 863, 872f, 887f –, neue 129 Go¨tterdarstellungen 528 Go¨tterdienst 670 Go¨ttergeschichte 846, 851 Go¨tterlehre 684, 846f, 856 –, griechische 666 Go¨ttertische 671 Go¨tterwelt 679 Go¨ttingen 21, 38, 210, 495, 525, 569, 580, 757 Go¨ttinnen, griechische 818 Go¨ttliche, das 513, 615, 620, 666, 736, 743, 779, 821, 830, 835–838, 841–844 Go¨ttlichkeit 56, 102, 114, 199, 295, 374, 381, 396, 414, 416, 478, 492, 539, 601, 608, 659, 713, 808 Go¨tzen 512f, 678 Go¨tzendiener 304, 528, 774 Go¨tzendienst 296f, 301, 316, 561, 634, 641, 662, 678, 728, 730f, 733f, 737, 796ff Gold 324 gospel 226, 261 Gott anbeten 316 – beschauen 98

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Sachregister – der Gru¨fte 654, 667 – des Friedens 333 – dienen 105, 151, 161, 419, 696 – ehren 72, 313, 531 – empfinden 98, 209 – erkennen 24, 37, 48, 149, 209, 333, 419, 575 – fu¨hlen 426 – fu¨rchten 39 – inne werden 737 – lieben 39, 333 – verehren 39, 48, 69, 72, 81, 84, 128, 136f, 257, 364, 552, 574f, 590, 713 –, der unbekannte 169 –, ju¨discher 824 –, philosophischer 662 Gotta¨hnlichkeit 202 Gottergebenheit 584 Gottes Sein 731 – Wort 492 Gottesahndung 727f Gottesbedu¨rfnis 196 Gottesbegriff 99, 513 Gottesbeweis 817 Gottesbewunderung 584 Gottesbewußtsein 737, 789, 793 Gottesbezeichnung 439 Gottesbild 100, 238f, 510 Gottescultus 585 Gottesdienst 46ff, 82, 84, 109f, 141, 149–152, 155, 157, 168, 177ff, 193, 201f, 204, 207, 209f, 241, 296, 298, 301ff, 336, 377, 380, 391, 397, 412f, 419, 421, 425f, 481, 490, 492, 504, 509, 512, 523, 552, 563, 573f, 579, 585, 588f, 593, 610f, 619, 626, 716, 736f, 784, 791, 821, 824, 887f – des Verso¨hnens 821 –, a¨ußerer 46, 161, 395, 413, 492, 558, 821 –, a¨ußerlicher 53, 82, 92, 109f, 139, 152, 154, 166, 173, 390–393, 397, 481, 487, 506, 523, 596 –, alter 178 –, besta¨ndiger 479 –, christlicher 116 –, geheimer gemeinschaftlicher 47f –, gemeinschaftlicher 53, 110, 413 –, glu¨ckseliger 178 –, innerer 82, 92, 413, 558, 821

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–, innerlicher 82, 109, 152, 391, 523, 596 –, neuer 178 –, o¨ffentlicher 40, 46, 110, 392, 398, 412, 417, 421, 464, 493, 504, 507, 509, 523, 596, 610f, 785 –, rechter 178 –, reiner und unbefleckter 137 –, ta¨glicher 479 –, vernu¨nftiger 116, 137, 154, 164f, 168, 542 Gottesdienstformen 47 Gottesdienstlichkeit 46, 87, 101 –, a¨ußerliche 101 Gotteserfahrung 201 Gotteserkenntnis 85ff, 118f, 123, 383, 386f, 407, 419, 437, 451, 506, 552, 575, 778 –, angeborene 112 Gottesfamilie 206 Gottesfu¨rchtige 429 Gottesfurcht 52, 75, 93, 106, 168, 178, 404, 464, 509, 680, 885, 888 –, vernu¨nftige 401 Gottesgefu¨hl 884 Gottesgeist 141 Gottesgelehrsamkeit, natu¨rliche 402 Gottesgelehrte 95, 98, 116, 139, 428, 533, 539, 543, 554, 617 –, lutherische 118 Gottesgelehrtheit 81, 112, 134, 163, 555 –, natu¨rliche 555 Gottesglaube 202, 356, 798 Gottesha¨user 39 Gottesidee 514, 523 Gottesknecht 478 Gottesla¨sterer 321 Gotteslehre 28, 479, 793 Gottesleugner 522, 556, 725 Gottesleugnung 733 Gottesliebe 75, 164f, 340, 410, 467, 493, 508 Gottesmenschen 201 Gottesoffenbarung 201 Gottesreligion 587 Gottesverehrung 15, 32, 39, 69, 79, 161, 202, 206f, 243, 333f, 407, 409, 437, 466f, 471, 579, 617, 619, 624,

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Sachregister

661, 718, 726, 730f, 736, 784, 807, 887f, 893 –, a¨gyptische 807 –, christliche 468 –, externe 39 –, interne 39 –, rituelle 224 Gottesvielheit 863 Gottesvorstellung 99, 128, 170, 189, 239, 348, 351, 356f, 385, 573f, 611, 633, 890 –, alttestamentliche 807 –, christliche 128 –, indische 807 Gottfresserin 571 Gottheit 14, 45, 117, 140, 150, 156, 172ff, 188, 195, 201, 208, 216, 262, 282, 284, 286f, 289ff, 296, 302f, 321, 333, 356, 358, 371, 383ff, 390f, 400, 408, 410, 412, 481, 499, 520, 524, 556, 588, 590, 592, 597, 607, 615, 617, 622f, 639, 642, 648, 651, 654, 658f, 664, 666, 668, 671, 674, 677–680, 707, 712f, 732, 737, 739f, 745–749, 767, 772f, 779–782, 801, 804, 845, 861f, 884, 886f – Christi 447, 553, 732 –, Gegenwart der 694 –, ho¨chste 286 –, menschenfeindliche 747 –, Tiefe der 167, 170 Gottloser 115, 141, 374, 380, 730 Gottlosigkeit 46, 119, 805 Gottmensch 166, 606, 613, 678, 679, 735 gottselig 46, 87 Gottseliger 374, 380 Gottseligkeit 46, 86f, 168, 177f, 202, 374, 380, 405, 415, 480, 553, 562, 707f –, innere 86 Gottseligkeitslehre 707 Gottverlassenheit 734 government 212, 227 Grab 607, 646, 888 Grauen, das 885 Grausamkeit 100, 157, 321, 388, 503, 618 Greifswald 399 Greuel 410

Greueltaten 353 Grieche 37, 42, 156, 215, 244, 246, 302, 445, 458, 590, 610, 670, 672, 689, 695, 702, 748, 771, 818, 822ff, 836f, 841f, 876, 888 Griechenland 302f, 654, 658, 670, 821, 824 Gro¨nland 176, 513 Großmut 104, 388 Grundartikel 411, 424, 456, 467 Grundbegierde 60 Grundbegriff 468, 886 Grundgefu¨hl 407, 764 Grundideen 693 Grundleben 751 Grundlehre 424, 487, 488 Grundprinzipien 337 Grundsatz 390f, 452, 461, 465, 474, 510, 690, 739, 744, 753 –, moralischer 55, 695, 719 –, o¨ffentlicher 473 –, pfaffisch bu¨rgerlicher 461 –, unchristlicher 461 Grundverfassung 663 Grundwahrheiten 301, 426, 463f, 553, 594 Grundwurzel 140 Gruppen 325 guerre the´ologique 327 Gu¨te 25, 167, 280, 362, 411, 486, 496, 513, 588, 659 – Gottes 115, 374, 590, 597, 726 Gu¨te, moralische 120, 407 Gu¨ter 167, 352, 499, 558, 599, 602, 666, 729 –, irdische 296 –, o¨ffentliche 55 –, unsichtbare 376 Gu¨tersloh 606, 757 Guineaschwarze 714 Gut und Bo¨se 140, 216, 832 Gut, allesho¨chstes 167 –, das 704 –, das ho¨chste 98, 106, 152, 374, 380, 692, 737, 859 –, o¨ffentliches 227 Gute, alles moralische 120 –, das 113, 305, 312, 324, 329, 332, 355, 373, 383, 389, 393, 397, 400, 479,

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Sachregister 518, 523, 555f, 587, 604, 699, 712, 717, 722, 748, 826 Guyenne 304 habitus religionis 424 ha¨resis 840 Ha¨retiker 37, 38, 442 Hainichen/Erzgebirge 596 Halbmenschen 513, 520 Halle 21, 44, 50, 68, 72, 75, 83f, 88, 96, 104, 112, 129, 171, 197, 300, 399, 427f, 433, 444, 464, 472, 476f, 551, 576, 695, 756 Hamburg 17, 124, 129, 246, 279f, 326, 495, 511f, 514, 525, 540, 551, 554, 605, 736, 744, 810f, 867 Hameln 642 Hand Gottes 316, 536, 597 Handel 498 Handeln 99, 101, 280, 337, 484, 575, 723, 744, 754f, 760, 763f, 778, 788–792, 802, 836, 838, 843 –, moralisches 433, 679 –, religio¨ses 679 Handlung 14, 48, 51, 75f, 78ff, 82, 87, 90, 95, 105f, 109, 116, 168, 206, 213, 218, 238f, 344, 349, 367, 369, 410, 416, 418f, 439, 447, 454, 465, 473, 509, 524, 531, 558, 573, 579, 600, 692, 700, 727, 731, 741, 760–764, 767, 772, 800, 803, 805, 887f – Gottes 106 –, a¨ußere 86, 87, 413 –, a¨ußerliche 110ff, 391, 479, 481, 595f –, bu¨rgerliche 559 –, freie 96, 101, 105f, 116 –, fromme 86, 123 –, gottesdienstliche 46, 87, 111, 421 –, gottseelige 86 –, gute 96, 105 –, innerliche 82, 105, 380 –, menschliche 105, 234, 303, 792 –, moralische 367 –, o¨ffentliche 465 –, religio¨se 111, 559, 887 –, sittliche 579 –, symbolische 842 –, tugendhafte 604 –, wahrhaftig tugendhafte 117 Handlungsweisen 206, 227, 325

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Handwerker 227 Handwerksfamilie 342 happiness 213f, 218, 235f, 285 Harmonie 172, 389, 483, 531, 583, 612, 649, 671, 679, 680, 699 Haß 99ff, 383, 392, 396 –, frommer 658 Haupt-Rotten 135 Hauptartikel 506 Hauptgrundsa¨tze 559 Haupthandlungen 106 Hauptidee 773 Hauptkirche 184 Hauptlehre, christliche 467 Hauptlehren 482 Hauptpflicht 389 Hauptpunkte 336, 455 Hauptreligionen 145f, 148, 160, 166, 174f, 178f, 182, 185, 193, 419, 528 –, evangelische 182 Hauptreligionspunkt 187 Hauptsakrament 827 Haupttriebfeder 350 Hauptwahrheiten 416, 553, 563, 591 Hauptwerke, philosophische 51 Hauptzweck 404, 519, 534, 553 Haus Gottes 103 Hausgenossen Gottes 178 Hausgenossenschaft 683, 701 Hauslehrer 326, 412, 512 Hausvater 178, 391, 486, 488 –, ju¨discher 489f Hauswesen Gottes 178 heart 212 –, religious 212 heathenism 262 Heathens 247 Hebra¨er 478f, 661ff, 885 Heerfu¨hrer 626 Hegelianismus 834 Heide 15, 78, 115, 119f, 142, 145f, 148, 150, 161, 180, 182, 189, 193, 217, 219, 226f, 240, 251, 253, 263, 293, 303, 309, 317, 378, 416, 422, 424, 432, 434, 443, 447, 468, 513, 516, 518, 520f, 527ff, 545, 552, 556, 642, 683, 697, 722, 796, 836, 849, 864, 868 Heidelberg 88, 536, 801

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Sachregister

Heidentum 130, 300f, 328, 470, 565, 659, 711, 737, 836, 838, 841, 853, 855f, 865, 868f, 873 Heil 15, 21, 24, 26, 28, 31f, 63, 65f, 103, 114, 122, 125, 139f, 169, 269, 303, 352, 369f, 414, 435, 444, 510, 583f, 707, 710, 819, 875 Heiland 142, 147f, 176, 179ff, 183, 184–188, 191, 193ff, 372, 397, 624 Heilige, das 637, 641, 733, 766, 890 Heilige Schrift 28, 34, 39, 41, 45, 56ff, 63, 102, 104, 106, 113f, 118, 127, 135, 137ff, 149, 158, 197, 244, 371f, 374, 406, 416, 418, 420f , 423, 425, 431f, 435, 449, 458, 472, 477f, 533, 543, 552ff, 602, 620, 698 Heiliger 430, 530, 636f, 639, 669, 684, 692, 739, 873 Heiliger Geist 36, 128, 137, 178, 186, 188, 197, 277, 344, 374, 381, 393, 418, 435, 456, 459, 468, 522, 542f, 553, 683, 827, 874 Heiliges 668 Heiligkeit 167, 295, 304, 329, 333, 565, 604, 620, 692, 707, 834, 835 Heiligmacher 181 Heiligtum 589, 662, 729, 769 Heiligung 401, 582, 746, 755 Heilmittel 239, 240 Heilsbedeutsamkeit 16 Heilso¨konomie 443 Heilsordnung 431, 502, 586 –, poetische 723 Heilswille Gottes 145 Held 178, 573, 678 Heldenmut 605 Hellenen 872 Helmstedt 38, 477 Henker 160 Herablassung, go¨ttliche 728 Herde 135, 163, 165 heretics 214 Hermeneutik 108, 427, 428f, 542 –, theologische 428f Heroen 747 Heroismus 843, 844 Herr der Herren 631 –, moralischer 468 Herrlichkeit 144, 153f, 376, 607, 631, 773

– Gottes 76, 467, 631 Herrnhaag in der Wetterau 181 Herrnhut 143, 171, 176 Herrnhuter 522, 617 Herrschaft 130, 178, 350, 363, 390, 503, 750, 798, 821 –, heidnische 79 –, universale 363 Herrschaftsformen 42 Herrschaftsordnungen 296 Herrschaftsverha¨ltnisse 299 Herrscher 29ff, 66, 79, 127, 130, 295f, 353f, 441, 771 Herz 24, 94, 104, 110f, 139, 141, 143, 161f, 172ff, 176, 179ff, 183–189, 192, 194f 197f, 200, 202, 205, 208f, 220, 256, 258, 266f, 277, 291f, 302f, 308, 314, 316, 323, 328, 331–334, 338–341, 345ff, 363f, 366, 372, 374–377, 379ff, 390, 393, 395f, 402, 405–410, 431, 438f, 465, 482f, 485ff, 489, 491, 493, 508, 519, 526, 542, 556, 558, 562, 566–569, 573–576, 578, 580–585, 590, 592, 594, 597–609, 611–614, 617, 620, 626f, 632, 640, 645f, 653, 657f, 668f, 672, 676f, 680, 683, 686f, 704f, 708, 710, 713, 718, 723, 725, 729–732, 735f, 739f, 745f, 748, 752, 755, 757, 764f, 772, 786, 802, 805, 809, 813, 817, 830ff, 860, 877, 881, 883 –, denkendes 877, 883 –, Drang des 893 –, liebendes 102 –, redliches 152 Herzensempfindung 606 Herzensfu¨lle 174 Herzensgesinnung 700 –, moralische 706 Herzenska¨mmerlein 883 Herzenskonfession 186 Herzensku¨nder 119, 700 Herzensreligion 180, 185–188, 190, 195, 209, 484, 486, 491, 582, 590, 594, 752, 881 Herzensscho¨nheit 671 Herzenssprache 186 Herzenswahrheit 184 Herzogtum Schleswig 163 Herzprivilegium 19 Herzwerk 184

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Sachregister Heterodoxe 211 Heterodoxie 134f, 143, 170, 532, 542, 879 Heteronomie 8 Heuchelei 23, 141, 404, 643, 785 Heuchler 141, 298, 344, 510, 598 Hierarchie 313, 316, 392 Hierophant 662 Hildesheim 22, 44, 57, 84, 199, 202f, 224, 512, 520, 580, 881 Hilfe Gottes 57, 58, 384, 604 Hilfsprediger 399 Himmel 15, 132f, 144, 191, 208, 341, 344, 383f, 390ff, 460, 561, 568, 570, 579, 584, 592, 597, 600, 606–609, 617, 627, 633, 635, 646, 649f, 657, 659, 676, 679, 683, 690, 703, 722, 725, 804, 806, 864, 869 Himmelfahrt 508f, 703, 826 Himmelreich 827 Himmelsgegenden 391 Himmelsglut 630, 632, 640 –, umnebelnd 627, 630, 882 Himmelsreligion 866 Himmelstochter 655, 667 Himmelsverehrung 864 Himmelsvernunft 201 Hingabe 645 Hirte 135, 163, 165, 180 Historie 61, 66, 96, 108, 113, 165, 445, 470–473, 475f, 700 – Christi 476 –, weltliche 97 Historisierung 472 Hochachtung 168, 499, 506 Hochkirche 875 Hochmut 53, 136, 323 Hochzeit 178, 188 Ho¨chste, das 588, 637, 760, 779, 797 –, der 404, 641, 765 Ho¨here, der 730 –, das 203, 205 Ho¨hlengleichnis 859 Ho¨lle 103, 115, 592, 601, 607, 644, 646, 654f, 657 Ho¨llenstrafe 115, 333 Hoffnung 15, 109, 151, 159, 203, 208, 284f, 291, 371, 397, 409, 411, 417, 436, 483, 490, 500, 508, 527, 538, 588,

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598, 602, 624, 643, 650, 659, 676, 685, 692, 695, 723, 753, 821, 850, 873 –, religio¨se 678 Hofmeister 381, 564 Hofprediger 137, 381 Hofreligion 45, 469 Hohepriester 185, 187 Hohes Lied 619 Holland 181, 494, 783 Holstein 721 homme moral, naturel et artificiel 349 Homo naturaliter religiosus 890 Hostie 832f Hottentotte 82 Hugenotte 13, 656 Huldigungen 362 Humanita¨t 203, 586, 588ff, 594, 661, 684 humour 240, 242 Hure 137 Huronen 386, 391 Hussit 191, 193 Hymne 78, 363, 807 hypocrisis 87 Hypsistarier 641f Ich, das 401, 660, 688, 723, 732, 737, 759, 765, 769, 859f –, das go¨ttliche 659 idea innata 28, 66, 183, 891 idea of God 282 Idealismus 18, 565, 688, 724, 726, 730, 732, 738, 838 –, deutscher 8, 18f, 494, 688, 689 Idealist 71, 665, 688 –, deutscher 721 Idee 59f, 162, 187, 192, 309, 320, 327, 333, 357, 359, 434, 589, 647, 658, 662, 679, 681, 691, 693f, 696, 699, 704, 707f, 713f, 716, 721f, 730, 733, 741, 747, 761, 766, 768, 774, 780, 803, 815, 821, 825–828, 835, 837f, 840ff, 858ff, 871 – des Absoluten 841 – Gottes 358, 739 – von der Religion 713 – von Gott 694, 774 –, absolute 815, 825, 831 –, christliche 862 –, ewige 831

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Sachregister

–, geistliche 193 –, go¨ttliche 825, 826, 828 –, praktische 804 –, religio¨se 770 Identita¨t 474, 723, 853 identitas religionis 83 Idol 716, 796 idolatrie 298, 309, 797 idolatry 216, 219, 226, 254, 284ff, 293 Idololatrie 79, 694, 734 Illegalita¨t 136 Illuminaten 472 Illuminatismus 728 Immanenz 12, 892 –, vitale 893 Immaterialita¨t 863 Immoralita¨t 486 Imperativ, kategorischer 203, 750 impietas 75, 87, 127, 133 impiety 231 incre´dules 347 Inder 42, 269, 316, 634, 702, 818 Indianer 302, 459 Indien 386, 838 Indifferentismus 142, 144, 690 – religionum 27 Indifferentist 144, 553, 716 Indifferentisterei 44, 553 Indifferenz 880 Individualisierung 768 Individualita¨t 140, 587, 767f, 807 Individuation 453 Individuen, religio¨se 771 Individuum 190, 236, 357, 395, 587, 675, 752, 769f, 774, 805, 814, 816, 827, 857 Infallibilita¨t 736 –, materielle 736 infidel 214, 240, 262 infidelity 213, 224, 262 Inhalt, absoluter 828 –, religio¨ser 830 Initiativen, sozial- revolutiona¨re 295 Inkarnation 27 Innen 759, 775 Innere, das 407, 620f, 632, 638, 735, 758f, 764f, 775, 778, 800, 805, 830, 877 Inner(lich)es 379f, 491, 732, 737, 778 Innerlichkeit 16, 67, 170, 464, 492, 687, 880, 892

Innerste, das 45, 407, 491, 581, 724, 765, 769, 800, 830, 836 Innewerden Gottes 737 Innigkeit 635 Inquisition 92, 313 Inspiration 435, 443, 553 Instinkt 286, 321, 579, 661, 683, 731, 735, 746, 755, 761, 765 –, Stimme des 661 institution, religious 248 Institutionalisierungen 194 Institution 562 –, politische 447 institutions religieuses 349 intellectus 83, 129 Intellekt 132 Intellektualsystem 838 Intelligenz 291, 331, 357, 722 –, allerho¨chste 725 Interesse, religio¨ses 785, 790 intole´rance civile 327 – the´ologique 327 Intoleranz 287, 324, 329, 361, 639, 697 inward persuasion 224 Irokesen 300 irrational 8 Irreligion 200, 213, 263, 279, 285, 332, 394, 409, 487f, 527, 561, 584, 668, 678, 730, 735, 749, 786, 869 irreligionarius 69, 71 Irreligiose 559 Irreligiosita¨t 754 Irrgeister 142, 146 Irrgla¨ubige 115, 558 Irrglaube 296 Irrtum 26, 57, 90, 92, 95, 118ff, 123, 145, 147f, 196, 263, 298f, 321, 346, 348, 358f, 499, 510f, 524, 553, 585, 592, 598, 661, 758, 767, 869 Isisbild 663 Islam 317, 536, 634, 737, 798, 849 Israel 65, 199, 503, 873 Israelit 215, 254, 315, 376, 873 Italien 236, 460 Iura circa sacra 40 – Majestatica 41 – sacrorum absoluta 37 ius circa religionem 30 – – sacra 30, 38, 40f, 71, 73f, 77, 82

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Sachregister – – – publica 469 – gladii 123, 880 – naturae 63f, 71f, 83 – naturale 72 – publicum 71 – sacrorum 442 iusiurandum 62 iustitia 14ff, 28, 80, 82, 879 Jahrhundert 302, 445, 453 Jahwist 629 Jakobusbrief 201 Japan 307 Japaner 328 Jena 21, 68, 143, 494, 551, 605, 618, 652, 660, 673, 688f, 697, 738, 744, 801, 805, 834 Jenseits, das 309 Jerusalem 187, 453, 558, 563, 638, 682, 893 –, neues 685 Jesuit 70, 626, 683 Jesuitenkolleg 310 Jesus-Ehe 194 Jesusreligion 714 Jews 211, 214, 226, 233, 247, 263 Juda 178 Judaism 226, 265, 708 Judaisme 322, 362 Judaismus 130, 451, 678, 771 Jude 15, 27, 40, 78, 118, 131f, 144f, 148, 166, 171, 180, 182, 185, 193, 215, 219, 226, 244, 248, 253, 269, 277f, 309, 313, 315, 317, 319f, 324, 327, 333, 344f, 352, 391, 422, 424, 430, 434, 439, 443, 446f, 451, 460, 462, 467f, 470, 473, 476, 486–490, 492, 502, 507f, 521, 527ff, 535, 537, 545, 547ff, 552, 555, 557f, 642, 678, 697, 717, 733, 790, 804f, 821ff, 873 Judenfrage 555 Judentum 130, 434, 461, 507, 547, 557f, 560f, 563, 565, 568, 593, 698, 702f, 713, 747, 771, 798f, 805, 855, 865, 888 –, Euthansasie des 713 –, verdorbenes 507 Ju¨din 315, 548 Ju¨nger 26, 184, 188, 277, 508, 536

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Jugend 180, 379, 512, 517, 521, 526, 587, 619, 638, 786, 811, 882 Jungfrauengeburt 509 Jurisdiktion, a¨ußerliche 55 Kaffer 386, 391 Kaiser 189, 377, 562 –, ro¨mischer 241, 315, 321, 442 –, tu¨rkischer 41 Kalb, goldenes 503 Kanaaniter 301 Kannibale 99, 347 Kanon 472, 538, 709 Kanzel 485 Kanzelberedsamkeit 396 Kaplan 348, 349 Kardinaltugend 14f, 28, 126, 579, 879 kardiognw´stvß 700 Karfreitag, spekulativer 805 Katakomben 872 Katechisation 651 Katechismus 568, 702 Katechismusstunde 651 Kategorie, ethische 86 Katholik 72, 127, 132, 174, 309, 313, 341, 346, 366, 449, 457, 577, 626, 683 Katholizismus 225, 326, 628, 836 Kenntnis 21, 45, 70, 115, 282, 387, 393, 397, 431, 438, 450, 461, 720 – Gottes 70, 76, 218, 255, 300, 388, 497 –, historische 476 –, menschliche 57 –, moralische 385 Ketzer 92, 115, 120, 146, 461, 522, 622, 683 Ketzerhistorie 628 Ketzermacherei 92, 197 Kiel 38, 163 Kind 47, 54, 99ff, 113, 117, 151, 180, 188ff, 317, 326, 330, 340, 355, 357, 384, 387, 501f, 507, 511, 516, 548, 554, 561, 564, 579, 587, 605, 607, 616, 671, 706, 718f, 750, 786, 790, 801, 805, 873 Kindererziehung 790 Kinderfreund 533 Kinderlogik 651 Kindermord 422, 557 Kinderopfer 505

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Sachregister

Kindertaufe 179, 554 Kinderzucht 379 Kindesalter 483 Kindheit 57, 129, 166, 353, 357, 474, 511, 576, 577, 578, 754 Kirche 12f, 28–31, 41, 46, 53ff, 109, 135, 144f, 147, 170f, 173, 177, 180, 189f, 199, 204–207, 247, 249, 253, 255, 275, 294, 296, 315, 340, 342, 350, 417, 424f, 435, 448, 454f, 460f, 482, 485ff, 489ff, 509, 512, 521f, 558f, 563, 614, 626, 641, 659, 682, 700f, 704–707, 756, 770, 782, 787f, 791f, 794f, 800, 804f, 812, 827, 839f, 844, 856, 874f, 890, 892f –, a¨ußere 620, 626 –, a¨ußerliche 172, 184, 453, 522 –, alleinige 461 –, allgemeine 177, 701, 703 –, anglikanische 225, 236, 257 –, bestimmte 794 –, christliche 46, 146, 185, 205, 551, 755, 789 –, deutsche 458 –, eigentliche 30 –, evangelisch-lutherische 784 –, evangelische 786, 788, 792, 795 –, falsche 147, 149 –, geschichtliche 874 –, Glieder der 425, 441 –, go¨ttliche 179 –, griechische 324 –, große 461, 795 –, heilige 179 –, herrschende 204 –, innere, wahre 766 –, ju¨dische 144, 183f, 205 –, katholische 13, 459, 461, 571, 651, 879 –, ketzerische 521 –, lutherische 13, 147, 464, 783f, 879 –, nachgeschichtliche 874 –, natu¨rliche 794 –, neue 40 –, partikulare 30 –, protestantische 463f, 782f –, reformierte 13, 147, 464, 783f, 879 –, rein-religiose 206 –, ro¨misch-katholische 565 –, ro¨mische 147, 324, 378, 430, 460f

–, sichtbare 30, 46ff, 146ff, 185, 424, 522, 554, 594, 640, 701, 800 –, Theorie der 892 –, universale 30 –, unsichtbare 30, 47f, 146ff, 185, 522, 626, 701, 705, 800 –, unteilbare 682 –, unterdru¨ckte 872 –, vorgeschichtliche 874 –, wahre 30, 135, 146f, 149, 434, 705, 770, 875 –, zuku¨nftige 872 Kirchegehen 708 Kirchen 44, 47, 72, 82, 137, 148, 425, 449, 455–458, 521f, 598, 682, 702, 721, 875 –, apostolische 137 –, evangelische 448 –, katholische 651 –, lutherische 756 –, protestantische 487, 651, 682, 782 –, wahre 174 Kirchendisziplin 137 Kirchenfriede, a¨usserer 47 Kirchengeba¨ude 521 Kirchengebra¨uche 410 Kirchengehen 718 Kirchengemeinschaft 517, 558, 783, 792, 795 Kirchengeschichte 38, 427 –, christliche 875 Kirchengesellschaft 448 Kirchengesetz 47 Kirchenglaube 701–706, 710, 720 –, statutarischer 702 Kirchenglieder 28 Kirchengu¨ter 47, 55 Kirchenhistorie 628 Kirchenlehren 461 Kirchenlehrer 149 Kirchenordnung 509 Kirchenparteien 425, 459 Kirchenpersonen 147 Kirchenpflichten 706 Kirchenrecht 38–41, 490 Kirchenrechte 204 Kirchenrechtler 490 Kirchenreformation 747f Kirchenregiment 507 Kirchenreligion 461, 470

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Sachregister Kirchensachen 44, 557 Kirchensekten 712 Kirchensprache 462 Kirchenstaat 463 Kirchenstaatsgesetze 454 Kirchenstrafen 47 Kirchentheologie 473 Kirchenumsta¨nde 176 Kirchenunion 782 Kirchenva¨ter 10, 245, 301, 315, 864, 872 –, lateinische 14, 157 Kirchenverfassung 137 –, a¨ußere 137 Kirchenwesen 517 –, protestantisches 782 Kirchenzucht 485 Kirchga¨nger 571, 619 Kleinmu¨tigkeit 708 Kleriker 245 Klerus 250, 262, 267, 294 Klima 307, 670 Kloster 380 Klosterbruder 547ff Klostertaufe 430, 432 Klugheit 51, 106 Klugheitslehre 51, 53 Knabe, go¨ttlicher 624 Knecht 113 – Gottes 184 Knechtschaft 328 Ko¨nig der Ko¨nige 631 Ko¨nig von Preußen 316, 447 Ko¨nig von Siam 63 Ko¨nig 137, 151, 156, 178, 201, 294, 317, 327, 363, 397, 442, 446, 463f, 480, 561, 576, 626, 653, 679, 709 Ko¨nigin 379, 666, 679 Ko¨nig, da¨nischer 605 –, franzo¨sischer 318 Ko¨nigreich 178 – Gottes 178 Ko¨nigsberg 129, 563ff, 580, 689, 738 Ko¨nigtum 249, 353, 490 Ko¨rper 90, 105f, 109f, 297, 365, 572f, 620, 650, 732 –, Bewegungen des 105 –, ma¨nnlicher 613 –, sinnlicher 155 koinai ennoiai 443

955

Kommen Christi 875 Kommunion 708 Komo¨die 525, 527, 551, 807 Kompetenz 54, 880 –, o¨ffentliche 455 Konfession 175f, 182, 185, 193, 346, 463f, 490, 626, 639, 745, 755, 783f, 790 –, Augsburgische 182, 184, 187, 459, 640 –, lutherische 463 –, reformierte 463, 783 –, ro¨misch-katholische 463 Konfessionen, christliche 166, 663 Konfessionsgrenzen 171, 571 Konfessionsverwandte 783 Konstantinopel 319, 536 Konstitution, schweizerische 204 Kontemplation 858f Kontroverstheologie 38 Konvertit 536 Konzeption, antik-ro¨mische 14 –, ekklesiologische 30 –, hochscholastische 80 Konzil von Niza¨a 154, 325 – von Trient 453, 485 Konzilien 682 Kopenhagen 605, 738 Koran 71, 164, 537, 634 Kosmogonien 722 Kosmologie 60, 83 Kosmotheologie 695f Kraft 36, 59, 147, 149, 153f, 158, 170, 195f, 281, 284, 303, 314, 374, 384, 387, 398, 429, 431, 487, 508, 514f, 523, 531, 535, 540, 553, 581, 587, 592, 600f, 603, 616, 631, 633, 657, 669ff, 675, 683, 707, 721f, 726, 734, 737, 758, 773, 864 – Christi 137 – Gottes 142, 156, 403 –, geistige 59 –, go¨ttliche 57, 403 –, ko¨rperliche 384 –, menschliche 847 –, natu¨rliche 57, 496 –, u¨bernatu¨rliche 662 Krankheit 430, 620

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Sachregister

Kreatur 101, 106, 131, 134, 138, 140, 151, 153, 168, 190, 192, 263f, 288, 362 –, geistige 263 –, rationale 216 Kreise, freidenkerische 310 Kreter 302 Kreuz 197, 597, 606, 614, 734 Kreuzestod 582 Kreuzfahrer 328 Kreuzigung 509, 566 Kreuzzeichen 349 Kreuzzug 393 Krieg 42, 99f, 226f, 320, 378, 383, 577, 682, 684, 698, 715, 728 –, heiliger 328 –, innerer 41 –, innerlicher 41, 93 –, Dreißigja¨hriger 294, 663 –, Siebenja¨hriger 377 –, theologischer 542 –, totaler 17 –, unglu¨cklicher 378 Kriegsglu¨ck 670 Kriegsminister 249 Kriegsreligion 590 Kriegsspiel, muselmannisches 136 Kriegswirren 738 Kritik 356, 740, 771, 797 Kritiker 464 Kruzifix 557 Kult 205ff, 619, 626, 634, 807, 813, 815, 817, 825 Kulte 887 –, o¨ffentliche 251 Kultur 15, 394, 589f, 665, 748, 754, 893 –, europa¨ische 892 –, alte 721 Kultus 755, 807, 817, 827 –, protestantischer 628 Kunst, heilige 887 Kunst 93, 164, 246, 290, 295f, 385, 391, 396, 426, 571, 578, 587, 589, 597f, 605, 632f, 653f, 656, 667, 669–672, 674, 684, 728, 750, 754, 769, 777, 788, 807, 814, 821, 837, 840f, 843ff Kunstgriff 161 Kunstliebe 683

Kunstreligion 768, 807f Kunstwelt 651 Kurland 129 Kursachsen 171 Kuß 758, 778 La¨sterungen 55 La Fle`che 279 Laie 433f, 541, 626, 716, 769 Laienmo¨nch 318 laity 259 Lama 314 Lamaismus 825 Lamm 178, 182, 187f, 402, 631 – Gottes 187 Land 40, 55, 100, 142, 184f, 189, 254, 300, 303, 307, 332, 334f, 365, 445f, 480, 486, 490, 548, 684, 893 –, europa¨isches 174 –, europa¨isches protestantisches 490 –, gelobtes 728 Landerwerb 486 Landesherr 40, 47, 452, 454f, 480, 490 Landesobrigkeit 475 Landesreligion 111, 469, 480, 485, 582, 677, 709 Landesverweisung 95 Landrecht 174 Landsberg/Warthe 756 Landsleute 324, 662 Langres, Champagne 342 La-Plata-Gebiet 846 Lappland 176 Laster 48, 122, 126f, 200, 238, 242, 280, 300, 304, 308, 377f, 439, 443, 513, 516, 526, 561, 585, 587, 603, 657, 823 Lasterhaftigkeit 517 Lastertaten 422 Lateiner 445 Laterankonzil, 4. 299 Latinita¨t, klassische 879 latreı´a 23 law 225, 263 – of humanity 219 – of nature 219, 229, 252, 257, 261f, 281 – of reason 229 – of society 219 –, eternal 229 –, natural 256

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Sachregister –, religious 248 Leben 52, 59, 64f, 75, 82f, 88, 92, 95, 107f, 115, 117, 120f, 125, 132, 150ff, 162, 195f, 202, 208f, 211, 218, 255, 285, 288, 296, 298, 308, 320, 326, 341, 350, 370f, 374, 380f, 384, 390, 397f, 407, 411, 423, 427, 430, 435, 479, 482, 485, 487, 489, 496f, 499f, 505, 510, 513, 516, 518, 527, 536, 548, 550, 553, 558, 561, 563, 567, 582, 585, 588, 597ff, 603, 607, 615, 618, 624, 626, 632, 638–644, 646f, 649, 665f, 668–672, 675, 677, 679, 681, 684, 718, 724, 726f, 729, 732, 734f, 739, 747, 749, 751ff, 757, 760, 763, 766, 768, 776, 778f, 785, 794, 801f, 804f, 807, 826, 829, 858, 875, 886, 892 – Christi 139, 826 – der Wilden 349 – des Geistes 723, 737 – Jesu 382 – nach dem Tod 273, 527 –, a¨ußeres 867 –, a¨ußerliches 430, 433 –, allgemeines politisches 827 –, anderes 238, 322, 752 –, bu¨rgerliches 430, 783 –, eigentliches 723 –, ewiges 31, 96, 138, 150, 211, 315, 382, 389, 391, 606f, 609, 683, 751, 755, 772 –, freies organisches 844 –, gegenwa¨rtiges 499 –, geistiges 12, 650, 736, 766f –, geistliches 176 –, gelingendes 753 –, geschichtliches 865 –, gesellschaftliches 82, 559 –, gewo¨hnliches 665 –, glu¨ckliches 121, 475 –, go¨ttliches 676, 752, 761 –, gottseliges 645 –, ha¨usliches 479 –, heiliges 776 –, Historie des 476 –, ho¨chstes 765 –, ho¨heres 608f, 672, 752, 755 –, individuelles 752 –, innerstes 759 –, junges 757

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–, ku¨nftiges 559, 643, 752 –, langes 676 –, leibliches 464 –, menschliches 113, 284, 297, 365, 380, 497, 802 –, moralisches 456 –, neues 479 –, o¨ffentliches 839, 844 –, praktisches 340 –, religio¨ses 684, 789 –, seelisches 464 –, seliges 753f –, sinnliches 754 –, sittliches 784 –, su¨ndliches 479 –, ta¨tiges 757, 858 –, tugendhaftes 722 –, unendliches 758 –, unstetes 134 –, unstra¨fliches 142 –, vergnu¨gtes 121 –, wahrhaft o¨ffentliches 844 –, zuku¨nftiges 132, 212, 273, 329, 560, 599 Lebendigkeit 820 Lebensannehmlichkeiten 712f Lebensart 717 –, patriarchalische 647 Lebensform, evangelische 171 –, religio¨se 891 Lebensgenuß 205, 646 Lebensgrund 134 Lebenskraft 622, 635 Lebenslehre 41 Lebenslust 633 Lebensnotwendige, das 384 Lebenspflichten 423 Lebenswandel 82, 694, 699, 704, 706, 708, 717 Lebenswege 831 Lebensweihen 780 Lebensweise 582, 746 Lebhaftigkeit 387 Legalita¨t 700, 804 Lehramt, gottesdienstliches 47 –, o¨ffentliches ordentliches 455 Lehrart 412, 453 Lehrbegriff 47, 416f, 421, 425, 464, 471, 541, 552, 593, 783, 882 –, christlicher 552

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Sachregister

–, orthodoxer 752 –, Richtigkeit des 47 Lehrbuch 379, 477, 479, 501, 504, 512 Lehre 45, 47, 104, 113, 149, 164, 197f, 250, 266, 357ff, 371, 373, 381f, 394, 396f, 414, 418, 422, 431, 434f, 441, 453, 469, 478, 485f, 505, 507, 509f, 530, 553, 558, 562, 571f, 595, 600, 613, 659, 676f, 693, 705, 725, 730, 747, 799, 816 – Christi 421, 458, 476, 484, 539, 570f – der Kirche 539 – Jesu 382, 395, 507 – von Gott 116 –, christliche 749 –, geoffenbarte 421 –, katholische 833 –, praktische 842 –, religio¨se 842 Lehrentscheidungen, kirchliche 893 Lehrer 15, 40, 46, 82, 110, 116, 123, 137, 177, 180, 185, 191, 199, 394, 396, 400, 404, 412, 427, 443, 445, 453, 457, 463, 465, 469, 474, 517, 520f, 547, 559, 636, 651, 699, 703, 706, 803, 839 –, go¨ttlicher 191f –, o¨ffentlicher 469 –, pietistische 752 Lehrerin 256 Lehrform 467, 485 Lehrgeba¨ude 98, 105, 113, 496, 498, 509 –, christliches 410 –, moralisches 601 Lehrgedicht 601 Lehrha¨user 651 Lehrmeinung 487f, 581, 583ff Lehrordnung 453, 476 Lehrpunkte 135, 553 Lehrsa¨tze 191, 487, 517ff, 539, 551, 553f, 563, 592, 596, 796, 799 Lehrstand 397 Lehrta¨tigkeit 43 Leib 58f, 105, 142, 147, 155, 186–191, 303, 308, 350, 364, 376, 434, 457, 489, 523, 567, 649f, 736, 757f, 777, 840, 842 – Gottes 836 Leiber, sinnliche 156 Leichnam Jesu 508 Leichname 808

Leichtgla¨ubigkeit 690 Leichtsinn 383, 398 Leid(en) 134, 155, 212, 351, 358, 500, 577f, 598, 636f, 639, 647, 680, 779, 802 – Christi 258 – Jesu 178 Leidenschaft 90, 94, 103, 121, 239f, 242, 305, 321, 329, 331, 346, 348, 357, 405, 431, 552, 576, 587, 611, 644, 657, 665, 722, 724 –, unordentliche 385 Leipzig 50f, 57, 68, 81f, 163, 171, 180, 197, 300, 367, 370, 379, 381, 402, 414, 448, 458, 474–477, 488, 512, 525, 551, 580, 596, 605, 614, 623, 640, 652, 673, 721, 738, 800, 834 Leugnung Gottes 360 Leute 93f, 96f, 111, 164, 180, 183–187, 189f, 446, 475, 499, 572, 680 –, fromme 574 –, fu¨rchterliche 99 lex 15, 33f, 36, 86, 130, 299, 527f, 545 – christiana 33 – civilis 62, 127 – divina 64 – fundamentalis 74 – Hebraeorum 78 – idololatrica 33 – iudaica 33, 35 – Mahumethi 33 – moralis 443 – mosaica 72 – Muhamethi 33 – naturae 64, 72, 75f, 79, 126f, 369 – naturalis 76 – pietatis 86 Lexwissenschaften 15 libertas emigrationis 47 – religionis 441f Licht 140, 142, 145f, 196, 385, 394, 396, 400f, 404, 410, 431, 605, 641, 649, 726, 748, 753, 844 –, go¨ttliches 138, 155, 449f –, ho¨heres 451 –, natu¨rliches 36 Lichtreligion 820 Lichtwesen 807 Liebe 15f, 23f, 29f, 51, 76, 85, 91, 101, 104, 111, 115, 125ff, 137, 140, 142, 144f, 148, 150f, 153, 157ff, 161ff,

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Sachregister 167f, 170, 172, 180, 188, 196, 200, 202f, 208, 210, 240, 242, 266, 332, 347, 362ff, 367, 375f, 378, 382, 384, 388f, 405, 409, 413, 425f, 467f, 479, 499, 505ff, 510, 517, 534, 545, 549, 551, 581, 583, 586, 592, 599, 604f, 608f, 611, 616, 618, 627, 630, 632, 640, 643f, 652, 660, 667, 670, 676, 679, 680ff, 684, 704, 707, 725, 729f, 732, 747f, 751f, 755, 757, 786, 797, 805, 809, 826, 843, 856, 879f, 886 – Gottes 23, 109, 122, 168, 172, 195, 198, 389, 392, 425, 468, 611, 707 – zu Gott 52, 66 –, ewige 140 –, lebendigste, kra¨ftigste 195 –, uneigennu¨tzige 659 –, Werke der 104 –, za¨rtlichste 111 Liebesbeziehung 348 Liebeslied 608 Liebesmahl 684 Liebhaber 446, 461, 542, 564 Lied 392, 454, 465, 600, 605, 610f –, geistliches 597, 609f Lissabon 617 List, politische 61 Literatur 18, 279, 525, 532, 550, 564, 567, 595f, 628, 632, 652, 882 –, astrologische 33 –, englisch-deistische 13 Literaturkreise, deistische 879 Literaturwissenschaft 605f Liturgie 522, 783 Lob 445 – Gottes 127 Lobpreis 331, 379, 654 Lobpreisung 23, 409, 718 loca religiosa 884 Logik 58, 119, 689, 717 Logos 154, 156 lo´goß novto´ß 156 Logoslehre 143 Lohn 176, 217, 238, 497 loi naturelle 345 lois 304, 306, 308, 349 – civiles 307f – humaines 306 – politiques 308

959

London 171, 176, 182, 189f, 193f, 225, 228, 233, 243, 245, 249, 258f, 261f, 265, 272, 279, 288, 381, 402, 406, 564 Lorch 652 Ludwigsburg 652 Lu¨ge 149, 735 lumen naturale 24 Lust 139, 196, 499, 751, 758 –, ho¨chste, lebendigste 195 –, religio¨se 790 –, sinnliche 96 Lustbarkeiten 153 Lustigkeit 471 Lutheraner 118, 132, 158, 174, 191, 457, 521, 683, 833, 877 Lutheranism 265 Luthertum 525, 551 Macht 22, 40f, 285f, 295, 350, 357, 436, 455, 458, 465, 496, 504, 558, 595, 615f, 641, 708, 712, 733, 737, 820, 822, 865 – Gottes 119, 597 –, gottesdienstliche 558 –, ho¨here 556, 886 –, intelligente 286 –, politische 455 –, religio¨se 558 Ma¨chte, ho¨here 284 Ma¨chtige 296, 722 Ma¨rtyrer 27, 365, 644, 832 Ma¨ßigung 305, 389, 392 Magdeburg 551 Magie 460, 504 Magistrat 31, 37f, 40, 42, 62, 225f, 231, 312, 442 magistratus 30 – politicus 442 Mahomedaner (siehe auch Mohammedaner) 521 Mahomedismus 35 mahome´tan 313 Mahometaner 191, 193, 269 Mahometanism 277 mahometans 211, 226, 247, 324 Mahometism 226, 265 mahome´tisme 315, 319, 362 Mahometismus 130, 315 Mahumedismus 35 Majesta¨t 53f, 362, 372, 395, 565, 692

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Sachregister

– Gottes 368, 603 –, go¨ttliche 363 Majesta¨tsrechte 55 man, dogmatical 241 Manierismus 595 Manifestation 16 – Gottes 630 Mannheim 652 Marburg 68 Marienthal 381 Marrane 160, 557 Marschlin/Graubu¨nden 197 Marter 177, 179 Marter-Leichnams-Religion 182 Maschine 290, 383, 409, 690, 724 Masse 99, 746 Materialismus 342, 356 –, cartesianischer 294 –, religio¨ser 732 Materialist 885 Materialita¨t 863 Materie 99, 297f, 331, 365, 434, 622 –, unempfindliche 303 Mathematik 50, 52, 68, 113, 116, 221, 563f, 660, 689, 696 Mathematiker 245 Meder 248, 818 Meditation 791 Medizin 192, 525, 577 Meinung 433, 558, 881 –, religio¨se 748 –, theologische 92 Meißen 525, 596 Melancholie 240, 646 Melchisedeks-Religion 747 Memel 738 Mennist 171 Menonit 193, 789 Mensch 60, 384, 774 –, moralischer 751 –, religio¨ser 111 Menschen, erste 384 Menschen- und Vo¨lkerreligion 594 Menschena¨hnlichkeit Gottes 588 Menschenart 618 Menschenbild 757 Menschenblut 317, 323 Menschenenergie 723 Menschenfleisch essen 238 Menschenfreundlichkeit 202

Menschengattung 717 Menschengebilde 588 Menschengefu¨hl 398 –, inneres 398 Menschengeschlecht 23f, 39, 65, 300, 316f, 321, 323, 337, 354, 356, 417, 437, 539, 570, 583, 586, 590, 728, 746f, 847, 849f, 861, 871, 873, 875 Menschenhaß 708 Menschenherzen 203 Menschenkinder 190 Menschenlast 147 Menschenliebe 91, 94, 198, 202, 389, 392, 399, 507, 509, 518, 559, 587f, 590, 605 Menschennatur 202, 411, 566, 583, 671 Menschenopfer 157, 239, 317, 319, 323, 385, 528, 747 Menschenpaar 384 Menschenpflichten 330, 715 Menschenrechte 225, 243, 583 Menschenreligion 582ff, 586, 590, 594, 705 –, allgemeine 560, 568 Menschensatzungen 519 Menschenvernunft 567, 583, 706 Menschenverstand 186, 191, 563, 617, 728 Menschenwelt 205, 471 –, moralische 471 Menschenwerk 300 Menschenwu¨rde 410 Menschfreunde 511 Menschheit 204, 206, 208, 235, 277, 284, 287, 333, 384, 394f, 398, 408f, 557, 561, 582, 586f, 636, 671, 675, 677, 682, 707, 712, 724, 742, 749, 759f, 762, 765, 770, 773f, 781, 847–850, 852, 863f, 866, 872 Menschlichkeit 505, 582f, 658 Menschwerdung 172, 177, 179, 188ff, 218, 416, 565ff, 714, 808 – Gottes 813, 838 Messe 627, 827 Messias 25, 64, 178, 275, 376, 434, 468, 507f, 605, 611, 613, 623, 684, 771 Messiashoffnung 804 messieures de la religion 13 Messina 666

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Sachregister Metapher 98, 222, 307, 487, 761 Metaphysik 18, 57f, 83, 85, 88, 107, 112, 124, 163ff, 250, 282, 386, 590, 648, 689, 691, 693, 717, 721, 752, 760, 778, 857, 892 – der Sitten 565, 714f –, scholastische 857 Metaphysikkritik 160 Metempsychose 675 Methode, sokratische 718 Methodismus 272 Methodist 432 mind 229, 253, 258, 260ff, 264, 280, 284, 287 ministri ecclesiae 72 miracle 281f misanthrope 335 Mischehe 548 misery human 290 Mißbrauch 61, 110, 147f, 558 Missionare 83 –, christliche 838 –, franzo¨sische 63 Missionsta¨tigkeit 857 Mißvergnu¨gen 51, 167, 446 Mitbu¨rger 511, 556 Mitchristen 460 Mitempfindung 830 Mitgefu¨hl 780 Mitgescho¨pfe 389 Mitglieder 315, 355, 397, 465, 469, 498, 833 Mithrasdienst 824 Mithrasreligion 865 Mitleid 330, 763 – Gottes 299 Mitmenschen 199, 266, 388, 391 Mittel 24, 28, 97, 110, 115, 120, 135f, 163, 168, 301, 378, 394f, 414, 416, 420, 431, 435, 475, 535, 598, 600, 628, 699, 708 Mittelalter 13, 15, 430, 685 Mittelreligion 487f Mittler 24, 277, 396, 416, 608f, 678f, 739, 765, 772f, 809 –, monotheistischer 678 Mittleramt 713, 772 Mittlerschaft 739 Mittlertum 684 Mitwirkung Gottes 416

961

Moderne, a¨sthetische 757 Modernismus 893 modus colendi Deum 69, 76, 81–83, 879f Mo¨glichkeit, moralische 89 Mo¨nch 297, 313f, 432, 445f, 584, 889 –, griechischer 313 – ohne Gelu¨bde 13 Mo¨nchsgelu¨bde 13 Mo¨nchsgesindel 577 Mo¨nchskutte 446 Mo¨nchsorden 888 Mo¨nchsstand 445 Mo¨nchstaufe 427, 429f, 432 Mo¨nchtum 430 Mo¨rder 550, 666 Mohammedaner (siehe auch Mahomedaner, Muhamedani/Muselmane) 15, 19, 27, 90, 120, 309, 344, 422, 432, 443, 527–530, 545, 683, 702 Mohammedanism 708 Mohammedanismus 451, 475, 820 Mohammedismus 749 Mohrungen/Ostpreußen 580 moines 349 Moment Gottes 829 monachi 62 Monarch 480, 654, 717 Monarchie 307, 390 Mond 384, 864 Mongolei 823 Mongolen 819, 823 Monotheismus 254f, 257, 678f, 697, 713, 746, 797f, 842, 847–851, 861, 864, 866, 869f, 873, 876, 878 –, absoluter 848 –, reiner 848 –, relativer 848, 876, 878 Monotheist 640, 861 Moral 103, 116, 118, 163ff, 203–207, 209, 233, 237, 265, 279, 281, 288, 297, 306, 309, 312, 319, 321f, 328, 334, 336f, 354ff, 359, 383, 409, 421, 445, 455f, 464, 511f, 528, 533, 543, 574f, 577, 601ff, 617, 621, 657, 664, 679ff, 690ff, 694ff, 698, 705, 710, 712ff, 716ff, 720f, 727, 732, 743, 760f, 764, 768, 778, 788, 843, 867 moral character 263 Moral Christi 355

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Sachregister

moral de la Nature 359 – religieuse 359 – religion 234 Moral, bu¨rgerliche 445 –, christliche 574, 602 –, erhabene 508 –, falsche 772 –, heilige 508 –, innere 233 –, natu¨rliche 445 –, philosophische 715 –, reine 508 –, theologische 45 –, unmittelbare 207 –, vollkommene 118 morale 355, 356, 360 – constante 355 – naturelle 355, 356 – raisonable 355 – religieuse 356 – saine 355 Moralgefu¨hl 742 Moralgesetz 664, 741ff Moralisch-Wahre, das 456 Moralische, das 715 Moralismus 738 Moralita¨t 203, 230, 382, 387f, 397, 407f, 410, 412, 433, 444, 460, 664, 680, 695ff, 700, 711, 716, 718, 720, 730f, 737, 740, 743ff, 751, 754, 836, 843, 894 morality 220, 242, 251f, 281, 292 – private 251 – public 251 –, matters of 230 Moralphilosophie 21, 236, 559, 714 morals 283 Moralsysteme 786 Moraltheologie 52, 67, 76, 412f, 695f –, natu¨rliche 51 Moravianismus 712 Mord 503 mores bonae 72 Morgenland 818, 824 Moslem 19, 548 motus interni animi 23 Mu¨nchen 512, 721, 834 Mu¨ndigkeit, politische 790 –, religio¨se 790 Mu¨nster 564

Muhamedani 71 Muselma¨nner 136 Muselmane 345, 545, 547ff muselmans 344 Musik 192, 201, 576, 684 Mutter Gottes 315, 624 mysteria 129 Mysterien 296, 298, 662, 664, 670, 836ff, 840ff, 855, 867, 869, 872f –, Eleusische 758 mysteries 213, 215, 251 mysterium 63, 65 – magnum 140 mystery sacred 287 mystici 432 Mysticismus 725, 730 Mystik 152, 333, 339f, 346, 354, 590, 597, 650, 836 –, deutsche 16 Mystiker 139, 242, 644, 769 Mystizismus 836 Mythen 672, 818, 845f, 849 Mythologie 391, 681, 771, 835, 837f, 840ff, 844–847, 849–852, 854ff, 862, 865, 867, 869–873, 876 –, griechische 644, 673, 846, 862 –, hellenische 867 –, indische 846 Mythos 845, 890 Nachfolge 137 – Christi 644 Nachricht, historische 561 Na¨chste 137, 148, 159, 163, 382, 459, 558, 574, 769 Na¨chstenliebe 127, 148, 164f, 340, 467, 493, 508, 597 Nahrung 99, 357, 384, 636 –, geistige 204 Naim 607 Name Christi 571 – Gottes 95, 630f –, go¨ttlicher 155, 516 Nation 171, 227, 284, 396, 473, 512f, 589, 600, 656, 661, 703, 841, 844 –, chinesische 866 –, deutsche 102, 754f –, fro¨mmste 821 –, priesterliche 561

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389, 314,

486, 820,

Sachregister national religion 287 Nationalcharaktere 690 Nationaleigenschaften 690 Nationalgeist 658 Nationalgott 395, 634, 662, 824, 866 Nationalgottheit 473, 662 Nationalhaß 717 Nationalismus 582 Nationalita¨t 820, 824 Nationalreligion 183, 185, 395, 460, 467, 469, 473, 748 Nationalsprachen 12 Nationalstolz 717 Nationalvorurteile 556 Nationalzu¨ge 716 Nationen 131, 178, 185, 187, 206, 219, 250, 254ff, 300f, 320, 349, 356, 462, 514, 524, 623, 651, 684, 717 –, christliche 470 Natu¨rliche, das 798, 836, 853 Natu¨rlichkeit 831 Natur 15, 22, 32, 39, 51, 60, 63f, 66, 76, 85f, 90f, 93f, 96, 102, 105f, 161f, 164f, 169, 173, 198f, 204f, 208, 212f, 221, 230, 253, 255, 262, 268, 272f, 277, 283f, 289f, 293, 303, 331, 333, 353, 355f, 358, 362, 368f, 372f, 383f, 388–392, 397, 403, 406, 408ff, 414, 426, 450, 453, 471, 489, 492, 496, 498ff, 527, 531, 548, 559, 561, 566f, 577, 579, 586ff, 590f, 597, 602, 604, 612f, 616–619, 633, 636f, 639ff, 650, 653f, 659ff, 664, 667–671, 681, 683, 687, 690f, 693, 695f, 697, 703, 711f, 717f, 721, 723, 725f, 728f, 732f, 736, 740ff, 759f, 763ff, 778ff, 805, 808, 811, 820, 822, 824, 826, 836–842, 844, 850ff, 855, 861, 864, 866, 887 – Gottes 51, 105, 345, 824 –, a¨ußere 134 –, Betrachtung der 98 –, Buch der 131, 161 –, Endzweck der 388 –, Geheimnisse der 384 –, Gesetz der 56 –, go¨ttliche 134, 173, 315, 723, 772f, 826 –, ho¨here 837 –, menschliche 106, 202, 270, 286, 315, 406, 450, 582, 590, 717, 826, 885

963

–, materielle 205 –, moralische 207, 603 –, moralische geistliche 456 – –, unendliche 458 –, mythische 836 –, sittliche 203 –, Rechte der 532 –, Urkraft der 662 –, verderbte 107 –, vernu¨nftig freie 418 –, vernu¨nftige 388f, 407, 410f –, Wirkungen der 387 natura 24, 64, 83, 85 – naturans 126, 128 natural inclinations 288 – reason 291 – theology 289, 291 Naturaliensammlung 617 naturalisme 344, 345 Naturalismus 27, 465, 470, 650, 733, 767, 840 Naturalist 119, 163f, 432f, 444f, 447, 449ff, 465f, 470ff, 512, 517, 519f, 522, 543, 551, 553, 705, 861 naturalista 27, 71 Naturalisterei 95 Naturdichtung 595 Naturdienst 733 nature 213, 216, 219, 229f, 232, 253, 256, 259–262, 270, 272f, 283, 289f, 306, 313, 316, 320ff, 324, 326, 342, 346f, 349f, 355f, 359, 364 – of things 229 –, moral 277 Naturerkenntnis 244, 693 Naturerlebnis 408, 649 Naturerscheinung 284, 629f, 636 Naturforscher 163 Naturgegebenheiten 556 Naturgenuß 647 Naturgesetz 75ff, 81, 113, 369, 751 Naturgesetze, allgemeine 690 Naturgo¨tter 823 Naturgott 680 Naturkra¨fte 499, 885 Naturkunde 556 Naturlehre 728 Naturliebe 673 Naturmensch 673, 885 Naturordnung 586

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Sachregister

Naturpha¨nomen 630 Naturphilosophie 835, 843 –, antike 770 Naturrecht 72, 113, 500, 799 Naturreligion 395, 471f, 475, 488, 583f, 590, 594, 634, 742f, 768, 781, 818ff, 822, 840, 852, 884, 886f –, vollkommenste 395 Naturverha¨ltnisse 559 Naturwelt 651 Naturwesen 838, 842 Naturwissenschaft 564, 689, 691 Naturwissenschaftler 139 Naturwohlthaten 886 Naturzustand 850 Nebenlehren 487 Neger 690 Neigung 215, 390, 411, 475, 499, 635, 731 –, bo¨se 172 Neologen 203, 494, 688, 879, 881 Neologie 18, 366, 412, 477, 491 Neukonzeption 879, 889 Neuplatoniker 856 Neuprotestantismus 43 Neutralita¨t 52 Neuwied 143 Neuzeit 8f, 15f, 480, 756 Nichtphilosophie des Glaubens 841 Nichts, das 140, 152ff, 169, 644, 646, 730, 858 –, seliges 644 Nichtsein 648, 753 Niederlande 124, 129, 163, 171, 176, 381, 663 Nihilismus 730, 732 Nisky 756 Nomokratie 586 Nonne 349, 432, 445f Nordamerika 176 Normalvolk 747 Normen 892 notio 24 notiones 25 – morales 443 – naturales 25 notions primitves 333 Notwendigkeit 22, 95, 134, 273, 301, 733, 805, 818, 832 Nu¨rnberg 427, 801

Nu¨tzlichkeitsreligion 819 Numen 23, 25, 439 numina 366 Nutzen 92, 103, 305, 388, 699 –, moralischer 664 Oberhaupt 461, 682 –, geistliches 682 Oberherr 94, 468 Oberherrschaft Gottes 302 Oberhofprediger 124 Oberkonsistorialrat 399, 477 Oberkonsistorium 517 Oberlausitz 171 Objekt 339, 365, 534 Objektive, das 805 obligatio 419 obligations religious 218 oboedientia 76 Obrigkeit 21, 40f, 44, 46f, 51, 54, 67, 73, 94f, 100, 110, 113, 135, 142, 146, 173f, 185, 250, 332, 377ff, 389, 395, 465f, 475, 511, 516, 558, 791 –, christliche 41 Ode 597, 600, 605, 608, 610f, 647 O¨ffentlichkeit 100, 211, 455, 459, 840ff, 881 O¨konomie 188, 365 – Gottes 182 O¨sterreich 143 Offenbach 137 Offenbarung 15, 24ff, 28, 31f, 35, 44, 56, 61, 63, 71, 79, 94, 98, 102, 115, 121, 130f, 161, 164, 175, 186, 198, 200, 214, 216–222, 224, 231, 241, 244, 247, 252, 255, 258f, 261f, 266, 268, 270, 273–276, 278f, 291ff, 301f, 318, 332, 346f, 366, 373, 379, 382f, 385ff, 410, 412, 414–418, 420–424, 426, 431f, 434f, 449ff, 457f, 468, 471, 475, 492, 495f, 502, 505, 508, 510, 515, 517, 519ff, 523f, 527, 537–540, 560, 563, 565, 568, 570, 572, 598, 602ff, 611, 613, 641, 650, 676f, 683, 696, 698f, 701f, 709, 713, 725, 731, 734ff, 738, 740, 742f, 779, 787ff, 793, 816, 825, 833ff, 839, 845, 848ff, 852f, 855ff, 867, 868–871, 873f, 877f – Gottes 46, 102, 164f, 302, 403, 421, 451, 496, 505, 520, 697, 732, 762

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Sachregister –, a¨ußere 696 –, christliche 333, 650 –, glaubwu¨rdige 514 –, go¨ttliche 25, 170, 216f, 245, 283, 423, 516, 705, 800 –, – u¨bernatu¨rliche 506 –, ho¨here 504 –, innere 696 –, Licht der 387 –, mittelbare 568 –, natu¨rliche 99, 164, 372f, 414 –, – go¨ttliche 164 –, Notwendigkeit der 387 –, positive 727 –, Prinzipien der 69 –, seligmachende u¨bernatu¨rliche 502 –, u¨bernatu¨rliche 99, 113, 115f, 122, 164f, 431, 502, 560 –, universale 25 –, unmittelbare 139, 431, 568 –, Unterricht der 403 –, wahre 24, 560 Offenbarungen 36, 160, 206, 247, 333, 346, 510, 517f, 677, 737 – Gottes 518f –, go¨ttliche 520 –, u¨bernatu¨rliche 164 –, unmittelbare positive 733 Offenbarungsbegriff, christlicher 13 Offenbarungsglaube 706 Offenbarungskritik 495 Offenbarungslehre 706 Offenbarungslehren 711, 715 Offenbarungsphilosophie 868 officia erga deum 86 officia externa 23 Ohnmacht 807 Okzident 840 Omina, bo¨se 886 Ontologie 59, 83 Ontotheologie 695 Opfer 26, 284, 303, 309, 317, 353, 355, 357, 363, 365, 369, 385, 391, 438, 481, 672, 712, 807, 886 Opfersaltar 645 Opfertod 829 Opium 584, 590 Oracula 515 oraculum divinum 25 Orakel 818

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Oratorianer 304 Orden 80, 299, 349, 429f, 432, 446, 473, 548f, 683, 888f Ordenseintritt 430 Ordensgelu¨bde 13 Ordensleute 888 Ordensstand 445 Ordnung 60, 106, 137, 205, 255, 285, 291, 301, 308, 313, 337, 400, 404, 436, 446, 463, 465, 496, 499, 510, 574, 586, 600, 633, 692, 724, 744, 761, 767, 809 –, a¨ußerliche 460, 475 –, moralische 743f, 755 –, natu¨rliche 712 –, o¨ffentliche 54, 204, 434, 465 Ordnungen, menschliche 173 ordre 350, 351 ordres de moines 325 Organ 675, 678, 683 Organismus 844 Orgia 303 Orient 840 Orientalen 818 Orthodoxe 840 Orthodoxie 16, 134f, 142, 198, 520, 533, 551, 565 Osnabru¨ck 381 Oxford 224 Oxydationstheorie 569 Pa¨dagoge 367, 539, 757 Pa¨dagogik 512, 718 Paganism 226, 265, 277 –, vulgar 251 paganisme 327, 362 pagans 211, 226, 263 Pala¨stina 435, 818 Pantheismus 641, 678f, 767, 847, 861, 866 Pantheist 166, 640, 767, 769, 817 Pantheon 875 Papismus 729 Papist 92, 118f, 175 papists 247, 278 Papst 314f, 458, 461, 490, 682, 724 Papsttum 134f, 432, 445, 459, 739 Paradies 385 Paradoxie 520, 567 Paris 279, 311, 326, 335, 342, 351 Parsen 818

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Sachregister

Parsi 547 Partei 100, 104, 135, 144–149, 158, 180, 191, 281, 328, 449, 452, 455, 459, 461, 467, 469, 552, 640, 786 –, christliche 148 –, lutherische 144 –, reformierte 144 –, ro¨mische 144 Parteigeist 634 Parther 345 Partikularisation 828 party 242, 270 Passion 239f, 242 passion, social 237 passions 237, 239 Pastor 540, 542, 551, 639f, 865 Pate 345f Patriarch 25f, 32, 223, 316 –, christlicher 549 Patriarchate 190 Patriarchen- und Apostelreligion 201 Patrioten 149 Patriotismus 605, 724 –, deutscher 605 paysan grossier 314 Pennsylvanien 177, 180, 317, 325 Pentateuch 381 Perser 42, 248, 269, 386, 539, 824, 865, 873 Persien 824 Perso¨nlichkeit 723, 736, 794, 817, 860, 874 Person 119f, 154, 190, 405, 422, 478, 753, 780, 860, 874 – Christi 128, 641, 873f –, go¨ttliche 637 Personalismus 767 Personalita¨t 723 persuasion 220 Peruaner 302, 818 Pest 654 Peterskirche 651 Pfaffe 100, 157f, 161, 164, 461 Pfaffendienst 157 Pfaffentum 625, 707 Pfarramt 756, 834 Pfarrer 175, 195, 294f, 313, 399, 464, 525, 834 –, protestantischer 313 Pfarrerfamilie 667

Pfarrhaus 399, 427, 525, 551, 563, 596 Pflanzschule 658 Pflicht 23, 45ff, 49, 51ff, 56, 62, 76f, 80f, 84f, 91f, 98, 101, 103f, 106f, 109, 113, 116, 126, 165, 173, 200, 207, 213, 215, 221, 223, 225ff, 229, 239, 244, 250f, 261, 263, 268, 277, 292, 304, 328, 334, 336, 345, 348, 362, 364, 367, 370, 375, 377ff, 382, 389f, 405, 407, 412f, 433, 445, 479ff, 486f, 496, 504ff, 510, 512f, 515, 521, 523, 526, 535, 542, 558f, 573, 575, 581, 592, 600, 603f, 623, 656, 665, 683, 692f, 695, 700, 705–708, 710, 712, 714f, 718ff, 725, 741, 744, 751, 755, 776f, 802f, 843, 887 – gegen Gott 51, 52, 53 – zur Erkenntnis Gottes 52 –, a¨usserliche 104 –, allgemeine 51 –, gesellschaftliche 104 –, ha¨usliche 479 –, innerliche 104 –, menschliche 422 –, moralische 216, 266, 504, 696, 866 –, natu¨rliche 50f, 105, 108, 112 –, sittliche 426 –, staatsbu¨rgerliche 329 Pflichtenlehre 713 Pflichtgebot 751, 752 Pflichtvorstellung 718 Pfru¨nde 296 Pha¨nomenologie 807 Phantasie 657f, 676f, 722 Phantast 165, 522 Pharao 503 Pharaonentochter 503 Pharisa¨er 668 Philadelphia 180 Philanthrop 512 Philanthropin 199 Philologie 367, 682 Philosoph 21, 87f, 115, 122f, 188f, 191, 220, 226, 242, 294, 321f, 345ff, 350, 383, 387f, 404, 428, 449ff, 457, 517, 524, 576, 584, 592, 603, 611, 619, 636, 638, 656, 680, 688, 730, 736, 739, 745, 757, 788, 834, 848, 880 –, a¨gyptischer 322 –, babylonischer 322

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Sachregister –, franzo¨sischer 625 –, griechischer 322 –, persischer 322 –, ro¨mischer 322 –, skytischer 322 Philosopheme 845 Philosophenschule 15, 350, 536, 726 philosophia 125 Philosophia moralis 75 Philosophie 17f, 21, 43, 50, 57, 68f, 73, 81, 88, 98, 124f, 129, 160, 188f, 192, 233, 243f, 279f, 282f, 287f, 291f, 316, 319, 367f, 385ff, 390, 399, 412, 420, 449, 494, 512ff, 516, 519, 522ff, 556, 562f, 568, 571, 575, 577f, 584, 587ff, 597f, 602, 605, 615f, 618f, 623, 625, 632, 642, 647, 660, 667, 669ff, 674f, 679f, 689, 693, 718, 721, 725, 730f, 733, 736–739, 745, 749f, 756, 760, 768, 801, 807, 810, 812, 814, 828, 830–841, 843–846, 851f, 854ff, 858f, 861, 867–870, 876, 880, 882f, 889 – der Geschichte 851 – der Kunst 845 – der Mythologie 834, 845, 861, 863, 869, 872 – der Offenbarung 846, 867ff, 872f, 875f – der Religion 585, 851, 878 – des Lebens 722 –, akademische 281 –, allgemeine 843, 851 –, aristotelisch orientierte 399 –, christliche 868 –, deutsche 68 –, erste 858 –, europa¨ische 689 –, Fichtesche 805 –, franzo¨sische 723 –, Geschichte der 17, 619, 749, 833 –, geschichtliche 860f –, griechische 859 –, irreligio¨se 868 –, Jacobische 805 –, Kantische 575, 805 –, kritische 877 –, natu¨rliche 528, 579 –, negative 858ff –, neuere 749 –, orientalische 390

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–, positive 858ff, 868 –, praktische 58, 512, 514f, 517, 521, 523, 693, 715 –, rationale 857ff –, rationelle 860 –, religio¨se 739, 868 –, Sekten der 726 –, skeptische 281 –, wahre 58 –, Wolffsche 13 Philosophiegeschichte 88 Philosophien 623 Philosophik 680 philosophus 188 philosophy 222 Phlogiston 569 Physico-Theology 224 Physik 50f –, verborgene 660 Physiker 769 Physikotheologie 143, 224, 495, 500, 595, 695f Pieta¨t 776f pietas 23, 28, 33, 35ff, 48, 61, 69, 71f, 75f, 81, 86f, 126f, 367, 369, 381, 708, 777, 886 – externa 76 – interna 76 – naturalis 49 – philosophica 75 – pomposa 75 – supernaturalis 49 pie´te´ 343, 364f – vrai 325 Pietismus 16, 43, 50, 88, 134, 152, 171, 195, 341, 399, 427, 605, 642, 644, 686, 712 –, Geschichte des 88, 134, 195 –, hallescher 43, 171 –, radikaler 134 –, schwa¨bischer 801 Pietist 136, 142, 176f, 326, 399, 521, 617 – Hallenser 427 piety 215, 218, 238, 241, 251f, 259–265, 274, 288, 290, 292f –, external 264, 292 –, internal 264f, 292 –, inward 260 –, mental 264f

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Sachregister

pius 87, 429 Plage 598, 631 Planet 513 Platonismus 622, 733 Pneumatologie 60 Po¨bel 94, 103, 111, 570, 572, 591 Poesie 596, 600ff, 610ff, 619, 633f, 666, 672, 674f, 679ff, 683ff, 687, 836ff, 840f, 844, 846, 882 –, geistliche 600 –, lateinische 427 –, praktische 679, 687 –, reale 674 –, wissenschaftliche 674 Poet 680 Poetik 605, 689 Polemik 133, 342, 768, 831 politici 70, 174 Politik 164, 165, 204–207, 295, 316, 337, 359, 503, 558 Politiker 220, 298, 750 Polizei 332, 392, 397 Polizeigesetze 398 polytheism 284ff polythe´isme 322 Polytheismus 238, 254, 256, 284, 287f, 293, 327, 358, 384, 438, 539, 713, 722, 746, 796ff, 823, 837, 842, 847–851, 861, 863, 865, 869f, 873, 876, 878 –, mythologischer 865 –, sukzessiver 862 Polytheist 524, 640, 774, 861 polytheists 254 Pommern 399 Pomp 298, 390, 392f, 578 popery 277 Portugal 571 Position, christliche 144 –, pietistische 881 Potenz 844, 865 potestas circa sacra et religionem 31 – ecclesiastica 442 – summa 30 Potsdam 311 Pracht 309, 392, 395 practical religion 235 Pra¨destination 28 –, mohammedanische 308 Pra¨existenz Christi 853 pratiques religieuses 309

Praxis 95f, 103, 215, 251, 396, 489, 679, 686, 720 –, christliche 148 –, kirchliche 493, 615 Prediger 55, 91, 136, 183, 381, 397, 405, 482, 485, 566, 573, 611, 669, 680, 756, 784ff –, reformierter 536, 756 Predigerjahre 650 Predigerta¨tigkeit 756 Predigt 137, 139, 177, 183, 193f, 199, 202, 209, 371f, 376f, 379, 391, 394ff, 398, 480, 485, 509, 540, 573, 646 Predigtamt 137, 396f, 482, 551 Pressefreiheit 203 preˆtre 313 Preußen 658, 756, 782 Priester 42, 103, 141, 144, 187f, 231, 243, 291, 296, 298, 309, 312, 316, 330, 345, 349f, 352f, 385, 409, 467, 589, 617, 627, 672, 717, 724, 750, 765, 769f, 833 –, hohe 144 Priesterin 671 Priesterreligion 662, 699, 791 Priesterschaft 215, 219, 226f, 353f, 641 Priesterseminar 294 Priesterstand 310, 397 Priestertum 353, 357, 770 –, a¨ußerliches 146 –, geistliches 146 Priesterweihe 294, 620 Primus Motor 128 Prinzip 216, 218, 227, 267, 352, 559, 692, 697, 699f, 710, 715, 749, 835, 863, 883 –, bo¨ses 699f –, gutes 699f, 703 –, ho¨chstes 221 –, irreligio¨ses 772 –, moralisches 695 –, religio¨ses 790, 835, 866 Privatchristen 449, 458, 467, 470 Privatchristentum 458, 875 Privatgebet 708 Privatgebrauch 469 Privatgescha¨ft 770 Privatgesellschaften 455 Privatglaube 447 Privatgottesdienst 110, 791

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Sachregister Privatheit 492 Privatier 279 Privatleben 638 Privatreligion 110, 427, 433, 444–448, 458ff, 462, 466ff, 470–473, 476, 484f, 492f, 524, 802f, 881f –, innere moralische 882 Privatsache 446f, 791 Privatverkehr, religio¨ser 789 Prodigien 886 Profanation 841 profanitas 64 profession 223 Professor 21, 38, 50, 227, 367, 427, 449, 477, 495, 512, 565, 569, 689, 756, 833 Prophet 65, 186, 191f, 315, 371ff, 438f, 460, 468, 517, 528, 581, 637 Prophezeiung 220, 275, 540, 613 Proportionalglauben 783 Proselyt 78, 183, 439, 462, 578 prose´lyte 345–348 Proselytenhaus 183 Proselytenmachen 464 Protestant 39, 47, 92, 118, 135, 309, 313, 346, 430, 452, 455, 459, 471f, 486, 570f, 621, 682f, 727, 747 Protestantismus 171, 510, 620, 639, 651, 683, 685, 747, 755, 836, 839, 875 Prozeß des Sichunterscheidens 828 –, mythologischer 866f –, religio¨ser 851, 866, 876 –, theogonischer 835, 851, 861, 864, 866, 876 Psalm 579, 610 Psychologie 83, 107, 479 public religion 287 – worship 235 purity 215, 219 Qua¨ker 145, 326, 432, 789 Qual 331 Qualifizierung Gottes 154 Qualita¨t 378 qualitas occulta 574 Quedlinburg 605 Quietismus 642 –, franzo¨sischer 171 Quietist 362, 644

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Rache 321, 344, 592 Ra¨cher 350, 373 raeson 259 Ra¨sonnement 802 Ra¨uber 324 Ra¨ucherkerze 617 Ra¨ucherwerk 631 raison 298, 314, 317, 321f, 325, 331, 333ff, 337, 339ff, 344, 346, 349, 352f, 355, 359, 361f – cultive´e 320 – droite 356 – naturelle 365 – simple 316 – universelle 316, 319 Raisonnement, philosophisches 739 Rangordnung 490 Raserei, fromme 547 –, go¨ttliche 359 Rasse 717 Rassenschranken 171 ratio 8, 12, 16, 22–26, 32, 35, 63, 72f, 75–81, 83, 85, 92, 125, 127, 130–133, 369f, 442, 525 – cogitandi de deo 86 – colendi Deum 38, 880 – fidei 845 – recta 30, 63, 66 – – de Deo 24 – summa 85 rational 8 Rationalismus 88, 860, 870 –, kritischer 894 Rationalist 705, 860, 887 Rationalita¨t 550 –, Tiefendimension von 892 Rationaltheologie 694 Ratschlu¨sse, go¨ttliche 519f Ratschluß Gottes 547 Rauch 357, 629ff, 640, 882 Rauchfaß 631 Raum 155, 674 –, politischer 66 Reale, das 842ff Realismus 724, 726, 732 Realist 665 Realita¨t 691, 853 reason 213ff, 217ff, 221–225, 228–231, 235, 241, 243f, 249, 253, 255–259,

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Sachregister

262, 266ff, 270, 275ff, 280–283, 287, 289f – of things 229 –, natural 215, 253 –, principles of 221 Rebell 146 Recht 40, 91, 94, 100, 142, 171, 174, 203, 237f, 243, 374, 382, 400, 404, 407, 409, 442, 469, 527, 574f, 818 – der Natur 51 –, geistliches 39f –, o¨ffentliches 844 –, positives 531f, 799 Rechte 55, 174, 184, 204, 207, 382, 490, 591, 741 – Gottes 540, 829 –, bu¨rgerliche 55 –, go¨ttliche 95, 129 –, gottesdienstliche 558 –, natu¨rliche 95 Rechtfertigung 44, 421, 425, 435, 553, 746, 755 Rechtgla¨ubiger 132 Rechtgla¨ubigkeit 202, 533, 565 Rechtma¨ßigkeit 395 Rechtschaffenheit 296, 306, 343, 385, 389, 391, 397, 410f, 517, 533f, 583, 621, 695 Rechtsgelehrte 41 Rechtsgelehrtheit 165 Rechtsgla¨ubigkeit 481 Rechtslehre 714 Rechtsphilosophie 88 Rechtswissenschaft 163, 564 –, deutsche 489 Rede, freie 91 Rederecht 91 Redlichkeit 388 Redner, geistlicher 396 Reflexion 674, 794, 830 Reformation 12f, 135, 210, 392, 446, 455, 458, 490, 507f, 682f, 717, 856, 875, 880 Reformator 102, 455, 587, 752 Reform 458 Reformer 278 Reformierter 132, 158, 457, 521, 626 Regeln, ethische 232 Regensburg 845

Regent 54ff, 135f, 141, 377f, 385, 397, 454f, 528 –, protestantischer 455, 465 Regierender 220, 692, 704, 777 Regierte 777 Regierung 137, 204, 216, 225, 250, 255, 313f, 321, 326, 343, 394, 451, 465, 557, 574, 709, 713, 814 – Gottes 381, 416, 684 –, preußische 738 –, protestantische 577 Regierungsform 512, 391 Regierungsgewalt 285 Regierungskollegien, kursa¨chsische 745 Regierungswechsel 480 Regierungsweise 306 Regiment, geistliches 503 –, o¨ffentliches 178 Reich 30, 33, 55, 137, 154, 315, 327, 341, 376, 397, 471, 724, 856, 869 – Christi 180, 376, 452 – des Geistes 830 – Gottes 201, 431, 467, 640, 700, 704, 827, 832 – –, unendliches moralisches 456 – Jesu 376 – Jesu Christi 376f –, chinesisches 823 –, geistliches 682 –, go¨ttliches 682 –, ro¨misches 103, 174, 748, 872 – –, deutscher Nation 17 Reichsgerechtigkeit 201 Reichsreligionen 135, 137, 141, 201, 755 Reichstugend 201 Reichsvertra¨ge 135 Reichtum 297, 391, 393 Reims 279, 294 Reinheit 317, 334, 337 Reinigkeit 116, 303, 558 Reinmoralische, das 699 relegere 426, 884 religare 14, 23, 150, 158, 325, 361, 418, 426, 844, 884, 886 religere 884, 886 religio 8f, 12–18, 21–39, 42f, 46, 48f, 61– 75, 77–89, 123, 125–133, 136, 157f, 160, 169, 171, 202, 235, 299, 301, 362, 367–370, 373, 379, 381, 419f, 428ff,

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Sachregister 434–446, 461f, 479f, 511, 525, 527f, 569, 596, 703, 707f, 716, 741, 754, 834f, 866, 879f, 884–889, 893 – accidens Deitatis 131 – Aegyptiaco- Graeca 33 – Aegyptiorum 39, 42 – animalis 15 – antiquae Judaicae 71 – ardentissima 86 – astralis 866 – auita 443 – aulica 45, 87 – casta 439 – catholica 87 – certissima 86 – Chaldaeo-Persica 33 – Chaldaeorum 39 – christiana 23, 25, 27, 33–37, 39, 62ff, 69ff, 73, 78f, 124f, 127f, 132f, 169, 367f, 370, 434ff, 438f, 442f, 446, 888 – – universa 443 – civilis 42f, 127, 475, 569 – clarissima 86 – communis 438, 441 – corrupta 435 – Dei et Christi 131 – diei Solis 479 – dignissima 440 – divina 25, 128, 132, 438 – divinitus revelata 26, 66 – domestica 435 – dominans 425 – duplex 131 – eclectica 87 – evangelica 379 – exactissima 86 – exterior 87 – externa 81, 84, 87, 435, 437f, 440, 442, 461, 492 – – antiquissima 437, 444 – falsa 14, 48, 80 – – subiectiva 48 – formalis 444 – Franciscana 429 – generatim spectata 23, 32 – gentili 446 – gentilium 26f, 132 – graeca 15 – hominum 132 – hybrida 713

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– idololatrica 33 – Indorum 39, 42 – innata 439 – interna 16, 81, 84–87, 123f, 169, 379, 435, 438ff, 442ff, 492, 880, 882 – inuenusta 435 – Israelitica 26 – iudaica 26, 33, 370, 434, 436, 438f, 446 – iudicis 14, 885 – iurisiurandi 419 – iusiurandi 885 – Judaeorum 71, 132 – liberalis 439 – Mahometanorum 132 – mahumedana 27, 35 – Mahumedanorum 39 – maxima 86 – maxime rationalis 169 – maxime sublimis 86 – medici 36, 87 – melior 437, 440 – militaris 42f, 569 – minima 86 – Mosaica 26f, 65 – muhamedana 33, 35, 70f, 446 – multo perfectior 438 – mutata 73f – mysteriosa 131 – nationum 132 – naturalis 15f, 20f, 23–27, 32, 48f, 64ff, 69, 71ff, 75–81, 86, 88, 123, 128f, 132, 160, 368ff, 379, 420, 436–439 – necessaria 368f – negativa 36 – nova 27, 438, 443, 493 – novi testamenti 369 – nulla 48 – obiectiva 49, 67 – obiective 62, 67 – objective 66 – optima 440 – particularis 443 – patriarchalis 25ff, 65 – Persarum 39, 42 – philosophica 87f – pia 86 – politica 87, 129, 133, 437, 443 – positiva 36

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Sachregister

– practica 49 – praestantissima 49 – prava 37 – privata 16, 42, 379, 436f, 440, 443 – profana 48 – prudentum 87, 163, 551 – publica 42f, 379, 434–441, 492, 882 – rationalis 16, 128, 130–133 – rationalissima 132 – rationis 131 – reformata 127 – revelata 16, 25ff, 29, 32, 39, 48f, 63, 65, 69, 71ff, 76–81, 123, 125, 128, 131f, 183, 370, 420, 880 – – christiana 25 – revelationis 131 – romana 15, 33 – sacra 39 – sanctissima 49 – sanior 36 – statistica 87 – subiectiva 48f, 67 – subiective 62, 66f – summa 880 – supernaturalis 16, 49, 86, 88 – testis 885 – theoretica 49 – uberrima 86 – unica 79, 435 – universa 443 – universalis 63, 87 – vera 20, 30, 35, 37f, 48, 63–66, 70, 72, 80, 133, 367, 435 – verbalis 444 – vetus 65, 443 – vetustissima 437 – virtutis et amoris 132 – vulgaris 48 –, Bedeutung der 64 –, Befo¨rderung der 85 Religionis, Summa 137 religio¨s 111, 429, 785, 801, 885 Religio¨se 751, 752, 867 Religion (siehe auch die Komposita jeweils im Alphalbet) Religion Abrahams 849 – Chinas 865f – Christi 199, 401, 543f, 586 – der Abha¨ngigkeit 821 – der absoluten Subjektivita¨t 868

– der absoluten Wahrheit 822 – der a¨ußerlichen Zweckma¨ßigkeit 822 – der Alten 360 – der Aufkla¨rung 806 – der Christen 352, 592 – der Druiden 161 – der Empfindung 592f – der Engel 488 – der Erfahrung 583f, 594 – der Erhabenheit 818, 820, 822ff – der Erzva¨ter 618 – der Fetische 690 – der Feueranbeter 634 – der freien Einsicht und Erkenntnis 871 – der Freiheit 825, 828 – der Gegenwart 850 – der Gesellschaft 770 – der Gottheit 607 – der Grausamkeit 600 – der griechischen Welt 837 – der Juden 446 – der Katholiken 450 – der Klugen 112, 551 – der Liebe 587, 755 – der Lutheraner 450 – der Macht 818 – der Menschheit 582, 584 – der Menschlichkeit 821, 823 – der Moralita¨t 806 – der Muhammedaner 446 – der Mystiker 242 – der Narren 172 – der Natur 401, 531 – der Natur und der Offenbarung 527 – der noch heutigen Parsen 820 – der Obrigkeit 173 – der Parsen 823 – der Phantasie 819 – der philosophischen Erkenntnis 870 – der Protestanten 486 – der Reformierten 450 – der Scho¨nheit 818, 820, 822–825 – der Seelen 177, 188 – der Selbstsucht 819 – der Superstition 871 – der Unfreiheit 822 – der Vernunft 416f, 538, 543, 604 – der Verso¨hnung 825

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Sachregister – der Vo¨lker 582, 813 – der Vollkommnern 482, 484, 491 – der Wahrheit 825, 828 – der Wohlta¨tigkeit 587 – der Zauberei 819, 822 – der Zukunft 850, 874, 876 – der Zweckma¨ßigkeit 819, 821f, 824 – des abstrakten Schmerzes 819 – des Adam 527 – des bloßen Cultus und der Observanzen 700 – des Buddismus 867 – des Christenthums 736 – des Christentums 410 – des Cong-fu-tzee 867 – des Eigennutzes 819 – des Einen 820 – des Fatums 822 – des Fenelon 730 – des Fo 819 – des Gefu¨hls 406 – des Geistes 824, 827, 855 – des Geistes und der Freiheit 874f – des Guten 820, 825 – des guten Lebenswandels 699 – des Herzens 406, 582 – des Hofes 112 – des Insichgegangenseins 831 – des Insichseins 823 – des Lao-tzee 867 – des Lichts 823 – des Menschengeschlechts 582, 852, 875f – des Morgenlandes 822 – des Polytheismus 876 – des Ra¨tsel 820 – des Schmerzes 821, 825 – des sichtbaren Weltalls 679 – des Spinoza 730 – des Staates 584 – des Trostes 587 – des Volkes 891 – des Weltheilands 587 – eines Bruders 191 – eines Volkes 721 – in China 691 – Indiens 865 – Jesu 197, 379, 401, 405, 408, 415, 465, 509, 553, 582, 587, 713f, 745, 755, 803

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– Jesu, praktische 507 – Mahomeths 161 – seiner Va¨ter 591 –, abgo¨ttische 385, 721 –, Ablehnung der 100 –, abscheulichste 120 –, Absicht der 599f –, absolut befreiende 873 –, absolute 801, 808, 812f, 828, 830 –, abweichende 47 –, a¨gyptische 820f, 823, 825, 865 –, a¨lteste 847, 863, 872 –, a¨lteste tiefste 586 –, a¨lteste tiefste, daurendste 586 –, A¨nderung der 47 –, a¨ußere 109, 121, 183, 397, 466, 485, 493, 579, 720, 737, 795f –, a¨ußerliche 93f, 104, 109ff, 116, 121, 123, 141f, 152, 183ff, 194, 397, 447f, 452–455, 462f, 466, 473, 475, 558, 735, 882 –, – christliche 448 –, – historische 476 –, – o¨ffentliche 447 –, – partikula¨re 451 –, – natu¨rliche 105 –, – o¨ffentliche 463 –, alle 474 –, alleinseligmachende 118, 142, 145, 159, 170 –, allera¨lteste 190 –, allerheiligste 519, 542f, 553f –, allernatu¨rlichste 183 –, allerreinste 390 –, allgemein verachtete 198 –, allgemeine 45, 159, 173, 183, 187, 200, 392, 395f, 433, 460, 476, 491, 502, 507ff, 571, 594, 618, 699, 711, 718, 777, 802, 852, 871f, 874 –, – bu¨rgerliche 755 –, – praktische 502 –, – vernu¨nftige 508 –, allgemeinere 386 –, Allgemeinheit der 433f –, alte 138, 302, 518, 626, 663, 683, 739 –, Alter der 27, 587 –, altro¨mische 821 –, alttestamentliche 873 –, analytische 681

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Sachregister

–, anfa¨ngliche 876 –, Anfang der 815 –, angeborene 681 –, angewandte christliche 680 –, Anschauungen der 759, 770 –, antike 840 –, Anwendung der 420 –, arabische 818 –, Archiv der 515 –, astrale 863–866, 872, 876 –, aus Offenbarung entstandene 871 –, Ausbreitung der 382, 690 –, Ausspru¨chen der 739 –, Ausu¨bung der 97, 119, 433, 479, 504 –, Autorita¨t der 398 –, babelische 137 –, Bedeutung der 101, 424, 469, 882 –, Bedeutung von 580 –, Bedu¨rfnis der 805 –, befreiende 850 –, begreifende 417 –, Begriff der 180, 183, 193, 302, 742, 811, 814f, 818, 822, 833, 852, 868 –, Begriff von 203 –, Begriffe von der 477 –, begriffene und verstandene 869 –, Bekanntmachung der 426 –, Bekenner der 411 –, Beschu¨tzer der 784 –, besondere 185, 618, 777, 822 –, bessere 467, 489, 772 –, beste 352, 415, 473, 518 –, bestehende 287 –, bestimmte 794, 818, 830 –, Bestimmung der 389, 705, 755, 761, 763 –, Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik von 891 –, Bestreiter der 538 –, Beziehung der 406 –, biblische 520f, 523, 713 –, Blu¨te der 758 –, Bo¨hmische 663 –, bo¨se 138 –, Buchstaben der 185 –, buddistische 867 –, bu¨rgerlich gute 517 –, bu¨rgerliche 517, 748, 755 –, Charakter der 767 –, chinesische 825, 876

–, christliche 41, 43f, 58, 96–99, 102f, 107, 112–123, 135, 141, 145, 148, 156, 161f, 166, 171–177, 182, 185, 190, 192, 194, 201, 209, 222, 227, 270, 282, 297, 301, 306, 308, 319, 321, 354f, 360f, 371, 382, 390, 394ff, 401f, 405f, 414–419, 424, 428, 431, 433, 440, 445–451, 453–457, 460–471, 473ff, 478, 488, 490, 492f, 497, 519ff, 527, 529, 536f, 539–544, 553f, 557, 562, 569, 571, 573, 587, 592, 621, 626, 634, 636f, 639, 644, 651, 660, 666, 668, 677, 699f, 705f, 713, 727, 739f, 742, 747, 754, 757, 790, 795, 798f, 801, 803f, 809, 811, 813, 819, 821f, 825, 827ff, 832f, 839, 862, 877, 891 –, – a¨ußerliche 448 –, – innerliche freie 448 –, – moralische 476 –, – practische anwachsende 476 –, – praktische 464 –, – wirklich go¨ttliche 476 –, das Außerwesentliche der 712 –, das Ho¨chste der 619 –, das Innere der 712 –, daseiende 812 –, dauerndste 586 –, Definition der 203 –, deutsche 183 –, die durch Jesus gepredigte 508 –, Diener seiner 184 –, Dienst der 802 –, Dinge der 173 –, dominante 182 –, du¨nne 768 –, du¨stere 634 –, durch Offenbarung entstandene 871 –, durch Offenbarung entstehende 870 –, echte 506, 587, 684 –, Eckstein der 428 –, Ehren der 609 –, eigene 47, 198, 467, 622f, 625 –, eigene ernstliche 476 –, eigene innere 469 –, eigentliche 428, 635, 699, 841 –, eigentu¨mliche 459 –, eigentu¨mliche christliche 470 –, eine Menschen errettende 582 –, einfache 356 –, Einfluß der 406, 577, 748

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Sachregister –, Einfu¨hrung einer 422 –, eingefu¨hrte 301, 484 –, eingescha¨rfte 521 –, Einheit der 461ff –, Einrichtung der 434 –, Einscha¨tzung der 590 –, Einsicht der 752 –, einzelne mangelhafte 473 –, einzige 16, 96, 102, 390f, 457 –, eklektische 45, 112 –, Element der 333, 752, 765, 791 –, Eliminierung der 598 –, Empfindung der 111, 380, 391, 600, 643, 651, 882 –, Ende der 759 –, endliche 819, 826 –, Endzweck der 370 –, Entfaltung der 880 –, Entstehung der 161 –, Entwurf der 682 –, Erfordernis der 695 –, erfreuende 489 –, erhabene 508 –, Erhabenheit der 694, 748 –, Erkenntnis der 93, 113, 420, 422f, 497, 812 –, erste 586, 822, 847 –, esoterische 836, 842, 876 –, ethische 823 –, Ethisierung der 593 –, evangelisch-lutherische 553 –, evangelisch-messianische 714 –, evangelische 177, 185, 201, 371, 378 –, ewige 163, 169, 762, 766 –, Existenz der 409 –, exoterische 717, 841 –, falsche 91, 96, 103, 118, 138, 183, 306, 316, 419, 433, 502, 521, 851, 865, 869 –, Feind der 157, 683 –, Fertigkeiten in der 424 –, Fest der 785 –, Flu¨gel der 762 –, Form einer 778 –, Form der 767f, 790 –, Fortgang der 394 –, frei praktische 476 –, freie 855ff –, freie christliche 448 –, freie geistige 871

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–, freie praktische 459, 476 –, Freiheit der 242, 748 –, fremde 47 –, Freund der 157, 405 –, Fru¨chte der 595 –, fru¨here 821 –, fu¨rchterlichste 392 –, Fundament der 421 –, ganze 188, 392, 396, 421, 424f, 433, 573, 723, 752, 764, 770, 836, 839 –, Ganze der 478f –, Gebiet der 481, 585, 780 –, Gebote der 804 –, Gebra¨uche in der 97 –, Gedanken von der 96 –, Gefu¨hl der 408 –, gegebene 681 –, Gegend der 764 –, Gegenstand der 302, 692, 769f, 811 –, geha¨ßigste 392 –, Geheimnis der 179, 187, 430 –, Geheimnisvolle der 577 –, geistige 462, 481, 484, 489, 820, –, 830f, 841, 867, 872f, 876 –, geistigere 873 –, geistliche 445, 452f, 459 –, – allgemeine 448 –, – christliche 448 –, – innerliche 448 –, – neue 448, 456 –, – praktische 459 –, – vollkommene, unendliche 444 –, gelehrte 705f –, gelehrteste 417 –, geleugnete 607 –, gemeine 183 –, gemeinnu¨tzige 519, 523 –, gemeinschaftliche 445, 768, 872f –, gemischte 434 –, Genuß der 489 –, geoffenbarte 24, 54, 56f, 61, 66, 93–96, 99, 118, 165f, 175, 198, 209, 272, 370, 372f, 375, 401, 412, 414, 418, 420–423, 450f, 464, 477, 492, 502, 512, 515f, 518f, 524, 527, 532–535, 537f, 542, 544, 553, 560, 563, 568, 579, 591–594, 599, 604, 618, 695, 705, 709, 715, 718, 742, 822, 830, 840, 852–855, 857, 860f, 865, 868–871, 873, 876, 878

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Sachregister

–, gepredigte 424 –, gerettete 881 –, gesa¨uberte 511 –, gesamte 106 –, Geschichte der 382, 385, 541, 612, 814 –, gesellschaftlich-politische Bedeutung der 687 –, gesellschaftliche 476 –, – o¨ffentliche, politische 465 –, Gesetze der 305 –, Gestalt der 300, 747 –, gestaltete 778 –, Gestaltung der 764 –, gesunde natu¨rliche 501, 506 –, gewisse 183 –, Gleichfo¨rmigkeit der 300, 303 –, Gleichgu¨ltigkeit der 880 –, Gleichgu¨ltigkeit in der 142 –, Glieder der 452 –, glu¨ckselig machende 159 –, Glut der 773 –, go¨ttlich gesetzte 853 –, go¨ttliche 395f, 558, 724, 743 –, go¨ttliche geoffenbarte 56 –, Go¨ttlichkeit der 599 –, gottesdienstliche 701 –, gottgefa¨llige 202 –, Grenze der 759 –, griechische 175f, 182, 193, 672, 818, 820f, 825, 840, 865 –, gro¨ßere geistliche 471 –, große 172, 175, 183 –, Großju¨dische 508 –, Grund der 421, 567, 617, 691 –, Grundartikel aller 149 –, Grundbestimmungen der 820 –, Grundfeste der 691 –, Grundlehren der 553 –, Grundriß der 520 –, Grundsa¨tze der 40, 389 –, Grundwahrheiten der 551, 553 –, gute 138, 518 –, ha¨usliche 479 –, Handlung der 412 –, Hauptartikel der 169 –, Hauptmomente 888 –, Hauptsache der 421 –, Hauptsumme der 136 –, Hauptwerk der 137, 595

–, heidnische 120, 148, 161, 182, 415, 419, 433, 475, 521, 529, 540, 636f, 804, 827 –, heidnische o¨ffentliche 475 –, heilende 873 –, heilige 300f, 303, 506, 508, 670 –, Heiligkeit der 599 –, heiligste 394, 417 –, Heilswahrheiten der 553 –, Helden der 776 –, herrliche geistvolle 476 –, herrschende 55, 100, 133, 287, 536, 691 –, herzbindende 581 –, herzerhebende 199 –, historische 471, 476, 813 –, historische christliche 476 –, Historische der 541 –, historische sinnliche 471 –, hobbesianische 45 –, ho¨chste 584, 866 –, Ho¨herbewertung der 614 –, ho¨here (offenbarte) 450, 506 –, hohe 777 –, Hoheit der 608, 610 –, Idee der 801 –, in geheimen Weihen mitgeteilte 873 –, indische 820, 823, 825, 838, 865 –, individualisierte 476 –, individuelle 766 –, Individuum der 764 –, Inhalt der 868 –, innere 92f, 142, 224, 380, 397, 413, 433, 445–448, 452f, 455, 459f, 462ff, 466ff, 471–474, 476, 485, 492f, 504, 558, 579, 594, 620, 626, 711, 720, 731, 795f, 800, 877, 883 –, – christliche 448, 462, 463 –, Innere der 613 –, innere eigentu¨mliche 464 –, – freie geistliche 448 –, – geistliche 445, 448, 471 –, – geistliche freie 451 –, – moralische 493 –, – praktische 466 –, – und geistliche christliche 448 –, – vollkommene 474 –, – vollkommenere 447 –, – eigentu¨mliche 476 –, – geistliche, kra¨ftige 476

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Sachregister –, – subjektivische 461 –, innerlich verborgene 883 –, innerlich verwirklichte 769 –, innerliche 16, 66, 93, 104ff, 109–112, 121, 123, 142, 152, 169, 194, 380, 397, 402, 410, 433, 448, 455, 473, 476, 485, 579, 583, 694, 702, 879, 882 –, – freie 456 –, – natu¨rliche 105, 108, 112 –, – u¨bernatu¨rliche 110 –, – geistliche, vollkommnere 473 –, innerste 444, 492 –, Interpretation der 101 –, irrige 90, 183 –, israelitische 521, 637 –, Joche der 372 –, ju¨dische 40, 147, 161, 175, 184, 199, 319, 371, 415, 419, 421, 428, 433, 440, 467, 470, 473, 475, 481, 486ff, 507f, 521, 529, 540, 557, 593, 634, 739, 771, 798, 804, 818, 820f, 825, 827, 873 –, ju¨dische a¨ußerliche 459, 472 –, kalvinische 663 –, katholische 175f, 182f, 187, 457, 570f, 663, 680, 833 –, Kenntnis der 541, 684 –, Kindessinn in der 801 –, kirchliche 619, 626 –, Ko¨rper der 109, 303 –, Konzeption der 170, 593, 748, 883 –, kosmische 872, 874 –, kosmopolitische 476 –, Kraft der 172, 516, 601 –, Kritik an der 157 –, ku¨nftige 678 –, ku¨nstliche 807 –, la¨sterliche 148 –, lamaische 823 –, lateinische 176 –, lautere 508 –, lebendige 508, 753 –, Lehrbegriff der 421 –, Lehre der 217, 611 –, Lehren der 477, 611, 835 –, Lehrer der 110, 481 –, Lehrgeba¨ude der 110 –, Lehrsatz der 405 –, letzte 638 –, levitische 504 –, Lichte der 751

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–, liebenswu¨rdigste 392 –, Liebhaber der 380 –, lutherische 145, 175f, 182, 457, 663 –, Machiavellistische 45 –, machthabende 716 –, magre 768 –, mahometanische 161, 166, 175, 419, 501, 521, 536, 691 –, Mangel an 759 –, materialistische 736 –, Materien der 612 –, Meinung von der 92, 95 –, Mengerei der 434 –, menschenfreundliche 804 –, merkwu¨rdige 415 –, messianische 714 –, metaphysische 822 –, Mittelpunkt der 763 –, moderne 840 –, mo¨gliche 816, 860 –, mohammedanische 415, 484, 794, 798, 818, 822, 830 –, monarchische 651 –, monotheistische 866 –, moralisch beste 467 –, – richtige 116, 119 –, – vollkommene 467 –, moralische 459f, 462, 466ff, 473, 476, 489, 492, 699–703, 711, 713, 717, 803 –, moralische christliche 444 –, moralische innere 466f –, morgenla¨ndische 857 –, mosaische 504f, 560, 660, 866, 873 –, Muster der 677 –, mythische 861 –, mythologische 791, 852, 855, 860f, 865, 873, 876, 878 –, Nachrangigkeit der Religion 672 –, natu¨rlich sich erzeugende 852, 870 –, natu¨rliche 23, 40f, 43, 45, 52, 54, 66, 93–96, 99, 109, 113, 119, 121, 156, 162–166, 169, 183, 197f, 209, 248, 288, 372, 392, 394, 401, 410, 414, 420ff, 424, 433, 445, 447, 449ff, 457, 466f, 470–474, 477, 491–497, 500f, 504f, 508, 515–522, 524f, 527, 531f, 535, 537, 539, 552, 554, 556f, 563, 568ff, 579, 587, 591, 593f, 603f, 615f, 618, 620, 626, 690, 695, 705f, 709,

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Sachregister

713, 719, 742, 767f, 770, 777, 794f, 799, 803, 807, 819, 822, 852f, 869ff, 876, 881f –, natu¨rliche ehrliche 471 –, – einzige 474 –, – praktische 501 –, – vernu¨nftige 501 –, – vollkommene 437 –, Natur der 382 –, naturalistische 517, 713 –, Naturgeschichte der 283 –, negative 717, 876 –, neue 40, 100, 138, 161f, 182, 462, 467f, 470, 503, 508, 536, 663, 832, 836 –, – bessere 473 –, neuju¨dische 521 –, neuzeitliche 879 –, nicht partikula¨re 452 –, – wirkliche 860 –, nicht-positive 727 –, nicht-wissenschaftliche 870f –, niedrige 824 –, no¨tige 459 –, notwendige 871 –, Notwendigkeit der 82, 300f, 812 –, Objekt der 183 –, objektive 542, 795, 802f, 868 –, o¨ffentliche 182, 287, 445, 463–466, 470, 484f, 493, 532, 626, 699, 749, 802f, 836, 841, 888 –, – gesellschaftliche 462 –, – kirchliche 447 –, offenbare 801, 807, 808f, 812, 830 –, offenbarte 502, 536 –, – seligmachende 502 –, okzidentalische 182 –, orientalische 182, 819 –, Palingenesie 770 –, Parerga der 699 –, partikula¨re 453, 473 –, patriarchalische 820 –, persische 820f, 825 –, Pflichten der 214, 597, 690 –, Philosophie der 810f

788, 825,

187, 571,

492,

459, 617, 875,

828,

–, philosophische 112, 166, 472, 517, 636, 739, 845, 852–857, 860, 871, 876, 878, 883 –, pho¨nizische 315 –, poetische 840 –, politische 45, 111f, 462, 469, 484, 516f, 748, 800, 819 –, positive 206, 267, 271, 487f, 491, 502, 507f, 531f, 542ff, 573, 577, 579, 620, 687, 728f, 734, 747, 764, 766ff, 777, 803f, 812, 816, 830, 869f, 876 –, praktische 449, 461, 465, 467, 489, 502, 508, 569, 819 –, – innere 459 –, – leichte 476 –, primitive 819 –, Prinzip der 220, 266, 741f –, prophetische 518 –, protestantische 93, 122, 306, 482, 486, 570f, 663, 784 –, Punkt der 752 –, Quelle der 812, 870 –, rationale 852, 870 –, rechte 189, 433 –, Rechtfertigung der 832 –, reformierte 176, 182, 457, 626, 663 –, Regung der 765 –, Reich der 767 –, rein geistige 862 –, rein moralische 862 –, rein rationelle 854 –, reine 301, 303, 356, 488, 730 –, reinere 386, 864f –, reinste 394, 592, 673 –, Relevanz der 881 –, Richterstuhl der 612, 690 –, ro¨misch-katholische 663 –, ro¨mische 161, 182, 193, 818–822, 824f, 886 –, rote 579 –, Sache der 478, 690 –, Sa¨tze der 184 –, sanktionierende 755 –, Schaden der 428, 478 –, Schale der 508 –, schlechteste 120 –, Schmach der 183 –, Scho¨nheit der 599, 613 –, scho¨nste 673 –, Schu¨ler der 57, 598

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Sachregister –, seelenbessernde 714 –, selbsta¨ndige 727 –, seligmachende 115, 144, 159, 182, 424, 476, 502, 506, 539, 568 –, – christliche 539 –, siderische 872 –, Sinn von 892 –, sinnliche 483, 873 –, Sinnnbild der 766 –, Sklaverei der 98 –, souvera¨ne 691 –, Spo¨tter der 142 –, Sprache der 589 –, Stand der 445 –, statische 112 –, statutarische 706, 714, 716 –, Stifter der 516 –, Stimme der 604 –, Stu¨ck der 372, 391, 536 –, Stufe der 781, 827 –, subjektive 542, 795, 803 –, subjektivische 467 –, Substanz der 857 –, Substrat(um) aller 695, 719 –, su¨ßeste 673 –, Summe der 371 –, synthetische 681 –, syrische 821 –, System der 165, 478, 556 –, systematische 771, 781 –, ta¨tige 485, 492 –, Teil der 776 –, Tempel der 763, 776 –, teutsche 177 –, theistische 873 –, Theorie der 119, 592 –, tolerante 516 –, Totalita¨t der 813 –, tote 771 –, traurige 600 –, Trennung der 805 –, tro¨stlichste 417 –, tu¨rkische 182, 521, 537 –, u¨bereinstimmige 520 –, u¨berlieferte 517 –, u¨bernatu¨rlich geoffenbarte 99, 119, –, 164 –, u¨bernatu¨rliche 108f, 115, 502, 505, –, 869f, 876 –, U¨bernatu¨rliche der 577

979

–, u¨bernatu¨rliche seligmachende 502 –, Umfang der 462 –, unabha¨ngige 853 –, unbekannte 405 –, unendlich wachsende 476 –, unendliche 762, 766, 768 –, – innere 463 –, – moralische 461 –, unfreie 871 –, ungeheuchelte 498 –, ungeistige 855 –, ungeistliche 473 –, ungeschichtliche 873 –, ungestalte 300 –, ungesto¨rte 430 –, ungeteilte 849 –, ungla¨ubige 183 –, ungleiche 663 –, unglu¨ckliche 634 –, universelle 183, 187, 866 –, unmittelbare 807, 818f, 822 –, unmoralische viel zu kleine 476 –, unmythologische 872 –, unsu¨ndliche 116 –, unterdru¨ckte 663 –, Unterricht der 422 –, Unterscheidung der 542 –, Unterschiede der 205, 378, 557, 640 –, unumwundene 488 –, unvera¨nderliche 745 –, unvernu¨nftige 156 –, unverschleierte 488 –, unwahre 825 –, unwandelbare 163, 169 –, Unwandelbarkeit der 305 –, Urheber der 301 –, Urkunden der 778 –, urspru¨ngliche 473f, 747, 755 –, Ursprung der 767 –, Urteil u¨ber 375 –, va¨terliche 118, 182ff, 487, 502, 505, 507f, 518, 873 –, Verachtung der 54 –, Vera¨chter der 57, 82 –, vera¨nderte 428 –, verbesserte 158, 663 –, Verbindlichkeit 390 –, Verbreitung der 27, 300 –, verderbte 303, 772 –, verdorbene 502

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Sachregister

–, Verehrer der 533, 770 –, Verfall der 504, 782 –, verfallene 502 –, verfasste 137 –, Verfassung der 430, 434 –, Verfechter der 635 –, Vermischung der 398 –, Vermittlung der 396 –, Vernachla¨ssigung der 402 –, vernu¨nftige 165f, 169, 303, 393, 450, 499–502, 504–508, 510f, 538, 542, 549, 593f –, – geheime 503 –, – moralische 393 –, – natu¨rliche 170 –, – praktische 510 –, – rationale 166 –, vernu¨nftigste 391 –, vernunftgema¨ße 457 –, Verschiedenheit in der 767 –, verschleierte 488 –, Verschlimmerung der 301 –, Verschwinden der 771 –, Versta¨ndnis der 16, 99, 196, 262, 336, 341, 432, 478, 685, 881 –, Versta¨ndnis von 212, 431, 614, 726 –, Verstellung in der 110f –, Verteidiger der 538, 690 –, Verwendung von 796, 886 –, Verwirklichungen der 766 –, volkstu¨mliche 287 –, vollendete 745, 811ff, 825, 828, 830 –, Vollendung der 885 –, vollkommene 398, 473, 850 –, – geistliche, immer fortgehende 476 –, vollkommenere 417 –, vollkommenste 394, 417, 473 –, vollsta¨ndige 706 –, Vollzu¨ge der 265 –, von außen vermittelte 882 –, vorhandene 157 –, vorige 433 –, Vorteile der 495, 499 –, Vortrag der 92, 420, 479 –, vortreffliche 182 –, Vorwande der 54 –, Wachstum der 475 –, Wachstum in der 485 –, wahre 53, 57f, 72, 91f, 103, 105, 116ff, 120, 123, 136–139, 141f,

145–152, 159, 162, 172, 175, 177ff, 183, 187f, 191, 224, 301, 316, 352, 371, 379, 385, 390f, 393, 411, 419, 428, 430, 433, 450, 476, 492, 502, 504, 508, 510, 518, 525, 544, 550, 552, 558, 568f, 577, 588, 634, 637, 641, 678, 700, 702, 713, 730, 732, 744f, 747–751, 754, 766, 843f, 848f, 851, 862, 865, 869, 872ff, 876 –, wahre christliche 448, 456, 467 –, – innere 473, 737 –, – innerliche allgemeine 720, 883 –, – natu¨rliche 166 –, – praktische 502, 506 –, – seligmachende 471 –, – urspru¨ngliche 523 –, wahrhaft o¨ffentliche 875 –, wahrhafte 815 –, wahrhaftige 832 –, Wahrheit der 96, 396, 883 –, Wahrheiten aller 478 –, – der 92, 382, 396, 401, 404, 406, 428, 597, 600, 612f –, warme 578 –, Weg der 598 –, Wegweiser zur 526 –, weise 303 –, Weisen der 410 –, Werden der 807 –, Werke zur 568 –, Werken der 600 –, Wert der 781 –, Wesen der 41, 54, 55, 137, 166, 174, 482, 509, 595, 758, 760, 766ff, 773, 782 –, Wesentliche der 206, 487, 505f, 554, 557, 594, 744, 784 –, Wesentlichere der 784 –, wesentlichste 394 –, Wichtigkeit der 396, 409 –, Wiederkehr der 891f –, wildgewachsene 869 –, wirkliche 116–119, 818, 853, 860, –, 865, 876, 878 –, Wirklichkeit der 300 –, Wirkung einer 518 –, wissenschaftlich entstehende 871 –, wissenschaftliche 831, 870 –, Wohlfahrt der 46 –, wohlgeordnete 182

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Sachregister –, Wunder der 540 –, wundersame 693 –, Wunderwerk der 659 –, zarte 634 –, Zerru¨ttung der 301 –, Zersto¨rer der 142 –, zuku¨nftige 850, 872f –, zusammengesetzteste 417 –, Zustand der 394 –, Zweck der 401, 480f –, Zweifler und Vera¨chter der 57 –, zweite 636, 638 religion, acceptable 270 –, ancient 284, 287 –, basis of 212 –, belief of 213 –, best 216 –, business of 215 –, carnal 233 –, christian 210, 214–219, 223, 227f, 232, 243ff, 247, 250, 261f, 277, 281f –, christianity 278 –, clerical 268, 271 –, court 226 –, different 231 –, doctrines of 213 –, domestical 223 –, duties of 212ff –, Egyptian 254 –, essential 274, 276 –, essentials of 288 –, established 231, 244, 250, 253, 282, 287 –, exercice public de 317 –, external 251, 264f, 270f, 275, 278 –, externals of 264 –, false 215, 228, 232, 235, 238, 259, 261, 263, 265, 283 –, general 214 –, good humour’d 242 –, habits of 235 –, historical 269f –, holy 282 –, idolatrous 219 –, immutable 271 –, instituted 231, 250, 256, 267, 271, 293 –, internal 232f, 243, 252, 264, 271 –, inward 251 –, irrational 233

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–, Jewish 215, 217, 277 –, Mahomedan 217 –, matters of 215, 220, 225ff, 241, 244, 258, 267 –, mechanical 270 –, moral 234 –, more perfect 284 –, mosaical 223 –, national 223, 226, 248 –, natural 211f, 214, 216–224, 227– –, 235, 242, 244, 248, 250, 252f, 255ff, 261f, 264f, 269, 271–279, 288, 290, 292f –, – history of 283, 287ff –, nature of 217 –, new 229, 233, 244, 248 –, notions of 226, 243f – of any nation 265 – of god 268 – of hierarchy 267 – of Jesus 270 – of Mahomet 231 – of nature 228ff, 233ff, 250, 252, 256, 261–268, 270f – of reason 230, 233, 256, 261, 265 – of the end 270 – of the hierarchy 267 – of the laity 231 – of the means 270f –, old 244 –, original 228, 233 –, – true 268 –, outward 251 –, pagan 287 –, pagan system of 252 –, piety 251 –, plain 231 –, political 267 –, political, hierarchical 268 –, popular 281, 287, 291 –, positive 271 –, primary 284, 286 –, primitive 284 –, principles of 215, 220f, 223, 245, 256 –, private 235, 485 –, professors of 213 –, proof of 278 –, public 226, 264, 287 –, pure 227, 233, 328

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Sachregister

–, rational 233, 266 –, reasonable 259, 287, 293 –, revealed 211f, 214f, 217f, 220–224, 228, 230, 232, 235, 244, 248, 250, 252f, 255, 257, 262, 264f, 267, 269–274, 276–279 –, ritual 271 –, Romish 278 –, sentiments of 284 –, simple 231 –, solemn acts of 215 –, spiritual 215, 224, 233, 251, 292 –, supernatural 253, 271 –, systematical scholastic 287 –, the truest and best 235 –, traditional 229, 230 –, traditional mythological 287 –, traditionary 232, 265 –, true 218–221, 223, 228f, 231f, 241, 246, 254, 259, 261, 263, 265, 268, 270, 278, 291 –, true eternal 271 –, truth, reasonables, and necessity 213 –, undefiled 227, 233 –, unknown 244 –, unnatural 257 –, unnecessary 269 –, vulgar 251, 254 –, witty 242 religion absurde 354 – affligante 354 – ancienne 310, 337 – antique 316 – apostolique 297, 325 – atroce 354 – auguste 319 – barbare 322 – belle 315 – bonne 323 – calviniste 307 – catholique 306, 325 – chose 348 – chre´tienne 294, 296–299, 304, 306f, 311, 318f, 321f, 337, 347, 350f, 354, 365 – civile 311, 326f, 329, 336f, 341, 361, 517, 755 – commune 356 – dangereuse 312 – de brahman 311

– de Chinois 311 – de Je´sus 314, 325 – de l’Etat 323, 337 – de l’E´vangile pure et simple 327 – de l’homme 328 – de la Cour 354 – de sang 354 – de´gouˆt 365 – des Gentils 322 – des grands 366 – des Grecs 362, 365 – des Japonois 328 – des Lamas 328 – des magistrats 366 – des princes 366 – des quelques me´decins et philosophes 366 – des Romains 362 – des sauvages d’Ame´rique 365 – des Siamois 365 – des Turcs 365 – diffe´rente 313 – diverse 333 – divine 316, 318 – dominante 310 – du Preˆtre 328 – du Prince 352 – enthousiasme 365 – enthousiaste, ambigue, mysterieuse, – contradictoire 354 – essencielle 335, 341 – e´ternelle 316 – etrange 354 – e´tranger 296 – exte´rieur 363, 366 – fanatisme 365 – fausse 296, 306, 318, 322 – humaine 335 – indienne 308 – indiffe´rence 365 – intellectuelle 309 – inte´rieur 16, 311, 341f, 351, 363, 366 – intole´rante 354 – judaique 354 – juive 311, 318f – lugubre 354 – luthe´rienne 307 – mahome´tane 306ff, 311 – mentale 365f – monacles 299

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Sachregister – muselmane 318, 337 – nationale 328f, 337, 351 – naturelle 315f, 318, 332ff, 336, 341, 344f, 349ff, 355, 358f, 361f, 366 – ne´cessaire 323, 356 – nouvelle 315, 324, 335 – paı¨enne 296, 322 – plus parfaite 365 – politique 351 – premie`re 322 – protestante 306f, 337 – prouve´e 323 – public 311 – pure 315f, 319 – – raisonnable universelle 314 – purement mentale 364, 366 – raisonable 334f, 356 – redoutable 354 – re´forme´e 335, 365 – religieux 356 – re´ve´le´e 318, 347, 362 – romaine 297, 299, 325, 329, 365 – sage 319 – sainte 311, 318, 322, 328, 335 – seconde re´ve´le´e 323 – sensuelle 319 – simple 316, 319, 328, 334 – sociale 335 – spirituelle 328 – sublime 328 – suffisante 345 – terrible 354 – the´ologique 323 – unique 355 – universelle 316, 337, 345 – venale 341 – veritable 297, 315, 328 – voluptueuse 319 – vrai 304, 323f, 335, 344, 352 –, celle du citoyen 327 –, dogmes de 328 –, exercice public de 317 –, guerres de 327, 335 –, habits de 349 Religionen 41, 44f, 94, 99–102, 116, 119, 135, 137, 141f, 148, 150, 157f, 160ff, 164, 169, 171, 173–177, 179f, 182, 184f, 190, 198, 206, 301, 341, 371ff, 375, 385, 414, 432, 444, 449ff, 472, 505, 510f, 516, 518, 525, 528f,

983

531f, 539, 544ff, 549f, 552f, 559, 566f, 571f, 588, 592, 594ff, 615f, 623, 626, 634, 636f, 639, 641, 656, 660, 664, 666, 676, 696, 699, 711, 713, 717, 719, 736, 739, 765ff, 773, 790, 795, 797f, 808, 813, 818, 820–825, 852, 855, 860, 862, 873, 880, 887ff – aller Neger 691 – der Vo¨lker 813 –, a¨lteste 872 –, andere 451, 518 –, angenommene 587 –, beste 516 –, christliche 451, 595 –, Duldung der 525, 658 –, eigentliche 45 –, evangelische 177 –, falsche 502, 520, 663 –, – natu¨rliche 524 –, Familie von 676 –, geoffenbarte 518 –, Geschichte der 818 –, Gleichfo¨rmigkeit der 301 –, Gleichgu¨ltigkeit der 136, 143ff, 169, 880 –, Gru¨nde der 527 –, Grundfeste aller 511 –, Grundlage der 543 –, herrschende 55 –, hervorgehende 873 –, Hu¨lle aller 666 –, indianische 301 –, Indifferentisterei 505 –, Irrtu¨mer der 185 –, japanische 301 –, kindische 773 –, la¨sterliche 145 –, lutherische 177 –, mexikanische 301 –, monotheistische 798 –, morgenla¨ndische 42 –, neue 432 –, nordische 42 –, ost- und westindische 302 –, particular 639 –, polytheistische 865, 887 –, reformierte 177 –, rohe 771 –, Scheidung der 185 –, statutarische 715, 716

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Sachregister

–, taufgesinnte 177 –, u¨brige 119, 121, 415 –, unentwickelte 825 –, ungebildete 771 –, Unterscheid der 185 –, Ursprung der 360 –, Vereinigung aller 460, 461 –, Vergleichung der 531 –, verschiedene 518, 539, 572, 699, –, 819, 868 –, Verschiedenheit der 41, 99f, 558 –, vielfache 516 –, Vielheit der 766 –, Wesentlichste 166 –, Wesentlichste aller 486 –, Wesentlichste der 487 –, wirkliche 118 Religionen-Triangel 579 religiones 15f, 24, 33, 37, 42, 62f, 130, 132, 443, 525, 887ff – civiles 42, 67 – diversae 38 – externae 435 – falsae 80, 141 – militares 42, 67 – novae 888 – politicae 443 – publicae 67 – veteres 42 – systema 50 – vinculum 129 –, aliae 37 religionum sectae 130 – tolerantia 37 religions (engl.) 216, 222, 233, 235, 246, 250, 252, 256, 269, 277, 286, –, different 246 –, modern 285 religions (frz.) 294ff, 298f, 307, 309f, 314, 317f, 323, 328, 334, 343f, 346f, 350, 352f, 358ff, 365 – diverses 304, 308, 309, 341 – du monde 296 – fausses 298, 346 – idolaˆtres 309 – intole´rantes 310 – nationales 335 – particuliers 334 – principales 333, 362 – superstitieuses 299

Religionsangelegenheit 682 Religionsansicht 677 Religionsausu¨bung 54 –, wahrhaftige 54 Religionsbedru¨kung 454 Religionsbegriff 180, 191, 193, 196, 426, 486, 554, 707f, 713, 718, 750, 756, 884, 890f Religionsbegriff, allgemeiner 32, 887 –, heidnischer 447 –, ju¨discher 447 –, sinnlicher 651 –, spekulativer 651 Religionsbekenntnis 110, 186 Religionsbetriegereyen 164 Religionsbuch 395, 473 Religionsduldung 120 Religionsedikt 197, 399, 427, 481, 484 Religionsedikt, Wo¨llnersches 14, 463, 477, 480, 493, 697, 881 Religionseifer 413, 551f, 595, 791 –, dogmatischer 552 –, falscher 551f –, moralischer 552 –, pflichtma¨ßiger 552 –, wahrer 551f Religionseinigkeit 717 Religionseinsicht 736 Religionserkenntnis 117, 409, 411 Religionserweckung 685 Religionsfeier 785 Religionsform 180f, 459, 466, 470ff, 789f, 798, 800f – o¨ffentliche 493 –, biblische 176 –, christliche 789 –, ju¨dische 789 –, monotheistische 789 –, muhamedanische 789 –, o¨ffentliche 469 –, politische 141 –, polytheistische 789 –, ro¨mische 460 –, universelle 840 –, vollkommenste 798 Religionsfreiheit 174, 203f, 452, 480f, 507, 571, 635, 663 Religionsfricassee 433 Religionsfrieden 120, 446 Religionsgeba¨ude 302

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Sachregister Religionsgebiet 752 Religionsgebra¨uche 97, 462, 724 Religionsgefu¨hl 527 Religionsgeheimnis 303 Religionsgemeinschaft 789, 799 –, ho¨here 797 –, unvollkommene 797 Religionsgeschichte 397, 703, 711, 717, 797, 886 –, allgemeine 839 Religionsgesellschaft, a¨ußerliche 447, 465, 518, 471, 789, 800 –, christliche 445 Religionsgesinnung 708, 713 Religionsgespra¨ch 95 Religionsgeza¨nk 135, 163 Religionsglaube 701–705, 707, 710f, 715, 720, 883, 894 –, reiner 702 Religionshandlung 424, 586, 785 Religionshaß 136, 460, 658, 683 Religionshaupt 454 Religionsidee 664 Religionsirrtum 120 Religionsko¨rper 448f, 451ff, 455, 462, 736 Religionskonferenz 458 Religionskrieg 99f, 122, 327 Religionskritik 18, 68, 124, 160, 310, 342, 351, 652 Religionskritiker 311 Religionslarve 461 Religionslehre 110, 396, 407, 428, 487f, 560f, 680, 699, 714f, 727, 732, 738, 753, 800, 804 –, a¨ußerliche 463 –, philosophische 694f, 698, 700, 704, 719 Religionslehrer 184, 426, 482, 569, 730, 785 –, go¨ttlicher 416, 425 Religionslehrgeba¨ude 110 Religionsleute 180, 429 Religionslosigkeit 891 Religionsmann 184 Religionsmeinung 93, 99f, 102, 118, 204, 336, 518, 557, 783, 785 Religionsmengerei, synkretistische 45 Religionsmonarchie 460f Religionsnichtvereinigung 448

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Religionsobservanz 719 Religionsoffenbarung, u¨bernatu¨rliche 560 Religionsordnung 446f, 459, 462, 465, 469, 471 –, a¨usserliche 475 –, gemeinschaftliche 460 –, o¨ffentliche 465 Religionspartei 44, 47, 48, 100, 102, 120, 402, 434, 448, 453, 464, 487, 517, 783, 785, 887 –, fremde 47f –, irrige 47 –, o¨ffentliche 465 –, ro¨mischkatholische 448 Religionspflicht 96, 523, 583, 714f Religionsphilosoph 282, 585 Religionsphilosophie 15, 88, 411, 584, 738, 744, 757, 792, 796, 810ff, 814f, 833, 852, 871 –, spekulative 810 Religionspolitik 697 Religionsprinzip 708 Religionspsychologie 890 Religionspunkte 102 Religionsreich 141 Religionsrevolutionen 455 Religionssachen 40, 89ff, 94ff, 172, 370, 373, 557, 572 –, Urteile von 91 Religions-Satzungen 135 Religionsschlaf 684 Religionssekte 164, 710, 712 Religionssoziologie 889 Religionsspo¨tter 89, 95, 556, 598 Religionssprache 454, 572 –, christliche 468 Religionssprachen, verschiedene 572 Religionsstaat 141, 460f, 463, 475 Religionsstifter 536, 672 Religionsstreitigkeit 47, 198, 483, 556, 702 Religionssystem 198, 429, 460, 644, 672, 722, 746, 867 –, christliches 676 Religionstheorie 119, 775 Religionstotum 462 Religionstrost 599 Religionsu¨bung 55, 303, 473, 481, 558, 586, 785f

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Sachregister

–, heidnische 791 –, wahrhaftige 54 Religionsumsta¨nde 176 Religionsungeheuer 634 Religionsunionsgesellschaft 452 Religionsunterricht 43, 110, 396, 416f, 426, 446, 459, 476, 481, 511f, 617, 620f, 635, 651, 708, 719, 754, 785f, 811 –, go¨ttlicher 416f Religionsvera¨nderung 185, 433, 704 Religionsverbesserer 95, 527 Religionsverbesserung 433 Religionsverbindung 470 Religionsvereinigung 136, 448f, 454, 474, 493 –, a¨ußerliche 453 Religionsverfassung 481 –, mosaische 434 Religionsversta¨ndnis 101, 757 Religionsverwandte 54f Religions-Verwantinnen 505 Religionsverwirrung 302 Religionsvortrag 707 Religionswahn 706 Religionswahrheit 54, 57, 90, 92, 419f, 423, 484, 521, 562, 583 –, christliche 459 –, System der 97 Religionsweisheit 484 Religionswerk, wahres 189 Religionswissen 483 Religionswissenschaft 15, 599, 851, 885, 889ff Religionszustand 785, 797f Religionszwang 136, 166, 480 religionum sectae 130 religios 206 Religiose 429, 747 –, gleichglaubende 207 religiosi 429, 446, 888 Religiosita¨t 203f, 206f, 407–411, 481, 487, 668, 677, 679, 736f, 746, 749ff, 766, 776, 784ff, 794f, 885 –, a¨ußere 784f –, innere 751, 784f –, moralische 410, 581 –, o¨ffentliche 786 –, wahre 751, 785 religiositas 48, 87

religiosus 61, 80, 429, 445f, 887f religious argument 289 Reliquie 142 Renaissance 528 Renaissancehumanismus 15 republication 228, 232f, 262, 264 Republik 61, 92, 307, 390, 498, 754 –, helvetische 204 res publica 30 res sacrae 74 Respekt 180, 263 – vor Gott 64 Reue 341 revelatio 27, 35, 131, 133 – antiquissima 438, 444 – Judaica 35 – primaeva 26 –, divina 30 revelation 219f, 253, 261 –, Christian 216f –, divine 217, 258 –, external 228f, 232 –, internal 228f –, natural 219 –, supernatural 219 Revelist 512 reverentia 23, 126 Revolte 173, 317 Revolution 294, 310, 386, 392, 717 –, franzo¨sische 490, 685 religı´osa, relitzı´oum 884 Richter 14, 82, 98, 207, 249, 324, 349, 400, 510, 546f, 550, 557, 637, 696, 718, 741 –, gerechter 692, 704 Richterin 98 Richterstuhl 98, 487, 551, 578, 690 Richtigkeit 268 Riddagshausen 381 Riga 425, 564, 580 righteousness 267f Ring 318, 545 Ringparabel 15, 318, 544, 547–550, 660 rite 313, 334 – de Ali 313 – de Omar 313

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510,

394,

346, 576,

657,

545,

Sachregister Riten 26, 78, 255, 355 rites 215, 230, 244, 247, 252ff, 257, 284, 288, 328, 355, 357 –, religious 248, 288 Rituale 783 ritus 25, 62, 78, 127, 131f, 313, 369, 440f, 461, 585, 783f – Judaismi 132 – Mahometismi 132 – profanus 78 – publici 439 – sacer 78 Ritus, armenischer 313 –, koptischer 313 –, lateinischer 313 Ro¨mer 13f, 37, 42, 244, 327, 345, 536, 590, 702, 771, 774, 821, 824, 885–889 Ro¨misch-Katholische 521 Rom 190, 281, 303, 386, 390, 682, 821, 824 Romanenses 36 Romantik 757, 889, 892 Romantiker 672, 834 Rosenkranz 92 Roßbach 377 Rostock 399 royaume spirituel 327 Ruhe 103, 199, 376, 380, 384, 391, 395, 490, 570, 807 Ruhe, allgemeine 55 Ruhm 144 – Gottes 168 Saalfeld/Thu¨ringen 427 Sabbat 230 Sabbatgebot 424 sacerdotes 72 Sache 92f, 107, 157f, 176, 186f, 189, 465, 802, 814 –, kirchliche 46 –, moralische 116, 122 –, philosophische 102 –, theologische 102 Sachreligion 483 Sachsen 171, 783 sacra 31 – publica 441f sacramentum 81 – magnum 188 sacrifice 215

Sacrificia 36 Sa¨kularisation 606, 686 Sa¨kularisierung 356, 490 Sa¨tze 431 –, beweisende 514 –, moralische 60 Sagen 845 Sakrament 28, 36, 78, 81, 135, 268, 301, 355, 369, 413, 435, 553f, 619f, 626, 783, 827 Salisbury 261 Samarien 453 Samariter 324 Samothrake 845 Sanftmut 137, 658 Sanktion 82, 692 sapientia 28 Satan 142, 154, 176, 180, 191, 303, 606 satisfactio 28 Saturn 99 Satzung, politische 587 scepticism, philosophical 289 scepticismus 27 Schaden 320, 355, 395, 443 Schadensfreude 388 Schall 401, 629ff, 640, 655, 882 Schande 461 Schandtat 506, 656 Scharfsinnigkeit 107 Scharlatan 298 Schaubu¨hne 656, 657 –, deutsche 551 Schauen Gottes 836 Schauspieler 396 Scheu 62, 885–889 – vor der Gottheit 886 –, abergla¨ubische 748 –, religio¨se 888 Schicksal 33, 65, 400, 733, 806 –, menschliches 63 schisms 224 Schlachtopfer 658 Schlange 312, 320, 734 Schleswig 163 Schmerz 97, 188, 576, 606, 723, 823, 826, 873 Schmerzen 156, 208, 530, 735 Schmerzensmann 190 Scho¨ne, das 400, 619, 722

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264, 440,

301,

808,

988

Sachregister

Scho¨nheit 302, 376, 388, 399, 499, 506, 600, 624, 664f, 670f, 680, 690, 805, 821 –, a¨sthetische 677 –, go¨ttliche 670 –, moralische 198, 612 –, sinnliche 390 Scho¨nste, das 588 Scho¨pfer 35, 126, 131, 136, 162, 168, 181, 188–191, 216, 218, 285f, 305, 315, 349, 384f, 389, 489, 497ff, 508, 514, 559, 604, 617, 658f, 692, 704, 824, 831, 852, 865 Scho¨pfung 66, 84, 89, 131, 140, 168ff, 178, 216, 222, 282, 289, 301, 385, 388, 394, 409, 418, 421–424, 435, 479, 488, 496, 499, 531, 583f, 622, 630, 632, 735, 820, 825, 872 – Adams 479 Scho¨pfungslehre 423ff, 793 Scho¨pfungsta¨tigkeit Gottes 387 Scholastik 484, 590 Schottland 783 Schrecken 285, 288, 357 Schreckensreligion 784 Schriftausleger 702 Schriftauslegung 710f –, philologische 367 Schriften, aszetische 107 –, go¨ttliche 208 –, Heilige 333 –, kanonische 884 –, philosophische 880 Schrifterkla¨rung 125 Schriftgelehrte 135, 184, 450, 668, 702, 710 Schriftinterpretation 243 Schriftlesung 139 Schriftreligion 201 Schriftsteller 242, 433 Schriftstellerei, mystische 340 Schrifttheologie 200 Schuld 65, 157, 349, 369, 404, 412, 435, 443, 647, 666, 728, 807, 892 Schuldigkeit 99 Schule 82, 189, 397, 571, 619, 752 –, dogmatische 875 Schulpforta 367, 605, 738 Schulphilosophie 620 Schultheologen 34

Schultheologie 21, 38, 44, 66, 418, 424, 880 –, altprotestantische 21 –, protestantische 418 Schutz 375 –, obrigkeitlicher 466 –, politischer 466 Schwachheit, menschliche 385 Schwa¨che 305, 383, 412, 520, 584 Schwa¨rmer 522, 535, 593, 645, 716, 774 Schwa¨rmerei 167, 201, 283, 355, 393, 402, 407, 584, 621, 640, 650, 690, 706, 714, 722, 724f, 728, 730 –, religio¨se 645 Schwa¨tzer 172, 549 Schweden 783 Schwert 100, 316, 324, 530 scientia 125 secare 192 sect 224, 226, 242f, 245f, 251, 270, 283 –, christian 241 –, religious 248 secta 15, 125, 131, 189, 191f, 528 sectae christianae 441 –, religionum 130 sectaries 226 secte 298, 310, 313, 315–318, 325, 333, 344, 350, 361, 365 – chre´tienne 315 – de philosophes 350 – nouvelle 315 – particulie`re 316 – Stoı¨que 310 –, chef de la 298 Sectengeist 784 Sectenunterschied 712 Seele 58f, 62, 65ff, 88, 90, 93, 96, 104–107, 109f, 114, 116, 119, 121f, 126, 128, 139f, 142, 156, 165, 167–170, 177, 180f, 183f, 187, 189, 191, 197f, 200, 202f, 208, 214, 216, 235, 283, 297, 303, 308, 315, 320, 322, 343, 347f, 350, 352, 354, 356, 360, 363–366, 369f, 375ff, 379f, 383, 387, 390, 392, 396–400, 402–411, 431, 481, 495f, 499, 504, 513f, 517f, 523, 526, 534ff, 556, 561, 563, 565, 568, 573, 585f, 588, 590f, 603, 606f, 609, 612, 617, 619f, 624f, 642f, 645ff, 649f, 655,

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Sachregister 659f, 672, 686, 692, 707, 723, 726f, 729f, 736f, 739, 753, 758, 760, 764f, 772f, 780, 795, 797, 802f, 819, 841ff, 902 –, Disposition der 62 –, dunkle 607 –, vernu¨nftige 35 Seelenbeschaffenheit 693 Seelenehe 188 Seelengrunde 45 Seelenkra¨fte 469 Seelenunsterblichkeit 692, 693 Seelenwanderung 165, 819, 823 Seelenzustand 645f Seeligkeit 103 Seelsorge 551 Segen 497, 727 Seiende, das 859 Sein 211, 228, 275, 298, 399, 489, 648, 726, 732, 753f, 779, 787, 793, 808, 814, 816, 818, 825, 828, 832, 838, 858f, 861, 863, 872f – aller Dinge 99 – des Daseins 818 – Gottes 100, 218, 816f –, absolutes 817 –, gegenwa¨rtiges 99 –, geistiges 309 –, gemeinschaftliches 779 –, go¨ttliches 671 –, ho¨chstes 438 –, unmittelbares 808 Sekte 15, 56, 100, 113, 135, 137, 142, 144ff, 148f, 162, 164, 166, 173f, 180, 190–195, 204, 283, 298, 325, 350, 417, 425, 429, 433, 464, 466, 501, 511, 516, 521f, 536, 592, 614, 640f, 644, 658, 691, 712, 726, 769, 786, 803f, 839 –, Artikel der 136 –, christliche 147f, 166, 241 –, Eleatische 350 –, Gebra¨uche der 136 –, ketzerische 521 –, Lehren der 112 –, mahometanische 166 –, philosophische 803 –, positive 803 –, positive, christliche 804 –, reformierte 137 Sektengeist 634

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Sektenphilosophie 15 Sektenstifter 536 Sektenwissenschaften 15 Sektierer 614 Sektiererei 192 sektiererisch 56 Selbst, absolutes 807 –, das 807, 809 –, moralisches 411 Selbsta¨ndigkeit 140, 637 Selbstbeschreibung, menschliche 892 Selbstbetrug 179 Selbstbewußtsein 743, 790, 792–797, 806–809, 814, 827 –, empirisches 814 –, religio¨ses 789 Selbstbilligung 407 Selbsterhaltung 407, 746 Selbsterkenntnis 526 Selbstgefu¨hl 681 Selbstgo¨tterei 730, 732 Selbstliebe 673 Selbstmord 555 Selbstreligion 699 Selige 692, 681 Seligkeit 24, 44, 66, 84f, 103f, 115, 120, 136ff, 151f, 164, 166f, 177ff, 189, 191, 199f, 202, 210, 259, 369f, 374, 414, 416, 420, 461, 505, 539, 565, 586, 649, 726, 747, 751, 755, 776, 841, 859 –, ewige 35, 115, 138, 179 –, ho¨chste 167 Semi-Christiani 132 Semideist 614 Sendung 663 –, go¨ttliche 504, 705 sensation 322, 330, 576, 675 sense 237, 243, 260f, 291 – of fellowship 237 – of God 260 sensibilite´ 332, 338, 340, 361 sensus 125, 893 – animi internus 63 – Dei internus 37 – internus 37, 67 – religiosus 893 sentent 340 sentimens 327f, 332f, 336, 338–341, 359, 363, 366 – naturels 332

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Sachregister

sentiment 214, 237, 246, 280f, 283f, 290, 293, 305, 308ff, 322, 327, 329–332, 336–342, 347f, 360f, 363, 399, 576, 726, 737 – de l’eˆtre 726 – heureux 309 – inne´ 332 – inte´rieur 332, 334, 338 – interne 332 – inward 280 – outward 280 – vif et ce´leste 338 –, moral 280 sentiments 213f, 224, 230, 260, 321, 343, 364 –, religious 248, 293 sentir 308f, 320, 322, 327, 330ff, 338ff Separatist 184, 432, 522, 644 service of God 261 – reasonable 212, 230 Siam 281 Siamesen 248 Sich-schlechthin-abha¨ngig-Fu¨hlen 793 Sich-seiner-selbst-als-in-Beziehung-mitGott-bewußt-Sein 793 Sicherheit 85, 103, 408, 490, 504 – Gottes 728 –, moralische 664 Sichtbares 140, 203, 589, 708 Sichtbarkeit 204 Simplizita¨t 390, 393 –, allerho¨chste 723 Simulation 87 Simultan-Agende 783 Simultan-Gesangbu¨cher 783 Simultan-Kirchen 783 Sinai 208, 629, 631f Sinaierscheinung 560 Singen 174, 573 Sinn 155, 203, 665, 729, 881 – und Geschmack fu¨rs Unendliche 760f –, a¨ußerer 740 –, frommer 776 –, innerer 740 –, innerlicher 107 –, moralischer 587, 679 –, religio¨ser 753 Sinnbild 780 –, hieroglyphisches 302

Sinne 59, 107, 196, 365, 374, 456, 486, 727, 742 –, a¨ußerliche 107, 114, 373f Sinnensto¨rung 488 Sinnenwelt 734, 745, 842, 887 Sinnenwesen 664 Sinnesempfindung 740 Sinnliche, das 114, 166, 376, 657, 660, 708, 798, 821, 843f, 885 Sinnlichkeit 142, 385, 391f, 395, 397ff, 406f, 575, 664, 742, 745 Sintflut 318 sisteˆme politique 327 – theologique 327 Sitte 55, 113, 300, 302, 306, 317, 319, 321, 323, 346, 348, 362, 392, 463, 537, 551, 559, 565, 586f, 593, 598, 600, 602, 604, 644, 658, 699, 714f, 720, 732, 750, 772 –, a¨sthetische 664 –, christliche 786, 788 Sittengesetz 398, 410, 602, 691, 741, 804 Sittenlehre 88, 104f, 134, 172, 182, 402, 512, 555, 559, 601, 620, 692, 786, 788f Sittenlehre der Vernunft 512, 519 –, christliche 602, 786–789 –, geoffenbarte 412 –, ju¨dische 788 –, muhamedanische 788 –, natu¨rliche 412, 602 –, philosophische 104, 107f, 112f, 788 –, religio¨se 788f Sittenstrenge 13 Sittliche, das 798 Sittlichkeit 237f, 398, 498, 504, 551, 561, 621, 676, 680, 683, 691, 693, 713, 742, 751f, 754, 776f, 781, 832, 837, 841, 843f, 868, 876, 887 –, Prinzip der 641 Sittsamkeit 510 Sizilien 821 Skepsis 88 Skeptiker 293, 330, 343f, 619 –, philosophischer 291, 293 Skeptizismus 52f, 58, 238, 289, 334 Sklave 129, 354 Sklavendienst 487 Sklavengeist 242

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Sachregister Sklaverei 91, 839 –, a¨gyptische 560 Skrupulosita¨t 885 societas 368, 436, 475 – civilis 442 –, sacra et sancta 436 societates particulares 30 socie´te´ 317, 319, 322, 350, 351 – civile 350 – d’hommes 349 – religieuse 350 society 225ff, 229, 249, 251, 253, 282 Sodom und Gomorrha 631 Sohn Gottes 39, 131, 179, 371, 373, 393, 416, 461, 468, 486, 488, 508, 510, 553, 699, 827, 829, 871 Soldat 303, 315, 328 Sonne 302, 385, 654, 668, 722, 840, 864 – Gottes 314 Sonnenaufgang 42 Sonnenlicht 404 Sonntag 597 Sophisterei 386, 393 Sophistik, griechische 390 Sorgfalt 14f, 513, 893 –, skrupulo¨ser 75 Sorø auf Seeland 512 Souvera¨n 312, 326, 328, 363 Souvera¨nita¨t Gottes 363 souverain 328 sovereign of the universe 286 Sozialphilosophie 326 Sozieta¨t 301, 395, 397, 460, 492 –, moralische 384 Sozinianer 128, 145, 465, 551, 553 Sozinianismus 465, 477 Spaltung 522, 639 Spanien 93, 461, 571 Spekulation 391, 478, 482, 535, 695, 740, 836 Spekulationsgeist, religio¨ser 411 Spezialkirche 187 Spha¨re 394 –, ho¨here 394 –, religio¨se 789 Spinozismus 563, 572, 579, 725f Spinozist 71, 166, 724, 726 Spiritualisierung 189f Spiritualismus 746

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Spiritualita¨t 171, 176, 181 Spo¨tter 149, 598f Spo¨tterei 89, 149 Spott 89, 136, 240 Sprache 205f, 235, 280, 321, 346, 356, 363, 387, 396, 400, 433, 443, 469, 493, 499, 534f, 544f, 565, 567, 584, 586, 589f, 600f, 606, 608, 620, 627f, 648, 679, 710, 717, 729, 735, 759, 769, 796, 807, 846, 893 –, chinesische 867 –, deutsche 123, 880 –, einheitliche 356 –, franzo¨sische 625 –, hebra¨ische 563 –, heidnische 429 –, lateinische 123 –, mystisch-bildliche 340 –, neue 469, 882 –, nicht-europa¨ische 563 –, theologische 356 –, vernu¨nftige 384 Sprachen, europa¨ische 177 –, lebende 600 Spracherkenntnis 511 Sprachgebrauch 882, 886–889 Sprachgebrauch, mittelalterlicher 15 Sprachverwirrung 847 St. Gallen 667 Staat 41, 56, 94f, 97, 100, 103, 163, 204–207, 296, 306, 308, 310, 312, 322, 327ff, 337, 341, 350, 360f, 395, 397f, 425, 445ff, 452, 454f, 463–466, 469, 471, 475, 481, 484f, 489–493, 511, 516f, 532, 557ff, 561, 572, 579, 589, 593, 626, 656f, 661, 663, 670, 675, 679, 700, 717, 747f, 752, 754, 756, 770, 777, 783f, 790ff, 803ff, 814, 824, 837, 841f, 844, 857, 859, 866ff, 873 –, bu¨rgerlicher 397 –, christlicher 447, 489 –, ethischer 703 –, israelitische 397 –, ju¨discher 451, 660 –, kultivierter 662 –, monarchischer 480 –, philosophischer 207 –, politischer 447 –, Preußischer 782 –, religio¨ser 800

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Sachregister

Staaten, amerikanische 325 –, bu¨rgerliche 398 –, despotische 305, 306 –, politische 463 –, preußische 481 –, Vereinigte Nordamerikanische 490 Staatsangelegenheit 484 Staatsbu¨rger 204–207, 349, 351, 353, 486, 714 Staatsdienst 714 Staatserfindung 111 Staatsform 73, 670 Staatsgesetz 174, 349, 411 Staatsgewalt 716 Staatsgrenzen 682 Staatsklugheit 390, 465 Staatsko¨rper 663 Staatslehre 754 Staatsoberhaupt 327, 842 Staatsphilosophie 868 Staatsprinzip 790 Staatsra¨son 130 Staatsrechte 204 Staatsregiment 507 Staatsreligion 244, 282, 287, 447, 460, 469, 475, 482, 484, 492f, 582, 584, 590, 680, 748, 755, 781, 823f, 875 –, geheuchelte 584 –, heidnische 475 –, ju¨disch-heidnische 590 –, ju¨dische 475 –, muhammedanische 475 –, politische 590 Staatssache 888 Staatsstreich, politischer 111 Staatssysteme 455 Staatsursachen 162 Staatsverband 805 Staatsverbrechen 562 Staatsvereinigung 205 Staatsverfassung 446, 572, 703, 717, 721, 724, 824 Staatswidriges 204 Stadt 33, 184, 524 Sta¨mme 438 –, arabische 307 –, wilde 746 Sta¨nde 194, 398, 512 –, hierarchische 28 Stammesreligion 582

Stand 429, 479, 618 –, geistlicher 397 –, obrigkeitlicher 44 Standhaftigkeit 303 –, heroische 379 Standpunkt, politischer 790 –, religio¨ser 790 State-Religion 241 Sterben 103, 475 – Gottes 823 Sterbende 341 Sterblichkeit 498 Sterne 33, 132, 299, 320, 384, 627, 668, 722, 863f Sternenverehrung 863 Sterngo¨tter 863 Sternseher 96 Steuerfreiheit 294 Stifter 198, 398, 410, 415, 489, 507, 510, 532, 561, 590, 705f, 765, 772 –, go¨ttlicher 92 Stimme 179, 400, 432, 631, 645 – Gottes 312, 629, 661 –, go¨ttliche 400 Stimmung, moralische 743 Stimmungsreligion, romantische 892 Stoa 236 Stoff, religio¨ser 763, 768 Stoiker 513, 619, 887 Stolp 756 Strafbarkeit 739 Strafe 150, 217, 497, 530 Strafen 130, 346, 516, 536 –, ewige 64 –, ho¨llische 149 Straßburg 614 Streit 310, 746, 768 – der Fakulta¨ten 714 Streitgespra¨ch 541 Streitigkeiten 100 –, bu¨rgerliche 55 –, theologische 44 Streittheologie 585 Strukturhomologie 628 Stuttgart 18, 124, 129, 160, 163, 236f, 241, 652, 738, 801, 807, 834f Subjekt 59, 807, 809, 813, 831, 838, 862 –, individuelles 812 Subjektive, das 805, 813

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Sachregister Subjektivita¨t 805, 812, 816f, 831 –, unendliche 825 Subordination 52 – unter Gott 52 Substanz 98, 119, 221, 659, 744f, 807ff, 844 – der Religion 857 –, go¨ttliche 659 –, unko¨rperliche 358 Su¨dafrika 176 Su¨hne Christi 64 Su¨nde 24, 62f, 87, 119f, 126, 131, 176, 197, 212, 297, 302, 418, 424, 429, 519, 521, 568, 601, 606, 614, 636f, 641, 739f, 746, 755 Su¨nden, Nachlaß der 430 Su¨ndenelend 739 Su¨ndenfall 25, 32, 173, 219, 501, 661, 822 Su¨ndenvergebung 26 Su¨nder 115, 259, 393 Su¨ndhaftigkeit 746, 748, 755 Summa Religionis 137 Superintendent 367, 427, 449, 569 Supernaturalismus 853, 870 superstion 325 superstitieux 359 superstitio 14, 24, 33, 35, 37, 48, 61, 63ff, 79, 127, 133, 754, 886 – gentilium 35 Superstition 216, 219f, 229, 231, 238f, 241, 249ff, 253, 255f, 265ff, 278, 281, 283, 285, 288f, 291, 296, 298f, 309, 311, 317f, 321, 343, 355f, 690, 694, 713f, 754 superstition established 282 superstitions 273, 317, 320, 325, 352, 358 supreme being 242, 254, 268, 282, 284, 288 supreˆme intelligence 334 Suttgart 810 Symbol 589, 837, 839 –, sinnliches 619 symbola 148, 470 Symbole, heilige 589 Symbolik 838 Symbolon 120 Symbolum 582 –, christliches 583

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Sympathie 343, 830 syncretismus 716 Synkretismus 135f Synkretist 146 Synoden, Beschlu¨sse von 47 System 115, 165f, 203, 281, 291, 330, 352, 359, 405, 410, 418, 449f, 478, 488, 512f, 515, 519, 521, 559, 570, 675, 690, 699, 717, 726, 738, 751, 767, 771, 774, 779, 803, 835, 843, 854, 859, 867 – der Ideen 719 – der Zwecke 696 –, apostolisches 509 –, deistisches 740 –, kosmopolitisches 717 –, moralisches 255 –, philosophisches 532, 745, 799 –, politisches 337 –, theologisches 402 system of religion 281 systemata 148 Systematiker 193 systeˆme d’ opinions et de conduite 352 systems religious 289 tactus internus 37, 67 Ta¨tigkeit, innerliche 54 Ta¨ufling 345f, 489 Tahitianer 348f Tartar 316 Taten 473, 656 Taten, gerechte 350 Tatenlosigkeit 308 Taufbefehl 424 Taufe 78, 132, 137, 159, 252, 255, 264, 276f, 345, 369, 424, 430, 440, 488f, 492, 507f, 554, 585f, 620, 785, 830 – Jesu 508 Taufglaube 507 Taufhandlung 345 Tempel 309, 356, 396, 467, 504, 509, 551, 562, 592, 607, 609, 631, 651, 654, 659, 678, 770, 805, 821 – Gottes 586 –, ju¨discher 184 –, katholischer 576 Tempelbau 504 Tempelherr 547–550, 592 temper 237, 239 Temperament 343, 358, 365, 716f

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Sachregister

temperantia 28 templa 39, 72 Tendenz, religio¨se 678 Tennstedt 673 Territorialrecht 480 Testament, Altes 313, 395, 477, 495, 505, 818 Testament, Neues 313, 457, 468, 495, 571, 611 Teufel 151, 153, 187, 215, 577, 683 Teutsche 177 Teutschland 461 Theben 256 theism 238, 250, 255, 284ff, 289f, 293 the´isme 317f, 332 – simple 315 Theismus 238, 241, 285ff, 317f, 678, 726f, 729, 733, 797, 847, 861, 865, 869, 873 –, moralischer 695, 720 Theist 211, 316f, 695f, 726ff, 767, 769 the´iste 316ff, 358f, 361 – athe´nien 317 – israe´lite 317 Thelematologie 51 theocracy 271 Theodizee 88 Theogonie 851 Theokratie 178, 188, 397, 489, 503, 508, 800 Theologe 12, 18, 21, 41, 88, 123, 245, 294, 304, 322, 366f, 426, 439, 452, 477, 541f, 551, 569, 571f, 688, 757, 788, 884 –, biblischer 709f –, deistisirender 200 –, rationaler 710 Theologi 174 theologia 19, 39, 444f – christiana 434 – civilis 127, 475 – dogmatica 22, 31, 34, 435 – ecclesiastica 439 – empirica 695 – innata 439 – moralis 34 – naturalis 25, 27, 68–71, 81, 83, 127, 133, 367, 813 – prophetica 65 – publica 439

– rationalis 695 – revelata 73 Theologie 12f, 15f, 21f, 27, 34, 36, 38f, 43ff, 50, 68, 88, 129, 134f, 141, 143, 170, 191, 195, 197, 249f, 272, 291, 367, 393, 399, 411f, 420f, 423, 427, 445, 464, 475ff, 494, 512, 525, 563, 575, 578, 586f, 596, 604f, 615, 628, 632, 667, 676f, 688f, 691, 693–696, 718, 741, 756f, 831f, 834, 838f, 845, 880, 884f, 889, 892 –, biblische 698 –, christliche 473, 689 –, dogmatische 21, 76, 418, 423 –, doppelte 420 –, englische 399 –, evangelische 160, 248 –, fru¨haufkla¨rerische 21, 34 –, gelehrte 409 –, geoffenbarte 420 –, hallesche 43 –, mystische 139, 141 –, natu¨rliche 58, 60f, 76, 164f, 183, 366, 388, 420, 589, 690, 694f, 697 –, o¨kumenische 21 –, philosophische 698 –, pietistische 403 –, praktische 604 –, rationale 697, 857 –, scholastische 125, 287 –, spekulative 744 –, spekulierende 393 –, systematische 12, 21, 757, 891f –, vollkommnere 420 –, wissenschaftliche 870 Theologiegeschichte 21, 427 Theologiestudium 834 theology 283, 292 –, natural 250, 256 Theophanie 629f, 632, 885 Theopneustie 511 Theorie 89, 94, 103, 114, 117ff, 122, 386, 461, 489, 568, 674, 720, 740, 892 –, christliche 104 heose´beia 46 Theosophen 432 Theosophie 659f, 694, 834 These, astrologische 299 Theurgie 694 the´ı¨sme 328

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Sachregister hrvskeı´a 23, 202, 445 889 Thron 378 – Gottes 633, 640 Tier 15, 99 205, 228, 239, 305, 320, 374, 384, 387, 495, 497, 589, 616, 631, 678, 731, 734f, 813f, 816, 831 –, gesellschaftliches 106, 112 –, vernunftloses 734 –, wunderliches 137 Tierdienst 820 Tierfelle 319 Tiergestalt 637, 820 Tierheit 656 Tierreligion 807 Tod 39, 43, 75, 88, 103, 115, 119ff, 131, 153, 212, 224, 282, 285, 311, 326, 341, 366, 498, 500, 512, 516, 520, 523, 528, 576, 583f, 597, 600, 602, 605f, 637ff, 649, 664, 685, 809, 823, 825f, 885 – Christi 258, 874 – Gottes 826 – Jesu 739 –, ewiger 383 –, moralischer 563, 706 Todesgo¨tter 666 tole´rance 325 – civile 335 tolerantia religionum 37 Toleranz 34, 47, 144, 146, 148, 172, 174, 198, 288, 310, 313, 316f, 324f, 329, 450, 455, 464f, 484, 511, 525, 550, 559, 562, 683, 784, 803, 821, 880 –, christliche 148 –, vernu¨nftige 174 Toleranzparabel 544 toleration 226 Torheit 394, 760 Totalita¨t 805, 807 Totenbestattung 590 Totengebein 324 Totenkult 819 traditio genuina 26 Tradition 34, 43, 47, 61, 69, 80f, 123, 126, 288, 290f, 307, 311, 333, 360, 365, 379, 418, 429f, 432, 443, 544, 550, 565, 573, 589, 593, 595, 630, 660, 686, 697, 708, 746, 805, 880, 886 –, christliche 144, 411, 571, 623, 686, 725, 877f, 882f, 893

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–, evangelische 686 –, ju¨disch-christliche 314 –, katholische 8, 432 –, kirchliche 381 –, kulturprotestantische 9 –, lateinisch-christliche 894 –, lutherische 134, 171 –, protestantische 170, 432, 541, 890 –, religio¨se 589f tradition, Jewish 215 Tra¨nen 358f, 571, 576, 646 Transformation, poetische 628 Transsubstantiation 128, 456, 832 Transzendentalphilosophie 730, 738 Transzendentaltheologie 695 Transzendenz 845, 892 Trennung 192, 193 Treue 173, 180, 378, 549, 581, 583, 586, 643, 682, 684, 843 Trieb 388, 390, 393, 406, 431, 496, 513ff, 540, 580, 583, 665, 669, 723, 731, 746, 785 –, sinnlicher 90 Triebfeder 696, 724 –, moralische 715 Trinita¨t 119, 128, 166, 221, 276, 393, 416, 418, 435, 447, 468, 510, 528, 531, 689 –, Geheimnis der 25, 27, 29 –, Kenntnis der 49 Trinita¨tslehre 255, 479 Trost 162, 324, 410f, 578, 598f, 643, 676, 774, 802 truth 235 –, moral 267, 268 Tu¨bingen 13f, 34, 427, 667, 688 Tu¨rke 41, 71, 115, 119, 132, 145, 148, 150, 182, 263, 333, 434, 516, 521, 529, 535, 552, 571, 717, 818 Tu¨rkei 281 Tugend 15, 24, 36, 45f, 51f, 57, 62ff, 72, 75, 80ff, 94, 104, 113, 119f, 123, 126f, 141, 198ff, 209, 236, 238f, 242, 272, 274, 280, 287f, 314, 316, 319, 323f, 336, 343, 350, 356, 367, 369, 372, 378, 383, 385, 388ff, 399, 408, 410–415, 417, 435, 437f, 445, 464, 483, 487, 496, 498, 507, 509–512, 516f, 519, 526, 528, 549, 551, 553, 559, 561, 579, 587, 591f, 600–604,

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Sachregister

607, 624, 637, 655, 657ff, 664, 673, 676, 679, 681, 685f, 695, 699, 707f, 712, 722, 724, 729, 731, 737, 748, 750, 757, 776, 802, 842ff, 879 –, a¨sthetische 665 –, bu¨rgerliche 634 –, deistische 602 –, go¨ttliche 15 –, moralische 16 –, theologische 15, 16 –, wahre 94, 104, 385 Tugendbegriff 707 Tugendfleiß 412 Tugendgefu¨hl 407 Tugendgesetz 700f Tugendgesinnung 708 Tugendhaftigkeit 343 Tugendlehre 565, 707, 714 Tugendreligion 803 Tun 713, 793 Turcs 319 Turin 326 Tyrann 38, 263, 295f, 321, 353 Tyrannei 267, 297, 349, 546 –, geistliche 137 U¨bel 103, 116, 119f, 295, 313, 357, 383, 393f, 498, 577, 666, 737, 768, 772 –, moralisches 289 –, natu¨rliches 289 U¨bergangsreligion 820 U¨bergangstheologen 34 U¨bergangstheologie 21, 22 U¨bergeschichtliche, das 876 U¨bergeschichtlichkeit 232 U¨berirdische, das 681, 683, 685 U¨berlieferung 541, 565, 618 –, mu¨ndliche 541, 557 U¨bermenschliche, das 660 U¨bernatu¨rliche, das 699, 733, 742, 765, 800, 853, 870 U¨bersinnliche 615, 681, 685, 693f, 712, 736, 750, 752, 885 U¨bervernu¨nftige, das 800 U¨berweltliches 205 U¨berzeugung 36, 52, 162, 182, 396, 405, 431, 478, 527, 556, 585, 598, 618 –, geometrische 96 –, moralische 583 U¨bung 479

–, a¨ußerliche 380, 480 –, religio¨se 334 Uhrwerk 222 Umkehr 826 Umsta¨nde 114, 513 Umwa¨lzung 879 Unabha¨ngigkeit 306, 398 Unabha¨ngigkeitsgefu¨hl, naturgegebenes 307 Unantastbare, das 620 Unauflo¨slichkeit 297 Unbedenklichkeit 466 Unbedingte, das 892 Unbegreifliche, das 53, 530, 738 Unbegreiflichkeit 45 Unbekehrter 96 Unchrist 119ff understanding 280f, 283, 287 Undeutschheit 755 Uneingeschra¨nktheit 692 Unempfindlichkeit 402 Unendliche, Anschauung des 762 –, das 399, 401, 497, 513, 648, 659, 672, 741, 759–762, 767, 771f, 774f, 779, 805, 817, 819, 836ff, 840, 842, 890, 892 –, der 653 Unendlichkeit 155, 456, 462, 468, 773, 812 –, wesentliche 773 Unenmpfindlichkeit 597 Unerkennbarkeit 574 Unermeßlichkeit 155 Unfehlbarkeit 565 Unfreiheit 751, 821 Unfriede 296, 318, 703 Ungehorsam 87, 212 Ungerechtigkeit 267, 358 Ungewißheit 121, 375 Ungla¨ubiger 115, 120, 599 Unglaube 53, 87, 91, 94f, 120, 159, 285, 382f, 463, 538, 568, 634, 678, 690, 839 Unglaubwu¨rdigkeit 314 Ungleichheit 341, 371, 455, 462f, 467 Unglu¨ck 173, 289, 378, 452, 455 Unglu¨ckseligkeit 91 Unglu¨cksfa¨lle 357, 802 Ungnade 375 Ungo¨tterei 486, 499

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Sachregister Unheil 320, 622 unio mystica 28, 36 Unionsgesellschaft 448 Unionsreligion 452 Unitarier 254, 864 univers entier 312 Universal-Christentum 525, 594 Universal-Religion 175 Universalerkenntnis 433 Universalgeschichte 660 Universalhistorie 525, 703 Universalita¨t 462, 781, 840 universalitas 26, 27, 443 Universalmonarchie 821 Universalreligion 192f, 433f, 460f, 474, 491, 572, 594 Universita¨t 381, 397, 718, 738, 756 –, evangelische 833, 877 Universum 258, 317, 320, 356, 583, 616, 632f, 659, 758–765, 767–775, 778–781, 805, 890 –, Anschauung des 761, 772 –, Geist des 774 –, Vollkommenheit des 76 Unkenntnis 63, 120, 226, 556, 728 – Gottes 81 Unmittelbarkeit, vollkommene 808 Unordnung 41, 46, 289 –, menschliche 431 –, moralische 432 Unparteilichkeit Gottes 149 Unrecht 25, 103, 189, 191, 203, 237f, 241, 337, 341, 400, 404, 407, 409, 591, 750, 868 Unrechtma¨ßigkeit 136 Unruhe 91, 310, 335, 357, 359, 380, 454, 497, 599 –, o¨ffentliche 54 Unruhesto¨rer 146 Unschuld 202, 388, 390, 746, 755 Unsichtbare, das 140, 203, 376, 589, 708 Unsichtbarkeit Gottes 345 Unsinnliche, das 660 Unsittlichkeit 410, 786 Unsterblichkeit 156, 190, 196, 211, 235, 275, 283, 298, 315, 322, 343, 356, 360, 376, 382, 400, 407, 409, 495–498, 500, 504, 506, 513, 517, 537, 539, 556, 574, 588, 603, 643, 658f, 664f, 668,

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672, 676, 691ff, 727ff, 743, 757, 774, 803, 841 – Gottes 376 Unterbewußtsein 893 Untergottheiten 391 Unterpfand Gottes 676 Unterricht 104f, 110, 112, 117, 379, 381, 391f, 396ff, 416, 423, 426, 446, 465, 478, 485, 512, 514, 516, 519ff, 523ff, 569, 577, 816 –, christlicher 453 –, religio¨ser 481 Untertan 40f, 51, 54, 72f, 94, 113, 130, 173, 227, 305, 314, 353, 377f, 395, 446, 463f, 466, 480, 511 Unterweisung 110, 217, 396, 511 Unterwelt 631, 806 Untiergestalt 637 Unvera¨nderlichkeit Gottes 232 Unverbru¨chlichkeit 835 Unvermo¨gen, moralisches 699 Unvernunft 89, 566, 604 Unverstand 449 Unvollkommenheit 446 –, moralische 207 Unwesen 620, 851 Unwissenheit 155, 302, 304, 357, 398, 510, 564, 585, 730 –, fanatische 433 Unzersto¨rlichkeit 620 Unzuverla¨ssigkeit, moralische 696 Uppsala 180 Ur-Eins, ewiges 195 Uranlage 590 Urbild 408, 499, 773, 866 –, ewiges 400 Urchristentum 839 Urereignis 862 Urgeschichte 672 Urgott 848f, 866 Urheber 22, 60, 284, 320, 331, 408f, 414, 416, 474, 489, 558, 690, 693, 725, 772 Urkundenhypothese 381 Urmonotheismus 304 Uroffenbarung 847, 876 Urprinzip 863 Urreligion 474, 641, 847, 849, 876

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Sachregister

Ursache 22, 59f, 105, 289, 291, 298, 330, 357f, 396, 409, 514, 523, 531, 588f, 693, 715, 744, 779 –, allerho¨chste 387 –, Begriff der 281 –, erste 32 –, geistige 847 –, ho¨chste 778 –, innerliche 59 –, u¨bernatu¨rliche 742 Urspru¨ngliche, das 620, 798 Ursprung 24, 61, 128, 160, 285, 303, 409, 513, 520, 705, 712, 740, 758, 797, 839, 852 –, a¨gyptischer 354 –, go¨ttlicher 285, 702 –, pietistischer 43 Urstaat 754 Urstand 292 – des Bewußtseins 862 Urteil 90, 431, 558 –, vernu¨nftiges 112 –, moralisches 716 Urteilskraft 693 Urvolk 755, 847, 864 Urwelt 677 Urwesen 693 Urzufall 862 Urzustand 224, 451, 797 Va¨terzeit 442 Vater 90, 113, 334, 352, 518, 549, 556, 600f, 662 – unser 125 –, allgemeiner 400 veneratio religiosa 28 Verbindlichkeit 53, 55, 58, 398, 419, 426, 512 –, go¨ttliche 54 Verbindung 152, 378, 459 –, bu¨rgerliche 531 –, gesellige 769 –, gesellschaftliche 411, 469 –, kirchliche 620 Verbrechen 63, 288, 317, 319, 341, 350, 353, 355, 359, 437, 504, 557 verbum internum 24 Verdammnis 131 –, ewige 268 Verdammte 115, 151, 153

Verdammter 115 Verderben 772 Verderbnis 300, 620 –, ewige 510 –, moralische 470 Verderbtheit 290, 717 Verdienst 394, 553, 565 – Christi 258 Verehrer 207, 393, 401 – Gottes 500, 511 Verehrung 14f, 22, 32, 70, 162, 203, 216, 301f, 346, 363, 388, 391, 395, 426, 528, 544, 552, 581, 682, 892 – Gottes 23, 26, 29, 32, 53, 55, 66, 70f, 73, 81f, 130, 133, 194, 255, 264, 271, 304, 360f, 397, 419, 423, 432, 439, 461, 467f, 470f, 484, 497, 501, 504, 552, 581, 711, 889 Vereinigung 23, 45, 147, 150f, 159, 162, 195, 301, 452, 456, 678f, 701 – mit Gott 44f, 113, 142, 151f, 165, 393, 428, 431, 455, 880 –, a¨ußerliche 449, 469 Verfallstheorie 254, 284 Verfasser, ju¨discher 487f Verfassung 55, 190, 193, 310, 395, 398, 663, 667, 684 –, bu¨rgerliche 717 –, gottesdienstliche 397 –, mosaische 507 –, politische 308, 701 Verfolgung 48, 100, 137, 227, 315, 317, 321, 392, 511 Verfolgungsgeist 92, 390 Verfu¨hrer 143 Verfu¨hrung 398 Verga¨nglichkeit 751, 839 Vergangenheit 892 Vergebung 176, 520 – der Su¨nden 416 Vergehungen, religio¨se 562 Vergelter 373, 523, 741 Vergeltung 238, 512, 518 Vergnu¨gen 44, 51, 101, 107, 134, 153, 167f, 170, 376, 407, 409, 412, 471, 499, 500, 535, 600, 644, 646 –, empfindlichstes 167 –, ewiges 168 Vergo¨ttlichung 358, 384 Verha¨ltnis, bu¨rgerliches 462

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Sachregister –, politisches 305, 360 Verhalten 101, 295, 329, 415, 554, 695, 708 –, a¨ußeres 213 –, lasterhaftes 239 –, menschliches 291 –, sittliches 238 Verhaltensweisen 118, 227 Verheißung 26, 178, 211, 373, 618, 634 –, go¨ttliche 568 Verherrlichung 95, 168, 516 – Gottes 29, 36, 84, 87, 92, 96, 101, 105, 123, 423 Verinnerlichung 309, 686 veritas 35 – religionis 71 – – naturalis 71 Verkla¨rung Christi 874 Verku¨ndigung 183, 253, 295 Verlangen 237 –, natu¨rliches 499 Verleugnung 135, 138 – Gottes 60, 94 Verleumder 530 Vermittler 416 Vermo¨gen 372, 387, 424, 514, 712, 729 Verneinen Gottes 867 Vernunft 8, 24, 40f, 45, 52f, 56, 61, 70, 79ff, 88f, 93f, 96ff, 102, 105–108, 112f, 115ff, 121, 123, 131, 134, 137, 139f, 144, 149, 154ff, 160ff, 164f, 169, 171ff, 175, 194f, 201, 207ff, 215, 230f, 240, 242, 244ff, 249, 252f, 257, 259, 268, 274, 279, 292f, 296f, 333f, 336f, 339, 341, 344, 346, 352f, 359, 370, 373ff, 383, 385–390, 393ff, 399, 401, 403, 406f, 409–412, 414f, 418, 420, 422, 430, 433, 435, 438, 445, 449ff, 457f, 471f, 478f, 487, 489, 491, 494ff, 498, 500ff, 506f, 510ff, 514–517, 519, 523, 525f, 529–532, 534, 537ff, 542, 547, 549, 555f, 558f, 562, 564ff, 567ff, 571f, 575–578, 585, 589f, 592ff, 598f, 601–604, 613, 621, 641, 647, 651, 658, 660f, 663ff, 668, 671, 677, 680, 686, 689–693, 695, 697–700, 702–706, 710–717, 719f, 723ff, 727f, 730f, 733f, 736f, 740f, 743f, 746, 775, 787, 802, 804–807, 810ff, 816, 822, 828, 830,

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832, 841, 845, 851–858, 860, 870f, 877, 881ff, 894 –, Abwertung der 881 –, Alleinherrschaft der 728 –, allervollkommenste 106, 394 –, allgemein-gesetzgebende 715 –, aufgekla¨rte 398, 457f –, aufgekla¨rteste 394 –, Begriffe der 565 –, Bildung der 398 –, Dasein der 566 –, Ehre der 89, 96 –, erhabenste 208 –, fleischgewordene 778 –, Forscher der 695 –, fremde 716 –, Geschichte der 386 –, Gesetze der 600 –, gesetzgebende 715 –, gesunde 41, 89, 92f, 97, 104, 163, 303, 318, 496, 511, 513, 516, 565, 578, 602, 729 –, go¨ttliche 107 –, Go¨ttlichkeit der 154 –, Grenzen der 374 –, Herrschaft der 755 –, kalte 668 –, kultivierte 457 –, Lehrgeba¨ude der 604 –, Licht der 98, 216, 387, 599 –, Ma¨ngel der 648 –, menschliche 36, 487, 733 –, Moral der 602 –, moralisch-praktische 713 –, natu¨rliche 77, 505, 822 –, neuzeitliche 8 –, philosophische 517 –, praktische 692–695, 704, 715f, 719f, 740f, 743, 804, 876 –, reine 8, 107, 457, 565, 568, 570, 586, 712, 716f, 816 –, schwache 496 –, Schwa¨che der 397 –, spekulative 695 –, Stimme der 604 –, theoretische 741 –, unfehlbare 298 –, Vera¨chter der 598 –, Wahrheiten der 89 –, Wesen der 53

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Sachregister

Vernunft-Kunst 746 Vernunftbegriff 661, 699, 705 Vernunftchristentum 483, 486, 492 Vernunfterkenntnis 562, 870 Vernunftgefu¨hl 734 Vernunftgelehrter 710 Vernunftglaube 53, 664, 701, 704ff, 720, 742f, 883, 894 –, historischer 701 –, reiner 701 Vernunftgru¨nde 344, 559f, 726 Vernunftidee 868, 878 Vernunftinstinkt 746 Vernunftkonzeption 105 Vernunftkraft 746 Vernunftkritik 877, 880 Vernunftlehre 57, 406, 511, 706, 711 – der Religion 709 Vernunftma¨ßigkeit 154, 517, 565 Vernunftmorale 788 Vernunftoffenbarung 732 Vernunftpredigt 646 Vernunftprinzip 719 Vernunftreich 754 Vernunftreligion 291, 393, 480, 484, 491, 571f, 662, 697ff, 701–705, 711, 715, 720, 728f, 742, 752, 754f, 768, 802, 839, 853f, 857, 860f, 865, 868, 871, 873, 876ff, 883 –, reine 714 Vernunftsache 713, 720 Vernunftsa¨tze 52, 56 Vernunftschluß 174f, 386, 422 Vernunftsgeist 180 Vernunfttheologie 697, 812 Vernunftvermo¨gen 691, 705 Vernunftwahrheit 50, 56f, 59, 488, 491, 539f, 560, 566, 650f Vernunftwesen 664 Vernunftwissenschaft 746, 859f Verordnung 135, 459 –, obrigkeitliche 110 Verpflichtung 64, 80, 82, 85, 90, 212, 217, 220, 227, 234, 243f, 263, 266, 363, 365, 418, 424, 488, 504, 554, 562, 586, 834f –, gerechte 263 –, mitmenschliche 227 –, vernu¨nftige 263 Versammlung 190, 322, 469, 585

–, gottesdienstliche 558 –, religio¨se 785 Verso¨hner 201 Verso¨hnung 21, 23, 150, 357, 382, 665, 739, 809, 826, 829f, 832, 836 – Jesu 553 –, religio¨se 830 Verso¨hnungsbereitschaft Gottes 24 Versorger, moralischer 704 Versta¨ndnis Gottes 154 Verstand 45, 52, 57ff, 93, 105ff, 111, 113, 139, 145, 150f, 156, 160ff, 167, 173, 180, 191, 194, 197, 209, 223, 255, 279f, 285, 302f, 372–377, 379, 381, 396, 401f, 405, 417, 425, 431, 469, 471, 478, 482, 506, 511, 515, 518, 520, 526, 543, 554, 566, 575, 586, 588, 591, 597, 599ff, 603f, 611ff, 616, 625, 640, 645, 648, 650f, 655, 663, 671, 676f, 711, 723f, 727f, 731, 734, 739, 744, 753, 762, 802, 805, 819, 830, 863, 868, 893 – Gottes 106, 560 –, denkender 601 –, freier 117 –, gesunder 712 –, go¨ttlicher 107 –, großer 96 –, historisch-kritischer 676 –, Krankheiten des 57 –, menschlicher 57, 513 –, natu¨rlicher 433, 471 –, philosophischer 723 –, wahrer 150 –, Wesen des 60 Verstandeserkenntnis 373 Verstandesreligion 752, 753ff Verstandessprache 584 Versuchung 378, 398 Verteidiger 197, 295 Verteidigung 114, 143, 745 Vertra¨glichkeit 699, 750 Vertrag 29, 47, 51, 55, 466, 557, 559 –, o¨ffentlicher 466 Vertragsamkeit 484 Vertrauen 75, 85, 375, 392f, 411, 413, 425, 517, 568, 643, 662 Verwirrung 302, 315, 323 Vestalinnen 303 Vielgo¨tterei 119, 384, 422, 661ff, 721, 767, 798, 848, 865

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Sachregister virtue 215, 236ff, 248, 251, 274 virtus 28, 64, 80, 438, 879 – annexa 15 Vision 324, 632 Visiona¨r 324 Vo¨lker 16, 45, 51, 61, 72, 82, 102, 131, 149f, 166, 187, 284, 286, 300–303, 306f, 309, 316, 320ff, 327f, 336, 354, 357f, 371, 386, 436, 438, 440, 454, 487, 504, 513, 516ff, 520, 522, 524, 582, 589f, 592, 619, 633, 636f, 651, 661, 670, 694, 708, 748, 771, 846–849, 857, 864, 866, 872, 885f, 889 –, amerikanische 93 –, barbarische 300, 303 –, nordische 390 –, su¨damerikanische 846 Vo¨lkerentstehung 866 Vo¨lkermassen 638 Vo¨lkerpsychologie 890 Vo¨lkerrecht 717 Vo¨lkerreligion 582ff, 594 Vo¨lkerschaften 320 Vo¨lkertrennung 848 Volk 42, 73, 83, 130, 136, 141, 185, 215, 225f, 285, 296, 309, 316f, 323, 326, 347, 353, 359, 384, 392, 397f, 438f, 464, 471, 477, 486, 503, 506, 548, 562, 573, 584, 591, 618, 637, 657f, 661ff, 671, 673, 700, 716f, 733, 748f, 802, 819f, 844, 846, 866 – Gottes 701, 703, 820 –, chinesisches 867 –, deutsches 13, 755, 879 –, israelitisches 505, 539, 637 –, ju¨disches 354, 539, 819 –, ro¨misches 887 Volksbildung 656 Volksglaube 702, 840f Volksreligion 287, 395, 445, 469, 487, 561, 661f, 740, 745, 802, 841 –, o¨ffentliche 461 –, politische 471 Volkswirtschaft 564 Vollendung 86, 394 Vollkommenheit 52, 84, 86, 92, 101, 105ff, 109, 159, 167ff, 228, 286, 306, 367, 372, 383, 389, 394f, 399, 408, 417, 438, 445, 473, 482, 487, 496f,

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499, 508, 531, 540, 588, 603, 621, 658f, 735, 773, 791 – Gottes 51, 95, 105, 116, 168, 362, 391, 423, 603 –, geistliche 376 –, go¨ttliche 95, 168 –, ho¨chste 696 –, menschliche 76 –, metaphysische 692 –, moralische 106, 216, 385, 387, 704 –, moralische geistliche 456 Vollkommenheitstrieb 52 Vollmacht, kirchliche 442 Vollzu¨ge 14, 16, 36, 62, 69, 78, 129, 135, 139, 288, 358, 410, 429, 433, 443, 447, 462, 492f, 581, 590, 888 –, a¨ußere 101, 121, 202, 224, 230, 440, 467, 472, 785, 881 –, manifeste 881 volonte´ generale 326 voluntas 76, 83, 893 Vorfahren 92, 445, 676 Vorschrift 94, 397, 422, 431, 508 –, innere 91 Vorsehung 97, 216, 220, 255, 281, 322, 382, 385, 388f, 418, 496, 518, 559, 561, 583f, 591, 618, 643, 657, 724, 729, 735, 835 – Gottes 29, 214, 221, 381, 394 –, go¨ttliche 108, 185, 253, 282, 285, 495 Vorsorge Gottes 57 –, go¨ttliche 57 –, Jesu 382 Vorstellung 98, 107, 167, 169, 385, 387, 397, 401, 434, 467f, 470, 475, 480, 501, 554, 610f, 658, 670, 672, 700, 798, 813, 815f, 836 – von Gott 815, 817, 857 –, pietistische 879 –, religio¨se 749, 800 Vorstellungskraft 167 Vorurteil 90, 125, 510 Vorva¨ter 598 Vorwelt 561 Vorzu¨ge 391 –, a¨ußerliche 397 Wahl 30, 62, 63 –, freie 454 Wahn 155, 549, 655

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1002

Sachregister

Wahnsinn 359, 684 Wahre, das 316, 433, 555f, 731, 814 Wahrheit 25, 27, 34ff, 52f, 57f, 61, 67, 70, 85f, 90, 94ff, 98, 102, 104f, 113f, 117, 119, 121f, 125, 130, 132, 134f, 138f, 143–149, 154, 160, 163, 172, 174ff, 183, 186, 196–199, 203, 208, 214, 216, 218, 220ff, 234f, 246f, 250, 253, 257, 264, 272f, 275, 290, 295f, 301, 306, 316, 321, 330ff, 339, 343ff, 348, 352, 365, 370f, 373, 375, 380f, 385f, 393, 396f, 401, 412, 414f, 418–422, 424f, 431, 433, 446, 449, 456, 477f, 483ff, 487, 492, 495f, 500f, 505, 511–515, 517–521, 523f, 526f, 532f, 535f, 538–542, 546f, 549f, 556, 560, 562, 565f, 581f, 584, 587, 590, 594, 599, 604, 612f, 623, 636, 640, 650f, 655, 657, 660f, 663, 667, 708, 710, 712, 727, 729, 731f, 735f, 740, 745, 805, 810, 814, 816f, 825–828, 831ff, 842, 846, 851, 853f, 856, 865, 869, 877, 883, 893 – Gottes 185 – Jesu 396 –, absolute 815 –, christliche 120, 404 –, ewige 400, 560, 660 –, go¨ttliche 375, 398, 527 –, historische 414 –, ho¨chste 489 –, moralische 271, 404, 613 –, natu¨rliche 89 –, philosophische 613 –, Reich der 376 –, theologische 420 Wahrheiten, dogmatische 113 –, ewige 486f, 560f, 563, 725, 861 –, geoffenbarte 412, 493, 539, 853 –, go¨ttliche 431 –, historische 96, 386 –, moralische 421 –, natu¨rliche 493 –, philosophische 96 –, u¨bernatu¨rliche 160 –, vernu¨nftige 511 Wahrheitsanspruch 297 Wahrheitsfrage 70, 550 Wahrheitsfreund 144 Wahrheitsgru¨nde 558

Wahrheitskriterium 882 Wahrheitsproblem 279 Wahrheitssinn, glu¨cklicher 555 Wahrnehmbarkeit 787 wahrnehmen 331, 339 Wahrnehmung 194, 197, 266, 330f, 358, 758, 760, 780 – von Ideen 280 –, sensitive 208 –, sinnliche 330 Wahrscheinlichkeit 66, 415 Wallfahrten 326 Wandel 142, 230, 397, 518, 641, 754 – vor Gott 456 –, tugendhafter 291 Wechselreligion 680 Wege Gottes 578 Weiber, rasende 303 Weihrauch 360 Weihung 417, 424 Weimar 580, 614f, 642, 652, 757 Weise 387, 486f, 599, 636, 638 –, a¨gyptische 663 Weiser 161, 269, 345, 460, 487, 638, 649, 692 Weisheit 106, 167f, 180, 188, 228, 268, 280, 378, 384, 387, 394, 400, 455, 483f, 496, 506, 518, 582, 586, 589, 657, 659, 661, 696, 703, 754, 820, 846 – Gottes 377, 454 –, ho¨chste 22 Weissagung 56, 414, 510, 771 –, alttestamentliche 245 Weißenfels 143, 673 Welt 30, 33, 60, 84, 96, 98, 102f, 106, 115, 126, 131, 137, 139, 147, 149, 158, 163, 166, 168, 174, 178ff, 185ff, 191, 195, 201f, 204, 211f, 219, 254f, 259f, 272f, 275, 289f, 316, 323, 330f, 337, 344f, 349, 356ff, 363, 372, 383–386, 392ff, 396f, 400, 404, 409, 413, 415, 417, 429, 438f, 445, 452, 457, 479, 487, 495f, 498, 513f, 520, 524, 526, 533, 545, 547, 570f, 574–578, 583, 587f, 591, 617, 632f, 636, 638f, 643, 653ff, 658, 660, 668f, 673, 675f, 678–681, 684f, 690, 693, 696, 702, 719, 722, 735, 740, 744, 746–749, 752, 754, 757, 760ff, 770, 778f, 782, 787, 797, 802, 806, 808, 821f, 832, 836ff,

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Sachregister 840, 843, 845, 859f, 864, 866, 868f, 874, 887 –, bestmo¨gliche 84 –, christliche 267, 837 –, die beste 106 –, Erschaffung der 65, 297 –, Geba¨ude der 658 –, griechische 827 –, heidnische 250, 253, 274 –, ho¨here 669, 681, 687, 740 –, ideelle 844 –, moralische 404, 452, 468, 469, 744 –, ro¨mische 827 –, u¨bersinnliche 745, 750 –, unabschließbare 892 –, unendliche 758 –, unendliche moralische 452 –, Ursprung der 25 –, westliche 893 Weltall 330, 675, 779 Weltanschauung 769 Weltbau 690, 844 Weltberherrscher 407 Weltbeziehung 836 Weltbildung 846 Weltbu¨rger 578 Weltgeba¨ude 106, 690 Weltgeist 762, 774, 808, 839f Weltgericht 608, 655 Weltgeschichte 637f, 655, 661, 717 Weltgott 864 Weltherrscher 701, 704, 708, 872 Weltkirche 874 Weltko¨rper 844 Weltleute 429, 784 Weltliche 445 Weltlichkeit 613, 832 Weltordnung 618 –, go¨ttliche 780 –, moralische 615, 744 Weltregent 741 Weltregierer 407, 412, 695 Weltreligion 638, 677, 685, 703, 705, 792, 872 Weltscho¨pfer 662, 742 Weltseele 679 Weltsinn 624 Weltvera¨chter 625 Weltverantwortung 891 Weltversorger 696

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Weltweise 16, 164 Weltweisheit 89, 93, 96, 98, 113ff, 163, 167, 499, 527, 556, 564 Werk 10, 141, 154, 330f, 372, 380f, 394, 450, 548, 581, 605, 644, 868 – Christi 585 – der Natur 588 – Gottes 105, 253, 372, 506, 611 –, geistiges 620 –, go¨ttliches 176 –, gutes 565, 718 –, tugendhaftes 515 Werkheiligkeit 110, 176 Werkmeister 330, 528, 807 Werkzeuge 780 Wert 398, 402, 408 Wesen 52, 54, 82, 97, 99f, 138ff, 142, 153, 162, 169, 331, 347, 365, 394, 408f, 411, 453, 455, 457, 467, 487f, 496f, 508, 513, 570, 576, 578, 588, 592, 615, 617f, 629, 640, 648, 671, 693, 695, 714f, 719, 721, 723f, 730f, 736, 741, 744f, 751, 766ff, 774, 776, 778, 808, 811, 818, 820, 837, 846, 849, 852 – aller Wesen 662, 721 – allerho¨chstes moralisches 385 – der Wesen 588 – Gottes 105, 134, 140, 506, 696 –, absolutes 806f –, allerho¨chstes 384, 397, 595 –, allerperso¨nlichstes 681 –, allervollkommenstes 103, 164 –, allerweisestes und gu¨tigstes 167 –, allgemeines 192 –, allgu¨tiges, allweises, allwissendes 280 –, auf sich ruhendes 749 –, beschra¨nktes 305 –, besonderes 744 –, bo¨ses 797 –, bu¨rgerliches 619 –, denkendes 156, 646, 659, 740 –, empfindendes 740 –, endliches 740 –, erhabendstes 801 –, erhabenes 303 –, erstes 130, 513 –, ethisches 700, 701 –, ewig u¨berfliessendes 140

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1004

Sachregister

–, ewiges 496, 739 –, existierendes 744 –, freies 723 –, fruchtbares 140 –, furchtbares 615f –, geistiges 496 –, gemeines 51, 701 –, geselliges 355 –, glu¨ckliches 149 –, glu¨ckseliges 168 –, go¨ttliches 155, 163, 339, 622, 630, 659, 704, 732, 808 –, grausames 238 –, herrliches 391 –, historisches 206 –, ho¨chstes 22, 107, 130, 161f, 167, 254, 285, 300, 302, 386, 388f, 391, 412, 578, 587, 592, 659, 660, 661ff, 692, 695, 718f, 722, 730f, 774, 797, 892 –, vernu¨nftiges 383 –, ho¨heres 195, 203f, 206, 320, 386, 535, 646, 680 –, innerliches 141, 169 –, innerstes 772 –, lebendiges 400 –, lenkendes 578 –, liebliches 103 –, ma¨chtiges 195 –, menschliches 578, 641, 870 –, moralisches 205, 741f –, notwendiges 555 –, notwendiges, selbsta¨ndiges 560 –, positives 206 –, reines 808 –, religio¨ses 205 –, ruchloses 785 –, selbsta¨ndiges 495, 749 –, u¨bergroßes 625 –, u¨berma¨chtiges 625, 694 –, u¨bermenschliches 205, 512 –, u¨bernatu¨rliches 513 –, u¨bersinnliches 707 –, unabha¨ngiges notwendiges 383 –, unendliches 302, 821 –, – vollkommenes 604 –, unerforschliches 625 –, unsichtbares 141, 169 –, – ma¨chtigeres 588 –, unsterblich lebendes 149

–, vernu¨nftige 168 –, vernu¨nftiges 91, 106, 168, 696, 717 –, versta¨ndiges 693 –, vollendestes 85 –, vollkommenstes 531, 695, 697 –, willku¨rliches 238 Westindien 171, 176 Westminster Abtei 576 Wetterau 181 Wetzlar 614 Widerchristentum 856 Widerspruchsfreiheit 36, 125 Widerspru¨chlichkeit 344 Widerstandsrecht 38 Widerwille 388, 497, 858 Wiederbekanntmachung 394 Wiederbringung 140, 149 – aller Dinge 115, 149f Wiedergeburt 140, 682 Wiederherstellung 405 Wiederhervorbringung 387 Wiederkunft 508 Wiederta¨ufer 145, 326 Wiederverbindung 169 – mit Gott 150ff Wiedervereinigung 152, 157f, 162, 169f – mit Gott 150f, 157 Wiederzusammenbindung 157f Wilder 180, 300, 302f, 346, 360, 591, 732 Wildheit 618 Wildlinge 746 Wille 22, 30, 51f, 57, 59, 62, 76f, 80, 82, 95, 106, 134, 139f, 176, 218, 223, 312, 331, 348, 378, 431, 499, 574f, 581, 612, 614, 624, 656f, 675, 680, 692, 696, 708, 715, 725, 740f, 751f, 786, 813, 826, 859, 887 – freier 106 – Gottes 51, 106, 168, 220, 229, 368, 370, 373, 377f, 452, 503, 506, 560, 575, 603, 679, 718, 736 –, allgewaltiger 692 –, Allmacht des 725 –, freier 22, 692 –, fremder 692 –, go¨ttlicher 559, 643, 715 –, heiliger 743 –, ma¨chtiger 331 –, menschlicher 51, 710, 719

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Sachregister –, sittlich geformter 893 –, weiser 331 Willensbestimmung 741 Willensfreiheit 90, 356 Willku¨r 740 Winterthur 197, 199, 202 Wirken Gottes 403 – Jesu 509 Wirklichkeit 85, 99, 105, 117f, 121, 197, 348, 399, 433f, 514, 608, 659, 685, 705, 799, 807, 810, 817, 826, 832, 859, 892 – Gottes 52f, 60, 153, 845 –, daseiende 807 –, ho¨chste 882 Wirksame, das 620 Wirksamkeit 126, 352, 385, 407, 514, 563, 587, 675, 725 Wirkung 98, 352, 358, 372, 375, 380f, 391, 396, 398, 403, 588, 590, 670, 779 – Gottes 403, 431, 471 –, go¨ttliche 431 –, u¨bermenschliche 520 –, u¨bernatu¨rliche 114 Wismar 495 Wissen 12, 65, 176, 196, 411, 483, 496f, 514f, 523, 561, 586, 625, 650, 675, 680, 683, 687, 691, 695f, 722f, 731, 733f, 754, 778f, 792f, 805f, 808–813, 815ff, 833, 843, 894 –, absolutes 807, 809ff –, historisch gesichtertes 444 –, historisches 483 –, praktisches 482f –, reines 806 –, religio¨ses 411, 816 –, spekulatives 808 Wissensbegru¨ndung 688 Wissenschaft 52, 104, 155, 163, 289, 296, 303, 373, 385, 391, 412, 483, 487, 534, 555, 584, 587, 589, 596, 598, 604f, 632f, 669, 671, 674, 684, 691, 717f, 730f, 733f, 737f, 741, 748f, 754, 756f, 802, 810, 834f, 837, 839f, 843f, 851–855, 857f, 860, 870f, 875, 881, 891 – der Philosophie 835 – von Gott 420 –, hieroglyphische 302 –, philosophische 833 –, positive 837

1005

Wissenschaftslehre 738 Wittenberg 21, 171, 367, 494f, 525, 673, 738, 893 Wohlergehen 84, 455 Wohlfahrt 41, 44, 104, 395, 454, 461, 504, 513f –, o¨ffentliche 507 Wohlgefallen 396, 400, 723 Wohlgefu¨hl 489 Wohlta¨ter 363, 468 –, go¨ttlicher 331 –, ho¨chster 207 Wohlta¨tigkeit 388f, 392, 396, 750 Wohltat 25, 44, 362f, 436, 643, 885 – Gottes 127, 471, 597 Wohltun 202 Wohlwollen 202, 212, 252, 388 –, go¨ttliches 259, 290 Wolfenbu¨ttel 381, 525 Wollust 208, 400, 498, 515, 601, 608 Wonnetod 646 worship 193, 212, 215, 224, 230, 235, 241, 257, 259–262, 264, 267f, 276ff –, external 260 –, internal 276 –, inward 215 –, outward 215 –, public 224 –, religious 287 –, spiritual 215 Wort 92, 137 – Gottes 132, 250, 371, 374, 379, 381, 413, 430ff, 435, 440, 511, 631 –, a¨ußerliches 146 –, go¨ttliches 479 Wort- und Sprachreligion 464 Wucher 486 Wu¨nsche 355, 407, 539, 599, 821 Wu¨rde 202, 307, 396, 401, 465, 475, 744, 751 Wu¨rttemberg 34 Wu¨rzburg 834 Wu¨ste 315, 646 Wu¨stenaufenthalt 733 Wunde 180ff, 402 Wunder 36, 56, 97, 129, 218, 220, 231, 275, 281, 344f, 372, 383, 414, 423, 426, 504, 517f, 520, 528, 530, 540f, 560, 585, 597, 638, 668, 677, 699, 706, 713f, 747, 829f

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1006

Sachregister

Wunderbare, das 765 Wunderberichte 314 Wunderdinge 560 Wundergeschichte 767 Wundergestalten 195 Wunderta¨ter 430, 517 Wunderwerke 515 Zabier 864 Zabismus 864f Za¨rtlichkeit 399, 605 Zauberei 300 Zauberkunst 504 Zehn Gebote 487 Zeichen 206, 486, 515, 589, 628, 887 –, a¨usserliche 92 Zeichensprache 384 Zeit 93, 147, 184, 197, 257, 321, 365, 385, 394, 446, 465, 517f, 521, 561, 591, 618, 683, 685, 688, 749, 751, 754f, 761, 804, 850, 856f, 875 – Jesu 377 –, absolut-vorgeschichtliche, relativ-vorgeschichtliche 851 –, aufgekla¨rte 527 –, geschichtliche 851 –, historische 851 –, vorchristliche 791 –, vorgeschichtliche, vorhistorische 851 Zeitalter 444, 583, 746f, 749f, 754 –, aufgekla¨rtes 725 –, drittes 878 –, goldenes 850 Zeiten 397 –, christliche 682 Zeitliche, das 558 Zentralwurzel 140 Zeremonialgesetz 369, 561 Zeremonie 97, 479 Zeremonien 26, 78, 79, 250, 255, 296, 298, 324, 355, 361, 486f, 489, 503, 524, 596 Zerru¨ttung 200 Zerschneidung 192, 193 Zersto¨rung 200 Zerstreuungen 142 Zeuge 97 Zeugnis 302 – Gottes 374, 431f Zinzendorffianer 522

Zirkel, pietistische 134 Zivilgerichte 490 Zivilsachen 557 Zorn 552 Zucht 180 –, ha¨usliche 750 –, religio¨se 790 Zu¨gellosigkeit 90, 463 Zu¨rich 195f, 203, 208, 556, 605, 738, 756 Zufriedenheit 109, 309, 380, 496, 499, 676 Zukunft 97, 410, 625, 649, 660, 676, 753, 855, 867, 873, 875, 892 Zusagen, go¨ttliche 568 Zustand 110, 114, 119, 431, 623, 797 –, a¨ußerlicher 472 –, bu¨rgerlicher 95 –, gegenwa¨rtiger 515 –, geistiger 866 –, geistlicher 454 –, innerlicher 475 –, moralischer 454, 462 –, – unglu¨cklicher 468 –, natu¨rlicher 104 –, vorgeschichtlicher 866 Zuverla¨ssigkeit 50 Zuversicht 506, 568, 582, 645 Zwang 30, 90, 520, 803 –, a¨ußerlicher 54, 93, 149 Zwangsanstalt 748, 754 Zwangsgesetz 90f –, a¨ußerliches 90 Zwangsmittel 149 Zwangsrecht 559 –, gottesdienstliches 558 Zwangsreligion 481 Zweck 150, 168, 203, 410, 748, 754, 821 – Gottes 422 –, politischer 250 –, religio¨ser 770 Zwei-Naturen-Lehre 128, 315 Zweifel 125, 195, 282, 515, 523, 546, 618, 763 Zweifelsucht 58 Zweifler 57, 112, 671 Zwietracht 296, 359, 392 –, bu¨rgerliche 323 Zwischenreich 856

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Ernst Feil: Religio, Band 1-3 Ernst Feil Religio Erster Band: Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 36. 1986. 290 Seiten, kartoniert ISBN 978-3-525-55143-1

Zweiter Band: Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs zwischen Reformation und Rationalismus (ca. 1540–1620) Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 70. 1997. 372 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-55178-3

Dritter Band: Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs im 17. und frühen 18. Jahrhundert Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 79. 2., durchges. Auflage 2012. 542 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-55187-5

Die erste Studie zur »Religio« (Band 1), die den Zeitraum vom Frühchristentum bis zur Reformationszeit untersucht, hat den eindeutigen Befund ergeben, daß von dieser frühen Zeit her keine kontinuierliche Entwicklung zur neuzeitlichen »Religion« erfolgt sein kann. Im zweiten Band geht es um die Frage, ob sich im 16. und beginnenden 17. Jahrhundert, in dem – wie spätere Bezeichnungen besagen – »Religionskriege« sowie »Religionsgespräche« geführt und der Augsburger »Religionsfriede« geschlossen wurden, Innovationen auffinden lassen, etwa, daß die »Religio« privatisiert, neutralisiert und somit in die Innerlichkeit verlegt wurde. Im dritten Teil der Untersuchung dieses Begriffs werden im 17. und beginnenden 18. Jahrhundert von Theologen, Philosophen und Juristen verfasste Texte zum Thema untersucht. Die nun mehr als in den vorhergehenden Epochen verzweigten Beiträge befassen sich vor allem mit der Begründung wahrer Erkenntnis, sittlich guten Handelns und nicht zuletzt des friedlichen Zusammenlebens im Gemeinwesen.

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Forschungen zur Kirchenund Dogmengeschichte 103: Holger Berg Military Occupation under the Eyes of the Lord

98: Wibke Janssen »Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren«

Studies in Erfurt during the Thirty Years War 2010. 395 Seiten mit 13 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-56455-4

Philipp Melanchthon und die Reichsreligionsgespräche von 1540/41 2009. 320 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-55215-5

102: Saskia Schultheis Die Verhandlungen über das Abendmahl und die übrigen Sakramente auf dem Religionsgespräch in Regensburg 1541 2012. 231 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56401-1

101: Christina Tuor-Kurth Kindesaussetzung und Moral in der Antike Jüdische und christliche Kritik am Nichtaufziehen und Töten neugeborener Kinder 2010. 404 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56398-4

100: Andreas Ohlemacher Lateinische Katechetik der frühen lutherischen Orthodoxie 2010. 510 Seiten mit 17 Tabellen und 6 Grafiken, gebunden ISBN 978-3-525-56399-1

99: Rolf Noormann Ad salutem consulere Die Paränese Cyprians im Kontext antiken und frühchristlichen Denkens 2009. 425 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-55377-0

97: Thomas Kaufmann »Türckenbüchlein« Zur christlichen Wahrnehmung »türkischer Religion« in Spätmittelalter und Reformation 2008. 299 Seiten mit 26 Abbildungen und 1 Karte, gebunden ISBN 978-3-525-55222-3

96: Andreas Waschbüsch Alter Melanchthon Muster theologischer Autoritätsstiftung bei Matthias Flacius Illyricus 2008. XII, 208 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-55300-8

95: Margarethe Hopf Der Weg zur christlichen Vollkommenheit Eine Studie zu Walter Hilton auf dem Hintergrund der romanischen Mystik 2009. XI, 256 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-55219-3

94: Martin Teubner Historismus und Kirchengeschichtsschreibung Leben und Werk Albert Haucks (1845–1918) bis zu seinem Wechsel nach Leipzig 1889 2008. 426 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-55205-6

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