Racismo y discurso en América Latina 9788497844505

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Teun A. Van Dijk (comp.) RACISMO Y DISCURSO EN AMÉRICA LATINA Una historia de las lenguas y los nacionalismos

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WALTER D. MIGNOLO La idea de América latina La herida colonial y la opción decolonial MANUEL CRUZ (COORD.) Odio, violencia, emancipación RAMÓN ALCOBERRO (COORD.) Ética, economía y empresa La dimensión moral de la economía XABIER ZABALTZA Una historia de las lenguas y los nacionalismos FERNANDA NÚÑEZ BECERRA La prostitución y su represión en la ciudad de México (siglo XIX) Prácticas y representaciones RAFAEL MONTESINOS CARRERA Las rutas de la masculinidad Ensayos sobre el cambio cultural y el mundo moderno SAMUEL CABANCHIK, FEDERICO PENELAS Y VERÓNICA TOSÍ (COMP.) El giro pragmático en la filosofía FRANCISCO DELICH Repensar América Latina JOSÉ NUM (COMP.) Y ALEJANDRO GRIMSON (COL.) Debates de Mayo: Nación, cultura y política

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© Teun A. Van Dijk, 2007

Traducción: Margarita Polo («Prefacio» y cap. 1) y Luciana Fleischman (cap. 3) Ilustración de cubierta: Juan Santana Primera edición: mayo de 2007, Barcelona Reimpresión, 2016

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano © Editorial Gedisa, S.A. Av. Tibidabo, 12, 3º 08022 Barcelona (España) Tel. 93 253 09 04 [email protected] http: //www.gedisa.com eISBN: 978-84-9784-450-5

Queda prohibida la reproducción parcial o total por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada de esta versión castellana de la obra.

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Índice

Sobre los autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prefacio Teun A. Van Dijk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. 2.

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Racismo y discurso en América Latina: una introducción Teun A. Van Dijk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Racismo y discurso: una semblanza de la situación argentina Carlos Belvedere, Sergio Caggiano, Diego Casaravilla, Corina Courtis, Gerardo Halpern, Diana Lenton y María Inés Pacecca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Negros y blancos en los media brasileños: el discurso racista y las prácticas de resistencia. Paulo Vinicius Baptista da Silva y Fúlvia Rosemberg . . . . . . . 89 Racismo discursivo en Chile. El caso mapuche María Eugenia Merino, Mauricio Pilleux, Daniel Quilaqueo y Berta San Martín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Discurso y racismo en Colombia. Cinco siglos de invisibilidad y exclusión. Sandra Soler Castillo y Neyla Graciela Pardo Abril . . . . . . . . 181

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Prácticas sociales y discurso racista de las élites del poder en Guatemala (siglos XIX y XX). Marta Casaús Arzú . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El discurso racista en México Alicia Castellanos Guerrero, Jorge Gómez Izquierdo y Francisco Pineda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . «Yo te segrego a ti porque tu falta de educación me ofende»: una aproximación al discurso racista en el Perú contemporáneo. Virginia Zavala y Roberto Zariquiey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Discurso y racismo en Venezuela: un país «café con leche» Adriana Bolívar, Miguel Bolívar Chollett, Luisana Bisbe, Roberto Briceño-León, Jun Ishibashi, Nora Kaplan, Esteban Emilio Mosonyi y Ronny Velásquez . . . . . . . . . . . . .

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Sobre los autores

Paulo Vinicius Baptista da Silva es doctor en Psicología Social por la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP), profesor del programa de posgrado en Educación de la Universidade Federal do Paraná (PPGE-UFPR) e investigador del Núcleo de Estudios Afrobrasileños de la misma universidad (NEAB-UFPR), donde actúa principalmente en los temas de infancia y relaciones raciales. Coordina actualmente el proyecto de investigación «Relaciones raciales e infancia en los medios brasileños». Carlos Belvedere es doctor en Ciencias Sociales y licenciado en Filosofía. Ha publicado diversos libros y artículos desde una perspectiva fenomenológica. En el terreno de la investigación social, sus trabajos combinan una orientación eminentemente teórica con la exploración empírica del fenómeno de la discriminación social con un abordaje etnometodológico. En el campo de la filosofía, su reflexión se orienta hacia los problemas de fundamentación y las cuestiones medulares de la fenomenología social, entendida no como una mera perspectiva en ciencias sociales sino como el punto culminante del desarrollo inmanente a la filosofía fenomenológica. Luisana Bisbe es antropóloga e investigadora del Instituto de Filología «Andrés Bello» de la Universidad Central de Venezuela. Cursa la maestría en Estudios del Discurso por la UCV. Se ha especializado en la lingüística sistémica funcional y en los estudios sobre la argumentación 9

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en el discurso. En este momento, su interés investigador se centra en el análisis crítico del discurso de los textos escolares, especialmente el racismo antiindígena. Es asistente editorial del Boletín de Lingüística. Adriana Bolívar es lingüista, analista del discurso y profesora titular de la Universidad Central de Venezuela. Posee una maestría en Lingüística Aplicada por la Universidad de Londres y es doctora en Análisis del Discurso por la Universidad de Birmingham (Reino Unido). Además, es fundadora de la Asociación Latinoamericana de Estudios del Discurso (ALED), editora de la Revista Latinoamericana de Estudios del Discurso y autora, editora y coeditora de varios libros: Discurso e interacción en el texto escrito (2005 [1994,1998]), Estudios en análisis crítico del discurso (1996), El análisis del discurso político venezolano (con Carlos Kohn, 1999), El análisis del diálogo (con Franca Erlich, 2006) y Análisis del discurso. Por qué y para qué (2007). Miguel Bolívar Chollett es sociólogo, demógrafo y profesor titular de la Universidad Central de Venezuela. MA en Sociología, Universidad de Chile; MSc en Demografía, London School of Economics, Londres. Doctor en Ciencias Sociales, Universidad Central de Venezuela. Director General de la Oficina Central de Estadística e Informática de Venezuela (1994-1997). Asimismo, es autor de numerosos artículos científicos y de varios libros sobre temas de población: Capitalismo y población (1984), La población amazónica de Venezuela (1993), Población y sociedad en Venezuela (siglo XX) (1995), La población venezolana diez años después de El Cairo (2004), y asesor de diversos organismos nacionales e internacionales (UNFPA, PNUD). Roberto Briceño-León es sociólogo y profesor titular de la Universidad Central de Venezuela. Doctor en Ciencias Sociales. Director del Laboratorio de Ciencias Sociales, LACSO. Presidente de la Asociación Venezolana de Sociología y miembro del Steering Committe on Social and Economic Research de la Organización Mundial de la Salud. Profesor invitado en la Universidad de Oxford y UNAM. Es autor de Los efectos perversos del petróleo (1992); Sociology in Latin America (1998), Doenças Endêmicas: abordagens sociais, culturais e comportamentais (2000), Applying health Social sciences best practice in the developing world (2001) Violencia, justicia y sociedad en América Latina (2002) y Morir en Caracas (2003). Sergio Caggiano es candidato a Doctor en Ciencias Sociales (UNGSIDES). Obtuvo el título de Magister en Sociología de la Cultura (IDA10

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ES-UNSAM) y es docente de la Universidad de Buenos Aires y de la Universidad Nacional de La Plata. Como becario de investigación del CONICET trabaja en problemas ligados a migraciones, interculturalidad y discriminación. En estos campos ha desarrollado tareas de investigación con el apoyo del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y el Center for Latin American Social Policy, University of Texas, Austin. Es autor de un libro y de diversos artículos publicados en libros y revistas especializadas. Diego Casaravilla es uruguayo, sociólogo y magister en Ciencias Sociales. Ha desarrollado múltiples investigaciones con el apoyo del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), de la Agencia Sueca para el Desarrollo Internacional (ASDI) y del Centro de Investigación para el Desarrollo Internacional de Canadá (IDRC). En el área de discurso y racismo ha desarrollado investigaciones y publicaciones sobre la construcción simbólica del inmigrante en situación irregular en la Argentina. Marta E. Casaús Arzú es profesora titular de Historia de América de la Universidad Autónoma de Madrid, directora del Máster Europeo en Estudios Latinoamericanos: Complejidad Social y Diversidad Cultural (España) y del Máster en Gerencia para el Desarrollo Sostenible en Guatemala. Sus principales líneas de investigación son el estudio de las redes familiares y élites de poder en Centroamérica, de las élites intelectuales y la formación de la nación y de los vocablos vertebradores de la modernidad en Latinoamérica. Entre sus últimos trabajos de investigación destaca El diagnóstico del racismo en Guatemala: Informe para la elaboración de una Política Pública para la eliminación del racismo y de la discriminación, en cinco volúmenes, así como la 4.ª reedición de su libro Guatemala: linaje y racismo (2006). Alicia Castellanos Guerrero es antropóloga, doctora en Ciencias Sociales, profesora/investigadora del Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa y miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Asimismo, es autora y coautora de diversos libros y artículos relacionados con la dinámica de las relaciones interétnicas y las representaciones racistas; entre sus publicaciones más recientes se cuenta Imágenes del racismo en México. Actualmente estudia los procesos de construcción de identidades y exclusión en espacios urbano regionales. Corina Courtis es doctora en Ciencias Antropológicas por la Universidad de Buenos Aires, donde enseña Lingüística Antropológica, e in11

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vestigadora del CONICET. Trabaja sobre migración y discriminación, combinando la perspectiva antropológica con herramientas de la lingüística. Es autora de diversas publicaciones sobre inmigración coreana en la Argentina, política migratoria y racismo, migración y derechos humanos. José Jorge Gómez Izquierdo, nacido en la ciudad de México, es doctor en Sociología por la Universidad Libre de Berlín (Alemania). Se desempeña como profesor/investigador en el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP) y es miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Ha publicado una serie de investigaciones documentando la existencia del fenómeno racista dentro de los procesos inherentes a la construcción de la identidad nacional mexicana. Gerardo Halpern es doctor en Ciencias Antropológicas por la Universidad de Buenos Aires y licenciado en Ciencias de la Comunicación por la misma universidad. Como becario de investigación del CONICET ha trabajado sobre inmigración paraguaya y exilios en la Argentina. Ha publicado diversos artículos, en Argentina, Chile y México, en los que articula la lucha por los derechos de los inmigrantes con la participación de los mismos en diversos movimientos políticos contemporáneos. Jun Ishibashi es antropólogo, doctor en Artes y Ciencias de la Universidad de Tokio y profesor en el Departamento de Estudios Latinoamericanos de la misma universidad. Especialista en cultura popular afroamericana y en los movimientos étnicos de los afrodescendientes, es autor del artículo «Hacia una apertura del debate sobre el racismo en Venezuela: exclusión e inclusión estereotipada de personas “negras” en los medios de comunicación» (2003) y de varios libros: Vida y ritmo en el trópico (2002), Lo político del tambor (2005), Oído al tambor: Democracia popular y movimiento cultural en el Barrio San Millán, Venezuela y Kyoto: Shora-sha (2006, en japonés). Nora Kaplan es lingüista y profesora de inglés en el Instituto Nacional Superior del Profesorado en Lenguas Vivas (Buenos Aires). Magister Scientiarum en Inglés (Universidad Central de Venezuela) y candidata doctoral en el Doctorado en Estudios del Discurso (UCV), investiga en lingüística sistémica funcional, el análisis del discurso y el análisis crítico del discurso de los medios de comunicación de masas y de los textos didácticos. Algunas de sus publicaciones más recientes son Las estrategias políticas en el discurso de Noam Chomsky (con Silvia Solá, Akademos, 12

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2002) y Nuevos desarrollos en el estudio de la evaluación: la teoría de la valoración (Boletín de Lingüística, 2004). Diana Lenton es doctora en Ciencias Antropológicas por la Universidad de Buenos Aires y docente investigadora en la misma institución. Se ha especializado en Antropología Política e Histórica, sobre todo en temas de política indígena regional. Coordina un grupo de investigación universitario sobre la aplicabilidad del concepto de genocidio en tanto categoría analítica en el marco de las relaciones entre el Estado argentino y los pueblos originarios desde una perspectiva histórico-antropológica y una red de organizaciones civiles preocupadas por la misma cuestión. María Eugenia Merino es doctora en Ciencias Humanas, mención Lingüística y profesora de Análisis del Discurso de la Facultad de Educación de la Universidad Católica de Temuco, en Chile. Sus intereses incluyen el análisis crítico del discurso de minorías, el prejuicio, el racismo y la discriminación étnica. Ha investigado y publicado extensamente acerca de las manifestaciones orales de la cultura mapuche, el discurso intergrupal entre mapuches y no mapuches y el discurso racista en el habla cotidiana de los no mapuches. Últimamente se encuentra desarrollando una investigación sobre la discriminación percibida por los mapuches y sus efectos psicosociales. Entre sus publicaciones se cuentan numerosos artículos en revistas científicas indexadas en corriente principal tanto de América Latina como de Europa. Esteban Emilio Mosonyi es antropólogo, profesor titular de la Universidad Central de Venezuela y doctor en Ciencias Sociales (UCV). Autor de numerosos artículos científicos sobre relaciones interétnicas, minorías étnicas y culturales, especialmente indígenas, lingüística y antropología, literaturas indígenas y culturas populares. Ha escrito numerosos libros, entre los cuales son referentes obligados Morfología del verbo Yaruro (1967) e Identidad nacional y cultura popular (1983). Sus libros más recientes son Temas de literaturas indígenas (2006) Aspectos de la génesis de la educación intercultural bilingüe (2006) y Reflexiones críticas en torno al Caribe (2006). Además, es Premio Nacional de Humanidades y asesor de Organismos Internacionales (Casa de Bello, OEA). María Inés Pacecca es licenciada en Ciencias Antropológicas por la Universidad de Buenos Aires, donde actualmente es candidata al Máster en Administración Pública y docente del Departamento de Antropología. Trabaja en procesos y políticas migratorias, más concretamente en temas de identidad, etnicidad y género. Ha escrito numerosos artículos 13

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sobre política migratoria argentina y la migración de mujeres de países vecinos, de Europa del Este y de la República Dominicana. Neyla Graciela Pardo Abril es doctora en Lingüística Española de la Universidad Nacional de Educación a Distancia, UNED (España). Magíster en Lingüística Española y en Administración y Supervisión Educativa, se ha desempeñado durante más de treinta años como docente e investigadora en diferentes universidades del país. Ha asumido cargos directivos, administrativos y académicos en ellas y ha publicado el desarrollo de sus investigaciones en libros y revistas especializadas. Asimismo, ha obtenido diferentes distinciones como docente en la Universidad Nacional de Colombia. Actualmente es profesora asociada en el Departamento de Lingüística e investigadora asociada al Instituto de Estudios en Comunicación y Cultura –IECO– de la misma Universidad. Sus investigaciones están centradas en las líneas de Análisis del Discurso, comunicación y cultura, dentro de las cuales ha dirigido tesis de grado en pregrado y posgrado. Es miembro activo de dos redes internacionales de investigación –REDLAD y PROSUL– y ha sido profesora visitante en distintas universidades nacionales y extranjeras. Mauricio Pilleux es profesor de Inglés, M.A. English Sociolinguistics State University of New York (Cortland) y Ph. D. en Lingüística, University of Pittsburgh. En los últimos diez años ha investigado en cuestiones relativas al análisis crítico del discurso, específicamente sobre el prejuicio étnico de los no mapuches en contra de los mapuches en la ciudad de Temuco, Chile. En esta área de investigación ha publicado varios artículos. Su correo electrónico es: [email protected] Francisco Pineda, mexicano, es doctor en antropología y profesor investigador de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, así como integrante del cuerpo académico «Análisis del Discurso y Semiótica de la Cultura» en la misma institución. Es autor de La irrupción zapatista, 1911 y La Revolución del Sur, 1912-1914 (Ediciones Era, México, 1997 y 2005 respectivamente). En la actualidad, estudia el período 1915-1920 de la revolución zapatista, con un enfoque especial en los problemas de la guerra. Daniel Quilaqueo Rapimán es doctor en Sociología y profesor adjunto de la Facultad de Educación de la Universidad Católica de Temuco. Sus investigaciones se relacionan con el conocimiento educativo mapuche, la educación intercultural y el prejuicio y la discriminación étnica en las relaciones interétnicas e interculturales entre la sociedad mapuche y no mapuche. 14

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Fúlvia Rosemberg es profesora titular de Psicología Social de la Pontifícia Universidade Católica (PUC) de São Paulo, donde coordina el NEGRI (Núcleo de Estudos de gênero, raça e idade), e investigadora de la Fundación Carlos Chagas, donde coordina la sesión brasileña del Programa Internacional de Becas de Posgrado de la Fundación Ford. Berta San Martín Álvarez es profesora asociada de la Universidad de La Serena, institución en la que imparte docencia en las carreras de pedagogía en Inglés, Traductor inglés-español y Periodismo. Además es profesora de Inglés de la Universidad de Chile, magíster en Lingüística de la Universidad de Chile y doctora en Lingüística de la Universidad Católica de Valparaíso. Sus líneas de investigación son el análisis del discurso y el aprendizaje-enseñanza de una segunda lengua. Su más reciente publicación es «El racismo en la prensa chilena: el caso mapuche», en Entorno al discurso, Ediciones Universidad Católica de Chile. Sandra Soler Castillo es profesora asistente de Análisis del Discurso de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, en Bogotá (Colombia); así como doctora en Lingüística y Comunicación de la Universidad de Barcelona. Sus intereses de investigación se centran en los estudios del discurso y la sociolingüística, concretamente en cuestiones relacionadas con el género, el racismo y la discriminación. Entre sus publicaciones destacan Bilingüismo y actitudes lingüísticas de la comunidad indígena inga (2001), Discurso y género en historias de vida (2005) y Racismo discursivo de elite en los textos escolares de ciencias sociales en Colombia (2006). Teun A. Van Dijk (1943) es profesor en la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona, después de haberse jubilado como catedrático de Estudios del Discurso en la Universidad de Ámsterdam. Tras sus trabajos en poética generativa y gramática del texto en los años setenta, desde principios de los años ochenta su interés se ha centrado en temas más sociales y críticos, como la reproducción del racismo en el discurso. Su investigación actual versa acerca de las relaciones entre discurso, conocimiento y contexto. Es autor de varios libros en esas áreas, así como fundador-director de las revistas Poetics, Text, Discourse & Society, Discourse Studies, Discourse & Communication, y de la revista de Internet Discurso & Sociedad (www.dissoc.org), de las cuales todavía dirige las últimas cuatro. Entre sus libros traducidos al castellano destacan Ideología (2000), Estudios del discurso (en 2 vols., 2001), Dominación étnica y racismo discursivo en España y América Latina (2003), Ideología y discurso (2003), Ra15

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cismo y discurso de las élites (1993/2003) y Context (en 2 vols., en prensa). Poseedor de dos doctorados honoris causa, ha impartido conferencias en muchos países, sobre todo de América Latina. Para una bibliografía completa, pueden visitar su página web: www.discursos.org. Ronny Velásquez es antropólogo, doctor en Ciencias Sociales por la Universidad Central de Venezuela y profesor asociado de la Escuela de Artes de la misma universidad. Además es investigador en diversas culturas de América, presidente de la Fundación Internacional de Etnomusicología y Folklore y profesor invitado de la Universidad Tres de Febrero, en Buenos Aires. Autor de numerosos artículos sobre el tema indígena, afro y cultura popular de Venezuela y América Latina, entre sus libros se encuentran: Mito, chamamismo y religión (1987) y Mitos de creación de la Cuenca del Orinoco (1992), y, entre los más recientes, Estética aborigen (2004). Es premio Municipal en Literatura y posee una mención de Investigación en culturas indígenas. Roberto Zariquiey Biondi es lingüista y docente en la Pontificia Universidad Católica del Perú, donde realizó sus estudios de pregrado y maestría. Sus intereses se centran en la lingüística amerindia y en el trabajo programático con pueblos indígenas, tanto en la zona andina como en la amazónica. En la Amazonia peruana, ha trabajado con los pueblos kichwa, shipibo-conibo y asháninka; mientras que, en la zona andina, ha trabajado con los pueblos quechua, aimara y chipaya. Virginia Zavala es doctora en Sociolingüística por Georgetown University (US). Actualmente se desempeña como profesora e investigadora de la Pontificia Universidad Católica del Perú. También ha trabajado en la Cooperación Técnica Alemana (GTZ) asesorando la formación docente en educación intercultural bilingüe en la zona andina del Perú. Es autora de (Des)encuentros con la escritura: escuela y comunidad en los Andes peruanos (Lima, 2002) y Oralidad y poder. Herramientas metodológicas (con Víctor Vich, Bogotá, 2004). También ha editado Escritura y sociedad. Nuevas perspectivas teóricas y etnográficas (con Mercedes Niño-Murcia y Patricia Ames, Lima, 2004) y Nuevos maestros para América Latina (con Ricardo Cuenca y Nicole Nucinkis, Madrid, 2007).

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Prefacio Tenn A. Van Dijk

Cuando publiqué el libro Dominación étnica y racismo discursivo en España y América Latina (Gedisa) en 2003, sabía que ese libro era sólo una contribución muy modesta al estudio del racismo y el discurso. Además, en el caso particular de América Latina, obviamente necesitábamos un estudio mucho más detallado, más especializado de cada país –estudio que yo no podría realizar solo y para el cual tampoco tenía las competencias necesarias–. Así pues, tuve la iniciativa de organizar un proyecto de investigación colectiva con equipos de expertos de ocho países de América Latina. La tarea de esos equipos sería escribir un informe sobre el discurso y el racismo en su propio país, y entregar ese informe para una publicación colectiva. Este libro es el resultado de ese vasto proyecto de investigación. Organizar un proyecto de esta naturaleza ha sido una experiencia única para mí. En primer lugar, he aprendido mucho –a partir de los propios informes– sobre el racismo y el discurso en América Latina. En segundo lugar, el contacto con numerosos investigadores del área ha sido un placer personal y académico especial. Varios de ellos ya eran mis amigos, y otros llegaron a serlo mientras se realizaba el proyecto. También me alegra que, de esa manera, mis contactos de años con América Latina fueran intensificándose. Desde hace muchos años me dedico a dirigir libros y publicaciones. Pero nunca había coordinado equipos de investigadores en varios paí17

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ses –cada uno con sus propios antecedentes, objetivos, competencias y, como siempre, falta de tiempo y demasiados otros compromisos–. Esto significa que también he aprendido a ser paciente y he podido confirmar que la paciencia, junto con la tenacidad, permite alcanzar resultados excelentes. Una de las razones por las que el proyecto tomó más tiempo del previsto fue que los coordinadores de equipos en varios países finalmente no pudieron seguir participando en el proyecto. Además, en algunos países fue muy difícil formar los equipos de expertos, en concreto porque, lamentablemente, ya habían asumido otros compromisos. Sin embargo, a pesar de esas dificultades, pudimos terminar este proyecto, y me complace enormemente que haya resultado en un libro que, espero, contribuirá tanto al estudio crítico del discurso como a la comprensión del racismo en América Latina. Espero también que este libro estimule el debate. Como he subrayado en mi propia «Introducción», el racismo es, lamentablemente, no sólo una cuestión de Europa, América del Norte o Australia (por nombrar sólo esos continentes). También en América Latina se ha esparcido el racismo contra los pueblos indígenas y los descendientes de africanos desde hace siglos, a pesar de que quienes lo han perpetrado, es decir, los descendientes de europeos, lo niegan. Esa negación se ha manifestado, en parte, en la reticencia a realizar investigaciones críticas sobre el racismo en América Latina, al igual que ha ocurrido en Europa y Estados Unidos. El término «racismo», con frecuencia, incluso ha sido hallado inapropiado por quienes hubiesen preferido esconderlo bajo el fenómeno de la pobreza o de otras formas de desigualdad social. Sin embargo, si deseamos analizar críticamente y entender el racismo, debemos afrontar lo horrible que es, y nombrarlo como se debe, aun cuando, hoy en día, puede adoptar formas más sutiles e indirectas: la dominación sistemática de los Otros con argumentos de tipo étnicos o «raciales» improcedentes en todos los ámbitos de la sociedad. Mucho de ese racismo, y los prejuicios e ideologías que lo sostienen, se adquiere, se confirma y se ejerce por el discurso. Así pues, es fundamental adoptar un enfoque de análisis discursivo para estudiar el racismo y comprender su reproducción. Los equipos que colaboraron en este proyecto colectivo se concentraron específicamente en algunas formas del discurso político influyente, en particular el discurso de las élites, es 18

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decir el de los que controlan la mente pública y, por ende, las ideologías, del público en general, y a las que he dado el nombre de élites simbólicas: políticos, periodistas, académicos, profesores, escritores, etcétera. Sin embargo, debido a la falta de datos empíricos en la mayoría de los países, datos que requieren muchos más proyectos de investigación sobre este tema en cada país, no pudieron estudiarse todos los tipos de discursos de las élites en todos los países abarcados por este proyecto. Otra limitación importante de este estudio es que, por falta de espacio, sólo incluye capítulos sobre ocho países: Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Guatemala, México, Perú y Venezuela. Estos países fueron seleccionados por el tamaño de su población, por sus poblaciones indígenas o por la presencia de descendientes de africanos. No son más o menos «racistas» que otros países de América Latina, y los países que no están cubiertos por este estudio sin duda no tienen menos racismo que los que están representados aquí. En todo caso, se necesitan más investigaciones sobre el racismo, desde todas las disciplinas, para todos los países del continente. Lo que ahora son sólo capítulos serán proyectos que pronto deberían ampliarse a estudios exhaustivos sobre cada país. Quisiera reconocer especialmente el importante papel de los académicos que coordinaron los equipos y/o escribieron los informes finales reproducidos en esta publicación colectiva: Alicia Castellanos (México), Marta Casaús (Guatemala), Sandra Soler y Neyla Pardo (Colombia), Adriana Bolívar (Venezuela), Paulo de Silva y Fúlvia Rosemberg (Brasil), Corina Courtis (Argentina), María Eugenia Merino (Chile) y Virginia Zavala (Perú). Sin su capacidad de organización, su paciencia y su propia contribución a la investigación y a las versiones finales de los capítulos que aquí figuran, este libro nunca habría sido publicado. También deseo dar las gracias a todos los demás investigadores y coautores que han contribuido al proyecto y al presente libro. Un agradecimiento especial a Marta Casaús, Sandra Soler y Virginia Zavala, quienes asumieron, in extremis, la tarea de escribir una versión (final) del capítulo de sus países respectivos cuando no pudieron formarse los equipos locales o fue imposible llegar a un consenso sobre la versión final. Había muchas maneras de ordenar los capítulos que componen este libro, pero finalmente decidí utilizar el más arbitrario de los criterios: el alfabético. Por lo tanto, los artículos aparecen según la inicial de los países de que tratan. 19

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Los lectores que deseen hacer algún comentario sobre este libro pueden enviarlo a la siguiente dirección de correo electrónico: vandijk@ discursos.org. Teun A. Van Dijk, abril de 2007 Universidad Pompeu Fabra Barcelona

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1. Racismo y discurso en América Latina: una introducción Teun A. Van Dijk

El legado histórico Muchos estudios han mostrado que, en América Latina, el racismo contra los pueblos indígenas y descendientes de africanos es un problema social considerable. En este aspecto, América Latina sigue, lamentablemente, los pasos de Europa y América del Norte, entre otras regiones donde los europeos blancos son el grupo étnico dominante. Sin sostener que los pueblos «blancos» son inherentemente racistas, posición esencialista que contradice el hecho de que hay muchos «blancos» luchando contra el racismo, la ubicuidad del «eurorracismo» en el mundo es, más bien, la consecuencia histórica de siglos de colonialismo europeo. En ese sistema de dominación, los «otros» no europeos fueron percibidos y tratados sistemáticamente como diferentes e inferiores, ideología que sirvió como legitimación de la esclavitud, la explotación y la discriminación. La abolición de la esclavitud en el siglo XIX no puso término a la colonización. Por el contrario, en muchas partes del mundo y, sobre todo, en África y el sur de Asia, persistieron las formas más duras de explotación y opresión décadas después de la abolición, hasta el período de descolonización posterior a la Segunda Guerra Mundial. No sorprende que las formas más explícitas de racismo también coincidan con ese período, no sólo en la política, la economía y la lite21

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ratura, sino también en la ciencia. La primera mitad del siglo XX vio la publicación de numerosos estudios «científicos» que «demostraban» la superioridad del hombre blanco y que dieron lugar a políticas y prácticas eugenésicas en muchos países, que culminaron en el Holocausto. El genocidio perpetrado por los nazis en la Segunda Guerra Mundial no erradicó el racismo europeo, sólo lo volvió menos flagrante. El exterminio étnico (eufemísticamente llamado «limpieza») en Bosnia y el auge de la extrema derecha en muchas partes de Europa demuestran que esas tendencias siguen teniendo fuerza entre los europeos. Muchos continúan celebrando la superioridad de los europeos blancos, al tiempo que excluyen, problematizan y discriminan a los pueblos de otras culturas. Muchos de los inmigrantes en América Latina proceden de esa Europa racista que ha servido como ejemplo a la política, la literatura y la ciencia latinoamericanas durante décadas. En América Latina, la emancipación –de España y Portugal– de los Estados que fueron logrando la independencia en diferentes momentos del siglo XIX se realizó bajo el liderazgo de la élite criolla de políticos, terratenientes y militares cuyas raíces europeas e ideologías racistas concomitantes eran, en gran medida, compartidas por los dirigentes mestizos. Si bien la nueva «raza» de mestizos era glorificada en la nueva retórica nacional, en la realidad y, sobre todo para los pueblos indígenas, las formas básicas de desigualdad seguían intactas. De México a Chile y del Pacífico al Atlántico, las comunidades indígenas siguieron siendo explotadas y oprimidas, con formas más o menos explícitas de legitimación basadas en la ideología sobre su supuesta inferioridad o su primitivismo, por un lado, o su rebeldía o falta de integración, por el otro. Con variaciones y fluctuaciones en varios países, y con cada vez más formas de resistencia, el sistema del racismo y la desigualdad socioeconómica persiste hasta hoy, incluso en países donde la población es mayoritariamente indígena. La historia de los esclavos africanos liberados y sus descendientes es apenas diferente en ese aspecto. De norte a sur, en México, Venezuela, Colombia, Perú y, sobre todo, el Caribe y Brasil, los descendientes de africanos fueron sistemáticamente considerados como inferiores en todos los ámbitos de la sociedad. Los prejuicios en contra de los negros, combinados con una gran variedad de prácticas discriminatorias, fueron reproduciendo la pobreza, un estatus inferior y otras formas de de22

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sigualdad social con respecto a las élites dominantes de blancos y mestizos. Al igual que en el caso de las comunidades indígenas (que a menudo se niegan a ser llamadas «latinoamericanas»), sólo en las últimas décadas la conciencia y la resistencia de los latinoamericanos negros –que tienen una tradición heroica, aunque repetidas veces reprimida– ha dado origen a una lucha concertada y exitosa, en parte, por los derechos civiles.

La lucha académica contra el racismo El lento surgimiento del interés de la Academia por estudiar el racismo, y la lucha contra éste, en América Latina debería comprenderse a la luz de esas formas de resistencia de las comunidades indígenas y descendientes de africanos y de sus dirigentes. Muchas razones explican por qué ese antirracismo académico surgió relativamente tarde en América Latina (así como también en Europa y América del Norte). En primer lugar, el racismo fue, por lo general, negado, por ejemplo desde el punto de vista más amplio de la ideología política y académica dominante de la «democracia racial», en Venezuela, Chile y Brasil. Las desigualdades en la interacción diaria con los indígenas y los negros, en sociedades tradicionales donde todos los grupos tenían su lugar y sus funciones, eran vistas como «naturales», de modo que la idea de dominación racista solía considerarse, y aún suele hacérselo, como una acusación ridícula. En segundo lugar, en comparación con la discriminación y el racismo más explícitos, violentos y legalizados en Estados Unidos, las formas cotidianas de racismo en América Latina por lo general eran consideradas –por los grupos dominantes– relativamente benévolas. En tercer lugar, cuando se reconocía la desigualdad social, ésta era atribuida a una cuestión de clase, más que de raza, sin investigar más exhaustivamente las causas reales de la desigualdad y la pobreza. En cuarto lugar, los académicos latinoamericanos, y otros también, interesados en los grupos indígenas y africanos en América Latina por lo general se concentraron en las propiedades «étnicas» de esos grupos, en lugar de estudiar las prácticas diarias de racismo de las élites (en su mayoría, blancas). Numerosos antropólogos estuvieron más interesados en el folklore y en otros aspectos de las comunidades 23

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indígenas, y no tanto en las prácticas racistas diarias de los grupos dominantes. Y, última razón, aunque no la menos importante, la mayor parte de los investigadores académicos provienen de los mismos grupos y clases sociales que formaban las élites en el poder; ellos no tenían experiencia del racismo, o tenían muy poca, y por lo tanto su motivación para investigar un sistema de desigualdad del que eran beneficiarios era escasa. Obsérvese que, en casi todos estos aspectos, los académicos latinoamericanos son apenas diferentes de los de Estados Unidos y Europa: el estudio del racismo nunca ha sido parte de las principales investigaciones académicas en ningún lugar. Hasta hoy, los estudios críticos del racismo tienen que afrontar la reticencia académica a reconocer que se trata de una iniciativa científica pertinente, y no de una mera cuestión «política», como muchos de mis colegas holandeses calificarían este tipo de investigación. Como hemos dicho más arriba, la creciente resistencia por parte de las comunidades indígenas y africanas, combinada con el desarrollo internacional de un movimiento antirracista que se ha visto acompañado por diversas declaraciones «oficiales», ha suscitado, finalmente, un interés creciente por el estudio académico del racismo, también en América Latina. Además, la experiencia personal de las élites académicas latinoamericanas con prejuicios y racismo en Europa y Estados Unidos sin duda ha contribuido también a una mayor concientización sobre el racismo en sus propios países. Esto es el trasfondo de los artículos recogidos en este libro, que dan prueba del trabajo y de la lucha académica actual contra el racismo en América Latina.

Discurso y racismo La mayoría de los estudios sobre el racismo, también en América Latina, se concentran en las formas de la desigualdad socioeconómica y la exclusión, por un lado, y en los prejuicios y actitudes en cuanto a las etnias, por el otro. Si bien son fundamentales, esos estudios no nos dicen mucho sobre las raíces del racismo, ni sobre los procesos de su reproducción cotidiana. Aun cuando estemos de acuerdo en cuanto al hecho de que, en América Latina, el racismo se origina en el colonialismo y las 24

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consiguientes formas de dominación social, económica y cultural por las élites (más) blancas,* sigue faltando un nexo fundamental. Dado que el racismo no es innato, sino que se aprende, ese proceso de adquisición ideológica y práctica ha de tener sus fuentes. Las personas aprenden a ser racistas de sus padres y colegas (que también lo aprendieron de sus padres), y lo aprenden en la escuela y los medios de comunicación, así como a partir de la observación y la interacción cotidianas en sociedades multiétnicas. Este proceso de aprendizaje es, en gran medida, discursivo, y se basa en la conversación y los relatos de todos los días, los libros de texto, la literatura, las películas, las noticias, los editoriales, los programas de televisión, los estudios científicos, etcétera. Si bien muchas prácticas del racismo cotidiano, es decir, formas de discriminación, también pueden aprenderse, en parte, a través de la observación y la imitación, esas prácticas también deben ser explicadas, legitimadas o sostenidas discursivamente de alguna otra manera. En otras palabras, la mayor parte de los miembros de los grupos dominantes aprenden el racismo a través de los discursos de una amplia variedad de hechos comunicativos. Así pues, la mayor parte de lo que los grupos dominantes «saben» o creen sobre los «Otros» ha sido formulada, de manera más o menos explícita, en incontables conversaciones, historias, noticias, libros de textos y discursos políticos. Además, de ese modo las personas forman sus propias opiniones y actitudes y, a menos que tengan buenas razones para desviarse del consenso grupal, la mayoría de los miembros reproducirán el statu quo étnico y adoptarán las ideologías dominantes que lo legitiman. Cabe señalar que ese proceso no es automático ni determinista: cada miembro del grupo tiene una libertad relativa para ignorar, parcial o totalmente, los mensajes dominantes o las ideologías que los sostienen, y formarse opiniones alternativas, buscar actitudes diferentes en grupos resistentes y desarrollar así una ideología alternativa, no racista o antirracista.

* Utilizo la expresión «más blanca» para indicar que, especialmente en América Latina, no se trata de una mera cuestión de blancos versus no blancos, sino más bien de una sutil escala gradual de varias formas de ser más o menos europeo, africano o de rasgos indígenas. Siempre que sea pertinente, ser lo más parecido al fenotipo europeo (es decir, ser «más blanco») tiende a ser asociado con un mayor prestigio y estatus, lo que está correlacionado con un mayor poder y una posición cultural y socioeconómica mejor.

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En realidad, muchos hombres y mujeres blancos lo hacen. Pueden hacerlo por múltiples razones, como experiencias personales con el racismo, el sexismo u otras formas de discriminación o exclusión, o, una vez más, por el discurso, como historias ocasionales en los medios sobre el racismo, películas, novelas o conversaciones con miembros de grupos minoritarios. A menos que esos «disidentes étnicos» del grupo dominante ocupen posiciones importantes (lo que es improbable, ya que las élites antirracistas no suelen ser designadas, en principio, para ocupar tales posiciones), en general forman minorías más bien pequeñas y poco influyentes. El mayor impulso del cambio antirracista, tal como sucedió con el Movimiento por los Derechos Civiles en Estados Unidos y el movimiento contra el apartheid en Sudáfrica, se basa y proviene de los propios grupos étnicos dominados. Este cambio también está mediado por el discurso, es decir, que se produce cuando esos grupos obtienen acceso a las diversas formas del discurso público, como el discurso político, los medios de comunicación de masas, la educación, la investigación y, sobre todo hoy en día, Internet. Si el discurso público de los grupos étnicos minoritarios no hace del «racismo» una cuestión pública, la dominación étnica por lo general no cambia.

El papel de las élites simbólicas

Si el racismo se aprende y reproduce, en gran medida, a través del discurso dominante, y si ese discurso es accesible sólo a las élites simbólicas, como políticos, periodistas, escritores, profesores, académicos (blancos), debemos concluir que la fuente más importante del racismo contemporáneo son las élites simbólicas blancas. Esto puede parecer contradictorio cuando también suponemos que es precisamente esa élite la que suele definirse como liberal, progresista, cosmopolita y sin prejuicios. Cuando ese liberalismo se pone realmente en práctica, por ejemplo rechazando los discursos dominantes y buscando mensajes alternativos, antirracistas, una parte de esas élites puede alejarse del racismo dominante dentro del grupo y redefinirse como disidentes étnicos. Sin embargo, hemos visto que esos grupos son relativamente pequeños y que la amplia mayoría de las élites simbólicas blancas tienen poco 26

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interés en las cuestiones étnicas y, sin duda, no se definen como parte del problema, lo que no garantiza que quieran ser parte de la solución. Por el contrario, consideran que muchas formas de antirracismo o defensas de la diversidad son una amenaza contra la hegemonía blanca por parte de los «Otros», quienes, definidos de diversas maneras, pueden ser combatidos con mayor o menor vehemencia, o simplemente ignorados. Por otra parte, los discursos dominantes no son definidos por los parlamentarios, los reporteros o los maestros de escuela, al menos no por ellos solos, sino por los líderes de esos grupos dominantes, es decir, por los que definen las estrategias en política, establecen la línea editorial en los medios de comunicación, elaboran los programas académicos y los textos escolares, y fijan las prioridades de la investigación académica. Aun cuando haya mucho debate «en la base», es decir, en el entorno familiar, con amigos, en las columnas de los periódicos, en las escuelas y en las universidades, en la televisión, los bares y los autobuses, las cuestiones y los límites de los debates se establecen por lo general desde arriba. Las formas verdaderamente alternativas de plantear cuestiones candentes no suelen hallar espacio en los principales medios, entre los políticos y los círculos académicos. Las élites de Europa definen la inmigración como el problema más importante de sus países (estrechamente asociado con la delincuencia y el terrorismo), acusan a las víctimas y rara vez ven los problemas de integración desde el punto de vista del racismo. Los periódicos abundan en historias sobre inmigración «ilegal», ocasionalmente informan sobre racismo abierto y violento, pero no dicen nada acerca del racismo light que las élites practican a diario. Los intereses básicos también los formulan, negocian y deciden los líderes de los grupos de élite, en las altas esferas. Así pues, los jefes de redacción de los periódicos (por lo general, de sexo masculino y blancos) necesitan que sus periodistas tengan acceso a los principales dirigentes políticos y que las principales compañías se publiciten en sus periódicos; a su vez, los políticos y los productos de las empresas necesitan buena prensa. Dejando de lado conflictos ocasionales, una amplia mayoría de las altas esferas por lo general estará en acuerdo o en desacuerdo ideológico dentro de los límites ideológicos. Esto se vuelve más evidente en la caso de las cuestiones étnicas, porque rara vez hay un conflicto por motivos étnicos entre las élites, que tanto en Europa como en América pertenecen al mismo grupo étnico. 27

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De modo que el cambio sólo será posible a través de la presión internacional y de la resistencia de los grupos dominados, y esos cambios por lo general serán mínimos, pues las relaciones de poder reales rara vez resultan afectadas, tal como lo demuestra una de las protestas étnicas más importantes de América Latina: la de los zapatistas, en México, desde el 1 de enero de 1994.

Las estructuras y las estrategias del discurso racista escrito Los avances actuales en las ciencias humanas y sociales permiten un análisis cada vez más sofisticado de las estructuras y las estrategias del discurso racista, escrito y oral, en el marco de los estudios discursivos transdisciplinarios. Los primeros estudios sobre el discurso racista se limitaron a un análisis de contenido cuantitativo y superficial o a un análisis impresionista de términos «tendenciosos». Ahora sabemos más sobre las maneras en que esas estructuras discursivas afectan a la mente del público en general y, por ende, cómo el discurso racista, tanto en su forma escrita como oral, contribuye a la reproducción de los prejuicios étnicos, las ideologías racistas y la discriminación de los «Otros». A pesar de la sutileza y la complejidad del discurso racista, los principios generales que organizan ese discurso son bastante simples y similares a cualquier otro tipo de discurso con bases ideológicas: • • • •

Enfatizar lo positivo del Nosotros Enfatizar lo negativo del Ellos Desenfatizar lo positivo del Ellos Desenfatizar lo negativo del Nosotros

Aplicadas a todos los niveles de discurso (auditivo, visual, formal, significados y acción), estas estrategias resumen bastante adecuadamente las propiedades locales y globales discursivas acerca de la manera en que los miembros del grupo interno hablan y escriben sobre «Ellos». Así, en cuanto a los significados globales o temas, vemos que el discurso racista oral y escrito prefiere los temas negativos sobre los «Otros» –temas asociados con los problemas de inmigración e integración, con la delincuencia, la violencia, su pereza o retraso– en contraste con temas positivos sobre «Nosotros» como modernos, avanzados, democráticos, 28

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tolerantes, hospitalarios, generosos, etcétera. Por otro lado, los temas negativos sobre «Nosotros», y especialmente nuestro racismo, nuestra discriminación y nuestros prejuicios, sobre todo entre las élites, tienden a ser ignorados, minimizados o mitigados del mismo modo que los temas positivos sobre «Ellos»: por ejemplo cómo contribuyen a la economía y a la diversidad cultural, lo duro que trabajan, etcétera. En realidad, el mayor tabú es la referencia a nuestro propio racismo. Por ejemplo, numerosos estudios han demostrado que rara vez se hallan historias sobre racismo en los periódicos dominantes dirigidos por las élites (de raza blanca). El mismo principio se aplica a los demás niveles y dimensiones del discurso a través, por ejemplo, de los siguientes recursos: • énfasis en los temas negativos sobre «Ellos» en titulares y primeras planas; • repetición de temas negativos en historias cotidianas; • expresión de estereotipos en la descripción de miembros de grupos étnicos; • selección de términos (los miembros de nuestro grupo siempre son «luchadores por la libertad», mientras que los de los otros son «terroristas» traidores); • uso de pronombres y demostrativos que implican distancia («esas personas»); • metáforas negativas («invasión», «olas» de inmigrantes); • énfasis hiperbólico en sus propiedades negativas: parásitos, etcétera; • eufemismos de nuestro racismo: «descontento popular»; • falacias en la argumentación para demostrar sus propiedades negativas. Si bien los discursos políticos sobre los inmigrantes o las minorías étnicas en el país eran explícitamente racistas y glorificaban manifiestamente la superioridad de la raza blanca, hoy en día esa representación negativa del «Otro» es más sutil y a menudo se inserta en una retórica positiva sobre cuán tolerantes somos «Nosotros» y qué orgullosos estamos de vivir en una nación multicultural. Sin embargo, de manera más indirecta, y según cada país, ese discurso político puede subrayar su relación con la delincuencia, la violencia y las diversas formas de la resistencia «ilegal», por ejemplo cuando Ellos ocupan tierras o edificios. 29

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Controlar las mentes: la formación de prejuicios e ideologías

Las numerosas formas en que los discursos dominantes pueden enfatizar las características negativas del grupo étnico externo se vuelven particularmente problemáticas sobre todo en lo que respecta a sus posibles efectos en las mentes de los receptores. Es cierto que los textos no tienen un efecto automático en la opinión de los lectores; después de todo, como hemos visto, muchos lectores pueden resistirse a las interpretaciones sugeridas del discurso racista, si bien, en condiciones especiales, esa influencia puede ser pertinaz. Así, si la representación negativa del papel de las minorías (en algunos países, las mayorías) dominadas es coherente con los intereses de los grupos dominantes, como suele ocurrir, y los miembros del grupo dominante no tienen muchos contactos étnicos alternativos (iguales) o información, como también suele ocurrir en muchas partes de Europa y América Latina, la representación negativa de los grupos étnicos y los hechos vinculados a ellos puede influir fácilmente en la mente de los receptores. Así, se formarán modelos mentales tendenciosos de hechos específicos relacionados con algún grupo étnico, sobre el que leen o escuchan. Esos modelos pueden generalizarse hacia actitudes e ideologías negativas más generales sobre los «Otros». A su vez, nuestros discursos y otras acciones sociales se basan en modelos mentales (planes, etcétera.) que también están formados por actitudes e ideologías subyacentes, socialmente compartidas. Así, hemos hecho el círculo completo y vemos cómo el discurso tiene una participación crucial en la reproducción del racismo en general y en la formación de las ideologías racistas subyacentes en particular.

Los géneros del discurso racista

Dado el importante papel de las élites simbólicas en los procesos de información, comunicación y discurso público en la sociedad, es de prever que habrá tendencias racistas en un gran número de géneros discursivos, cada uno con sus propias características contextuales. El discurso político en general, y los debates parlamentarios en particular, son sostenidos por diputados y senadores y por otros dirigentes políticos (elegidos) que tienen poder y legitimidad para formular la «si30

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tuación étnica» (incluida la inmigración) según les convenga en el proceso político. En Europa hemos visto cómo, en las últimas décadas, incluso los principales dirigentes políticos (conservadores, liberales o incluso de la izquierda) han adoptado posiciones sobre la inmigración y las minorías que, hasta entonces, eran características de la extrema derecha. Así, cuando el ex primer ministro Aznar observó cuánta influencia tenía el líder del Frente Nacional, Le Pen, en Francia, con su ataque virulento contra los inmigrantes, adoptó una posición aún más agresiva con los nuevos ciudadanos e identificó a los inmigrantes «ilegales» como «delincuentes»; lo mismo hicieron otros políticos en Europa (Dinamarca, Holanda, Austria e Italia), Estados Unidos y Australia. En los capítulos de este libro, se hallan ejemplos muy similares de retórica contra las minorías y la inmigración en el discurso político de América Latina. Incluso los gobiernos socialistas, bajo la presión de las ideas racistas sobre la inmigración, adaptan sus políticas a esas ideas, como vemos ahora también en España, por temor a perder el voto popular. De modo que nos hallamos ante una situación paradójica en la que, por un lado, podemos leer una retórica antirracista en textos oficiales, leyes y Constituciones, sobre todo en los altos niveles de la política (federal, internacional), pero también en los discursos políticos de todos los días, que pueden adoptar lo que les es políticamente más conveniente: cómo asegurar los votos, sobre todo de las mayorías blancas, que tienen escaso interés en compartir el poder con los «Otros». En otras palabras, es necesario un análisis exhaustivo de los contextos del discurso político a fin de comprender por qué y cómo los políticos adoptan un discurso racista. También pueden efectuarse análisis similares en la prensa y otros medios de comunicación de masas. Una vez más, las noticias, los editoriales o los artículos de opinión racistas o tendenciosos, de una manera u otra, no sólo surgen espontáneamente sobre la base de ideologías étnicas de periodistas (blancos), sino también dentro de un contexto complejo de producción y programación de noticias. Ello significa que, cada día, los periodistas obtienen sus noticias de las principales instituciones de la sociedad, como los gobiernos, los Parlamentos, las corporaciones empresariales, los tribunales, las universidades, las burocracias, las comisarías, etcétera. Y como los dirigentes de esas instituciones son, como ya dijimos, blancos en su mayoría, los informes que envían a los medios o distribuyen en las conferencias de prensa rara vez están inclinados a fa31

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vor de la población negra o indígena. En este sentido, debido a su papel como medios de (y para) las élites, los periódicos y la televisión contribuirán a su manera a la representación discursiva del racismo en la sociedad. Además del discurso político y de los medios, el discurso de la enseñanza y la investigación es el más influyente, ideológicamente hablando, en la sociedad. Una vez más, es necesario efectuar un análisis de las estructuras y las estrategias de los numerosos géneros discursivos de la enseñanza (programas, libros de texto, clases, interacciones en el aula…), así como un análisis contextual, para describir y explicar cómo esos discursos también contribuyen de manera fundamental a la reproducción del racismo. Más que cualquier otro discurso, los discursos de la enseñanza definen las ideologías oficiales y dominantes. Sin suscitar demasiados debates o controversias, afirman el Conocimiento y la Opinión Oficial. De ese modo, muchos niños blancos obtienen información por primera vez sobre otros pueblos en otras partes del mundo, acerca de la inmigración y los inmigrantes, o sobre pueblos negros o indígenas que viven en otra parte de la ciudad, el país o el continente. Esa información suele ser muy sucinta y, con frecuencia, tendenciosa, incluso en la actualidad. Así hoy en día los niños españoles apenas leen algo más que sobre los «gitanos» y las «gitanas» que habitan en su país, y ello a través de unos pocos estereotipos superficiales que son lentamente reemplazados por una información igualmente breve y estereotipada sobre los inmigrantes de África y América Latina. De modo similar, en los libros de texto latinoamericanos puede leerse sobre la historia de la esclavitud o la historia de los grupos indígenas en el país, pero esa información puede ser no sólo muy sucinta y tendenciosa (a veces, positivamente), sino también limitada, en gran medida, al pasado. Se lee muy poco sobre la situación actual de los grupos minoritarios. Y, como suele ocurrir en casi todos los discursos oficiales, también en la política y en los medios, la cuestión del racismo por lo general se ignora, se niega o se minimiza al ser definida como «una cuestión del pasado». Con estas importantes fuentes discursivas y simbólicas de creencias dominantes, no sorprende que la mayor parte de los miembros de los grupos dominantes (más) blancos sepan poco sobre la vida cotidiana de los «Otros» y que lo que saben o creen saber tienda a ser estereotipado, negativo o parcial. Y como esas creencias son, a su vez, la base de su interacción diaria con y sobre los «Otros», ésas también se mostrarán en 32

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sus discursos. Es así como reproducen a diario el sistema de la dominación racista, hasta que los grupos minoritarios puedan adquirir el suficiente poder ideológico, social o político para desafiar tal dominación.

El racismo en el discurso en América Latina Estos principios generales del racismo y su reproducción a través del discurso también se aplican en América Latina, aunque con diferencias de tipo histórico entre los diferentes países. Los principios generales, tal como los hemos esbozado más arriba, se aplican a todo el continente, pero las diferencias contemporáneas entre, por ejemplo, México, Brasil y Argentina son profundas, debido a que estos países presentan diferencias en cuanto a la historia de la inmigración y la posición de los grupos minoritarios. Así, Argentina y Chile reciben inmigrantes de los países vecinos, que son menos poderosos económicamente. México, por su parte, «exporta» sus propios migrantes a Estados Unidos y, al mismo tiempo, hostiliza y explota a los inmigrantes de América Central que pasan por el país en su camino hacia Estados Unidos. Brasil tiene una minoría indígena mucho más pequeña, comparativamente. En Argentina, y especialmente en Chile, los grupos minoritarios pueden ser algo más numerosos, pero señalan, con acierto, que buena parte de la población tiene raíces indígenas. Los pueblos indígenas forman amplias minorías o mayorías en México, Guatemala, Bolivia y Perú. Por otro lado, los americanos descendientes de africanos representan considerables minorías sólo en el Caribe, Venezuela y Colombia, y una amplia minoría en Brasil, y grupos mucho más pequeños en otros países, como México y Perú. Esas diferencias étnicas también tienen un impacto en los discursos dominantes. Así, mientras el discurso racista en Chile se dirigió, tradicionalmente, contra una minoría mapuche que lucha por sus tierras, gran parte del discurso oral y escrito en los medios de Chile y Argentina se concentra en los inmigrantes pobres de los países vecinos, sobre todo si éstos tienen un aspecto diferente, de modo que no estamos ante un mero caso de xenofobia o resentimiento de clase, sino de racismo absoluto. En Argentina, también se observan resentimientos racistas contra los coreanos. Por otro lado, las pequeñas minorías indígenas en Brasil por lo general son distantes y exóticas para un paulista o un carioca, como pueden 33

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serlo para un europeo, y apenas se nombran en el discurso dominante, aparte de los relatos históricos usuales y de los estereotipos sobre el folklore (y la negación del racismo). En cambio, la cuestión social más persistente en Brasil es la dominación racista de los brasileños africanos de todos los matices y colores, como se observa especialmente en la conversación diaria, y de manera menos patente hoy en los discursos oficiales en la política, los medios de comunicación y los libros de texto. Sin embargo, también en Brasil, la desigualdad social se refleja y reproduce en el discurso oficial escrito y oral, por ejemplo en los papeles marginales que los negros tienen en el poderoso género de la telenovela –como ocurre también, de manera más manifiesta incluso, en Venezuela– y en la tenaz oposición de la élite contra los cupos universitarios para los brasileños negros. Si bien establecer una diferencia entre sistemas de racismo «malos» y «peores» y otras formas de dominación y desigualdad suele ser una empresa problemática, en algunos países y períodos la opresión y el discurso racistas son mucho más abiertos, explícitos y manifiestos que en otros. Como también se demuestra en este libro, en Guatemala, por ejemplo, las élites propietarias de las tierras, sus políticos y su ejército no sólo fueron responsables de la masacre de cientos de miles de mujeres, hombres y niños indígenas, sino que pudieron perpetrarla sobre la base de ideologías y discursos acerca de una raza «inferior» que hoy en día persisten en algunos círculos, y que son difíciles de encontrar en otros países de América Latina. Los latinoamericanos descendientes de africanos siguen siendo discriminados de múltiples maneras, pero por lo general se les reconoce como parte de la sociedad. En cambio, los pueblos indígenas en general son ignorados y asociados con la distancia geográfica y el retraso, el primitivismo; se dice que viven «en otra época» y que son, en realidad, una raza «inferior» en las formas más patentes de discurso racista. Hemos presentado en esta introducción las tendencias generales sobre el racismo y el papel del discurso en su reproducción, y hemos visto cómo caracterizan a América Latina en su conjunto y, de manera particular, a sus países y regiones, de Río Bravo a Tierra del Fuego. En los capítulos de este libro se ofrecen datos pormenorizados, así como la historia y las explicaciones necesarias de ese discurso racista en algunos de los países más importantes del continente.

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2. Racismo y discurso: una semblanza de la situación argentina Carlos Belvedere, Sergio Caggiano, Diego Casaravilla, Corina Courtis, Gerardo Halpern, Diana Lenton y María Inés Pacecca

Introducción Nuestro estudio se centra en las operaciones discursivas racializadoras de la diversidad en la Argentina contemporánea. Éstas cimentan su lógica en el relato hegemónico de la nación urdido desde las primeras décadas del siglo XIX, que postuló y legitimó maneras de intervenir políticamente sobre «raza» y «cultura» con una finalidad civilizadora y de progreso: convertir el «desierto» en nación y el «territorio» en república. En la primera parte de este capítulo, nos detenemos, pues, en las especificidades históricas de los procesos de construcción del Estado-nación en el pretendido tránsito de la «barbarie» a la «civilización». Analizaremos la instauración de una matriz clasificatoria cimentada en las proposiciones opuestas del indio y el inmigrante europeo, cuya lógica de fondo marcó el sentido de las dinámicas clasificatorias hegemónicas actuales. En la segunda parte nos concentramos en el análisis de discursos hegemónicos contemporáneos configuradores de categorías sociales significativas de la matriz nacional de alteridades: indígenas, migrantes internos, inmigrantes de países vecinos e inmigrantes del Este asiático. Por último sistematizamos algunas características específicas del racismo discursivo local, haciendo hincapié en su potencial para producir efectos políticos de exclusión y como obstáculo para el surgimiento de 35

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enunciadores con la legitimidad necesaria para actuar en la esfera pública.

Primera parte. De la producción histórica de alteridades en el marco nacional Hablar sobre el racismo discursivo en la Argentina contemporánea requiere desmenuzar la construcción histórica de las alteridades en el relato hegemónico de su fundación. Si bien el racismo discursivo reconoce tonalidades estrictamente contemporáneas, es posible encontrar, en aquello en lo que dicho racismo se refiere a su Otro, resonancias de las operaciones clasificatorias que fundaron y hegemonizaron el discurso de la Argentina como pueblo, nación y república. Por eso es indispensable detenerse en ciertos hitos de la historia nacional para abordar su dinámica y sus efectos: la racialización de la diferencia como dispositivo siempre disponible para obstaculizar la enunciación política del Otro.

La configuración del Estado-nación y su relato

El relato hegemónico de la configuración nacional al que aludimos es la consecuencia de una serie de reflexiones y debates en los que la élite política e intelectual decimonónica articuló tópicos iluministas y evolucionistas: iluministas en lo que respecta a su inspiración republicana, y evolucionistas en lo que respecta a la naturalidad e inevitabilidad del progreso. En efecto, en Argentina la consolidación del Estado-nación fue, en buena medida, resultado del proyecto explícito de una élite que, una vez saldadas las disputas internas por la primacía política y económica entre Buenos Aires y el resto de las provincias, se apropió de la misión de fundar una república moderna. Dado que a fines del siglo XIX se habían impuesto ampliamente las ideas que vinculaban raza, cultura y progreso, para la élite dirigente estaba claro que la construcción de Argentina como Estado civilizado y moderno, réplica de Europa y Estados Unidos de Norteamérica, requería una profunda modificación de las características poblacionales del país, tanto en cantidad como en composición. Ni el crecimiento económico ni la «elevación del carácter moral», 36

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y mucho menos la consolidación de un sistema político acorde con la democracia liberal podrían llevarse a cabo sobre la base de esa población «semibárbara», sobre esa «progenie bastarda, rebelde a la cultura y sin tradiciones de ciencia, arte e industria» (Sarmiento, 1978:198-199) que la colonización española había legado a América. Puede decirse que una de las tareas prioritarias del incipiente Estadonación fue «crear al pueblo»1 argentino, en lugar de incorporar las alteridades preexistentes al espacio de una república plural. En este sentido, la confianza en una suerte de ingeniería poblacional con fines eugenésicos avaló distintos procesos de exterminio, invisibilización, trasplante poblacional y homogeneización llevados a cabo por esa «aplanadora cultural» (Segato, 2005) en que se erigió el Estado, enmascarando la diversidad mediante la utilización de mecanismos institucionales. En tanto que orientado a la conformación de la nación, el relato hegemónico operó como patrón para la homogeneización y para la generación de diferencias y de diferentes. El enunciador legítimo principal –el varón blanco y «civilizado»– se convirtió en parámetro de referencia para los diversos Otros que buscó incluir y excluir simultáneamente de la nación como «pueblo» y de la república como dimensión política de la nación. Sin duda, los dos principios entre los que inicialmente se desplegó el relato del tránsito de la «barbarie» a la «civilización» fueron el indio y el inmigrante europeo que, a mediados del siglo XIX encarnaban los dos polos privilegiados de la discusión. Hasta las primeras décadas del siglo XX los principales Otros de ese enunciador hegemónico fueron los pueblos originarios, los gauchos,2 los extranjeros que no respondieran a las preferencias hegemónicas, las mujeres y la militancia obrera comunista y anarquista. En todos estos casos, buena parte de lo que se diagnosticaba como diferencia era leído en clave biologicista ubicando la codificación de las diferencias en la naturaleza esencial de los diversos grupos interpelados. El tratamiento –a menudo sangriento– de estas diferencias cargó el relato de un sentido épico y colocó en un sitial destacado la imagen del «crisol de razas»,3 prueba indiscutible de la metafórica integración (por fundición) de las diferencias. Si bien en su formulación científica el racismo fue ampliamente debatido y refutado, su legado vulgar fue una explicación racial/eugenésica mecánica, simple y sumamente elástica, visible en gran parte de los discursos contemporáneos acerca del Otro.

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La matriz contemporánea de alteridades: categorías principales

Los pueblos originarios4 Hasta 1878, la geopolítica argentina partía de la existencia de una frontera situada entre los «territorios de la civilización» y los extensos territorios «en poder del indio». Esta frontera no significaba de ningún modo una barrera para las interacciones periódicas y en gran medida pacíficas entre ambas sociedades, ya que el intercambio comercial, cultural y político era sustancial, como eran frecuentes los episodios militares que involucraban a facciones indígenas en los sucesos políticos nacionales.5 Más allá de la frontera, etnónimos y pertenencias presentan un panorama que aún no ha sido completamente esclarecido puesto que no hubo, por parte de las élites, un interés político por sistematizar el tratamiento hacia los pueblos indígenas ni por identificar sus territorios. Esta postura de negación y desvalorización de lo indígena se maximiza en lo que se refiere a su presencia consolidada en el interior de la nación criolla en las «provincias viejas» del norte y el centro del país. Si bien en tiempos de paz la gente indígena cultivaba y/o practicaba la cría de animales en sus territorios, el más frecuente de los argumentos a favor de la campaña genocida que se instrumentó contra ella es el que apela al rescate de esos territorios improductivos para la práctica agropecuaria. Tras la Campaña del Desierto, eufemismo con el que se conoció la serie de incursiones militares iniciadas en 1878 contra los asentamientos indígenas en la Pampa y la Patagonia, y de las campañas al Chaco que le siguieron hasta 1911, las élites se autoconvencieron de que habían acabado con los indígenas, ya fuera en su dimensión física o, al menos, en su autonomía política y social. El general Roca, principal impulsor de estas expediciones –y que, montado sobre ese éxito, se convertiría luego en presidente de la nación–, decía en un discurso presidencial: «No cruza un solo indio por las extensas pampas donde tenían sus asientos numerosas tribus […]».6 En el norte del país, la naturaleza diferente de los recursos en disputa determinó que el objetivo principal de la campaña militar fuese su concentración al servicio de obrajes* e ingenios * Prestación de trabajo que se imponía a los indios de América y que poco a poco se abolió. [N. del Ed.]

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manuales, lo que generó, en no pocos casos, la reproducción de la estrategia genocida. En adelante, en Argentina la política indígena se limitó a una serie de decisiones poco sistemáticas acerca de qué hacer con los vencidos, prisioneros o «colonos» –sobrevivientes establecidos bajo tutela militar–, cuyo destino individual y social fue definitivamente expropiado de sí mismos y reservado a la decisión estatal. A partir del siglo XX la premisa básica que ha guiado la construcción de naciones y Estados en América Latina, y específicamente en Argentina, ha sido la integración de los pueblos indígenas en los nuevos colectivos «occidentales». Se esperaba que dicha integración, acompañada por operaciones sociopolíticas de desarrollo, modernización y progreso, así como de procesos biológicos de hibridación, diera como resultado la pérdida de su condición de indígenas y, especialmente, de sus derechos colectivos. La negación de los derechos colectivos de los pueblos indígenas en tanto tales derivó entonces en la violación masiva de los derechos humanos individuales de sus integrantes. Hasta ahora los proyectos de desarrollo regional no han podido reparar las deficiencias prácticas que arrastra el concepto de integración (Blommaert, 1997), derivando sus «buenas intenciones» en intrincados sistemas de tutelaje y paternalismo. A mediados de 2003 el Registro Nacional de Comunidades Indígenas (RENACI) ha reconocido aproximadamente 176 comunidades en todo el país, más unas 50 que están en trámite de serlo. Paralelamente, algunas provincias7 extienden un reconocimiento provincial a las comunidades radicadas en sus territorios, llegando en conjunto a la cifra aproximada de 560 comunidades con reconocimiento provincial. Mucho más problemática es la cuantificación de individuos indígenas, dado que la operación entraña el esclarecimiento de la identificación y caracterización de los sujetos de referencia, una acción particularmente difícil en nuestro país. Las organizaciones indígenas y algunas ONG coinciden en señalar una cifra que se halla entre los 500.000 y el millón de individuos indígenas integrantes de la ciudadanía argentina. El único Censo Nacional Indígena, realizado a fines de la década de 1960 dio una cifra de 150.000 individuos que no puede tomarse por válida porque dicho censo nunca se concluyó ni fue actualizado. El Censo Nacional de Población efectuado en 2001 apuntó, en una de sus variables, a cuantificar la población indígena, pero el intento presentó fallos que comprometen la fiabilidad de los resultados –tal como las organizaciones indígenas ya predijeron. 39

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Los migrantes Argentina se convirtió en lugar de destino de migrantes internacionales desde la segunda mitad del siglo XIX, mientras que la política inmigratoria se constituía en una de las tempranas y principales preocupaciones del Estado. Atraer y retener a la población que estaba siendo expulsada de Europa por complejos procesos económicos y demográficos tenía una doble finalidad: junto con el mencionado objetivo social y político de modificar las características raciales y culturales de la población argentina, aparecía el propósito económico de expandir la frontera agrícola y lograr el consecuente incremento de los saldos exportables. Este interés por el inmigrante europeo se expresa en la propia Constitución nacional de 1853.8 Así, entre 1870 y la Primera Guerra Mundial, los europeos configuraron la inmigración más numerosa que Argentina haya recibido, inmigración que se frenó entre 1914 y 1945 para proseguir, aunque disminuida, durante unos pocos años más. Si bien hacia 1900 había más de un millón de europeos que residían en Argentina, la realidad migratoria parecía desvirtuar el ideal civilizatorio. Las nacionalidades prevalentes no fueron las deseadas –frente al deseado ingreso de ingleses, suizos, franceses y alemanes, los italianos y españoles sumaban casi el 75%–, y, además, los efectos sociales inesperados se acumularon: concentración en las grandes ciudades, huelgas y formación de sindicatos y partidos políticos clasistas. Hacia 1910, y con dos millones de europeos residentes, el discurso de la élite nacional ya había incorporado tanto la burla hacia el inmigrante «poco refinado» como un nuevo tópico: el extranjero anarquista, comunista o socialista como amenaza al orden público y sospechoso político. Sin embargo, el freno a la inmigración impuesto por la Primera Guerra Mundial, un crecimiento económico sostenido y una serie de modificaciones en el sistema electoral que recortaron la exclusividad política y el papel enunciador de la élite fundacional y de sus herederos dieron lugar a nuevos giros en relación con la apreciación del extranjero. Así, hacia 1950, diluidas sus diferentes nacionalidades o regiones de origen en la generalización continental, el inmigrante europeo se había convertido en el prototipo del «buen inmigrante»: aquel que con su esfuerzo personal logra vencer la adversidad de las circunstancias. La epopeya de «hacer las Américas» fue moneda corriente en infinitas historias familiares: ganarse un lugar económico, social y político y convertirse en un miem40

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bro legítimo de la sociedad resultaba un ejercicio exclusivo de la virtud personal y, como tal, un proceso totalmente ajeno al despegue de un efímero Estado benefactor. Sobre la base de esta exaltación de la laboriosidad, la ambición y la templanza, estos inmigrantes y sus descendientes, convertidos en la «fuerza vital y transformadora del país», trazarán ese Nosotros hegemónico desde el cual se enunciará la alteridad de los migrantes internos, de países vecinos y asiáticos que llegarán al área metropolitana de Buenos Aires a partir de 1930. Los migrantes internos La migración interna se inició en la década de 1930 y se acentuó en torno a los años cuarenta, en el marco del surgimiento y ascenso del movimiento peronista. Los contingentes que se fueron estableciendo en las periferias de las grandes ciudades, movilizados por la industrialización que alentaba el éxodo rural-urbano en busca de mejores perspectivas laborales, se transformaron en sujeto político y adquirieron inusitada visibilidad. El mítico acontecimiento del 17 de octubre de 1945, que tendría el efecto de catapultar a Juan Domingo Perón a la presidencia de la nación, tuvo también un importante efecto simbólico: por primera vez, las clases medias y altas de Buenos Aires, europeístas en su gran mayoría, se enfrentaron a la presencia en carne y hueso de una multitud hasta entonces alejada de los espacios públicos de la ciudad.9 El impacto que significó la irrupción de estos migrantes en la esfera pública fue expresado en una serie de tópicos que mantuvieron su vigencia en buena parte del siglo XX. Así nació la figura del «aluvión zoológico», en la que una típica metáfora migratoria, la de lo «aluvional», es puesta en relación con la denegación de humanidad de este contingente, pensado ahora como si estuviese anclado en el reino animal. En el seno de la oposición más visceral al gobierno peronista se irían asentando otras expresiones de corte claramente racista para discriminar a este nuevo sujeto, como la de «cabecitas negras», que apunta a los rasgos fenotípicos producto de formas diversas de mestizaje donde la herencia indígena y negra tienen una clara presencia. De este modo, las clases medias y altas de Buenos Aires actualizaban un marco cultural claramente discriminatorio para recibir a los migrantes internos. A partir de entonces, y sustentado en la histórica –y muchas veces sangrienta– puja entre Bue41

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nos Aires y las provincias por imponer proyectos contrapuestos de constitución y distribución del poder en el país, se retomaría y consolidaría el estereotipo del «provinciano» inculto y poco civilizado. Así, «cabecitas negras» encarnaron a aquel sujeto que, en virtud de ciertos rasgos culturales y fenotípicos se ajusta a un prejuicio largamente cimentado en los habitantes de Buenos Aires, los «porteños», respecto a los habitantes de provincias. Los inmigrantes de países vecinos Además del ingreso cuantioso de migrantes de ultramar, en Argentina se produjo un flujo constante de inmigrantes de países vecinos, limítrofes (Brasil, Bolivia, Chile, Paraguay y Uruguay) y, más recientemente, no limítrofes (en especial Perú). Este proceso se vio atenuado por el fuerte impacto de la inmigración europea en la estructura demográfica de la población. Desde comienzos del siglo XX y hasta la década de 1960, el principal foco de atracción de los migrantes limítrofes fueron las ocupaciones rurales o semirrurales en las economías regionales fronterizas a sus respectivos países de origen. Hasta entonces el ingreso de buena parte de los migrantes de países limítrofes estaba caracterizado por la estacionalidad y la pendularidad entre su lugar de origen y un destino en Argentina. Sin embargo, a partir de la década de 1960 el área metropolitana de Buenos Aires (donde el trabajo está, en principio, desestacionalizado) comenzó a adquirir cada vez más importancia como destino. Paulatinamente, la migración limítrofe comenzaría a adquirir visibilidad y presencia en la agenda pública, por lo general en términos de «problema», aun cuando sus porcentajes nunca superaron el 3% de la población total. Frente al discurso del crisol de razas y del inmigrante europeo como buen inmigrante, la inmigración limítrofe se convirtió en el prototipo de la inmigración no deseada. Desde el punto de vista del ascenso y la legitimación social, la trayectoria de los migrantes de países vecinos fue muy diferente a la de la porción más visible de los migrantes de ultramar, entre otras razones por los cambios en los mercados mundiales, las erráticas e interrumpidas políticas de reconversión industrial en Argentina, los procesos inflacionarios, el deterioro del Estado benefactor y una normativa cada vez más restrictiva en cuanto a la radicación y la residencia, a tono tanto con la doctri42

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na de seguridad nacional como con las tendencias de los países hegemónicos en materia migratoria. No obstante, lo más sobresaliente del caso fue cómo se explicó post-facto esta diferencia: en términos de buena y mala inmigración, donde lo bueno y lo malo se miden por el ascenso social, y los motivos de dicho ascenso (o de su fracaso) se anclan en la «raza» de esos extranjeros –europeos en un caso, americanos en el otro–. La interpretación, esta vez enunciada en buena medida por los descendientes de los antiguos migrantes de ultramar, se despliega nuevamente en el arco tendido entre civilización y barbarie, y en la rerracialización en clave cultural de las diferencias fenotípicas entre unos y otros (Briones, 1998). Los inmigrantes del Este asiático Si bien la preferencia por el inmigrante europeo ha sido la pauta orientadora de las políticas migratorias argentinas, ello no ha comportado la imposibilidad de ingreso al país de personas provenientes de distintos puntos del continente asiático. Los aportes migratorios del Este asiático a la nación Argentina remiten a tres categorías sociales principales: «japoneses», «coreanos» y «chinos».10 La llamada «inmigración masiva» ya incluía –aunque no promovía e, incluso, limitaba en la práctica– la llegada de migrantes japoneses. A pesar de las particularidades fenotípicas, culturales y religiosas que los distinguían del resto de los inmigrantes y de la población local, y sin dejar de padecer la burla generalizada hacia el migrante emanada de la élite nacional y de los criollos, esta inmigración logró abrirse caminos de movilidad ascendente y relativa integración social, en el sentido de adaptación/asimilación. Con el telón de fondo de este largo proceso e inscritas en el contexto de la progresiva restricción de la normativa inmigratoria, las inmigraciones coreana y china han sido percibidas localmente como procesos más acelerados. La llegada de las primeras familias coreanas a Argentina tuvo lugar en 1965, mientras que el pico de ingresos se registra en la década de 1980, tras la firma de un acuerdo migratorio de inversión entre Argentina y la República de Corea. Un estudio realizado por la propia colectividad en 1996 estimaba que la presencia coreana en el país era de unas 32.000 personas, mayoritariamente concentradas en la ciudad de Buenos Aires y dedicadas a la producción y venta de indumentaria de bajo cos43

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te. Por su parte, la inmigración de contingentes provenientes de China, en especial de Taiwán, se remonta a los años setenta y apenas iniciada la década de 1990 se registra la mayor cantidad de ingresos, de los cuales un número cada vez mayor corresponde a inmigrantes oriundos de la China continental. En 1997 se estimaba que existía una colectividad de 29.000 personas,11 cuya ocupación principal giraba en torno a la propiedad y dirección de locales gastronómicos y supermercados de pequeña y mediana escala. A comienzos de la década de 2000, la entrada de personas del Este asiático fue fluctuante y, en el seno de estas colectividades, se observaron movimientos de emigración, remigración (principalmente a Estados Unidos, Canadá, México y Australia) y retorno. La inclusión, aquí, de cifras absolutas no es casual: a pesar del bajo impacto demográfico de los migrantes del Este asiático, los coreanos y los chinos han sido el blanco de contundentes procesos xenófobos de visibilización y sobredimensionamiento que, esgrimidos primariamente en el terreno discursivo, no han dejado de estar correlacionadas con las razzias de control efectuadas en los lugares de trabajo y las detenciones ordenadas desde el Estado.

Otras categorías de alteridad Las dinámicas de alterización en Argentina van más allá del cuadro presentado e incluyen también a las clases populares, las mujeres, los gays, los gitanos, los afrodescendientes –en particular los afroargentinos–12 y los judíos.13 Respecto a las dos últimas categorías, objeto de formas de racismo antiguas y conocidas en los contextos norteamericano y europeo, vale la pena agregar unas palabras. El imaginario social de Argentina acusa una fuerte negación de la presencia africana: la historiografía la desvaloriza culturalmente, al tiempo que relativiza la proporción de la población africana que ayudó a configurar la comunidad nacional. Simultáneamente, el discurso cotidiano niega la existencia de afroargentinos, asumiendo, incluso ante la presencia de individuos o grupos afro, tópicos como «en Argentina no hay negros» o «seguro que vienen de Brasil». La noción de «negro», en cambio, se recupera cuando se alude a la figura del mestizo latinoamericano, y en especial de aquel que se ha desplazado desde una provincia hacia la capital. 44

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Por su parte, si bien debe señalarse que el antisemitismo cuenta con una dilatada historia de violentas prácticas –desde las persecuciones y asesinatos de la Semana Trágica de 1919, hasta alcanzar su paroxismo en la dictadura militar iniciada en 1976 y los atentados terroristas a instituciones judías de la década de 1990–, también existió, como contrapartida, un proceso de integración relativamente rápido y exitoso de los judíos a la sociedad argentina. Entre ambas facetas, lo que persiste en Argentina es la presencia de un antisemitismo difuso, que perdura en estado latente, con brotes intermitentes de antisemitismo activo (Ivovich, 2003). Los estudios disponibles de opinión pública concluyen que «el antisemitismo es un fenómeno presente en el país […] Sin embargo, logra menor adhesión que [la discriminación] manifestada hacia otros grupos […] No muestra señales claras de emergencia con virulencia y consistencia» (DAIA, 2002: 33-35). Puesto que creemos que en Argentina las manifestaciones del discurso racista de mayor relevancia en la configuración histórica de una matriz de alteridades apuntan a pueblos originarios, migrantes internos e inmigrantes de países vecinos y asiáticos, este capítulo se centra en el tratamiento discursivo de dichas categorías, dejando de lado otras alteridades, aun cuando éstas sean susceptibles de un análisis similar.

Segunda parte. Racismo y discurso hegemónico En las secciones que siguen analizaremos diversos tipos de discursos contemporáneos14 –discurso escolar, debates parlamentarios, prensa gráfica, conversaciones de la vida cotidiana– que tienen por objeto las categorías sociales que hemos presentado, y en los que se advierten algunas de las muchas maneras en que la racialización se convierte en la estrategia clasificatoria privilegiada para instaurar y dar cuenta de la diferencia. Es oportuno señalar que los discursos que se analizan comparten el ámbito de la región metropolitana de Buenos Aires como origen geográfico. Ciertamente, es imposible afirmar que el modo de operar del racismo discursivo sea idéntico a lo largo de todo el territorio nacional; sin embargo, es igualmente cierto que, debido a aspectos políticos, económicos e históricos, la región metropolitana es claramente hegemónica en relación con el resto del país y, en este sentido, todos los discursos de re45

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sonancia nacional acusan la impronta de las construcciones hegemónicas «porteñas». Así, el recorte estrictamente contemporáneo y metropolitano y la selección de tipos de discursos de alta significatividad social para cada una de las categorías sociales en cuestión, permiten destacar la heterogeneidad del racismo discursivo sin perder de vista el hecho de que la pertenencia a la nación y, más exclusivamente, a la ciudadanía es uno de sus clichés centrales y estructurantes. A pesar de las diferencias en los formatos, quien se presenta como (ubicuo) enunciador hegemónico tiende a estigmatizar/racializar en el Otro aquellas dimensiones asociadas a naturalezas bárbaras o infantiles y que, como tales, aparecen como prueba evidente de la imposibilidad que tienen esos Otros de convertirse en enunciadores políticos legítimos. Finalmente, quisiéramos aclarar que detenerse en los modos en que los discursos racializan las diferencias, y hablar de racismo discursivo, no implica de ninguna manera desconocer la existencia de numerosas prácticas racistas extradiscursivas. Estas prácticas, rara vez reconocidas como tales y mucho menos estructuradas que los discursos, parecerían regirse por una lógica de «francotirador» y su sistematicidad se debe menos a su ocurrencia que a la manera en que, una vez ocurridas, se incorporan tanto a los discursos racializadores como a sus contradiscursos.

Los pueblos originarios: entre el discurso escolar y el discurso político La política estatal respecto a los indígenas, así como el discurso político que los tuvo como objeto de referencia, osciló junto a los vaivenes ideológicos que caracterizaron la política argentina más general. Sin embargo, más allá de estos vaivenes, pueden reconocerse ciertas líneas de continuidad. Acompañando las políticas de exterminio físico, se pusieron en marcha diversos mecanismos de «eliminación simbólica», entre los cuales el discurso cumple, hasta hoy, un papel fundamental. El campo temático definido históricamente como «problema indígena» constituyó, más que una política consensuada, una agenda de debates que, a lo largo del último siglo y medio, ha puesto en relación inescindible la cuestión indígena con la cuestión inmigratoria, las políticas de urbanización y desarrollo y todo el conjunto de lo que llamamos políticas poblacionales. Sin embargo, la población señalada en nuestro país 46

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como «indígena» ha pasado por vicisitudes particulares a la hora de considerarse las condiciones que deberían intervenir para que fuera integrada a la categoría discursiva de «argentinos» o, más aún, de «ciudadanos» argentinos. La historia oficial argentina, conscientemente escrita por «prohombres» de la Organización Nacional con el objetivo de contribuir a la homogeneización ideológica y cultural de la nación, se transmitió principalmente a través de las aulas. El discurso escolar, desde principios del siglo XX, reconoce a los indígenas el papel de «primitivos habitantes del territorio nacional», configurando sociedades sin profundidad histórica e internamente indiferenciadas, a la vez que los excluye por completo de las gestas independentistas que dan comienzo a la Historia canónica. Junto con los «negros esclavos», los «indios» son mencionados en manuales de estudio y celebraciones de efemérides como actores secundarios y episódicos del devenir nacional; más aún, la aparición esporádica de personajes de color como protagonistas (el negro Falucho, los indios olleros de San Martín) tiende a reforzar la idea de la excepcionalidad de su intervención en una historia de criollos descendientes de europeos. Parte de la responsabilidad por la perdurabilidad de este modelo debe buscarse en la utilización que hizo del mismo la pedagogía escolar, lo que comportó incrementar su simplificación, su reduccionismo a posiciones binarias y antagónicas, su centralización en la figura de los próceres y, en algunos casos, cierta infantilización de los fines y motivaciones en juego. Múltiples aspectos del proyecto para la construcción de la nación permanecen vigentes por inercia y por la imposibilidad de desmadejar la penetración capilar de esta ideología en la práctica escolar en rubros que incluyen, pero van más allá del discurso explícito. Los manuales de texto actualmente utilizados, tanto para el nivel primario como para el secundario, lejos de transmitir «nuevos conocimientos» en relación con la configuración social del país, reproducen los estereotipos presentes en el discurso hegemónico. En consecuencia tienen en común, por un lado, una redundante apelación al relativismo, la «tolerancia» –cuya misma explicitación desmiente su objetivo–, la «pluralidad» y otros valores imprescindibles de la corrección política. La naturalización de las diferencias, la despolitización y reduccionismo de la cultura y la atribución de identidades estáticas a los pueblos «sin historia» se unen al evolucionismo más simplista. Esta perspectiva se manifiesta especialmente en la localización preferencial de los pueblos indíge47

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nas en el pasado, en su tratamiento presente como «supervivientes» de elementos perdidos (manifestado en la utilización del tiempo verbal pretérito en referencia a pueblos actuales) y en la predilección por las explicaciones de corte mitológico, en contraste con la expresión «en tiempo presente» para afirmar la apropiación de elementos culturales que concurren en la constitución del «bagaje cultural» argentino, escindido de sus creadores:* Los tehuelches […] fueron uno de los varios grupos aborígenes de Santa Cruz. Cuentan que cuando Magallanes, el conquistador español, entró en Santa Cruz, vio unas enormes huellas en el suelo. Eran las pisadas que dejaban los habitantes de esas tierras, con sus calzados de piel. Entonces los llamó patagones.15 Para los tobas, era posible curar soplando o chupando sobre las heridas. Esto lo hacían las personas sabias.16 Los indios guaraníes fueron los primeros habitantes de Misiones. Su lengua, el guaraní, se habla en toda la provincia.17

Con este telón de fondo, la aparición –muy esporádica– de evaluaciones críticas sobre la conquista de América o sobre las políticas genocidas del Estado argentino, en relación con la Campaña del Desierto, pierden toda efectividad ante la enunciación de la «naturaleza» indígena y su pretendida pertenencia al pasado. El estímulo a la conciencia crítica se pierde tras la folclorización de la diversidad y la apropiación romántica de la resistencia: Adolfo Alsina […] ideó una línea de fortines unidos por una gran zanja que evitaría el paso de los malones […]. En 1879 Julio A. Roca […] atacó directamente a las tribus […] Como resultado de la llamada Campaña del Desierto, 1.700 indígenas murieron, 15.000 fueron tomados prisioneros y miles de leguas de tierra quedaron disponibles para la explotación agrícola-ganadera.18 La leyenda cuenta que los cardones son indios convertidos en plantas y que vigilan valles y quebradas para que no entre el enemigo a robarles sus tierras.19

* Todas las citas del libro se presentan respetando los giros coloquiales de cada país y tal como fueron formuladas. [N. del Ed.]

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En las últimas décadas, no obstante, en Argentina la tematización de los pueblos originarios comienza a surgir en el discurso público bajo la forma de argumentaciones que, por lo general, no cuestionan la argentinidad ni la calidad ciudadana de quienes se autoidentifican como indígenas. La superposición de normativas redactadas en diferentes momentos y con distintos niveles de globalidad tiene como consecuencia, en el discurso, la coexistencia de modos diferentes y a veces contrapuestos de interpelación a los sujetos indígenas. La fórmula pueblos originarios es la que goza de mayor aceptación entre los propios hablantes indígenas, ya que implica el reconocimiento de su preexistencia en el orden estatal y su derecho a una historia propia y a otros elementos constitutivos de las naciones; la fórmula pueblos indígenas es reconocida por la Constitución nacional y la Ley nacional 24.071, que ratifica el Convenio 169 de la OIT. Sin embargo, el discurso político hegemónico recurre con más frecuencia a otras formas de apelación a estos pueblos: en tanto comunidades –un concepto que connota un grado considerable de estaticidad y territorialización– tal como lo hace la Ley nacional 23.302; o en tanto individuos aislados.20 El sujeto social que se incluye en la globalidad de las representaciones sociales de los legisladores es la comunidad indígena. La comunidad aparece caracterizada en la legislación y en el discurso político como un modelo virtual de integración social que frecuentemente pretende equipararse al modelo cooperativo de constitución de sociedades en Occidente. No obstante, la idealización de la comunidad indígena no impide su subordinación a las formas organizativas individualistas y economicistas propias del sistema capitalista, y a la presunción de incapacidad de sus líderes para intervenir en la política social general (Briones, Carrasco, Lenton y Siffredi, 2000). En cambio, se hace habitual una categoría que se dibuja como especialmente problemática: la participación de los indígenas en el ámbito de la política. Al ser ésta como es un derecho consagrado por la Constitución nacional desde 1994, la modalidad que el mismo texto constitucional le impone –»asegurar su participación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los afecten»; artículo 75, inciso 17– da paso a una ambigüedad que, en la práctica, socava las posibilidades reales de participación de los pueblos originarios de Argentina en la política nacional más general. El discurso político es el campo en el que se dirimen los alcances de esta categoría, a través de la cual se perciben los límites de la construcción de los indígenas como sujetos de derecho. 49

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Debate parlamentario Analizaremos ahora algunos fragmentos del discurso parlamentario nacional más reciente sobre el tema que nos ocupa. Elegimos un debate producido en la Comisión de Población y Desarrollo del Senado de la nación el 29 de enero de 2002. Éste gira en torno al «Proyecto de ley sobre pueblos indígenas»,21 presentado técnicamente como una iniciativa de reforma integral de la Ley nacional 23.302, aunque el texto del articulado no modifica la ley de referencia en términos de su «actualización» jurídica/ideológica.22 El proyecto se concentra en algunos puntos referidos, en su mayoría, a la organización interna del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), especialmente con relación a la participación indígena en su gobierno. Frente a otros textos emparentados con la misma iniciativa (tales como el articulado del proyecto o las declaraciones de las organizaciones indígenas), este debate parlamentario presenta la ventaja de aunar expresiones contrapuestas de legisladores, funcionarios y representantes indígenas. El proyecto de ley que motivó el debate entró en la Cámara de Senadores el 21 de diciembre de 200123 con la firma de dos senadores neuquinos y uno salteño.24 Los antropólogos consultados por el Senado dieron una opinión profesional contraria al proyecto. Por su parte, las principales organizaciones indígenas, consultadas o no, también hicieron saber desde el principio su oposición. El 29 de enero de 2002 la Comisión de Población y Desarrollo del Senado celebró una sesión especial a cuyo registro textual tuvimos acceso.25 Fueron invitados a participar en ella el presidente del INAI y una delegación de representantes de pueblos indígenas.26 El Poder Legislativo, por su parte, estuvo representado por tres senadoras, oriundas de las provincias de Salta, Neuquén y Formosa, respectivamente. Nos limitaremos a presentar las principales tendencias, actitudes y valoraciones que se mostraron durante el debate, sugiriendo tipificaciones en la política argentina contemporánea respecto a los indígenas. De este modo nos centraremos en los nudos problemáticos y puntos de tensión que expone el debate en relación con las arenas actuales de discusión sobre el tema. En primer término se visualiza un esfuerzo, por parte de los legisladores, por definir el lugar ocupado por la «cuestión indígena» dentro de 50

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la más amplia «cuestión social». Las posiciones incluyen la aserción de la centralidad que este tema debería tener: […] es muy importante que las flamantes autoridades de la nación tengan especial conciencia de que no se va a cumplir cabalmente con la prioridad de atender los temas sociales si no se le da una especial importancia al tema aborigen. Caso contrario, va a ocurrir lo de siempre […] (presidenta de la Comisión, p. 1).

Durante el debate, la presidencia de la Comisión presentó enfáticamente el proyecto como parte de «un programa de traspaso del Instituto a las comunidades indígenas de Argentina, cosa que tendría que hacerse gradualmente» (p. 1). Expresiones como ésta, que enfatizan la necesidad de que la inserción de los representantes indígenas en la política nacional sea «gradual», «sin apresuramientos», constituyen un lugar común, o topos, que se corresponde con una omnipresente actitud paternalista, «protectora» de los indígenas, que frena y limita su inserción en las más altas esferas de la vida nacional (ya sea en el campo de la política o en otros), «por su bien». Al mismo tiempo, esta valoración se opone a la expresada por los hablantes indígenas, quienes sostienen que el Estado nacional se encuentra en flagrante incumplimiento de sus compromisos nacionales e internacionales y que debe, por ende, desatascar la participación indígena en la política nacional a la mayor brevedad: […] Nosotros hemos estado peleando desde hace cuarenta años para que en Argentina los indígenas tengamos la palabra en los Parlamentos y también hagamos sentir nuestra presencia en la República Argentina (abogado perteneciente al pueblo kolla y representante de la Comisión de Juristas Indígenas de la República Argentina, p. 10).

Sin embargo, la prudencia que el discurso de las élites morales (Melossi, 1992) recomienda para dejar un lugar a los indígenas en las responsabilidades de la política no concuerda con la premura con que los mismos hablantes sugieren que se deben atravesar las arduas etapas requeridas para lograr una representación medianamente objetiva de los pueblos en las instituciones: Yo coincido en que es urgente ponerlo en funcionamiento aunque después lo podamos perfeccionar. […] Hay que acortar caminos y buscar los canales 51

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de representación, aunque no sean perfectos pero sí rápidos (presidenta de la Comisión, p. 15).

Es decir, la selección de las individualidades que representarán a los pueblos se ve como un problema menor,27 para discutirse si y en qué medida se les concede un lugar dentro del sistema político nacional. La jerarquización de los problemas llama la atención en una democracia representativa como la argentina, en la que gran parte del juego político se refiere particularmente al posicionamiento respectivo y a la carrera de las individualidades. Sin embargo, las individualidades no se consideran importantes en la representación política indígena porque, en realidad, no se confía en las capacidades de los políticos indígenas en general. Para las élites políticas, la tan reclamada participación indígena en las instituciones constituye un ritual discursivo y un difuso deber moral, y de ninguna manera surge como consecuencia de la elaboración de un proyecto alternativo y concreto de reforma de los mecanismos de circulación del poder. La actitud «protectora» del Estado hacia los pueblos indígenas, acorde con la noción no confesa acerca de la capacidad incompleta de sus líderes, se complementa con la ubicua y reiterativa expresión de admiración hacia sus […] costumbres y todo lo que se transmite oralmente que, lamentablemente, si no se escribe se pierde; […] tratando de que la juventud se capacite sin perder su rica historia, su cultura […] (senadora neuquina, p. 6).

El documento registra las expresiones admirativas de los legisladores hacia la lengua y la cultura autóctonas, junto con recomendaciones «bienintencionadas» que tienden a la conservación de sus tradiciones; sin embargo, en el único momento de la reunión en que un representante del pueblo kolla decide expresarse en su propia lengua, el registro acota: El expositor expone por unos instantes en su dialecto (p. 24), operando una selección de términos especialmente valorativa. Por último queremos referirnos a un tema muy repetido que caracteriza los debates políticos en los que se trata el tema indígena en Argentina: el de la «colaboración» y el «entendimiento». Conscientes de que se trata de un campo de confrontación especialmente conflictivo en los últimos tiempos, generalmente los legisladores optan por presentarse en 52

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todo momento como abiertos al diálogo, en una actitud que pretende ser de pura receptividad, como si de sus discursos no emanaran propuestas que formaran parte de la puja hegemónica, sino sólo invitaciones a que los pueblos indígenas «se expresen» y canalizaciones de opiniones de la ciudadanía. Así, el discurso en sí mismo, se presenta como disclaimer (Bauman, 1993). Sin embargo, los enunciadores indígenas expresan desconfianza hacia esta pretendida transparencia y receptividad, y prefieren destacar la falta de diálogo real. En el debate que analizamos, la primera actitud es ejemplificada por la presidenta de la Comisión: Me gusta que la gente opine y que nos comente también algunos temas. […] También me gustaría transmitirlo a la gente. […] Es muy buena la discusión […] porque la verdad es que nuestra visión, a veces, es muy diferente y nos hemos enriquecido tanto más nosotros que las comunidades (p. 7).

Sin embargo, tras escuchar las primeras reclamaciones por parte de los representantes indígenas, específicamente por no haber realizado consultas previas –como establece la legislación– a la redacción del proyecto, la senadora neuquina retoma la palabra: […] Considero que no es la hora de los reproches –siempre estamos reprochándonos cosas– sino la de la construcción. […] Si a ustedes les parece que no estamos dispuestos a sentarnos a discutir y a construir lo mejor, yo perfectamente puedo dejar esta comisión; no tengo ningún problema (p. 19); Hay mucho para construir juntos, pero siempre en armonía, con respeto y con amor, nunca en el reproche (p. 22).

La respuesta llega inmediatamente por boca de una representante del pueblo guaraní: Quiero pedirle, senadora, que no se enoje cuando preguntamos cosas. Nosotros hemos tenido mucha paciencia, toda la paciencia del mundo, y aún la seguimos teniendo. Yo le pido que nos escuche porque nosotros la escuchamos con toda atención. […] Parecería como si fuéramos un Estado dentro de otro Estado, pero el Estado que conduce no se preocupa por estudiar, por entender, ni tan siquiera por escucharnos cuando tenemos la oportunidad de expresarnos. Usted está haciendo las cosas a su modo, desde su cultura, tratando de ayudarnos. Nosotros queremos que usted trabaje junto a nosotros. 53

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Lo primero que debemos lograr entre los pueblos originarios y los pueblos de cultura occidental es que, justamente, ustedes puedan entender todo lo que nosotros somos. No somos lo que va a decir el censo,28 que fue totalmente mal hecho. Tampoco se respetó el modo en que pedimos que se hiciera. Lo que pedimos es que, por sobre todas las cosas, cuando les planteamos dudas o les hacemos requerimientos concretos nos consideren como interesados directos, que es justamente lo que somos. Y sería importantísimo que ustedes, que como gobernantes no han podido sacar el hambre de Argentina, donde se están muriendo cien chicos por día de hambre y de desnutrición y muchas mujeres en los hospitales porque no hay comida, escucharan qué proponemos nosotros, los pueblos originarios. O sea, que nos escucharan y que nos dieran la posibilidad de tener territorios donde nosotros podamos repartir la riqueza que producimos y aplicar la cultura que tenemos. No pedimos más que eso: o sea, ayudarlos a ustedes, como pueblo occidental, a que no se les sigan muriendo chicos de hambre (p. 21).

A partir de este punto, el debate se diluye en cuestiones de menor importancia hasta que finaliza la sesión. Consideramos este debate inconcluso como una instancia representativa del discurso político contemporáneo sobre indígenas, en tanto que expone sus principales tendencias, a saber, sobreabundancia de enunciados «progresistas» que declaran ambiguos deseos de integración y participación de los pueblos indígenas en la ciudadanía activa, combinados con expresiones de valoración y de afectividad positiva y, a la vez, presencia de recursos lingüísticos y extralingüísticos para interrumpir el hilo de la discusión cuando ésta conduce a la reclamación de una participación efectiva de los diferentes pueblos en la estructura política nacional. En palabras de un indígena participante en el debate: Somos argentinos y al mismo tiempo somos pueblos indígenas. […] Esto es lo que [desde el Estado] se quiere desarticular. Recién se dijo acá: vamos a elegir a los indígenas [como representantes] pero lo vamos a hacer dándoles una ley donde no puedan ejercer sus derechos» (representante del pueblo kolla y de la Asociación Indígena de la República Argentina, p. 15).

Este debate, presentado por el sector hegemónico como una vía de solución para la implementación de la participación de los pueblos indígenas, a la vez que muestra activamente la expresión del pensamiento indígena, 54

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refleja los límites del discurso indigenista argentino. Entendemos que la aplicación efectiva de las premisas contenidas en la nueva legislación y la jurisprudencia nacional e internacional, expresadas en los discursos parlamentarios en el punto de vista de los «deseos», requeriría ir más allá de su ratificación formal. Requeriría, esencialmente, concebir una democracia capaz de contener la diversidad cultural, y un Estado de derecho que no considere que el pluralismo cultural sea una amenaza para su solidez.

Discursos cotidianos sobre los migrantes internos El análisis de los discursos que racializan al trabajador que migra de las provincias a la capital nos remite obligadamente a numerosos debates que han tenido como eje la relación entre las categorías de raza y clase social en América Latina. Por un lado, hubo posiciones que entendían que las cuestiones ligadas al racismo eran subsidiarias de las cuestiones clasistas. Por otro lado, hubo quienes proponían un grado de independencia muy elevado entre ambas cuestiones. Finalmente, cabe señalar posturas intermedias que –haciendo hincapié en las cuestiones étnicas– han fomentado un cruce fecundo entre ambas cuestiones, presentándolas como no equivalentes las unas a las otras, aunque en mutua imbricación. Esta última postura, que nos parece la más ilustrativa del caso argentino, está quizás avalada por una resolución «de hecho» de este debate: como ya se ha dicho, la estructura social local muestra una «coloración» tan diversa que las posiciones inferiores suelen estar destinadas a la población más cobriza, resultante de varias formas de mestizaje que involucran en gran manera las herencias aborigen y africana, mientras que las superiores suelen estar ocupadas por los estratos más «blanqueados». De este modo, la percepción de un Otro fundada en estereotipos raciales ha sido, más que subsidiaria o independiente, la causante de la formación de las clases sociales en Argentina. El discurso racista que nos ocupa en este apartado se cimenta en la centenaria identidad imaginaria de Buenos Aires como ciudad «europea». Suele decirse que Argentina no parece un país latinoamericano, y que su capital es claramente europea. Hay, incluso, un tópico que afirma que «los argentinos descienden de los barcos». Un rasgo específico del racismo discursivo contra los migrantes internos es, pues, el artilugio retórico de depuración étnica por el cual Buenos Aires no considera propio lo 55

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que no parece europeo. En efecto, el discurso excluyente de los migrantes internos toma como argumento el discurso excluyente de los inmigrantes limítrofes con quienes, según la percepción hegemónica, guardarían semejanzas fenotípicas. Esta exclusión extranjerizante de las diferencias, según la cual se considera que el Otro es «ajeno a la nacionalidad», constituye «una enunciación que siempre retorna» en el racismo discursivo de Buenos Aires. El Otro que cabe expulsar se define como «no argentino» (Kaufman, 2002) Desde las coordenadas de una percepción hegemónica eurocéntrica, las distinciones netas a simple vista entre un «provinciano» y un inmigrante de país vecino se hacen borrosas. Dado el carácter ampliamente inmigratorio de la población de la ciudad de Buenos Aires, es difícil distinguir a simple vista a sus habitantes de los habitantes del resto del país que, a su vez, son difícilmente distinguibles de los habitantes de los países limítrofes. El foco del desprecio es el biotipo social, construido culturalmente, del mestizo latinoamericano. Ahora bien, si nos animamos a hablar de racismo en sentido estricto es porque esta modalidad discursiva de expulsión logra unir las diferencias sociales a un sustrato biológico. La metáfora del extranjero tiene que ver, justamente, con apelar a un origen intransferible que une las cualidades morales y sociales al lugar de nacimiento. En ese sentido, el racismo discursivo contra los migrantes internos adquiere tintes eugenésicos (Bourdieu, 1990). Un tópico gracias al cual el racismo discursivo se plasma en el habla cotidiana es el del «bien nacido». Ser «bien nacido» es, en principio, ser «derecho», «de ley», es decir, buena persona; sin embargo, aquí se trata de un eufemismo: ser «bien nacido» es no ser hijo de mala madre.La particular utilización de la noción de «negro», típica de estos discursos, también nos anima a hablar de racismo. Frente a la tajante negación simbólica de la población afrodescendiente propia del contexto argentino, el desplazamiento del estigma racial en términos de «negro» a quien porta el tipo corporal del mestizo latinoamericano brinda su idiosincrasia a estas formas discursivas que –tras negar toda entidad a la población afroamericana, objeto de las formas clásicas de racismo– reconducen sus dispositivos de exclusión hacia los sectores populares, sobre todo cuando éstos muestran algún tipo de diferencia o extrañamiento respecto a los códigos culturales de la propia ciudad.29

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Racismo popular y racismo elitista Este discurso racista sobre los migrantes internos muestra diversas configuraciones, según sea la pertenencia social del enunciador. Aquí describiremos, contraponiéndolas, dos modalidades. El racismo popular, propio de las fracciones inferiores de las clases medias, la clase obrera y los sectores vulnerables y excluidos de la sociedad es, ante todo, un racismo público, en la medida en que se expresa en los espacios públicos de manera más frontal y menos encubierta que otros (en los estadios de fútbol, en la calle, en los medios masivos, etcétera). El racismo elitista es acuñado por los sectores medios y altos de la sociedad. Si bien es un discurso más politizado –y en esto incluye, desde lo temático, una dimensión pública–, suele reprimirse o mitigarse en los espacios abiertos y se expresa con mayor libertad en la intimidad (la charla, el intercambio de opiniones con pares o correligionarios, el hogar, el club, en fin, allí donde haya una composición social homogénea y tiempo suficiente como para explayarse, ya que es un discurso de más larga duración). Ahora formularemos un contrapunto entre estos dos tipos de discurso racista, organizado en torno a tres ejes: las formas de enunciación, los rasgos retóricos y los temas propios de cada uno. La diferencia más notoria entre ambos tipos de discurso se encuentra en el nivel de la enunciación. En el racismo popular se trata de un sujeto interpelando a otro al que se pretende excluir y apelando para ello de manera hiriente a su subjetividad. En este caso, por excluyente que sea la metáfora del extranjero, no le niega el estatuto de humanidad: el Otro es un extranjero, pero a pesar de todo un ser humano. Esta particularidad deriva del hecho de que la disputa se da en el interior de un mismo campo. Discriminador y discriminado compiten, por ejemplo, en un mismo mercado laboral (como la construcción), un mismo campo deportivo (los clubes de fútbol), etcétera. En el racismo elitista, en cambio, el sujeto de la enunciación no se enfrenta a otro sujeto cuya sensibilidad busca herir, sino a un objeto. Así, el Otro aparece cosificado antes que como un sujeto con el cual se disputa. El discriminado, por tanto, es objeto de discurso. Esto se funda en la distancia social existente entre sujeto y objeto del discurso. El racismo, en este caso, no está puesto en función de una lucha por un mismo campo sino que es un discurso desde la altura. En esta perspectiva, el Otro aparece como infrahumano. De ahí que se retomen antiguas metáforas como las del 57

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«aluvión zoológico», surgida en el contexto de la oposición de estos mismos sectores al peronismo. El racismo elitista, por tanto, es un discurso muy politizado que se sustenta recurriendo a la historia –por supuesto con una mirada sumamente sesgada–. Ahora bien, no es una condición necesaria retomar el tópico del «aluvión zoológico» para sustentar un racismo como éste; cabría hablar más bien de un discurso antipopular, pues si el Otro aparece objetivado bajo la forma del animal es porque se ha asumido una perspectiva antipopular que lo deshumaniza a partir de una historia social y política sesgada hacia intereses e ideologías propios de su grupo de pertenencia. También en el nivel retórico los dos tipos de racismo discursivo que estamos analizando muestran sus diferencias. El racismo popular es un discurso colectivo, impersonal. Por eso tal vez no tiene un formato específico, sino que se consolida en fragmentos que se articulan con otro tipo de discursos. De ahí que su unidad de sentido sea la frase hecha o la fórmula, pues éstas pueden introducirse en variados contextos e integrarse a otros formatos, tales como la burla, y suelen incluirse en otras expresiones populares como las canciones de rock, cumbias y estribillos publicitarios. También suelen manifestarse como fórmulas rituales que se repiten compulsiva e irreflexivamente, muchas veces haciendo uso de un lenguaje soez. Estas expresiones tienen un carácter explícitamente figurado; de ahí proviene su fuerza: aquí «negro» no denota estrictamente a un individuo de piel oscura sino a un sujeto de cualidades morales o sociales despreciables, cuyo rechazo se expresa agregándole una cualidad que muchas veces sólo puede tener metafóricamente y que concita una serie de connotaciones peyorativas. Así, este racismo popular opera más en el plano de la connotación que en el de la denotación. Por supuesto, cuando además el discriminado es afrodescendiente, este racismo reduplica su eficacia y su violencia. El racismo elitista, en cambio, no se concentra en la frase sino que se acerca más al ensayo político. En principio presenta una tesis. La misma, grosso modo, sostiene que los Otros «son así» –fórmula tras la cual se introducen diversos tópicos, que describiremos al ocuparnos de los rasgos temáticos–. Esta tesis se fundamenta en referencias a la historia y la política nacional. Comparte dos rasgos con el discurso político: polemiza con otro y ofrece soluciones. O mejor pretendidas soluciones, ya que insinúa que Ellos son el problema y Nosotros, la solución («tendrían que 58

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quedarse en sus provincias», «habría que erradicar las villas»,30 «deberían trabajar», etcétera). De ahí que a veces las propuestas consistan en excluir o suprimir a los mismos sujetos cuyos problemas se pretendía resolver; por ejemplo: resolver el problema de los «villeros» erradicando las villas, o el problema de los migrantes prohibiendo las migraciones. Éste suele ser un discurso en primera persona (del singular, las más de las veces): así se intenta darle una impronta personal, a la manera en que los Grandes Hombres y estadistas exponen su visión de las cosas. También se suele echar mano de retóricas testimoniales («yo lo viví», «yo lo vi», «yo recuerdo»), que tienden a darle un tono incontestable al propio discurso. Por eso se trata de un discurso autoritario, que no permite la confrontación. A esto responde el tono enfático y apodíctico de sus retóricas; y a que el objeto del discurso –ese Otro que sería el único capaz de confrontar realmente– se encuentra distante (en virtud de las diferencias sociales existentes entre sujeto y objeto del discurso) y distanciado (merced a la objetivación del Otro que este mismo produce). Por último debemos centrarnos en los temas propios de los distintos tipos de racismo discursivo que estamos analizando. El racismo popular insiste en ciertos tópicos articulados en torno a la sexualidad como paradigma de poder e inclusión social y de sometimiento del Otro por la fuerza, llegando a sugerir la conveniencia de su supresión física. En lo relativo a los varones, la atribución al Otro de una condición homosexual es indicio de la propia superioridad. Este tópico, no exclusivo del racismo, aquí aparece como forma de cualificar al tópico principal, que sería el de «negro», aunque en sentido figurado. Así, es frecuente el sintagma «negro puto». En el caso de las mujeres, una función análoga la desempeña la atribución del oficio de meretriz. Estamos, obviamente, ante una apropiación simbólica de la condición sexual que tiene la intención de subrayar la inferioridad social y el sometimiento del Otro. Se trata, pues, de un uso moral de estos términos. Incluso la presunta prostitución de las mujeres se muestra como refuerzo a la homosexualidad del varón –una especie de homosexualidad diferida. Un sintagma más frecuente es el de «negro de mierda», que desempeña una función análoga a la ya descrita: poner sobre el tapete el carácter repudiable del Otro, aunque incorpora la alusión a un rechazo físico y a una deshumanización que no estaba presente en el tópico anterior. Otra vez estamos ante un tropo que se inserta en innumerables discursos y que el racismo popular no hace sino retomar. 59

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Finalmente recogemos otro sintagma: «negro cabeza». Se trata de la reapropiación de una expresión acuñada por los sectores medios y altos de Buenos Aires en contra de las masas populares que dieron su apoyo al movimiento peronista. La versión elitista de este sintagma era «cabecita negra». Se ha trabajado mucho en la inversión de este estereotipo, e incluso se ha reivindicado como bandera de lucha. No obstante, si en este marco se retoma aquel discurso es para adaptar su eficacia discriminatoria a un discurso entre pares. La discriminación, en este caso, no tendría lugar entre un sector social y otro sino entre los mismos sectores populares, que recogen el mandato de no ser «cabecita negra» y lo reformulan en sus propios términos. Lo primero que cabe advertir en esta recontextualización es el agrandamiento de la cabeza: el «cabecita» ya es «cabeza». Al suprimir el diminutivo, se suprime también la distancia –a la vez social e irónica– del enunciador respecto al enunciatario. En segundo lugar, nótese que el negro ya no opera como adjetivo sino como sustantivo; ocurre lo contrario con el término cabeza, que pasa a calificar al sustantivo negro. Estamos ante un racismo figurado, pues recalca la negritud no en la piel, sino en la cabeza. En otras palabras: lo definitorio del «negro» es su manera de pensar. Sin negar cualquier presencia de los tópicos propios del racismo popular en el racismo elitista, éste también posee los suyos. Si la cuestión de la sexualidad tiene alguna vigencia en el racismo elitista, no es como paradigma de sometimiento sino que surge al situarla al servicio de otro estereotipo, el de la animalidad, en tanto sexualidad desmesurada y carente de moralidad. Esta animalización de los sectores populares retoma tópicos del discurso político de las élites gobernantes de la generación de 1880 y de la turbulenta y antidemocrática década de 1930. Desde esta perspectiva, la civilización (encarnada en la inmigración europea) se encuentra con el obstáculo de la barbarie (encarnada en la herencia biológica del indio, el gaucho y formas variopintas de mestizaje). Esta oposición a la barbarie asume distintas modalidades. Hoy, muy pocos sostienen que sería bueno suprimir estos sectores; predominan, en cambio, diversas formas de paternalismo. La más común sostiene que, dada la falta de oportunidades de vida y la escasa oferta laboral que presenta Buenos Aires, lo mejor sería crear condiciones para que «esta gente se pueda quedar en sus provincias». Se sugiere que esto es por su bien, ya que se suelen añorar mucho y «no se adaptan» a Buenos Aires. Por 60

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tanto, así se propugna una rara forma de vuelta al terruño ajeno, que apenas disimula la defensa chovinista del terruño y los privilegios propios. También aquí tiene cabida la expresión «cabecita negra», aunque no siempre se repita textualmente. En primer término, es preciso notar el diminutivo: el racismo elitista percibe al «negro» como dotado de una capacidad intelectual limitada (suele asociarlo con la ignorancia, la falta de educación y la indolencia). Son proverbiales las leyendas de cómo estos sectores son incapaces de maximizar sus recursos o de aprovechar la estructura de oportunidades que brinda nuestra «rica» sociedad. Se cuenta, por ejemplo, que cuando Perón les «regalaba» un piso con suelo de parqué (inequívoco indicio de estatus social para los sectores medios que suelen esgrimir este discurso), los «cabecitas» usaban la madera del piso para asar la carne. De este modo se hace primar las necesidades animales (fisiológicas) sobre las culturales (el estatus social), ejemplo de cómo la barbarie derrota a la civilización. También se dice que los «negros tienen muchos hijos porque no toman precauciones», representación que abona igualmente el tema del predominio de la naturaleza sobre la cultura. Muchos de los rasgos mencionados aquí pueden encontrarse, reunidos, en dos ejemplos que citaremos a continuación. El primero, ilustrativo del racismo popular, lo entona de manera frecuente la hinchada de uno de los dos clubes de fútbol más importantes del país (River Plate), en contra de su archirrival (Boca Juniors). Se lo canta en los estadios principalmente, aunque no de manera exclusiva.31 Los versos que siguen se entonan sobre la melodía del popular tema «Marina». Qué feo es ser bostero boliviano en una villa tiene que vivir la vieja revolea la cartera32 la hermana chupa pija por ahí. Bostero, bostero, bostero33 bostero no lo pienses más, andate a vivir a Bolivia toda tu familia está ahí.

Nótese que esta canción retoma la metáfora del extranjero (el «boliviano») aplicada justamente a uno de los clubes de fútbol más emblemáti61

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cos de Argentina. A partir de aquí se margina al Otro (se le ubica en una villa de emergencia), sobre el cual recae el prejuicio del mal nacido (el hijo de mala madre) y el de la sexualidad desenfrenada y degradada. El racismo elitista, en cambio, insiste en otros tópicos y figuras, tal como se aprecia en la siguiente cita, que corresponde al relato de una ama de casa de 62 años, de clase media, hija de un mediano empresario rural, residente en la ciudad de Buenos Aires: El problema de esta gente es que se vienen a Buenos Aires y terminan amontonados en una villa. Para eso, mejor que se queden en su pueblo, que prosperen ahí. Hay que crear condiciones para que no se tengan que venir. Allá pueden hacer su quintita, tener gallinas. No les va a faltar de comer. En cambio acá no tienen trabajo, no saben qué hacer y se convierten en delincuentes. Además, no tienen trabajo porque quieren ganar demasiado. Si no, cualquiera los tomaría para trabajar en casas o para hacer changas [trabajos mal remunerados], pero son muy pretenciosos. Esos negritos, como la criadita del tío Antonio, tienen muchas pretensiones. Y es esa gente la que trajo Perón, que no se conforman con nada.

Adviértase que aquí se conjuga cierto paternalismo excluyente (mejor que se queden en su pueblo, para prosperar) con el antipopulismo, entendido tanto en sentido estricto (como antiperonismo) como en sentido amplio (contra los negritos, criaditas,34 etcétera). También se constata el uso de la primera persona y el carácter testimonial del discurso, que se conjuga con un autoristarismo no sólo retórico sino también político.35 Finalmente, véase que se propugna lo que hemos llamado «la vuelta al terruño ajeno», argumentando también que los Otros son la causa de su propia ruina.

La prensa gráfica y los inmigrantes de países vecinos En este apartado nos detendremos en los discursos de la prensa gráfica sobre los inmigrantes provenientes de otros países sudamericanos, especialmente de Bolivia, Chile, Paraguay y Perú. Si bien no todos estos países comparten fronteras con Argentina –es el caso del Perú, por ejemplo–, desde el sentido común, se ha tendido a englobar a estos inmigrantes bajo la categoría de «inmigrantes limítrofes». Esta figura, na62

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turalizada por el discurso que analizaremos, actualiza una de las formas básicas de discriminación, consistente en homogeneizar, en el discurso, a entidades distintas. Los «inmigrantes limítrofes» suelen ser tematizados explícitamente como problema en coyunturas vinculadas a las diversas crisis de Argentina, hecho que se evidencia claramente durante las dos últimas décadas del siglo XX. La consideración del «inmigrante limítrofe» como agente activo en la generación de esas crisis contrasta con el modo en que los medios de comunicación pasivizan su participación en la producción social, tanto material como simbólica. La activación ideológica del «inmigrante limítrofe» como ejecutor de prácticas ilegales e ilegítimas, asociada a una posición social subalterna concreta que le niega voz y acción, configura el cerrojo con el que los medios operan sobre estos inmigrantes. Tales operaciones discursivas permiten articular la metáfora del síntoma permanente que brota periódicamente como enfermedad. Este marco explicativo se actualiza cada vez que los medios reproducen formas de estigmatización de los inmigrantes de países vecinos. En este juego, emplazar a los inmigrantes como actores conflictivos, peligrosos o ilegales convierte el «tema» en «cuestión» y la «cuestión» en un «problema» que exige una «solución» política. La construcción cotidiana de una figura estigmatizable En primer lugar nos detendremos en lo que denominaremos noticias generales. A diferencia de otros tipos de artículos (editoriales, informes especiales), éstas son noticias que no relatan de modo explícito hechos o fenómenos vinculados a los «inmigrantes limítrofes», sino que proponen implícitamente los sucesos, fenómenos y espacios sociales en los que los inmigrantes adquieren visibilidad a diario. Este tipo de notas es singularmente relevante, ya que constituye la parte del discurso mediático con mayores y más logradas pretensiones para obtener el estatuto de la objetividad. Puesto que las noticias generales se muestran menos como una mirada particular sobre el mundo social que como el relato de los hechos, son particularmente adecuadas para considerar ciertos aspectos de la rutina productiva de los medios y para comprender cuáles son los modelos cognitivos propuestos a los lectores. La relevancia de estas noticias nos permite aproximarnos a la imagen que, día a día, los periódicos ofrecen acerca de los inmigrantes sin anunciar explícitamente que se refieren 63

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a ellos, es decir, sin tematizar la inmigración o los inmigrantes en tanto tales. Dicha imagen, por tanto, es el resultado del trabajo cotidiano de fijación de estos sujetos a unos espacios y problemas sociales específicos que se postulan, de este modo, como sus espacios propios. En este análisis identificamos diferentes formas en las que el discurso de la prensa genera y reproduce mecanismos discriminatorios respecto a los migrantes. Lo más destacado de las noticias generales es que, en ellas, el espacio de lo social, donde cotidianamente se localiza a los migrantes de países vecinos es, en cierto modo, poco complejo; las instancias que los involucran en todos y cada uno de los artículos en cuestión se pueden reducir a dos. Una de ellas está relacionada con lo que podríamos llamar, utilizando una jerga periodística, los hechos de sangre, así como también los delitos comunes varios, es decir, los sucesos que reconocemos como (y que, de hecho, aparecen en la sección que lleva este título) «policiales». De esta manera, los ámbitos que se dibujan como propios de estos inmigrantes son «una fiesta que terminó bañada en sangre», «homicidios», «asesinatos», «falsificaciones de documentos», «pandillas que agreden a policías», «bailantas36 clausuradas», «tráfico y tenencia de estupefacientes», acusaciones de «delitos de robo y hurto», etcétera. La segunda de estas dos instancias está constituida por unas pocas notas que podrían, en principio, asociarse al campo laboral pero que, vistas con mayor detenimiento, se muestran íntimamente ligadas a las anteriores. Nos referimos a las noticias que tratan hechos de explotación en el trabajo, y que son construidas a partir de al menos tres características constantes: a) la explotación trata de casos aislados; b) los que explotan son otros inmigrantes del mismo origen que los que sufren la explotación, o de origen asiático; c) esta explotación sólo se produce al infringir, por distintas vías, las leyes de nuestro país. Estas dos instancias se pueden entender como variantes de un campo delictivo mayor que las incluiría, y dentro del cual adquirirían una valoración particular. Reforzado por la presencia de un conjunto de actores integrado predominantemente, además de por los inmigrantes, por policías, jueces y fiscales e integrantes-representantes del Poder Ejecutivo (del tipo patrulla urbana o inspectores), este campo delictivo se va configurando como el mundo social de los inmigrantes de países vecinos, o mejor, como la forma en que éstos cobran presencia irrumpiendo en nuestro mundo. 64

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En síntesis, en el discurso de la prensa metropolitana el «inmigrante limítrofe» típico es el que cobra presencia vinculado a un campo delictivo/ilegal. Nos basta aquí con poner de relieve el carácter construido y, por consiguiente, histórico de esta tipificación y, consecuentemente, insistir en que su postulación y consolidación «es el resultado de una batalla política por la hegemonía ideológica» (Z˘iz˘ek y Jameson, 1998: 137-140). Otro mecanismo cotidiano de estigmatización: el manejo de las voces Los medios de comunicación suelen, en un principio, presentar las posturas oficiales como citas de autoridad entrecomilladas para, días después, reproducir esas posiciones sin comillas y asumiendo esa voz como propia. Así, se produce una suerte de elevación de la voz «nativa» institucional (en su mayor parte, gubernamental) al estatus, no ya de lo dicho en los medios, sino de lo dicho por los medios, mientras que los enunciadores oficiales confirman su oficialidad erigiéndose en informantes privilegiados y actores legitimados por los periódicos. A la vez, en esos mismos medios la palabra de los inmigrantes recibe el descrédito del olvido, cuando no el de su negación a vuelta de página, o queda directamente desvalorizada a través de adjetivos que inducen en el lector la sospecha de una mentira en juego verbalizada por el inmigrante. El uso de algunos recursos estilísticos o formales como la introducción de sus citas con verbos al estilo de «alardear» o la descripción de su «sonrisa maliciosa», reduce la palabra de los peruanos y bolivianos a una opinión teñida de intereses particulares, a una declaración que expresa, pretendidamente, a diferencia de la oficial, un punto de vista parcial de los hechos. Así, la diferencia que se dibuja entre la palabra-información y la palabra-opinión, entre la mirada imparcial y la versión interesada, va definiendo estatutos diferenciados (jerarquizados) de las palabras, y esta diferencia(ción) de estatutos afecta a la caracterización de los propios enunciadores implicados y a la relación entre ellos (Caggiano, 2005). Las crisis y la tematización de los inmigrantes Si hacemos un recorrido acerca de la aparición de los «inmigrantes limítrofes» en los medios durante la última década, encontramos una regularidad si no xenófoba, al menos llamativa. Dicha regularidad está atrave65

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sada por, como mínimo, tres escenarios planteados durante los años noventa: 1. La crisis del sistema de salud y de potabilización del agua desde 1992 (con los primeros casos de cólera y enfermedades que habían «desaparecido» del país hacía años). 2. El crecimiento de los índices de desocupación (que ascendieron hasta el 18% en 1994). 3. Las llamadas «explosiones delictivas» en Buenos Aires (manifestadas especialmente durante el verano de 1999). En estos tres escenarios, los «inmigrantes limítrofes» fueron «visibilizados» como causantes o culpables de cada una de las situaciones críticas en cuestión. Si bien en los tres ejes hay una continuidad marcada por el desguace de lo que restaba del Estado de bienestar (descalabro del sistema de salubridad y de agua potable, del de empleo, del de seguridad y del de vivienda), la tematización no se centra en el Estado ni en el desarrollo de las relaciones sociales de producción, sino en los actores afectados y, en particular, en la condición nacional de algunos de ellos como marco explicativo de la situación. A lo largo de las crónicas periodísticas, las situaciones críticas ya no se tratan como parte de un proceso estructural, sino como una afección producida por las personas, especialmente por aquellas subalternizadas –y, por ende, deslegitimadas para expresar sus perspectivas– que suelen ser las más afectadas por el olvido del Estado de cuestiones que fueron centrales en sus políticas en las décadas anteriores. En relación con los puntos mencionados, con mayor o menor violencia simbólica, los funcionarios del Estado y los medios en general manifestaron que: 1. El cólera provenía de Bolivia y lo traían los bolivianos.37 2. La desocupación la causaban los «inmigrantes limítrofes», muchos de los cuales eran «ilegales». 3. La violencia urbana la generaba una «extranjerización de la delincuencia». Replicada por otras instituciones (sindicatos, otros medios de comunicación, etcétera), esta operatoria, que moldea los significados que adquiere el «inmigrante limítrofe» en nuestro país, contribuye a la conso66

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lidación de un imaginario negativo sobre los inmigrantes. Este tipo de interpretaciones de la crisis produce y reproduce la imagen del inmigrante como actor social que desestabiliza el orden social y habilita la centralización del Estado en el desarrollo de políticas represivas de endurecimiento policial hacia los inmigrantes, a la vez que legitima el cese estatal de la producción de políticas sociales. En efecto, en ocasiones el Estado es interpelado por diversos actores sociales que asumen como verdaderos los discursos oficiales sobre los inmigrantes, de modo que se constituye una especie de esfera social que reclama la represión que el Estado llevará adelante con la legitimidad que esas demandas le otorgan. Esta ida y vuelta permite que «la cuestión migratoria» esté latente de manera permanente y que emerja en distintos lugares del espacio social planteando, así, un arco heterogéneo de emplazamiento para el inmigrante. Tal heterogeneidad, recogida por los medios de comunicación, posibilita una circulación de «sentido común» que naturaliza los prejuicios y los fija como sistema establecido de reflexión social. Los argumentos esgrimidos desde la clase política y apropiados por la prensa gráfica subalternizan al inmigrante y lo colocan en una cada vez mayor situación de vulnerabilidad –aumentada en tanto la hegemonía de una modalidad autonegadora de racismo y del discurso de la Argentina plural obstruye las demandas de los inmigrantes. Una cruzada contra los inmigrantes «ilegales» En enero de 1999 se desató una fuerte campaña de prensa, paralela a la presentación de un proyecto de ley migratoria más estricta que la vigente hasta el momento.38 Éste no fue ni el primero ni el último proyecto de ley migratoria presentado en la década de 1990; sin embargo, es interesante analizar esta coyuntura porque representó un momento de privilegiada visibilidad de la mirada pública sobre el inmigrante, y de las formas de racismo asociadas a ésta. El procedimiento demonizador más evidente y explícito utilizado en dicha coyuntura fue la ya mencionada vinculación de los inmigrantes con la delincuencia, enmedio de un marcado clima de pánico por la escalada de delitos violentos en las semanas previas. EL GOBIERNO INSISTE EN VINCULAR EL DELITO CON LA INMIGRACIÓN. El ministro del Interior dijo que los extranjeros cometieron en diciembre el 77% de los delitos menores en capital. […] La policía, que 67

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antes restó importancia al tema, informó que en un año detuvieron a 12.000 inmigrantes en una sola comisaría (Clarín, 25/1/1999).

Sin embargo, un análisis detallado de la información presentada mostraba que: a) las declaraciones eran absolutamente contradichas por las pocas estadísticas públicamente disponibles; b) los datos extrapolados a la ciudad respondían a detenciones realizadas en una única comisaría; c) los datos no reflejaban delitos sino detenciones por averiguación de antecedentes –y no procesamientos, sentencias ni condenas– con lo cual estas razzias no respondían a un alza real de delitos sino que creaban las propias cifras que legitimaban luego su acción represiva. Las operaciones discursivas fueron complementadas con operaciones activadas sobre otros tipos de semiosis. Por ejemplo, el diario Clarín del 20 de enero incluyó un gráfico titulado «Los números de una inmigración masiva», donde una coordenada en ascenso mostraba, según datos censales reales, el peso creciente de los «inmigrantes limítrofes» sobre el total de extranjeros como si se tratara de su incidencia sobre la población general, cuando su peso sobre ésta casi no ha cambiado según las mismas estadísticas. La selección de imágenes también ayudó a la construcción de la imagen de peligrosidad de los inmigrantes. Por ejemplo, fue algo habitual que las detenciones las llevaran a cabo grupos de tareas especiales de la policía y muchas notas de prensa fueron acompañadas con ilustraciones de efectivos fuertemente pertrechados para la acción. Ello contrastaba con la naturaleza menor de las irregularidades mencionadas en dichas notas. Además de calificar a los inmigrantes de países vecinos como perpetradores de robos, asaltos y delitos de narcotráfico, el cuadro de indeseabilidad moral se completó con su conexión a una miríada de infracciones que justificaba la intervención polical: «locutorios clandestinos», «ruidos molestos», «olores», «prostitución», «falta de higiene», «mafia de taxis», «contrabando», «piratería del asfalto», «evasión fiscal», «comercio informal», «tráfico de documentación falsa» y la misma «indo68

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cumentación», definida como una situación voluntaria antes que como el resultado de una política migratoria restrictiva. Según los procedimientos informados, fundamentalmente se detuvo a peruanos, bolivianos y paraguayos –en ese orden–; la prensa no dudó en destacar la nacionalidad de los detenidos, estimulando un rechazo selectivo hacia tales orígenes. La prensa tampoco se privó de recoger discursos racistas de corte clásico. Por ejemplo, Roberto Alemann, ex funcionario de la última dictadura militar y editorialista del diario La Razón, sostuvo que los inmigrantes «crean o hacen crecer las villas de emergencia que son manchones de atraso en una sociedad próspera» y que «el bajo nivel cultural de muchos de estos inmigrantes deprime el nivel de la educación y perjudica a los demás alumnos». Argumentos como éstos naturalizan las diferencias relativas en los niveles de educación formal, como si éstas fueran congénitas e irreversibles antes que una consecuencia de procesos de marginación propios de los países expulsores. A la vez, esconden las precariedades del sistema educativo del país de destino y sus efectos de exclusión. La tentación es atribuir la subordinación de los grupos marginados a sus «disposiciones naturales», obviando el hecho de que dicha subordinación deriva de una subalternización socialmente establecida. Por otra parte la prensa, con un uso particular de las citas y de su contextualización, amplificaba los discursos oficiales: Que quede claro, el Estado tiene la obligación de evitar situaciones fuera de la ley, que afectan la seguridad. […] El proyecto no apunta a los inmigrantes sino a los ilegales que en su mayoría son manejados por verdaderas mafias que los explotan y los obligan a delinquir (dicho por el diputado nacional Miguel Ángel Toma. Clarín, 21/1/1999).

Por último, cabe notar la utilización de un giro idiomático antes inexistente o reservado a la jerga de especialistas, que posibilita novedosas maneras de categorizar y considerar a los extranjeros. Las fuentes oficiales prefirieron hacer alusión a ilegales en vez de referirse a inmigrantes en situación irregular o carentes de documento argentino. Aquí lo que cuenta es el modo imperceptible en que el adjetivo se sustantiviza. Mediante este mecanismo se convierte al inmigrante de un país vecino en intrínseco transgresor. El «ilegal» se vuelve el álter ego perverso del inmigrante tradicional y se torna, por eso, justificadamente deleznable. En pocos ca69

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sos se recogen testimonios de los así denominados, ni se pretende comprender el sentido de sus acciones, o producir una empatía mínima entre éstos y la audiencia.

Discursos mediáticos y cotidianos sobre los inmigrantes del Este asiático En el marco del «ajuste estructural» que ha afectado a la nación Argentina en las últimas décadas, las migraciones coreana y china, singularizadas por la modalidad autosuficiente de su inserción económica en el lugar de destino, han adquirido especial visibilidad a través de la circulación –sobre todo en la ciudad de Buenos Aires– de discursos públicos y privados que articulan las dimensiones de clase, biológica y cultural en un matiz de la operatoria del racismo local que nos interesa destacar: la etnicización de los conflictos de clase. El discurso de la prensa gráfica y la conversación cotidiana han sido las vías preponderantes de construcción de imágenes, por lo general negativas, de estos inmigrantes asiáticos, imágenes que se han precipitado mayoritariamente en torno a la figura del inmigrante coreano.39 La inmigración coreana en la prensa gráfica Como sucede con los inmigrantes de países vecinos, también los inmigrantes coreanos han sido tematizados recurrentemente como el desvío respecto a la norma jurídica. Los artículos de prensa sobre la inmigración coreana en Argentina muestran una preferencia por tópicos como la evasión fiscal, la asociación con fines ilícitos, la contratación de inmigrantes regionales bajo regímenes ilegales de trabajo o, como proponen los titulares, la explotación y la esclavitud. La selección focalizada del tema de la explotación constituye un mecanismo doblemente potente del discurso racista: al unir a inmigrantes coreanos con los de países vecinos, la difundida noticia sobre los coreanos explotadores de inmigrantes regionales no sólo introduce una versión policial(izada) de la inmigración coreana sino que activa la versión policial(izada) implícita de la migración de países vecinos. A su vez, el contrapunto asimétrico explotador-explotado introduce un ranking de comportamientos desviados de la norma que asocia «esclavizar» con 70

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permanecer en el país en situación «ilegal», volverse «mano de obra barata» y «sacarnos el trabajo». De este modo, los artículos de prensa delinean una clasificación jerárquica de estas dos presencias inmigratorias, articulándolas en una relación que permita que uno de los términos sirva para justificar el rechazo del otro (Bialogorski, 1996). La mayoría de los coreanos dedicados a la confección y a los tejidos de punto se agencian inmigrantes ilegales, a los que contratan con bajos jornales (Ámbito Financiero, 19/7/1993).

La noción de explotación asociada a la inmigración coreana adquiere clara significación pragmática en un contexto de transformaciones estructurales orientadas hacia la instalación de la llamada flexibilización laboral que tuvo lugar durante la década de 1990. En este sentido la prensa desplaza los conflictos de clase a un dominio étnico. Al centrarse sobre el ámbito étnico se soslaya el papel de los empleadores nacionales en el aprovechamiento irregular de la mano de obra inmigrante, mientras que la explotación entre «argentinos» se relega al terreno de lo silenciado y se ocultan otras formas de abuso laboral –las más corrientes– que no se dirimen en el plano étnico. Es más, la explotación –ahora encarnada en el inmigrante coreano– se propone implícitamente como paradigma de amoralidad con relación al cual los males infligidos por la normativa laboral neoliberal resultan relativizados. Ahora bien, la posibilidad de la etnicización «desde afuera» descansa sobre dos pilares. Por un lado, la presentación del colectivo de inmigrantes coreanos como un bloque compacto compuesto de sujetos idénticos, con fines comunes, que entra en tensión con la sociedad nacional. Por el otro, la postulación del desvío respecto a la norma no sólo en el terreno jurídico, sino también en el de la cultura –en su matiz objetivista– y la lectura de usos del espacio, pautas de etiqueta y sociabilidad, lingüísticas, laborales, etcétera, en términos de diferencia cultural extrema. Las figuras de un Koreatown porteño, del coreano que come perros, ratas y gatos, de la mujer coreana sometida, del coreano que no habla español y del extracompetitivo ganan credibilidad a través del discurso. Estereotipación e hiperexotización son, pues, prácticas de alterización básicas en el tratamiento discursivo local de la inmigración coreana.

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Mecanismos de estereotipación Según una definición clásica, la acción de estereotipar ejecuta un doble movimiento: (ultra)generalizar sobre la base de casos individuales (Heller, 1970), y predecir acerca de casos individuales sobre la base de una serie de rasgos atribuidos a un putativo «todo» homogéneo. En los discursos que involucran a los inmigrantes coreanos, la construcción de homogeneidad tiene un valor específico: el de una comunidad (étnica) cerrada y excluyente que se opone –por lo general de manera implícita– a una sociedad (nacional) abierta e incluyente. Destacar el origen coreano de los sujetos cuyas acciones constituyen el hecho noticiable sólo es uno de los medios en que puede evocarse. Existen, sin embargo, formas más sutiles de lograr efectos de sentido similares. La organización de temas es una de ellas. a) Estructuras temáticas: cohesión y circularidad: Las noticias sobre los inmigrantes coreanos no aparecen en la prensa local con cadencia regular sino, antes bien, en series esporádicas y cortas –la mayor reiteración de estos picos noticiables se registró en el año 1993– que tienden a desplegar una estructura cohesiva basada en permanentes referencias intertextuales a noticias previas. Esto favorece, como ilustra la siguiente cita, al desarrollo del tema en términos cuasinarrativos, pasando de la presentación hipotética de hechos a su confirmación: Esclavitud: la denigrante condición que viven cientos de inmigrantes ilegales explotados por coreanos fue verificada oficialmente. El operativo se originó en lo publicado ayer por La Nacion (La Nación, 21/4/1993).

Una estructura cerrada como ésta tiende a funcionar de manera icónica, connotando la pretendida naturaleza cohesiva del colectivo de inmigrantes coreanos. Si prestamos ahora atención a la noticia como unidad, y no ya a la serie noticiable, puede observarse una particular organización temática, que enlaza circularmente los temas referidos al desvío respecto de la norma jurídica y de la norma cultural. Los artículos periodísticos sobre inmigrantes coreanos acusan una estructura recurrente en la que el hecho noticiable –tema principal– hace las veces de disparador (des)encadenante de temas secundarios que reiteran hechos noticiables de artículos apa72

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recidos en series noticiables anteriores. Es habitual que las cuestiones «culturales» se activen a partir de un tema principal no necesariamente vinculado con ellas. Por ejemplo, en la siguiente noticia publicada por el periódico La Nación, el tema principal En Flores sur subastan a extranjeros indocumentados […].

(des)encadena el tema «usos particulares del espacio»: El lugar conocido como «barrio coreano o barrio chino» se caracteriza por la gran cantidad de comercios con letreros escritos con caracteres orientales (La Nación, 20/4/1993).

b) Agentividad: En relación con este desvío, resulta interesante explorar la cuestión de la agentividad, particularmente en los titulares y citas: a quién/quiénes se muestra como responsable/s de las acciones que se describen (Van Dijk, 1997). Del análisis de las noticias relevantes puede inferirse que, al igual que en el caso de los inmigrantes de países limítrofes, el inmigrante coreano tiende a ser presentado explícitamente como agente –en la forma de sujeto gramatical– cuando aquello que se le imputa son acciones negativas: Un grupo de coreanos agravió el patrimonio nacional» (La Prensa, 1/8/1997).

Este trabajo sobre la agentividad refuerza la construcción de estereotipos: resaltar una determinada intencionalidad o finalidad en las acciones de «los coreanos» remite al ámbito de lo compartido, de la acción conjunta y organizada que traza las fronteras entre el mero colectivo social y el grupo. Mecanismos de hiperexotización Si todo discurso sobre el Otro recurre en alguna medida a la exotización, la inmigración coreana ha quedado posicionada discursivamente, en el marco de la matriz de diversidades específica de Argentina, en el polo extremo del exotismo. La percepción de lo exótico se vuelca en el len73

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guaje de tal manera que aquello que se conoce poco se describe vivamente. Concurren en esta tarea figuras retóricas tales como imágenes sensoriales –»El espejo amarillo» (Página 30, 7/1992)– y el contraste «calles típicamente porteñas invadidas de carteles coreanos» (Todo es Historia, 1/1991). Este sentido de lo exótico, el sentido de lo inaprehensible y su misterio puede incluso explicitarse: Nadie sabe cuántos son, pero todos saben que están. Tienen diarios, revistas y hasta un canal de televisión propio. Abren comercios, compiten con otras colectividades, y ganan. Llegaron con muchos dólares y los reproducen de modo asombroso. Para ellos no hay crisis. Lo que hay es una cultura del esfuerzo que no es discurso, y actitudes que provocan una previsible dosis de xenofobia. El misterio coreano llegó pero nadie sabe si es para quedarse en este país «enolme» (p. 12, 9/10/1988).

Otro de los sentidos del exotismo asume la forma de la distancia: la hiperexotización comporta un máximo distanciamiento. Es interesante observar las formas de denominación que, llevando una carga evaluativa antes que descriptiva, ejecutan este movimiento. Con un uso frecuente, el pronombre «ellos» –tercera persona excluida de la relación enunciador-enunciatario y, según Benveniste (1977), no persona– suele adquirir matices distanciadores particulares. Aparece, por ejemplo, englobando a «los coreanos» en categorías más genéricas como «asiáticos» y «orientales», que extienden la polarización coreano-argentino a los órdenes intercontinental y planetario, implicando así múltiples oposiciones: geográficas, históricas o culturales. En la misma dirección, vale la pena remarcar la permutabilidad de categorías denominativas en el interior de una misma noticia: «coreano» es fácilmente reemplazado por «chino». Así se transmite la idea de que «son todos iguales» –pues la diferencia entre unos y otros pertenecería al terreno de lo inasible– y por tanto la asociación de los inmigrantes coreanos con este otro colectivo inmigrante percibido también como exótico puede hacerse explícita, como se observa en el siguiente artículo titulado «Coreanos Made in Argentina»,40 en el que se pasa de hablar de «coreanos» a «chinos» sin solución de continuidad: Mucho menos numerosos que los coreanos, los chinos también tratan de asimilarse (Clarín, 23/7/1995). 74

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El manejo de las voces citadas también puede constituirse en mecanismo de hiperexotización. En la frecuente apelación a la figura del inmigrante coreano que no habla español o en el retrato de situaciones comunicativas problemáticas entre inmigrantes y locales, la voz del inmigrante no está ausente aunque, por lo general, sólo se trae a colación elevando alguna queja contra la «sociedad receptora». En esos casos la cita en estilo indirecto libre pone al descubierto y enfatiza, en tono de imitación, el manejo limitado del castellano que se imputa generalizadamente a «los coreanos». Así modalizada, la voz coreana resulta ridiculizada y su denuncia, neutralizada. En última instancia, ésta no es sino una forma de representar al Otro restándole voz: Mi hijo, mi hija, argentinos. ¿Trabajar? Nooooo. Estudian. Mejor estudien. Mi mujer enojada. Mucho diario viene y habla mal, y dice que todo coreano malo (La Nación, 16/3/1997).

Una y otra vez las noticias que tratan sobre «los coreanos» introducen la voz de los vecinos argentinos. Para legitimar su función de «reflejar la realidad», las noticias incluyen, por lo general, citas de vecinos consistentes en comentarios negativos que enfatizan la «ajenidad» de estos inmigrantes. Su inserción en el enunciado periodístico suele realizarse en estilo directo, de modo que el enunciador «objetivo» toma distancia respecto de lo dicho y coloca el prejuicio en boca de «la gente común»:41 No les podés dar un chalet porque te lo destruyen. En la bañera desecan pescado. Cuelgan sábanas y dividen la casa como si estuvieran en Corea. El país es chico, construyen todo, no tienen pasto y las vacas no tienen qué comer y se comen a los gatos y las ratas (La Nación, 16/3/1997).

Sin duda, los medios gráficos analizados no se presentan como un frente indistinto; es más, el propio discurso informativo sobre el Otro suele devenir campo de pugnas ideológicas entre medios e, incluso, entre secciones de un mismo medio. En el caso de los inmigrantes coreanos, la disputa pasa, grosso modo, por el énfasis puesto en uno u otro matiz del desvío –jurídico, para los medios de tendencia conservadora; cultural, para los que se presentan como progresistas– antes que por definiciones alternativas del sujeto inmigrante que puedan ubicarlo fuera del espectro de la etnicidad y concebirlo ya no como interlocutor no válido o mero 75

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objeto de discurso, sino como sujeto plenamente dialogante y enunciador legítimo. Conversaciones cotidianas La producción de imágenes sobre los inmigrantes del Este asiático y de sus hijos nacidos en Argentina también se realiza en la conversación cotidiana, que sigue la huella hegemónica de la selección de tópicos a través de los cuales se los tematiza como sujeto jurídica y culturalmente desviado. Con todo, las restricciones asociadas a la presentación positiva del self en la interacción verbal imprimen ciertas particularidades a las conversaciones que ejecutan presentaciones negativas de estos inmigrantes (Van Dijk, 1987). En primer lugar, surgen tópicos de exotización positiva como «los coreanos son muy trabajadores» o «los coreanos son muy estudiosos e inteligentes». Estos tópicos, en los que resuena la idea norteamericana de los asiáticos como inmigración modelo son, sin embargo, fácilmente negativizables puesto que ambos pueden deslizarse hacia la siempre reprobable noción de exceso o hacia el tópico de la competencia injusta o desleal, sea por el éxito económico, sea por las plazas escolares –en especial, las de las escuelas públicas más prestigiosas de la capital. Otros tópicos que las conversaciones cotidianas tienden a recoger primariamente remiten al cuerpo del inmigrante y a sus olores. El ajo, el pescado y las algas se asocian directamente con el olor como marca alterizante, y no es difícil encontrar descripciones extensivas de ese olor «invasivo» que identifica la presencia del coreano: «olor a pescado fuertísimo / pero a orín podrido / era una cosa espantosa»; incluso se habla, apelando al discurso ambientalista, de «contaminación por olor». A su vez, ligado a la suciedad y a la fealdad, el olor se enlaza con los tópicos sobre el cuerpo. El color de la piel, el aspecto «achinado» de los ojos, la forma de la cara, parecen haber convertido el cuerpo de estos inmigrantes en un blanco central de señalización. En segundo lugar, y sobre todo en las narraciones de experiencias personales, las conversaciones cotidianas sobre los inmigrantes asiáticos activan la puesta en juego creativa de la batería de recursos lingüísticos. En este tipo discursivo tácticamente elaborado, la dimensión de performance (Bauman, 1993)42 cobra vida, se hace evidente la centralización en la forma del mensaje y estallan las funciones no referenciales del lenguaje, fundamentalmente la función poética (Jakobson, 1960).43 Realizadas 76

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en esta clave, la estereotipación y la exotización redundan en lo que hemos dado en llamar poética del racismo. Las denominaciones son terreno fértil para esta poética. Una aplicación genérica a los inmigrantes de Extremo Oriente, por ejemplo «nochi» y «ponja» –alteraciones de «chino» y «japonés»– crean un efecto humorístico apelando a la inversión silábica típica del argot porteño. Los juegos sobre los nombres propios también funcionan dentro de esta economía poética. En una de las narraciones que hemos registrado, por ejemplo, el protagonista coreano de la historia es uno; su nombre, sin embargo, aparece en siete versiones diferentes: 1) Win-Chin-Fau, 2) Wim-Chm-Fn, 3) Wn-Chn-Fn, 4) Wan-Chin-Sin, 5) Wan-Chin-Kon, 6) Wan-Chin-Knu y 7) Wan-Chin-Fun. Reformulado con efecto acumulativo a lo largo de la narración, este juego de variaciones sobre el nombre condensa, en una caricatura reforzada con un trabajo prosódico de silabeo marcado y aumento de volumen, ideas de «ajenidad» y distancia cultural insalvables, confusión y misterio. Un análisis más fino en términos de armonía muestra que las mutaciones vocálicas del nombre parecen buscar un reordenamiento en correspondencia con la secuencia de enseñanza/aprendizaje de las vocales en español, dando como resultado la primarización o infantilización del personaje coreano. La poética del racismo que se teje en el discurso sobre la inmigración asiática se hace especialmente evidente en la profusión de figuras que enriquecen la metáfora de la invasión. Apelación al campo semántico de la guerra, paralelismos, repeticiones, aprovechamiento del aspecto verbal para enfatizar la noción de progreso, onomatopeyas, uso de términos que implican efectos aditivos e incluso personificaciones del llamado Koreatown convergen en este trabajo metafórico. Esta conversación con una vecina del barrio es ilustrativa: Mirá, de repente hay una casa vieja en el barrio y ¡psss!: coreanos que se mudan esté como esté la casa. […] De repente hay un negocio vacío y ¡tac!: coreanos venderropa. […] Y después cierran el negocio, desaparecen por un tiempo y ¡tac!: otro coreano, verdulería. […] Y a vos te da la impresión de que van poniendo punta y una vez que llegaron a ese lugar no lo sueltan (risas) […] Y cada vez aparecen más y más y más y más y más (risas). y a la gente cada vez le jode más. […] El problema de Koreatown es que no está circunscrito a un sector, para el lado donde yo estoy tiene como tentáculos, ¿viste? […] Una cosa que empieza a avanzar y se enquista. 77

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Por último, en los discursos sobre la inmigración asiática las estrategias de autopresentación positiva coexisten, en un continuum, con la asunción de responsabilidad por actitudes abiertamente racistas. Así, encontramos tácticas intermedias de manejo de la impresión como el desplazamiento del prejuicio no a «la sociedad general», sino a miembros de la reserva personal del hablante: Ahora, si le preguntás a mi marido, él te dice que los mataría a todos. Es un racista.

y frases como: Yo soy racista con los coreanos; A los coreanos los mataría a todos, o Yo, a los coreanos, los detesto.

Probablemente, en la conjunción de factores dispares como la histórica adhesión local de la categoría de raza a las de clase y cultura (Margulis y Urresti, 1999; Pacecca, 1995), una coyuntura económica difícil, el tipo de inserción económico-social logrado por algunos inmigrantes del Este asiático y el universo de clasificaciones sociales en el que se inscriben los discursos sobre ellos, manifestarse abiertamente racista implica manejar la impresión en relación con otra norma más significativa que desaprueba la inferiorización del Otro en términos de clase. Cuando se da por sentado que «los coreanos» son explotadores de inmigrantes de países vecinos, entonces admitir el racismo contra «los coreanos» en solidaridad con estos explotados no sólo parece estar moralmente justificado sino que, en última instancia, pretende presentarse como un modo particular de no racismo.

Tercera parte. Conclusiones Los textos que elegimos para su análisis en la segunda parte de este capítulo provienen de registros tan dispares como el debate parlamentario y las conversaciones de la vida cotidiana –una amplia gama de tipos de discursos producidos por distintos actores sociales que ni siquiera comparten el «objeto» sobre el cual recae la enunciación: los pueblos indígenas, 78

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los migrantes internos, los inmigrantes de países vecinos o los inmigrantes asiáticos. Sin embargo, a pesar de las diferencias en lo que respecta a los sujetos, a los objetos, a las formas y, en menor medida, a su estructuración, existen ciertos puntos en común que orientan la reflexión hacia una suerte de exclusión social y cultural de intensidad baja pero constante que se constituye en una plataforma sólida y siempre disponible para «demostrar» la racionalidad y la inevitabilidad de la exclusión política. En este sentido hay dos variantes principales que permiten pensar al racismo discursivo como proveedor de evidencias para los discursos de exclusión política. La primera de ellas es la manera en que estos discursos amalgaman «raza» y «cultura» para construir otredad; la segunda es la manera en que la otredad se desliza hacia una indicación de desvío (moral, social o cultural). En primer lugar, en todos los discursos analizados se habla de grupos poblacionales que solamente se constituyen y se homogeneizan como tales en el discurso hegemónico, y cuyo autorreconocimiento –cuando efectivamente se produce– se debe más al éxito del discurso hegemónico en la construcción de subjetividades que al acuerdo acerca de una realidad fáctica como origen de la clasificación. Así, la clasificación en sí y las atribuciones que los clasificadores asignan a los clasificados son materia de disputa discursiva en la medida en que el discurso sobre el Otro es el cincel que constituye al mismo Otro. En los casos analizados, el discurso sobre el Otro tiene como base la diferencia, y si bien ésta aparece repetidamente explicitada como una diferencia cultural, sus efectos se leen en clave de segregación racial, como si la diferencia cultural diera lugar a distintas poblaciones biológicas cuya evidencia son los agrupamientos étnicos de biotipos: los «indios», los «cabecitas», los «chinos», etcétera. La diferencia tiene un componente cultural (lo cual probablemente no sea más que sostener que «la cultura» es el plano en el que se hace patente y se interpreta la diferencia) y un difuso pero activo componente racial, que es el que permite anclar la idea de «étnico», el que da visos de objetividad al discurso y que provee de evidencia extradiscursiva. Podemos pensar los discursos de exclusión como mapas cuya eficacia y potencialidad radica en su conexión poco clara pero activa con «la raza» como elemento natural del territorio. En segundo lugar, este constructo del Otro y acerca del Otro permite la comparación con el Nosotros de la enunciación; pero no se trata de 79

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una comparación directa, sino que radica en la idea de desvío. Construir al Otro como Otro, catalogarlo como diferente, no es meramente una operación taxonómica, sino también explicativa y predictiva. Es clasificarlo como desviado (donde la diferencia es la evidencia del desvío) y definirlo como objeto de intervención y tutelaje; es fijar los límites de lo que podrá o nunca podrá llegar a ser. En su totalidad, estos discursos son ubicuos en su expresión y no aspiran a una estructuración definitiva. Sin embargo, su misma desestructuración y su mismo anonimato garantizan la extensión de sus efectos: mantener un repertorio siempre disponible de evidencia –evidencia de desvíos originados en la diferencia– al que se puede recurrir sin esfuerzo para argumentar la exclusión política, aun cuando se presente como ajeno a los discursos de lo político. Esta exclusión política a la que aludimos debe entenderse en sentido amplio: no es el voto cualificado ni la exclusión del votante, sino la exclusión del lugar de enunciación legítimo, aunque sea en un lugar subalterno. Con todo, es un hecho histórico que los procesos de ampliación y extensión de derechos tuvieron como bandera la legitimación de enunciadores anteriormente excluidos: para la historia argentina del siglo XX, el radicalismo y el peronismo son los casos testigo (y en el caso del peronismo, enunciadores excluidos y fuertemente racializados). Tal vez lo que estos procesos de inclusión estén señalando es que tanto la desautorización del racismo clásico como la denuncia del discurso racializador son resultado no sólo de la discusión acerca de las categorías clasificatorias (demoler la categoría «raza») sino también de la impugnación de la lógica clasificatoria a partir de la que fueron construidas esas categorías. Impugnar las categorías clasificatorias, pero sobre todo impugnar la lógica que delimita esas categorías, es parte de una disputa política mucho más amplia. El «derecho a tener derechos» es una imposición clasificatoria que se justifica por sus efectos políticos: crear igualdades en vez de jerarquizar diferencias. Lograr este salto no es ni ha sido tarea sencilla, y requiere un nivel de explicitación que equivale a una refundación. Ciertamente, hasta el momento en el contexto argentino la conciencia pública sobre el racismo como problema social es incipiente y los discursos antirracistas poseen un poder de interpelación relativamente bajo. Los discursos racializadores –muchos de ellos vívidos y con tonos humorísticos– raramente han sido impugnados como discriminatorios o 80

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racistas y no han activado sanciones sociales demasiado graves ni han generado un escándalo específico en virtud de su contenido y su formato racistas. En ese sentido, la censura social contra el racismo parece no intervenir como norma de corrección que guíe estos discursos. Es más, parecería que el umbral de lo que puede ser dicho sobre los Otros en tono «ligero» sin ser considerado ofensivo o sin que la propia imagen se vea claramente implicada es bastante laxo.44 Sin embargo, si los movimientos feminista y gay lograron desnaturalizar categorías clasificatorias e impugnar la lógica que las estructuraba, no es un exceso de optimismo confiar en la revisión de las configuraciones ancladas en la «raza» lato sensu y que se ponen de manifiesto en los discursos racializadores Esperamos que el recorrido que hemos realizado por algunos de estos discursos en Argentina haya clarificado que la racialización no es ni un proceso unívoco ni remite a una clave única, y que en su ubicuidad y su dispersión está su prodigiosa capacidad de sobrevivir y multiplicarse.

Notas 1. Presidente Nicolás Avellaneda, discurso ante la Asamblea Legislativa, 1/5/1880 (Diario de Sesiones, Honorable Senado de la Nación, 1881). 2. Tanto en sus raíces peyorativas, que acercan su etimología al término quichua «huachu» (huérfano), como en sus connotaciones más apologéticas, la categoría social «gaucho» alberga en su ambigüedad a los marginales de los pueblos, los trabajadores rurales, los desocupados o los que subsisten en condiciones de economía informal. En su reputación biológica, a veces son mestizos de originarios e hispánicos y otras veces descendientes de inmigrantes en los que se exalta su exitosa adaptación cultural («los gauchos judíos»). Diversos nacionalismos, a partir del siglo XX, impusieron una figura folclorizada y deshistorizada del gaucho como epítome de argentinidad. 3. Desde el mito del crisol, manifestado explícitamente en 1909 (Ricardo Rojas, La restauración nacionalista [1909], Buenos Aires, La Facultad, 2ª ed., 1922), se postulaba la inclusión de «todos». Sin embargo, en pocas décadas el crisol de razas quedó limitado a la imagen de la creacion de un tipo argentino surgido exclusivamente de la combinacion de los elementos raciales preferidos por las élites. De esta manera, mientras oculta la exclusión del resto, el mito de origen de la argentinidad moderna se ofrece a sí mismo como prueba de su pluralidad. 4. Nuestra selección de términos no ignora los procesos históricos que dieron por resultado la consagración naturalizada de diversas categorías: indios, indígenas, aborígenes o pueblos originarios, ni la posibilidad de particularizar en su interior. 81

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15. Véase, por ejemplo, Nacuzzi (2002). 16. Diario de Sesiones, Honorable Senado de la Nación, 6 de mayo de 1884. 17. Chaco, Chubut, Formosa, Misiones, Jujuy, Salta, Río Negro y Neuquén. 18. La preferencia por el inmigrante europeo se mantiene en la Constitución nacional vigente, reformada en 1994: «Artículo 25º – El Gobierno Federal fomentará la inmigración europea; y no podrá restringir, limitar ni gravar con impuesto alguno la entrada en el territorio argentino de los extranjeros que traigan por objeto labrar la tierra, mejorar las industrias e introducir y enseñar las ciencias y las artes». 19. Para una lúcida visión coetánea, véase Martínez Estrada (1956). 10. Por su carácter excepcional, aquí no se considera el contingente de refugiados laosianos llegados a Argentina en 1979. 11. Dato citado por la Oficina Comercial y Cultural de Taipei: http://ar. roc-taiwan.org.pa/emigrant/emigra.htm 12. Denominamos afroargentinos a aquellos argentinos descendientes de africanos, tanto de esclavos durante el período colonial como de inmigrantes llegados al país –principalmente de la isla de Cabo Verde– hacia fines del siglo XIX y principios del XX. En términos generales, su poca visibilidad en el espacio social tendió a ser explicada por la muerte de los esclavos libertos en las luchas de la independencia y de la organización política a lo largo del siglo XIX, además de las epidemias, y por los escasos volúmenes de los segundos en comparación con otros grupos migratorios, sumado esto a su miscigenación. 13. La presencia de judíos en Argentina data de la época de la colonia, cuando pequeños contingentes de judíos portugueses iniciaron emprendimientos comerciales en Buenos Aires. A fines del siglo XIX, cuando comenzaron a llegar los migrantes europeos, la presencia de judíos polacos y rusos se incrementó, ya que muchos de ellos arribaron como parte de los acuerdos con empresas colonizadoras (tales como la Jewish Colonization), que facilitaban el transporte y la instalación de contingentes de colonos en distintos puntos del país. Mediante este mecanismo se fundaron pueblos de chacareros (conocidos como los «gauchos judíos») en diversas provincias. Muchos otros judíos ingresaron a título individual, no como colonos sino instalándose en los centros urbanos. Actualmente la colectividad judía en Argentina es la segunda en importancia de América, siguiendo a la colectividad residente en Estados Unidos. 14. En el caso de los inmigrantes de países vecinos y asiáticos, nos centramos en discursos de fuerte contenido xenófobo que circularon durante la década de 1990, destacada por la paridad 1/1 de la moneda local con el dólar y la amplia imposición de políticas neoliberales. Algunos estudios sugieren que, después de la llamada «crisis de 2001» –que, entre otras cosas, trajo consigo la sanción de una ley de emergencia social y la devaluación del peso argentino–, y ante la evidente responsabilidad de los sectores dirigentes por la situación crítica del país, el discurso mediático sobre los inmigrantes cambió en tono e intensidad. 15. Argentinitos 3, libro de texto autorizado para 3er grado del Primer Ciclo de EGB. Buenos Aires, Editorial Estrada, edición 2004, p. 44. 82

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16. Ibíd., p. 98. 17. Argentinitos 1, libro de texto autorizado para 1er grado del Primer Ciclo de EGB. Buenos Aires, Editorial Estrada, edición 2004, p. 95. 18. Redes 6, libro de texto autorizado para 3er grado del Segundo Ciclo de EGB. Buenos Aires, Editorial Proyecto Base, edición 2001, p. 169. 19. Argentinitos 3, op. cit., p. 174. 20. La ambigüedad de las políticas indigenistas en Argentina se corresponde con una dosis similar de ambigüedad discursiva, manifiesta en parte en la falta de conceptos que gocen de continuidad. Advertimos sin embargo que la variabilidad de la terminología utilizada no se corresponde con una pluralidad de enfoques sobre la cuestión indígena. En cambio, tiene un paralelismo en la falta de directrices permanentes por parte del Estado sobre qué área del aparato burocrático debería atender las cuestiones relacionadas con este sector de la sociedad, y de ahí el traslado periódico de los organismos específicos de un Ministerio a otro, así como sus sucesivas y reiteradas creaciones, supresiones, recreaciones o cambios de denominación. En la actualidad la agencia estatal que pretendidamente centraliza su política respecto a los indígenas es el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), dependiente del Ministerio de Desarrollo Social. 21. Proyecto de Ley sobre pueblos indígenas de Salvatori y otros. Honorable Senado de la Nación. Exp. 1788/0 fo. 110; m.s. 22. La Ley nacional sobre política indígena y apoyo a las comunidades aborígenes nº 23.302, sancionada en 1986, representó un primer intento de regular –si bien de manera incompleta y asistemática– las relaciones entre el Estado nacional y los pueblos indígenas. Originada en un proyecto presentado en 1974 por el entonces senador nacional Fernando de la Rúa, no ha sido reformulada para armonizar sus principios con la nueva Constitución nacional de 1994 o con el Convenio 169 sobre poblaciones tribales de la OIT, que entró en vigencia para Argentina en julio de 2001. Hasta el presente, el Congreso Nacional tiene en estudio varios proyectos de reforma de esta ley, ninguno de los cuales, sin embargo, logra llenar tales propósitos. 23. Para una mejor apreciación del contexto político, cabe decir que el 19 y 20 de diciembre de 2001 se produjo la explosión popular que obligó al presidente de la nación, Fernando de la Rúa, a renunciar a su cargo. El Palacio del Congreso donde se estaba redactando este proyecto de ley fue uno de los epicentros de la protesta. Los «cacerolazos» y otras formas de protesta se sucedieron en las semanas siguientes, y eran perfectamente audibles desde el salón donde se llevaron a cabo las consultas y reuniones que referiremos a continuación. 24. Las provincias de Neuquén y Salta sostienen procesos políticos y judiciales «de larga duración» suscitados, por ejemplo, por el conflicto de los mapuche contra la empresa Repsol en Neuquén o de los diversos pueblos representados en la organización Llaka-Honhat contra el Estado provincial en Salta. Estos conflictos «locales» merecieron la intervención del Tribunal Interamericano de Derechos Humanos de la OEA, una delegación de la cual visitó los territorios 83

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en conflicto (Loma de la Lata en Neuquén y Lote 55 en Salta) en la primera semana de agosto de 2002. En ambos casos, el conflicto interétnico implicó también un pico de tensión entre los respectivos gobiernos provinciales y el Estado nacional representado por el INAI. 25. Registro taquigráfico de reunión de la Comisión de Población y Desarrollo. Honorable Senado de la Nación. En el salón auditorio del H. Senado de la Nación a las 18:21 horas del martes 29 de enero de 2002 (pp. 1-27; m.s.). 26. Algunos de estos representantes fueron identificados por su apellido en el registro de la sesión; no así otros, incluso algunos que intervienen en los diálogos pero se registraron como anónimos representantes del pueblo X o provenientes de la provincia Y. Ésta es una práctica común tanto en el ámbito político como en el académico, que contrasta con la exhaustividad con que se identifica a los enunciadores no indígenas, sus nombres y sus títulos. En este trabajo optamos por no citar a quienes fueron individualizados en las fuentes, para equilibrar la mención de quienes son merecedores del mismo tratamiento. 27. En la misma línea se ubica el proyecto de ley en discusión, cuando propone reemplazar el actual INAI por un Consejo Federal Indígena cuyos tres miembros indígenas se elegirían la primera vez «por sorteo» y en adelante «de forma rotativa», sin que se indique la amplitud ni la calidad de la muestra sobre la que se sortearían o designarían los tres miembros (Proyecto de Ley sobre pueblos indígenas de Salvatori y otros, art. 24º; exp. 1788/0 fo. 110; m.s.). 28. Se refiere al Censo Nacional de Población ejecutado en octubre de 2001. 29. Para diferentes interpretaciones de la aplicación de «negro» a los migrantes internos de sectores populares, véase Ratier (1971), Guber (2002) y Frigerio (2002). 30. «Villa miseria/de emergencia» es la denominación local para el asentamiento precario; «villeros» alude a sus habitantes. 31. También es común que en reuniones entre amigos o programas televisivos los aficionados a éste deporte destinen este y otros cánticos similares a sus adversarios. 32. «Revolear la cartera»: alude al oficio de las prostitutas que, para llamar la atención en las calles, solían agitar pequeñas carteras. 33. «Bostero»: apelativo despectivo de los simpatizantes del club Boca Juniors. Proviene de un desplazamiento metonímico a partir del apellido de su fundador, el doctor Cichero, cuyo nombre lleva el estadio: lo que está en el chiquero es la bosta (excremento). 34. «Criaditas»: empleadas domésticas con cama en la casa. Es un término común entre los sectores medios y dominantes del interior del país, donde –con el paternalismo consecuente– el empleo se confunde, a veces, con la crianza. 35. Esta misma persona sostiene: «Sólo me gustan los peronistas cuando son ordenados». 36. Históricamente el término «bailanta» remite a una fiesta de pueblo en la que se baila, por lo general, ritmos folclóricos. Hoy es más frecuente su uso para referirse a un salón de baile o discoteca al que los sectores populares concurren 84

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a bailar, especialmente música «tropical». Metonímicamente designa también a esta música que, con una base de cumbia, recoge influencias de la música folclórica sudamericana. 37. En el norte del país, la población indígena residente también fue culpabilizada por la presencia del cólera. 38. El proyecto pretendía reemplazar la Ley nº 22.439 (Ley Videla), sancionada durante la última dictadura militar. Dicha ley –que fue finalmente derogada en diciembre de 2003–, era muy restrictiva y estaba orientada por la doctrina de la Seguridad Nacional. 39. El material empírico en el que se basa este apartado incluye un corpus de discursos escritos y orales sobre «los coreanos»: noticias publicadas desde mediados de la década de 1980 –pico del proceso inmigratorio coreano– hasta nuestros días, y entrevistas con «vecinos» de Buenos Aires (véase Courtis, 2000). 40. Nótese la cosificación resultante de la intertextualidad con la fórmula «made in Korea». 41. Como ya se dijo, la noticia indexicaliza mediante recursos varios cambia su función referencial y desestima sus efectos de significación de los eventos informados. En este sentido, el recurso a la voz de los vecinos como mecanismo de verosimilización se suma a la preferencia por las voces oficiales como fuente de información. 42. Si con Bauman (1993: 182), entendemos la performance como «un marco metacomunicativo cuya esencia reside en asumirse responsable, ante una audiencia, de un despliegue de competencia comunicativa, resaltando la manera en que la comunicación verbal se lleva a cabo, por encima y más allá de su contenido referencial», no es difícil ver en el habla estratégica sobre el Otro una forma de performance. 43. Concebimos aquí la función poética del lenguaje en términos amplios que recogen la idea jakobsoniana de «poesía de la gramática». 44. Quizás esta «ligereza» deba pensarse en relación con la devaluación de la palabra pública y podamos ver ahí un rasgo singular –y una punta de ovillo para empezar a abordarlo– del racismo discursivo contemporáneo en Argentina.

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3. Negros y blancos en los media brasileños: el discurso racista y las prácticas de resistencia Paulo Vinicius Baptista da Silva y Fúlvia Rosemberg

El contexto sociohistórico de la producción, la circulación y el consumo de los discursos raciales en el Brasil contemporáneo presenta diversos componentes destacables. Brasil fue el país que importó más esclavos/as africanos/as1 durante el régimen esclavista; fue el último en abolir la esclavitud en el año 1888, y constituye la segunda población negra mundial después de Nigeria, ya que cerca de 80 millones de brasileños –el 46% de la población– declaran ser negros o mulatos. Existe el mito o creencia de que en dicho país las relaciones raciales son cordiales o democráticas, pero al mismo tiempo convivimos con la dominación blanca en el acceso a los bienes materiales y simbólicos sobre los demás segmentos étnico-raciales. Las manifestaciones actuales del movimiento negro y contrarias al racismo comenzaron a adquirir cierta visibilidad pública a partir de finales de la década de 1980 (gracias a la apertura política de la posdictadura militar), y se hizo más evidente a principios del año 2000. El presente texto pretende organizar y sistematizar la revisión bibliográfica sobre el discurso racial en los medios brasileños. Para ello, se han localizado y consultado textos publicados entre los años 1987 y 2002 que tratan sobre el tema de una forma directa o indirecta. El estudio se centra en los discursos raciales y racistas de blancos y negros, sin referirse a otros grupos étnicos (indígenas, judíos, gitanos u orientales). 89

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Se emplea el término media en un sentido amplio, comprendiendo tanto la producción cultural de masas (en diversos medios y formas) como la literatura adulta, la infantil-juvenil y los textos didácticos, dado que éstos fueron los elementos más frecuentemente estudiados en las investigaciones brasileñas sobre negros y blancos en los media (véase la tabla 3). El texto utiliza un vocabulario en consonancia con el movimiento negro de Brasil y como una tendencia en el estudio de las relaciones raciales; corrientes que adoptan el concepto nominalista de «raza» como construcción social, e incluyen dentro del término «negro» al conjunto de personas de piel negra y a los mulatos. Asimismo, el concepto de racismo adoptado considera al mismo tiempo su expresión material (dominación sistemática de un grupo racial sobre el otro) y simbólica (creencia en la superioridad intrínseca o natural de un grupo racial sobre los demás). Entendemos que Brasil conforma una sociedad racista en la medida en que la dominación social de los blancos sobre los negros se apoya en la ideología de la superioridad esencial de los primeros. Los media apoyan y participan de la producción de este racismo estructural y simbólico de la sociedad brasileña, al elaborar y transmitir un discurso que naturaliza la superioridad blanca y acata el mito de la democracia racial, discriminando así a los negros. El texto se divide en tres partes: la primera es una breve síntesis sobre las relaciones raciales en Brasil; la segunda resume los principales descubrimientos de las investigaciones sobre los discursos raciales y racistas en los media clasificados según el soporte; la última comenta el reciente movimiento contra el racismo discursivo en los media.

Las relaciones raciales en Brasil La esclavitud de los africanos duró más de tres siglos, y Brasil fue el último país en abolirla. Durante este régimen, la dominación sobre los negros africanos se extendió más allá de los esclavos, incluyendo también a mujeres y hombres libres. La colonización portuguesa trajo el mito ibérico de la pureza de la sangre, sustentado por el Estatuto-Sentencia de Toledo (1449), en el que se diferenciaba a los «limpios» de los de «sangre sucia»: los judíos y jóvenes cristianos, seguidos por los moros, negros y gitanos (Carneiro, 2005). Los colonizadores y viajeros europeos trajeron 90

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a Brasil la visión que imperaba en Europa sobre África, los africanos, el ideal blanco y el mestizaje. Salvo raras excepciones, las jóvenes negras sólo se preocupan por ser madres. Es una idea fija que se apropia del espíritu en la edad de contraer matrimonio, y que realizan apenas tienen la oportunidad. Es un hecho que podría explicarse por el ardor de la sangre africana; sin embargo, se trata de un resultado calculado. ¿No es sino a través de la maternidad que llegarán con toda seguridad al bienestar, a las satisfacciones del amor propio, a disfrutar de la pereza, la coquetería o la gula? Alquilar una nodriza es más caro que una planchadora, una cocinera o una mucama […] En la despedida, algunas derraman lágrimas […] y todas lamentan infinitamente tener que renunciar a la vida ociosa, el lujo de las vestimentas, la abundancia… (Charles Expilly, 1977, publicado originalmente en Viajante francês ao Brasil, 1862).

La abolición de la esclavitud fue gradual y estuvo reglamentada por legislaciones específicas: en el año 1850 se prohibió el tráfico transatlántico de esclavos africanos; en 1871 se otorgó la libertad a los hijos de madres esclavas, en 1885 a los esclavos ancianos y finalmente, en 1888, se promulgó la ley general de libertad para los esclavos. Posteriormente a la abolición, las relaciones sociales y políticas entre los blancos y los negros estuvieron marcadas por tres procesos fundamentales, que se describen a continuación: a) El país no adoptó una legislación sobre la segregación racial (a diferencia de Estados Unidos y Sudáfrica), y por lo tanto no se estableció una definición legal de pertenencia racial. b) El país no desarrolló ninguna política específica de integración en la sociedad que rodeaba a los negros recién liberados, lo que fortaleció las bases del histórico proceso de desigualdad social entre los blancos y negros que se mantiene en la actualidad. c) Durante la transición del siglo XIX al XX, el país incentivó a la inmigración europea blanca de acuerdo con una política de Estado influenciada por las políticas racistas eugenistas desarrolladas en la Europa del siglo XIX. En Essai sur l’inégalité des races humaines, el conde Gobineau (18161882) introdujo la noción de «degeneración de raza», «entendida como el resultado último de la mezcla de especies humanas diferentes». El 91

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autor fue jefe de la delegación diplomática francesa, y se destacó por propagar las teorías racistas en el Brasil del siglo XIX: Hay que reconocer que la mayor parte de lo que se denomina como brasileños se compone de sangre mezclada, de mulatos cuarterones, mestizos en diferentes grados. Se encuentran en todas las posiciones sociales. El señor barón de Cotegipe, actual ministro de los asuntos exteriores, es un mulato; en el senado se encuentran este tipo de hombres; en otras palabras, salvo poquísimas excepciones, cuando hablamos de brasileños nos referimos a hombres de color. Sin hacer un juicio de valor sobre las cualidades físicas o morales de estas variedades, es innegable que no son trabajadores ni fértiles. […] Todos los países de América, en el Norte o en el Sur, muestran actualmente que los mulatos de diferentes tipos no se reproducen más allá de un número limitado de generaciones. La esterilidad no siempre se encuentra en los casamientos, pero sus productos llegan a ser gradualmente tan perniciosos y poco viables que desaparecen antes de haber dado a luz a sus descendientes, o abandonando a los niños que no consiguen sobrevivir. Serán necesarios menos de 200 años para presenciar el fin de la posteridad de los compañeros de la Costa Cabral (sic) y de los emigrantes que los siguieron […] (Gobineau, 1874: 369).2

Para escapar al destino del menosprecio por ser un país mestizo, Brasil incentivó la inmigración europea concediendo ventajas para que éstos se establecieran en las regiones del Sur y Sudeste del territorio brasileño. Tal política acarreó el aumento del porcentaje de blancos (de 44,0% en 1890 a 63,5% en 1940) y arrastró a las poblaciones negras hacia el Nordeste, una región que ya sufría una decadencia económica (Hasenbalg, 1979). Actualmente el Nordeste es la región más pobre de Brasil y la que tiene el mayor porcentaje de negros (de piel negra y mulatos). En contraste, el Sur y el Sudeste son las regiones más ricas y que cuentan con el mayor porcentaje de blancos (véase la tabla 1). Este proceso histórico, actualizado por el racismo estructural y simbólico posterior, configura un patrón de las relaciones raciales en Brasil con las siguientes características: a) un sofisticado sistema de clasificación racial basado en la apariencia, como resultado de la asimilación simultánea de las características físicas (color de la piel, rasgos faciales, cabello), la condición socioeconómica y la región de residencia; b) un vocabulario racial que admite una multiplicidad de términos; 92

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Tabla 1. Composición racial y distribución de renta por regiones fisiográficas (Brasil, 2001) Composición Regiones Centro-oeste Noreste Norte Sudeste Sur Brasil

Nivel de renta (en salario mínimo)

Blancos Negros hasta 1/2 1/2 a 1 de 1 a 2 de 2 a 3 de 3 a 5 + de 5 43,8 29,5 27,9 63,5 84,0 53,4

55,4 70,2 71,8 35,8 15,5 46,0

18,1 37,0 28,7 12,1 11,9 18,9

27,6 28,1 29,5 21,8 22,1 24,1

24,4 17,2 21,2 26,6 29,2 24,5

9,5 5,5 7,4 12,6 13,1 10,6

8,0 4,3 5,4 10,5 10,4 8,6

9,8 4,5 5,0 11,6 10,8 9,6

FUENTE: PNAD 2001, en IBGE (2003).

c) una gran población de piel negra y mestiza (denominada mulata) –el 46% de la población– que hace que Brasil pueda considerarse el segundo país con la mayor población negra del mundo (compuesta por negros y mulatos); d) la convivencia de patrones de relaciones raciales que son simultáneamente verticales –produciendo una gran desigualdad de oportunidades– y horizontales, ya que no se registran hostilidades abiertas u odio racial, lo que puede llevar a una convivencia amistosa en algunos espacios sociales en determinadas circunstancias. Esta última particularidad de las relaciones raciales en Brasil (que se manifiesta también en el fuerte mestizaje), sumada al proceso de clasificación racial basado en la apariencia, llevó a la propagación (interna y externa) del mito de la democracia racial brasileña. Este mito presupone no sólo que las relaciones son amistosas y cordiales, sino también que existe igualdad de oportunidades. Asimismo, las desigualdades sociales y económicas entre los blancos y negros en Brasil se atribuyen a la época de la esclavitud. Los estudios sobre las desventajas de la población negra indican que el pasado no es suficiente para explicar las actuales desigualdades. La diferencia de condiciones para la ascención social y el racismo operan para mantener (y en algunos casos acentuar) las desigualdades, en un proceso de ciclos de desventajas acumulativas para los negros (Silva, 2000). Di93

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versos indicadores sociales brasileños muestran que se trata de un país con un alto índice de desigualdad entre blancos y negros (que atraviesa las clases sociales). El racismo histórico y contemporáneo que conforma la sociedad brasileña se evidencia al analizar diversos indicadores sociales, o cuando se calcula el Índice de Desarrollo Humano (IDH) separando a la población negra y blanca: el de los blancos equivale al 0,791 (41ª posición) y el de los negros al 0,671 (108ª lugar). Seleccionamos algunos ejemplos de los indicadores de renta, salud y educación (véase la tabla 2). Tabla 2. Indicadores seleccionados de desigualdad racial para blancos y negros (1995-2001) Año

1995

1997

1999

2001

Color Renta media por color y año (en R$ de enero de 2002) 1,00 R$ = 0, 3655 € Blancos Negros Total

481 201 357

494 205 365

472 200 350

482 205 356

Proporción de población residente en domicilio particular con abastecimiento de agua Blancos Negros Total

91% 75% 85%

92% 79% 87%

93% 82% 89%

6,2 3,9 5,2

6,4 4,1 5,5

6,6 4,4 5,7

93% 82% 88%

Media de años de estudio Blancos Negros Total

6,9 4,7 6,0

FUENTE: Jaccoud y Beghin (2001).

Se encuentran desigualdades en la educación en todos los niveles educativos, pero se acentúan principalmente en la enseñanza superior. En la figura 1 se observa cómo el aumento de la población blanca mayor de 25 años y con estudios superiores completos aumentó significativamente 94

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12 – 10 – 8– 6–

Blancos

4– Mulatos

2–

–

–

1975

–

1970

–

–

1965

–

–

1960

–

–

–

–

Negros 0– 1955

1980

1985

1990

1995

2000

2005

Años

Figura 1. Porcentaje de la población entre 25-64 años con estudios universitarios completos, por color (blancos, mulatos y negros), en 1960-1999 FUENTE: IBGE, en Telles (2003: 203).

(de 1,6 puntos en 1960 a 8,3 puntos en 1999) a diferencia de la población negra (negros y mulatos) de igual franja etaria. En lo que respecta al combate contra el racismo y la xenofobia, Brasil tiene leyes federales desde 1940. A través de la conocida Ley Afonso Arinos de 1951, se incluyó entre las contravenciones penales los actos resultantes de prejuicios «de raza o de color». La reformulación de esta ley y su principio se integraron a la Constitución de 1988, que considera el racismo como un crimen no excarcelable. A partir de la década de 1990, y principalmente desde el año 2000, se crearon servicios de SOS Racismo en varias ciudades que reciben denuncias de prácticas racistas, habitualmente entendidas como expresiones de hostilidad racial. El mito de la democracia racial ha sido cuestionado a partir de 1950, pero esencialmente desde fines de la década de 1970 los investigadores y activistas negros y blancos se han empeñado en remarcar la desigualdad racial existente en el acceso a los bienes materiales y simbólicos, a interpretarla como una expresión de racismo estructural e ideológico y a proponer políticas que permitan eliminarla. El término «racismo» fue introducido en Brasil a finales de los años setenta, momento en el que se 95

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constituye el Movimiento Negro Unificado, una nueva organización del movimiento negro. En 1995 el gobierno brasileño reconoció por primera vez que el país es estructuralmente racista, asumiendo una deuda histórica con los negros. Desde finales de los años noventa el movimiento reivindicativo de políticas de acción afirmativa para los negros (e indígenas) se fortaleció. El gobierno de Luiz Inácio Lula da Silva creó una Secretaría Especial de Promoción de la Igualdad Racial con calidad de ministerio. Asimismo, el gobierno federal designó a cinco ministros negros, entre ellos al ministro de Cultura Gilberto Gil, una persona reconocida. En los primeros años de este siglo se inauguró el primer museo especializado en cultura afrobrasileña, precedido de algunas exposiciones. Esto significa que en los últimos diez años han circulado nuevos temas y nuevas imágenes en el imaginario brasileño.

Investigaciones Las 24 bases de datos bibliográficos consultadas permitieron localizar 182 referencias a investigaciones referidas a las relaciones raciales y/o al racismo en los media (véase la tabla 3). Gran parte de estos estudios fueron realizados como trabajos académicos, el principal contexto institucional de producción de investigaciones en Brasil, y se difundieron como en periódicos especializados. Debemos destacar que el panorama presentado a continuación se encuentra en pleno proceso de cambio. Gracias a la reciente movilidad educacional de los negros y los programas de acción afirmativa en la educación superior y posgraduación, se registra la entrada de jóvenes investigadores negros en las instituciones académicas y de investigación. Entre sus temas de investigación y activismo, se incluyen los media asociados a nuevas cuestiones tales como remanentes de «quilombos» (antiguos refugios de esclavos), prensa negra contemporánea, escritoras negras, etcétera. Asimismo algunas universidades (Universidade Federal da Bahia, Universidade Federal de Alagoas, Universidade de São Paulo, Universidade do Estado de Santa Catarina, entre otras) están incluyendo asignaturas sobre esta temática, lo que puede contribuir a ampliar y diversificar el perfil de los investigadores. Cabe destacar que la primera síntesis brasileña sobre los media y el racismo fue realizada por Silvia Ramos en el año 2002. 96

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Tabla 3 – Investigaciones brasileñas sobre racismo en los media, por tipo y medio discursivo (1987-2002) Medio

Libros didácticos Periódicos Radio Televisión Cine Publicidad Medios en general Literatura y poesía Teatro Imágenes Discurso académico Otros TOTAL

Total

Tesinas Tesis

Libros Capítulos Artículos Artículos de libros en en anales revistas

47

13

03

03

10

14

04

16 01 11 04 06 06

06 -

02 01 01 -

02 01 03 02

02 02 01 01

06 06 01 03 03

02 02 01 -

40

03

08

19

04

26

-

04 14 11

02

01 01

01 02 02

05 02

03 06 03

01

22 182

04 28

02 19

05 40

01 28

10 81

10

A pesar de la relativa abundancia de referencias, creemos que este conjunto de textos aún no constituye un campo de estudios. Una de las razones es que se trata de producción individual y aislada, ya que prácticamente no se encuentran grupos de investigación cuya producción sobre un determinado medio discursivo sea continua y por períodos relativamente largos.3 El número de referencias no refleja la cantidad de investigaciones, ya que varios de los textos son versiones del mismo material empírico. Fueron raras las citaciones, contraposiciones de ideas, discusiones o críticas a otras investigaciones, incluso en estudios de la misma universidad y programas de posgrado, con excepción de las investigaciones del mismo autor, o de autores directamente relacionados. Además de la necesidad de profundización teórico-conceptual indispensable para la constitución de un campo de estudios, notamos otros problemas en el 97

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conjunto de los textos. Por un lado, la ausencia de diálogo con el campo de estudios sobre las relaciones raciales en Brasil, con lo que se presta poca atención a cuestiones teóricas propias de dicho campo de estudios; y, por otro lado, la ausencia de análisis sobre las condiciones sociales e históricas de producción, circulación y recepción de los mensajes. La mayor parte de los estudios se centran en el mensaje, siendo raros los que apuntan a las instituciones de producción y recepción. Algunas excepciones son las de Pereira (2001, originalmente publicado en 1967) y Lima (1971), que versaron sobre la empresa radiofónica y televisiva respectivamente, y Piza (1995), que investigó la creación de los personajes negros en los libros de literatura infantil-juvenil producidos por escritoras blancas. En el ámbito de la circulación, recepción e interpretación de las formas simbólicas, solamente localizamos algunos estudios sobre textos didácticos. Oliveira (1992) analizó el uso del material didáctico de combate contra el racismo en las escuelas de San Pablo, en el que reconoció usos contrarios a la propuesta original. Lopes (2002) observó la construcción discursiva del término/concepto «raza» en el aula, obteniendo resultados semejantes a los de Oliveira: destacan la importancia de la mediación del profesor, la cosificación de las desigualdades raciales y la discriminación a los negros. A partir de este conjunto de textos, se ha diagnosticado una situación de racismo con las particularidades del denominado «racismo a la brasileña» (Telles, 2002). Tanto en la sociedad […] como en los medios de comunicación –aunque se combinen con otros mecanismos–, prevalece la negación, la represión, el silencio y la invisibilidad. El racismo no se reproduce en los media […] a traves de la afirmación abierta de la inferioridad y superioridad, las marcas de diferenciación racial o los mecanismos explícitos de segregación. El racismo tampoco se ejerce con normas y reglamentos diferentes para blancos y negros, o en la forma de encarar los problemas que afectan a la población afrodescendiente. Las dinámicas de exclusión, invisibilidad y silenciamiento son complejas, híbridas y sutiles, incluso siendo decididamente racistas (Ramos, 2002: 8-9).

La síntesis de las conclusiones de los estudios sobre discursos referentes a negros y blancos en los diversos medios de comunicación presenta cuatro particularidades: 98

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a) Existe una subrepresentación muy acentuada del negro en los diversos medios. b) Hay un constante silenciamiento de los media sobre las desigualdades raciales. El silencio ejerce un doble papel: por un lado, niega los procesos de discriminación racial, ocultando la racialización de las relaciones sociales; por otro lado, muestra al «brasileño» una homogeneidad cultural. c) En los diversos medios discursivos se trata al blanco como el representante natural de la especie. Sus características se consideran la norma de la humanidad. La conclusión del estudio de Rosemberg puede sintetizar los resultados observados en diversos medios: «Entre las formas latentes de discriminación contra los no blancos, tal vez la más constante sea la negación del derecho a la existencia humana –al «ser»–: el blanco es el representante de la especie. Por esta razón, se entiende que sus atributos son universales» (Rosemberg, 1985: 81). La naturalización y universalización de la condición del blanco se transfieren a la representación del público al que se dirigen los mensajes. En diversos medios de comunicación, el público se contruye discursivamente como supuestamente blanco. d) Es recurrente el uso de estereotipos para representar al hombre y la mujer negra, el adulto o los niños en diversos medios, como veremos más adelante. Éstos fueron percibidos principalmente al asociar al negro con la criminalidad, en los periódicos, la literatura y el cine; en el desempeño de funciones socialmente desvalorizadas en la televisión, la literatura infantil-juvenil y los libros didácticos; y en la explotación de estereotipos de «mulata», «sambista», «malandro» y jugador de fútbol, en la literatura, la publicidad impresa y televisiva y en el cine. En los últimos treinta años las investigaciones presentan algunas modificaciones en el discurso sobre negros; sin embargo, se trata de cambios sutiles que indican un avance muy limitado en el tratamiento de las cuestiones raciales. Como explicaremos a continuación, se observa un sistemático aumento de la representación de los negros en diferentes medios (propaganda, televisión, literatura infantil, libros didácticos, etcétera), aunque siempre en niveles inferiores al de los blancos. Por ejemplo, en el caso de los libros didácticos, el aumento de la proporción de personajes negros trajo consigo estrategias más sofisticadas de discurso racista. En los periódicos y la publicidad de las revistas, el aumento de la representación de los negros fue vinculado algunas veces a una caracterización estereotipada. 99

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A pesar del activismo antirracista se registran mínimos cambios que adquieren significación cuando se analiza la opinión pública brasileña. En efecto, la única investigación sobre la opinión de los brasileños respecto a cómo los negros son representados en los medios de comunicación (Data Folha, 1995) presenta resultados desalentadores. La pregunta acerca de cómo los medios de comunicación muestran a los negros se efectuó a un muestreo nacional representativo de los segmentos raciales. El resultado determinó que el 33% opina que los media representan a los negros «realmente como son»; el 25% cree que lo hacen «de forma positiva, mejor de lo que son realmente»; y apenas un 33% considera que «de forma negativa, peor de lo que son realmente» (p. 162). A continuación sintetizaremos la caracterización del discurso racial de los diferentes media en las investigaciones sobre el tema.4

Literatura y cine

Cuatro estudios se destacan por la amplitud de su enfoque:5 el análisis clásico del brasileñista Brookshaw (1983) sobre literatura, Proença Filho (1997), Dalcastagnè (2005) y Rodrigues (1988), que examina cómo el cine se alimenta constantemente de los personajes de la literatura. En la literatura brasileña moderna, Dalcastagnè6 (2005) identificó un 80% de personajes blancos frente a un 14% de personajes negros.7 Entre los protagonistas, la concentración de personajes blancos alcanzó el 85% mientras que la de los negros disminuyó al 12%. El 87% de las narradoras identificadas eran blancas y sólo un 7% negras. El cruce de los géneros fue significativo: «es posible observar el amplio predominio de los hombres blancos en el lugar de protagonista y narrador, mientras que las mujeres negras apenas aparecen» (Dalcastagnè, 2005: 46, cursiva de la autora). Los personajes negros tienen menor cantidad de relaciones familiares o amorosas (p. 52), lo que significa que los personajes blancos han sido la norma social. Finalmente, varios indicadores apuntan a que éstos reciben un tratamiento literario más complejo que el de los negros. Un concepto clave utilizado en los estudios sobre literatura y cine es el de «estereotipo». Mussa (1989) señala que los estereotipos sobre el negro surgieron en la literatura del siglo XVII y se expandieron en los siglos posteriores, basándose en «la percepción sensorial del blanco hacia el negro» (Mussa, 1989: 73) y que en general se expresan en sintagmas cortos. 100

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Algunos ejemplos son «expresión bestial», «tufo africano», «dialectos de la indecencia» (expresiones encontradas en las obras de José de Alencar, Coelho Neto y Joaquim Manuel de Macedo respectivamente, citados por Mussa, 1989, p. 73). Un primer estereotipo señalado se refiere al «buen criollo» descendiente del «esclavo fiel» de la novela abolicionista (Brookshaw, 1983). Sus características principales son el servilismo y la fidelidad a los señores/patrones, así como la capacidad para el trabajo físico y la dependencia del paternalismo blanco, común también en el cine (Rodrigues, 1988). La «madre negra», sufriente y resignada, que por regla se dedica integralmente a una familia blanca es una figura recurrente: La Tía Mónica […] era una vieja negra que había criado a la sobrina del cura y la amaba como si fuera su propia madre. Era libre. El cura le otorgó la libertad cuando murió la madre de Lulu, y Mónica continuó sirviendo como compañera y protectora de la niña (Assis, Machado, en França, 1996: 106).

El correspondiente «viejo negro» generalmente es presentado como pasivo, conformista y supersticioso, tanto en la literatura (Brookshaw, 1983) como en el cine (Rodrigues, 1988). En un ejemplo transcrito de una novela el viejo negro (representante del personaje tipo «paria», que recuerda la tradición norteamericana del Uncle Remus) es descrito de esta manera: «encendía la pipa y fumando recordaba los días pasados, la felicidad del cautiverio, los buenos tiempos» (Coelho Neto, en Brookshaw, 1983: 61). El «esclavo noble», que vence gracias a su persistencia, luego de mucho sacrificio y humillación, complementa a veces las características citadas más arriba (Proença Filho, 1997). La nobleza de carácter se identifica con la aceptación de la sumisión, asociándose ésta a otra característica estereotipada: el «negro víctima», una presencia frecuente en la literatura abolicionista. Se trata de un pretexto para exaltar la libertad, generalmente a cambio de asimilar los ideales de comportamiento del grupo racial dominante, que no toma en cuenta la especificidad cultural y psicológica del negro. El mártir se convirtió en una figura «correcta» en las películas brasileñas sobre la esclavitud (Rodrigues, 1988). El personaje de la esclava Isaura da título a la novela del período abolicionista (escrita en 1872 y adaptada dos veces para telenovela en Brasil, en 1976 y 2005), en la cual conversa así con su señora: 101

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–Pero señora, a pesar de todo, ¿qué soy yo más que una simple esclava? ¿De qué me sive esta educación que me dieron, esta belleza, que tanto me elogian? […] Son como muebles de lujo colocados en la casa de los esclavos. Pero no deja de ser lo que es: una casa de esclavos. –¿Te quejas de tu suerte, Isaura? –No señora, a pesar de todas estas dotes y ventajas que se me atribuyen yo sé reconocer a qué lugar pertenezco (Guimarães, en Proença Filho, 1997: 160, cursiva del autor).

Otro estereotipo es el del «negro insumiso», violento, cruel y rebelde, que presenta características determinadas por su condición de «salvaje», por su proximidad con la brutalidad de la naturaleza. Es el «esclavo cruel» (Brookshaw, 1983) o «esclavo demoníaco» (Proença Filho, 1997), la encarnación del mal. Un ejemplo analizado por Brookshaw (1983, pp. 68-69) es el personaje Bocatorcida. Monteiro Lobato describe sin ahorrar tinta a este personaje negro, «fantasma» y ladrón, destacando rasgos físicos que generan repulsión y que corresponden a la fealdad: Bocatorcida superó a cualquier pintura. Lo hediondo se personificaba en él, abultado sobre la monstruosa deformación de su boca. No tenía labios y se le veían unas encías anchas, violáceas, crudas como enormes llagas abiertas y con los dientes bestiales torcidos. Y además la boca diabólica torcida de costado, sintetizando cómo lo feo puede convertirse en horripilante (Lobato, en Brookshaw, 1983: 69).

En el cine, el «negro insumiso» corresponde al negro politizado y el militante revolucionario (Rodrigues, 1988). El estereotipo del «malandro» le agrega algunas características: es ambivalente, inestable, listo, erótico, y por momentos violento. Dascastagnè (2005: 54) analizó las principales ocupaciones de los personajes blancos y negros femeninos y masculinos, destacando la concentrada criminalidad de los personajes negros en la novela brasileña moderna (el 20% de negros, el índice más alto, y el 3,4% de blancos). Entre los personajes adolescentes negros, el 58,3% era «bandido/contraventor» y entre los blancos tan sólo el 11,5%. Además hay una concentración de drogodependientes: un 33,3% de los niños negros y un 56,3% de los adolescentes negros, mientras que sólo un 4,1% de los niños blancos y un 7,5% de los adolescentes blancos fueron retratados como adictos a las drogas. 102

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El erotismo es otro componente destacado en la literatura como estereotipo del negro. Según los datos de Dascastagnè (2005: 54), la categoría «profesional del sexo» no figura entre las principales ocupaciones de los personajes blancos, pero corresponde al 8,2% de los personajes negros. Los hombres blancos contruyeron una imagen en la que el negro es puramente instintivo, más potente y sexualmente insaciable (Brookshaw, 1983). El «negro pervertido» es promiscuo y genera inseguridad y miedo al hombre y la mujer blancos. Y en circunstancias específicas, puede asumir una identidad homosexual (Rodrigues, 1988; Proença Filho, 1997). A la «mulata sexy» también se le atribuye la voluptuosidad y sensualidad como estereotipo frecuente. Ésta encarna las fantasías sexuales del hombre blanco: es lasciva, insolente y bien predispuesta para el sexo. En el cine, es la «buena mulata», figura arquetípica que reúne las cualidades de los orixás Oxum (belleza, vanidad, sensualidad), Iemanjá (altivez, arrebato) y Iansã (celos, irritabilidad, promiscuidad) (Rodrigues, 1988). Presentamos algunos ejemplos de la novela que circuló y circula en los más variados medios discursivos brasileños, donde el personaje de mujer negra está dotado de una sexualidad exagerada y un comportamiento libidinoso extremo: Vió que Rita Bahiana se había cambiado el vestido por una falda, y vino a bailar con los brazos y hombros desnudos. La luna brilló por completo en ese momento, envolviéndola en su cama de plata, como refugio para el meneo de la mestiza, con una gracia irresistible, simple, primitiva, toda hecha para el pecado, toda de paraíso, con mucho de serpiente y mucho de mujer (Azevedo, Aluisio de, en França, 1996: 109). El largo de Sé está poblado de puestos, tablones y negras vendedoras de verdura, y ofrece todos los días espectáculos desagradables a causa de las impúdicas vendedoras ambulantes. Todo es ruido (afortunadamente confuso): voces y gritos, carcajadas e injurias que ofenden a los oídos desacostumbrados a los dialectos de la indecencia y la inmoralidad (Macedo, Joaquim Manuel de, en França, 1996: 107).

Otro estereotipo recurrente es el del «negro infantilizado». Está dotado de cierta ingenuidad, es travieso, vive armando líos y confusiones. Está inspirado de alguna manera en el Arlequín de la Commedia dell’Arte. En el cine casi nunca es un personaje principal, pero suele servir de contra103

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punto a algún actor blanco (Rodrigues, 1988). En ocasiones los niños encarnan personajes negros estereotipados, como los «mocosos», los «chavales de la calle», futuros malandros, muchas veces «demoníacos». Este tipo de personaje fue muy utilizado en la chanchada, un género de comedia eminentemente popular (de unos doscientos largometrajes entre 1931 y 1965) y que actualmente ha vuelto a circular en la televisión y en videoclubes (Rodrigues, 1997: 94). Los negros fueron también exhibidos como personajes cómicos del tipo «criollo loco». Además, los negros fueron objeto de ironías y chistes «más o menos ofensivos» (Rodrigues, 1994: 94). En O caçula do barulho (1949), el galán Anselmo Duarte y el comediante Oscarito van a salvar a una dama blanca escondida en la casa de los bandidos y vigilada por una negra gorda. Al saber que tendrá que distraer a la vigilanta fingiendo un cortejo, Oscarito declara: «¡Jolín! ¡Nunca había visto una negra tan negra! ¡Y yo tendré que ligar con… eso!» (Rodrigues, 1997: 94). Luego el actor relató cómo lo hizo: «Me acerqué bien a la simia y le dije un par de cosas en el oído» (Rodrigues, 1997: 94). El uso de metáforas del reino animal para referirse a los negros son formas generalmente evitadas en el discurso público, pero que están presentes en diversos medios discursivos: en la literatura infantil-juvenil, según Rosemberg (1985); en las comedias televisivas, para Sant’Ana (1994: 83); en las crónicas de los libros didácticos, transcritas por Chinellato (1996); en los insultos raciales, estudiados por Guimarães (2002: 174) y, fundamentalmente, en el discurso cotidiano de los alumnos de escuela, para Fazzi (2004: 134). Las anteriores exclamaciones indican la contrariedad del personaje por tener que cortejar a una negra cuyos rasgos se enfatizan en la repetición de «negra tan negra». La jerarquía racial y la devalorización se tornan más contundentes en la pausa para escoger la palabra para llamar al personaje negro, que culmina con el pronombre demostrativo «eso». Este pronombre puede usarse para determinar un objeto, pero cuando designa a un ser humano adquiere un sentido peyorativo en el que, implícitamente, se está dudando de la humanidad del referente. Otro estereotipo identificado por Dascastagnè (2005) es la asociación entre el negro y los estratos socioeconómicos más bajos: «En las novelas estudiadas, los negros son (casi siempre) pobres, pero los pobres no son necesariamente negros» (Dalcastagnè, 2005: 51). La autora indicó que el blanqueo gradual de los personajes les confiere una mejor posición en la escala social (p. 55). 104

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Las investigaciones también evidencian la dificultad de escapar al ideal blanco en la literatura y el cine brasileño. Brookshaw destaca que incluso los autores «con buenas intenciones» caen en las trampas ideológicas. Por ejemplo, el héroe negro Balduíno (de Jubiabá, de Jorge Amado) es altivo, pleno de vitalidad y espontaneidad, lascivo, pero al final «acepta su propia inferioridad frente a la mujer blanca» (Brookshaw, 1983: 136) y termina siendo esclavo de la belleza blanca de Lindinalva (la llamada Linda Alva). Por cierto, los escritores blancos constantemente atribuyen a los negros y «mulatos» el sentimiento de inferioridad. Algunos autores llegan a superar las barreras de los estereotipos, pero aún sin asumir una literatura en la que el negro sea un sujeto, manteniendo una visión distanciada (Proença Filho, 1997). La búsqueda de una estética negra, que trata al negro como sujeto, ha sido efectuada por intelectuales negros cuya literatura es consciente de la negritud y afirma el orgullo racial de los negros. Luís Gama ha sido reconocido como un precursor y Lima Barreto como la continuación de esa búsqueda (Proença Filho, 1997; 2004). La preocupación principal ha sido la distinción cultural. El ejercicio de la literatura adquiere un sentido comprometido, vinculado a los movimientos de afirmación del negro. Proença Filho (2004) llama la atención sobre la literatura negra comprometida con la concientización de los negros brasileños a partir de 1930-1940, y que toma impulso entre 1980-1990; uno de ellos es Solano Trindade, un autor «legitimado por la tradición literaria brasileña no por la sustancia negra de su texto, sino por su posicionamiento sociopolítico» (p. 20); otro es Abdias Nascimento, autor de innúmeros libros de poemas y ex senador de la República. Para Brookshaw (1983), la poesía negra constituyó el verdadero movimiento literario de distinción del negro en Brasil, aunque señala que hay algunas obras en prosa que también lo son. Veamos un ejemplo de discurso del negro en un poema de Solano Trindade: SOU NEGRO A Dione Silva

SOY NEGRO A Dione Silva

Sou negro meus avós foram queimados pelo sol da Áfricacon Minha’alma recebeu o batismo

Soy negro mis abuelos se quemaron por el sol de África Mi alma recibió el bautismo 105

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dos tambores atabaques, gonguês e agogôs

de los tambores atabaques, gongues y agogós

Contaram-me que meus avós vieram de Loanda como mercadoria de baixo preço plantaram cana pro senhor del do engenho novo e fundaram o primeiro Maracatu.

Me contaron que mis abuelos vinieron de Luanda como mercancías baratas plantaron caña para el señor con el nuevo ingenio y fundaron el primer Maracatú.

Depois meu avô brigou como um danado nas terras de Zumbien Era valente como quê Na capoeira ou na faca escreveu não leu o pau comeutenía Não foi um pai João Humilde e manso

Después mi abuelo luchó como un desgraciado en las tierras de Zumbi Era valiente como nadie En la capoeira o con el puñal escribió sin leer pan para comer No fue un sumiso humilde y manso

Mesmo vovó não foi de brincadeira Na guerra dos Malés ela se destacouen

La abuela también iba en serio, y en la guerra de los Malés se destacó

Na minh’alma ficou O samba O batuque O bamboleio E o desejo de libertação…

Conservo en mi alma la samba el batuque el bamboleo y el deseo de libertad…

(Solano Trindade, en Leite, 1997: 123)

Estos versos expresan la identificación con África, así como una herencia de luchas contra la opresión racial que se contrapone a la pasividad. Los trazos de africanismo se relacionan con la vigencia del ideal de libertad, aunque éste no haya sido conquistado aún. Por lo tanto reclaman la crítica social y la vigencia de las reivindicaciones del pueblo negro. 106

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La pertenencia racial del autor ha sido tomada en ocasiones como una condición (necesaria, pero no suficiente) para una literatura negra brasileña volcada hacia las condiciones del negro en la sociedad brasileña (Ianni, 1988: 209). Para Bernd (1988), «el factor determinante es el surgimiento de un yo-enunciador que revela la conciencia de ser un negro entre los blancos» (1888: 26). Proença Filho propone una doble acepción de literatura negra: En un sentido estricto, se considera negra a la literatura hecha por negros o por descendientes que se reconocen como negros. Como tal, dicha literatura revela visiones de mundo […] y formas de realización en condiciones sociales, históricas y ancestrales específicas, que se caracterizan por el claro intento de singuralidad cultural. Lato sensu, será negro el arte literario realizado por quien sea, mientras se centre en la dimensión particular de los negros o sus descendientes (Proença Filho, 2004: 185; la cursiva es nuestra).

Encontramos muy poca literatura negra en Brasil, en términos de autores que se dediquen a ella y del interés de la crítica y el medio académico. Aquí también se ha utilizado el calificativo del silencio: se trata de una «literatura silenciosa» (Pereira, 2002) ya que no tiene influencia en los cursos de Letras, los manuales de literatura, los libros didácticos, las editoriales y librerías, las listas de libros obligatorios para el examen de ingreso en la universidad, etcétera (Lorenso, 2005). Con el objetivo de desafiar este silencio, desde 1978 se publican los Cadernos Negros, una colección de textos de autores negros que actualmente se llama Quilombhoje y que en 2005 ha llegado a la 28ª edición (www.quilombobhoje.com.br). Mientras tanto, las editoriales más prestigiosas optan por publicar un conjunto de obras de literatura brasileña que continúan manteniendo silencio respecto a las relaciones raciales en el país: Si bien es posible encontrar de vez en cuando alguna reproducción paródica del discurso racista, con intenciones críticas, no se incluye la opresión cotidiana de la población negra ni las barreras que la discriminación impone en su trayectoria de vida. El mito persistente de la «democracia racial» –presente en la novela, entre otros casos– elimina estas cuestiones del discurso público (Dalcastagnè, 2005: 46).

En la literatura brasileña contemporánea publicada entre 1990 y 2004, Dalcastagnè (2005) identificó un 94% de autores blancos; otro 3,6% no 107

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se identificó por color y solamente el 2,4% componían la categoría general de «no blancos». La exclusión del hacer literario se mantiene vigente para la población negra brasileña, con excepción de las iniciativas señaladas anteriormente.

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El análisis de la prensa y la publicidad ha sido utilizado como una herramienta para comprender históricamente las representaciones de las élites blancas sobre los negros. Podemos mencionar algunos científicos sociales brasileños (y brasileñistas) que lo han aplicado, como Gilberto Freyre (1979), Florestan Fernandes (1965) y, más recientemente, Lilia Schwarcz (1987) y Damasceno (2000). La continuidad histórica de las fuentes nos permite analizar la permanencia de los estereotipos en los periódicos, tanto del siglo XIX como en los contemporáneos (Schwarcz, 1987). Actualmente las investigaciones indican la existencia de una asociación entre los negros y las profesiones desvalorizadas (Martins, 2000), los casos policiales (Ferreira, 1993; Conceição, 1995), la violencia (Ferreira, 1993), el ser centro de las noticias escandalosas (Ferreira, 1993; Conceição, 1995) y el uso de metáforas positivas para el blanco y peyorativas para el negro (Menezes, 1998). Amaral Filho (2005: 2) lo resume de esta manera: «¿Por qué cuando los media brasileños hacen referencia al negro encontramos casi siempre una connotación de exotismo, incluso cuando se lo elogia?». Veamos un ejemplo de asociación entre negritud y criminalidad: El Peló en blanco y negro Todavía queda el aroma del aceite de dendé, casi siempre mezclado con otros olores característicos de excremento y orina. ¡Pero cuánta diferencia hay en el color! El Pelourinho, la cuna de la afromusic bahiana y de su representante más admirado, el bloco Olodum, ha dejado de ser un territorio libre para los negros. Una verdadera tropa de blancos ha tomado por asalto las estrechas calles y los caserones coloniales. Por donde circulaban negros de ropas coloridas y cabellos rastafari, se ven ahora señoras elegantes haciendo equilibrio en sus tacos altos y jóvenes de clase media ostentando las marcas de moda. Los antiguos conventillos se convirtieron en bares y restaurantes sofisticados, galerías de arte, estudios de artistas y tiendas caras. Aislados en unos pocos espacios donde permanecieron los establecimientos 108

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populares tradicionales, los negros tienen tan sólo un solo día para ser reyes absolutos en su antiguo hogar: el llamado martes santo. […] Sin embargo, a mediados de agosto sucedió el primer incidente. Un grupo de negros provocó un tumulto en la Cachaçaria Alambique, un sitio de intelectuales instalado a una cuadra del largo del Pelourinho. El arquitecto Itamar Kalil, propietario del lugar, decidió entonces no abrir más los días martes. Fue una señal para que el 90% de los establecimientos tomaran la misma decisión (A Tarde, en Conceição, 1995: 191; cursivas del autor).

El texto racializa las clases sociales. Los «habitantes tradicionales» se asocian al mal olor, al barullo y la peligrosidad, mientras que los blancos son tratados como elegantes y sofisticados. En el texto, en cursiva, la categoría que se opone a los «negros» es la de «intelectuales». Menezes (1998) recopiló algunas metáforas del periódico Folha de S. Paulo: Carmen Mayrink Veiga […] declaró: Me dijeron cosas horribles como «ricachona» y socialite. Ni siquiera sé qué significa eso. «Siempre trabajé como una negra» (Folha de S. Paulo, 25-8-1995 en Menezes, 1998: 76; las cursivas son nuestras). El país pasa por una situación grave, está encorralado en una política absolutamente contradictoria, como un criollo de patas arriba (Folha de S. Paulo, 2-6-1996 en Menezes, 1998: 76; la cursiva es nuestra).

La primera metáfora tiene el sentido trabajar mucho y recibir poco, siendo demasiado servil. También implica la idea de que el trabajo realizado por negros es de carácter eminentemente físico, lo que se relaciona con una supuesta falta de intelectualidad. La segunda se relaciona con la imagen de una situación desorganizada, confusa, caótica. Es una de las raras apariciones de la forma de nominación racial «criollo», que si bien es considerada peyorativa, es aceptada como expresión idiomática. Son dos ejemplos de lo que Menezes describió como «metáforas conceptuales», que vinculan la imagen social del negro con un contexto negativo e inferior. Este modelo puede verse nítidamente en el título del artículo analizado por Conceição (1995: 278) «Niña blanca asesinada en ritual de magia negra». El vocabulario racial adoptado por los media fue objeto de estudio de algunas investigadoras. Damasceno (2000) analizó el vocabulario racial en los anuncios de trabajo de los periódicos en las décadas de 1940 y 109

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1950, prestando atención especial a la expresión «buena presencia» como eufemismo para «blanco», según la etiqueta de las relaciones raciales en Brasil. «La buena presencia se caracterizó como un truco semántico destinado a minimizar […] la importancia racial, justamente donde las reglas de la sociabilidad eran particularmente severas con las personas de color»: el mercado de trabajo (p. 193). Conceição (1998) realizó un análisis de las formas utilizadas para explicitar el color/raza en los textos y fotos de los periódicos bahianos: Aunque nada indique en el título o en el texto del artículo que la víctima de los homicidios es negra (o blanca), la publicación de la fotografía del hecho (o de su protagonista) se anticipa a la lectura […] De tanto reproducir su imagen en las páginas destinadas al relato de la violencia criminal, como víctima o victimario, el afrobrasileño termina confundiéndose con la imagen del crimen (Conceição, 1998: 157).

En los periódicos las noticias sobre negros generalmente están restringidas a la sección policial (vinculado a la criminalidad), de deportes (principalmente fútbol y atletismo) y de cultura (cantantes y/o músicos/as) (Ferreira, 1993; Conceição, 1996; Oliveira, 2002). En dichas secciones, las referencias lingüísticas del negro figuraban en voz activa, mientras que en las otras, así como en los editoriales, fue retratado en voz pasiva (Ferreira, 1993). Asimismo, en la publicidad de las revistas se constató un alto índice de representación del negro como sujeto paciente de acciones sociales (Martins, 2000). Otra constatación es que el blanco es mostrado como un representante natural de la especie humana (Conceição, 1996). Por ejemplo, una noticia sobre el carnaval de Salvador con el título de la letra de una canción: «el color de esta ciudad […] el canto de esta ciudad es de ellos y de ellas» (Conceição, 1996: 191-192). La noticia iba acompañada con fotos de 58 «personalidades» de Salvador, y entre ellas no había ningún negro, en una ciudad en la cual éstos representaban el 85% de la población según el censo de 1990. En general, los negros han sido tratados como Otros en los textos de periódicos que se dirigen a un lector supuestamente blanco. Un proceso similar se observó en la publicidad de revistas. Los negros fueron invisibilizados, retratándolos en una proporción muy baja (D’Akesky, 2004). La justificación de tal desproporción, según relatan los empresarios, era evitar vincular sus marcas a negros (Martins, 2000; 110

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D’Adesky, 2001). La proporción de negros en anuncios de revistas aumentó en la década de 1990, según los datos de Martins (2000: 138), subiendo del 5% al inicio de la década al 12% en 1999. Pero los principales responsables de este incremento han sido los juegos deportivos (Juegos Olímpicos y Copa del Mundo de fútbol), lo que mantuvo el estereotipo. De acuerdo con Araújo (2000b), el sector empresarial todavía no ha tomado conciencia del lento pero constante aumento del mercado consumidor negro. En el editorial del periódico A Tarde, de Salvador, publicado el 13 de mayo de 1998,9 observamos un ejemplo de cómo los media escritos mantuvieron el discurso que pregonaba que Brasil es un país con relaciones raciales armónicas: Este clima de democracia racial virtual que impresiona y envidia buena parte del mundo sólo ha sido posible gracias al proceso de mestizaje, que derrumbó cuerpo a cuerpo las barreras heredadas de la esclavitud (A Tarde, en Conceição, 1995: 291).

Algunas investigaciones que adoptan una perspectiva diacrónica han destacado ciertos cambios en la representación del negro. Conceição (1996) analizó el periódico A Tarde de Salvador (Bahía) –considerado el más importante de la región Nordeste– durante el período de 1975 a 1990. Sus consideraciones han sido transcritas en el cuadro 1. En los últimos años, el discurso antirracista fue creciendo en los contenidos de los periódicos (Guimarães, 1995-1996). En las cartas de los lectores, una queja recurrente fue el uso de palabras raciales de color (tales como negro, preto u oscuro) con sentido peyorativo o negativo. Por otra parte, la lectura atenta de los periódicos también remarcó la sistemática negación o desdén de los brasileños blancos e instruidos por dichas protestas: «Podemos ver que el mayor obstáculo de la lucha antirracista en Brasil continúa siendo la invisibilidad del propio racismo para los brasileños blancos» (Guimarães, 1995-1996: 91). La mayor parte de los periodistas son blancos y no hay muchas expectativas de que esto cambie en los próximos años, ya que la mayoría de los estudiantes de Comunicación (la vía principal para el ingreso en la profesión) también lo son. Esto se debe a que el acceso de los negros a la enseñanza superior es baja, pero también porque se trata de un curso universitario muy elitista. La investigación de Beltrão y Teixeira (2004) con datos del 111

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Cuadro 1. Principales cambios de la representación del negro en el periódico A Tarde (1975-1990) • La presencia del negro en las noticias aumentó sustancialmente entre 1981 y 1988. • Este incremento se percibe en editoriales específicos y en las secciones de cultura, política e información general, por orden de importancia. • Gradualmente el negro deja de ser un tema secundario para convertirse en tema principal y sujeto histórico positivo. • Paralelamente aumenta más de un 150% la descripción del negro como villano en el texto del periódico que fue objeto de la investigación. • Las noticias continuaron retratando al negro de forma paternalista. • A su vez, éste es más valorado en los textos de la sección de cultura. • En la sección de política, es aceptado en algunos casos pero también visto como una amenaza social. • La imagen del negro como enemigo social y nuevamente como peligroso es más frecuente en la sección de policiales. Esta tendencia aumentó en el período investigado. FUENTE: Conceição (1996, en Conceição, 1998: 159).

2000 evidenció que de las personas que completaron la carrera de Comunicación Social tan sólo el 11% era negro (10% mulatos y 0,1% negros), mientras que la media del resto de los cursos superiores fue del 16%. Carone y Nogueira (2002) realizaron un seguimiento de artículos publicados en la prensa brasileña sobre algunos temas raciales de índole nacional e internacional en la década de 1990: las polémicas sobre las telenovelas A curva do sino (The Bell Curve) de Rede Globo (el canal de mayor audiencia en el país) y Pátria Minha, la noticia del blanqueamiento de Michael Jackson y la sublevación de los negros en Los Ángeles en 1992. La principal conclusión fue que los temas raciales se presentan como «un problema o una enfermedad de los negros» (p. 179) y que se destacan más cuando suceden fuera de Brasil. Este último aspecto también fue observado por Ferreira (2005): En muchos momentos, los enfrentamientos étnicos internacionales sirvieron para que los discursos políticos exaltaran la democracia racial brasileña contraponiéndola a los conflictos de otros países. Sin embargo, estos ar112

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gumentos oportunistas fueron negados en redondo por las organizaciones de derechos humanos y movimientos populares, que exponían categóricamente la situación de los grupos más desfavorecidos en Brasil (p. 3).

En los últimos años, los activistas e investigadores brasileños han desarrollado proyectos de seguimiento sobre eventos o sobre la temática del antirracismo en los media, como el grupo de Estudios en Medios y Etnicidad de la Facultad de Comunicación de la Universidad Federal da Bahia. Iraci y Sanematsu (2002) analizaron la cobertura de la prensa escrita en la Conferencia Mundial Contra el Racismo, entre el 25 de agosto y el 21 de septiembre de 2001. Se registró que la mayoría de los autores eran blancos (p. 134) y que la minoría más citada fueron los negros. Por otra parte, el tema destacado fue las políticas de acción afirmativa, si bien los periódicos se pronunciaron en contra del cupo. Por otra parte, las noticias sobre la conferencia cesaron con la cobertura del atentado del 11 de septiembre. Borges (2003) realizó un estudio del periódico Folha de S. Paulo durante 2003 en el que se analizaron los debates sobre la propuesta del cupo de negros en la enseñanza superior. Según el autor, los editoriales referidos a este asunto reproducen el mito de la democracia racial (p. 252). Estos editoriales evalúan con un fuerte tono crítico las políticas de cupo, realzan las distorsiones que éstas provocan y muestran que la salida de las desigualdades «sociales» se encuentra en la educación pública y de calidad para todos (Borges, 2003: 246).

En contraposición con lo afirmado sobre el periódico Folha de S. Paulo, Borges (2003) menciona la existencia de una de las pocas columnas periódicas (semanal) del militante del movimiento negro y feminista Sueli Carneiro, en el periódico Correio Braziliense: Al hablar del racismo, el sexismo y sus efectos perversos, Sueli Carneiro inicia otra tradición en el debate de las desigualdades raciales en la prensa. Al cuestionar el mito de la democracia racial, dice lo que los otros artículos comúnmente no muestran, cubriendo las expectativas y tendencias de los excluidos (p. 255).

También se percibe en otros contextos que el discurso antirracista se relaciona con estrategias mercadotécnicas de los periódicos, que buscan 113

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incrementar sus ventas mostrándose políticamente correctos. Pero esto no significa que el «discurso racial hegemónico» haya dejado de existir (Conceição, 2001: 27). En 1995 se fundó la primera publicación comercial de gran tirada destinada a la población brasileña negra: la revista Raça Brasil. Comenzó con un tiraje muy grande –280.000 ejemplares–, pero la revista atravesó una crisis (y la tirada se redujo a 50.000 ejemplares) y sufrió críticas (ya que algunos sectores blancos la tildaron de racista y alienada por destacar el Black is Beautiful). Su público principal está conformado por mujeres negras adultas, pertenecientes a las clases sociales A, B y C (véase www.raçabrasil.com.br). Las investigaciones sobre el discurso racial en la revista Raça son todavía incipientes (Amaral Filho, 2005).

Televisión

La televisión brasileña ha contribuido a disminuir la percepción social sobre la discriminación racial (Costa, 1988; Leslie, 1995). También se repiten los estereotipos del negro asociados casi exclusivamente al fútbol, el carnaval y las noticias policiales (Costa, 1988). Algunos autores destacan que existe una subrepresentación en los programas y la publicidad (Hanselbag, 1988; Baccega y Couceiro de Lima, 1992; Data Folha, 1995; Leslie, 1995; Araújo, 2000a; Oliveira, 2004); para otros, la telenovela ha silenciado el tema racial (Araújo, 2000a; Oliveira, 2004). Leslie (1995) afirma que la televisión brasileña ayuda a sustentar el mito de la democracia racial, sin considerar el contexto social de los negros en Brasil, ya que hasta el año 1995 no hubo ningún programa televisivo que examinara con seriedad las condiciones de vida de la población negra brasileña. Además identificó la relación entre un elevado nivel de consumo televisivo y la adhesión al mito de la democracia racial. En Negação do Brasil, Joel Zito Araújo (2000a) elabora una interesante síntesis sobre la representación del negro en la telenovela brasileña. El autor coordinó un grupo de investigación que durante cuatro años analizó cerca del 70% de las telenovelas nacionales, las cuales tal vez constituyan la principal forma de expresión de la cultura popular del Brasil contemporáneo. Entre sus conclusiones destaca que «para nuestra sorpresa, más de un tercio de las telenovelas producidas en Brasil no tienen ningún actor negro […]» (Araújo, 2002: 64). Asimismo, estos programas tampo114

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co defienden el mestizaje brasileño, repitiendo el patrón de la televisión en general (Araújo, 2000a). El estereotipo más utilizado fue el de «mulato trágico», esto es, un agente servicial intermediario que al querer ascender en la vida a cualquier precio «soporta la humillación por su origen impuro y evita las referencias a su condición de mestizo» (Araújo, 2000a: 308). Para las actrices, los estereotipos más comunes fueron los de mammie, empleadas domésticas completamente devotas a sus patrones. La actriz Zezé Mota realizó una declaración a Joel Zito de Araújo en la que contaba la reacción de su vecina al enterarse de que ella estaba estudiando arte dramático: «No sabía que para hacer el papel de doméstica había que tener un curso» (Mota, en Araújo, 2000). La artista Cléa Simões, al ser cuestionada por haber protagonizado tantos papeles de mammies, comentó: «¡Pues sí, han sido muchos! Tantos que mis colegas se confunden. Y a veces tenía que aclararles: “Recuerda que soy una actriz y no tu empleada”. ¿Sabes? Tenía que dejarlo claro, porque se confundían» (Simões, en Araújo, 2000). Este malentendido es una muestra de cómo se ha naturalizado la condición subalterna de la mujer negra. El estudio de Araújo (2002) indica que durante el período comprendido entre 1964 y 1997 siempre hubo empleadas domésticas negras en las telenovelas. Así, el llanto y el pesar sentido por el personaje de Inácia (una mammie de la telenovela Resnascer, de 1993) al morir su patrón destacan su devoción hacia él: «Patroncito, ve con Dios. Que Dios lo reciba con los brazos abiertos, mi coronelcito». Otro personaje de la telenovela Antonio-Maria (de 1968) pronunció un discurso revelador en este sentido: ¿Que por qué quiero quedarme en esta casa? Porque éste es el único lugar en el que me sentí como una persona […] Yo soy una criada, ya lo sé. Pero me tratan como a una persona. El otro día Doña Carlota incluso me dio un beso. […] Aquí ellos me dejan estudiar, hago mi curso de inglés, de corte y confección por correspondencia […] Me tratan como a una persona. Yo amo a Doña Carlota, al doctor Adalberto, como si fueran mis propios padres. Somos de diferente color, pero es como si fueran mis propios padres. ¡Tenemos diferente color, pero el alma es igual! (Araújo, 2000).

Llama la atención la insistencia en el lugar subalterno, así como la fidelidad a los patrones como único lugar donde el personaje puede «ser persona». El «aquí» al que se refiere es la casa de los patrones, que se dife115

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rencia del «afuera», en donde el personaje supuestamente no puede estudiar ni ser persona, ni recibir un beso ni caricias. La cita extraída finaliza mencionando una idea racista muy común en Brasil: la de «negro con alma de blanco». Además de aparecer en una mínima proporción y de restringirse a posiciones subalternas, los personajes negros casi nunca tienen importancia en la trama (Costa, 1988; D’Adesky, 2001; Araújo, 2000a). Esto ha sido denominado «papel para el negro» (Pitanga, 2002: 79). Si en la sinopsis de la telenovela el autor no determina la presencia de un personaje negro, la tendencia invariable es escoger a blancos, lo que se ha convertido en una regla naturalizada de la producción de telenovelas (Araújo, 2000a). La presencia de negros en los papeles principales, como protagonistas o antagonistas, fue prácticamente nula hasta la mitad de los años noventa. Frente a semejante situación, los artistas negros reivindican otros papeles en las telenovelas como forma de salirse del «papel del negro», y poder representar personajes de brasileños (Araújo, 2002). En los programas humorísticos se observaron algunos discursos contradictorios. En Os Trapalhões –que entonces llevaba 35 años en antena– las referencias al negro eran estereotipadas y discriminatorias. «La imagen del negro producida/reproducida por Os Trapalhões era antiestética, animalizada y cosificada» (Sant’Ana, 1994: 90). El personaje negro Mussum fue burlonamente asociado a monos, a patos y llamado «tocón negro», «cara negra», «murciélago», «patito feo», «oscurito» y «negrote». En una ocasión se dijo: «Negro debe ser tu pasado». Esta autonegación sucedió en un contexto en el que ser negro era un desprecio (Sant’Ana, 1994). Programa legal fue otra producción humorística que utilizaba expresiones positivas sobre la estética negra, pero sin eliminar la ambigüedad, como se muestra a continuación: En todo Brasil el panorama está negro, pero aquí, en Bahía, esto se acepta bien. Aquí, en Bahía, gracias a Dios, el panorama es totalmente negro. Y aquí, en Olodum, la conciencia negra nos toca más de cerca (Programa legal, en Sant’Ana, 1994: 89).

El texto revierte el significado negativo del color negro en la metáfora «el panorama está negro». Programa legal es la única comedia que asocia valores positivos a la negritud, satiriza el deseo de blanquearse y rechaza la autonegación del negro y el racismo» (Sant’Ana, 1994: 89). 116

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Cabe destacar que Programa legal dejó de producirse en los años noventa, mientras que Trapalhões se transformó posteriormente en el programa Turma do Didi, siguiendo la misma línea de producción.10 Araújo (2000b) señala algunos cambios en la televisión brasileña a partir de la década de 1990, entre ellos el aumento de la cantidad de telenovelas con personajes negros (de 25 entre 1963 y 1970, a 72 entre 1991 y 1994); la aparición en 1995 de la primera telenovela que retrataba a una familia negra de clase media, y en publicidad a partir de 1997; el estreno en 1996 de Xica da Silva, que muestra a los esclavos rebeldes como héroes, así como el hecho de que comienzan a verse presentadores negros en los informativos; a su vez, la mundialización de la cultura provoca el ingreso de nuevas imágenes negras a través de la ficción norteamericana (películas, espectáculos, clips, musicales, series, sitcoms, etcétera.). En 2004 el canal Globo lanzó la primera telenovela con una actriz negra en el papel principal, lo cual fue anunciado como una forma de revalorización del negro. Sin embargo, un análisis con detenimiento revela lo que en la literatura internacional se denomina «nuevo racismo» (Wieviorka, 2000), consistente en utilizar nuevas estrategias de desvalorización del negro. Por lo tanto, hay un incremento de actores negros, pero éstos continúan siendo subrepresentados. Por ejemplo, ya el título de la telenovela El color del pecado asocia a la mujer negra y a la protagonista con el estereotipo de la sensualidad pecaminosa. El análisis del círculo de relaciones del personaje principal reveló el uso de estereotipos (Dennis de Oliveira, 2004), como los de «negro con alma blanca», «bonachón», sumiso, fiel al patrón blanco y con valores «blanqueados». Otro de los personajes negros es el opuesto del anterior: no tiene escrúpulos y quiere sacar ventaja de los demás a cualquier precio. No es casualidad que este personaje haya sido caracterizado con valores culturales afrobrasileños, que son destacados en su estética, religión y opciones culturales. El par romántico de la protagonista fue un actor blanco que representa la altivez, la dignidad y la bondad, pero que al mismo tiempo es corajudo y ejerce un rol activo en la trama.11 Muniz Sodré (1999) considera que no puede esperarse que los grandes medios implanten una «verdadera política antirracista» en el ámbito discursivo. Dicho autor reivindica las experiencias mediáticas locales, comunitarias, «sin grandes inversiones financieras y con una clara dirección político-ideológica» (p. 247). En el ámbito comunitario existe otro tipo de participación y representación de los negros, pero sin embargo, 117

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Aunque sea importante, éste es un tipo de acción muy limitada, porque la televisión comunitaria es un canal que no tiene ni siquiera un punto de audiencia. Los programas para la televisión comunitaria se hacen sin dinero; por eso no pueden competir con la calidad de los programas de televisión abierta (Araújo, 2002: 71).

Literatura infantil-juvenil

En la literatura infantil-juvenil publicada entre 1955 y 1975 destacaron las siguientes características: los personajes negros son subrepresentados en los textos e ilustraciones; se los describe de forma estereotipada; tienen una menor elaboración textual; se les vincula a profesiones socialmente infravaloradas, y el color negro es asociado con la maldad, la tragedia, la suciedad, un castigo y la fealdad, así como con personajes antropomorfizados (no humanos) (Rosemberg, 1985). En los diálogos directos del narrador hacia el lector infantil, siempre que se hacía referencia a un modelo de niño éste era blanco. La conclusión fue que la literatura infantil-juvenil discriminaba a los no blancos abiertamente o de forma latente, aunque no fuese un discurso netamente racista. De esta manera, la segregación convivió con la defensa de tesis antirracistas del tipo «los negros y blancos somos hermanos» (Rosemberg, 1985: 80-81). En la obra de Rosenberg podemos encontrar ejemplos en los que se vincula el color simbólico con la suciedad, la maldad y la tragedia: La pobre pareja de ancianos que lo criaba con tanto amor y dedicación ya no sabía qué hacer. De nada servían los consejos, ruegos, regaños, castigos, golpes… Parecía incorregible. –¡Qué negrito tan malo es Agapito, exclamaba Sor Fidélis. Nunca había visto uno igual (Rosemberg, 1985: 84). Más adelante había un edificio negro, de formas redondeadas, parecido a un horno gigante. –¡Es ahí!– dijo Beto, señalando la construcción que tenía varias chimeneas de las que salían nubes de humo negro (Rosemberg, 1985: 85).

También puede encontrarse la relación del color negro con el castigo: –No pude hacer nada. Cuando llegué a tierra y me enteré de lo que estaba pasando, me horroricé. Volví al Reino de las Hadas y le conté todo a la Reina. 118

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Ella se enojó y me castigó. Le pedí perdón, pero no escuchó mis ruegos. Me quitó los poderes mágicos y me convirtió en una simple criatura humana… –¿Pero tú no eras blanca, joven y hermosa? ¿Por qué ahora eres negra y vieja? –Es que la Reina me transformó en lo que soy con su varita mágica y, sin más, me transportó hacia una vasta planicie (Rosemberg, 1985: 87).

El estudio del período posterior (entre 1975 y 1995) al de Rosemberg (1985) señaló algunos cambios sutiles (Bazilli, 1999). Se verificó una menor proporción de personajes no blancos antropomorfizados y un leve aumento de negros ejerciendo profesiones de nivel superior (Bazilli, 1999). Pero en general se mantuvo la tendencia a privilegiar a los blancos, naturalizando la condición de éstos como representantes de la especie humana. De forma similar a los resultados de Rosemberg (1985), al blanco se le atribuyen algunas características entendidas como universales, negando así el derecho a la existencia de los que no lo son. A continuación, se muestra una evidencia de las estrategias de presentación de los personajes: ¡Hola, amiguito! Me llamo Fabio, pero todo el mundo me dice Fabinho. Me gusta mucho jugar, correr, saltar, jugar a la pelota; ¡Quiero ser un crack y jugar en la selección! Vivo en una linda casa con un gran jardín donde comienza la calle, con mi papá Carlos, mi madre Clarisse y mi hermanito pequeño, Beto (Cortina de humo, en 1999: 76).

Aquí los personajes de Fabinho y su hermano aparecen en la ilustración como dos niños blancos. Como «representantes de la especie», raramente se describe su pertenencia étnico-racial dentro del texto. Por regla, la ilustración fue una fuente privilegiada para determinar la pertenencia racial, que no precisa ser nombrada ya que las personas son «naturalmente» blancas (Bazilli, 1999: 75). En el caso de personajes negros (o no blancos), la clasificación de color/etnia en los textos era prácticamente obligatoria. Un estereotipo común en ambos estudios (Rosemberg, 1985 y Bazilli, 1999) fue la mujer negra retratada casi exclusivamente como empleada doméstica: Doña Laura contrató […] a una cocinera. Era doña Eudóxia, más negra que el carbón, menuda, delgada, de cuello alargado, brazos y piernas finas. Cuando se reía mostraba los dientes blancos y cuando daba una carcajada llevaba la cabeza hacia atrás, pegándose en las piernas con las manos. Siem119

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pre usaba un pañuelo en la cabeza, y por eso le decían «cabecita de fósforo». Era viuda, madre de tres hijos del casamiento y otros tres «extras», nacidos en los años de viudez, como ella decía. Zé e Ibanez, los dos pequeños, se encargaban de repartir viandas […] La más pequeña –Maria– tenía 15 días de vida cuando Doña Eudóxia comenzó a trabajar. Al ser tan menuda y débil nadie pensó que la niña pudiera sobrevivir (José, en Bazilli, 1999: 100).

Otro estereotipo detectado fue la presentación de personajes negros casi siempre como esclavos o vinculados a su pasado de forma tal que «es posible comprender que hay […] una perpetuación que fortalece así el carácter histórico del pasado esclavista, y que termina eternizándolo» (Bazilli, 1999: 103-104). La literatura infantil-juvenil se orienta, por lo tanto, hacia un público blanco y recurre a estereotipos para caracterizar a los negros (Negrão y Pinto, 1990). «La discriminación racial […] se hace presente en la definición de este género de literatura, en la medida en que la vida cotidiana y la experiencia del niño negro son ignoradas al crear los papeles y el argumento» (Negrão, 1987: 87). Una posible explicación sería la dificultad que tienen los autores blancos (y el resto del equipo de producción, los ilustradores, correctores, etcétera) para construir textos en los que su propia condición racial no esté naturalizada. Araújo (2002) coincide con esta interpretación respecto a los autores de las telenovelas brasileñas: «Es la visión de quien convivió en la infancia y adolescencia con personas negras en su casa, pero como empleados. Es alguien que adoraba a doña María, que la sentía casi como parte de la familia pero sin dejar de verla como subalterna, sin interesarse ni por su familia o su comunidad de origen» (p. 65). A partir de la década de 1980 las escritoras blancas de literatura infantil-juvenil adoptaron una nueva estética, presentando nuevas temáticas laicizadas, incluyendo la sexualidad (Piza, 1995), un tema anteriormente prohibido en este ámbito. Los estereotipos de «mulata sensual», que se restringían a la literatura adulta, comenzaron a aparecer: «Algunos personajes continúan siendo empleadas domésticas, pero con el ingrediente de la sexualidad y la seducción» (Piza, 1995: 12). Un claro ejemplo es el personaje de Laura, descrita por el narrador como «la ramera más conocida de la ciudad […] una negra experta en el arte de la cocina y del amor […] un pedazo de mujer, culona, de pechos duros»; y, más aún, en palabras de uno de los personajes: «Gozas con el mismo talento con el que haces los 120

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banquetes que deleitan a los jueces, doctores y coroneles» (Nicolelis, en Piza, 1995: 167). Las escritoras blancas, en una compleja interacción entre las múltiples subordinaciones sociales, avanzaron en la lucha contra la discriminación de género, pero siguen apoyándose en la subordinación de la raza. Para Piza (1995: 129-130), las autoras fueron presas de las determinaciones que caían sobre ellas, inclusive las de índole racial. En el ámbito de la literatura infantil-juvenil encontramos una escasez de autores negros, a excepción de Joel Rufino dos Santos. Los intentos de producir una literatura infantil-juvenil antirracista no han funcionado del todo. Para Rosemberg (2005), la inclusión de los niños en el conjunto de reivindicaciones del movimiento negro todavía es incipiente, al igual que el interés de las investigaciones sobre educación en Brasil por el tema de las relaciones raciales.

Libros didácticos

Uno de los temas más frecuentemente citados en la bibliografía consultada fue la presencia del racismo en los libros didácticos. En Brasil existe la distribución gratuita de libros en las escuelas públicas de enseñanza básica y, por este motivo, la tirada llega a ser de gran tamaño: entre 1996 y 2002 el gobierno brasileño compró y distribuyó a las escuelas unos 118 millones de ejemplares de media por año, el 36% del total de ventas de todo el mercado editorial brasileño durante el mismo período. En el cuadro 2 presentamos una síntesis de los resultados de investigaciones sobre este tema a partir de la década de 1980.12 En los últimos cinco años, entre las conclusiones de los estudios (Pinto, 1999; Oliveira, 2000; Cruz 2000; Ana Silva, 2001; Paulo Silva, 2005), se incluyen ciertos cambios en el discurso sobre el negro en los libros didácticos con respecto a la década de 1990. Sin embargo, todavía no hay un tratamiento racial ecuánime, ni ha desaparecido el discurso racista (Chinellato, 1996; Pinto, 1999; Oliveira, 2000; Cruz, 2000; Paulo Silva, 2005). Los cambios puntuales se centran en el discurso del blanqueamiento normativo, esto es, tomar al blanco como patrón de la humanidad. De la misma forma, Bazzilli (1999) observó que, en la literatura infantil-juvenil, los personajes de los textos didácticos que no explicitaban su condición étnico-racial fueron por regla ilustrados como blancos. Además se demuestra que en los textos e ilustraciones los personajes negros sólo 121

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Cuadro 2: Síntesis de los resultados de las investigaciones sobre el negro en los libros didácticos brasileños (1980-2005) • Los personajes blancos son vistos como los representantes de la especie, y son muy frecuentes en las ilustraciones, apareciendo en los lugares destacados (Pinto, 1987; Ana Silva, 1988); los papeles de los negros son menos elaborados que el resto (Pinto, 1987; Ana Silva 1988; Cruz, 2000; Paulo Silva, 2005); destaca la subrepresentación del negro (Ana Silva, 2001; Paulo Silva, 2005). • Los personajes negros aparecen con menos frecuencia en un contexto familiar (Pinto, 1987; Ana Silva, 1988, 2001; Paulo Silva, 2005) y ejercen un número limitado de actividades profesionales, en general las de menor prestigio y poder (Pinto, 1987; Ana Silva, 1988; Cruz, 2000). • El predominio de los negros como personajes sin posibilidades de acción en la narrativa, en papeles secundarios o como objeto de la acción del otro, en contraposición con los personajes blancos, que poseen acción y autonomía (Pinto, 1987; Chinellato, 1996; Cruz, 2000, Paulo Silva, 2005). • Los discursos de las crónicas transcritas en los libros didácticos muestran una concepción prejuiciosa común hacia los personajes negros (Chinellato, 1996). • Se omite el contexto sociocultural del negro, prevaleciendo los valores de la cultura europea (Negrão, 1988; Ana Silva, 1988, 2001; Chinellato, 1996; Pinto, 1999; Oliveira, 2000; Paulo Silva, 2005). • Hay un énfasis en la representación del negro esclavo, vinculado a la

transición de esta condición a la de marginal contemporáneo (Oliveira, 2000); los blancos se asocian al trabajo libre y el progreso del país (Cruz, 2000). • La población negra se limita a determinadas temáticas que reafirman el lugar social al que está restringida (Oliveira, 2000; Pinto, 1999; Cruz, 2000; Paulo Silva, 2005). FUENTE: Paulo Silva (2005).

existían en contextos determinados, especialmente con la intención de discutir la desigualdad racial (Paulo Silva, 2005: 157), lo que reforzó el blanqueamiento normativo que niega al negro la existencia plena. Se conserva una proporción notablemente menor de la frecuencia de personajes negros en los libros didácticos contemporáneos (entre 1976 y 2004) analizados por Paulo Silva (2005), de forma equivalente a lo que 122

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Pinto (1987) observó sobre los libros didácticos en el período anterior (entre 1941 y 1975): se encontró un personaje negro cada 16,7 blancos adultos y un negro cada 22,9 personajes blancos infantiles y juveniles. Por otra parte, se realizó un análisis comparativo de los libros didácticos en tres períodos diferentes (1975 a 1984, 1985 a 1993 y 1994 a 2003). Paulo Silva (2005) descubrió que había poca frecuencia de personajes negros en todos los períodos y que, entre 1975 y 1984, prácticamente no se había identificado ninguno. Cuando aparecían, eran antropomorfizados o bien no tenían ningún tipo de participación en la trama. Entre 1985 y 1993 se mantuvo esta tendencia. A continuación mostramos un ejemplo significativo: Pasó el tiempo. El Bienteveo tal vez se fue de viaje […] Tal vez haya sido atacado por uno de esos criollos fuertes que ahora salen de la selva y tiran contra el primer ser viviente con el que se encuentran sin ningún sentido (Meireles, Cecília, en Silva, 2005: 156).

Este ejemplo es una narrativa sobre las diferencias en el cantar de un pájaro. La frase racista atribuye al negro la tendencia a la criminalidad gratuita, si bien aquél no tiene ninguna importancia en la trama. O sea, funciona simplemente para difundir el estereotipo. Asimismo, los pocos personajes negros humanos observados en este período (1985 a 1993) tienen características estereotipadas. Entre 1994 y 2003 observamos un leve aumento de la frecuencia de los personajes negros. Si bien no hubo alusiones de racismo explícito, la tendencia fue presentar a los pocos personajes negros infantiles y juveniles en situación de pobreza y miseria: Generación condenada Cada día alrededor de cien niños y niñas de una media de cinco años cargan sobre sus pequeñas espaldas unas pesadas bolsas de azúcar, regresando luego por la frontera con ropas de contrabando […] Las actividades son variadas, pero en muchas naciones africanas los niños no van a la escuela porque son obligados a realizar trabajos que benefician a los adultos. Se trata de una forma criminal de explotación infantil (Achieng, en Procópio, 2001).

El ejemplo13 anterior muestra que en este discurso se utiliza un estilo sensacionalista14 con titulares y recuadros que destacan aspectos impac123

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tantes (el título es Generación condenada y el subtítulo, destacado en letras grandes y rojas, «Una tragedia», mientras que las fotos y recuadros remarcan los aspectos de la miseria social). Además de la asociación entre los niños negros y la pobreza, el texto determina discursivamente a estas personas como al Otro diferente, mientras que el continente africano se describe como el lugar del «primitivo». Respecto a las ilustraciones de los personajes, se observan algunas modificaciones. Pinto (1981) destacó en el período de 1941 a 1975 el tratamiento estético empobrecido del negro en relación con el blanco, aparte de que los primeros eran representados de forma grotesca. En las publicaciones didácticas de 1975 a 1984 se observa que en las pocas ilustraciones que contenían personajes negros éstos habían sido dibujados con los labios desproporcionados en relación con el resto de los rasgos faciales. Este uso de estereotipos de fisonomía como una forma de difusión de ideas raciales fue utilizado en Europa desde el siglo XVIII (Pallotino, 1994). En el caso de los negros, las representaciones de rasgos faciales funcionaron como un mensaje que transmitía la idea de pueblos no civilizados, impuros, sucios y salvajes (Goglia, 1994: 32). Los labios agigantados también eran comunes en las tiras de historietas, tarjetas postales y reportajes de la revista fascista La difesa della razza. Si bien la circulación de este tipo de imágenes por el continente americano es notable, resulta sorpresivo haberla encontrado también en los libros didácticos publicados en Brasil entre 1975 y 1993. Gradualmente fue desapareciendo la ilustración distorsionada del rostro de los negros, y después de 1994 ya no encontramos más este tipo de ilustración grotesca. En este sentido se puede afirmar que si bien hubo modificaciones en las ilustraciones, el discurso racista se presentó con otro formato. Entre 1994 y 2004 las imágenes estereotipadas del negro típicas del primer período, dejaron de existir. Pero las imágenes que acompañan a las unidades de lectura limitaron a los personajes negros a dos situaciones sociales: la miseria y la esclavitud. Las imágenes que destacaban aspectos fenotípicos de los negros constituyeron una excepción y no la regla. En una ilustración de texto del período comprendido entre 1985 y 1993 encontramos uno de los raros ejemplos que expresan un desprecio racial explícito, en el personaje de Emília,15 quien, al conjeturar cómo sería el mundo en el futuro, se pregunta: «¿De qué sirven labios tan grandes como los de Tia Nastácia?» (Lobato, Monteiro, en Silva, 2005: 156). Los libros didácticos en portugués son en gran parte un traslado de frag124

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mentos o textos de la literatura infantil-juvenil brasileña. El autor que más aparece en la muestra es Monteiro Lobato. Para Brookshaw, la perspectiva negrofóbica de este autor está matizada por su nacionalismo, prevaleciendo en los escritos infantiles porque «contribuyó y reforzó durante generaciones el estereotipo del negro como criatura fundamentalmente ilógica» (Brookshaw, 1983: 71). El hecho de ser el autor más utilizado por los compiladores de libros didácticos es un indicativo de que la perspectiva estereotipada sobre el negro puede provenir en parte de la obra de Lobato. El mismo patrón de los textos –de naturalización del blanco como representante de la humanidad– se encontró en las ilustraciones de los personajes que se dirigen directamente a los lectores. Se identificaron centenares de dibujos en donde quienes apelaban a los alumnos/lectores eran todos personajes blancos. Aquí las referencias al lector fueron en general directas, particularmente con el uso de los pronombres tú y nosotros. En la composición de las imágenes con los textos se desprenden mensajes en los que tanto el tú como el nosotros fueron establecidos discursivamente como naturalmente blancos. Otro aspecto observado fue la economía extrema en el uso de términos del vocabulario de índole racial brasileño. En el caso de los personajes blancos, se apuntó la ausencia casi total de expresiones de diferenciación racial. Ello puede interpretarse como una de las formas en que opera el silencio, lo que «no se puede decir» (Gonçalves, 1987: 27). Según Gonçalves (1987, 1988), el silencio actúa en la escuela brasileña de dos formas: por un lado se omiten las particularidades culturales de la población negra brasileña, y por otro se niegan los procesos de discriminación. Esta doble operación se puede entender como una manifestación de lo que Orlandi (1993: 12) define como silenciamento, que es «aquello que está prohibido decir en ciertas coyunturas» (1993: 24). El sentido del silencio se articula con la compleja etiqueta de las relaciones raciales del «racismo a la brasileña», por lo que el discurso utilizado en las escuelas intenta «construir la igualdad entre los alumnos a partir de un ideal de democracia racial» (Gonçalves, 1987: 28) que oculta los procesos de discriminación. Además se observó una característica recurrente que en general proviene de los medios escritos: el blanco que actúa para «salvar» al negro o, más sutilmente, para «corregir» sus creencias, opiniones y valores (en una 125

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perspectiva análoga a la criticada por Giroux, 1999: 116-121, en el análisis de la película Dangerous Minds). La siguiente cita es ejemplificadora: Elói, el guerrero de Lagoa Santa Que nadie ponga en duda la garra que tiene este adolescente de 14 años, alumno de escuela, con los cabellos cortados al estilo Arnold Schwarzenegger, deportivas número 44 y 1,92 cm de estatura. Elói Marcelo de Oliveira Silva no juega mientras está trabajando. Desde principios de este año, lucha para que cada niño de la ciudad Lagoa Santa (en Minas Gerais) tenga un lugar en la escuela. Si se encuentra con algún tipo de resistencia, Elói no se intimida […] Ya comienza a verse el resultado: 23 niños y adolescentes de 7 a 16 años, que no iban a la escuela, han sido reintegrados. La apariencia de Elói es la de un adolescente como cualquier otro (Revista Nova Escola, en Procópio, 2001: 47).

Elói, un niño blanco, tiene tres fotos estampadas en las páginas, su nombre está citado decenas de veces y es construido discursivamente como un héroe. A su vez, los niños reintegrados en la escuela también aparecen en las fotos, siendo en su mayoría negros. Pero el tratamiento de éstos tiende a ser general, se dan pocos detalles y son colocados como objeto de la acción del «héroe». Los estudios sobre libros de historia también señalan algunas actualizaciones en el tratamiento textual sobre temáticas vinculadas con los negros, pero manteniendo un discurso desfavorable que puede calificarse como racista. Los textos muestran una tendencia a mantener una lógica en la que los blancos son sujetos de los procesos históricos, mientras que los negros e indígenas son tratados como objetos y ubicados en espacios restringidos de la sociedad (Pinto, 1999; Oliveira, 2000; Cruz, 2000). La reciente aprobación de una ley (2003) que estipula la inclusión de los estudios afrobrasileños en el currículo de la enseñanza básica puede contribuir a cambiar la representación de los negros en los libros didácticos brasileños, en la medida en que aquella abre un nuevo nicho en el mercado editorial.

Combatir el discurso racista en los media brasileños En las últimas décadas ha habido una intensa movilización social en Brasil sobre la representación del negro en los media. El tema estuvo pre126

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sente en los momentos más significativos de las discusiones sobre políticas y prácticas antirracistas, e integró las reivindicaciones del movimiento negro. La demanda específica de alterar la «imagen del negro» en los libros didácticos ha estado siempre presente en las diversas manifestaciones contemporáneas del movimiento negro: desde el manifiesto de lanzamiento del Movimiento Negro Unificado/MNU en 1979, hasta los consejos estaduales y municipales de la comunidad negra, el documento presentado al presidente de la República durante la Marcha Zumbi contra el Racismo, por la Ciudadanía y la Vida (1995) y los Seminarios Regionales Preparatorios para la III Conferencia Mundial contra el Racismo, Discriminación, Xenofobia e Intolerancia Correlativa (Sabóia, 2001). En relación con otros media, los puntos criticados con más frecuencia y que fueron objeto de mayores reivindicaciones han sido la visibilidad de los negros en las diferentes formas de representación (como texto e imagen) y la crítica a la descripción estereotipada que los asocia a la esclavitud y la condición subalterna. En 1995, luego de la importante manifestación contra el racismo en Brasilia (Marcha Zumbi16 contra el Racismo, por la Ciudadanía y la Vida), el Gobierno Nacional creó un Grupo de Trabajo Interministerial (GTI) que definió entre sus atribuciones «estimular y apoyar iniciativas públicas y privadas que refuercen la presencia del negro en los medios de comunicación» (Silva Júnior, 1998: 78). En los informes del GTI, la principal acción llevada a cabo fue aumentar la presencia de negros en la publicidad oficial del Gobierno Nacional y de las empresas estatales. Otros puntos citados fueron el financiamiento y la producción de programación específica con el objetivo de valorizar la población negra, así como el apoyo a iniciativas de perfeccionamiento profesional de los trabajadores negros en los media. Pero según nuestros datos, las investigaciones sobre este tema realizadas en los años precedentes no han recibido ningún tipo de ayuda económica. Las cámaras municipales de Vitória, Río de Janeiro y Belo Horizonte (en 1995) y de Aracaju (en 1996) aprobaron una ley que estipulaba la participación de artistas y modelos negros en las publicidades de estas localidades (Silva Júnior, 1998). La ley de Vitória estableció que las publicidades debían «garantizar la pluralidad étnica». Las de Río de Janeiro y Belo Horizonte determinaron un mínimo de un 40% de negros. En los años siguientes, se presentó un proyecto de ley en el Congreso Nacional sobre la obligatoriedad de la presencia de los negros en la 127

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publicidad. Estas acciones en diversos niveles y ámbitos demuestran la capacidad de organización de los movimientos reivindicatorios, si bien se limitaron a la publicidad oficial. El Programa Nacional de Derechos Humanos/PNDH I (de 1996) y PNDH II (de 2002) también se circunscribió a proyectos de representación proporcional de los grupos raciales en las propagandas institucionales. Además, hay que considerar que en Brasil la creación de leyes sobre determinadas cuestiones se ha convertido en una forma de responder rápidamente a las reivindicaciones sociales, si bien estas iniciativas tienen una eficacia limitada si no incluyen a la vez la movilización de recursos financieros, como en el caso que analizamos sobre los libros didácticos (Rosemberg, Bazilli y Silva, 2003). La agenda de la movilización para la Conferencia Mundial contra el Racismo, Discriminación Racial, Xenofobia e Intolerancia Correlativa fue más amplia, organizándose, por ejemplo, una preconferencia temática específica sobre el papel de la industria de la comunicación (Moura y Barreto, 2002: 48). Algunas de las propuestas para el area de comunicación y cultura consistieron en institucionalizar mecanismos que garanticen la visibilidad positiva de la población negra en los medios de comunicación; desarrollar y estimular la implantación de programas especiales de valorización y atención a este grupo racial; incluir asignaturas volcadas a la formación de profesionales en las facultades de periodismo; crear mecanismos legales que establezcan espacios en la programación de las emisoras de radio y televisión para transmitir programas sobre la realidad de la población negra y, por último, capacitar a los profesionales afrobrasileños en las areas de creación, dirección e interpretación. Uno de los grupos temáticos de la III Conferencia fue el de «Cultura y Comunicación», que en su informe final menciona algunas recomendaciones dirigidas a los Estados firmantes en lo que respecta a la «información, la comunicación y los medios» (Moura y Barreto, 2002: 138139). En una de las declaraciones más destacables se afirma que «urge incitar a los Estados y al sector privado a […] incentivar la representación de la diversidad de la sociedad entre el personal de las organizaciones de los medios y las nuevas formas de información». Todo este movimiento contrasta con las limitadas modificaciones en las expresiones del racismo discursivo señaladas en los estudios mencionados anteriormente. La discusión sobre las desigualdades raciales en las décadas de 1980 y 1990, las manifestaciones del movimiento negro, las investigaciones sobre desigualdades estructurales, las críticas al mito de 128

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la democracia racial, el funcionamiento de los órganos de combate contra la discriminación del gobierno, parecen haber tenido una repercusión muy escasa en el discurso mediático brasileño, que sustenta y reproduce la dimensión simbólica del racismo «a la brasileña». Amaral Filho (2006: 26) se pregunta: «¿El negro conquistó los media, o los media se adaptaron para sacar ventaja de la clase media negra, de la vida de ostentación y consumo, mientras esconden bajo la alfombra los estereotipos erigidos históricamente?». Esperamos que las nuevas generaciones de activistas e investigadores negros y blancos antirracistas consigan poblar el imaginario brasileño de nuevas imágenes.

Notas 1. De aquí en adelante emplearemos el genérico masculino, con la intención de simplificar la lectura del texto. 2. En este texto Gobineau prevé el fin de la población brasileña, y menciona a Costa Cabral en vez de a Pedro Álvares Cabral, el navegador portugués que en 1500 inició la colonización portuguesa en Brasil. 3. Podemos mencionar algunas excepciones: sobre libros didácticos a Regina P. Pinto (Fundación Carlos Chagas) y Ana C. Silva (Universidade Estadual da Bahia); en periódicos y televisión a Solange C. Lima, Joel Z. Araújo, Fernando Conceição y Ricardo A. Ferreira (Escuela de Comunicación y Artes de la Universidade de São Paulo); en cine a João C. Rodrigues; en literatura infantiljuvenil a Fúlvia Rosemberg, Edith Piza y Shirley Bazilli (FCC y NEGRI/Pontifícia Universidade Católica de São Paulo); finalmente, sobre literatura a Zilá Bernd y Domício Proença Filho. 4. A pesar de la importancia de la música en el contexto cultural brasileño, pocas investigaciones recientes han tratado el tema desde la óptica de las relaciones raciales, por lo que este medio no ha sido incluido en el texto. Recientemente han sido divulgados una serie de trabajos sobre el hip hop y el rap dentro de los estudios sobre la juventud negra (Andrade, 1997; Abramo, 1992). 5. Previamente al período considerado, deben mencionarse los estudios clásicos de Roger Bastide Estereotipos de negros a través de la literatura brasileña (1953) y de Teófilo Queiroz Filho (1982) sobre la mujer negra en la literatura brasileña de ficción. En el ámbito teatral, la investigación de Miriam Garcia Mendes (1982) analizó los papeles desempeñados por actores negros desde las primeras obras de teatro hasta 1980 en Brasil. 6. En el estudio se analizó el total (258) de novelas publicadas entre 1990 y 2004 por las tres editoriales más importantes en prosa de ficción brasileña. 7. Utilizamos la categoría negra/negro como correspondiente al agrupamiento de las categorías de negro y mestizo utilizadas por la autora. 129

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08. Podemos mencionar algunas experiencias de prensa negra en Brasil a lo largo del siglo XX. En general, fueron periódicos de circulación restringida, producidos por grupos políticos y culturales de negros a partir de 1915 (como Menelik, O Clarim da Alvorada, Voz da Raça, Mundo Novo, etcétera). Entre los más destacados encontramos al periódico de Frente Negra Brasileira y Quilombo, editado por Abdias Nascimento, el creador del Teatro Experimental do Negro. 09. Conmemoración del Día de la Abolición de la Esclavitud. 10. Ésta es una deducción, ya que se carece de estudios recientes sobre las relaciones raciales en el humor televisivo brasileño. 11. Ver el análisis de Amaral Filho (2006). 12. En los años cincuenta, Dante Moreira Leite (1950) elaboró el estudio clásico «Prejuicio racial y patriotismo en seis libros didácticos primarios brasileños». 13. Puede argumentarse que la presencia de tales textos en los libros didácticos cumple una función de presentar las contradicciones de la sociedad y contribuir a una visión crítica de la misma. Sin embargo, se trata de un punto de vista ingenuo sobre el tratamiento mediático de las noticias como bienes simbólicos. La influencia de las agencias multilaterales en la construcción de «problemas sociales» y su participación en el campo de las negociaciones sobre políticas sociales en los países subdesarrollados como Brasil, fue analizada desde una perspectiva crítica por Rosemberg y Freitas (2002) y por Freitas (2004). En el caso de los libros didácticos en idioma portugués, la compilación pasa al margen de este análisis crítico, utilizando la «mediatización del sufrimiento» asociada con el humanitarismo, pero sin detenerse en la creación de una retórica de la piedad como «terreno propicio para la producción de estigmas» (Andrade, 2004: 81). 14. Utilizamos la definición del término «sensacionalismo» en los media de Andrade, 2004: 76. 15. De acuerdo con Coelho, la muñeca Emília cumple la función de álter ego de Montero Lobato, «irreverente portavoz de sus ideas» (Coelho, 1995: 853). 16. Héroe de la resistencia negra durante la esclavitud de los africanos en Brasil y líder de la República de Palmares.

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4. Racismo discursivo en Chile. El caso mapuche María Eugenia Merino, Mauricio Pilleux, Daniel Quilaqueo y Berta San Martín

Situación actual e histórica de los mapuches en Chile El impacto de la conquista española sobre el pueblo mapuche durante más de dos siglos de confrontación tuvo múltiples consecuencias, lo que originó profundas transformaciones en la organización política, económica y cultural de la sociedad mapuche. En primer término, la población pikunche, asentamiento mapuche ubicado al norte del río Bío-Bío, debió enfrentarse a la irrupción armada del ejército español con repercusiones de esclavitud, al sometimiento al sistema de encomiendas y a la transmisión de enfermedades que no existían entre la población indígena. Consecuentemente, los sobrevivientes se vieron obligados a movilizarse de acuerdo con su propia organización espacial, los butalmapus,1 creando una ola de migraciones en búsqueda de refugio que los llevó a áreas de difícil acceso ubicadas en los actuales territorios de Chile y Argentina. La pérdida de territorio mapuche redujo a este pueblo al espacio geográfico que se encuentra entre los ríos Bío-Bío y Toltén. Por su parte, las fuerzas españolas, por medio de incursiones y control de ciertas áreas, reinstalaron fuertes y ciudades en la región llamada la Araucania y otras ubicadas al sur del río Tolten, territorio de población mapuche williche.2 Al término del período colonial, los mapuches pikunche son asimilados por el dominio español y, junto con los criollos, configuran un mo137

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vimiento independentista que da inicio, tanto en el discurso como en las estrategias políticas, al proceso de formación del Estado chileno y que abarca la mayor parte del siglo XIX. Los líderes de la independencia, en su búsqueda por constituir un Estado-nación, diseñaron políticas para asimilar al pueblo mapuche por medio de la promulgación de leyes indígenas que forzaron a establecer asentamientos en áreas específicas y delimitadas conocidas como reducciones indígenas. El Estado instauró en estos espacios una institucionalidad de rasgos coloniales tras otorgar los Títulos de Merced y nombrar caciques3 a las autoridades indígenas para que sean legalmente reconocidas frente al naciente Estado chileno. Este proceso es reforzado por otras leyes y mecanismos de control y dominación agrupadas en una política indígena cuyo objetivo es hacer de los mapuches ciudadanos chilenos con derechos y deberes. Simultáneamente, otras leyes cobran vigencia y logran progresivamente imponerse sobre las reducciones y expandir, de esa forma, el sentido de nacionalidad chilena sobre un área que hasta 1880 no formaba parte del territorio nacional. Este proceso significa para el pueblo mapuche, una vez más, una dispersión geográfica, una imposición de formas de tenencia de tierras, que es ajena a su forma de vida y un sistema educacional que anula y niega el reconocimiento mapuche y sus derechos culturales como son sus autoridades tradicionales. A partir de este período, el pueblo mapuche queda sometido a los poderes del Estado chileno al pasar de una condición de pueblo libre a pueblo dominado. Esta nueva forma de asentamiento humano por medio de la creación de reducciones indígenas se complementa con una ideología de superioridad manifiesta en diversos planos de la cultura y de las políticas estatales. Para justificar la imposición de los Títulos de Merced, el Estado promueve el discurso del indio incivilizado e inculto, es decir, que tanto su permanencia cultural como su forma de vida podrían atentar contra la ideología y las estructuras de la emergente nación chilena.4 La resistencia mapuche a estas prácticas de sometimiento es tomada como ejemplo por los líderes independentistas, lo que dará forma posteriormente al discurso de la negación del mapuche por parte de la naciente población chilena.5 Este discurso se vio reforzado por estereotipos y prejuicios que los chilenos fueron construyendo acerca de los mapuches. Así, el prejuicio del mapuche violento que Bengoa (1992: 126) cita: «El alcohol y el contacto con forajidos chilenos que se habían refugiado en su suelo los habían degenerado, los habían vuelto violentos y sanguina138

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rios», constituye un ejemplo de dicho discurso. De esta forma, el estereotipo del mapuche violento lo convierte en el chivo expiatorio de la sociedad chilena para justificar políticas de exclusión y discriminación contra el pueblo mapuche. Asimismo, el discurso de la historia de Chile sitúa al indígena como parte del pasado, con el propósito de construir una integridad nacional pero sobre la base de la negación del indígena. En Chile, la actual IX Región de la Araucania posee rasgos y características que la distinguen de las otras regiones del país tanto por su composición física como por la estructura étnico-cultural de su población. Aparte de las colonias alemana, suiza, italiana e inglesa, entre otras, que se asentaron en la región, en esta zona han coexistido durante siglos dos culturas que han mantenido relaciones interétnicas e interculturales marcadas por un conflicto de dominación: la no mapuche y la mapuche.6 Cantoni (1978) plantea que la sociedad chilena considera al mapuche como un ser humano naturalmente inferior, una especie de subhumanidad, a la cual no se le aplican los valores, criterios y normas de la civilización occidental. A la vez, Saiz y Williams (1991) afirman que en algunos acontecimientos del desarrollo del país, tanto en el ámbito público como en el privado, estas diferencias han sido motivo de situaciones conflictivas con mayores o menores consecuencias que, por lo general, inciden en las relaciones entre la sociedad chilena y el grupo étnico mapuche. Estas situaciones desencadenan malentendidos, desacuerdos y conflictos que suelen ser desfavorables para los mapuches. Stuchlik (1974) postula la existencia de estereotipos ordenados históricamente tales como: guerreros valientes y bravos, desde la conquista hasta 1840 aproximadamente; bandidos sanguinarios, entre 1840 y 1893; indio que se somete al paternalismo del hombre blanco, desde 1920 hasta 1960 y salvajes gentiles a los que sólo les falta educación, a partir de 1960 en adelante. Por su parte Cantoni (op. cit.: 305) afirma que: «Es un hecho reconocido en privado por los mismos chilenos la existencia generalizada de actitudes y conductas discriminadoras hacia el mapuche, particularmente en las zonas de mayor concentración indígena, donde los descendientes de colonos alemanes, franceses e ingleses buscan preservar su fisonomía étnica distinta y donde son considerados como una especie de aristocracia racial y cultural». Los prejuicios y estereotipos del pueblo mapuche, que se han ido construyendo desde la época colonial y que permanecen hasta la actualidad, se transmiten principalmente a través del discurso de los medios de comuni139

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cación, del sistema de educación formal del proceso de escolarización y del discurso cotidiano que sustenta el proceso de socialización del individuo. En este capítulo se presenta la situación actual del racismo discursivo en las relaciones interétnicas e interculturales entre mapuches y no mapuches, en el que se analizan los siguientes tipos de discurso no mapuche: discurso cotidiano, discurso de los medios de comunicación, discurso político y discurso de libros de texto. Aquí se concibe el discurso como un ente complejo compuesto por tres elementos interrelacionados e interdependientes entre sí: el texto y sus elementos constitutivos, la práctica discursiva de los hablantes a través de los textos y la práctica social donde tanto práctica discursiva como texto son modelados ideológicamente (Fairclough, 1995). El análisis crítico del discurso se apoya en la propuesta metodológica de Van Dijk (1997) que estudia los textos y el habla que emergen de la crítica lingüística, la crítica semiótica y, en general, del modo sociopolítico consciente, oposicionista, en que se investiga el lenguaje, el discurso y la comunicación.

Prejuicios y estereotipos en el discurso cotidiano de los no mapuches7 El análisis del habla cotidiana de los no mapuches se sustenta en una muestra de 264 entrevistas semiestructuradas aplicadas a hombres y mujeres no mapuches, representativos de los estratos socioeconómicos alto, medio y bajo y de tres grupos etarios: adulto joven, adulto y adulto mayor de la ciudad de Temuco. El corpus fue recopilado en grabaciones de audio de 30 minutos de duración, en el domicilio de los entrevistados. Este estudio tuvo como propósito desvelar la existencia de prejuicios hacia los mapuches, establecer una categorización de los tipos de prejuicio y estereotipos sobre la base de rasgos comunes y conocer qué estrategias semánticas locales (Van Dijk, 1984) son las más frecuentes en este tipo de discurso. El discurso de los entrevistados reveló una importante presencia de prejuicios y estereotipos (sobre el 80% de la muestra) que corresponden a la representación social que los no mapuches tienen de los mapuches. Las expresiones de prejuicio se construyen sobre la base de categorías más amplias y abstractas que orientan cognitivamente las representaciones construidas. En la tabla 1 se presenta cada categoría con sus expresiones prototípicas respectivas y la frecuencia que cada categoría alcanza en el discurso. 140

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Tabla 1. Categorías de prejuicios y estereotipos Categoría

Expresiones de prejuicio y estereotipos

%

Racialismo

Inferiores, primitivos, atrasados, ignorantes, sin educación, borrachos, flojos, entorpecedores del progreso,

32

distintos, feos, negros, sucios, mal vestidos, hediondos

24

nivel de progreso diferencia violencia

violentos, agresivos, peleadores, extremistas.

15,3

Subtotal 71,3 Paradoja del reconocimiento del mapuche

El mapuche de hoy no es como el de ayer; antiguamente existían los mapuches pero hoy no son los mismos, la raza mapuche degeneró, hoy son todos chilenos.

13,2

Paternalismo

No son capaces de autosustentarse, no emprenden nada por sí mismos, hay que dárselo todo hecho.

7,5

Contra discriminación

El Estado los favorece demasiado en desmedro de chilenos que también son pobres; ellos tienen becas y créditos especiales a los que el resto de la población no tiene acceso.

Ambivalencia en el reconocimiento de ascendencia mapuche del chileno

Los mapuches eran los dueños de estas tierras y nosotros descendemos de los españoles que se mezclaron con los indios y de ahí provenimos; por lo tanto, ahora todos somos chilenos.

4,4

2,0

Extemporaneidad de Reclaman tierras que ellos ya han perdido; las reivindicaciones ahora esas tierras tienen dueño, ya no les de tierras pertenecen.

1,6

Total

100

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La categoría de Racialismo alcanza la frecuencia más alta en el discurso de los entrevistados con un 71,3%. En ella se distinguen tres subcategorías: nivel de progreso, diferencia y violencia. Esta categoría se sustenta en la ideología racialista que llevó a América el conquistador europeo y que persiste hasta hoy. En primer lugar es racista, ya que se manifiesta a favor del menosprecio hacia personas que poseen características físicas definidas y distintas a las del modelo europeo, y es racialista por cuanto concierne a un modo de juzgar y categorizar las razas humanas. Asimismo se plantea la existencia de razas como grupos que comparten características físicas similares, de modo que exista una correspondencia entre éstas y las diferencias culturales. También se postula que el comportamiento individual depende en gran medida del grupo racial y cultural al que se pertenece. La ideología racialista ubica a las razas en una jerarquía ordenada de mayor a menor que utiliza como criterio los atributos construidos desde el propio grupo, particularmente desde la óptica occidental europea (Todorov, 1991; Lewis H. Morgan, 1990). El racialismo constituye un fenómeno ideológico que representa un grupo de creencias cuyo argumento es que la raza blanca tiene todas las características propias de los seres humanos y a todas las demás razas se las considera inferiores. El nivel de progreso atribuido al pueblo mapuche se ve explícitamente planteado donde se le atribuye la condición de flojera y primitivismo como características propias: los mapuches son primitivos o su raza es floja [perezosa], ignorante. Las mujeres no mapuches de estrato medio son quienes hacen mayor uso de esta categoría, como vemos en esta cita: «Es que ésta es una raza muy floja […], Yo creo que ellos [los mapuches] no han evolucionado […]» (mujer joven, estrato medio). La subcategoría Diferencia, con una frecuencia del 24%, destaca las diferencias tanto físicas como culturales entre mapuches y no mapuches. La exaltación de las diferencias genera distanciamiento y polarización entre los miembros de ambos grupos que se traducen en la marca de diferencia. En los siguientes testimonios, numerados para mayor comodidad, estas diferencias se presentan de manera implícita, ya que el hablante evita hacer un juicio directo y opta por descripciones y eufemismos: 1. No creo que un chileno se va a casar con mapuche, porque el mapuche es […] nosotros tenemos la sangre más, más frágil […] él [mapuche] es más 142

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fuerte, […] por lo menos yo no he visto chileno que se case con mapuche. (Hombre adulto, estrato bajo.) 2. Y la gente de por sí tiende a ver, a dejar de lado estas personas, por la forma en que visten, por tantas cosas. (Mujer adulta, estrato bajo.)

El discurso de la Diferencia caracteriza al mapuche como portador de rasgos culturales diferenciados tales como su forma de vestir, sus comidas típicas y un «olor» particular. Implícitamente a estos testimonios les subyace el concepto de «incivilizado» atribuido al mapuche, lo que de algún modo vincula esta categoría con la de racialismo. La subcategoría Violencia, con una frecuencia del 15,3%, alude a estereotipos y prejuicios que conllevan un sentimiento de amenaza percibida por los no mapuches. Según Wieviorka (1992:160) la violencia racista es «un fenómeno histórico y como tal depende siempre de numerosas causas o factores que hacen que cada acto de violencia sea un acontecimiento único aunque se reproduzca de forma idéntica». En el discurso de los siguientes testimonios se muestra a los mapuches como violentos, agresivos, conflictivos, borrachos, peleadores, extremistas, enceguecidos y duros de entendimiento: 3. He escuchado en la farmacia en el centro […] y todos corriendo porque vienen los mapuches con palos y piedras […] (Mujer adulta, estrato medio). 4. […] están [los mapuches] destruyendo los campos […] he vivido la agresividad, las amenazas y toda esa prepotencia que no saben manejar. (Hombre adulto, estrato medio.)

El discurso de atribución de violencia a los mapuches muestra el siguiente esquema argumentativo inculpador: Argumento 1: los mapuches son los responsables de la violencia que existe en la región. Argumento 2: son los responsables de la mala imagen que tiene la región. Argumento 3: por su culpa los inversionistas no quieren invertir en la zona. Conclusión 4: por culpa de los mapuches la novena región es la más pobre del país.

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La segunda categoría es Paradoja del reconocimiento histórico y la asignación de un rasgo tabú al mapuche contemporáneo, con una frecuencia del 13,2%. Esta categoría consiste en reconocer y valorar al mapuche de la época de la conquista del país por los españoles mediante la exaltación de su bravura, su coraje, su espíritu guerrero y su resistencia a los ejércitos, realista de la Corona española y chileno, situación que se refleja en los nombres de guerreros mapuches dados a calles y ciudades del país, pero al mismo tiempo se desconoce o minusvalora al mapuche actual. De esta manera se ha construido una representación del mapuche de hoy en torno a una concepción de degeneración de la raza, que era muy distinta a la que otrora fue; por lo tanto, la presencia etnocultural mapuche genera en el no mapuche un sentimiento de vergüenza. Así, el discurso cotidiano evita la referencia al mapuche contemporáneo y se desplaza hacia aquellos valientes guerreros elogiados por el poeta Ercilla en La Araucana. Ante la consulta si se considera importante que en las escuelas y liceos se estudie y conozca más acerca de los mapuches, los testimonios plantean la condición de que cualquier conocimiento sobre el pueblo mapuche debe estar situado en los orígenes del período de la República chilena: 5. Está bien de que tomen a los mapuches así como de la Historia […] (Mujer adulta, estrato bajo.)

De esta forma queda de manifiesto la presencia de un tabú discursivo en el habla cotidiana, que pudo comprobarse con la actitud de vergüenza e incomodidad que experimentaban los entrevistados cuando el tema de conversación se centraba en los mapuches: titubeos, pausas, habla entrecortada, permanente autocorrección, ruborización, actitudes nerviosas, abandono del tema, entre otras, fueron comunes en las entrevistas en el momento de hablar de los mapuches. La tercera categoría desvelada es Paternalismo, con una frecuencia del 7,5%. Se trata de una forma de dominación y protección que se asemeja a la ejercida por el padre hacia el niño pequeño: «Existe un paternalismo político, industrial, social […]» (Howard, 1993). Esta categoría constituye una expresión contemporánea del racialismo clásico, por lo que la imagen de primitivo se hace implícita y se redefine en torno a una actitud paternalista de sobreprotección y dominancia hacia un grupo que no puede valerse por sí solo. En esta categoría se hace patente la 144

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creencia de que los no mapuches deben hacerse cargo de la conducción de la vida sociopolítica del pueblo mapuche para evitar así su interferencia en el desarrollo del país. Prejuicios tales como: los mapuches son dependientes del Estado, esperan que el Estado les dé todo, sólo acceden a trabajos de tipo manual, como panaderos, carpinteros, etcétera, entorpecen el progreso, deberían explotar turísticamente su cultura, comercializar sus objetos folclóricos, constituyen ejemplos de esta categoría. En las mujeres se observó la presencia de un discurso paternalista compasivo construido sobre la base de diminutivos. En el siguiente testimonio la entrevistada niega la posibilidad de que el pueblo mapuche pueda ser partícipe del progreso y sus beneficios económicos: 6. Lo encuentro difícil porque […] es que yo me imagino una mapuchita así saliendo de una rukita poco menos […] la occidentalización es muy global y la cultura mapuche es muy pequeñita. (Mujer adulta, estrato medio.)

La categoría Contra discriminación alcanza una frecuencia del 4,4%. Se argumenta una discriminación positiva por parte de las políticas del Estado en desmedro de otros no mapuches que también son pobres. Ésta es una categoría utilizada mayoritariamente por los hablantes de los estratos medio y alto, como se observa en el siguiente testimonio: 7. […] las subvenciones que tienen, porque mira, la otra vez conversamos con una amiga que vive en un lugar de puros mapuches y ella no es mapuche, todos recibieron luz gratis menos ella, que no era mapuche […] tiene bastantes privilegios el mapuche […] tienen algunas regalías que inclusive tienen más que los chilenos, como las becas, porque tienen apellido mapuche […]. (Mujer adulta, estrato medio.)

Se observa una competencia por los beneficios que ofrece el Estado que se sustenta en la creencia de que los mapuches son incapaces de invertir adecuadamente los recursos para su propio desarrollo y el de la región. Otro argumento habitual es que el gobierno no exige a los mapuches las mismas obligaciones y deberes como lo hace con otros sectores socialmente marginados. Se maneja la creencia de que el Estado regala ayuda y bienes a los mapuches mientras que a los no mapuches en situación de pobreza sólo les presta ayuda que deben devolver en dividendos o préstamos a largo plazo. 145

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La categoría Ambivalencia en el reconocimiento de la ascendencia mapuche del chileno tiene una frecuencia del 2,0%. Se trata de un discurso contradictorio en el cual se pone en tela de juicio la identidad del chileno y no se establecen claramente sus límites. Se acepta, por una parte, que los chilenos descienden de la mezcla entre españoles y mapuches, luego de mestizos o de mestizos y mapuches y, por otra parte, se argumenta que aquello quedó en un pasado lejano y que en la actualidad «todos somos chilenos», de modo que alimentos mapuches como catutos y mote son, según los entrevistados, típicamente chilenos, pertenecientes al folclore chileno. Finalmente, la categoría Extemporaneidad de las reivindicaciones de tierras y su carencia de fundamento legal, que alcanza sólo un 1,6%, revela un cuestionamiento acerca de la veracidad legal de las demandas de recuperación de tierras de los mapuches. Se argumenta que aunque se comprobara la veracidad de sus reivindicaciones, no se resolvería nada al entregarle tierras a los mapuches porque no saben trabajarlas. En esta categoría se presentan rasgos de la ideología racialista respecto a la incapacidad de progreso del indígena y constituye una forma de autoprotección de la sociedad chilena ante la presión sociopolítica que están ejerciendo las organizaciones mapuches, junto con la demanda surgida por parte de los pueblos indígenas en los últimos tiempos respecto a exigir un trato diferente a la problemática de los indígenas en el mundo.8

Estrategias de semántica local

Las estrategias discursivas semánticas más habituales en el discurso de los hablantes se localizan en el estrato medio, donde concurren por ejemplo estrategias como evasión, implicaciones, presentación positiva de sí mismo y negativa del mapuche, atenuación de juicios y concesión aparente. Con una frecuencia menor se registran las estrategias de polarización intergrupal, despersonalización de juicios y desplazamiento de la responsabilidad respecto a la solución de los problemas mapuches a otros miembros del endogrupo (gobierno, autoridades regionales, políticos), presuposiciones y generalización de opiniones.

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Tabla 2. Estrategias semánticas Estrategias

Estrato bajo

Estrato medio

Estrato alto

%

Evasión

45

60

30

19,9

Implicaciones

21

44

30

12,3

Autopresentación positiva

27

33

31

11,6

Atenuación

30

33

23

10,6

Concesión aparente

24

35

22

9,7

Polarización interétnica

27

20

30

8,9

Despersonalización

25

29

20

8,3

Desplazamiento de responsabilidad al endogrupo

20

27

24

7,8

Generalización

15

21

25

5,9

Presuposiciones

15

19

22

4,9

TOTAL

249

321

257

100

La evasión se expresa a través de varias modalidades discursivas como abandono de un tema o atenuación del énfasis hacia los agentes del endogrupo que perpretan acciones en contra de los mapuches. Los eufemismos, pronombres demostrativos, subjuntivo potencial, pasivo reflejo y sujetos impersonales son los recursos lingüísticos de mayor recurrencia en esta estrategia. En términos generales, las mujeres tienden a evadir más que los hombres. En el siguiente testimonio el entrevistado evita dar las razones de por qué no compraría un terreno cuyos vecinos fueran mapuches y opta por abandonar el tema.

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8. B: […] porque si fuera un mapuche estaría en peligro mi tierra. A: ¿Y por qué estaría en peligro su tierra? B: ¿Esas preguntas están ahí? (señala la hoja del cuestionario) A: Pues… no, pero si no quiere no responda. B: Porque estarían en peligro y […] (Hombre adulto, estrato medio.)

Las implicaciones contienen proposiciones prejuiciadas que subyacen al discurso y que deben inferirse de éste. Los hablantes del estrato medio muestran un discurso más implícito, particularmente las mujeres. Por su parte, los hablantes del estrato alto muestran un comportamiento discursivo diferenciado. Así, cuando se encuentran entre pares, en situaciones privadas, su discurso es más explícito; sin embargo, en situaciones de discurso público y de representación social éste se hace implícito y encubierto. En el siguiente relato el hablante, por medio de una descripción implícita, establece la diferencia cultural percibida entre mapuches y no mapuches: 9. […] si usted va al campo y observa un campo, regularmente nunca se hicieron, me da la idea, rotaciones de cultivo, por ejemplo, se cultivó sin tecnología, se sobreexplotó la parte bosque, la parte suelo y hay mucho terreno que está erosionado o lleno de pica-pica por ejemplo, y eso es falta de tecnología y falta de conocimiento. Si usted va al sector de Villarrica uno se da cuenta inmediatamente cuando va al terreno de alguien, de alguien que yo […] no quiero decir gringo, pero alguien que llegó con más conocimiento y más tecnología, los campos están absolutamente manejados de forma distinta. (Hombre-adulto, estrato medio.)

En su discurso el hablante sugiere que los mapuches son flojos, atrasados y sin educación, a diferencia de los no mapuches que son trabajadores, educados y progresistas. Nótese el uso del pasivo reflejo y los sujetos impersonales para referirse implícitamente a los mapuches. Presentarse como víctimas de las acciones de los mapuches es una estrategia que utilizan los hablantes de los estratos medio y alto, lo que realizan principalmente mediante el pronombre en primera persona singular o plural y el verbo en infinitivo: 10. Parece que sus genes […] es que les dijeron que tenían que ser porfiados […] pero son sus genes […] no, los mapuches son súper porfiados. A mí me 148

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lo dijeron: no contrates a esas personas […] se cumplió lo dicho, que eran reporfiados […] (Hombre, adulto, estrato medio.)

La atenuación de juicios es habitual en hablantes, mayoritariamente mujeres, de estratos medio y bajo. La atenuación discursiva se manifiesta con el uso de marcadores como diminutivos, eufemismos y la voz pasiva refleja, entre otros: 11. O sea, yo sí veo de que tan cercanos que estamos nosotros de Melipeuco a la comunidad donde nosotros trabajamos, y sé de esa discriminación, del hecho de que se dice cómo una mapuchita negrita de carita redonda va a andar ahí en el acto de la banda de la escuela […] (Mujer, adulta, estrato medio.)

Los hallazgos de este estudio revelan que alrededor del 80% de los habitantes no mapuches de la ciudad de Temuco maneja un discurso prejuiciado y estereotipado respecto a los mapuches. Las expresiones de prejuicio y estereotipos se realizan de manera más explícita y directa en los entrevistados del estrato social bajo, en tanto que el discurso es más implícito y subyacente en los hablantes de los estratos medio y alto, hecho que confirma la hipótesis de que a medida que se asciende en la escala social, la práctica discursiva prejuiciada acerca de los mapuches se lleva a cabo de forma más solapada. Las estrategias semánticas locales más frecuentes tienden a eludir el tema mapuche, a distanciarse social y étnicamente y a evitar reconocerse como descendientes de la mezcla del indígena con un español. Asimismo, la autopresentación positiva y negativa del mapuche constituye una manera de justificar y compensar ideológicamente la contradicción que se observa entre la teoría y la práctica social interétnicas. Es decir, se valora al mapuche que luchó por su independencia y libertad como símbolo del primer chileno y, por otro lado, se discrimina y se siente vergüenza por el mapuche actual. Entre las categorías de prejuicio y estereotipos más relevantes destaca el Racialismo, ideología que se conserva hasta hoy en el discurso de los no mapuches, y que da origen a subcategorías como Diferencia y Violencia. Además, el análisis sugiere que las restantes categorías, Paradoja del reconocimiento histórico y asignación de tabú al mapuche contemporáneo, Contra discriminación, Ambivalencia en el reconocimiento 149

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de la ascendencia mapuche del chileno y Extemporaneidad de las reivindicaciones de tierras, se sustentan epistemológicamente en la ideología racialista. Por su parte, la categoría Paternalismo constituye una expresión contemporánea y más encubierta derivada del Racialismo. Se corrobora, de este modo, que la categoría Racialismo constituye una macrocategoría transversal a las otras descritas (Merino y Quilaqueo, 2003). De acuerdo con estos hallazgos se confirma que el prejuicio, como fenómeno social y cognitivo, representa creencias y valores individuales y colectivos de los chilenos no mapuches respecto a los mapuches. Dichas creencias y valores se expresan por medio de estrategias discursivas para utilizar a los mapuches como chivo expiatorio para justificar, de este modo, la incomprensión cultural de la sociedad chilena hacia los pueblos indígenas y sus lógicas culturales.

El discurso de la prensa acerca de los mapuches en Chile9 Este estudio tiene por objeto desvelar la importancia que los diarios de circulación nacional como El Mercurio, La Época y La Tercera (en adelante EM, LE y LT respectivamente) dan a los mapuches. Se analizaron, entre abril de 1997 y abril de 1998, todas las noticias relacionadas con esta etnia, que en conjunto sumaron 237 eventos. El análisis se enmarcó en el Análisis crítico del discurso y en las propuestas teóricas de T. A. Van Dijk. Los datos fueron agrupados en torno a las siguientes categorías: Tema, Contextualización histórico-cultural, Contextualización local, Nivel de especificidad y Generalización y Léxico, que se refieren a los mapuches y a sus acciones con la Comparación y contraste y la Voz pasiva.

Temas

La temática de las noticias en las que se menciona de forma destacada la etnia mapuche se relaciona, directa o indirectamente, con hechos de violencia y criminalidad, como se aprecia en los siguientes titulares: 12. Seis comunidades mapuches se tomaron un fundo [finca rústica] en la Octava Región (22-1-1998). 150

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13. Desalojaron a mapuches desde un fundo en Lumaco (LE y LT, 5-101997). 14. Niegan libertad a mapuches de Lumaco (LT, 7-1-1998). 15. Mapuches amenazan con nuevas tomas si no hay acuerdo antes del martes (LT, 4-3-1998).

Se observa también la notable frecuencia de temas de índole social, que remiten a situaciones de desamparo, pobreza material, solicitud y entrega de donaciones: 16. Mapuches piden solución a su pobreza. Cuatrocientos mil viven en Santiago (LT, 28-12-1997).

Están presentes también, en gran manera, los temas relacionados con la agitación social que provocan los grupos mapuches que atentan contra el orden público: 17. Pehuenches [nombre autoasignado por sus orígenes a sus congéneres que habitan los sectores cordilleranos] protestaron en el centro por central Ralco (LT, 13-10-1997). 18. Mapuches reanudan protestas. (LE, 21-12-1997).

En resumen, de las 237 noticias revisadas, 178 asocian a los mapuches con temas de violencia, agresividad, ilegalidad o pobreza.

Contextualización histórico-cultural

En relación con la contextualización histórico-cultural, es decir, los antecedentes del problema, encontramos que, en su gran mayoría, las noticias se centran en las acciones y las consecuencias de las mismas protagonizadas por los mapuches sin un contexto que explique las razones que tienen los mapuches para llevar a cabo dichas acciones. Por ejemplo, en relación con la negativa de los pehuenches a abandonar su tierra, se ofrece la siguiente explicación: 19. […] porque atentan contra la dignidad y el territorio del pueblo mapuche (LT, 17-5-1997).

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Quien desconozca la cultura pehuenche difícilmente entenderá la razón de esta negativa. Otra modalidad es la explicación sintética, parcial o incompleta: 20. Insistieron [los lonkos, nombre mapuche otorgado al líder tradicional de cada comunidad] en que la cultura pehuenche se enfrenta a su desaparición si se lleva a cabo la obra (LE, 9-10-1997). 21. Comunidades mapuches de comuna de Lumaco, Novena Región, insisten en recuperar terreno de propiedad privada, aduciendo derechos ancestrales (EM, 3-12-1997).

En otros casos se neutraliza la información que explicaría las situaciones vividas por el pueblo y que los ha conducido a la posición en que se encuentran mediante el recurso de la relativización de la explicación, ya sea usando la preposición según o las comillas: 22. […] según afirman [los mapuches], habitaron sus antepasados (EM, 7-41998). 23. […] toma que tiene su origen, según los indígenas, en la recuperación histórica de tierras usurpadas (LT, 19-2-1998).

La publicación de aquellos antecedentes que se omiten o simplifican permitiría, sin duda, comprender los hechos que se relatan en las noticias y, al mismo tiempo, contribuiría a cambiar el estereotipo que, por el contrario, se refuerza y legitima en el discurso periodístico. Se podría pensar que tal omisión obedece al hecho de que la historia de los mapuches, por formar parte de la historia de Chile, es un conocimiento común que el periodista da por hecho legítimamente. Creemos que éste no es el caso y estamos de acuerdo con Bengoa (1992) acerca de la ignorancia de los chilenos con respecto a la historia de este pueblo, principalmente porque aquélla ha sido escrita por los no mapuches. En consecuencia, lo que se conoce es lo que se ha querido decir y lo que se ha querido escuchar y leer desde la óptica no mapuche. De hecho, desde 1883 hasta hoy se han oscurecido todos aquellos hechos y procesos que puedan avergonzar a nuestra sociedad, que se precia de justa, civilizada y tolerante.

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Contextualización local

En el caso de las proposiciones que dan cuenta de las causas o las razones de una situación, acción o evento referido en una proposición previa, encontramos que los hechos que se informan se explican sólo parcialmente: 24. Entonces pudieron constatar [los funcionarios de la Conadi, Corporación Nacional de Desarrollo Indígena] que existe desconfianza, incertidumbre y confusión entre los indígenas (EM, 23-9-1997).

El ejemplo anterior es la explicación que ofrece el diario para el titular «Mayoría de pehuenches rechaza la relocalización», que no permite que el lector comprenda lo que motiva el rechazo ni tampoco informa acerca de las razones que originan la confusión y desconfianza de los pehuenches. En resumen, la contextualización de los hechos que se informan se hace desde la perspectiva cultural dominante. Las consecuencias de una situación histórica se presentan como las causas mismas del problema, lo que contribuye tanto a crear una imagen errónea, confusa y poco comprensible de la situación mapuche, como a fortalecer y legitimar un estereotipo negativo de este pueblo.

Generalización frente a especificidad

El léxico de la lengua española permite presentar los hechos con un mayor o menor grado de especificidad (Van Dijk, 1998, 1997, 1984) que depende de qué o cuánto queramos desvelar u ocultar. Así, es posible referirse al mismo hecho en un nivel global que origine múltiples interpretaciones, vagas, imprecisas y probablemente erróneas, o bien es posible expresarse con un grado tal de especificidad que no dé lugar a interpretaciones y que forme una representación mental clara y nítida. En nuestro análisis encontramos que las situaciones que afectan a los mapuches son descritas por medio de palabras de un gran tono global, recurso que permite ocultar el daño causado a este pueblo:

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25. Para la Conadi, la propuesta de relocalización es insuficiente […] ya que las comunidades se enfrentarán a un mayor grado de aislamiento y dificultades para desarrollar sus actividades (EM, 8-8-1997).

El periodista se refiere a los problemas que dicho traslado comportará a los pehuenches con la frase: «dificultades para desarrollar sus actividades», que no informa absolutamente de nada acerca del costo social y cultural que significará el traslado para esa etnia. Para informar acerca de la violencia o de las agresiones cometidas contra los mapuches, el periodista recurre a palabras vagas o de índole muy general, sin entrar en detalles: 26. Director de la corporación [Conadi] […]expresó su preocupación por las numerosas presiones que ejercerían sobre los pehuenches (EM, 5-7-1997).

El periodista no informa respecto a las presiones que se denuncian. Además, señala un tono de duda sobre la veracidad de la información al usar el modo condicional «ejercerían». Por el contrario, las acciones violentas o delictivas de los mapuches, así como las explicaciones que justifican, clarifican o que, en general, contribuyen a formar una idea positiva de las actuaciones del gobierno o de los empresarios respecto a los mapuches, se ofrecen de manera explícita y clara: 27. […] los asaltó un grupo de indígenas […] quienes con palos y piedras atacaron a los camiones […] otros 15 mapuches rociaron con combustible las carrocerías y les prendieron fuego (EM, 3-12-1997).

Léxico

La representación del mapuche como usurpador es reforzada mediante la reiteración de palabras o frases que indican claramente quiénes son hoy los propietarios del terreno: 28. Forestal Mininco, dueña de la tierra […] y que ahora pertenecen a Forestal Mininco (LT, 19-2-1998). 29. […] ocupación ilegal de un predio de propiedad privada (EM, 7-4-1998) 154

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30. […] de un posible enfrentamiento entre mapuches y los legítimos propietarios [de las tierras] (EM, 20-4-1998).

Dado que los modelos de contexto del redactor controlan también la producción léxica en la elaboración de su discurso, es constante el hecho de que palabras que expresan violencia (acciones ilegales, tomas, usurpaciones, protestas, agresiones, terrorismo o intimidaciones de cualquier tipo) se usen explícitamente para referirse a las acciones que emprenden los mapuches: 31. […] dos dirigentes mapuches que golpearon y causaron lesiones a dos carabineros que concurrieron a poner fin a una ocupación ilegal protagonizada por indígenas […] José Chureo Ponoleo, de 36 años, e Ismael Piroleo Colipí, de 50 años pasaron a disposición de la Justicia Militar de Angol, por agredir en el suelo a los uniformados que desde sus motocicletas habían caído a una zanja (EM, 16-10-1997).

Se observó también el uso del gentilicio mapuche para identificar el origen étnico de los participantes en casos de problemas: 32. 12 mapuches detenidos […] 15 dirigentes mapuches detenidos por ocupación (LE, 4-9-1997).

No ocurre lo mismo cuando se menciona a alguien que, aun siendo mapuche, tiene algún grado de autoridad o importancia. Así, por ejemplo, ninguno de los directores de Conadi de origen mapuche es nombrado como «El director mapuche «o el «mapuche Namuncura», ni tampoco los abogados o parlamentarios con ese origen. (La excepción la constituye una entrevista que hace el diario La Tercera a Namuncura al asumir su cargo, en la que el periodista se refiere a los orígenes étnicos del personaje.) Esta estrategia también contribuye a situar a los mapuches en un ámbito de subcultura, ya que, por un lado, se respeta su participación en actividades que gozan de prestigio o poder en la sociedad no mapuche y, por el otro, se refuerza su presencia en aquellas actividades en que predominan la violencia, la criminalidad o la ilegalidad. Asimismo, se establece una conexión entre el movimiento mapuche con grupos de connotación política extremista, con lo que se pretende desvirtuar las motivaciones de los mapuches para vincularlas con las as155

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piraciones puramente ideológicas de los grupos extremistas. Esta vinculación se hace más evidente al calificar a los mapuches como violentistas. Así, el objetivo de esta estrategia es presentar a los mapuches como violentos y políticamente motivados: 33. […] las acciones violentistas no estarían protagonizadas exclusivamente por indígenas, sino que habría participación de otros individuos […] con fines políticos que no calificó […] dada la forma de actuar de los violentistas, está claro que no participaron sólo mapuches, sino también gente con preparación e instrucción en este tipo de accionar, quienes los dirigen y actúan conjuntamente con ellos (EM, 3-12-1997).

Se utiliza también la estrategia conceptual engineering (Leech, 1981), lo que significa usar una palabra sacando partido de sus connotaciones positivas y aplicándolas a uno mismo (o a nuestro grupo) en contra del «otro», en este caso en contra de los mapuches: 34. […] su traslado significará un cambio cualitativo en sus vidas […] que esto radica en la necesidad de insertar a los mapuches en la sociedad chilena (EM, 5-7-1997).

Las palabras cambio e inserción (estas dos últimas, en los textos equivalen a integración) tienen una gran valoración en nuestra sociedad. En el caso de cambio, ésta funciona como antónimo de inmovilismo y como sinónimo de movimiento con resultados positivos aunque, lógicamente, no siempre es así, ya que un cambio también puede significar el tránsito a un estado o a condiciones inferiores (López Quintás, 1988). En el caso de inserción, ésta se opone a exclusión, que no goza de prestigio en nuestra sociedad pues remite a elitismo, a círculos cerrados y a segregación. Sin embargo, en el contexto analizado inserción funciona como un eufemismo de supresión de la cultura originaria, es decir, la «inserción» de los mapuches a la sociedad chilena como una absorción de la cultura mapuche y su desaparición a largo plazo. De esta manera, la representación de la sociedad no mapuche se hace solapadamente, como un sistema superior y cualitativamente mejor al que se debe aspirar. Por el contrario, se deja entrever mediante eufemismos que la cultura mapuche es atrasada y, para referirse o calificar al mapuche, se usan palabras cargadas de connotaciones negativas. 156

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Voz pasiva

Otra estrategia utilizada para ocultar, esconder, minimizar o soslayar tanto las agresiones como los ataques de los agentes responsables de tales acciones, es el uso de la voz pasiva refleja: 35. […] de parte de familias pehuenches que viven en el Alto Biobío y que se verán afectadas por la construcción de la central […] (LT 25-11-1997).

Mediante la estrategia de oscurecer los agentes de hechos en contra de los mapuches en conjunto, con el ocultamiento de los procesos y mostrando solamente los hechos resultantes, se logra una naturalización de los hechos presentados: éstos han ocurrido como resultado de procesos naturales e inexorables que no es posible detener o revertir: 36. […] tienen [los mapuches] un título de propiedad en que se señala que les pertenecen 120 hectáreas y midiendo la cantidad de terrenos que ellos ocupan, sólo tienen 54 […] Los indígenas reclaman su «derecho histórico» –avalado por títulos de dominio– de 150 hectáreas, 80 de las cuales están siendo ocupadas por empresas forestales (LE, 22-1-1998).

Como se observa, tanto los actores responsables como los afectados por el proceso quedan ocultos. Así se legitima moralmente la agresión, ya que se asocia con procesos naturales, lo que ayuda a la construcción de un modelo social que no es responsable ni culpable por los hechos. De este modo se contribuye a reforzar, difundir y legitimar el estereotipo del «chileno bueno», «justo», «no racista» y, por oposición implícita, el del mapuche «malo», «criminal». A partir del análisis realizado de los periódicos chilenos podemos afirmar que la imagen negativa del mapuche se construye, por una parte, descontextualizando histórica y culturalmente los hechos noticiosos y, por otra parte, enfatizando las acciones negativas cometidas por los mapuches (destacándolas en los titulares, repitiendo la información y utilizando palabras como «usurpación», «ataque», «estado de guerra», etcétera). Asimismo, se priorizan las temáticas relacionadas con ámbitos de conflicto y pobreza, se ofrece amplia información y detalle de aquellas situaciones de violencia en las que algunos grupos de esta etnia se ven involucrados, se ocultan o se difuminan los eventos que han provocado las 157

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reacciones más radicales de los mapuches y, además, no se menciona a los agentes responsables de dichos eventos. En las noticias en las que se alude a los mapuches subyace una oposición mapuche frente a no mapuche y una relación de igualdad entre no mapuche y progreso, legalidad (justicia) y crecimiento económico en contraposición al mapuche, a quien se le atribuyen rasgos de violencia, delincuencia, ignorancia, atraso cultural, conflicto y resistencia al progreso. Los hechos se presentan desde la perspectiva de la cultura chilena y el periodista examina los problemas desde su cosmovisión e ideología, con los códigos y normas que le son propios pero que son diferentes a los del pueblo mapuche. En ningún caso se adopta la perspectiva cultural mapuche; simplemente ésta se omite y, por lo tanto, la recuperación de tierras se convierte en sinónimo de vandalismo y pillaje y de su negativa a abandonar sus tierras ancestrales como empecinamiento y oposición al progreso. En el caso de los dos grandes hechos que cubren las noticias estudiadas, la construcción de la central Ralco y el movimiento de reivindicaciones territoriales, se observa que no se considera en absoluto la valoración diferente que la cultura mapuche tiene del hecho, sino más bien se hace hincapié en los perjuicios económicos que generan las ocupaciones. Además se privilegia la presentación del problema como un simple hecho judicial, es decir, como un hecho delictivo más, cuya única solución es hacer cumplir la ley y, en consecuencia, se oculta el trasfondo histórico y cultural de la situación mapuche. A juzgar por la lectura de la prensa con respecto al pueblo mapuche, da la sensación de que éste sólo existió en dos momentos históricos distintos: cuando llegaron los españoles y en la actualidad. Lo que ocurrió desde 1883 hasta hoy es algo desconocido y misterioso, ya que nunca se menciona este período que es clave para entender los problemas del presente, es decir, el período de la colonización española (el indígena mítico) y el del presente (el indígena de las ocupaciones y las protestas). El modelo estereotipado de mapuche que posee la sociedad dominante como un indígena al margen del progreso nacional, perezoso, criminal, delincuente, antagónico al modelo civilizado europeo, está tan enraizado en la conciencia nacional que filtra todas las lecturas y percepciones que se tienen de este grupo. No podemos decir que los periódicos examinados sean los únicos que presentan una tendencia racista. Éstos representan el modelo prefe158

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rido de la sociedad a la que informan pero difunden, legitiman y refuerzan, mediante su discurso, el modelo predominante, que también se crea en aquellos que no lo tienen. Por ello no se puede minimizar la importancia que tienen en nuestra sociedad como fuente de información y de conocimiento. El discurso periodístico y, en general, el de los medios de comunicación de masas produce, reproduce y distribuye el conocimiento que permite dar sentido a la experiencia y dar forma a las percepciones, así como también contribuye al almacenamiento del pasado y a la comprensión del presente (McQuail, 1991).

El discurso político chileno acerca de los mapuches10 La racionalidad que subyace en el discurso político chileno respecto a las minorías étnicas no considera a los inmigrantes de origen europeo o asiático asentados en el país, sino que se centra principalmente en los grupos de origen indígena. Una de las propiedades más relevantes del discurso político acerca del pueblo mapuche es que no sólo obedece a creencias prejuiciadas de orden individual, sino que además constituye una función del contexto social en que operan los grupos económicos dominantes. Asimismo el discurso político es el resultado de las condiciones políticas que caracterizan a la estructura democrática del país y a su ideología nacional. A esto se suma la influencia que ejercen los partidos y agrupaciones políticas dominantes que poseen mayor acceso a los medios de prensa escritos y hablados. En concordancia con las condiciones sociopolíticas por las que ha atravesado el país, el racismo discursivo se ha expresado de maneras diversas, desde modalidades abiertamente discriminatorias hasta formas más implícitas y sutiles. Un ejemplo de la primera lo constituye la expresión cinturón suicida, recogida por la prensa de las regiones del sur de Chile, frase cargada de prejuicios y originada en los años veinte tras la consolidación de las primeras ciudades y poblados en el país, pero que se mantuvo vigente desde los años cuarenta hasta los sesenta. Dicha expresión obedecía a la inquietud de procuradores síndicos regionales no mapuches representantes de grupos políticos y de instituciones estatales, agricultores y comerciantes que consideraban a las comunidades mapuches que rodeaban las ciudades como un obstáculo para el desarrollo regional. Para este grupo, los mapuches ocupaban terrenos sin obtener 159

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provecho ni para sí mismos ni para el desarrollo de la región, es decir, constituían un serio obstáculo que impedía el uso y aprovechamiento de los terrenos de la entonces «Frontera». Esta situación se observa en la siguiente cita que alude a dicha expresión: 37. El dique contra un mayor progreso de la economía regional reside precisamente en las tierras que por estar en manos ociosas han venido formando un circuito negativo, visible a simple ojeada y conocido bajo la expresión de cinturón suicida de Cautín (El Diario Austral de Temuco, septiembre de 1946).

Quienes usaban esta expresión, en general lo hacían con la intención de que se despojara a los mapuches de sus pertenencias y se les relegara a la periferia urbana o a otras regiones más aisladas (Merino y Quilaqueo, 2003). El discurso político contemporáneo se ha ido adaptando a los nuevos escenarios internacionales que defienden y promocionan los derechos de los indígenas. El discurso político no mapuche se ha hecho más sutil, situación que se observa en el análisis del discurso de parlamentarios, autoridades gubernamentales nacionales y regionales, dirigentes agrícolas y empresarios forestales. Cabe distinguir dos tipos de discurso público. El primero se caracteriza por la presencia de rangos variables de prejuicio étnico y racismo como es el discurso de parlamentarios y líderes políticos de derecha y dirigentes agrícolas y forestales, más abierto y explícito, y también el discurso de las autoridades gubernamentales y empresarios, que tiende a ser más implícito y encubierto. El segundo tipo de discurso corresponde al de los parlamentarios y líderes políticos de centro izquierda, y se caracteriza por mostrar posiciones a favor de las demandas y reivindicaciones de la causa mapuche; en ellos se observa un claro sesgo paternalista. El estilo del léxico del primer grupo se caracteriza por el uso de un buen número de categorías negativas respecto a los mapuches como ataque, violencia y terrorismo. Por ejemplo, el intendente sustituto de esa época atribuye al grupo mapuche prácticas de terrorismo rural y lo vincula con grupos extremistas internacionales: 38. […] los incidentes del jueves […] son claramente una emboscada terrorista […] entre los encapuchados hubo uno que utilizó una máscara con el rostro del Che Guevara (El Diario Austral de Temuco, 10-1-1999).

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Para legitimar su argumento, la autoridad gubernamental utiliza la estrategia de vincular el encapuchamiento, uso de gorros pasamontañas y máscaras con la figura del Che Guevara y otros líderes internacionales de ultraizquierda. De este modo se forja en la opinión pública la creencia de que la región está viviendo una escalada de tipo terrorista alojada en el movimiento mapuche de las últimas décadas y, de paso, confirma el estereotipo de violento, adscrito históricamente al mapuche. Los parlamentarios de centro-izquierda de la Novena Región hablan en términos positivos y a favor del movimiento mapuche, aprobando las demandas de esa etnia. En el ejemplo de la cita siguiente, un diputado del partido del PPD (Partido por la Democracia) exhorta a la opinión pública y a las autoridades gubernamentales a elaborar políticas que resuelvan las demandas de recuperación de tierras del pueblo mapuche: 39. […] es el momento de entender y respetar la diversidad cultural de los indígenas, con la elaboración de una política que permita resolver sus demandas históricas y hacer efectiva la ley indígena para mejorar sus condiciones de vida (El Diario Austral de Temuco, 25-3-1999).

Su discurso acerca de «una política que permita resolver sus demandas» muestra la perspectiva paternalista que manejan las clases políticas del país en cuanto a que ellos dictan leyes para los mapuches sin la participación directa de los indígenas en su elaboración. El sesgo paternalista, en algunas ocasiones asimilacionista, que se manifiesta en el discurso de parlamentarios de centro-izquierda se observa principalmente en la oferta de fórmulas de solución a los problemas que se visualizan desde la óptica no mapuche y sin la participación de miembros de esa sociedad. En consecuencia, se piensa por el mapuche y para el mapuche sin la participación de éste, lo que muestra la pervivencia de prejuicios que tienen su origen en la ideología racista que trajo el conquistador europeo, la cual postula que los indígenas no poseen la capacidad de pensar ni de desarrollarse por sí mismos. El estilo discursivo cambia según sea el tipo de emisor, de modo que una acción que para las autoridades gubernamentales, intendentes y gobernadores constituye tomas o usurpación de tierras, para los parlamentarios de centro-izquierda constituye obtención de tierras o derecho a la tierra. El discurso político se caracteriza, además, por la presencia habitual de estrategias sintácticas como la oración activa enfática, la pasiva refle161

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ja, el infinitivo, el subjuntivo y el uso opositivo de los pronombres de tercera persona en plural nosotros/ellos. La voz activa enfática constituye un recurso lingüístico de uso diferenciado según sea el tipo de emisor. Los parlamentarios y autoridades gubernamentales presentan las acciones del grupo mapuche como una amenaza contra el progreso, el desarrollo de la región y la institucionalidad del país y ellos, por su parte, se autopresentan como víctimas de las acciones del grupo mapuche. En la siguiente cita, el subsecretario del Interior de la época hace un llamamiento a la reflexión sobre el uso de la violencia por parte de grupos mapuches como herramienta reivindicativa de tierras y señala que: 40. Si bien estos grupos son minoritarios, el Estado utilizará las armas del Estado de derecho para evitar una nueva escalada de violencia en La Araucania (La Tercera, 13-11-2002).

El discurso enfático de la autoridad gubernamental se advierte en las medidas de fuerza que se adoptarán. Obsérvese el uso de la metáfora armas del Estado de derecho que sugiere una amenaza velada dirigida hacia los grupos mapuches. Por otro lado, el discurso enfático en voz activa de parlamentarios de centro-izquierda se usa para criticar las políticas y acciones de las autoridades gubernamentales y solidarizarse con los mapuches, como sucede en el discurso de un diputado del Partido Radical por el distrito sur-oriente de la Novena Región: 41. […] cuando el pueblo mapuche pide el reconocimiento constitucional de la nación mapuche, está pidiendo algo tan elemental, tan importante, que yo no comprendo que aún no se haya satisfecho esa demanda (El Diario Austral, 31-1-2002).

El recurso de la voz pasiva refleja lo utilizan a menudo los parlamentarios de centro-izquierda y las autoridades gubernamentales para delegar la propia responsabilidad a terceros no identificados, como se observa en la frase no se haya satisfecho. Subyace a este tipo de discurso una estrategia mayor de evasión. Por ejemplo, las autoridades gubernamentales desconocen su propia responsabilidad en las acciones que los carabineros realizan en contra de los mapuches, en circunstancias en las que la orden para actuar los carabineros es otorgada por la propia autoridad regional. Esta estrategia se observa especialmente en autoridades guberna162

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mentales en temas relacionados con las demandas de recuperación de tierras planteadas por los indígenas. La evasión muestra una gran recurrencia en el discurso de autoridades del gobierno como el subsecretario del Ministerio de Desarrollo y Planificación, que plantea que: 42. En el tema indígena y en otros se tienen que resguardar los intereses de todos y la paz social, imprescindible para que el país funcione, pero también se deben resguardar los derechos de las partes. Las forestales tienen sus derechos, independientemente a que se pueda discutir en algunos casos la propiedad sobre determinados territorios, porque las comunidades tienen los suyos. Se debe hacer un esfuerzo de diálogo que permita avanzar (El Diario Austral, 30-9-2001).

Mediante el uso de la voz pasiva refleja el discurso de la autoridad es ambiguo, evadiendo así comprometer su responsabilidad y la de otras autoridades de gobierno con respecto al resguardo de los intereses de todos y de los derechos de las partes, como asimismo en el tema de discutir la propiedad de determinados territorios. Quién o quiénes asumirán el esfuerzo de diálogo queda en un terreno de completa indefinición y ambigüedad. Los parlamentarios de centro-izquierda usan la voz pasiva refleja principalmente para enfatizar la acción desarrollada ya sea por el gobierno o por grupos antagónicos al movimiento mapuche, lo que se logra mediante el cambio en el orden de la agencia. En la siguiente cita, el secretario del Partido Comunista rechaza la política asumida por el gobierno frente al tema mapuche, donde las acciones del gobierno han estado dirigidas más a favorecer a las compañías transnacionales y a las empresas forestales que a los mapuches: 43. […] el Ejecutivo se somete al peso de las transnacionales […] el único terrorismo que en este país se ejerce es el terrorismo de las transnacionales y el terrorismo de las empresas forestales que se apoderan de las tierras del pueblo mapuche porque el pueblo mapuche no hace otra cosa que defenderse (El Mostrador, 16-3-2002).

Otro recurso frecuente en el discurso político no mapuche es el infinitivo que se utiliza para evitar comprometerse en juicios y acusaciones a terceros, particularmente cuando éstos son miembros de la sociedad chilena. Se trata de declaraciones de buenas intenciones en las que el hablante evita involucrarse en las acciones que dichas declaraciones presu163

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ponen. Con respecto al recrudecimiento de las acciones violentas atribuidas a los mapuches, el senador del Partido Socialista y presidente de la Comisión de Derechos Humanos plantea: 44. Evidentemente hay intereses de querer magnificarlo, de hacer del tema mapuche algo más explosivo y radical […] (El Diario Austral, 2-5-2002).

Otra estrategia importante es la oposición de los pronombres de primera y tercera persona en plural para marcar la relación asimétrica que se produce entre chilenos y mapuches. Tanto las autoridades gubernamentales como los líderes empresariales, ligados a una tendencia más derechista, oponen el nosotros/ellos para establecer un distanciamiento interétnico y denegar de alguna manera el respeto a los miembros del grupo mapuche, lo que condiciona posibles acercamientos al diálogo. En el siguiente discurso, el presidente de la Cámara de Comercio de Temuco, critica la política del gobierno de entregar 200 mil hectáreas de terreno que demandan los mapuches: 45. Dándoles las hectáreas no se soluciona el problema, ya que en un tiempo más reclamarán más tierras y el conflicto continuará […] Con su actitud [las manifestaciones de los mapuches] no se están integrando, sino que se están haciendo una contrapropaganda, ya que yo como empresario no contrataría a un mapuche por considerarlo una persona conflictiva (El Diario Austral, 2-5-2002).

Las estrategias léxicas y sintácticas que caracterizan el discurso político chileno sirven de vehículo lingüístico para la expresión de estrategias discursivas de semántica local, es decir, para la construcción, concatenación y cohesión de conjuntos de proposiciones que se expresan para desarrollar un tema determinado. Las estrategias discursivas semánticas de mayor recurrencia en el discurso político son las implicaciones, la evasión, la atenuación, la presentación positiva de sí mismo y negativa del otro. Las autoridades del gobierno son las que hacen un discurso más implícito, mayoritariamente sustentado en presuposiciones compartidas por la opinión pública no mapuche respecto a las acciones que se espera que las autoridades de gobierno ejerzan en torno al tema mapuche. Un ejemplo lo constituye la metáfora armas del Estado de derecho en la cita 164

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40 para dirigir implícitamente una amenaza hacia los grupos mapuches. Las armas constituyen un recurso estilístico poderoso que transmite de manera implícita un contundente mensaje de advertencia a los grupos mapuches. La atenuación en el discurso político sirve para aligerar o bloquear inferencias negativas en el receptor y mostrar una aparente comprensión y tolerancia hacia las minorías étnicas. Las autoridades gubernamentales atenúan para orientar y dirigir las inferencias del receptor. El alcalde de la ciudad de Temuco se muestra favorable ante la acción desplegada por los carabineros frente a una manifestación mapuche en el centro de la ciudad: 46. […] Fue lo adecuado. Hubo una planificación acertada, compartida por el alto mando de los carabineros. Incluso lo conversamos personalmente con el general Bernales y yo compartí las iniciativas que ellos estaban tomando (El Diario Austral, 21-11-2002).

Mediante la estrategia de atenuación, la autoridad orienta a la opinión pública para que infiera que las fuerzas de orden no atacan a los mapuches sino que los efectivos policiales son quienes se ven en la obligación de actuar en defensa propia ante la violencia ejercida por los grupos mapuches, reforzando de paso la imagen socialmente compartida de los mapuches como agresores y de los no mapuches como víctimas. El discurso de autopresentación positiva y negativa del Otro se construye sobre un esquema de doble argumentación. Primero se realiza una negación aparente de los hechos, destacando al grupo mapuche como superior en capacidad de ataque y fuerza, y luego se afirma que entre el procurador público y los mapuches de la zona existen muy buenas relaciones. Esta estrategia también opera por medio de negaciones aparentes con el propósito de mostrar a la opinión pública que la autoridad no actúa alocadamente y sin justificación en el tema mapuche, apelando así a un reconocimiento de su forma objetiva de tratar los problemas. Por ejemplo, los parlamentarios de derecha desarrollan argumentos que admiten la necesidad de que se busquen soluciones al conflicto pero condicionan su solución a que el gobierno exija a los mapuches que respeten el Estado de derecho y asuman sus obligaciones como ciudadanos chilenos. Este argumento implica una creencia generalizada respecto al aprovechamiento social y político que los mapuches 165

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han hecho de su condición como tal y todo ello genera un círculo vicioso de incomunicación y distanciamiento intergrupal. Respecto a los incidentes que protagonizaron comuneros mapuches en el centro de Temuco, un diputado del partido Renovación Nacional de la Novena Región plantea: 47. Con hechos como éstos, sólo se perjudica la imagen de la Novena Región. Tenemos el triste récord de ser la más pobre de Chile y con hechos así ahuyentamos a los inversionistas y disminuimos las posibilidades de alcanzar un mayor desarrollo. Ojalá los dirigentes mapuches puedan controlar a su gente y no se repitan incidentes tan serios como los del miércoles (El Diario Austral, 30-7-2001).

En resumen, entre las estrategias discursivas más relevantes la evasión constituye una estrategia transversal a las demás, por cuanto la tendencia generalizada del discurso político no mapuche es evitar opinar y emitir juicios sobre la situación mapuche actual, debido a que por naturaleza los hablantes tienden a evadir este tema, recurriendo a recursos estratégicos como la atenuación, las implicaciones y la presentación positiva de sí mismo. Asimismo, la evasión constituye el sustrato discursivo de otras estrategias de semántica local también descritas, como son la generalización, la descripción, la ejemplificación, el énfasis y el contraste. El discurso político de los parlamentarios de derecha, intendentes, gobernadores, dirigentes agrícolas y empresarios forestales muestra rangos variables de prejuicio étnico y racismo, siendo más explícito y beligerante el discurso de los dirigentes agrícolas y forestales y más implícito y encubierto el discurso de las autoridades gubernamentales. Este tipo de discurso describe la permanencia de prejuicios y estereotipos históricamente atribuidos a los mapuches como violentos, agresivos, primitivos, sin educación, incapaces de reflexión lógica o guiados por su instinto. Por otra parte, el discurso político de parlamentarios y líderes políticos de centro-izquierda se presenta favorable a las demandas y reivindicaciones de la causa mapuche y en él se observa un claro sesgo paternalista. Es decir, en este comportamiento subyace la concepción racista de mejorar las condiciones de vida de los mapuches pero pensando por ellos, tomando decisiones para ellos y ejecutando acciones y políticas a favor de ellos. Esta actitud reitera la pervivencia de estereotipos de larga 166

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duración que incluyen al mapuche en un nivel primario de desarrollo tanto socioeconómico como cultural. En resumen, el discurso político chileno muestra una racionalidad contradictoria. Por una parte se hace un esfuerzo por mostrarse comprensivo y solidario con las demandas y problemas que afectan a los mapuches, pero por otra parte, cuando se trata de materializar acciones concretas que tiendan a la solución de los problemas, priman estrategias evasivas que permitan despersonalizar la opinión, evadir comprometerse personalmente en una acción y desplazar la responsabilidad a otros miembros del grupo no mapuche, lo que en definitiva genera que nadie se haga cargo de buscar soluciones conjuntas con el pueblo mapuche y produciendo en estos últimos un sentimiento de abandono e invisibilidad por parte de la sociedad no mapuche.

Estereotipos y prejuicios en libros de texto y en el discurso de padres de familia11 En esta sección se presentan los resultados de un estudio realizado sobre los textos escolares de historia de Chile en los que se revelaron estereotipos y prejuicios sobre los mapuches. Primero se presentan los hallazgos en libros de textos y ejemplares del suplemento «Icarito» del diario La Tercera, relativos a la historia de Chile. Seguidamente se muestra la influencia que ejercen estos libros de texto en el discurso de los padres de familia que ayudan a sus hijos en las tareas escolares utilizando este material como referencia. El discurso de los padres muestra la incorporación de los estereotipos y prejuicios presentes en dichos textos. Finalmente, los estereotipos y prejuicios transmitidos por los libros de texto y el suplemento «Icarito» son correlacionados con el discurso de padres de familia, lo que refleja cómo opera la reproducción de prejuicios y discriminación hacia los mapuches mediante estos medios escolares. La muestra estudiada corresponde a libros de textos de historia de la enseñanza básica y a 14 ediciones del suplemento «Icarito». La muestra de padres corresponde a 24 padres de familia no mapuches de alumnos de escuelas y liceos de la ciudad de Temuco.

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Prejuicio y estereotipos en libros de texto y en el suplemento «Icarito» del diario La Tercera, relativos a la historia de Chile

Los libros de texto constituyen herramientas pedagógicas fundamentales para los niños e instrumentos de referencia y guía para los profesores. El prestigio del libro de texto no se discute y es aceptado como parte del desarrollo de conocimiento en la sociedad occidental, ya que, por tratarse de textos escritos por expertos en un campo determinado, constituyen referentes que modelan las percepciones y las mentalidades de los futuros ciudadanos. En los contenidos educativos de los libros de texto rara vez se asume la presencia de los pueblos indígenas como componentes de una nacionalidad distinta en su composición. Asimismo, los contenidos relativos a la historia del pueblo mapuche son mínimos y además aparecen tergiversados y con expresiones estigmatizadoras. Se observa que los prejuicios hacia la sociedad mapuche han evolucionado, como también se percibe una «expresión negativa más implícita al referirse a la historia y vida de los mapuche» (Marimán y Flores, 1996: 17). Estos autores expresan además, que el reconocimiento de un pasado común desempeña un papel fundamental en la enseñanza de la asignatura. Actualmente el Ministerio de Educación de Chile (Mineduc) ha tomado una clara posición a favor de una educación que acepte la realidad multiétnica y la aportación cultural de los diversos grupos étnicos originarios del país a la constitución de la sociedad chilena. La escuela aparece como un aliado esencial en la búsqueda de una nueva apertura y concepción de sociedad menos etnocéntrica. En este sentido, el sistema educacional intenta cambiar la forma de incorporar los contenidos educativos de los distintos sectores en el proceso de enseñanza y aprendizaje. Así, a través de la reforma educacional de 1996 se plantea la autonomía curricular (Mineduc, Decreto nº 40) que considera: 1) la elaboración de planes y programas de estudio donde se integren nuevos contenidos de aprendizajes de acuerdo con la realidad sociocultural de cada educando, y 2) que en la acción pedagógica concreta de cada escuela se conjuguen los principios de diversidad e identidad cultural. Asimismo se plantea que los contenidos educativos de historia deberían reflejar una coherencia hacia la diversidad cultural donde se presente a los miembros de los distintos grupos culturales como personas con capacidad para decidir sobre sus vidas (Mineduc, op. cit.). Se añade además que se debe mostrar 168

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las costumbres, los estilos de vida y las tradiciones de los grupos étnicos como espejo de sus valores, promover la autoimagen positiva de todos los grupos culturales y eliminar sentimientos de superioridad de otras culturas mayoritarias. Los libros de texto utilizados en el medio escolar han sido concebidos y diseñados desde una perspectiva universalista y destacan valores y contenidos que corresponden a la sociedad chilena, aunque omiten los puntos de vista de los grupos culturales diferenciados existentes en el país. Debido a esta situación se genera una carga de actitudes estigmatizada hacia el Otro, lo que genera una segregación y una discriminación. Por ejemplo, se observa que hasta el momento no existen libros de texto escritos con una interpretación propia del mapuche acerca de su historia como pueblo. Respecto a los temas que abordan, las crónicas y otros relatos históricos se refieren al mapuche como una cultura de salvajes, paganos y de costumbres bárbaras. Se insiste en destacar las diferencias físicas, costumbres y estilos de vida de las otras culturas como una forma de mostrar las diferencias entre los grupos. Los contenidos se centran en imágenes e ilustraciones realzadas con un lenguaje cargado de expresiones negativas que, de alguna manera, refuerzan, potencian y reproducen las representaciones sociales que tiene la sociedad dominante de la sociedad mapuche. A su vez esta percepción es «reforzada por la imagen que se ha construido en torno a la autoridad del profesor y del sistema educacional» (Carrasco et al., 2001: 13). Para ilustrar todo esto, en el libro de historia y geografía de quinto año de Básica se describe al mapuche como perteneciente a «un pueblo belicoso […] constituían un pueblo sumamente guerrero […] sus armas eran muy inferiores» (MINEDUC, 1997: 119). Por su parte, Marimán y Flores (1996) critican el texto de historia y geografía de tercer año medio de Villalobos y Zapater (1985), por cuanto a través del mismo se proyecta una imagen negativa respecto a la machi,* y se afirma que los mapuches: 48. […] para las prácticas mágicas recurrían al machi, un hombre o mujer de aspecto torvo, que cobraba por sus servicio que […] realizaban como brujos […] sus entretenimientos comprendían grandes bailes y borracheras (1994).

* Machi: curandero de oficio entre los mapuches, especialmente si es mujer. [N. del Ed.]

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En un estudio sobre las imágenes que los chilenos poseen de los mapuches, Stuchlik (1974) postuló la existencia de cinco estereotipos respecto a este pueblo, correspondientes a distintos períodos históricos del país: guerreros valientes y bravos (desde la conquista hasta 1840), bandidos sanguinarios (desde 1840 hasta los años 1890), indios bajo el paternalismo del hombre blanco (desde 1920 hasta 1960) y salvajes gentiles a los que falta sólo la educación (desde 1960 en adelante). La presencia de estas imágenes puede observase en el texto de historia y geografía de quinto año de básica de 1997: 49. En las grandes etapas de la historia vivieron en Chile diversos pueblos indígenas, entre los cuales se destacaban los mapuches por tener un espíritu guerrero, pese a que sus armas eran inferiores (p. 46).

En su estudio acerca de las relaciones entre mapuches y no mapuches, Cantoni (1978) plantea que los no mapuches manejan dos categorías sociales generales sobre los mapuches, basadas en un criterio cronológico: mapuche del pasado y mapuche del presente. La primera categoría constituye el reflejo de una imagen heroica y mítica de los mapuches, mientras que la segunda refleja una imagen decadente de ese pueblo. Todo ello demuestra que los prejuicios y estereotipos han existido a lo largo de la historia del país desde que éste se constituyera como nación independiente.

La influencia de los libros de texto en el discurso de los padres de familia

El discurso de los padres de familia constituye el reflejo de los contenidos ofrecidos por los textos de historia de Chile respecto a los mapuches, conocimiento adquirido durante el período escolar de los adultos. En su discurso, los padres señalan que: 50. Siempre me acuerdo de este asunto del toqui* Lautaro, de Caupolicán, de la raza araucana del poema de Alonso de Ercilla, como nos dijeron en esa época, de que había sido líder y había luchado por su raza, de que lo ensartaron en una estaca, eso nunca se me olvida, recuerdo que de la época de los

* Entre los mapuches, jefe de Estado en tiempo de guerra. [N del Ed.]

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ancestros mapuches casi nada siempre más de historia de Chile y universal. (Hombre adulto, estrato medio.)

En el discurso de los padres se observa la presencia de estereotipos positivos y negativos respecto a la sociedad mapuche que se enmarcan principalmente en el período de invasión de los territorios ocupados por este pueblo: 51. […] recuerdo de la historia de los mapuchitos los personajes importantes que figuran en la historia de Chile, Caupolicán, Lautaro, Galvarino y sus luchas trascendentes, de los liderazgos que ellos tuvieron, pero fue bien resumido que nos lo dieron; gran parte de estos conocimientos los adquirí en el colegio, o sea de acuerdo a los textos […].

En este testimonio se observa cómo los textos influyen en la reproducción de prejuicios y estereotipos que poseen los padres en relación con la historia de la sociedad mapuche. Fairclough (1995) sostiene que lo que está en el texto puede presentarse de forma explícita o implícita. Además el análisis de contenido implícito aporta interesante información acerca de lo que se considera como «sentido común» y también ofrece una buena forma de realizar análisis ideológico de los textos, debido a que generalmente las ideologías se encuentran de forma implícita.

Estereotipos y prejuicios en los libros de texto y el discurso de los padres en la reproducción de prejuicios y discriminación dentro de la sociedad chilena

Si se relaciona el discurso de los padres con los contenidos de los libros de texto se puede afirmar que no se observa una preocupación o interés en la mayoría de los padres entrevistados por saber algo más acerca de la historia del pueblo mapuche. Se continúa reproduciendo y a la vez trasmitiendo el discurso que ofrecen los textos. Del estudio comparativo de los discursos de los textos escolares y el de los padres nacieron categorías que también están presentes en el discurso cotidiano de los no mapuches descrito más arriba. En el discurso de los textos de historia la categoría de Racialismo a está presente en las características atribuidas a los mapuches como menos 171

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adelantados que otras culturas, pobres sin cultura, sin acceso a la educación, sometidos y conquistados. Es probable que concepciones como éstas sean las que han inducido a que corrientemente se hable de los mapuches como un pueblo menos desarrollado que otros pueblos indígenas, como se observa en el suplemento «Icarito»: 52. Los picunches y los mapuches hablaban el mismo idioma y enterraban a sus muertos de manera muy parecida. Sin embargo, los primeros fueron más adelantados en su desarrollo que los segundos («Icarito», n° 6: 8).

En el discurso de los padres destacan juicios como no existe civilización ni desarrollo por parte de los mapuches y el mapuche es ignorante, pobre y marginado. Del estereotipo mapuche pobre se deriva por asociación con los estereotipos mapuche flojo, hediondo y borracho, como por ejemplo cuando se expresa que: «Hay que reconocer que son flojos, hay algunos que son muy flojos, hay gente que quiere tener tierras por tener y está ahí no más […]». La mayoría de las expresiones ofrecidas por los padres entrevistados etiquetan al mapuche como inferior, percepción que va a acompañada de la atribución ignorante cuando se señala que «[…] se sienten totalmente discriminados porque no tienen el mismo nivel educacional que nosotros». En el suplemento de historia «Icarito» abundan las expresiones asociadas con la subcategoría Violencia, donde se describe al mapuche como un pueblo vengativo, fiero, salvaje, belicoso y traicionero. Quizás uno de los problemas más recurrentes de la forma en que se ha abordado la cultura mapuche en los libros de texto sea, precisamente, la reproducción de los estereotipos creados por los primeros cronistas y reproducidos por los historiadores posteriormente, como se observa en los siguientes contenidos de «Icarito»: 53. Los indígenas comenzaron a sentir belicosidad hacia quienes usurparon sus tierras (Icarito n° 681: 10). 54. Los mapuches no fueron un pueblo pacífico, constantemente se transaban en luchas de venganza (Icarito n° 757: 8). 55. Este pueblo se enfrentó con fiereza a los españoles y resistió más de trescientos años sin aceptar ser dominados por ellos (Icarito n° 757: 8). 56. Los mapuches eran un pueblo muy guerrero, independiente (Icarito n° 6: 8). 172

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La imagen de violencia adscrita a los mapuches está íntimamente relacionada con una ausencia de explicación de las causas y circunstancias histórico-sociales que expliquen su tenacidad en la guerra. Para un niño mapuche, escuchar y leer sobre su cultura en los términos que lo hacen tradicionalmente los libros utilizados en la educación formal constituye el motivo para generar el conflicto con una identidad que ese niño no desea tener, lo que le lleva incluso a sentir vergüenza por ser mapuche. En el discurso de los padres la categoría Violencia se describe como acciones donde se utiliza la fuerza para conseguir las metas planteadas. Los padres entrevistados utilizan atribuciones como subversivos, prepotentes, no miden riesgos, no saben reaccionar, no son humildes. En los textos del «Icarito» es habitual la categoría Diferencia-Polarización intergrupal, que se manifiesta como la no aceptación de los rasgos físicos de los mapuches, por ejemplo cuando se expresa: «Nos sentimos insultados si alguien nos dice que tenemos rasgos indígenas» («Icarito», n° 312: 4). De esta manera en los textos de historia subyace un racismo diferencialista al distanciar a una persona por su origen o color de piel. Se produce un distanciamiento y exclusión del mapuche por no poseer los rasgos físicos aceptables según el canon occidental de los no mapuches. En el discurso de los padres esta categoría se manifiesta al adscribir al mapuche como portador de características físicas consideradas anormales, no aceptables ni ideales frente a la imagen construida por la sociedad occidental. Se observa que lo normal lo representan los no mapuches y lo anormal el mapuche, y se considera diferentes a estos últimos por su forma de vivir, rasgos físicos, apellidos, acento, manera de pensar y manera de ser. Así se manifiesta que: 53. La gente los ve medio raros porque muchos de ellos, especialmente los antiguos […] a ellos no les gustan las cosas normales, entre comillas, como las de nosotros, […] el mapuche, porque el mapuche es de campo, no es de mucha vida social, ese tipo de cosas, no se puede venir a la ciudad, si no quieres que te vean como bicho raro. (Mujer, adulta, estrato medio.)

El Género, como otra categoría, está presente en los suplementos «Icarito» con expresiones prejuiciadas diferenciadas entre mujeres y hombres mapuches. Las mujeres mapuches son caracterizadas como muy trabajadoras, ya que realizan mayor cantidad de trabajo que el hombre. Por ejemplo se afirma que: 173

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53. Tener varias esposas permitía aumentar la producción, ya que eran las mujeres las que cultivaban la tierra, realizaban las cosechas, tejían, fabricaban bebidas, confeccionaban cerámica […] («Icarito», n° 757: 8).

La imagen que se difunde en estos textos es que las mujeres mapuches son quienes realizan todos los trabajos. Por el contrario, a los hombres mapuches se les describe como fieros, soberbios, altivos, orgullosos, y propensos a los vicios. 54. A los niños se les fomentaba la altivez, no los castigaban para que nunca se humillasen, no se miraba mal la precocidad, ni siquiera hacia los vicios («Icarito», n° 757: 8).

En el discurso de los padres esta categoría también está presente. Frente a la pregunta acerca de cuál es el rol que desempeña la mujer en la sociedad mapuche, los padres opinaron que: 55. Asume roles que se supone que son masculinos, se esfuerza mucho más, es mucho más esforzada, el mapuche habla y ella calladita al lado de él, yo no creo que haya una mujer mapuche quisquillosa porque ellas no hacen nada sin autorización del hombre, además la mujer es súper esforzada, no creo que haya una mujer mapuche floja. (Mujer adulta, estrato bajo.)

Estos testimonios muestran a la mujer mapuche con una mejor imagen respecto al hombre, presentándola como trabajadora y esforzada pero sometida y utilizada por el hombre, a diferencia de este último, que es borracho, bravo, peleador y flojo. La información relevada en los textos del «Icarito» sobre la cultura y la sociedad mapuche muestra que sus contenidos difunden prejuicios y estereotipos; ejemplo de ello es su influencia y presencia en el discurso de los padres entrevistados. Esto se constata en sus opiniones cuando expresan atribuciones negativas en los textos, categorizando a los mapuches con estereotipos negativos. La información transmitida por los textos es reproducida por los lectores niños y adultos, y esto les lleva a manifestar actitudes discriminatorias a través de un discurso prejuiciado y estereotipado. Desde los orígenes de la Conquista, las visiones respecto a los mapuches dieron lugar a la configuración de una falsa dicotomía entre la mu174

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jer mapuche como poseedora de rasgos positivos y el hombre mapuche de rasgos negativos. En ambos casos se trata de una visión deformada de la realidad.

Conclusiones En este capítulo el discurso cotidiano no mapuche se caracteriza por una importante presencia de prejuicios y estereotipos que se concretan de manera más explícita y directa en los entrevistados de estrato social bajo y más implícita en los hablantes de los estratos medio y alto. Esto significa que a medida que se asciende en la escala social, se vuelve más evidente la práctica discursiva acerca de los mapuches. Las categorías de prejuicio y estereotipos más relevantes son el racialismo, el paternalismo como una expresión contemporánea y más encubierta de la anterior, la diferencia y la violencia. La categoría racialismo es, a su vez, una macrocategoría transversal a las otras citadas (Merino y Quilaqueo, 2003). Las creencias y valores individuales y colectivos de los chilenos no mapuches respecto a los mapuches se expresan a través de estrategias discursivas que utilizan como chivo expiatorio a los mapuches para justificar de este modo la incomprensión cultural de la sociedad chilena hacia los pueblos indígenas y a sus lógicas culturales. Por su parte, el discurso de los medios actualiza la ideología y las categorías de la cultura predominante en un intento de explicar desde esa perspectiva los conflictos interétnicos que de vez en cuando se recrudecen en el sur del país. Ello contribuye a la pervivencia del modelo sesgado que la sociedad chilena ha construido de los mapuches a lo largo de la historia. El conocimiento distorsionado del grupo indígena, más la permanencia de estereotipos que han reemplazado a la figura real del mapuche, constituyen actitudes que prevalecen hasta el día de hoy. El discurso político chileno muestra rangos variables de prejuicio étnico y racismo y así es más explícito y beligerante el discurso de los dirigentes agrícolas y forestales y también más implícito y encubierto el discurso de las autoridades gubernamentales. Este discurso describe la permanencia de prejuicios y estereotipos históricamente atribuidos a los mapuches como violentos, agresivos, primitivos, sin educación, incapaces de reflexión lógica y guiados por su instinto. A pesar de que el dis175

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curso político de parlamentarios y líderes políticos de centro-izquierda se presenta favorable a las demandas y reivindicaciones de la causa mapuche, se observa un claro sesgo paternalista que desvela la pervivencia de estereotipos de larga duración que sitúan al mapuche en un nivel primario de desarrollo tanto socioeconómico como cultural. El discurso político chileno muestra una racionalidad contradictoria. Por una parte se hace un esfuerzo por presentarse comprensivo y solidario con las demandas y problemas que afectan a los mapuches y por otra, cuando se trata de materializar acciones concretas encaminadas a la solución de los problemas, priman estrategias evasivas y de desplazamiento de responsabilidades. La información que se difunde sobre la cultura y la sociedad mapuche en los textos escolares muestra que en sus contenidos abundan prejuicios y estereotipos. El uso masivo que los estudiantes, profesores y padres hacen de suplementos de apoyo a la asignatura de historia de Chile, como es el suplemento del diario La Tercera «Icarito», permite que los estereotipos asignados a los mapuches se difundan y sean adquiridos y extendidos por los alumnos, los padres y los profesores. La población chilena muestra un marcado etnocentrismo que se refleja en el uso de estereotipos y prejuicios sobre los mapuches, y esto hace necesario revisar el lenguaje utilizado y la relación del no mapuche con los mapuches. Se trata de aprender a aceptar al Otro con su identidad y asumir además nuestro propio mestizaje. Esto se puede lograr en la medida en que la sociedad chilena reconozca el derecho de los mapuches a expresarse en su diferencia y con sus mismos derechos.

Notas 1. Los butalmapus constituyeron la máxima unidad sociopolítica de los mapuches a la llegada de los españoles. 2. Se denomina williches a los mapuches que ocuparon la región sur del territorio a partir del río Toltén. 3. El concepto cacique corresponde a una denominación de origen español que no representa a los líderes tradicionales mapuches. 4. En Merino M. y Quilaqueo D. «Ethnic Prejudice Against the Mapuche in Chilean Society as a Reflection of the Racist Ideology of the Spanish Conquistadors», los autores plantean que a los intentos de asimilar al pueblo mapuche subyacía un espíritu expansionista de la reciente nación chilena por asentar ins176

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titucionalmente la cultura de base europea y la conformación de un pueblo homogéneo de identidad inequívoca. 15. Históricamente, en el proceso de dominación del pueblo mapuche la palabra mapuche reemplazó al término araucano. En efecto, don Alonso de Ercilla tomó el término araucano del nombre de un fuerte, con el que posteriormente se designó a la raza mapuche, su idioma y su territorio, tanto que ahora da lo mismo decir mapuche o araucano. Los indígenas despreciaron esa denominación por provenir de los huincas, término con el que los mapuches denominan a los chilenos y que deriva de we ingka, es decir, nuevo inca o invasor, y continúan llamándose a sí mismos mapuche o mapunche. 16. El pueblo mapuche constituye la sociedad indígena más grande de América del Sur. Según el Instituto Nacional de estadística de Chile (1992), la sociedad mapuche es el principal grupo indígena del país, cuya trayectoria de resistencia en tiempos de conquista y colonización permite que se destaque sobre otros grupos étnicos. En parte es considerada una subcultura o cultura minoritaria dentro de la sociedad chilena dominante; sin embargo, sólo representa el 10% de la población nacional (Censo, 1992). 17. El prejuicio en el discurso hablado que se presenta forma parte del proyecto FONDECYT 1010839 (2001-2003), «Prejuicio étnico en el discurso de no mapuches de la ciudad de Temuco. Un aporte a las relaciones interculturales entre mapuches y no mapuches». 18. Merino et al. (2005) en «Perspectiva interpretativa del conflicto entre mapuches y no mapuches sobre la base del prejuicio y discriminación étnica», véase la bibliografía. 19. El estudio del racismo discursivo en la prensa nacional muestra parte de los resultados de la tesis doctoral de San Martín (2001) titulada «La representación de los mapuche en la prensa nacional». 10. El discurso político chileno constituye una parte de los resultados de la tesis doctoral de Merino (2003): «El discurso intragrupal acerca del mapuche en el discurso público chileno y la representación del no mapuche en el discurso público mapuche a través de la prensa regional de la Novena Región, Chile». 11. El estudio del discurso de los textos escolares, especialmente del suplemento de historia de Chile «Icarito», forma parte del proyecto FONDECYT 1010839 (2001-2003), «Prejuicio étnico en el discurso de no mapuches de la ciudad de Temuco. Un aporte a las relaciones interculturales entre mapuches y no mapuches».

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— (2003). «El discurso intragrupal acerca del mapuche en el discurso publico chileno y la representación del no mapuche en el discurso publico mapuche a través de la prensa regional de la Novena Región, Chile». Tesis para optar al grado de doctor en Ciencias Humanas, mención literatura y lingüística, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Austral de Chile. — et al. (2005). «Perspectiva interpretativa del conflicto entre mapuches y no mapuches sobre la base del prejuicio y discriminación étnica», en revista Persona y Sociedad, vol. XVIII, n° 1, ISSN 0716-730X, Universidad Padre Alberto Hurtado, Chile, 2004, pp. 111-128. Mineduc (1996). Objetivos fundamentales y contenidos mínimos obligatorios de la educación básica chilena. Santiago de Chile, Santillana. — (1989). Decreto 4002/80 y sus modificaciones, Santiago de Chile. 2ª ed., nº 79. — (1997). Historia y Geografía-Quinto año de Básica, Santiago, Santillana. Morgan, L. (1990). En Gresle F. et al. Dictionnarie de Sciences Humaines. Sociologie, Psychologie Sociale, Antrophologie. Editions Nathan, París. Saiz, J. L y Williams, G. (1991). «Estereotipos adscritos al indígena mapuche por adultos no mapuches de Chile meridional», en Actas Coloquio Intercultural. sobre Culturas, Universidad Católica de Temuco y Universidad de la Frontera. San Martín, B. (2001). «La representación de los mapuche en la prensa nacional». Tesis para optar al grado de doctor en Lingüística. Universidad Católica de Valparaíso. Stuchlik, M. (1974). Rasgos de la sociedad mapuche contemporánea. Ediciones Nueva Universidad. Todorov, T. (1991), Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad humana. Editorial Siglo XXI, México D. F. Van Dijk, T. A. (1999). Ideología. Barcelona, Gedisa. — y Martín Rojo, L. (1998). «Había un problema y se ha solucionado», en L. Martín Rojo y R. Whittaker (comps.) Poder-decir o El poder de los discursos. Madrid, Arrecife, pp. 169-234. — (1997). Racismo y análisis crítico de los medios. Barcelona, Paidós. — (1984). Prejudice in Discourse. An Analysis of Ethnic Prejudice in Cognition and Conversation. Amsterdam/Filadelfia, John Benjamins Publising Company. Villalobos y Zapater (1985). Historia y Geografía del Tercer Año Medio. Editorial Santillana, Santiago. Wieviorka, M. (1992). El espacio del racismo. Ediciones Paidós, Barcelona.

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5. Discurso y racismo en Colombia. Cinco siglos de invisibilidad y exclusión1 Sandra Soler Castillo y Neyla Graciela Pardo Abril Que trite que etá la noche, La noche qué trite etá No hay en er cielo una etrella Remá, remá Qué ejcura que etá la noche La noche qué escura etá… Candelario Obeso (Canción del boga ausente)

Pese a la historia común de conquista violenta y colonización que comparten las naciones latinoamericanas, la cual condujo al exterminio casi total de sus habitantes originales y los descendientes de la diáspora africana a manos de los europeos, en los últimos decenios éstas asisten a un proceso de redescubrimiento, reconocimiento y revalorización de su gente y tradiciones. En menos de veinte años los países latinoamericanos pasaron de reivindicar una única lengua, religión y raza como sustento de sus identidades nacionales a reconocer su propia diversidad étnica y cultural.2 Sin embargo, hay una enorme brecha entre el papel y la realidad, pues en Colombia los indígenas y los afrocolombianos constituyen las poblaciones más pobres del país y presentan serios problemas de salud, educación y marginación,3 y son las principales víctimas de la violencia, producto del enfrentamiento de las diversas fuerzas armadas que actúan en Colombia, llámense guerrilla, paramilitares, narcotráfico o ins181

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tituciones del Estado. (Comisión de Estudios sobre la Violencia, 1988; Stavenhagen, R., 2004; Villa, W. y Houghton, J., 2005). La idea de multietnicidad se contrapone a aquella propia de un país mestizo que a lo largo de la historia han impulsado las élites dominantes mediante los discursos políticos, los medios de comunicación, y la escuela como principales trasmisores de valores, y, por qué no decirlo, los académicos a través de sus narrativas maestras. La tesis habitual que se refiere a la capacidad democratizante del mestizaje ha tenido como consecuencia la «invisibilización» de la gente negra, que sólo aparece en el panorama nacional con referencia a estereotipos acerca de su habilidad para los ámbitos relacionados con la estética y la corporalidad (Friedemann, 1984, 1989, 1992, 1995; Friedemann y Arocha, 1986; Restrepo 1998).

Colombia: una mirada histórica al problema racial En Colombia las regiones y la geografía de la cultura han sido consideradas factores determinantes al hablar de raza y nación (Wade, 1997). Para muchos, sobre todo desde la aparición de las tesis del determinismo racial y geográfico a comienzos del siglo XIX, el país está dividido en tres grandes regiones con características sociales y culturales distintas y con dispares grados de desarrollo económico: la andina, las costas sobre el Caribe y el Pacífico y la Amazonia-Orinoquia. La primera habitada mayoritariamente por blancos y mestizos, la segunda por mulatos y negros y la tercera por indígenas. A diferencia de algunos países latinoamericanos como Perú y Venezuela, la capital colombiana está ubicada en el interior del país y no en sus costas, lo cual implica que la región de mayor desarrollo económico sea la andina, en detrimento de los dos litorales4 y la amazonía, donde se presentan graves carencias de servicios públicos, salud y educación, consecuentes con el andinocentrismo de los gobiernos centrales. La actual jerarquización de la diversidad geográfica nacional se remonta a la época de la Conquista, pues al llegar al actual territorio de Colombia los españoles fundaron los primeros asentamientos en el Caribe; sin embargo, la piratería inglesa, las dificultades del clima, el paludismo, la resistencia indígena y la aridez del suelo hicieron que buscaran nuevos asentamientos. Los españoles comienzan así un largo período de 182

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colonización del interior andino, que contaba con un clima más benévolo, una tierra más apta para la agricultura y estaba habitada por pueblos pacíficos. Aunque las condiciones del interior andino condujeron a que los españoles establecieran sus ciudades en importantes centros precoloniales de población muisca como Bogotá y Tunja, se establecieron otros importantes núcleos económicos de tráfico de mercancías y comercio de oro como Santafé de Antioquia, Popayán y el puerto de Cartagena. El empleo inicial de mano de obra indígena para las actividades de extracción minera, junto con las enfermedades que trajeron los europeos y su total ignorancia acerca de la riqueza cultural del territorio americano, condujo a un genocidio de proporciones descomunales. La población negra, por su parte, llegada a América con los conquistadores en calidad de servidores personales (Arocha, 2001), en 1580 comienza a ser traída en grandes cantidades, producto de la demanda producida por el auge de la minería del oro. En el período comprendido entre 1580 y 1640, como señala Arocha, se estima que alrededor de 135.000 y 170.000 africanos fueron traídos cautivos por los españoles a través del puerto esclavista de Cartagena de Indias (ibíd.). El asesinato de los indígenas y la brutalidad esgrimida por los colonizadores pronto hizo evidente una doble moral aplicada a cada uno de estos grupos. Mientras la Iglesia se preocupaba y condenaba la barbarie cometida contra los indígenas y la Corona creaba medidas de protección (la esclavitud indígena fue abolida en la América hispánica a partir de 1542), otro era el trato reservado a los negros africanos. La idea de la esclavitud negra fue aceptada como práctica social durante varios siglos. Éste sería el inicio de un largo período de diferencias de estatus entre indígenas y negros, que llega incluso hasta nuestros días. Durante la Colonia la sociedad estuvo ampliamente dividida por lo que se conoció como sociedad de castas. La superioridad intelectual, política y económica, así como las posibilidades de participación e inserción social, estaba determinada por el grado de mezcla racial: los estratos más altos suponían la pureza de sangre europea y se encontraban en la parte superior de la pirámide social, mientras que los indígenas y la gente negra se encontraban en la base, constituyendo las castas más bajas. Nina de Friedemann, pionera de los estudios afrocolombianos, señala que «una pirámide de clases socioétnicas en cuya cima se colocaron los europeos y sus descendientes fue dando cabida a la concentración y al 183

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uso del poder en desmedro de los grupos dominados. Formados éstos por los indios despojados de sus riquezas de oro, de sus tierras, de sus habilidades tecnológicas y de sus mismas vidas. Y por los africanos. Desarraigados de su continente en una emigración de muerte y vergüenza» (1992: 25). También durante la Colonia, las tesis políticas giraron en torno a la «limpieza de sangre». Para ingresar en la universidad, la Administración o la Iglesia, se requería ser blanco y además poder demostrarlo, lo cual se hacía mediante un certificado o licencia otorgado por la Corona, cuyo valor era más del doble de lo que costaba un esclavo negro de la mejor calidad (Wade, 1997: 40). En esa época eran frecuentes los casos judiciales producto de la difamación por la herencia racial. Un ejemplo de expediente de limpieza de sangre fue el levantado a José Urreta, aspirante a ingresar en el Colegio del Rosario, quien debía «demostrar que ni su padre ni su abuelo habían tenido mancha en la tierra o de mulato, ni había incurrido en infamia alguna, que sus abuelos habían sido cristianos viejos, limpios de toda mala raza de moros, indios confesos, marranos y de otra secta reprobada, que sus padres abuelos habían sido leales a la Corona de Castilla y nunca penitenciados por la Inquisición […]» (Lemaitre, 1984: 9, citado en Mosquera, 2003: 106). Friedemann atestigua otro caso acaecido en 1787 en el que «Juan Ignacio de Salazar declaró que viniendo de “gente honrada limpia de toda raza de guinea” entablaba querella contra su propio hijo Juan Antonio por haber éste contraído matrimonio “de secreto” con la joven Salvadora Espinosa “de calidad” mulata. El padre percibía el daño social de este matrimonio en su persona y en el porvenir social de sus otras dos hijas, quienes temía no encontrarían esposo de su misma categoría, a causa del parentesco en el cual acababan de entrar con dicha joven. En el documento el padre solicita la acción punitiva por parte de las autoridades sobre el sacerdote que los había casado, al tiempo que a su hijo “delincuente” lo desheredaba de sus bienes, fueros y honores, rechazándolo como miembro de la familia, y tratando así de recuperar el sitio en la sociedad de castas (AHNC misc.)» (1992: 27). En el siglo XIX, las élites políticas e intelectuales criollas que promovieron la independencia de la Nueva Granada, influidas por el pensamiento liberal anglosajón y galo, se enfrentaron al reto de construir una identidad nacional moderna. Para asumirla, los ilustrados colombianos tomaron como referente los debates sobre el determinismo geográfico, la influencia del clima en los desarrollos intelectuales de las diferentes ra184

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zas humanas y la superioridad de la civilización europea, lo cual condujo a la promoción del mestizaje tanto biológico como cultural como un camino expedito hacia el progreso de la nación. La aspiración consistía en eliminar todos aquellos elementos raciales, indígenas pero sobre todo negros, que condenaban al atraso a la naciente República. Por medio del mestizaje la población colombiana borraría en tres generaciones las diferencias entre la población nativa, los europeos y los africanos (Gros, 2000: 181). Esta idea constituiría el objetivo futuro y deseado, si bien aparentemente inaccesible por las propias características de la población constitutiva de la nación colombiana. Se habló con cierto romanticismo del pasado glorioso de los indígenas, pero la verdadera intención incluía su integración a la sociedad mestiza y blanca. Se trataba por tanto de una asimilación por mestizaje y una desaparición paulatina de las culturas indígenas y de ascendencia africana. De este modo, la idea de lo blanco asociado con el progreso y con lo bueno permanecía intacta. Se favorecía el mestizaje, pero cuanto más blanco, mejor.5 Muchos intelectuales y políticos consideraron que las políticas de blanqueamiento iban a favorecer la inmigración europea, como lo constata Humphreys al citar las palabras del cónsul británico en 1824, quien sostiene que «la preponderancia de sangre africana a lo largo de esta muy extensa línea de la costa (litoral atlántico) en tiempos agitados como el presente, no puede dejar de provocar serias reflexiones en este país. Aquellos en el poder […] sienten la gran importancia de la conveniencia de invitar europeos a establecer su residencia en Colombia […] donde sus descendientes debían mejorar las cualidades físicas y morales de los colombianos» (citado en Wade, 1997: 44); o las propuestas del padre Uldarico Urrutia, quien consideraba que vascos y catalanes, dada su superioridad racial, eran los más adecuados para mejorar la raza indígena del Valle del Sibundoy, si bien, como los inmigrantes eran escasos, se acabaron conformando con los antioqueños, quienes también eran considerados superiores racialmente (Arocha 1984: 38; Friedemann y Arocha, 1983: 130-135); e incluso propuestas más radicales como la de Jerónimo Torres de enviar prostitutas y vagabundos blancos a las zonas con mayor concentración de población negra (Mosquera, 2003: 65). Las ideas de blanqueamiento para mejorar la raza estaban estrechamente enlazadas con falsas concepciones acerca de la población negra, frecuentemente asociada a la pereza, el atraso, la desidia y el abandono, como señalaron innumerables personalidades de la época, entre ellas el 185

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geógrafo Agustín Codazzi, quien los calificaba de «indolentes» y «no aptos para el progreso», o su colega Santiago Pérez, quien criticaba su «salvaje estupidez, su insolencia bozal [cerril], su espantosa desidia y su escandaloso cinismo» (Restrepo, 1984: 153). Estas ideas se apoyaron en uno de los personajes más influyentes de comienzos de siglo XIX, Francisco José de Caldas, el científico más importante de Colombia, miembro de la Expedición Botánica, quien apoyaba las tesis del determinismo geográfico, especialmente aquellas afirmaciones acerca de que factores como el clima pueden llegar a moldear aspectos como el carácter, las ideas y los valores de los grupos sociales. Este científico señalaba, al comparar los ángulos faciales de europeos y africanos: El europeo tiene 85 y el africano 70. ¡Qué diferencias entre estas dos razas del género humano! Las artes, las ciencias, la humanidad, el imperio de la tierra son patrimonio de la primera; la estolidez, la barbarie, la ignorancia, son las dotes de la segunda. El clima que ha formado este ángulo importante, el clima que ha dilatado o comprimido el cráneo, ha también dilatado y comprimido las facultades del alma y la moral.

Y continúa: […] simple, sin talentos, sólo se ocupa con los objetos de la naturaleza conseguidos sin moderación y sin freno. Lascivo hasta la brutalidad, se entrega sin reserva al comercio de la mujer. Éstas, tal vez licenciosas, hacen de rameras sin rubor y sin remordimientos. Ocioso, apenas conoce las comodidades de la vida […] Aquí idólatras; allí con una mezcla confusa de prácticas supersticiosas, paganas, del Alcorán y algunas veces también del evangelio, para sus días en el seno de la pereza y de la ignorancia (Caldas, 1966: 86-87, citado en Cunin, 2003: 71).

Este determinismo biológico estaba presente en gran parte de los intelectuales de la época. En ese mismo sentido, José Eusebio Caro sostenía: Porque en la raza humana parece que se sigue la misma ley que en las otras especies vivas. Las razas inferiores están destinadas a desaparecer para dar lugar a las razas superiores. Los indios de América ya casi han desaparecido. Los negros de África y América, desaparecerán del mismo modo; el día en que la Europa y la América estén pobladas por algunos millones de hombres blancos, nada podrá resistirles en el mundo. Así como la especie humana está 186

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destinada a reemplazar a las otras especies animales que no le sirven de instrumento o alimento, así también la raza blanca está destinada a reemplazar a todas las otras razas humanas. En la raza blanca, finalmente, prevalecen los tipos más perfectos (citado en Rojas, 2001).

De la misma manera, a finales del siglo XIX José María Samper, uno de los políticos más influyentes de la época, calificaba al negro como «hombre primitivo, tosco, brutal, indolente, semisalvaje y retostado», y a la mezcla de éstos con indios con los más duros calificativos. Afirmaba: La evidente inferioridad de las razas madres (la africana negra y la indígena cobriza) y su degradación más o menos profunda, auxiliadas por un clima en el que todo fermenta (porque el sol y la tierra abrasan allí con infinita lubricidad) ha producido en el zambo una raza de animales en cuyas formas y facultades la humanidad tiene repugnancia en encontrar una imagen o una gran parte de su ser […] el zambo se muestra en toda su fealdad de tres maneras: a bordo del champán o bote, en la playa, bailando el currulao y en su rancho, a la orilla del río, gozando del dolcissimo far niente del salvaje (ibíd.: 256).

Los indígenas también eran víctimas de tales estigmas, aunque en menor escala. Así, José María Samper defendía la tesis de que el indio puro sólo podría salvarse, en pequeña escala, mediante su asimilación por la educación, es decir, que las «razas inferiores» debían mantenerse bajo la tutela de las «razas superiores». Estas ideas prevalecen hasta hoy. A mediados del siglo XX Laureano Gómez, presidente de la República, señalaba: «En las naciones de América donde predominan los negros reina el desorden. Haití es el ejemplo clásico de la democracia turbulenta e irremediable. El elemento negro constituye una tara. En los países donde el negro ha desaparecido, como en la Argentina, Chile y Uruguay, se ha podido establecer una organización económica y política con sólidas bases de estabilidad» (Gómez, 1928: 48). Podemos notar, entonces, que las élites favorecen el mestizaje al hablar de razas mejores, que tendrían una mayor posibilidad de progreso; lo cual da pie a que comience un proceso de blanqueamiento de la población nacional que continúa hasta nuestros días y que llega a extremos como el señalado por el Nobel de Literatura Gabriel García Márquez, quien escribe: «He notado que los relatos del Libertador, a medida que iba pasando el tiempo lo iban blanqueando. Hay un retrato en Haití 187

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donde es un mulato y hay otro pequeño en España donde tiene el pelo ensortijado. A medida que iba ganando batalla, que lo iban glorificando, los pintores lo iban blanqueando y ahora hasta parece un romano» (Voz, 23-2, 1989). Transcurrieron ciento cinco años desde que la Constitución de 1886 proclamara un Estado nacional homogéneo, hasta la Constitución de 1991, la cual finalmente reconoce la heterogeneidad de la población y legitima la diversidad étnica y cultural. Pero ¿qué ha cambiado desde entonces? ¿Cuáles son las consecuencias de este nuevo orden jurídico del país?

Tiempos de cambio. Colombia, un país de mestizos, afrocolombianos e indígenas

A finales del siglo XX algo parece cambiar en la historia. Se aceptan las demandas de los distintos grupos étnicos que conforman la «identidad nacional», lo cual implica el fin de un Estado-nación basado en el supuesto homogeneizante de «un Dios, una raza, una lengua», como se leía hasta hace unos años en las paredes de la Academia Colombiana de la Lengua (citado por Arocha, 1993: 500). En este contexto se enmarca la aparición de la nueva Constitución colombiana de 1991 y su reconocimiento de la existencia de diversidad de etnias y pueblos; culturas que históricamente han desarrollado formas de gobierno, dominio territorial y organización social propias, que buscan mantenerse como tales y reclaman sus derechos, usurpados desde la misma llegada de los españoles. Se trata de 81 pueblos indígenas que congregan aproximadamente 701.860 habitantes6 (DANE, 1997; IGAC, 2003); de 7.494.164 afrocolombianos, quienes en su mayoría habitan el litoral del Pacífico y la región del Caribe, (DNP, 1998; IGAC, 2003), y de 8.000 rom o gitanos, ubicados principalmente en las zonas urbanas. La nueva Constitución colombiana introduce cambios tan importantes como los que aparecen en los artículos 7, 13 y 68, los cuales hablan de una Colombia multiétnica y pluricultural. En el artículo 7, «el Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana»; el artículo 13 señala que «todas las personas nacen libres e iguales ante la ley, recibirán la misma protección y trato de las autoridades y go188

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zarán de los mismos derechos, libertades y oportunidades sin ninguna discriminación, por razones de sexo, raza, origen nacional o familiar, lengua, religión, opinión política o filosófica. El Estado promoverá las condiciones para que la igualdad sea real y efectiva y adoptará medidas a favor de grupos discriminados o marginados». El artículo 68 indica que «[…] los integrantes de los grupos étnicos tendrán derecho a una formación que respete y desarrolle su identidad cultural». Pese a la importancia de estos artículos, después de quince años de haber promulgado la Constitución incluyente, el Estado no cumple con sus compromisos. Incluso algunos de los artículos han sufrido reformas y aún son objeto de vivos debates por parte de las comunidades negras, que leen en este proceso una flagrante nueva forma de discriminación, pues en el momento de la redacción de la nueva Carta constitucional se habló principalmente de los pueblos indígenas quienes, apoyados por amplios sectores de la intelectualidad colombiana que se identificaba con sus demandas, participaron en todo el proceso de formulación. Hasta entonces los pueblos negros no habían sido reconocidos plenamente como grupos étnicos, bajo el supuesto de que no poseían elementos «autóctonos» que los identificaran como tales. La exclusión de que fueron víctimas los afrocolombianos durante la formulación de la nueva Carta «tiene que ver con el desmonte imperfecto del sistema de castas sociorraciales que rigió a lo largo de la colonia española: su nomenclatura racial podrá haber desaparecido, pero no las conductas discriminatorias asociadas con ella» (Arocha 1996: 40). Según narra este autor, en las sesiones preparatorias para la Constitución de 1991, algunos participantes sostenían que el carácter de grupo étnico sólo pertenecía a los indígenas, quienes poseían credenciales territoriales, históricas, sociales y legales que les identificaba como etnia. El problema territorial parece estar en el centro de los debates y las relaciones sociales. Los afrocolombianos reclaman los territorios que sus antepasados crearon y dentro de los cuales durante siglos han ejercido un dominio legítimo. Sin embargo, hasta 1991 diversas administraciones presidenciales, así como instituciones estatales como el Instituto Colombiano de Reforma Agraria, hoy Instituto de Desarrollo Rural, no les reconocían este derecho pues identifican esos ámbitos como «baldíos» (Friedemann, 1985, 1987, 1989; Friedemann y Arocha, 1986). Pese a ello, al final de sus sesiones la Asamblea Nacional Constituyente aceptó incluir el artículo transitorio 55 que posteriormente fue reglamentado por la Ley 189

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70 de 1993, la cual reconoce, entre otros derechos, la propiedad colectiva de los afrocolombianos no sólo sobre los territorios del Chocó biogeográfico que ellos y sus antepasados han habitado durante más de tres siglos, sino sobre los de otras regiones que presenten condiciones comparables a las del litoral del Pacífico. Al analizar la trascendencia y los alcances de la Carta de 1991, el antropólogo Peter Wade considera que el gran desacierto de la Constitución radicó en querer igualar los afrocolombianos a los indígenas, hecho que ha sido recurrente a lo largo de la historia y que, como es lógico, carece de sentido pues ambos grupos presentan tradiciones históricas muy diferenciadas. El autor señala que: La Ley 70 implica una imagen de la identidad negra que contrasta con la que comporta la ideología del cimarronismo, y que es análoga a la imagen de la identidad indígena. Según la Ley, la cultura y la sociedad negras tienen varios elementos que la definen (artículo 2): La comunidad negra, definida como «el conjunto de familias de ascendencia afrocolombiana que poseen una cultura propia, comparten una historia y tienen unas tradiciones y costumbres propias dentro de la relación campopoblado, que revelan y conservan conciencia de identidad que las distingue de otros grupos étnicos» […]. Esta representación implícita refleja en muchos sentidos la imagen de la sociedad indígena en Colombia: la comunidad establecida y ancestral, la tierra comunal y las prácticas de producción que se remontan a la antigüedad. El énfasis está en el arraigo ancestral. Las comunidades negras deberán encargarse de la protección del medio ambiente, tal como se espera de los indígenas. Y lo mismo que ocurre con la movilización indígena, el enfoque principal es la tierra y el territorio (1996: 290-291).

De esta manera, el concepto de país pluriétnico y multicultural desarrollado en la Constitución de 1991 tan sólo sería un espejismo que niega la verdadera existencia de lo pluriétnico al querer asimilar dos culturas diferentes en una sola y así establecer una oposición binaria entre mestizos y «otros». Esta crítica se une a la de otros autores, como François Correa, quien sostiene que hoy «lo indio» es considerado como perteneciente a «una era prehistórica cuyo testimonio es posible observar en los museos. Esa parte de nuestra historia, pacientemente rescatada por la arqueología, es 190

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convertida en un conjunto de objetos exóticos de tiempos remotos sin vinculación con el presente. Así, a sus protagonistas se les considera como gente que vivía al margen de la historia, en el mito o la leyenda: Bochica, Nemqueteba» (1992: 52). Hoy por hoy los territorios a los que se refiere la Ley 70 han adquirido una enorme importancia geopolítica y económica debido a su riqueza en recursos naturales como maderas finas, metales preciosos y abundantes aguas; con ello, el litoral del Pacífico se ha convertido en escenario de la pugna de los intereses de instituciones públicas y privadas por instaurar un nuevo orden territorial basado en la modernización y el progreso tecnológico. De nuevo se trata de las luchas políticas por tierras que han sumergido al país en una guerra eterna en la que las comunidades indígenas y negras han sido asesinadas poco a poco con total impunidad o en la que, en el mejor de los casos, han sido desplazadas hacia las grandes urbes, donde pasan a engrosar los cinturones de miseria. En contraste con la «igualdad» proclamada en la Constitución, la situación actual de afrocolombianos, indígenas se caracteriza por la pervivencia de estados de marginalidad con arraigo histórico, cuyos principales focos de conflicto se observan en la imposición de nuevos esquemas de territorialidad, la violación de los derechos fundamentales, el desconocimiento de los derechos culturales y la existencia de condiciones económicas precarias. Las herencias de la sociedad de castas de la época colonial y republicana, en la cual negros e indígenas se consideraban ignorantes, minusválidos, pobres, marginales y culpables del atraso de la nación, siguen vigentes y se manifiestan en la desvalorización cotidiana de la diferencia, el escepticismo frente a los saberes tradicionales de los grupos étnicos, su exotización, la naturalización de la pobreza y la exclusión en la que viven, la imposición de modelos occidentales de vida y en la victimización de los pueblos indígenas y afrodescendientes (Cassiani, 2002; Mosquera, Pardo y Hoffmann, 2002). Aún hoy, en la mentalidad de gran parte de la Administración política colombiana, el país se encuentra en el interior y el resto de regiones se desconocen casi por completo. Los imaginarios sobre las costas y la Amazonia se asocian a su especificidad por el tipo de población –negros e indígenas–, a la pobreza, a la violencia, al desplazamiento y a los consabidos estereotipos de la alegría de los negros y a la relación indígenanaturaleza. Así, el abandono y la ausencia del Estado en estas regiones se 191

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podrían asociar con la constitución racial de los grupos étnicos que las habitan. Siglos de aparente rechazo a la exclusión no han servido de nada. Se sigue siendo indolente ante el sufrimiento y olvido de los pueblos negros del Chocó y, en general, del litoral del Pacífico. Las matanzas de indígenas por la defensa de sus territorios apenas afecta al resto de la población. Incluso en ocasiones hasta se les culpa de su sufrimiento; se les responsabiliza de su atraso; parece como si hubieran elegido vivir ex profeso en esos lugares inhóspitos y difíciles. Se olvida con frecuencia la historia. El evidente abandono del Estado en estas regiones también tiene un trasfondo de discriminación racial. Así lo señalan investigadores como Sotomayor, Rincón, Quevedo y Torres (1999) al denunciar formas latentes de racismo en el campo de la salud y el control de las enfermedades en la Colombia de nuestros días: En la actualidad las enfermedades como el cólera, el paludismo y la malnutrición priman, de diferente forma, en aquellos departamentos y regiones colombianas donde los negros y los indígenas están concentrados: Chocó, Cauca, Putumayo, Amazonas, Vaupés y Nariño. El Departamento de Chocó, habitado en su inmensa mayoría por personas negras, muestra una realidad patética en comparación con la también grave situación del resto del país: la mayoría de sus municipios tienen al 98% de sus pobladores con sus necesidades básicas insatisfechas, la tasa de mortalidad materna, en 1990, fue, con la de la Guajira [con mayoría de población indígena], la más alta del país; el paludismo fue la principal causa de ingresos hospitalarios en el período 1989 a 1992 y la leishmaniasis tiene en ese departamento el primer puesto de incidencia y prevalencia con relación a todo el país. […] Hoy las enfermedades gastrointestinales en general y el cólera en particular, por depender su superación, como problema de salud pública, de adecuadas y suficientes redes de agua potable y alcantarillado, tienen en las regiones habitadas principalmente por afrocolombianos las tasas más altas del país, como ocurre también con enfermedades como la hepatitis A y B, y en general, las de las enfermedades infecciosas.

En este sentido, el relator especial de las Naciones Unidas sobre Racismo, en el informe presentado en 2002, solicitó al Estado colombiano emprender medidas tendientes a la reducción del racismo expresado en la inferioridad económica de las comunidades indígenas, afrocolombianas y gitanas, las cuales además se encuentran profundamente afectadas 192

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por la situación de violencia que vive el país (Cassiani, 2002). Estos grupos poblacionales sufren los efectos más negativos de la guerra que hoy vive el país, pues se enfrentan a una grave situación de derechos humanos en la que son víctimas de desapariciones, secuestros, reclutamientos forzados, torturas, masacres, asesinatos, violaciones sexuales, desplazamientos forzados y sometimiento a la adopción de estilos de vida promulgados por los grupos armados. Aunque el mismo documento de las Naciones Unidas reconoce que tras la Constitución de 1991, el Estado colombiano cuenta con herramientas eficaces para llevar a cabo acciones positivas a favor de las comunidades discriminadas, las cuales se reflejan en hechos reales como la recuperación de los territorios por parte de los pueblos,7 la inclusión de dinámicas nacionales, la consolidación organizacional e institucional de las comunidades, la posibilidad de autogobierno, el reconocimiento de la legalidad de los cabildos indígenas, los consejos comunitarios de las comunidades y las autoridades tradicionales, además de la elevada e influyente movilidad de las organizaciones étnicas en el ámbito nacional e internacional, que garantizan su empoderamiento como sujetos y colectivos con derechos. Vale la pena resaltar este último factor, evidente en todos los miembros de las comunidades, quienes en este contexto han tenido la oportunidad de pensarse a sí mismos, cuestionar sus identidades y participar en la interpretación de sus culturas. En especial, la comunidad afrocolombiana ha reforzado procesos de politización de su identidad y construcción de proyectos de etnicidad que contribuyen a su autoidentificación y les permiten lograr nuevas formas de participación e integración en el país.

Aproximaciones a los discursos racistas en Colombia El poder que lleva consigo el discurso, nombrar y hacer o nombrar haciendo, permite que lo que hemos expuesto tenga una doble dimensión. Las realidades se narran, pero también se crean con el discurso. Mediante el discurso los grupos dominantes pueden ejercer control en las mentes de los otros, sus representaciones culturales y sociales. Las instituciones o personas que ejercen el poder no ignoran la importancia del discurso, conforme lo hacen la iglesia, los medios de comunicación e incluso los padres de familia. 193

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El análisis crítico del discurso está comprometido con la revisión de las maneras de instaurar el poder en la construcción de la realidad mediante el lenguaje, lo cual en materia cultural hace indispensable el desarrollo de procesos interpretativos y reflexivos sobre cómo en el decir se instauran jerarquías y formas de conocimiento que representan la realidad (Dijk, 2003a). Desde esta perspectiva, el debate en torno a la exclusión debe apoyarse en revisiones empíricas de formas de racismo, etnicismo8 y xenofobia en diversos discursos, ubicados en un contexto histórico. La escuela y los medios de comunicación son lugares privilegiados para ejercer formas de poder. Son quizá los principales trasmisores de cultura y saberes, pero también de ideologías y formas de exclusión; por estas razones aquí nos interesan estos espacios de análisis.

Educación, escuela y racismo

La escuela, después de la familia, es el lugar donde se socializa al niño, se enseñan nuevos y antiguos conocimientos y se comunican ideologías y discursos; sin embargo, la escuela no siempre ha estado relacionada con prácticas democráticas e igualitarias. De hecho, durante siglos estuvo cerrada para gran parte de la humanidad: negros, indígenas, mujeres y pobres, entre otros sectores de la población. Revisar la historia de la escuela en Colombia es evidenciar siglos de exclusión y racismo. Durante la Colonia, la educación estuvo a cargo de la Iglesia católica y la Corona, instituciones que abogaban por la inferiorización de indígenas y negros, aunque a ambos grupos les fue asignado un trato distinto. Fray Bartolomé logró que a los indígenas se les reconociera como humanos; de esa manera impidió su esclavización. Sin embargo, esto se hizo a cambio de la esclavización de los negros, con lo cual sólo se desplaza de una etnia a otra el espíritu racista del colonizador, pues a los cautivos africanos los clasificaron como mercancías y su estatus fue el de algo así como subhumanos, redimibles mediante la esclavización y la educación (Arocha, en comunicación personal). La educación sería por tanto la encargada de reformar y pulir esas «almas inferiores». En el caso de la gente negra así quedó estipulado en los códigos de negros de 1768, 1769 y 1784. El código de Versalles de 1769 manifiesta que «todos los esclavos que se hallen en mi provincia se194

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rán instruidos en la religión católica apostólica y romana» (citado en Mosquera, 2003: 101). Con esta instrucción se pretendía controlar a los esclavos, enseñarles la sumisión y la obediencia hacia los blancos y difuminar sus memorias culturales; no se trataba de la educación científica escolarizada de hoy en día. Lo que se buscaba era, pues, someterlos dada su resistencia al cautiverio y su cimarronismo, que implicaba incluso alzamientos armados. El sistema de jerarquización sociorracial que organizaba la sociedad de castas fue el mecanismo mediante el cual se asignaban los oficios y se determinaba quiénes ingresaban en las escuelas y quiénes no; indios y negros «puros» estaban excluidos de esa posibilidad, pero no así aquellos cuyos ascendientes ya se hubieran mezclado en dos o más generaciones con los blancos, como señala el código negro Carolino de 1783: «Las escuelas públicas de primeras letras y de religión en lo sucesivo están cerradas por orden general para los negros y pardos primerizos, que deben destinarse todos a la agricultura, sin que se puedan mezclar con los blancos tercerones, cuarterones y demás, que se pondrán en aulas separadas, dirigidas por personas blancas, que imprima sentimiento de respeto e inclinación a los blancos con quienes deben igualarse algún día» (citado en Mosquera, 2003: 104). La escuela ha constituido el vehículo más efectivo para popularizar el proyecto de modernización nacional basado en el mestizaje, ya que es una institución fundamental para el aprendizaje y la transmisión de valores. Se trataba de educar a seres humanos iguales, sin tener en cuenta sus particularidades individuales ni la identidad cultural de los determinados grupos sociales; era un gran proyecto homogeneizador que pretendía modernizar el país mediante la castellanización y la alfabetización de las «degradadas razas» negra e indígena, para así facilitar su asimilación. En 1991, con la nueva Constitución nacional, se esboza un intento de superación de estos modos institucionalizados de discriminación, pues se reconocieron las diferencias culturales del país y los derechos de los diversos grupos a una educación bilingüe y bicultural. Pero como señala García Márquez (1995), «somos dos países a la vez: uno de papel y otro en la realidad», pues el papel de la escuela fue y sigue siendo fundamental en la transmisión de las ideologías que promulgan una identidad nacional homogénea. En este sentido, al analizar los textos escolares encontramos muchas de las ideas prevalecientes en la 195

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época colonial, que los textos se encargaron de trasmitir y situar en los imaginarios de los estudiantes, ya que durante años han sido casi exclusivamente los únicos recursos con que cuenta el sistema educativo, lo que dicen que se convierte en dogmas que crean y legitiman visiones de mundo. Los textos de ciencias sociales, en especial los de historia, son considerados portadores de verdad, razón por la cual constituyen instrumentos valiosos a la hora de estudiar los modos de pensar y sentir de una época, y sus representaciones sociales y culturales. En Colombia recientemente se ha empezado a analizar textos con estos fines. A continuación se presentan dos investigaciones que se centran en la representación de la diversidad étnica en los textos escolares y el análisis de las estrategias discursivas empleadas por los textos para legitimar prácticas racistas, etnicistas y xenófobas. La primera corresponde a un análisis del período comprendido entre 1900 y 1950, mientras que la segunda analiza la época actual.

La identidad nacional en los textos escolares. Colombia 1900-1950 La investigación presentada por Martha Herrera y un grupo de investigadores de la Universidad Pedagógica (2003) muestra cómo ideas políticas y escuela están estrechamente enlazadas. Los idearios de nación, identidad y raza se corresponden plenamente, máxime cuando son los políticos, intelectuales y autoridades eclesiásticas quienes escriben, imprimen y comercializan los manuales escolares durante la época analizada. Este trabajo, publicado recientemente en el marco de las investigaciones adscritas al proyecto de investigaciones sobre manuales escolares (MANES) de la Universidad Nacional de Educación a Distancia, UNED, Madrid, está orientado a mostrar cómo la escuela se convierte en una de las principales herramientas en la creación de imaginarios que fortalecen el proyecto de Estado-nación emprendido por las élites colombianas en el siglo XIX. El apartado que nos interesa tiene que ver con el tratamiento que se dio a las relaciones entre etnia, raza, región y nación; los resultados son claros, y en ocasiones vergonzosos: La educación entre 1990 y 1950 tiene un doble propósito: educar en los valores patrios y la fe cristiana. Conceptos como nación y patria gobiernan buena parte de los textos escolares, pero las ideas que se proclaman son evi196

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dentemente homogeneizantes, selectivas y excluyentes. El orden y jerarquías sociales de la nación son un aspecto frecuentemente señalado por los textos, se habla de la natural superioridad de una raza sobre las otras debido al determinismo biológico y geográfico. El territorio colombiano estaba compuesto por seres superiores, inteligentes y aptos para el progreso: los blancos habitantes de los Andes y seres inferiores, subdesarrollados y salvajes: la gente negra e indígena de llanos, costas y selvas. Los textos contribuyeron a la propagación de imaginarios erróneos y negativos de los pueblos indígenas y negros, quienes son descritos como idólatras y antropófagos, salvajes, inmanejables, indomables y bárbaros. Así, el territorio colombiano se reduce a los Andes, mientras que las otras regiones no existen o son habitadas por salvajes no aptos para ser representantes de la identidad nacional: «En los modelos promovidos en los textos, las imágenes más altas las ocupaban los residentes de la zona andina y, principalmente, las élites bogotanas. Asimismo, en relación con factores raciales el privilegio era para los blancos y los criollos ilustrados, dejando en los últimos lugares de la pirámide social a los indígenas y los negros (Herrera, 2003: 133).

Los investigadores señalan que en el Catecismo de historia de Colombia, escrito por Soledad Acosta de Samper, las unidades didácticas presentan preguntas como la siguiente: «¿En cuántos departamentos está dividida la República? Respuesta: sin contar con los territorios del Caquetá y el Putumayo, poblados en su totalidad por indios salvajes, la intendencia de la Guajira y la jefatura civil y militar del Meta, hay veintisiete».9 Por el contrario, los textos hacen verdaderas apologías de la raza blanca europea y sus cualidades: La raza indoeuropea es la más importante y domina moralmente en todas partes. Caucásica, blanca e indoeuropea […] esta raza es la más inteligente y la constituyen los pueblos que han llegado al máximo nivel de civilización […] La raza blanca, que es la más civilizada e inteligente, se distingue por el color blanco y la regularidad de las facciones: es la única en que se ven cabellos rubios y ojos azules […] Raza blanca originaria de Asia occidental, puebla hoy a Europa y gran parte de América, y es la señora del mundo y la creadora de la civilización moderna10 (ibíd.: 140)

De nuevo es posible observar las correspondencias entre los ideales políticos de proyecto nacional y la propagación de sus idearios a través de la escuela y más exactamente de los textos escolares. A pesar de la representación negativa de los indígenas, en los textos prevalece la idea de que 197

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forman parte del pasado colombiano, y aunque constituyen un pasado poco glorioso, son parte de la realidad. Sobre los mestizos se crean sentimientos de compasión por una sangre indígena que los condena a una miseria y una penuria de la que sólo los salvará la mesiánica intervención de los europeos, que conducirá el país a la civilización. El tratamiento de los otros pueblos «inferiores», los negros, varía en un aspecto fundamental, pues no son considerados como parte de la identidad nacional, sino que son ajenos a «lo colombiano» debido a que sus ancestros están lejos, en un continente incluso más pobre y subdesarrollado que el nuestro. Los negros se convierten en simples instrumentos de trabajo e incluso se les culpa del atraso del país, ya que «vinieron» a usurpar los derechos de los indios y se convirtieron en sus enemigos (Herrera et al., 2003: 144). La representación etnocéntrica y excluyente de lo racial en los textos escolares durante la primera mitad del siglo XX se sustenta en el determinismo biológico y crea prejuicios tan fuertes en contra de la gente indígena y negra que incluso hoy día se encuentran arraigados en los imaginarios de los colombianos, no sólo de blancos y mestizos, sino que también han sido interiorizados por los propios pueblos indígenas y afrocolombianos.

En el siglo XXI, Colombia sigue siendo mestiza y negando su pasado En el tema de la educación, el reconocimiento constitucional de los derechos étnicos se manifiesta en la reglamentación de una Cátedra de Estudios Afrocolombianos cuyos contenidos deben ser estudiados de manera transversal en todas las escuelas y colegios del país, así como en la formulación de proyectos etnoeducativos para las comunidades indígenas basados en la educación bilingüe y bicultural que tiene sus antecedentes en los movimientos indígenas de la década de 1970. Además, a partir de los debates que rodearon la proclamación de la Constitución de 1991, se procedió a regular la producción de textos escolares que en adelante tendrían una figura editorial denominada «redactor para la equidad étnica y de género», cuya labor consistiría en evitar que los textos escolares tuvieran alguna connotación racial y de género negativa. De igual manera, el Ministerio de Educación Nacional, por medio de los lineamientos curriculares que tienen como fin sugerir temáticas para los pro198

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gramas académicos de las diversas áreas del conocimiento, incluyó aspectos raciales y de género en sus programas. Sin embargo, es importante anotar que en términos educativos en Colombia continúa existiendo la discriminación. El gobierno nacional no ha adoptado las mismas políticas educativas para indígenas y afrocolombianos. Así, hasta la actualidad la Cátedra de Estudios Afrocolombianos apenas se ha discutido y no se ha aplicado su implementación en las escuelas y colegios colombianos. De igual manera, el gobierno cerró la Oficina de Etnoeducación Afrocolombiana, mientras que la de los indígenas continúa funcionando.

Racismo y discurso en los textos escolares

Sandra Soler Castillo (2005) realizó una revisión exhaustiva de los textos actuales de ciencias sociales de dos de las editoriales de mayor circulación en Colombia: Grupo Editorial Norma y Santillana. La investigación evidenció la persistencia de ideas racistas al hablar de identidad nacional soterradas, aunque no por ello menos peligrosas. Los textos han desarrollado nuevas formas de exclusión que podrían resumirse en tres factores: ocultamiento de prácticas y de actores sociales; tergiversación y parcialización de los hechos históricos y problematización de las comunidades negra e indígena, que pasan de estar en el anonimato a convertirse en problemas en los textos.

Ocultamiento de actores sociales: afrocolombianos e indígenas desaparecen de los textos Soler denomina ocultamiento a la práctica sistemática de los autores de los textos escolares de evitar la inclusión de todos los grupos étnicos en iguales condiciones de representatividad como agentes históricos y sociales del país (2005). Así habla, en primera instancia, de un ocultamiento de actores al señalar que en las diversas temáticas que podrían hacer referencia a la diversidad étnica del país, como la composición de los grupos sociales en ambientes familiares, escolares o regionales, se acude a la referencia de la típica familia nuclear blanca, a la escuela donde no hay diversidad e in199

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cluso se niega la existencia de amplias poblaciones negras o indígenas en los departamentos donde su existencia es clara. Al analizar un texto de tercer grado de primaria, Soler señala: Al describir la región caribe, se dice que la mayoría de la población es mestiza y se hace una breve referencia a las poblaciones indígenas que habitan cada departamento. Se hace alusión a cada grupo indígena y se señalan sus características. La población negra es borrada totalmente de esta descripción. Ni siquiera se nombran como habitantes del archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina. Cuando se refiere al litoral pacífico, únicamente se nombra el departamento de Chocó, y se menciona que la mayor parte de la población es negra. Resulta sorprendente la omisión de la población negra en el valle del Cauca, Cauca y Nariño, que forman parte de lo que se conoce como la costa pacífica, región totalmente olvidada de la geografía y la historia de Colombia (2005).

De nuevo aparecen aquí reflejadas las ideas expuestas por los intelectuales de los siglos XIX y XX en las que, como señala Rojas, los negros y los indios parecen formar más parte de la topografía del país que de la sociedad nacional (2001: 294). Será una constante de este análisis la diferencia en la representación de indígenas y negros, estos últimos borrados de la geografía e historia de Colombia, aunque con algunas excepciones. La presencia de la población negra se indica de modo positivo sólo cuando se hace referencia a sus habilidades para la música o el deporte; en los textos sorprenden frases como: «Las comunidades afroamericanas, a través de algunas actividades, han comenzado a ser visibles e importantes para todos los habitantes de América Latina: estas actividades son el deporte, la música y la danza».11 Según este enunciado, hasta ahora la gente negra no ha comenzado a existir. La pregunta que surge aquí es ¿existir para quién? Además, ¿qué ocurre entonces con los afrocolombianos abogados, médicos, científicos, políticos, profesores y demás trabajadores?

Ocultamiento de prácticas: racistas son los otros Como cabe suponer, si las comunidades afrocolombianas desaparecen de la historia del país, también desaparece de los textos toda alusión a 200

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prácticas racistas y discriminatorias en la sociedad colombiana. Hay una negación constante del racismo; se prefiere hablar de discriminación. En todo caso, ésta se produciría mayoritariamente en sociedades extranjeras, quizá en Estados Unidos o en Sudáfrica. Según afirma la autora, en los pocos textos donde se explican las prácticas discriminatorias se recurre a estrategias discursivas que ocultan a los responsables de las acciones. Son enunciados frecuentes: «En Estados Unidos existían leyes de discriminación contra las personas negras» (ibíd.: 90). «El apartheid fue un sistema de segregación racial contra los negros implantado en 1948 en Sudáfrica» (ibíd.) «Sudáfrica no respetó ningún tratado de derechos humanos acordado por la ONU» (ibíd.) Como se observa en estas frases, los sujetos de las acciones desaparecen, sólo se nombran lugares o hechos como referencias y se recurre al uso de sustantivos propios no humanos, como en el último ejemplo. En la actualidad, en los textos se recurre al empleo de argumentos y teorías erróneas para explicar y justificar las prácticas racistas. Existe una naturalización del racismo y la discriminación como fenómenos normales dentro del desarrollo de las sociedades y como producto de la convivencia, como se señala en el texto siguiente: El género humano, a través de la historia, ha desarrollado una gran variedad de sociedades y culturas que nos permiten diferenciar unos grupos de otros. Esto constituye una gran riqueza para la humanidad; sin embargo, en muchas ocasiones, ha sido el motivo de la discriminación de unos hacia otros.12

Expresiones ambiguas como ésta impregnan los textos escolares cuando se trata de explicar fenómenos como la discriminación o el racismo. Aquí los argumentos seleccionados por los autores de los textos para explicar las prácticas discriminatorias se reducen a la naturalización de los hechos. Se nombran identidades abstractas como el «género humano» como sujetos de acciones en un principio positivas, reconocidas históricamente, «desarrollo de las sociedades y culturas», que paradójicamente terminan produciendo acciones negativas de «unos hacia otros», sin que se determine la identidad de esos grupos. ¿Por qué no señalar que se trata de grupos de población blanca o mestiza que ejerce violencia contra grupos negros o indígenas? En algunos textos, incluso, los argumentos de justificación de la intolerancia y el racismo apelan al «bien común» como estrategia. Se recurre 201

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al libre derecho que tienen los pueblos para actuar en legítima defensa: «Los grupos sociales que se sienten amenazados por la presencia “del otro”, crean políticas y mecanismos de defensa contra los grupos invasores, amparados en el derecho de la defensa de la identidad cultural».13 Así pues son los «otros», los invasores, quienes obligan a los «grupos sociales» a crear mecanismos de defensa. Un análisis detallado de este enunciado sugiere además evidenciar la separación entre «grupos sociales» y «el otro». ¿No poseen acaso estos «otros» una organización social? ¿o no es legítima esta organización? Al parecer se trata únicamente de «invasores». Otro de los elementos que resalta en esta investigación tiene que ver con que no sólo los autores de los textos ocultan actores y acciones, sino que lo que dicen no corresponde plenamente con lo ocurrido o simplemente se hace una selección parcial de la información que da pie a malentendidos y tergiversaciones de la historia y la realidad.

Lo que se dice: tergiversación y parcialización El paso por la escuela aporta un porcentaje considerable de los conocimientos y nociones generales mediante las cuales las personas interpretan el mundo. Sin embargo, en algunos casos la información que aportan los materiales escolares es tergiversada, no se corresponde con los hechos o se presenta de manera parcial, se eliminan sistemáticamente causas, consecuencias, se presenta sólo un punto de vista o se limita a ser información poco relevante como fechas y cifras, etcétera. En los textos analizados, parte de la información que presentan los autores es parcial, recurre a estereotipos o está desactualizada. Por ejemplo, cuando se habla de la historia, costumbres o desarrollos de los grupos indígena y negro, se limita a cifras, estadísticas y datos geográficos. En ocasiones se presentan datos cuya deficiente interpretación causa confusión o distorsiones en la información, como cuando se habla de minorías y las cifras muestran que afrocolombianos y mestizos son mayoría en Colombia. En este caso particular habría que aclarar que las minorías no se definen únicamente en términos demográficos sino también por su situación de vulnerabilidad y sus dificultades de acceso al poder. La mayoría de las referencias a la gente negra se refiere al pasado y se asocia al período de la esclavitud lo cual da la idea de que este grupo exis202

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tió en el pasado, pero que en la actualidad no forma parte importante del desarrollo social y político del país. Incluso al describirla no se apela a la rigurosidad y sistematicidad de la historia. A continuación se presentan algunos de los análisis realizados por Soler al respecto. Al hablar de la esclavitud, la información ofrecida por los autores de los textos analizados es tan confusa y parcial que incluso se realizan afirmaciones como la siguiente: «la esclavitud es la “situación legal o de hecho en la que un ser humano está permanentemente privado y obligado a hacer lo que otro, su propietario o amo le ordene”».14 Es decir, que la esclavitud es un hecho que está bajo el orden legal y continúa vigente. En el mismo texto, más adelante, la esclavitud se describe como un hecho espontáneo y voluntario en el que no aparecen responsables de las acciones: Desde el año 1550, aproximadamente, comenzó el tráfico de esclavos de África hacia América, y a partir de 1720 hacia las islas del océano Índico, donde eran obligados a trabajar en las plantaciones de azúcar, tabaco, algodón y cacao y en las minas de oro y plata. El flujo de negros esclavizados perduró cuatrocientos años, durante los cuales millones de africanos atravesaron el océano Atlántico para posteriormente ser vendidos a los colonizadores de América. El tráfico esclavista, en este período, generó la disminución de la población africana. Millones de niños, hombres y mujeres en edad reproductiva, fueron enviados a América y Asia, otros tantos murieron en las largas travesías por el mar y otros en los puertos, a la espera de ser embarcados. Varias regiones africanas quedaron despobladas, como el Congo, Ndongo y Quissana.15

Concluye Soler: «Aquí, de nuevo, los autores ocultan los agentes de la esclavitud, reiteran el uso de las oraciones impersonales y también emplean voces pasivas que eliden el sujeto. Y en ocasiones, debido a las construcciones sintácticas y a las selecciones de verbos, nos queda la impresión de que los hechos de la esclavitud sucedieron porque los esclavos así lo quisieron, o por lo menos nadie los obligó. Obsérvese que se presenta la idea de que los esclavos vinieron por voluntad, pues ellos solos «atravesaron» el Atlántico, y cómo mediante el empleo del verbo «perdurar», con claro carácter positivo, se desvirtúa el carácter negativo de la esclavitud. Nótese además el uso de la pasiva y la asignación de sujeto no a actores concretos sino a fenómenos, como en el caso del «tráfico esclavista» (2005). 203

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Como en el caso del racismo ya mencionado, aún se evidencia cierta tendencia a creer que la esclavitud fue un fenómeno inevitable y que las consecuencias del exterminio de la población negra y su exclusión obedeció a su propia culpa, debido a unas supuestas dificultades de adaptación a las nuevas condiciones sociales y ambientales impuestas por sus amos, quienes por el contrario aparecen como seres generosos y amables: Las personas negras fueron traídas desde las primeras etapas de la Conquista […] luego, con la reducción del número de aborígenes durante la Colonia, fueron destinadas a actividades agropecuarias, mineras o de servicio domestico. […] y así como sucedió con los aborígenes, muchas esclavas negras tuvieron hijos con sus amos blancos. Algunos hacendados, aunque no reconocieron a sus hijos, les dejaron tierra, les otorgaron la libertad y hasta los nombraron administradores en algunos de sus negocios.16

La investigación señala la evidente representación positiva de los españoles en algunos textos cono el anterior, en el que se señala que ellos «hasta» tuvieron la generosidad de casarse con sus esclavas. De igual manera se evidencia que, al referirse a la esclavitud, el texto recurre a perífrasis que señalan que los africanos y sus descendientes «fueron destinados» a distintas labores, construcciones con claro carácter positivo que señala la contribución de los españoles hacia los esclavos al adjudicarles trabajo. Luego, al mencionar la mezcla de esclavas y amos, se oculta información al omitir que muchos de los hijos que los españoles tuvieron con mujeres negras e indígenas fueron producto de violaciones, no de la unión amorosa y la convivencia pacífica. Parece increíble que después de tantas controversias y críticas con respecto a la mirada que se ha hecho del proceso de conquista y colonia en la que se presentaba a los españoles como héroes, y después de los innumerables debates acontecidos en ocasión de la conmemoración del quinto centenario del llamado descubrimiento de América, los textos continúen exaltando la imagen y la labor de los españoles. Según Soler, la constante de los textos al hablar de la Conquista y la Colonia se resume en lo siguiente: El proceso de la conquista se produjo en cuatro fases en las cuales el contacto entre españoles e indígenas fue «muy cordial» y hubo «intercambios» de 204

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objetos y «comercio» entre ellos. Los españoles pasaron muchas «dificultades» pero fueron «amistosos» y «bondadosos» con los indios, y cuando los indios les hablaron de las riquezas de El Dorado, ellos sintieron «admiración y entusiasmo» (Soler, 2005).

Y concluye la autora que, como es lógico, con este tipo de análisis no se trata de juzgar la historia y lo que pasó hace cinco siglos, sino de cuestionar la representación de los hechos y la responsabilidad que tienen los autores en la transmisión de conocimiento y la creación de modelos mentales que luego estarán acompañados de prácticas concretas como la exclusión y el racismo. De anónimos a problemas… Como hemos señalado, los textos escolares diseñados para la enseñanza de las ciencias sociales muestran una identidad nacional que excluye lo afrocolombiano y lo indígena y tergiversa y parcializa los acontecimientos históricos. Pero Soler señala un hecho aún más preocupante: los textos escolares están diseñados de tal manera que la mayor parte de la concentración de los temas étnicos y raciales se realiza en secciones externas y aisladas de las unidades centrales; en general, las referencias a la gente negra e indígena figuran en secciones que presentan y desarrollan problemáticas que afectan a las sociedades. De hecho la sección de los textos en la que aparece la mayor cantidad de información y referencias a los grupos étnicos es la denominada Situación problema, lo cual implicaría, por una parte, la creencia de que no todos los temas y los actores sociales tienen el mismo valor e importancia y, lo que es peor, que afrocolombianos e indígenas son problemas. La temática étnica se suele relacionar con problemáticas nacionales como la violencia, la pobreza, el desplazamiento, el desempleo o la sobrepoblación. Así, negros e indígenas pasaron de un anonimato generalizado a convertirse en molestias para el país. La situación se agrava cuando los textos van acompañados de fotografías, en su mayoría de gente negra en estado de abandono e indefensión, las cuales refuerzan estas creencias en la mente del estudiante.

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Racismo y prensa El análisis de los medios de comunicación constituye un factor esencial en la determinación de la generación y circulación de los saberes y significados sociales de los pueblos. Según Van Dijk, «los medios de comunicación desempeñan un papel crucial en la reproducción de la hegemonía y del control «moderno» basado en el consenso y estructurado ideológicamente» (1997). La lingüista Neyla Pardo (en prensa b) señala que «la noticia es, en la investigación social más reciente, un lugar de privilegio para la comprensión y análisis del mundo sociocultural. Las distintas perspectivas del análisis del discurso han desentrañado los modos en que las sociedades encuentran lugar para el reconocimiento y el consenso o disenso en lo que parece constituir un tejido social» (Pardo, en prensa a: 100). Con referencia al racismo en Colombia se ha analizado muy poco a la prensa como generadora de representaciones negativas de las comunidades negras e indígenas. En este apartado se hará mención a dos investigaciones que analizan el tema.

Discurso en la prensa sobre las etnias indígenas

Neyla Pardo Abril (en prensa b) ilustra un caso por medio del análisis de un corpus conformado por 53 artículos de prensa de circulación nacional, 46 tomados de El Espectador y 7 de El Tiempo. La autora estudia noticias generadas entre 1986 y 1996, período que antecede y sucede a la aparición de la Constitución política de Colombia de 1991, pues considera que de esta manera se podría dar cuenta de los efectos políticos que ésta tuvo sobre el modo en que circulaba el discurso público sobre los pueblos indígenas en Colombia. Para el análisis sigue la formulación metodológica elaborada por Pardo Abril (2006) en la que se integran las técnicas de análisis de datos textuales, el estudio de recursos lingüísticos y la interpretación crítica desde la constitución de formas de representación de la realidad. Basándose en las palabras más frecuentes, que se valoran como las unidades léxicas que en principio dan cuenta de la manera en que se construye el significado alrededor de lo indígena (excluyendo preposiciones, artículos e interjecciones porque se considera que carecen de valor analítico), se procede a la constitución de las redes conceptuales que gobiernan la representación de lo indígena en la prensa. 206

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Colectivización La primera red conceptual recoge las denominaciones que la prensa emplea con mayor frecuencia para referirse a lo indígena; en todos los casos se trata de un colectivo en el que eventualmente se indican sus diferencias: Los indígenas también proponen que se consagre su plena autonomía política administrativa y territorial, el respeto a las autoridades tradicionales y cabildos indígenas, así como el derecho a constituir unidades político-administrativas autónomas, separadas del régimen municipal, departamental, intendencial y comisarial. Igualmente piden que se reconozca a los pueblos indios como plenos propietarios de sus territorios (El Espectador, 18-101990).

Como se observa, la elaboración de lo indígena para que ocupe el lugar del «otro» incluye cada una de sus diferencias (el idioma, las costumbres) dentro de la estructuración discursiva de formas descriptivas. Dicha descripción no reconoce elementos comunes entre colombianos e indígenas, como si se tratara de dos grupos sociales muy distintos. El recurso lingüístico con el cual se marca la distancia entre un grupo y otro es la tercera persona, de manera que esta primera red recoge una representación de lo indígena como lo otro que necesita unas garantías en virtud de sus particularidades culturales, conductuales y sociales.

Escenarios de la diversidad La segunda red semántica configura una suerte de locativo en el que se establecen varios conceptos; en primer lugar, la idea de escenario distinto pero integrado que subyace a la noción de «Colombia» y «país», que permite establecer una descripción geográfica y poblacional. En segundo lugar, un escenario conceptual de influencia de los señalamientos discursivos en materia normativa, «nacional». En tercer lugar, la existencia de varios mundos, uno global para todos, uno indígena y uno de los colombianos no indígenas, posicionados como occidentales. Por ejemplo, lo indígena se relaciona con la reivindicación de un orden social que responda a la perspectiva de realidad prefijada en la cultura occidental con207

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temporánea de «un mundo con justicia social»: «Hoy más que nunca, la Cuarta Cumbre Iberoamericana fortalece el mecanismo de diálogo que, a partir de las diferencias, busca consensos en la construcción de un mundo con justicia social y relaciones equilibradas» (El Espectador, 146-1994) Ese mundo de Occidente por el que se supone luchan los pueblos indígenas no se aproxima conceptualmente al otro mundo que se construye en la prensa, es decir, el mundo indio. Pero lo que se llama «mundo indio» ya no es una perspectiva de realidad, sino un ente colectivo indeterminado que la sociedad ha maltratado. De esta manera, los indígenas se estructuran como víctimas de acciones y actores que no son especificados: Es el verdadero año nuevo, porque es el día de regocijo, de perdón, de reconciliación, cuando todo el mundo deja atrás sus quehaceres hogareños y mediante un desplazamiento multicolor desde sus diferentes veredas se movilizan en una disciplinada caravana entonando música con cachos, flautas, tambores, rondadores, cascabeles, y se expresa el verdadero sentir de un pueblo y se refleja también la tristeza por el arruinamiento y trato social que ha recibido el mundo indio (El Espectador, 22-2-1993).

Conflicto étnico La tercera red conceptual gira en torno a un conflicto entre los indígenas y los Estados americanos, en el que constantemente se señala el otorgamiento de derechos a las comunidades indígenas y las exigencias de éstas de respeto y cumplimiento de sus derechos. Todo se encuentra poblado por una reiteración de los valores democráticos como eje que posibilita el establecimiento y reconocimiento de las diferencias en igualdad de condiciones, aunque simultáneamente se ponen en común las especificidades de los intereses de diferentes pueblos indígenas en materia de territorialidad, autonomía y preservación cultural. Discursivamente, las comunidades indígenas solicitan, luchan o reclaman unos derechos consagrados constitucionalmente, históricamente adquiridos o por efecto de la llegada de la democracia. De forma simultánea se hace énfasis en una distancia ideológica entre el saber indígena y el occidental, con lo cual se argumenta que existe una particularidad en la situación indígena 208

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en materia cultural y, en consecuencia, se favorece la inferencia de que los pueblos indígenas no son propietarios de la democracia, sino que buscan sacar partido de ella para obligar al Estado a compensar la marginalidad a la que se ven sometidos y alcanzar la autonomía y la independencia necesarias para permanecer como comunidad, cultura y nación. En otras palabras, la prensa realza unos acontecimientos como logros de la democracia, al tiempo que sitúa a lo indígena como desprovisto de los valores democráticos: El objetivo central de la política indígena es garantizar, ampliar y adjudicar territorios que les pertenecen por derecho propio, bajo la forma de resguardos, además del fortalecimiento de sus autoridades locales y sus organizaciones. En ese sentido, el logro quizás más importante ha sido la entrega –100 años después– del «predio Putumayo» a quienes nunca habían dejado de ser sus verdaderos dueños: los indígenas. En efecto, esa extensa zona de 6 millones de hectáreas selváticas entre la comisaría de Amazonas, el departamento del Caquetá y la intendencia del Putumayo, es hoy –con sus títulos respectivos– propiedad de cerca de 10 mil indígenas, que incluyen las comunidades andoques, nonuyas, rasigueros, boras, mirañas, okainas y yuris. También es destacable, en ese camino, la constitución de 82 nuevos resguardos, de los que se han beneficiado 34 mil indígenas. Se han entregado algo más de 13 millones 15 mil hectáreas, el 56% de ellas en zonas de rehabilitación. La inversión ha sido de 17 millones de pesos, lo que significa un 95% de aumento frente a los gobiernos anteriores. El 40% –6 millones 600 mil– ha sido del PNR (El Espectador, 14-6-1990).

Obsérvese que en las noticias se juntan algunas ideas contradictorias con una evidente proximidad contextual. Por ejemplo, se dice al mismo tiempo que los indígenas recibieron sus tierras por ser sus verdaderos dueños, pero se les tilda de beneficiarios, con lo que se minimiza el papel de las luchas indígenas y se propone un estatuto de poderoso benevolente para el Estado colombiano. Si obtienen lo que es suyo, no se les está proporcionando algo distinto a lo que el derecho propio les ha conferido y, en consecuencia, el Estado sólo está cumpliendo, parcialmente, con su obligación social de hacer respetar los derechos de las comunidades y las personas. Además, en esta red algunas noticias como la siguiente apoyan la configuración de lo indígena como víctima del sistema político, enmarcado en una larga tradición de genocidio y exclusión. La victimización de las 209

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comunidades indígenas favorece la diferenciación entre un colectivo indígena y otro no indígena en América. Así, queda expresado dentro de la descripción de la víctima que ésta pertenece a un grupo en extinción, sometido y con el cual el Estado y la nación colombiana sólo establecen nexos políticos insuficientes: Otro año de luchas indígenas Agoniza el año internacional de los pueblos indígenas y salvo para los 82 grupos étnicos del país, la conmemoración pasó inadvertida en Colombia. Quedó también atrás la novedad del Quinto Centenario del Descubrimiento de América y el entusiasmo de la nueva Constitución, de tal modo que las comunidades indígenas regresaron a su tradición de 500 años: la lucha por la supervivencia. Hacia 1492 eran el 100% de la población del actual territorio de Colombia; hoy su número no alcanza el millón de habitantes y constituye apenas el 2% del país: una minoría que ha soportado estoicamente la extinción de sus comunidades y sus líderes, y que en un futuro ve amenazada su integridad cultural, social, política y económica, por la nula voluntad de apoyo por parte del Congreso y del Gobierno (El Espectador, 26-12-1993).

Es importante detenerse en el significado de la palabra «resistencia», la cual se emplea en la prensa para referirse a la permanencia en el tiempo de los rasgos identitarios de los pueblos indígenas como símbolo de no desaparición total, en cuya descripción se pasan por alto las transformaciones propias de los pueblos y las culturas. De manera que la expresión resistencia sirve como mecanismo lingüístico para simplificar y formular lo indio como estático, lo cual repercute sobre la representación de lo indígena como algo momificado y ello permite que se signifique como exótico y se dote de un sentido de fuerza opositora: La situación actual Son muchos los problemas que afrontan los embera en la actualidad: falta de tierras, destrucción y saqueo de los recursos naturales (por ejemplo, los del alto Sinú están amenazados con la construcción de la represa de Urrá y los baudó con la Carretera Panamericana); desnutrición, enfermedades, falta de servicios de salud y educación; discriminación cultural, social y política. Pese a lo anterior, continúan resistiendo. Y después de quinientos años están ahí: con sus problemas y dificultades, pero también con sus creencias y costumbres; con su lengua y su medicina tradicional; con sus cuerpos y rostros pintados, con sus collares de chaquiras y con sus okamá. Pero sobre todo, 210

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con su firme decisión de defender su derecho a seguir existiendo como un pueblo con una cultura diferente a la de los demás colombianos, sin dejar por eso de ser hijos de una misma patria. Para los embera, como para todos los indígenas, la democracia no sólo es el derecho a la igualdad, es también el derecho a ser distintos (El Espectador, 16-11-1990).

Resaltar la particularidad en relación con lo indígena es una estrategia discursiva recurrente en la prensa. En este caso, por ejemplo, un acto de campaña y proselitismo se ve acompañado de adjetivos como «extraño» cuando los interlocutores son indígenas. Este calificativo amerita, además, la escenificación de los actos que se valoran como propios de los pueblos indígenas, los cuales incluyen la queja como si fuera una costumbre que forma parte de la identidad indígena, reduciendo la importancia de la exigencia del respeto por los derechos de los pueblos: Andrés Pastrana Arango presidió ayer una extraña reunión al norte de Santafé de Bogotá. Extraña porque fue organizada por el Resguardo Indígena de Suba, una organización que pocos se imaginaban que existía. En uno de los sectores considerados de mayor prosapia, el aspirante a la primera magistratura compartió con delegados de distintas familias indígenas de todo el país; recibió el Bastón de Mando, máxima condecoración que otorgan nuestros antepasados; escuchó el saludo que uno de los mamos le ofreció con el sonido milenario del caracol rosado y brindó con auténtica chicha servida en pequeñas totumas decoradas con signos que han sobrevivido al paso de los siglos. Por supuesto, Andrés Pastrana oyó los clamores indígenas que no sólo han sobrevivido a los tiempos sino que con el correr de los años se han agravado; recibió un documento suscrito por numerosos jefes indígenas y presentó al país el programa que tiene diseñado para las comunidades aborígenes (El Espectador, 12-6-1994).

El «otro» diferente La cuarta red la conforman expresiones que dotan, definen y caracterizan la existencia de las comunidades indígenas. En estos casos se recalca la diferencia entre los modos de organización, las concepciones de mundo y las estructuras relacionales de las comunidades indígenas con respecto a los Estados occidentales. Esto, por lo general, se liga al argumento de la prensa respecto a que existen dificultades intrínsecas a las 211

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relaciones interculturales, dentro de las que destaca la supuesta incapacidad de las comunidades indígenas para adaptarse y comprender uno de los principales exponentes de la modernidad: el Estado-nación. «Nací –dijo, dirigiéndose a sus colegas– al igual que los seres humanos, en una sociedad convulsionada, así como ha evolucionado el resto de la sociedad nacional. Nosotros, y yo personalmente, estoy admirado, y he aprendido algunas palabras, aunque he tenido temor a equivocarme por mi inexperiencia. De todas maneras, estoy aprendiendo aquí de ustedes por mi rebeldía. Porque fue la rebeldía la que me trajo aquí. Es una rebeldía que todavía conservamos, porque es raciocinada. Esa palabra se la aprendí al padre Mariano. «Quiero decirles nuestra filosofía, nuestro pensamiento, para que no vayamos a creer que sólo hay una fórmula legalizada para hacer las cosas, para que vean que hay muchas formas de hacerlas y nosotros tenemos las nuestras. Sí, porque en nuestro medio existen otras formas de pensar y actuar. Nosotros no estamos acostumbrados a la pirámide, al verticalismo, a las decisiones que se imponen desde arriba. Nosotros estamos acostumbrados a soluciones horizontales, producto de la gente de nuestro medio. Nosotros no tenemos presidente, no tenemos junta directiva, no tenemos un comité ejecutivo. Nosotros nos mandamos entre nosotros mismos. Yo sé que para muchos de ustedes esto no es posible, sé que piensan que no existe. Pero para nosotros sí existe, es como un espíritu. Y yo soy producto de eso» (El Espectador, 14-2-1991).

Colombianos e indígenas La última red conceptual que se puede configurar propone una demarcación temporal y la cuantificación en la representación de lo indígena. En este caso la población colombiana se divide en dos tipos: los grupos étnicos y lo que la prensa llama propiamente colombianos. Como podrá notarse en las citas, lo indígena se incluye en la definición de lo nacional pero se le niega el carácter de colombiano. Esto coincide con lo planteado respecto a los rasgos definitorios de la nacionalidad, puesto que los indígenas son el pasado que forma parte como historia de la identidad nacional, pero en la actualidad ellos y su cultura no tienen cabida como colombianos, pues no contribuyen con sus diferencias a esa supuesta «necesidad de homogeneidad humana» que soporta la arraigada idea de nación (una raza, una lengua, una religión): 212

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Hay en Colombia dos mundos diferentes que ahora encuentran la posibilidad de mezclarse dentro de una misma cultura y un mismo desarrollo político. Las comunidades indígenas han calificado la actitud de las autoridades electorales, de hacer valer solamente los dos curules [escaños] de la circunscripción especial, como un desconocimiento de los derechos de un sector de los colombianos que han permanecido marginados durante 500 años (El Tiempo, 22-3-1992).

Pardo concluye que los señalamientos aquí presentados no son suficientes para afirmar la existencia de racismo o etnicismo en Colombia. Por el contrario, de la lectura e interpretación del corpus se extrae la idea de una prensa comprometida con las luchas de los pueblos indígenas, respetuosa con el hilo de los acontecimientos y de la forma en que se han establecido las relaciones entre las comunidades indígenas y el Estado, aun cuando a veces la representación de lo indígena se carga de negaciones sobre su lugar de poder y se destaca su distanciamiento con la visión y forma de vida de la cultura occidental. De acuerdo con lo señalado hasta este punto y en concordancia con los hallazgos de Van Dijk (2003b), el discurso de la prensa colombiana sobre lo indígena responde más a una estrategia de legitimación de la xenofobia. Como indica Van Dijk, los americanos blanqueados, posicionados en su lugar de propietarios de los territorios, las instituciones y el bagaje cultural occidental perciben a los indígenas como forasteros con características y costumbres muy distintas que amenazan la estabilidad cultural y propician formas de oposición al régimen establecido. En este caso la elaboración de esta representación pasa por reconocer su carácter de nacionales no colombianos, portadores de mundos simbólicos distintos, víctimas de las circunstancias, beneficiarios de las acciones estatales y fuerza opositora. Este discurso xenófobo legitima el orden social de Colombia y lo hace, primero, en virtud de la significación de los pueblos indígenas como piezas de museo que es necesario preservar en escenarios restringidos como parte de un pasado vivo de carácter exótico, salvaje, mítico, fantástico y emblemático, el cual se constituye en un elemento simplemente histórico de la identidad nacional y, segundo, en consecuencia con la bipolaridad del poder, en la que es indispensable la existencia de un sector dominado e inferior política, social y culturalmente (lo indígena) para dar cuenta de un sector poderoso (las élites blancas o mestizas). 213

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La prensa y la representación del conflicto entre indígenas y hacendados por las tierras

En otro estudio, Bibiana Romero17 analiza once noticias publicadas entre 2002 y 2005 en el diario de mayor circulación de Colombia, El Tiempo, sobre un tema que ha generado bastante controversia en el país: la lucha de los indígenas por la recuperación de tierras, que en distintos momentos ha llevado a enfrentamientos violentos entre las fuerzas del Estado y las comunidades. Los indígenas reclaman y luchan por tierras que según ellos les pertenecen por cuestiones ancestrales, de las cuales fueron expulsados paulatinamente a lo largo de la historia, y que hoy en día poseen grandes hacendados y terratenientes. Para el análisis, la autora sigue los planteamientos de Van Leeuwen respecto a la representación de actores sociales (1996) y propone como categorías básicas de análisis la exclusión y la inclusión de los agentes de las acciones en el discurso.

Exclusión Según Romero, en los artículos de prensa se presenta una exclusión selectiva, parcial o total, de los agentes de las acciones, fundamentalmente cuando se trata de las realizadas por la policía contra los indígenas. Por ejemplo, los antetítulos y los títulos de los artículos analizados rezan: «Desalojo. Un muerto en enfrentamiento en la hacienda Japio, de Caloto» (El Tiempo, 11-11-2005), «Batalla y muerte en minga* indígena» (El Tiempo, 11-10-2005) o «28 heridos en intento de desalojo» (El Tiempo, 16-8-2005). Como se observa, no se nombra a la policía como agente de los asesinatos y los enfrentamientos violentos. Otra forma de representar a los actores es la inclusión parcial, backgrounding en términos de Van Leeuwen. Mediante esta estrategia los actores no se mencionan en relación directa con el hecho, sino que se introducen como complementos circunstanciales, de modo que la focalización no se orienta hacia la responsabilidad de las acciones (asesinatos), sino hacia la descripción de la escena, que funciona como distractor del punto central del hecho. Así sucede en el siguiente texto: «Ayer, mien* Minga: reunión vecinal para realizar un trabajo en común. [N. del E.]

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tras la confusión reinaba en la hacienda Japio de Caloto, donde un comunero murió en medio de los forcejeos con la fuerza pública, a una hora de allí, campesinos y nativos tomaron dos fincas más» (El Tiempo, 11-11-2005). Nótese que la muerte del indígena se convierte en una información más dentro del texto; ni siquiera es la información más relevante. Lo que prima aquí simplemente es la escenificación de un hecho. Esta misma estrategia se observa en la siguiente descripción: «Eran las 12:45 de la tarde, cuando el indígena Marcos Soto Guevara, de 60 años, quedó tendido en el piso; según los nativos, se asfixió por efecto de los gases, cayó y murió» (El Tiempo, 11-10-2005). Debido a esta «teatralización» se propone al lector el sentido de que estos hechos son naturales. Así, en la descripción hecha en el artículo el indígena queda tendido en el suelo, casi por sí mismo, se asfixia y muere. Este recurso también forma parte de la manera en que los medios dan interés a una información y la convierten en objeto de consumo. El recurso de la inclusión parcial es predominante en la descripción de los hechos: «Otros 20 emberas sufrieron heridas al enfrentarse con los policías. Unos 300 niños quedaron en medio» (El Tiempo, ibíd.) o «Un embera murió y 40 sufrieron heridas en medio de enfrentamientos con la policía que impedía las marchas» (El Tiempo, ibíd.). En estos ejemplos se observa que la atención se distrae hacia los enfrentamientos y no se centra en la acción de la policía; se resalta además la manera estratégica de seleccionar el verbo «enfrentar» y de señalar que son los indígenas los que se enfrentan a la policía y, por tanto, son responsables de lo que pueda pasar; la policía simplemente cumple con su labor: «impedir marchas». Otra manera de exclusión es la supresión de agentes mediante la nominalización, mecanismo que permite crear la impresión de que los hechos no son originados por agentes humanos, sino por entidades concretas que ejercen sus fuerzas en la acción social: «La confrontación dejó cuatro policías y seis indígenas heridos» (El Tiempo, 19-10-2005); «El incumplimiento de un compromiso que el gobierno adquirió en 1995 con las comunidades indígenas del Cauca para llevar a cabo una reforma agraria […] originó la oleada de ocupaciones de las haciendas» (El Tiempo, ibíd.); «Autoridades dicen que si no se soluciona a tiempo, el conflicto podría dejar, como el año pasado, varios muertos» (El Tiempo, ibíd.). En estos casos, los agentes de las acciones no presentan correlatos en la realidad y por tanto se eximen de responsabilidad. 215

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Otras estrategias frecuentes de ocultamientos de actores son el uso de oraciones impersonales, oraciones con voz pasiva y voz media, fundamentalmente cuando se trata de acciones en las que los indígenas son víctimas de la acción de otros, es decir, las fuerzas del Estado: «El líder indígena fue baleado al medio día del martes en la vereda Juntas» (El Tiempo, Ibíd.). Al referir los hechos de esta manera, casi es imposible preguntarse quién o quiénes son los responsables de las muertes y del conflicto, y lo que es más importante: el hecho de estructurar las noticias representa la impunidad para algunos sectores y la responsabilidad para otros. Pero no sólo se trata de la exclusión de los actores sociales, sino de la selección y exclusión de la voz de estos mismos actores. Los artículos analizados tienden a ocultar la voz de los indígenas y a presentar la voz de los otros agentes del conflicto: gobierno y fuerzas del Estado. La inclusión de voces en el discurso contribuye a la objetividad al recurrir al recurso de autoridad; según Van Dijk el acceso al discurso es una de las dimensiones sociales más importantes en el ejercicio de la dominación; en ese sentido, uno de los recursos del poder es privilegiar y brindar un acceso preferencial al discurso mediante la manipulación del contexto de la noticia, es decir, a través del control del tiempo, el lugar, el ambiente y la presencia o no de participantes (1997). En las noticias analizadas el manejo de las citas es preferencial. Ministros, gobernadores o autoridades policiales tienen derecho a voz, pero no los indígenas. Los primeros tienen nombres propios y cargos y pueden citar estadísticas, fechas o cifras; los segundos sólo «dicen» o «denuncian». Obsérvense las diferencias: Gobernador: «Hoy se trabaja en la ampliación de resguardos y hay 20.000 millones de pesos para ese fin […] los indígenas cuentan con 31 millones de hectáreas (entre resguardos coloniales y nuevos) de 144 millones que hay en el país». Indígenas: «Dicen que del 2% de los terrenos que tienen con títulos, el 67% está en la selva Amazónica del Pacífico, por lo cual no son aptos para la agricultura» (El Tiempo, ibíd.).

Frente a estas dos voces, los argumentos de los indígenas pierden legitimidad al introducirse a partir de la especulación, del decir sin recurrir a fuentes. Por el contrario la voz del gobernador deslegitima la demanda de tierras de los indígenas al presentar unas cifras que señalan que los in216

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dígenas ya poseen una cuarta parte de las tierras que componen el territorio nacional.

Inclusión La representación de actores sociales en el discurso se produce cuando se explicita cuáles son los actores mediante su representación como fuerza dinámica de cierta actividad (Van Leeuwen 1996), es decir, cuando los sujetos se presentan como agentes de sus acciones. En el conflicto por tierras entre indígenas y Estado, como sucede con la exclusión, la inclusión de actores y sus acciones se realiza de manera estratégica. La activación de los actores indígenas se presenta fundamentalmente cuando se refieren acciones conflictivas; por el contrario, cuando se señalan acciones positivas se activan agentes gubernamentales. De esta manera, los indígenas se incluyen como protagonistas de acciones de protesta, invasión, disturbios, como integrantes de un colectivo o como cifras de un informe: «Los líderes indígenas invasores del predio […]» (El Tiempo, 6-2-2002), «los nativos invadieron 50 hectáreas de la finca Bellavista» (El Tiempo, ibíd.), «un embera murió y 40 sufrieron heridas» (El Tiempo, 11-10-2005). Al informar de conflictos, es frecuente encontrar en los medios la tendencia a convertir en cifras a una parte de los participantes en el conflicto. Por ejemplo, aquí se cuantifican los indígenas pero no las fuerzas armadas que intervienen en el conflicto. Esto impide que el lector se forme un cuadro real de los hechos, ya que la información presentada es parcial. Al representar a las fuerzas del Estado y el gobierno, la activación se acompaña de procesos de argumentación en los que se funda el estatuto social de estas entidades como legítimas promotoras del bien y la seguridad social. Por ejemplo, «las autoridades investigan de dónde vino la bala, pues la policía asegura que en la zona no utilizan armas» (El Tiempo, 1111-2005), «la policía, que impedía las marchas» (El Tiempo, 11-10-2005), «la policía evitó la toma de la hacienda Miraflores» (El Tiempo, 19-102005), «los forcejeos con los Escuadrones Móviles de Atención de Disturbios (Esmad), que por orden presidencial impedían el avance de los nativos, habían provocado varias batallas» (El Tiempo, 11-10-2005). Vemos que todas éstas son acciones positivas acompañadas del proceso de funcionalización, en el que el agente de la acción ejecuta lo que se espera de él. 217

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En la siguiente tabla se resumen las acciones que se atribuyen a cada uno de los actores: Acciones de los indígenas

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Concentrarse Pelear Forcejear Disputar Provocar conflictos Tomar a la fuerza Ocupar Provocar disturbios Provocar desórdenes públicos Ocasionar enfrentamientos Provocar golpes Batallar Sacar a relucir machetes Lanzar piedras con caucheras Ocasionar refriegas Argumenta

Acciones de los actores gubernamentales (policía, gobierno, ejército) • • • • • • • • • • • • • •

Impedir marchas Autorizar movilizaciones Impedir avances Contener protestas Lanzar gases Investigar hechos Informar Desalojar Permanecer en la zona Adoptar medidas preventivas Prometer Trabajar Ocupar la zona Evitar ocupaciones

Como se observa, las acciones que se adjudican a los indígenas son negativas y de ellas se deduce que éstos son elementos que operan al margen de las leyes del Estado; por el contrario, el gobierno y la policía actúan de manera legítima y en sus acciones procuran preservar el bien común, y realizan acciones positivas y deseables. Esta representación de los diversos actores que hace la prensa, mediante la selección de información y la manera en que la presenta, contribuye a legitimar el tejido de las relaciones de poder y ratifica las jerarquías sociales de participación de los actores sociales de acuerdo con un marco axiológico occidental claramente eurocéntrico y excluyente (Romero, 2005). Al analizar las estrategias argumentativas empleadas por la prensa frente al conflicto, llama la atención que el diario El Tiempo toma partido por la defensa de la propiedad privada, es decir, por los hacendados 218

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dueños de las fincas reclamadas por los indígenas, quienes además tienen fuertes nexos con los medios de comunicación. El diario en cuestión, al hablar del conflicto señala que las haciendas que reclaman los indígenas son propiedades privadas y que forman parte del patrimonio nacional, ya que se trata de monumentos históricos, culturales o constituyen importantes focos de desarrollo agrícola del país. Estos argumentos son irrisorios. Al hablar de una de las haciendas el diario sostiene: La hacienda Ambaló, de unas 600 hectáreas, escenario de la puja de unos 800 indígenas guambianos por apropiarse de esos terrenos, hace parte de la historia taurina del país. Esos predios, que pertenecen a los herederos del fallecido ganadero José María Estela, están dedicados a la cría de toros de lidia. Por sus potreros ondulados sólo se encuentran toretes y terneros que en un futuro serán empleados en las diferentes ferias» (El Tiempo, 19-10-2005).

Así, la reclamación de unos terrenos ancestrales pertenecientes a los indígenas y de los cuales fueron expulsados se banaliza y se reduce la pervivencia de una tradición que mejor podríamos denominar diversión de las élites colombianas: el toreo. En esta argumentación tampoco se señala un problema al que se enfrenta el país: la tenencia de extensos territorios por unos pocos: las familias «tradicionales» colombianas. El mismo artículo, al referirse a otra de las haciendas en litigio, sostiene: En medio de las 900 hectáreas de la hacienda Japio se encuentra la histórica casa que en varias ocasiones albergó a Simón Bolívar y sirvió de cuartel general a su tropa en la campaña libertadora. El inmueble, donde el libertador pernoctó por última vez en diciembre de 1829, un año antes de su deceso, y declarado monumento nacional mediante decreto 0763 de abril de 1996, hace parte de las exigencias de 500 indígenas» (El Tiempo, ibíd.).

Esta argumentación, de carácter actualista, pretende recurrir a la historia para justificar la legítima tenencia de la hacienda por los actuales dueños; sin embargo, desconoce la «verdadera» historia y oculta los procesos mediante los cuales los indígenas fueron expulsados de sus tierras durante siglos. Además, sus argumentos presentan serias contradicciones; por ejemplo, señala que Bolívar durmió en esta casa «por última vez», y a renglón seguido indica que fue «un año antes de su deceso». Con estos paradigmas argumentativos se busca justificar la legitimidad de la propiedad privada de los predios y las consecuencias negativas 219

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que tendría para el país, no para unos pocos, el hecho de que los terrenos fueran devueltos a los indígenas, sus legítimos dueños. Mediante el uso de las estrategias mencionadas los medios, y en este caso el diario El Tiempo, no sólo informa sobre un hecho noticiable, sino que mediante el empleo de diversos mecanismos instaura una manera particular de construir una realidad social que evidencia una parcialización en la que los indígenas se representan como actores conflictivos que causan revueltas, ocupan predios o invaden territorios, mientras que la fuerza del Estado se encarga de preservar el orden público y los derechos de los ciudadanos de «bien», a pesar de que esto implique asesinar a la población indígena. En este caso simplemente se «maquilla» esta información de manera que no aparezcan los responsables de estas acciones o se desvíe la atención hacia otro foco de la noticia.

Conclusiones Las relaciones presentadas entre historia, educación, prensa y racismo permiten una primera aproximación a la comprensión de las características del racismo en Colombia y a la identificación de algunas de las estrategias discursivas a través de las cuales aquél se desarrolla y mantiene. En este sentido el recorrido histórico recoge los principales significados presentes durante la colonia, producidos por las élites y reproducidos a través de sus instituciones hasta la actualidad. Dichos significados implican la construcción del hombre blanco y europeo como raza superior, dotada de racionalidad. Las demás etnias se representan inferiores, irracionales o exóticas. Estas representaciones circulan desde la Colonia y justifican el sometimiento, la privación de derechos y la invisibilización de indígenas y afrocolombianos. La escuela, como institución especializada en la socialización y la reproducción cultural, transmite el sistema de creencias sobre el racismo en Colombia. En este caso, a través del análisis del discurso de los textos escolares se decanta un conjunto de significados en que los afrocolombianos y los indígenas son borrados del panorama nacional o presentados a través de estereotipos o información parcializada que los convierte en simples cifras, elementos del paisaje o curiosidades o, lo que es peor, en problemas, mientras que los españoles y europeos son representados por los autores de los textos como «razas» dominantes, dotadas de rasgos heroicos. 220

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El estudio de la prensa, por una parte, conduce a la formulación del racismo a partir de rasgos xenofóbicos, para lo cual es fundamental la reivindicación de la democracia y el Estado-nación como características intrínsecas al pensamiento occidental, naturalizadas en el territorio americano y enajenadas de la cosmogonía indígena. Así lo amerindio, al significarse como no occidental, al distanciarse de la democracia y la racionalidad, se conceptualiza como extraño y ajeno frente a los Estados-nación. Por otra parte, el análisis del discurso de la prensa muestra la manera selectiva de representar a los diversos actores sociales incluidos en el conflicto por territorios ancestrales –indígenas y fuerzas del Estado–. El diario El Tiempo, mediante la estrategia de la inclusión presenta a indígenas minimizados, reducidos o vencidos por la fuerza del Estado y como ejecutores de acciones negativas, y a la policía y el gobierno como ejecutores de acciones legítimas, deseables y en pro del bien común. Asimismo, mediante procesos de exclusión, oculta las acciones violentas del Estado contra los indígenas. A partir de lo expuesto concluimos que uno de los aspectos más nocivos del racismo y de cualquier forma de representación de la realidad orquestada desde las élites implica el hecho de tener el poder de situarse como la representación natural del hecho narrado, razón por la cual luego es tan difícil erradicar dichas representaciones, que entran a formar parte de la cultura nacional. En Colombia el panorama del racismo muestra un país que no puede incluir y considerar al otro en calidad de igual-diferente. Afrocolombianos e indígenas, sin embargo, no pueden ser equiparados. Los colombianos se siguen moviendo en la dicotomía mestizo/indígena, pregonada durante más de un siglo por las élites, sin dejar ninguna posibilidad para la inclusión de los afrocolombianos. Esto no implica una total integración de los indígenas a la sociedad colombiana. Los problemas de desplazamiento, violencia y abandono estatal siguen afectando a dichas comunidades. Sin embargo, la población afrocolombiana sufre un proceso más duro de segregación. El gobierno, la academia y los colombianos en general no terminan por identificarse con ellos, ni con sus demandas por igualdad de trato. En Colombia la gente negra padece una paradoja: no se les reconocen derechos especiales, como a las comunidades indígenas, por no ser considerados diferentes; sin embargo, tampoco son vistos como iguales, con los mismos derechos de los mestizos o los blancos. 221

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Hoy el país se enfrenta a nuevos retos que, de no ser afrontados con seriedad y responsabilidad, podrían convertirse en verdaderos problemas sociales. Los escenarios de la africanía, antes relegados a regiones alejadas, se desplazan hacia las grandes capitales. La convivencia interétnica comienza a presentar los primeros conflictos; por tanto, es indispensable ampliar los márgenes de tolerancia y generar una nueva conciencia que permita ver al otro como semejante en su diferencia y que por tanto le permita ser diferente. Sólo en la medida en que los colombianos puedan superar las diferencias y asuman de una vez por todas el pluralismo proclamado en el texto de la Constitución de 1991, se podrá hablar de identidad nacional o, mejor, de las identidades nacionales. Esta tarea no corresponde únicamente al gobierno y a los organismos del Estado; no podemos seguir dejando a las élites el poder de acción. La Academia está a punto para asumir un papel protagonista. Le corresponde, por una parte, realizar la urgente transformación de las realidades discursivas, que al final terminan siendo las realidades de la práctica social, lo que implica, en primera instancia, un desvelamiento de las estructuras y estrategias discursivas que legitiman prácticas excluyentes, como el racismo; y, por otra parte, quizá la más importante, la generación de acciones de orden diverso, sobre todo pedagógicas, que contribuyan a transformar la totalidad de las prácticas sociales. En consecuencia se requiere una fuerte pedagogización del análisis crítico del discurso. Su inclusión en las aulas de clase, con lenguajes menos especializados y más asequibles a todos los públicos y edades puede convertirlo en una herramienta útil para alumnos y profesores contra la exclusión y la dominación. De esta manera podrían minimizarse, e incluso evitarse, algunas prácticas producidas y reproducidas por los textos escolares, los medios de comunicación o los discursos políticos.

Notas 1. El desarrollo de este trabajo contó con las relevantes y valiosas observaciones, comentarios, sugerencias y precisiones aportadas por el profesor Jaime Arocha, docente de la Universidad Nacional de Colombia y principal autoridad en Colombia, en el tema de afrocolombianidad. Las autoras, además, agradecen la colaboración y aportes del asistente de investigación Edwar Eugenio Hernández Vargas, psicólogo de la Universidad Nacional de Colombia, y de Wilmer Villa, profesor de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas. 222

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12. Hasta el momento más de catorce países latinoamericanos han reformado o cambiado sus cartas constitucionales. Colombia, después de arduos debates en 1991, introdujo una nueva Constitución en la que reconoce los derechos de los pueblos indígenas y afrocolombianos. 13. Según un estudio realizado por el BID (1998, citado en Cifuentes (2001: 84)). Para el caso de la población negra, en Colombia, la mortalidad infantil en la costa del Pacífico, con mayoría de población negra, es de 191%, superior a la media de toda Colombia y similar a la de Haití o Sudáfrica. El 80% de los afrocolombianos no tiene las necesidades básicas satisfechas, el 76% vive por debajo de la extrema pobreza y un 42% no tiene empleo. Y mientras la cobertura educativa básica nacional es del 88%, la de las comunidades afrocolombianas es del 59%. 14. Esta situación resulta paradójica si se tiene en cuenta que los dos principales puertos, ubicados en la costa Atlántica y Pacífica, el de Barranquilla y el de Buenaventura, son bastiones fundamentales de desarrollo de Cali y Bogotá, dos de las ciudades más grandes del país. 15. Según Arocha, blanqueamiento y mestizaje son prácticas que se inician ya en tiempos de la Colonia, cuando se considera como requisito demostrar «pureza de sangre» ante las autoridades coloniales, a fin de acceder a derechos y tierras. Hacia 1783, la Corona podía por decreto otorgar una Cédula de gracias al sacar, una especie de certificado de blancura que se compraba como cualquier otro documento (Arocha, en comunicación personal). 16. Las comunidades wayúu, nasa y embera tienen más de 50.000 habitantes, mientras que las restantes están compuestas por menos de 500 personas, en su mayoría. 17. Han sido reconocidos ya 647 resguardos indígenas en una superficie de 31.066.430 hectáreas, que agrupan a 85.818 familias conformadas por 441.550 personas y que ocupan casi el 30% del territorio nacional (Stavenhagen, 2004). A las comunidades negras el Estado les ha reconocido títulos colectivos sobre cinco millones de hectáreas del litoral del Pacífico. 18. Se entiende por etnicismo el «sistema de predominio de un grupo étnico que se base en la categorización mediante criterios culturales, la diferenciación y la exclusión, entre los que se encuentran el lenguaje, la religión, las costumbres o las concepciones de mundo» (Van Dijk, 2003a). 19. Soledad Acosta de Samper, Catecismo de historia de Colombia, p. 5. 10. Francisco Javier Vergara y Velasco (1909), Texto de geografía universal, método cíclico, progresivo y concéntrico, Bogotá, Librería Colombiana. 11. V. Melo et al. (2003), Identidades, nº 6, Bogotá, Grupo Editorial Norma. 12. V. Melo et al. (2003), op. cit., p. 84. 13. S. Mora (2004), Identidades, nº 6, Bogotá, Grupo Editorial Norma, p. 27. 14. Ibíd., p. 18. 15. Ibíd., p. 19. 16. V. Melo et al., op. cit., p. 141. 17. Estudio realizado como trabajo final de clase del módulo de análisis de discurso de la cátedra de sociolingüística de la Maestría de lingüística del Insti223

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tuto Caro y Cuervo. Las conclusiones fueron ampliadas por la profesora del curso, Sandra Soler Castillo.

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6. Prácticas sociales y discurso racista de las élites del poder en Guatemala (siglos XIX y XX) Marta Casaús Arzú

Situación actual de los pueblos indígenas y costes de la discriminación Guatemala es el país de Centroamérica con más población indígena, en este aspecto uno de los que tiene un porcentaje más elevado de todo el continente latinoamericano. Está compuesto por aproximadamente 11 millones de habitantes, de los cuales la población indígena representa cerca de un 41% del total de habitantes.1 La mayor parte de la población denominada indígena pertenece al pueblo maya (incluyendo sus 22 grupos etno-lingüísticos: achi, awakateko, chalchiteko, chorti’, chuj, itza’, ixil, jakalteko, kaqchikel, k’iche, mam, mopan, poqomam, poqomchi’, q’anjob’al, q’eqchi’, sakapulteko, sipakapense, tektiteko, tzu’tujil y uspanteko), y a los pueblos garífuna y xinka. El resto de la población, expresado tradicionalmente en contraposición a los anteriores, ha sido clasificado como no indígena o ladino* en el censo de 2002. La diversidad étnica y cultural ha ido acompañada de severos condicionantes de desigualdad y exclusión. En general, en Guatemala la tasa de pobreza es alarmante y se encuentra entre las más agudas de Latinoamérica; además posee uno de los índices con mayor desigualdad del * Ladino: indio que habitualmente habla español. [N. del Ed.]

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planeta. Según las últimas encuestas realizadas en hogares, el coeficiente Gini es de 0,57%, sólo superado por Haití y Panamá. En los análisis del Banco Mundial del año 2000 se registraba que «más de la mitad de los guatemaltecos, un 56%, aproximadamente 6,4 millones de personas– vivían en condiciones de pobreza […] y un 16% en condiciones de pobreza extrema».2 Está demostrado que más del 81% de los pobres y del 93% de los pobres extremos se hallan en el área rural, lo que implica que tres cuartas partes de esta población se encuentra por debajo de la línea de pobreza general y una cuarta parte permanece en la pobreza extrema. La respuesta es alarmante y constituye uno de los principales desafíos que ha de resolver el país. Los indígenas «constituyen el 58% de los pobres y el 72% de los pobres extremos. Más de las tres cuartas partes de la población indígena viven en la pobreza, en comparación con el 41% de la población no indígena. Además, en este grupo la pobreza también es más profunda y grave […]». Los censos realizados en hogares del año 2000 también revelan importantes diferencias en las tasas de pobreza de los diversos grupos indígenas frente a los ladinos. Existe una clara vinculación entre estratificación socioeconómica y etnicidad: los estratos bajos y bajos extremos, en donde se concentra la pobreza extrema, los forman en su mayor parte los indígenas, los estratos medios y medios bajos la población ladina, y el estrato alto está configurado por población no indígena que se considera blanca o criolla. Por consiguiente, estos datos «ilustran la desigualdad de ingresos de la población guatemalteca» y su polarización en términos de etnicidad y área geográfica (INDH, 2005: 99). Las etnias más numerosas son la K’iché, la Kaqchikel, la Mam y la Q’eqchi, de las cuales las dos últimas tienen las tasas de pobreza más altas.3 Curiosamente el mapa de la pobreza coincide con el mapa étnico y –podemos afirmar– los costos de la discriminación inciden especialmente en una mayor tasa de pobreza y profundizan la desigualdad. (Véase el anexo.) Guatemala presenta también uno de los peores índices de desnutrición de la región. Actualmente se han registrado leves avances en cobertura educativa, de salud y servicios básicos, sin embargo hasta la fecha no existe un cambio sustancial en los patrones observados: sigue prevaleciendo la desatención a las necesidades de la población indígena y rural, y ésta es aún más vulnerable para la mujer indígena.4 Asimismo, las condiciones de pobreza vienen acompañadas por serias deficiencias en la cobertura de los servicios sociales básicos. Pasamos a examinar de cerca 230

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dos de los campos más significativos para el desarrollo humano: la salud y la educación. La situación de la salud presenta serias brechas interétnicas,5 que se mantienen con los años y en algunos casos se agudizan. Los indicadores que generan mayor alarma son los de mortalidad infantil, desnutrición y mortalidad materna. Dichos indicadores se refieren al acceso a los servicios básicos de salud, pero también a la desigual estructura social del país. Por ejemplo, al hablar de los altos índices de desnutrición crónica en los niños indígenas no se puede evitar hacer una reflexión que lleva a considerar las condiciones de pobreza o exclusión que impiden proveer con una mejor alimentación a los infantes. Las tasas de desnutrición de los niños indígenas (69,5%) prácticamente duplica a la de los niños ladinos (35,7%). «Se ha estimado que, de seguir la velocidad de descenso actual, a la población ladina le llevará veinte años superar el problema, en tanto que la población indígena tardaría ochenta.» La mortalidad materna se refleja según los diversos estratos socioeconómicos del país. En Guatemala cada día mueren dos mujeres por causas relacionadas con el embarazo. La mortalidad materna es tres veces mayor entre las mujeres indígenas (211 muertes por 1.000 nacidos vivos) que entre las mujeres ladinas (70/1.000 nacidos vivos) La desaceleración de este indicador en los últimos años tiende a ser mayor en los departamentos con menor concentración de población indígena. (Véase el anexo.) La desigualdad de trato por parte del Estado en las áreas donde la población indígena es mayoría es evidente. Se puede generalizar y afirmar que existe menor cobertura en estos departamentos; así, en los departamentos con mayor concentración indígena hay un puesto de salud para atender a 16.600 personas, mientras que en los departamentos con mayoría ladina la proporción es de un centro de salud para cada 7.800 habitantes (la media nacional es un puesto de salud por cada 13.400 habitantes). En el ámbito de la educación las cifras son similares en lo que se refiere a la brecha interétnica y arrojan unos de los peores datos de América Latina. El censo de 2002 indica una tasa de alfabetización que oscila alrededor del 69% de la población, lo que implica que el 31% de la población guatemalteca es analfabeto, con una tasa sólo por encima de Nicaragua y Haití. Sáenz de Tejada, cuando analiza la relación entre alfabetización y etnicidad, observa que existe una amplia brecha entre el total de alfabetizados indígenas (52,3%) y ladinos (79,6%). La brecha es del 27,3%, liderada por la población ladina. En los últimos años se ha infor231

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mado de una disminución de las brechas interétnicas (en general se observa un incremento de la alfabetización que oscila entre el 4% y el 8%), pero ello no implica modificaciones en las posiciones: las mujeres indígenas, urbanas y rurales, cuentan con los peores indicadores en estos datos (54,7% y 34,7% respectivamente).6 Sáenz de Tejada añade que «si bien los indígenas tienen medias de escolaridad abismales, sus indicadores han ido mejorando lentamente: el adulto promedio indígena tuvo una escolaridad media de 2,5 años en 2000, un aumento del 92% en relación con la media de 1989 (1,3 años); el incremento entre los ladinos fue menor (24% o 1,1 años), lo que muestra que la brecha étnica tiende a cerrarse». En general se observa una menor escolaridad de los indígenas en todos los grupos de edad y, en promedio, llegan a la mayoría de edad sin haber completado la educación primaria. Los ladinos, por el contrario, logran completar la primaria a los 16 años.7 Utilizando los datos de los últimos censos de hogares, Edwards y Winkler (2004) han indagado en la escolaridad media necesaria para superar la línea de pobreza. Señalan que «un hombre ladino podría mantener a una esposa y dos hijos si tiene 10,7 años de escolaridad, una mujer indígena necesitaría 21 años de escolaridad (la mujer ladina, en comparación, necesitaría 13,5 años, en tanto el hombre indígena necesitaría 15,5)». Esto lo explican como resultado de la articulación entre calidad educativa, selección del empleo y la remuneración del mercado laboral.8 En una investigación reciente acerca de la formulación de políticas públicas contra el racismo y la discriminación étnica en Guatemala, Wilson Romero, basándose en otros estudios del Banco Mundial acerca de los costos de la discriminación en la población indígena, femenina y rural en Guatemala, llega a la conclusión de que estos costos no sólo afectan a las personas más vulnerables, profundizan la pobreza y la exclusión e incrementan la brecha de las desigualdades, sino que constituyen un coste para el Estado y para la sociedad en general. Lo llama el «coste de oportunidad» y considera que es un coste que se puede medir como una pérdida de crecimiento real del conjunto de la economía. A su juicio el costo nacional de la discriminación para el año 2003 fue de 6.000 millones de quetzales, el equivalente al 3,3% del PIB, con lo que demuestra que «con la discriminación perdemos todos», los más vulnerables, las empresas y el Estado. Como diría Bernardo Kliksberg: «En Guatemala la pobreza tiene rostros de mujer indígena».9 232

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Por último cabe mencionar que la valoración de los resultados del avance de los pueblos indígenas que hace «El decenio internacional de las poblaciones indígenas», para el caso de Guatemala entre 1994 y 2004, es bastante ambivalente. Reconoce que en el ámbito de la salud, de la cultura y de la educación ha habido importantes avances como la oficialización de los idiomas mayas, la ley de educación bilingüe e intercultural, el respeto al uso del traje y a los lugares sagrados, la penalización de la discriminación étnico-racial, la ley de promoción educativa contra la discriminación, la ley de municipios y la ley de los consejos de desarrollo urbano y rural (CDIM, 2004). La irrupción del movimiento maya y la presencia de los mayas en los últimos tres gobiernos ha sido notoria y su contribución política al cumplimiento de los Acuerdos de Paz y su aportación teórica a visibilizar el problema del racismo y de la discriminación es realmente notable y de gran relevancia internacional. La posibilidad de tener un o una presidenta indígena en las próximas elecciones, o en las del 2012, es bastante probable, por lo que nos encontramos con un panorama enormemente nuevo y esperanzador.10

Marco histórico del racismo y situación actual de los pueblos indígenas Los espacios del racismo en la sociedad colonial

En Guatemala el racismo es un condicionante histórico-estructural que emerge en la colonia y se reproduce a través de las diferentes etapas, los actores y espacios hasta la actualidad, generando una serie de prácticas sociales y raciales que abarcan prácticamente todo el ethos de la sociedad colonial y de la vida cotidiana y representa un pilar importante en los principios que configuran la estructura social y la política del país. En Guatemala se entrecruzan las dos lógicas del racismo: la segregación y la discriminación. Esta discriminación puede ser institucional o étnico-racial y provenir del Estado o de los grupos étnicos, aunque estas dos lógicas no operen necesariamente en conjunto y en algunos casos puedan ser excluyentes. La política de la Corona española de segregación residencial y la división del territorio en repúblicas de indios y re233

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públicas de españoles marcó las fronteras y delimitó los espacios en los que los grupos sociales podían y debían moverse. Se definió mediante numerosas cédulas reales y ordenanzas en las que se establecían espacios para los criollos, los españoles y los indios. Esta segregación residencial provocó fuertes cambios en la estructura económica, social y política de los indígenas, que se vieron obligados a modificar sustancialmente su forma de vida y sus costumbres. Las justificaciones de esta segregación residencial geográfica, estamental y territorial tuvieron un trasfondo racialista y discriminador que contribuyó a configurar el estereotipo del indígena como un ser: «inferior, haragán, bárbaro y salvaje». La construcción del prejuicio sociorracial de la élite criolla data del siglo XVI, como una forma de justificar su dominación y explotación. Severo Martínez, en su análisis del indio colonial, afirma que los tres prejuicios básicos del criollo sobre aquél son: haragán, conformista y borracho. Estos mismos epítetos aparecen en la encuesta que realizamos al núcleo oligárquico. El estereotipo de haragán tal vez sea uno de los más utilizados a lo largo de la historia. El prejuicio sobre el indio, que además de ser étnico es un prejuicio de clase, está directamente relacionado con la posición clasista de la oligarquía, con la explotación y opresión que ejerce sobre él. Este estereotipo tiene hondas raíces históricas, se generó en la Colonia y ha pervivido hasta la actualidad, como podemos observar en las declaraciones de conocidos intelectuales orgánicos de la élites ilustradas de principios del siglo XX, como Samayoa Chinchilla, Federico Mora o Epaminondas Quintana, en nuestra encuesta o en los intelectuales contemporáneos, como Palmieri, Pérez, Morales, etcétera, con motivo de la consulta popular o de la firma del Acuerdo sobre la identidad y derechos de los pueblos indígenas. La construcción del imaginario racista de la élite criolla colonial y liberal será uno de los mecanismos fundamentales para valorar negativamente una diferencia y convertirla en desigualdad y opresión; de ahí la metamorfosis del racismo que opera con lógicas complementarias en función de sus necesidades. La discriminación sociorracial fue, en el período colonial, el principal instrumento de ordenación jerárquica de la sociedad. La pigmentocracia, la pureza de sangre, los certificados de limpieza de sangre, el mayorazgo y las políticas matrimoniales endogámicas fueron los principales mecanismos de concentración de la riqueza y de la configuración de la estructura social colonial. 234

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El espacio del racismo en la construcción del Estado-nación (siglos XIX y XX)

A partir de la Independencia, con la llegada de los regímenes liberales, el espacio del racismo no se redujo, como era de esperar con el cambio de dominación, sino que se produjo una nueva y polifacética metamorfosis, como consecuencia de la irrupción de nuevos actores sociales, la modificación sustancial del agro guatemalteco y las reformas liberales. El ejercicio del racismo procedía directamente del Estado y se expresó en las constituciones, las ordenanzas de trabajo, la reestructuración políticoadministrativa, el imaginario de las élites, etcétera. Son constantes las expresiones racistas que encontramos en los testimonios de los jefes políticos y militares de las distintas regiones. Los tópicos más comunes son: […] bestias, rugosos, haraganes, mentirosos y torpes. Los indígenas están entregados a la incuria e indigencia de su casta […] jamás visten […] Nosotros conocemos las necesidades de los indígenas, todos sabemos cuán exiguas e insignificantes son las necesidades de su vida apática y sedentaria […] [Por eso] nosotros queremos levantarnos a la esfera donde podamos educar a nuestros hijos y hacer de ellos miembros útiles de la sociedad.11

La imagen reiterativa de un indígena con aspecto «degradante y embrutecido […] que permanece en la más crasa ignorancia», y su repetición mecánica operó tanto para excluir al indígena de la naciente nación como para culparle a la vez de la falta de progreso y engrandecimiento. A partir de entonces, el racismo como ideología empezó a operar como racialismo, valorando las diferencias biológicas y raciales en lugar de las diferencias culturales o sociales. El imaginario racista se modificó sustancialmente por la influencia del liberalismo, el positivismo y el darwinismo social y operó como un fuerte mecanismo de diferenciación político-social y de exclusión económica. El racismo fue un elemento clave en el nuevo Estado liberal oligárquico, en donde el indígena, que durante la época colonial había sido reconocido jurídicamente como grupo sociorracial y gozaba de cierta autonomía para garantizar la buena marcha del Estado corporativo, perdió todos sus derechos y se transformó en un ser invisible. La metamorfosis del racismo, a partir del siglo XIX, estuvo vinculada a las nuevas formas de dominación capitalista con las que operaba el ra235

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cismo de un modo más virulento y enérgico, pero a su vez más sutil y difuso. Es la fase que Miles denomina racialización, Foucault racismo de Estado y Young [la raza] motor de la historia,12 cuando el racismo se articula con otros discursos: el de la construcción de la nación, el reforzamiento del machismo y la aplicación burda del darwinismo en su vertiente más racialista. Estas variables refuerzan el imaginario racista de la élite, el espacio del racismo se difumina y dispersa por toda la sociedad y las formas de dominación tradicional se solidifican gracias al sistema de patronaje y clientela que las élites criollas reproducen, recrean y refuerzan desde el Estado. Expresiones como la siguiente son comunes a lo largo del siglo XIX y principios del XX: Hágase con el indio lo que con otras especies animales cuando presentan síntomas de degeneración. El ganado vacuno importado la primera vez a la isla de Santo Domingo, por Colón, en su segundo viaje experimentó grandes decaimientos. Para mejorar el ganado hubo necesidad de traer nuevos ejemplares […] Cabe preguntar, ¿por qué no se traen elementos de otra raza vigorosa y más apta para mejorar a nuestros indios?13

A principios del siglo XX buena parte de la intelectualidad del país abogaba por una política eugenésica, de mejora de la raza, por medio de la inmigración de europeos.14 Ésta es una de las razones por las que la pervivencia del racismo ha sido tan fuerte en Guatemala: porque las élites intelectuales y políticas, en las décadas de 1920 y 1930, apostaron por un modelo de nación eugenésica, racista y excluyente, en lugar de imaginar una nación homogénea o mestiza, generando con ello un tipo de Estado autoritario, basado en la violencia como principal fuente de control social.15 Coincido con González Ponciano en que la conversión de la blancura en autoritarismo político fue la ruta que los liberales guatemaltecos adoptaron, incluso con criterios de inmigración selectiva de alemanes, anglosajones y nórdicos para mantener el Estado racista y excluyente.16

El racismo de Estado y el reforzamiento de la dominación militar oligárquica

Con la consolidación del Estado autoritario y el reforzamiento de la dominación militar oligárquica a partir de 1963 –pero sobre todo entre fi236

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nales de la década de 1970 y mediados de la de 1980– podemos decir que el racismo de Estado alcanzó su máxima expresión, porque la oligarquía no había sido capaz de legitimar su dominio a través de un Estado de derecho, por lo que recurrió al ejército, al fraude electoral y a la militarización del Estado para mantenerse en el poder. A nuestro juicio, la culminación del racismo de Estado coincidió con la crisis de dominación militar oligárquica y con la irrupción del movimiento popular y revolucionario. De 1978 a 1984 se produjo una crisis orgánica, un vacío de poder y una pugna interoligárquica por la hegemonía. Todo ello acompañado por la incorporación masiva de los pueblos mayas a las distintas formas de lucha política y de reivindicación social y por la fuerte crisis económica por el agotamiento del modelo agroexportador, que dieron lugar a reacciones agresivas y virulentas de la élite, como se reflejó en las respuestas de la encuesta que realizamos en 1979. Consideramos que entonces el racismo operó como ideología de Estado y proporcionó una estrategia política para la acción. Durante este período la élite del poder proyectó una estrategia de represión selectiva e indiscriminada y empleó la tortura, la guerra psicológica y todo tipo de métodos represivos contra la población civil y especialmente contra la población indígena, lo que provocó un auténtico etnocidio, especialmente durante la época de Ríos Montt. Ello explica por qué la alianza militar-oligárquica y la tendencia neopentecostal, inspirada en el más rancio de los puritanismos de la doctrina calvinista, justificaron el exterminio de los indios por no ser sujetos de gracia, por idólatras, pecadores y representantes de las fuerzas del mal. Durante esta fase los niveles de racismo se manifestaron en casi todas las instituciones del Estado: las fuerzas armadas, la Administración pública, la educación; en instituciones de la sociedad civil, en las iglesias neopentecostales, en los medios de comunicación, en los partidos políticos, en las asociaciones gremiales; en la estructura social se reforzaron las divisiones étnicas y se polarizaron los antagonismos entre los grupos sociorraciales, especialmente en el campo, al considerarse que los indios eran la causa de la guerra y la represión.17 En el ámbito ideológico, el prejuicio contra el indio se incrementó y mitificó. A los rasgos absolutos y definitivos coloniales y poscoloniales se unieron los nuevos estereotipos sobre aquéllos: ser comunistas, infieles y no conversos; en pocas palabras, se satanizó al indio. Los partidarios entre la élite de la teoría del 237

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exterminio encontraron nuevas justificaciones ideológicas, políticas o religiosas para llevar a cabo el etnocidio. Tras la firma de los Acuerdos de Paz en 1996, se abrió una nueva etapa en la vida política y social de Guatemala, que permitió cierta recuperación de los derechos elementales, de la actividad política y de la vertebración social. Por primera vez en la historia del país se dialogó y se negociaron aspectos fundamentales como el derecho a la vida, la condición multiétnica, plurilingüe y pluricultural del país, el derecho al reconocimiento de los pueblos indígenas y la consideración como delito de la discriminación, y se reconocieron ciertos derechos culturales y colectivos de los pueblos indígenas. Los Acuerdos de Paz, especialmente el Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas, proporcionaron el marco y la ocasión para que el movimiento maya se organizara y luchara por la reivindicación de sus derechos como pueblo maya. En palabras de uno de sus intelectuales, Demetrio Cojtí, se centraban básicamente en buscar una solución autonómica y de autodeterminación para el pueblo maya que cumpliese con ciertos derechos como la igualdad social y étnica, un tratamiento desigual para lograr la igualdad real, el derecho a la existencia como pueblo, a la diferencia étnico-cultural y a la autodeterminación política. En resumen, se trataba de pasar de un Estado étnico a otro Estado multinacional.18

Emergencia del movimiento maya y sus organizaciones

Frente a esta situación de desigualdad económica, en parte provocada por la discriminación étnico-racial que ha contribuido y contribuye a mantener y a profundizar la brecha de la pobreza entre indígenas y ladinos, a mediados de los noventa surgió un novedoso movimiento social, autodenominado «movimiento maya», proveniente de diferentes grupos y colectivos étnicos, unificados en torno a una serie de reivindicaciones étnicas, culturales y sociales. La identidad «maya» surge como algo nuevo y emergente que responde a una elaboración político-intelectual realizada por un sector de la población y que aún no ha sido asumida por todo el grupo indígena de Guatemala, para quienes todavía resulta difícil revertir la interiorización que siguen viviendo cotidianamente (INDH, 2005). El movimiento maya o indígena se define como: «La movilización política de organiza238

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ciones, instituciones, grupos y personas indígenas, que a través de de su propia acción tratan de transformar la relación entre la población indígena y el Estado-nación guatemalteco». Tienen un denominador común, «su autonomía de acción: que ellos mismos, como indígenas o como mayas, son quienes han de decidir sobre su propio futuro y su relación».19 El movimiento social guatemalteco ha girado en torno a la reivindicación de los derechos humanos y de los derechos étnicos según sus orientaciones, su desarrollo y sus prácticas mayoritarias. Ha sido catalogado por muchos autores como un movimiento social y político con dos vertientes: una que pone el énfasis en lo cultural, los mayanistas, es decir, aquellos que dan primacía al idioma, la cultura, la discriminación, la religión y la preservación de la identidad; y la otra que enfatiza lo popular, los populares, o sea aquellas organizaciones que dan prioridad a la lucha contra la pobreza y la desigualdad y están vinculadas con las asociaciones de desarrollo (Brett, 2005). La peculiaridad de los movimientos sociales ha sido la vinculación entre desarrollo, etnicidad y democratización, con una fuerte presencia indígena en todos ellos. En este campo cabe resaltar a tres organizaciones que poseen más de 200.000 miembros y que cuentan en su seno con una importante presencia popular e indígena. Estas tres organizaciones son las que han realizado mayores movilizaciones sociales en los últimos tiempos: la Organización de Derechos Humanos, CERJ, surgió en 1988 en la región del Quiché, para protestar por el reclutamiento forzoso y la presencia de patrullas de autodefensa civil, reclutadas entre miembros de las comunidades. La Coordinadora Nacional Indígena Campesina, CONIC, es la más numerosa y combativa, su base social se encuentra en la región de Occidente y sus reivindicaciones se centran en la recuperación de la tierra y en la protección de sus derechos socioeconómicos y laborales. Forma parte de la plataforma agraria y ha tenido una enorme actividad política en los últimos años. Y la Defensoría Maya, DM, cuyas reivindicaciones son exclusivamente étnicas y que ofrece apoyo legal a los indígenas que han padecido abusos o han sido víctimas de la discriminación (Brett, 2005). Hoy, a estas tres grandes organizaciones sociales se les unen más de 350 organizaciones mayas; aproximadamente cuarenta de ellas poseen gran relevancia por su «activismo, notoriedad y representatividad». Sin embargo, conviene resaltar también que su viabilidad futura está siempre en juego (PNUD, INDH Guatemala, 2005). Estas organizaciones ma239

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yas han sufrido un proceso de ruptura y desmembración después de la consulta popular por la falta de representatividad de las mismas y su carácter elitista. Sin embargo, para algunos analistas esta desmembración es una señal de crecimiento y de madurez, porque el movimiento ha ganado en mayor «capacidad de propuesta, de diálogo y de negociación».20 Es indudable que en los últimos años, tras los Acuerdos de Paz de 1996, se ha producido un enorme crecimiento y madurez del movimiento maya; aunque también hubieron escisiones y nuevos reagrupamientos, y es cierto que se han ocupado nuevos espacios públicos, dicho movimiento tiene mayor presencia en las agencias sociales y en algunos cargos públicos a escala local, regional y central, como indica la tabla que se ofrece en el anexo.

Análisis del discurso sobre la naturaleza del indígena y su incorporación a la nación en Guatemala (1920-2006) Analizaremos discursivamente, a través de los medios de opinión pública y de la interpretación de una encuesta, los momentos históricos en que se producen los debates acerca de la naturaleza de los indígenas, su papel en la configuración del Estado nacional y las diferentes estrategias aplicables para su incorporación al mismo. Nos detendremos en sus momentos más álgidos del siglo XX, cuando participa un conjunto de élites intelectuales y políticas y en algunos casos grupos subalternos que se contraponen a la visión hegemónica y que son, en su mayoría, quienes han originado dichos debates. Abordaremos el análisis desde una óptica multidisciplinar, combinando la historia con la sociología, la antropología, la psicología política y el análisis del discurso bajo diferentes perspectivas y actores implicados, en lo que Van Dijk denomina «el racismo de élite y la reproducción de su discurso étnico».21 Analizaremos el discurso a través de la prensa escrita, de los diarios de mayor tirada de entonces, y lo abordaremos básicamente bajo la perspectiva de las élites intelectuales y las élites simbólicas. Entendemos por tales a los grupos que están directamente involucrados en elaborar y legitimar la política general de decisiones sobre minorías; es decir, a todos aquellos líderes que inciden en la opinión pública y que influyen en los debates políticos de la sociedad. En el último apartado tomaremos 240

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como referencia el discurso de los discriminados, analizando de qué manera expresan su situación de opresión y discriminación. Combinaremos el análisis del discurso con las prácticas racistas y discriminatorias,22 así como con las estrategias elaboradas para mantener la situación de dominación. Nos interesan estas prácticas racistas y discriminatorias porque son las que conducen a acciones negativas y lesivas para el grupo minoritario. Estas prácticas sociales las analizaremos a través de la interpretación de una encuesta que realizamos en 1979-1980 y de algunos discursos de las élites políticas del gobierno actual ligadas a los partidos políticos, los intelectuales orgánicos, los empresarios y los militares. A su vez abordaremos también las prácticas discriminatorias contra la población indígena. Los cuatro momentos históricos seleccionados son: 1) La sombra del indio como ser agónico y en decadencia (19301944). 2) El imaginario racista de la élite del poder en Guatemala: interpretación de los datos de una encuesta (1979-1980). 3) El indio como amenaza pública y la necesidad de su exterminio (1978-1985): el etnocidio guatemalteco. 4) Las reivindicaciones étnicoculturales de los pueblos mayas y la reacción en los medios de comunicación frente a los Acuerdos de Paz y la Consulta de la Reforma Constitucional (1996-2006).

La sombra del indio como ser agónico y en decadencia (1930-1944)

Contexto histórico en el que emerge el debate En el ambiente cultural guatemalteco de esas décadas se produjo el despertar de la cultura maya y del estudio de sus vestigios en las comunidades indígenas. Ello se debió al descubrimiento de Tikal y Uaxactum unas décadas antes, los innumerables viajes de Morley, entre 1914 y 1937, las expediciones científicas para explorar la región del Petén, el descubrimiento de la epigrafía, de la astronomía y de la cosmogonía mayas, así como a la presencia en Guatemala de antropólogos de renombre como Melvin Tumin, Manuel Gamio, Sol Tax, Benjamín Paul y Robert Redfield. Los acontecimientos que desataron la polémica en la prensa de 241

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1937 tal vez tuvieron relación directa con hechos como el descubrimiento de la Estela 26 en Uaxactum, la traducción del libro de Morley sobre las ruinas de Quiriguá por Alfredo Sierra Valle y la creación de la cátedra de Estudios Mayas y la traducción comentada del Popol Vuh de Adrián Recinos.23 Esta eclosión y el descubrimiento de la civilización maya ponían de nuevo sobre el tapete la problemática indígena y contribuyeron enormemente a la proliferación de artículos y libros, cuyas ideas se fueron plasmando en la opinión pública. Resurgieron así las teorías eugenésicas, degeneracionistas e higienistas, las teorías integradoras o asimiladoras y otras interpretaciones históricas divergentes acerca de la historia colonial y republicana, que trataron de dar nuevas respuestas a viejas incógnitas; pero lo que desapareció en este debate, en comparación con los anteriores a 1930, fue la relación entre «el problema del indio y el problema de la nación». El debate que se inició en 1937 se preguntaba sobre la naturaleza y el destino del «indio», sobre su degeneración y su incapacidad de integración, y duró hasta 1944. Samayoa Chinchilla retomaba los planteamientos positivistas a partir de un determinismo burdo de carácter biológico, psicológico y ambiental. Algunas de sus afirmaciones más notables, que contribuyeron a generar los tópicos actuales del indígena y las prácticas sociales de discriminación y genocidio, fueron las siguientes: El indio de América ya colmó su misión. En mi concepto nada sería capaz de sacarlo de su letargo espiritual y el primer obstáculo para obtener su íntegra liberación será su propia idiosincrasia.24

Samayoa Chinchilla, como otros intelectuales de la generación del 20, aconsejaban «el exterminio del indio», como en Argentina, o la reducción en reservas, como en Estados Unidos, y se ufanaba además de los resultados obtenidos en estos países, que «han sido excelentes». Creía que regenerarlos era inútil, cuando no perjudicial. No merecía la pena luchar para devolverlos a la vida porque «[…] su espíritu está agonizando y hay que ayudarlos a morir».25 El discurso racialista de Samayoa Chinchilla, muy vinculado a las tesis de Le Bon y Gobineau, llegaba a afirmar la naturalización del indio como inferior con carácter inamovible y absoluto en la medida en que:

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El indio de Guatemala es un valioso elemento decorativo, forma parte de nuestros paisajes y en lo que respecta a su condición merece nuestro respeto humano […] Pero el indio, cargado de conocimientos y favorecido por todas las circunstancias imaginables será siempre indio, es decir un ser huraño ante toda idea nueva, impenetrable y como sonámbulo entre el enjambre de inquietudes que acosan al hombre en su marcha hacia la conquista del futuro […] su verdadera redención no llegará sino cuando su vieja sangre tenga oportunidad de mezclarse con representantes de raza blanca.26

En estos párrafos aparecen todos los tópicos acerca de los indígenas: «haragán, degenerado, huraño, irredimible, un elemento decorativo»; y lo que es más grave, tras la construcción del estereotipo y el prejuicio racista, se aplica una sentencia terrible, como queda claro en las frases del siguiente fragmento: [el] indio será siempre indio, una sombra, un ser agónico, un sonámbulo, cuyas energías gastadas le impiden seguir viviendo, al que habría que ayudarle a morir o eliminarle, porque es un obstáculo para el desarrollo, muerto en vida al que hay que ayudarle a morir; y sólo si no se lograra eliminarle, que sería lo deseable, habría que fusionar su sangre con representantes de la raza blanca.

En este segundo fragmento, lo que Samayoa estaba argumentando era indudablemente un sistema de opresión y de dominación por la «raza blanca». Estaba justificando la construcción de un racismo de Estado, fundamentada en la dictadura represiva que duró trece años y en el trabajo forzado de los indígenas para paliar la crisis de dominación oligárquica que se produjo con la caída de los precios del café. En este debate quedaban plasmados todos los estereotipos que posteriormente se le adjudicarán a los pueblos indígenas, formarán parte del conjunto de tópicos de la sociedad actual y se van a seguir utilizando en los medios: «El indio genética y psicológicamente inferior», «la decadencia de las civilizaciones prehispánicas, su agotamiento vital y degeneración actual», «la incapacidad intrínseca del indio para civilizarse y regenerarse», «el indio como paisaje y como parte del folclore», «el indio como obstáculo para el desarrollo». Y lo que nos parece más humillante, «el indio como una sombra, el indio que confunde la cosa con la sombra», en otras palabras, lo que aquí se está expresado en términos muy claros es el indígena como ficción: «El indio como ser invisible, como fantasma errante». 243

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Consideramos que buena parte de las premisas sobre la invisibilidad de los indígenas como sujetos históricos, portadores de cultura y como ciudadanos con derechos específicos están delineadas con prístina claridad en este período. No sólo estaba presente toda la gama de estereotipos y prejuicios, sino también aquellas estrategias que debía asumir el Estado para redimirlo o exterminarlo, ya que –según sus autores– no merecía la pena perder el tiempo en regenerarlo.

El imaginario de blancura en la élite del poder y su percepción del «indio»: interpretación de una encuesta (1954-1980)

La idea de realizar una encuesta entre las redes familiares que detentaban el poder económico y político del país durante este período partió de la necesidad de analizar la naturaleza del racismo guatemalteco, sus formas de expresión, sus espacios, su génesis, la construcción de los tópicos, etcétera. Hay que tener en cuenta que cuando se realizó la encuesta, entre 1978-1981, estábamos en un período relevante no sólo temporalmente sino por las circunstancias sociopolíticas que habían reactivado los estereotipos y reforzaron los prejuicios de una sociedad como la guatemalteca, castigada por el racismo y la discriminación. Consideramos que la encuesta fue un punto de inflexión, donde la ideología y la teoría se convirtieron en prácticas sociales porque, al facilitar las respuestas, los encuestados manifestaban una intencionalidad de llevar a cabo este tipo de prácticas discriminatorias, estos actos racistas, que unos años más tarde, en 1983, se convertirían en el genocidio de la población indígena guatemalteca. La selección de la muestra se compuso de 110 individuos sin distinción de género, edad y estudios, pertenecientes a las principales redes familiares de larga duración, ya que la mayoría de ellas procedía de la época colonial y había permanecido en el poder desde entonces, lo que aseguraba la representatividad del núcleo oligárquico de ese período.27 La encuesta se realizó entre 1979 y 1980, exclusivamente en el núcleo oligárquico del país, tras un estudio prosopográfico que duró una década. Se dividió en cuatro grandes ejes temáticos: identidad y racismo, historia y racismo, cultura y racismo y economía y estrategias de integración. Abordaremos aquellas preguntas y respuestas que redundaron en los 244

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discursos racistas de las élites, en su afán de reproducir la discriminación étnica y racial, como un sistema de dominación global.28

Identidad y racismo En este bloque temático, lo primero que nos llamó la atención fue la relación directa entre la asunción de su identidad y el racismo. El primer aspecto relevante fue la autoadscripción identitaria: de los 110 entrevistados 59 se consideraron blancos, 23 criollos, 12 mestizos y 14 ladinos. Las razones para considerarse «blanco-criollos» fueron «su ascendencia española o europea» y el hecho de «carecer de sangre india». No parece existir una marcada diferencia en su consideración étnica por género, edad, ocupación o educación. La suma entre los que se consideran blancos y criollos alcanza casi un 80% de la muestra de las élites encuestadas. Todos ellos percibieron la diferencia entre indígenas y no indígenas en función de aspectos de carácter biológico-racial. En sus respuestas son claras las alusiones a dichos aspectos genético. Frases como éstas fueron muy comunes a lo largo de la encuesta: Las diferencias se manifiestan en todo, pero sobre todo en su sangre india. Yo abriría las puertas a europeos para que se mezclaran y mejoraran la raza, pues esta raza es peor que la de antes.

Un hombre que se consideraba blanco, que era abogado y miembro de la Real Academia de España, respondió: La vida de un sujeto está programada por sus genes; los genes determinan su conducta y desarrollo. La transmisión genética de los indios es de una raza inferior. Los genes de la raza blanca son superiores y esa raza superior produjo grandes inventos y artistas; la otra no ha creado nada.

Una mujer de 45 años, que se consideraba blanca, era ama de casa y esposa de un industrial, respondía: Existen diferencias claras, porque la mezcla del alemán con indio es más pura, más sana, ya que la raza española no era pura; por eso el indio mezclado es más perverso y haragán. 245

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De nuevo, aquí la construcción del estereotipo se basaba en la valorización de los rasgos negativos e imaginarios que se elevaban a categoría de absoluto y el mestizaje reaparecía como algo perverso y negativo. En las relaciones sociales, que implican un roce interétnico, es donde más se manifiesta el racismo visceral. Presentamos dos ejemplos significativos de ello como respuesta a la pregunta: «¿Adoptaría a un niño indígena?». La abstención fue mayoritaria, mientras que el 27% respondió negativamente alegando dos motivos: por prejuicios un 15% y porque era una raza inferior el 12%. De nuevo el hecho de considerar a la indígena como una raza inferior continuaba siendo una razón de peso. Las respuestas más comunes a esta pregunta fueron: «No son de mi raza». «Tengo prejuicios hacia esa raza.» «No sabría convivir con ese grupo y sus parientes.» «No son igual a uno.» A ello habría que añadir un 9% que respondió: los indios «son feos y no me gustan». Sin embargo, el hecho de que consideraban que pertenecían a una clase diferente ocupó el 2%, un bajo porcentaje de respuestas. Estos resultados confirman el argumento de que el prejuicio racial pesa más que el de clase. Aunque el 9% no constituya un porcentaje muy elevado, sí podemos afirmar la existencia de racismo de carácter biológico en el núcleo dominante, que se manifiesta nítido y transparente cuando se trata de tomar decisiones que afectan a la intimidad y a la vida afectiva de la élite blanca dominante. Resulta notable la vinculación entre adscripción de identidad, blancura y racismo. El grupo que se define «blanco» es el único que aduce que la causa principal es que los indígenas pertenecen a una raza inferior. Los que se definen como criollos priorizan los prejuicios. La mayoría de los mestizos y los ladinos, un 50% y 57%, respectivamente se abstienen de responder. Los porcentajes de rechazo a contraer matrimonio con un indígena son superiores a los de la adopción. A la pregunta: «¿Dejaría a su hija contraer matrimonio con un indígena?», el rechazo al contacto interétnico fue del 68%, frente a la respuesta afirmativa que representó el 28%. La mayoría de las respuestas que justifican el rechazo son por prejuicios (un 22%), mientras que los que dicen pertenecer a distintas clases sociales suman el 19%. Ambas respuestas están vinculadas al grupo que se considera blanco o criollo. Surgieron algunas respuestas de intolerancia y machismo, sobre todo de aquellos que se consideraban blancos y criollos, varones, agricultores y con 246

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estudios superiores. Opinaban que dejarían tener relaciones sexuales a un hijo siempre y cuando fueran extramatrimoniales, pero nunca a una hija. En general, en lo que atañe al roce interétnico, observamos que los «blancos» dan respuestas más viscerales, contundentes e intolerantes que el resto de los encuestados, lo que les lleva a emitir juicios y opiniones con una fuerte carga racial y a responder así: «En la sangre se lleva la raza». «No me gustaría por la inferioridad del indio.» «Será indio toda la vida.» «No pertenecen ni a mi clase social ni a mi raza.» Respuestas que se parecen mucho a las argumentadas por Samayoa Chinchilla a principios del siglo XX.29 La familia como unidad básica y las redes familiares de la oligarquía, continúan siendo el centro de formación ideológica en donde el racismo se ha proyectado en lo más profundo de la personalidad. La interiorización de esta ideología podemos observarla en los siguientes comentarios de algunos de los jóvenes y madres encuestadas: Mis padres me enseñaron desde pequeña a diferenciarme del indio, a juntarme con los míos, los de mi raza. Yo enseñaré a mis hijos los mismos principios, mejorar la raza y mejorar la especie.

Una mujer de 40 años, «blanca», afirmaba: Nunca dejaría contraer matrimonio a mi hija con un indígena, por ser de una raza diferente y estar distanciados totalmente. No es porque esté mal visto, es porque así me lo enseñaron a mí, porque es una raza inferior y está catalogada genéticamente como tal. Nuestra obligación es mejorar la raza, no empeorarla.

Historia y racismo A lo largo de este bloque histórico analizamos las opiniones de la clase dominante acerca de sus antepasados, los mayas, y cómo enjuiciaban la conquista y la colonización españolas. Este bloque comprende tres preguntas que, aunque no abarcaban todos los temas, sí nos proporcionarían un imaginario de la oligarquía acerca de la población prehispánica y de la conquista y colonización españolas. Una de las preguntas más interesantes resultó ser la percepción por parte de la élite de su propia historia. A la pregunta: ¿a qué se debió que 247

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triunfaran los españoles sobre los indígenas?, las respuestas más representativas fueron: a la superioridad de armamentos; a la superioridad de los españoles; pero un 22% respondió que el triunfo se debió a que «los indígenas eran una raza débil e inferior». Volvemos a observar la superioridad de unos frente a la inferioridad de otros explicada y determinada, en primera instancia, en términos biológicos o raciales. En el caso de Guatemala esta interrelación entre conquista, despojo, dominación, colonización y racismo, resulta un hecho evidente a lo largo de nuestra historia y en el momento actual. De ahí que afirmemos que el racismo es el elemento histórico-estructural de la sociedad guatemalteca, representa el hilo conductor de la ideología de la élite de poder y desempeña un papel importante en la superestructura ideológica de dicha clase, como instrumento ideológico de dominación. Refiriéndose a la pregunta acerca de las ventajas e inconvenientes de la conquista y colonización española, casi todos los grupos dieron una respuesta bastante homogénea, sobre todo en lo relativo a las ventajas. Un 53% de la muestra afirmó que la principal ventaja de la conquista y colonización españolas había sido «la mejora de la raza»; el 32% de estas respuestas fue emitido por los «blancos», el 7% por los «criollos» y el 6% por los «mestizos y ladinos». La segunda respuesta en importancia fue afirmar que «los españoles poseían una cultura superior que constituyó el mayor aporte a Guatemala». La superioridad cultural ocupó un 22% del total de los encuestados. De la misma forma que en el bloque de identidad y racismo se confirmó el hecho de que existe un profundo complejo en el guatemalteco acerca de su identidad y de su pasado histórico, aquí también hay –constante, directa o indirectamente– alusiones, manifestaciones, juicios de valor y expresiones que tienden a infravalorar todo lo que sea indígena y a valorar todo lo que sea extranjero o español. También aparece un deseo constante de diferenciarse del indígena porque se considera inculto, despreciable e inferior. Cabe valorar el hecho de que para el 55% de los encuestados la llegada de los españoles supusiera una salvación en todos los órdenes, pero especialmente en lo referente a su contribución para «mejorar la raza», «traer sangre pura», «sangre azul», etcétera. Estas respuestas nos recuerdan la ideología eugenésica de los años 1920 y 1930. En cuanto a los principales inconvenientes que acarreó la conquista y colonización españolas, las respuestas son menos homogéneas, pero 248

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igualmente significativas: para el 26% de los entrevistados, «no existió ningún inconveniente»; para el 17% el perjuicio fue «el despojo de las riquezas y la destrucción de su cultura». Para el 6% el mestizaje fue un grave inconveniente, porque no sólo no significó una mejora racial, sino por el contrario, la empeoró «al mezclarse el español con una raza inferior». El mestizaje como inconveniente fue una opinión compartida por todas las edades, grupos étnicos y sexos, aunque fueron los «blancos» quienes más mantuvieron esta opinión. Por último señalaremos una afirmación recurrente en toda la construcción del discurso y de las prácticas racistas en Guatemala y que, aunque no obtuvo un porcentaje alto, fue significativo porque apareció en muchas respuestas de la encuesta y a la vez constituye un tópico. Así, un grupo señalaba como principal inconveniente de la conquista el que los españoles, a su llegada, «no exterminaran a todos los indígenas», tal y como lo habían hecho otras civilizaciones, como los holandeses y los ingleses: Hubiera sido mejor exterminar al indio; esto habría producido una civilización superior. No exterminarlo fue un grave error y ahora lo estamos pagando.30

La teoría del exterminio del indígena, aunque en un pequeño porcentaje situado entre el 5 y el 7%, es una constante en toda la encuesta y se refleja en varias respuestas. Este trabajo, en una muestra pequeña pero significativa de la élite del poder blanca, fue lo que en 1980 nos llevó a la conclusión de que había los suficientes indicios como para alertar de que se podía provocar un etnocidio, como sucedió realmente en 1983. La necesidad de negación del Otro condujo a la elaboración de una política de exterminio que, en momentos de crisis políticas, causó la masacre de las comunidades indígenas. Estas eliminaciones masivas de indígenas han sido recurrentes a lo largo de la historia de Guatemala en el siglo XVI, en el XVIII, en el XIX y, recientemente, en el siglo XX.

Economía y racismo A pesar de no ser el objeto de nuestro estudio, sí quisiéramos señalar el hecho de que el racismo actúa y está presente en la base económica de la 249

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formación social guatemalteca y se halla inserto en las relaciones sociales de producción. Las tres preguntas que forman este bloque son: «Si tuviera que contratar personal para su empresa, finca o casa, ¿a quién preferiría?». «¿Considera usted que el indígena es un lastre para el desarrollo económico y social del país?» «¿Qué papel considera usted que desempeña el indígena en la economía nacional?» A la primera pregunta de este bloque, casi el 60% respondió que prefería contratar a personal indígena, ya que por lo general eran «más obedientes, fieles, sumisos y no causaban problemas». El 30% contestó que prefería a los indígenas porque trabajaban más y se les pagaba menos y casi todos los que respondieron de esta manera eran agricultores que se consideraban «blancos», con estudios universitarios y en edades comprendidas entre los 26 y 45 años. Un estudiante de 19 años, que se consideraba criollo y era hijo de un agricultor, respondió: «Siempre contrataría a indígenas porque se les puede exigir más, trabajan más, no protestan y la ley no los protege». Cuando le dijimos que razonara sus argumentos acerca de la razón por la que se podía pagar menos respondió: A los indios se les debe pagar menos porque son seres inferiores. No se les debe pagar más aunque las ganancias sean mayores, porque se acostumbran a ello y si baja el precio del café, ya no se les puede bajar la paga.

Otro joven de 18 años emitió un juicio muy similar: No se les puede pagar más porque son ignorantes y no entienden lo que son las utilidades y cuando vienen las pérdidas no ganan y se encabronan y, por último, no se les debe pagar más porque se acostumbran a vivir mejor y a un ritmo superior al que les corresponde y después no quieren trabajar, ni cortar el café y la caña por menos dinero.

La segunda respuesta sobre la preferencia en la contratación de personal reprodujo la consabida división social del trabajo: un indígena para los trabajos del campo y las fincas y un ladino para las empresas o trabajo administrativo. También se manifestó la estructura de poder en las respuestas: los ladinos para mandar y los indígenas para obedecer. Esta contradicción campo-ciudad, trabajo manual-trabajo intelectual, se vincula a la contradicción indígena-ladino.31 Generalmente, en todas las fincas 250

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los indígenas suelen ser los peones y jornaleros peor tratados y pagados. Por lo común, los capataces y administradores suelen ser ladinos pobres quienes, a su vez, ejercen la violencia y el racismo contra la población indígena. Las respuestas sobre si los indígenas son un lastre para la economía fueron las siguientes: el 60% consideraba que el indígena no era un lastre, la mayoría de quienes contestaron así se consideraban criollos o ladinos y eran comerciantes de profesión. El 40% lo consideraba un lastre; en su mayoría ellos creían ser «blancos o mestizos» y eran industriales y agricultores. Las principales razones aducidas para afirmar que son un lastre fueron: «Porque no consumen y no producen», «Porque son una carga para el fisco y para el desarrollo del país» y «Porque, al igual que los negros y otros grupos, son una raza inferior». Esta opinión era compartida especialmente por los blancos agricultores, en edades comprendidas entre los 46 y 65 años y con estudios secundarios. Aquí nos encontramos nuevamente con la eterna contradicción de esta élite blanca que desprecia y humilla profundamente al indígena, que lo considera integrante de un grupo inferior, pero que a la vez lo prefiere para trabajar tanto en el campo como en la ciudad. Todo ello nos lleva a contemplar el hecho de que muchos de los planteamientos ideológicos sobre el «indio» tienen su origen en las relaciones sociales de producción, a partir de lo cual se elabora toda la concepción ideológica del indio, como ser biológicamente inferior. El racismo se ejerce directamente en las relaciones sociales de producción y sirve de base para la elaboración de las teorías seudocientíficas e ideológicas de la inferioridad del indígena y de la necesidad de discriminarlo a todos los niveles: económico, político, social y cultural.

Cultura y racismo Dentro de este apartado analizamos cómo percibe la élite del poder las culturas de los pueblos indígenas y los problemas de integración existentes entre indígenas, ladinos y otros grupos. Las preguntas de este último bloque fueron: «¿Estima usted que los indígenas poseen una cultura propia?», «¿Considera usted que el indígena podría aportar algunos elementos a la cultura occidental?», «¿Considera usted que el indígena 251

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está integrado en la sociedad guatemalteca?», «¿Qué solución propondría usted para lograr una integración plena del indígena en el desarrollo económico-social del país?». A la pregunta acerca del reconocimiento de otras culturas, el 65% respondió afirmativamente y el 35% negativamente. Las principales razones esgrimidas para afirmar o negar las culturas indígenas fueron: el 24% afirmó que no era una cultura, sino costumbres o creencias; el 18% afirmó que la mayor parte de su cultura había sido absorbida por la cultura occidental; el 14% respondió que poseían una cultura diferente a la occidental; el 14% dijo que perdieron su cultura con la llegada de los españoles porque se encontraba en decadencia o porque fue destruida por éstos. Sólo el 8% consideraba que la cultura maya-quiché poseía profundos contenidos filosóficos. En cuanto a la posibilidad de que la cultura indígena pudiera aportar algo a la occidental las respuestas estaban más polarizadas: el 60% contestó que no podían aportar nada y el 40% contestó que muy poco. De nuevo encontramos una gran carga emocional que se refleja en el estereotipo del indio. Una mujer de 59 años, que se consideraba ladina y era esposa de un ganadero, respondió: Los indígenas no pueden tener cultura, ya que son cerrados, analfabetos, atrasados y haraganes y encima de todo ladrones.

Sobre la integración de los indígenas a la economía del país, el 83% piensa que el indígena «no está integrado en el desarrollo económico y social del país». Son los «blancos» y tras ellos los «criollos», varones, con estudios universitarios y una ocupación industrial, quienes opinan de esta manera. El 17% considera que están integrados. Las principales razones de su falta de integración son: «Porque su nivel de cultura se lo impide» o «Por su raza inferior y sus defectos». Es interesante resaltar que sólo el 5% piensa que sí se encuentran integrados en la producción. En la última pregunta se pretendía conocer cuál era la alternativa de esta élite con objeto de hallar una salida para el problema. A la pregunta, «¿Qué solución propondría usted para lograr una integración plena del indígena en el desarrollo económico-social de Guatemala?», el 40% opinaba que la mejor alternativa era la educación y el 18% que la mejor forma de integrarlos era ladinizándolos. Fueron los «blancos», industriales y varones, quienes se inclinaron más por esta última opción. Para el 14% 252

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la mejor solución era asimilarlos a la cultura occidental y sólo un 11% creía que había que mejorar sus condiciones de vida. Las tres primeras contestaciones suman el 75% de todas las respuestas emitidas y todas ellas buscan la solución desde una perspectiva etnocéntrica y asimilacionista: la educación, la integración y la aculturación. No consideran que el origen del problema sea la situación de pobreza, la desigualdad económica de la población indígena y la naturaleza de un Estado excluyente y racista, que no proporciona las mismas oportunidades a todos los ciudadanos, como se deduce de los informes del PNUD (INDH, 2006). Un 10% de la muestra opinaba que la mejor solución era no integrarlos y dejarlos como estaban, porque la integración sólo comportaría problemas y mayores conflictos para ambos grupos. Fueron principalmente los «blancos», varones, en edades comprendidas entre los 26 y 45 años, con estudios universitarios e industriales o agricultores de profesión, quienes se manifestaron de este modo. Algunas respuestas significativas fueron las siguientes: «Hay que dejarlos donde están, no integrarlos, cada uno en su mundo y cada cosa en su lugar»; «Educarlos y enseñarles en su ambiente, pero sin integrarlos ni permitir la mezcla que ha sido un lastre para todos». Uno de ellos, recordando el pasado colonial afirmó: «Lo mejor sería crear un colegio para indígenas, como hizo el obispo Marroquín, pero sin ladinizarlos ni integrarlos». A lo largo de toda la encuesta encontramos dos estrategias asimilacionistas y una de exterminio. Los partidarios de la integración. Plantean la integración únicamente a nivel cultural o educacional y proponen distintas políticas integracionistas, como la aculturación mediante una acción educativa y alfabetizadora, que hiciera comprender al indígena la necesidad de civilizarse y «convertirle en gente». Se plantean una política asimilacionista e integradora por medio de la ladinización, definida como un proceso gradual mediante el cual un indígena abandona su cultura y sus costumbres para convertirse en ladino. Los partidarios de la no integración. Asumen dos posiciones claramente diferenciadas, aunque ambas tienden a justificar y a continuar una política de segregación física, residencial, racial y cultural. La diferencia estriba en la forma de llevar a cabo la no integración. a) Los que consideran que la integración no es una solución, porque conlleva más inconvenientes que ventajas, son aquellos encuesta253

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dos para quienes «cada persona, grupo o clase social debe estar en el lugar que le corresponde y que cada cosa debe ocupar su lugar. Hemos resaltado la frase donde se incluye la palabra «cosa» porque tanto para la élite de poder como para los intelectuales de la primera mitad del siglo XX el indígena no es más que eso, una cosa o una sombra, un objeto, y como tal debe estar en el lugar que le corresponde, allí donde el «blanco le coloque» o en el lugar que Dios o la naturaleza le hayan asignado, sin que éste tenga la más mínima posibilidad de cambiar de estatus o de vida. b) Otro sector, que se niega a admitir la integración, lo expone de una forma más beligerante y radical, ya que plantea que la única solución es «el exterminio del indígena». Un 5% de los encuestados se muestra partidario de esta solución. Un ingeniero civil, industrial, de 55 años, que se considera «blanco», lo expresaba en los siguientes términos: Yo no encuentro otra solución más que exterminarlos o meterlos en reservas como sucede en Estados Unidos. Es imposible meterle cultura a alguien que no tiene nada en la cabeza; culturizar a esa gente es obra de titanes, son un freno y un peso para el desarrollo, sería más barato y más rápido exterminarlos.

Un joven agricultor, de 26 años, que se considera «blanco» y con estudios superiores, opinaba también así: Integrarlos no sería una solución; tampoco repartirles tierra, ni darles dinero, ni siquiera educarlos merece la pena. En el fondo yo soy un reaccionario, porque algunas veces me dan ganas de exterminar a todos los indígenas del altiplano.

Otro empresario de 49 años, con estudios secundarios, opinaba: La única solución para esa gente sería una dictadura férrea, un Mussolini o un Hitler que les obligara a trabajar y a educarse, o los exterminara a todos.

Estas respuestas son lo suficientemente elocuentes para percibir el profundo desprecio, temor y odio que un sector de la oligarquía siente y expresa hacia el indígena. El hecho de que el indígena pasara de ser objeto a sujeto de su propia historia y se incorporara a la vida política de forma masiva, a través de organizaciones revolucionarias, desencadenó en estas 254

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«élites blancas», por definición, todo este inconsciente colectivo de exterminio que llevó a la muerte a más de treinta mil indígenas en los últimos ocho años. El temor a la rebelión del indio y el deseo solapado de exterminarlo se unían en una coyuntura histórico-política que terminaría en un verdadero etnocidio. Partidarios de la eugenesia o de «la mejora de la raza». Una posición intermedia de las dos anteriores, no por ello menos racista, es la que sostiene el 2% de la muestra en esta pregunta y alrededor del 15% en toda la encuesta. Se trata de aquellos que opinan que la única solución para integrarlos es «mejorar la raza». Generalmente los encuestados que sostuvieron posiciones encaminadas al exterminio de un grupo étnico las conjugaron con posiciones de un racismo genético, encaminadas a justificar la mejora de la raza como un fin que cabía alcanzar. Esta posición fue la hegemónica en el discurso de las élites de los años 1920 y 1930, como pudimos ver en el apartado primero sobre la sombra del indio, en múltiples artículos de prensa en donde se abogaba o por el exterminio o por la eugenesia de la población indígena. Respuestas similares encontradas en los discursos racistas de inicios de siglo son comunes a lo largo de nuestra encuesta. Transcribimos dos de las más paradigmáticas, porque nos permiten observar la pervivencia en el discursos de las élites de ese racismo fenotípico y visceral: […] la única solución que veo para integrar al indígena es traer europeos en grandes cantidades; aunque fueran pobres y humildes serían superiores y al mezclarse mejorarían la raza y acelerarían el proceso de integración.

Volvemos a insistir en la interrelación de identidad con racismo en la respuesta de un ingeniero civil, agricultor e industrial de 48 años que, en nuestra encuesta, se consideraba como «otra cosa» y que respondió de la siguiente manera: La única solución para Guatemala es mejorar la raza, traer sementales arios para mejorarla. Yo tuve en mi finca durante muchos años a un administrador alemán, y por cada india que preñaba le pagaba 50 dólares extra.32

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El indio como amenaza pública y la necesidad de su exterminio (1980-1985)

Por primera vez en la historia de Guatemala, varias de las organizaciones en armas, especialmente ORPA y el EGP, incorporaron masivamente a la población indígena a sus filas y asumieron el racismo como uno de los puntos clave de sus reivindicaciones políticas e ideológicas. Esta irrupción de los indígenas en la vida política produjo una conmoción en las élites del poder y el fantasma del «indio irredento» reapareció. A ello habría que sumarle el profundo desprecio de los militares por los indígenas, fruto del racismo histórico-estructural del país y de un intento de distanciamiento entre estas élites mestizo-ladinas, que trataban de alejarse del indio y de su pasado para formar parte del aparato represivo de un Estado oligárquico, racista y excluyente. La encuesta ya citada refleja claramente este imaginario racista y en ella se percibía una tendencia, no mayoritaria pero sí significativa, que abogaba por «el exterminio del indio o por su eugenesia» como solución a su integración en la nación. No se debe desestimar que un buen porcentaje de los encuestados, que en su mayoría se consideraban blancos y descendientes de europeos, que abogaban por la mejora de la raza y que eran partidarios de la eugenesia o del exterminio del indígena, fueron los que accedieron al poder entre 1980 y 1985 y causaron uno de los mayores genocidios de la historia del país. Este discurso racista manifiesto resulta muy elocuente para entender el profundo desprecio, temor y odio que un sector de la oligarquía sentía y expresaba en el momento de realizar la encuesta, y también cómo dicha ideología había perneado en el conjunto de la población. Dos años después de realizar la encuesta se empezaron a producir las masacres y el genocidio global de la mayoría de la población indígena. Probablemente estos juicios de valor, que formaban parte del inconsciente colectivo del núcleo oligárquico, se convirtieron en una práctica política de la clase dominante y de los militares. Otros autores también subrayan esta actitud racista en los altos mandos del ejército. Esta ideología racista latente contribuyó notablemente a la ejecución de actos de genocidio, aunque ni el ejército ni el Estado guatemalteco hayan querido reconocerlo.33 La apropiación por parte del indígena de su propia historia y su incorporación masiva a la vida política a través de organizaciones revolucionarias desató y desencadenó en este núcleo de poder todo este inconsciente colectivo de exterminio, lo que provocó más de 200.000 256

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asesinatos, 100.000 desaparecidos, 626 aldeas arrasadas y más de un millón y medio de refugiados y desplazados entre 1978 y 1983. El temor a la rebelión del indio y el deseo solapado de exterminarlo se unían en una coyuntura histórico-política que terminaría en un etnocidio.34 Una vez más observamos que el discurso racista de las décadas anteriores, los tópicos y prejuicios, se convierten en prácticas racistas y discriminatorias y actos de genocidio en cuanto se activan los estereotipos y se desatan los prejuicios ante una crisis de hegemonía o frente al temor de la pérdida de poder. De ahí que defendamos que el racismo no sólo es una ideología, sino un conjunto de actitudes, manifestaciones y prácticas sociales, destinadas a justificar un sistema de opresión, exclusión y sobre todo de dominación. CALDH, en un informe elaborado por múltiples expertos de organismos internacionales, nacionales y víctimas del genocidio, considera que el racismo institucional facilitó y dio pie al genocidio en Guatemala: El racismo histórico-socio-cultural fue un factor clave para determinar la naturaleza y brutalidad de la violencia durante los gobiernos de Lucas García y de Ríos Montt, basada en la creencia generada por el ejército entre su tropa de que la población indígena no merecía el respeto de […] ello facilitó los actos de genocidio.35

Este exterminio de la población indígena sin duda fue obra del ejército y de la élite del poder durante la fase más álgida de la guerra que costó la vida, según la Comisión de Esclarecimiento Histórico (CEH), a más de 200.000 personas, de las cuales más del 83% eran mayas, como resultado de los actos de genocidio contra la población indígena. Esta violencia tuvo un trasfondo racista en la medida en que se trató de exterminar al pueblo maya, declarándolo enemigo interno.36 Testimonios como éstos resultan muy elocuentes acerca de la vinculación entre racismo y etnocidio: Los soldados nos gritaron que nosotros, los indígenas, no éramos nada, éramos animales, no nos merecíamos el respeto de un ser humano. […] Vinieron los soldados y mataron a quince personas y nosotros nos escondimos en la montaña. Quebraron las cabezas de los niños y yo vi cuando violaban a las mujeres. Sacaron los fetos de las mujeres embarazadas y les quebraron sus cabezas […] Nos trataron peor por ser indígenas, no solamente con armas y balas, sino quemando los hogares y cultivos.37 257

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A la misma conclusión llega Sanford cuando afirma que el ejército de Guatemala cambió su estrategia represiva –de asesinatos selectivos a masacres–, a una estrategia genocida de larga duración contra la población maya. Considera que «estas atrocidades deben de ser consideradas como delito de genocidio». Para Sanford hubo tres campañas de genocidio planeadas y ejecutadas en contra de la población maya: la estrategia de tierra arrasada en zonas mayas, liderada por los hermanos Lucas García y Ríos Montt; la persecución implacable y matanza de los supervivientes y el establecimiento de campos de reeducación y aldeas modelo. En Guatemala el genocidio y el etnocidio han sido históricos, así como el odio, la agresividad, la crueldad y la negación de la existencia de la cultura de los indígenas. Ese discurso y práctica del exterminio se han mantenido y reproducido de generación en generación y han sido utilizados con mayor intensidad por la oligarquía y el Estado.38 No olvidemos tampoco que todas estas masacres fueron diseñadas, amparadas y consensuadas con las élites del poder que en esos momentos colaboraban con los escuadrones de la muerte, grupos paramilitares desde donde dirigían las campañas de terrorismo de Estado, los secuestros y asesinatos y trataba de justificar el etnocidio.39

Las reivindicaciones étnico-culturales de los pueblos mayas y la reacción en los medios frente a los Acuerdos de Paz y la Consulta para la Reforma Constitucional (1996-2006)

Las reivindicaciones de las organizaciones mayas y el resultado de las Comisiones de los Acuerdos de Paz han sido innumerables. El Acuerdo de Identidad y Derecho de los Pueblos Indígenas, firmado en 1996,40 fue especialmente importante. Algunos de los alcances de este Acuerdo se pueden resumir en propuestas y logros bastante moderados, pero importantes para los pueblos indígenas del país: la oficialización de los idiomas mayas, la ley de educación bilingüe e intercultural, el respeto al uso del traje y a los lugares sagrados, la penalización de la discriminación étnico-racial, la Ley de promoción educativa contra la discriminación, la Ley de municipios, la Ley de los consejos de desarrollo urbano y rural, etcétera.41 En los últimos años se han creado varios organismos al amparo del Estado con el fin de tratar de apoyar los Acuerdos de Paz y de paliar las 258

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diferencias y desigualdades de los pueblos indígenas. Entre otros citaremos a FODIGUA, Fondo para el Desarrollo Indígena de Guatemala (1994), SEPAZ, Secretaría para la Paz (1996), la Defensoría de la Mujer Indígena (1999), CODISRA, Comisión Presidencial contra la Discriminación y el Racismo contra los Pueblos Indígenas en Guatemala (2002), el Consejo Asesor Indígena para la Presidencia (creado en abril de 2004), una unidad específica dentro de la Secretaria de Planificación y Programación de la Presidencia (2005) y una Unidad de Desarrollo y Pueblos Indígenas dentro de la Secretaría de la Paz. Frente a estos nuevos avances del reconocimiento de los derechos étnico en el marco de la adquisición de derechos humanos, se produce una reacción muy virulenta de las élites simbólicas en los medios de comunicación, desde donde atacan estas demandas como una violación de los derechos universales y como un atentado contra la unidad de la nación. Opiniones como la que a continuación mencionamos fueron muy generalizadas entre las élites intelectuales y las políticas y quedaron expresadas en los medios de comunicación: […] Ladinos e indígenas son racistas ambos a ultranza, racismo que no tiene referentes reales […] los indígenas […] están preparando a sus cuadros en todos los órdenes y niveles, para el gran enfrentamiento. Estamos a la orilla del abismo saltando cuerda y pintándonos la cara con achiote.*42

Los comentarios de otro intelectual, Mario Roberto Morales, son aún más virulentos y según su opinión hay que poner «condiciones a los mayas para formar parte de la nación, ya que al ladino –opina– es al único al que le corresponde la representación de lo guatemalteco: El ladino entonces ES y su identidad política es El guatemalteco. De donde se sigue que el ladino ES EL GUATEMALTECO.

Para aceptar el ingreso de los mayas en la nación pone una serie de requisitos: […] los «mayas»: […] deben pasar a formar parte de la nación igualitariamente ya sea como indígenas o como «mayas», siempre y cuando: 1) no se

* Bija: árbol cuya semilla maceraban los indios para pintarse el cuerpo. [N. del Ed.]

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propongan a sí mismos como una cultura contrapuesta a la ladina, ignorando su propio mestizaje; 2) no pretendan negarles a los ladinos su derecho a este territorio, su derecho a la cultura indígena de ayer y de hoy, y su derecho a la cultura española y europea.43

Buena parte de los Acuerdos y de los resultados obtenidos en las Comisiones mixtas entre la sociedad civil y el Estado fueron sometidos a un referéndum el 16 de mayo de 1999, con objeto de reformar la Constitución e incorporar a la Carta Magna, aquellos aspectos sustanciales como la naturaleza pluriétnica, pluricultural y multilingüe de la nación, la penalización de la discriminación racial y la educación bilingüe e intercultural, el derecho a un traductor bilingüe jurado en los juicios, una ley de descentralización administrativa, la Ley de idiomas, etcétera, todos de gran importancia para generar un Estado plural, con reconocimiento de la diversidad étnico-cultural. Después de una intensa campaña desarrollada por los partidarios del «sí» y del «no», la respuesta mayoritaria de la escasa población que ejerció el voto, un 18,55%, fue un «no» rotundo a las enmiendas constitucionales. Las preguntas ante tal fracaso fueron: «¿Por qué se produjo este viraje?» y «¿Cuáles fueron las causas del voto en contra?».44 La polémica y el debate generado por dichas reformas, especialmente por aquellas que abordan el tema de la definición de la nación como pluriétnica, multilingüe y multicultural y las consecuencias jurídicas y políticas de las mismas volvieron a generar una fractura en la sociedad, que se reflejó en un enfrentamiento entre élites indígenas y ladinas, sectores urbanos y rurales, Iglesia católica e Iglesias neopentecostales; fue una polémica en la que triunfó el voto del miedo, del racismo y de la intolerancia, y todo contribuyó a cerrar los espacios del diálogo, la democracia y la interculturalidad. Las razones esgrimidas en la mayoría de los medios de comunicación, talleres y seminarios fueron de carácter jurídico o de índole étnico-racial y hubieron escasos argumentos de carácter político o social. A veces el debate se convirtió en una agria polémica de descalificaciones mutuas, provocando así la emergencia de viejos fantasmas coloniales sobre el temor hacia el indio, el peligro de la guerra étnica, la defensa de la ladinidad y de la «guatemalidad» y «la desmembración de la nación». Este panorama constituye otro momento de purga discursiva que explica, a través de los debates de los medios de comunicación sobre la consulta 260

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popular, cómo se reactivaron los temores, prejuicios y estereotipos y cuáles fueron los tópicos usados en ese momento. Uno de los tópicos más utilizados, de claros resabios liberales en el imaginario de estas élites criollo-ladinas, que se vuelve a plantear es el de un Estado y una sociedad duales, con dos grupos enfrentados, indígenas y ladinos en los que: «Los mayas quieren sacar provecho de los Acuerdos de Paz y quieren dividir Guatemala con el apoyo internacional». La dicotomía indígena-ladino vuelve a emerger como una categoría bipolar y excluyente y el estereotipo del «indio» se refuerza con el imaginario del «maya»: los mayas «quieren destruir el Estado y arrebatarnos el poder». Algunos periodistas que escribían en los diarios de mayor tirada utilizaron la dualidad indígena-ladino frente a bárbaro-civilizado y la discusión giró en torno a dos tipos de ciudadanía, «la de aquellos que quieren el bien común, la igualdad y la paz», frente a aquellos que quieren «[…] una ciudadanía diferenciada, pretenden tener privilegios y quieren un nuevo conflicto, la guerra étnica». El artículo de Luis Enrique Pérez, acerca de «las dos ciudadanías», resulta muy esclarecedor: […] Si usted quiere que sólo los ciudadanos ladinos hablen el español, vayan de uniforme al colegio, se sometan a las autoridades ordinarias y a las leyes penales, mientras a los indígenas se les libera de todas estas obligaciones, vote SÍ. Si quiere que los mayas formen su propia nación, posean su propio derecho consuetudinario y tengan su propio territorio, VOTE SÍ […].45

Resulta evidente observar las dicotomías de bárbaro-civilizado, ciudadanía universal y particular, derechos de todos, privilegios para unos pocos y, sobre todo, aquí se acude una vez más a la activación de los miedos y temores de una guerra étnica provocada por las ansias de poder de un grupo «bárbaro, inculto, aprovechado y abusivo».46 De nuevo, con la consulta popular de 1999, volvieron a emerger en el imaginario colectivo los temores ante el indígena y a «la sublevación de los indígenas». El temor de perder la patria o compartir el poder con los «mayas» se convierte en pánico con la reaparición de los imaginarios coloniales y liberales y, lo que es más grave, los prejuicios se alimentan con nuevos elementos: «Los indígenas quieren acabar con los ladinos y arrebatarnos la patria». Las alusiones y comparaciones entre Guatemala y Yugoslavia nacen porque «los mayas quieren convertir Guatemala en Kosovo», y esto confirma nuestra hipótesis acerca de la pervivencia del racismo y de los 261

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estereotipos y prejuicios de resabio colonial y liberal. El temor colonial a la sublevación de los indios y el terror liberal al «levantamiento de los indios y a la guerra de castas», expresado en términos de guerra y limpieza étnicas, reaparece en el imaginario de las élites criollas y ladinas urbanas con gran fuerza durante la campaña del No y puede volver a aparecer en cualquier momento en que haya una élite de poder interesada en activarla. Coincidimos con Pacheco en que uno de los tópicos más generalizados es comparar a Guatemala con Yugoslavia e insistir en la balcanización del país, la repetición permanente durante la campaña mediática de ese lema en todos los periódicos iba dirigida a la creación de un temor hacia la división de la nación. «Evitemos que Guatemala sea un “kosovo Chapín”», «Votar por el sí nos conduce a la guerra étnica», «Evite el peligro de un grave conflicto ente indígenas y no indígenas en Guatemala», «Votar No es salvar a Guatemala», «La balcanización no debe ocurrir en Guatemala» o los comentarios ya citados sobre los argumentos del No: Pero si no quiere que la nación se divida, que los indígenas se apoderen de sus propiedades, que no haya ciudadanos de segunda categoría y que gane un grupo de políticos comprometidos con los guerrilleros y con intereses foráneos, vote «no», para evitar que se vaya a la guerra racial.47

Nicolas Pacheco, en el análisis de discurso realizado sobre la consulta popular y las Reformas Constitucionales, de los 122 artículos analizados tomó 21 casos, de los cuales 7 reflejan un racismo manifiesto contra las reformas constitucionales y todos ellos expresan un profundo temor hacia las conquistas y el avance de los pueblos indígenas, un pánico a perder el control del Estado y de la nación y un desprecio hacia las etnias, mayas garífunas y xincas por ser incapaces de gobernarse. De los 7 casos en que se llamó a votar negativamente en el referéndum para las Reformas Constitucionales, los principales tópicos estaban relacionados con el temor a perder el control de la nación y del Estado y a que éste cayera en manos de las «etnias bárbaras e incivilizadas» que no sabrán gobernar y que arrebatarán a los ladinos sus derechos adquiridos. Frases como: «Los mayas quieren arrebatarnos la nación, quieren apoderarse de sus propiedades» o «El fundamentalismo mayista quiere darle la vuelta a la tortilla y hacer con los ladinos lo que dicen que los ladinos hicieron con ellos», abundaron. 262

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El último argumento, que concitó los votos del No, fue el principio liberal de la igualdad de todos los ciudadanos ante la Constitución. Votar por el Sí es «violar la Constitución», «perder la igualdad ante la ley y ante las oportunidades, es discriminar a los ladinos y privilegiar a los indígenas». «Vote por una patria en la que no haya ciudadanos que tengan más derechos y menos obligaciones que otros», «Las reformas constitucionales provocan una pérdida de igualdad en la ley». En pocas palabras, votar es crear una doble ciudadanía que privilegia a los indígenas frente a los ladinos y además es peligroso dar poder a los indígenas porque son incapaces de gobernarse.48 Estos tres tópicos, que ya se perfilaron en los debates de la prensa en 1937, vuelven a repetirse en 1944, con los debates acerca del voto de los indígenas, se recrudecen durante la etapa del genocidio y vuelven a aparecer cada vez que existe cierta coyuntura favorable para que los pueblos indígenas cobren mayor relevancia, amplíen sus derechos étnicos o adquieran mayores cuotas de poder. Podríamos hacer similares menciones en el caso de la campaña contra Rigoberto Quemé, indígena quiché que accedió a la alcaldía de la segunda capital del país, o de Rigoberta Menchú cuando ganó el premio Nobel o fue insultada por el FRG al entrar al Congreso de la República, o el caso de la expulsión de un lugar público de una intelectual maya quiché, Irma Alicia Nimatuj. Sólo quiero resaltar la recurrencia de este discurso en la prensa reciente de este año, a raíz de varios informes y encuestas que muestran, una vez más, la existencia de racismo en Guatemala y la aceptación clara, por parte del gobierno del presidente Berger y del vicepresidente Stein, de que el racismo y la discriminación suponen una lacra para el país. Ante las reformas llevadas a cabo por el gobierno Berger para paliar estas diferencias y discriminaciones, que tratan de aplicar una discriminación positiva a favor de los pueblos indígenas, estas élites simbólicas muestran de nuevo el temor de los ladinos a perder ciertas cuotas de poder, a ceder ciertos espacios compartidos de trabajo y a enfrentarse a una negociación interétnica que modifique el sistema de dominación tradicional. Han sido muy comunes, a lo largo del año 2006, titulares como los que siguen: «Ahora racismo contra los ladinos. El Ministerio de educación realiza acciones racistas contra el grupo étnico llamado ladino», «Combatiendo racismo contra racismo», «El racismo sólo existe en la mente del acomplejado», «El país está dividido en dos Repúblicas», «La posibilidad de una confrontación abre las puertas de un nuevo conflicto armado». 263

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En todos estos artículos los tópicos más comunes son el reconocimiento del racismo como un problema de todos, pero: «Las víctimas del racismo no piensan en eliminarlo, sino en convertir a los racistas en sus víctimas»; o intentan seguir invisibilizando la existencia del racismo al afirmar que «[…] el racismo sólo existe en la mente de los acomplejados», «La razón es muy sencilla, las personas seguras de su identidad no se dejan ofender por este tipo de calificativos […] Es muy difícil eliminar el racismo porque siempre habrá acomplejados por ambos lados». Estos comentarios surgen a raíz de una broma racista gastada a un intérprete indígena en los juzgados de Chimaltenango, al que le felicitaron por su cumpleaños, porque era el día de la raza y del mítico héroe quiché Tecún Umán, por lo que el afectado presentó una queja contra los funcionarios de dicho juzgado, acusándolos de discriminación. Los medios se volcaron en apoyo de los funcionarios del juzgado, argumentando que esas bromas eran normales y formaban parte del humor guatemalteco. El hecho más relevante de este racismo es que no se ve, por la naturalización del mismo y por lo cotidiano de su presencia; sólo se nota o se percibe cuando el elemento ladino se siente ofendido porque le «arrebatan su identidad», «le arrebatan la nación» y «le quitan sus propiedades»; y porque, además, le niegan su identidad como ladinos incluso en el censo, donde lo catalogan como «no indígenas» –caracterización, por cierto, errónea–. No obstante, no parecen ser conscientes de que durante cuatrocientos años han pretendido que los indígenas abandonen su identidad y su cultura, se ladinicen y dejen de ser lo que son. Pero sobre este proceso de asimilación o aculturación nadie dijo nada en la prensa. En general, aunque se observa cierta matización en el discurso del racismo manifiesto de la década anterior, el estereotipo racista contra la población indígena continúa siendo muy claro y compacto. Según el análisis realizado en los medios para el informe sobre Racismo y políticas públicas (2006),49 los estereotipos vigentes continúan mostrando la trayectoria del pasado, el temor a la sublevación de los indígenas, la incapacidad de los éstos para gobernarse, los prejuicios acerca de que son mentirosos, vengativos y desagradecidos o la negación de la existencia del racismo. Pero lo que llama más la atención es la recurrencia hacia que el racismo es algo natural y que forma parte de la vida cotidiana, que Guatemala no es una excepción y que hay racismo en todos lados. Es más, el informe del INDH llega a afirmar, después de interpretar los datos de la 264

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encuesta, que en Guatemala no hay racismo, sino que sólo existen algunas personas racistas (INDH, 2005: 257). Esto supone niveles alarmantes de intentos de invisibilizar el racismo, a pesar de la enorme crudeza y vigencia que presenta éste en el país.

Informes internacionales y percepción de los discriminados

Las últimas evaluaciones sobre discriminación y racismo tampoco parecen muy halagüeñas, en la medida en que varios informes internacionales apuntan a que el racismo y la discriminación no han disminuido en los últimos años. Las conclusiones de los resultados del Decenio sobre los pueblos indígenas afirman que se ha producido un retroceso y agravamiento en los niveles de pobreza y de racismo en el país y que éste es un problema que debe corregirse. El Informe del relator de la ONU para Guatemala en materia de discriminación y racismo señaló que en este país aún es muy fuerte la pervivencia del racismo y la discriminación y recomendó que se hicieran estudios en profundidad, se investigaran más casos y se establecieran leyes más severas para penalizar la discriminación.50 La Procuraduría de Derechos Humanos señaló la persistencia de actitudes y prácticas racistas contra la población indígena basadas en 11 casos paradigmáticos de hombres y mujeres indígenas que fueron, durante el año 2004, «encarcelados, golpeados y humillados por vestir el traje regional», «acudir a la escuela con su traje o entrar a lugares públicos de donde fueron expulsados». Especialmente relevante fue el caso de Irma Alicia Velásquez Nimatuj, que fue expulsada de una cervecería situada en una zona residencial de la capital «por ir vestida de india», negándole su identidad como mujer maya.51 En 2005, y por primera vez en la historia de Guatemala, el diario de mayor tirada, Prensa Libre52 realizó una encuesta en un universo poblacional amplio de toda la República y llegó a la conclusión de que Guatemala es un país racista. Algunos datos aportados por esta encuesta muestran que el 94,3% de los encuestados afirmaba que existía discriminación y que ésta era padecida por los indígenas. El factor racial sigue pesando en la medida en que el 74,8% de los ladinos reconoció tener «sangre española o extranjera», mientras que sólo el 58,7% afirmó tener «sangre indígena». Esto se ve reforzado por el 265

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47,7% que aún considera al apellido de origen español como mejor condición que el apellido indígena. El color de la piel continúa siendo un marcador relevante para la mayoría de los guatemaltecos, tanto indígenas como ladinos. A la pregunta del informe del INDH de si cree que se discrimina por el color de la piel, el 53% de los indígenas respondió afirmativamente, frente a un 48% de ladinos que también lo considera así (INDH, 2005). Lo cual supone que el racismo biológico o fenotípico como discriminante continúa siendo muy alto y que la pigmentocracia o jerarquización racial por el color de la piel continúan teniendo una enorme vigencia. Sigue habiendo una percepción común, tanto entre indígenas como entre ladinos: un 74% del conjunto de la muestra considera que ser rubio o «canche» da mayores oportunidades para participar en el mercado laboral que si se es moreno. Los estereotipos relacionados con el trabajo y la etnicidad muestran que éstos son reproducidos y asumidos por los mismos grupos. Los indígenas se consideran mejores para «las tareas del campo» (96,5%), mientras que los ladinos se desenvuelven mejor en los trabajos de oficina (57,8%), lo que en parte ratifica los resultados de nuestra encuesta acerca de la división social del trabajo: los indígenas para el campo y las tareas manuales y los ladinos para el trabajo intelectual y para mandar. En general, las preguntas dirigidas a visibilizar la imagen que tanto ladinos como indígenas tienen de sí mismos y del Otro, muestran que ambos conglomerados reproducen los estereotipos. «El estereotipo funciona: los mayas son “trabajadores, honrados y sucios”. Por otra parte, los ladinos son “holgazanes, limpios de cuerpo pero muy corruptos”.» El estereotipo colonial del indio «vago y haragán» se modifica y se invierte hacia el ladino. En general el cambio sustancial entre esta encuesta de 2005 y la de Casaús de 1979 reside en una aceptación por parte de los ladinos de la existencia de racismo y discriminación, en un mayor reconocimiento de que Guatemala es una sociedad racista y excluyente y en que el estereotipo del indígena respecto al ladino continúa estando marcado por rasgos fenotípicos, como el color de la piel y la apariencia física o el estatus, «ser rubio o moreno», «tener un apellido español», «por el color de la piel y la pinta», o «por su descendencia española» (INDH, 2005: 257). Como elemento novedoso aparece por primera vez una percepción y un estereotipo un poco más positivos de los indígenas y cierto reconoci266

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miento de que son portadores de una cultura milenaria. Lo que parece inconcebible, después de estos datos y de la clara interpretación de los mismos, es que el informe del PNUD sostenga, a pesar de todo, que en Guatemala no hay racismo o «hay racistas sin racismo». Esto nos muestra, una vez más, la verdadera magnitud del racismo, que a pesar de su constatación empírica, a pesar de la incuestionable interpretación de los datos, PNUD y los antropólogos culturales continúan negando la evidencia. ¿Es miopía, es encubrimiento o esa postura esconde la intencionalidad política de preservar el sistema de dominación vigente? Por último cabe señalar que el reciente informe nacional sobre desarrollo humano, Diversidad étnico-cultural: la ciudadanía de un Estado plural (2005), en el capítulo 11, plantea la existencia de racismo y discriminación como una lacra que azota al país y que profundiza las desigualdades étnicas y de clase. Considera que para la formación de un Estado plural es necesario eliminar el racismo, las exclusiones y la desigualdad extrema, reconocer y asumir el racismo y combatir los prejuicios y estereotipos de la sociedad para «destapar las discriminaciones ocultas y las arbitrariedades de cualquier signo». Para ello cree que es indispensable «el reconocimiento de la diversidad étnico-cultural» (INDH, 2005: 257307). En una investigación de campo realizada recientemente a 40 mujeres mayas rurales entre 45 y 55 años, con escasos recursos y bajo nivel de escolaridad, y de sus historias de vida se desprenden claramente los niveles de racismo y discriminación de los que han sido objeto a lo largo de toda su existencia. Los tópicos y frases más frecuentes en casi todas las historias fueron que se les llama despectivamente «ixtas», «menchú», refiriéndose de forma despreciativa a la premio Nobel, Rigoberta Menchú; o María, forma de invisibilización de las mujeres al llamarlas a todas con este nombre genérico. Otras prácticas racistas que aparecen en las historias de vida son: «Decían que nosotros no valíamos ni un len, que puras champeras53 éramos»; «India tenías que ser»; o «Indias cochinos». Otros que tendían a ignorarlas o invisibilizarlas «No me veían», «Me ninguneaban», «No me tenían en cuenta». Tal vez el testimonio más evidente del racismo cotidiano, vivido y padecido por las mujeres mayas, lo exprese el libro colectivo de las mujeres de Kakqlá que, a través de un ejercicio de terapia colectiva y de búsqueda de una nueva forma de expresión individual y social, reflejan magistralmente cómo viven la opresión y la discriminación. Uno de los 267

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temas centrales de reflexión en todo el libro es el racismo, cuyas autoras lo expresan así: El racismo es como la sombra que nos persigue […] que nos oprime y nos hace oprimir a otras personas […] manteniendo así el paradigma de la blancura (Kakqlá, 2004: 41).

El principal problema del racismo es: […] que genera miedos, temores, subestima que nos afectan a todas […] la discriminación la tenemos tan internalizada que la ejercemos conscientemente, por ejemplo decimos que todo lo que es negro es feo o nos causa miedo (Kakqlá, 2004: 66).

Una de las participantes del grupo considera que a a lo largo de la historia las mujeres mayas han sido oprimidas y violentadas por su condición de género y etnia […] para mantener relaciones desiguales, costumbres discriminatorias y un sistema de dominación (Kakqlá, 2004: 21).

El racismo se manifiesta en desprecio y desvalorización y se expresa con gestos y actos de habla con frases como: «Me hacían una cara», «nos escupían cuando pasábamos cerca de la clase de un ladino», «te tratan diferente con miradas feas, medio se burlan». A juicio de las mujeres mayas el racismo tiene relación directa con la identidad, porque se sienten negadas, ninguneadas y rechazadas.54 Estas mujeres analizan el racismo como una agresión permanente que «las hace sentirse cosa», como un patrón de comportamiento que se repite, no sólo entre los oprimidos y los opresores, sino entre las propias mujeres mayas de otras etnias que interiorizan estos valores y los reproducen. El racismo se analiza como un obstáculo para la felicidad y como un freno a la sexualidad (GMMK, 2004: 50). Las mujeres mayas «[…] sienten rechazo y menosprecio cuando no les hablan con respeto, cuando las descalifican, cuando no las atienden, cuando les hacen gestos, cuando no las toman en cuenta, cuando las invisibilizan, cuando no les permiten participar» (Chirix, 2004: 26). Algunas mujeres niegan su lugar de origen y sus raíces para no verse humilladas y evitar que cuestionen su identidad. Terminan concluyendo 268

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que el racismo es una lacra y que las mujeres mayas viven diferentes tipos de discriminación toda su vida y por ello son tan sensibles a este tema, porque «muchas veces, inconscientemente, cada una de nosotras discrimina a otra persona». Como fruto de la educación y del racismo cotidiano: […] a muchas nos sigue doliendo la discriminación y no sabemos cómo reaccionar frente a ella, por eso nos quedamos calladas; los que nos discriminan saben que logran hacernos daño; por eso tenemos que buscar herramientas que nos permitan salir de esa opresión que hemos internalizado (Chirix, 2004: 61).

Una vertiente novedosa es que analizan el racismo como categoría central vinculada a la opresión y van entrelazando todos aquellos vocablos, conceptos o términos que les genera opresión: agresión, dominación e infelicidad; y unen, a su vez, esa opresión con la discriminación étnica y el género, con el machismo, el racismo, la identidad y la cosmovisión impuesta, la represión, la sexualidad y, sobre todo, la libertad y el derecho a la felicidad. De la misma forma en que lo hace Memmi, en El retrato del colonizado, esas mujeres consideran que el racismo resume y simboliza la relación fundamental que une al colonialista y al colonizado y piensan que la única forma de liberarse es aceptar y superar esa relación, transformarla mediante la reconstrucción de sus identidades y reconquistar todas las dimensiones de su hecho de ser mujeres. Son innumerables las expresiones de este grupo de mujeres mayas –actos de habla liberadores, sentimientos, experiencias, vivencias– con las que se han atrevido a romper con el silencio de su sufrimiento y de su opresión y que, sin duda, constituyen una de las mejores claves para comprender el daño tan profundo sufrido y la verdadera magnitud del racismo y de la opresión.

¿Qué aporta esta nueva visión del racismo por parte de los/as discriminadas? Primero nos permite ver que el racismo es algo muy profundo, muy doloroso, que se vive de forma trágica y penosa por toda la población oprimida, especialmente por las mujeres indígenas y rurales. Segundo, que 269

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confirma claramente el racismo como la relación fundamental entre opresor y oprimido, como aquella que genera mayor opresión, agresión y baja estima, y ésta afecta de forma especial a las mujeres, porque se mezcla con el machismo, la violencia doméstica y otras formas de opresión. Y no sólo les afecta racional o intelectualmente, sino que incide profundamente en su identidad, en su autoestima, en su personalidad, porque el racismo, como la opresión, son formas de agresión social e íntima que están estrechamente relacionadas con el machismo y con la violencia social, política e intrafamiliar. En este libro el racismo se constituye como la prueba más evidente y dolorosa de su existencia y de la constatación del daño que ha provocado a una sociedad enferma como la guatemalteca. Pero lo más importante y lo que nos parece extraordinario a partir de este ejercicio de reflexión y de liberación colectiva, es que el racismo como categoría analítica trasciende el ámbito cognitivo racional y el ámbito de la academia, para convertirse en una arma liberadora de la sexualidad y de las conciencias de las mujeres mayas, que la utilizan como parte de una terapia que les permite reflexionar sobre sí mismas y rebelarse no sólo contra el dominador, sino contra toda forma de opresión familiar, de violencia intradoméstica, de cosmovisiones opresoras y de identidades que liberan a unos y someten a otras. El concepto se convierte en un arma de liberación al atacar a la médula del problema, es decir, el sistema global de dominación. ¡Qué puede haber más liberador que eso! Concluimos afirmando a la luz de los hechos históricos, de las prácticas sociales y del análisis del discurso, que en Guatemala el racismo es un factor histórico y estructural. Histórico porque tiene una trayectoria de larga duración, que no desaparece desde la colonia hasta nuestros días, sino que simplemente va mutando, ampliando o reduciendo sus espacios de actuación, en función de la correlación de fuerzas establecidas en el bloque del poder. Pero además es estructural e institucional porque permea y atraviesa todas las instituciones de la sociedad civil y del Estado y es en éste donde se ejerce un tipo de dominación racial que se expresa, en ocasiones determinadas, como segregación residencial, como exclusión económica y política de la ciudadanía, como políticas eugenésicas que llegan hasta el exterminio, como los actos de genocidio sucedidos en las últimas décadas del siglo XX. Estas mutaciones y metamorfosis del racismo a lo largo de la historia, de sus instituciones y actores sociales, ha producido lo que algunos 270

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autores llaman su naturalización o su cotidianeidad, que lo hacen todavía más difícil de evidenciar porque está presente en todos los espacios y se expresa y se dispersa en todos los ámbitos: en la educación, en la academia, en las formas de la vida cotidiana, en los medios de comunicación, en los chistes, en el imaginario colectivo, etcétera. Este racismo no se ve, pero se toca, es invisible pero se siente y, sobre todo, lo padece cotidianamente más de la mitad de la población. Es un racismo estructural y simbólico, en la medida en que el discurso naturaliza la superioridad de un grupo y de una cultura sobre las otras y las prácticas racistas, expresadas en actitudes, conductas, estereotipos y prejuicios aseguran y consolidan el sistema de dominación de una élite del poder. El racismo de Estado reproduce, retroalimenta e incluso lleva a cabo políticas de exclusión económica y de limitación al acceso a los bienes y servicios básicos como son vivienda, salud y educación. Además, incrementa los costes de discriminación para los indígenas. El Estado excluye o no promueve la participación ciudadana y la política de los pueblos indígenas e incluso, en momentos de crisis de dominación, ha llegado a diseñar y ejecutar actos de genocidio contra la población maya. Queremos terminar con un fragmento de un gran literato guatemalteco al que le pedimos que realizara un ensayo sobre el tema para una investigación que estamos llevando a cabo sobre «Racismo y políticas públicas en Guatemala». Él expresó, de forma magistral, la pervivencia del racismo en Guatemala de esta manera: Pero el racismo, como la tos, no se puede ocultar. Emerge porque existe suprimido, y lo suprimido generalmente emerge de una manera impulsiva y súbita y muy violenta y camuflada siempre en las palabras, en el lenguaje, en los chistes y en las bromas. Nos delatamos en el lenguaje. Allí desenmascaramos la realidad que tanto deseamos esconder, que enfáticamente tratamos de negar. Si el lenguaje es la casa del ser, como proponía el filósofo alemán Martin Heidegger, la casa del guatemalteco está fundida sobre la discriminación y cimentada sobre el racismo y en cualquier momento tiembla un poquito y se desmorona sobre todos. El lenguaje coloquial del guatemalteco —sus expresiones y dichos, y en especial sus chistes y bromas— es un lenguaje ardientemente racista, siendo el indígena y la cultura del indígena los blancos fáciles para desembocar todo su «oprimido odio racial» (Eduardo Halfon).55

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Anexos Tabla 1. Algunos logros del movimiento indígena que se han plasmado en acuerdos gubernativos Disposiciones legales con los avances institucionales:56 1. Fondo de Desarrollo Indígena Guatemalteco –FODIGUA– Acuerdo Gubernativo nº 435-94. 2. Academia de Lenguas Mayas de Guatemala –ALMG– Decreto Legislativo nº 65-90. 3. Dirección General de Educación Bilingüe Intercultural –DIGEBI. 4. Defensoría de la Mujer Indígena –DEMI– Acuerdo Gubernativo nº 525-99. 5. Comisión Presidencial contra el Racismo y la Discriminación. Acuerdo Gubernativo nº 390-2002. 6. Generalización de Educación Bilingüe. Acuerdo Gubernativo nº 22.2004. 7. Ley de Idiomas Nacionales. Decreto Gubernativo nº 19-2003. 8. Acceso de Guías espirituales a lugares sagrados. Acuerdo Ministerial nº 525-2002. 9. Ley de Consejos de Desarrollo Urbano y Rural. Decreto Legislativo nº 11-2002. 10. Código Municipal. Decreto Legislativo nº 12-2002. 11. Comisión Paritaria de Reforma y Participación. Acuerdo Gubernativo nº 278-2004. 12. Penalización de discriminación en Código Penal. Decreto Legislativo nº 57-2002. 13. Juzgados Comunitarios. Decreto Legislativo nº 78-97. 14. Permitir espacios en medios de comunicación. Acuerdo Gubernativo nº 316-2002.

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Tabla 2. Costes de la discriminación en salud y educación Índice de cobertura urbana y rural – 30,79

Departamentos no indígenas

60,57 –

Departamentos indígenas

24,38

–

–

30 40 Cobertura (%)

–

20

–

10

–

–

–

–

48,68 – 0

50

60

70

urbana

rural FUENTE: Censo Nacional 2002.

Tabla 3. Brecha de escolaridad Brecha de escolaridad 100 – 90 – 80 –

60 – B

50 –

R

E

C

H

A

40 – 30 – 20 –

–

0–

–

10 – –

Porcentaje

70 –

Primario

Básico

Diversificado

No indígena

Superior

Indígena

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Tabla 4. Cobertura de servicios básicos entre indígenas y no indígenas Cobertura sevicios básicos – Q’ekchi

38 –

Otros indígenas

48 –

Mam

52,3 –

Kiche

65 –

Kaqchikel

65,8 –

Indígena

55,3 –

No indígena

70,5 –

Nacional

–

–

30

–

20

–

–

10

–

–

–

–

64,5 – 0

40

50

60

70

80

Cobertura (%)

FUENTE: estimación propia con ayuda del ENCOVI 2000 (Foster y Araujo, 2001).

Tabla 5. Tasa promedio de escolaridad entre indígenas y ladinos 8,0 – 7,0 –

7,0

6,0 –

6,6

6,2 5,7

5,0 –

5,2 4,7

4,0 – 3,0 –

4,6 4,1

4,4

4,3

4,2

4,0

3,8

3,4

5,9

5,6

5,4

5,0

2,0 –

13 años

14 años Indígena

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15 años

16 años No indígena

17 años Total

–

–

–

–

–

–

0,0 –

–

1,0 – 18 años

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Tabla 6. Salario monetario promedio mensual por grupo étnico y sexo

Q1,400 – Q1,200 – Q1,000 – Q800 – Q600 – Q400 –

Indígena

No indígena

Mujer indígena

Mujer

Hombre

–

–

–

–

–

–

Q0 –

–

Q200 – –

Salario monetario per cápita anual

Salario monetario promedio mensual por grupo étnico y sexo

Hombre e indígena

Notas 1. Instituto Nacional de Estadística. 2002. XI Censo Nacional de Población y VI de Habitación, 2002. Guatemala, p. 31. 2. Banco Mundial, Informe GUAPA 2000/2001, p. 8 3. Banco Mundial, Informe GUAPA 2000/2001, p. 10. 4. Banco Mundial, Informe GUAPA 2000/2001. Véanse los capítulos 2 y 4. 5. En esta sección nos referiremos a brechas interétnicas como las que se producen entre las categorías «indígena» y «no indígena»/«ladino», dado que la mayoría de datos del sector salud se presentan de este modo. Véase Sáenz de Tejada (2005), INDH, Diversidad étnico-cultural, Guatemala, 2006, cap. 8. 6. Sáenz de Tejada, Diversidad étnico-cultural, cap. 8. Basado en datos del X Censo de Población y V de Habitación, 1994 y XI Censo de Población y VI de Habitación, 2002. INDH, Guatemala, 2006 (véase el anexo) 7. Saénz de Tejada, Diversidad étnico-cultural, p. 11, señala que el crecimiento no sólo es desigual, sino que tampoco responde a la densidad poblacional: «Al comparar tres departamentos con población similar: Totonicapán, Sololá y Santa Rosa, se observa que la disponibilidad de puestos de salud (17, 33 y 55, respectivamente) es muy diferente. 8. Sáenz de Tejada, INDH, Guatemala, 2005, p. 19. 9. Wilson Romero, Ensayo sobre «Los costos de la discriminación en Guatemala», trabajo presentado para la investigación de la vicepresidencia de la Re275

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pública sobre Racismo y Políticas Públicas en Guatemala, Guatemala, 2006 (en prensa). Bernardo Kliksberg, Más ética, más desarrollo, Buenos Aires, Temas, 2004. 10. Cojtí, op cit., documento PNUD, INDH, Guatemala, 2006. 11. Robert Carmack, Historia social de los quichés, Guatemala, Piedra Santa, 1979, p. 262. 12. Véase el excelente trabajo de R. Young, en el que analiza el concepto de raza como una construcción social, política, científica y cultural a partir del positivismo y del darwinismo y cómo la raza pasa a ser el elemento central del conocimiento y de la ciencia en el siglo XIX. Robert Young, Colonial Desire, Hibridity in Theory, Culture and Race, Londres, Routledge, 1995, pp. 92 y ss. 13. Miguel Ángel Asturias, El problema social del indio, tesis de licenciatura, Guatemala,1923, p. 115 14. En casi toda la prensa de la época hay un llamamiento a la inmigración europea y una invitación por parte del Estado a concederles tierras y facilidades, ya que se considera que dicha inmigración «procede de una raza superior y genéticamente más fuerte y vital». Véase El Imparcial, «Una inmigración activa y de aspiraciones ayudaría a la regeneración nacional», 15 de junio de 1922; J. F. Juárez Muñoz, «¿Cuál inmigración nos conviene?», El Imparcial, 17 de julio de 1922. 15. M. Casaús Arzú, «Las élites intelectuales y la generación del 20 en Guatemala: su visión del indio y su imaginario de nación», en M. Casaús Arzú y O. G. Peláez Almengor, Historia intelectual de Guatemala, Guatemala, CEURUAM, 2001, pp. 1-51. 16. González Ponciano opina que: «La blancura guatemalteca ha sido una estrategia cultural eficaz para consolidar el orden sociorracial o sociocultural». En ese sentido la blancura como ideología y los estudios de los otros grupos en su consideración de «no blancos» podría ser un buen punto de partida para analizar la historia de Guatemala. Ramón González Ponciano, «La visible invisibilidad de la blancura y el ladino como no blanco en Guatemala», en Darío Euraque, Jeffrey Gould y Charles Hale (comps.), Memorias del mestizaje. Cultura política en Centroamérica, de 1920 al presente, Guatemala, Cirma, 2004. 17. James Dunkerley, Power on the Isthmus. A Political History of Modern Central America. Londres, Verso, 1990. 18. Demetrio Cojti Cuxil, Políticas para la reivindicación de los mayas de hoy (fundamentos de los derechos específicos del Pueblo Maya), Guatemala, Cholsamaj, 1994. Del mismo autor, La difícil transición al Estado multinacional: el caso del Estado monoétnico de Guatemala, Guatemala, Cholsamaj, 2005. 19. Santiago y Manuela Camús, Entre el mecapal y el cielo: desarrollo del movimiento maya en Guatemala. Cholsamaj y Flacso, Guatemala, 2003. 20. Santiago y Manuela Camus, Entre el mecapal y el cielo: desarrollo del movimiento maya en Guatemala. Cholsamaj y Flacso, Guatemala, 2003. Hugo Cayzac, Ana Silvia Monzón e Hilda Morales, «Estado pueblos indígenas y mujeres, de la represión a la convivencia democrática», en Revista de Estudios In276

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terétnicos, nº 17, octubre de 2004. Víctor Gálvez et al., ¿Qué sociedad queremos? Una mirada desde el movimiento y las organizaciones mayas, Guatemala, Flacso, 1997. 21. Van Dijk delimita el concepto de élite a las definiciones de Mills y Domhoff: las élites de poder son aquellas que concentran una cantidad desproporcionada del poder económico, político y social en su sociedad y poseen la capacidad para hacerse obedecer y para que se cumpla su mandato por medio del consenso. Para Van Dijk son élites blancas los políticos, los catedráticos, los editores, los burócratas etcétera, que ejecutan y condonan muchos de los actos racistas sutiles u obvios. Teun A. Van Dijk, Dominación étnica y racismo discursivo en España y América Latina, Gedisa, 2003, p. 75. 22. Entendemos el concepto de «prácticas sociales», de acuerdo con Van Dijk, como un aspecto fundamental y complementario del racismo discursivo, dado que el análisis del discurso o la genealogía de los conceptos no es la única expresión ni manifestación del racismo, sino que generalmente va acompañado de prácticas sociales cotidianas de discriminación y exclusión que dan lugar a una desigualdad de hecho y de derecho. Van Dijk, Dominación étnica…, op. cit. 23. Véanse los innumerables artículos de El Imparcial que tratan el tema: «La creación de la facultad de antropología, historia y etnología, El Imparcial, 7 de julio de 1936; «Leyendo el último maya», 24 de julio, de 1936; «En torno al Popol Vuh», 2 de octubre de 1936; Ramón Blanco, «Estudio de la civilización maya», en El Imparcial, 26 de junio de 1936. 24. Carlos Samayoa Chinchilla, «Algo más acerca del indio. Nuestros aborígenes a la llegada de los españoles.- Efectos de la conquista.- Errores y fantasías.- La alimentación deficiente-. Otros tópicos». Carta de Carlos Samayoa Chinchilla al señor don Ramón Aceña Durán, El Imparcial, 25 de enero de 1937. Observamos aquí la influencia de Francisco Bulnes, quien achacaba la inferioridad de la raza indígena a la alimentación con maíz. 25. Samayoa Chinchilla, «Algo más acerca del indio» (I, II y III), en el diario El Imparcial, 25, 26 y 28 de enero de 1937. 26. Samayoa Chinchilla, p. 6. 27. Sobre la selección de la muestra y los datos de la encuesta, véase Marta Casaús Arzú, Guatemala: linaje y racismo, versión corregida y ampliada, Guatemala, F&G editores, 2005, 3ª ed. De las 22 familias seleccionadas, cinco de ellas pertenecían a la oligarquía cafetalera tradicional, cuatro a la oligarquía modernizante, otras cinco al sector industrial y el resto al sector servicios, priorizando al sector financiero y a los intelectuales orgánicos de cada grupo. 28. Coincidimos con Van Dijk en la importancia de analizar el discurso racial de las élites, porque a ellas les corresponde la reproducción y reformulación del racismo, ya que son estos componentes los que dispersan la ideología y establecen las prácticas sociales en el conjunto de la sociedad. Van Dijk, Racismo y discurso de las élites, Barcelona, Gedisa, 2003, p. 29. 29. Sobre el tema de la blancura es innumerable la bibliografía reciente. Sólo querríamos citar a un autor guatemalteco que aplica estas corrientes al caso de 277

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Guatemala con gran acierto y creatividad, Jorge Ramón González Ponciano, «“Esas sangres no están limpias”, modernidad y pensamiento civilizatorio en Guatemala», en C. Arenas, Ch. Hale y G. Palma Murga (comps.), ¿Racismo en Guatemala?, op cit., 1999 y «La visible invisibilidad de la blancura y el ladino como no blanco en Guatemala», en Ch. Hale, D. Euraque y J. Gould (comps.), Memorias del mestizaje, op cit., pp. 11 y ss., en donde habla de la necesidad de hacer una historia de la blancura guatemalteca como mecanismo de poder y de imposición de un sistema de dominación autoritaria y cree necesario considerar al ladino como una identidad que se tiene a sí misma «como no blanca». 30. Encuesta nº 55; véanse en ella todos los gráficos y tablas sobre las preguntas correspondientes a este apartado 3, 3a, 1 y 2. 31. Ésta es la tesis mantenida por Guzmán Böckler y Herbert, Guatemala: una interpretación…, que nos lleva a pensar que la contradicción indígena/ladino es la principal y dominante en Guatemala. Otros estudios que incorporan la variable étnica han sido realizados en Brasil por Octavio Ianni, Razas y classes sociais no Brasil, Brasil, Vozes, 1972. Y en Perú por Alberto Flores Galindo, Buscando un inca: identidad y utopía en los Andes, Lima ed Horizonte, 1988 y Gonzalo Portocarrero «Discriminación social y racismo en el Perú de hoy», en 500 años después, ¿el fin de la historia?, Lima, Escuela, 1992. Véase también Gonzalo Aguirre Beltrán, Zonas de refugio, México, FCE, 1991 y Rodolfo Stavenhagen, Las clases sociales. 32. Esta respuesta es muy ilustrativa del prototipo de personalidad racista intolerante y pertenece al segmento de la población estudiada que se considera «otra cosa», no asumiendo ninguna de las catalogaciones del resto de la muestra. El nivel de intransigencia e intolerancia de las dos encuestas que tenemos en esta autoadscripción es mayor que el del resto de la población estudiada. 33. Jennifer Schrimer, Las intimidades del proyecto político de los militares en Guatemala, Guatemala, Flacso, 1999. 34. Gabriel Aguilera Peralta y Jorge Romero Imery, Dialéctica del terror en Guatemala, San José, Educa, 1981; Ángela Delli Sante, Nigthmare or Reality, Guatemala in the 1980s, Amsterdam Tella Publishers, 1996; Carlos Figueroa Ibarra, El recurso del miedo. Ensayo sobre el Estado y el terror en Guatemala, San José, Educa, 1991. 35. Véase CALDH, Genocidio, la máxima expresión del racismo, Guatemala, Maga, 2004, p. 22, así como «La jurisdicción universal para el juzgamiento del genocidio en Guatemala», demanda presentada por la premio Nobel de la Paz, Rigoberta Menchú Tum, ante la Audiencia Nacional de España, Fundación Rigoberta Menchú, 2001. 36. Comisión de Esclarecimiento Histórico, Guatemala, memoria del silencio, tomo V, Conclusiones y recomendaciones, números 108, 109 y 110 hasta el 122. El informe concluye que el Estado guatemalteco, entre 1981 y 1983, ejecutó actos de genocidio en contra de la población maya. Guatemala, UNOPS, 1999. Véase Alfredo Balsels Tojo, Olvido o memoria. El dilema de la sociedad guatemalteca, Guatemala, F&G editores, 2001. 278

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37. Testimonios de supervivientes de la CEH, Guatemala, memoria del silencio, Unops, 1999. Sobre testimonios de la represión contados por sus víctimas y testigos al margen de las dos grandes recopilaciones, aún no existe mucha bibliografía contada por ellos mismos. El libro colectivo de Tiempo de callar, tiempo de hablar… Estamos empezando, Guatemala, Ilugua, 2004, es un buen testimonio colectivo de lo acontecido. 38. Emma Chirix, «Subjetividad y racismo: la mirada de los otros y sus efectos», IDEI, Los desafíos de la diversidad, nº 18, año 11, noviembre de 2004, pp. 19-31. 39. Esta connivencia aparece claramente expuesta en los libros de Carlos Figueroa Ibarra, El recurso del miedo y en el de Francisco Villagrán Kramer, Biografía política de Guatemala. Los pactos políticos de 1944 a 1970, Flacso, Guatemala, 1994, en los que pueden observarse con todo lujo de detalles y nombres los pactos secretos tripartitos entre el ejército, la oligarquía y la Administración norteamericana. 40. El AIDPI, firmado el 23 de marzo de 1995, reconoce que Guatemala es un país donde existen una población indígena (maya, xinka y garífuna) que ha sido víctima del racismo y la discriminación; de igual manera reconoce su carácter multiétnico, pluricultural y multilingüe; y que se podrá superar la «opresión y la discriminación sólo si se reconocen en todos sus aspectos la identidad y los derechos de los pueblos que la han habitado y la habitan, componentes todos de su realidad actual y protagonistas de su desarrollo». Véase Marta Casaús Arzú, «Reflexiones en torno a la legitimidad del Estado, la nación y la identidad en el marco de los Acuerdos de Paz en Guatemala», en R. Sieder (comp.) Guatemala after the Peace Accords, Londres, Ilas, 1998. 41. Véase Resultado del Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas, 1994-2004, caso Guatemala, Guatemala, CDIM, 2004. Las recomendaciones del informe van dirigidas a enfatizar que se han hecho importantes avances, pero que queda mucho camino por recorrer, especialmente porque falta aplicar las leyes internacionales firmadas y sancionadas por el gobierno de Guatemala, continúa la no constatación en las estadísticas nacionales de la población indígena, son inexistentes las políticas públicas de Estado en materia indígena, resulta escasa la participación política de los indígenas en cargos públicos y empeora su situación económica y laboral. 42. Marco Antonio Flores, «Todos somos mestizos», La Ermita, 1996. 43. Mario Roberto Morales, Siglo XXI, «Los ladinos son, son, son», abril de 1998. 44. Sobre este tema véase M. E. Casaús, «En busca de la identidad perdida: reflexiones en torno a la consulta popular», en M. E. Casaús Arzú y J. C. Gimeno (comps.), Desarrollo y diversidad en Guatemala, Guatemala, UAM, Cholsamaj, 2000. 45. Luis Pérez, Siglo XXI, 29 de abril de 1999. Este argumento es uno de los más utilizados a lo largo de la campaña por el No. Otros artículos sobre la consulta popular los tenemos en Jorge Palmieri, en su editorial de Siglo XXI, «Gana 279

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Guatemala», 18 de mayo de 1999; o en Luis Enrique Pérez, «El liberalismo y la igualdad ante la ley», Siglo XXI, 8 de mayo de 1999. 46. A juicio de un grupo de periodistas y comunicólogos, DOSES, que abogan por un tipo de periodismo social y comprometido, éstos consideran que la prensa guatemalteca es una de las más racistas y recomiendan que se establezcan nuevas políticas editoriales y una nueva legislación para que pueda existir un periodismo sin discriminación. «Periodismo sin discriminación», Norad, 2004. 47. Luis Enrique Pérez, «El liberalismo y la igualdad ante la ley», Siglo XXI, 8 de mayo de 1999. M. E. Casáus, «En busca de la identidad perdida: reflexiones en torno a la consulta popular», en M. E. Casaús Arzú y J. C. Gimeno (comps.), Desarrollo y diversidad en Guatemala, Guatemala, UAM, Cholsamaj, 2000. 48. Luis Enrique Pérez, «El liberalismo y la igualdad ante la ley», op cit., Análisis de Nicolás Pacheco sobre Análisis del discurso de la Reforma Constitucional de 1999, Flacso (en prensa). 49. Véase el análisis del discurso de casos emblemáticos sobre racismo y discriminación en la prensa guatemalteca, coordinado por Lucía Verdugo, investigación dirigida por Marta Casaús, «Racismo y políticas públicas en Guatemala» (en prensa), 2006. 50. El racismo, la discriminación racial, la xenofobia y todas las formas de discriminación, informe del señor Doudou Diène, relator especial sobre las formas contemporáneas de racismo, discriminación racial, xenofobia y formas conexas de intolerancia, 11 de marzo de 2005. 51. Resolución del Procurador de los derechos humanos, en protección y defensa de los pueblos indígenas, Guatemala, ASDI, 2004. La descripción de cómo se sintió con un hecho de tanto dolor y humillación aparece reflejado en su artículo «Irma Alicia Velásquez Nimatuj. Traje, folklorización y racismo en la Guatemala postconflicto», en Meike Hect y Gustavo Palma (comps.), Racismo en Guatemala. De lo políticamente correcto a la lucha antirracista, Guatemala, Avancso, 2004. 52. Prensa Libre, encuesta realizada por Vox Latina, 28 de agosto de 2005: 1.421 adultos hombres y mujeres rurales y urbanos encuestados. 53. Champera se refiere a las personas que habitan las champas, en los asentamientos. Una persona «champera» no tiene prestigio por tener la categoría de vivir en un terreno invadido donde por lo general no se paga agua, luz y otros servicios. Aura Marina Chojlán y Marcela Gereda, Historias de vida de las mujeres guatemaltecas (en prensa). 54. Emma Chirix, nº 18, noviembre de 2004, p. 26. 55. Eduardo Halfon, «Torres de marfil», Ensayos sobre el racismo y la discriminación, Proyecto de apoyo a la vicepresidencia de la República, PNUD, 2006 (en prensa). 56. SEPAZ, 2004: 25.

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7. El discurso racista en México Alicia Castellanos Guerrero, Jorge Gómez Izquierdo y Francisco Pineda

Diversidad y situación étnica y cultural La diversidad cultural de la sociedad mexicana contemporánea es un fenómeno que tiene unos orígenes prehispánicos y se transforma con la conquista y colonización española, los procesos nacionalitarios de los siglos XIX y XX y las inmigraciones históricas internas y externas. Los más de 56 grupos etnolingüísticos que habitan en comunidades rurales y urbanas proceden también de la separación de pueblos originarios impuesta por las distintas formas de dominación y por una inserción diferenciada en las formaciones sociales regionales. La concentración histórica de las etnias en Mesoamérica1 persiste, aunque el capitalismo y los consecuentes procesos de exclusión social y étnica, inherentes a su expansión, han provocado movimientos de población internos y transnacionales, influyendo en la recomposición sociocultural de ciudades y regiones. Junto a la indígena y la española, la población negra es la tercera raíz en la conformación demográfica y cultural, cuya relativa invisibilidad se relaciona con su condición de esclavitud colonial, distribución territorial, asimilación y negación de su presencia fundacional en la sociedad mexicana. La diversidad cultural también se produce a partir de las inmigraciones de múltiples orígenes sociales, nacionales y culturales, sobresalien285

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do españoles, estadounidenses, cubanos, libaneses, alemanes, italianos, franceses, chinos y japoneses, guatemaltecos, chilenos y argentinos. Pese a que México no ha sido un país de inmigración, los extranjeros, con una distribución desigual en el territorio, son una población integrante de la sociedad mexicana que interviene en la dinámica de las relaciones socioétnicas. Los mecanismos de exclusión y, en particular, el discurso racista han sido dirigidos a sujetos de diversos orígenes étnicos y nacionales en contextos históricos específicos, movilizando actores de diversas clases y estratos sociales y tradiciones culturales. En un país «invadido, conquistado, arrasado y vuelto a conquistar», el extranjero siempre «suena a extraño».2 Sin embargo, la ambivalencia con el extranjero expresada en la xenofobia y xenofilia dependerá del contexto histórico de su llegada y origen nacional y social, del carácter contradictorio de las identidades nacional y regionales construidas frente a formas de dominación interna y externa, motivos de su desplazamiento, presencia e inserción en la vida social, política y económica; también de las políticas migratorias del Estado y las relaciones que el extranjero establece con éste y con la nación. Entre los diversos grupos inmigrantes el discurso puede ser etnocéntrico y racista, ya que ciertas relaciones han sido establecidas basándose en políticas favorables a una inserción privilegiada, como la inmigración europea y estadounidense, alentada durante el siglo XIX para colonizar regiones con una supuesta baja densidad de población y productividad, estimular el desarrollo económico y el «progreso de la nación» y «mejorar la raza». Señala Palma3 que los colonos extranjeros e inmigrantes trabajadores que llegaron sin capital fueron la principal corriente inmigratoria hasta los años veinte. Estas inmigraciones se implantan y participan en las élites regionales y en la reproducción de ciertas formas de racismo. Descendientes de extranjeros, todavía sustentan la idea de «mejorar la raza» con el argumento de que «florece más la cultura» y rechazan con subterfugios discursivos los matrimonios mixtos con indígenas.4 Los inmigrantes alemanes que se trasladaron al Soconusco, Chiapas, en el siglo XIX, se hicieron con las mejores tierras y la bonanza de sus fincas cafetaleras descansa en la explotación de trabajadores indígenas de los Altos de Chiapas y de Guatemala, legitimada en una ideología racista. Desde mediados del siglo pasado la inmigración se produce en un «contexto de crecimiento económico y demográfico» y se configura con hombres de negocios y ejecutivos de las empresas transnacionales, mayoritariamente 286

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estadounidenses y europeos, cuya estancia es temporal, estableciendo relaciones exclusivamente con sus comunidades de origen y los miembros de la burguesía nativa.5 Las prácticas de exclusión/inclusión y las formas de racismo dependerán de múltiples procesos históricos, económicos y políticos, y de las características atribuidas a los Otros extranjeros. Sin olvidar el latente resentimiento antiespañol y antiyanqui, expresión de una conciencia nacionalista, el racismo mexicano también se nutre de la experiencia racista contra chinos en Estados del norte de los años veinte del siglo pasado, judíos en la época del presidente Lázaro Cárdenas –hostigados por pequeños grupos nazis– y trabajadores guatemaltecos en la frontera sur. La ideología del mestizaje ocultó el racismo hacia los Otros internos y externos. La sociedad mestiza, «libre» de racismo por definición, se desvanece con la trágica historia de los ciudadanos chinos en México,6 a quienes se les abrieron las puertas en el siglo XIX, en el marco de proyectos estratégicos de colonización ideados por las élites mexicanas. La antipatía social hacia los chinos, estigmatizados por el pensamiento racial europeo como «criminales», «portadores de horribles enfermedades» y «refractarios a la civilización occidental», preparó la violencia con la que fueron perseguidos y despojados de sus bienes. El miedo ante la «degeneración racial» que podría sobrevenir con la unión de hombres chinos con mujeres mexicanas, que no podían proceder más que de las clases humildes, influyó en la creación de leyes para prohibir matrimonios y uniones extramaritales y motivó la privación de su nacionalidad y expulsión del país, junto a sus hijos mestizos. Los chinos eran pintados en la iconografía como seres agotados a causa de sus «conductas depravadas», «anormales». Esta imagen contrastaba negativamente con el «vigor racial» que la sociedad mexicana glorificaba en una supuesta «modernización progresista». La percepción social de los chinos se apoyaba en el prejuicio racista de que la apariencia de las personas revelaba sus virtudes o defectos espirituales y su predisposición al crimen.7 Esta población nunca constituyó una «amenaza» para la «integridad racial» de la nación mexicana. En 1930, época de esplendor de la colonia china, representaba el 0,11% de la población total y diez años después, concluida la campaña antichina, los censos registraron el 0,02% de los 19.653.552 del total de habitantes.8 El movimiento antichino mostró la omnipresencia del racismo en la sociedad mexicana, 287

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constatándose su resurgimiento cada vez que las clases medias perciben la amenaza del Otro por su relativo ascenso social. La historia de los judíos en México es tan antigua como la de los africanos. Los siglos XVI y XVII fueron testigos de la mayor emigración de judíos conversos o sefaradís. El rechazo y la aversión en España se reproducen en Nueva España, con prohibiciones y persecuciones promovidas por la Corona y la Santa Inquisición, y con la deportación y el despojo patrimonial. La inmigración europea, para «modernizar el país», trae un nuevo contingente de judíos que representa el 0,09% de la población total.9 El odio al judío durante la década de 1930 tuvo poco arraigo entre la población nacional y fue obra de grupos de clase media de ideología nacional-derechista, influidos por el discurso nazi y próximos a los falangistas españoles, pero nunca constituyó un movimiento de masas, y su influencia en la sociedad mexicana fue contrarrestada por el gobierno.10 El Comité Pro Raza fue una de las organizaciones que se constituyó en defensa de los intereses nacionales. En sus consideraciones fundamentales reconoce: la labor muy distinta […] de cada uno de los grupos extranjeros residentes […], [que] nos ha enseñado a tener en un alto concepto la labor civilizada y benéfica de casi toda la inmigración americana y a repudiar muy a nuestro pesar la raciocinada tendencia de despojo, mil veces condenable, de algunas razas sin virtudes de convivencia, […] como la china […]».11 En carta dirigida al presidente Cárdenas se manifiesta su apoyo «para salvar a nuestro pueblo del internacionalismo judío […]».12

Desde el siglo XIX, la migración guatemalteca ha tenido efectos múltiples en las relaciones interétnicas. En la frontera sur hay una continuidad de prácticas solidarias y racistas que resurgen cuando miles de refugiados y trabajadores indígenas cruzan la frontera, huyendo de la guerra genocida de Efraín Ríos Mont a fines del siglo pasado. Entonces el discurso resaltaba la «docilidad» de los guatemaltecos en las fincas cafetaleras del Soconusco, a causa de la preferencia por su mano de obra, extremadamente barata en condiciones de guerra. El presidente del Consejo Supremo, Mam, informaba recientemente que: en las fincas de la zona ya no se contrata a los jornaleros mexicanos desde que se les obligó a pagarles seguro social y, por consiguiente, los cargos de 288

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administrador, planillero, mayordomo, caporal y peón los desempeñan guatemaltecos u otros indocumentados a quienes se contrata por períodos de dos meses.13

La etnicización14 de la fuerza de trabajo y el despojo y exclusión de indígenas mexicanos y guatemaltecos de sus recursos y fuentes de empleo están convirtiendo las regiones fronterizas en espacios de conflictos étnicos y nacionales. También, la expansión y hegemonía del capitalismo neoliberal profundiza el flujo de migrantes centroamericanos hacia Estados Unidos y las autoridades migratorias mexicanas los persiguen, extorsionan y discriminan desde la frontera sur hasta la norte. La prensa fronteriza de Tapachula, Chiapas, contribuye a su criminalización para justificar prácticas xenofóbicas y racistas basadas en las diferencias de nacionalidad.15 La crisis en el agro mexicano, desde hace décadas, obliga a expulsar a emigrantes indígenas y no indígenas a Estados Unidos y Canadá, y a las ciudades capitales y turísticas, donde son objeto de discursos xenofóbicos y racistas pronunciados por múltiples voces. El extranjero es inventado dentro de las fronteras nacionales: un indígena mazahua del Estado de México que migra a la norteña ciudad de Chihuahua, un chilango16 en la ciudad de Cancún, Quintana Roo, un tzotzil de Chiapas en Mérida, Yucatán, son objeto de xenofobia y racismo como gente «de afuera» y se les descalifica como ciudadanos y trabajadores; se les estigmatiza para justificar su explotación, exclusión laboral y territorial.17 En este análisis se privilegia el discurso racista para dominar a los pueblos indígenas, nutrido de diversas fuentes filosóficas, ideológicas, políticas, teóricas, de carácter religioso, seudocientífico, liberal y nacionalista revolucionario. Estas formaciones imaginarias se estructuran bajo las lógicas de un supuesto universalismo y/o un relativismo cultural radical para someter a los indígenas según las necesidades de la dominación en tiempo y espacio. El asimilacionismo y el diferencialismo serán políticas de Estado que marcan formas de relación y representación que se combinan según cada contexto histórico. Este discurso se manifiesta en términos culturales, religiosos, científicos, políticos y económicos, y en el centro se encuentra la oposición jerarquizada de dos tradiciones civilizatorias: Occidente, ocupando la cúspide, y los Otros, en su escala inferior. La percepción de las diferencias raciales y culturales varía en el tiempo, pero la constante es la pretendi289

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da superioridad/inferioridad de sí y del Otro, la incompatibilidad de las diferencias culturales y raciales. El carácter histórico del racismo no supone una concepción universal; éste surge en un tiempo estrechamente vinculado con el desarrollo del capitalismo y su expansión como sistema mundial; con ideologías liberales y de fundación de los modelos de nación cívica y étnica, siguiendo la distinción que hace Anthony Smith. Las formas del racismo son abiertas y podrán encubrirse en múltiples subterfugios discursivos y niveles de articulación, así como en la intervención directa o indirecta del Estado y su grado de dominación, objetivos del poder y nivel de contestación, pero la violencia física y simbólica, la discriminación y segregación, la guerra y el exterminio forman parte de la historia indígena. El discurso racista hacia los indios es reproducido por múltiples actores; el sentido de la relación cambia, pero mantiene una matriz de raíz colonial y decimonónica. La trivialización y negación del racismo han sido un recurso del poder y su ocultamiento e instrumentación una forma de dominación ideológica. El racismo ha sido tabú en sociedades que han buscado símbolos de identidad nacional en las altas civilizaciones prehispánicas y que encuentran su legitimidad en el supuesto mestizaje biológico cultural. Basado en estas concepciones generales, el texto expone el discurso racista del poderoso producido por colonizadores, diputados, políticos y periodistas, miembros de élites y de clases medias, y por las propias instituciones del Estado. Todo ello sin dejar de reconocer su difusión y reproducción por mestizos e indígenas que interiorizan la ideología dominante. La relación etnia y clase todavía es indisociable, pese a los procesos de diferenciación social interna de comunidades indígenas rurales y urbanas. Su situación socioeconómica no ha sufrido transformaciones que reflejen el sentido del discurso de reconocimiento de los derechos indígenas, debido a las estrategias migratorias, y los procesos de autonomía impulsados por el EZLN y las organizaciones indígenas independientes. El etnocidio demográfico niega su presencia y sus derechos como pueblos. Los criterios censales suelen ser lingüísticos y «dejan de lado variables fundamentales establecidas en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo para su identificación, como el autorreconocimiento, las formas de organización social y política y las instituciones económicas de los pueblos… indígenas».18 En el año 2000, el Instituto 290

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Nacional Indigenista calculó la población total de México en 97.483.412 habitantes, de los cuales 10.253.627 fueron considerados población indígena. Su recuperación en los años noventa y un proceso de reafirmación étnica podrían modificar su monto. Su distribución en el territorio es desigual, manteniéndose una tendencia histórica de concentración en el centro, sur y sudeste con predominio en Oaxaca, Chiapas, Veracruz, Puebla y Yucatán.19 En México el número de etnias varía de 57 hasta 62, con 92 lenguas y variantes dialectales. Los censos registran una reducción del monolingüismo y un incremento del bilingüismo y, en consecuencia, un predominio del castellano con diferencias de género, de lenguas indígenas y de regiones. Estas tendencias, indisociables del desplazamiento lingüístico y de los procesos de extinción de las lenguas indígenas, de las políticas lingüísticas y de la migración, pueden coexistir con una revaloración impulsada por grupos de jóvenes preocupados por preservar y promover su desarrollo. Los estudiosos de las lenguas en peligro advierten que la dominación de los pueblos ha causado la extinción de más de 113 lenguas desde el siglo XVII hasta el XXI, siendo la conquista y la independencia nacional los tiempos más devastadores por «guerra y trabajos forzados», «desgano vital», «el reacondicionamiento económico y social», las epidemias, y las necesidades «imperiosas» de las guerras contra la ocupación extranjera del siglo XIX.20 El aislamiento y la marginación son condiciones determinantes del desplazamiento, fragmentación y extinción de las lenguas indígenas, pero también su desvalorización y prohibición implícita en los espacios públicos y las políticas lingüísticas homogeneizadoras y excluyentes. Con excepción de las 15 lenguas predominantes distribuidas en la geografía del sudeste y centro, el resto de las lenguas y variantes dialectales cuentan con un reducido número de hablantes. Los índices de pobreza y marginación son más altos entre la población indígena. Mientras la media nacional de analfabetismo es del 10,46%, en las comunidades indígenas sube hasta el 45%, mientras que el 75% no acabó la primaria; el 83,6% de los niños muere por dolencias intestinales, el 60% está desnutrido y el 88,3% de las viviendas no tiene drenaje. México registra un índice de pobreza del 43%.21 En los Estados con mayor población indígena, como Yucatán, estos índices pueden elevarse.22 En las comunidades la salud sufre un deterioro, la mortalidad infantil por enfermedades curables crece y reaparecen algunas antes erra291

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dicadas, además de constatar la escasez de personal médico y de una infraestructura de salud cada vez más precaria. La actividad económica que ha ocupado a la población indígena es la agricultura de subsistencia, complementada con cultivos comerciales y la producción artesanal y pecuaria. El uso combinado de una tecnología tradicional y moderna ha erosionado las superficies de siembra y encarecido la producción. En las etnorregiones las tierras son escasas, pese a las luchas agrarias por recuperarlas y las expropiaciones y repartos que el gobierno federal ha realizado en busca de legitimidad y respuesta a esta histórica demanda. La dependencia alimenticia es estructural y se agudiza con la introducción de los transgénicos, el establecimiento del Tratado de Libre Comercio y las contrarreformas constitucionales; en general, las políticas neoliberales adoptadas por el Estado han provocado, según organizaciones campesinas independientes, que «el campo no aguante más». En cambio, los programas del Estado de carácter asistencial tienen un bajo impacto en el mejoramiento de las condiciones de vida y profundizan la división por generar políticas preferenciales con respecto a determinados grupos y organizaciones, particularmente en períodos electorales y como estrategia de contrainsurgencia. Los proyectos de las transnacionales para el turismo nacional e internacional gozan de inversiones y políticas privilegiadas por el Estado bajo supuestas iniciativas de preservación del medio ambiente, como en Montes Azules, Chiapas. La «narcoeconomía» ha penetrado en regiones indígenas por la pobreza y falta de oportunidades de empleo y la violencia se ha impuesto en las zonas más recónditas de los territorios étnicos.23 Mientras en Chihuahua la prensa atribuye a los rarámuris el estigma de «narcotraficantes», el ejército ocasiona graves daños a su salud por las fumigaciones a los plantíos de marihuana.24 El proceso de diferenciación social y diversificación económica en las etnorregiones sigue profundizándose; el comercio, los vínculos con el antes partido de Estado, el poder político a nivel municipal y los programas de formación de maestros bilingües han sido, entre otras, fuentes de acumulación económica, estratificación y división clasistas. Un sector de la intelectualidad indígena se ha formado en las universidades y se dedica a la docencia y la investigación. Desde hace décadas la migración interna hacia ciudades y regiones de una agricultura de exportación y desarrollo turísticos, y la migración hacia Estados Unidos y Canadá, se han convertido en la estrategia fundamental para su reproducción, con un impacto contradictorio en las co292

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munidades rurales pues por un lado se produce una huida de la población joven y potencial y económicamente activa y, por el otro, constituye unos ingresos esenciales para los familiares que permanecen y para el desarrollo de la infraestructura comunitaria. Las experiencias de los migrantes están marcadas por la explotación y exclusión, incidiendo en los procesos de reproducción material y cultural de sus familias y comunidades. En el mercado de trabajo urbano los migrantes indígenas ocupan los trabajos que requieren menos cualificación y la discriminación laboral es una constante en las relaciones étnicas. En la industria de la construcción de la ciudad de México, en dos estudios de caso, se encontró que los trabajadores indígenas desempeñan los trabajos menos cualificados, más arduos, sucios, de mayor riesgo y con accidentes fatales, con un menor índice de movimientos ascendentes en la escala laboral y peor remunerados.25 Estas prácticas discriminatorias se sustentan en un discurso que permanentemente hostiga y denigra a los trabajadores indígenas, facilitando el sometimiento y las tensiones laborales: «El indígena es una raza morena […], es mal hablado […] peor que los mestizos ignorantes […] Pero son mucho más trabajadores y soportan mucho […] más el trabajo pesado» (ingeniero civil) «[…] Aquí […] hay […] compañeros que los detestan, no tanto por su condición de indígenas sino por su aspecto físico: sucios, sudorosos […] indios malolientes como dicen ellos […] cosas así, […] (ingeniero civil) «[…] el indio es más trabajador eso sí […] son obedientes […], sólo que les tienes que estar explicando muchas veces lo que deben de hacer, […] (oficial). «Cómo te podría decir […] es que yo lo he visto […], son muy cerrados […] Por ejemplo, les dices haz esto y lo hacen pero mal y le explica uno y no entienden, no sé y les hace uno ver las cosas y es cuando entra uno en la euforia y de ahí pasa uno a las manos […], eso es lo que yo he visto con esas personas» (oficial) «¿Para qué integrarlos? Sí así como están ocasionan problemas y gastos, […] conflictos como el de Chiapas […] ¿tú sabes cuánto le quitan de presupuesto al gasto federal? […] Es gente improductiva […], es mejor dejarlos así […] o hacer lo que en Estados Unidos: meterlos en reservas» (ingeniero civil).26

La fijación de diferencias físicas y culturales valoradas positiva y negativamente atribuidas por empleadores y capataces de la construcción, justifica la sobreexplotación y hasta la violencia física. Las mujeres que migran a las ciudades suelen estar expuestas a una discriminación laboral 293

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étnica y de género.27 En la ciudad de Mérida, Yucatán, la industria maquiladora emplea a trabajadoras mayas y no mayas con la lógica de un sistema de sobreexplotación. Las jornadas de trabajo exceden el tiempo permitido y se estructuran según las necesidades de producción de las empresas y en detrimento de la salud y vida cotidiana de las trabajadoras, es decir, se infringen las leyes laborales y el ciclo biológico de jóvenes en plena edad reproductiva y de crianza.28 Además, las mayas resisten con el silencio la denigración de su persona y su cultura de origen: Las obreras se burlaban de ellas, por cómo hablaban y se vestían. Allí, todos menosprecian a las mestizas sólo porque van con hipil […] No sé como se sentían ellas pero yo sí lo veía […] se burlan […] cuando mencionan una palabra así como Chan (apellido maya), por eso no me gusta para nada la empresa y como ellas son tranquilas no dicen nada, se quedan calladas.29

Los signos y símbolos de identidad que exhiben las migrantes indígenas pueden ser objeto de burla y rechazo cotidiano en los espacios laborales de ciudades capitales y regionales. Estas prácticas evidencian la difusión de esta ideología en la sociedad y la diversidad de agentes que con distintos propósitos reproducen cotidianamente formas elementales de la ideología racista. Según la Encuesta Nacional sobre la Discriminación: Un 43% opina que los indígenas tendrán siempre una limitación social por sus características raciales. Uno de cada tres opina que lo único que tienen que hacer los indígenas para salir de la pobreza es no comportarse como indígenas […] Y el 40% de los mexicanos está dispuesto a organizarse con otras personas para solicitar que no permitan a un grupo de indígenas establecerse cerca de su comunidad.30

Estas respuestas constatan la profundidad de la ideología racista en la sociedad mexicana. Recuérdese que en este contexto la idea de raza es ambigua, la diferencia puede tener un sentido cultural, fenotípico y/o biológico. Esta visión liberal de que el individuo y determinadas colectividades son las causantes de su pobreza (en lugar de las múltiples determinaciones estructurales, políticas e ideológicas y una historia de explotación y opresión) tiene un fuerte arraigo en dichas mentalidades. La disponibilidad de la población para segregar indica el potencial del con294

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flicto socioétnico, sin perder de vista que el racismo cambia según situaciones específicas. La Encuesta Nacional citada registra la experiencia de discriminación de los indígenas: Nueve de cada diez indígenas opina que en México existe discriminación por su condición y el 90,3% de los indígenas siente que tiene menos oportunidades para conseguir trabajo. Tres de cada cuatro indígenas consideran que tienen menos oportunidades para ir a la escuela que el resto de las personas. Dos de cada tres indígenas opinan que tienen pocas o nulas posibilidades para mejorar sus condiciones de vida [y el] 45,5% afirma que se le han respetado sus derechos por su condición. Uno de cada tres ha sido sujeto de discriminación por ser indígena, en el último año. A uno de cada cinco le han negado trabajo por el simple hecho de ser indígena.31

Estos instrumentos cuantitativos y los cualitativos en los que se basa este análisis aproximan a la naturaleza y difusión del discurso racista, y permiten advertir la inminencia de políticas para hacer valer los derechos indígenas. La experiencia y percepción de los sujetos de la discriminación demuestran cómo afecta todo ello a sus condiciones de vida y dignidad como ciudadanos y como pueblo. El estudio del proceso racista conduce a reconstruir sus mecanismos ideológicos y su cotidianidad, fundamental para proponer políticas para su erradicación.

Raíces históricas del racismo Esa extrema desigualdad social, históricamente ha tenido un correlato racista. El despojo de los pueblos originarios se llevó a cabo según el principio de «reducir a las naciones bárbaras» (Inter Caetera, 1493) y para llevar a cabo tal sometimiento se instauró una relación imaginaria de superioridad-inferioridad entre despojadores («civilizados») y despojados («bárbaros»). Este discurso colonial será la matriz de las prácticas racistas que, actualizándose en cada nuevo contexto social, constituyen una fuente de poder de larga duración. Desde diversas tradiciones de pensamiento se produjeron figuras del indio que perduran en el imaginario social. El asombro, la admiración suscitada por su civilización, la imagen del buen salvaje, el reconoci295

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miento de su igualdad y sus capacidades, de sus virtudes, a costa de «despojarlo» de todo lo propio», son juicios y actitudes que expresan una línea de pensamiento vinculada a la tradición cristiana distinta a la aristotélica, subyacente tras las disquisiciones acerca de la inferioridad natural de los indios, de si poseían alma, eran dignos de ser cristianizados o si eran esclavos por naturaleza.32 En concreto, en el inicio de la era colonial se implantó la esclavitud arguyendo la inmoralidad, irracionalidad e ingobernabilidad de los pueblos. Francisco López de Gómara, capellán de Hernán Cortés, relató que se hicieron muchos esclavos en todas partes sin pena ni castigo, porque el fraile Tomás Ortiz y otros monjes presentaron documentos y testigos en España para persuadir al monarca de que dichos pueblos no merecían la libertad. Así, en 1525 Carlos V decretó la esclavitud de los indios siguiendo las consideraciones de dicho fraile: Los hombres de tierra firme de Indias comen carne humana, y son sodomíticos más que generación alguna. Ninguna justicia hay entre ellos; andan desnudos; no tienen amor ni vergüenza; son como asnos, abobados, alocados, insensatos; no tienen en nada matarse y matar; no guardan verdad si no es en su provecho; son inconstantes; no saben qué cosa sea consejo; son ingratísimos y amigos de novedades; précianse de borrachos, ca tienen vinos de diversas yerbas, frutas, raíces y grano; emborráchanse también con humo y con ciertas yerbas que los saca de seso; son bestiales en los vicios; ninguna obediencia ni cortesía tienen mozos a viejos ni hijos a padres; no son capaces de doctrina ni castigo; son traidores, crueles y vengativos, que nunca perdonan; inimicísimos [grandes enemigos] de religión, haraganes, ladrones, mentirosos y de juicios bajos y apocados; no guardan fe ni orden; no se guardan lealtad maridos a mujeres ni mujeres a maridos; son hechiceros, agoreros, nigrománticos; son cobardes como liebres, sucios como puercos; comen piojos, arañas y gusanos crudos donde quiera que los hallan; no tienen arte ni maña de hombres; cuando se olvidan de las cosas de la fe que aprendieron, dicen que son aquellas cosas para Castilla y no para ellos, y que no quieren mudar costumbres ni dioses; son sin barbas, y si algunas les nacen, se las arrancan; con los enfermos no usan piedad ninguna, y aunque sean vecinos y parientes los desamparan al tiempo de la muerte, o los llevan a los montes a morir con sendos pocos de pan y agua; cuanto más crecen se hacen peores; hasta diez o doce años parece que han de salir con alguna crianza y virtud; de allí adelante se tornan como brutos animales; en fin, digo que nunca crió Dios tan cocida gente en vicios y bestialidades, sin mezcla de bondad o policía. Juzguen ahora las gentes para qué puede ser cepa de tan malas mañas y artes. 296

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El orden colonial impuso, asimismo, la distinción entre sometidos y rebeldes. Según los preceptos de Francisco de Vitoria, si «los bárbaros perseveraren en su malicia y trataran la perdición de los españoles, entonces no ya como inocentes sino como a pérfidos enemigos pueden tratarlos y proceder con todos los derechos de la guerra, despojarlos, reducirlos a cautiverio, deponer a sus anteriores señores y establecer otros nuevos». Tanto aquellos que pensaban que los indios eran inferiores por naturaleza y, por ende, irreductibles, como quienes negando esa idea defendían la igualdad y pensaban que las diferencias culturales podían evolucionar hacia el ideal de la civilización occidental por la vía de la asimilación, creyeron en la inferioridad de los indios, negaron el derecho a la diferencia y sirvieron a la empresa colonial, aunque algunos, como fray Bartolomé de Las Casas, uno de los principales defensores de los indios, tuvieron una visión humanitaria. El imaginario colonial racista se extenderá debido a la trata de esclavos de origen africano. Éstos fueron adscritos al nivel más bajo de la jerarquía sociorracial. Los archivos de la ciudad de México contienen testimonios de la segregación que imperó: […] ninguna mestiza, mulata o negra ande vestida como india […] so pena de ser presa y que se le den cien azotes públicamente por las calles y pague cuatro reales al alguacil; que no puedan vivir negros, mulatos, moriscos y otros en los pueblos de indios; aunque se casen los esclavos negros e indios con la voluntad de sus amos que no por eso sean libres; los negros no deberían casarse, pues dan mal servicio ya casados y son como perros.33

Desde la conquista y la colonización, y durante el largo proceso de formación nacional, el discurso racista producido por el Estado y las clases dominantes es difundido a través de instituciones que reproducen un sistema de representaciones para legitimar la explotación, las desigualdades sociales y las relaciones asimétricas. Indios y negros constituyeron la fuerza de trabajo principal para las empresas coloniales y capitalistas y, pese a que su demografía disminuiría drásticamente, junto con el español, son las raíces fundacionales de la nación mexicana. El destino de los descendientes de esclavos, cuyas estructuras de organización no siempre lograron constituirse, es distinto por las formas en que fueron sometidos, sus orígenes, demografía y distribución en el territorio. Los pueblos indígenas, herederos de grandes civilizaciones mesoamericanas y de cul297

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turas con extraordinaria capacidad de adaptación al medio en la norteña Árido América, emergieron en su condición minoritaria durante la dominación colonial y sufren las políticas de la guerra, la fragmentación de sus territorios y la ruptura de las unidades culturales preexistentes y, con el tiempo, la desaparición de muchas de sus culturas. Estas políticas encontraron la resistencia de los pueblos34 que ha tenido continuidad en el tiempo y perspectiva de futuro. En el siglo XIX ese racismo fue actualizado. Los hombres del poder y de la revolución de independencia construyen un discurso para el desarrollo de la nación mexicana que se instituye a través de la nueva legislación liberal. El espacio privilegiado de producción y difusión del discurso racista dominante es el Congreso de la Unión, que en 1822 decreta la igualdad y desaparece así la sociedad racial de castas. El discurso de los diputados expresa la concepción de un modelo de nación excluyente de los pueblos indígenas: […] la igualdad mal entendida ha sido siempre uno de los tropiezos más peligrosos para los pueblos inexpertos […] El mayor de los males que en nuestra República ha causado esta peligrosa y funesta palabra ha consistido en la escandalosa profusión con que se han prodigado los derechos políticos, haciéndolos extensivos y comunes hasta las últimas clases de la sociedad […].35

La lucha en contra de las bases de reproducción de las comunidades indígenas fue una práctica de eliminación cuya argumentación descansa en hacer irreconciliables la propiedad privada, intrínsecamente asociada al progreso, y la propiedad comunal, «obstáculo» para el desarrollo, cuyas tierras están «condenadas, si no a una perpetua esterilidad, a lo menos al cultivo más descuidado y menos útil al público».36 La disputa por símbolos de la identidad y los orígenes fundacionales se enfrenta a la visión hispanista que proclama que los emperadores aztecas son una «raza de déspotas» 37 y habla de la «decadencia de la raza indígena», y la mexicanista, que busca en el glorioso pasado prehispánico la raíz de la nueva nación mexicana. Las élites de la época verán en la inmigración extranjera el camino para: mejorar la raza y el remedio al mal que nos amenaza de ser absorbidos por la raza indígena […] [a la cual hay que] oponer una barrera humana […] de diez millones de blancos.38 298

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Desde entonces, educar y civilizar y promover el mestizaje biológico y cultural también serán concebidos condiciones para sacar al indio de su estado de abyección, ponerlo de pie, salir del atraso y dar paso a la modernización. Para los indios rebeldes se propondrá el exterminio, la expulsión y deportación. El ciclo de grandes guerras y levantamientos sociales, desde la independencia (1810-1821) hasta la Revolución Mexicana (19101917), propició un discurso racista extremadamente violento. El Estado proclamó la guerra de exterminio contra indígenas rebeldes. Los líderes tzotziles del movimiento de los chamulas fueron perseguidos, castigados y fusilados, y esas acciones fueron apoyadas por discursos como el de un gobernador de Chiapas, quien escribe una proclama en la que atribuye a la raza indígena una «furia salvaje» hacia la raza blanca que quiere exterminar, y llama a la «unión y fraternidad» pues sólo así «la barbarie sucumbirá a la civilización».39 Los mayas de Yucatán, sublevados contra el despojo de tierras, los excesivos impuestos y las relaciones de explotación, son racializados a través de códigos del racismo colonial: […] el maya es más salvaje que las mismas fieras, en su alma ancestral se ha arraigado el odio al mexicano, al cual asesinan sin piedad. Por otra parte, el maya es degenerado, no tiene otro placer que la embriaguez; la raza se acaba por aniquilamiento, diezmada por la tuberculosis, consecuencia de su vida nómada y del abuso del alcohol.40

En el ámbito del poder, el discurso científico desplazó al discurso religioso pero mantuvo los antiguos códigos jerárquicos. Las clasificaciones antropológicas de fines del siglo XIX y principios del XX revitalizaron y dieron nueva significación al pensamiento y discusión sobre las razas «indias» mexicanas en el contexto histórico de construcción de proyectos nacionalistas. Los planteamientos de la ciencia criminalística condujeron a antropólogos y médicos mexicanos a realizar mediciones y comparaciones de huesos, cráneos e índices faciales para demostrar la «anormalidad», el «atavismo» y las tendencias al vicio y al crimen, supuestamente característicos de la «raza» de hombres y mujeres indígenas.41 Durante la revolución de 1910 se producen discursos para deslegitimar la lucha de los campesinos por recuperar sus tierras ancestrales, apo299

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yados en el discurso «científico» y declarando «la guerra contra la delincuencia» de raíces decimonónicas. Esta revolución, en la que participan múltiples liderazgos y encabeza el general Emiliano Zapata, tiene una significación especial, pues sucesivos gobiernos aplican en su contra la guerra de exterminio, resurgiendo antiguas premisas religiosas para estigmatizar a los rebeldes como demonios: Todo era pánico, las carcajadas diabólicas de los bandidos, formaban un siniestro contraste con los rostros lívidos y los ojos desmesuradamente abiertos de los concurrentes. No quedaron allí las cosas: los zapatistas rindieron tributo a Baco y, cuando se encontraban completamente beodos, empezaron a disparar sus armas, sembrándose el terror consiguiente. Las señoritas cayeron en poder de los salvajes beodos de licor y de deseos. Al día siguiente el pueblo amaneció enlutado; los zapatistas habían huido después de haber cometido sus feroces atropellos, perseguidos por las fuerzas del gobierno («Las criminales hazañas de los zapatistas», Nueva Era, 14 de abril de 1912).

Cabe señalar que Nueva Era fue el órgano del gobierno de Francisco Madero, y en él aparece el discurso racista que argumentó a favor del exterminio mediante una mezcla de códigos religiosos y científicos: Para quienes de un imposible hacen la causa de su rebelión y la llevan hasta asolar toda una zona, usando de horrendos actos sólo propios de caníbales, y declaran que no transigirán con la razón, no hay otro procedimiento que el exterminio, como no hay para la salvación de un enfermo, cuando una parte de su organismo está gangrenada, otro remedio que la separación de la carne putrefacta en defensa de la vida que reclama la parte sana. Todas las personas sensatas que conocen las hazañas del zapatismo, tienen a éste como sinónimo de salvajismo, reprobándolo y detestándolo, por más que Zapata haya querido aparecer como apóstol del socialismo agrario […] y si pronto son sometidos los alzados del Norte será posible, en breve plazo también, hacer una campaña tremenda al zapatismo, hasta aniquilarlo sin piedad. Es una necesidad que reclaman no sólo la tranquilidad del país, sino la civilización, que tiene por patria el mundo («La bandera de Zapata es la del salvajismo», Nueva Era, 26 de mayo de 1912).

Para los campesinos no rebeldes el discurso es paternalista, la combinación de discursos racistas que justifican la separación, eliminación y asi300

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milación coexisten y se expresan en distintos tiempos históricos y espacios del poder. Terminada la guerra, el Estado irá imponiendo la hegemonía del discurso y las políticas asimilacionistas a través de institucionalizar la disolución de las culturas indígenas y continuar con su tutelaje con la nueva legislación indigenista. Los indígenas aparecen en el debate parlamentario cuando se crean las instituciones indigenistas del Estado, inexorablemente asociadas a una nación homogénea y al dominio de los pueblos. Asimilar y civilizar, para lo cual: […] se hará una verdadera cruzada en pro de la enseñanza de la lengua nacional a los indios, a fin de que éstos con lentitud, pero con seguridad, vayan incorporándose a la gran familia mexicana.42 […] «Hay prejuicio de considerar al indio inferior, y desde tiempo inmemorial casi se le ha separado […] El indio está en la nebulosa de su existencia y es preciso […] que le enseñemos primero a vivir […], regenerar radical y efectivamente a esta clase […] Llama la atención […] que […] no exista un departamento para el fomento y cultura de cinco millones de habitantes que son un lastre para nuestra civilización, una de las causas de nuestro atraso y que serían factores y elementos de progreso para el país.43

La idea dominante de integrar a los indígenas manifiesta el carácter exterior de la acción y remite jerárquicamente al código de lo propio y lo ajeno. Las relaciones entre los indígenas y las estrategias para su asimilación a una cultura y Estado nacionales fueron el objeto de la antropología indigenista. El «padre de la antropología mexicana» afirmaba que las instituciones oficiales y civiles debían: […] fomentar el desarrollo físico, moral y económico de las «pequeñas patrias» y preparar «el acercamiento racial, la fusión cultural, la unificación lingüística y el equilibrio económico de dichas agrupaciones, las que sólo así formarían una nacionalidad coherente y definida y una verdadera patria.44

Este discurso será sustituido por otro que reconoce valores positivos de las culturas indígenas que es preciso preservar, hasta que se llega al moderno discurso del reconocimiento de la diferencia cultural. En el discurso del poder, desde que se proclamó la bula Inter Caetera, la oposición entre «civilización» y «barbarie» constituye una matriz de significaciones racistas. Esta constante ha implantado una relación de su301

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perioridad-inferioridad que asume diversas formas en la historia de México –paternalista, indigenista o genocida, religiosa o científica, monárquica o republicana– pero que remite al despojo y la explotación, es decir, a la extrema desigualdad social que impera desde hace más de cinco siglos.

El racismo de hoy El análisis debe reconocer las identidades dominantes que cotidianamente definen los términos de discursos y de relaciones interétnicas, pese a que no son homogéneas en sus orígenes nacionales, culturales y sociales. Hay élites y clases con identidades regionales más inclusivas de la diversidad sociocultural, sea para legitimar su poder hacia dentro, o para reafirmarse frente al poder central y el extranjero. Sin embargo, el origen que reclaman es criollo, español, europeo y mestizo, este último símbolo de la mexicanidad más común en los discursos oficiales, en tanto su adscripción racial y cultural es la de ser los seres civilizados, modernos, occidentales, progresistas, evolucionados y superiores. En el imaginario de estas élites corre por sus venas sangre española, tal vez porque «la referencia a la sangre» surge en la España del siglo XV45 y arraiga en sus dominios. La sangre es el origen del color, un atributo con profundas raíces en el imaginario social, jerarquizado y estigmatizado. «El coleto es de sangre azul, es de alcurnia, es superior a toda persona que tenga raza indígena, hay orgullo de [esta] alcurnia, de la superioridad y de la tradición […]».46 La exclusión del indio puede ser absoluta cuando se afirma esta forma de hispanidad y el mestizaje es un recurso retórico. Es común la percepción ambigua entre las clases medias y populares de que: […] corre sangre indígena por nuestras venas», «de allí venimos», este indígena es antepasado más bien que contemporáneo, connota aceptación, orgullo, resignación; mientras que en Yucatán, en donde el blanco es color signado por lo dominante, «corre leche».

En ambos casos son flujos sanguíneos que naturalizan y marcan diferencias para justificar desigualdades sociales y étnicas. La raza, como categoría, no ha desaparecido del imaginario social y puede implicar creencia en la superioridad/inferioridad de personas y cul302

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turas. «Mejorar la raza» es un subterfugio discursivo que atraviesa clases y etnias y se expresa en el lenguaje cotidiano y en los ideales de belleza, fortaleciendo viejas jerarquías sociorraciales. En la comunidad afromestiza del pueblo de Coyolillo, en el Estado de Veracruz, sus habitantes asumen como parte de su identidad los estereotipos con que la «gente bonita», la «gente fina», los descalifica por «feos», por «morenos», de donde surge su deseo de «mejorar» la descendencia casándose con gente de otra «raza», de «más clase». Los de Coyolillo, como los afromestizos de otras regiones, consideran que el tipo «blanco» es estéticamente superior, por lo que están dispuestos a aceptar con resignación una posición de inferioridad.47 Entre mujeres de clase media-alta que habitan al norte de la ciudad de Mérida puede usarse el término raza para referirse a los mestizos y de raza pura para los indios. Sus rasgos fenotípicos suelen valorarse como toscos y burdos. Los mestizos son supersticiosos, cerrados, ignorantes, «gente humilde», «sinvergüenzas porque no les gusta trabajar», flojos, acostumbrados «a vivir en la pobreza», de «cultura muy baja», «salvajes», «gente no civilizada» y «atrasada». Los mestizos ancianos tienen «buenos sentimientos», «son honrados y trabajadores». Entre funcionarios y profesionales de la ciudad de Chihuahua se puede encontrar las siguientes opiniones: […] los indígenas no tienen la misma inteligencia que el resto de la sociedad nacional, ya que son ignorantes al carecer de preparación educativa, […] al estar mal alimentados tienen una menor capacidad intelectual y deficiencias mentales que no les permiten ser normales. Los rarámuris pueden ser descritos feos, por poseer una fisonomía dura, y porque el mismo color de la piel causa aversión; los vemos raros por su color de piel y por su baja estatura […].48

Recuérdese que desde el período colonial se les despojó de razón, fueron los «sin razón» por oposición a los «de razón», que eran los conquistadores y colonizadores, y a los de «media razón», que fueron los negros. Hace cuarenta años, un novelista escribía que en Pinotepa Nacional, Oaxaca, donde coexisten mixtecos, afromestizos, triques y mestizos, «los morenos» (negros) eran considerados «gente de media razón». Es posible que media razón esté relacionada con su temprana condición de urbanos y su asimilación cultural y, en consecuencia, a una posición superior den303

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tro de la jerarquía sociocultural colonial que ocupaban los indios segregados en sus Repúblicas. El uso en el discurso cotidiano de estas categorías muestra su funcionalidad en las relaciones inter e intraétnicas de algunas regiones. En un estudio reciente se sustenta que los estereotipos operan para la resistencia y dominación en las relaciones entre mixtecos, mestizos y afromestizos.49 Los elementos fundadores de estas identidades dominantes suelen ser símbolos del pasado prehispánico y tener un sustrato étnico, aunque racialmente se perciben superiores por ser o sentirse descendientes de «blancos y civilizados» y éstos pueden ser racistas y/o xenofílicos. Los símbolos nacionales otorgan unidad a la historia en los espacios del poder del Estado. El indio es una figura central en los murales de palacios de gobierno municipales y estatales, y en recintos legislativos se representa la conquista y la independencia nacional, pasando por el Porfiriato y la Revolución mexicana, y se culmina casi siempre en el período de auge del nacionalismo revolucionario del presidente Lázaro Cárdenas. En tanto la identidad se construye frente a los Otros, la simbología de los murales reafirma las grandezas de la historia nacional y regional e identifica a sus principales protagonistas, reconociendo la raíz indígena de nuestros orígenes, para crear así, dentro y fuera, un sentido de comunidad nacional y regional. El racismo es una construcción histórica y ha dependido de las sucesivas formas de dominación capitalista, de las ideologías liberales y nacionalistas y de las formas de resistencia de los pueblos indígenas. Las características del racismo de hoy se encubren todavía en la ideología de la igualdad y el mestizaje y, de manera creciente, en un pretendido multiculturalismo frente a este nuevo sujeto político con creciente capacidad de organización y desafío a la mundialización del capitalismo neoliberal. Esto conlleva un discurso de los dominantes que puede ser abiertamente racista por la supuesta amenaza que representan los indígenas organizados y más sutil en la vida cotidiana, políticamente correcto en estos tiempos del derecho a la diferencia cultural de los Otros. Las formas y espacios del racismo son diversos, como múltiple su difusión, en tanto participan en ella agentes distribuidos en instituciones y espacios informales. El estudio del discurso racista dominante supone una aproximación a sus formas de difusión y reproducción. La pregunta es ¿cómo llegan estos discursos a los espacios de la vida cotidiana? La ideología racista se 304

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aprende a través de instituciones del Estado y mecanismos informales que instrumentan diversos actores. Las relaciones interétnicas suelen estar marcadas por este discurso, sobre todo en situaciones de conflicto, según sean los objetivos perseguidos. La familia, la escuela y los medios de comunicación son espacios para el análisis del discurso racista. Por ejemplo, el origen maya es un estigma en Mérida que opera en diversos ámbitos de la vida social, incluyendo el familiar: Cuando una mujer que tiene apellidos macehuales 50 se quiere casar con uno que es López, ahí va a haber un problema por el apellido, si me cae mal y no me gusta su apellido y no me gusta su familia, la voy a despreciar, la voy a humillar, […] siempre pasa así, te lo digo porque mi mamá es Contreras Chan y mi papá es Parra López. Dice mi mamá que la mamá de mi papá la humillaba mucho, se reían de ella por su apellido y le decían macehual. Se murió mi abuelita y a mi mamá nunca la aceptó, nunca la quiso, nunca la trató como nuera, todo el tiempo se la pasó mi abuelita lamentándose y avergonzándose de mi mamá sólo por el apellido. Le decía a mi papá que por qué no escogió otra novia de buena familia, de buen apellido, buena económicamente y socialmente […] y se separaron por lo mismo, porque la maltrataba su familia de mi papá.51

El uso de categorías de origen mesoamericano marca jerarquías y prácticas de exclusión y distanciamiento otorgando significados nuevos para denigrar ciudadanos de origen maya. El estigma étnico del apellido maya impide el encuentro intercultural y complica la vida de los matrimonios mixtos que desafían las fronteras étnicas. Estas formas de desvalorización, cotidianas en las relaciones familiares, desalientan de forma parcial o definitiva el uso de signos en espacios públicos que revelen el origen étnico. La denigración puede expresarse en la percepción de la familia cuando se trata de clasificar a sus miembros y afirmar su identidad. Quienes en la ciudad se asumen y clasifican como catrines, ladinos, revestidos y mestizos, distinguen y pueden rechazar a sus abuelos, padres y vecinos que preservan símbolos y se identifican con sus culturas étnicas. El ámbito escolar es un espacio para la homogeneización cultural y el aprendizaje de formas de exclusión socioétnica. El monoculturalismo que prevalece en el sistema educativo mexicano es un principio de negación de la diferencia cultural. Maestros y alumnos indígenas y no indí305

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genas continúan reproduciendo relaciones asimétricas y actitudes racistas. La resistencia a estas prácticas es cotidiana en el espacio escolar. En los libros de ciencias sociales y de historia se identifica al hombre prehispánico y al indígena contemporáneo como el hombre primitivo:52 Allí se explica la teoría general del desarrollo del hombre y las aldeas. Junto al hombre descubridor del fuego aparecen fotos de chozas de zacate de indígenas de hoy. Se muestran también la coa de los primeros agricultores, los metates, el escuintle y el guajolote mexicanos* […] Cuando se explica la citada teoría general del desarrollo del hombre y de las aldeas, ésta se ilustra con un hombre de las cavernas y un curandero indígena en la misma página. Se equipara a los hombres contemporáneos del mamut, talladores de flechas y cazadores de bestias salvajes, con los hombres indígenas […]53

En estos libros hay una visión esencialista del pasado prehispánico y de la vida de los pueblos indígenas contemporáneos que contribuye a desvalorizar sus culturas entre los escolares. En un trabajo54 reciente se analiza, desde la perspectiva de sus contenidos racistas, un corpus parcial de textos sobre la Historia Patria, y se reflexiona sobre los efectos de la promoción y fomento oficial de una identificación nacionalista con valores negativos, que pueden originar complejos de inferioridad y baja autoestima en una población próxima a la indígena. Pudiera sorprender la reaparición y permanencia en los textos de historia patria de imágenes de mexicas y otros pueblos mesoamericanos como tribus «idolátricas», «amantes del derramamiento de sangre», portadoras de una mentalidad atávica y primitiva, supersticiosas, crueles y fanáticas, predispuestas a someterse al hombre «blanco y barbudo». La historia destinada a la indoctrinación nacionalista se expresa en términos del evolucionismo biológico y el pensamiento racista para establecer un modo de considerar las relaciones jerárquicas de poder y dominación entre las «razas» y el Estado/nación. La Secretaría de Educación Pública anuncia que limitará la enseñanza de la historia universal y nacional a partir del siglo XV en el nivel secundario, con el argumento de que México se incorpora al mundo moderno, suscitándose así una polémica entre historiadores que debaten * Zacate: ramaje, estropajo. Metate: piedra para triturar grano. Escuintle: perro, en sentido despectivo (término de origen náhuatl). Coa: palo para labrar. Guajalote: pavo. [N. del E.]

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nuevas versiones de la historia nacional. La exclusión del pasado prehispánico en el nivel básico es percibida un atentado contra los fundamentos de la identidad nacional, «un suicidio […], como si quisieran eliminar nuestras raíces […]. El período prehispánico es el que nos da fuerza, lo que nos hace lo que somos».55 Este cuestionamiento legítimo frente a las políticas desnacionalizadoras habrá que extenderlo a contenidos y formas en los que se ha enseñado durante más de un siglo esa historia prehispánica. Ante la amenaza de hacer desaparecer al indio del pasado en la socialización temprana, solo algunas voces autorizadas están repensando los contenidos de la historia general de México, y convocan a formular interpretaciones nuevas sobre la Conquista y a construir un relato sobre ese acontecimiento básico del relato histórico nacional para dar un giro a la enseñanza de la historia en las escuelas públicas.56 Los niños encuentran un material didáctico que distorsiona pasado y presente y un espacio de hostigamiento y rechazo a su origen indígena. En una escuela primaria de la ciudad de México, las imágenes y actitudes de escolares mestizos hacia sus compañeros indígenas pueden ser negativas y distanciadoras: Un indio se pone ropa de diferentes colores, mal combinada. Por ejemplo van a comprar un kilo de tortillas, y dice un kilo de tortilla. Usan huaraches y no se cortan las uñas. Su cara es negra y fea; viven en una casa fea de puro mecate [cáñamo, pita] […] No me juntaría con ellos porque huelen mal, dicen cosas que yo no entiendo, no me gustan los indios, porque no me gusta juntarme con gente que está india.57

En las escuelas de ciudades enclavadas en regiones indígenas la desvalorización de las culturas étnicas provoca ocultamiento de lo propio y tensiones entre indígenas y no indígenas. Raquel, joven nahua, narra su experiencia como estudiante en Huauchinango, centro político, comercial y educativo mestizo: Pues mira, al principio sí, casi en el primer año que me había yo venido, ya no quería saber del náhuatl, me daba vergüenza que encontrara yo alguien, alguien del pueblo, aquí en Huauchinango y […] quería que me hablara en español, ¿por qué?, pues por lo mismo ¿no?, me sentía mal, de que me hablaran en náhuatl, o que me vieran platicando con esa persona, y […] más me daba vergüenza que esa persona viniera vestida de naguas. Bueno, 307

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como mi abuelita vende aquí los sábados, y a mi siempre me mandaban a que la fuera yo a traer, entonces […], siempre me cuidaba, viendo para todos lados para que no me vieran que ella era mi abuelita y que la iba yo a traer, entonces iba yo bien rápido y llegaba yo ahí, y le decía a mi abuelita que guardara rápido sus cosas, y cuando nos veníamos, iba yo divisando [viendo] para todos lados […] que no me viera alguien que me conociera, y si veía yo así, alguien que estaba ahí, trataba de irme para otro lugar para que no me viera, esconderme, quería que me tragara la tierra. Y así, con mi abuelita, o a veces así, personas de Naupan que me conocen, y llegaban y me saludaban: «¿Cómo estás?», y yo los saludaba, pero así también, viendo para todos lados, para que nadie me viera que estaba yo hablando con esa persona.58

Este ocultamiento del origen es una estrategia de supervivencia emocional y una práctica cotidiana en las ciudades. Los efectos de discursos y prácticas racistas en forma velada o abierta, con diversos intereses y motivaciones pueden originar un comportamiento de permanente ansiedad y conflicto identitario que afecta al individuo, la comunidad y la sociedad.59

Discurso en la prensa El poder de los medios de comunicación en la reproducción y difusión del discurso racista es incuestionable pese a que no encuentra receptores pasivos, incapaces de procesar desde su cultura mensajes y representaciones. La prensa nacional ha difundido imágenes del indio que distorsionan sus identidades y luchas. En el siglo XIX, los periódicos difundieron imágenes de un indio «bárbaro» y «salvaje», «pacífico» cuando colaboraba con el poder para poner «fin» a la guerra de castas en el sur y norte de México.60 Las imágenes del indio en la prensa de principios de siglo pasado corresponden a un ser más bien «inferior» y nuevamente «bárbaro». El indio contemporáneo en los periódicos de las ciudades de Cancún, Quintana Roo, Mérida, Yucatán y Chihuahua es objeto de estereotipos y estigmas. Los enunciados tal vez no expresen un racismo abierto, pero sí velado. La lectura debe distinguir prácticas discursivas en las tres ciudades y tomar conjuntos que determinen cuál es el tipo de representaciones del indígena. En el Diario de Yucatán se difunden tres tipos de representación de los mayas y mestizos: su pasado, sus precarias condiciones de vida y la308

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borales, el paternalismo que los convierte en seres dependientes y despoja de autonomía y la tradición mercantilizada para el consumo turístico. Los titulares sobre indígenas de Chihuahua hablan de violencia ligada al narcotráfico y a la política. El Novedades de Quintana Roo privilegia los acontecimientos que suceden en la ciudad de Cancún: representan a indígenas mayas asociados con la violencia intragrupo, intrafamiliar, los bajos niveles educativos y la ebriedad como causa de accidentes de trabajo –y no la precariedad de las condiciones laborales, la sobreexplotación–, actos de justicia fuera de la ley, foros y festivales sobre mayas del pasado, drogadicción y denuncias sobre el rechazo en que viven los indígenas desde voces autorizadas, al mismo tiempo que se exalta la diversidad cultural. En los titulares de los periódicos del sudeste el término de maya suele designar al del pasado glorioso, «mestizo» es el maya del presente y en las notas periodísticas se reconoce el origen maya por sus apellidos. El Heraldo de Chihuahua naturaliza y vacía el territorio étnico, la Tarahumara aparece como un paisaje y ruta de remembranzas coloniales y su población es víctima de injusticias y del narcotráfico y a veces proclive a la narcosiembra. Criminalizar y victimizar, al mismo tiempo que se exotiza lugares y habitantes para un turismo alternativo y de aventura que invade los territorios étnicos, son prácticas discursivas que reducen y amenazan el complejo mundo y cultura de los rarámuris de la Sierra Tarahumara, en el norte de México. Los titulares del cuadro 1 exhiben el carácter racista de discursos en la prensa de estas ciudades. Con estas imágenes racistas del indígena observamos que la representación cumple diferentes funciones: 1) Es un mecanismo de encuadramiento, en la medida en que fija qué sujetos hay que ver y qué se debe ver en ellos: niños que sólo esperan salir de la escuela primaria para dedicarse al narco, por ejemplo. 2) Es un mecanismo de colocación: ilegalidad, inferioridad, inmoralidad, posición armada, etcétera. 3) La representación es generadora de inferencias: castigar, controlar, educar, retirar la tutela de los hijos. Como tal, también es un mecanismo para orientar la acción del poder y, en otro aspecto, la acción del lector: aceptar, respaldar, legitimar las imágenes y acciones contenidas en las proposiciones. En conjunto, observando ese funcionamiento desde lo abstracto hacia lo concreto, la construcción de esas imágenes es un mecanismo para 309

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Cuadro 1. Titulares de diarios «La decadencia de los mayas.» El Diario de Yucatán, 18-10

La decadencia. Este objeto discursivo instituye una imagen de los pueblos originarios en el tiempo presente. Es un lugar común que, en México, concilia el reconocimiento de la cultura antigua y la humillación actual.

«Las prácticas paternalistas impiden que los mayas piensen y actúen por sí mismos.» El Diario de Yucatán, 2-8

En la escala racista, colocar a un pueblo en la posición imaginaria de «carecer de pensamiento» significa ubicarlo en la frontera de la animalidad.

«Mujer indígena se ahorcó. Salió por la puerta falsa por problemas conyugales. Al esposo ni se le pudo notificar ya que estaba embrutecido por el tesgüino [bebida fermentada de maíz].» El Heraldo de Chihuahua, 11-6

El estigma de «la embriaguez indígena» refuerza esa imagen de brutalidad, decadencia, irracionalidad y condición infrahumana.

«Cafre atropella y mata a ebrio indígena. Automovilista atropelló y mató a un hombre con rasgos indígenas, que hasta ayer no había sido identificado.» El Heraldo de Chihuahua, 4-6

No hace falta identificar a la víctima. En el imaginario racista los rasgos físicos autentifican su verdad: «ebrio indígena». Los códigos compartidos entre el emisor y el receptor del discurso operan sutilmente. Pero la atribución de algo exclusivo al indígena se descubre por medio de una transposición que causaría una no aceptabilidad del discurso en el lector del diario: «Cafre atropella y mata a ebrio blanco».

«Piden aún kórima [limosna] en cruceros más de 100 familias tarahumaras. Llegan a juntar al día hasta 500 dólares que se lo entregan al papá para emborracharse: CET.» El Heraldo de Chihuahua, 4-8

Ese estigma del discurso racista propaga sus efectos al colectivo familiar. Esposas e hijos son colocados imaginariamente en la posición de cómplices, no de víctimas del alcoholismo.

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En el ejemplo, además, el discurso racista opera otro cambio de posiciones. La Coordinadora Estatal de la Tarahumara (CET), organismo de la política indigenista gubernamental, asume el rol del denunciante, no del defensor. «Creen indígenas presos que recibirán penas menos duras, por el hecho de pertenecer a una raza étnica.» El Heraldo de Chihuahua, 25-9

A través de esos cambios de significados, el discurso racista instituye otro tipo de relaciones de poder –no discursivas–, como la aplicación de la fuerza. En este ejemplo, el discurso aboga por endurecer el castigo a los presos de una «raza étnica». Actualmente en México se difunde la idea de que los pueblos originarios pretenden tener «privilegios especiales» (autonomía). Es un alegato contra la resistencia indígena, pero muy coherente también con el discurso de la «transición» neoliberal: fin del populismo, fin del paternalismo, fin del indigenismo.

«Envician los narcos a indígenas.» El Heraldo de Chihuahua, 26-7 «Por delitos contra la salud la mayoría de indígenas detenidos.» Novedades de Quintana Roo, 1-10 «La Tarahumara, a un paso de tomar las armas. Narcotraficantes están armando a la gente, advierte un obispo.» El Diario de Yucatán, 2-8

El tema del narcotráfico refuerza esas operaciones del discurso racista, actualizándolas: la formación imaginaria del vicio y la brutalidad indígenas; la delincuencia y el castigo. Asimismo, así se intensifica la sensación de peligro inminente («a un paso de tomar las armas») y la urgencia de aplicar la fuerza del Estado.

«Arribaron a la capital representantes de apaches; firmarán reconciliación a 12 décadas de las depredaciones». El Heraldo de Chihuahua, 14-10

En ocasiones el discurso histórico de la prensa puede invocar imágenes del racismo anterior. Esas formaciones discursivas operan en el contexto presente y funcionan como memoria del racismo para orientar la acción. Depredadores, tribus indomables: ni perdón ni paz.

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«Encuentro apache: Ni perdón ni firma de ningún tratado de paz.» «Apaches: La tribu indomable de Chihuahua.» «Manipulación política a indígenas. Grupos acarreados ignoran a qué los trajeron». El Heraldo de Chihuahua, 24-10

En las relaciones de poder, el discurso de la «carencia de pensamiento propio» también adopta formulaciones explícitamente políticas: el ignorante es manipulado, carece de política propia.

«Desconoce Gobierno situación de hambruna en comunidades serranas.» El Heraldo de Chihuahua, 8-11 «No es grave aún problema de desnutrición: padre Verplanken.» 14-9

Tal negación de los pueblos indígenas –negación de su cultura, su pensamiento y su política– en el racismo es también una negación de la vida misma: se desconoce la hambruna, no es grave el problema.

«Pobres indios… Ellos sí que están en una situación desventajosa.» El Heraldo de Chihuahua, 15-11

Pobres indios. Este objeto condensa la formación imaginaria del discurso racista en México: inferioridad, superioridad. Transforma también la dominación atroz en imagen piadosa.

FUENTE: Diarios del segundo semestre del año 2000.

producir evidencias, objetivaciones, transformaciones de algo como «indio» en objetos más tangibles para el ejercicio del poder. Por ejemplo: «Ante la evidencia de que muchos tarahumaras se dedican a actividades relacionadas con el narcotráfico en la zona serrana, el gobierno del Estado, el ejército y la Procuraduría General de la República, elaborarán programas de acción».61 El sujeto indígena genérico, por medio de esas representaciones, es transformado en objeto de una acción o programa de acciones punitivas y de control; se le convierte en un sujeto-objeto; es decir, un sujeto sujetado a las acciones de poder. La sujeción es la función principal de tales mecanismos, y a través de ella se constituyen relaciones de dominación. 312

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Los poderes se potencian por medio de imágenes y encadenamientos sucesivos junto con la explotación y el ejercicio de la violencia, no sólo con mecanismos semiótico-discursivos. Las diferencias entre las representaciones están asociadas a la historia de las relaciones interétnicas de cada región, pero parece haber un núcleo que tiende a difundir en mayor o menor grado imágenes de pobreza, violencia y criminalidad, drogadicción, religiosidad y pasado glorioso, los nuevos signos de un racismo que fija estereotipos que reproducen desigualdades. Hay prácticas emergentes del racismo en México que operan sobre los migrantes. «La comunidad rarámuri en esta ciudad –publicó El Heraldo de Chihuahua– ganó un territorio más con la Plaza del Voceador […] Y lo obtuvo no en batalla en campo abierto, sino […], merced a un discreto asedio que llevó a los jóvenes a plantar el zapato, la bota y el huarache en uno de los dominios del chabochi [el blanco]». En los medios existe una campaña contra la presencia de familias indígenas en las calles de la ciudad. En varios lugares de la frontera con Estados Unidos se han promulgado leyes para condenarlas criminalmente. A través del discurso se coloca a la familia indígena en una posición imaginaria de inmoralidad, con el objeto de expulsarla de la calle y recolocarla en «lugares adecuados»: prisión, centros de readaptación, capacitación y talleres de maquila [manufactura textil] a cargo de casas piadosas. No es extraño, pues, que el discurso racista contemporáneo evoque el satanismo para llevar a cabo la «guerra contra los ilegales» y la «guerra contra el narcotráfico». Recientemente la noticia de que los trabajadores migrantes asesinados en la frontera con Guatemala son más numerosos que los asesinados en la frontera con Estados Unidos, fue editorializada del siguiente modo por el diario El Universal: «En el submundo de la migración clandestina actúan grupos de los llamados narcosatánicos, que proliferan al amparo del aislamiento administrativo y cultural en las barriadas de las ciudades fronterizas en las que estas personas se movilizan». En el discurso racista, la puesta en escena del diablo manifiesta una voluntad de matar y justificar; es decir, hacer aparecer la masacre como acción «justa», tal como ocurre desde los primeros años de la colonialidad del poder. En la actualidad este discurso se vincula con los asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez, frontera con Estados Unidos, y con los asesinatos de inmigrantes centroamericanos en Chiapas. Hay varios de313

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nominadores comunes además de la edad: la mayoría son morenas y, sobre todo, son muchachas pobres. Otros estudiosos revelan de qué forma en los editoriales de periódicos nacionales se recurre a múltiples estrategias discursivas para dar continuidad a la dominación a través de la ideología racista: ¿Quién organizó y equipó a los indígenas chiapanecos que se aventaron la ciertamente muy atrevida puntada de declarar la guerra al gobierno de México? Pudo haber sido la izquierda nacional, o la izquierda internacional, pero también pudo haberlo hecho algún grupo narcotraficante, o incluso alguna secta evangélica, o un fanático católico admirador de José León Toral, quizás hasta el neopanismo radical, o los seguidores de Roos Perot, e igualmente pudo haber sido la obra de algún sector desleal del gobierno interesado en influir de mala manera en el proceso de la sucesión presidencial (Reforma, 3 de enero de 1994). Los rebeldes de Chiapas no son, claro que no, delincuentes. Son, más bien seres humanos pobres, que tuvieron la desgracia de nacer en comunidades marginadas y en una entidad rezagada, injusta, por la que no pasó la revolución de 1910: la situación de los indígenas chiapanecos, si no es tan mala como lo era hace ochenta años, ciertamente no ha mejorado en forma notable desde entonces (Reforma, 3 de enero de 1994).62

Inventar un enemigo externo ha sido un recurso histórico del poder que deslegitima la lucha de los pueblos indígenas, niega su protagonismo y condición de sujeto y, por ende, las causas profundas del conflicto socioétnico. La correlación de lucha y resistencia de los rebeldes con la delincuencia niega implícitamente su legitimidad. Además, «la actualización en presente de indicativo del verbo expresa un estado de existencia que no está al servicio de un orden cronológico, sino de una serie de efectos que buscan persuadir a los lectores para que acepten el hecho de que ciertas condiciones –como la pobreza– son algo inherente a los miembros de las comunidades indígenas».63

Discursos racistas en la política El discurso político en el contexto del debate sobre derechos indígenas también exhibe el racismo. Estos años son memorables para su lucha y los procesos democráticos. Es un tiempo de rebelión y cambio de dis314

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cursos, políticas y relaciones étniconacionales racistas, en pleno auge de las nuevas formas de exclusión neoliberal. La insurrección zapatista es anunciada como el estruendoso derrumbe de un símbolo colonial64 y «protector de indios» y amanece con la toma de la exclusiva ciudad de San Cristóbal Las Casas por un ejército sui generis que sorprendió al mundo por su organización y por el desconocimiento que hiciera del «gobierno ilegítimo». Luego de cruentos combates, el EZLN abre un campo de batalla inédito, el de la palabra, su principal arma de lucha. Efectivamente, esta rebelión de los mayas zapatistas ha sido «una rebelión contra el orden discursivo imperante en el ámbito sociopolítico de México», «una insurrección de la palabra».65 Esta insurrección suscitó de inmediato declaraciones prejuiciosas de funcionarios, ya que un ejército tan «organizado» y una toma simultánea de cuatro ciudades no podía ser obra de indígenas: detrás debían estar mestizos o ladinos. Este discurso es recurrente en la historia: la organización de las resistencias se atribuye a «los de afuera» y si se trata de rebelión de indígenas, la exteriorización del liderazgo es contundente. En la lucha zapatista la dirección recae en el subcomandante Marcos, negando así el protagonismo de los mayas de Chiapas. El discurso zapatista incide inevitablemente en el discurso del poder y en la conciencia nacional. Su carácter incluyente, expresado en «un México en donde quepamos todos», alienta una creciente movilización y organización indígenas y logra convocar a la «sociedad civil», que intempestivamente se opone a la guerra y emprende el camino del acompañamiento solidario con las comunidades zapatistas. El virtual descubrimiento y conocimiento del Otro interno por la opinión pública y el apoyo de distintos sectores de la sociedad mexicana contribuyen a la paulatina desarticulación y pérdida de hegemonía de los discursos de la igualdad que pretendieron ocultar durante más de un siglo un racismo asimilacionista. Si bien el discurso de la diferencia comienza a ser apropiado por las instituciones indigenistas desde fines de los años setenta, será en el marco del Encuentro de dos mundos, eufemismo de la conquista de América, cuando se inicie la polémica en el Congreso de la Unión sobre derechos indígenas. En 1990 los diputados aprobaron la reforma del artículo cuarto de la Constitución reconociendo «que la nación mexicana tiene una composición pluricultural sustentada en sus pueblos indígenas» y que la «ley protegerá y promoverá el desarrollo de sus lenguas, culturas, usos, cos315

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tumbres, recursos y formas específicas de organización social […]».66 La reforma se enfrentó a la indiferencia de la mayoría de los legisladores sobre el futuro de los pueblos indígenas. El Partido de Acción Nacional introdujo una moción suspensiva del dictamen –que no procedió– y un texto que no reconocía el carácter multiétnico y pluricultural de la nación porque hacerlo significaba establecer una «práctica discriminatoria» sobre la base de diferencias étnicas o raciales: No podemos impedir –decía uno de los diputados– que las comunidades indígenas continúen el largo proceso histórico hacia el mestizaje, creándoles reservaciones artificiales que las mantengan aisladas del resto de los mexicanos […].67

Este discurso, que se mueve entre la disolución y la segregación y que no logra concebir los derechos colectivos de los pueblos indígenas, es muy representativo de amplios sectores de la sociedad mexicana. Paradójicamente, en 1992 se reforma el artículo 27 que abre al mercado las tierras comunales y ejidales de los pueblos, antes inalienables, inembargables e imprescriptibles, y a fines de 1993 el gobierno de Carlos Salinas firma el Tratado de Libre Comercio, precipitando el levantamiento zapatista. El discurso del poder sobre los pueblos indígenas pierde legitimidad. Nunca antes en la historia su hegemonía será más disputada; la nueva relación de fuerzas ocasiona el surgimiento de un nuevo sujeto político con voz y organización sociopolítica propias. La cara oculta de los zapatistas descubre la realidad de los indios en Chiapas y de todo el territorio nacional; su discurso revela la profundidad histórica de sus culturas y su capacidad de movilizar políticamente a la población bajo una lógica distinta a la del poder dominante y a la concepción mestizocrática de hacer nación. La lógica del zapatismo promueve la configuración de una comunidad nacional incluyente, opuesta al principio de la igualdad formal que después de más de un siglo no ha logrado superar las desigualdades sociales fácticas y la subordinación de las culturas étnicas, ocultando en su retórica la desvalorización de los Otros. A pesar del racismo histórico hacia los pueblos indígenas, el Estado mexicano se ve forzado a negociar y firmar los Acuerdos de San Andrés (1996), que reconocen derechos colectivos y autonomías, creando condiciones estructurales para transformar las relaciones asimétricas. Las 316

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organizaciones indígenas logran representatividad en foros nacionales y regionales y en las mesas de trabajo y cultura indígenas, en donde el EZLN y el movimiento indígena, con el concurso de la sociedad civil y fuerzas democráticas, acuerdan los alcances de las autonomías y los límites de la negociación con el Estado. Interrumpida esta negociación entre Estado y EZLN en el transcurso de estos años, el poder dominante se apropia del discurso de la diferencia y termina por vulgarizarlo, mientras que la acción institucional prosigue sus políticas homogeneizadoras, apoya a corporaciones transnacionales y al Plan Puebla Panamá; las reformas constitucionales efectuadas mutilan finalmente los derechos indígenas pactados en San Andrés, incumpliendo también el Convenio 169 de la OIT suscrito por el gobierno mexicano. Durante este período la movilización y reafirmación identitaria de los pueblos indígenas se enfrentan a un discurso racista más abierto en espacios públicos y medios de comunicación y más inclusivo en medios académicos. Mientras se realizaba la Consulta nacional por el reconocimiento de los derechos de los pueblos indios y por el fin de la guerra de exterminio, organizada por el EZLN y la sociedad civil en 1999, fue suspendida una sesión de parlamentarios en Estados del norte y centro para no recibir a los delegados zapatistas; hubo despliegue de fuerzas policíacas y militares para impedir su acceso a municipios y algunos medios de comunicación en Guanajuato y Oaxaca se negaron a abrir sus espacios a los comunicados zapatistas.68 Estos hechos constituyen una evidencia contundente de cómo discursos y prácticas racistas y antirracistas se reavivan en tiempos de rebelión. Con el levantamiento zapatista, la cuestión étnica se convierte en parte de la agenda nacional e irrumpe en espacios de interlocución inéditos, como las negociaciones entre Estado y pueblos indios. No obstante, la ruta seguida por el presidente Vicente Fox da marcha atrás a las negociaciones, negándose a reconocer de facto la ciudadanía étnica. Como parte de esta estrategia seguida por el Estado y las élites regionales para evitar reformas profundas en materia de derechos y cultura indígena en la Carta Constitucional, y con objeto de contener el avance de la propia unidad del movimiento indígena, entre los parlamentarios se difunde el argumento de que las realidades étnicas son distintas en los Estados, implicando todo ello que los derechos indígenas debían ser acordados en los Congresos locales69 para una adecuación de sus Constituciones. 317

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Desde la década de los ochenta el reconocimiento constitucional de los pueblos es el centro de confrontación entre discursos racistas y antirracistas en los espacios del poder. El Poder Legislativo es el escenario en el que convergen los discursos dominantes y se legitiman las políticas del Estado. La cuestión étnica nunca fue un asunto prioritario en el Congreso de la Unión y Congresos de los Estados, con excepción de coyunturas70 en los que fuera inminente despejar el camino de la expansión capitalista y consolidar la nación mexicana: así, la guerra de castas en Yucatán y la tolerancia religiosa a mediados del siglo XIX, la creación de instituciones indigenistas después de la revolución de 1910, el reconocimiento del carácter multiétnico y pluricultural de la nación en 1992, la aprobación de una reforma que reduce lo pactado en San Andrés ponen fin al debate legislativo sobre derechos indígenas en el actual período. Los discursos parlamentarios no dejarán de fijar en el imaginario social una figura de indígena como obstáculo al progreso y amenaza para las élites blancas, criollas y mestizas. La ausencia de los indígenas en el debate parlamentario, el limitado tratamiento de sus problemas y la naturaleza de las iniciativas de ley aprobadas, expresan la indiferencia, menosprecio y rechazo etnocéntricos y racistas de los discursos liberales y positivistas influidos por teorías racistas y los surgidos con el ascenso del nacionalismo decimonónico y revolucionario, neoliberal y multiculturalista. No obstante, el discurso zapatista profundiza la lucha por los derechos indígenas. La voz de los sin voz se escucha y tiene resonancia en múltiples espacios y, particularmente, en el diálogo sostenido entre gobierno, EZLN y movimiento indígena que culmina con la firma de los Acuerdos de San Andrés. Con el reconocimiento de las autonomías de los pueblos indígenas consignados en estos Acuerdos se establecería un virtual «pacto de recomposición» de la nación y el fin de la política tutelar. La Comisión de Concordia y Pacificación (COCOPA), nombrada por el Congreso de la Unión, prepara una iniciativa de ley como resultado del consenso entre los representantes de las distintas fuerzas políticas y mantiene el espíritu de los Acuerdos. Entretanto, la Marcha recorre el amplio territorio nacional hasta ocupar la tribuna del Congreso en marzo de 2001, para convocar a los diputados a ser dignos representantes del pueblo, cumplir sus promesas y votar a favor de los derechos de los indígenas. Todo ello a pesar de que numerosos diputados se opusieron a su 318

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presencia y no asistieron a esta sesión de extraordinario valor simbólico, en la que tomaron la palabra representantes del EZLN y del CNI. No fueron escuchadas las voces y valoradas las múltiples manifestaciones, discursos y marchas de representantes de organizaciones indígenas y amplios sectores de la sociedad civil que se pronunciaron a favor del reconocimiento de sus autonomías. El Ejecutivo manda al Senado la ley COCOPA sin apoyarla realmente. Los senadores elaboran una nueva iniciativa de ley que contraviene el espíritu de los Acuerdos: sustituye conceptos como territorio por lugar y pueblo por comunidad, lo cual reduce competencias y capacidad jurídica a las autonomías, la posibilidad de adquirir, operar y administrar medios de comunicación, desconoce a las comunidades como entidades de derecho público y, en suma, niega la autonomía y restablece el tutelaje del Estado.71 La iniciativa del Senado se aprueba después de que los zapatistas en una memorable sesión dentro del recinto de la Cámara, solicitaron respetuosamente a los diputados «vislumbrar la hora venidera», la «hora de nosotras y nosotros, los indígenas zapatistas».72 El paso siguiente fue la presentación ante la Suprema Corte de más de 300 controversias constitucionales interpuestas por autoridades comunales y municipales que son rechazadas bajo el argumento de que no es asunto de su competencia. Los tres poderes de la Unión rompen la negociación entre el Estado mexicano y el EZLN y optan por la continuación del conflicto étnico nacional entre Estado y pueblos indígenas. Durante la votación de esta iniciativa de ley se pronuncian discursos paternalistas73 y ambivalentes en los Congresos locales. Por ejemplo, en sesión ordinaria, en la Cámara de Diputados de Chiapas, un diputado de Acción Nacional argumenta que su partido no está «contra nuestros hermanos» y exhorta aprobar la ley «para que los indígenas tengan este trato que diríamos preferencial». Luego expresa «que ese derecho lo consagra perfectamente la Constitución», y se refiere a «el derecho de ser tratados iguales ante la ley». Enseguida advierte «que la globalización y la inculturación son inevitables», como se observa en San Cristóbal de Las Casas, en donde: […] los hermanos indígenas pasaron a defender sus usos y costumbres y la pureza de sus etnias […] peinados muy a la moderna, con celulares, con relojes estrafalarios y vestidos con jeans y camisa». ¿Con qué autoridad moral podían esos líderes pasar a defender los usos y costumbres indígenas? Debe319

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mos rescatar a los marginados de la pobreza: las leyes deben igualarnos […].74

La supuesta lucha del PAN por la igualdad de todos los mexicanos es un argumento claro a favor de los indígenas y la expresión de la vigencia de una concepción decimonónica de la nación. El diputado no distingue la diferencia entre derechos colectivos e individuales. Su discurso prueba que la igualdad en la diferencia es todavía una aspiración no asumida por los dominantes; la crítica a los líderes indígenas por su biculturalismo se fundamenta en estereotipos y esencialismos propios de un pensamiento diferencialista, contradictorio con la igualdad de todos por la que supuestamente este partido ha luchado. El discurso de los diputados del Partido Revolucionario Institucional es heterogéneo y busca legitimidad oponiéndose a la iniciativa del Senado. Dichos diputados pronuncian sus discursos con distintas argumentaciones, aprobando y desaprobando la iniciativa de ley, supuestamente por no recoger las propuestas de los Acuerdos, porque en los foros de consulta realizados en comunidades «fuimos encontrando el rechazo del proyecto de ley de derecho y cultura indígena».75 Hubo diputados que votaron en contra de la aprobación de estas reformas y propusieron retomar la ley indígena de Oaxaca y definir los alcances de las autonomías,76 preocupación central de los partidos en el poder. Desde la oposición de izquierda, en los Congresos locales, hubo quienes reconocieron que «triunfó la visión racista de continuar observando a los indígenas como objeto y no como sujetos públicos de la nación», cancelando así el camino de la negociación.77 En el espacio universitario, ochenta estudiantes de la Facultad e Derecho en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas responden a la pregunta ¿está de acuerdo con la autonomía de los indígenas?, con discursos socialmente difundidos. El 56,3% que estuvo de acuerdo argumentó lo siguiente: «Porque de esta manera se evitan conflictos, porque no hay razón para no dejarlos organizarse, es un derecho a la justicia y la libertad, se preserva su cultura y nuestra identidad, y ello significaría la desaparición de la discriminación, porque tiene que existir el derecho a la diferencia, así debe ser, sería bueno, se lo merecen, tienen la capacidad». El 36,3% que no estuvo de acuerdo con la autonomía señaló: «Porque todos somos iguales, la ley no lo considera así, no tienen capacidades para autogobernarse, amenaza la unidad y soberanía del Estado, porque pue320

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de surgir otro tipo de poderes, porque genera desigualdad y marginación».78 Esta argumentación denota la innegable influencia del levantamiento zapatista y el debate posterior en el Congreso difundido por los medios, predominando el discurso de la diferencia como un derecho, en disputa con el discurso de la igualdad, la negación de sus capacidades y el fantasma de la balcanización de la nación y su consecuente desintegración. Entre la ley y la costumbre hay una distancia ideológica y política que retrasa la puesta en práctica de las limitadas reformas. El gobierno federal y los gobiernos estatales no han adoptado acciones derivadas de estas controvertidas reformas acordadas en los Congresos. Los parlamentarios no escucharon la voz de los indígenas, de sus representados ni de sectores de la sociedad civil; sus discursos fueron etnocéntricos y racistas y se negaron a reconocer los derechos a la autonomía de los pueblos indígenas. Mientras tanto, la histórica institución indigenista desaparece por la rebeldía de los pueblos indígenas y por el cambio de un Estado social benefactor a un Estado benefactor de las trasnacionales. Se procedió al desmantelamiento de su estructura, una vez perdida toda legitimidad por su acción tutelar a lo largo de más de medio siglo, en lugar de trasladar sus competencias y recursos a los pueblos indígenas, como se anunciara desde los ochenta, discurso promisorio y coyuntural para legitimar la institución. En cambio, a éste le sucede la integración de la Comisión nacional para el desarrollo de los pueblos indígenas, sin garantizar su composición y representatividad étnica aunque están, como antaño, directamente vinculadas al Ejecutivo. Con su creación se incumple el compromiso del presidente Vicente Fox de que «el gobierno federal reconoce a los pueblos indígenas como interlocutores y corresponsables en la toma de decisiones para solucionar los problemas que los aquejan». El zapatismo contribuye a renovar los discursos étnicos y formas de lucha social y política y a difundir valores éticos para el buen gobierno, con resonancia entre distintos sectores, organizaciones sociales y partidos políticos, aunque no sea más que para actualizar su propia legitimidad, fortalecer los discursos antirracistas y la comunicación intercultural. El Estado no sólo se negó a cumplir los Acuerdos de San Andrés, sino que sostiene una política de militarización de las regiones indígenas, en particular en Chiapas, donde también ha implementado acciones con grupos paramilitares para hostigar y tratar de dividir a las comunidades zapatistas. La militarización origina una mayor violación de los dere321

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chos humanos y culturales y de las libertades individuales como el libre tránsito, vulnera los procesos productivos de las comunidades, y hace más compleja la lucha por la tierra.79 A más de doce años del levantamiento zapatista y diez de la firma de los Acuerdos de San Andrés, la situación de los pueblos indígenas está marcada por la dominación y la violencia del Estado, que se niega a transitar hacia una democracia para todos los mexicanos. El gobierno mexicano incumple compromisos adquiridos al firmar instrumentos fundamentales en materia de derechos indígenas, como son los Acuerdos de San Andrés y la Ley federal para prevenir y eliminar la discriminación promulgada recientemente. Al respecto, el Observatorio Ciudadano de los Derechos de los Pueblos Indígenas80 informa que en estos años visitaron México catorce expertos internacionales (de la ONU y de la OEA), que hicieron más de 400 recomendaciones, mientras que el relator especial sobre la Situación de los derechos humanos y las libertades fundamentales de los indígenas, en su último informe, incluye 42 recomendaciones al gobierno mexicano y solicita en el párrafo 64 […] reabrir el debate sobre la reforma Constitucional en materia indígena con el objetivo de establecer claramente todos los derechos fundamentales de los pueblos indígenas, de acuerdo con la legislación internacional vigente y con apego a los principios firmados en los Acuerdos de San Andrés Larráinzar»81. El primer informe del Observatorio de la Conflictividad Social82 registra, en el primer semestre de 2006, 462 casos de conflictos sociales de los cuales los actores sociales son indígenas. La ideología racista y el nivel de conflictividad social se manifiestan en la denuncia de la política de exclusión, despojo y violación de los derechos humanos realizada durante el Cuarto Congreso Nacional Indígena, que reuniera a representantes de treinta y un pueblos originarios de veinticinco Estados de la República. En su declaración final, los delegados exigen la retirada de la fuerza pública de la comunidad de San Salvador Atenco, Estado de México, y de «todas las otras regiones del país donde se mantiene el control militar y de la policía para hostigar y amedrentar a todos los pueblos y comunidades que luchan por la defensa de su territorio y sus formas de vida». Expresan el rechazo a: […] todas las leyes con las que el Estado pretende despojarnos, legitimar la entrega del país e imponer controles que restringen la acción de pueblos y 322

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comunidades y dan manga ancha a las empresas transnacionales para devastar y apoderarse de la riqueza material y espiritual de nuestros pueblos y de todos los mexicanos.83

Estos representantes ratifican la Sexta Declaración de la Selva Lacandona y la Otra Campaña84 como «un espacio de articulación de las luchas indígenas con los otros sectores que se mantienen en resistencia contra el modelo neoliberal y su política de exterminio» y hace un llamamiento «a todos los pueblos, comunidades y organizaciones indígenas y a todos los sectores oprimidos a conformar un frente amplio anticapitalista que impulse un proceso que conduzca hacia una nueva Constitución y otra forma de gobierno que permita el reconocimiento de nuestros derechos y una sociedad justa, libre y democrática». Esta Declaración del CNI es expresión de su conciencia étnica y nacional, es decir, la voluntad de fortalecer sus autonomías y alianzas entre las organizaciones indígenas y no indígenas que luchen para constituir una nación en la que quepamos todos. Es la fuerza antirracista con mayor legitimidad que identifica en su propio discurso las prácticas de exclusión sustentadas en la ideología racista.

A manera de conclusión En este trabajo analizamos el racismo hacia los indígenas por su continuidad de más de quinientos años, identificando otros sujetos racializados. El estado de la cuestión se relaciona con su renovado reconocimiento como objeto de estudio desde el levantamiento maya zapatista. Entre los estudios sobre el racismo en México, que preceden a este histórico acontecimiento, encontramos aquellos relacionados con su carácter colonial y las relaciones interétnicas marcadas por el etnocentrismo y formas racistas entre indígenas y no indígenas en regiones étnicas del sudeste mexicano. Trabajos recientes abordan sus particularidades a partir del proceso de formación de la nación, imágenes y representaciones producidas por los dominantes y movilizadas por diversos actores en múltiples espacios y campos de la vida social, el racismo como forma de codificación de las relaciones de poder y de dominación, la discriminación en el mercado laboral y en la escuela y hacia los migrantes en las ciudades, en movimientos que desarrollan un tipo de nacionalismo cultural y 323

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representaciones pictóricas. Otras investigaciones en proceso de elaboración inciden en el racismo expresado en la prensa y en la experiencia racista en razón del color dentro de la cotidianeidad de los no indígenas. El estudio del racismo en México demuestra que éste puede ser abierto y velado, dependiendo del contexto histórico y de la naturaleza de las relaciones específicas y del grado de visibilidad y organización política de los indígenas. En este sentido, el racismo se manifiesta en todas sus formas elementales y en distintos niveles, hasta alcanzar la violencia física y simbólica y la eliminación selectiva del Otro según el contexto regional, constituyendo un potencial de conflictividad social, con diversas estrategias de ocultamiento por el poder y las instituciones y mecanismos de reproducción que perpetúan la dominación. También se caracteriza por expresarse en múltiples espacios de relaciones interviniendo en su producción, reproducción y cambio actores de muy diversa procedencia. La negación y su trivialización, o la inversión del mismo en coyunturas en las que los indígenas se vuelven más visibles políticamente y defienden sus derechos, constituyen una práctica histórica y recurrente del poder dominante. También se observa que las ideologías subyacentes en el racismo son variadas pero alcanzan hegemonía el liberalismo, el mestizaje, el desarrollismo y, más recientemente, el multiculturalismo. Las estrategias discursivas de representación racista acuden a múltiples imágenes en espacios privados y públicos. El racismo se encuentra invariablemente vinculado a otras formas de rechazo de la diferencia, por lo que resulta relevante distinguir los mecanismos de exclusión y sus objetivos específicos. Se constata que las relaciones interétnicas están marcadas por esta ideología implicando múltiples actores, pero el Estado guarda un vínculo directo o indirecto con el racismo en cualquiera de sus formas y de sus niveles. El racismo cambia en el tiempo según los espacios de relaciones y modalidades del capitalismo. En el neoliberalismo, el racismo es excluyente y se instrumenta el multiculturalismo y el discurso de la diferencia para legitimar la exclusión económica, política y cultural. El antirracismo también se profundiza en distintos discursos y formas de resistencia y lucha por los sujetos racializados y excluidos que se expresa en acciones de solidaridad y fraternidad, percibiéndose al mismo tiempo un cambio en la dinámica de las relaciones socioétnicas y un camino que se construye hacia la interculturalidad.

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Notas 11. Con Mesoamérica nos referimos a la región en la que se desarrollan las altas culturas prehispánicas identificadas por un complejo cultural común. 12. Yankélévich, en Blank-Cereijido y Yankélévich, 2003. 13. Palma Mora, en Meyer y Salazar (coords.), 2003 14. Montes García, 1998. 15. Palma Mora, op. cit. 16. Gómez Izquierdo, en Martínez Assad (coord.), 2000: 115-127. 17. Gómez Izquierdo, 1991: 183. 18. Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, 1986: 9, 4445. 19. Martínez Montiel y Reynoso Medina, en Bonfil, 1993: 245-424. 10. Gojman de Backal, 2000; Pérez Monfort, 1993. 11. Monfort, 1993: 115. 12. Ibíd: 131. 13. Citado en Arriola, 1995: 98. 14. Véase Balibar y Wallerstein, 1988. 15. Arreola, 2001: 99-103. 16. Término despectivo que designa al habitante de la ciudad de México. 17. Véase Castellanos, 2004. 18. Situación de los pueblos indígenas originarios y de las poblaciones indígenas radicadas en el Distrito Federal. Elementos para un diagnóstico, elaborado por la Dirección de Atención a los Pueblos Indígenas del Gobierno del Distrito Federal, 2001. 19. Véase Velasco Cruz, 2003. 20. Garza Cuarón y Lastra, en Robins, Uhlenbeck y Garza Cuarón, 2000. 21. Situación de los pueblos indígenas…, op.cit. 22. Ramírez Carrillo, en Ruz, 2002. 23. Sariego, 2002: 216. 24. Véase Pineda, 2003. 25. Barragán Sánchez, Joaquín y Contreras Arroyo, Elías, en Castellanos Guerrero, 2004. 26. Ibíd: 174-176. 27. Departamento de Investigación Básica para la Acción Indigenista del INI. Tendencias migratorias de la población indígena en México, México, 1997. 28. Trejo, Leticia, en Castellanos Guerrero, 2004. 29. Ibíd: 291. 30. Ibíd. 31. Véase Encuesta Nacional sobre Discriminación en México, 2003. 32. Véase Todorov, 1991; Castellanos, Guerrero, 2000. 33. Mondragón, 1999. 34. Véase Reyna, 1998 y Ruz y Alejos, 1992. 35. Mora, 1986: 369-370. 325

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36. Actas constitucionales mexicanas (1821-1824), vol. III, p. 62 (15-VI1822). En Manuel Ferrer y María Bono, 1998: 414. 37. Arroniz, citado en Urías, op. cit: 109-110. 38. Diario de los Debates, 13ª Legislatura Constitucional de la Unión, tomo 3, en Cárdenas y Oloarte, 2000. 39. Véanse documentos diversos de la época en Reyna, 1998. 40. Ferrer y Bono, 1998. 41. Véanse los números 60 y 61 de la revista Ciencias, UNAM, México, 2000 y 2001. 42. En Carbó, 1995: 120. 43. Ibíd: 138-139. 44. Gamio, 1978: 26. 45. Taguieff, 1998: 13. 46. Sulca Báez, 1997: 84. 47. Martínez Maranto, en Martínez Montiel: 1995. 48. Servín Loreley y González Aída, en Castellanos Guerrero, 2003. 49. Véase Castillo Gómez, 2000. 50. Denominación de la gente común del pueblo mexica. 51. García Tinajero, en Castellanos Guerrero, 2004: 254. 52. Véase Casillas Erika, en Castellanos Guerrero, 2004. 53. Álvarez de Testa, 1992: 37 54. Gómez Izquierdo, 2005: 50 55. «Reprueban intelectuales visión histórica de la SEP. Poniatowska y Florescano exigen detener planes oficiales», en La Jornada, México, 18 de junio de 2004. 56. Véase Guy Rozat Dupeyron, convocatoria al Primer Seminario de Historiografía de Xalapa, Veracruz, México, 2004. 57. Entrevista a mestiza de 8 años, en Casillas, op. cit. 58. Zarco, Ángel, en Castellanos Guerrero, 2004. 59. Resultados de investigaciones realizadas en siete ciudades y tres regiones étnicas en el marco de trabajos de campo docentes en la UAM-I. 60. Rojas Rabiela et al., 1987. 61. «Emplearán a los tarahumares para alejarlos de las narcosiembras. Ayuda para que se superen económicamente», El Heraldo de Chihuahua, 12 de julio de 2000. 62. Sepúlveda, 2005: 92-93. 63. Ibíd. 64. En 1992, en San Cristóbal de Las Casas fue derribada la estatua de Diego de Masariegos por quienes después serían conocidos como zapatistas. 65. De la Peña Martínez, 2004. 66. Iniciativa de Ley sobre los derechos de los pueblos indígenas, Ley reglamentaria del artículo 4 y del párrafo segundo de la fracción VII del artículo 27 de la Constitución. 67. Voto particular presentado por el diputado Bernardo Batís Vázquez, del Partido Acción Nacional, 1990. 326

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68. Periódico La Jornada, 17 de marzo de 1999: 7. 69. En Chihuahua el Congreso hace reformas a la ley y en 1992 reconoce derechos culturales. El gobernador Albores Guillén presentó en el Congreso del Estado chiapaneco una iniciativa de ley que contravenía a San Andrés. En Yucatán, la mayoría de los congresistas de la legislatura del año 2000 se negaban a debatir el tema, argumentando que en el Estado no existía una problemática étnica dada la homogeneidad cultural que le otorga la etnia maya. En el vecino Estado de Quintana Roo, con predominio maya, el Congreso discute la reglamentación de la reforma al IV constitucional y publica en 1997 el Decreto nº 79, Ley indígena de justicia indígena del Estado de Quintana Roo. La Asamblea de Representantes de la ciudad de México aprueba en estos años una ley contra la discriminación. 70. Véase el debate sobre la tolerancia religiosa en F. Zarco, «Historia del Congreso Extraordinario Constituyente de 1856 y 1857», tomo 2, 1, 4/viii/, 1856, en Cárdenas Batel y Oloarte, op. cit.: 192-199. 71. Véase Ley sobre los derechos y cultura indígena aprobada en 2001. 72. Ejército Zapatista de Liberación Nacional en el Congreso de la Unión, comandante Esther, en Gutiérrez González, 2001: 522. 73. Coincidimos con van Dijk en que en América Latina el paternalismo tiene un carácter racista. 74. Intervención del diputado Augusto Orantes Ruiz del Partido Acción Nacional, Discusión del dictamen que presentan las comisiones unidas de Gobernación y puntos constitucionales y de indigenismo. Cámara de Diputados, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, 28 de junio de 2001: 17-19, mecanuscrito. 75. Diputado Antonio Díaz López, ibíd: 25-26. 76. Diputado Ramiro Miceli Maza, ibíd: 31. 77. Diputado José Juan Ulloa Pérez del PRD, ibíd: 12. 78. Los datos de la encuesta están en proceso de análisis. 79. Onésimo Hidalgo Domínguez, 2005. 80. Éste es realizado por la Academia Mexicana de Derechos Humanos (A.C.). 81. Stavenhagen, 2003. 82. Este Informe es realizado por Servicios y Asesoría Para La Paz, A.C. 83. Declaración del Congreso Nacional Indígena, 2006. 84. La Sexta y la Otra Campaña constituyen dos iniciativas del EZLN fundamentales para entender los alcances y limitaciones de los procesos autonómicos zapatistas.

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8. «Yo te segrego a ti porque tu falta de educación me ofende»: una aproximación al discurso racista en el Perú contemporáneo Virginia Zavala y Roberto Zariquiey

Introducción Hace algunos meses circuló por correo electrónico un extracto de una entrevista realizada a un congresista de la República (y ex presidente del Congreso) a raíz del Tratado de Libre Comercio (TLC) con Estados Unidos. En la entrevista –conducida por un periodista en el despacho del mismo congresista– el periodista preguntó al político cuál era su opinión sobre la posibilidad de que se realizara un referéndum con la finalidad de que el pueblo pudiera decidir si quería o no un tratado de este tipo con el país del norte. Al respecto, se desarrolló el siguiente diálogo: Periodista: 1. ¿Y usted cree, congresista, que debe aprobarse ese referéndum? Congresista: 2. Nooooooo/ ¿para qué/ le vas a ir a preguntar a las llamas y 3. vicuñas sobre el TLC?* Periodista: 4. ¿Cómo dijo congresista?/ ¿A quién se refiere con lo de las las llamas y 5. vicuñas? Congresista: 6. ¿A quién?/ a la gente, pues.

* Llamas y vicuñas: mamíferos, harto conocido el primero y el segundo semejante al macho cabrío/cabrón (de ahí su connotación insultante). [N. del Ed.]

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Periodista: 7. Oiga, eso es insultante. Me está ofendiendo a mí y a numerosos 8. compatriotas. Congresista: 9. Bueno, es mi opinión, pues. Periodista: 10. ¿Cómo puede hablar así? eso es ofensivo. Congresista: 11. Es mi opinión, pues; es mi opinión y por último no la estoy diciendo públicamente. Si no te gusta me voy.

Aunque se presentan como firmes defensores de la democracia e incorporan a los pobres o a los indígenas en su discurso electoral, muchos de los que han sido elegidos para representar al pueblo asumen que sólo unos pocos están capacitados para pensar, opinar y decidir con validez sobre el país. Una gran mayoría de la población (o «la gente») pertenecería a la categoría de seres completamente irracionales («llamas y vicuñas»). Sin embargo, por más violento que parezca, el uso del marcador discursivo «pues» (6) revela que el político se sorprende con la pregunta del periodista (4 y 5) al haber asumido que su interlocutor obviamente compartiría sus ideas. Se trata, por tanto, de una ideología claramente hegemónica que establece una división entre mejores y peores sobre la base de criterios que –como veremos– no se reducen al color de la piel. En Perú el racismo es un «tema oscuro» (Portocarrero, 1992). Lo es porque –incluso en los ámbitos académicos– constituye una especie de tabú que la mayoría de gente no quiere discutir. En efecto, aunque los datos analizados en este trabajo muestran que la sociedad peruana es claramente discriminadora, y que la construcción cultural sobre el color de la piel constituye una dimensión de esta discriminación, oficialmente se supone que el racismo no existe. El hecho de que en la cita anterior el congresista afirmara implícitamente que no hubiera dicho lo mismo en público y asimismo el hecho de que esta declaración claramente racista por parte del político no se haya difundido en los medios y sólo haya causado la indignación de unos pocos refuerzan la existencia de este tabú antes mencionado. Un dato fundamental que cabe tomar en cuenta como punto de partida es que hoy, en Perú, el racismo se ha articulado con las categorías de clase, cultura y educación. En este capítulo nos concentraremos en las formas en que el discurso de algunos sectores de la clase alta de la población peruana reproduce una ideología racista en conversaciones sobre los Otros; ideología que se justifica utilizando una serie de estrategias 334

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discursivas y apelando a un entramado de dimensiones sociales que pretenden ocultar la importancia que sigue teniendo la construcción cultural sobre el color de la piel en el Perú de hoy. Estos resultados serán a su vez comparados con algunos datos provenientes de la clase media peruana con el objetivo de comprender las continuidades con el racismo colonial y las nuevas versiones emergentes del racismo. Asimismo comentaremos brevemente el discurso hacia los blancos como parte de una ideología política que está ganando aceptación entre los sectores socioeconómicos más deprimidos de la población. Porque en Perú, «todos somos racistas» (Portocarrero, 1992). Para analizar el discurso de la élite peruana hemos grabado conversaciones grupales de algunas familias adineradas que han tenido el poder económico y político durante mucho tiempo en Perú y que son descendientes de españoles o de migrantes europeos. En estas conversaciones dicho sector habla sobre los Otros y teje su discurso racista a partir de una idea central: la inferioridad «cultural» de un sector de peruanos que estaría representado por la clase popular o los «cholos» y que abarca a la mayoría de la población actual. Además, para negar su racismo y justificar esa supuesta absoluta inferioridad, este sector recurre a distintas estrategias discursivas que analizaremos con detalle a lo largo del capítulo: negaciones aparentes, uso de términos despectivos para designar a los miembros del outgroup y contrastes entre los términos utilizados para Nosotros y para Ellos, implicaciones y suposiciones, sobregeneralización y exageración de los aspectos negativos de los Otros, énfasis en los aspectos positivos de los Otros y en la buena relación existente entre Nosotros y los Otros (sólo en caso de que se trate de los Otros inofensivos y sumisos), uso de diminutivos para referirse y dirigirse al Otro y del verbo «tener» para representar al Otro como una posesión, empatías aparentes y alusión a temas relativos a la amenaza, invasión y contaminación (véase Van Dijk, 2003). Ahora bien, la tarea de explicar las ideologías a través del estudio del discurso no es sencilla, toda vez que los sectores dominantes tienden a no manifestarlas abiertamente. Efectivamente, si pensamos concretamente en el racismo, es evidente que hoy a muy pocas personas racistas les gusta aceptar que lo son. Ello se debe, en gran medida, a que, casi contradictoriamente, las mismas personas que poseen una ideología racista pueden posicionarse a la vez como cristianos, demócratas, etcétera. Por tanto, las distintas contantes que configuran su identidad se pueden 335

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vincular con preceptos que se opondrían claramente a un discurso racista y eso, entre otras razones, es lo que hace que una ideología como la que se presenta en este capítulo se difunda a través de discursos en los que los individuos que los emiten parten de la afirmación «yo no soy racista». Pero desde el momento en que la ideología se transmite «en clave», una perspectiva de análisis del uso lingüístico como la que aplicamos en este trabajo se vuelve realmente necesaria ya que hace muy explícito el problema. Como bien plantea Gee (1996), de la misma forma en que los lingüistas no pueden dejar de estudiar las ideologías, los científicos sociales tampoco pueden dejar de analizar los usos lingüísticos ya que, como veremos, entre ideología y uso lingüístico existe una relación gracias a la cual ambos se constituyen mutuamente.

Un enfoque crítico para el análisis del discurso Entendemos el racismo como un sistema social de dominación de un grupo sobre otros basado en diferencias construidas sobre la etnicidad, la apariencia, el origen, la cultura y el lenguaje (Van Dijk, 2005). Desde la perspectiva del análisis crítico del discurso (Van Dijk, 2003) estudiaremos el uso del lenguaje racista –o el discurso racista– como práctica social que desempeña un rol fundamental en la formación de creencias y en las prácticas discriminatorias que se basan en dichas creencias. La dominación o abuso del poder que está en la base del racismo (y de las prácticas lingüísticas racistas) genera la inequidad social, es decir, menos acceso y control sobre los recursos sociales por parte de los sectores discriminados. El lenguaje y la sociedad son instancias recíprocamente constitutivas, pues aunque las relaciones de poder (en tanto el lenguaje es un espacio de visualización de ellas mismas) sean discursivas, también el lenguaje contribuye a construir la sociedad y la cultura (Fairclough y Wodak, 1997; Van Dijk, 1997). Por tanto, cuando se utiliza un discurso racista al hablar sobre el Otro en una conversación cotidiana, en el lenguaje se reproduce (o se refleja) una ideología dominante que sitúa a este Otro como inferior. Sin embargo, esta conversación cotidiana sobre el Otro también alimenta y fortalece (o en algunas ocasiones reta) el sistema social de creencias racistas que continuamente reproducen las prácticas particulares (Fairclough, 1992). Por lo tanto, la micropráctica de conversar sobre el Otro esta íntimamente relacionada con creencias sociales en las cuales 336

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las relaciones de poder tienen un papel muy importante para el establecimiento de roles y jerarquías, ya que incluso una conversación informal y cotidiana sobre el Otro dentro de un contexto familiar (sobre inmigrantes, afrolatinos, indígenas o cholos) constituye una práctica social compleja donde se reproducen estereotipos sociales y se contribuye a la reproducción de un sistema social racista. El poder que tiene el uso del lenguaje reside precisamente en esta relación compleja entre estructuras sociales y prácticas discursivas, pues cada instancia de uso lingüístico contribuye, aunque sea mínimamente, a reproducir y/o a transformar el poder existente en la sociedad. Existen tres grandes dominios de la vida social que están constituidos discursivamente: las representaciones del mundo, las relaciones sociales entre la gente y sus identidades personales y sociales. Así, cualquier parte de cualquier texto constituye representaciones del mundo, manifiesta y construye relaciones sociales y expresa sentidos de la identidad con respecto a los demás (Fairclough y Wodak, 1997). En este capítulo, nos hemos interesado por analizar las conversaciones sobre los Otros, razón por la cual nuestro corpus responde principalmente a formas en las que la gente habla sobre esos Otros pero no necesariamente con esos Otros. Como nuestro método principal fue la entrevista semiestructurada y no la observación etnográfica de prácticas sociales, los datos registrados se encuentran en el nivel del metadiscurso y no en el de la práctica propiamente dicha (Chouliaraki y Fairclough, 1999). Cabe decir que nuestro análisis se centrará en esas construcciones metadiscursivas que representan el orden social pero que no lo realizan directamente. Aunque en todo discurso surgen estrategias de representación, relación e identificación, a diferencia del discurso conversacional cotidiano, en el discurso de la entrevista interpersonal la función primaria es representacional y las funciones relacional e identificacional están mediadas por ella.

El racismo en Perú Un poco de historia

Es posible afirmar que el racismo en el Perú contemporáneo –y tal como lo conocemos hoy en día– aparece cuando se trata de mantener la desi337

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gualdad social en una sociedad que la considera ilegítima y que postula un credo igualitario. El racismo surge, por tanto, cuando se afianza la democracia pero en ese contexto en el que aún se mantiene la idea de que no todas las razas son iguales. A diferencia del siglo XIX, en la sociedad colonial la inferioridad del Otro se asumía y se justificaba de forma más explícita. Por ende, cada individuo tenía su lugar y era tratado según una legislación que establecía dos mundos separados: la República de los indios y la República de los españoles. Este racismo colonial se habría construido a partir de las categorías mentales que interiorizaron los conquistadores durante los conflictos con los musulmanes y judíos en España. La obsesión por la pureza racial influyó en el desarrollo de nuevas formas de marginación y exclusión ligadas a una explotación colonial cuyo mayor efecto radicó precisamente en que ésta fue interiorizada y aceptada como «verdadera» por los grupos colonizados (Manrique, 1999). Esta dominación se sustentaba en la supuesta existencia de una estructura biológica diferente que ubicaba a los conquistados en situación natural de inferioridad respecto a los conquistadores y que tenía su base en la idea de «raza». Como afirma Quijano, la idea de raza «fue asumida por los conquistadores como el principal elemento constitutivo, fundacional, de las relaciones de dominación que la conquista imponía» (2000). No en vano las condiciones sociales, económicas y políticas de la conquista del nuevo mundo y el colonialismo suscitaron profundas reflexiones sobre la diferencia humana (Wade, 2000). Un rasgo fundamental del racismo colonial es que la idea de «raza» fue estructuralmente asociada a la división del trabajo. Esto significó que se desarrollara una exclusiva asociación de la blancura social con el salario y con los puestos de mando de la Administración colonial y de las razas asumidas como inferiores con el trabajo no pagado. Raza indígena y trabajo no remunerado se concibieron como naturalmente asociados pues se asumía que la inferioridad racial de los colonizados no los hacía dignos del pago del salario. Lo fundamental en esta idea es que dicha distribución racista del trabajo se mantiene con mucho éxito en el Perú contemporáneo desde la época colonial y forma parte de lo que se ha denominado la «colonialidad del poder». Mientras que en otros lugares la esclavitud y la servidumbre son concebidas como incompatibles con el capital y como hechos previos a la mercantilización de la fuerza de trabajo, en América Latina éstos sirvieron más bien a los propósitos y necesidades del capitalismo (Quijano, 2000). 338

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Con la ruptura de los vínculos coloniales no cambió el carácter colonial de las estructuras internas de dominación. En los inicios de la República el indígena siguió ocupando una posición subordinada y continuó siendo sujeto de abuso y explotación, pues se le asociaba con una «incapacidad natural». De hecho las ideologías racistas permearon los diversos proyectos de construcción de la nación elaborados desde el siglo XIX, ya que la constitución de la nación pasó por la desaparición de los indios. Incluso los intelectuales progresistas que sentían simpatía por los indios habían interiorizado el racismo y lo reproducían como parte del sentido común. En efecto, se ha llegado a afirmar que en Perú la trayectoria hacia el Estado-nación aún no ha culminado pues, a pesar de constituirse como independientes, sus Estados rearticularon la colonialidad del poder sobre nuevas bases institucionales (Quijano, 2000). Una minoría de colonizadores ejerció el control y la representación del conjunto de la población colonizada y negó a las razas concebidas como inferiores la participación en las decisiones sobre la organización social y política. Por ende, hoy los peruanos tenemos un imaginario cargado por la «herencia colonial» que reproduce formas muy arraigadas de discriminación étnica y racial. El reciente informe de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CRV) sobre la década de la violencia política en Perú (1980-1992) lo confirma no sólo al aportar el dato de que el 75% de los muertos y desaparecidos eran hablantes de una lengua indígena sino al mostrarnos testimonios reveladores de los pobladores sobre los insultos racistas, provenientes tanto del ejército como de Sendero Luminoso, de los que fueron víctimas (CVR, 2004). A diferencia de Bolivia y Ecuador, actualmente Perú no es un país con una mayoritaria presencia indígena. Mientras que en los años cuarenta más de un 50% de la población hablaba una lengua vernácula, hoy en día esta realidad ha cambiado sustancialmente. De acuerdo con el censo de 1993 (Chirinos, 2001) los hablantes de quechua (mayores de 5 años) representan un 16,6% del total de hablantes peruanos y los hablantes de aimara un 2,1% del total de individuos censados del país. Sin embargo, está claro que algunas regiones andinas como Apurímac (76,6%), Ayacucho (70,6%), Huancavelica (66,5%) y Cuzco (63,2%) manifiestan índices de quechuahablantes por encima del 50%. Con respecto a la zona amazónica se puede documentar un total de 42 pueblos indígenas, hablantes de un total de 38 o 40 lenguas. Los pueblos con mayor densidad poblacional, según el Censo de Comunidades Nativas de 1993, son los 339

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asháninka, los awajun y los shipibo-konibo. Sin embargo, los indígenas de la Amazonía representan menos del 1% de la población peruana. Además del dato cuantitativo, a diferencia de lo que ocurre en Bolivia y Ecuador –y también en el contexto amazónico peruano– en la zona andina de Perú nadie quiere identificarse como indígena, y con la migración masiva de las zonas rurales a las urbanas el proceso de cholificación ha recreado los elementos culturales andinos en el marco de una nueva cultura popular (Golte y Adams, 1990; Matos Mar, 1988; Degregori et al., 1986). En efecto, en las últimas décadas, sobre todo las personas de procedencia andina han manifestado una clara tendencia a asimilarse a la cultura dominante, abandonando las zonas rurales y trasladándose sin más a las ciudades, en donde han pasado a ocupar espacios poblacionales marginales y, poco a poco, han ido dejando de lado algunas prácticas culturales tradicionales, entre las que se incluye el uso de su lengua. Esto es muy evidente en Lima, ciudad en donde la mayoría de los pobladores es migrante o descendiente de migrante. En torno a estos sectores sociales urbano-marginales se han tejido redes culturales que han dado nacimiento a nuevas formas de expresión y que son objeto de la más cruda discriminación por parte de los sectores altos que analizamos en este trabajo. Como veremos, estos cambios acelerados del mestizaje biológico y de las percepciones de las diferencias raciales derivados de los procesos de migración y recomposición del país han configurado una nueva versión del racismo. Como en la ciudad el campesino inmigrante se ha desindigenizado y convertido en lo que se conoce como «cholo», el racismo antiindígena se ha reducido (o se ha invisibilizado) y se ha acrecentado, por contra, el racismo antimestizo. A partir de estos cambios sociales muchos argumentan que actualmente nos encontramos en una sociedad de clases donde en realidad existe una segregación económica y en todo caso cultural (en un sentido que trataremos más adelante) pero no racial. Con una población indígena minoritaria, el mestizaje se habría generalizado y la discriminación racial ya no tendría ninguna base en que apoyarse. Se ha llegado a plantear, incluso, que este mestizaje ha tenido como consecuencia la ciudadanía de toda la población. No obstante, aquí queremos sustentar que el racismo –en el sentido de una categoría que naturaliza la desigualdad y en la que el color de la piel sigue importando– es central en la sociedad peruana. Está claro que en Perú el racismo es un fenómeno que opera fundamentalmente en la 340

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intersubjetividad social y que «los cambios sociales objetivos (léase mestizaje biológico) no tienen la misma velocidad que aquellos que nacen en las subjetividades» (Manrique, 1999). En efecto, la idea inconsciente y no racionalizada de que existe una desigualdad natural entre las «razas» y, por ende, de que algunas serían superiores y otras inferiores subyace a un modo de actuar cotidiano donde se suelen distinguir diferentes «categorías de personas». Más aún, se podría afirmar que ahora, con las grandes migraciones de la costa a la sierra y del campo a la ciudad, existe una mayor interrelación entre las diferentes matrices culturales y el racismo se mantiene con mucha fuerza. Las estadísticas muestran precisamente que la desigualdad económica y social en el Perú de hoy está enraizada en los aspectos culturales o en aquello que denominamos como lo étnico (Carrillo, 2005). En efecto, según las estadísticas (y teniendo en cuenta la dificultad de definir al hecho indígena en Perú) siete de cada diez hogares liderados por indígenas son pobres; mientras que del total de pobres extremos en Perú (que equivale a un 54% de la población total), un 48% son indígenas. En lo que se refiere al acceso a la educación, las estadísticas nos muestran que «los indígenas tienen casi un 40% más de probabilidades de haber alcanzado sólo la primaria, un 15% sólo la secundaria y un 40% de no alcanzar el nivel educativo superior, [si se los compara] con la población no indígena» (Alfaro, 2005: 168). Lo mismo ocurre con la alfabetización. Mientras que la cobertura es casi total en Lima, en las provincias altas de la sierra y alejadas de la selva sólo un cuarto del total de jóvenes ha llegado a alfabetizarse (Herrera, 2001; Alfaro, 2005). Este dato es muy relevante si tomamos en cuenta que, tal como ha demostrado Herrera (2001), existe una clara correlación entre jefe de familia sin enseñanza secundaria completa y hogares pobres (el 66,7% de dichos hogares presenta un jefe de familia con tales características educativas). Asimismo, los porcentajes de acceso a los servicios básicos disminuyen radicalmente si nos fijamos en los espacios rurales donde sabemos que se concentran mayores índices de población indígena. Por poner un ejemplo, sólo el 23% accede a servicios de luz en estos espacios; mientras que sólo el 2,3% goza de servicios de agua y desagüe. En Perú la vigencia del racismo hace mucho más difícil que el pobre o el marginal dejen de serlo. Sin negar la acción de los sujetos y los cambios sociales que han tenido lugar las últimas décadas en el país, la colonialidad del poder sigue funcionando en beneficio de la élite dominante. 341

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Desafortunadamente no hay estudios cuantitativos que revelen cómo el racismo contemporáneo influye en la distribución inequitativa de los recursos tangibles y no tangibles y en las reglas de legitimación de un orden de cosas que sigue beneficiando sólo a ciertos grupos en el ámbito económico, político, cultural y social.

El mito del mestizaje

El argumento de que el racismo no existe se sustenta en parte en la idea de que todos somos mestizos. Ahora bien, ¿qué significa ser mestizo en el contexto peruano? Gonzalo Portocarrero (1992) ha señalado que el problema del mestizaje peruano es que se define más como negación (ni blanco ni indio) que como una afirmación. En realidad ser mestizo se refiere más a un «no ser» que a «un ser». El mestizaje no ha dado a luz todavía a una identidad propia, no ha podido definirse a sí mismo. Efectivamente, el mito del mestizaje nos llega desde las canteras de la historia y ha sido difundido, en general, por historiadores que siempre han manifestado una profunda admiración por lo hispánico: Perú es un país mestizo. Los peruanos –díganlo sus apellidos– descienden mayoritariamente de los indios y de los españoles que esculpieron la gesta del siglo XVI. El mestizaje no reniega de lo indio ni de lo foráneo (lo europeo, africano, asiático y oceánico), ni tampoco ve en ambas corrientes tendencias antagónicas. Por el contrario, las hereda, las une y ya con forma propia las convierte en peruanidad (Del Busto, 2002: 334).

En Perú todos, de una forma u otra, nos percibimos como mestizos, tal como se aprecia en un dicho popular bastante conocido: «En Perú, el que no tiene de inga tiene de mandinga».* Y como todos tenemos de inga y de mandinga, las diferencias raciales, que supuestamente no existen, no pueden ser una razón para establecer jerarquías. Ahora bien, en un contexto como el peruano, plantear –tal como lo hacen los defensores del mestizaje– que el término dominación no es válido es bastante delicado. Afirmar que «todos somos mestizos» y que, en ese sentido, «to* Inga: en quechua, inca; mandinga: de mandingo, individuo procedente de varias zonas de África. [N. del Ed.]

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dos somos iguales» es, a nuestro entender, intentar invisibilizar la existencia de diversas formas de discriminación y, por ende, de las relaciones de poder y de los privilegios sociales que se iniciaron con la conquista. Este uso ideologizado de la categoría de mestizaje es empleado por los sectores hegemónicos para construir la imagen de un país «democrático» en el que la clase dominante se exime de responsabilidades.1 Nuestra primera propuesta consiste en subrayar que en Perú podemos ser racistas con aquellos que suelen presentar los mismos rasgos raciales que nosotros. La razón es que, como hemos afirmado más arriba, ser mestizo significa no ser nada, pues mestizaje es indefinición y a los peruanos nos es muy difícil autodefinirnos racialmente, salvo que seamos blancos. Pero, y ésta es la paradoja, sí nos es sencillo definir al Otro y ponerle apelativos como cholo, serrano o charapa, ya que la raza es un concepto que también se construye a partir de criterios sociales, culturales y geográficos. No importa que ese Otro al que catalogamos tenga rasgos parecidos a los nuestros, ya que la indefinición que nos proporciona la ideología del mestizaje invisibiliza nuestra raza ante nuestros propios ojos. Por lo tanto, los peruanos, distintos o parecidos, podemos discriminarnos porque hemos aprendido a no autodefinirnos racialmente: simplemente no nos hacemos esa pregunta. Y al discriminar a alguien por su apariencia, ni siquiera nos percatamos de que nos discriminamos a nosotros mismos. Durante nuestro trabajo de campo pudimos realizar algunos encuentros de opinión con estudiantes universitarios de clase media. Cuando les preguntamos si consideraban que existían grupos distintos en sus universidades, ellos sólo fueron capaces de reconocer a «los blanquitos», a quienes, además, decían no valorar demasiado. Una chica de 17 años nos dijo que en la universidad había «todo tipo de gente» y cuando le preguntamos qué quería decir con eso, afirmó lo siguiente: «Hay blanquitos y los hay aparte de todas las escalas sociales». Esta frase no sólo revela que entre los jóvenes estudiantes de Lima los «blanquitos» son los únicos visibles sino que la categoría económica de escala termina por reprimir e invisibilizar la categoría racial. Además les hicimos otra pregunta: «Si tuvieran que definirse a sí mismos en términos raciales, ¿cómo lo harían?». Pues bien, casi siempre los jóvenes que, en algunos casos, no provenían de la capital, se sintieron incómodos, guardaron silencio o pidieron que se les repitiera la pregunta, como si no la hubieran entendido. Luego la pregunta fue respondida con 343

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risas nerviosas, murmuraciones y con repetitivos «no sé». Nadie quería responderla. A pesar de ello insistimos y las respuestas fueron sorprendentes. Una joven, tras explicar que por el lado de su papá sus parientes eran más oscuros que por el lado de su mamá, dijo lo siguiente: «Me da ganas de decir que yo soy blanca, que soy rubia, pero mi familia no refleja eso. Pero bueno, como decía mi abuelito, “tú eres rubia”». Términos como colorada, morocha y piel canela también aparecieron, pero sólo luego de que insistiésemos. Alguna se reconoció mestiza pero, claro está, lo hizo susurrando. Luego todo fue silencio. Así es como el racismo peruano se diferencia del que existe en otros contextos sociales, razón por la cual constituye un fenómeno que no es posible abordar con las categorías analíticas que se utilizan para otras realidades. Uno de los rasgos centrales del racismo peruano es que constituye «una relación de uno consigo mismo» y no sólo una ideología que regula las formas de relación con el otro (Portocarrero, 1992). En vista de que la mayoría de la población peruana tiene sangre india, usar el término «indio» para insultar a otra persona «supone negar una parte de su propia identidad: discriminar, odiar y despreciar a elementos constitutivos del propio yo» (Manrique, 1999). Es bastante común que los peruanos ocultemos el color de nuestra piel o un apellido demasiado indígena para lograr sobreidentificarnos con aquello que es blanco y occidental. Por lo tanto, en Perú es imposible objetivar al discriminado, ya que la persona que discrimina no puede distanciarse del objeto discriminado. Todo esto representa un obstáculo importante para la consolidación de un sentido de comunidad.

La élite peruana y las conversaciones sobre los otros Una idea central que engloba las estrategias racistas de este sector de clase alta peruana es que las personas que lo integran no estarían discriminando el color de la piel de los Otros sino, más bien, ciertas características culturales que se conciben como «inferiores» a las de la élite. Por ende, cuando se posiciona a los Otros como inferiores se pone énfasis en sus aspectos negativos resaltando sus características de tipo «cultural», muchas de las cuales se relacionan con la «clase» y también con la «moralidad». Cuando se caracteriza a los Otros se les representa, por ejemplo, como personas sucias, groseras, machistas, descorteses, incapaces de 344

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respetar las señales de tránsito, imposibilitadas para asumir compromisos y acostumbradas a recurrir a la asistencia del gobierno.2 Lo interesante es que a pesar de que estas características «culturales» se asumen como permanentes y adscritas a las formas de ser y de vivir de estos Otros («Es una realidad de la que no pueden alejarse», afirmaba uno de nuestros informantes), se insertan dentro de la categoría de lo educativo para crear la ilusión de que el cambio es posible a través del sistema y para responsabilizar a algo externo como la educación –y no directamente a los Otros– de esta «falta de cultura» y, peor aún, de la pobreza («Si tuvieran educación quizá tendrían la capacidad de generar riquezas y mejores puestos», afirmaba otro).3 Aquí sucede exactamente igual que cuando se recurre a la ideología de la alfabetización como medio para el progreso social y de ese modo se transfiere sutilmente, a la dimensión de la alfabetización, una situación material relacionada directamente con la producción y la distribución de la riqueza (Zavala, 2001). A continuación detallaremos algunas estrategias discursivas que reproducen este racismo de tipo «cultural». En cada una de ellas se niega o justifica el racismo apelando a una serie de elementos (negación explícita, empatía, afecto, buena relación, etcétera) pero al mismo tiempo y de forma más implícita se representa a los Otros como inferiores en esencia y como portadores de formas de ser no valoradas por el Nosotros. Después de todo, la negación del racismo constituye una parte esencial de este sistema social de dominación, pues la oficialidad tolera cada vez menos formas explícitas del mismo (Van Dijk, 1992) La mayoría de los ejemplos presentados en esta sección constituyen extractos de entrevistas semiestructuradas realizadas con personas de clase alta de Lima. Como las entrevistas fueron grupales, en muchos momentos el discurso fluyó a modo de conversación. Es importante precisar que en todos los casos uno de los entrevistadores era percibido por los entrevistados como miembro del ingroup, lo que ha influido en la manera en que éstos han estructurado su discurso. En todo caso queda claro que los entrevistados se han sentido cerca de los entrevistadores en términos ideológicos y por eso han manifestado sus ideas sobre los Otros de una forma sincera y abierta. Todos han culminado la escolaridad y tienen entre 45 y 60 años.

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«Yo no diría que hay un problema de racismo… pero su falta de educación me ofende»

Este sector social utiliza estrategias de negaciones aparentes para negar la existencia de racismo. Se trata de estrategias con las que se intenta mantener las apariencias a través de una autopresentación positiva en las primeras partes de los enunciados pero al final se termina transfiriendo el problema a los Otros. El siguiente extracto pertenece a un hombre que tiene alrededor de 50 años: 1. Yo no te segrego a ti porque eres blanca/ o porque eres rubia/ o porque eres chola/ yo 2. te segrego a ti porque no tienes educación/ porque tu falta de educación me ofende/ 3. entonces, yo no diría que hay un problema de racismo/ diría que hay un problema de 4. diferencia educacional que crea estos conflictos/ yo paro en una luz roja/ y yo estoy 5. parándome en la luz roja/ y estoy respetando el paso de cebra/ y el estúpido que tengo 6. atrás me está tocando bocina para que yo me pase la luz roja/ le tengo que hacer así/ 7. porque no puede ser tan imbécil que pretenda que yo me pase la luz roja/ ¡él está 8. apurado y yo tengo que pasarme la luz roja!/ tú…/ eso me crea indignación/ no he 9. mirado si el tipo es blanco es cholo es chino o es blanco/ lo que me revienta es su 10. torpeza/ su estupidez/ asumir que él tiene privilegios y respetos por encima de los 11. demás/ y que yo debo pasarme la luz roja porque él está apurado/ ¿eso es racismo? (Luis).

Así, en el ejemplo anterior se utilizan negaciones aparentes cuya primera proposición busca ocultar los sentimientos negativos y el racismo respecto a los Otros («yo no te segrego a ti porque eres blanca o porque eres rubia o porque eres chola…», «yo no diría que hay un problema de racismo…», «no he mirado si el tipo es blanco es cholo es chino o es blanco»). Sin embargo, a pesar de que se alude a lo educacional para no atribuir lo dicho directamente al Otro, la segunda parte de los enunciados implícitamente posiciona al Otro como el que genera el problema y, por ende, como el causante de la relación conflictiva. Así, frases como «tu falta de educación me ofende» (2) o «hay un problema de diferencia educacional que crea estos conflictos» (3-4) están culpando al Otro al implicar que las formas de ser desviantes de los Otros amenazan de alguna manera («ofende», «crea conflictos») a la identidad cultural de un Nosotros que queda intacto y no se responsabiliza por nada. El recuento que se presenta sobre las señales de tránsito busca precisamente fun346

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cionar como un ejemplo sobre los aspectos negativos de los Otros y pretende a su vez llamar la atención sobre esta «ofensa» que sufre la élite por parte de personas cuyos rasgos «culturales» –asociados a formas de ser– son concebidos como inferiores. En el siguiente ejemplo se justifica la discriminación haciendo alusión a la transgresión del espacio (y a las consecuencias que esto pudiera tener) el que, según Van Dijk (2003), es uno de los temas favoritos del discurso del poder. La estrategia discursiva de la negación aparente también se muestra en Carlos: 1. esto no es un problema de que estemos ocupando el mismo espacio/ el problema es que 2. no hay capacidad/ y no tienes por qué venir acá si no…/ éste no es un sitio, digamos, que 3. esté preparado para este tipo…/ ¡anda un poco más allá!/ pero no es un problema que yo 4. no quiera que vengan/ lo que yo no quiero, es tener una playa contaminada/ ¿y tú te has 5. imaginado lo que pueden ser 10 mil personas haciendo pila en el mar?/ ¿tú tienes una idea 6. la…/ el nivel de contaminación que puede tener en ese momento?/ entonces, eso es lo que 7. tú estás discriminando/ no estás discriminando a la persona/ estás discriminando la 8. consecuencia de una saturación que no debería darse si las autoridades cumplieran 9. con sus…/ con sus mandatos pues/ ¿no? (Carlos, 50 años).

La autopresentación positiva en la primera parte de los enunciados («no es un problema que estemos ocupando el mismo espacio», «no es un problema de que yo no quiera que vengan», «no estás discriminando a la persona») contrasta con la forma en que se transfiere el problema a los Otros en la segunda parte de los mismos. Aunque se puede argumentar que en esta segunda parte se atribuye el problema a hechos físicos concretos como la capacidad y la saturación, que no se refieren directamente a formas de ser de los Otros, la alusión a la contaminación de la playa y el ejemplo presentado a manera de pregunta (4-5) suponen la adscripción de ciertas características al sector discriminado y los respectivos prejuicios de la élite. La pregunta «¿y tú te has imaginado lo que pueden ser 10 mil personas haciendo pila en el mar?» (o la afirmación que aparece luego en la entrevista: «entonces viene esta gente, come, caga –perdona la expresión– hace todas sus necesidades y se va, y lo que te queda es un basurero espantoso») no sólo muestra una estrategia que presenta los aspectos negativos de los Otros con un alto grado de detalle sino tam347

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bién una que se basa en la sobregeneralización y en la exageración de los mismos. Además, finalmente este argumento construye una falacia que termina jugando con la conciencia social de las personas al hacer alusión a la saturación y contaminación del medio ambiente. En ambos ejemplos, por tanto, la negación y justificación del racismo coincide con la representación de los Otros como seres intrínsecamente inferiores al Nosotros.

La gente y esa gente

En Perú, el sector alto teje su discurso racista a través de la diferenciación entre un Ellos y un Nosotros que se refleja en claros contrastes: 1. Es que el pueblo se ha acostumbrado a pensar que papá gobierno tiene que solucionar todos sus problemas (Teresa, 48 años). 2. Eso es un valor extraordinario que tienen todos los peruanos y se dan la mano (Julia, 52 años). 3. El hombre peruano es un desastre, el tipo cree que cuanto más mujeres tiene más hombre es (Carlos, 50 años).

Estos contrastes posicionan a la élite como diferenciada no sólo de un sector mayoritario que se representa como homogéneo (el «pueblo») sino de un conjunto aún más amplio constituido por los peruanos en general. El uso del verbo en tercera persona cuando se hace referencia a los peruanos o al hombre peruano –y el énfasis puesto en los aspectos negativos en el segundo caso– muestra que este sector se considera una élite que incluso se posiciona como diferenciada (y por encima) de la peruanidad. Además, este sector social utiliza términos específicos para designar a ambos grupos. Lo revelador es que los aplicados para designar a los Otros muestran que éstos son representados como inferiores. Así, por ejemplo, la clase alta utiliza frases despectivas como «esa gente», «esta gente» «una masa» o «una manchita» para designar a peruanos de otros sectores sociales como un todo homogéneo. Está claro que la connotación peyorativa del término «mancha» o «manchita» habla por sí sola: 348

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1. Pero a la hora que permites que la barriada se forme/ invadiendo una casa sobre la otra/ 2. no dejan un camino/ cómo va a pasar el basurero?/ qué posibilidad tiene el gobierno de 3. hacer algo por esa gente? (Marcela, 60 años) 1. La asociación de propietarios es la que se ocupa de barrer, de limpiar/ para qué?/ para 2. que al siguiente viernes vuelva a caer esta manchita/ vuelva a ensuciar… (Felipe, 54 años).

En cambio, este sector prefiere utilizar «todo el mundo», «mejor gente» o «la gente» para designar al Nosotros («porque mayormente la gente acude a otro tipo de discotecas»). Los términos para designar a los actores no sólo reflejan claramente la distancia social inherente a las ideologías racistas, sino que posicionan al grupo dominante como superior a los Otros (véase el termino «mejor») o como el único grupo existente (véase el uso del articulo definido «la» y la ausencia de cualquier clase de calificativo que particularice el valor universal que posee el artículo).

«Se reserva el derecho de admisión»

Las implicaciones y suposiciones también aparecen cuando se justifica la discriminación a través de argumentaciones que transfieren el problema a características propias de los Otros. Las implicaciones y suposiciones constituyen significados que no aparecen explícitamente en el discurso pero que se pueden inferir de la forma en que se construyen las proposiciones en él. El siguiente ejemplo proviene de una entrevista televisiva al dueño de una discoteca de clase alta de Lima a la que INDECOPI4 denunció por racista. Las implicaciones y suposiciones que se desprenden del discurso de forma implícita satisfacen los objetivos de la ideología dominante: 1. Si fuera un local abierto completamente al público/ en el cual tú haces una cola y 2. sencillamente todo mundo paga su entrada/ te aseguro que habrían casos de robos/ te 3. aseguro que habrían casos de drogas/ te aseguro habrían casos de todo lo que te he 4. repetido hace un rato/ no? (Agustín, 40 años).

En el extracto anterior el dueño niega ser racista y atribuye el problema a los Otros a través de significados inferidos en su discurso. Haciendo 349

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alusión a un sector social marginal a través de una frase eufemística que sólo hace referencia a la posibilidad de «un local abierto completamente al público» (1) se establece una asociación implícita entre este sector y gente que consume drogas, como si los socios del local no pudieran consumir drogas también. Es decir, se está presuponiendo una nueva información que no necesariamente se comparte y que se introduce por «la puerta de atrás»: los cholos suelen ser drogadictos. Esta afirmación presupuesta (que se lanza indirectamente al oyente y que actúa ideológicamente), conlleva a la asociación entre cholos y consumidores de drogas y a la consecuente interpretación de que si se permitiera la entrada a cholos necesariamente entrarían drogados a la discoteca. Este ejemplo también juega con la conciencia social de las personas a través de una falacia, pues el dueño termina lavándose las manos con respecto a haber negado el acceso a la discoteca a ciertos grupos sociales al plantear que esta negación del acceso estaría, finalmente, beneficiando a la comunidad. Este discurso no sólo muestra a los Otros como inferiores sino que muestra una identidad de los Otros que establece una relación amenazante con Nosotros.

«Es gente terriblemente amable»

Aunque una estrategia habitual para negar el racismo sea poner énfasis en los aspectos positivos del ingroup (Van Dijk, 2003), en nuestro corpus hemos encontrado que una estrategia todavía más recurrente para negar, ocultar y justificar el racismo es enfatizar, por un lado, los aspectos positivos del outgroup y, por otro, la buena relación que existe entre ambos grupos. Se trataría de una estrategia que podría muy bien explicarse a partir de la estructura colonial de un país como Perú, donde todavía se asume la existencia de una relación de «tutelaje». En efecto, lo curioso de esta estrategia es que sólo se ensalzan de manera exagerada las características positivas de los individuos que, a pesar de que pertenecen a ese grupo discriminado, no representan una amenaza para la élite. Es el caso de mujeres y niños o de gente que resulta «funcional» al sector social dominante y que no cuestiona las estructuras de poder establecidas: «A mí me sorprende y me encanta la solidaridad que hay entre los niños pobres». Esa forma de ensalzar las características positivas de dichos Otros sumisos contrasta a su vez con el énfasis exagerado puesto en los aspec350

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tos negativos de los Otros que sí amenazan un statu quo, percibido como inestable desde la masiva migración a Lima de las últimas décadas y los cambios sociales que se produjeron como consecuencia de ello. Ahora bien, todo esto va de la mano con el planteamiento de que esos Otros «funcionales» al sector social dominante sí son educados. Es decir que, para este sector social, «ser educado» no sólo significa contar con las cualidades de clase y de moralidad establecidas sino también ser sumiso y aceptar las jerarquías existentes. En el siguiente extracto de una entrevista, por ejemplo, la persona que hace el comentario exagera las cualidades de dos personas que venden en el mercado y a las que él suele comprar. Véase el uso del adverbio «terriblemente» (6) para exagerar los aspectos positivos de esos Otros: 1. Y la señora Teo es una lady/ y la señora Soraya/ la que nos atiende los puestos/ es una 2. lady/ o sea, las dos son mujeres educadas, correctas, amables, encantadoras/ o sea, de 3. cada uno de mis hermanos nunca se han olvidado/ de mi mami… me preguntan/ «y ya 4. vino, ya se fue»/ no estoy pidiendo niveles socioec…/ o sea, no es que les voy a 5. preguntar un día qué opinan del presidente de Francia/ ni qué opinan de…/ o sea, no es 6. ése el problema/ es gente terriblemente educada/ terriblemente amable/ muy humana/ 7. el problema no es que seamos diferentes/ ahí hay…/ ¿no?/ podemos crear un vínculo (Luis, 50 años).

En el marco de esta asociación entre educación y sumisión, este sector alude al hecho de que antes la gente era «más educada» y de que no existían los conflictos entre los grupos sociales: 1. En nuestra infancia mamá Elvira era una maravilla/ y los hijos de mamá Elvira venían a 2. la casa/ y Chanchi que se iba al norte/ no había ningún problema/ tú querías a tu gente/ 3. la gente te quería/ era a la par/ la gente era diferente/ no era cólera (Julia, 52 años).

Cabe decir que la percepción del conflicto se desarrolla cuando surge un mayor contacto entre grupos sociales y cuando esto amenaza las relaciones de poder intocables hasta el momento. Mientras que antes cada cual estaba en su lugar y «no había las diferencias que hay ahora» (y se podía «crear un vínculo») ahora la gente empieza a cuestionar las jerarquías y desde la élite se acrecienta el prejuicio y la discriminación. Véase el siguiente ejemplo: 351

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1. Cuando hay educación/ a pesar de que se puedan crear diferencias culturales y de piel/ 2. no se crea ningún conflicto/ efectivamente/ la señora Teo y yo no nos damos de besos 3. porque ella está atrás de un mostrador/ pero…/ y la otra señora,/ ella sí/ no sabes cómo 4. se emociona cuando me ve y dice «por qué no me mandan a mí a comprar»/ y es…/ ahí 5. no existe conflicto/ el conflicto existe/ cuando hay una falta de respeto a tus derechos (Luis, 50 años).

En el ejemplo anterior, no sólo se asocia indirectamente educación con sumisión o con aceptación de la realidad jerarquizada sino que también se exagera la «buena» relación que existe entre la persona de la élite y la vendedora del mercado («la señora Teo y yo no nos damos de besos porque ella está atrás de un mostrador», «la otra señora, ella sí no sabes cómo se emociona cuando me ve»). La identidad del Otro, representada hasta ahora en el discurso como inferior y la relación entre el Otro y el Nosotros como distanciada y además como una donde el Otro amenaza constantemente la «integridad» del Nosotros, se modifica completamente cuando las relaciones de poder son funcionales para el sector dominante. En estos ejemplos ocurre algo parecido a los anteriores en el sentido de que al mismo tiempo se presenta una dimensión que oculta el racismo y otra dimensión que termina por representar a los Otros como inferiores. En este caso la alusión a los aspectos positivos de los Otros tiene el efecto de ocultar el racismo y la asociación que se hace entre gente con aspectos positivos y gente «funcional» para la dominación de la élite posiciona a los Otros como personas que –por ser inferiores– merecen estar por debajo del Nosotros en la jerarquía social.

«Yo tengo un hombrecito que trabaja en aluminio»

El interés para exagerar las características de los Otros «inofensivos» se vincula claramente con otra estrategia: el uso de diminutivos para referirse a personas que también se conciben como inferiores pero que a su vez son serviles y «funcionales» para las relaciones de poder hegemónicas. Así, personas de clase alta se dirigen a sus empleadas domésticas como «hijita» o «hija», a pesar de que esa persona pueda tener más de 50 años. Se trata claramente de posturas paternalistas o de tutelaje que re352

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flejan una sociedad todavía colonial en la que los Otros son considerados ciudadanos de segunda clase. En lugar de connotar afectividad, en estos casos el diminutivo posiciona al hablante como superior y expresa paternalismo en su relación con ese Otro. Véase el siguiente ejemplo: 1. Por ejemplo, yo tengo un hombrecito que trabaja en aluminio/ tiene un tallercito chiquito aquí en La Mar (Felipe, 54 años). 2. Yo encuentro que la mujer peruana es muy solidaria/ la mujer peruana efectivamente/ tú la ves a la mujercita en su triciclo/ está con sus cuatro hijos en el triciclo/ y está empujando/ es trabajadora, empeñosa… (Julia, 52 años).

Además del uso del diminutivo para hacer referencia a personas que son víctimas de la colonialidad del poder (Quijano 2000) en el ejemplo anterior también se puede apreciar el uso muy típico del verbo «tener» para representar al Otro como una posesión. Nos atreveríamos a plantear que el uso de «tu gente» (dirigido a personas de la misma clase social) en una frase que ya hemos registrado anteriormente («tú querías a tu gente, la gente te quería, era a la par, la gente era diferente, no era cólera») también refleja una relación de posesión desde una perspectiva paternalista. El tutelaje constituye una forma de autoridad, muy común en Perú, que enfatiza la diferencia jerárquicamente entendida y que ha hecho algo muy natural: «Considerar que hay gente que no puede hacerse cargo de sus intereses y que debe ser guiada por quienes por naturaleza son los conductores» (Nugent, 2001). La tutela se asocia también con la figura –aún muy vigente– del patrón que, aunque muchas veces hoy en día no designa a un objetivo concreto, funciona como un campo de significados que hace referencia a aspectos de la identidad de las personas y a las relaciones entre ellas (Ruiz Bravo y Neira, 2001). Todo esto se refleja en las estrategias discursivas de los ejemplos anteriores. Como en la estrategia anterior (énfasis puesto en los aspectos positivos de los Otros) el caso del diminutivo y del uso del verbo «tener» para representar al Otro como una posesión intentan posicionar a la élite considerándola atenta y afectuosa hacia los miembros del outgroup, pero en realidad muestran un paternalismo y tutelaje hacia esos Otros que nuevamente son considerados como inferiores.

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«Pobrecitos… pero yo los comprendo»

Al hacer referencia a las características de tipo «cultural» de los Otros, las personas de clase alta construyen un argumento en el que se muestran empáticas hacia las formas de ser de los Otros apelando al hecho de que, por tratarse de rasgos inherentes a ellos, «no tienen la culpa» de actuar como lo hacen. Como en el recurso de la negación aparente (véase el próximo apartado) el de la empatía aparente también combina un aspecto positivo de los miembros del ingroup con aspectos negativos de los miembros del outgroup. En este caso el aspecto positivo del Nosotros consiste en ser comprensivos con el Otro. Los siguientes extractos son reveladores al respecto: 1. Por qué le vas a exigir a alguien que te dé las gracias/ si nadie te va a dar las gracias/ por 2. qué le vas a exigir a alguien que tire su basura/ si de todas maneras convives con ella (Teresa, 48 años). 1. Pero es difícil cuando tampoco lo tienen en su casa/ es difícil pedirles que sean limpios 2. acá/ cuando allá y donde ellos viven no les incomoda/ es educación, o sea/ es una 3. manera diferente y…/ a ellos no les incomoda […]/ porque además su… su… su realidad 4. es limitante/ o sea, no es que pase el basurero como en nuestras casas/ ni quemen la 5. basura ni nada/ o sea, tienen que acostumbrarse/ porque es una realidad a la cual…/ no 6. pueden alejarse de ella, pues/ ¿no? (Pilar, 51 años).

A través del recurso de la empatía aparente, los extractos anteriores muestran claramente que estas personas se posicionan como gente que comprende la realidad de los Otros («por qué les vas a exigir…», «es difícil pedirles…», «tienen que acostumbrarse»). Sin embargo, a pesar de que se admite que simplemente se trata de «una manera diferente», la descripción de las formas de ser de los Otros en clave negativa («nadie le ha dado las gracias», «tampoco lo tienen en su casa», «no es que pase el basurero») contrasta con las formas de ser de Nosotros y automáticamente supone a los Otros como desviantes y a Nosotros, más bien, como lo «normal», lo «mejor» o lo que debería ser. En ambos ejemplos se construye una identidad del Otro como un ser pasivo y resignado cuyos rasgos culturales lo determinan y le obligan a actuar de la forma descrita; así se manifiesta una relación entre Nosotros y los Otros que se explicita como tolerante y comprensiva pero que en 354

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realidad muestra compasión y desprecio. Esta ideología de «pobrecitos… pero yo los comprendo» también revela una relación de tutelaje o de un paternalismo compasivo (Merino, 2005). Estamos nuevamente ante un caso en el que se superpone una dimensión que oculta el racismo (la empatía) a otra que posiciona a los Otros como personas que tienen formas de ser y de vivir inferiores a las de Nosotros.

«Tú no quieres que tu círculo de amigos sea contaminado»

Una última estrategia se refiere a conceptos utilizados de forma recurrente. Los temas preferidos para caracterizar a los Otros se corresponden con conceptos no sólo de diferencia sino además de transgresión, amenaza, invasión y contaminación. Esta estrategia también funciona para justificar prácticas racistas, pues representa a los Otros como aquellos que han producido lo que se critica desde la forma de pensar de alguien que quiere el bien de la comunidad, es decir, como los causantes de los problemas suscitados y no como víctimas de un sistema injusto. En el ejemplo siguiente se alude a la migración del campo a la ciudad y específicamente a Lima: 1. porque han saturado toda la capacidad de la ciudad/ porque normalmente en todas 2. …partes del mundo este proceso se da/ pero se da de una forma mucho más 3. paulatina/ donde el individuo que viene a la ciudad es absorbido y es incorporado/aquí 4. no/ aquí ha venido una masa/ disculpa/ pero totalmente ignorante/ totalmente sin 5. educación/ ha invadido la ciudad y la ha reconvertido/ entonces hoy día Lima es el 6. imperio del desorden (Carlos, 50 años).

La saturación de la ciudad y el desorden suscitado se atribuye a esos Otros y específicamente a sus formas de ser («ignorantes» y «sin educación»). El ejemplo que sigue también es bastante revelador, pues quien lo emite está justificando explícitamente la segregación entre los grupos sociales: 1. yo creo que todo el mundo tiene el derecho/ digamos/ a mantenerse dentro de un 2. círculo/ ¿no es cierto?/ tú tienes un círculo de amigos/ y tú no quieres que tu círculo de 3. amigos sea contaminado/ ni sea, digamos, este…/ cómo se llama, este…/ una palabrita 4. que estaba muy de moda en 355

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la época de los militares/ «alienante»/ no quieres que sea 5. alienalizado/ o como se diga/ tu grupo/ esto es un poco lo mismo/ son gente con ideas 6. parecidas/ con costumbres parecidas/ y no quieren que les modifiquen su… su… su… 7. forma de ser/ su forma de ver/ su forma de sentir/ ¿no?/ entonces, no es que se 8. justifique/ o sea… (pausa de 3 segundos)/ no necesariamente esto tiene que ser 9. excluyente/ o no debería sentirse como algo excluyente/ simple y llanamente debería 10. sentirse como realidades distintas (Luis, 50 años).

Si bien en su inicio plantea un argumento en el que la segregación se explica por la necesidad que tienen las personas de formar círculos sociales con gente que tenga costumbres e ideas parecidas a las suyas, la frase «tú no quieres que tu círculo de amigos sea contaminado…» (2-3) contradice la negación que aparece al final: «no debería sentirse como algo excluyente/ simple y llanamente debería sentirse como realidades distintas» (9-10). Es decir, aunque se afirma que sólo se trata de «realidades distintas» el termino contaminación (aunque en una estructura en voz pasiva) revela que el Otro se percibe como un sujeto que «mancha» (para mencionar un término utilizado anteriormente) los valores o el ser cultural de los dominantes. A pesar de que esta vez no se alude a una jerarquización, se vislumbra claramente la amenaza que la diferencia de estos Otros representa para la identidad del grupo dominante (Wieviorka, 2002: 26). En este caso se trata de un rechazo basado en una diferencia cultural que, en contraste con las otras estrategias, se muestra de modo más explícito. Antes de concluir esta sección deberíamos preguntarnos si esta discriminación por «la cultura» o por aspectos relacionados con la clase y la moralidad equivaldría a racismo. De acuerdo con los argumentos propuestos por Weviorka (2002) estaríamos ante casos de racismo, pues para que éste exista es necesario creer que «se nace en una cultura y no que ésta se pueda adquirir». Hemos visto que en la clase alta «la cultura» se concibe como un atributo proveniente de un pasado común al que algunos pertenecen y otros no. Como sucede con el racismo más clásico, esta naturalización de la cultura esconde de algún modo la idea de características inscritas en los genes o ligadas a un fenotipo. La concepción de raza como linaje y moralidad, en donde la apariencia no constituye un factor identificador fundamental, data de siglos atrás (Wade, 2000) y, en Perú en particular, este fuerte vínculo entre las categorías de raza y cultura se 356

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remonta a creencias coloniales acerca de la «pureza de sangre» (De la Cadena, 2004). Ahora bien, esta discriminación por «la cultura» que realiza la clase alta limeña no significa que el color de la piel ya no importe. Al contrario, sabemos que la raza constituye un indicador de clase social y de «nivel» cultural y que, en realidad, raza y cultura siguen estando fuertemente interconectadas. El rechazo al acceso a ciertos sectores sociales a algunas discotecas selectas de Lima prueba precisamente que la discriminación tiene en su base la construcción social del color de la piel, aunque se justifique este rechazo haciendo alusión a otros aspectos de la apariencia.5

Los sectores medios y las conversaciones sobre los otros Marisol de la Cadena (2004) ha ofrecido un sugerente análisis sobre las ideas y creencias en torno a la noción de raza en distintos actores sociales de la ciudad del Cuzco. Como actor representativo de la clase media cuzqueña, la autora nos presenta a Adriana B., una joven universitaria cuzqueña que «se identifica como mestiza, […] honra sus orígenes indígenas, […] apela a las «diferencias culturales» para explicar las jerarquías sociales y hasta cree que las actitudes discriminatorias son legítimas si están respaldadas por diferencias en la educación formal.» Efectivamente, el núcleo del discurso de Adriana B es una crítica a «la definición de las culturas como depósitos de desigualdades innatas, que legitiman –y naturalizan– las jerarquías entre los grupos humanos» (De la Cadena, 2004); pero a la vez el reconocimiento de que las jerarquías son una parte de la realidad que debemos aceptar, siempre y cuando se ampare en un criterio educativo. Y en ello su discurso es similar al de otros cuzqueños de su condición, es decir, cuzqueños provenientes de una clase media emergente pero a la vez subalterna. Una clase media que, dada su propia condición social y muchas veces sus propios rasgos físicos, necesita construir un imaginario en el que las jerarquías sociales se basen en un criterio como el educativo que, a fin de cuentas, es un bien que se puede alcanzar. En palabras de Adriana B.: «En nuestro país la raza ya no manda, ahora mandan la inteligencia, la educación, la cultura». Y ésta es la estrategia central que encontramos en el discurso racista de la clase media: la negación del racismo con la finalidad de ubicarse mejor ella misma en las jerarquías sociales. 357

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Así pues, este proceso de desindianización que ha emprendido la clase trabajadora cuzqueña ha significado una lucha contra el racismo (desacreditando a la raza como una medida para discriminar); pero a la vez ha reproducido las prácticas racistas, ya que ha dado lugar a una clase media que, al no reconocerse como india, ha renunciado a sus orígenes y se siente con el derecho de discriminar al que «sigue siendo indio». Como se puede apreciar, estamos ante un entramado complejo en el que raza y cultura se entremezclan, pero no se anulan. Cuando se discrimina por educación, también se discrimina por raza, aunque quienes discriminan no lo quieran reconocer. Nosotros podemos sostener que en el discurso de los jóvenes universitarios de clase media limeña se reproduce una lógica muy similar a la que apreciamos en el trabajo de De la Cadena para la realidad cuzqueña. Mientras que la clase alta limeña habla de cultura o de educación y con ello hace alusión a una característica innata que no se adquiere (lo que, en ese sentido, se parece mucho a la raza), la clase media asume una visión dinámica de la cultura que le permite aferrarse a la posibilidad del ascenso social porque si tal ascenso estuviera mediado por la raza muchos de ellos no podrían acceder a él. El tema de la movilidad social estuvo presente en muchos de los discursos recogidos: 1. Yo antes pensaba ya no importa [el poder adquisitivo de una persona]/ Si tal persona está 2. en tal escala, ya no importa/ pero eso era cuando estaba en el colegio/ porque yo estaba 3. en un colegio de monjas y decían que todos eran iguales/ pero luego poco a poco mi 4. pensamiento fue cambiando/ porque mi papá fue encontrando un mejor trabajo donde 5. le pagaban más/ entonces empezó a relacionarse con otra gente/ mi papá es doctor/ 6. empezó a conocer a otros doctores/ los dueños de las clínicas/ entonces, como te iba 7. diciendo/ estoy conociendo mejor gente y ya/ también la manera cómo se vestían/ no se 8. vestían con los típicos polos que dicen Rip Col en vez de la marca original/ no solamente 9. de marca sino que encima de marcas caras/ entonces eso/ como que ya he probado de 10. todo eso (Nancy, 19 años)

A esta joven de 19 años la mejoras económicas alcanzadas por su padre le han permitido, o más bien la han obligado a tornarse selectiva, a discriminar. El ascenso social es, para ella, fruto del trabajo de su padre y gracias a la educación ha conseguido mayor poder para discriminar. No importa que sus rasgos físicos la muestren como mestiza y que sus pa358

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dres sean migrantes del interior del país; ella se considera a sí misma como más parecida a los de arriba («mejor gente»). Total, puede pasarse el resto de su vida invisibilizando sus propios rasgos raciales, considerándose incolora y no cayendo en cuenta de que la gente que discrimina es menos oscura que ella misma. Acepta discriminar a las personas pero, tal como ocurría con Adriana B., está convencida de que lo hace a partir de criterios educativos. Sin embargo está claro que desde este sector la discriminación a las personas no se hace solamente por la educación, sino también por los rasgos físicos. Un par de jóvenes nos relataron una historia curiosa que revela precisamente esto. Sabemos que las narraciones dentro de las conversaciones cotidianas, lo que se decide contar en ellas y la forma en que se hace, constituyen una fuente para desvelar la forma en que el discurso refleja y construye las representaciones, las relaciones y las identidades. La historia –que es contada por ambas jóvenes de 19 años aproximadamente– narra cómo una de ellas conoció a un joven por Internet y decidieron encontrarse. Desde el discurso inicial, que termina funcionando como abstracto de la narración, se hace una conexión entre el color de la piel y el rasgo de violador y esto será lo que otorgará significado a los demás eventos narrados: Nancy: 1. Lo que pasa es que cuando conoces a alguien/ le preguntas primero/ es 2. como…/ estás ahí y viene alguien a sacarte a bailar/ lo primero/ no sé/ hay 3. algunos que tienen cara de violadores totalmente/ primero clasificas por eso/ es 4. así/ quiero bailar, normal/ tampoco vas a pedir a un Brad Pitt/ pero al menos… Mónica: 5. O como el chico de ayer… Nancy: 6. Lo que pasa es que como yo siempre entro al messenger/ había un chico que 7. me había agregado y que estudiaba en la cato/ y siempre me hablaba/ y siempre 8. me había dado curiosidad de saber quién era/ y me dijo/ te voy a recoger a la 9. salida de la clase de ayer que terminaba a las cinco/ me quedé en la puerta/ me 10. quedé con Ingrid y no aparecía nadie/ y en eso había un tipo con mochila 11. verde/ y me dijo que tenía mochila verde/ pero no me llamaba la atención para 12. nada/ y lo vimos y dijimos «nos tenemos que ir»/ y entonces el chico vino 13. detrás y me dijo, «tú eres Fiorella»/ y estaba todo así/ y encima que ni siquiera 14. llamaba 359

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la atención visualmente/ no estaba bien vestido/ y estaba todo 15. mojado, sucio, sudado/ Y yo le dije «ya venimos»… Mónica: 16. Yo ni siquiera sabía que iba a hacer eso/ y «corre, corre»/ estamos hablando y 17. yo le dije que tenía una cara de violador total. Nancy: 18. Yo ni siquiera le hablé/ hablando como que lo podías clasificar/ sí/ parece de 19. escala uno. Virginia: 20. ¿Por qué?/ ¿Por la cara de violador?/ ¿o por qué otras cosas? Nancy: 21. Por la cara, los rasgos físicos.

El elemento evaluativo de una narración es aquel que indica el propósito de la historia o la razón por la cual el hablante cree que la historia vale la pena ser contada (Labov, 1999). Cabe decir que este elemento posibilita que existan muchas formas de contar la misma historia o la misma secuencia de hechos, pues hasta dónde quiere llegar con ella cada narrador puede ser distinto en cada caso. El elemento evaluativo no sólo aparece en forma de comentarios explícitos que se añaden a la secuencia verbal de cláusulas narrativas, sino también como dispositivos lingüísticos que forman parte de las mismas. En la narración anterior, éste es el caso de las negaciones («pero no me llamaba la atención para nada», «y encima que ni siquiera llamaba la atención visualmente») que enfatizan la asociación entre el rasgo de violador y los rasgos físicos, o de citas directas (y yo le dije «ya venimos», y «corre, corre») que dramatizan la amenaza que significaba el Otro de la narración para el Nosotros. Al final de la narración Mónica repite lo que había dicho Nancy al inicio de la misma y añade un cierre que muestra los efectos de lo que se ha contado. El enunciado «estamos hablando y yo le dije que tenía una cara de violador total» terminó por confirmar el propósito que motivó la narración de la historia: dejar clara la asociación entre el color de la piel no valorado por la sociedad y la característica potencial del violador. Más aún, tras esto Nancy completa la coda de Mónica y expresa la articulación entre el color de la piel y el poder adquisitivo («parece de escala uno») demostrando con ello cómo en Perú es difícil deslindar esas categorías. Por lo visto, a medida que lograron emerger estos grupos sociales de clase media no cuestionaron los viejos prejuicios derivados del orden co360

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lonial sino que los asumieron como suyos y empezaron a «cholear» a los de abajo, aun cuando fueran de piel más oscura que aquellos a quienes despreciaban. Ya hemos hablado en otro apartado sobre la existencia de discotecas en Lima que se reservan el derecho de admisión según sean los rasgos físicos. Mónica, de 19 años, comenta al respecto: 1. Es verdad que está mal pero, eh/no va a sonar bien/ ya está mal que discriminen a la 2. gente/porque se supone que todos somos iguales y todo eso/ ya/ nos repiten eso 3. siempre/ todos los días/pero es que a veces es mejor que sea así/ porque así ya te evitas 4. el problema de tener que estar diferenciando a la gente/entonces ahora solamente te 5. encuentras en un lugar donde sólo va un tipo de gente/ para que ya puedas 6. conversar con todos/ para que ya puedas conocer a cualquiera […]/es un poco incómodo 7. tratar de darle entender a alguien que no te interesa conocerlo por cómo es (Mónica, 19 años).

Aunque probablemente Mónica no sería admitida en alguna de las discotecas selectas de clase alta, ella no está en desacuerdo con las políticas que restringen el derecho de admisión a partir de criterios discriminatorios y justifica el racismo a través de estrategias de concesiones aparentes. Frases como «es verdad que está mal pero…» o «no va a sonar bien… pero…» terminan por revelar que «no te interesa conocerlo por cómo es». Es impresionante cómo el discurso de las clases dominantes se reproduce en los sectores medios, sectores que, en gran medida, son también subalternos. Se trata de individuos cuya apariencia y rasgos físicos también podrían ser percibidos negativamente, pero que sienten un deseo desmesurado de discriminar y cuando lo hacen cultura, educación, poder adquisitivo y raza vienen en un mismo paquete. La discriminación por criterios educativos o económicos no ha reemplazado a la discriminación por el color de la piel. Por el contrario, se ha añadido a ésta constituyendo un todo altamente complejo en el que lo racial podría parecer que desaparece. Aunque en la práctica se discrimina más la cultura que al color, es un hecho que los rasgos físicos continúan siendo importantes en la conciencia de todos los peruanos (Callirgos, 1993).

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La discriminación del blanco como respuesta A lo largo de este capítulo hemos sostenido que, en el imaginario peruano, la única raza visible es la blanca. Sólo los blancos existen como grupo social distinto de los otros. Sólo los blancos son llamados blancos o blanquitos sin mayores resquemores ni problemas mientras que la clase media, tal como señalamos, recurre a la estrategia de invisibilizar sus propios rasgos raciales con la finalidad de no reconocerse como mestizos, cholos o indígenas. Pues bien, así como la raza blanca es la más visible de todas, el rechazo hacia ella también es una práctica social en la sociedad peruana. Cuando un individuo de rasgos indígenas o mestizos discrimina a un blanco, como muchas veces ocurre en nuestro país, expresa abiertamente su rechazo por las personas que poseen tales rasgos físicos, rasgos que, a la vez, despiertan admiración en otros contextos. En Perú la raza blanca, tal como demostró Callirgos (1993: 59), es objeto de admiración y de resentimiento: 1. En los sectores populares, el personaje blanco es asociado con la riqueza, el 2. poder y la felicidad» pero también «existe un odio al blanco; es como si la 3. dominación colonial hubiera creado una huella mnémica en la que los blancos 4. surgen como seres agresivos y potencialmente peligrosos. Parte de esta 5. percepción del blanco es su capacidad para subordinar al cholo.

Actualmente Perú acaba de atravesar un contexto electoral en el que el discurso reivindicativo de los sectores populares y de rechazo hacia las clases altas tradicionales (blancos) se ha visibilizado. Mas aún, mientras que en las clases altas y medias se hace alusión a la discriminación por la cultura, la educación o la clase, en algunos movimientos partidarios que tienen un discurso denominado nacionalista sus seguidores establecen abiertamente distinciones raciales en las que se aprecia un rechazo hacia el blanco. Si asumimos el racismo como un sistema social de dominación de un grupo sobre otros y la dominación como una forma de abuso del poder (Van Dijk, 2005) podemos plantear que ese rechazo hacia el blanco –y aun la atribución esencialista de ciertas formas de ser al blanco– constituye más bien una respuesta al racismo y una ideología de carácter reivindicativo y político. El rechazo hacia el blanco no tiene que ver con 362

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los rasgos físicos que éste posee que, en general y por el contrario, son considerados como «mejores» o «más bonitos», sino con el carácter potencialmente explotador e injusto que se relaciona con dicho color de piel. El blanco es un marginador y por eso se le discrimina y este aspecto, por tanto, no se niega o se silencia como el racismo del sector dominante. Al respecto podemos comentar algunas ideas de Isaac Humala, propulsor del discurso Etnocacerista, que originó el otro discurso, nacionalista, antes aludido. Humala afirmó que «somos racistas, por supuesto» y que «de las cuatro razas que existen en el mundo, la cobriza está marginada y nosotros la reivindicamos». Su discurso se estructura con claras pretensiones históricas y científicas para justificar su ejercicio de este rechazo: 1. La especie humana tiene cuatro razas, de las cuales una está prácticamente apartada, la 2. blanca domina el mundo, la amarilla tiene dos potencias, China y Japón, y la negra pese a 3. no estar tan bien como las dos anteriores, al menos domina su continente. En cambio, la 4. cobriza no gobierna en ningún lado. Nosotros pensamos hacer eso, parece algo 5. imposible pero somos utópicos en ese sentido, tenemos esperanza aun en momentos en los que 6. ésta ya se ha perdido; eso es lo que nos diferencia (La República, 3 de enero de 2006).

Pero a diferencia del discurso del racismo científico, que buscaba justificar el racismo a partir de la idea de la superioridad de la raza occidental, el rechazo al blanco peruano no considera que el «cobrizo» sea mejor que el blanco; el blanco es discriminable en tanto que discriminador y explotador y no en términos de la superioridad racial de los cobrizos: «Nosotros no sostenemos que la raza cobriza sea superior, sino que ha sido víctima y que tiene que reincorporarse» (La República, 3 de enero de 2006). No estamos ante la necesidad de negar el racismo a partir de criterios como la clase o la educación, sino ante la aceptación de un rechazo y su justificación a partir de la situación de explotación, injusticia y pobreza que vive el cobrizo («Cobrizos son los indios; pero además lo son los cholos, que son cobrizo con blanco; los zambos, con negro; y los injertos, con amarillo», es decir, los no blancos. Dentro del ideario político de Isaac Humala, de lo que se trata es de dar estatus de ciudadanos distin363

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tos a los cobrizos y a los blancos: «Se considerarían nacionales las personas de color cobrizo andino, mientras que el resto sería ciudadanos peruanos» (El Comercio, 3 de enero de 2006), como si ese estatus diferenciado constituyera una suerte de revancha del cobrizo, descendiente del inca al que se le expropiaron sus dominios. El resurgimiento del andino está en juego y tal discurso siempre ha causado simpatía en ciertos sectores de nuestro país, especialmente en aquellos catalogados como «frustrados» por la clase alta. A pesar del carácter reivindicativo de este discurso –y de que no podemos hablar de racismo en este caso– está claro que se trata de un discurso que también naturaliza la desigualdad social a partir de la atribución de características intrínsecas a los diferentes grupos según sea el color de su piel. Así, por ejemplo, se considera que las creencias racistas sólo son «inherentes» a los blancos. Se trata, ciertamente, de una ideología muy violenta dentro de la cual se ha llegado a proponer ajusticiamientos públicos de los blancos. Somos concientes de esto pero, a la vez, es importante recalcar que para la clase alta peruana este discurso antiblanco constituye el único racismo existente en el Perú. Sin duda este sector no sólo no reflexiona en torno a su propio racismo sino tampoco ante las causas que están detrás de un discurso como el que hemos reseñado en este apartado.

Reflexiones finales En Perú el racismo está representado por un conjunto de discursos y de posiciones materiales respecto a éstos. El sector de clase alta alude a diferencias culturales; no obstante, la creencia subyacente asume la absoluta superioridad moral e intelectual de un sector de peruanos sobre el resto, razón por la cual estaríamos ante un «racismo sin raza» o un «fundamentalismo cultural» (De la Cadena 2004). Por otro lado, los sectores de clase trabajadora cuzqueña estudiados por De la Cadena y los informantes de clase media a los que recurrimos para este estudio asumen la cultura como algo que se adquiere a través del logro y el mérito personal, pero asumen que la educación es una fuente legitima de discriminación social. Sin embargo hemos visto que en ambos sectores la construcción social sobre el color de la piel sigue estando en la base de estas nuevas formas de discriminación. 364

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Hemos analizado cómo el discurso racista de la élite niega constantemente el racismo a través de autopresentaciones positivas, representaciones de sí mismos como seres comprensivos y empáticos con los Otros y expresiones de valoración y afectividad hacia los mismos. Sin embargo, hemos analizado también cómo este sector construye una identidad del Nosotros como superiores, más dignos, más íntegros y más normales que unos Otros cuyas formas de ser degradantes amenazan constantemente a su identidad cultural. Aunque a diferencia de la élite los sectores medios conciben las características culturales como dinámicas, éstos también expresan la distancia social entre Nosotros y los Otros y representan a los Otros como seres que amenazan su integridad y como inferiores a un Nosotros que se concibe como «mejor gente». A pesar de que en los sectores medios parecería estar tejiéndose un discurso contrahegemónico con relación al racismo, en realidad este discurso converge con las formas dominantes de racismo. En efecto, hemos visto que las estrategias discursivas que reproducen el racismo en los sectores medios son similares a las de los sectores altos y que este uso del lenguaje revela un acuerdo implícito en ambos sectores acerca de que la «blancura» (reescrita como cultura, poder adquisitivo o logro educativo) es absolutamente superior a la no «blancura» de los Otros. Queremos detenernos aquí para reflexionar un poco más sobre esta creencia en torno al fracaso educativo como una condición social que puede hacerte indigno y, por tanto, inferior. Lo interesante –y lo que convierte esta ideología en hegemónica– es que tanto las élites como el resto de sectores sociales comparten una misma creencia en el poder de la educación y la «cultura» y aceptan las diferencias de educación como legitimadoras de la jerarquía y desigualdad social. Debido a la fuerza hegemónica de esta ideología, la discriminación a los grupos no escolarizados –y por tanto iletrados– se realiza de manera explícita y nadie –ni siquiera el sector intelectual– se cuestiona la creencia de que son «inferiores». Como la educación se asocia directamente con el aprendizaje de la lectoescritura, la falta de educación tiene como su máximo símbolo a la persona analfabeta. Al respecto nos encontramos ante un fenómeno que cobra cada vez más fuerza en Perú y que posiciona al analfabeto como el ser más despreciado y más discriminado de todos, incluso más que el indio o que el pobre (aunque sabemos que los analfabetos son, por lo general, indios y pobres). Los analfabetos son representados como «ciegos», inmorales o indecentes e incapaces de razonar con inteligencia (o 365

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con «abstracción», «racionalidad» y «lógica»). Esta creencia no sólo ha sido interiorizada por la población campesina analfabeta que se siente «inválida» o «muerta en vida» por no saber leer y escribir, sino también por el mismo Estado, que fortalece este discurso tanto a través de anuncios que ilustran el analfabetismo como ceguera, como mediante los textos de programas de alfabetización de adultos donde se felicita al usuario por haber decidido despertar de la oscuridad al mundo de la luz. Hoy, estas ideas sobre la escritura y sus efectos constituyen una forma de discriminación que, aunque aparenta desligarse de lo racial, es una parte fundamental de las desigualdades basadas en este criterio. Como toda ideología y toda construcción histórica, el racismo va cambiando de acuerdo con las relaciones de poder de las sociedades y va asumiendo diversas formas de acuerdo con la evolución de la historia social. Hoy en Perú el racismo implica algo más complejo que la discriminación por el color de la piel, pues esta categoría se ha articulado con aquellas otras de clase, cultura y educación. Es posible concluir que en la sociedad peruana funciona un concepto moderno de raza en la que el fenotipo se ha subordinado a las capacidades intelectuales y los estándares morales, ya se consideren éstos como intrínsecos a la persona o como rasgos que se pueden alcanzar a través de la educación formal. El racismo, por tanto, se ha reescrito desde otras categorías sociales y por eso es posible afirmar que la blancura constituye una construcción social que puede identificarse con la «decencia» o con lo «letrado». Como ya dijimos, esto no significa que el racismo ya no exista en Perú. De lo contrario, esta nueva «blancura» socialmente construida todavía se considera superior y más digna en términos absolutos y además sigue vinculada –aunque quizá cada vez menos– al color de la piel. Algunos afirman que el racismo de índole cultural que se puede apreciar en este trabajo puede estar respondiendo en parte a una tendencia general hacia un «nuevo racismo» de tipo diferencialista (Wieviorka, 2002). Sin embargo, es importante considerar que en Perú este racismo coexiste con una jerarquización de tipo colonial que no sólo supone una marginación sino también una explotación desde lo económico y con una realidad de inequidad que alza claras barreras para que no todos puedan acceder por igual a las mismas oportunidades sociales. La reciente movilización de la población en respuesta a las prácticas racistas de las discotecas, las nuevas leyes contra el racismo y la existencia de algunas instituciones que se dedican a combatirlo en los últimos años 366

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constituyen aspectos que hay que reconocer. No obstante, éstos todavía no han logrado modificar dicha explotación desde lo económico a partir de la construcción cultural del color de la piel.

Notas 1. Esta concepción del mestizaje como el encuentro armónico de dos culturas (la española y la indígena) se encuentra incluso en los textos escolares contemporáneos que elabora la oficialidad (Portocarrero y Oliart, 1989). 2. Estas características de los Otros que mencionaron nuestros informantes se asemejan a unas que aparecieron en una encuesta denominada el «Cholometro» que circuló por correo electrónico hace un tiempo. El objetivo de la encuesta era revelar al usuario cuán «cholo» era y para eso presentaba 67 preguntas que hacían referencia a «formas de ser» de un «cholo». Algunos ejemplos son los siguientes: «¿Ha silbado y/o piropeado a mas de tres chicas/os?», «se suena la nariz en la ducha?», «¿lleva un peinecito negro en el bolsillo trasero del pantalón?». Al final de la encuesta aparecía un rango de categorías según la cantidad de respuestas afirmativas contestadas y éstas iban desde «cholo típico» hasta «chontril: su problema es genetico» (sic). 3. Uno de los informantes afirmó lo siguiente: «Es lo mismo, la cultura es educación, la falta de cultura es falta de educación, llámale cultura llámale educación para mí es lo mismo, o sea, para mí el tipo que no respeta la luz roja, que es inculto o no educado, cualquiera de las dos, yo diría que es una bestia». 4. Institución estatal encargada de la defensa del consumidor. 5. El dueño de una discoteca de Lima argumentó lo siguiente cuando intentó negar el racismo: «[el reglamento dice] que puedo reservarme el derecho de admisión en el caso de vestimenta no apropiada… digamos ropa rota, pantalones sucios llenos de grasas; se tiene que estar con una buena vestimenta».

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9. Discurso y racismo en Venezuela: un país «café con leche» Adriana Bolívar, Miguel Bolívar Chollett, Luisana Bisbe, Roberto Briceño-León, Jun Ishibashi, Nora Kaplan, Esteban Emilio Mosonyi y Ronny Velásquez

Introducción Venezuela es a menudo descrito como un país «café con leche»1 porque su gente se enorgullece de ser «mestiza».2 Estas expresiones encierran un proceso complejo que debe estudiarse con cuidado desde varias perspectivas y dimensiones, para poder dar cuenta del fenómeno de manera justa y equilibrada, considerando los aspectos históricos, sociales, cognitivos, culturales y políticos que nos permiten visualizar el problema de la discriminación racial en nuestro país. Hasta ahora no existen investigaciones que tomen en cuenta todos estos aspectos de manera integral y, por eso, este capítulo constituye un primer intento en el que participan directamente investigadores de la demografía, la sociología, la antropología, la lingüística discursiva, el análisis crítico del discurso, y también, indirectamente, académicos de la historia, la economía, la psicología social, la comunicación social y otras áreas de las humanidades y ciencias sociales a cuyos trabajos hacemos referencia. El problema del racismo en Venezuela ha sido abordado desde las diferentes disciplinas de las ciencias sociales, cada una de acuerdo con sus propias teorías y haciendo uso de distintos métodos. Los historiadores se han ocupado generalmente de los aspectos relacionados con la configuración del pueblo venezolano, con los orígenes y la «raza» por lo ge371

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neral anclados en la esclavitud y con el énfasis puesto en el proceso de dominación europea (Herrera, 1999); los sociólogos y antropólogos se han orientado más hacia el estudio de los esclavos negros y sus costumbres, la pérdida de los valores de las culturas africanas e indígenas (Ascencio, 1984, 1986, Mosonyi, 1975, 1982, 2004; Bartolomé, 1995), la influencia de los elementos indígenas y africanos en las culturas populares venezolanas (Acosta Saignes, 1948, 1967; Mosonyi, 1982, Chacón, 1983), las relaciones entre racismo y estructura social (Briceño-León, 1992, 2005, Briceño-León et al., 2005) y, más recientemente, problemas que atañen a la definición de la identidad cultural en los movimientos de activistas afrodescendientes (Ishibashi, 2000a, 2000b). Los psicólogos, especialmente los psicólogos sociales, y los educadores, se han acercado al problema del racismo en estudios sobre la identidad venezolana, la imagen social, los imaginarios y los estereotipos (Montero, 1984, 1996; Sifontes, 1984; Abzueta y Salom, 1986; Banchs, 1992; Cadenas, 1992; Domínguez, 1993; Salazar, 2001; González, 2002). Los lingüistas y comunicadores sociales se han ocupado un poco más de la expresión lingüística del racismo y de las formas en que los medios de comunicación representan o contribuyen a mantener los comportamientos racistas (Adan y Castro López, 1979; Virgüez e Iribarren, 1991, Inojosa et al., 1994; Bolívar, 1993, 1996a, 1996b, 2001a; Bolívar y Kaplan, 2003a, 2003b, 2003c, 2004; Jaimes, 2002; Van Dijk, 2003; Ishibashi, 2004). Entre los psicólogos destaca Montañez (1993) quien ofrece, tal vez, el primer trabajo que afronta directamente el problema del racismo contra los negros, sus orígenes, y la discriminación sufrida o practicada por quienes subvaloran las raíces africanas. El valor de su trabajo reside en señalar los tipos de discriminación hacia los demás y hacia sí mismo, en una sociedad que se ha vanagloriado históricamente de valorar el igualitarismo, pero que mantiene el racismo de manera «oculta»; así, el prejuicio y la discriminación «persisten encubiertos en la sociedad aparentemente no racista de la Venezuela actual» (Malavé Mata, 1993: 9). Por consiguiente, detrás de la metáfora del país «café con leche» parece esconderse un deseo de «igualdad», que no se lleva necesariamente a la práctica en la vida cotidiana. Hablar de racismo en Venezuela significa, por tanto, buscar las raíces del fenómeno en la historia, en la época de la conquista y de la esclavitud y en las marcas sociales dejadas por años tormentosos de grandes abusos e injusticias perpetradas por los europeos en su búsqueda por satisfacer 372

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sus propósitos de dominación y expansión imperial, avalados por Dios y por la ley (Herrera, 1999). También significa hurgar en los patrones cognitivos creados en la época de la conquista, alimentados durante siglos y fomentados para moldear conductas que favorecieron (y favorecen) la discriminación, la desigualdad social y la injusticia. Desde la perspectiva de Montañez (1993) y Herrera (1999), a pesar de que hoy aparentemente existe una toma de conciencia sobre lo indeseable que fue al abuso y la injusticia en contra de los indígenas y los afroamericanos, la discriminación racial todavía subsiste al menos de tres maneras: en forma de discriminación velada y directa; en la negación del racismo y en el endorracismo o racismo contra sí mismo. Aunque las dos primeras pueden ser comunes en otros países latinoamericanos, en Venezuela el endorracismo merece una atención especial porque, de forma consciente o inconsciente, contribuye a fortalecer el racismo en la vida cotidiana (Montañez, 1993). El racismo velado o directo encuentra su expresión en el discurso cotidiano en estereotipos como «los negros son peligrosos, son ladrones, huelen mal, tienen malas mañas, desprestigian la imagen de una empresa y hasta… ¡no tienen la culpa de ser así!» (Montañez, 1993: 154). También en recomendaciones a los niños: «Te he dicho que no juegues con esos negritos porque uno nunca sabe» (p. 149) o en chistes que pueden llegar a ser muy degradantes, como en la siguiente conversación oída entre dos jóvenes varones universitarios: 1. A: ¿Tú sabes cuánto se demora una negra en botar [tirar] la basura? B: ¿Cuánto? A: Nueve meses. [Risas.] (Montañez, 1993: 58).

La conducta verbal racista se encuentra difundida en el lenguaje popular en distintas dosis de fuerza agresiva o burla hacia la población negra. Montañez (1993: 159) recoge algunos ejemplos de canciones populares como los siguientes: 2. «¡Negra!…si fueras blanca y con el pelo liso/ Mi madre dijo afligida que no me case con negra, porque cuado está dormida, parece un rollo é culebra/ Una negra narizona no me hace comida a mí, porque esconde los bocaos en el hueco’e la nariz». 373

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3. «Sancocho’e huesito, sancocho’e higuana, quién ha visto negro, parao en ventana/ Sancocho’e huesito, sancocho de espuma, quién ha visto negro en colchón de pluma/ Sancocho’e huesito, sancocho de espuela, quién ha visto negro maestro de escuela./ Sancocho’e huesito, guarapo é tomillo, quién ha visto negro, con pelo amarillo.»

A estas canciones se pueden agregar refranes o expresiones que ya se consideran «naturales» en el habla cotidiana: «Trabajé como una negra», estoy sudando como un negro», «me negrearon». Los prejuicios también se expresan en frases como «estirar el pelo malo», para verse más bonita; «consígueme una negra buena para trabajar», cuando se necesita ayuda doméstica. Existen creencias populares que se codifican en la lengua, como «eso parecía una merienda de negros» para indicar que los negros son desordenados; «negro cuando no la hace a la entrada la hace a la salida», «negro cuando no sale se asoma», para indicar que son mala gente. También en refranes: «Negro es negro y su apellido es mierda», «blanco con bata: doctor; negro con bata: chichero»; «¡negro tenías que ser!», «Blanca buena pa’enrazá, negra buena pa gozá». De manera similar, en el lenguaje popular abundan expresiones discriminatorias en contra de los indígenas: «Éste como que es indio», para referirse a una persona demasiado rústica, de ademanes torpes o con pocos estudios; «se le salió el indio», cuando alguien se muestra iracundo sin razones aparentes; «habla como un indio», cuando alguien comete equivocaciones prosódicas o gramaticales; su inglés es totalmente indio», cuando alguien utiliza mal ese idioma; «ya aquí no somos indios», cuando se quiere insistir en el refinamiento de un grupo social; «indio tenías que ser», cuando se comete una monstruosidad; «es cochino como un indio», para referirse a alguien extremadamente desaseado; «indio comido indio ido», para mostrar que se está cometiendo un acto de mala educación, etcétera. A pesar de lo anterior, rara vez este uso del lenguaje es evaluado como racista. Los ejemplos anteriores encierran en sí mismos una amplia gama de tensiones raciales y sociales, que no son siempre reconocidas, como manifiesta la antropóloga Michelle Ascencio: Ha habido desde el siglo XIX un discurso empeñado en negar las tensiones entre los diversos grupos que conforman la sociedad venezolana. Y como el racismo local no es como el de Estados Unidos, por ejemplo, eso ha 374

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servido de coartada para seguir negándolo porque como en Venezuela no matan a nadie directamente por ser negro… usan el barómetro de una situación de extrema violencia para minimizar la violencia que vivimos nosotros. En realidad la violencia es la misma pero se expresa de manera más sutil entre nosotros, ese mirarte de arriba abajo; esa boca torcida; ese decirme el mensajero, cuando le abro la puerta de mi casa que, por favor, llame a la señora» (El Nacional, 27 de junio de 2005, p. B-12, «Aquí el racismo es tan sutil que sólo lo siente el agraviado»).

Tampoco el endorracismo es reconocido y aceptado, ya que se concibe como un proceso psicosocial iniciado en la Colonia, que se mantiene hasta hoy mediante la actitud de desestimar los orígenes propios («alisar el pelo malo»). Como dice Montañez (1993: 166): Estamos frente a la interiorización de los prejuicios racistas por parte de las mismas personas discriminadas. Se trata de un proceso activo respecto a los componentes sociales racistas, en el cual la acción no va dirigida a la transformación de la situación a través de la aceptación de cualquier característica física o cultural, no importa su origen étnico, sino que se desea la falsa superación del racismo mediante su negación, su ocultación, mediante el sueño de que todos seamos blancos, del blanqueamiento generalizado.

Este fenómeno rara vez es aceptado abiertamente3 porque es un hecho histórico que se ha pretendido «blanquear la raza» (Berglund, 2004: 38) y por eso a los venezolanos puede parecerles natural emplear la expresión «mejorar la raza» cuando alguna persona se casa con otra de piel más clara o de origen europeo. No obstante, el endorracismo tiene implicaciones importantes para precisar cuáles son las características físicas de lo que es una persona negra en nuestro país, porque las personas tienen una percepción muy subjetiva sobre el color de su piel y su pertenencia a determinados grupos sociales. Por esta razón en ocasiones la causa de la ausencia de un debate sobre el racismo en Venezuela se atribuye parcialmente a las personas discriminadas, quienes interiorizan el sentimiento de inferioridad respecto a la imagen negativa del fenotipo africano y del estereotipo asociado con él (Montañez, 1993; Mijares, 1997). De manera similar, el movimiento cívico de la minoría social que denuncia el racismo no se ha desarrollado porque no existe una conciencia colectiva de los afrovenezolanos como un grupo étnico-racial, aunque en años recientes ha surgido un movimiento que 375

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emplea con más frecuencia el término «afrodescendientes», como veremos más adelante. En Venezuela, como en muchas otras sociedades de América Latina, se produce una asimilación entre la estructura de las clases sociales y la distribución poblacional de los grupos étnicos que tiende a mostrar una coincidencia entre clase y raza: los ricos tienden a ser blancos y los oscuros de piel, pobres; pero los blancos no son todos ricos, ni tampoco los mestizos son todos pobres. Esta identificación clase-raza tiene en general muchas limitaciones, pero en Venezuela los problemas se vuelven mayores por dos características propias de esta sociedad: por un lado, el tamaño de la población indígena es muy pequeño en relación con el conjunto de la sociedad (534.816 personas, de una población total cercana a los 25 millones, 24.920.902, según el censo de 2001); y, por el otro, durante el siglo XX se produjo una muy alta movilidad social que modificó la estructura de clases de una manera significativa y facilitó aún más el proceso de mestizaje que desde siglos antes se venía dando. Sin embargo, la estructura social todavía conserva algo de su carga racial. La permanencia de la relación clase-raza se corresponde con la inercia de las herencias del pasado que ni el mestizaje ni la movilidad social lograron cambiar, pero también con algunos patrones culturales o estereotipos que dificultarían o hasta impedirían la movilidad social de las personas. El primer componente puede atribuirse a la inercia social del pasado y a las desigualdades del origen económico y cultural que, aun en condiciones óptimas de igualdad de oportunidades, limitan a unos y facilitan a otros la mejoría social. Mientras que el segundo sí puede ser entendido como un racismo que tiene un impacto, aunque muy limitado en Venezuela, por su carácter que calificamos de vergonzante (Briceño-León, 1992). La tesis del mestizaje, por tanto, es más compleja de lo que parece. Según Montañez (1993: 68-69), apoyada en Trigo (1982) pueden distinguirse tres significados del término mestizaje: 1) mestizaje como concepto progresista, 2) mestizaje como término ideológico y 3) mestizaje como concepto demagógico. El primero parece ser más un deseo que una realidad, porque apunta hacia una situación deseable en la que la meta es la «justicia social» o «igualdad» de todos, pero no se describe lo que realmente existe (un racismo sustentado en las diferentes raíces étnicas que valora más a los blancos que a los negros o indígenas); el segundo sirve para ocultar las desigualdades que construyeron el racismo, 376

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porque al decir «somos un pueblo mestizo», aunque es un rasgo observable físicamente,4 se neutralizan procesos históricos generadores de ese hecho, se obstaculiza el reconocimiento de las desigualdades y las contradicciones y se «minimiza la necesidad de analizar la situación en toda su complejidad» (p. 69); y el tercero surge cuando el sentido ideológico es visto «desde la perspectiva de la utilidad social que presta» (p. 69), es decir, para enriquecer los discursos igualitaristas de tipo demagógico. Conviene aclarar también que, al margen de los propósitos para los cuales haya sido usado el término, el mestizaje es un atributo objetivo y como tal puede ser utilizado para coronar fines perversos. El mestizaje ha sido el rasgo mayoritario de la población de la Venezuela republicana, que posteriormente se debilitó como consigna o recurso igualitario basado en características étnicas, cuando Venezuela recibió la contribución migratoria de los europeos desde finales de la Segunda Guerra Mundial. En consecuencia, en Venezuela el racismo también debe verse en relación con las migraciones de extranjeros que fueron llegando al país poco a poco en diferentes momentos, es decir, los que llegaban por los llamados «caminos verdes» (negros antillanos, chinos) y otros permitidos legal o extralegalmente. Vale la pena destacar que hasta inicios del siglo XX no se permitía la entrada al país de personas que no fueran de origen europeo. La Ley de inmigración y colonización de 1912 establecía claramente: «No serán aceptados como inmigrantes ni tendrán derecho a los beneficios concedidos por la presente Ley 1) Los individuos que no sean de raza europea» (Área et al., 2001: 95). Esto significa que, durante muchos años, no se permitió la entrada de chinos, árabes y africanos. Durante la posguerra se restringió la entrada de judíos. De hecho, «el gobierno fue renuente a aceptar la entrada de judíos y la Circular 2.931 de 1938, dirigida a los cónsules venezolanos, dejó claro que ningún judío ni ninguna persona de color podría recibir un visado excepto que fuese autorizado directamente por el Ministerio de Relaciones Exteriores» (Berglund, 2004: 39). En 1966 se promulgó una nueva Ley de inmigración, «pero sólo para quitar el acento sobre la raza del inmigrante» (ibíd.: 41).5 Como evidencia de esta política racial, quedan las palabras del dictador Marcos Pérez Jiménez, quien fue presidente de Venezuela entre 1952 y 1958: Dentro de los enunciados filosóficos, en las grandes ideas del Ideal Nacional se decía, con pleno conocimiento de causa, que hay necesidad de me377

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jorar el medio físico y el componente étnico. Nosotros tenemos una serie de taras que debemos corregir […] Por eso, dentro de las cuestiones del Nuevo Ideal Nacional, estaba en primer lugar la necesidad de mezclar nuestra raza con el componente de los pueblos europeos […] buscábamos una inmigración seleccionada, en palabras más simples, buscábamos lo mejorcito que pudiéramos encontrar (Blanco Muñoz, 1983: 67-70).6

Dada la diversidad de aspectos que habría que considerar, y la complejidad del tema del racismo y la discriminación en nuestro país, hemos decidido dividir este capítulo en seis partes. La primera se centra en las raíces históricas y es fundamental para entender el patrón de poblamiento y ver cómo, en las luchas por el poder, se fue construyendo el país y la discriminación étnica, racial y cultural (Bolívar Chollett, 1994, 2004). La segunda parte aborda la relación entre la estructura social y la percepción del racismo, lo que nos permite comprender la percepción subjetiva del color de la piel o racismo vergonzante de los venezolanos, como lo denomina Briceño-León (2005). En la tercera parte nos dedicamos al problema de los afrodescendientes sumergidos en la identidad mestiza o racismo y etnogénesis como lo concibe Ishibashi (2001) y ofrecemos ejemplos sobre cómo funciona el racismo en la publicidad de la televisión. La cuarta parte se dedica al racismo discursivo antiindígenas y en él se resaltan las generalizaciones y estereotipos de un sector relativamente influyente de nuestra sociedad (Mosonyi, 2004; Velásquez, 1998), perpetuados en los textos escolares (Bisbe, 2004). En quinto lugar abordamos el racismo en la interacción política con el fin de mostrar cómo, en la lucha política, se hace evidente que el tema del racismo, al margen de las posiciones ideológicas, se convierte en un argumento o arma política ambivalente cuya función es desacreditar al adversario. Por ello nuestro interés se concentra en explicar la forma en que se construye la noción de racismo en la confrontación política y prestamos mayor atención a las metáforas conceptuales del racismo (Bolívar y Kaplan, 2003a, 2003b, 2003c). La última sección culmina con un análisis de la discriminación de los chinos en la prensa en dos momentos concretos de la política venezolana, como una demostración de lo que puede considerarse el racismo directo y explícito. A diferencia del racismo antinegros, que con frecuencia es velado y soterrado, o el antiindígenas, que casi pasa desapercibido en la prensa, el racismo contra los chinos ha estado marcado por la agresión verbal y la violencia física (Bolívar, 1996a; Bolívar y Kaplan, 378

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2004). En lo que sigue nos concentramos en los tipos de racismo más evidentes y documentados. Esto no quiere decir que no existan otras manifestaciones que pudieran tomarse como una velada discriminación de los judíos y de los árabes,7 pero hasta ahora éstos no han sido motivo de conflicto social.

Las raíces históricas El poblamiento como proceso demográfico mestizo

Los pueblos, las aldeas y las ciudades de Venezuela surgieron gracias a la aportación demográfica de una población mayoritariamente mestiza en el sentido amplio del vocablo (López, 1998a; 1998b, 1998c, 1998d, 1998e; Lucena Salmoral, 1998). A finales de la Colonia (1790-1800), la población venezolana contaba con una estructura étnica en la cual, de acuerdo con las diversas estimaciones, predominaban «los pardos». El vocablo «pardos», si bien en un principio designaba al fruto del cruce de blancos con negras, a la larga se utilizó para calificar a toda la población de origen mestizo. Asimismo el término «mestizo», que inicialmente fue usado para distinguir a los productos del cruce de blancos con indias, a finales de la Colonia, en el ocaso del siglo XVIII, fue literalmente envuelto y absorbido por la denominación general de «pardos». La mayoría de los cálculos coincide en que, a finales de la Colonia, los pardos constituían una proporción que oscilaba entre el 45 y el 50% de la población total, mientras que los blancos, sumados los criollos8 con los peninsulares, alcanzaban una proporción ligeramente superior al 20%. El resto de la población la constituían indios y negros que, en proporciones agregadas, se ubicaban en una cifra situada en las inmediaciones del 30%, correspondiendo a los negros una fracción que fluctuaba entre el 14 o el 15% (Cunill Grau, 1987: 43-44; Chen y Picouet, 1979: 19-22). Como puede observarse, la población fue creciendo en el marco de una estructura étnica dominada política, económica y socialmente por los blancos, en cuyo seno el sector más recalcitrante respecto a su posición discriminatoria y segregacionista en contra de los integrantes de otros grupos étnicos, fue el de los mantuanos o la nobleza criolla. Los mantuanos reprodujeron y profundizaron los prejuicios raciales que he379

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redaron de los blancos peninsulares y se caracterizaron, entre otras cosas, por sus prácticas endogámicas, lo que les convirtió en una suerte de «casta». Con ello perseguían asegurar su perpetuación como grupo étnico, económica y socialmente dominante en la Colonia (Carrera Damas, 1998). Ésas fueron las probables circunstancias que explican por qué los grupos étnicos subordinados no se incorporaron de inmediato a la lucha independentista. Por el contrario, las evidencias demuestran de modo convincente que los españoles usaron y azuzaron hábilmente los prejuicios y diferencias raciales durante los tres o cuatro primeros años de contienda para fanatizar a negros y mulatos en contra de los ejércitos patriotas dirigidos por los mantuanos.

La independencia: proceso político exitoso, proceso social frustrado

En opinión de algunos autores, la lucha por la independencia (17971821) y el eventual triunfo de los patriotas (1821) no eliminó las diferencias y prejuicios raciales, ni tampoco la estructura étnica de la población, que continuó siendo mayoritariamente mestiza. Es más, en términos generales la independencia no hizo desaparecer las profundas diferencias socioeconómicas que se arrastraban desde la Colonia. (Harwich Vallenilla, 1998; Morón, 1987; Arellano Moreno, 1974), aunque por primera vez, probablemente entre 1815 y 1819, de acuerdo con las evidencias documentales disponibles, durante la guerra algunos jefes militares patriotas auspiciaron prácticas sociales y relaciones igualitarias para asegurar de manera definitiva la adhesión y el apoyo de los grupos étnicos y sociales subordinados que, de modo reiterado, se lo habían brindado a la causa realista (Cunill Grau, 1987: 98; Úslar Pietri, 1998). En otras palabras, en términos de sus consecuencias sociales el final de la guerra no significó la transformación de la estructura social y económica existente en el ocaso de la vida colonial. Sucedió, por el contrario, que los jefes militares vencedores reclamaron su derecho a participar en el reparto del «botín» republicano y, de esta forma, emergieron como la nueva clase de oligarcas terratenientes, propiciando además una «coalición» con los remanentes de la vieja oligarquía. La mayoría de los soldados combatientes obtuvo bonos de guerra con los cuales podía adquirir tierras. Al final los generales vencedores, a través de diversos y dudosos mecanismos, se apoderaron de los bonos que recibieron los solda380

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dos y, de esa manera, ampliaron las dimensiones de su riqueza. Los soldados, en su mayoría mestizos o mulatos, émulos de los antiguos pardos, siguieron siendo pobres y excluidos (Harwich Vallenilla, 1998). Morón (1987: 239) informa de que, hacia 1839, la estructura étnica estaba caracterizada por una población de blancos (criollos y extranjeros), de un 27,5%; los mestizos sumaban un 43,8%, los negros un 5,3% y los indios un 23,4%, de un total de población de 944.932 personas.9

La abolición de la esclavitud: entre el «gatopardismo» y el burocratismo liberal

La abolición de la esclavitud (1854) llegó con un considerable retraso histórico y tampoco eliminó las tensiones y odios raciales que existían en el seno de la población. Por el contrario, hay elementos de juicio que sugieren que la ley de abolición de la esclavitud y los mecanismos de manumisión que la acompañaban, además de no perjudicar los «derechos» de los amos esclavistas, sirvieron para enriquecerlos aún más a costa del erario público y de los contribuyentes gracias a la complicidad de las élites gobernantes. Los apartados presupuestarios para cubrir los sucesivos fondos de manumisión fueron insuficientes y terminaron consolidándose con la deuda pública, para lo cual se emitieron bonos que quedaron en poder de los antiguos dueños (Arellano Moreno, 1974: 295-297). La condición tramposa de la medida funcionó como una incitación adicional a la confrontación racial, esta vez con una cobertura socioeconómica general que emanaba de la estratificación social existente a mediados del siglo XIX. La reacción de algunos amos fue brutal y, como catarsis vandálica, propinaron a sus esclavos tremendas palizas antes de dejarlos en libertad (Arellano Moreno, ibíd.). El final del proceso no pudo ser más ilustrativo: la mayoría de los antiguos esclavos pasaron a engrosar las filas de los desposeídos e indigentes del campo.

La Guerra Federal (1859-1863) y las deudas históricas de la Independencia

La Venezuela posindependentista tuvo como signo privativo el tiempo acumulado que pasó en guerras, conspiraciones, insurrecciones, sublevaciones, y confrontaciones armadas, muchas de las cuales tenían, a dis381

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tintos niveles, el componente étnico dentro de sus motivaciones y justificaciones (Caballero, 2003; Harwich Vallenilla, 1998). Sobresale en este sentido la Guerra Federal o Guerra de los Cinco Años (1859-1863), en la cual el odio racial se unió a las desigualdades socioeconómicas heredadas formando un síndrome que sirvió como catalizador de la intensidad de la disputa (Harwich Vallenilla, 1998). Según algunos historiadores, la Guerra Federal fue una prolongación de la Guerra de la Independencia respecto a los problemas sociales y políticos que quedaron sin resolver después de la emancipación. Sin duda entre dichos problemas estaban los odios y las tensiones raciales. De igual manera, los valores políticos del movimiento federalista trajeron nuevamente consigo la irrupción violenta de las masas llaneras. Junto con las consignas de «abajo el gobierno» o «abajo el centralismo», también aparecieron las de «mueran los godos oligarcas» y «mueran los blancos» (Harwich Vallenilla, 1998), que evidenciaban un odio racial antiblanco que se sumaba al racismo antinegros y antiindígenas ya existentes en esa época. Estas consignas evocan también sentimientos similares que proliferaron durante las campañas de Boves, polémico líder militar de las fuerzas realistas, quien apeló a las diferencias raciales y socioeconómicas como estrategia de reclutamiento para construir uno de los ejércitos más poderosos de la historia republicana. De él se dice que «se jactaba de engordar a los zamuros con carne de blancos» (Mondolfi Gudat, 2005:126).

Los umbrales del igualitarismo como ficción sociocultural

El final de la Guerra Federal –y el consiguiente triunfo de los federalistas– tampoco eliminó las diferencias socioeconómicas. Es más, los vencedores crearon un nuevo tipo de caudillismo que se apoyaba en el igualitarismo como valor cultural de la falsa conciencia. Pero la carga de emociones que conllevó la pugna, la confrontación de consignas y arengas y la correspondencia afectiva que supuso el hecho de sentirse parte de un colectivo de la misma clase, propició la configuración de un sentimiento que nació y emanó de la solidaridad fraguada en la contienda. Junto al caos y el desorden administrativo que se unían con la discrecionalidad militar, se desvanecieron las restricciones de las jerarquías. De esta forma se instaló una democracia social violenta desde la cual se di382

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fundió la idea de que todas las personas podían estar al mismo nivel, sin contar con los atributos intelectuales requeridos. En pocas palabras, los cargos públicos los podía ejercer cualquiera y hasta un analfabeta podía impartir justicia. Un viajero alemán que visitó Venezuela en 1868 anotó en su diario que el presidente Falcón –el jefe triunfador de la Guerra Federal– había creado, para un ejército de 4.000 hombres, cargos para 2.000 generales (Harwich Vallenilla, 1998; Morón 1987; Arellano Moreno, 1974). El hecho constatado de que hubo negros que llegaron a ser oficiales de alta graduación en las fuerzas armadas y de que en la oficialidad triunfante hubiesen tantos mestizos (Morón, 1987; Arellano Moreno 1974) creó la ficción del igualitarismo dentro de la población venezolana. Así el vocablo «pardo», que era la expresión más usada para connotar y revelar la condición mestiza durante la Colonia y la Independencia, fue transfigurándose lentamente y se recurrió al término «pueblo», o «pueblo llano», o «gente del pueblo» (Morón, 1987; Harwich Vallenilla, 1998). Los años que siguieron al Tratado de Coche, con el cual se puso fin a la Guerra Federal el 24 de abril de 1863, estuvieron presididos por gobiernos personalistas y autócratas, escoltados por una letanía de caudillos, conspiradores y jefes de montoneras y sublevaciones. En medio de ese caos político, las pugnas caudillistas y sus sublevaciones dejaron poco espacio para la pura confrontación étnica. No se debe olvidar que desde el fin de la Guerra Federal el igualitarismo fue una ficción cultural sobresaliente en una Venezuela regada de aldeas y caseríos dispersos a lo largo y ancho de su territorio. En 1873, sólo cuatro «ciudades» pasaban de 20.000 habitantes (Caracas, Valencia, Barquisimeto y Maracaibo –en ese orden–; luego seguía Maturín, que apenas llegaba a los 13.000) (Bolívar Chollett, 1994: 21). En 1881, solamente tres ciudades superaban los 20.000 habitantes (Caracas, con 55.638; Valencia, con 36.145; y Maracaibo, con 22.298. La siguiente en tamaño era Puerto Cabello, que no llegaba a los 10.000) (ibíd.) De cualquier manera, 1899 señaló el inicio de la dictadura más prolongada que haya conocido Venezuela en su historia republicana: la del binomio Cipriano Castro (1899-1908) y Juan Vicente Gómez (1908-1935). De acuerdo con algunos historiadores, el «éxito» de la dictadura de Gómez residió en que, como jefe militar y vicepresidente de Cipriano Castro, alcanzó la paz (Caballero, 2003). Una paz fundada en la sangre, las muertes y las torturas, pero paz al fin después de un siglo de violencia, revoluciones y guerras. 383

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El desenlace lógico de todo ello es que esa paz, lograda después de tantos años de violencia y por la vía de la liquidación de los caudillos, probablemente sirvió también para acallar las tensiones raciales bajo el paraguas del igualitarismo que, de pasada, no resultaba antinómico para dicha paz. Por el contrario, es probable que los grupos subalternos aceptaran el igualitarismo interpretando que era consustancial con la paz, aun cuando ésta hubiese sido conquistada por el último de los caudillos. Es probable también que la ideología que se difundía colocara las diferencias raciales en un plano subordinado respecto a las diferencias socioeconómicas que, teóricamente, se podían alcanzar con trabajo y los logros socioeconómicos diferenciales. Por eso, más allá de la perogrullada que ofrecía la situación, tenía mucho sentido afirmar que, junto al «blancaje» que seguía instalado en la cúspide del poder, comenzaron a aparecer apellidos de «origen oscuro» que surgieron como triunfadores en la contienda (Harwich Vallenilla, 1998). El propio Juan Vicente Gómez fue objeto de diatribas y burlas de signo racial («Su tipo todo grita a leguas el mestizo»; «de color terroso»; «pardos ojos pequeñitos y chinescos»; «el cabello le nacía indio y vertical»; «ojos de aligator» […] (Caballero, 2003: 275).

El fin del caudillismo, el auge petrolero y el advenimiento del populismo: los agentes actualizadores del igualitarismo

Después de la muerte de Gómez en diciembre de 1935, el país se abre tímidamente a un período de libertades públicas cuya manifestación simbólica de mayor trascendencia política, de acuerdo con las referencias coetáneas de otros países, fue el populismo. (Urbaneja, 1998; Magallanes, 1983). Ciertamente, en ello influyó el ascendiente político de los líderes que habían vivido la experiencia del exilio y conocido las referencias documentales del marxismo-leninismo europeo (Caballero, 2004). Eso enraizó en el igualitarismo local heredado del federalismo e hibernado por la acción del despotismo gomecista. Pero sobre todo en ese proceso pesó la influencia transformadora del petróleo y su impacto sobre la sociedad y la cultura local (Malavé Mata, 1974; Caballero 2004; Urbaneja, 1998; Bolívar Chollett, 1994). La combinación del petróleo con el populismo permitió actualizar el igualitarismo como valor de la cultura nacional. Esta vez despojado de 384

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algunos elementos propios de la utopía federalista respecto a las posibilidades de realización de aspiraciones y a la satisfacción de necesidades. El petróleo dio a esos sentimientos visos de estructuración en términos de sus posibilidades. La clave para entender la instalación del populismo y sus efectos aparentemente igualitarios se localiza en el cambio del modelo productivo del país; en el aumento, en una escala sin precedentes, de los montos de los ingresos fiscales y en la mayor capacidad de intervención del Estado en la distribución del gasto público (Caballero, 1972; Malavé Mata, 1974; Bolívar Chollett, 1994). Las consecuencias fueron inmediatas y todavía las siente la estructura social y cultural venezolana. El impacto devastador del modelo petrolero en una consumida agricultura de exportación (con una estructura salarial arcaica y una capacidad técnica atrasada y rudimentaria, con una pobre rentabilidad y una carencia de competitividad en los mercados internacionales) acentuó el proceso de migración del campo hacia las ciudades y ayudó a consolidar el patrón de distribución espacial. En ese contexto, el aumento de los ingresos fiscales contribuyó a masificar los procesos sociales que dan acceso a la educación, a la salud y a la movilidad social. La combinación histórica de las prácticas populistas con la obtención de algunas libertades públicas amplió la base con la que aplicar los derechos ciudadanos: el voto universal, directo y secreto; el voto de los analfabetos; el voto femenino; la masificación de la educación básica y, con ello, el aumento de la participación de las mujeres en los procesos educativos; el aumento de la participación femenina en el mercado laboral; la consolidación del sistema de partidos políticos; el aumento de las posibilidades de obtención de información, entre otros logros ciudadanos. Sin duda estas realizaciones contribuyeron también a robustecer el sentimiento igualitario y a implantarlo como valor en la cultura nacional entendiéndolas como logros que no eran exclusivos de blancos o de mantuanos. Estamos hablando de un valor y de un sentimiento en el que se solapan elementos étnicos y situaciones socioeconómicas. Así como el racismo comporta prejuicios, el igualitarismo basa el mito de su desaparición en la incidencia del populismo en el sistema de creencias, sobre todo si lo apoya la acción distributiva del Estado fundada en un modelo rentista y parasitario de su funcionamiento. Esto explica en gran parte por qué en Venezuela se habla del «racismo oculto en una sociedad no racista» 385

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(Montañez, 1993) y por qué, pese a la negación constante de su existencia, sigue latente en nuestra sociedad.

Estructura social y percepción del racismo: el racismo vergonzante La estructura social venezolana cambió de una manera importante después de los años treinta y como consecuencia de la actividad de exploración y explotación petrolera que produjo fuertes migraciones internas y unos amplios, aunque desiguales, mecanismos de distribución de los ingresos por el petróleo entre las distintas clases sociales. Esta gran transformación, si bien no altera completamente los patrones de relación clase-raza que se habían heredado desde la Colonia, sí logra modificarlos de una manera sustancial porque facilita la integración y el mestizaje con la movilidad territorial que provocaba el empleo de la industria petrolera o de la construcción (blancos andinos que viajan a Oriente, mulatos de la isla de Margarita o negros de Barlovento que migran a trabajar al sur del lago de Maracaibo y viajan por los Andes), y facilita también el ascenso social de mestizos, negros e indígenas, quienes desde ese momento tienen acceso a mejores empleos y a la educación propia y de sus hijos. Muchas de las discriminaciones de raza son, más propiamente, discriminaciones de clase, pero esta movilidad social redujo las distancias entre las clases sociales y, consecuentemente, la que podía existir entre los grupos étnicos y que pudiera ser fuente de exclusión o racismo. Así como nadie podía exhibir una pureza de raza o color de piel que permitiera, según decía Picón Salas (1949), aguantar los tres golpes: ¡blanco, blanco, blanco!, tampoco nadie podía argumentar, como en otros países, un origen de la clase antiguo, pues después del quiebre del latifundismo las clases surgieron con el dinero del petrolero, de creación reciente. Además, y a partir de la Segunda Guerra Mundial, se produjo un proceso inmigratorio que trajo importantes contingentes de población desde Europa, principalmente de España, Italia y Portugal; aunque también había contingentes más modestos de otros países europeos,10 lo que por un lado acentuó el mestizaje y por el otro representó un incremento de la población blanca en las zonas urbanas del país e introdujo un quiebre en la ideología del mestizaje como unidad nacional que desde el fin de la esclavitud había dominado. 386

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La construcción de las razas en Venezuela tiene, por tanto, un relativo asidero físico humano, pues existen diferencias visibles en el color de piel, pero es realmente una creación cultural contemporánea. La calificación de indio, negro o blanco, salvo unas pocas excepciones, son conceptos polisémicos que pueden referirse a realidades muy distintas: a quien en el llano le dicen «catire», que sería un blanco de cabello claro, no lo sería nunca en los Andes ni en Caracas. Y a la «negrita» de la familia andina nunca se la llamaría así en el oriente del país. La clasificación del color de piel tiene, por tanto, tres componentes: por un lado es subjetiva a cada persona; por el otro es relativa al nivel de claridad u oscuridad del color de la piel predominante en el lugar geográfico donde se realiza la calificación; y, finalmente, depende del lugar social de la persona, pues la abundancia del dinero puede hacer más blanco a un mestizo y su escasez más oscuro a un blanco. Por ser una construcción cultural contemporánea, es poco seguro fundar su existencia en sus orígenes o su medición biológica; resulta más acertado y mucho más heurístico intentar lograrlo con la manera subjetiva de clasificarse que tienen los individuos, es decir, con la cultura vigente en cada sociedad. Ése fue el camino que tomó el Laboratorio de Ciencias Sociales (LACSO) en dos estudios, uno realizado en 1997 con una encuesta en el Área Metropolitana de Caracas, y otro más reciente, en el año 2004.

Color de piel subjetivo

En una muestra nacional se preguntó a los entrevistados cómo describirían su color de piel. La clasificación se basaba en un gradiente de la pigmentación de la piel que nace en el blanco, luego llega el mulato o trigueño, le sigue el mestizo o moreno y finaliza con el negro. Luego se añade el grupo de los indígenas, pues no entra en la clasificación anterior y tiene rasgos culturales mucho más precisos en quienes así se identifican, más allá del color de la piel. Las expresiones mestizo y mulato se referían originalmente al cruce de blanco e india y de blanco y negra respectivamente, pero aquí no intentan recuperar ese aspecto de origen, sino a los rasgos que permanecieron en la cultura, es decir, a su conversión en un color más claro en el mestizo que en el mulato. Los resultados que se muestran en el cuadro 1 indican que de las dos terceras partes de los venezolanos, el 66% de la muestra se considera mes387

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tizo o mulato, una cuarta parte se clasifica como blanco, un 5% como negro y un 2% como indígena, lo cual se corresponde con los datos oficiales de los censos sobre esta última población.11 En el caso de la población negra hay algunas diferencias con otros cálculos (Wright, 1993; Colmenares, 2005) que llegan a doblar el porcentaje que estamos presentando, pero en ese caso se refiere a los «afrodescendientes», que es un término más impreciso en el contexto venezolano, pues puede incluir a un número poco específico de los que se llaman a sí mismos mulatos o morenos. Cuadro 1. Color de piel subjetivo en Venezuela (2004)

% Blanco

25,3

Mestizo o trigueño

29,8

Mulato o moreno

36,3

Negro

4,8

Indígena

2,0

FUENTE: Laboratorio de Ciencias Sociales, LACSO, 2004.

Cuando buscamos conocer las características de la población usando un análisis factorial de correspondencias múltiples nos encontramos con algunas asociaciones que muestran el vínculo existente entre el color de piel subjetiva con la estructura social. Los que se describieron como blancos tuvieron una asociación significativa con haber realizado estudios universitarios o técnicos superiores y se describieron a sí mismos en un rango de clase social subjetiva situada en los sectores de clase media, del cuatro al siete en una escala de diez, donde uno era el más rico y diez el más pobre. Se consideró también el hecho de profesar la religión católica. Hubo además una asociación negativa con haber tenido empleados, es decir, los que dijeron en la encuesta que no habían tenido nunca empleados ni supervisado a otras personas, tendieron a declarar cualquier otro color de piel, pero no blanco. Los mestizos también tuvieron el componente de haber cursado estudios técnicos superiores o universitarios, pero ningún otro de los blan388

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cos. Se dibujó un componente negativo de este grupo con la práctica religiosa, pues los que dijeron que nunca asistían a un culto religioso no eran mestizos, como tampoco los que sólo habían estudiado educación primaria. Los mulatos, por el contrario, se agruparon con aquellos que sólo habían estudiado educación primaria o básica y con el hecho de pertenecer a los estratos sociales más bajos, pues se ubicaron subjetivamente en las clases ocho, nueve y diez. Asimismo, los que nunca habían tenido empleados, como también los desempleados, declararon ser mulatos. No eran mulatos, en una posible vertiente negativa, los que habían cursado estudios superiores técnicos o universitarios. Los negros no se agruparon con ningún rasgo social de los considerados, lo cual indica una gran diversidad entre ellos. El único rasgo significativo, y con cariz negativo, se produjo entre la población negra y las religiones cristianas no católicas, lo que parece indicar que los predicadores protestantes no han logrado incidir en los negros, pero sí en todos los otros grupos de color de piel distinta. Lo que se puede concluir con todo ello es que hay dos grupos importantes que marcan la estructura social en referencia al color de piel: por un lado los blancos, clase media, católicos, con estudios superiores, y por el otro los mulatos, clase baja, con estudios de primaria, trabajadores o desempleados. Estos dos grupos son los que marcan la división social, luego los mestizos parecen haber aprovechado más la educación y eso les da una posición distinta, pero pueden estar en todos los estratos sociales, lo mismo que los negros. Sin embargo, la presencia de negros en todos los grupos sociales se debe también a la relatividad de la autoclasificación, pues un individuo de clase media alta, algo oscuro de piel, se autoclasifica como negro dentro de su medio social –predominantemente blanco–, pero es probable que uno similar se consideraría mulato o mestizo si estuviese en la clase social que tiene menores ingresos. Los indígenas presentan una diversidad importante, pues el grupo étnico mayoritario que son los wayú tiene una gran variedad social y los hay tanto pobres como exitosos empresarios y universitarios. Pero los restantes grupos indígenas que mantienen su existencia diferenciada se encuentran en lo más bajo de la estructura social, tanto por sus condiciones de vida y pobreza como por el vínculo con los otros grupos sociales; cuando un campesino pobre del llano venezolano quiere protestar por un trato agresivo u ofensivo que ha recibido de otra persona dice «no me traten así, que yo no soy indio». 389

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Esta diversidad de manifestaciones es quizá lo más característico de la situación racial en Venezuela y se produce porque en la construcción cultural se privilegió la mezcla sobre la pureza, lo cual hizo que el mestizaje se convirtiera en un valor y que las fronteras entre los grupos se diluyeran de manera real o subjetiva. Esta dinámica cultural es completamente distinta a la que existe en sociedades como la estadounidense, donde se privilegia la pureza sobre la mezcla, y los resultados en el comportamiento individual y las relaciones interraciales son radicalmente diferentes. Si bien en su conjunto el color de la piel no ha sido un obstáculo importante en la movilidad social, también es cierto que debido al entrelazado de las condiciones sociales y el color de la piel se producen las asociaciones entre clase social y grupo racial. Pero no es posible afirmar, por ejemplo, que hoy en día los mulatos son pobres o tienen menos años de estudio por su condición de mulatos. Se producen, por lo tanto, unos resultados que pueden ser atribuibles a tanto a las condiciones económicas precarias como a la carencia de herencia cultural o a su color de piel; se puede argumentar una asociación entre las variables, pero no necesariamente una causalidad (Briceño-León, 2000). Cuando se observa la composición racial de los oficiales de las fuerzas armadas en Venezuela, se puede encontrar un gradiente de color de piel entre los distintos componentes: donde hay un mayor grupo de personas de piel oscura, mulatos y mestizos, es en la guardia nacional; luego en el ejercito, donde hay mayor variedad, con mestizos y blancos; luego en la marina, donde se hace mayoritario el componente blanco que ya pasa a ser dominante en la aviación. Esto no significa que no haya blancos en la guardia nacional ni mulatos en la aviación, sólo que son minoría en ambos casos. Cuánto influye en esta situación el diferente nivel de formación requerido para ingresar en la guardia nacional o en la aviación y cuánto el color de la piel, no es fácil de establecer, pero parecería que hay algunos «umbrales» (Castillo, 1982) para el ejercicio de determinados oficios que el color de la piel permite o impide franquear. Este umbral del color actúa de una manera solapada porque reproduce una situación social y si se pregunta a cualquiera de los actores nunca aceptarían que hay un componente racial en sus comportamientos, porque en el patrón social y la mentalidad igualitaria dominante cualquier comportamiento o actitud racista recibiría de inmediato una condena social. Tampoco son conscientes de sus actitudes racistas al negarlo con la estrategia de manifestar una concesión aparente: «Yo no tengo nada 390

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contra los negros… todos somos iguales… pero me dan tanto miedo…», como dijo una de nuestras entrevistadas (Briceño-León, 1992: 150).

Racismo y etnogénesis: El movimiento social de los afrodescendientes El racismo en una «democracia racial»

Como ya dijimos en la primera sección, desde la temprana época de la República los líderes fundacionales del país eran en su mayoría pardos, negros e indios (vease, a este respecto, Wright, 1993). Las élites culturales trataron de borrar las huellas africanas de la demografía nacional pretendiendo parecerse a una nación europeizada (orígenes del endorracismo). Por eso durante el siglo XX las contribuciones histórico-culturales de los afrovenezolanos fueron ignoradas, menospreciadas o tergiversadas en el discurso oficial sobre el autorretrato del pueblo. El resultado de la invisibilización de los afrovenezolanos lo podemos observar en los textos escolares actuales de la historia nacional. En uno de ellos se define a los «negros» de la siguiente manera: 4. [Los negros] fueron traídos del continente africano en calidad de esclavos. Desempeñaban los trabajos más duros y pesados. Este grupo socialmente no tuvo importancia (anónimo, 1992: 187).

En el mismo texto, entre las cinco rebeliones de «negros» de mayor impacto social durante la época colonial sólo se menciona una, la de José Leonardo Chirinos del año 1795, calificándola como «un movimiento precursor de la independencia» (anónimo, 1992: 191), cuando en realidad el líder rebelde luchó por la libertad de los africanos esclavizados. A partir de la década de 1940 comenzó a surgir el interés académico por «descubrir» la cultura afrovenezolana como parte esencial del «folclore» venezolano, siguiendo la corriente del nacionalismo cultural de la época en la naciente democracia populista (Castillo D’Imperio, 1998). Como consecuencia, hoy en día la música popular afrovenezolana ocupa una posición establecida dentro del marco de la cultura nacional venezolana y se difunde ampliamente a través del sistema educativo y los medios 391

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de comunicación. En contraste, las contribuciones contemporáneas de los afrodescendientes en la vida social pocas veces se toman en cuenta. Lo mismo podríamos observar dentro de la producción en la industria cultural. Venezuela es uno de los países de mayor producción de contenidos audiovisuales en Latinoamérica. Y al ser un país mestizo, en su mayoría los elencos principales de las telenovelas venezolanas corresponden a los de fisonomía de blancos europeos (véase Virgüez e Iribarren, 1991). Los actores y actrices de fenotipo muy «a la africana» sólo interpretan papeles de peones o sirvientas en la época colonial, o de delincuentes o policías que deambulan por las calles del sector más pobre de las ciudades, como se concretó en una investigación-acción sobre el carácter excluyente «racista» de agentes culturales nacionales en Venezuela, que se compuso por un análisis cuantitativo, otro cualitativo y un taller de trabajo con miembros de comunidades afrovenezolanas (Ishibashi, 2004).12 En una de las entrevistas, el responsable del reparto de uno de los canales de televisión de mayor rating respondió de la siguiente forma al evaluar una foto-retrato de una modelo sudanesa como posible candidata a actriz en la telenovela venezolana: 5. Yo podría utilizarla como una de las [actrices] «extras» que aparecen al fondo de una escena, por ejemplo la cliente de un restaurante […] Pero si vuelvo a utilizar a gente como ella inmediatamente [mis superiores] me llamarían la atención, diciendo: «No ensucies mucho la pantalla» (Ishibashi, 2004).

Asimismo, el productor del certamen de belleza más importante del país expresó abiertamente su estética eurocéntrica declarando que «en Venezuela no hay negras lindas, ya que sus narices son anchas y sus labios demasiado gruesos» (Ishibashi, 2004). En los anuncios publicitarios, cuando se trata de productos relacionados con la belleza, la higiene y la salud (cosméticos, detergentes o medicinas, por ejemplo), no aparecen personas «negras» como protagonistas de la campaña. El personaje «negro» casi nunca interpreta el papel de un «trabajador competente», un «hombre hogareño» o un «estudiante aplicado», figuras que representan la realización profesional, la felicidad personal o el valor del buen ciudadano. Las pocas situaciones en las que interactúan los modelos «negros» en anuncios publicitarios son en las escenas deportivas, musicales, de baile, de fiestas o en la playa (Ishibashi, 2004). 392

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Los profesionales de la industria, sobre todo entre los publicistas y los expertos en mercadotecnia, justifican esta práctica de la exclusión con una lógica de segmentación «racial» del mercado. Un fotógrafo, especialista en publicidad y certámenes de belleza señaló: 6. Es difícil ver a Carolina Indriago [Miss Venezuela 1997] en una publicidad exterior de whisky (escocés), a pesar de ser una negra o morena muy sofisticada […], porque mientras más oscuro sea el color, más se asocia con un bajo estrato social (Ishibashi, 2004).

Esta tendencia también se observa en el mercado del empleo. Es muy raro ver a una persona con fenotipo africano entre los profesionales de la mercadotecnia, de las relaciones públicas o como secretaria o recepcionista en la oficina de una empresa comercial grande. En el mundo empresarial los gerentes «negros» sólo se pueden encontrar en el campo técnico, que no requiere aparecer en público, así como entre los ingenieros o los administradores. Como hemos dicho en la introducción y reiterado en la secciones posteriores, en la Venezuela de hoy no existe una práctica de racismo institucionalizado tal como existía en el sur de Estados Unidos antes de los movimientos de reivindicación de los derechos civiles y en Sudáfrica bajo el sistema del apartheid. En Venezuela es muy poco común que haya una agresión violenta, institucionalizada o espontánea, de un «grupo racial» a otro. La discriminación racial que se practica funciona a nivel individual y por causa de las características físicas de los discriminados, y es más frecuente la práctica de exclusión implícita que la agresión abierta. Es individual en el sentido de que son las personas las que emiten los juicios discriminatorios, si bien se trata de un fenómeno con definidas bases sociales. En el trasfondo de esta práctica de exclusión prevalece el estereotipo, heredado de la época colonial, que considera que lo blanco es sinónimo de civilizado, sofisticado, estético y rico, mientras que lo negro es sinónimo de primitivo, rudo, feo y pobre. La ausencia de segregación institucionalizada y agresión violenta entre «grupos raciales» ha generado la actitud de muchos venezolanos de no reconocer la existencia del racismo en esta sociedad, aunque aparecen esporádicas denuncias en la prensa en titulares como «Ni que Barlovento fuera Suráfrica. Por ser negros botaron a policías de Higuerote» (El Nacional, 20 de marzo de 1998, p. D-última), o en cartas al editor denunciando la nega393

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ción del acceso a una discoteca: «Me prohibieron entrar por mi color de piel» (El Universal, 20 de junio de 2002, pp. 2-12).

Desarrollo del movimiento etnopolítico de los afrodescendientes

Recientemente, sin embargo, se ha observado la emergencia de un movimiento etno-político de afrodescendientes para denunciar el racismo en Venezuela y para trazar la construcción de una sociedad más tolerante y culturalmente diversificada. Uno de los ejemplos más importante es el caso de la constitución de la ONG Red de Organizaciones Afrovenezolanas (ROA, fundada en 1999), una confederación a nivel nacional de organizaciones civiles de autogestión vecinal, de promoción cultural comunitaria, de las mujeres y de la defensa de los derechos humanos. Uno de las principales motivaciones de la fundación de la ROA es analizar la situación actual de la calidad de vida de las comunidades afro, sobre todo la magnitud de pobreza que afrontan los afrodescendientes; asimismo tiene como otra meta descifrar las causas socio-históricas de las desigualdades sociales acumuladas desde la época colonial. A partir de este análisis, la ROA traza el desarrollo económico sustentable de las comunidades en diversos campos como la cultura, la educación, la agricultura, la higiene y la salud, la comunicación y la tecnología, y además lucha contra el racismo. Para este fin la ROA establece una agenda común de los afrodescendientes añadiendo las delimitaciones de regiones y organizaciones para lograr ejercer presión ante el gobierno nacional y poder negociar con los organismos internacionales y las ONG de alcance global. Uno de los avances más importantes, como resultado de la fundación de la ROA, fue el debate sobre la política de multiculturalismo y plurietnicidad como nuevo fundamento de la reestructuración del Estado en la Asamblea Constituyente convocada en 1998. Estimuladas por los logros obtenidos en la última década respecto al reconocimiento constitucional de las poblaciones afrodescendientes como minorías étnicas y sobre legislación multiculturalista en países vecinos como Brasil, Colombia y Ecuador, algunas organizaciones afrovenezolanas, que luego se integrarían en la ROA, presentaron sus reclamaciones para dar visibilidad a la población afro en Venezuela. Este debate cristalizó en el preámbulo de la nueva Constitución de la República Bolivariana de Venezuela 394

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promulgada el año 1999, con el fin de «refundar la República para establecer una sociedad […] multiétnica y pluricultural» (República Bolivariana de Venezuela, 1999). Aunque muy lamentablemente las organizaciones afro no lograron el reconocimiento constitucional de la población afro en Venezuela, ese hecho llamó a la reflexión de muchos líderes afro para organizarse a nivel nacional en el año 2000. Un año después, en 2001, la ROA participó en la III Conferencia Mundial contra el Racismo, organizada por la ONU en Durbán, Sudáfrica (siendo la única ONG étnica venezolana que participó en ese evento). Debido a la demanda contundente, sustentada en documentos convincentes preparados por la ROA para este congreso, el gobierno venezolano, por primera vez en la historia del país, admitió la existencia de racismo como problema social en Venezuela (García y Camacho, 2002). En el año 2004 la ROA y el gobierno nacional organizaron una serie de eventos para conmemorar el 150 aniversario de la abolición de la esclavitud en Venezuela. El 24 de marzo, día de la promulgación de la abolición de la esclavitud hace 150 años, se realizó un acto de ofrenda floral a José Leonardo Chirinos en el Panteón Nacional. Este evento, en el cual el gobierno reconoció al líder de la rebelión de esclavos negros como el precursor de la lucha contra la esclavitud, fue considerado como un paso importante hacia la reivindicación de la historia afrovenezolana y la visibilidad de las comunidades afro en este país.

Entre la etnogénesis y el mestizaje

La visibilidad que impuso el movimiento afrovenezolano entre los años 1999 y 2004 fue impresionante. Indudablemente marcó la pauta en un «país mestizo» donde se ha negado la existencia de la práctica del racismo, a la vez que se ha anulado simbólicamente la presencia de los descendientes africanos. A pesar de estos logros, el porvenir del movimiento afrovenezolano no se vislumbra sencillo. Hay dos dificultades. La primera es la heterogeneidad organizativa. La realidad de cada sociedad civil que constituye la ROA es tan variada que no es fácil priorizar la agenda de negociación con los organismos gubernamentales y los agentes internacionales de cooperación. En un extremo están los activistas radicales, que trazan una 395

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etnogénesis decisiva de los afrovenezolanos y buscan la legislación de acciones afirmativas para la reparación de desigualdades acumuladas desde la época colonial, sobre todo en el campo de la educación y el desarrollo comunitario. En otro extremo están los líderes locales, que luchan para obtener recursos bajo el esquema convencional de «organización de vecinos» y temen que la reivindicación étnica genere una segregación entre blancos y negros que antes no se ha vivido en Venezuela.13 La segunda dificultad está relacionada con la delimitación ambigua de la población afrovenezolana. Para buscar una fuente económica para el desarrollo sustentable hay que definir la demografía de los afrodescendientes para demostrar en qué grado de pobreza viven. Para determinar quién es afro y quién no, la única metodología aceptable ahora mismo es averiguar cuál es la conciencia étnica de cada uno de los censados (en una línea similar a la de Briceño-León, 1992). Sin embargo, es posible que muchos residentes de la comunidad supuestamente afrodescendiente no reconozcan su identidad afro, porque durante muchos siglos interiorizaron la ideología del mestizaje. Se corre el riesgo de que se registre menos del 1% de la población nacional como poseedor de la identidad afro, lo que prácticamente ocurrió en Colombia en el censo del año 1993. En comparación con tal situación de «minoría absoluta», los líderes afrovenezolanos estarían más cómodos en una ambigüedad en la que entre un 10 y un 50% de la demografía venezolana podría declarar ser afrodescendiente.

El racismo antiindígena En Venezuela, como en el resto del mundo, estamos despertando a la realidad de que los pueblos indígenas empiezan a ser tomados en cuenta como ciudadanos y como representantes de culturas milenarias, que han aportado mucho y tienen que seguir contribuyendo significativamente al acervo histórico de la humanidad (Grünberg et al., 1991; Velásquez, 1998). La nueva Constitución de la República Bolivariana de Venezuela (1999) es muy clara al respecto, y hasta podríamos afirmar que es una de las más progresistas del mundo. Contiene un número importante de artículos y disposiciones que establecen los derechos colectivos de estas etnias, consagra sus conocimientos etnocientíficos y sus 396

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manifestaciones estéticas, así como oficializa con carácter regional los más de treinta idiomas indígenas antes considerados como dialectos desechables. No obstante, tanto la prensa nacional como todos los libros publicados todavía están desfasados respecto a los nuevos principios y teorías. Prueba de ello es que se encuentran publicaciones recientes que a pesar de su contenido racista son reconocidas y aceptadas, e incluso alabadas.

La visión generalizada de los amerindios: un estudio de caso extremo

Entre las publicaciones recientes llama la atención un libro titulado La marginalidad sin tabúes ni complejos (Zubillaga Oropeza, 2000) porque, en el momento de su publicación, despertó la admiración de diversos sectores del amplio espectro venezolano de centro-derecha, y llegó a recibir comentarios altamente favorables de personalidades y grupos vinculados a tendencias izquierdistas y denominadas progresistas, algunas de las cuales ocupaban altos cargos políticos y públicos en ese momento.14 Se trata de un libro con estilo de ensayo que consta de 150 páginas, en cuya contraportada aparecen las opiniones, muy favorables, de cinco intelectuales de bastante prestigio en diferentes disciplinas, todos inclinados hacia el centro-derecha del espectro político: un politólogo, un sociólogo, un filósofo y dos economistas. El libro es presentado como «un estudio lúcido y valiente, que enfrenta con rigor intelectual algunos de los principales problemas y desafíos de nuestra sociedad ante el nuevo siglo» y lleva como subtítulo «Una propuesta urgente para un país dividido». Con esto el autor se refiere, desde su óptica personal, ideológica y política, a una tarea de alcance nacional y que en cierta forma todo el mundo comparte: la lucha contra la pobreza, pero que él prefiere llamar lucha contra la «marginalidad». Citamos algunos extractos textualmente y los identificamos según la estrategia discursiva empleada por el autor:15 a) Todos somos iguales, pero… (concesión aparente). 7. Creo firmemente en la igualdad de todos los hombres; y, particularmente, en la igualdad de todas las razas. Pero es indudable que distintos grupos étnicos se mezclan para formar naciones o países y que cada grupo étnico aporta a la mezcla sus propias características culturales. […] Podemos usar 397

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una analogía prestada de la informática: la raza puede asemejarse al hardware, parte física de una computadora, la maquinaria y el equipo; y lo cultural al software, programas, o serie de instrucciones, que dicen a la computadora qué hacer. En cuanto al hardware, todos los grupos humanos son iguales, […] Pero su software es diferente (Zubillaga Oropeza, 2000: 44).

b) La conquista fue pacífica […] los conquistadores respetaron a los indígenas […] los africanos vinieron como «mano de obra» (ocultamiento). 8. Contrariamente a lo que sucedió en otros lugares, la conquista fue, a pesar de la violencia inherente a toda conquista, un proceso relativamente pacífico a través del cual la cultura conquistadora no sólo respetó la vida de los indígenas sino que se fundió con ella en un intenso proceso de mestizaje. Posteriormente, vino a engrosar el torrente étnico la mano de obra esclava de origen oeste-africano. Esto contrasta con lo sucedido en otros países como Estados Unidos (ibíd., 45).

Este pasaje oculta el proceso de la violencia contra los indios. Pudo haber habido conquistas más crueles que la de Venezuela, pero aún en los manuales de historia de mayor contenido antiindígena resalta inmediatamente la extrema crueldad con la que se realizó ese proceso, como se comprueba, por ejemplo, en el asesinato del cacique Guaicaipuro, quemado vivo en su propia casa, o la de Tamanaco, eliminado por una jauría de perros salvajes.16 c) Las culturas indígenas eran extraordinariamente primitivas (generalización, vaguedad), los hombres y las mujeres eran iguales (¿acusación?). 9. Las culturas indígenas que contribuyeron a la nacionalidad venezolana eran extraordinariamente primitivas, de carácter tribal y sin experiencia en formas de organización política complejas. En general no habían experimentado el concepto de Estado ni de nacionalidad. De aquí se deriva su carácter colectivista primitivo, con participación de hombres y mujeres por igual en la toma de decisiones y en la escogencia de jefes cuya función se reducía a la de guías para la guerra y la caza (ibíd., 46).

d) La vibrante cultura española frente a la pasividad «prehistórica» de los indígenas (contraste).

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10. La Conquista significó inicialmente el encuentro entre una vibrante cultura española, movida por un binomio de mercantilismo y espíritu misionero, y la pasividad prehistórica de los indígenas que poblaban el territorio que hoy es Venezuela (ibíd., 89).

e) Las características culturales de los indígenas determinantes de la marginalidad (exageración, ocultamiento, vaguedad, generalización). 11. El contingente indígena venezolano era extraordinariamente primitivo. La mayoría de las tribus estaban todavía en la edad de piedra, eran nómadas y no conocían propiamente la agricultura, viviendo de actividades cazadores y recolectoras. Estas características culturales sobrevivieron intactas en gran parte de la población rural venezolana hasta el siglo XX y sobreviven aún hoy en los barrios marginales de nuestras ciudades, gracias a las migraciones de grandes contingentes de esa población rural a la periferia de dichas ciudades. Este factor etnocultural es uno de los determinantes del fenómeno de la marginalidad en Venezuela y en otros países de la América hispana. Aunque esta descripción tan descarnada pueda tener algo de simplismo, su plausibilidad esencial no se altera, a pesar de que sea una de esas memorias colectivas difíciles de aceptar (ibíd., 92-93).

f) Los indígenas son separatistas, no ayudan a la integración (acusación). 12. El indigenismo ha sido una fuerza poderosa en la política no solamente en Venezuela sino también en otros países del continente iberoamericano. En realidad, el indigenismo es tan tonto como el hispanismo, el africanismo o cualquier otro «ismo» racial. Porque no somos ya aborígenes ni españoles ni africanos. Optar por cualquiera de los componentes raciales o etnoculturales de nuestra realidad significa no haber entendido nada de lo que somos y de nuestros problemas. Si lo que necesitamos es integración, cualquier «ismo» es solamente una forma de racismo, contribuye a que el país continúe fracturado y no ayuda a su integración en una sola nación (ibíd.).

Contrariamente a lo que algunos pudieran pensar, Carlos Zubillaga no es ningún loco desaforado ni un reaccionario ultramontano, sino un profesional y empresario de buena formación, que además se expresa con cierta elegancia. Tampoco es un intelectual muy conocido, pero es pertinente darle cabida en nuestro análisis porque se trata de un ciudadano de sólida reputación que nos permite recoger el tipo de generalizaciones que se expresan sobre los indígenas, y escuchar qué es lo que opi399

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nan de la población indígena muchos representantes de un segmento social influyente.

El racismo antiindígena en los textos escolares

El patrón de pensamiento sobre los indígenas se mantiene y reafirma a través de los textos escolares. En un estudio detallado sobre una muestra de textos de ciencias sociales de segundo y tercer grado realizado entre los años 1987 y 1992,17 Bisbe (2004) siguiendo a van Dijk, (1987, 1991), con el apoyo de la gramática sistémica funcional (Halliday, 1994) mostró que este patrón de pensamiento discriminatorio se mantiene con estrategias discursivas claramente identificables, algunas de las cuales recogemos a continuación. La generalización muestra una asignación de rasgos comunes a una agrupación de seres clasificados como «indios», a los que se les asignan unas características más o menos homogéneas: «Vivían en tribus», «en chozas», «los dirigía un cacique», «usaban guayuco», «eran politeístas», «adoraban a varios dioses», «creían en una vida después de la muerte», etcétera. En varios textos se repite que la forma de organización social era y es la «tribu», un concepto bastante vago y genérico que por una parte no se corresponde con la diversidad real de formas de organización de las diferentes naciones indígenas, y por la otra ha sido abandonado desde hace más de cuarenta años por la terminología etnográfica especializada. En cuanto a la vivienda se generaliza la «churuata» como el tipo más común a todos los indígenas, lo cual es falso (en contraste con el palafito o el shapono). El rol de los actores lo aporta casi siempre el significado del verbo utilizado que favorece cierto tipo de agencialidad. Llama poderosamente la atención el hecho de que los indígenas pierdan casi completamente su rol de agentes a partir del inicio de la Conquista y entonces son sustituidos por los españoles y los misioneros en ese rol, y pasan a convertirse en pacientes, beneficiarios o receptores: «Los indios poco a poco fueron perdiendo sus tierras. Iban muriendo a causas (sic) de las matanzas y las enfermedades», «La población indígena disminuyó durante la Colonia debido a los maltratos sufridos durante la Conquista». La elección de los verbos y la forma sintáctica también disimulan la presencia de otros 400

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agentes no indígenas. Los indios «pierden sus tierras» y «mueren por matanzas y enfermedades». Los verbos utilizados hacen que desaparezcan los verdaderos responsables, los que arrebatan, se apoderan, invaden, etcétera, las tierras de los indios, y que también los asesinan; además, hay una inversión de la agencialidad en las acciones que culpabiliza a los indígenas de lo negativo que les sucedió: ellos son quienes «mueren», y no porque sean asesinados, y son quienes «pierden», así que se convierten en los responsables de lo que les sucedió. Otra forma de disimular a los agentes es no mencionarlos o privarlos de su condición como tales al no poder denominarse a sí mismos, sino que son otros no indígenas quienes ejercen sobre ellos tal acción. La categorización de los indios como cosas que se producen deriva de incluirlos en una enumeración junto con guacamayos y objetos inanimados, restando así carácter humano por la elección léxica del verbo y por ser Colón el agente de la acción: «Colón regresa a España llevando indios, guacamayos y muestras de oro y plantas». En cuanto al nivel de descripción, ésta se cumple con la estrategia descrita por Van Dijk, ya que son señalados con todo lujo de detalle los aspectos negativos del hecho de ser indígena, sin hacer mención de que se trata de una característica compartida por los no indígenas, de manera que así se favorece la idea de que esos factores negativos son intrínsecos a la condición de indígena. Así, éste aparece relacionado con los barrios, la pobreza extrema y la ignorancia. «Los indígenas siguen teniendo muchos problemas», «la mayoría de los indígenas venezolanos viven en condiciones de extrema pobreza.» El uso de «siguen teniendo» sugiere que en un principio los indígenas fueron problemáticos y en la actualidad lo siguen siendo. Así, por tanto, parece que son ellos quienes generan los problemas sin la presencia de otros factores contextuales o la intervención de agentes externos. Se juzga la vivienda indígena como carente de sanidad en sí misma, sin mayores especificaciones sobre las causas que pudieron conducir a esto: «Las viviendas de los indígenas son insalubres; por ello sufren enfermedades que provocan muchas muertes, sobre todo entre los niños». Nótese aquí que las viviendas son las culpables de las condiciones de vida y no otros agentes responsables. Por otra parte, los indígenas son «muy apegados a sus costumbres», que son «viejas costumbres», y, por ello, viven en el atraso por su culpa. Las estructuras argumentativas en los texto del corpus se manifiestan en forma de relación causa-efecto. Se encuentra una comparación implí401

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cita entre indígenas y españoles y salen favorecidos estos últimos por la explicación de la causa que los hace vencedores frente a los indígenas. Los conquistadores son la causa del cambio en la vida de los indígenas (agentes). El argumento implica la forma estática del «modo de vida de los indígenas», pero no se dice que los indígenas hayan impactado en las costumbres de los conquistadores. En cuanto a las suposiciones e implicaciones, la presencia de las preposiciones desde y hasta parece borrar la existencia de los indígenas tras la llegada de los españoles a Venezuela, a pesar de que el contenido de la lección demuestre que esto no es así: «La etapa indígena abarca desde el poblamiento de nuestro territorio por las primeras comunidades indígenas hasta la llegada de los exploradores europeos a Venezuela». La marca temporal «todavía» y el comparativo «como» llevan a la conclusión de que los indígenas actuales no han cambiado en nada su forma de vida desde hace quinientos años. El «todavía», además, presupone cierta valoración negativa sobre la situación planteada («Actualmente existen comunidades que todavía viven como los pueblos prehispánicos»). En oraciones como «nos dejaron instrumentos musicales», los indígenas se quedaron en el pasado con respecto a nosotros, según se implica en nos dejaron. Se habla de un predominio natural de la cultura blanca española, sin mencionar mecanismos de imposición, quiénes los imponen o si esto es válido para todo el continente: «La cultura que predominó, sin embargo, fue la de los blancos, la de los europeos, la de los españoles». Las culturas indígenas son minusvaloradas frente a las del blanco: «La música, el arte y la educación fueron fundamentalmente de origen español o europeo». La concesión aparente que se manifiesta en expresiones como «A pesar de su valentía, nuestros indígenas fueron sometidos por los españoles» atribuye a los indígenas, en un primer momento, la característica positiva de «ser valientes», pero inmediatamente esta connotación es negada bajo la idea subyacente de que esto no sirvió para nada. Además, los españoles aparecen como «poco numerosos pero mejor preparados», mientras que los indios «eran inferiores». De esta manera se constata que las prácticas discriminatorias se materializan en el lenguaje y se transmiten de manera «natural» en los textos escolares, sin que se levanten voces o se tomen medidas concretas para contradecir «las verdades» contenidas en ellos.

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Racismo e interacción política Las metáforas del racismo en la confrontación política

Por considerar que «racismo» es una noción muy abarcadora, nuestro interés se ha centrado también en conocer cómo se construye la noción del racismo en Venezuela y cómo se hace uso de ella en la confrontación política a través de la prensa (Bolívar y Kaplan, 2003a, 2003b; 2003c y 2004). Destacaremos un estudio en el que nos propusimos averiguar de qué manera se construye el concepto de racismo desde una perspectiva experiencialista (Bolívar y Kaplan, 2003a). Para ello identificamos las redes de metáforas conceptuales vinculadas al racismo que dominaron en el discurso público en un momento de confrontación política,18 relacionando así los procesos cognitivos con las prácticas discursivas. Como se sabe, la metáfora no es simplemente una figura retórica o un recurso de la imaginación poética. Nuestro sistema conceptual, con el que pensamos y actuamos en la cotidianidad, es de naturaleza fundamentalmente metafórica. Las metáforas, que nos permiten comprender y tener la experiencia de una cosa en términos de otra, tienen su base en nuestra experiencia física, cultural e interaccional y pueden, a su vez, clasificarse en metáforas estructurales, ontológicas y orientacionales (Lakoff y Johnson, 1980). En nuestra búsqueda de las metáforas cognitivas del racismo analizamos un corpus integrado por textos de la prensa venezolana publicados entre mayo de 2002 y septiembre de 2003, período en el que el tema del racismo saltó con inusitada fuerza a la palestra pública. El corpus incluyó la transcripción del programa televisivo dominical del presidente Hugo Chávez, Aló Presidente,19 transmitido por el canal del Estado, y varios documentos oficiales e intervenciones de altos funcionarios en organismos internacionales, publicados en páginas de Internet. Se incorporaron textos periodísticos de los diarios El Nacional, El Universal, El Nuevo País y Tal Cual, incluyendo noticias, reportajes, entrevistas, artículos de opinión, editoriales y caricaturas. La unidad de análisis fue el macrointercambio (Bolívar, 2001b, 2005), entendida como una interacción similar a la conversación, pero que incluye intervenciones orales y por escrito sobre un mismo tema, en distintos momentos. Recogimos secuencias de macrointercambios en torno al tema del racismo, en las que participaban distintos actores sociales. En el desarrollo de los even403

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tos observamos quiénes iniciaban y cerraban cada ciclo. De esta forma en el corpus se identificaron varias redes de metáforas dominantes que conceptualizan tanto la noción del racismo en nuestro país como las imágenes del venezolano y de su contrafigura, el inmigrante. Los resultados mostraron que la concepción del racismo en la confrontación política se construyó a partir de dos grandes redes metafóricas.20 La primera, con una connotación positiva, gira alrededor de tres metáforas relacionadas entre sí: a) El racismo es apariencia 13. A mí algunos no me quieren porque soy negro, indio (Aló presidente, 17-3-2002). 14. Soy feo, negro, ligado con indio, no soy refinadito, soy un poco tosco (Aló Presidente, 8-6-2003).

Ésta es la voz del presidente del país, cuyo discurso revelaba para la época una constante preocupación estética vinculada a los aspectos fisonómicos y cromáticos del mestizaje. La aparente autodenigración proveniente de un actor social tan poderoso debe interpretarse, por el contrario, como una apreciación positiva. b) El racismo es color: 15. […] si hubiera estado presente en cualquiera de las recientes marchas de la oposición, especialmente el 10 de octubre cuando un millón de personas de todos los colores de piel, cabello y ojos bailaron juntos (2-11-2002, la voz de la oposición). 16. En un país donde somos de todos los colores y mezclas (9-6-2003, la voz del gobierno).

c) El racismo es herencia 17. Se descalifica al presidente Chávez por su herencia tradicional, de la cual nos debemos sentir orgullosos todos los venezolanos (16-10-2002, la voz del gobierno). 18. Venezuela es uno de los países del mundo donde nos hemos mezclado por generaciones los negros, blancos, catires, indígenas, mulatos, turcos, zambos y albinos (12-11-2002, la voz de la oposición). 404

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Estas metáforas aparecen estrechamente vinculadas con las que se utilizan para conceptualizar al venezolano, punto en el que parecen coincidir todos los sectores involucrados (e indudablemente un argumento poderoso para perpetuar el mito de la «armonía racial» en Venezuela). Por un lado, «el venezolano es entidad» y se concibe como un mosaico biológico, en el que priman la noción de mezcla de colores y la condición de mestizo y zambo: 19. […] la condición étnica de una parte fundamental del pueblo de Venezuela que ostenta con orgullo la condición de «zambo», que ostenta con orgullo la condición de mestizo, porque mestizos somos y mestizos nos sentimos orgullosos de ser (16-10-2002, la voz del gobierno). 20. Son más del 80% de los venezolanos, con todas las mezclas y mosaico biológico […]. La clásica belleza de la mujer venezolana se debe, entre otras, a la riquísima mezcla genética que combina a todas las razas y tan variados orígenes culturales […]. En mi familia a mi madre la llaman «la catira», a mi tía «la negra», a mi esposa le dicen «negra» y mi hija es «la negrita» y para ella su hermana es «color leche» (12-11-2002, la voz de la oposición). 21. […] los rasgos físicos de un zambo como el presidente de la República son los rasgos típicos de un venezolano (18-10-2002, la voz de la postura crítica, no alineada).

La noción de mezcla se enlaza con otra metáfora ontológica, «el venezolano es sustancia», la cual nos lleva, a través de la metáfora biológica de la herencia antes señalada, a la concepción del venezolano como fruto: 22. Esa maravillosa integración étnica de la cual somos fruto y de la cual nuestro Libertador Simón Bolívar tanto orgullo expresaba (16-10-2002, la voz del gobierno).

Por otro lado, se teje una red metafórica muy diferente alrededor del racismo, directamente relacionada con la belicosidad del momento político, y que conecta con la imagen negativa que se construye del inmigrante, en especial del inmigrante chino y latinoamericano. En esta red, «el racismo es guerra, perversión, diferencia, transgresión, organismo vivo y amenaza». La metáfora del racismo como guerra se reitera en los discursos de la polarización, donde se evidencia el uso de prácticamente los mismos recursos léxicos en las acusaciones y advertencias mutuas: 405

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23. En su insensata conducta recurre hasta al expediente del racismo para descalificar a los sectores populares y sus líderes (28-05-2002, la voz del gobierno) […] de alguna manera se ha focalizado el racismo en ciertos sectores, en ciertos nichos de la sociedad, pero hoy se utiliza el racismo, se descalifica al presidente Chávez […] entre los ataques contra el presidente Chávez se le tilda de ser «zambo» y se utiliza el elemento racista en la lucha política como nunca había ocurrido en Venezuela. De modo que ha ocurrido que se levantan las banderas del racismo y las banderas del fascismo, se levantan las banderas del anticomunismo primitivo […] (16-10-2002, la voz del gobierno). 24. Si estos acomplejados señores quieren utilizar el arma del «racismo», piénsenlo mejor porque están equivocados de país, y la mentira repetida por ellos se les revierte solita […] No traten los partidarios del Gobierno de utilizar el racismo como bandera política, los venezolanos no le hacemos caso a esas desadaptadas consignas, y si lo utilizan, una vez más les saldrá el tiro por la culata (2-11-2002, la voz de la oposición).

El racismo construido como perversión forma parte de esa misma red, pero sólo el sector gubernamental apela a esta relación cognitiva: 25. Ciertamente el racismo constituye una de las perversiones de la vieja sociedad (16-10-2002, la voz del gobierno). 26. Pero hoy debo denunciar aberraciones que han sido presentadas como pintorescas y risueñas y que un público no desquiciado habría rechazado con horror. Se trata del racismo […]. ¿Es que podemos banalizar nuestra obligación de no favorecer las aberraciones de la mente y la conducta humana que conducen al crimen político, a la injusticia social y a la guerra? (9-6-2003, la voz del gobierno).

La conexión conceptual entre racismo y organismo vivo también es privilegiada por el sector oficialista: 27. Una minoría, la que ha detentado los privilegios del poder […], ha logrado desafortunadamente irrigar su antidemocrática ideología. La ideología que lo soporta, que estaba confinada a reducidos nichos, ha penetrado en ciertos estratos de la sociedad (28-5-2002, la voz del gobierno).

En esta investigación (Bolívar y Kaplan, 2003c) se concluyó que los conceptos metafóricos sirven efectivamente para mostrar cómo se concibe el racismo en Venezuela. No obstante, también sirven para ocultar procesos 406

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históricos de desigualdades y encubrir situaciones presentes de discriminación. En el momento en que se realizó la investigación, las metáforas evidenciaron un uso similar de prácticas discursivas ideológicas y demagógicas alrededor del tema del racismo en los dos sectores confrontados.

La discriminación de los chinos en la prensa La discriminación contra los chinos muestra peculiaridades muy especiales porque, aparentemente, no es un tema muy favorecido en las conversaciones cotidianas ni tampoco por las autoridades gubernamentales. En la vida cotidiana se usan de forma natural expresiones como «chino cochino» o «eso es un cuento chino». De manera esporádica surgen demandas como la siguiente sin que se alarme la población o surjan reacciones de apoyo: 28. Cada vez que salgo a la calle o voy a cualquier parte, recibo burlas sobre la forma en que nosotros [chinos] hablamos o tratamos de hablar el español o bien sea hablando nuestro propio idioma natal (El Universal, 1-122002, sección Correo del Pueblo, pp. 2-16).

Nuestras investigaciones sobre este tipo de racismo nos dan pie para afirmar que, mientras el racismo antinegros y antiindios es soterrado, velado, ocultado o minimizado, la discriminación contra los chinos se practica en el discurso de forma más directa (Bolívar y Kaplan, 2003b), aunque los venezolanos no parecen ser consciente de ello. El estudio sistemático del racismo y el discurso sobre los chinos en la prensa venezolana puede ubicarse en dos momentos políticos del país, separados por un lapso de casi diez años. Los resultados ofrecidos por las investigaciones en ambas etapas mostraron similitudes en el tratamiento lingüístico de las minorías étnicas por parte de los medios, pese al tiempo transcurrido. Sin embargo, las diferencias que separan a estos trabajos son notorias, tanto en lo que respecta a las motivaciones de las analistas para abordar el estudio como al enfoque de la investigación, al andamiaje teórico utilizado, a la extensión del corpus y al tipo de textos analizados. La primera etapa corresponde a febrero de 1994, a pocos días de asumir Rafael Caldera la presidencia constitucional por segunda vez. Se iniciaba así un período de relativa estabilidad política tras otro muy turbu407

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lento que incluyó el enjuiciamiento y la suspensión de sus funciones del anterior presidente, Carlos Andrés Pérez. En ese momento el estudio de los aspectos lingüísticos del racismo en la prensa responde al interés por observar un evento completo en torno a disturbios raciales (Bolívar (1996a). El periódico venezolano El Nacional reseñó durante varios días consecutivos la noticia de los violentos disturbios acontecidos en una ciudad del interior del país, que comenzaron con un incidente menor en el que se vieron involucrados comerciantes chinos, y que fueron escalando en gravedad hasta culminar con la militarización de toda la zona. Justamente estos textos periodísticos fueron los que brindaron la oportunidad de profundizar en el estudio de la gramática y la semántica de la discriminación (Bolívar, 2001a) a través de los medios (véase la siguientes sección). El segundo momento, entre los años 2002 y 2003, corresponde a un convulsionado período político, caracterizado por la extrema polarización entre seguidores y opositores del presidente Hugo Chávez. El tema del racismo comienza a ocupar un espacio cada vez más importante en diferentes ámbitos públicos venezolanos, especialmente en el político ya que cada uno de los sectores enfrentados lo esgrime como arma simbólica contra el otro, como hemos visto en la sección anterior (sobre los chinos, véanse las páginas 410-412).

La gramática y la semántica de la discriminación en la prensa

Los trabajos recopilados por Bolívar (1996a) examinan el problema de la discriminación de la minoría china, como ya se dijo. Uno de los temas estudiados desde la gramática es el control del acceso a la palabra en la noticia periodística. Para tal efecto, Bolívar (1996b) haciendo uso del concepto de «atribución de la información» dentro del marco de la lingüística funcional sistémica, analizó las noticias para mostrar cómo los periodistas, al usar determinadas estructuras gramaticales para informar, limitan la oportunidad de opinar a los ciudadanos chinos y otras minorías. Las palabras de las autoridades y otras personas «importantes», con las cuales parecerían solidarizarse los periodistas, ocupan un lugar destacado en los textos y se les atribuyen cláusulas complejas de mayor longitud, mientras que las de los ciudadanos chinos, que fueron los primeros involucrados en los disturbios, ocupan uno mucho menor y estructuras 408

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gramaticales también menores. Además, todo el discurso de estos últimos es defensivo, ya que deben negar acusaciones y solicitar protección de las autoridades, como se ve en el ejemplo siguiente: 29. Los comerciantes chinos niegan que estén especulando y aseguran que «pescaron» a la señora Pernalete cuando intentaba robar un pote de leche (texto 4).

La expresión del agente también fue objeto de estudio. Díaz Campos (1996) observó las estrategias empleadas por los emisores en la presentación de los eventos informados, en particular para la expresión de los agentes y la asignación de responsabilidades. A partir del análisis de recursos lingüísticos utilizados por los periodistas, como el uso de la voz pasiva o activa, el empleo de nombres colectivos en oraciones activas y la presencia de adjetivos y complementos verbales, Díaz Campos concluye que los habitantes de Turén son presentados en los textos como los agentes agredidos, mientras que los comerciantes chinos son mostrados como los agresores, justificándose así el estallido social en esa población, como puede observarse en: 30. La muchedumbre reaccionó cuando un comerciante de origen chino golpeó a una mujer y agredió a una niña (texto 1).

En este mismo estudio, Pereda (1996) enfocó su trabajo en los temas privilegiados en las noticias, teniendo en cuenta que los seleccionados influyen en los modelos mentales que los lectores construyen sobre los diferentes acontecimientos (van Dijk, 1987). Pereda analizó el corpus en función del contenido de los titulares y la frecuencia de aparición en el resto de la noticia del tema expresado en el titular. Indagó también en la relación entre los temas y las variables como son el estilo individual de los periodistas y la estructura canónica de la noticia periodística. Concluyó que el tema preferido fue el de la xenofobia, pese a los intentos del periódico por presentar los problemas sociales como las causas de los disturbios. Esto se refleja en titulares y subtítulos como los siguientes: 31. Hambre y especulación provocaron saqueos de comercios en Turén (titular, texto 3). 32. No es un problema de xenofobia (subtítulo, texto 5). 409

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El estudio se completó con las aportaciones de Kaplan y Weber (1996), quienes se concentraron en la identificación de las estrategias semánticas fundamentales en el proceso de reproducción de los prejuicios racistas: la autopresentación positiva y la presentación negativa de los otros (van Dijk, 1984, 1987, 1991, 1993, 1994). Estas autoras analizaron en los textos las «jugadas» semánticas, cognitivas y retóricas que contribuyen a estas estrategias, dentro de las cuales destacaron la disimulación, la acusación, la vaguedad y la contradicción. Concluyeron que, pese a que los periodistas niegan enfáticamente que los disturbios se deban a la xenofobia, las evidencias lingüísticas de prejuicio racial encontradas contradicen esos argumentos. Kaplan y Weber estiman que el hecho de que se escriba un texto como el que se cita más abajo puede deberse a una ambivalencia subyacente en los periodistas, quienes pertenecen a una sociedad donde existe una «tradición» no racista arraigada en el sentir colectivo, pero que no pueden evitar dejar filtrar sus prejuicios étnicos en su discurso: 33. La situación con los chinos no es un problema de xenofobia, porque en Portuguesa conviven oriundos de diversas regiones del mundo, sino de la práctica de otros procedimientos, entre ellos la violencia que aplican a los habitantes en Turén (texto 5).

Vale la pena agregar como último ejemplo que, cuando ya se estaba recobrando la calma en el pueblo de Turén, una noticia cerró el evento humorísticamente de la siguiente manera: 34. El pueblo va recuperando la paz y el humor. En Acarigua los taxistas bromean diciendo: «Taxi para Tulén» (texto 6).

Estas investigaciones coincidieron en señalar que el análisis lingüístico riguroso es fundamental para realizar el posterior análisis crítico del discurso, ya que contribuye a revelar muchas prácticas discriminatorias que inadvertidamente tomamos como «naturales».

La cuestión china redimensionada en la política

Merece una mención especial la forma en que se redefine la imagen del inmigrante chino en el discurso mediático durante la confrontación po410

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lítica. Resulta curioso, por decirlo suavemente, que a casi diez años del primer ciclo de investigaciones sobre discurso y racismo en Venezuela, la «cuestión china» reaparezca fortalecida, potenciada por la pugna política de los años 2002-2003. La negación aparente del racismo (no es un problema de xenofobia […] sino que […]) deja paso ahora a una construcción del chino que, gracias a una red de metáforas ontológicas y direccionales, lo define sin atenuantes como uno de los problemas más graves al que se enfrenta Venezuela en ese conflictivo momento. En torno a los ciudadanos chinos se urde una compleja red de metáforas. Ante todo, el inmigrante chino es objeto, lo que facilita concebirlo como mercancía, una mercancía ilegal que vincula esta metáfora con la del inmigrante chino como transgresión. En varios textos periodísticos se hace mención al tráfico y al contrabando de chinos. Los diarios se cuestionan en sus títulos, ¿cuánto vale un chino? y en sus reportajes hablan de que: 35. […] allí desembarcan a los chinos sin problemas, que ése es el dueño de los chinos, que el negocio reportaría la bicoca de 7 millardos de bolívares y que el ingreso ilegal de asiáticos [es] a 10.000 dólares por cabeza y que la migración china [está] convertida en lucrativo negocio.21

Sin embargo, los inmigrantes chinos no están solos en esta identificación metafórica; varios grupos latinoamericanos también son imaginados como objetos que se comercian ilegalmente, es decir, como transgresores: 36. El tráfico de chinos, de cubanos y de colombianos, pasa ante los ojos de funcionarios públicos (22-4-2003). 37. La soberanía se vende por unos cuantos dólares, irregularidades vinculadas con la cedulación y naturalización de chinos, colombianos, ecuatorianos y chilenos. Están burlando todos los procedimientos, tienen como norte saltarse la ley (23-4-2003).

Al ser objeto, el inmigrante chino es también recipiente, por lo que puede convertirse en vehículo o conductor de temibles enfermedades, como la misteriosa SARS que, surgida en un país percibido como remoto y exótico, resalta la imagen del inmigrante chino como un Otro muy diferente que trae el peligro del contagio a nuestro territorio. El inmigrante chino es ahora, por tanto, una amenaza de epidemia, vinculada a su con411

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dición de mercancía ilegal. Esto sólo es posible por la complicidad de las autoridades venezolanas, interesadas en utilizar a estos inmigrantes para sus propios fines políticos, como denuncia enfáticamente un periódico de clara tendencia opositora: 38. Contrabando de chinos potencia riesgo de SARS. Los chinos que el gobierno nacionaliza y cedula con fines electoralistas son un peligro para la salud venezolana. […] tuvieron que desalojar un piso completo del Centro Médico para internar al ciudadano chino infectado, y no se le permitió contacto con ninguna persona ajena al centro de salud, además que se tomó la medida de apagar el aire acondicionado para que el virus no se transportara por sus ductos hacia otros pisos y contaminara a pacientes y trabajadores de la clínica […] El ciudadano chino que fue recluido […] no ha sido descartado como portador del SARS, a pesar de que así intentaron hacerlo ver funcionarios del Ministerio de Salud (30-4-2003).

La amenaza se conecta asimismo con la metáfora de orientación afueraadentro, que identifica al inmigrante chino con invasión: continúan llegando centenares de chinos, los millones de chinos que llegan al país, lo que, al conectar dichas frases con la metáfora de transgresión a las normas, termina cerrando la red. Así, el discurso discriminatorio sigue fortaleciéndose en la confrontación política y en los medios, sin que los defensores de las minorías étnicas expresen un asomo de protesta para detener este abuso. Por el contrario, después de tres años de lo que acabamos de señalar, la violencia contra los chinos ha aumentado, como se puede percibir en este titular de primera plana, precedido de un antetítulo que no deja de señalar su carácter de «ilegales»: 39. Son parte de un grupo de 26 asiáticos que entró ilegalmente en el país. 9 chinos torturados fueron abandonados en Caracas (El Nacional, 19-52006, p. 1).

Conclusiones Este primer intento por abordar el problema del racismo de manera integral, incorporando las aportaciones de varias disciplinas, nos ha dado una visión más amplia sobre la situación racial en este país «café con leche». El recorrido que hemos hecho ha estudiado importantes aspectos 412

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históricos, demográficos, sociales, culturales, cognitivos y discursivos, que no pueden refutarse fácilmente. Es un hecho histórico y biológico que el mestizaje existió. Es un hecho demográfico que los cambios en el poblamiento del país debilitaron la ideología del mestizaje como atributo distintivo de la composición étnica de la población venezolana, propiedad que había dominado como rasgo etnodemográfico desde finales de la Guerra Federal. Es un hecho económico que en Venezuela hubo un auge petrolífero que favoreció el ascenso social, el sentimiento «igualitario» y el populismo en la política. En nuestro trabajo se destaca que existe una relación entre estructura de clases y color de piel que dificulta la definición de lo que es una persona negra o de color en Venezuela, a lo que debe sumarse el endorracismo que parece recorrer todos los estratos sociales. Si bien es cierto que la división social se plantea entre blancos y mulatos en los dos extremos, los mestizos y negros ocupan cualquier estrato social. Por eso «el racismo vergonzante» es la expresión de una sociedad donde hay prejuicios raciales que no logran traducirse en conductas abiertamente racistas de las personas. Existen estereotipos, sentimientos o temores, pero no se expresan o lo hacen muy solapadamente, porque hay un patrón dominante de rechazo al racismo. Los individuos saben que el prejuicio es tan injusto en sus orígenes como incorrecto en sus resultados. Pero tampoco pueden eliminarlo de su interior y por lo tanto lo viven con vergüenza. Que existan esas actitudes racistas es muy malo, pero que se sienta vergüenza de tenerlas es muy bueno. La vergüenza puede permitir superarlas y, en cualquier caso, limita sus expresiones públicas y restringe su eficiencia social discriminadora. Esta actitud ante el racismo, en la que tiene un componente importante el endorracismo, dificulta las tareas de los activistas afrodescendientes porque no existe conciencia o aceptación de los orígenes africanos. Para convocar a una transformación social profunda, las ONG afros deberían rediseñar una estrategia de diálogo con el pueblo de base. En otras palabras, realizar una campaña para convencer a la gente que ha asimilado la conciencia mestiza para que acepte la identidad afro. Aún no tenemos la certeza de que esto se realice dentro de unos años y no sabemos si será posible viendo la ambigüedad en la autopercepción sobre el color de la piel que ahora reina. El análisis del discurso de la interacción en diferentes contextos muestra evidencias lingüísticas y retóricas sobre la discriminación racial contra 413

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los negros, los indígenas, los chinos y otras minorías étnicas, a pesar de todas las manifestaciones de negación de racismo encontradas en diferentes sectores, desde los más conservadores hasta los más progresistas. La reproducción de la discriminación hacia el negro y el indígena en los textos escolares se logra mediante los modelos mentales que sobre tales actores sociales se generan a partir de la interpretación del mensaje de las lecciones impartidas. Estos modelos son entendidos como la idea global que sobre el tema «indígenas» (o «negros») pueda estar favoreciendo el autor de un texto, con el uso de unas marcas textuales específicas. Las evidencias textuales obtenidas sobre la expresión de la discriminación nos llevan a defender la posición de que ésta no es una intencionalidad racista individual del autor, sino que éste evoca un conocimiento socialmente compartido más amplio, tal como su función pedagógica lo requiere. Van Dijk ya ha dicho en alguna ocasión anterior que el racismo no es un fenómeno de carácter individual: se manifiesta, se mantiene y se reproduce a nivel de las ideologías de grupos sociales. Las ideologías racistas se materializan en el discurso de la vida cotidiana, en palabras, expresiones, canciones, refranes, chistes, textos escolares y libros de diversa naturaleza; y son, por lo tanto, palpables en la evidencia que proporciona el análisis lingüístico. También se manifiestan en metáforas cognitivas que representan la experiencia de las personas sobre las minorías étnicas, de manera que así es posible entender cómo se construyen espacios cognitivos discriminatorios con los recursos que ofrece la lengua. Sobre este aspecto en particular es muy importante el papel desempeñado por los medios de comunicación y de los gobernantes de turno, porque en ellos recae gran parte de la responsabilidad de perpetuar o cambiar los esquemas y el discurso dominante. Sobre todo queremos resaltar el hecho de que en la lucha contra la discriminación racial y étnica debemos ser más conscientes de nuestra historia, de los modelos mentales que se han creado histórica y socialmente a lo largo de los años y del poder de la palabra para mantener y reforzar los prejuicios. Lo que nos interesa es que, como pueblo predominantemente mestizo que somos, tengamos muy claras las formas en que este término se usa para fomentar la igualdad, pero también para neutralizar procesos históricos y ocultar la complejidad del problema. Se trata también de comprender que, aunque las intenciones sean muy buenas, el tema del racismo suele ser un arma de doble filo, con la que se lucha por la igualdad y la justicia, pero que también refuerza y profundiza las dife414

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rencias, como se ve en los discursos demagógicos de diferentes actores en la interacción política. La tarea más difícil parece ser la de entender que no existen grupos más racistas que otros, sino que en Venezuela el racismo es una estructura latente que tiene manifestaciones concretas en la palabra y en la violencia física, y que debe ser afrontado por todos para conocer y reconocer las diferencias, entenderlas y aceptarlas, para vivir en paz en un país más tolerante.

Notas 1. Véanse Wright (1993); Briceño-León (2005) y Briceño-León et al., (2005). 2. «Venezuela es una sociedad multiétnica y “pluscultural”, resultado de la fusión de etnoculturas e idiosincrasias diversas, en cuya formación tomaron parte y se amalgamaron las tres razas primigenias de América, como lo fueron la india, la negra, la blanca y la de la inmigración proveniente de todas las naciones del mundo entero durante varios siglos. Los venezolanos estamos orgullosos de este mestizaje.» Palabras del ministro de Relaciones Exteriores de la República Bolivariana de Venezuela, Luis Alfonso Dávila García, en la Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia. Durban, Sudáfrica, 2 de septiembre de 2001. 3. Las palabras de una actriz de televisión venezolana de ascendencia africana, morena de ojos verdes, citadas en primera plana de un periódico vespertino, son poco usuales pero significativas: «El racismo está dentro de uno mismo» (Tal Cual, 12 de enero de 2004, primera página). 4. «Investigaciones de Fundacredesa y el Instituto de Inmunología de la Universidad Central de Venezuela han constatado que toda la población tiene un componente caucásico, indio y africano», es decir, «ningún venezolano es genéticamente puro» (Vanessa Davis, El Nacional, 8 de mayo de 2003, p. A-2). 5. Es importante destacar que, a pesar de lo dicho, Venezuela fue el único país que aceptó la entrada de refugiados judíos durante el mandato de Eleazar López Contreras (1935-1941), lo cual está documentado en numerosas publicaciones. 6. La cursiva es nuestra. Lo «mejorcito» se refiere a ciudadanos de España, Italia, Portugal, Centroeuropa y otros países. La percepción negativa de sí mismos ha sido considerada como una rasgo característico de la identidad venezolana (Montero, 1984). 7. Por ejemplo, en la conocida novela Canaima de Rómulo Gallegos (1977), uno de los personajes pronuncia la frase: «¡Pero si es muy cómodo! Yo cargo con la fama de judío y eres tú quien exprime al cliente» (p. 73). Tener «fama de judío» se asocia con ser tacaño o avaro. Los árabes reciben el calificativo general de «turcos». 415

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08. En la Colonia se denominaba «criollos» a los hijos de españoles nacidos en Venezuela. En la actualidad se denomina así a los nativos (no indígenas). Según algunos, más de la mitad de los venezolanos puede pertenecer a la «comunidad criolla», cuya población posee conciencia mestiza. Se estima que un poco menos de la mitad de la población venezolana pertenece a «comunidades étnicas biculturales-binacionales», las cuales están integradas por inmigrantes del extranjero y por sus descendientes de hasta la tercera generación. Asimismo, un 2% corresponde a la «comunidad étnica indígena». En esta «macroetnia» que sugiere González Ordosgoitti (1991), los descendientes de los esclavos africanos son ubicados dentro de la «comunidad criolla». Según esta percepción, aunque nadie duda de que residen muchos descendientes de los africanos, en la Venezuela de hoy no existen grupos minoritarios étnicos denominados «negros» o «afrovenezolanos», cuya delimitación social esté claramente diferenciada respecto a cualquier otro pueblo mayoritario del país (Ishibashi, 2000a, 2000b). 09. Véase también Brito Figueroa, 1966. 10. De acuerdo con un estudio ordenado por el Ministerio de Hacienda en 1947, el número de europeos residentes en Venezuela alcanzaba una cantidad cercana a los 35.000 personas, de las cuales 30.829 correspondían a la suma de españoles, ingleses, portugueses, italianos, franceses, alemanes, holandeses y polacos, en ese orden descendente. También se mencionaban rusos, yugoeslavos y rumanos en números mucho menores (Bolívar Chollet, 1994: 139-140; Chen y Picouet, 1979: 275). 11. Es importante señalar que el censo de Venezuela no solicita a los venezolanos información sobre raza, color de piel o ubicación en un grupo étnico. Los indígenas que viven en comunidades urbanas son censados como parte de la comunidad; sólo los que habitan en condiciones selváticas reciben un empadronamiento aparte. Véase Bolívar Chollett (2004). 12. Los datos numéricos sobre la exclusión de los negros se citan en este autor. 13. Al respecto, Jaimes (2002: 45) muestra su preocupación diciendo: «La agitación racial ha surgido; y los términos «blanco» y «negro» todavía pueden convertirse en «armas de guerra». 14. No es exagerado decir que el 90% de las llamadas derecha y centro-derecha, que viven en nuestro país, suelen expresarse en muy malos términos de las etnias indígenas y sus aportaciones culturales. Al menos un 50% de la denominada izquierda hace exactamente lo mismo. 15. Las estrategias se denominan principalmente de acuerdo con van Dijk (1984, 1987, 1991). 16. Aún hoy en día se producen asesinatos impunes de indígenas, por ejemplo en el Estado Apure, como también ha ocurrido en el Zulia y otras entidades (Jaulin, 1973; Mosonyi, 1975, 2004; Carrillo y Perera, 1995). 17. Los textos analizados fueron los siguientes: Alcaldía del Municipio Libertador (1992). Nuestro libro de 3er grado. Caracas, Mago Science Editorial C.A; Bravo Díaz, M. J. (1988). Mi libro integral 2º grado. Educación Básica. Caracas, Colegial Bolivariana; Grupo Teduca (1987). Enciclopedia Teduca. Tercer 416

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