Protagora. Testo greco a fronte 8817038598, 9788817038591

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Platone

PROTAGORA Introduzione, traduzione e note di Maria Lorenza Chiesara

Testo greco a fronte

CLASSICI GRECI E LATINI

Proprietà letteraria riservata © 2010 RCS Libri S.p.A., Milano ISBN 978-88-58-64907-7 Titolo originale dell’opera: PRWTAGORAS Prima edizione digitale 2013

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1. IL PROTAGORA E L’ATENE DEL V SECOLO A.C.

Il Protagora è stato autorevolmente definito il primo grande dialogo filosofico di Platone1 e il tema che propone, così come la complessità del suo trattamento, giustificano ampiamente tale giudizio. In quest’opera, infatti, Platone esamina la possibilità di insegnare ai giovani l’arete, termine normalmente tradotto con «virtù», o «eccellenza», che indicava presso i Greci la capacità di realizzarsi pienamente come uomini kaloi kai agathoi e di raggiungere così la felicità. In italiano, l’espressione kalos kai agathos significa letteralmente «bello e buono», cioè virtuoso ed eccellente sotto tutti i punti di vista e riconosciuto come tale, dove «bello» ha il valore strettamente morale di «degno», «nobile» e «giusto», mentre «buono» ha anche il significato di «capace», «utile alla comunità» e «di successo». I valori sottintesi da questa espressione variavano tuttavia a seconda delle epoche: mentre ai tempi di Omero, per esempio, erano quelli tipici delle società guerriere, come il coraggio 1 Da Calogero (1937), p. vii. Sulla stessa linea già A.E. Taylor, Plato. The Man and his Work, London 1909, pp. 367-72, mentre ancora per U. von Wilamowitz-Moellendorff (Platon. Sein Leben und seine Werke, 2 Bde, Berlin 1919-1920, pp. 135-50) il Protagora era un capolavoro dal punto di vista letterario ma un’opera di scarsa rilevanza filosofica, e lo stesso affermava Croiset (1923) nella sua Introduzione.

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e l’onore dimostrati in battaglia, l’Atene democratica di Pericle2 in cui è ambientato il Protagora3 attribuiva maggiore importanza alle abilità sociali e politiche (tra cui soprattutto l’eloquenza) che permettevano di farsi valere nelle assemblee e nei tribunali. Questo era ciò che a quel tempo dichiaravano di insegnare, a pagamento, soprattutto i cosiddetti sofisti,4 sedicenti sapienti ed educatori di professione, il primo dei quali fu per l’appunto Protagora di Abdera.5 Nato in Tracia, Protagora era diventato assai noto nell’Atene del V secolo a.C. poiché, riferisce Platone in un’opera successiva (Teeteto 151 d - 172 c), riusciva a far apparire giuste le cose ritenute vantaggiose dalla maggioranza dei cittadini attraverso la persuasione dell’uditorio. L’Abderita, infatti, aveva scritto un’opera Sulla verità, ovvero Discorsi demolitori, in cui sosteneva che non esistessero né fosse possibile stabilire una realtà e una verità univoche e assolute al di là di come le cose apparivano a ognuno,6 e che pertanto per condursi una comunità non potesse fare altro che mettere a confronto 2 Lo statista, nato nel 495 e morto di peste nel 429, che governò Atene come stratego dal 443 al 430, durante gli anni della massima espansione militare, politica, culturale ed economica della capitale dell’Attica. 3 Per la possibilità di determinare una data precisa, si veda nota 20. 4 Per una storia del termine, si vedano pp. 30 e ss. 5 Primi sofisti furono, oltre a Protagora di Abdera, Gorgia di Leontini, Ippia di Elide e Prodico di Ceo. Le testimonianze e i frammenti di tutti i sofisti sono stati raccolti da H. Diels e W. Kranz in Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951-52 (6a ed.), editi in italiano da M. Untersteiner e A. Battegazzore prima (I sofisti, Firenze 1949-1962) e da G. Giannantoni poi (in I presocratici. Testimonianze e frammenti, Roma-Bari 1979). L’aggiornamento complessivo più recente, che tiene conto del ritrovamento di nuovi papiri nonché dell’individuazione di nuovi frammenti e testimonianze ed è corredato da un’interessante Introduzione e un’esaustiva bibliografia, è I sofisti a cura di M. Bonazzi, Milano 2007. 6 Una forma di relativismo che Platone lega all’insegnamento in privato da parte del sofista della tesi eraclitea del mobilismo universale.

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volta per volta i diversi modi di pensare delle persone, in vista di una generale utilità comune della quale convincere poi chi fosse rimasto eventualmente di parere contrario. Nel tentativo di esplorare le varie possibilità del linguaggio ai fini dell’eloquenza politica, inoltre, Protagora aveva scritto un’altra opera, dal titolo Antilogie, in cui sembra che mostrasse come sia possibile sostenere tesi opposte su qualunque argomento. Sulla medesima scia, il famoso retore Gorgia di Leontini7 aveva poi prodotto un interessante Encomio di Elena in difesa della moglie di Menelao, tradizionalmente giudicata traditrice del marito e della sua gente nonché causa della guerra di Troia, mentre in uno scritto Del non essere, o Della natura, aveva apertamente sostenuto la necessità di svincolare i discorsi dal riferimento a un’unica realtà oggettiva e stabile, indipendente dalle percezioni umane, raccomandando piuttosto di far leva sulle emozioni degli ascoltatori. Anche un altro rappresentante del gruppo dei sofisti, Prodico di Ceo,8 che giustamente aveva insistito sull’utilità di distinguere con precisione i significati delle parole, lo faceva, stando a varie allusioni proprio del Protagora, in modo talvolta fine a se stesso e avulso dalla realtà. Quanto ai fratelli Eutidemo e Dionisidoro,9 come si legge nel dialogo platonico dedicato al primo di essi, predicavano la necessità di sopraffare l’interlocutore a tutti i costi ricorrendo eventualmente anche all’eristica, cioè all’uso scorretto dei ragionamenti. Questa mentalità agonistica traspare anche dalla riflessione di Ippia di Elide,10 il quale, stando sempre al Protagora, aveva ristretto la parentela naturale che esi7

Si veda nota 5 per i frammenti e le testimonianze. Si veda nota 5 per i frammenti e le testimonianze. Si veda nota 5 per i frammenti e le testimonianze. 10 Si veda nota 5 per i frammenti e le testimonianze. 8 9

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ste tra gli uomini a coloro che sono simili tra loro (337 c), finché, in una prospettiva non troppo dissimile, un altro sofista, Antifonte,11 osservò come le leggi e le convenzioni sociali operassero in realtà contro i bisogni e l’individualistico edonismo naturale dei singoli e non servissero nemmeno a tutelare chi invece le rispettava, perché potevano essere aggirate (fr. B44 B DielsKranz). Erano queste semplici constatazioni, provocate dallo sconquasso morale e politico che affliggeva Atene fin dagli anni successivi alla morte di Pericle, quando per la successione ebbe inizio un periodo di lotte intestine fra il partito democratico e quello aristocratico, guidati entrambi da spregiudicati demagoghi, che portarono al colpo di stato oligarchico dei Quattrocento nel 411, a un breve periodo di restaurazione democratica e poi nuovamente al regime oligarchico dei Trenta Tiranni nel 404.12 Tali constatazioni, tuttavia, rischiavano di essere portate alle più estreme e spregiudicate conseguenze dagli allievi dei sofisti che aspiravano a entrare in politica, come mostra il personaggio di Callicle ritratto da Platone stesso nel Gorgia (483 b - 484 a),13 molti dei quali finirono per identificare la giustizia nel diritto naturale del più forte di prevaricare sul più debole. Questo principio legittimava fra l’altro l’imperialismo che Atene aveva esercitato sulle altre città della Grecia ancora durante gli anni di Pericle, responsabile a sua volta della 11 Oggi identificato dalla maggioranza degli studiosi con l’oratore Antifonte di Ramnunte. Sulla questione, si veda Bonazzi, cit., pp. 52-6. 12 I democratici tornarono infine al potere nel 403, senza però riuscire a riportare in vita la civiltà, i successi e le glorie del passato. 13 Mentre per quanto riguarda i personaggi del primo libro della Repubblica Glaucone e Trasimaco, la visione di uno stato di sopraffazione naturale che viene loro attribuita ha i caratteri descrittivi più che prescrittivi di Antifonte, come ha mostrato recentemente M. Vegetti, Trasimaco, in Platone. Repubblica, Napoli 1988, vol. I, pp. 233-56, e Glaucone, idem, vol. II, pp. 151-72.

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guerra del Peloponneso prima e della vittoria di Sparta su Atene poi – lo attesta in particolare un famoso passo della Guerra del Peloponneso di Tucidide (V 85-111), in cui gli Ateniesi sostengono le proprie ragioni «naturali», in quanto città più forte, contro le ragioni dei Melii fondate sul rispetto della giustizia divina. Non stupisce quindi che Platone potesse ritenere Protagora, in quanto «padre» di tutti i sofisti, all’origine di ogni male di Atene, anche se, visto con gli occhi di oggi, il contrasto tra la sua prospettiva e quella dell’Abderita sembra dovuto semplicemente al fatto che i due pensatori operavano in situazioni ed esigenze storiche del tutto diverse. Al sofista, vissuto ai tempi d’oro della democrazia periclea nella quale un’aristocrazia illuminata era a capo anche del partito popolare,14 sembrava evidentemente ancora possibile, e in un certo senso naturale, una convivenza tra gli uomini in cui le diverse posizioni potessero essere ricomposte grazie alla padronanza del linguaggio e delle tecniche dell’eloquenza; egli era dunque interessato a sottolineare la legittimità delle molteplici opinioni che vengono a crearsi all’interno di qualsiasi comunità e l’anacronismo, retaggio di un antico passato, di riferirsi a una verità diversa da quella che emerge dal loro reciproco confronto.15 Platone fu invece testimone dei 14 Si vedano C. Farrar, The Origins of Democratic Thinking, Cambridge 1988 e Capizzi (1991), p. XII. 15 Non a caso W.F. Hegel nelle Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (vol. II, pp. 10-17 dell’ed. it., Firenze 1932) attribuirà ai sofisti il merito di aver fatto emergere il principio di soggettività nell’ambito del pensiero e leggerà l’opera di Platone proprio come il tentativo di superarlo. Da qui la valutazione negativa del movimento sofistico nel suo complesso espressa da Eduard Zeller in La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico, valutazione ribaltata dapprima da Friedrich Nietzsche in La volontà di potenza nell’ambito della sua riflessione antimetafisica e successivamente da Karl Popper in La società aperta e i suoi nemici parallelamente alla sua polemica antiplatonica. La contrapposizione tra i sofisti da una parte e Socrate e Platone dall’altra, comunque, non può essere ricondotta al semplice scontro tra

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tristi e demagogici tempi successivi – i cui germi erano già visibile nell’imperialismo dell’Atene periclea – quando gli stessi sofisti non poterono che constatare come una ricomposizione collettiva delle utilità individuali fosse impossibile e che, per natura, a prevalere era sempre il diritto non del migliore o del più esperto ma del più forte, finché come si è detto molti finirono per pensare che, invece che un dato di fatto deprecabile, questo fosse un principio da adottare. Per tutta la sua vita, quindi, lo sforzo di Platone fu teso a creare nei suoi concittadini, e non solo, l’aspirazione a un nuovo mondo di valori ideali che proteggesse gli individui e le collettività da ogni manipolazione retorica; a questo scopo egli elaborò sulla scia di Socrate una diversa concezione di natura umana16 nell’ambito della quale l’uomo, qualunque uomo, si realizza appieno (cioè è virtuoso e dunque felice) soltanto soddisfacendo le proprie esigenze morali, fondate su un sapere che non si limita a tener conto dell’utile o vantaggio soggettivo, contingente e strumentalizzabile, dell’individemocratici innovatori e aristocratici conservatori nel senso moderno dei termini. Non solo i costi dell’insegnamento dei sofisti escludevano di fatto i figli delle famiglie meno abbienti, mentre Socrate e Platone si rivolgevano a chiunque. Ma soprattutto non va dimenticato che a partire da Ippia e Antifonte e dalla loro predicazione di una generica concordia e moderazione da perseguirsi tra gli uomini migliori, i sofisti si spostarono su posizioni apertamente aristocratiche, tanto che Crizia finì a capo dei Trenta Tiranni. Proprio nel Protagora, infine, Platone mette in luce come si vedrà l’esistenza di elementi contraddittori già nell’Abderita, il quale, raccontando la sua visione dello sviluppo della cultura umana nel mito di Promèteo, mostra di essere fondamentalmente un conservatore dell’Atene periclea, e in altri passi (per esempio 353 a) si esprime in termini di esplicito disprezzo nei confronti delle opinioni della maggioranza delle persone, le stesse opinioni che, secondo il Teeteto, costituivano ai suoi occhi l’unico possibile criterio di verità. Per una storia della valutazione storico-filosofica della sofistica, si vedano G.B. Kerferd, The Sophistic Movement, Cambridge 1981, pp. 15-24 dell’ed. it. I sofisti, Bologna 1988, e B. Cassin, L’effet sophistique, Paris 1995. 16 Su questo si veda in particolare Decleva Caizzi (1999).

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duo o della singola città, ma è orientato a un bene-bello legato più che alla potenza delle parole a una realtà oggettiva e stabile capace di procurare davvero la felicità nelle varie situazioni. Più in particolare, nel dialogo che dedicò a Protagora Platone concentrò l’attenzione sul programma pedagogico dell’Abderita: l’insegnamento di una particolare abilità nel parlare che, a dire del sofista, avrebbe messo chiunque in grado di comportarsi «saggiamente», in altre parole avere successo e riconoscimenti nella vita pubblica e in quella privata quale uomo kalos kai agathos. A tale modello educativo, riportato in termini della cui fedeltà non abbiamo motivo di dubitare, Platone contrappose la riflessione di Socrate,17 il suo maestro, che non si proclamava e non era un educatore di mestiere, ma aveva affascinato con i suoi discorsi molti giovani Ateniesi incoraggiandoli a sviluppare un abito mentale preciso, razionale e critico nei confronti della tradizione. Tale progetto puntava anch’esso alla creazione di uomini kaloi kai agathoi, ma in un senso nuovo e più ampio, oltre che meno utilitaristico, inclusivo di un punto di vista che oggi definiremmo di morale individuale, indipendente dal giudizio altrui e finalizzato alla ricerca di valori e principi validi di per sé e applicabili in qualsiasi circostanza. Socrate, infatti, amava discutere con chiunque incontrasse dei precetti che stavano alla base della società ateniese, chiedendo a ognuno in prima persona che cosa fossero di per sé nelle varie situazioni, a prescindere dalle contingenze e dall’opinione dei più, la giustizia, la santità, il coraggio, l’amicizia e così via.18 17 Tutte le testimonianze sono state raccolte e commentate da G. Giannantoni in Socratis et Socraticorum Reliquiae, 4 voll., Roma 1990. 18 A. Capizzi, I sofisti ad Atene. L’uscita retorica dal dilemma tragico, Bari 1990, ha sostenuto che la contrapposizione tra le due prospettive può essere considerata la versione laica del contrasto che si configurava da sempre ad Atene tra la religione pubblica, importata dai Dori, e

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Il confronto tra Socrate e Protagora allestito da Platone in questo dialogo non ha luogo tuttavia attraverso la semplice giustapposizione dei rispettivi insegnamenti, bensì all’interno di un complesso e avvincente intreccio di ragionamenti che ha inizio con il dubbio socratico se sia possibile insegnare la virtù di cui Protagora si fa paladino e prosegue con un’iniziale vittoria del sofista. In un secondo momento, però, benché le prospettive di Socrate rimangano soltanto sullo sfondo, l’Abderita viene costretto a contraddirsi e a convergere confusamente su di esse, in uno scambio di ruoli tra i due interlocutori che risulterà alla fine assai efficace nel minare indirettamente ma definitivamente le pretese del sofista quale sapiente ed educatore, nonostante più volte Platone gli faccia credito di notevole intelligenza e in generale lo affronti con tutti i mezzi filosofici e letterari a sua disposizione.19 La strategia adottata da Platone è in effetti particol’autoctona religione misterica, un’esperienza più individuale e intima. Il conflitto tra i due diversi sistemi di valori portò, come è noto, alla nascita della tragedia classica, che li rappresentò inconciliabili, mentre sia Socrate sia i sofisti tentarono, in modi diversi, di ricomporli. 19 I recenti lavori raccolti da Havlicek e Karfik (2003) e Casertano (2004b) in particolare mostrano che questa ricostruzione del Protagora come dialogo genuinamente socratico è ormai quella maggiormente accreditata. In passato, invece, i continui capovolgimenti della discussione avevano indotto ad esempio A. Gercke (Eine Niederlage des Sokrates, «Neue Jahrbb. für das klassische Altertum» XLI, 1918, pp. 145-91) a ritenere che nel Protagora fosse il sofista a vincere, mentre Wilamowitz-Moellendorff, cit., pensava che il dialogo si esaurisse in una satira nella quale Socrate veniva presentato come un sofista tra gli altri. Anche in Italia, L. Stefanini (Platone, 2 voll., Padova 1949, pp. xxv-xxvi) ha sostenuto che in questo dialogo Platone assume le parti di Socrate per demolire Protagora e viceversa. Lo stesso Vlastos (1956) era inizialmente convinto che il dialogo avesse come scopo la semplice confutazione dell’Abderita, più che il confronto tra la sua posizione e quella di Socrate. Coby (1987) ha suggerito che l’obiettivo fosse invece la definizione della figura del sofista, mentre Capizzi (1991) vi ha visto ancora in tempi relativamente recenti la presa in giro da parte degli aristocratici Socrate e Platone del democratico Protagora, ingenuamente convinto di poter educare chiunque.

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larmente ingegnosa. Innanzitutto occorre notare che il Protagora è un dialogo narrato, non rappresentato direttamente. È il racconto – ambientato in un luogo di incontro pubblico, forse una palestra – che Socrate fa a un amico di una conversazione avvenuta a casa dello stesso Socrate tra questi e un giovane conoscente, Ippocrate, nonché della successiva discussione dei due con Protagora e con il suo pubblico di uditori, colleghi (Ippia e Prodico) e simpatizzanti (Crizia) in casa del ricco Callia, in seguito al desiderio espresso dal giovane di farsi istruire da Protagora.20 Questa molteplicità di scenari (corrispondenti a un pro20 Il periodo in cui tale incontro è collocato è quello dei primi successi dei sofisti nell’Atene periclea; più in particolare, l’azione è immaginata nell’ambito del secondo dei due soggiorni di Protagora ad Atene (si veda p. 22). Così per lo meno suggeriscono le parole di Ippocrate in 319 e: «[...] non ho mai visto Protagora e non l’ho mai sentito parlare; quando è venuto qui la volta scorsa ero ancora un ragazzo.» La data precisa di questo secondo soggiorno non è nota, ma è da collocarsi certamente prima della morte di Pericle nel 429. D’altra parte il Protagora è costellato di indicazioni contrastanti che fanno oscillare l’anno della sua ambientazione tra il 433 e il 421 a.C. Nel dialogo per esempio non si trova alcun accenno esplicito alla guerra del Peloponneso, scoppiata nel 431 e durata, nella sua prima fase, fino al 421. Inoltre Alcibiade è presente alla discussione ancora «alla prima peluria», quindi probabilmente non oltre i 17 anni e sicuramente prima di prendere parte alla battaglia di Potidea nel 431. Però nell’opera si allude alla rappresentazione dei Selvaggi di Ferecrate avvenuta l’anno precedente quello in corso, e l’opera di Ferecrate fu rappresentata nel 420 a.C. D’altra parte nel 421 i figli di Pericle, presenti al dialogo tra Socrate e Protagora, erano già morti (colpiti dalla peste nel 429). Inoltre il luogo in cui si svolge l’incontro tra Socrate e Protagora è definito come «casa di Callia», il che significa che tale incontro dovette aver luogo dopo la morte del padre di quest’ultimo, avvenuta nel 423. Ciò sarebbe confermato dall’affermazione di Eupoli (si veda nota 23) che Protagora era di passaggio ad Atene quando ebbe luogo la riunione rappresentata ne I parassiti nel 422 (Ateneo, V 218 b). Per tutte queste ragioni, l’ultimo studio specificamente dedicato alla questione (Wolfsdorf 1997) conclude che non è possibile stabilire un’unica data coerente in cui collocare l’incontro tra Protagora e Socrate, data che Platone volle probabilmente mantenere indeterminata per ricordare il carattere fittizio e letterario dell’evento.

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logo, un’introduzione, un’azione drammatica vera e propria e un epilogo) consente all’autore di collocarsi a diversi piani di scrittura (come ha ben mostrato Capra [2001]) e di sviluppare così contro il sofista un attacco che non si dispiega soltanto in modo diretto a livello dei contenuti. Il dialogo per esempio mette in campo tra il seguito di Protagora personaggi quasi tutti famosi, ma storicamente discutibili e finiti male, per rendere vana nei fatti la pretesa del sofista di insegnare a comportarsi in modo virtuoso nelle questioni pubbliche e private: negli anni della guerra del Peloponneso, i giovani Erissimaco, Fedro, Adimanto furono tutti implicati in un celebre scandalo, la mutilazione delle statue delle Erme ad opera di una confraternita di aristocratici, che inquietò gli Ateniesi alla vigilia di una disastrosa spedizione in Sicilia nel 415 a.C.; Adimanto per di più tradì i suoi compagni nella battaglia di Egospotami del 405; Androne prese parte attiva al colpo di stato che portò al regime oligarchico dei Quattrocento del 411 a.C. e finì imprigionato per debiti; Crizia e Carmide furono due dei cosiddetti Trenta Tiranni che presero il potere nel 404 a.C.; infine Callia, presentato da Platone anche in Teeteto 164 e come uno dei più assidui uditori di Protagora, era famoso per la sua dissolutezza e amoralità. Gli stessi sofisti vengono poi messi in ridicolo sul piano psicologico oltre che teoretico – Ippia è più volte presentato come un vanaglorioso non particolarmente acuto e perso in assurde speculazioni sulla natura (315 c, 347 a), Prodico come un indolente un po’ triste (315 d, 317 e), la cui apprezzabile arte di distinguere il significato dei nomi si riduce troppo spesso a sterile esercizio linguistico (337 a, 358 d), e Protagora come un presuntuoso (318 a, 328 b) che, benché capace, parla facendo uso di periodi lunghi e tortuosi e finirà in confusione preso da Socrate nella sua stessa rete (360 e).21 I tre 21

L’assenza dell’altro grande sofista, Gorgia di Leontini, si spiega

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vengono anche messi occasionalmente l’uno contro l’altro (per esempio in 318 e) e ripetutamente (come in 340 e) lodati e incensati da Socrate che, come sempre quando usa l’ironia, è estremamente serio nelle sue reali intenzioni.22 Questo quadro, suggeriva già nel II secolo l’erudito Ateneo ne La cena dei sofisti (XI 506), si ispirava probabilmente a I parassiti di Eupoli,23 la rappresentazione denigratoria di un simposio di sofisti ambientato ugualmente in casa di Callia con la partecipazione dello stesso Protagora. Ad Atene, infatti, non soltanto Platone, ma molti altri membri dell’aristocrazia e della popolazione avevano guardato con sospetto ai sofisti fin dal loro affacciarsi sulla scena, sia perché, in quanto stranieri giunti per lo più come ambasciatori delle proprie città, apparivano potenziali sovvertitori dei valori e delle tradizioni più consolidate, sia in quanto divulgavano a chiunque potesse permetterselo un sapere da sempre riservato ai membri delle famiglie aristocratiche. In effetti, benché i sofisti non avessero come si è detto alcuna intenzione di modificare la cultura o l’ordine sociale e politico dell’Atene di Pericle,24 di fatto del loro costoso insegnamento usufruirono per lo più i figli di coloro che si erano arricchiti con il recente sviluppo economico vissuto dalla città, molti dei quali presero poi parte attiva ai tragici rivolgimenti successivi alla morte dello statista. Dopo quest’ultimo evento, quindi, così come Platone anche l’opinione pubblica finì per attribuire ai sofisti forse con il fatto che questi non si definiva tanto un sofista quanto un retore, ragion per cui Platone gli dedicherà un dialogo a parte. 22 Per uno studio sull’ironia socratica, rinvio a G. Vlastos, Socrates. Ironist and moral philosopher, Ithaca, NY, 1991 (ed. it. Socrate. Il filosofo dell’ironia complessa, Firenze 1998). 23 Un rappresentante della commedia attica antica, vissuto tra il 446 e il 411 circa, autore di 14 opere. 24 Si veda nota 15.

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la responsabilità dell’intera degenerazione morale e politica di Atene. Diversamente da Platone, tuttavia, a tale responsabilità la città associò anche Socrate, che aveva un modo di discutere apparentemente – ma soltanto apparentemente – simile a quello dei sofisti e che aveva avuto anch’egli fra i suoi ammiratori alcuni giovani ateniesi diventati poi politici spregiudicati. Tra coloro che diedero voce a queste accuse vi era in particolare Aristofane,25 che nelle Nuvole, una commedia ben nota al pubblico ateniese, aveva accomunato Socrate ai sofisti in quanto corruttore di giovani, responsabile della rovina morale ed economica dei suoi uditori e di quella politica della città, oltre che sostenitore di un nuovo e dannoso sapere in contrapposizione all’antica educazione tradizionale – nonché autore di insensati vaneggiamenti sui fenomeni naturali, di vuote speculazioni terminologiche e di ridicole interpretazioni dei poeti. Queste furono anche le ragioni per cui venne intentato a Socrate il noto processo che l’avrebbe condannato a morte, tanto che il filosofo, a quanto narra Platone nell’Apologia (18 d), lamentava che tra i suoi più terribili diffamatori vi fosse stato proprio Aristofane con le sue commedie. Il Protagora, quindi, sembra avere avuto il compito non soltanto di criticare e ridicolizzare i sofisti sulla scia de I parassiti di Eupoli, ma anche di rispondere ad Aristofane difendendo Socrate agli occhi degli Ateniesi dall’accusa di essere uno di quei perniciosi individui. Il dialogo è infatti composto parodisticamente negli stessi toni della commedia classica26 e si presenta proprio come 25 Il più celebre commediografo di Atene, vissuto tra il 445 e il 385 circa; delle 40 opere che gli sono attribuite ne restano 11. 26 Già l’introduzione, ambientata in casa di Socrate, è ricca di spunti comici e teatrali, con l’irruzione di Ippocrate che brancola al buio nella camera da letto e il passeggiare nervoso dei due nel cortile. Lo stesso si può dire del loro arrivo alla casa di Callia e dello scontro con

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il capovolgimento drammatico delle Nuvole di Aristofane. L’allusione certamente non sfuggì ai lettori del tempo, visto che non solo il tema trattato – l’educazione dei giovani – era lo stesso, ma anche lo svolgimento si dipana in modo parallelo: come nel Protagora, anche nelle Nuvole, dopo aver discusso nella casa di Strepsiade dell’opportunità che il giovane Filippide si rechi a una scuola di sapienza, ossia che frequenti i sofisti, e aver cercato di capire chi siano questi personaggi, si accede al «pensatoio» di Socrate, che nel Protagora è la casa di Callia, dove ha luogo l’azione drammatica vera e propria. Anche nelle Nuvole, inoltre, il passaggio è presidiato da un guardiano ostile e, così come il pallore mortale degli ospiti di Socrate rimanda agli inferi, nel Protagora Platone evoca l’Ade omerica attraverso due citazioni dall’Odissea. In entrambe le opere, poi, l’azione consiste in un duello verbale dove il perdente nella prima parte vince e nella seconda viene messo in ridicolo, dove è presente un coro, rappresentato dagli altri sofisti, che nell’intermezzo fra la prima e la seconda parte comunica al pubblico le idee e gli sfoghi dell’autore sull’attualità, e dove l’attenzione è sempre rivolta a suscitare la compiacenza degli ascoltatori. Eloquentemente allusiva, infine, è la chiusura del Protagora, con l’esodo dei discorsi che ricalca l’uscita di scena del «discorso peggiore» e del «discorso migliore» delle Nuvole e riporta Socrate, Protagora e i loro uditori nel mondo reale, dove la questione dovrà essere riesaminata in altri termini. il guardiano, della parodia di Protagora seguito dagli adulatori che si muovono con lui, dello spostamento scomposto delle sedie per far posto ai nuovi arrivati, della scena di Ippia sul tronetto con Prodico a letto che borbotta e, più avanti, degli applausi degli astanti e della finta partenza di Socrate trattenuto per il mantello. Anche il cambiamento di scena, dalla casa di Socrate a quella di Callia, riflette l’andamento tipico della commedia per segnalare il passaggio a un registro diverso, l’ingresso in un mondo immaginario in cui le regole del comportamento cambiano.

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Il ricorso all’impianto letterario della commedia da parte di Platone per combattere il sofista legittima non solo il ribaltamento finale delle posizioni sostenute dai due attori, ma soprattutto il comportamento «sofistico» adottato più volte da Socrate per attaccare Protagora sul suo terreno. Solo così si spiegano il frequente uso da parte di Socrate di argomentazioni deboli, se non addirittura scorrette dal punto di vista logico, allo scopo di prevaricare sull’interlocutore e conquistare il consenso dell’uditorio, ma anche lo spregiudicato ricorso a un modello di critica letteraria in cui il filosofo notoriamente non credeva (338 e - 347 a) e la presenza di una tesi edonistica (351 b - 360 e) che in altri luoghi dell’opera platonica egli stesso respingerà: in altre parole la rinuncia a contenuti, principi e metodi del discutere che verrà definito filosofico, in favore di modalità argomentative legate piuttosto alla persuasione retorico-eristica.27 Il dialogo iniziale tra Socrate e Ippocrate si era avviato infatti su un piano percorso da linee di ragionamento parallele a quelle sviluppate in altri dialoghi, dall’Alcibiade Maggiore al Gorgia, mentre la discussione che ha luogo in casa di Callia tra Socrate, Protagora e gli altri sofisti ha caratteristiche del tutto diverse, che non molto hanno a che fare con la dialettica filosofica. Socrate naturalmente rimane se stesso nel mostrare che di tutto ciò di cui nelle Nuvole lo si accusava insieme ai sofisti andavano invece ritenuti responsabili soltanto questi ultimi, ma soltanto permettendogli di usa27 A tale proposito, Capra (2001), pp. 147-68, ha suggerito che questo trasferimento di Socrate nel mondo dei sofisti anticipa in qualche modo le prescrizioni che Platone rivolgerà ai filosofi nella Repubblica; qui infatti, dopo essere usciti dalla caverna – celebre metafora dell’oscurità in cui brancola chi si fa ingannare dalle ombre apparenti della realtà – essi dovranno farvi ritorno per convincere il resto dell’umanità ad abbandonarla e a considerare il mondo e la vita alla luce diretta e veritiera del sole.

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re i metodi e i modi del sofista dovette sembrare possibile a Platone superare l’incolmabile distanza e incomunicabilità che probabilmente avvertiva tra la prospettiva sua e di Socrate da una parte e la mentalità di Protagora e di tutti i sofisti dall’altra.28 I discorsi dell’Abderita erano in effetti del tutto irriducibili ai suoi,29 perché, come si è detto, scaturivano da esigenze storiche completamente diverse. Tra le due posizioni non esisteva dunque alcuna possibilità di mediazione ed è forse per questo che, nel Protagora, Platone scelse di adottare una forma letteraria che consentisse a Socrate di comunicare con il sofista assumendone comportamenti e regole di discussione per portarlo però a convenire confusamente su alcuni capisaldi del suo pensiero e in ultimo a contraddirsi. In tal modo, avendo la meglio su di lui proprio grazie alla propria abilità nel padroneggiare i discorsi, Socrate in quest’opera può mostrare di essere più sapiente di Protagora sullo stesso piano del quale questi si proclamava esperto e chiarire al tempo stesso che quello del sofista non è un vero sapere.30

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Incomunicabilità ben evidenziata da Capra (1997). Tanto che alcuni studiosi non sono del tutto convinti della validità ed efficacia degli argomenti logici con cui Platone nel Teeteto combatte la tesi relativistica (vero è ciò che appare a ognuno) di Protagora. Su questo, si vedano soprattutto M. F. Burnyeat, Protagoras and self-refutation in Plato’s Theaetetus, «Philosophical Review» 85 (1976), pp. 172-195, G. Fine, Relativism and Self-refutation. Plato, Protagoras, and Burnyeat, in Method in Ancient Philosophy a cura di J. Gentzler, Oxford 1998 e L. Castagnoli, How Clever is Socrates’ «Most Clever» Argument in Theaetetus 171 a-c-?, «Topoi» XXIII (2004), pp. 3-32. 30 Lo confermerà in modo particolare un celebre passo della Repubblica (493 a - c): «Ciascuno di questi individui prezzolati che il popolo chiama sofisti e considera come suoi concorrenti, in fondo non insegna principi diversi da quelli che i più condividono e professano nelle loro affollate riunioni; solo che essi li spacciano per sapienza» (traduzione G. Reale da Platone. Tutti gli scritti, Milano1991. 29

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2. PERSONAGGI PRINCIPALI IN ORDINE DI APPARIZIONE

Amico di Socrate. Figura altrimenti sconosciuta, ha il compito di introdurre l’azione, come avveniva nel prologo delle commedie del tempo. Allo stesso modo degli altri interlocutori anonimi delle opere di Platone, ha la funzione di garantire l’oggettività filosofica del dialogo al di là delle persone che vi prendono parte e della particolare situazione storico-geografica in cui ha luogo.31 Socrate. Nato intorno al 469 ad Atene da un artigiano scultore e una levatrice, fu probabilmente istruito alla professione del padre, attività che tuttavia non pare abbia esercitato. Oltre che a combattere coraggiosamente per la sua città, infatti, si dedicò al compito che a suo dire una voce interna e divina gli aveva imposto, vale a dire incitare chiunque incontrasse a interrogarsi sul senso della propria vita (secondo il precetto delfico del «Conosci te stesso») dopo averlo liberato dal falso sapere (attraverso le pratiche della confutazione maieutica o dell’elenchos) e averlo portato a riconoscere di «sapere di non sapere». I suoi discorsi e la sua figura riscossero grande entusiasmo e seguito tra i giovani ateniesi, ma gli valsero, a 70 anni, un’accusa di empietà e di corruzione dei giovani da parte di tre cittadini capeggiati da un certo Anito – un democratico che era stato costretto all’esilio dal regime oligarchico dei cosiddetti Trenta Tiranni, fra i quali figuravano anche alcuni seguaci di Socrate. Condannato a morte, il filosofo rifiutò di fuggire e bevve il veleno che gli era stato comminato, circondato da amici che fino all’ultimo tentò di confortare. La vicenda, narrata con grande forza drammatica da Platone 31 Come ha notato giustamente M.L. Desclos, L’interlocuteur anonyme dans le Dialogues de Platon, in La forme dialogue chez Platon a cura di A. Cossutta, Grenoble 2001.

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nell’Apologia di Socrate e nel Fedone, lasciò un segno indelebile non soltanto in quanti l’avevano conosciuto. Socrate non scrisse nulla. Le fonti principali per la ricostruzione del suo pensiero sono i dialoghi giovanili di Platone e i Memorabilia di Senofonte.32 Ippocrate, figlio di Apollodoro. Personaggio altrimenti sconosciuto, rappresenta il tipico giovane ateniese di buona famiglia, dotato di intelligenza vivace e sincerità morale, che nutre l’ambizione di imporsi agli occhi della società ed è in cerca di un’educatore che lo prepari a questo. È però insicuro, impaziente e dipendente da Socrate al punto di chiedergli di andare a parlare con Protagora al posto suo perché lo accetti tra i suoi discepoli. Tali caratteristiche psicologiche servono a Platone per definire le personalità attratte dai sofisti: non a caso nel dialogo Ippocrate è il destinatario del confronto tra Socrate e Protagora. Portiere della casa di Callia. Un eunuco, spazientito nei confronti degli ospiti del suo padrone, che in un primo momento scambia Socrate e Ippocrate per sofisti e chiude loro la porta in faccia. Nel dialogo ha la funzione di evidenziare il problema di fondo (la possibilità di prendere Socrate per un sofista) e di segnalare l’ingresso di Socrate in un mondo particolare, la casa di Callia appunto, dove avrà luogo la rappresentazione della discussione con Protagora. Protagora di Abdera. Nato all’inizio del V sec. a.C. (prima del 490), è considerato il primo dei sofisti. Dopo aver viaggiato a lungo in Grecia per impartire i suoi insegnamenti – riscuotendo, sembra, notevole seguito – giunse 32 Per l’edizione delle testimonianze e la questione di quanto siano genuinamente socratiche, si veda Giannantoni, citato in nota 17.

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una prima volta ad Atene fra il 450 e il 444 a.C. Qui fu subito accolto nel circolo di intellettuali raccolti intorno a Pericle, che lo invitò a scrivere la legislazione della nuova colonia ateniese di Turii. Fu poi una seconda volta in città tra il 433 e il 421 a.C. e in questa occasione è da collocarsi l’incontro con Socrate narrato da Platone. Scrisse numerose opere, nessuna delle quali ci è pervenuta. Le più famose sono le Antilogie, in cui come si è detto esponeva un elenco di tesi contrastanti per vari argomenti, e il trattato Sulla verità, ovvero Discorsi demolitori, dal quale dipende il resoconto di Platone nel Teeteto. Secondo vari autori, tra cui Aristotele (Rhet. 1407 b 6, Soph. el. 173 b 17, Poet. 1456 b 15), Protagora si occupò a fondo anche di grammatica e filologia, mentre alcuni frammenti (B4 Diels-Kranz) rivelano che il sofista sostenne una posizione di agnosticismo religioso. Vi sono infine fonti che narrano che morì in un naufragio mentre tentava di fuggire da Atene essendo stato condannato durante il processo che gli fu intentato per empietà, ma Platone (Menone 91 e) afferma che Protagora visse fino a 70 anni ed è quindi possibile che l’accusa gli sia stata rivolta dopo la morte. In questo caso è probabile, come vuole Plutarco nella Vita di Nicia (23), che il sofista abbia comunque lasciato Atene dopo la morte di Pericle, a causa del clima ostile che si era creato contro gli amici e i protetti di quest’ultimo per via degli insuccessi subiti dalla città nella guerra del Peloponneso.33 Callia. Nato tra il 455 e il 450 a.C. in una famiglia di Atene divenuta ricca con lo sfruttamento delle miniere del monte Laurion, era uno degli uomini più abbienti della città. Callia amava circondarsi di personaggi in vista, non sempre di grande levatura, a causa dei quali finì per dilapidare il proprio patrimonio. Per la sua dabbenaggi33

Per i frammenti e le testimonianze, si veda nota 5.

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ne divenne il tipico ricco preso di mira dalla commedia antica: Aristofane negli Uccelli lo dipinge dissanguato dai sofisti e lo stesso fanno Eupoli nei Parassiti ed Eschine nel Callia. Anche Platone in questo dialogo descrive la sua casa, che accoglie Protagora con tutto il suo seguito di ascoltatori e la discussione con Socrate, come un luogo di grande confusione in preda all’avidità degli ospiti. Quel che Platone non dice, ma che era certamente noto al pubblico dei suoi lettori, è che Callia aveva sposato in seconde nozze la figlia di un certo Isomaco e poi, un anno più tardi, la madre di lei, dalla quale aspettava un figlio. Nel Protagora, quindi, la sua casa ha la funzione di rappresentare un luogo in cui le regole della morale corrente non valevano. Alcibiade. Vissuto tra il 450 e il 404 a.C. circa, era figlio del famoso e potente politico Clinia e nipote del grande riformatore Clistene, ma rimase orfano molto piccolo e venne allevato insieme al fratello, chiamato anch’egli Clinia, in casa di Pericle, che era suo parente. Da giovane fu allievo e ammiratore di Socrate, ma da adulto divenne un politico spregiudicato e un generale dalle alterne fortune. Di parte aristocratica, infatti, dopo essere stato uno dei principali fautori della politica imperialistica di Atene che portò alla disastrosa spedizione in Sicilia del 415, fu implicato nello scandalo della mutilazione delle statue delle Erme alla vigilia della partenza. Fuggito a Sparta per evitare il processo, si adoperò per l’alleanza di quest’ultima con la Persia e prese parte alla guerra contro Atene. Riconciliatosi poi con la sua città, fu però esiliato per le sue cospirazioni contro il regime dei Trenta Tiranni e fatto assassinare su istigazione di Lisandro. Come si legge in Senofonte (Memorabilia I 2. 12-16), e come ricorda anche Platone in Apologia 33 a, la sua amicizia con Socrate fu una delle cause delle accuse di corruzione della gioventù

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ateniese rivolte a quest’ultimo. Nel caso di Alcibiade, tuttavia, è evidente che gli insegnamenti di Socrate non erano andati a segno, nonostante i buoni propositi attribuitigli nell’Alcibiade Maggiore (il Minore è con tutta probabilità spurio). E benché nel Protagora il giovane intervenga sempre a fianco di Socrate, anche in questo dialogo, come nello stesso Alcibiade e nel Simposio, si allude alle resistenze e alle difficoltà che fin da subito caratterizzarono i rapporti tra i due. La sua presenza nel Protagora potrebbe quindi servire a mostrare che Socrate non poteva essere ritenuto responsabile del comportamento di Alcibiade. Crizia figlio di Callescro. Nato tra il 450 e il 460 a.C., era cugino di Carmide, zio materno di Platone, che compare a sua volta in questo dialogo. Acceso sostenitore del partito aristocratico, fu esiliato durante la guerra del Peloponneso dopo essere stato implicato anch’egli nello scandalo della mutilazione delle Erme, ma con l’aiuto degli Spartani venne poi posto a capo dei Trenta Tiranni; morì nella battaglia civile tra oligarchici e democratici del 403 a.C. Fu anche letterato e poeta e come tale è presentato da Platone nel Carmide e nel Timeo, dei quali è uno dei personaggi, oltre che nel dialogo che porta il suo nome. Interessato alla filosofia, frequentò Socrate per un certo periodo, ma non riuscì a coglierne il vero spirito, contribuendo così anch’egli a procurare al filosofo l’accusa di corrompere i suoi uditori. Anche se in questo dialogo si pone in maniera equidistante rispetto a Socrate e a Protagora, in realtà fu più vicino all’insegnamento dei sofisti – nel Sisifo confessò per esempio di ritenere falsa la credenza negli dèi, benché utile ai fini della convivenza sociale data la debolezza delle leggi (Sesto Empirico, M IX 54).34 34

Si veda nota 5 per i frammenti e le testimonianze.

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Prodico di Ceo. Nato probabilmente tra il 470 e il 460 a.C., fu inviato spesso ad Atene come ambasciatore della sua città e lì riscosse grande successo tra i giovani. Autore prolifico, scrisse un trattato sul dilemma esistenziale di Eracle al bivio tra vizio e virtù e, secondo l’erudito Sesto Empirico (M IX 51), fu ateo. In vari dialoghi di Platone, Socrate dichiara di aver molto imparato dalla famosa capacità di Prodico di analizzare a fondo il significato dei nomi, ma nel Protagora, dopo aver riconosciuto ancora una volta il proprio debito verso l’arte del sofista di distinguere i sinonimi, ne mostra i limiti e se ne distanzia.35 Ippia di Elide. Nato anch’egli alla fine della prima metà del V sec. a.C., viaggiò moltissimo, anche come ambasciatore della sua città, e altrettanto scrisse – opere di filosofia, astronomia, matematica e fisica, ma anche tragedie, elegie e ditirambi. Nel Protagora è presentato come l’erudito dal sapere enciclopedico quale dovette effettivamente essere, giovane, però, e privo di particolare acume intellettuale. Lo stesso ritratto viene dipinto nei dialoghi a lui dedicati, l’Ippia Maggiore e Minore.36

3. DATA DI COMPOSIZIONE ASSOLUTA E RELATIVA

Il Protagora, insieme all’Eutidemo, al Gorgia e al Menone, è stato inserito fin dall’antichità nella sesta delle nove tetralogie in cui furono raggruppate le opere di Platone ritenute autentiche. È ormai assodato che questa suddivisione non ha molto a che fare con le effettive date di composizione dei dialoghi, ma non confligge con l’opinione, attualmente condivisa dalla maggioranza de35 36

Si veda nota 5 per i frammenti e le testimonianze. Si veda nota 5 per i frammenti e le testimonianze.

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gli studiosi, che l’opera appartenga al gruppo dei lavori giovanili, quelli scritti tra la morte di Socrate nel 399 e il primo viaggio di Platone in Sicilia nel 388. Una datazione precisa sembra tuttavia impossibile da stabilire, così come la cronologia relativa dei dialoghi; nonostante la quantità di criteri proposti e gli studi dedicati alla questione, infatti, nessun risultato definitivo è stato raggiunto in proposito e la critica è tuttora divisa.37 Secondo la suddivisione dell’opera platonica ormai consolidata, d’altra parte, all’interno dei dialoghi giovanili – distinti da quelli della maturità e della vecchiaia perché incentrati sul pensiero di Socrate – il Protagora si pone per qualche verso tra il gruppo di quelli che a partire dall’Apologia di Socrate vera e propria hanno per oggetto la critica socratica al sapere tradizionale (Critone, Eutifrone, Liside, Carmide, Lachete, Ione, Alcibiade Maggiore) e quelli incentrati principalmente sui sofisti (Protagora, appunto, e poi Gorgia, Ippia Maggiore e Minore, Menone, Eutidemo). Non si può negare infatti che la forma compositiva di quest’opera presupponga una maturità letteraria e artistica di un certo rilievo, cosa che non rende probabile una sua collocazione tra le primissime opere. Anche dal punto di vista del contenuto, la sua complessità si spiega più facilmente quale punto di confluenza dei dialoghi giovanili riguardanti la definizione di alcune virtù particolari, scritti tutti probabilmente dopo Apologia e Critone. Di fatto, se il Lachete, l’Eutifrone e il Carmide si interrogano rispettivamente su che cosa siano coraggio, pietà e saggezza, il Protagora tratta complessivamente dell’insegnabilità della virtù in generale e del rapporto tra le 37 Per una rassegna delle varie posizioni, si può consultare G. Giannantoni, Dialogo socratico e nascita della dialettica nella filosofia di Platone, edizione postuma a cura di B. Centrone, Napoli 2005, pp. 388-90.

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virtù particolari in modo più elaborato. Mentre ognuna di quelle opere si chiudeva in modo decisamente aporetico, inoltre, il Protagora fa implicitamente emergere un’identificazione tra virtù e conoscenza (nel senso socratico di cui si dirà) in qualche misura più propositiva. La conclusione del dialogo, infine, cioè la constatazione che alla questione dell’insegnabilità della virtù è impossibile rispondere prima di aver definito con precisione di che cosa si sta parlando, costituisce precisamente il punto di partenza del Menone. Sembra pertanto ragionevole supporre che il Protagora sia stato composto per lo meno dopo il Lachete, l’Eutifrone e il Carmide e prima del Menone. Riguardo al rapporto con gli altri dialoghi incentrati sui sofisti, gli studiosi si sono a lungo interrogati se il Protagora sia precedente o successivo al Gorgia, con il quale presenta diversi punti di contatto riguardo i contenuti. Il primo appare infatti superiore dal punto di vista letterario e più compiuto dal punto di vista argomentativo. Il secondo d’altronde affronta dichiaratamente momenti successivi della sofistica: non soltanto la visione di Gorgia della retorica, ma anche le riflessioni riguardo alle leggi che regolano la convivenza degli uomini sviluppate dalla generazione di sofisti successiva a quella di Protagora e Gorgia e incarnate dal personaggio di Callicle. In questo dialogo, inoltre, si assiste alla crisi del presupposto socratico dell’attraenza del bene – in base al quale nessuno compie il male volontariamente – utilizzato nel Protagora. La maggioranza degli studiosi propende quindi per la posteriorità del Gorgia rispetto al Protagora.38 Quanto all’Eutidemo, affronta anch’esso il tema della sofistica, insieme all’Ippia Maggiore e Minore e al pri38 L’unica eccezione rilevante è Kahn (1988), i cui argomenti però non sono apparsi convincenti.

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mo libro della Repubblica; ma tali dialoghi si soffermano tutti su fasi successive di questo movimento, riprendendo spesso temi introdotti nel Protagora (se il sapere dei sofisti sia bello e davvero utile alla città, se abbia a che fare con la giustizia, se sia veritiero e se conduca alla felicità) per risolverli in una prospettiva più ampia, che non fa esclusivo riferimento alla riflessione socratica, ma introduce tesi definitivamente platoniche.

4. SCHEMA DEL DIALOGO

Prologo (309 a - 310 a) Conversazione tra Socrate e un amico a proposito dell’arrivo di Protagora in città Introduzione (310 a - 313 c) Socrate narra della sua conversazione con il giovane Ippocrate a proposito dell’opportunità di farsi istruire da Protagora e della conseguente decisione di recarsi a esaminare la questione con lo stesso sofista Parte prima (313 c - 334 c) Inizio dell’azione vera e propria: arrivo di Socrate e Ippocrate in casa di Callia e incontro con Protagora (e il suo seguito), al quale viene richiesto di descrivere i propri insegnamenti (313 c - 316 a) Risposta di Protagora: il sofista è maestro di una generale capacità di trattare nel modo migliore le questioni private e pubbliche (317 e - 319 a) Dubbi di Socrate sull’insegnabilità di tale capacità, che definisce virtù politica (319 a - 320 c)

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Risposta del sofista sotto forma di mito e precisazioni fuori dal mito sulle virtù della saggezza, della giustizia e della santità (320 c - 328 d) Richiesta di approfondimenti da parte di Socrate: la saggezza, giustizia e santità di cui parla Protagora sono parti di un tutto, diverse tra loro e diverse da questo tutto, la virtù, o sono semplicemente i nomi di un’unica realtà? (328 d - 329 d) Risposta di Protagora: sono parti di un tutto, diverse tra loro dal punto di vista della funzione e delle caratteristiche (329 d - 331 b) Tentativi di Socrate di ricondurre le varie virtù a una (331 b - 334 a), ai quali Protagora sfugge con un lungo discorso sulla relatività del bene e dell’utile che riscuote il consenso dei presenti (334 a - 334 c) Intermezzo (334 c - 338 e) Socrate minaccia di andarsene perché non vengono rispettate le regole corrette del dialogo, che impongono di fare discorsi brevi per non sopraffare l’interlocutore (334 c - 335 c) Discussione collettiva sulle medesime: interventi di Callia, Alcibiade, Crizia, Prodico e Ippia (335 c - 338 b) Risoluzione della discussione: prima Protagora interrogherà Socrate a suo modo e poi quest’ultimo interrogherà il sofista secondo il proprio (338 b - 338 e) Parte seconda (338 e - 360 e) Protagora interroga Socrate sull’interpretazione di alcuni versi di un poema di Simonide (338 e - 339 e) Parodia del sapere dei sofisti in cui Socrate comunque dimostra che buono è colui che «è buono a qualcosa» (339 e - 347 a)

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Turno di Socrate di condurre la discussione e ripresa del problema dell’unità della virtù (347 a - 349 d) Protagora modifica la propria posizione: le virtù sono simili tra loro tranne il coraggio (349 d - 351 b) Critica e affondo finale di Socrate che, passando per l’esame e il capovolgimento dell’edonismo diffuso all’epoca, porta Protagora a contraddirsi e ad ammettere, in uno stato di quasi totale confusione, che anche il coraggio è un sapere: sapere con precisione quali cose è bello e bene (nobile e opportuno) temere nelle varie situazioni (351 b - 360 e) Epilogo (360 e - 362 a) Socrate rileva che la sua posizione e quella di Protagora riguardo alla possibilità di insegnare la virtù si sono comicamente invertite, avendo appena sostenuto che la virtù è sapere e dunque si può insegnare. In realtà è cambiato il significato del termine «virtù»: non più generica abilità politica in vista dell’utile, bensì conoscenza di ciò che, al di là delle contingenze, è bello e bene fare nelle varie situazioni. La natura precisa di questo sapere però meriterebbe di essere ulteriormente approfondita, conclude Socrate, e il sofista viene invitato a ripartire proprio dall’esame di che cosa sia la virtù. Ma Protagora si ritira con il pretesto di avere altro da fare e la discussione è rimandata a un incontro successivo. 5. TEMI E SNODI DELLA DISCUSSIONE

L’insegnamento di Protagora e il mito di Promèteo Ancora nell’Introduzione, quando cerca di giustificare a Socrate il suo desiderio di farsi istruire da Protagora, Ippocrate tenta di spiegare etimologicamente il significato

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del termine «sofista» quale «sapiente di sapere» e, alla successiva richiesta di precisazioni di Socrate relativamente al sapere di cui pensa che si tratti, risponde che il sofista potrebbe essere definito come «colui che è terribilmente sapiente nel rendere abili a parlare». I tentativi di definizione del giovane riflettono semplicemente il significato comunemente attribuito al termine «sofista» (sophistes) ai suoi tempi. Esso fece infatti la sua comparsa proprio nel V secolo a.C. per indicare qualunque sapiente (sophos) professionale (dunque remunerato) di un sapere specifico, che poteva andare dalla scultura all’astronomia alla medicina. In breve tempo però il suo campo di applicazione si restrinse a una categoria intellettuale particolare – la categoria di cui Protagora fu appunto il primo rappresentante – che si professava esperta nel trattare qualunque argomento o questione e nell’insegnare a farlo rendendo abili a parlare: in altre parole, come si dice in quest’opera, si restringe ai «sapienti di sapere» (sophoi tou sophiston).39 Agli occhi di Socrate, tuttavia, tale genericità di intenti non corrispondeva all’idea di sapere circoscritto e verificabile suggerita dal termine e consolidatasi in arti e tecniche (technai) quali la scultura e la medicina. Sono molti del resto i dialoghi platonici in cui Socrate, per parlare del vero sapere (episteme), si ispira in prima persona al modello di competenza specifica e verificabile delle arti e delle tecniche, l’unico che a suo parere abbia una qualche utilità e possa essere insegnato, oltre che eventualmente remunerato.40 Per questo nel Protagora fa notare al gio39 Per approfondimenti sulla storia del termine, si vedano ancora Untersteiner e Battegazzore, cit., pp. 5-6, Kerferd, cit., pp. 37-58 dell’ed. it. e A. Capizzi, Interprétation de la sophistique, in Positions de la sophistique a cura di B. Cassin, Paris 1986, pp. 167-8. 40 A tale convinzione contribuiva forse anche l’essere figlio di uno scultore e di una levatrice e scultore egli stesso. Per altre notizie sulla vita di Socrate, si veda p. 20. Sull’evoluzione di questa visione in Platone, si veda invece G. Cambiano, Platone e le tecniche, Torino 1971.

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vane che nessuna delle sue definizioni chiarisce di che cosa il sofista renda abili a parlare. Per di più, prosegue ancora Socrate, Ippocrate non si rende conto che la sua superficialità, che lo spinge acriticamente nelle mani di un educatore straniero unicamente per via della sua fama, è gravemente pericolosa per la sua crescita interiore («per la sua anima»). Socrate lo invita quindi a recarsi con lui da Protagora perché spieghi loro in che cosa consistono la sua sapienza (sophia) e il suo insegnamento (mathema). Nel presentarsi a Socrate e Ippocrate, Protagora specifica di insegnare a «sapersi comportare saggiamente sia nelle questioni private, come governare la propria casa nel modo migliore, sia in quelle pubbliche, diventando abilissimo nel discutere e trattare gli affari della città» (318 e - 319 a). Con ciò, aveva premesso il sofista, egli ritiene di non proporre granché di nuovo rispetto ai poeti e ai sapienti tradizionali, una dichiarazione che si spiega forse con il desiderio di appoggiarsi a precedenti illustri per trovare una legittimazione, da straniero, agli occhi dei cittadini ateniesi. Il fatto però di proclamarsi apertamente sofista a differenza di quelli che considera predecessori, timorosi a suo dire di incontrare a loro volta il biasimo degli Ateniesi – e soprattutto di chiedere in cambio del suo insegnamento un compenso – implicava in qualche modo che, al di là delle motivazioni opportunistiche addotte, Protagora pensasse di rappresentare un nuovo tipo di professionista del sapere, in grado di offrire ai suoi uditori qualcosa di diverso: la capacità appunto di parlare e farsi valere nelle assemblee e nei tribunali. Per smascherarlo Socrate commenta immediatamente che ciò che Protagora si vanta di insegnare non è altro in definitiva che l’arte, o virtù, politica, quella che nell’Ippia Maggiore (281 b - 283 b) il sofista a cui il dialogo è dedicato indicherà precisamente come ciò che distingueva l’insegnamento dei sofisti da quello dei sapienti tradizionali.

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Protagora, forse lusingato, non sembra accorgersi dello svelamento messo in atto da Socrate e non replica a questa ridefinizione del suo sapere, che offre all’avversario la possibilità di sferrare il primo attacco. La prima obiezione che Socrate rivolge alla pretesa del sofista di insegnare la virtù politica è infatti che quest’ultima non gli pare insegnabile, in quanto non costituisce un vero sapere ma una generica abilità che non corrisponde ad alcuna arte o tecnica specifica. Lo dimostra il fatto, afferma, che nelle questioni politiche non si ricorre agli esperti, come si fa invece in quelle che hanno a che fare con le varie arti o tecniche quali l’architettura o la medicina, e che nemmeno i più capaci tra gli uomini politici sono mai stati in grado di insegnare alcunché ai loro figli. Queste obiezioni portano esplicitamente in luce i motivi della suddetta convinzione socratica che solo un tipo di sapere preciso e circoscritto come quello delle arti e delle tecniche sia vero sapere, perché solo di esso si conoscono regole, ragioni e conseguenze. Le perplessità di Socrate, dunque, intendono colpire ulteriormente la pretesa dei sofisti di parlare di qualunque cosa e, per poterle respingere, Protagora chiede di rispondere con una narrazione piuttosto che con un ragionamento, come da uomo di età che si rivolge ai più giovani. Egli racconta così la sua versione del mito di Promèteo sull’origine della civiltà.41 Secondo il sofista, il giorno precedente a quello in cui gli uomini avrebbero lasciato l’interno della Terra per 41 Non sembra il caso di pensare qui alla tanto discussa questione della contrapposizione tra mythos e logos quali discorso allegorico e discorso narrativo in Platone, visto che la maggioranza degli studiosi concorda ormai sul fatto che la narrazione attribuita a Protagora non sia una citazione letterale ma contenga comunque posizioni che furono del sofista, probabilmente da un suo scritto non pervenuto su Lo stato originario delle cose. Da parte sua, Platone spiega il ricorso al mito da parte dell’Abderita con il desiderio di quest’ultimo di esibire il proprio vantaggio anagrafico e la propria abilità retorica, e li sottolinea mettendogli in bocca un eloquire pomposo.

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uscire alla luce del sole, gli dèi incaricarono Epimèteo, figlio di uno dei Titani,42 di distribuire le capacità fra gli esseri viventi in modo che ogni specie potesse difendersi dalle altre e dagli elementi naturali. Epimèteo si dimenticò però degli esseri umani e così, vedendo che questi rimanevano indifesi nei confronti sia degli altri animali sia delle minacce della natura, suo fratello Promèteo rubò agli dèi Atena ed Efesto l’abilità tecnica e il fuoco e ne fece dono ad alcuni uomini, di modo che gli esperti di ciascuna tecnica potessero servire anche agli altri. Una volta usciti alla luce del sole, gli uomini elaborarono poi varie forme di culto religioso,43 svilupparono la parola e gli aspetti materiali della civiltà e tentarono di difendersi dagli animali selvaggi riunendosi in città. Non possedendo l’arte politica, tuttavia, non riuscivano a convivere in pace, così finirono per disperdersi nuovamente. Il padre degli dèi, Zeus, mandò allora come ambasciatore il dio Ermes a portare agli uomini il senso del rispetto e del giusto per garantirne la sopravvivenza. Diversamente dalle capacità tecniche, però, le capacità politiche furono donate a tutti gli uomini indistintamente come condizione del loro far parte di una comunità, al di fuori della quale d’altra parte non sarebbero sopravvissuti. Ecco perché tutti pensano di possederle, conclude Protagora, che procede poi a spiegare fuori dal mito perché sembra che gli uomini capaci non insegnino le loro virtù ai figli e perché, spesso, i figli di tali uomini non siano come i padri. Sebbene le virtù politiche siano state donate a tutti 42

Gli dèi più antichi, figli di Urano, il cielo, e di Gea, la terra. Né il riferimento all’intervento degli dèi nella storia della civiltà umana né la menzione dell’adozione di pratiche religiose da parte degli uomini confliggono con l’agnosticismo protagoreo del frammento B4 Diels-Kranz: il primo va inquadrato nella prospettiva del mito, mentre la seconda è una semplice constatazione di fatto, tanto che non viene riconosciuto alcun ruolo risolutivo all’istituzione di pratiche religiose ai fini della sopravvivenza umana (così già C. W. Müller, Protagoras über die Götter, in Sophistik, cit.). 43

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fin dall’inizio, infatti, esse richiedono di essere sviluppate con l’istruzione e la pratica, soprattutto linguistiche, e le differenze di risultato sono dovute alle diverse capacità di apprendimento di ognuno. La rivisitazione protagorea del mito di Promèteo capovolge in chiave positivistica l’antico e tragico racconto di Esiodo del progressivo degrado della civiltà umana a partire da una iniziale età dell’oro fino alle vicende di Promèteo e all’età del ferro – cioè delle tecniche, del lavoro e della fatica di sopravvivere.44 Protagora, infatti, muove da una visione dello stato di natura come regno della sopraffazione e dell’ingiustizia che risale a Pindaro45 e che, come si è visto, è simile a quello che riprenderà Antifonte nell’opporre le leggi di natura alle leggi umane.46 Diversamente da Antifonte, tuttavia, Protagora riconduce il superamento dello stato di natura al modello di sviluppo tecnologico della civiltà messo in circolazione a quei tempi dall’altro celebre filosofo di Abdera, Democrito,47 e soprattutto ne riprende 44 Secondo il mito classico, Zeus privò gli uomini del fuoco in seguito a una contesa con Promèteo su quanto degli animali sacrificati dagli uomini dovesse appartenere agli dèi e quanto agli uomini. Quest’ultimo allora lo rubò al sole con l’aiuto di Atena. Per punizione, Zeus inviò agli uomini Pandora, la prima donna, fonte di ogni male, e legò Promèteo alla cima del Caucaso, dove un’aquila sarebbe scesa ogni giorno a cibarsi del suo fegato; questo poi sarebbe ricresciuto ogni notte affinché il tormento non avesse mai fine. 45 Fr. 152 Brown: «La legge che domina l’universo, gli uomini e gli dèi, governa con mano potente e giustifica ciò che è più violento». 46 Il rapporto tra Protagora e Antifonte a questo proposito è stato approfondito da Decleva Caizzi, cit. 47 B5 Diels-Kranz. Già nel Promèteo incatenato di Eschilo, in realtà, le tecniche appaiono come un dono di Promèteo fatto agli uomini contro la volontà di Zeus per evitare che periscano. E il tormento di Promèteo viene fatto cessare dopo tredici generazioni grazie all’intervento di Eracle, che liberò il Titano uccidendo l’aquila. Ancora più umanistica appare la versione del mito presentata nel primo stasimo dell’Antigone di Sofocle, dove la funzione modernizzatrice di Promèteo è interamente assunta dall’uomo.

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l’idea che le capacità politiche – che oggi forse chiameremmo sociali – facciano parte della natura dell’uomo non appena inizia a vivere insieme ai suoi simili. Questo è infatti il significato dell’origine divina del senso del giusto e del rispetto,48 benché Protagora riconosca, fuori dal mito, che essi richiedono di essere sviluppati affinché gli individui imparino ad adeguarsi alle convenzioni e alle leggi che sole garantiscono la salvezza del genere umano. In questa visione trova piena giustificazione e legittimità la professione di educatore del sofista, colui che nel Teeteto, come si è visto, verrà definito capace anche di far apparire giusto ciò che è ritenuto vantaggioso dalla maggioranza (167 a - c). Nel Protagora, in effetti, il suo operato viene legato alla sopravvivenza biologica dell’individuo e della specie e tale finalità, dichiara poi lo stesso Protagora, prevede persino che chi eventualmente non sia giusto debba fingere di esserlo, perché ammettere la verità, cioè la propria ingiustizia, sarebbe una follia che lo porterebbe a essere escluso dalla comunità umana. Questa constatazione potrebbe non essere mai stata espressa dal Protagora storico,49 ma è coerente con quanto riporta il passo del Teeteto appena citato. E non soltanto indebolisce l’idea che la giustizia sia stata data a tutti, o possa essere sviluppata in tutti, ma soprattutto fa dell’essere giusti una caratteristica che può rimanere soltanto esteriore, formale, una caratteristica che finisce per risolvere la morale dell’individuo nel conformismo sociale, da ottenersi al termine di un progetto educativo che fa leva in primo 48 Che in Democrito precedono addirittura il possesso del fuoco e delle tecniche. 49 Bodéüs (1984) per esempio non escludeva l’ipotesi che, per trovare un responsabile, Platone attribuisca a Protagora l’idea, comune nell’Atene del tempo e messa in bocca al coro degli anziani dell’Antigone di Sofocle (vv. 332-378), che la giustizia consista semplicemente nel rispettare passivamente le leggi vigenti.

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luogo sul timore del giudizio altrui e che non necessariamente si conclude con l’interiorizzazione dei valori della collettività.50 Socrate non mancherà di rilevarlo più avanti, nel momento in cui chiederà a Protagora che cosa voglia dire «agire bene» (333 d). Quanto ai particolari del percorso educativo proposto poi dal sofista, anticipano in modo curioso l’iter di studi pensato per i custodi dello stato ideale da Platone nel terzo libro della Repubblica; in particolare è simile il ruolo attribuito da Protagora e Platone a musica e ginnastica, tanto che alcuni studiosi51 si sono chiesti se la Repubblica non debba qualcosa al sofista. Il parallelismo può essere in realtà spiegato in base al fatto che musica e ginnastica erano effettivamente alla base dell’insegnamento primario impartito nelle scuole di Atene e serve a mettere in luce piuttosto la diversa prospettiva del sofista e del filosofo: il primo nel Protagora descrive uno stato di fatto in fondo immutabile e – nonostante le dichiarazioni sovvertitrici della sua opera Sulla verità, ovvero Discorsi demolitori, e la nutrita produzione di Antilogie – si propone di diffondere in modo acritico un sistema di valori prestabiliti conformandovi via via i singoli senza altra verità se non quella che appare ai più; il secondo nella Repubblica delinea un percorso educativo critico e fondativo finalizzato a creare uomini «virtuosi» in un senso più ampio, sulla base di valori che possono eventualmente prescindere da quelli storicamente incarnati da una comunità. Alla base del contrasto vi è ancora una volta il diverso giudizio che Protagora e Platone, vissuti in epoche diverse, poterono dare della vita morale e politica di Atene, i 50 Del resto il termine utilizzato per «rispetto» è aidos, che significa anche «vergogna». Su questo si sono soffermati in particolare Narcy (1990), B. Cassin, L’effet sophistique, Paris 1995, p. 219, e Vegetti (2004). 51 Per esempio Maguire (1973) e Vegetti (2004).

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cui valori dovettero apparire meritevoli di essere conservati al primo ma non al secondo. Non stupisce quindi che, dopo aver ringraziato e lodato Protagora con non poca ironia per la sua lunga risposta, Socrate gli chieda di rispondere a qualche domanda, affinché il suo discorso non provochi lo stesso effetto della lettura di un libro – attività che non permette di interagire con l’autore convenendo o meno sui vari passaggi del ragionamento e che quindi, diversamente dalla discussione condotta attraverso domande e risposte brevi, non consente di prendere parte attiva all’esame di alcuna questione.52 L’unità della virtù Socrate non può evidentemente accontentarsi dell’idea di virtù proposta da Protagora, una virtù identificata semplicemente con gli usi e le tradizioni proprie di una comunità, e lo avviluppa in una serie di domande e risposte alle quali il sofista non riuscirà a rispondere se non rifugiandosi nuovamente in una lunga digressione, questa volta sulla relatività del bene e dell’utile. Come prima cosa Socrate chiede a Protagora se ritiene che le caratteristiche dell’uomo in quanto essere so52 Questo è uno dei passi che l’interpretazione della scuola di Tubinga (rappresentata in Italia da Giovanni Reale, del quale si può vedere in proposito Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 1997) utilizza per sostenere che il vero insegnamento di Platone sia da ricercarsi non nei suoi scritti, ma in quell’oralità esoterica a cui accennano alcune fonti fra cui Aristotele (si veda in particolare l’Introduzione di Reale 2001). In nessun luogo della produzione platonica, tuttavia, la contrapposizione tra discorso scritto e discorso orale è contrapposizione tra due discorsi diversi dal punto di vista del contenuto: la differenza sta solo nell’impossibilità del primo di rispondere alle domande di chi legge, come spiegano bene Gorgia 448 d - 449 c e Fedro 275 d, cosa alla quale Platone si sforzò di ovviare scrivendo dei dialoghi. Su questa importante questione si può consultare F. Trabattoni, Scrivere nell’anima, Firenze 1993 e Oralità e scrittura, Milano 1999.

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ciale che il sofista ha nominato nel corso della sua esposizione – e cioè giustizia, saggezza e santità – siano parti di un tutto, diverse tra loro e diverse da questo tutto, la virtù appunto, o se siano semplicemente nomi diversi di un’unica realtà. Protagora risponde scegliendo la prima alternativa e alla domanda successiva – se questo essere parti di un’unica cosa sia simile al rapporto che c’è fra il viso e le sue parti, o se si tratti dello stesso rapporto che c’è tra diverse parti di oro, distinte soltanto dal punto di vista quantitativo – opta ancora una volta per la prima possibilità, concludendo che possederne una non significa possederle tutte: si può essere coraggiosi, infatti, ma ingiusti, oppure giusti, ma non sapienti.53 53 L’antica e dibattuta questione di quale sia invece l’alternativa preferita da Socrate, che nel Protagora non lo dice mai, è stata recentemente ripresa e messa a fuoco in modo convincente da O’Brien (2004), Centrone (2004a) e Manuwald (2005). Tutti e tre gli studiosi ritengono che nessuno dei dialoghi giovanili di Platone contenga una risposta esplicita a tale quesito, perché Socrate non vi espone mai alcuna tesi in prima persona, ma discute secondo le tipiche modalità della maieutica e dell’elenchos – per il Protagora in particolare si veda per esempio 330 e - 331 a. Tuttavia questi autori notano come l’oggetto di quei dialoghi sembri essere proprio il tentativo di mantenere le differenze tra le virtù particolari e al contempo la loro unità. Per questo la tesi dell’unità-identità delle virtù in quanto manifestazioni di un medesimo stato d’animo, sostenuta soprattutto da Penner (1973), Taylor (1991, pp. 103-8) e Devereux (1992), sembra da respingere. Piuttosto, argomenta Centrone discutendo a fondo la letteratura critica precedente, il rapporto tra le virtù particolari e «la» virtù può essere compreso alla luce dei dialoghi più strettamente platonici della maturità, in particolare chiamando in causa il concetto di tutto-uno (holon-en) presentato nel dodicesimo libro delle Leggi quale totalità unitaria consistente di parti diverse tra loro e da esso, delle quali non rappresenta né la somma né la semplice giustapposizione. Secondo tale concetto di unità nella molteplicità, così come le parti del viso non esistono senza il viso, le parti della virtù non esistono senza la conoscenza e, benché vengano comprese soltanto in riferimento a essa, possono essere definite in modo diverso avendo una funzione diversa le une dalle altre e non esaurendosi in essa. La differenza rispetto alla posizione di Protagora è precisamente che nella visione di Socrate e Platone le parti della virtù si implicano una con l’altra, come voleva già Vlastos

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Con questa risposta, alle tre qualità «politiche» di cui stava parlando, e cioè giustizia, saggezza e santità, Protagora aggiunge le altre qualità considerate tradizionalmente virtù nella Grecia del tempo, ossia coraggio e sapienza.54 Socrate non manca di rilevarlo, portando il sofista a dichiarare che la sapienza è la più importante di tutte.55 È questa un’ammissione naturale da parte di chi si dichiarava «sofista», ma si rivelerà decisiva alla fine del dialogo, dove emergerà implicitamente che la conoscenza di ciò che è bello e bene fare nelle varie situazioni è il tutto di cui le singole virtù sono parti ma non è ciò che insegna Protagora. Quest’ultimo naturalmente ancora non lo sa, pertanto Socrate torna a chiedergli se e in che misura crede che le virtù siano diverse tra loro. Il sofista risponde che le differenze tra le virtù stanno nelle rispettive funzioni e caratteristiche. Ciò a rigore non implica che siano entità diverse in se stesse, pertanto Socrate domanda a Protagora se pensa che ognuna di esse, e in particolare la giustizia, sia una cosa, appunto, in se stessa – se cioè esista qualcosa come la giustizia. Anche questa domanda è di rilevanza fondamentale, in quanto serve a stabilire l’esistenza di entità universali a se stanti delle quali parlare in assoluto, a prescinde(1972), in quanto non esiste una parte del viso senza che vi siano anche le altre. 54 Sophia, distinta da saggezza, sophrosyne, come la sapienza in generale lo è dal sapersi comportare in modo adeguato a seconda delle circostanze – qualità pratica che, nei dialoghi platonici successivi, acquisterà il significato più specifico di autocontrollo e moderazione. 55 L’inclusione qui della sapienza tra le virtù particolari può essere vista, e lo è da Centrone (2004a), come una sineddoche per cui la parte considerata più importante finisce per designare il tutto, come a volta la testa o gli occhi designano l’intera persona – anche se in realtà non è la sophia per Socrate la virtù generale di cui le altre fanno parte, bensì, come dice subito dopo, l’episteme, che traduciamo con ‘conoscenza’ o ‘scienza’ per indicare il sapere preciso e puntuale, modellato sui criteri e le regole delle arti o tecniche (technai), che il filosofo ha in mente.

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re dalle loro funzioni e manifestazioni nei vari casi particolari – in questi, infatti, può accadere di essere giusti in modo parziale e limitato a un punto di vista, come accade per esempio a Creonte nell’Antigone di Sofocle o a Eutifrone nel dialogo omonimo di Platone.56 Socrate stesso si pronuncia affermativamente a questo proposito e Protagora non ha difficoltà a convenire, pensando forse che in questo modo gli sarà più facile sostenere la diversità di saggezza, santità etc. Ancora una volta non si accorge però delle conseguenze di tale ammissione: Socrate, infatti, gli chiede innanzitutto se, visto che la giustizia è una cosa e quindi deve avere delle caratteristiche,57 anche a parere del sofista essa, per essere tale, debba essere giusta, e la santità santa. Tale interrogativo è stato coinvolto dagli studiosi nella discussione sul problema dell’autopredicazione in Platone, problema che pone le note difficoltà logiche cosiddette del terzo uomo esaminate da Platone stesso nel Parmenide.58 Nel caso del Protagora, tuttavia, l’autopredicazione può essere giudicata legittima ricordando che, quando afferma che la giustizia è giusta, Socrate sta 56 Così giustamente Trabattoni (2004), benché secondo alcuni autori qui Platone attribuisce a Socrate quella concezione realistica degli universali che è sembrata ad Aristotele e sembra tuttora a molti logici contemporanei trattare indebitamente le proprietà come cose. Tuttavia Socrate e Platone si muovono qui su un piano metafisico più che strettamente logico, un piano che, come si vedrà, risponde a esigenze diverse. Si veda anche, in particolare per quanto riguarda questo passo del Protagora, Ferrari (2004). 57 Taylor (1991), p. 111. 58 Il problema nasce dal fatto che, se l’idea di uomo è, per autopredicazione, essa stessa uomo, anzi l’uomo per eccellenza, occorre che fra i vari uomini sensibili e l’idea di uomo ci sia un elemento in comune. Questo elemento è appunto il terzo uomo. Ma per dire che il terzo uomo ha qualcosa in comune con gli uomini sensibili e con l’idea di uomo, occorre indicare un ulteriore elemento in comune con i precedenti. E così via all’infinito. In questo modo, la teoria delle idee, che dovrebbe ritrovare l’unità nel molteplice, sembrerebbe renderlo di fatto infondato e indefinito.

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semplicemente suggerendo che la caratteristica fondamentale della giustizia di cui gli interessa parlare è di essere giusta – in quanto l’unica a esserlo in modo assoluto e perfetto a prescindere dai casi particolari.59 Nella medesima prospettiva va visto anche l’uso delle predicazioni «paoline»60 che, a un’ulteriore risposta affermativa del sofista, Socrate utilizza per chiedergli che cosa risponderebbe a chi gli domandasse se la santità sia giusta e la giustizia santa – visto che, a rigore, il fatto che le parti della virtù siano diverse tra loro implicherebbe che la santità non sia giusta, anzi sia ingiusta, e la giustizia empia. Anche in questo caso, infatti, non ci si può limitare alla prospettiva della logica contemporanea e, per comprendere e valutare correttamente questo testo del IV secolo a.C., occorre abbandonare l’idea che gli universali di Platone siano insiemi o classi analoghi a quelli delle cose sensibili61 e focalizzare piuttosto l’attenzione sul tentativo di Socrate di indicare l’esistenza di un legame fra le virtù – anche al fine di ricomporre i conflitti morali –62 59 Così ancora Trabattoni (2004). Diversamente, Vlastos (1972) obiettava che qui Socrate attribuisce erroneamente a un soggetto universale il predicato interno e anche Taylor (1991), pp. 112-13, pensava che «la santità è santa» applicasse erroneamente a una cosa un attributo che attiene alle persone. 60 Cioè l’attribuzione di un predicato a un universale quando tale predicato in realtà ha a che fare con un’istanziazione dell’universale, dall’espressione di san Paolo nella Prima Lettera ai Corinzi: «La carità soffre». La questione era stata posta sempre da Vlastos (1972), il quale accusava Platone di non aver dato conto della natura «paolina» delle sue predicazioni. 61 Trabattoni (2004) nota che interpretare «la giustizia è santa» come «gli uomini giusti sono santi», come vorrebbe Vlastos, significherebbe svuotare la frase di ogni rilevanza argomentativa; Socrate in altre parole capovolgerebbe semplicemente l’affermazione di Protagora. Taylor (1991), p. 119, secondo il quale Socrate intendeva la giustizia come la caratteristica di un individuo capace di indurre comportamenti giusti in tale individuo, obiettava anch’egli a Vlastos (1972) che non c’è nulla di strano nel definirla «santa». 62 Come quando Socrate aveva chiesto a Protagora di ammettere che la giustizia è qualcosa che esiste a livello concettuale in se stessa,

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mostrando che un’altra caratteristica essenziale della giustizia è, sebbene in misura minore, di essere santa. Il passaggio successivo del ragionamento di Socrate – che la santità, essendo diversa dalla giustizia, sarà quindi non giusta, e dunque ingiusta – rimane però scorretto da qualunque punto di vista lo si osservi, perché confonde tra alterità e negazione,63 attribuendo forzatamente al termine «non giusto» il significato di «ingiusto» per mezzo di uno slittamento semantico giudicato eristico anche da Platone in Fedro 261 d - 262 a.64 Non stupisce quindi che il sofista esiti ad ammettere anche solo che la giustizia è santa e la santità giusta, limitandosi a riconoscere che le parti della virtù tutt’al più si assomigliano, proprio come ogni cosa per qualche aspetto può essere assimilata a un’altra, come tutti gli opposti hanno qualcosa in comune – il carattere che precisamente li rende opposti – e anche come tutte le cose che fanno parte di un’unica cosa, per esempio le parti del viso rispetto al viso, condividono qualcosa proprio per tale ragione. Altrettanto giustamente il sofista ribadisce che una piccola somiglianza non è sufficiente per chiamare identiche le cose che hanno qualcosa di simile, né dissimili quelle che hanno qualcosa di dissimile.65 Tuttavia per Socrate è già un successo, seppure ottenuto con mezzi disonesti, aver spostato Protagora dalla convinzione della totale differenza tra le virtù all’ammissione di una loro somiglianza. Gli chiede quindi se la somiglianza tra giustizia e santità sia poi tanto piccola. Protagora risponde però in modo ambiguo, non essendo una «cosa» speciale, che non si esaurisce nella classe delle cose giuste ma che sola permette di definire «giuste» le singole cose giuste in modo particolare. 63 Già J. Moreaux, La construction de l’idéalisme platonicien, Paris 1939 (rist. Hildesheim 1965), notava che Socrate qui tratta ogni termine come un blocco unico che non può ricevere che una determinazione. 64 Come ricorda Capra (2001), pp. 180-2. 65 Sulla validità dell’argomentazione socratica hanno insistito invece Savan (1964) e MacKirahan (1985).

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disposto a rinunciare alla molteplicità e alla particolarità delle virtù. Socrate passa allora alla questione successiva. Dopo aver tentato di dimostrare l’identità tra santità e giustizia, infatti, si accinge a dimostrare l’identità tra sapienza (sophia) e saggezza (sophrosyne), insinuando che entrambe siano il contrario della stoltezza (aphrosyne). I primi due termini in realtà avevano significati diversi,66 ma Socrate tenta di assimilare le due nozioni giocando sull’ammissione del sofista che ogni cosa ha un solo contrario e sulla confusione tra quelli che Aristotele distinguerà come contrari (bello-brutto) e contraddittori (bello-non bello)67 – solo per questi ultimi, infatti, vale il principio che tertium non datur e, riguardo al caso in questione, è facile pensare ad azioni o persone che non sono sagge senza per questo essere stolte. Platone lo sapeva bene (Simposio 201 e - 202 a),68 tanto più che in Lachete 192 c - d e più avanti nello stesso Protagora (360 d) i termini sapienza, saggezza e stoltezza hanno altri contrari. Non solo: il ragionamento che mette in bocca a Socrate ricalca la forma di confutazione legata all’uso delle parole tipica dell’eristica (come si legge in Repubblica 454 a), mentre l’incalzare con cui si fa ammettere a Protagora l’identità tra sapienza e saggezza ricorda il modo di procedere di Gorgia nell’Encomio a Elena (13). Non vi sono dubbi quindi che, come prima, Platone stia travestendo il suo maestro da sofista per mostrare che questi è in grado di battere Protagora sul suo stesso terreno. A questo punto, in effetti, a Socrate non resta che dimostrare l’identità tra giustizia e saggezza, cosa che fa affermando che un atto giusto non potrebbe non essere anche saggio. Protagora osserva però che per qualcuno 66

Si veda nota 54. Oltre che sul doppio significato di stoltezza, come notava Klosko (1979), p. 133 ss. 68 Così già W. Lutoslawski, The Origin and Growth of Plato’s Logic, London (1897), pp. 203-6. Si veda anche Capra (2001), pp. 182-6. 67

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un atto giusto potrebbe non essere saggio, nel senso evidentemente di non opportuno o disutile alla sopravvivenza di chi lo compie – di fatto, nel suo commento al mito di Promèteo aveva appena suggerito che l’ingiusto che dice di essere giusto è saggio (323 a - c). Platone tuttavia lo dipinge piuttosto a disagio a riguardo, cosicché Socrate lo spinge a prendere una posizione decisa sulla questione senza trincerarsi dietro l’opinione di qualcun altro e gli chiede di esaminare la possibilità che un atto giusto possa non essere saggio indipendentemente dal fatto se a sostenerla sia lui stesso o altri. Dopo aver protestato, come già altre volte, che la questione è difficile, Protagora con titubanza ribadisce che potrebbe esserci qualcuno che agisce saggiamente pur commettendo ingiustizia. Nell’intenzione di portare alla luce la pericolosità di questa dichiarazione, Socrate gli domanda allora se «saggiamente» per lui significhi «pensando bene» e se ciò a sua volta significhi «deliberare bene nell’agire ingiustamente». Protagora risponde affermativamente, al che, per capire se il sofista per «deliberare bene» intenda «con buone intenzioni» o «furbamente»,69 Socrate gli chiede se ciò significhi che commettendo un’ingiustizia si agisce bene. Visto che Protagora risponde ancora di sì, ma non è affatto chiaro che cosa intenda davvero,70 Socrate gli domanda se crede che esistano cose buone, cioè utili agli uomini. 69 Eu bouleuesthai (ben deliberare) può voler dire infatti sia «scegliere oculatamente» sia «avere buone intenzioni». Si può ben immaginare che a parere di Socrate un’ingiustizia commessa con buone intenzioni potrebbe anche non essere considerata tale; mentre, se il ben deliberare fosse un deliberare efficacemente per il proprio vantaggio, ricorrendo anche a mezzi ingiusti, Protagora potrebbe essere accusato di insegnare non la virtù ma l’arte del raggiro. 70 Eu prattein e kakos prattein (agire bene e agire male) possono significare rispettivamente «riuscire» e «non riuscire», cioè «avere successo» e «non avere successo», sia in senso attivo, dove l’azione è rivolta a un oggetto esterno, quindi essere quasi sinonimi di «agire a fin di bene» e «agire a fin di male», sia in senso passivo, riferito al sogget-

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Realizzando forse dove Socrate sarebbe andato a parare, Protagora risponde distinguendo tra cose buone e cose utili e dichiarando che vi sono cose buone che non sono utili agli uomini. Nel dialogo non si dice se tra queste il sofista includesse l’ammissione della propria ingiustizia; in ogni caso Socrate gli chiede se chiama buone anche le cose che non solo non sono utili agli uomini, ma non sono utili in assoluto, in se stesse, e il sofista è costretto ad ammettere che no, non esistono cose buone che non abbiano alcuna utilità. Poi si lancia in un lungo discorso per sostenere che in realtà non vi sono cose buone o utili in sé, ma soltanto in relazione a qualcosa o qualcuno. Gli esempi di relativismo che propone, d’altra parte, non hanno nulla a che fare con le valutazioni morali individuali di cui si stava parlando, ma soltanto con beni e utilità naturali a livello di specie viventi (uomini, cavalli) in stato di salute,71 e suggeriscono che beni e utilità risiedano esclusivamente in ciò che produce benessere fisico, così come nel Teeteto (166 e - 167 a) lo stato di salute verrà considerato «migliore» di quello di malattia. Il lungo discorso del sofista riscuote l’approvazione dei presenti e risulta ai loro occhi vincitore sulle obiezioni di Socrate, anche perché è coerente con il mito narrato prima, dove si mostrava appunto che il fine di tutti gli esseri viventi è da sempre l’autoconservazione e che l’agire in modo conforme alle norme è utile sia all’individuo sia alla specie. In questo modo però Protagora sfugge al ragionamento di Socrate, che avrebbe voluto portarlo su un piano di discorso diverso, dove lo scopo per cui l’uomo vive non è la semplice sopravvivenza, ma la felicità data dall’«agire bene», un agire bene che non significa agire in modo utile bensì bello, cioè to, quindi indicare rispettivamente le azioni compiute per il proprio tornaconto e a proprio danno. 71 Notava giustamente Taylor (1991), p. 133.

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nobile e giusto, che non consente di dichiararsi giusti pur non essendolo. La resistenza del sofista, quindi, irrita sensibilmente Socrate, che protesta ironicamente di non avere sufficiente memoria per sostenere una discussione in cui si continuino a fare discorsi tanto lunghi e minaccia di andarsene a meno che Protagora non gli venga incontro cambiando registro. Il modo giusto di discutere Ricompare a questo punto l’idea che i discorsi troppo lunghi non siano adeguati a una corretta discussione, in quanto tesi a persuadere un ascoltatore passivo senza convincerlo davvero.72 Si vede così ancora una volta come agli occhi di Socrate e Platone la macrologia si legasse alla retorica sofistica tanto quanto la brachilogia dialettica era lo strumento prediletto dalla filosofia. In realtà i sofisti successivi, e in particolare gli eristi, utilizzeranno anche la discussione fatta di domande e risposte veloci, come si vede soprattutto nell’Eutidemo; ma qui, alle proteste di Socrate, Protagora risponde che solo parlando a lungo egli è in grado di «dimostrarsi migliore degli altri nell’agone dei discorsi». Dimostrarsi migliore degli altri in un contesto agonistico era appunto lo scopo dei sofisti, non dei filosofi, che secondo Socrate e Platone dovrebbero puntare a raggiungere una verità condivisa passando per progressive tappe di accordo tra gli interlocutori (homologia): non stupisce quindi che, davanti a questa dichiarazione di Protagora, Socrate inizialmente si tiri indietro e minacci di andarsene. La prima parte del Protagora si chiude dunque con la resa di Socrate di fronte a quella che sembra una palese impossibilità di dialogare filosoficamente con i sofisti. La discussione finirebbe a questo punto se non intervenisse 72

Si veda p. 38.

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Callia, che difende il diritto di Protagora di parlare come preferisce; ma anche Alcibiade, sostenitore di Socrate, insiste perché quest’ultimo non si sottragga al confronto e lo stesso fanno Crizia e Prodico, che cercano di mantenersi imparziali finché Ippia, dopo aver suggerito a Protagora di fare discorsi più brevi e a Socrate di essere tollerante, propone di scegliere un arbitro in grado di stabilire le modalità in base alle quali proseguire la discussione. Coerentemente con l’impianto letterario della commedia attica – che prevedeva un intermezzo tra la prima e la seconda parte in cui l’autore dipingeva attraverso il coro l’attualità e gli avvenimenti principali in corso ad Atene – dagli interventi di questi personaggi traspare la loro concezione non solo delle regole di una discussione corretta, ma anche del dibattito democratico all’interno della città.73 Secondo il relativista Protagora, infatti, un discorso deve essere lungo quanto più piace a chi parla, mentre lo sregolato Callia lo segue in una visione della democrazia in virtù della quale la giustizia sta nel libero gioco delle diverse posizioni. Quanto all’intervento di Alcibiade a fianco di Socrate, dimostra che il giovane era ben conscio che in una controversia chi stabilisce le regole del discorso ha già quasi vinto. Egli ribadisce così i limiti dei discorsi lunghi, che fanno dimenticare agli ascoltatori qual era il problema, ed enuncia i principi del dialogare socratico: saper fornire le proprie ragioni e accogliere quelle dell’altro discutendo per domanda e risposta in modo appropriato all’oggetto in questione.74 Alcibiade conclude quindi che, se Protagora è tanto presuntuoso da non poter ammettere di non saper ragionare in questo modo, 73 Come hanno mostrato recentemente Brancacci (2004), Dixsaut (2004), Riccardo (2004) e Taormina (2004). 74 Concetto ripreso da Platone nelle Leggi, dove specificherà che è l’oggetto in questione a determinare la giusta lunghezza dei discorsi (887 b).

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deve adeguarsi al metodo socratico. La visione di democrazia che traspare da questo discorso è del resto quella del suo padrino Pericle, una visione democratica in linea di principio, ma come si è detto in mano all’aristocrazia e certamente imperialista, dove a prevalere era chi si dimostrava per qualunque ragione superiore: è per questo che secondo Alcibiade Protagora, a meno di non riuscire a dimostrare la superiorità del suo metodo dialogico, dovrebbe cedere il passo a Socrate. L’intervento di Crizia – che nella realtà storica era amico di Socrate pur finendo poi su posizioni sofistiche – sottolinea la parzialità delle posizioni sia di Socrate sia di Protagora non a caso senza fare distinzioni, per cui chiede agli altri sofisti di stabilire loro le regole della discussione in base a quanto ritengono opportuno. L’imparzialità di Crizia è però giudicata quasi indifferenza da Prodico, il cui discorso riflette ancora una volta i punti di contatto ma anche di lontananza tra sofistica e filosofia: come Alcibiade, infatti, Prodico sostiene che si deve dare maggior credito a chi sa di più, ma il sapere a cui si riferisce è quello retorico di Protagora, che procura onore e autorità a chi lo professa e suscita gioia in chi ascolta, ragion per cui il sofista non deve dimostrare alcunché. L’amicizia fra i partecipanti al consesso che Prodico dà per scontata e che li deve rendere imparziali ma non indifferenti – come ironizza o forse no Platone – viene argomentata infine da Ippia in base all’idea che esista una parentela naturale tra simili. Egli precisa dunque le modalità dell’accordo tra interlocutori amici consigliando a Protagora e a Socrate di incontrarsi a metà strada e di sottoporsi alla guida di un arbitro. Quest’ultimo viene definito con i termini usualmente impiegati per indicare i giudici dei Giochi Olimpici, i membri del Consiglio e dell’Assemblea: ancora una volta, che si svolga nell’agorà o nello stadio, si tratta quindi di un agone pubblico,

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anche se all’esibizione di superiorità di Protagora di cui parlava Prodico Ippia contrappone la via della mediazione, facilmente raggiungibile in linea di principio in virtù della parentela naturale tra simili. Ognuna di queste posizioni viene esposta in successione senza apparente legame con le altre (unica eccezione, il discorso di Crizia). L’immagine così evocata è precisamente quella di una vita politica in cui coesistevano in modo disordinato, per sopraffarsi l’un l’altra, visioni etiche e politiche contrastanti. Platone presenta qui in altre parole uno specchio dello stato della democrazia nella sua città dopo la morte di Pericle, un mondo dibattuto tra una molteplicità di rappresentazioni contraddittorie e incapace di risolvere persino il problema delle regole della discussione. Era questo il mondo dei sofisti, che discutevano per prevaricare e incantare, arbitrare e giudicare, spesso senza vero scambio tra le posizioni né un’evoluzione del discorso. Un mondo con il quale il dialogare socratico, vuole dirci Platone, si sarebbe rivelato necessariamente incompatibile. Il Protagora però intende offrire un finale diverso, reso possibile dal luogo immaginario che Platone ha costruito. Questo permette a Socrate di insistere, rispondendo con una certa ironia a Ippia che nessuno è in grado di fare da arbitro perché nessuno può porsi su un piano superiore a Protagora. Egli dunque propone che, se Protagora è infastidito di dover rispondere alle sue domande, ne faccia lui e Socrate risponderà; poi, sarà la volta del sofista di rispondere. In questo modo Socrate rinuncia in parte ai propri principi dialettici, che prevedevano che uno degli interlocutori, solitamente lui stesso, conducesse la discussione e l’altro rispondesse. Ma anche Protagora in fondo viene costretto ad abbandonare i metodi a cui è abituato e in cui si sente forte: a malincuore, infatti, accetta la proposta di Socrate e inizia a interrogarlo sulla virtù trasportata in poesia, una materia peraltro a lui cara.

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Il carme di Simonide Protagora esordisce affermando che la parte più importante dell’istruzione di un uomo è appunto la capacità di interpretare i poemi, nel senso di comprendere che cosa dicono, esaminare se sono composti correttamente e saperli spiegare. Dopo aver così esplicitato questa sua visione del sapere, che fa trasparire la competenza letteraria che Platone evidentemente gli riconosce, il sofista mette alla prova Socrate sottoponendogli alcuni versi di Simonide. Lo trascina così in una complessa esegesi che Socrate d’altra parte piegherà alle proprie esigenze, dimostrando come in fondo il sapere di Protagora non fosse un’abilità di esclusivo appannaggio sofistico.75 Protagora inizia insinuando che Simonide si contraddice, in quanto a distanza di poche righe critica il famoso motto di Pittaco secondo cui «è difficile essere buoni», per poi dire che è difficile diventare buoni. È possibile76 che agli occhi dell’Abderita il fatto che Simonide si contraddicesse fosse un pregio – visto che nelle Antilogie aveva mostrato come di ogni cosa si potessero fare discorsi contrastanti e che comprendere questo doveva sembrargli una dimostrazione di sapienza. Se è così, acquisterebbe un ulteriore significato la dichiarazione di Protagora di essere non il primo sofista – perché tale ai suoi occhi sarebbe stato anche Simonide in quanto contraddittorio – ma il primo sofista smascherato, avendo portato alla luce le antilogie di cui tutti si erano in realtà resi conto. L’interpretazione corretta del carme diventerebbe allora fondamentale per Socrate, per evitare an75 La stessa lezione darà a Ippia nell’Ippia Minore (369 a - 370 e) con l’esegesi di una serie di passi omerici dove mostra che sono preferibili le menzogne di Odisseo, che mente volontariamente, di quelle di Achille, che non se ne rende conto. 76 Come nota uno degli ultimi studi sulla questione: Cossutta (2001), p. 135.

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cora una volta che il sapere tradizionale venga presentato come una forma di sofistica. Inizialmente egli cerca di risolvere la contraddizione chiamando in aiuto la sinonimica di Prodico e sottolineando la diversità tra essere e diventare, per cui una volta che si è diventati, a fatica, buoni, si potrebbe dire che è facile rimanerlo. Protagora si mostra scandalizzato del fatto che Socrate sostenga che per Simonide possedere la virtù sia una cosa da poco mentre diventarlo sia più meritevole. Socrate, d’altra parte, non aveva messo questo in bocca a Simonide, e il fatto che sia difficile diventare buoni e non lo sia esserlo non significa che essere buoni sia meno meritevole di diventarlo. Comunque chiama nuovamente in causa Prodico per mostrare che Simonide potrebbe aver criticato Pittaco intendendo «difficile» in senso negativo: Pittaco avrebbe quindi detto che «è un male essere buono». Prodico ne conviene, ma Protagora respinge quest’assurda interpretazione, sostenendo che certamente Simonide intendeva «difficile» nel senso più comune del termine. Socrate riconosce che la sua interpretazione era dovuta a un’intenzione scherzosa e provocatoria nei confronti di Prodico e a riprova di ciò cita un altro verso dello stesso carme. In tal modo vuole segnare la sua distanza dalla sinonimica di questo sofista, che apparentemente non sembrerebbe molto diversa dalle sue puntualizzazioni: le definizioni di Prodico si rivelano infatti formali, astratte dal contesto e quindi dalla realtà delle cose, mentre per Socrate, come mostrano tutti i dialoghi giovanili di Platone, l’indagine sul linguaggio ha senso solo se orientata al mondo oggettivo. Egli si propone a questo punto di fornire la propria esposizione del carme nel suo complesso inserendo il detto di Pittaco nella tradizione sapienziale di brevi detti famosi chiamata in Grecia laconica perché tipica anche degli Spartani. Socrate collega quindi la brevità dei di-

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scorsi laconici e la modalità espressiva della tradizione sapienziale all’ambiente etico-religioso di Delfi, di cui cita il motto «Conosci te stesso». Come è noto, questo motto era comunemente considerato un invito per il genere umano a riconoscere modestamente la propria natura mortale di fronte alla divinità, ma Socrate l’aveva trasformato in un’esortazione ad ammettere la propria ignoranza (Apologia 21 d). Nella sua ricostruzione, dunque, laconismo, saggezza dei Sette Sapienti e morale delfica risultano congruenti sia con la forma (brachilogica) sia con la sostanza (critica) del suo pensare.77 Al tempo stesso, il fatto che Sparta fosse nota per trascurare l’istruzione dei suoi cittadini rivela le intenzioni parodistiche di questa premessa nei confronti del precedente tentativo di Protagora di legare la sofistica ai poeti e sapienti della tradizione, così come l’analisi definitiva che Socrate si accinge a offrire del carme di Simonide farà da specchio all’interpretazione protagorea del mito di Promèteo. Egli vede questa volta le parole del poeta come il tentativo – dettato dal desiderio di diventare famoso – di demolire il detto di Pittaco che «è difficile essere buoni» sostenendo che la cosa veramente difficile non è essere buoni, ma diventarlo, perché essere sempre buoni è qualcosa di più che difficile, è impossibile per gli uomini: un uomo, infatti, non può evitare di mostrarsi cattivo quando è abbattuto da grandi sfortune. La frase si spiega ricordando che «buono» significava anche «capace», per cui «cattivo» è anche colui che non è più capace, non è più nelle condizioni di essere buono. Socrate del resto prosegue dichiarando che l’uomo che cade sotto i colpi della sfortuna non può essere un uomo qualunque, altrimenti sarebbe già a terra. Ai suoi occhi, dunque, Simonide stava parlando di un uomo che si trovava già nella condizione di essere buono, il che significa che aveva le 77

Così già Calogero (1937), p. 103.

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risorse per agire bene, sapeva agire bene, come il medico o il timoniere di una nave. Ma se l’uomo buono è l’uomo che sa come le cose vanno fatte perché vadano a buon fine, l’uomo che agisce male è l’uomo che non sa ed ecco che allora bene e conoscenza sono la medesima cosa. Risolvendo così quella che a Protagora sembrava una contraddizione di Simonide, Socrate salva la poesia dall’essere assimilata alla sofistica, ma soprattutto contrappone il sapere specifico dell’uomo «buono a qualcosa» all’idea generica di virtù politica di Protagora. Tale conclusione viene raggiunta tuttavia attraverso una serie di forzature78 e lo mostra innanzitutto il fatto che Socrate finisce per capovolgere l’uso che aveva proposto prima della distinzione tra essere e diventare: essere buoni, infatti, da facile diventa impossibile. Inoltre è forzata la parte del ragionamento in cui l’affermazione del poeta «lodo e amo l’uomo che non compie volontariamente cattive azioni» viene trasformata in «spontaneamente lodo e amo l’uomo che non compie cattive azioni» sottintendendo «mentre sono obbligato a farlo nei confronti dei tiranni che mi ospitano». In questo modo Socrate mette indebitamente in bocca a Simonide il principio della morale corrente allora tra i Greci che nessuno compie il male volontariamente – principio che più avanti esaminerà e farà suo – in virtù del fatto che il poeta non poteva essere così ignorante da affermare di lodare coloro che non fanno volontariamente alcunché di male come se esistesse qualcuno che agisce male volontariamente. Si tratta anche in questo caso di un’evidente parodia del metodo sofistico, attraverso la quale Socrate vuole mostrare come il linguaggio possa essere forzato a qualunque fine. Al di là dei contenuti, infatti, la sua interpretazione risponde a un intento polemico:79 dimostrare 78 79

Non ultimo l’assemblaggio di versi non consecutivi. Pochi sono gli studiosi ad averlo interpretato seriamente; ricor-

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che i sofisti usano metodi assurdi, in questo caso perché è impossibile stabilire che cosa i poeti abbiano in mente quando scrivono. I presenti tuttavia non sembrano accorgersene e paradossalmente, nonostante si faccia beffe di Protagora, metta i sofisti l’uno contro l’altro (341 d), prenda in giro Ippia – che sembra non rendersi conto conto della contrapposizione tra Socrate e Protagora (347 a - b) – e ironizzi sulla sinonimica di Prodico,80 il filosofo ottiene dal consesso l’approvazione della propria esegesi e quindi la vittoria nel contraddittorio. Non essendo un sofista, la cosa lo lascia naturalmente indifferente, anzi, lo spinge ad assimilare la situazione alle riunioni conviviali che hanno luogo tra persone che non hanno molto da dire e quindi ricorrono a intrattenimenti esterni come la poesia, la musica e la danza. Egli invita dunque Protagora a tornare a discutere per domanda e risposta in prima persona, aggiungendo che in due si procede meglio, tanto più se si ha a che fare con un interlocutore di valore. Gli chiede pertanto nuovamente se sapienza, saggezza, coraggio, giustizia e santità siano cinque nomi diversi che si riferiscono a un’unica realtà, o se a ciascuno di essi corrisponda un’entità particolare con una sua funzione specifica e diversa l’una dall’altra. diamo Giuliano (1992), M. Demos, Lyric quotation in Plato, New York – Oxford 1999 e Woolf (1999). Quest’ultimo propone di considerare l’interpretazione socratica del carme di Simonide come l’invito di Platone a porci di fronte a un testo, tanto più se contraddittorio come il Protagora appare a Woolf, non con l’intenzione di comprenderlo e di scioglierne le incongruenze, ma di rispondere noi stessi al problema in questione. Tuttavia non sembra che il carme di Simonide suggerisca l’idea che nessuno compie il male volontariamente: al contrario, questa interpretazione sembra essere forzatamente applicata al testo. 80 Giocando anche su una sua rivalità con Protagora riguardo all’origine del linguaggio, che Prodico vedeva in termini naturalistici e Protagora invece convenzionalistici (A. Momigliano, Prodico di Ceo e le dottrine sul linguaggio da Democrito ai Cinici, «Atti dell’Accademia delle Scienze di Torino, Classe di scienze morali, storiche e filologiche» 65 (1930), pp. 95-107.

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Coraggio e conoscenza A tale domanda Protagora ribadisce che tutt’al più saggezza, santità, giustizia e sapienza sono fra loro abbastanza simili, mentre il coraggio è una virtù del tutto diversa, visto che vi sono molti uomini coraggiosi che però sono ignoranti, stolti, ingiusti ed empi. Socrate lascia per il momento da parte il primo punto e si concentra sul secondo. La posizione di Protagora riguardo al coraggio, come quella per cui si può essere saggi ma ingiusti, apparteneva infatti al senso più comune dell’epoca, disposto a riconoscere eventualmente il coraggio di chi compie atti insulsi o criminosi. Socrate però la rifiuta, rispondendo innanzitutto che, in quanto virtù anch’esso, il coraggio deve essere in qualche modo legato al bello, poi afferma che chiamiamo audaci i coraggiosi che sanno quello che fanno, come i cavalieri e i tuffatori, che più sono esperti, più osano. Anche Protagora ammette che gli altri li chiamiamo pazzi e in questo modo Socrate porta il sofista a convenire che gli audaci non esperti non si possono dire coraggiosi.81 81 Per molti studiosi (per esempio D. Devereux, Courage and Wisdom in Plato’s Laches, «Journal of the History of Philosophy» XV (1977), pp. 129-41), il fatto che gli esempi che Socrate adduce per mostrare che l’audacia poggia su competenze tecniche come quelle del tuffatore o del cavaliere esperto siano gli stessi impiegati nel Lachete per argomentare la tesi opposta significa che quest’ultimo rappresenta una correzione dell’intellettualismo socratico del Protagora, al quale il Lachete aggiungerebbe la componente animosa della Repubblica, e che quindi il Lachete è posteriore al Protagora. Diversa è però la posizione di Centrone (2004b), che mette in luce giustamente come la tesi del Protagora non sia che chi possiede competenza tecnica è più coraggioso di chi non la possiede, ma che chi possiede competenza tecnica è più audace, cioè disposto a osare, e che questo non confligge con la tesi del Lachete che chi non possiede una tecnica e si comporta con fermezza è più coraggioso di chi fa le stesse cose possedendo una tecnica. Nel Protagora in pratica gli esempi del tuffatore e del cavaliere sono usati per parlare di audacia, cioè di disponibilità a osare, non di coraggio (sapere quando osare) e questo dialogo, distinguendo tra audacia e coraggio, si pone di fatto a un livello di elaborazione superiore. È vero che nel Lachete viene apparentemente respinta la definizio-

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Socrate continua chiedendo a Protagora di ammettere quindi che i sapienti sono i più audaci in quanto più coraggiosi e che questo implica l’equivalenza tra sapienza e coraggio. Protagora però aveva ammesso solo che i coraggiosi sono audaci (e che si è più audaci quanto più si è esperti), non il contrario, che non è sempre vero, e l’affermazione di Socrate gioca ancora una volta sulla confusione tra un rapporto di implicazione (i coraggiosi sono audaci) e un bicondizionale (gli audaci sono coraggiosi).82 Socrate lo sa, come si evince dall’Eutifrone,83 dove si afferma che tutto ciò che è giusto è anche santo ma non viceversa, perché il santo è una parte del giusto (12 d). E la sua conclusione (l’equivalenza sapere-coraggio) ha senso per gli audaci-coraggiosi, non per gli audaci-pazzi. Questo però non viene specificato – anzi, audaci e coraggiosi vengono identificati in un’unica categoria – cosicché nell’insieme Protagora ha buon gioco nel respingere l’argomento di Socrate.84 Per stabilire la sua posizione, infatti, Protagora deve escludere che il coraggio possa consistere in un sapere e lo fa suggerendo che l’audacia può derivare, oltre che dal coraggio e dalla follia, anche dalla forza. In questo ne di coraggio che verrà accettata qui come conoscenza di ciò che è da scegliere o da fuggire e che questo potrebbe suggerirne la posteriorità rispetto al Protagora; ma ciò è dovuto al fatto, come sottolinea Socrate, che questa è una definizione che non si applica soltanto al coraggio ma a tutte le virtù, ed essendo il Lachete dedicato al coraggio, non viene giudicata sufficientemente specifica; ciò non toglie che sia vera. 82 Su questo si è soffermato soprattutto Taylor (1991). 83 Così già Klosko (1979). 84 Anche se Centrone (2004b) sottolinea che l’argomento di Socrate rimane cogente, seppure provvisoriamente, a prescindere da tale fallacia, perché potrebbe essere depurato come segue: chi possiede un sapere tecnico è più audace di chi non lo possiede; alcuni audaci, non provvisti di tale sapere, sono, proprio per questo, dissennati; i primi sono coraggiosi, i secondi no, perché il coraggio non può, per la sua riconosciuta connessione con il bello, essere dissennatezza; il coraggio, quindi, sarà una conoscenza di qualche tipo. L’argomento come si vede non presuppone che tutti gli audaci siano coraggiosi, ma che lo siano solo quelli provvisti di sapere tecnico, mentre gli altri sono folli.

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caso, secondo il ragionamento di Socrate, anche la forza sarebbe sapienza, perché coloro che sanno combattere risulterebbero più potenti di coloro che non sanno farlo. Mentre invece, se è vero che i forti sono potenti, non è detto il contrario, visto che forza e potenza non sono la stessa cosa: la potenza può derivare dalla conoscenza ma anche dalla follia e dalla passione, mentre la forza deriva dalla natura e dal buono stato del corpo. Protagora si dimostra tutt’altro che ingenuo in questo smascheramento del sofisma di Socrate e conclude ribadendo che c’è una differenza tra l’audacia e il coraggio, per cui tutti i coraggiosi sono audaci ma non viceversa, perché l’audacia può scaturire dall’esperienza tecnica, dalla passione o dalla follia, mentre il coraggio deriva dalla natura e dal buono stato dell’anima. Il sofista dunque respinge il tentativo di Socrate di mostrare l’identità di coraggio e sapere senza che questi possa replicare, ma lo scacco, in realtà, è dovuto al fatto che fin qui Socrate ha parlato di un sapere molto particolare, l’arte dei tuffatori e dei cavalieri, che forse può rendere più audaci, ma non rende davvero coraggiosi, come si vedrà subito dopo. Si tratta quindi di uno scacco soltanto apparente, che vuole mettere in luce anche in questo caso l’esigenza di Socrate di spostarsi su un piano di discorso diverso, ragion per cui il filosofo riprende in mano il problema da un un’altra angolazione, sviluppando un ragionamento che questa volta andrà a segno. Bene e piacere Socrate ripropone ora la questione del bene nei suoi rapporti non tanto con l’utilità quanto con il piacere che può accompagnarlo. Chiede infatti a Protagora se a suo parere vivere fra dolori e tormenti non sia forse una vita non buona e, alla sua risposta affermativa, gli domanda se è d’accordo che morire dopo aver vissuto

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piacevolmente sia aver vissuto bene, dunque che sia bene vivere piacevolmente e male vivere spiacevolmente. Anche qui, tuttavia, il ragionamento è viziato da uno slittamento semantico e da una confusione tra contrari e contraddittori che lo rendono sofistico nel momento in cui «vivere dolorosamente non è un bene» viene equiparato a «vivere dolorosamente è male» per concludere che «è bene vivere piacevolmente». Le parti come si vede ancora una volta si scambiano e Protagora accetta la conclusione di Socrate (vivere piacevolmente è bene) limitatamente al caso in cui si tragga piacere dalle cose belle (cioè nobili), perché non tutte le cose piacevoli sono buone e non tutte quelle dolorose sono cattive, ma alcune cose dolorose non sono cattive e altre, piacevoli o meno, non sono né buone né cattive. Come con il bene-utile, però, Socrate insiste e chiede a Protagora se le cose non siano buone in quanto piacevoli, cioè se il piacere in sé non sia una cosa buona. Questa forma di edonismo puro al quale Socrate vuole spingere il sofista era un’altra concezione piuttosto comune nell’Atene del tempo e finirà per essere condivisa dallo stesso Protagora, qualche riga più avanti.85 In prima battuta, tuttavia, la questione appare giustamente complessa al sofista, che chiede a Socrate di approfondirla. Questi allora gli domanda cosa pensi dell’idea, anch’essa molto comune, che la conoscenza non sia in grado di guidare del tutto il comportamento degli uomini. Protagora si dichiara contrario – anche perché, detto da lui, che si professa maestro di sapienza, un tale punto di vista suonerebbe disdicevole – e rileva che gli uomini dicono molte cose sbagliate. Quest’ultima osservazione suona ugualmente stonata in bocca a colui per il quale l’opinione dei più era legge, 85 Già H. Von Arnim, Platos Jugenddialoge und die Entstehungszeit des Phaidros, Leipzig 1914, aveva sottolineato quanto l’edonismo fosse diffuso anche tra i sofisti.

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stando al mito di Promèteo e anche al Teeteto, ma Socrate in un primo momento la ignora e vorrebbe accomunare a sé Protagora nel mostrare che cosa accade quando gli uomini dicono di non fare il meglio perché vinti dai piaceri. Protagora però insiste nello svalutare l’opinione dei più – che «dicono quello che a caso viene loro in mente» – un’insistenza spiegabile solo con l’intenzione platonica di sottolineare ulteriormente la contraddittorietà del sofista. Paradossalmente, dunque, Socrate deve invitare di nuovo il sofista a considerare l’opinione dei più utile al chiarimento della questione, chiedendogli che cosa significhi l’affermazione «lasciarsi vincere dai piaceri» se non che si scelgono cose che si reputano cattive perché porteranno dolore e priveranno di piacere: ciò non significa forse comportarsi in base all’idea che bene e piacere coincidano e a un preciso calcolo di questi beni-piaceri? Quando credono di essersi lasciati vincere dai piaceri, infatti, le persone non hanno in realtà compiuto un errore di calcolo, senza riconoscere che ciò che a breve può essere un piacere nel tempo può rivelarsi un dolore e viceversa? La descrizione di questo edonismo «scientifico» è stata oggetto di molte discussioni all’interno della critica moderna. Riassumendo a grandi linee, questa si è divisa infatti tra coloro che si chiedono se, in quanto sapere tecnico, esso rappresenti il vero pensiero di Socrate (superato poi da Platone nella maggior parte dei dialoghi successivi a partire dal Gorgia) e coloro che suggeriscono si tratti di una posizione che Socrate utilizza (con una certa spregiudicatezza) in chiave dialettica.86 La prima alternativa presuppone però che nei dialoghi successivi, dove Socrate rimane tra i protagonisti, Platone abbia 86 Per una rassegna recente delle posizioni assunte nel corso del tempo dagli studiosi, davvero troppi per poterne dar conto dettagliatamente qui, si veda Leszl (2004).

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messo in bocca al suo maestro posizioni in materia di morale che questi non condivideva. Da tali dialoghi, in particolare Fedone, Filebo, Repubblica e Leggi, emerge infatti che Socrate era tutt’al più un eudemonista, un uomo per il quale tutte le cose buone e belle sono piacevoli, non il contrario. E mentre un vero edonista può solo fare un calcolo quantitativo dei piaceri in base alla grandezza, alla quantità e all’intensità, agli occhi del Socrate dei dialoghi citati, per essere virtuosi, e dunque felici, occorre non tanto calcolare l’esatto ammontare dei piaceri, quanto capire quali piaceri valga la pena e sia bello e bene perseguire e quali fuggire. Di fatto questa sarà la conclusione anche del Protagora, quindi l’arte della misurazione quantitativa dei piaceri chiamata in causa a questo punto ha probabilmente l’unico scopo di costringere il sofista ad ammettere che anche i più (il suo criterio di verità) si rifanno a una precisa, per quanto errata, forma di calcolo e che pertanto non ha alcun senso né utilità il sapere generico che all’inizio della discussione il sofista aveva contrapposto alla concezione tecnica messa in campo da Socrate quando diceva che la virtù politica non si può insegnare. Che l’arte della misurazione quantitativa dei piaceri, per quanto venga definita una tecnica e anche una scienza, non sia tesi genuinamente socratica è ulteriormente dimostrato dal fatto che Socrate non chiede a Protagora di convenirvi, come fa tipicamente in tutti i dialoghi quando argomenta in prima persona, ma si rivolge a Prodico e a Ippia alla ricerca del consenso dei presenti, contravvenendo così ancora una volta ai propri principi. Inoltre, se il dialogo rispondeva all’intento di differenziare Socrate dai sofisti, non avrebbe avuto senso fargli sostenere la tesi dei più, sulla quale non solo Protagora in questo dialogo finisce per convergere, ma che anche i sofisti successivi adottarono esplicitamente; non si può non pensare infatti al fr. 58 di Antifonte e al-

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la sua tecnica di eliminazione del dolore (techne alupias), che impone di rinunciare ai piaceri momentanei del presente per i piaceri futuri.87 Soprattutto è determinante il fatto che, nella conclusione finale sul coraggio e quindi su tutte/a le/a virtù, l’arte della misurazione quantitativa dei piaceri sarà soppiantata da una visione del coraggio (e delle/a virtù) come conoscenza di ciò che è piacevole in quanto bello (nobile, ossia kalos) e bene (agathos) e non il contrario: solo in base a questa, infatti, risulterà possibile spiegare che cosa distingue il coraggioso dal vile. Il bene-bello e la debolezza della volontà Se nessuno sceglie volontariamente il male, si domanda dunque Socrate, e tutti scelgono in base al piacere, che cosa distingue i vili dai coraggiosi? Perché alcuni vanno in guerra mentre altri no? Per la maggioranza delle persone, prosegue, i vili sono coloro che intraprendono azioni che ispirano un senso di sicurezza, mentre i coraggiosi affrontano azioni che suscitano paura. Se il criterio della decisione fosse un criterio edonistico, tuttavia, tanto i vili quanto i coraggiosi dovrebbero scegliere le stesse cose, se è vero che nessuno sceglie deliberatamente il proprio male. Quindi nemmeno i coraggiosi dovrebbero andare in guerra. Eppure qualcuno ci va. La differenza tra i coraggiosi e i vili, allora, sarà forse che i coraggiosi sanno che andare in guerra è bello, cioè nobile a prescindere dal proprio tornaconto, e che quindi è un bene in se stesso, mentre i vili, visto che non la affrontano, non lo sanno. La condotta di questi ultimi, dunque, sarà riconducibile a ignoranza e, se è così, la virtù dei coraggiosi sarà 87 Si noti inoltre che tale edonismo, benché sostenuto in chiave dialettica, fa da controcanto al programma ascetico e alla repressione dei piaceri attribuiti a Socrate nelle Nuvole.

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conoscenza, una scienza del bello indipendentemente dall’utile contingente, individuale o collettivo che sia.88 Questa, in sintesi, è la conclusione di Socrate. La premessa implicita di tutto il discorso è che conoscere il bene-bello sia sufficiente a farlo. Tale premessa, genuinamente socratica, è definita solitamente intellettualistica perché non riconosce l’esistenza della componente irrazionale nel soggetto della decisione in presenza di emozioni contrastanti come paura, rabbia e così via – conflitti ampiamente descritti in tragedie come l’Edipo re (977 e 987), Medea (1078-80) o Ippolito (380-4) – né il fatto che qualcuno possa essere attratto dal male o mancare di forza di volontà. In realtà non è che Socrate non tenga conto dell’irrazionalità: la considera un tipo particolare di giudizio, che oppone resistenza alla ragione senza però esserne totalmente immune e che dunque può essere modificato.89 Qui, in particolare, egli attribuisce l’origine dell’errore al potere delle apparenze: alcuni piaceri o dolori immediati possono apparirci più grandi di quanto non siano nel momento in cui vengono considerati in prospettiva, mentre, se collocati nel futuro, possono apparirci minori di quanto ci apparirebbero inizialmente. Questo errore di giudizio non può che essere il riflesso della diversa forza con cui tali cose ci attraggono o respingono, una forza che può ben essere indipendente dalla ragione e addirittura confliggere con essa. D’altra parte, avvertire un’attrazione per qualcosa non significa ancora desiderarla al punto da intraprendere un’azione, prima della quale normalmente interviene un ragionamento capace di verificarne la compatibilità con il sistema di credenze 88 Certamente Socrate ha qui come obiettivo il relativismo del bene-utile esposto prima da Protagora e discusso da Platone anche nel Teeteto; su questo si veda Capra (1997). 89 Così ha ben mostrato Singpurwalla (2006).

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già in possesso del soggetto e di modificare l’apparenza in questione. I desideri irrazionali, dunque, possono essere considerati credenze (basate su apparenze) che normalmente confliggono le une con le altre o con altre credenze già razionalmente fondate che normalmente risultano vincenti. È vero che in questa visione la volizione viene compresa nella cognizione: se so che qualcosa è bene, la voglio.90 Mentre effettivamente qualcuno potrebbe essere attratto dal male, o dal piacere svincolato dal bene, come esclama il Promèteo incatenato (266): «Volontariamente, ho errato: non lo negherò». Per questa ragione a partire dal Gorgia Platone elaborerà la posizione socratica in una concezione all’interno della quale la conoscenza del bene risulterà condizione necessaria, ma non sufficiente, all’azione conseguente, per la quale occorrerà distinguere invece tra volere e desiderare, cioè tra il bene senza altro scopo che il bene in se stesso, il bene universale, e ciò che sembra bene in vista di altro, in ultima analisi il piacere individuale. Per fare il bene, dunque, non basterà conoscerlo, ma si dovrà anche volerlo, e lo si vorrà conoscendolo come bene in se stesso, in senso universale. Nel Protagora questa distinzione tra volere e desiderare è soltanto prefigurata da un accenno di Prodico (340 a), ma si può pensare che Platone in qualche modo vi alluda ancora nella conclusione, quando rimanda a un ulteriore esame la questione di che cosa sia la virtù e se sia insegnabile, suggerendo così implicitamente che la sua virtù come conoscenza del bene universale verrà fondata sulla tesi socratica dell’unità e insegnabilità della virtù come conoscenza di ciò che è bello e bene fare nelle varie situazioni. 90 Ecco perché nei dialoghi giovanili di Platone Socrate usa indifferentemente gli avverbi «volontariamente» e «consapevolmente», argomenta H. Segvic, No One Errs Willingly: The Meaning of Socratic Intellectualism, «Oxford Studies in Ancient Philosophy» XIX (2000), pp. 1-45.

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È altrettanto vero che nel Protagora Socrate non dà mai giustificazione dell’idea che conoscere il bene significhi farlo, nemmeno la prima volta che la chiama in causa in occasione della sua esegesi del carme di Simonide. Ma essa, come si è detto, era una posizione abbastanza diffusa all’interno della morale greca tradizionale, che già a partire da Omero spiegava l’errore e la malvagità come una mancanza di conoscenza piuttosto che di volontà. E nell’Ippia Minore (369 c - 372 a) Socrate la dimostrerà, benché per assurdo, mostrando le conseguenze insostenibili che derivano dall’ammissione del punto di vista opposto, cioè che le persone errino volontariamente. Piuttosto assistiamo anche in questo caso a un capovolgimento da parte di Socrate dei principi dai quali si era partiti: ora il bene non dipende più dal piacere ma viceversa. Tale capovolgimento ha avuto luogo grazie all’ammissione di Protagora che andare in guerra è bello e buono – tesi anche questa della morale tradizionale, che tuttavia Socrate aveva fondato, stando all’Apologia e al Critone, mostrando che il sacrificio di sé, quando necessario, è capace di rendere buona una vita (e dunque procurare felicità) più della propria salvezza ad ogni costo. Il sofista l’accetta precipitosamente proprio per la sua scontatezza senza rendersi conto che in questo modo Socrate lo riporta a quanto aveva detto prima, quando distingueva tra piaceri buoni e no, costringendolo così a contraddirsi e a firmare la propria sconfitta. Il ragionamento di Socrate, infatti, riprende esattamente l’affermazione del sofista che solo una vita che gode dei piaceri belli (cioè nobili) è buona. Socrate aveva costretto l’Abderita ad abbandonare questa posizione, che d’altra parte Protagora aveva enunciato anche in quel caso piuttosto convenzionalmente, per fargli ammettere, con i più, che gli uomini cercano per natura di massimizzare quantitativamente i propri piaceri secondo cal-

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coli precisi e poi soppiantare anche questa tesi con una nuova morale (che è bello andare in guerra) affatto lontana dal punto di partenza del sofista. In questo modo, manipolandolo a suo gradimento91 e giocando sulla stessa antitesi sofistica tra convenzioni (si deve agire per il bello) e natura (gli uomini agiscono al fine del piacere),92 Socrate costringe Protagora a passare dall’una all’altra tesi e poi ancora alla prima, mostrando che il sofista non è in grado di articolare una posizione sua e di difenderla con coerenza. Protagora è così ridotto in confusione, oltre ad aver inconsapevolmente sottoscritto più di un pensiero di Socrate, ma si rifiuta ancora di ammettere che il coraggio, e implicitamente tutte le virtù, siano conoscenza. Socrate lo incalza ulteriormente, chiedendogli se è sempre convinto che vi siano uomini ignorantissimi ma coraggiosissimi, al che Protagora lo accusa di voler stravincere, riconoscendo così la sua sconfitta. Tale ammissione è essenziale per Socrate, che in questo caso non si accontenta del consenso degli astanti e palesa definitivamente la sua distanza dai metodi dei sofisti, per i quali a decretare il discorso migliore era la persuasione dell’uditorio. D’altra parte è stato proprio esaminando le convinzioni dei più che ha sconfitto Protagora: la sua superiorità viene così pienamente dimostrata anche sul piano dei metodi, oltre che su quello dei contenuti. Epilogo Nella conclusione, Socrate nota che il suo discorso e quello di Protagora, se potessero parlare, riderebbero di loro, perché di fatto le posizioni si sono capovolte: Socrate, dopo aver sostenuto che la virtù non è insegnabi91 92

Come sosteneva già Kosklo (1979). Come nota Capra (2001, p. 203).

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le, afferma che è conoscenza, «il modo migliore per far vedere che è insegnabile»; mentre Protagora, che sosteneva di poter insegnare la virtù, sembra ora non voler ammettere che è conoscenza, quindi di fatto nega che sia insegnabile. In realtà è cambiato il significato dato alla parola «virtù»: non più generico possesso di generiche abilità politiche in vista dell’utile, ma conoscenza del bello-bene che, al di là delle contingenze, è capace di orientare la condotta nelle varie situazioni. L’errore di Protagora è stato di acconsentire a questo passaggio; quanto a Socrate, la sua contraddizione è soltanto apparente, perché la virtù che all’inizio della discussione aveva dichiarato non essere insegnabile era quella di Protagora. D’altra parte – coerentemente con il precetto delfico del «Conosci te stesso», per cui conoscere il bene non è altro che capire ciò che davvero vogliamo –93 non viene dato un contenuto specifico e valido una volta per tutte a questo bene-bello che orienta l’intero dialogo e la cui conoscenza rende kaloi kai agathoi. Per questo il filosofo conclude auspicando di poter riesaminare la questione partendo previdentemente da un’indagine sul «che cos’è la virtù», prima che dalla domanda «è la virtù insegnabile?».94 Se si può parlare di un messaggio socratico coerente, quindi, anche questo dialogo sembra suggerire che ogni questione debba essere costantemente 93 Come hanno ben mostrato R.F. Stalley, Sophrosyne in the Charmides, in Plato: Euthydemus, Lysis, Charmides, Selected Papers from the Fifth Symposium Platonicum a cura di T.M. Robinson e L. Brisson, Sankt Augustin 2000, e F. Bravo, What is the meaning of episteme in the socratic proposition e arete episteme estin?, in Plato Ethicus a cura di M. Migliori, Piacenza 2004. 94 Questo rinvio non è uno dei cosiddetti «passi di omissione» ipotizzati dalla scuola di Tubinga-Milano (si veda nota 52), perché la disamina in questione avrà effettivamente luogo nel Menone, dove l’autore ribadirà che la virtù è conoscenza, ma la distinguerà dal sapere politico, che non va oltre la retta opinione. Occorrerà attendere i dialo-

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sottoposta a esame andando al di là delle contingenze (nel caso specifico il confronto con Protagora) perché esistono tanti modi di considerare le cose. Nemmeno la virtù in quanto conoscenza del bene-bello può essere infatti insegnata come un dogma dal contenuto fisso e sempre uguale a se stesso, essendo piuttosto un principio, un criterio, un modo di guardare alle cose in prima persona, considerandole e riconsiderandole in modo autonomo in tutta la loro complessità a seconda dei casi fino al punto che sembra soddisfacente, pronti a riprenderle in mano di fronte a nuove obiezioni.95

ghi della maturità e vecchiaia di Platone, in particolare la Repubblica e soprattutto il Politico, perché la virtù politica come misurazione del bello-bene e tecnica direttiva di una comunità venga inserita nella conoscenza filosofica (che opera in vista del bene e del bello in senso universale) assurgendo così allo statuto di vero sapere. Anche quest’ultimo peraltro non risiederà in alcun contenuto preciso, ma ancora una volta in un metodo: la dialettica delle idee. 95 Così già M. Frede in Lombardo e Bell (1992), p. xxxiii.

BIBLIOGRAFIA

La bibliografia che segue è presentata in ordine alfabetico e si limita ai principali lavori specificamente dedicati al Protagora (o a quelli in cui l’analisi di questo dialogo costituisce un momento fondamentale) a partire dal 1900. Altre opere più generali sul pensiero platonico sono eventualmente citate nell’Introduzione e nelle note alla traduzione. Una bibliografia completa e aggiornata degli studi platonici a partire dagli anni Cinquanta del secolo scorso è pubblicata periodicamente dalla rivista Lustrum. La bibliografia platonica anteriore al 1950 può essere reperita in F. Überweg – K. Prächter, Grundiss der Geschichte der Philosophie, Band I: Die Philosophie des Altertums, Basel-Stuttgart 1983. EDIZIONI CON TESTO GRECO

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GIUDIZI CRITICI

Il Protagora, col suo brillante e complesso ritratto del sofista famoso e con i suoi felici schizzi dei due minori sofisti Prodico e Ippia è, fra i dialoghi platonici, quello che più di tutti può contendere al Simposio il titolo di capolavoro drammatico dell’autore... E vale la pena di notare che Aristotele dovette considerare il dialogo come un’esposizione particolarmente matura e magistrale della teoria morale socratica, dato che attinse direttamente ad esso tutto ciò che dice, nella sua Etica, sulle caratteristiche dottrine di Socrate (A.E. Taylor, Platone. L’uomo e l’opera, Firenze 1968, pp. 367-8) Sebbene sia scritto con grande perizia per radicarlo fermamente nel suo tempo e luogo, il Protagora ci spinge ancora oggi a porci interrogativi fondamentali sulla vita e sul nostro modo di concepirla, con incredibile freschezza e immediatezza (M. Frede in S. Lombardo e K. Bell, Plato. Protagoras, Indianapolis and Cambridge 1992, p. xxxiii) Il Protagora si impone, a tutti gli effetti, oltre che come straordinaria opera d’arte ispirata dalla Musa della commedia, come splendida introduzione alla filosofia di Platone (G. Reale, Platone. Protagora, Milano 2001, p. lxvii) La vicenda è quella di un uomo – Socrate, incarnazione della filosofia – che si reca nell’aldilà. Un aldilà comico:

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GIUDIZI CRITICI

è il mondo stravagante e perverso celato dietro la porta della casa di Callia, riecheggiante, nella preziosa costruzione lettaria di Platone, l’aldilà che nella commedia aristofanea l’eroe doveva esplorare e spesso combattere. Ma questo aldilà comico si colora al tempo stesso di sfumature che preludono all’ontologia matura di Platone: è un mondo di larve in possesso di una empeiria umbratile e radicalmente estranea alla conoscenza scientifica che il filosofo persegue. La casa di Callia è popolata dagli spettrali Protagora, Prodico, Ippia e da una folta rappresentanza della famiglia di Pericle, nonché da una ciurma di traditori, falliti, inetti. Si riconosce qui la prima scaturigine di una metafora che costituisce il cuore della filosofia platonica: la polis dei demagoghi e dei sofisti è un grottesco ricettacolo di idoli, menzogne, simulacri, falsità. Solo un’ombra del mondo verace cui il filosofo rivolge lo sguardo (A. Capra, Agon logon. Il «Protagora» di Platone tra eristica e commedia, Milano 2001, p. 170)

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1 Il testo su cui è stata condotta la traduzione è quello stabilito da Burnet (1903). Quanto alle versioni italiane, sono state tenute in considerazione soprattutto Cambiano (1970), Adorno (1971) e Reale (2001). 2 Che l’incontro tra Socrate e questo non meglio identificato amico avvenga con tutta probabilità in un luogo pubblico, forse una palestra, è confermato dall’allusione di 310 a a una terza persona seduta accanto al filosofo. 3 Su Alcibiade, si veda Introduzione p. 23. 4 I rapporti carnali consentiti in Grecia nell’ambito di una relazione pedagogica fra un uomo adulto e un giovane si interrompevano nel momento in cui quest’ultimo non appariva più tale. L’interlocutore di Socrate forse insinua che vi potesse essere un rapporto di questo tipo

UN AMICO E SOCRATE1

Da dove te ne vieni, Socrate?2 O è chiaro che arrivi dall’essere stato a caccia del bell’Alcibiade?3 Del resto anche a me, e l’ho visto da poco, è parso ancora un bell’uomo. Ma appunto un uomo, Socrate, detto tra noi. E ormai coperto di barba.4 SOCRATE E con ciò? Non sei anche tu un ammiratore di Omero,5 per il quale la maggior bellezza fiorisce alla peluria, quella che adorna ora Alcibiade? AM Già; e come vanno le cose? È da lui allora che vieni? E come si comporta con te il baldo giovane? SO Bene, mi è parso, e oggi specialmente;6 difatti ha AMICO

con Alcibiade, ma sappiamo dal Simposio (217 a - 219 d) che per Socrate l’amore era sì suscitato dalla bellezza esteriore, ma solo per rivolgersi a quella interiore. 5 Omero, Iliade XXIV 348; Odissea X 279. Il poeta (VIII sec. a.C.) era considerato tradizionalmente la massima autorità morale nell’Atene del tempo, avendo messo per iscritto nei suoi poemi l’antica religione olimpica introdotta in Grecia dai Dori e l’etica dell’onore guerriero e della saggezza risalente al periodo delle antiche città aristocratiche. 6 Socrate allude probabilmente al fatto che Alcibiade nutriva del risentimento nei suoi confronti, dovuto forse a gelosia; così per lo meno sembra suggerire la parte finale del Simposio (215 a - 217 a e 222 b - d).

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7 Abdera era una fiorente città della Ionia, patria anche del filosofo Democrito, che Protagora probabilmente aveva conosciuto. 8 Clinia era un personaggio molto in vista ad Atene, perché apparteneva a una delle famiglie più ricche e potenti della città, gli Eupatridi. Morì nella battaglia di Cheronea nel 447 a.C.

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parlato molto in mio favore, per aiutarmi, e sì, sono appena stato in sua compagnia. Eppure voglio dirti una cosa strana: sebbene fosse presente, io non gli badavo, e spesso mi dimenticavo di lui. AM Che cosa può essere mai accaduto tra voi? Non hai certo incontrato qualcun altro più bello di lui in questa città. SO E di molto anche. AM Che cosa dici? Cittadino o straniero? SO Straniero. AM Di dove? SO Di Abdera.7 AM E così bello ti è sembrato questo straniero che ti è parso più bello del figlio di Clinia?8 SO Come può, mio caro, il più sapiente non apparire più bello?9 AM Ma allora, Socrate, sei qui dopo aver incontrato un sapiente? SO Certamente il più sapiente tra quanti vivono oggi, se credi che Protagora10 sia molto sapiente.11 AM Oh! Che dici? Protagora è in città? SO Già da tre giorni. AM Quindi vieni dall’essere stato proprio con lui? SO Appunto, e dall’aver detto e udito molte cose. AM Perché allora non ci racconti dell’incontro, se qualcosa non ti trattiene, e siedi qui al posto di questo ragazzo? SO Sì, volentieri. E vi sarò grato se vorrete ascoltarmi. AM Saremo noi grati a te, se vorrai parlare. SO Il piacere allora sarà reciproco. Ma ascoltate dun-

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Si veda n. 4. Su Protagora, si veda Introduzione pp. 21-22. In questa frase c’è già gran parte del problema del dialogo: stabilire se i sofisti siano sapienti e, se sì, in che cosa. 10 11

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Su Ippocrate, si veda Introduzione p. 21. Per ragioni cronologiche, non può essere l’Apollodoro discepolo di Socrate che compare nel Simposio e nel Fedone, citato anche nell’Apologia tra coloro che si erano dichiarati eventualmente disposti a pagare una multa per la libertà del maestro. 13

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que. La notte scorsa, ancora ai primi albori, Ippocrate,12 figlio di Apollodoro13 e fratello di Fasone,14 picchiò il bastone alla porta con gran forza, e quando qualcuno gli aprì, precipitandosi dentro e urlando a gran voce, disse: «Socrate, sei sveglio o dormi?» Al che io, avendo riconosciuto la sua voce – questo è Ippocrate, pensai – chiesi: «Che novità mi porti?» «Soltanto buone notizie» rispose lui. «Bene», dissi, «ma che cosa c’è, e perché vieni a quest’ora?» «È arrivato Protagora», affermò venendomi vicino. «Dall’altro ieri», riconobbi io, «ma tu l’hai saputo ora?» «Sì, per gli dèi, ieri sera.» E intanto, tastando il letto, si sedeva ai miei piedi e continuava: «Proprio ieri sera molto tardi, tornando da Enoè.15 Perché m’era scappato lo schiavo Satiro, e stavo per venirti a dire che sarei andato a rincorrerlo quando per qualche motivo me ne dimenticai. Di nuovo a casa, dopo aver cenato e prima di coricarci, mio fratello mi dice che Protagora è arrivato. Allora pensai di venire subito da te, poi però mi parve che la notte fosse ormai troppo inoltrata; così, appena il sonno mi liberò della stanchezza, mi alzai immediatamente, e qui sono corso senza indugi.» Allora, conoscendo il suo coraggio e il suo carattere ardito,16 gli chiesi: «Perché, a te che cosa importa? Forse che Protagora ti fa qualcosa di male?» Ridendo, rispose: «Per gli dèi sì, Socrate, perché lui solo è sapiente, e non rende tale anche me.» «Ma per Zeus», dissi io, «se lo paghi e lo convinci, farà sapiente anche te.» «Per Zeus e tutti gli dèi», continuò lui, «fosse soltanto questo non risparmierei né il mio denaro né quello degli amici;

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Nemmeno Fasone compare in altre fonti o luoghi platonici. Enoè era una delle due circoscrizioni (demi) di Atene. Ironico: Ippocrate stava addirittura per rimandare la rincorsa dello schiavo fuggito pur di avvertirne prima Socrate. 15

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17 Proteron può significare anche ‘la prima volta’ quando si tratta di due volte soltanto, ma non possiamo essere sicuri che Protagora sia stato ad Atene in due occasioni soltanto. Il primo soggiorno in questa città fu comunque nel 444/443, quando, dopo essere stato invitato da Pericle, fu poi da questi incaricato di redigere una costituzione per la nuova colonia di Turi. 18 Su Callia, si veda Introduzione pp. 22-23. 19 Ippocrate di Cos era stato un famosissimo medico, vissuto tra il V e il IV sec. a.C. Sotto il suo nome ci è pervenuta una raccolta di scritti di medicina dal titolo Corpus hippocraticum.

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ma proprio perciò sono venuto da te, perché tu gli parli per me. Infatti io sono troppo giovane, e inoltre non ho mai visto Protagora né mai l’ho ascoltato – ero ancora un ragazzo quando venne qui la volta scorsa.17 Ma tutti, Socrate, lo elogiano e sostengono che abbia la più grande sapienza nel parlare: perché allora non andiamo da lui, per trovarlo in casa? Alloggia, così ho sentito, da Callia,18 figlio di Ipponico: andiamo dunque.» Ma io gli dissi: «Non ancora, mio caro, è presto per andare là. Piuttosto, alziamoci di qui e andiamo in cortile, e passeggiando aspettiamo lì che sia giorno. Poi andremo: Protagora trascorre molto tempo in casa, perciò stai tranquillo che ve lo troveremo.» Dopo di che, una volta alzati, ci siamo messi a passeggiare in cortile, e io, per mettere alla prova la convinzione di Ippocrate, cominciai a esaminarlo e a interrogarlo: «Dimmi, Ippocrate, ora ti accingi a recarti da Protagora e a offrirgli del denaro come compenso perché si occupi di te: lo fai pensando di andare da chi e di diventare che cosa? Come se tu decidessi di andare dal tuo omonimo Ippocrate di Cos,19 uno degli Asclepiadi,20 offrendogli del denaro come compenso perché si occupi di te, e qualcuno ti chiedesse: “Dimmi, Ippocrate, tu intendi pagare un compenso a Ippocrate, perché è ... chi?” Che cosa risponderesti?» «Gli direi», rispose, «che lo faccio perché è medico.» «Quindi per diventare che cosa?» «Medico», rispose. Ma io lo incalzai: «E se decidessi di andare da Policleto di Argo o da Fidia l’Ateniese21 e di offrir loro un

20 La famiglia degli Asclepiadi era una famiglia di medici che affermava di discendere in linea diretta dal dio della medicina Asclepio. 21 Policleto era il capostipite della scuola argiva di scultura: fu attivo tra il 460 e il 415 a.C., quando scolpì il famoso Doriforo e la statua

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di Era che si trovava nel tempio di Argo a lei dedicato; scrisse Il canone, in cui stabilì le proporzioni del corpo umano. Fidia, il più celebre degli scultori greci, nacque intorno al 490 a.C.: sue sono le statue di Atena e di Zeus poste rispettivamente sull’Acropoli e nel tempio di Olimpia, nonché i frontoni del Partenone.

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compenso perché si occupino di te, se qualcuno ti chiedesse: “Intendi offrire questo denaro a Policleto e a Fidia perché sono chi e che cosa?” cosa risponderesti?» «“Perché sono scultori”, risponderei.» «E per diventare che cosa?» «Evidentemente uno scultore.» «E sia!», dissi io. «Ora io e te andiamo da Protagora pronti a offrirgli un compenso perché si occupi di te – se bastano i nostri denari a convincerlo, altrimenti spendendo anche quello degli amici. Se poi qualcuno, vedendoci tanto fortemente interessati a queste cose, ci chiedesse: “Ditemi, Socrate e Ippocrate, volete offrire del denaro a Protagora perché è un...?” Cosa potremmo rispondergli? Quale altro nome sentiamo dare a Protagora, come di Fidia si dice che è uno scultore e di Omero che è un poeta, che cosa sentiamo dire di Protagora?» «Dicono che sia un sofista, Socrate», disse. «Allora andiamo ad offrirgli del denaro perché è un sofista?» «Proprio così.» «Se poi qualcuno ti chiedesse anche: “E tu vai da Protagora per diventare che cosa?”» A questo, arrossendo – stava già spuntando il giorno e lo si poteva vedere – Ippocrate rispose: «Se questo caso è simile ai precedenti, evidentemente per diventare sofista.» «E tu, per gli dèi», esclamai io, «non ti vergogneresti di presentarti ai Greci come sofista?» «Sì,22 per Zeus, Socrate, se devo dire ciò che penso.» «Allora, Ippocrate, forse tu non pensi che sia questo l’insegnamento che avrai da Protagora, bensì qualcosa come quello che ricevesti dai maestri di grammatica, musica e ginnastica, dai quali apprende-

22 I sofisti erano figure discusse ma comunque molto note, e la ritrosia di Ippocrate potrebbe essere dovuta al desiderio di non apparire presuntuoso. Socrate però la interpreta diversamente.

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23 Era convinzione comune in Grecia fin da Omero che l’anima fosse più importante del corpo, non necessariamente per una qualche visione escatologica, ma inizialmente in quanto respiro e dunque principio vitale, poi, come dirà subito Socrate, perché da essa si cominciò a pensare dipendesse il comportamento dell’uomo – in questo senso il termine psyche è tradotto talvolta anche con ‘mente’ o ‘coscienza’. 24 Come tutti, anche Ippocrate ‘crede di sapere’, ed è questo il problema: per Socrate, rendersi conto di non sapere è il presupposto necessario a qualunque indagine.

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sti ciascuna di queste discipline non per esercitarle come mestiere, ma per contribuire alla tua cultura personale, come si conviene a un privato e libero cittadino!» «Certamente più di questo genere mi sembra l’insegnamento che viene da Protagora», ammise Ippocrate. «Quindi sai ciò che stai per fare, o ti sfugge?», dissi io. «In che senso?» «Che stai per affidare la cura della tua anima23 a un uomo, come lo chiami tu, sofista; in realtà mi meraviglierei se tu sapessi che cosa sia davvero un sofista, benché, se ignori questo, nemmeno sai a chi affidi l’anima, se a qualcosa di buono o di cattivo.» «Ma io credo di saperlo»,24 protestò. «Allora dimmi, che cosa pensi che sia il sofista?» «A mio giudizio è il sapiente di sapere,25 come dice il nome stesso.»26 Al che risposi: «Questo si può dire anche di pittori e architetti, che sono sapienti di sapere; e se qualcuno ci chiedesse: “Di quale sapere sono sapienti i pittori?” forse gli risponderemmo che lo sono della produzione di immagini, e così per gli altri casi. Ma se qualcuno domandasse: “Di quale sapere è sapiente il sofista?” cosa gli risponderemmo? di quale produzione è sapiente?» «Che cosa potremmo dirgli, Socrate, se non che è sapiente nel rendere terribilmente abili a parlare?» «Forse», risposi, «diremmo il vero, ma non è sufficiente; infatti per rispondere dobbiamo investigare ancora riguardo a quali sono le cose delle quali il sofista rende terribilmente abili a parlare; proprio come il maestro di musica rende terribilmente abili a parlare di ciò di cui è esperto, cioè il suonare la cetra. O non è così?» «Sì.» «Molto bene; e allora, il sofista di che cosa

25 ‘Colui che è sapiente in tutto e per tutto’ (pantapasi sophistes), viene definito nel Sofista (221 d). 26 Ippocrate azzarda un’esegesi etimologica fondata sul significato abituale della desinenza istes in greco, così come il significato di chrematistes (uomo d’affari) deriva da chrema (ricchezza).

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27 L’insistenza su questo aggettivo, la cui connotazione di valore è ambigua, diverrà chiara più avanti. 28 La traduzione letterale (‘sottoporre l’anima’) è più forte. 29 Come nota Calogero (1937) p. 17, qui Socrate fa appello al senso di superiorità culturale degli Ateniesi, ma critica con pathos crescente anche l’adesione precipitosa e incondizionata a un uomo che non si è avuto ancora il tempo di controllare nel suo effettivo valore. 30 Nuova allusione (come in 310 e) al fatto che alcuni sofisti si facevano pagare profumatamente. 31 L’emporos era il commerciante itinerante che importava ed

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rende terribilmente27 abili a parlare? Chiaramente di ciò di cui è sapiente?» «È evidente.» «Ma di che cosa è sapiente il sofista, e di che cosa rende sapiente il discepolo?» «Per Zeus», cedette, «non so più cosa dirti.» Dopo questa ammissione, insistei: «Ma come? Sai a quale pericolo stai per esporre l’anima?28 Se dovessi affidare il tuo corpo a qualcuno, correndo il rischio di farlo diventare più forte oppure più debole, considereresti a lungo se farlo o no, e chiederesti consiglio agli amici e ai famigliari, riflettendoci per molti giorni; ma su ciò che tieni in maggior conto del corpo, l’anima, dalla quale molto dipende che tu ti comporti bene o male a seconda che sia diventata buona o malvagia, su questo dunque non consulti né padre né fratello né alcuno dei tuoi amici, se affidare o no la tua anima a questo straniero29 appena arrivato; anzi, avendolo saputo la sera, come dici, vieni qui al mattino senza riflettere sulla cosa né chiedere consiglio se convenga che ti affidi a lui o no, e sei pronto a spendere il tuo denaro e quello degli amici,30 già del tutto deciso a unirti a Protagora, che non conosci, come dici, e con il quale non hai mai conversato, e che chiami sofista pur mostrando di non sapere che cosa sia mai il sofista al quale intendi affidare te stesso.» Dopo avermi ascoltato, il giovane riconobbe: «Sembra effettivamente che sia così, Socrate, da quel che tu dici.» «Ma Ippocrate, il sofista non è forse una specie di importatore o rivenditore31 degli alimenti di cui l’anima

esportava in grande i prodotti altrui, mentre il kapelos era il rivenditore stanziale al minuto della propria merce. Platone allude qui (come in Sofista 223 d - 224 e) all’uso dei sofisti del tempo di spostarsi da una città all’altra per poi stabilirsi ad Atene.

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Mathemata, in generale ciò che viene appreso. Dunque necessariamente attento alla cura del corpo e in particolare all’alimentazione. 34 Come appunto facevano i sofisti. 35 Oltre che in Sofista 224 d, anche nel Gorgia (462 b - 464 a), dove il sofista si dichiara maestro di retorica, compare l’assimilazione del suo sapere e insegnamento a cibo per l’anima, ma il paragone in questo dialogo verrà sviluppato per mostrare che il cibo per l’anima preparato dal retore sofista è come il cibo per il corpo preparato da un cuoco, il quale, a differenza del medico e del ginnasta, non sa cosa è 33

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si nutre? Perché a me sembra qualcosa del genere.» «E di che cosa si nutre l’anima, Socrate?» «Di insegnamenti,32 certamente», dissi io. «Ma stai attento, mio caro, che il sofista non ci inganni, magnificando le cose che vende, come fanno coloro che vendono il cibo del corpo, il commerciante e il rivenditore diretto. Del resto anche questi ultimi, dei cibi che presentano, non sanno che cosa sia davvero giovevole o dannoso per il corpo, ma lodano tutto per vendere; e nemmeno lo sa chi compra da loro, se non è un ginnasta33 o un medico. Allo stesso modo, anche coloro che portano in giro i loro insegnamenti per le città34 li importano o vendono di prima mano a chi di volta in volta lo desideri, magnificando tutto ciò che vendono benché forse nemmeno essi, mio caro, sappiano che cosa, di ciò che vendono, sia utile o dannoso per l’anima – e lo stesso vale per chi compra da loro, a meno che non sia un medico dell’anima.35 Se dunque tu per caso sai quale di questi insegnamenti sia giovevole e quale dannoso, potrai acquistarne con sicurezza da Protagora e da chiunque altro; se invece no, mio caro, guarda bene di non rischiare, e non mettere in pericolo ciò che hai di più caro. Poiché vi è molto più pericolo nell’acquistare degli insegnamenti che del cibo: chi compra del cibo da un commerciante o da un rivenditore diretto, infatti, può portarlo via in altri recipienti, e prima di accoglierlo nel corpo bevendo o mangiando può, dopo averlo riposto in casa, chiedere consiglio e domandare, a chi se ne intende, che cosa sia da mangiare o bere e cosa no, e in che misura e quando; cosicché il pericolo, nell’acquisto, non è grande. Invece

davvero giovevole e mira soltanto ad allettare e lusingare il palato. Diversa, invece, sarà la visione platonica dell’uso filosofico della retorica nel Fedro.

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Senza avere il tempo di verificarne la qualità. Socrate si assimila a Ippocrate, anche se, supponendo che l’azione abbia avuto luogo tra il 433 e il 421 a.C. (si veda Introduzione nota 20), dovrebbe avere non meno di una quarantina d’anni; questo suo schermirsi vuole dunque porre una distanza rispetto al sofista e fare ironicamente da specchio alla presunzione di Protagora in 317 c. 38 Su Ippia, si veda Introduzione p. 25. 37

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gli insegnamenti non si possono portare via in un altro recipiente, e per forza, una volta acquistati, vengono accolti nell’anima, cosicché uno se ne deve andare danneggiato o migliorato.36 Consideriamo dunque queste cose anche con i più anziani di noi, perché siamo ancora giovani37 per risolvere una questione così importante. Quindi ora, come ci proponevamo di fare, andiamo a sentire quest’uomo, e dopo averlo ascoltato ci consulteremo anche con altri; infatti là non c’è solo Protagora, ma si trovano anche Ippia di Elide38 e credo pure Prodico di Ceo,39 oltre a molti altri sapienti. Con questa intenzione, partimmo. Ma quando giungemmo nel vestibolo della casa, ci attardammo a discutere una questione che ci aveva colti lungo la strada; e per non lasciarla inconclusa ma portarla a termine prima di entrare, ci fermammo in quell’entrata a parlare finché non ci trovammo d’accordo. Mi sembrò allora che il portiere, un eunuco, ci sentisse e si inquietasse, forse anche per il gran numero di sofisti che si aggiravano per casa; quando bussammo alla porta, infatti, aprì, ma, dopo averci visti, esclamò: «Ah, sofisti; non ha tempo.»40 E con entrambe le mani e tutta la forza che aveva ci sbatté la porta in faccia. Allora bussammo ancora, e lui, tenendo la porta chiusa, ci rispose: «Gente, non avete sentito che non ha tempo?» «Ma, brav’uomo», feci io, «non siamo qui per Callia e non siamo sofisti. Perciò stai tranquillo: siamo venuti perché dobbiamo vedere Protagora; annunciaci dunque.» – Allora, a malincuore, l’uomo ci aprì la porta.

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Su Prodico, si veda Introduzione p. 25. Sottinteso Callia, il padrone di casa.

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41 La madre di Callia si era sposata due volte: la prima volta con Ipponico, la seconda con Pericle (sul quale si veda Introduzione nota 2). 42 Carmide in realtà fu per un certo periodo simpatizzante di Socrate; zio di Platone, che gli dedicò un dialogo, nel 404 tuttavia appoggiò il cugino Crizia (sul quale si veda Introduzione p. 24) durante la rivoluzione oligarchica dei cosiddetti Trenta Tiranni, morendo con lui l’anno successivo nello scontro con i democratici guidati da Trasibulo. 43 Santippo sposò la nipote di Clistene e fu per diversi anni generale dell’esercito ateniese. Come il fratello Paralo, morì di peste nel 429 a.C. 44 Membro di una nota famiglia ateniese del quale non sappiamo altro. 45 Anche di questo personaggio sappiamo solo quello che Platone ci dice qui, perciò la sua qualifica quale ‘il più famoso dei discepoli di Protagora’ suggerisce ironicamente che l’insegnamento del sofista non doveva essere poi così utile.

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Appena entrati, trovammo Protagora che passeggiava nel portico, e subito dietro di lui camminavano da un lato Callia, figlio di Ipponico, con suo fratello per via materna Paralo, figlio di Pericle,41 e Carmide, figlio di Glaucone;42 dall’altra parte l’altro figlio di Pericle, Santippo,43 e poi Filippide figlio di Filomelo44 e Antimero di Mende,45 che è il più famoso dei discepoli di Protagora e impara l’arte per professarla e diventare sofista. Di quelli che seguivano ascoltando ciò che veniva detto, gran parte sembravano stranieri, quelli che Protagora porta con sé da ognuna delle città per cui passa incantandoli con la voce come faceva Orfeo,46 cosicché loro lo seguono ammaliati da quel suono. Ma nel coro vi era anche qualcuno di qui, e guardando questo coro io mi divertii moltissimo, soprattutto vedendo come stavano attenti a non trovarsi mai davanti a Protagora e a non impacciarlo: quando egli e quanti erano con lui si voltavano, infatti, questi uditori si dividevano con ordine in due parti e girandogli intorno si disponevano sempre perfettamente alle sue spalle.47 Dopo di lui riconobbi, come dice Omero,48 Ippia di Elide, seduto su un tronetto di fronte al portico; in-

46 Il mitico cantore tracio che trascinava con sé uomini, animali, piante e pietre facendo leva sulle emozioni suscitate dalla sua musica (concetto che compare anche in Ione 536 b); con questo paragone, Platone vuole alludere alla forza estetico-psicologica, più che filosofica, degli argomenti dei sofisti, e lo stesso si legge in Repubblica 493 a - c e Gorgia 458 e - 459 c; 466 a - 467 c. 47 La descrizione è particolarmente efficace nell’ironizzare sul servilismo degli astanti, che peraltro erano personaggi storicamente controversi, come appare dalle note seguenti (si veda anche Introduzione p. 14) e come i lettori del dialogo dovevano probabilmente sapere. 48 Omero, Odissea XI 601, dove Odisseo incontra le anime dei morti nell’Ade.

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49 Medico dalle idee vicine a quelle dei filosofi naturalisti; in questa veste compare come protagonista anche nel Simposio, oltre a essere citato in Fedro 268 a, ma nel 415 a.C. fu implicato nello scandalo della mutilazione delle statue delle Erme che vide coinvolto anche Alcibiade. 50 Protagonista del dialogo omonimo di Platone, che lo presenta come un giovane intelligente e recettivo ai discorsi di Socrate anche nel Simposio; finì ugualmente implicato nello scandalo della mutilazione delle statue delle Erme. 51 Androne viene presentato in Gorgia 487 c come un seguace dei retori e dei sofisti più estremisti e spregiudicati. Fu membro del governo oligarchico dei Quattrocento nato dal colpo di stato del 411. 52 Ippia era un grande erudito (si veda Introduzione p. 25), e anche in Ippia Maggiore 285 b e Minore 368 a gli viene attribuito un sapere di questa natura. Per questo stesso sapere viene preso in giro Socrate nelle Nuvole di Aristofane; l’allusione di Platone quindi non è casuale, perché uno dei capi d’accusa rivolti al suo maestro durante il processo

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torno a lui su alcuni sgabelli sedevano Erissimaco figlio di Acumeno,49 Fedro di Mirrinunte,50 Androne figlio di Androzione,51 alcuni forestieri suoi concittadini e altri. Sembrava che essi interrogassero Ippia intorno ad alcuni fenomeni della natura e degli astri celesti,52 mentre lui, seduto sul tronetto,53 rispondeva a ognuno di essi risolvendo i quesiti. Poi scorsi anche Tantalo,54 giacché vi era pure Prodico di Ceo in una stanza che prima Ipponico adoperava come dispensa, ma che ora Callia, per il gran numero di ospiti, aveva vuotata e destinata a coloro che venivano da fuori. Prodico era ancora a letto, ben avvolto, a quanto pareva, in numerose pelli e coperte; accanto a lui sedevano su dei giacigli lì vicino Pausania del Ceramico55 e con Pausania un giovane adolescente, d’ottima e nobile indole, credo, e comunque molto bello d’aspetto. Mi sembrò di sentire che il suo nome fosse Agatone,56 e non mi stupirei che fosse l’amato di Pausania. C’erano dunque questo giovane ed entrambi gli Adimanto, il figlio di Chepide e il figlio di Leucolofide,57 oltre ad alcuni altri. Di che cosa discutessero non

fu precisamente quello di voler spiegare razionalmente i fenomeni naturali indipendentemente dalle indicazioni della religione tradizionale. 53 La ripetizione relativa al tronetto riflette l’ironica incredulità di Socrate davanti all’atteggiamento tronfio di Ippia, ancora molto giovane. 54 Omero, Odissea XI 583. Tantalo era un uomo proverbialmente ricco, e la sua associazione a Prodico qui si spiega con il fatto che il sofista era noto per la sua avidità di denaro (Filostrato, I 2). 55 Retore abbastanza celebre al tempo di Platone, che compare come protagonista anche nel Simposio. 56 Agatone, poeta tragico assai famoso ai suoi tempi, simpatizzante delle idee di Gorgia. Il Simposio si svolge a casa sua. Socrate lo definisce kalos kai agathos, espressione su cui si veda Introduzione pp. 5-6. 57 Dei due Adimanto, l’unico noto è il figlio di Leucolofide, che fu avversario dei democratici e accusato di tradimento dopo la battaglia di Egospotami venne implicato anch’egli nello scandalo della mutilazione delle statue delle Erme.

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Su Crizia, si veda Introduzione p. 24. Questa rappresentazione di Protagora così guardingo e preoccupato del giudizio altrui rappresenta l’altra faccia della presunzione che gli verrà attribuita più avanti. 59

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potei capire da dove mi trovavo, sebbene desiderassi ardentemente udire Prodico, che mi sembra un uomo sapientissimo e divino, ma a causa del tono basso della voce si produceva nella stanza un borbottio che rendeva indistinte le parole. Eravamo appena entrati, quando giunsero il bell’Alcibiade, come lo chiami tu e io ti seguo, e Crizia, il figlio di Callescro.58 Come entrammo, dunque, dopo aver indugiato ancora un po’ a osservare questa scena, ci avvicinammo a Protagora e io dissi: «Protagora, io e questo Ippocrate siamo qui per te.» «Volete parlarmi da solo, o anche in presenza degli altri?»59 «Per noi», risposi, «non fa differenza; quando avrai udito per quale motivo siamo qui, deciderai tu stesso.» «Dunque qual è», chiese, «il motivo per cui siete qui?» «Questo Ippocrate è un nostro concittadino, figlio di Apollodoro, di famiglia nobile e ricca, e apparentemente dotato dalla natura non meno dei suoi coetanei. Penso che aspiri a diventare noto in città, e crede che questo accadrà soprattutto se ti frequenterà; ora vedi tu se pensi sia meglio discutere di questo da soli o in presenza degli altri.» «Giustamente mi usi questo riguardo, Socrate. Infatti un forestiero che va in grandi città, e in queste persuade i giovani migliori a lasciare la compagnia degli altri, famigliari e conoscenti, vecchi e giovani, e a frequentare lui solo per diventare migliori in virtù della sua compagnia, deve stare attento a quel che fa; perché non poche antipatie nascono intorno a queste cose, oltre a ostilità e insidie di vario genere.60 Ma io af60 I lettori e il pubblico ateniese lo sapevano bene, perché Socrate verrà accusato di fare lo stesso (Apologia 19 c - 20 c), mentre nel Menone (91 c - 92 d) e nella Repubblica (492 a - d) sarà Platone (per bocca dello stesso Socrate) ad accusare esplicitamente Protagora e i sofisti di aver corrotto la gioventù di Atene.

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61 Gli antichi poeti della tradizione più noti e influenti sulla cultura del tempo. Su Omero si veda nota 5. Esiodo, vissuto anch’egli all’incirca nell’VIII secolo a.C., nella Teogonia aveva sintetizzato i miti della religione olimpica con quelli più arcaici delle popolazioni autoctone e dei popoli orientali, mentre in Le opere e i giorni aveva cantato la bellezza e il valore del lavoro dell’uomo divulgando anche gli insegnamenti pratici della più radicata tradizione rurale. Simonide di Ceo (556-468 a.C. circa) fu invece uno dei massimi poeti lirici ed elegiaci, autore di encomi ed epitaffi riguardanti i più importanti tra i suoi contemporanei. Uno dei suoi carmi verrà chiamato in causa più avanti. 62 I rappresentanti di un altro tipo di poesia, che faceva leva soprattutto sulle emozioni suscitate dalla musica. Di Orfeo, oltre a quanto detto nella nota 46, è opportuno ricordare qui la tradizione che lo dipingeva come uno sciamano, capace di esperienze di morte apparente e ritorno alla vita che furono alle origini di un esteso fenomeno religioso di carattere iniziatico (l’orfismo) diffusosi Grecia tra il VII e il VI sec. a.C. Museo, anch’egli mitico cantore quasi sempre associato a Orfeo, altrettanto spesso veniva associato ai culti misterici di Eleusi, e si diceva che pronunciasse oracoli e curasse le malattie. I seguaci ai quali si allude potrebbero essere sia i poeti che cantavano i versi di

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fermo che la sofistica è un’arte antica, e che quanti tra gli antichi la esercitarono, temendo l’avversione che suscita, la occultarono e mascherarono, chi con la poesia, come Omero, Esiodo e Simonide,61 chi con i misteri e gli oracoli, come Orfeo, Museo e i loro seguaci;62 alcuni, poi, mi sono accorto, anche con la ginnastica, come Icco di Taranto,63 e il sofista che di questi tempi non è inferiore a nessuno, Erodico di Selimbria,64 di origine megarese; si nascosero invece dietro la musica il vostro Agatocle, grande sofista, Pitoclide di Ceo e molti altri.65 Tutti costoro, come dico, temendo di suscitare ostilità, si servirono di queste arti come pretesti. Ma io in questo non sono d’accordo con loro, perché penso che non raggiunsero lo scopo che volevano; infatti il motivo di questi travestimenti non sfugge agli uomini che esercitano il potere nelle città, per i quali si adottano queste maschere, mentre i più non si accorgono quasi di nulla e ripetono i giudizi dei po-

Orfeo e Museo accompagnandosi alla lira sia i sacerdoti delle religioni misteriche. Tutti vengono definiti sofisti da Protagora, in quanto tradizionalmente considerati maestri di sophia. 63 Famoso atleta (vissuto anch’egli nel V sec. a.C.), considerato fondatore dell’arte della ginnastica vera e propria. Nelle Leggi (840 a) Platone ne parla come di un uomo di grande temperanza e forza morale, che prescriveva modelli di vita e di comportamento miranti all’educazione non solo del corpo ma anche dell’anima. 64 Medico di Megara che, a quanto riferisce lo stesso Platone (Repubblica 406 a), insegnava ginnastica e musica insieme. 65 Agatocle e Pitoclite erano musicisti noti anche come teorici della musica, della quale sostenevano il valore etico-pedagogico (Alcibiade Maggiore 118 C). Il primo era stato maestro del maestro di Pericle, Damone, il quale, prima di essere ostracizzato, aveva teorizzato il legame che esiste tra i diversi generi musicali e i diversi momenti della vita dello dello stato, legame sul quale Platone concordava (Repubblica 424 c). Secondo Brancacci (2000) è proprio Damone il personaggio al quale Protagora allude genericamente qui con l’espressione ‘gli altri’.

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66 Questa allusione può trovare spiegazione nel passo del Teeteto (152 c) in cui si dice che il suo vero insegnamento Protagora, come un grande sapiente, lo concedeva ai propri discepoli in privato. 67 Ironia di Platone nei confronti dell’opportunismo di Protagora, soprattutto se è vero che il sofista alla fine della sua vita fu accusato di empietà (come sostiene ancora Capra 2000). Per Brancacci (2001) l’accusa invece fu postuma, e la tradizione che vuole il sofista morto mentre fugge è falsa: altrimenti Platone nel Menone (91 e) non avrebbe detto che visse fino a 70 anni. 68 Protagora rimase attivo per oltre 40 anni (Menone 91 e).

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tenti. Ora, tentare di sfuggire a quel che non è possibile fuggire, per poi essere scoperti, è folle non solo come tentativo, ma anche perché provoca necessariamente molta più ostilità, perché la gente crede che, oltre al resto, chi lo fa sia anche un furfante. Io quindi ho imboccato una strada del tutto opposta: ammetto di essere un sofista e di educare gli uomini, e credo che questo, ammetterlo invece di negarlo, sia una precauzione migliore della loro; comunque, con l’aiuto di dio ho preso anche altre cautele,66 per non subire, confessando di essere un sofista, nulla di male.67 Del resto già da molto tempo sono nell’arte,68 e molti sono anche i miei anni – infatti non c’è nessuno fra voi di cui per età non potrei essere padre69 – cosicché sarà per me cosa assai gradita, se vorrete, parlare di fronte a tutti coloro che sono qui dentro.» Allora, sospettando che volesse far bella figura con Prodico e Ippia e vantarsi che noi fossimo venuti come suoi ammiratori, chiesi: «Perché non chiamiamo anche Prodico e Ippia e quelli che sono con loro, perché ci ascoltino?» «Benissimo», disse Protagora. «Volete», chiese Callia, «che vi prepariamo un posto per poter parlare seduti?» Sembrò una buona idea; e noi tutti, lieti al pensiero che avremmo udito dei sapienti, afferrati sgabelli e panche li disponemmo vicino a Ippia, dove vi erano già dei sedili. Nel frattempo giunsero Callia e Alcibiade conducendo con sé Prodico, do-

69 Sappiamo da Ateneo V 218 b e XI 505 che Protagora era ancora vivo tra il 422 e il 421 a.C. Se visse fino a 70 anni (si veda nota 67) e se la scena del Protagora ebbe luogo tra il 433 e il 421, il sofista doveva essere qui per lo meno intorno ai 60 anni e averne quindi almeno una ventina più di Socrate, una trentina più di Prodico, circa 40 più di Alcibiade e di Ippia. Il fatto che sottolinei queste distanze rivela l’atteggiamento di superiorità che evidentemente, secondo Platone, Protagora doveva essere solito assumere.

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70 Prodico è qui presentato come un personaggio indolente e un po’ malinconico.

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po averlo fatto levar dal letto insieme a quelli che erano con lui.70 Quando fummo tutti seduti, Protagora prese la parola: «Dunque, Socrate, ora che anche loro sono presenti, di’ ciò di cui mi accennavi poco fa a proposito del giovane.» Al che risposi: «Come ho fatto prima, Protagora, inizio col dirti la ragione per cui siamo venuti. Perché Ippocrate, qui, arde dal desiderio della tua compagnia; e dice che gli farebbe piacere sapere che cosa gliene verrà se ti frequenterà. Questo per noi è il punto.» Comprendendo la questione, Protagora rispose: «Ragazzo, avrai il vantaggio, se mi frequenterai, dal giorno che mi frequenterai, di tornare a casa migliore, e così il giorno dopo; e sempre ogni giorno progredirai verso il meglio.» Udito ciò, dissi: «Protagora, questo che affermi non è nulla di speciale, ma è naturale, perché anche tu, che pure sei avanti negli anni e così saggio, se qualcuno ti insegnasse qualcosa che non sai, diverresti migliore. Ma non è questo: se Ippocrate, mutato improvvisamente proposito, desiderasse frequentare questo giovane giunto ora in città, Zeusippo di Eraclea,71 e presentatosi a lui, come ora a te, udisse da lui le medesime cose che ha udito da te, che diverrà migliore e progredirà ogni giorno; se gli chiedesse di nuovo: “Perché dici che che diverrò migliore, e in che cosa migliorerò?”, certo Zeusippo gli risponderebbe: “nella pittura”. E se, recatosi da Ortagora di Tebe,72 udite da lui le stesse cose che ha udito da te, gli chiedesse ancora in che cosa diverrebbe migliore ogni giorno frequentandolo, certo quello gli risponde-

71 Detto anche Zeusi, fu un famoso pittore del V secolo a.C. Platone ne parla anche in Gorgia 453 c - d. 72 Famoso flautista.

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Si veda nota 52. Questa è la definizione dell’insegnamento dei sofisti che compare anche in Apologia 20 b, Ippia Maggiore 282 b e Sofista 223 a - 224 c. 75 Il termine usato è techne, traducibile anche con ‘tecnica’, e indica i saperi organizzati e specifici finalizzati a un ambito pratico. 74

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rebbe:“nel suonare il flauto”. Quindi di’ anche tu a questo giovane e a me, che ti chiedo per lui: Ippocrate, frequentando Protagora, nello stesso giorno che lo farà, se ne tornerà divenuto migliore e progredirà così tutti gli altri giorni in che cosa, Protagora, e su che cosa?» Dopo queste mie parole, Protagora disse: «Fai bene a chiedermi questo, Socrate, e mi piace rispondere a chi fa buone domande. Infatti a Ippocrate, venendo da me, non capiterà ciò che capita frequentando un altro sofista; perché gli altri rovinano i giovani, dal momento che, nonostante questi ultimi fuggano le discipline tecniche, essi ve li riconducono e ve li sospingono contro voglia inculcando in loro il calcolo, l’astronomia, la geometria e la musica – e intanto guardò Ippia;73 venendo da me, invece, Ippocrate non imparerà se non ciò per cui viene. Quanto all’oggetto del mio insegnamento, consiste nel sapersi comportare saggiamente sia nelle questioni private, come governare la propria casa nel modo migliore, sia in quelle pubbliche, diventando abilissimo nel discutere e trattare gli affari della città».74 «Forse», dubitai, «non afferro bene quel che dici? Perché sembra che tu parli dell’arte75 politica e prometta di creare dei buoni cittadini.» «Proprio questa, Socrate», disse, «è la professione che esercito.» «Bel ritrovato76 possiedi,» continuai, «se lo possiedi; ma ti dirò esattamente ciò che penso. Perché, Protagora, non credevo che questo si potesse insegnare, ma, visto che lo affermi, non posso non crederlo. Tuttavia è giusto che io ti dica perché non credevo che si potesse insegnare né che un uomo potesse trasmetterlo a un altro. Infatti io affermo, come anche gli altri Elleni, che gli Ateniesi sono sa76 Nel senso di ‘artificio’, ma technema può avere anche il significato più negativo di ‘astuzia’.

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77 I Pritani erano i membri del Pritaneo, il centro religioso e politico delle antiche città greche nel quale era conservato il fuoco sacro e dove venivano accolti gli ospiti e si radunavano i cittadini più illustri. I suoi membri erano i delegati delle tribù al Consiglio dei Cinquecento (magistrati), mentre gli arcieri fungevano da polizia e obbedivano al suo presidente. 78 Questo, che a Socrate e Platone doveva apparire come un limite della democrazia ateniese, viene ribadito in Alcibiade Maggiore 106 c - 107 d.

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pienti. Però vedo che, quando ci riuniamo in assemblea e la città deve deliberare riguardo alla costruzione di un edificio, vengono chiamati come consiglieri gli architetti, e quando si tratta di navi i costruttori di navi, e così per tutte le altre cose che essi ritengono si possano imparare e insegnare; e se qualcun altro che essi non considerano esperto tenta di dar consigli, anche se bello, ricco e nobile, non gli danno alcuna retta, ma gli ridono in faccia e lo fischiano, finché o smette spontaneamente di tentare di dar consigli, o gli arcieri lo portano via e lo cacciano per ordine dei Pritani. 77 Riguardo alle cose che secondo il loro parere si fondano su di un’arte, dunque, gli Ateniesi si comportano così; invece, quando si deve decidere intorno all’amministrazione della città, si levano a dar consigli indifferentemente l’architetto, il fabbro, il calzolaio, il commerciante, l’armatore, il ricco, il povero, il nobile, il plebeo, e nessuno li biasima per questo, come invece accadeva a quelli di prima, perché senza aver imparato da nessuno e senza essere allievi di nessuno, pure tentano di dar consigli. 78 È chiaro quindi che [gli Ateniesi] non ritengono che [la capacità di amministrare la città] si possa insegnare. E non accade così solo negli affari pubblici della città, perché anche in privato i più sapienti e migliori tra i nostri concittadini non sono in grado di trasmettere questa capacità; 79 per esempio Pericle, 80 il padre di questi giovani, ha dato loro un’educazione eccellente in tutto ciò che viene insegnato dai maestri, ma per le cose

79 Arete, solitamente tradotto con ‘virtù’ o ‘eccellenza’, può essere considerato il concetto indicato dai termini kalos kai agathos. Si veda Introduzione pp. 5-6. 80 Su Pericle, si veda Introduzione nota 2.

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Cioè l’arte politica. Come notava già Calogero (1937) p. 37, che Pericle non avesse trasmesso le proprie virtù ai figli doveva essere un fatto noto se si poteva dirlo davanti a tutti, e il motivo in effetti ritorna parecchie volte nei dialoghi di Platone. Per tale ragione dal fatto che ad affermare questo limite dello statista sia Socrate non si può inferire che Pericle fosse già morto al momento della discussione descritta nel Protagora. 83 Clinia e Alcibiade erano figli di Clinia padre (si veda Introduzione p. 23). Alla sua morte, Pericle, che era parente della madre, li prese sotto la sua tutela. 84 Fratello di Pericle. 82

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in cui è sapiente egli stesso,81 né le insegna personalmente né le affida ad altri, ma lascia che i suoi figli pascolino da soli come animali sacri nella speranza che incontrino da sé la virtù.82 E ancora, se vuoi, lo stesso Pericle, quale tutore di Clinia,83 fratello minore dell’Alcibiade qui presente, temendo che questi lo corrompesse, lo separò da lui e lo affidò ad Arifrone84 perché lo educasse; ma prima che fossero trascorsi sei mesi questi glielo rimandò, non sapendo cosa farne. Molti altri potrei dirti che, pur essendo uomini capaci85 essi stessi, non resero mai nessuno migliore, né tra i famigliari né tra gli estranei. Perciò, Protagora, considerando questi esempi, io non credo che la virtù si possa insegnare; ma, poiché sento che tu lo affermi, mi piego, e suppongo che ci sia del buono in ciò che dici, perché sono convinto che tu abbia molta esperienza, che molte cose tu le abbia imparate e molte le abbia scoperte tu stesso. Se dunque potrai dimostrarmi con maggior chiarezza che la virtù si può insegnare, non rifiutarti e dimostramelo.» «Non mi rifiuterò, Socrate», disse; «ma preferite che lo dimostri narrando un mito,86 come un vecchio che si rivolge ai giovani, o con un ragionamento?»87 Molti di coloro che sedevano vicino gli risposero di dimostrarlo come preferisse. «Mi sembra più piacevole narrarvi un mito», decise allora lui. Vi era un tempo in cui esistevano gli dèi ma non le stirpi mortali. Poiché però anche per queste giunse il tempo predestinato alla nascita, gli dèi, nel cuore della terra, le plasmarono di terra e fuoco88 mescolando85

Agathoi, si veda nota 79. Cioè con una narrazione immaginaria ma collocata in un tempo e luogo precisi. 87 Un’argomentazione valida a prescindere da ogni contingenza. 88 Protagora si rifà qui a un’antica tradizione condivisa da molte culture del Mediterraneo, le cui tracce arrivano fino al libro della Genesi. 86

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Tradizionalmente aria e acqua. Noti personaggi della mitologia classica, i cui nomi significano rispettivamente ‘Colui che pensa prima’ e ‘Colui che pensa dopo’. 91 Padre degli dèi e degli uomini, responsabile in particolare dei fenomeni celesti e metereologici. 90

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vi anche quegli elementi che con la terra e il fuoco si combinano.89 Al momento di farle uscire alla luce, ordinarono a Promèteo e a Epimèteo90 di assegnare e distribuire le capacità in modo conveniente a ciascuna specie. Epimèteo però chiese a Promèteo di poter fare la distribuzione lui solo: «Quando avrò terminato, disse, tu controllerai.» E, dopo averlo così persuaso, procedette. Nel fare la distribuzione, ad alcune specie assegnava la forza senza la velocità, di cui dotava invece le più deboli; alcune le armava, ma escogitava qualche altra facoltà per la salvezza delle specie cui aveva dato una natura inerme. Così forniva di ali per fuggire o di un rifugio sotterraneo le specie che faceva minuscole, quelle invece che esaltava in imponenza le salvava proprio grazie a questa; e in tal modo, cercando un equilibrio, distribuiva anche le altre capacità. Egli progettava queste cose preoccupandosi che nessuna delle specie si estinguesse e, dopo averle equipaggiate contro la reciproca distruzione, predispose anche una difesa contro le stagioni mandate da Zeus,91 rivestendole di folte pellicce e di pelli spesse capaci di proteggerle dal freddo, difenderle dal caldo e fungere da coltri naturali adatte a ciascuna durante il riposo; poi ne calzò di zoccoli alcune altre invece [di peli e] di pelle dura e priva di sangue. Quindi destinò loro cibi diversi, alle une i pascoli della terra, ad altre i frutti degli alberi, le radici ad altre ancora; ve ne furono poi alcune cui concesse di nutrirsi di altri animali, e a esse accordò una prole esigua, mentre alle loro prede consentì una discendenza numerosa per assicurare così la sopravvivenza della specie. Senonché, non essendo un gran sapiente, a un certo punto Epimèteo si accorse di aver esaurito le capacità a favore degli esseri privi di parola, per cui la specie umana rimaneva ancora sprovvista ed egli non sapeva come rimediare. Mentre si dibatteva nell’incertezza, si presenta

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92 Efesto era il dio del fuoco; Atena, quando veniva associata a lui, la dea delle arti e dei mestieri. 93 Altrettanto necessario alla sopravvivenza della specie. 94 Letteralmente ‘la città alta’. 95 Crato e Bia, i cui nomi significano rispettivamente ‘forza’ e ‘potenza’. 96 Allusione probabilmente al Promèteo incatenato di Eschilo,

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Promèteo per esaminare la distribuzione e nota che gli altri animali sono equipaggiati in modo conveniente, mentre invece l’uomo è nudo, scalzo, scoperto, inerme, benché già si avvicinasse il giorno stabilito in cui anche lui da sottoterra avrebbe dovuto venire alla luce. Perciò, non sapendo quale via di sopravvivenza trovare per lui, Promèteo ruba a Efesto e ad Atena92 il sapere tecnico e con esso il fuoco – infatti senza fuoco era impossibile acquisire e usare tale sapere – e lo porta all’uomo. In tal modo quest’ultimo ottenne il sapere necessario alla vita quotidiana, ma non ancora il sapere politico, che si trovava presso Zeus.93 Promèteo però non poteva più penetrare nell’acropoli,94 dimora del dio, dove oltretutto si trovavano le sue temibili guardie.95 Entra dunque furtivamente nell’officina dove Atena ed Efesto erano impegnati insieme al lavoro e, rubata l’arte del fuoco di Efesto e l’altra di Atena, le diede all’uomo; da allora l’uomo ha una risorsa per la vita, mentre si narra96 che in seguito al furto Promèteo, per colpa di Epimèteo, fu punito con una condanna.97 Poiché inoltre l’uomo fu fatto partecipe di sorte divina,98 unico tra gli esseri viventi credette per prima cosa negli dèi e iniziò a innalzare statue e altari in loro onore. Ben presto poi articolò abilmente la voce e le parole, e si procurò abitazioni, vesti, calzature, giacigli e sostentamento dalla terra. Pur così provvisti, tuttavia, agli inizi gli uomini abitavano divisi – non esistevano città – perciò, essendo molto più deboli degli anima naturalmente ne aveva già parlato Esiodo in Le opere e i giorni (42-5). 97 Allusione al mito classico sul quale si veda da Introduzione nota 44. 98 Per via dell’immortalità dell’anima, di cui parlava già Omero. Ma si potrebbe anche tradurre ‘Poiché in questo modo l’uomo fu fatto partecipe di condizione divina’ per via del sapere rubato agli dèi.

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99 Tradizionalmente l’agricoltura, la tessitura e l’arte della costruzione. 100 Techne politike, da polis (città), quindi ogni tipo di saper fare che riguardava la vita in e di una collettività. 101 Il suo messaggero. 102 Aidos, traducibile anche con ‘vergogna’ o ‘pudore’, nel senso del sentimento che si prova di fronte agli altri nel momento in cui si trasgrediscono le leggi comuni, una questione quindi più sociale che morale; si veda Introduzione pp. 36-7.

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mali feroci, morivano a causa di questi ultimi: le tecniche produttive99 che possedevano, infatti, li soccorrevano adeguatamente nel procurarsi il cibo, ma non nel combattere le fiere, perché essi non possedevano l’arte politica100 della quale fa parte il combattere. Allora cercarono di unirsi e di trovare salvezza fondando città. Ma anche quando si radunavano, continuavano a commettere ingiustizie l’uno contro l’altro, sempre perché non conoscevano l’arte politica, e così, disperdendosi nuovamente, perivano. A quel punto Zeus, temendo che la nostra stirpe scomparisse del tutto, mandò Ermes101 a portare agli uomini il senso del rispetto102 e del giusto, perché fossero posti a fondamento delle città e favorissero i vincoli di amicizia. Ermes chiese a Zeus in quale modo dovesse dare agli uomini il senso del giusto e del rispetto: «Li distribuisco anch’essi come sono state distribuite le tecniche? Cioè in modo che uno solo che possieda l’arte medica basti ai molti che non la possiedono, e così anche gli altri che prestano la loro opera al prossimo? Distribuisco tra gli uomini in questo stesso modo anche il senso del giusto e del rispetto o li concedo a tutti?» «A tutti», rispose Zeus, «in modo che tutti ne partecipino, perché non potrebbero sorgere città se il senso del rispetto e quello del giusto, come le altre arti, fossero posseduti da pochi; e quale legge voluta da me poni che sia ucciso, in quanto rovina della città, chi non sappia avere rispetto e giustizia.» Quindi, Socrate, anche per queste ragioni, quando si tratta di cognizioni di architettura o di qualche altra arte produttiva, come gli altri pure gli Ateniesi ritengono che pochi abbiano il diritto di partecipare a una deliberazione, e, se qualcuno all’infuori di questi pochi suggerisce un parere, non lo tollerano, come tu dici; giustamente, aggiungo io. Ma quando si consultano su questioni di virtù politica e si deve quindi

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procedere del tutto secondo giustizia e saggezza, giustamente essi ascoltano chiunque di buon grado, convinti che tutti partecipino di queste virtù, perché altrimenti non vi sarebbero città. Questa, Socrate, ne è la ragione. Ma perché tu non creda che io ti inganni nel dire che in verità tutti sono convinti che ogni uomo partecipi della giustizia e del resto della virtù politica, senti anche questo ragionamento. Nelle altre virtù, come tu dici, se qualcuno afferma di essere un buon flautista, o bravo in un’altra arte, e invece non non lo è, o viene deriso o è fatto oggetto di sdegno e i famigliari corrono a riprenderlo come se fosse matto; ma in materia di giustizia e di virtù politica in generale, se anche tutti vedono che uno è ingiusto ed egli, contro il suo interesse, dichiara la verità davanti ai molti, quel che nel caso precedente tutti ritenevano segno di saggezza – dire la verità – qui sembra follia, per cui affermano che tutti devono dire di essere giusti, che lo siano o no, e che è pazzo chi non cerca di apparire [giusto] – perché, necessariamente, o ciascuno partecipa in qualche misura di tale virtù, o non può stare tra gli uomini. Così ti ho detto come accade che chiunque viene giustamente accettato quale consigliere in materia di questa virtù, perché si pensa che ognuno ne abbia parte; ora tenterò di dimostrarti che si crede che essa non si possieda per natura e che non venga da sé, ma che si possa insegnare e si ottenga con l’applicazione. Nessuno infatti si sdegna per quei difetti di cui ognuno incolpa la natura o la sorte altrui, né rimprovera, riprende o punisce chi ne è afflitto affinché non sia più così, ma lo compatisce. Chi, per esempio, sarebbe così sciocco da comportarsi in questo modo con chi è brutto, piccolo o debole? Perché tutti sanno, penso, che gli uomini ricevono queste cose dalla

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103 Sul concetto di punire per rieducare, piuttosto comune al tempo, tornerà lo stesso Platone nel Gorgia (527 b - c) e nelle Leggi (862 d) con un respiro pedagogico ben più ampio. Su questo si è soffermato Stalley (1995).

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natura o dalla sorte, le virtù come i difetti. Invece, per le qualità che si ritiene gli uomini acquisiscano con l’applicazione, l’esercizio e lo studio, chi non le possiede, ma abbia al contrario i difetti opposti, attira su di sé le ire, le punizioni e i rimproveri. Uno di questi difetti è proprio l’ingiustizia, l’empietà e tutto quanto è contrario alla virtù politica; allora tutti si sdegnano e rimproverano tutti, certamente perché pensano che essa si possa ottenere con l’applicazione e lo studio. Se infatti volessi considerare che cosa significhi punire chi commette ingiustizia, Socrate, scopriresti che gli uomini sono convinti che la virtù si possa acquisire, poiché nessuno punisce chi commette ingiustizia pensando a questo e a causa di questo, che ha commesso ingiustizia – certo, chiunque non si vendichi irrazionalmente come una belva ma intenda punire con buona ragione, non per vendicarsi del delitto commesso, tanto non potrebbe cancellare ciò che è avvenuto, ma in vista del futuro, affinché né quello stesso uomo né chi vede che questi viene punito commettano un’altra ingiustizia. Chi pensa in questo modo crede che la virtù sia frutto di educazione e perciò punisce per prevenire. Così la pensano tutti coloro che comminano pene, 103 nelle questioni private come in quelle pubbliche e, non meno degli altri uomini, gli Ateniesi tuoi concittadini castigano e puniscono quanti considerano ingiusti mostrando che, in base a questo ragionamento, anch’essi sono tra coloro che credono che la virtù si possa acquisire e insegnare. Perciò mi sembra di averti dimostrato a sufficienza, Socrate, che con ragione i tuoi concittadini accettano che anche un fabbro e un calzolaio si pronuncino nelle questioni politiche, ritenendo che la virtù si possa sia acquisire sia insegnare. Resta ancora la difficoltà su cui sei in dubbio ri-

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104 Il termine sophrosyne significa soprattutto assennatezza, saggezza e senso dell’opportunità; ecco perché qui sostituisce, insieme a ‘santità’, il senso del rispetto (aidos) di cui sopra. 105 Il termine aveva tradizionalmente il significato di osservanza dei precetti e delle norme del culto. Fu precisamente Socrate, nell’Eutifrone, ad aprire la strada a una visione della santità che comprendesse la pietà religiosa e la perfezione morale.

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guardo agli uomini capaci: perché mai essi insegnino ai figli le altre cose, quelle che spettano ai maestri, e in queste li rendano sapienti, mentre in quella virtù in cui essi sono grandi non li rendono affatto migliori. Su questo, Socrate, non ti narrerò un mito, ma farò un ragionamento. Infatti considera questo: esiste o non esiste qualcosa di cui è necessario che tutti i cittadini abbiano parte perché vi sia una città? Perché è qui, e solo qui, che si risolve la difficoltà su cui sei in dubbio. Se infatti quest’unica cosa esiste e non è né l’arte del costruttore né quella del fabbro o del vasaio, ma è giustizia, saggezza104 e santità,105 in breve quell’unica cosa che io chiamo virtù dell’uomo;106 se questa è la cosa di cui tutti devono partecipare e secondo la quale ognuno deve agire se vuole apprendere o fare alcunché, altrimenti non riesce; se si deve istruire o correggere chi non ne partecipi, sia fanciullo, uomo o donna, affinché, punito, diventi migliore, e chi non ascolti, nonostante i rimproveri e le punizioni, debba essere cacciato dalla città o ucciso come irrecuperabile; se è così, se è di questa natura la virtù, se gli uomini capaci insegnano ai figli le altre cose ma non questa, pensa come sono strani questi uomini. Che infatti ritengano che essa si possa insegnare, sia nelle faccende pubbliche sia in quelle private, l’abbiamo dimostrato; ma che, pur ritenendo che sia insegnabile e coltivabile, essi trasmettano ai figli le altre cose dalla cui ignoranza non deriva la pena di morte, e quella cosa invece da cui possono venire ai figli la pena di morte e l’esilio, se non sono educati e coltivati a virtù e, oltre alla morte, la confisca dei beni e in breve la rovina della famiglia; bene, che proprio questa cosa 106 Per Protagora queste virtù fanno parte della virtù «politica» che dice di insegnare, ma, come mostrerà Socrate, non è chiaro in che modo.

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In questo caso della grammatica. Come si è detto, e come anche Platone ribadirà in Leggi 673 a d, i Greci credevano nel valore educativo della musica, cioè nella ca108

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non la insegnino né se ne preoccupino con la massima sollecitudine è da non credere, Socrate! Cominciano fin da quando i figli sono piccoli e, finché vivono, li istruiscono e li ammoniscono. Appena il ragazzo capisce ciò che viene detto, sia la nutrice sia la madre, il precettore e il padre stesso si adoperano perché egli diventi quanto migliore possibile in tutto ciò che fa o dice, insegnandogli e mostrandogli che questo è giusto e quest’altro ingiusto, che questo è bello e l’altro brutto, questo santo e questo empio, questo si fa e questo no. E se obbedisce di buon grado, bene; se no, come un legno storto e ricurvo, lo raddrizzano a suon di minacce e percosse. Dopodiché lo mandano a scuola e incaricano i maestri di preoccuparsi molto più della buona condotta degli allievi che della grammatica e della musica; i maestri107 si prendono cura di loro e, quando hanno imparato la grammatica e cominciano a capire i testi come prima le parole, gli mettono da leggere sui banchi le opere di grandi poeti, nelle quali vi sono molti ammonimenti, lodi ed encomii di uomini capaci dei tempi antichi, e li costringono a impararle a memoria affinché il ragazzo cerchi con ardore di eguagliarli e aspiri a diventare come loro. I maestri di musica a loro volta fanno lo stesso, si preoccupano che siano moderati e non commettano alcunché di male,108 dopo di che, quando hanno imparato a suonare la cetra, insegnano loro le opere di altri grandi poeti lirici, composte per essere suonate, e fanno in modo che i ritmi e le armonie conquistino le anime dei ragazzi affinché si addolciscano e, una volta diventati più misurati e temperati, possano render-

pacità dell’armonia e del senso della misura e del tempo musicali di creare armonia spirituale e temperanza di carattere.

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109 Concetto che verrà teorizzato e approfondito dallo stesso Platone in Repubblica 399 a - b, dove l’armonia si identificherà con la giustizia individuale e collettiva.

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si utili con le parole e con i fatti – del resto in ogni momento della vita l’uomo ha bisogno di misura e di armonia.109 Poi li mandano anche dal maestro di ginnastica, perché con i corpi nelle migliori condizioni possano servire la mente già resa forte e non siano costretti a provare la paura a causa del cattivo stato dei corpi, né in guerra né in altre imprese. Tutto questo lo fanno coloro che hanno maggiori possibilità , cioè i più ricchi, i cui figli cominciano ad andare a scuola prima degli altri e la lasciano più tardi. E quando infine si separano dai maestri, la città a sua volta li costringe a imparare le leggi e a conformarsi al loro modello affinché non agiscano secondo il proprio capriccio. Ma proprio come i maestri danno ai ragazzi che non sanno scrivere linee già tracciate con lo stilo sulla tavoletta incerata e li costringono a scrivere secondo queste guide, così anche la città, prescrivendo le leggi scoperte da grandi e antichi legislatori, costringe a governare e a essere governati secondo di esse e punisce chi se ne allontani. Questa punizione viene chiamata raddrizzare, da voi come in molti altri luoghi, perché la giustizia raddrizza. Se tale dunque è la cura per la virtù, privata e pubblica, ti meravigli, Socrate, e dubiti che essa si possa insegnare? Dovresti ben più meravigliarti se non si potesse insegnare. Perché allora da padri capaci nascono tanti figli sciocchi? Sappi anche questo: non vi è nulla di strano in questo, se è vero ciò che dicevo prima, che di questa cosa, della virtù, nessuno deve essere privo perché la città possa esistere. Se infatti le cose stanno come dico

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110 Protagora allude alla gelosia di artisti e artigiani riguardo al loro sapere. 111 Famoso poeta della seconda metà del V sec. a.C. che mise in scena un’opera, i Selvaggi appunto, in cui alcuni Ateniesi, stanchi delle leggi e delle restrizioni della vita civile, provano a vivere secondo lo stato di natura.

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– e così è senza alcun dubbio – pensa a un qualunque altro studio o disciplina e rifletti. Se la città non potesse esistere a meno che tutti sapessimo suonare il flauto, ciascuno come può, e se questo tutti lo insegnassero a tutti, sia privatamente sia pubblicamente, e si punisse chi non suona bene senza negare questo insegnamento a nessuno così come ora nessuno nega l’insegnamento del giusto e delle leggi né lo tiene nascosto come si fa con le altre arti110 – infatti credo che la giustizia e la virtù ci siano utili l’un l’altro, e perciò tutti dicono e insegnano a tutti con entusiasmo ciò che è giusto e ciò che è conforme alle leggi; se così dunque ponessimo lo stesso entusiasmo e la stessa generosità anche nell’insegnarci a vicenda l’arte di suonare, credi tu, Socrate, che i figli dei buoni flautisti diventerebbero più bravi dei figli dei flautisti mediocri? Io credo di no, e penso invece che, di chiunque fosse figlio, diventerebbe famoso chi sia nato con più talento, mentre chi non ne sia stato dotato rimarrebbe oscuro; e a volte da un buon flautista nascerebbe un musicista mediocre, altre invece da un musicista mediocre uno bravo, ma tutti suonerebbero abbastanza bene in confronto ai profani e a chi non capisce nulla di flauto. È così anche nel nostro caso: chiunque, tra quanti sono stati educati secondo le leggi degli uomini, ti sembrasse estremamente ingiusto, lo considereresti giusto e un maestro di giustizia se dovessi giudicarlo in confronto a uomini che non hanno educazione né tribunali né leggi né qualcosa che li costringa a preoccuparsi della virtù e fossero come quei selvaggi che il poeta Ferecrate111 rappresentò112

112 Una delle incongruenze cronologiche del Protagora: l’opera di Ferecrate, infatti, fu rappresentata nel 420 a.C., data che confligge con la partecipazione al dialogo dei figli di Pericle, morti nella peste del 429.

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113 Il santuario di Dioniso sull’Acropoli, dove si tenevano le rappresentazioni drammatiche. 114 Due famosi scellerati.

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l’anno scorso al Leneo;113 sicuramente, se ti trovassi tra uomini così, come i misantropi in quel coro saresti felice di ritrovarti con Euribate e Frinonda114 e ti lamenteresti rimpiangendo la malvagità degli uomini di qui. Mentre ora fai lo sdegnoso, Socrate, perché tutti sono maestri di virtù, ciascuno come può, e nessuno ti sembra tale; e ugualmente, se anche cercassi chi è maestro della lingua greca, non lo troveresti, né, credo, se cercassi chi abbia insegnato ai figli dei nostri artigiani quell’arte imparata dai padri in misura delle capacità loro e dei colleghi che esercitavano la stessa arte, e chi abbia insegnato a questi, non credo sarebbe facile trovarne il maestro, Socrate, mentre facilissimo sarebbe trovare il maestro di chi è completamente ignorante, nella virtù come in tutte le altre cose. Invece, se vi è qualcuno che ci è superiore, anche se di poco, nel condurre alla virtù, dobbiamo rallegrarcene. Di fatto io credo di essere uno di questi, e di poter più degli altri aiutare chiunque a diventare un uomo degno e di successo115 in misura corrispondente al compenso che richiedo, e persino in misura maggiore, come sembra anche ai miei discepoli. Per questi motivi ho stabilito di essere remunerato nel modo seguente: quando uno ha imparato da me, se vuole, mi paga quanto denaro richiedo; altrimenti va in un tempio, dichiara sotto giuramento quanto gli sembra che valgano i miei insegnamenti e altrettanto offre. Ecco, Socrate, ti ho esposto con un mito e con un ragionamento che la virtù si può insegnare, che gli Ateniesi la pensano così e che non vi è nulla di strano che da uomini capaci nascano figli da poco e figli capaci

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kalos kai agathos: si veda Introduzione pp. 5-6.

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Già chiamato in causa da Socrate a 311 c. Dal periodare difficile del sofista: queste parole portano alla luce l’ironia della frase precedente e preludono a quella che segue. 118 Sul paragone tra ascoltare i discorsi lunghi e leggere un libro, e 117

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da uomini che non valgono nulla, poiché anche i figli di Policleto,116 che hanno la stessa età di Paralo e Santippo, non valgono nulla in confronto al padre, e così altri figli di altri artigiani. Ma non è il momento di metterli sotto accusa, poiché sono giovani, e vi sono ancora speranze per loro.» Dopo una così lunga e ricca argomentazione, Protagora tacque. E io rimasi ancora a lungo incantato a guardarlo, sperando che aggiungesse qualcosa e desideroso di ascoltarlo; ma quando capii che aveva davvero finito, dopo essermi ripreso non senza fatica,117 guardando Ippocrate dissi: «Figlio di Apollodoro, come ti sono grato per avermi spinto a venire qui; infatti reputo una gran cosa aver udito ciò che ho udito da Protagora, perché prima io non credevo che fosse grazie al loro impegno che gli uomini capaci diventano capaci, mentre ora ne sono convinto. Senonché vi è un piccolo impiccio che certo Protagora chiarirà facilmente, avendo già chiarito tante cose. Se qualcuno infatti discutesse di queste stesse cose con uno qualunque degli oratori politici, con Pericle o con qualche altro abile oratore, forse udirebbe questi stessi discorsi; ma se poi chiedesse qualcosa a uno di loro, essi, come libri, nulla avrebbero da rispondere né da chiedere a loro volta,118 e se anzi si soffermasse su una cosa anche minima tra quelle che hanno detto, come i vasi che vengono percossi risuonano e vibrano a lungo finché qualcuno non li ferma, così anche gli oratori, interrogati su una piccola cosa, farebbero un lungo discorso. Protagora invece è capace non solo di tenere lunghi e bei discorsi, come ha mostrato, ma anche, se interrogato, di rispondere brevemente e, se è lui a

sui limiti di entrambi rispetto alla discussione e al dialogo orali, si veda Introduzione p. 38.

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119 Anche Gorgia, stando a quanto riferisce Platone nel dialogo omonimo (448 d - 449 d), si vantava di saper dare risposte brevi. 120 Visto che si dichiara maestro di virtù.

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porre la domanda, di aspettare e accettare la risposta; e questa è una virtù di pochi.119 Dunque, Protagora, ora mi manca un piccolo chiarimento per capire tutto, se vorrai rispondermi. Tu dici che la virtù si può insegnare e, se a qualcuno devo credere, questo sei tu;120 ma chiarisci alla mia mente una cosa che mi sembra strana nel tuo discorso. Dicevi infatti che Zeus inviò agli uomini il senso della giustizia e del rispetto, e d’altro canto spesso nei tuoi ragionamenti parlavi di giustizia, saggezza,121 santità e tutte queste cose come se fossero una cosa sola, virtù; speghiami dunque con precisione se una sola è la virtù, e sue parti sono la giustizia, la saggezza e la santità, o se questi che ho appena elencato sono tutti nomi di un’unica cosa. Questo è quanto desidero ancora sapere.» «Ma è facile rispondere, Socrate», disse, «che poiché la virtù è una, quelle di cui mi chiedi sono sue parti». «Come sono parti le parti del volto», insistei, «la bocca, il naso, gli occhi e le orecchie, o come le parti dell’oro che non differiscono l’una dall’altra e dall’intero, se non per grandezza o piccolezza?» «Nel primo modo, mi sembra, Socrate, come le parti del volto stanno in rapporto al volto intero.» «Dunque», continuai, «gli uomini partecipano chi di una chi di un’altra di queste parti della virtù, o chi ne ha una le ha necessariamente tutte?» «Niente affatto», rispose, «perché molti uomini sono coraggiosi ma ingiusti, e molti sono giusti ma non sapienti.» «E anche queste sono parti della virtù», chiesi, «sapienza122 e coraggio?» «Al massimo grado», rispose, «e la più importante è la sapienza.» «E ognu-

121 Sophrosyne indica la saggezza pratica che ha a che fare con l’assennatezza, il buon senso e il senso dell’opportunità; si veda anche nota 104. 122 Sophia, il sapere in generale. Si veda Introduzione nota 54.

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123 Si può vedere qui una prefigurazione della distinzione aristotelica tra sostanza e funzione; si veda anche 349 b. 124 Episteme è ogni conoscenza fondata e stabile, ma soprattutto specifica, che in molti dialoghi giovanili di Platone (certamente fino a Eutidemo 289 c) Socrate assimila, dal punto di vista dei criteri di organizzazione e giustificazione interna, al sapere delle arti e delle tecni-

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na di esse», proseguii, «è diversa dall’altra?» «Sì.» «E ognuna di esse ha una funzione propria,123 come le parti del volto? Un occhio non è simile alle orecchie, né ha la stessa funzione, e nessuna delle altre parti è simile all’altra né per funzione né per altre cose; così anche le parti della virtù non sono simili l’una all’altra, né in se stesse né per la loro funzione? Certamente è così, se il paragone è giusto.» «È proprio così, Socrate», concluse Protagora. Allora ripresi: «Quindi nessun’altra parte della virtù è simile alla conoscenza,124 né alla giustizia né al coraggio né alla saggezza né alla santità.» «No», disse. «Ebbene», continuai, «esaminiamo insieme le caratteristiche di ognuna di esse. Innanzitutto questo: la giustizia è qualcosa o niente? perché a me sembra che sia qualcosa; a te?» «Anche a me», disse. «Quindi? Se qualcuno ci chiedesse, a me e a te: “Protagora, Socrate, questa cosa che avete nominato ora, la giustizia, è essa stessa giusta o ingiusta?” Io gli risponderei che è giusta; ma tu come voteresti? Come me o diversamente?» «Come te», disse. «La giustizia deve essere giusta, direi io rispondendo a chi me lo domandasse; non diresti anche tu così?» «Sì», rispose. «Se dopodiché ci chiedesse: “Dite che esiste anche una santità?” Credo che diremmo di sì.» «Sì», confermò. «“E dite che anche questa è una cosa?” Risponderemmo sì o no?» Fu d’accordo anche qui per il sì. «“E questa stessa cosa dite che per sua natura deve essere santa o no?” A questa

che (su cui si veda nota 75), tanto che in alcuni casi viene tradotta con il termine ‘scienza’; qui compare al posto del termine sophia, usato con scarsa consapevolezza da Protagora, proprio perché per Socrate le scienze, modellate sul sapere verificabile delle arti e delle tecniche, sono il modello di ogni sapere. Si veda anche Introduzione p. 40.

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125 Nell’Eutifrone (11 e - 12 a), del resto, Socrate spiegava che ciò che è santo fa parte di ciò che è giusto e che quindi non tutto ciò che è giusto è santo, anche se alla fine del dialogo non si arriva a definire né il santo né il giusto.

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domanda io mi scandalizzerei, e risponderei: “Parla bene, uomo! Difficilmente qualche altra cosa sarebbe santa, se non lo fosse la stessa santità”. E tu? Non risponderesti così?» «Senza dubbio», disse. «E se, interrogandoci ancora, ci domandasse: “Che cosa dicevate poco fa? Forse non vi ho capiti bene; mi è sembrato che affermaste che parti della virtù sono in rapporto tra loro in modo che nessuna è simile all’altra.”» «Io risponderei così: “Hai sentito bene tutto il resto, ma se credi che anch’io abbia detto questo, hai capito male. Infatti è Protagora che ha risposto queste cose, mentre io lo interrogavo.” E se allora insistesse: “Protagora, è vero quel che dice? Affermi che nessuna delle parti della virtù è simile all’altra? È questo il tuo pensiero?” Che cosa gli risponderesti?» «Dovrei necessariamente convenire, Socrate», disse. «E allora che cosa gli risponderemmo, Protagora, dopo aver ammesso queste cose, se ci chiedesse ancora: “E così la santità non è tale da essere giusta, né la giustizia santa; dunque è cosa non santa? E la santità deve essere non giusta ma ingiusta, e la giustizia perciò non santa?” Che cosa gli risponderemmo? Io per me gli direi che anche la giustizia è santa e la santità giusta; e anche a nome tuo, se mi permetti, risponderei le stesse cose, che certamente giustizia e santità sono la stessa cosa o qualcosa di molto simile, e soprattutto che la giustizia deve essere santa e la santità giusta. Ma vedi tu se impedirmi di rispondere, o se anche a te sembra così.» «Non mi sembra affatto, Socrate», disse, «che sia così semplice ammettere che la giustizia sia santa e la santità giusta, 125 anzi mi sembra che vi sia una qualche differenza. Ma questo cosa importa? Se vuoi, concediamo pure che la giustizia sia una cosa santa e la santità una cosa giusta.»

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126 Elenchesthai, il termine che nei dialoghi socratici indica l’esame e insieme la messa in dubbio e infine confutazione da parte di Socrate della posizione dell’interlocutore. Una sintesi della letteratura che si è occupata di questo procedimento di trova in G. Giannantoni, Dialogo socratico e nascita della dialettica nella filosofia di Platone, cit., cap. 3.

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«Non mi sta bene», dissi io; «non ho alcun bisogno di discutere126 il “se vuoi” e il “se ti sembra”, ma me e te; e dico me e te convinto che così, se si elimina il “se”, il ragionamento potrà essere messo alla prova nel modo migliore» «Ma sì, certo», riprese lui, «vi è qualche somiglianza tra giustizia e santità; e infatti ogni cosa è in qualche modo simile a ogni altra. Perché il bianco in un certo quale modo somiglia al nero, il duro al molle e così tutte le altre cose che sembrano tra loro contrarie; e quelle di cui prima dicemmo che hanno funzioni diverse e che non sono simili tra loro, le parti del volto, in un certo qual modo si somigliano; così che, se volessi, potresti provare in questo modo anche che tutte le cose sono simili tra loro. Ma non è giusto chiamare simili le cose che hanno qualcosa di simile, né dissimili quelle che hanno qualcosa di dissimile, seppure minimamente». Al che io, stupito, di rimando gli dissi: «Allora per te il rapporto tra il giusto e il santo non è che una minima somiglianza?» «Non proprio», rispose, «ma certamente non è neanche come mi sembra che tu creda.» «Lasciamo perdere», dissi io, «poiché mi sembri in difficoltà su questo, ed esaminiamo quest’altra tua affermazione. Vi è qualcosa che tu chiami stoltezza?»127 «Sì.» «E questa cosa non è tutto il contrario della sapienza?»128 «Mi pare», rispose. «E quando gli uomini agiscono rettamente e in modo utile, ti sembra che siano saggi nel far così o [se facessero] il contrario?» «Mi sembrano saggi», disse. «E sono saggi per saggezza?» «Necessariamente» «E chi non agisce rettamente agisce stoltamente e agendo così non è saggio?» «Sembra anche a me», disse. «E agire stolta-

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Aphrosyne, cioè ‘senza sophrosyne’. Si noti che qui il termine è però sophia, non sophrosyne.

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129 Si noti il ‘crescendo’ retorico con cui Socrate ha portato Protagora a convenire su una conclusione che dovrebbe fungere da premessa della sua confutazione.

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mente è il contrario dell’agire saggiamente?» Disse di sì. «E le cose compiute stoltamente sono compiute per stoltezza e quelle compiute saggiamente sono compiute per saggezza?» Ammette anche questo. «E se si fa qualcosa con forza, si agisce fortemente, mentre se la si compie con debolezza, debolmente?» Gli sembrava. «E se si fa qualcosa con velocità, si agisce velocemente, se con lentezza, lentamente?» Annuì. «E se qualcosa viene fatta in un certo modo, è per una certa causa, e se si fa il contrario è per la causa contraria?» Ne convenne. «Ebbene», continuai, «esiste un bello?» Lo ammise. «E ha come contrario qualcosa che non sia il brutto?» «No.» «Che cosa? Esiste un bene?» «Sì, esiste.» «E vi è qualcosa di contrario che non sia il male?» «No.» «E allora, esiste l’acuto nella voce?» Assentì. «E vi è un contrario che non sia il basso?» Disse di no. «E quindi», continuai, «per ognuno dei contrari esiste un solo contrario, e non molti?» Confermò.129 «Allora», dissi, «riesaminiamo le cose su cui siamo d’accordo. Abbiamo convenuto che esiste un solo contrario, e non molti?» «L’abbiamo convenuto.» «E che ciò che è fatto in modo opposto, viene fatto per cause opposte?» Sì, disse. «E abbiamo convenuto che ciò che è fatto stoltamente è fatto in modo opposto a ciò che è fatto con saggezza?» Annuì. «E ciò che è fatto saggiamente è fatto per saggezza, mentre ciò che è fatto stoltamente per stoltezza?» Fu d’accordo. «Dunque, se si agisce in modo opposto, si agisce per cause opposte?» «Sì.» «E si agisce in un modo per saggezza e in un altro per stoltezza?» «Sì.» «In modo opposto.» «Certamente.» «E dunque per cause opposte?» «Sì.» «Allora la stoltezza è contraria alla saggezza?» «Sembra.» «Ma ti ricordi che prima abbiamo convenuto che stoltezza è il contrario di sapienza?» Lo amette. «E che per una cosa vi è un solo contrario?» Disse di sì.

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130 Protagora tenta di prendere le distanze dai sofisti successivi, ma Socrate non glielo permette. Si veda Introduzione p. 9.

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«Bene, Protagora, quale delle due posizioni dobbiamo abbandonare? Quella secondo cui per ogni cosa vi è un solo contrario, o quella in cui si diceva che la sapienza è altro rispetto alla saggezza, che ciascuna di esse è una parte di virtù e che oltre a questo essere diverse sono dissimili sia di per sé sia per le loro funzioni, così come le parti del volto? Quale dunque abbandoneremo? Queste due posizioni infatti non vanno molto d’accordo, perché non si accompagnano né si armonizzano tra loro. E come potrebbero, se necessariamente per ogni cosa vi è un solo contrario e non di più, mentre sembra che della sola stoltezza siano contrari sapienza e anche saggezza; è così, Protagora, o no?», chiesi. Malvolentieri, lo ammise. «Dunque la saggezza e la sapienza sarebbero una cosa sola? Del resto prima ci parve che la giustizia e la santità fossero quasi la stessa cosa. Ebbene, Protagora», proseguii, «non scoraggiamoci, esaminiamo anche il resto. Chi si comporta ingiustamente ti sembra che agisca da uomo saggio, in questo comportamento?» «Io mi vergognerei, Socrate, ad ammetterlo, anche se molti lo affermano.»130 «Ma io dovrò fare questo discorso a loro», dissi, «o a te?» «Se vuoi», rispose, «discuti prima questa posizione, che è dei più.» «È lo stesso, per me, purché tu risponda se ti sembra che le cose stiano così o no. Perché io esamino soprattutto il ragionamento, anche se nell’esame capita che comprenda tanto me che interrogo quanto colui che risponde».131 Dapprima Protagora si mostrava restio, con scusa che la questione era difficile; ma poi accettò di rispondere. «Ebbene», dissi io, «rispondimi dal principio. Ti

131 Sui benefici che l’indagine socratica esercita su chi interroga e su chi è interrogato Platone insiste anche in Lachete 187 e.

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132 Sull’ambiguità di significato di eu bouleuesthai, eu prattein e kakos prattein, si veda Introduzione p. 45.

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sembra che coloro che commettono un’ingiustizia si comportino saggiamente?» «E sia», rispose. «Ma comportarsi saggiamente tu lo chiami pensar bene?» Disse di sì. «E pensar bene è deliberare bene nell’agire ingiustamente?» «Sia.» «Ma quale delle due, se commettendo un’ingiustizia si agisce bene o male?»132 «Se si agisce bene.» «Sostieni che vi siano cose buone?», domandai allora. «Lo sostengo.» «E», continuai, «le cose buone sono le cose utili agli uomini?» «Sì, per Zeus», rispose, «sebbene io chiami buone anche cose che non sono utili agli uomini.»133 Mi stavo accorgendo che Protagora era ormai irritato e agitato, e sembrava che stesse in guardia di fronte alle mie domande. Quando lo vidi in quello stato, feci attenzione a interrogarlo con calma. «Parli, Protagora, delle cose che non sono utili ad alcun uomo, o di quelle che non sono utili in assoluto? Anche queste tu le chiami buone?» «Nient’affatto», rispose, «ma io vedo molte cose che sono dannose agli uomini, come cibi, bevande, medicine e moltissime altre, e altre che sono utili; e alcune che non lo sono per gli uomini, ma lo sono per i cavalli; altre solo per i buoi, altre per i cani; altre per nessun animale, ma per le piante sì; alcune sono buone per le radici della pianta, ma cattive per i germogli, come il concime, che è buono per tutte le piante quando è dato sulle radici, ma se è sparso sui ramoscelli e i giovani virgulti li fa morire tutti; e anche l’olio è pessimo per tutte le piante ed esiziale per i peli di tutti gli animali fuorché quelli dell’uomo, per i quali invece, e per il resto del corpo, è giovevole. Il bene è così vario e multiforme che una stessa cosa è utile all’uomo per le parti esterne del corpo e dannosissima per quelle

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In che senso Protagora lo spiega subito dopo.

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interne – per questo tutti i medici proibiscono agli ammalati di usare olio nei cibi che devono mangiare se non in piccolissima quantità, solo quanto è sufficiente per attenuare la sensazione sgradevole che viene dall’odore dei cibi e delle vivande.» Al termine di questo discorso, i presenti applaudirono per come parlò bene, allora io dissi: «Protagora, io sono un uomo di poca memoria e, se uno mi parla a lungo, dimentico l’argomento in questione. Se fossi sordo e tu volessi discutere con me, penseresti di dovermi parlare più forte che agli altri; così ora, poiché ti sei imbattuto in uno smemorato, accorcia e abbrevia le risposte, se devo seguirti.» «E come vuoi che ti risponda brevemente? Dovrei risponderti più in breve di quanto è necessario?», chiese. «Assolutamente no», risposi. «Secondo quanto è necessario dunque?», chiese. «Sì.» dissi io. «E devo risponderti quanto è necessario secondo me, o secondo te?»134 «Ho sentito dire che tu sai parlare sullo stesso argomento, e puoi anche insegnare agli altri a farlo, sia a lungo, se vuoi, tanto da non interromperti mai, sia brevemente, ché nessuno può essere più breve di te; perciò, se vuoi discutere con me, usa quest’altro modo, la concisione.» «Socrate», rispose, «già con molti sono sceso in campo nell’agone dei discorsi, e se avessi fatto ciò che tu pretendi, parlare come mi ordinava l’avversario, non mi sarei mostrato migliore di nessuno e il nome di Protagora non sarebbe diventato famoso tra i Greci». A quel punto, accorgendomi che non era soddisfat-

134 Qui Platone allude forse alla tesi relativistica di Protagora che riprenderà nel Teeteto. Si veda Introduzione pp. 6-7.

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Ironico, naturalmente. Ancora ironico.

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to delle risposte precedenti e che non avrebbe voluto continuare a discorrere rispondendo alle mie domande, giudicai che non vi fosse più nulla da fare per me in quella riunione e dissi: «Protagora, nemmeno io ritengo fruttuoso che la discussione proceda contrariamente a quel che ti sembra giusto, ma quando vorrai discutere in modo tale che io possa seguirti, allora discuterò. Tu infatti, così si dice e così confermi tu stesso, puoi sostenere una conversazione sia con argomenti lunghi sia con argomenti brevi; infatti sei sapiente. Io invece non riesco a fare lunghi ragionamenti, anche se vorrei esserne capace.135 Tu, dal momento che puoi fare entrambe le cose, dovresti uniformarti a noi, perché la discussione abbia luogo; ora, visto che non vuoi, e che io ho qualcosa da fare e non posso restare ad ascoltarti mentre ti dilunghi poiché devo andare altrove, me ne vado, anche se volentieri rimarrei a udire questi tuoi discorsi.»136 Così dicendo, mi alzai per andarmene; ma in quel mentre Callia mi afferrò il braccio con la destra e con la sinistra mi prese per il mantello, questo qui, dicendo: «Non ti lasceremo andare, Socrate; perché, se te ne vai, per noi la conversazione non sarà più la stessa. Ti prego, resta con noi; ché nessuno ascolterei discutere più volentieri di te e Protagora. Fa’ dunque un favore a noi tutti.» Al che io, già in piedi per andare, risposi: «Figlio di Ipponico, ammiro sempre il tuo amore per la sapienza137 e ora soprattutto lo elogio e lo approvo, cosicché sarei felice di compiacerti, se mi chiedessi cose possibili; ma è come se tu mi pregassi di seguire Crisone d’Imera138 mentre corre al massimo delle sue possibilità, o di gareggiare e tener dietro 137 Philosophia. Il termine non ha qui l’accezione tecnica di «filosofia», ciò nonostante è usato in senso ironico. 138 Vincitore della gara di corsa a Olimpia nel 448, 444, 440.

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139 Socrate si riferisce alle corse doliche, che si svolgevano su un percorso di 24 stadi (1 stadio corrispondeva a 177,6 m.). 140 Letteralmente ‘parlare al popolo’. 141 Benché sia lo stesso Alcibiade a cantare le lodi dell’eloquenza di Socrate in Simposio 215 c - 216 c e 221 c - 222 a.

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a quegli atleti che corrono sulle lunghe distanze139 o per un’intera giornata. Ti risponderei che molto più di te io desidererei star dietro a quei corridori, ma non posso e, se proprio tu volessi vedermi correre alla pari con Crisone, dovresti pregarlo di adattarsi; perché io non posso correre veloce, mentre egli può rallentare. Se dunque desideri ascoltare me e Protagora, chiedigli che risponda anche ora come mi rispondeva prima, in breve e puntualmente; altrimenti che dialoghi saranno i nostri? Dopotutto io credevo che una cosa fosse trovarsi insieme per dialogare, e un’altra tenere concioni.»140 «Ma vedi, Socrate», disse, «Protagora sembra nel giusto quando chiede che a lui sia permesso discutere come vuole lui, e a te come vuoi tu.» Allora prese la parola Alcibiade: «Sbagli, Callia», disse, «Socrate riconosce di non essere capace di fare lunghi discorsi141 e si ritira di fronte a Protagora, ma nel dialogare, far domande e dare risposte, mi stupirei se fosse secondo a qualcuno. Se dunque anche Protagora ammette di essere, nel discutere, più debole di Socrate, questo a Socrate basta; ma se avanza pretese,142 allora discuta per domande e risposte, e non si disperda in tante parole per ogni domanda, eludendo gli argomenti e non volendo giustificare ciò che dice, anzi prolungandosi fin quando gran parte degli ascoltatori non abbia dimenticato su che cosa verteva la domanda; poiché Socrate, lo posso garantire, non se ne dimentica, e scherza dicendo di essere smemorato. Comunque, se ognuno deve manifestare il proprio parere, a me sembra più giusto quel che dice Socrate.»

142 Vantandosi di essere capace di dialogare, oltre che di tenere arringhe.

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143 Tra gli oikeioi si contavano anche i parenti non appartenenti al nucleo famigliare ristretto e i domestici. 144 Odissea XVII 218.

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Dopo Alcibiade prese a parlare Crizia, credo. «Prodico e Ippia», disse, «mi sembra che Callia stia troppo dalla parte di Protagora, e che invece Alcibiade voglia sempre avere l’ultima parola su tutto ciò in cui mette il becco; ma noi non dobbiamo parteggiare né per Socrate né per Protagora, bensì pregarli entrambi perché di comune accordo non interrompano a metà la discussione.» A queste parole di Crizia, Prodico rispose: «Dici bene, mi sembra, Crizia; chi assiste a queste discussioni deve essere imparziale nei confronti di entrambe le parti. Ma non indifferente. Perché non è la stessa cosa: bisogna ascoltarle entrambe in modo imparziale, non però dar ragione in misura uguale all’una o all’altra, ma di più alla più sapiente e di meno alla più ignorante. Anch’io ritengo, Protagora e Socrate, che dobbiate venirvi incontro e discutere le vostre ragioni senza litigare; infatti discutono benevolmente gli amici con gli amici, mentre gli avversari e i nemici litigano. In questo modo la conversazione per noi sarà magnifica. Perché voi che parlate sareste ammirati da noi che ascoltiamo – non lodati però: l’ammirazione è sincera negli animi di chi ascolta, mentre le lodi sono spesso parole di chi mente contro la propria convinzione. E noi che ascoltiamo proveremmo un’enorme gioia – non piacere, però: prova gioia chi impara qualcosa e partecipa della saggezza con la mente, piacere invece chi mangia o avverte qualche altro piacere con il corpo.» A questo discorso di Prodico, molti dei presenti applaudirono. Dopo di lui intervenne il sapiente Ippia: «Signori qui presenti», disse, «io credo che voi siate tutti congiunti, famigliari143 e concittadini per natura, non per legge; infatti per natura il simile è affine al simile,144

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mentre la legge, tiranna dell’essere umano, lo costringe a molte cose contro natura. Ora, è vergognoso che noi, che conosciamo la natura delle cose essendo i più sapienti tra gli Elleni, e che per ciò stesso ora siamo convenuti nel Pritaneo della sapienza e nella casa più bella e illustre di questa città, non mostriamo nulla che sia degno di questa nobiltà, ma litighiamo tra noi come gente qualunque. Perciò vi prego e vi suggerisco, Protagora e Socrate, di farvi guidare da noi in veste di arbitri e di incontrarvi a metà strada: tu, Socrate, non dovresti pretendere troppo questa forma perfetta di dialogo breve, se non è gradita a Protagora, ma allenta e lascia andare le briglie ai discorsi affinché ci appaiano più eleganti e dignitosi, mentre tu, Protagora, non fuggire nel mare delle parole dopo aver mollato tutti gli ormeggi ed esserti abbandonato al vento favorevole perdendo di vista la terra, ma percorrete entrambi una via di mezzo. Fate così, dunque, e datemi retta: scegliete un giudice, un arbitro, un pritano che mantenga la giusta misura ai discorsi di ognuno di voi.» Questo piacque ai presenti e tutti approvarono: Callia disse che non mi avrebbe lasciato andare e gli altri mi pregavano di eleggere un giudice. Allora dissi che sarebbe stato oltraggioso eleggere un arbitro della discussione: «Se infatti l’eletto fosse inferiore a noi, non sarebbe giusto che presiedesse a chi gli è superiore, mentre se fosse pari, nemmeno così sarebbe giusto; infatti uno al nostro livello si comporterebbe come ci comporteremmo noi e così lo avremo eletto inutilmente. Certo, sceglierete uno migliore di noi. Ma in verità credo che vi sarebbe impossibile eleggere qualcuno più sapiente di Protagora e, se sceglierete qualcuno che non è affatto superiore, ma direte che lo è, anche così lo offenderete, come se sceglieste un giudice per un uomo da poco. A me non importa nulla, ma

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Si veda nota 61. Tiranno tessalo della famiglia degli Scopadi, presso la cui corte Simonide trascorse una parte della sua vita e per la cui memoria il poeta scrisse alcuni versi. Di questo carme (fr. 542 P) possediamo soltanto alcuni versi slegati, che sembrano essere una trattazione sulla virtù in cui all’eccellenza in generale il poeta sembra preferire la buona coscienza. 146

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voglio fare in modo che, come desiderate, la riunione e la discussione proseguano: se dunque Protagora non vuole rispondere, sia lui a interrogare e io risponderò, e cercherò così di dimostrargli come secondo me si deve rispondere; ma dopo che avrò risposto a quante domande vorrà porre, dovrà a sua volta fare lo stesso. Se poi non sembrasse disposto a rispondere a ciò che gli si domanderà, io e voi insieme gli rivolgeremo quella stessa preghiera che avete rivolto a me, di non mandare a monte la conversazione; e per questo non vi è alcun bisogno di un arbitro particolare, ma giudicherete tutti insieme.» A tutti sembrò che si dovesse far in questo modo; Protagora non era molto contento, ma dovette ugualmente acconsentire a rispondere e a dire a sua volta le sue ragioni, dopo avermi interrogato a sufficienza, con risposte brevi. Prese dunque a interrogarmi più o meno in questo modo. «Io credo, Socrate,» disse, «che la parte più importante dell’istruzione di un uomo consista nell’essere esperti di poesia, cioè nel saper comprendere, delle cose dette dai poeti, quali siano state composte correttamente e quali no e il saperle analizzare e spiegare se interrogati. Ora la mia domanda riguarderà la stessa cosa di cui io e te discutevamo prima, la virtù, ma trasportata in poesia: questa sarà la sola differenza. Dice da qualche parte Simonide145 a Scopa,146 figlio di Creonte il Tessalo, che È difficile essere davvero valente, quadrato di mani e di piedi e di mente, fatto senza pecca.147

147 Qui e nei versi seguenti si segue la traduzione di B. Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica. Da Omero al V secolo, Bari-Roma 1984, pp. 85-96. Qui ‘valente’ traduce agathos.

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148 Pittaco di Mitilene (650 - 570 a.C. circa) fu un famoso generale e uomo di stato autore di molte riforme democratiche; era considerato, come Solone, uno dei Sette Sapienti. Qui ‘buono’ traduce esthlos, che ha gli stessi significati di agathos.

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Conosci questa poesia o devo recitartela tutta?» «Non occorre», risposi, «la conosco e mi è capitato di occuparmene a fondo.» «Bene», disse. «Ti sembra composta e correttamente, o no?» «Molto bene e correttamente», risposi. «E ti sembra composta bene anche se il poeta si contraddice?» «No», dissi io. «Allora guarda meglio», continuò. «Ma, eccellentissimo, l’ho esaminata abbastanza.» «Dunque sai», disse, «che più avanti dice così:

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né bene mi suona il detto di Pittaco, seppure da saggio mortale sentenziato: è difficile, disse, essere buono.148 Vedi che la stessa persona dice queste cose e quelle precedenti?» «Lo vedo», dissi. «E ti sembra che queste si accordino con quelle?», chiese, «A me sembra di sì.» Ma intanto temevo che avesse una qualche ragione: «Perchè», chiesi, «a te non sembra?» «E come può sembrare coerente chi dice queste due cose, prima che “Uomo buono è certo veramente difficile diventare” e poco più avanti nella poesia se ne dimentica, rimprovera Pittaco che dice le stesse cose dette da lui, cioè che “è difficile essere buono”, e afferma di non essere d’accordo con chi ha le medesime opinioni? Certamente, poiché condanna chi dice le cose che dice lui, è chiaro che condanna anche se stesso, cosicché o prima o dopo non parla bene». Queste parole suscitarono l’approvazione e le lodi della maggior parte degli ascoltatori, così all’inizio, mentre lui parlava e gli altri applaudivano, la vista mi si offuscò e mi vennero le vertigini, come se fossi stato colpito dal pugno di un buon pugile;149 poi, a te pos-

149 Allusione al sottotitolo del Sulla verità, ovvero ai Discorsi demolitori di Protagora.

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Iliade XXI 308 ss. Scamandro era il dio del fiume che portava il suo nome e invocò l’aiuto del Simoenta, altro fiume della Troade, per fermare l’avanzare di Achille. 152 Nel senso originario di arte delle Muse, ma, come nota giustamente Calogero (1937) p. 84, anche della tecnica che consente di avvertire le differenze di tono. 151

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so dire la verità, per prendere tempo ed esaminare che cosa dicesse il poeta, mi rivolsi a Prodico e lo interpellai dicendo: «Prodico, Simonide è tuo concittadino: è giusto che tu venga in suo aiuto. E mi sembra giusto invocarti come, secondo Omero, 150 fece Scamandro con il Simoenta quando fu aggredito da Achille:151

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Fratello carissimo, la forza di costui insieme tratteniamo. Soprattutto chiedo il tuo aiuto perché Protagora non ci distrugga Simonide. Perché per tenere in piedi Simonide c’è proprio bisogno della tua musica,152 con la quale distingui volere e desiderare come cose diverse153 e dici molte e belle cose. Ora, vedi se sei d’accordo con me, perché non mi sembra che Simonide si contraddica. Dunque Prodico, esponi prima la tua opinione: essere e divenire ti sembrano la stessa cosa o no?» «No, per Zeus», disse Prodico. «Bene», continuai, «e nei primi versi Simonide non esprimeva forse il suo proprio pensiero, che “Uomo buono è certo veramente difficile diventare”?» «Dici il vero», rispose Prodico. «E rimprovera Pittaco», insistei, «non perché dice la stessa cosa che dice lui, come crede Protagora, ma perché afferma qualcosa di diverso. Infatti Pittaco non diceva, come Simonide, che è difficile “diventare” un uomo buono, ma “esserlo”; e, Protagora, essere e divenire non sono la stessa cosa, per cui, se essere non è lo stesso di divenire, Simonide non si contraddice. Allo stesso modo il nostro Prodico qui, e molti altri, potrebbero sostenere, come Esiodo,154 che è difficile

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L’allusione è sempre alla sinonimica. Esiodo, in Le opere e i giorni 287-292, sosteneva che il difficile non è ‘essere buoni’ ma ‘diventarlo’. 154

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155 Ironico: benché Socrate riconoscesse di essere stato suo allievo (subito sotto e in Cratilo 384 b, Carmide 163 d, Eutidemo 277 e ss., Menone 96 d) e benché in ognuno dei dialoghi giovanili di Platone si met-

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diventare buono; poiché “davanti alla virtù gli dèi posero il sudore; ma se si giunge in vetta a essa, per quanto arduo sia, è poi facile conservarla”». Dopo aver udito le mie parole, Prodico le lodò; invece Protagora disse: «La tua correzione, Socrate, contiene un errore più grande di quello che vorresti emendare.» E io risposi: «Dunque ho fatto male, sembrerebbe, Protagora, e sono un medico da ridere; volendo curare, ho peggiorato il male!» «Proprio così», disse. «E come mai?», chiesi. «Grande ignorante sarebbe il poeta», rispose, «se dicesse che è così poca cosa conservare la virtù, quando è invece la cosa più difficile, come dicono tutti.» E io: «Per Zeus, è una fortuna che Prodico sia presente ai nostri discorsi. Perché, Protagora, probabilmente la sapienza di Prodico è in qualche modo di origine divina e risale ai tempi di Simonide, se non è ancora più antica.155 Ma tu, che sei esperto di molte altre cose, non lo sembri in questa, a differenza di me che, in quanto discepolo di Prodico, ne sono esperto; e ora mi sembra che tu non capisca che Simonide non intendeva questo “difficile” come lo intendi tu, ma è come quando a proposito del termine “terribile” Prodico mi corregge tutte le volte che io, per lodare te o qualcun altro, dico che Protagora è un uomo sapiente e terribile, chiedendo se non mi vergogno a chiamare terribili le cose buone.156 Infatti dice che terribile è un male; del resto nessuno dice mai “ricchezza terribile”, né “terribile pace”, né “terribile salute”, ma “terribile malattia”, “terribile guerra” e “terribile povertà”, perché terribile è un male. E così gli abitanti di Ceo e Sita in luce come per Socrate la giusta definizione delle parole fosse alla base di ogni sapere, anche in questo dialogo appare con forza la differenza tra le due prospettive (si veda Introduzione p. 52). 156 Si riferisce a 312 d.

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Essendo entrambi di Ceo. Cioè straniera: il dialetto di Lesbo era diverso dall’attico.

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monide anche a “difficile” danno il significato di male o di qualcos’altro che tu non cogli; chiediamo dunque a Prodico, perché è giusto interrogare lui sulla lingua di Simonide:157 Prodico, che cosa intendeva Simonide con il termine “difficile”?» «Un male», rispose. «Anche per questo dunque rimprovera Pittaco», continuai, «che dice “è difficile essere buono”, come se gli sentisse dire che “è un male essere buono”». «Ma, Socrate», esclamò, «che cosa credi che dicesse Simonide se non questo, e riproverare Pittaco di non saper distinguere correttamente i termini perché era di Lesbo ed educato nella lingua barbara?»158 «Protagora, senti che cosa dice Prodico?», chiesi io, «Hai qualcosa da ribattere?» E Protagora: «Le cose sono ben lungi dall’essere così, Prodico. Perché so bene che anche Simonide diceva “difficile” come lo diciamo noi, nel senso non di “male”, bensì di “non facile”, che si ottiene con molta fatica». «Ma anch’io credo, Protagora», dissi, «che Simonide dicesse questo, e credo anche che Prodico lo sappia; ma ora scherza, e sembra metterti alla prova per vedere se sei capace di difendere il tuo ragionamento. Poiché che Simonide non dica “difficile” nel senso di “male” è ampiamente provato da questo verso che viene subito dopo. Dice infatti che solo un dio potrebbe avere questo dono e non certo intendendo che è un male “essere buono” afferma che solo un dio può esserlo e che questo dono è concesso solo al dio; perché allora, secondo Prodico, Simonide sarebbe un empio e sicuramente non di Ceo.159 Ma desidero dirti quello che mi sembra il pen-

159 Di Ceo erano anche i poeti Alceo e Saffo, e gli abitanti di quell’isola avevano fama di essere persone degne.

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160 Forse per togliersi dall’imbarazzo di non sapere cosa dire, nota Calogero (1937) p. 100. 161 Ancora philosophia. Sull’ironia di questo passo, si veda Introduzione p. 53. 162 Nel senso generico di ‘sapienti’ che aveva usato Protagora. 163 L’addestramento ginnico e militare degli uomini e delle donne era uno dei punti di forza universalmente riconosciuti di Sparta.

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siero di Simonide in questo canto, se vuoi verificare, come tu dici, la mia preparazione in materia di poesia; se invece preferisci, ti ascolterò io.» Alle mie parole, Protagora rispose: «Come vuoi, Socrate». Prodico e Ippia, invece, mi pregarono vivamente,160 e anche gli altri. «Tenterò allora di esporvi quel che penso di questo canto», cominciai. Tra gli Elleni, è a Creta e a Sparta che l’amore per la sapienza161 ha le origini più antiche ed è più diffuso, e là vi sono più sofisti162 che nel resto del mondo; ma loro lo negano e fingono di essere ignoranti, come i sofisti di cui parlava Protagora, per non far vedere che superano gli Elleni per sapienza e mostrarsi superiori in quanto a combattere e a coraggio,163 credendo che se si conoscesse ciò per cui eccellono, la sapienza, tutti la coltiverebbero. Così, invece, tenendola nascosta hanno ingannato i filospartani delle altre città, e quelli, per imitarli, si spezzano le orecchie,164 si avvolgono di cuoio le mani, si danno alla ginnastica e indossano mantelli corti come se fosse per questo che gli Spartani dominano sugli Elleni.165 Invece gli Spartani, quando vogliono conversare liberamente con i loro sofisti e sono ormai stanchi di incontrarli di nascosto, mettono al bando questi filospartani insieme a qualunque altro straniero si trovi in città166 e discutono coi sofisti all’insaputa dei forestieri. Inoltre, come a Creta, essi non permettono che nessun giovane lasci la città, perché non dimentichi le cose che gli hanno insegnato, e vi sono in queste città

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Tanta era la foga con cui si davano al pugilato. Al tempo di Platone, Sparta aveva effettivamente conquistato il predominio politico della Grecia, ma Socrate non poteva saperlo, e non è facile capire se si tratti di un’intromissione diretta della voce di Platone o di un altro esempio dell’ironia socratica. 166 L’espulsione degli stranieri era una pratica diffusa a Sparta. 165

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Laconica, appunto. I cosiddetti Sette Sapienti, dei quali esistevano diversi elenchi, come ci informano Diogene Laerzio, Vite I 13 e Clemente Alessandrino, Stromata I 59. 168

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non solo uomini, ma anche donne, che vanno fiere della loro educazione. Potreste constatare che quanto dico è vero e che gli Spartani sono perfettamente educati all’amore per la sapienza e ai ragionamenti da quanto segue: se uno vuole intrattenersi con il più mediocre degli Spartani, troverà nei suoi discorsi molte cose che gli appariranno sciocche, ma poi questi, se ne ha l’occasione, come un abile arciere scaglierà una frase importante, breve e concisa,167 sì che l’interlocutore non farà una figura migliore di quella che farebbe un bambino. Vi è dunque chi, tra i contemporanei come tra gli antichi, questo l’ha capito, che comportarsi da Spartani significa amare la sapienza più che la ginnastica, perché sa che essere capace di dire simili frasi è proprio dell’uomo colto. Tra questi vi erano Talete di Mileto, Pittaco di Mitilene, Biante di Priene, il nostro Solone, Cleobulo di Lindo, Misone di Chione e settimo tra costoro si diceva lo Spartano Chilone.168 Tutti furono ammiratori, amanti e discepoli dell’educazione spartana, e si può vedere che la loro sapienza consisteva in questo: frasi brevi e memorabili pronunciate da ognuno di loro che essi, radunati insieme nel tempio di Delfi, dedicarono ad Apollo come primizia della loro sapienza scrivendo quelle cose che tutti ripetono, “Conosci te stesso”, o “Nulla troppo”.169 Perché racconto queste cose? Perché questo era il modo degli antichi di amare la sapienza, una certa brevità spartana. E perché di Pittaco si citava in particolare questa sentenza, lodata dai sapienti: “È difficile essere buono”. Perciò Simonide, che desiderava essere famo-

169 Due dei motti sapienziali più famosi, legati entrambi a Socrate dal risultato dell’oracolo di Delfi secondo il quale egli era l’uomo più sapiente di Atene perché sapeva di non sapere.

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170 Attribuendo queste intenzioni agonistiche a Simonide, Socrate insinua che sia proprio a causa loro che Protagora è interessato alla sua poesia (Cossutta 2001). 171 Perché a ogni men (reso qui con ‘certo’) corrisponde un de che

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so per la sua sapienza, comprese che, se avesse distrutto questo detto e l’avesse superato come si fa con un atleta famoso, a sua volta sarebbe diventato famoso tra i contemporanei. Così compose l’intero carme contro questa sentenza e, mi sembra, con questo scopo: distruggerla.170 Esaminiamola dunque insieme, per vedere se dico il vero. L’inizio della poesia sembra subito strano, quando, volendo dire che è difficile diventare un uomo buono, vi inserì il “certo”. Infatti sembrerebbe esser stato messo lì senza alcuna ragione, se non si supponesse che Simonide parli per contestare la frase di Pittaco;171 questi afferma che “è difficile essere buono” e quello obietta dicendo: “non è certo difficile essere un uomo buono, Pittaco, ma diventarlo veramente”, non “veramente buono”, non a questo egli riferisce la verità, come se certi fossero veramente buoni, e altri buoni sì, ma non veramente; perché ciò sembrerebbe sciocco e indegno di Simonide; invece il “veramente” deve essere spostato nel verso, così da interpretare il detto di Pittaco come se supponessimo che Pittaco dica: “Uomini, è difficile essere buoni”, e Simonide risponda: “Non è vero, Pittaco; non “essere” ma “diventare” buono è veramente difficile, di mani, di piedi e di mente quadrato, senza difetto costruito”. Così il “certo” risulta inserito per un [preciso] motivo e il “veramente” correttamente riferito all’ultima parte; e tutto ciò che segue conferma che così intendeva Simonide. Anche a proposito di ciascun verso della poesia si può dimostrare che è ben composto; infatti è molto piacevole e scritta con cura. Ma sarebbe lungo

vi si oppone. Socrate vuol dire che il primo verso citato ‘diventare un uomo buono è certo veramente difficile’ ha senso soltanto se è seguito da un ‘ma’ (de) riferito al motto di Pittaco.

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172 Non identificato, ma si veda la tesi opposta in Euripide, Ecuba 592 ss.

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analizzarla nello stesso modo; esaminiamone dunque il carattere generale e l’intento, che per tutta la poesia è soprattutto la confutazione del detto di Pittaco. Dice infatti poco dopo, traduco come se parlasse in prosa, che: “certo, diventare un uomo buono è veramente difficile, tuttavia è possibile, per un certo periodo; invece, una volta divenuto buono, rimanere in questa condizione ed essere un uomo buono come tu dici, Pittaco, è impossibile e inumano, e solo un dio può avere questo privilegio, perché

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non può non essere cattivo un uomo che un’irrimediabile sventura [abbia] colto”. Ma chi, al comando di una nave, è colto da un’irrimediabile sventura? Certo non l’inesperto, perché questi è sempre a terra e, come non si può atterrare chi giace, ma solo chi è in piedi proprio per metterlo a terra, e non colui che è già a terra, così un’irrimediabile disgrazia può cogliere chi è ricco di rimedi, ma non chi non ne ha. È il timoniere di una nave che il sopraggiungere di una grande tempesta può lasciare disarmato, così come una cattiva stagione abbattutasi su un agricoltore può privarlo di ogni mezzo e lo stesso può accadere a un medico. Così al buono può capitare di diventare cattivo, come conferma anche un altro poeta172 che dice:

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l’uomo buono, ora è cattivo, ora è buono; invece al cattivo non succede di diventare tale, ma è sempre necessariamente cattivo. Sicché chi è ricco di risorse, sapiente e buono, “quando è colto da un’irrimediabile sventura non può non essere cattivo”. Tu, Pittaco, dici che “è difficile essere buono”; invece difficile, ma possibile, è diventare buono, impossibile esserlo, perché:

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173 L’espressione è sempre eu prattein (si veda Introduzione pp. 45 e 53-4).

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ogni uomo è buono se agisce bene, cattivo se agisce male.173 Ora, in che cosa consiste l’agire bene nelle lettere, e che cosa rende un uomo buono a scrivere? Certamente lo studio. E quale abilità fa un buon medico? Certamente imparare a curare gli ammalati. “Cattivo se agisce male”: ma allora, chi può diventare un cattivo medico? Certamente chi innanzitutto è un medico, e poi un buon medico; costui può diventare anche cattivo. Mentre noi profani di medicina, pur agendo male, non potremmo diventare né medici, né architetti né alcunché di simile; e chi non può diventare un medico che agisce male, evidentemente non può diventare nemmeno un cattivo medico. Così un uomo buono può diventare a volte anche cattivo, per l’età o la fatica, la malattia o qualche altro accidente, perché solo da questo dipende l’agire malvagio: dalla perdita della conoscenza. L’uomo cattivo invece non potrà mai diventare cattivo, perché lo è sempre; se si vuole diventare cattivi, bisogna prima essere diventati buoni. Sicché anche qui la poesia intende questo: che non è possibile per un uomo essere buono e rimanerlo, mentre è possibile per la stessa persona diventare buono e cattivo, “e più a lungo sono migliori coloro che gli dèi amano”. Tutte queste cose dunque le ha dette contro Pittaco, e i versi che seguono lo chiariscono ancora meglio. Dice infatti: per questo mai sprecherò il mio destino in una vana e inutile speranza bramando l’impossibile ad esistere un uomo irreprensibile tra quanti dell’immensa terra gustiamo il frutto; se lo trovo, ve lo dirò.

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174 Ekon si trova in posizione ambigua e può riferirsi al primo verso, cioè a Simonide, o al secondo, a quel ‘chiunque’ soggetto di erde. La lettura più ovvia sarebbe questa seconda, ma Socrate tenterà di dimostrare che non è quella corretta. 175 Socrate si riferisce al fatto che Simonide fu costretto a encomia-

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Con questa veemenza si scaglia per tutta la poesia contro il detto di Pittaco;

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tutti lodo e ammiro, volontariamente,174 chiunque non compia indegnità: contro Necessità neppure gli dèi combattono. Anche questo è rivolto contro di lui. Infatti Simonide non era così ignorante da affermare di lodare coloro che non fanno volontariamente alcunché di male, come se esistesse qualcuno che agisce male volontariamente. Perché nessuno dei sapienti, credo, ritiene che un uomo sbagli volontariamente e compia volontariamente azioni vergognose e malvagie, ma sanno bene che tutti coloro che compiono azioni vergognose e malvagie lo fanno involontariamente; così Simonide non dice di lodare chi non commette volontariamente azioni malvagie, ma riferisce a se stesso questo “volontariamente”. Egli credeva che un uomo buono e degno sia spesso costretto a diventare amico di qualcuno e a lodarlo [amarlo ed esaltarlo]175 come spesso capita di avere una madre o un padre strani, o una patria o qualcosa del genere. Le persone cattive, quando capita loro qualcosa di simile, lo vedono quasi con piacere e con i loro rimproveri rivelano e portano agli occhi di tutti la cattiveria dei genitori o della patria, per poterli trascurare senza essere a loro volta rimproverati dalla gente e biasimati perché li trascurano, e così gettano su di loro altre accuse, ricoprendoli deliberatamente di odio oltre a quello inevitabile che già subiscono; invece gli uomini buoni cercano di dissimulare e di spendersi in lodi e, anche se si sdegnano con i genitori o la patria per i torti subiti, si sforzano di cal-

re uomini come Scopa, Ipparco, Ierone (si veda nota 146), come dirà subito dopo in 346 b.

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176 Si allude qui anche alla lealtà di Socrate nei confronti di Atene e delle sue leggi, che gli impedirono di fuggire nonostante la condanna (Critone 51 c - 52 d). 177 L’eolico; infatti il verbo epainemi è effettivamente la forma eolica dello ionico epaineo, e l’allusione è rivolta alla riconduzione di Pro-

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marsi e di riconciliarsi, e di amare e lodare le loro origini.176 E spesso, credo, anche Simonide ritenne di lodare ed elogiare un tiranno, o qualcun altro del genere, non volontariamente, ma per necessità. Per questo dice a Pittaco: “Ti biasimo non perché io ami i rimproveri, poiché

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a me basta che un uomo non sia malvagio né scellerato, che conosca ciò che è giusto e utile alla città; non lo rimprovererò, perché non amo i rimproveri e la genia degli stolti è infinita, sicché se a qualcuno piace criticare, potrà saziarsi rimproverando costoro; e belle sono tutte le cose cui non si mescolano le brutte”. Non dice questo come se dicesse che è bianco tutto ciò cui non si mescola il nero, ché sarebbe sommamente ridicolo, ma perché accetta anche le cose intermedie senza biasimarle. “Non cerco”, diceva, “un uomo irreprensibile, tra quanti ci nutriamo del frutto della vasta terra, perché se lo trovo ve lo dirò; cosicché non loderò nessuno per questo motivo, ma mi accontento di chi rimane nel mezzo e non fa alcunché di male, perché io lodo e amo tutti”. Qui usa il linguaggio dei Mitilesi177 e contro Pittaco dice quel “tutti amo e lodo volontariamente (sul ‘volontariamente’ deve fare una pausa chi recita),178 chiunque non faccia alcunché di male, ma vi sono quelli che lodo e amo contro la mia

dico del presunto errore di Pittaco nell’uso di kalepon al suo essere di Lesbo. 178 Perché va legato alle parole che lo precedono.

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Con una certa impazienza. L’espressione letterale è sempre kalos kai agathos. Vale la pena

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volontà. Perciò, Pittaco, se tu dicessi cose giuste e vere anche solo a metà, non ti rimprovererei, ma ora, poiché pur ingannandoti gravemente su cose importantissime sei convinto di dire il vero, ti rimprovero”. Questo, Prodico e Protagora, mi sembra avesse in mente Simonide nel comporre la poesia», conclusi. Allora Ippia disse: «Mi pare, Socrate, che tu effettivamente abbia spiegato bene questi versi; sebbene», aggiunse, «anch’io abbia qualcosa di buono da dire su di esso e, se volete, ve lo esporrò.» Gli rispose Alcibiade:179 «Sì, Ippia, dopo. Ora è giusto fare quel che hanno convenuto Socrate e Protagora e, se Protagora vuole ancora fare domande, che Socrate gli risponda, ma, se preferisce che a interrogare sia l’altro, risponda lui a Socrate.» Al che io dissi: «Per me, lascio a Protagora la parte che preferisce e, se vuole, lasciamo perdere poesie e canti; piuttosto, Protagora, preferirei arrivare a una conclusione, analizzandole con te, riguardo alle questioni di cui ti chiedevo prima. Infatti mi sembra che discutere di poesia sia proprio come quei banchetti di persone volgari e da piazza che, a causa della loro ignoranza, non sono capaci di intrattenersi l’un l’altra in convivio parlando in prima persona con discorsi propri e fanno crescere la tariffa delle suonatrici di flauto pagando salata una voce estranea, quella del flauto, per intrattenersi tramite suo. Quando invece i convitati sono gente degna e capace,180 non vedrai né flautiste né danzatrici né suonatrici di cetra, perché essi sono capaci di intrattenersi da soli con la loro voce, senza frivolezze e cose da ragazzi, parlando e ascol-

di notare che molti dei personaggi del Protagora discuteranno in prima persona (dell’amore) nel Simposio.

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181 Socrate riconosceva la fecondità dal punto di vista intellettuale delle riunioni in cui si beve anche molto senza eccedere; cfr. anche Simposio 214 a - 220 a, e poi Leggi 636 e, 650 b, 671 e - 672 b, 673 d 674 c.

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tandosi a turno ordinatamente anche quando abbiano bevuto molto vino.181 Così anche nelle riunioni come questa, se comprendono uomini quali la maggior parte di noi dice di essere, non vi è alcun bisogno di una voce estranea né di poeti, che non è possibile interrogare a proposito di ciò che vogliono dire 182 e che vengono citati dai più nei loro discorsi quando discutono di cose che non possono provare facendo loro dire chi questo e chi quello; lasciano perdere invece questo genere di conversazione coloro che si intrattengono tra loro da soli, chiedendosi e fornendosi l’un l’altro ragione delle rispettive posizioni. Queste sono le persone che mi sembra dobbiamo imitare io e te, lasciando da parte i poeti ed esponendoci reciprocamente i nostri ragionamenti mettendo a prova la verità e noi stessi.183 Quindi, se vuoi interrogarmi ancora, sono pronto a risponderti; se invece preferisci, rispondi tu a me e concludiamo quelle questioni che interrompemmo di discutere a metà.» Mentre dicevo queste cose e altre simili, Protagora non manifestava affatto le sue intenzioni. Perciò, rivolgendosi a Callia, Alcibiade disse: «Callia, ti sembra che Protagora si comporti bene anche ora che non vuol dire se discuterà oppure no? A me non sembra; che discuta, dunque, o ci dica che non vuole discutere, affinché sappiamo almeno questo di lui, e Socrate, o chiunque altro lo desideri, possa discutere con un altro. Protagora, che era in difficoltà, mi sembra, davanti alle parole di Alcibiade, oltre che alle preghiere di Callia e di quasi tutti i presenti, a malincuore si fece

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Si veda 329 a. La stessa esortazione si legge per esempio in Lachete 187 d - 189 a.

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184 Omero, Iliade X 224-5. Questo riferimento al sapere tradizionale in base al quale riprendere l’indagine sulla virtù conferma che per Socrate esso non era da respingere aprioristicamente (si veda Introduzione p. 11), ma semmai da sottoporre a esame critico.

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convincere a discutere e mi chiese di interrogarlo, ché avrebbe risposto. Dissi allora: «Protagora, non credere che io voglia discutere con te avendo come scopo qualcosa di diverso dall’esaminare quei problemi su cui io stesso ogni volta mi trovo in difficoltà. Credo infatti che sia molto significativo quel verso di Omero184 che dice:

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se due procedono insieme, uno vede prima dell’altro, perché noi uomini, tutti insieme, siamo in certo senso più pronti in ogni azione, discorso, pensiero; ma se uno ha pensato da solo subito va in cerca di qualcuno cui mostrare ciò che ha pensato per ricevere conferma finché non l’abbia trovato. È per questa ragione che io discuto con te più volentieri che con un altro, perché credo che tu abbia esaminato nel modo migliore quelle questioni di cui è naturale che si occupi una persona seria, cioè appunto la virtù. E chi altri se non tu? Tu infatti non ti limiti a credere di essere un uomo degno e capace, come fanno altri, che sono gente seria ma non possono rendere tale il prossimo: tu sei di grandi capacità185 e sei capace di rendere tali anche gli altri. E hai acquistato tanta fiducia in te stesso che, mentre altri nascondono quest’arte, te ne fai portavoce presso tutti gli Elleni definendoti apertamente un sofista e dichiarandoti maestro di educazione e di virtù, ragione per cui per primo hai ritenuto giusto farti pagare. Quindi, perché non dovrei invitarti a esaminare di queste cose, interrogarti e consultarti? Non è possibile farne a meno. Ora io, di quelle cose di cui ti chiedevo prima in pro-

185 Non necessariamente ironico, se per ironia si intende il dire ciò che non si crede.

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186 Data la confusione cui l’aveva condotto l’indagine socratica riguardo alle altre virtù, ora Protagora modifica leggermente la sua tesi, cosicché la questione diventa il rapporto tra il coraggio e le altre virtù.

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posito, alcune desidero con il tuo aiuto riprenderle da principio e richiamarle alla mente, altre esaminarle ora insieme. Il problema, credo, era questo: sapienza, saggezza, coraggio, giustizia e santità sono cinque nomi per una stessa cosa, o a ognuno di questi nomi sottosta una qualche entità e realtà propria, ciascuna dotata di una particolare funzione, diversa una dall’altra? Tu dicesti che questi non sono nomi diversi per una cosa sola, ma che a ognuno di essi sottosta un proprio oggetto e che tutte queste cose sono parti della virtù, non come le parti dell’oro sono uguali tra loro e al tutto di cui sono parti, ma come le parti del viso sono diverse dal tutto di cui sono parti e diverse tra loro, avendo ognuna una propria funzione. Se ti sembra ora come allora che sia così, dillo; se invece la pensi in un altro modo, spiegalo apertamente, ché da parte mia non te ne farei una colpa se ora parlassi diversamente: perché non mi meraviglierei se allora tu avessi detto queste cose per mettermi alla prova.» «Allora, Socrate», rispose, «ti dico che tutte queste cose sono parti della virtù, e che quattro di esse sono abbastanza simili tra loro, mentre il coraggio è molto diverso da tutte le altre.186 Ti renderai conto che dico il vero da quanto segue: perché troverai che molti degli uomini più ingiusti, empi, dissoluti e ignoranti sono d’altra parte addirittura coraggiosissimi.» «Fermati», lo interruppi, «ché ciò che dici merita di essere esaminato. I coraggiosi li chiami audaci, o in qualche altro modo?» «Anche temerari»,187 disse, «perché affrontano le cose che spaventano i più.» «E

187 Coraggio, audacia e temerarietà formano una progressione in cui la consapevolezza di quel che si fa progressivamente diminuisce, mentre entrano in gioco abilità e qualità di tipo diverso.

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dimmi, affermi che la virtù è una cosa bella e ti offri come suo maestro perché è bella?» «È bellissima», rispose, «se non sono pazzo.» «Ed è», continuai, «in parte brutta e in parte bella, o tutta bella?» «Tutta bella, che più non potrebbe.» «E sai chi sono quelli che si tuffano audacemente nei pozzi?» «Certo, i palombari.» «Perché ne sono capaci o per qualche altro motivo?» «Perché sono capaci.» «E chi sono quelli che combattono audacemente a cavallo? Chi sa andare a cavallo o chi non ci sa andare?» «I cavalieri.» «E chi combatte con lo scudo leggero? Chi sa usarlo o chi non ne è capace?» «Chi sa usarlo. E per tutte le altre cose, se è questo che vuoi, gli esperti sono più audaci degli inesperti e, imparando, diventano più audaci di prima.» «Ma tu hai mai visto», chiesi, «qualcuno che non sa nulla di tutte queste cose essere audace di fronte a ciascuna di esse?» «Sì», rispose, «anche troppo audace.» «Non sono anche coraggiosi questi audaci?» «Se è così il coraggio sarebbe una brutta cosa», disse; «perché questi sono pazzi.» «Dunque», chiesi, «in che senso dici coraggiosi? non dicevi che sono audaci?» «Lo dico anche ora», rispose. «Ma coloro che sono audaci in questo modo», incalzai, «non sembrano pazzi più che coraggiosi? E, prima, i più sapienti non erano anche i più audaci, e più audaci in quanto più coraggiosi? Dunque, secondo questo ragionamento, la sapienza non sarebbe coraggio?» «Socrate», disse, «tu non ricordi bene quel che dicevo e che ti rispondevo. Quando mi chiedesti se i coraggiosi fossero audaci, dissi di sì; ma se anche gli audaci fossero coraggiosi, non me lo domandasti; perché se me lo avessi chiesto, avrei risposto: non tutti. Quanto al fatto che i coraggiosi non sono audaci, non dimostrasti affatto che la mia ammissione non è corretta. Poi affermi che gli esperti sono più audaci di quando erano inesperti e più audaci di coloro che so-

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no inesperti, e con questo credi che il coraggio e la sapienza siano la stessa cosa. Ma andando avanti così finiresti per credere che anche la forza fisica è sapienza. Se infatti, procedendo in questo stesso modo, mi chiedessi in primo luogo se chi è forte fisicamente è potente, risponderei di sì; se poi mi chiedessi se chi sa combattere è più potente di chi non sa combattere e più potente di quando doveva ancora imparare a combattere, direi ancora di sì; e dopo questa mia ammissione, potresti, usando affermazioni identiche a queste, affermare che, secondo quel che ho riconosciuto, la sapienza è forza. Ma nemmeno in questo caso sarei d’accordo che i potenti sono forti, soltanto che i forti sono potenti. Perché potenza e forza fisica non sono la stessa cosa: una è frutto di conoscenza, la potenza, ma anche di follia o di passione, mentre la forza viene dalla natura e dal buono stato del corpo. E così, come prima, non sono la stessa cosa audacia e coraggio, ché accade che i coraggiosi siano audaci, ma che non tutti gli audaci siano coraggiosi; infatti l’audacia è frutto di tecnica, ma anche di passione o follia come la potenza, mentre il coraggio viene dalla natura e dal buono stato dell’anima.» «Ma diresti», ripresi io, «che alcuni uomini vivono bene e altri male, Protagora?» «Sì.» «E ti sembra che un uomo potrebbe vivere bene tra dolori e tormenti?» «No.» «Se invece giungesse alla fine della sua esistenza dopo una vita piacevole, non ti pare che così avrebbe vissuto bene?» «A me sì.» «Allora è bene vivere in modo piacevole, male vivere spiacevolmente?» «Sempre che si viva godendo delle cose belle», rispose. «Ma come, Protagora? Anche tu, come i più, chiami cattive alcune cose piacevoli e buone altre spiacevoli? Voglio dire, in quanto le cose sono piacevoli, non sono anche buone, indipendentemente da qualunque altra cosa ne derivi? E ancora, le cose spiacevoli, in quanto spiace-

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voli, non sono cattive?» «Non so, Socrate», disse, «se ti devo rispondere con la stessa semplicità con cui tu mi interroghi che tutte le cose piacevoli sono buone e le spiacevoli cattive; mi sembra più prudente risponderti, non solo rispetto a questa discussione, ma anche a tutta la mia vita, che tra le cose piacevoli ve ne sono alcune non buone, che tra quelle spiacevoli alcune non sono cattive e altre invece lo sono e che in terzo luogo ve ne sono alcune che non sono né l’uno né l’altro, né cattive né buone.» «Ma non chiami piacevoli», insistei, «le cose che contengono o producono un qualche piacere?» «Certo», rispose. «Questo appunto intendo, chiedendo se, in quanto sono piacevoli, non siano anche buone, cioè se il piacere in sé non sia buono.» «Come tu dici sempre, Socrate», disse, «esaminiamo la questione e, se l’esame apparirà conforme a quanto si è detto, e il piacevole e il buono risulteranno essere la stessa cosa, ci troveremo d’accordo; se no, discuteremo.» «Vuoi essere tu», chiesi, «a condurre l’indagine, o devo farlo io?» «È giusto», rispose, «che la conduca tu; perché sei tu che hai posto il problema.» «Forse», domandai, «le cose ci diventeranno chiare in questo modo? È come se qualcuno, per esaminare dall’aspetto di un uomo il suo stato di salute o qualche altra efficienza fisica, dopo aver visto il viso e le mani, dicesse: “Suvvia, scopriti e mostrami il petto e la schiena affinché possa esaminarti meglio”; così anch’io per la nostra indagine desidero qualcosa di simile. Avendo visto che la pensi così come dici sul buono e sul piacevole, infatti, devo chiederti questo: “Coraggio, Protagora, scoprimi anche questo aspetto del tuo pensiero: che cosa ne pensi della conoscenza? Anche su questo hai la stessa opinione dei più, o diversa?” La maggioranza della gente pensa questo della conoscenza, che non è autorevole, né può governare o guidare; e non

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credono solo questo, ma anche che, nell’uomo che la possiede, non sia essa a governare, bensì qualcos’altro, ora la passione ora il piacere, talvolta il dolore e altre l’amore, ma spesso la paura, perché pensano alla conoscenza semplicemente come a una schiava, trascinata qui e là da tutte le altre cose. Anche tu credi qualcosa del genere, o ritieni che la conoscenza sia una cosa bella e capace di governare l’uomo, che se uno sapesse che cosa è bene e che cosa è male non si lascerebbe dominare da nulla e non agirebbe se non come gli ordina la conoscenza, dunque che la saggezza sia un aiuto sufficiente per l’uomo?» «Non solo la penso come te, Socrate», disse, «ma per me più che per un altro188 sarebbe vergognoso affermare che sapienza e conoscenza non siano le qualità migliori dell’uomo.» «Dici bene», dissi io, «e dici il vero. Ma sai che la maggior parte degli uomini non crede né a me né a te, ma dice che i molti, se anche conoscono le cose migliori, pur potendo non vogliono farle e agiscono diversamente; e tutti coloro a cui ho chiesto quale sia mai il motivo di ciò mi hanno risposto che lo fanno perché vinti dal piacere o dal dolore, o perché sopraffatti da una di quelle passioni che dicevo poco fa?» «In effetti, Socrate», rispose, «credo che gli uomini dicano anche molte altre cose sbagliate.» «Allora, cerca con me di convincere la gente e di insegnar loro cos’è questo loro patire, che chiamano essere vinti dai piaceri, a causa del quale non agiscono per il meglio pur conoscendolo. Perché forse se noi dicessimo: “Non è giusto quel che dite, signori, vi sbagliate”, ci domanderebbero: “Protagora e Socrate, se questo patire non è

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189 Anche qui Socrate ribadisce l’importanza dell’analisi del linguaggio comune per la conoscenza (mentre l’opinione della maggioranza non riveste alcuna importanza nell’esame della moralità dei comportamenti: Critone 44 c – d). 190 Croiset e Bodin (1923) emendano oti mathonta in o ti pathonta e traducono ‘pour quelque raison et de quelque manière qu’ elles vous eussent procuré cette joie’. Secondo Calogero (1937) p. 135, un’altra possible soluzione, sempre intendendo oti come ‘perché’, è correggere

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esser vinti dal piacere, allora cos’è, che cosa dite che sia? Rispondeteci!”» «Ma, Socrate, che bisogno abbiamo di indagare l’opinione della maggioranza degli uomini, che dice ciò che capita?» «Credo», risposi, «che per noi questo sia importante per scoprire, a proposito del coraggio, in che rapporto stia con le altre parti della virtù.189 Se dunque ti sembra giusto restare alle cose che abbiamo convenuto prima, che io devo condurre l’indagine per quella che credo sia la strada migliore, seguimi; se invece non vuoi, lascerò perdere, se preferisci.» «Ma no» disse, «parli bene; continua come hai cominciato.» «Da capo, allora», ripresi, «se ci chiedessero: “Che cosa dite che sia, ciò che noi definivamo essere sopraffatti dai piaceri?” Io per me risponderei loro così: “Ascoltate, ché io e Protagora cercheremo di spiegarvelo. Signori, è forse qualcosa di diverso, quel che voi dite vi accade in questi casi, dal fatto che spesso, trascinati dai piaceri del cibo, del bere e della carne, pur sapendo che sono mali, tuttavia vi ci abbandonate lo stesso?” Direbbero di sì. E allora io e te chiederemmo ancora: “Ma in che senso dite che sono mali? Forse perché procurano questo piacere al momento e ognuna di esse è piacevole, o perché in un secondo momento portano malattie e povertà e provocano molti altri simili mali? E se invece non provocassero alcuna di queste cose in futuro, ma dessero soltanto piacere, sarebbero ugualmente cattive proprio perché danno piacere e in qualunque modo?”190 Che cosa pensiamo che risponderebbero, Protagora, se non che sono cattive non perché offrono un piacere momentaneo in se stesso ma per ciò che ne viene dopo, malattie e via dicenmathonta in paronta e tradurre ‘perché, con la loro presenza, fanno godere’.

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191 Sottinteso ‘che voi pensate’. Così già Guthrie (1956), mentre per molti studiosi, da Bodin e Croiset (1923) fino a Taylor (1991) os phamen ego te kai Protagoras significa che Socrate e il sofista sono d’accordo con i più. Dal punto di vista linguistico l’ambiguità sembra irrisolvibile e in entrambi i casi si allude a un accordo tra Socrate e Protagora che di fatto non è mai stato stabilito. Potrebbe quindi essere

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do?» «Io credo», affermò Protagora, «che i più risponderebbero così.» «E sarebbero anche d’accordo, credo, sul fatto che producono dolore perché causano malattie e portano povertà.» Protagora ne convenì. «“Perciò, signori”, potremmo concludere, “sembra che per voi, come diciamo sia io sia Protagora,191 queste siano cose cattive per nessun altro motivo se non perché finiscono in dolori e privano di altri piaceri.” Lo ammetterebbero?» Fummo entrambi d’accordo. «Ma se ponessimo la domanda contraria: “Gente, quando dite che vi sono beni spiacevoli, intendete cose come la ginnastica, le azioni militari e le cure mediche come le cauterizzazioni, le amputazioni, le medicine e i digiuni, che sono buone, ma spiacevoli?” Direbbero di sì?» Così gli sembrò. «“Allora forse per questo le chiamate buone, perché al momento procurano sofferenze estreme e dolori, ma in un secondo momento da esse derivano salute, benessere fisico, salvezza per le città, potere sugli altri e ricchezze?” Credo che sarebbero d’accordo.» Ne convenne. «“Ma queste cose non sono buone se non perché si risolvono in piaceri ed eliminando i dolori ce ne liberano? O avete da indicare qualche altro fine rispetto al quale le chiamate beni, oltre ai piaceri e ai dolori?” Direbbero di no, credo.» «Credo anch’io», disse Protagora. «“Allora inseguite il piacere in quanto bene e fuggite il dolore in quanto male?”» Protagora assentiva. «“E questo considerate ma-

un’ambiguità voluta, ma la ricostruzione del dialogo qui proposta (si veda Introduzione pp. 58-62) suggerisce che vada sciolta nel senso proposto da Guthrie. Anche scegliendo l’altra lettura, forse più immediata, non si tratterebbe comunque che di un’ammissione momentanea con funzione dialettica.

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192 Anche in questo caso il greco è ambiguo, perché potrebbe essere letto come ‘Così perseguite il piacere come se fosse bene e cercate di evitare il dolore come male ... ed è questo che considerate male, il dolore’. Ma non si tratta di una differenza sostanziale ai fini dell’argomentazione.

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le, il dolore, e bene il piacere,192 poiché anche il provare piacere dite che è male qualora privi di piaceri più grandi di quanti ne offre o procuri dolori maggiori dei piaceri che ha in sé; perché se diceste che è male il provare piacere in quanto tale per qualche altra ragione e per qualche altro fine, potete dirlo anche a noi; ma non potrete.”» «Non penso neanch’io», disse Protagora. «Ora, daccapo: “Anche riguardo al soffrire in quanto tale, non è lo stesso? Non lo definite un bene quando allontana più dolori di quanti ne comporti, o quando procura più piaceri che dolori? Perché se avete in mente un altro motivo diverso da quello di cui parlo, per dire che soffrire è bene, potete dircelo; ma non potrete.”» «È vero», confermò Protagora. «E ancora, signori», continuai, «se mi chiedeste: “Per quale motivo insisti tanto e così a lungo su questo?” “Scusatemi”, risponderei. “Innanzitutto non è facile dimostrare che cosa sia mai questa cosa che voi chiamate essere vinti dai piaceri; inoltre è su questo che si fondano tutte le altre dimostrazioni. Ma potrete ancora tornare indietro, se riuscite a sostenere che il bene sia altro dal piacere o che il male sia qualcosa di diverso dal dolore; o vi basta trascorrere piacevolmente la vita senza dolori?193 Se vi accontentate, e non riuscite a sostenere che il bene e il male siano qualcosa di diverso dal piacere e dal bene, ascoltate quel che ne consegue. Vi dico infatti che, stando così le cose, il vostro discorso è ridicolo, quando dite che spesso un uomo che conosce i mali e sa che sono mali li fa lo stesso, pur potendo non farlo, perché è spinto e turbato dai piaceri; non solo, ma dite anche che l’uomo, pur sapendo ciò che è bene, non vuole farlo a causa dei pia-

193 La tesi che il piacere sia semplicemente assenza di dolore verrà esplicitamente confutata da Platone in Filebo 43 c - 45 e.

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194 Secondo l’identità tra bene e piacere che è stata provvisoriamente stabilita. 195 Croiset e Bodin (1923) correggono l’anaxia dei codici in axia, ma giustamente Calogero (1927) p. 142 nota che si sta parlando del

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ceri del momento da cui è sopraffatto. Che ciò sia ridicolo risulterà evidente se non useremo tanti nomi insieme, cioè piacere, dolore, bene e male, ma, poiché è chiaro che due sono le cose, le indicheremo anche con due nomi, prima con bene e male, poi con piacere e dolore.194 Stabilito questo, diciamo che l’uomo, pur sapendo che i mali sono mali, li fa ugualmente. E se qualcuno ci chiedesse “Perché?”, risponderemmo: “Perché è vinto”.“Da che cosa?”, ci domanderà quello; e noi non potremo più dire: “Dal piacere”, perché il piacere ha assunto un altro nome, “bene”, invece di “piacere”, e gli risponderemmo dicendo che è vinto, “Da che cosa?” chiede lui, “Dal bene, per Zeus!”. Se poi chi ci interroga fosse un tipo insolente, riderà e dirà:“È ridicolo quel che dite, che uno fa del male pur sapendo che è male e che non deve farlo, perché è vinto dal bene. Forse”, dirà, “in voi il bene non merita di vincere il male, o sì?” Risponderemo chiaramente che non lo merita, altrimenti chi abbiamo detto che è sopraffatto dai piaceri non farebbe niente di male. “E in che cosa”, potrebbe continuare lui, “i beni sono meno degni dei mali o i mali dei beni? Forse solo in questo, che gli uni sono più grandi e gli altri più piccoli? O che gli uni sono di più e gli altri di meno?” Non potremmo rispondere altrimenti. “È evidente, allora”, dirà, “che ciò che voi chiamate essere vinto è scegliere un male maggiore invece di un bene minore”. Ed è proprio così. Mettiamo ora al posto di questi nomi piacere e dolore, e diciamo che l’uomo compie, allora dicevamo cose cattive, ora diciamo cose dolorose, sapendo che sono dolorose, perché vinto dai piaceri, che evidentemente non meritano di vincere. E quale altro demerito195 ha il ‘minor valore di scambio’ del piacere rispetto al dolore, in quanto proprio nella frase precedente i piaceri appaiono indegni di vincere i dolori.

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piacere rispetto al dolore che non sia il difetto o l’eccesso di uno rispetto all’altro?196 Il che significa che uno è più grande o più piccolo dell’altro, più o meno numeroso, più o meno intenso. E se qualcuno dicesse: “Ma, Socrate, il piacere del momento è molto diverso dal piacere e dal dolore futuri”, io risponderei: “In qualche altra cosa che non siano il piacere e il dolore? Non può essere che l’uno o l’altro. Ma tu, poiché che sei un uomo capace di pensare, poni da una parte i piaceri e dall’altra i dolori, aggiungi alla bilancia anche il fatto di essere vicini e lontani e poi di’ quali pesano di più. Se infatti pesi cose piacevoli con cose piacevoli, prenderai le più grandi e le più numerose; se invece le dolorose con le dolorose, le più piccole e meno numerose. Ma se pesi le cose piacevoli con le dolorose, e i dolori sono superati dai piaceri – dolori vicini da piaceri lontani o mali lontani da piaceri vicini – si devono scegliere questi; se invece i piaceri sono soverchiati dai dolori, non si devono scegliere; non è così, signori?”, chiederei. So bene che non si può sostenere niente di diverso.» Sembrava così anche a lui. «Stando così le cose», proseguirei, «ditemi se ai vostri occhi la stessa grandezza appare maggiore da vicino e minore da lontano, oppure no.» Risponderanno di sì. «E non è così anche per la consistenza e il numero? Voci uguali non sembrano più forti da vicino e più deboli da lontano?» Lo ammetterebbero. «Se allora il nostro agire bene stesse in questo, nell’usare e afferrare le dimensioni grandi ed evitare e non utilizzare quelle piccole, da che cosa finirebbe per dipendere la conservazione della nostra vita? Nell’arte

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dopo.

Nel senso della somma algebrica, come verrà spiegato subito

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Nel senso di ciò che è misurabile numericamente. Cioè nel confronto.

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della misurazione, oppure nella forza delle apparenze? Queste non ci farebbero forse sbagliare e cambiare continuamente opinione sulle stesse cose, sui comportamenti e sulla scelta del grande e del piccolo, mentre la misurazione non renderebbe forse vana questa apparenza, e rivelando la verità non farebbe sì che l’anima, poggiando su di essa, fosse tranquilla, conservandoci così la vita? Sarebbe quella gente d’accordo con noi che è l’arte della misurazione a conservarci, o no?» «La misurazione», ammise. «E se la conservazione della nostra vita stesse nel seguire il pari e il dispari,197 e nel decidere quando è giusto scegliere il più e quando il meno, considerato in se stesso o in relazione ad altro,198 vicino o lontano che sia, che cosa sarebbe a conservarci la vita? Non una forma di conoscenza? Non una qualche misurazione, visto che è l’arte dell’eccesso e del difetto?199 E trattandosi del meno e del più, quale se non l’aritmetica? Questa gente ci darebbe ragione o no?» Anche a Protagora sembrava che sarebbero stati d’accordo. «Bene, signori, poiché è risultato che la conservazione della nostra vita consiste nella scelta corretta del piacere e del dolore, del più e del meno, del maggiore e del minore, del più lontano e del più vicino, non vi sembra che si tratti innanzitutto di una misurazione, essendo la ricerca dell’eccesso, del difetto e dell’equilibrio di piaceri e dolori?» «Ma certo.» «E dato che è una misurazione, certo è necessariamente un’arte e una scienza.» «Lo ammetteranno.» «Di quale arte e quale scienza si tratti, lo vedremo poi;200 che sia una scienza, questo è sufficiente

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Così verrà definita anche l’arte politica in Politico 283 c - e. In 359 e - 360 a e ss.

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201 La misurazione esclusivamente quantitativa dei piaceri come criterio del bene e della felicità verrà respinta anche in altri dialoghi

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per la dimostrazione che io e Protagora dobbiamo darvi intorno alle cose di cui ci chiedevate.201 Ci poneste questa domanda, se vi ricordate, dopo che ci mettemmo d’accordo sul fatto che nulla è superiore alla conoscenza, ma che, in qualunque caso, questa abbia sempre il predominio sia sul piacere sia su ogni altra cosa; voi invece dicevate che il piacere spesso domina anche l’uomo che sa, ma, poiché noi non eravamo d’accordo con voi, dopo di questo ci domandaste: “Protagora e Socrate, se questo stato d’animo non è essere sopraffatti dal piacere, allora che cosa è mai, e che cosa dite che sia? Rispondete.” Se allora subito vi avessimo risposto che è ignoranza, voi avreste riso di noi; ma ridete di noi ora e riderete di voi stessi. Anche voi infatti avete ammesso che coloro che sbagliano nella scelta dei piaceri e dei dolori, cioè dei beni e dei mali, sbagliano per mancanza di conoscenza, e non solo di conoscenza, ma proprio di quella particolare scienza che avete riconosciuto prima, l’arte della misurazione. Ora, sapete anche voi che una condotta sbagliata per mancanza di conoscenza è dovuta a ignoranza, sicché essere vinti dai piaceri è questo: ignoranza suprema, quella che il nostro Protagora dice di poter curare, così come anche Prodico e Ippia. Ma, poiché voi credete che sia qualcosa di diverso, non andate dai maestri di queste cose, i sofisti, né ci mandate i vostri figli, come se esse non si potessero insegnare. E così, poiché vi preoccupate del vostro denaro e non volete darlo a loro, le cose vi vanno male, sia quelle private sia quelle pubbliche.”202

(Gorgia 495 e - 500 a - e; Repubblica 581 e - 587 b; Leggi 635 e - 636 e, 652 a - 653 d e soprattutto Filebo). 202 Ironia, ovviamente.

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203 Qui Platone vuole ribadire che la distinzione tra i termini di cui si serve Socrate è diversa dal nominalismo di Prodico.

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Questo avremmo risposto alla maggioranza della gente; e ora, Ippia e Prodico, poiché il ragionamento deve essere comune, insieme a Protagora vi chiedo se vi sembra che io dica il vero o sbagli.» Stranamente a tutti sembrava che quel che si era detto fosse vero. «Dunque», ripresi, «ammettete che il piacere è bene e il dolore male. Io però respingo la distinzione dei nomi di Prodico; infatti che tu dica piacevole, dilettevole o godibile, o qualunque nome ti piaccia dare a questa cosa,203 ottimo Prodico, rispondi a quel che ti chiedo.» Ridendo, Prodico si disse d’accordo, e così gli altri. «Che cosa pensate di questo?», ripresi, «Tutte le azioni volte a una vita senza dolori e piacevole, forse non sono belle [e utili]? E l’opera bella non è buona e utile?» Così sembrava. «Se allora», continuai, «il piacere è un bene, nessuno, sapendo o credendo che altre cose siano migliori di quelle che fa e possibili a realizzarsi, continua a fare queste, potendo far di meglio; quindi essere vinti da se stessi non è altro che ignoranza, né il vincere su se stessi altro che sapienza.» Erano tutti d’accordo. «E quindi? Definite ignoranza l’avere una falsa opinione e sbagliarsi sulle cose di grande valore?» Anche su questo erano d’accordo. «Allora», dissi, «nessuno va volontariamente verso il male né verso ciò che ritiene tale, né sembra essere nella natura dell’uomo il desiderio di rivolgersi a ciò che si ritiene male invece di andare verso il bene; del resto, quando si è costretti a scegliere tra due mali, nessuno sceglie il maggiore, potendo optare per il minore.» Tutte queste cose sembravano giuste a tutti. «E poi», chiesi, « qualcosa che chiamate timore e paura? Ed è ciò che intendo io? Dico a te, Prodico. Io penso che sia una specie di previsione di un male, che voi la chiamiate paura o timore.» Protagora e Ippia erano d’accordo che questo fossero il timore e la paura, mentre per

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Ancora ironia sulla sinonimica. Quella di 349 d.

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Prodico era timore, ma non paura.204 «Però non è questo che importa, Prodico», dissi, «bensì ciò che dirò ora. Se quel che abbiamo affermato è vero, quale uomo vorrà andare verso le cose che teme, potendo dirigersi verso ciò che non teme? Non è forse impossibile in base a ciò che abbiamo convenuto? Infatti si è concordato che si considerano cattive le cose che si temono e che nessuno va incontro né sceglie volontariamente ciò che ritiene cattivo.» Anche su questo erano tutti d’accordo. Allora ripresi: «Stabilito questo, Prodico e Ippia, è ora che Protagora difenda davanti a noi la correttezza della sua risposta precedente,205 non della primissima;206 allora affermò che delle cinque parti della virtù nessuna è uguale all’altra e che ognuna ha una propria funzione, ma non mi riferisco a questo, bensì a quanto disse poi. In seguito infatti affermò che forse quattro di esse hanno una qualche rassomiglianza reciproca, ma che una, il coraggio, è molto diversa dalle altre, e aggiunse che l’avrei capito da questo esempio: “Troverai, Socrate, molti uomini empi, ingiusti, intemperanti e ignoranti, ma coraggiosissimi, e da ciò vedrai che il coraggio è molto diverso dalle altre parti della virtù”. Al momento io mi stupii molto della risposta e ancor più me ne stupisco dopo aver discusso queste cose con voi. Gli chiesi dunque questo, se direbbe che i coraggiosi sono audaci, ed egli rispose: “Sì, e anche temerari.” Ti ricordi», chiesi, «Protagora, che rispondesti questo?» Si ricordava. «Dimmi allora», continuai, «di fronte a che cosa dici che i coraggiosi sono temerari? Forse alle stesse cose di fronte alle quali i vili sono vili?» Rispose di no.207 «Dunque di fronte ad altre cose?» «Sì»,

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Quella di 329 d - 330 b. La ragione appare chiara con la domanda successiva.

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Perché i pericoli sono considerati mali. Quelle che non considerano terribili. Nel senso di onorevole e nobile, ma poi, ammette, anche opportuno. Con questa ammissione Protagora perde la partita. 209 210

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rispose. «Forse che i vili affrontano cose incoraggianti, mentre i coraggiosi cose temibili?» «Così dice la gente, Socrate.» «È vero», affermai, «ma non ti chiedo questo, bensì: tu di fronte a che cosa dici che i coraggiosi sono temerari? Di fronte alle cose temibili, sapendo che sono temibili, o di fronte alle cose che non lo sono?» «Questo», rispose, «secondo i ragionamenti che facevi prima, si è dimostrato impossibile.»208 «Anche qui dici il vero», dissi, «cosicché, se il ragionamento è corretto, nessuno affronta le cose che ritiene pericolose, perché si è trovato che l’essere vinti da se stessi è ignoranza.» Ne convenne. «Allora tutti, vili e coraggiosi, vanno incontro alle cose incoraggianti, e in questo vili e coraggiosi affrontano le stesse cose».209 «Tuttavia, Socrate», disse, «le cose che affrontano i vili sono l’esatto contrario delle cose che affrontano i coraggiosi. Infatti gli uni desiderano andare in guerra, gli altri no.» «Ma andarci», chiesi, «è bello o brutto?» «Bello»,210 rispose. «E se è bello, avevamo convenuto prima,211 è anche buono; infatti eravamo rimasti d’accordo che le belle azioni sono tutte buone.»212 «È vero quel che dici, e mi sembra ancora così.» «Giusto», risposi, «ma secondo te, chi sono quelli che non vogliono andare in guerra, se è una cosa bella e buona?» «I vili», rispose. «Ma», continuai, «se è bella e buona, è anche piacevole?» «Così almeno avevamo convenuto.» «I vili allora non vogliono andare incontro a ciò che è più bello, più buono e piacevole, pur sapendo che è tale?» «Se però ammettiamo anche questo», disse, «negheremo le affermazioni su cui avevamo convenuto prima.» «E chi è coraggioso? Non va forse ver-

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In 358 b. Si ricordi ancora che la coppia di aggettivi kalos kai agathos qualifica l’arete, o virtù. 212

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213 Croiset e Bodin (1923) mettono kai oi thraseis tra parentesi quadre, pensando che ai coraggiosi debbano essere contrapposti soltanto i

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so ciò che è più bello, buono e piacevole?» «Non si può negare.» «Ma in generale, non è vero forse che i coraggiosi, quando hanno paura, non hanno paure brutte, né slanci ignobili quando ardiscono?» «Vero», disse. «E se non sono brutte, non sono forse belle?» Lo ammise. «Ma se sono belle, non sono anche buone?» «Sì.» «E sia i vili sia gli audaci213 sia i folli non hanno invece paure e ardimenti brutti?» Ne convenne. «Ma non ardiscono cose brutte e cattive per nessun altro motivo se non questo, incoscienza e ignoranza?» «È così», rispose. «E quindi? Ciò per cui i vili sono vili, lo chiami viltà o coraggio?» «Io, viltà», disse. «Ma non si era chiarito che sono vili per ignoranza delle cose temibili?» «Certamente», rispose. «È dunque per questa ignoranza che sono vili?» Disse di sì. «Ammetti allora che è viltà ciò per cui sono vili?» Lo ammise. «Allora la viltà sarebbe ignoranza delle cose che sono temibili e di quelle che non lo sono?» Annuì. «Ora», continuai, «il coraggio è il contrario della viltà.» Disse di sì. «Forse che la sapienza che riguarda ciò che è temibile e ciò che non lo è non è il contrario dell’ignoranza di queste cose?» Anche qui annuì. «Quindi l’ignoranza di queste cose è viltà?» Stavolta fece cenno di sì molto malvolentieri. «Dunque la sapienza che riguarda le cose temibili e quelle che non lo sono è coraggio, che è il contrario dell’ignoranza di queste cose?» Ora non volle più nemmeno fare un cenno e tacque. Dissi: «Come mai, Protagora, non rispondi né sì né no a quel che ti chiedo?» «Concludi tu.» «Sì», risposi, «dopo averti chiesto ancora una cosa soltanto: se ti pare ancora come prima che vi siano uomini ignorantissimi, ma coraggiosissimi.» «Mi

vili e i folli. Ma, come nota Calogero (1937) p. 156, qui Socrate potrebbe includere anche coloro il cui coraggio è temerarietà.

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Cioè ad ammettere la sconfitta.

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sembra, Socrate», disse, «che tu voglia stravincere, insistendo che sia io a rispondere;214 ma voglio farti un favore e dico che mi sembra impossibile, stando a quanto abbiamo convenuto.» «No davvero», risposi; «domando tutto questo solo per il desiderio di indagare come stiano le cose riguardo alla virtù e che cosa essa sia mai. So infatti che, chiarito questo, diverrebbe perfettamente evidente ciò su cui io e te ci siamo entrambi dilungati,215 io dicendo che la virtù non si può insegnare, tu invece che si può. E a me ora pare che l’uscita di scena dei nostri discorsi, se avesse sembianze umane, ci accuserebbe e riderebbe di noi, e, se potesse parlare, ci direbbe: “Siete davvero strani, Socrate e Protagora; tu inizialmente dicevi che la virtù non si può insegnare e ora ti affanni a sostenere il contrario, tentando di dimostrare che tutte le cose sono conoscenza, la giustizia, la saggezza e il coraggio, e questo è il modo migliore per mostrare che la virtù si può insegnare. Se infatti la virtù fosse altro dalla conoscenza, come tenta di sostenere Protagora, evidentemente non si potrebbe insegnare; ma se ora risultasse in tutto e per tutto conoscenza, come tu, Socrate, ti studi di dimostrare, sarebbe davvero strano che non si potesse insegnare. D’altra parte, Protagora prima supponeva che si potesse insegnare e ora sembra si sforzi di mostrare al contrario che la virtù sia tutto tranne che conoscenza quindi che non si possa affatto insegnare.” Perciò, Protagora, considerando tutta questa tremenda confusione, io ho un gran desiderio di vederci chiaro e vorrei che, dopo aver esaminato queste cose, riuscissimo a capire che cosa sia la virtù e considerassimo poi se si possa insegnare o

215 Socrate riconosce di aver usato il discorso lungo del sofista: è sceso sul suo terreno e lo sa.

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Programma messo in atto nel Menone. Facendoci esaminare se la virtù è insegnabile prima di capire che cosa è. 218 Il verbo è appunto prometheuomai. 217

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no,216 senza che per avventura quell’Epimèteo ci tragga in errore e svîi nella ricerca217 come, a detta tua, ci trascurò nella distribuzione. Anche nel mito, infatti, Promèteo mi piacque più di Epimèteo e seguendo lui, essendo previdente218 riguardo alla mia vita, mi occupo di tutte queste cose,219 così che se tu volessi, come dicevo all’inizio, continuerei molto volentieri a esaminarle con te.» Ma a questo punto Protagora disse: «Socrate, lodo il tuo impegno e la tua conduzione della discussione. Non credo di essere una persona cattiva in generale e sono il meno invidioso degli uomini – infatti di te a molti ho già detto che ti stimo assai più dei tanti che mi capita di incontrare, soprattutto della tua età; e dico anche che non mi meraviglierei se tu diventassi uno degli uomini illustri per sapienza. Anche di questo, se vorrai, discuteremo però un’altra volta, adesso è il momento di volgersi ad altro.» «Dobbiamo fare così, se ti sembra. Anche per me, del resto, è ormai da tempo ora di andare, come ti dicevo,220 ma sono rimasto per fare un piacere al bel Callia.» Così, dopo aver detto e udito queste cose, ce ne andammo.

219

La virtù e i suoi aspetti, come spiega nell’Apologia (soprattutto

38 a). 220

335 c - d. Protagora cerca di ridarsi un tono di superiorità, ma Socrate non glielo permette.

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