Phänomenologie des Geistes: Herausgegeben:Wessels, Hans Friedrich;Mitarbeit:Bonsiepen, Wolfgang 9783787307692, 3787307699

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G E O R G W IL H E L M F R IE D R IC H H EG EL

Phänomenologie des Geistes

N eu herausgegeben von H A N S - F R I E D R I C H WESSELS

und HEINRICH CLAIRMONT

Mit einer Einleitung von WOLFGANG BONSIEPEN

FELIX M E IN E R V E R L A G HAM BURG

P H I L O S O P H I S C H E BI B L IO T H E K B A N D 414 Diese Ausgabe beruht auf dem Text der kritischen Edition G .W F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 9, hrsg. von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede f , Ham burg 1980. Die Verwendung des Textes der kritischen Edition erfolgt m it freundlicher Genehm igung der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Düsseldorf.

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über abrufbar. ISBN 978-3-7873-0769-2

Nachdruck 2011 © Felix M einer Verlag Gm bH, Ham burg 1988. Alle R echte Vorbehal­ ten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Ü bertragung einzelner Textabschnitte durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertra­ gung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere M e­ dien, soweit es nicht §§53 u. 54 U R G ausdrücklich gestatten. D ruck und Bindung: Druckerei C. H. Beck, Nördlingen. Gedruckt auf alte­ rungsbeständigem Dünndruckpapier. Printed in Germany

IN H A L T

Einleitung. Von Wolfgang B o n s ie p e n ..........................

IX

Editorische H in w e is e ........................................................

LXV

Literaturhinweise . . . . ......................................................LXXI

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Phänomenologie des Geistes I n h a lt..........................................................................................

2a

Vorrede.......................................................................................

3

I. Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes [Einleitung] .............................................................................

57

I. D ie sinnliche Gewißheit; oder das Diese und das M ein en .....................................................................

69

II. D ie Wahrnehmung; oder das D ing und die T ä u sc h u n g .....................................................................

79

III. Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt ......................................................

93

IV. D ie Wahrheit der Gewißheit seiner selb st.............

120

A. Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und K nechtschaft........................................................... B. Freiheit des Selbstbewußtseins; Stoizismus, Skeptizismus, und das unglückliche B ew u ß tsein .............................................................

136

V. Gewißheit und Wahrheit der V ernunft..................

157

A. Beobachtende V ern u n ft......................................

164

127

VI

Inhalt

a. Beobachtung der N a tu r................................. 166 b. D ie Beobachtung des Selbstbewußtseins in seiner Reinheit und seiner Beziehung auf äußre Wirklichkeit; logische und psychologische G e se tz e ................................. 201 c. Beobachtung der Beziehung des Selbst­ bewußtseins auf seine unmittelbare Wirklichkeit; Physiognom ik und S chädellehre...................................................... 206 B. D ie Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich s e lb s t ............... 233 a. D ie Lust und die N o tw e n d ig k e it................ 240 b. Das Gesetz des Herzens, und der Wahnsinn des E igendünkels.......................... 244 c. D ie Tugend und der W eltlauf....................... 251 C. D ie Individualität, welche sich an und für sich selbst reell i s t ................................................. 259 a. Das geistige Tierreich und der Betrug, oder die Sache s e lb s t ...................................... 261 b. D ie gesetzgebende V e r n u n ft....................... 277 c. Gesetzprüfende V ernunft............................... 281 VI. Der G e is t ........................................................................ 288 A. Der wahre Geist, die S ittlic h k e it..................... 291 a. D ie sittliche Welt, das menschliche und göttliche Gesetz, der Mann und das W eib ...292 b. D ie sittliche Handlung, das menschliche und göttliche Wissen, die Schuld und das Schicksal ...304 c. R echtszustand ...316 B. Der sich entfremdete Geist; die Bildung . . . . 320 I. D ie Welt des sich entfremdeten Geistes . 323 a. D ie Bildung und ihr Reich der W irk lich k eit.............................................. 323 b. Der Glauben und die reine E in sich t. . 348 II. D ie Aufklärung ............................................ 355 a. Der K am pf der Aufklärung mit dem A berglauben.............................................. 357 b. D ie Wahrheit der A u fk lä r u n g ............. 379

Inhalt

VII

III. Die absolute Freiheit und der Schrecken. . C. Der seiner selbst gewisse Geist. D ie M o r a litä t......................................................... a. D ie moralische W eltan sch au u n g............... b. D ie V erstellung................................................. c. Das Gewissen, die schöne Seele, das Böse und seine V er ze ih u n g ..........................

385 394 395 405

VII. D ie R elig io n ................................................................... A. Natürliche R e lig io n .............................................. a. Das Lichtw esen................................................. b. D ie Pflanze und das T ie r ............................... c. Der Werkmeister.............................................. B. D ie K unst-R eligion .............................................. a. Das abstrakte K u n s tw e r k ............................ b. Das lebendige K u n stw er k ............................ c. Das geistige Kunstwerk ............................... C. D ie offenbare R eligion .........................................

443 450 452 454 455 458 461 470 474 488

VIII. Das absolute W iss e n ...................................................

516

B e ila g e n ..................................................................................... I. Fragmente aus V orarbeiten ...................................... A. >Das absolute W issen ...< .................................... B. >a) göttliches R ec h t...< ...................................... C. >C. D ie Wissenschafft.< ...................................... II. Ursprünglicher Z w isch en titel................................. III. Selbstanzeige der >Phänomenologie des Geistes< .......................................................................... IV. N otiz zur Überarbeitung für die zweite A uflage ..........................................................................

533 533 533 534 535 547

550

A nm erkungen..........................................................................

553

K on k ord an z.............................................................................

621

Nam enverzeichnis...................................................................

629

415

549

E IN L E IT U N G

Im folgenden soll die informative Einleitung von J. H offm ei­ ster zu seiner Ausgabe der Phänomenologie des Geistes 1 vertieft, präzisiert und ergänzt werden. Im Unterschied zu H offm ei­ ster kann der Terminus >Phänomenologie< begriffsgeschicht­ lich differenzierter nachgewiesen werden (A.), w obei auf K. L. Reinholds Phänom enologie-Konzeption hingewiesen wird, die Hegel m öglicherweise zur endgültigen N am ensge­ bung seines Werkes veranlaßt hat. D ie Ergebnisse der histo­ risch-kritischen Edition der Phänomenologie des Geistes2 und die neueren Forschungen zur Jenaer Systementwicklung er­ lauben eine genauere Rekonstruktion der Entstehungsge­ schichte des Werkes (B.). Zunächst soll auf die Druckge­ schichte (B . i .) und dann auf die Jenaer Systementwicklung (B .2.) eingegangen werden. U m dem Leser die schwierige Lektüre des Werkes zu erleichtern, wird in einem eigenen Abschnitt der Versuch unternommen, den Argumentations­ gang des gesamten Werkes nachzuzeichnen (C A . u. C . 2.). Schließlich wird auf Hegels Neubewertung der Phänomenolo­ gie des Geistes in seinem späteren enzyklopädischen System der Philosophie, auf seine Planungen für eine zweite Auflage (D.) und auf die schon von Hoffmeister teilweise referierte frühe Rezeption des Werkes (E.) eingegangen.

A. Z U M BEGRIFF >PHÄNOMENOLOGIE< Ü ber das erste Auftreten des Terminus Phänom enologie herrscht Unklarheit. Das Adjektiv >phänomenologisch< tritt relativ häufig in der Philosophie der Alten (1762) des schwäbi1 Vgl. Hegel: Phänomenologie des Geistes. N ach dem Texte der Originalausgabe hrsg. v o n j. Hoffmeister. Hamburg 1952. Philoso­ phische Bibliothek 114. 2 Vgl. Hegel: Phänomenologie des Geistes. Hrsg. von W. Bonsiepen und R. H eede f . Hamburg 1980. Gesam m elte Werke (GW) Bd. 9.

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sehen Theosophen F. Ch. Oetinger auf. Unter >phänomenologisch< versteht er die Methode, aus der Beobachtung gegebener Erscheinungen in der Natur aufs Ganze zu schlie­ ßen. Der Beobachter beschränkt sich dabei darauf, das Erscheinende aus seinen nächsten Ursachen zu erklären.3 In demselben Jahr entwirft J. H. Lambert eine »Phaenomenologia oder optica transcendentalis«, d. h. eine von der Wahr­ heitslehre abzugrenzende »Lehre des Scheins«. D ie Selbst­ verständlichkeit, mit der Oetinger und Lambert jene Begrifflichkeit verwenden, läßt vermuten, daß sie schon längere Zeit in Gebrauch war. Über >Phänomene< wird schon in der antiken Philosophie und Astronom ie gehandelt (Platon, Euklid). In der begin­ nenden neuzeitlichen Naturwissenschaft wird vielfach von den >Phänomenen< des Universum s bzw. der Natur ausge­ gangen (Bacon, Hobbes). N ew ton sieht in den Sätzen der Mathematik und den Phänomenen der Natur die beiden Grundlagen einer jeden Naturforschung. Zu einer Präzisie­ rung des Phänomenbegriffs gelangt er aber erst in der zwei­ ten Auflage (1713) seiner Principia mathematica (1687). In der ersten Auflage werden dem dritten Buch Hypothesen voran­ gestellt, die in der zweiten Auflage teils in Regeln des Philosophierens, teils in Phänomene umbenannt werden.4 Aus­ drücklich lehnt er im >Scholium generale< der zweiten Auflage Hypothesenbildungen ab (>hypotheses non fingoanalogy o f naturec Newton’s third rule of philosophizing. In: Studies in history and philosophy o f science 1 (1970-71). 25 (Newtons Brief an Cotes, 28. 3. 1713).

Einleitung

XI

ausgeht, der Naturforschung ein sicheres Fundament zu ver­ schaffen. Einen ausdrücklich metaphysisch begründeten Phänom enbegriff vertritt Leibniz. Für ihn sind allein die M o­ naden, d. h. die einfachen Substanzen, wahrhaft real, wäh­ rend die materiellen D inge nur Phänomene, allerdings w ohl begründete, sind. A u f die Realität der Phänomene läßt sich aus ihnen selbst schließen sow ie aus dem Zusammenhang, in dem sie mit anderen stehen. Stellt sich uns ein Phänomen lebhaft, vielfältig und in sich selbst harmonisch dar, so scheint es real zu sein. Für die Realität eines Phänomens spricht ebenfalls, wenn es sich in einen plausiblen Zusam­ menhang mit ändern Phänomenen stellen läßt, insbesondere wenn sich aus ihm zukünftige Phänomene mit Erfolg Vor­ aussagen lassen. Für die Realität der Phänomene lassen sich aber nie streng beweisende Kriterien angeben.6 D ie Schulphilosophie des 18. Jahrhunderts bemüht sich um eine weitere Klärung des Phänomenbegriffs. Für Crusius ist ein Phänomen etwas, das schon bekannt ist und mit dem, was man in einem Satze als m öglich annimmt, in einem m ög­ lichen Kausalzusammenhang steht. Der Satz, den man durch Übereinstim m ung mit den Phänomenen wahrscheinlich ma­ chen will, wird eine Hypothese genannt. So ist die Überein­ stim m ung mit den Phänomenen eine Quelle des Wahrschein­ lichen.7 Wahrscheinlichkeitsbeweise dürfen nach Crusius keineswegs aus der Metaphysik ausgeschlossen werden.8 Ei­ nen eigenen Phänomenbegriff vertritt Goethe. In dem Auf­ satz Erfahrung und Wissenschaft (1798) unterscheidet er zw i­ schen empirischem Phänomen (das jeder M ensch in der Natur gewahr wird), wissenschaftlichem (das durch Versu6 Vgl. G. W. Leibniz: Hauptschriften zu r Grundlegung der Philoso­ phie. Übersetzt von A. Buchenau. Durchgesehen und mit Einlei­ tungen und Erläuterungen hrsg. von E. Cassirer. Bd. 2. Hamburg 1966. Philosophische Bibliothek 108. 459 (Brief an Remond, 10. 1. 1714), 124f. (Über die Methode, reale Phänomene von imaginären zu unterscheiden). 1 Vgl. C h .A . Crusius: Weg zu r Gewißheit und Zuverläßigkeit der menschlichen Erkenntniß. Leipzig 1747. 691 (§ 390). 8 Vgl. derselbe: Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten, wiefern sie den zufälligen entgegen gesetzet werden. Leipzig 1745. 18

(§ 10).

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che am empirischen Phänomen gew onnen wird) und reinem Phänomen (das Resultat aller Erfahrungen und Versuche).9 Das reine Phänomen wird von Goethe später Urphänomen genannt. In seiner Abhandlung Z u r Farbenlehre (1810) erklärt er dazu: »Das, was wir in der Erfahrung gewahr werden, sind mei­ stens nur Fälle, welche sich mit einiger Aufmerksamkeit unter allgemeine empirische Rubriken bringen lassen. Diese subordinieren sich abermals unter wissenschaftliche Rubri­ ken, welche weiter hinaufdeuten, w obei uns gew isse uner­ läßliche Bedingungen des Erscheinenden näher bekannt wer­ den. Von nun an fügt sich alles nach und nach unter höhere Regeln und Gesetze, die sich aber nicht durch Worte und Hypothesen dem Verstände, sondern gleichfalls durch Phä­ nom ene dem Anschauen offenbaren. Wir nennen sie Urphänomene, weil nichts in der Erscheinung über ihnen liegt, sie aber dagegen völlig geeignet sind, daß man stufenweise, w ie wir vorhin hinaufgestiegen, von ihnen herab bis zu dem gemeinsten Falle der täglichen Erfahrung niedersteigen kann.«10 Das Urphänom en ist der repräsentative Fall, ein Fall, der für tausend Fälle gilt.11 Goethe versucht, über den Einzelfall hinauszugehen und doch innerhalb der Erfahrung, der An­ schauung zu verbleiben. Lambert legt sein Verständnis von Phänom enologie aus­ führlich in seinem Neuen Organon (1764) dar.12 Wie er in der Vorrede erklärt, sei von der Phänom enologie in den Ver­ nunftlehren bisher noch w enig vorgekom m en, obw ohl es doch notw endig sei, das Wahre vom Schein zu unterschei­ den. Man begehe einen Irrtum, wenn man das, was eine Sache zu sein scheint, mit dem verwechsele, was sie wirklich

9 Vgl. J. W. Goethe: Sämtliche Werke. Artemis-Gedenkausgabe. Hrsg. von E. Beutler. Zürich 1948 ff. Unveränderter Nachdruck Zürich 1977. Bd. 16. 871. - Weimarer Ausgabe. II. Abt. Bd. 1. 72. 10 Ebenda. 6 8 f. (Didaktischer Teil. § 175). 11 Vgl. ebenda. 411. 12 Vgl. J. H . Lambert: Neues Organon oder Gedanken über die Erfor­ schung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein. 2 Bde. Leipzig 1764.

Einleitung

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sei. Irrtümern glaube man, weil sie wahr zu sein scheinen. D ie Phänom enologie hat es nach Lambert mit verschiedenen Arten des Scheins zu tun: mit dem sinnlichen, psychologi­ schen und moralischen Schein. Es ist zu unterscheiden zw i­ schen subjektiven, objektiven und relativen Quellen des Scheins, zwischen dem Schein überhaupt und dem bloßen Schein, dem nichts Reales zugrunde liegt.13 Lambert widm et ein Kapitel auch dem Wahrscheinlichen. In Analogie zum optischen Schein sieht er die Phänom enologie als eine »transcendente Optik« an.14 Ausgangspunkt seiner Phänom eno­ logie ist die Lehre vom sinnlichen Schein, da alle unsere Begriffe von den Empfindungen abhängen, die größtenteils durch eine außerhalb von uns sich befindende Sache verur­ sacht werden: » [ . . . ] in allen solchen Fällen steht der B egriff von dem, was diese Sache in der That ist, mit demjenigen, den sie durch die Empfindung in uns hervorbringt, in einer gewissen Verhältniß. Diese Verhältniß wird durch die Lage der Sache und des Sinnes, wodurch die Sache empfunden wird, dergestalt bestimmt, daß sich von der Empfindung auf die Beschaffen­ heit der Sache, oder hinwiederum von dieser auf jene schlie­ ßen läßt. Erfahrung und U ebung hilft uns hierinn in vielen Fällen zu einer gewissen Fertigkeit, ungeacht die mathemati­ sche Genauigkeit bisher fast allein in der Optik hat erhalten werden können, weil wir da Mittel haben, sow ohl den Schein als das Wahre in mehrerley Absichten auszumessen.«15 Aufgabe der Phänom enologie als transzendente Optik ist es nun, das Verhältnis zwischen demjenigen, was die D inge zu sein scheinen, und demjenigen, was sie unabhängig von unserer Wahrnehmung sind, zu erörtern. Sie hat die »Sprache des Scheins« in die »wahre physische Sprache« zu übersetzen, die sich auf bestimmte Grundbegriffe der Körperwelt (Aus­ dehnung, Solidität und Beweglichkeit) gründet.16 Eine Er­ klärung der im sinnlichen Schein der Wahrnehmung wirksa­ men Mechanismen würde uns zur Erkenntnis der wahren 13 14 « 16

Vgl. ebenda. Bd. 2. 231, 236. Ebenda. 220. Ebenda. 221. Vgl. ebenda. 256 f.

XIV

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Verhältnisse der körperlichen Welt führen. Eine solche Er­ kenntnis ist aber nach Lambert nur begrenzt m öglich, da unsere Einsicht in den Bau der Natur noch nicht genügend weit fortgeschritten ist.17 Wir sind also an die Sprache des Scheins gebunden, nach der uns die Körper am bekanntesten sind.18 Lamberts Ausarbeitung einer Phänom enologie als Lehre vom Schein blieb nicht ohne Einfluß auf Kant.19 Ein direkter Einfluß läßt sich für den frühen Kant nachweisen. A m 2. 9. 1770 schreibt er an Lambert: »Die allgemeinsten Gesetze der Sinnlichkeit spielen fälsch­ lich in der Metaphysik, w o es doch bloß auf Begriffe und Grundsätze der reinen Vernunft ankommt, eine große Rolle. Es scheinet eine ganz besondere, obzwar bloß negative Wis­ senschaft (phaenomologia generalis) vor der Metaphysik vorhergehen zu müssen, darin denen Prinzipien der Sinn­ lichkeit ihre Gültigkeit und Schranken bestimmt werden, damit sie nicht die Urteile über Gegenstände der reinen Ver­ nunft verwirren, w ie bis daher fast immer geschehen ist. [ . . . ] Mir scheint es auch, und vielleicht bin ich so glücklich durch diesen obgleich noch sehr mangelhaften Versuch Ihre Beistim m ung darin zu erwerben, daß sich eine solche propä­ deutische Disziplin, welche die eigentliche Metaphysik von aller solcher Beim ischung des Sinnlichen präservierte, durch nicht eben große Bem ühungen zu einer brauchbaren Aus­ führlichkeit und Evidenz leichtlich bringen ließe.«20 Bemerkenswert ist, daß Kant nicht w ie Lambert die Phä­ nom enologie der Prinzipienlehre folgen, sondern sie dieser vorangehen läßt. Der frühe Kant scheint also der Phänome17 Vgl. ebenda. Bd. 1. 340 f. 18 Vgl. ebenda. Bd. 2. 256. 19 Vgl. J. Hoffm eisters Einleitung zu seiner Ausgabe der Phäno­ menologie des Geistes, XII ff. 20 I. Kant: Briefwechsel. Auswahl und Anm erkungen von O. Schöndörffer. M it einer Einleitung von R. Malter und J. Kopper und einem Nachtrag. Hamburg 1972. Philosophische Bibliothek 52 a/b. 71; vgl. auch ebenda. 100 (Brief an Marcus H erz, 21. 2. 1772). Akademie-Ausgabe. Bd. 10. 98, 129 f. Kants B rief an Lambert konnte H egel kennen; vgl. foh. Heinrich Lamberts deutscher gelehrter Briefwechsel. Hrsg. v o n j. Bernoulli. Bd. 1. Berlin 1781. 354.

Einleitung

XV

nologie eine noch größere Bedeutung beimessen zu wollen als Lambert; Kant nim m t dann aber doch Abstand von sei­ nem Plan, bzw. die K ritik der reinen Vernunft tritt an die Stelle der geplanten Phänomenologie. - Lamberts Idee einer Phä­ n om enologie wurde auch von Herder aufgegriffen. Er be­ klagt in der Aeltesten Urkunde des Menschengeschlechts (1774), daß »die wichtigsten Lehren der Menschheit, die Philosophie des A n s c h a u e n s , der E v id e n z , des Z e ic h e n s , der E r­ fa h r u n g noch so tief in Nacht und Zweifel liegen«, und merkt dazu an: »Anfänge in L a m b e r ts P h ä n o m e n o lo g ie [ . . . ] « . In dem erst später veröffentlichten vierten Teil der Kritischen Wälder (1769) fordert er eine ästhetische Optik und Phänom enologie als Grundlegung einer Philosophie des Schönen, eine ästhetische Phänomenologie, die auf einen zweiten Lambert warte.21 U m 1800 ist der Terminus >Phänomenologie< ein bekann­ ter philosophischer Begriff.22 Im Jahre 1802 erscheint ein Aufsatz von K. L. Reinhold mit dem Titel: Elemente der Phä­ nomenologie oder Erläuterung des rationalen Realismus durch seine Anwendung au f die Erscheinungen.23 Reinhold läßt - ähnlich

w ie Lambert - auf die Prinzipienlehre, die bei ihm als ratio­ naler Realismus auftritt, eine Phänom enologie folgen, deren Aufgabe es ist, den rationalen Realismus durch die A nw en­ dung seiner Prinzipien auf die Erscheinungen, die vom blo­ ßen Schein zu unterscheiden sind, zu erläutern.24 D ie Phäno­ m enologie »hat die Erfahrung auf ihren G ru n d im Wesen zurückzuführen, und dadurch die C r it e r ie n der Unter­ scheidung der w a h r e n von der bloß s c h e in b a r e n (eingebil­ deten, angeblichen) Erfahrung aufzustellen«. Da Erfahrung wesentlich Naturerfahrung ist, hat die Phänom enologie »die

21 Vgl. Herder: Sämmtliche Werke. Hrsg. von B. Suphan. Bd. 6. Berlin 1883. 270; Bd. 4. Berlin 1878. 46 u. 89. 22 Vgl. J. Hoffmeisters Einleitung zu seiner Ausgabe der Phäno­ menologie des Geistes, X I f.; ferner K . Schuhmann: »Phänomenologie«: Eine begriffsgeschichtliche Reflexion. 37 f. 23 Vgl. Beyträge zu r leichtem Uebersicht des Zustandes der Philoso­ phie beym Anfänge des 19. Jahrhunderts. Herausgegeben von C. L. Rein­ hold. Viertes Heft. Ham burg 1802. 104 ff. 24 Vgl. ebenda. IV.

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N a tu r auf ihren Grund im Wesen zurückzuführen, und da­ durch die reinen Principien der a llg e m e in e n N a tu r le h r e aufzustellen«. D ie Phänom enologie ist som it » re in e N a ­ t u r p h ilo s o p h i e « .25 M öglicherweise hat Reinholds Kon­ zeption sow ohl Fichte als auch Hegel inspiriert. Fichte nennt den zweiten Teil seiner im Jahre 1804 vorgetragenen Wissen­ schaftslehre Phänom enologie bzw. »Erscheinungs- und Scheinlehre«.26 Daß H egel diese nur mündlich vorgetragene Wissenschaftslehre gekannt hat, ist nicht sehr wahrscheinlich. Eher könnte er direkt auf die Phänom enologie-Konzeption Reinholds zurückgegangen sein, mit dem er sich in seiner ersten philosophischen Veröffentlichung, in der Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie (1801), ausführlich auseinandergesetzt hatte.27 Hegels P hän om en o­ logie des Geistes< wäre dann als Gegenposition zu einer >Phänomenologie der Natur< zu deuten, w ie sie von Reinhold intendiert wird. Ebenfalls im Unterschied zu Reinhold läßt Hegel die Phänom enologie der Prinzipienlehre bzw. Meta­ physik vorangehen; dies verbindet ihn mit dem frühen Kant. Hegel könnte zum Titel >Phänomenologie des Geistes< auch durch Goethes Beschäftigung m it dem reinen Phänomen bzw. Urphänomen angeregt worden sein. Während seiner Jenaer Dozententätigkeit kam Hegel mehrfach mit Goethe in Kontakt. Dieser ließ Hegel an Versuchen zur Farbenlehre teil­ nehmen. So wird er Gelegenheit gehabt haben, die Entste­ hung von Goethes Schrift Z u r Farbenlehre zu verfolgen und Goethes m ethodologische Reflexionen, die seinen eigenen entgegenkamen, kennenzulernen.28

25 Ebenda. 110. 26 J. G. Fichte: Nachgelassene Werke. Hrsg. v o n l. H. Fichte. Bonn 1834/1835. Bd. 2. 195. 27 Vgl. auch R. Bubner: Problemgeschichte und systematischer Sinn einer Phänomenologie. In: Hegel-Studien. Bd. 5. B onn 1969. 157 ff. 28 Vgl. Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hrsg. von G. N ic o ­ lin. Hamburg 1970. Philosophische Bibliothek 245. 73; ferner W. Bonsiepen: Bei Goethe in Weimar. In: H egel in Berlin. Hrsg. von O. Pöggeler. Berlin 1981. Staatsbibliothek Preußischer Kulturbe­ sitz. Ausstellungskatalog 16. 171 ff.

Einleitung

XVII

B. EN T ST E H U N G SG E SC H IC H T E DER »PH Ä N O M E N O LO G IE DES GEISTES« D ie Entstehungsgeschichte der Phänomenologie des Geistes muß im Zusammenhang mit Hegels Jenaer Versuch gesehen werden, ein Gesamtsystem der Philosophie zu veröffent­ lichen, das zugleich einer Einleitung bedarf Er scheitert mit dem Plan, ein solches System der Philosophie, in dem Logik und Metaphysik, Natur- und Geistesphilosophie abgehan­ delt werden, zu publizieren. D ie Vorarbeiten zur Realisie­ rung jenes Plans werden nun in die Einleitung hineingenom ­ men, deren U m fang dadurch unproportional anwächst. Außerdem stellt sich für Hegel im Laufe der Jenaer Zeit die Einleitungsfrage neu, da die ursprünglich als Einleitung kon­ zipierte Logik einen anderen Status erhält.

1. P u b l i k a t i o n s p l ä n e u n d e n d g ü l t i g e D r u c k l e g u n g 29

Nach seiner ersten philosophischen Veröffentlichung, der D ifferenz des Fichte’sehen und Schelling’schen Systems, will H e­ gel ein Buch über Logik und Metaphysik veröffentlichen.30 Unter verschiedenen Titeln und in unregelmäßigen Zeitab­ ständen kündigt er ein Handbuch für seine Vorlesungen an, dessen Veröffentlichung jedoch nicht zustande kom m en will. Durch die wiederholte Ankündigung eines Buches, von dem er auch in Briefen spricht31, erweckt Hegel bei Freunden 29 Das Folgende stellt weitgehend eine Wiedergabe der entspre­ chenden Passagen des Editorischen Berichts zu Hegel: Phänomenolo­ gie des Geistes. Hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heede. GW Bd. 9. dar. 30 D ie Vorlesungsankündigung für das Som m ersem ester 1802 lautet: » L o g ic a m et M e t a p h y s i c a m sive systema reflexionis et rationis secundum librum sub eodem titulo proditurum [ . . . ] « . A m 24. Juni 1802 kündigt der Cotta-Verlag ein Buch Hegels über Logik und Metaphysik an. Vgl. Briefe von und an Hegel. Bd. 4,1. Hrsg. von F. N icolin. Hamburg 1977. Philosophische Bibliothek 238 a. 80, 86 . 31 Vgl. Briefe von und an Hegel. Bd. 1. Hrsg. von J. Hoffmeister. Hamburg 1952. Philosophische Bibliothek 235. 85, 96, 99.

XVIII

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und Bekannten gespannte Erwartung. So berichtet z. B. C. G. W. Kästner am 15. N ovem ber 1805 H egel über Schelling: »Er sehnt sich, Ihr System der P hilosophie] zu sehn [. . .] « . 32 Ch.F. Lange, ein anderer Hörer Hegels in Jena, schreibt am 4. Dezem ber 1805: »Beschleunigen Sie ja den Druck Ihres Werks, - man ist jetzt sehr darauf gespannt, und seine baldige Erscheinung wird nicht ohne große Wirkung s e in .. .«.33 Für das Sommersemester 1805 kündigt H egel ein Buch an, das die ganze Wissenschaft der Philosophie enthal­ ten soll: » to ta m p h ilo s o p h ia e s c ie n t ia m , i.e. philosophiam s p e c u la t iv a m , (logicam et metaphysicam) n a tu ra e et m e n t is , ex libro per aestatem prodituro [ . . . ]«.34 In der Vorlesungsankündigung für das Wintersemester 1805/06 fehlt jeder Hinweis auf ein bald zu veröffentlichendes Buch. In der Ankündigung für das Sommersemester 1806 wird von einem Buch über das System der Wissenschaft gesprochen: » P h ilo s o p h ia m s p e c u la t iv a m s. logicam ex libro suo: System der Wissenschaft, proxim e prodituro [ . . .]« .35 Im Wintersemester unterscheidet Hegel dann zwischen der spe­ kulativen Philosophie und einer vorangehenden Phänome­ nologie des Geistes, die den ersten Teil eines Buches über das System der Wissenschaft bilden soll: » L o g ic a m et M e t a ­ p h y s ic a m s. philosophiam speculativam, praemissa P h a e n o m e n o lo g i a mentis ex libri sui: System der Wissenschaft, proxime proditura parte prima [ . . . ] « . Für das Sommerse­ mester 1807, in dem Hegel nicht mehr liest, kann er endlich auf ein Buch verweisen, das bereits im Buchhandel erhältlich ist: » L o g ic a m et M e t a p h y s ic a m , praemissa Phaenom enologia Mentis ex libro suo: S y s te m d er W is s e n s c h a ft , e r ste r T h e il (B a m b . u. W ü rtzb . b e y G o e b h a r d t 1807.).« Mit dem Erscheinen der Phänomenologie des Geistes realisiert Hegel in unerwarteter Weise seine Buchpläne. In den verschiedenen Ankündigungen vor 1806 ist weder von einem ersten Teil des Systems der Philosophie noch von einer Phänom enologie des Geistes die Rede. 32 33 34 35

Ebenda. 102. Ebenda. 105. Briefe von und an Hegel. Bd. 4,1. 81. Ebenda. 82.

Einleitung

X IX

Für die Rekonstruktion der Druckgeschichte des Werkes sind außer den Vorlesungsankündigungen Hegels Brief­ wechsel mit I. Niethamm er sow ie die Berichte von K. Ro­ senkranz, G. A. Gabler und Karl Hegel als Quellen heranzu­ ziehen. A m 6. August 1806 schreibt Hegel an seinen Freund I. Niethammer, daß der Druck im Februar begonnen w or­ den sei.36 Welchen Titel dieses Werk trägt, wird nicht weiter angegeben. Aus der Bogenkennzeichnung der uns vorliegen­ den Druckexemplare der Phänomenologie des Geistes kann man aber entnehmen, daß der Titel Erster Theil. Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseyns einen festen Bestandteil des er­ sten Druckbogens bildete.37 Im Februar 1806 wurde also mit dem Druck dieses ersten Teils begonnen. Welcher Teil folgen und welchen Titel das Gesamtwerk erhalten sollte, läßt sich aus den Vorlesungsankündigungen erschließen. So wird für das Sommersemester 1806 ein Buch über das System der Wis­ senschaft angekündigt, in dem über spekulative Philosophie oder Logik gehandelt werden soll. D ie bereits im Druck befindliche spätere Phänomenologie des Geistes wird nicht er­ wähnt. Über Natur- und Geistesphilosophie w ill Hegel w ei­ terhin nur nach Diktaten lesen, d. h. er kann für diesen Teil des Systems der Philosophie noch nicht auf ein Buch verwei­ sen. Aus den Vorlesungsankündigungen geht som it hervor, daß Hegel ein Buch über das System der Wissenschaft plante, das jedenfalls die Logik zum Gegenstand haben sollte. Ro­ senkranz’ und Gablers Berichte geben genauere Auskunft über den Stand der Arbeiten. Im Sommer 1806 hält H egel ein Kolleg über »Logik und Metaphysik oder speculative Philo­ sophie« sow ie über »Philosophie der Natur und des Gei­ stes«.38 Nach Gabler und Rosenkranz las er aber nicht nur über spekulative Philosophie, sondern auch über Phänome­ nologie. Rosenkranz berichtet: »Er trug die Phänomenologie, die er seit 1804 zur Veröf36 Vgl. Briefe von und an Hegel. Bd. 1. 113. 37 Vgl. die Angaben zu den >Beilagen< im vorliegenden Band, S. 547 f. 38 Dokumente zu Hegels Jenaer Dozententätigkeit (1801-1807). Hrsg. von H. Kimmerle. In: Hegel-Studien. Bd. 4. B onn 1967. 63.

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fentlichung vorbereitete, einmal im Somm er 1806 wirklich vor. Ihr Druck hatte schon begonnen und die Bogen wurden den Zuhörern einzeln ausgetheilt [ . . . ] . H egel’s Auszug aus dem Ganzen, den er zum B ehuf des Vortrags machte, ist noch vorhanden. Er verknüpfte die Phänom enologie in der Weise mit der Logik, daß er jene als Einleitung zu dieser nahm und aus dem B egriff des absoluten Wissens unmittelbar zu dem des Seins überging. In demselben Halbjahr trug er auch die Philosophie der Natur und des Geistes als Realphilosophie vor und ließ hier bei der Darstellung der Natur die Phänome­ nologie bedeutend eingreifen, indem er von der Meinung, dem Verstände und der Vernunft für die Auffassung der N a­ tur handelte [ . . . ] . D ie Phänom enologie war H egel’s letzte Vorlesung in Jena. «39 Nach Gabler gab H egel die Logik »nur im Grundrisse und im Anschluß an die Phänomenologie«; sie enthielt »noch nicht mehr als den Keim und die einstweilige Grundlage« der späteren Logik. Ü ber die Phänom enologie berichtet er: »Für die Phänom enologie aber, welche bereits in ihrer vollständig entwickelten Gestalt auftrat und an welcher auch damals schon in Bamberg gedruckt wurde, hatte Hegel die Veranstaltung getroffen, daß seine Zuhörer die einzelnen B o­ gen, w ie sie erschienen, in der akademischen Buchhandlung in Jena erhalten konnten. «40 Das Kolleg über spekulative Philosophie stellte also weit­ gehend ein Kolleg über die Phänom enologie dar. Aus den Vorlesungsankündigungen und diesen Berichten ist zu ent­ nehmen, daß Hegels Plan, ein Buch über das System der Wissenschaft zu veröffentlichen, im Jahre 1806 zu einem Plan zusammenschrumpfte, nur dessen ersten Teil zu publizieren, der zunächst den Titel: Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseyns trug. Man kann den Zeitraum noch genauer eingren­ zen, wenn man bedenkt, daß Hegel die Vörlesungsankündigung für das Sommersemester, in der er Logik nach seinem

39 K . Rosenkranz: Hegel’s Leben. Berlin 1844. Nachdruck Darm ­ stadt 1969. 214; vgl. auch 162. 40 Dokumente zu Hegels Jenaer Dozententätigkeit (1801-1807). Hrsg. von H. Kimmerle. 71.

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Buch ankündigt, ungefähr im März 1806 abgab.41 Im Früh­ jahr 1806 hatte Hegel also noch die Absicht, neben dem bereits teilweise im Druck befindlichen ersten Teil die speku­ lative Philosophie oder Logik als weiteren Teil seines geplan­ ten Buches über das System der Wissenschaft zu veröffent­ lichen. Da der erste Teil, die damalige Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseyns, nicht eigens in der Vorlesungsan­ kündigung angeführt wird, darf man davon ausgehen, daß Hegel im Frühjahr 1806 primär an die Veröffentlichung der Logik dachte. Im Sommer 1806 konnte er diesen Plan nicht mehr aufrechterhalten. Insbesondere aus Gablers Bericht geht hervor, daß Hegel im Sommersemester nicht über ein ausgearbeitetes, zur Publikation bestimmtes Manuskript der Logik verfügte. D ie Änderung seines früheren Planes, eine Logik zu publizieren, muß er spätestens im August 1806 vor­ genom m en haben. Ungefähr zu diesem Zeitpunkt gab er die Vorlesungsankündigung für das Wintersemester ab, in der nur noch von der Veröffentlichung des ersten Teils des Sy­ stems der Wissenschaft, der nun Phänomenologie des Geistes genannt wird, die Rede ist. Das Mißverhältnis zwischen der in den Vorlesungsankün­ digungen sich dokumentierenden vorauseilenden Planung und dem tatsächlich Erarbeiteten wirkte sich auch auf die Verhandlungen mit dem Verleger aus. Es kam hinzu, daß dieser offenbar w enig entgegenkom m end und vertrauens­ würdig war. Hegel beklagt sich in einem B rief an N ietham ­ mer vom 6. August 1806 - Niethamm er w ohnte in Bam ­ berg, am Druckort - über Verschleppung des Drucks: »Der Druck ist im Februar angefangen worden; und nach dem ursprünglichen Kontrakt sollte dieser Teil vor Ostern fertig sein; ich gab dann bis zu Anfang der Vorlesungen nach, auch dies wurde nicht erfüllt. . . «42 Der erwähnte mrsprüngliche K ontrakt, der detaillierter über das Verhalten des Ver­ legers Aufschluß geben könnte, liegt uns heute nicht mehr 41 Dieses D atum läßt sich aus dem Jenaer Lektionskatalog er­ schließen, in dem sich zum Vorlesungsverzeichnis für das jew eilige Semester ein datiertes Vorwort befindet. Vgl. Hegel: Phänomenologie des Geistes. GW Bd. 9. 460. 42 Briefe von und an Hegel. Bd. 1. 112 f.

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vor. Da auch diesbezügliche Briefe nicht erhalten sind, ist als einzige Quelle auf einen Bericht Karl Hegels zurückzugrei­ fen, in dem der Streit mit dem Verleger im einzelnen darge­ stellt wird. Nach Karl H egel wurde dieser Streit von Hegel selbst in Gang gebracht, der sich »wegen Verschleppung des Drucks und Nichterfüllung der nach Druck der Hälfte des Werks ausbedungenen Honorarzahlung - 1 8 fl. rhein. für den B ogen -b esch w erte, w ogegen jener den Ein wand erhob, daß er zuvor das ganze Msct. in Händen haben müsse, um danach selbst zu bestimmen, w ie viel die Hälfte des ganzen sei«.43 D ie Gegenforderung des Verlegers brachte H egel in Verle­ genheit, denn er war nicht in der Lage, zur Bestim m ung der Hälfte ein ausgearbeitetes Manuskript des ganzen Werkes zu überreichen. N ach dem Stand der Hegelschen Ausarbeitun­ gen konnte es sich nicht mehr um ein Logik-Manuskript handeln, sondern nur noch um ein Manuskript des ersten Teils, mit dessen Ausdruck im Februar begonnen worden war, d. h. der Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseyns bzw. der späteren Phänomenologie des Geistes. A m 29. September mußte ein neuer Vertrag zwischen Hegels Freund N ietham ­ mer und dem Verleger J. A. Göbhardt geschlossen werden, worüber Karl Hegel berichtet: »H. rief deshalb die Hülfe seines Freundes Nieth. an, w el­ cher dann nach vergeblicher Verhandlung mit dem zähen Verleger nur durch das heroische Mittel zum Ziel gelangte, daß er mit diesem am 29. Sept. 1806 einen Vertrag abschloß, wodurch er selbst (Niethammer) sich verbindlich machte, die ganze A uflage des Werks, so weit es bis dahin gedruckt war (21 Bogen), zum Preis von 12 fl. für den B ogen zu übernehmen, - falls der Autor nicht den ganzen Rest des Mscts. bis zum 18. October abliefern würde, w ogegen Göb­ hardt, nach rechtzeitiger Ablieferung, die Honorarzahlung für 24 D ruckbogen, als angenom m ene Hälfte des Werks, in zwei folgenden Terminen versprach (der Vertrag liegt unter­ zeichnet im Original bei).«44 Dieser Vertrag ist nicht mehr erhalten. - 21 Bogen, 336 43 Briefe von und an Hegel. Hrsg. von K. Hegel. Bd. 1.Leipzig 1887. 62. 44 Ebenda.

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Seiten, also bis zum Kapitel: C . D ie Individualität, welche sich an und fü r sich selbst reell ist, waren gedruckt. 24 Bogen, 384 Seiten, als angenomm ene Hälfte entsprechen ziemlich genau dem tatsächlichen späteren U m fang des Werkes. Einerseits war also Ende September das Manuskript für die Phänomeno­ logie des Geistes noch nicht vollständig erstellt, da sich sonst der neue Vertrag erübrigt hätte, andererseits war der tatsäch­ liche U m fang schon gut übersehbar. Niethammers Bürg­ schaft barg also kein Risiko in sich. Es ist zu berücksichtigen, daß Hegel bei der Ausarbeitung der letzten Abschnitte Schwierigkeiten hatte. Im Brief an Schelling vom 1. Mai 1807 geht er auf diese ein. Er beklagt die unselige Verwir­ rung, die sow ohl »den ganzen buchhändler- und druckeri­ schen Verlauf, so w ie zum Teil die Kom position sogar selbst beherrschte«, und erklärt: »Das Hineinarbeiten in das Detail hat, w ie ich fühle, dem Ueberblick des Ganzen geschadet; dieses aber selbst ist, sei­ ner Natur nach, ein so verschränktes Herüber- und Hinüber­ gehen, daß es selbst, wenn es besser herausgehoben wäre, mich noch viele Zeit kosten würde, bis es klarer und fertiger dastünde. [ . . . ] D ie größere U nform der letztem Partien [be­ treffend] halte D eine Nachsicht auch dem zugute, daß ich die Redaktion überhaupt in der Mitternacht vor der Schlacht bei Jena geendigt habe. «45 D ie noch ausstehenden Manuskriptteile wurden von He­ gel fast pünktlich bis zum 18. Oktober, der im neuen Vertrag mit Nietham m er als Termin der Letztabgabe festgesetzt wor­ den war, abgeliefert.46 D ie >Vorrede< schickte Hegel aller­ dings erst im Januar 1807 dem Verlag.47 Ende März/Anfang April lagen die ersten Druckexemplare der Phänomenologie des Geistes vor.48

45 Briefe von und an Hegel. Bd. 1. Hrsg. von J. Hoffmeister. 161 f. 46 Vgl. ebenda. 119, 123; Briefe von und an Hegel. Hrsg. von K. Hegel. Bd. 1. 73. 47 Vgl. Briefe von und an Hegel. Bd. 1. Hrsg. von J. Hoffmeister. 136. 48 Vgl. ebenda. 159.

X X IV 2 . D as P r o b l e m

W olfgang Bonsiepen ein e r

E in l e it u n g

in d ie

P h il o s o p h ie

O bw ohl in den verschiedenen Ankündigungen vor 1806 w e­ der von einem ersten Teil des Systems der Philosophie noch von einer Phänom enologie des Geistes bzw. Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins die Rede ist, beschäftigt sich Hegel mit dem Problem einer Einleitung schon in seinem ersten Jenaer Semester (1801/02), als er eine Einleitungsvor­ lesung in die Philosophie -ankündigt.49 Danach kündigt er während der Jenaer Zeit zwar nicht wieder eine Einleitung in die Philosophie an, beschäftigt sich aber weiterhin m it der Einleitungsfrage - w ie ein Fragment aus einem Manuskript zur Einleitung in die Philosophie (wahrscheinlich aus dem Jahre 1803) zeigt.50 Das Einleitungsproblem besitzt für Hegel aber auch von Anfang an systematische Bedeutung, was sich daran zeigt, daß seine frühe Logik nichts anderes als eine Einleitung in die Philosophie darstellt. In der Vorlesung über Logik und Metaphysik aus dem Wintersemester 1801/02 hat die Logik die Aufgabe, zur Philosophie, d. h. zur Metaphy­ sik, hinzuführen.51 D ie Logik hat erstens die allgemeinen Formen des endlichen Erkennens aufzustellen, zweitens die subjektiven Formen des Verstandes (Begriff, Urteil und Schluß) zu betrachten, um schließlich die spekulative Bedeu­ tung der Schlüsse sow ie die Fundamente des wissenschaft­ lichen Erkennens darzustellen. A uf der dritten Stufe kom m t der Grundcharakter der Logik, ihre negative Funktion, zum Ausdruck: »Von diesem dritten Theil der Logik, nämlich der negativen oder vernichtenden Seite der Vernunft, wird der Uebergang zur eigentlichen Philosophie oder zur M e ta -

49 Vgl. H. Kimmerle: Die Chronologie der Manuskripte Hegels in den Bänden 4 bis 9. In: Hegel: GW Bd. 8. Hrsg. von R.-P. Horstmann unter Mitarbeit von J. H. Trede. Hamburg 1976. 353 (zu 5.). 50 Vgl. ebenda. 355 (zu 9.). 51 Vgl. Rosenkranz: Hegel’s Leben. 182-192. Rosenkranz’ Mate­ rialien sind wieder aufgefünden w orden und werden ediert in: Hegel: Schriften und Entwürfe (1799-1808). Hrsg. von M. Baum und K. R. Meist. GW Bd. 5. 267-275 (im Druck). - Vgl. zum Folgenden auch W. Bonsiepen: Der Begriff der Negativität in den Jenaer Schriften Hegels. Hegel-Studien. Beiheft 16. B onn 1977. 3 2 f., 112, 109.

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p h y s ik , gemacht werden.«52 Vergleicht man diesen Ent­ w urf einer Logik mit den einleitenden Erörterungen in der Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems (1801), so zeigt sich, daß die Funktionen von Logik und philosophi­ scher Reflexion identisch sind. Diese soll w ie jene die durch die Reflexionsphilosophie erzeugten Entgegensetzungen überwinden. In der Metaphysik bzw. Philosophie wird der Standpunkt der Spekulation und transzendentalen Anschau­ ung erreicht. Die philosophische Reflexion ist schon auf die Metaphysik, d. h. auf die transzendentale Anschauung, be­ zogen; um philosophisch reflektieren zu können, bedarf es eines Aktes absoluter Freiheit.53 Diese Ausführungen ma­ chen deutlich, daß Logik und Metaphysik nicht äußerlich aufeinander bezogen sind, daß die für die Logik zu leistende philosophische Reflexion einen Akt der Freiheit erfordert, der den Standort der Metaphysik antizipiert. An der Trennung zwischen Logik und Metaphysik wird in dem Manuskript einer Logik, Metaphysik und Naturphilo­ sophie aus dem Wintersemester 1804/05 festgehalten. D ie Logik wird hier als Idealismus und Dialektik bezeichnet, die es mit differenten Beziehungen zu tun habe.54 D ie für die Phänomenologie des Geistes konstitutive Unterscheidung zw i­ schen Standpunkt des Bewußtseins und Standpunkt des Phi­ losophen (zwischen >für es< und >für unsunsere Reflexion< geleistet.55 Erst am Ende der Logik gelangt die Reflexion, die Gegenstand der logischen Unter­ suchung ist, zur Erkenntnis ihrer selbst und wird absolute 52 Rosenkranz: Hegel’s Leben. 191 f. 53 Vgl. Hegel: Jenaer Kritische Schriften. Hrsg. von H. Büchner und O. Pöggeler. Hamburg 1968. GW Bd. 4. 35, 43, 77. Vgl. auch die Studienausgabe Hegel: Jenaer Kritische Schriften (I). N eu hrsg. von H. Brockard und H. Büchner. Hamburg 1979. Philosophische Bibliothek 319 a. 41, 51, 96. 54 Vgl. Hegel: Jenaer Systementwiirfe II. Hrsg. von R.-P. Horst­ mann und J. H. Trede. Hamburg 1971. GW Bd. 7.127. Vgl. auch die Studienausgabe Hegel: Jenaer Systementwürfe II. N eu hrsg. von R .P. Horstmann. Hamburg 1982. Philosophische Bibliothek 332. 134. 55 Vgl. ebenda. 111 (Studienausgabe. 117).

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Reflexion, so daß sich mnsere Reflexion< erübrigt.56 Diese Unterscheidung findet sich aber auch schon im Vorlesungs­ manuskript zur Philosophie der Natur und des Geistes aus dem Wintersemester 1803/04. H egel erweitert dort den Sy­ stemansatz der ersten Jenaer Jahre durch Einführung eines neuen Bewußtseinsbegriffs. Das Bewußtsein wird als erste Form der Existenz des Geistes, als Einssein des seienden und des aufgehobenen Unterschiedes bestim m t.57 Wie später in der Phänomenologie ist zwischen der eigenen R eflexion des Bewußtseins und unserer R eflexion zu unterscheiden. Der Gegensatz zwischen dem Bew ußtsein und seinem Gegen­ stand wird nicht für das Bew ußtsein selber aufgehoben, sondern durch >unsSystem der W issenschaft erscheinen. In der Vorlesungsankündigung für das kom m ende Winterse­ mester wird die spekulative Philosophie dann wieder unter dem traditionellen Titel >Logik und Metaphysik< aufge­ führt.61 Auch das Kolleg des Sommers 1806, das über »Logik und Metaphysik oder speculative Philosophie« handelt, folgt der damals üblichen Ankündigung.62 D ie ursprüngliche Zweiteilung in Logik und Metaphysik ist also weiterhin wirksam und läßt sich noch in jener Skizze erkennen. Ein Vergleich m it der Logik und Metaphysik aus dem Winterse­ mester 1804/05 macht deutlich, daß die M om ente des Seins, Verhältnisses, Lebens und Erkennens der Logik, die übrigen M om ente der Metaphysik zugehören. Diese Skizze einer spekulativen Philosophie läßt sich auf die Gliederung der Phänomenologie applizieren, so daß sich folgende Entspre­ chungen ergeben: absolutes Sein - sinnliche Gewißheit (Kap. I.), Verhältnis, Leben - Wahrnehmung, Kraft und Ver­ stand (Kap. II. u. III.), Erkennen - Selbstbewußtsein (Kap. IV.), wissendes Wissen - Vernunft (Kap. V.), Geist Geist (Kap. VI.), Wissen des Geistes von sich - Religion, absolutes Wissen (Kap. VII. u. VIII.).63 Demnach würde im 60 Vgl. Hegel: Jenaer Systementwürfe III. Hrsg. von R.-P. Horst­ mann unter Mitarbeit von J. H. Trede. Hamburg 1976. GW Bd. 8. 286. Vgl. auch die Studienausgabe Hegel: Jenaer Systementwürfe III. N eu hrsg. von R.-P. Horstmann. Hamburg 1987. Philosophische Bibliothek 333. 261. 61 Vgl. Briefe von und an Hegel. Bd. 4,1. 82. 62 Vgl. Dokumente zu HegelsJenaer Dozententätigkeit (1801-1807). Hrsg. von H. Kimmerle. 63. 63 D ie Bedeutung der Logik-Skizze am Schluß der Realphiloso­ phie für die B estim m ung der >Logik< der Phänomenologie des Geistes wurde erst vor kurzem im Rahmen der Erforschung der Jenaer System entw icklung Hegels erkannt. Vgl. O. Pöggeler: Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes. Freiburg/München 1973. 2 6 9 ff.; J. H . Trede: Phänomenologie und Logik. Z u den Grundlagen einer D is­ kussion. In: Hegel-Studien. Bd. 10. B onn 1975. 199f.

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Kapitel über das Selbstbewußtsein der Übergang von der ursprünglichen Logik zur Metaphysik stattfinden. Inhaltlich interessant ist, daß die Skizze am Ende der Realphilosophie von 1805/06 in die ursprüngliche Logikgliederung das >Leben< einführt, das in dem Logikmanuskript des Winterseme­ sters 1804/05 nicht abgehandelt wird. D iesem neuen M o­ ment der spekulativen Philosophie trägt - w ie noch zu zeigen sein wird - der Argumentationsgang der Phänomenologie voll Rechnung. D ie Applizierung jener Logikskizze auf den Auf­ bau der Phänomenologie ist keineswegs künstlich, da Logik und Bewußtseinslehre im Verlauf der Jenaer Systementwick­ lung eine vergleichbare Funktion erhalten. D ie Verschmel­ zung von Logik und Metaphysik, w ie sie am Ende der Realphilosophie von 1805/06 angedeutet ist, nötigt allerdings den Interpreten der Jenaer Systementwicklung zu einer diffe­ renzierteren Betrachtung. Jene Verschmelzung führt offen­ bar dazu, daß nicht nur die Logik, sondern auch die Bew ußt­ seinslehre umgebildet werden muß: D ie Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins wird zu einer Phänomenologie des Geistes.

Nach K. Rosenkranz entwickelt Hegel, »zunächst in sei­ nen E in le it u n g e n zur L o g ik u n d M e t a p h y s ik , den B e­ griff der E r fa h r u n g , welche das B e w u ß t s e in v o n sic h s e lb s t m a c h t. Hieraus entsprang seit 1804 die Anlage zur Phänom enologie [ . . . ] . « 64 O b Rosenkranz hier außer den uns bekannten noch andere Texte und Anhaltspunkte Vorla­ gen, ist nicht zu entscheiden. An anderer Stelle erklärt er, Hegel habe die Phänomenologie des Geistes seit 1804 zur Veröf­ fentlichung vorbereitet.65 Das erste eindeutige Zeugnis für Hegels Arbeit an der Phänomenologie stellen die Fragmente D as absolute Wissen . . . und a)göttliches R e c h t . .. dar, die wahr­ scheinlich im August 1805 oder früher entstanden sind.66 In dem Fragment C. D ie V/issenschafft. hat H egel die Schlußpar­ tie der Phänomenologie schon weitgehend ausgearbeitet, aller­ dings in einer vorläufigen Weise, w ie die von der endgültigen 64 Rosenkranz: Hegel’s Leben. 202. 65 Vgl. ebenda. 214. 66 Vgl. die Angaben zu den >Beilagen< im vorliegenden Band, S. 533 f.

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Gliederung des Werkes abweichende des Fragments zeigt. Berücksichtigt man solche inhaltlichen A bweichungen und die komplizierte Druckgeschichte des Werkes, gelangt man zu einer Datierung des Fragments auf Sommer 1806 oder Ende 1805/Anfang 1806. D ie Ausarbeitung des Fragments ist auch im Zusammenhang mit der Vorlesung des Sommerse­ mesters 1806 zu sehen, in der H egel nach Gablers und Rosen­ kranz’ Bericht die Phänomenologie wirklich einmal vortrug. Wie Rosenkranz berichtet, machte sich H egel für den Vortrag einen Auszug aus dem Ganzen.67 In diesem Zusammenhang könnte das Fragment C. D ie Wissenschafft, entstanden sein, das allerdings nicht den Charakter einer Vorlesungs-, son­ dern einer Druckvorlage hat.68

C. K O N Z E P T IO N U N D INHALT DER »PH Ä N O M E N O LO G IE DES GEISTES«69 Entscheidend für die Konzeption der Phänomenologie des G ei­ stes ist die Idee einer Geschichte des Bewußtseins, die Hegel aus der zeitgenössischen Philosophie übernimmt. Schon Fichtes Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794) und Schellings System des transscendentalen Idealismus (1800) liegt die Idee einer Geschichte des Selbstbewußtseins zugrunde. Fichte entwirft einen Teil der Wissenschaftslehre als »prag­ matische Geschichte des menschlichen Geistes«.70 Diese ist aber nur eine notw endige Fiktion, durch die der Standpunkt des nicht-philosophischen Bewußtseins in seinen Konse­ quenzen dargestellt werden soll. Das System des transscenden­ talen Idealismus wird von Schelling von Anfang an als eine

67 Vgl. Rosenkranz: Hegel’s Leben. 214. 68 Vgl. die Angaben zu den >Beilagen< im vorliegenden Band, S. 535-538. 69 Vgl. zum Folgenden auch W. Bonsiepen: Der Begriff der Negati­ vität in den Jenaer Schriften Hegels. 127 ff.; ders.: Phänomenologie des Geistes. In: Hegel. Einführung in seine Philosophie. Hrsg. von O. Pöggeler. Freiburg/München 1977. 64 ff. 70 J. G. Fichte: Sämmtliche Werke. Hrsg. von I. H. Fichte. Berlin 1845/46. Bd. 1. 222.

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»Geschichte des Selbstbewußtseyns« verstanden, in die auch die reale Geschichte einbezogen ist.71 Hegel folgt in der Phä­ nomenologie Fichte darin, daß auch er den philosophisch Reflektierenden jedes Gesetzgeben verbietet, ihnen nur das reine Zusehen zugesteht. Nach Fichte verhalten wir, die phi­ losophisch Reflektierenden, uns als »pragmatische Ge­ schichtsschreiber«, die der natürlichen R eflexion des Geistes lediglich folgen.72 A n Schellings Idee einer Geschichte des Selbstbewußtseins orientiert sich Hegel, insofern er die allge­ m eine Geschichte des Selbstbewußtseins nicht nur als fiktive versteht und in sie die reale Geschichte einbezieht. Im Unter­ schied zu Fichte und Schelling will er jedoch im Rahmen einer Dialektik verschiedenen Fürwahrhaltens des Bew ußt­ seins die Struktur des Selbstbewußtseins aus der des Bew ußt­ seins ableiten, die pragmatische Geschichte des menschlichen Geistes und die Geschichte des Selbstbewußtseins durch eine »Geschichte der B ild u n g des Bewußtseins«73 ersetzen.

1. A r g u m e n t a t i o n s g a n g d e s W e r k e s

D ie Phänomenologie beginnt nicht m it einer Bestim m ung des reinen Ich, sondern des reinen Seins der sinnlichen G ewiß­ heit. Das Bewußtsein will ein Dieses, ein Hier und Jetzt, direkt aussagen. Bei jedem Sprechen wird aber eine Bezie­ hung des Diesen zu Anderem vorausgesetzt, wodurch das Dieses in seiner Einzelheit erst bestimmbar ist. D ie Sprache deckt die Unm öglichkeit auf, ein einzelnes Dieses direkt aus­ sagen zu wollen. Wir können ein sinnliches Sein, das wir meinen, gar nicht sagen. Es stellt sich die Frage, warum Hegel mit einer solchen künstlichen Einstellung des Bew ußt­ seins zu seinem Gegenstand die Phänomenologie beginnen läßt. Zunächst ist davon auszugehen, daß der sinnlichen Ge­ wißheit die Intention zugrunde liegt, reines Sein auszusagen. 71 Vgl. F. W.J. Schelling: Sämmtliche Werke. Hrsg. von K. F. A. Schelling. Bd. 3. Stuttgart und Augsburg 1858. 331, 587 ff. 72 Vgl. Fichte: Sämmtliche Werke. Bd. 1. 77. 73 Siehe S. 61 (GW Bd. 9. 56,20).

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Diese Intention scheint begründet zu sein; sie erinnert an die Anfänge der Philosophie, an Parmenides’ Philosophie des einen Seins, von dem dieser behauptet, daß es allein ist und daß das N ichts und das Werden nicht existiert. A m Anfang seiner Wissenschaft der Logik beruft sich denn auch Hegel in diesem Zusammenhang auf Parmenides.74 Im Unterschied zur Wissenschaft der Logik, w o mit dem reinen Sein begonnen wird, geht es am Anfang der Phänomenologie allerdings darum, das Sein als solches in seiner empirisch konkreten Existenz aufzuzeigen. Das natürliche Bew ußtsein meint ein konkretes Dieses. Offensichtlich hat Hegel hier Anfänge der neuzeitlichen Philosophie, d. h. des neuzeitlichen Empiris­ mus vor Augen, wenn auch die >Sinnliche Gewißheit< als Darstellung verschiedener Positionen des antiken Skeptizis­ mus gedeutet werden kann.75 Demnach verliert der Beginn der Phänomenologie mit dem reinen Sein des Diesen viel von seiner Merkwürdigkeit. Er enthüllt sich als Rekonstruktion des neuzeitlichen antimetaphysischen Denkens, das keine Aussagen über ein absolutes Sein, sondern nur über ein empi­ risch aufweisbares, individuelles Sein machen will. Indem Hegel die Undurchführbarkeit eines solchen Denkens dar­ legt, glaubt er es am Anfang der Wissenschaft der Logik als bloße Abkunft des ursprünglichen Seinsdenkens der Philo­ sophie, w ie es mit Parmenides auftritt, interpretieren zu können. Der Übergang von der sinnlichen Gewißheit zur Wahr­ nehmung ergibt sich aus der Kritik am Standpunkt der sinn­ lichen Gewißheit. Das Bewußtsein erkennt, daß es viele einzelne Diese gibt, die miteinander in Beziehung stehen. Das einzelne Dieses ist ein sinnlich Allgemeines und muß als

74 Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik. Erster Band. D ie objektive Logik (1812/1813). Hrsg. von F. H ogem ann und W. Jaeschke. H am ­ burg 1978. GW Bd. 11. 50 f. Vgl. auch die Studienausgabe Hegel: Wissenschaft der Logik. Das Sein (1812). N eu hrsg. von H .-J. Gawoll. M it einer Einleitung von F. H ogem ann und W. Jaeschke. Hamburg 1986. Philosophische Bibliothek 375. 55 f. 75 Vgl. K . Düsing: D ie Bedeutung des antiken Skeptizismus fü r H e­ gels Kritik der sinnlichen Gewißheit. In: Hegel-Studien. Bd. 8. Bonn 1973. 119-130.

X X X II

W olfgang Bonsiepen

bestimmte Eigenschaft an einem D ing vorgestellt werden. Für das Bewußtsein wird es in verschiedener Hinsicht zu einem Problem, die Einheit des D inges und der vielen Eigen­ schaften zu denken. Geht es von einer mehr realistischen Position aus, so scheint die Einheit des D ings dem Bew ußt­ sein vorgegeben zu sein. Geht es von einem mehr idealisti­ schen Standpunkt aus, so wird die Einheit durch die Leistung des Bewußtseins mit zustande gebracht. Injedem Fall gelingt es nicht, die Einheit des Gegenstandes als Einheit seiner vie­ len Eigenschaften zu denken. Es bleibt bei der bloßen Auf­ zählung von Eigenschaften; das Bewußtsein steht auf dem Standpunkt des gesunden Menschenverstandes, der ver­ schiedene Rücksichten unterscheidet, unter denen die Bezie­ hungen der vielen Eigenschaften zum D ing gesehen werden können. Ein D ing ist weiß, auch kubisch, auch scharf, in je verschiedener Rücksicht. Für den gesunden Menschenver­ stand können die verschiedenen Eigenschaften nie in Wider­ spruch zueinander treten. Ein und dasselbe Seiende kann nicht zugleich es selber und ein anderes sein, nur in verschie­ dener Rücksicht - w ie auch Aristoteles’ Formulierung des Nichtwiderspruchsprinzips es fordert.76 In diesem Abschnitt der Phänomenologie glaubt Hegel jedoch zeigen zu können, daß das Nichtwiderspruchsprinzip bloß formelle Gültigkeit besitzt, daß nämlich die Einheit des Gegenstandes nur erfaßt wird, wenn das Bewußtsein gerade dieses denkt, daß etwas in ein und derselben Rücksicht das Gegenteil seiner selbst ist. Hegel beweist diese Auffassung aber hier nicht wirklich; er nim m t vielmehr einen Gedanken vorw eg, den er in den fol­ genden Ausführungen mühsam plausibel zu machen ver­ sucht. Das Unterscheiden verschiedener Rücksichten an einem Gegenstand mag leer bleiben, wenn es in die Willkür des einzelnen Subjekts fällt. D ie neuzeitlichen Wissenschaf­ ten haben jedoch Methoden entwickelt, die die Gegenstands­ erfassung der Beliebigkeit subjektiver Bestim m ungen ent­ ziehen. Hegel weiß um diesen Anspruch, der insbesondere von den neuzeitlichen Naturwissenschaften erhoben wird, weshalb er sich in dem folgenden Kapitel, vor allem aber in 76 Vgl. Aristoteles: Metaphysik. 1005 b 19-24.

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X X X III

dem Kapitel >Beobachtende VernunftBewußtseinsWahmehmung< kritisierte Unterscheiden verschiedener Rücksichten bei der Beobachtung des Gegenstandes soll jetzt unter Heran­ 84 Vgl. auch Hegels Stellungnahme zu diesem Problem in seiner Enzyklopädie (1830), § 25 Anm . (vgl. unten A nm . 151).

Einleitung

X X X V II

ziehung von Beispielen aus der Chemie und Biologie ad absurdum geführt werden. Hegel stimmt mit den zeitgenös­ sischen Naturforschern darin überein, daß das von Linné aufgestellte künstliche Klassifikationssystem der B iologie unzulänglich ist.85 Als Alternative ergreift er aber nicht die sich zu seiner Zeit gerade herausbildende moderne Evolu­ tionstheorie; er entscheidet sich vielmehr für eine teleologi­ sche D eutung der Natur. Das Organische ist in seiner inneren Zweckmäßigkeit zu verstehen, die Natur ist - w ie Hegel in der >Vorrede< unter Berufung auf Aristoteles sagt - w esent­ lich zweckmäßiges Tun.86 Wie die >Beobachtende Vernunft< die Positionen des Bewußtseinskapitels wiederholt, so w ie­ derholt die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußt­ seins durch sich selbst< die verschiedenen Grundeinstellun­ gen des Selbstbewußtseins. D ie Phänomene Begierde und Arbeit werden erneut analysiert, ohne daß jedoch ausdrück­ lich auf die Herr-Knecht-Dialektik Bezug genom m en w ird.87 D ie Arbeit des einzelnen Individuums erscheint nun als allgemeine Arbeit, d. h. als Arbeit für andere. D ie Be­ gierde, die sich auf das Leben, insbesondere auf ein anderes Selbstbewußtsein richtet und es genießen will, tritt in einen K am pf mit dem Schicksal ein. Das Individuum muß den D oppelsinn von dem erfahren, »was es tat, nämlich sein L e ­ b en sich g e n o m m e n zu haben; es nahm das Leben, aber vielmehr ergriff es damit den Tod«.88 >Die Individualität, w elche sich an und für sich selbst reell istVernunft< zum >Geist< erreichte Substantialität der Wirklichkeit, auf die alle nachfol­ genden Bewußtseinsgestalten bezogen sind. D ie reine Ein­ sicht, die neben dem Glauben als eine Form des reinen Bewußtseins auftritt, verwirklicht in ihrer polemischen Richtung gegen den Glauben ein skeptisches M om ent. Aber sie unterscheidet sich vom Skeptizismus des Selbstbewußtseinskapitels - ähnlich w ie der Glaube vom unglücklichen Bewußtsein - dadurch, daß sie »aus der Substanz geboren« ist.95 Glaube und reine Einsicht könnten sich ergänzen, da »dem Glauben das Wesen als G e d a n k e , nicht als B e g r if f , und daher ein dem S e lb s t bewußtsein schlechthin Entgegen­ gesetztes - der reinen Einsicht aber das Wesen das S elb st« ist.96 Diese historische Chance wird verspielt. Der Kam pf der reinen Einsicht der Aufklärung mit dem Glauben endet in einem negativen Resultat: Der Glaube kom m t nicht über den Standpunkt der Wahrnehmung hinaus, und die reine Einsicht verbleibt bei der Eitelkeit des Verstandes.97 Indem der Glaube inhaltslos, das Absolute zu einem leeren Jenseits geworden ist, kann sich der Glaube auf das Absolute nur noch in Form 93 94 95 96 97

Vgl. S. 349 (GW Bd. 9. 287 ,8 -1 2 ). Siehe S. 350 (GW Bd. 9. 287,35-36). Siehe S. 357 (GW Bd. 9. 293,27). Siehe ebenda. (GW Bd. 9. 293,30-32). Vgl. S. 377 (GW Bd. 9. 3 1 0,7 -13).

XL

W olfgang Bonsiepen

eines reinen Sehnens richten. Glaube und reine Einsicht un­ terscheiden sich so kaum noch: »Der Glauben ist in der Tat hiemit dasselbe geworden, was die Aufklärung, nämlich das Bew ußtsein der Beziehung des ansichseienden Endlichen auf das prädikatlose, unerkannte und unerkennbare Absolute; nur daß sie die b e f r ie d ig t e , er aber die u n b e f r ie d ig t e Aufklärung ist. Es wird sich jedoch an ihr zeigen, ob sie in ihrer Befriedigung bleiben kann; jenes Sehnen des trüben Geistes, der über den Verlust seiner geistigen Welt trauert, steht im Hinterhalte.«98 Wenn H egel im Religionskapitel auf den Glauben zurück­ kom m t, versucht er die vertane historische Chance einer Befreiung des Glaubensinhaltes von allem unnützen Beiwerk durch die Kritik der Aufklärung zurückzuholen. Was der rei­ nen Einsicht nicht gelang, soll nun die philosophische Refle­ xion zustande bringen. Hegel verfolgt aber zunächst die historische Entwicklung weiter. D ie Dialektik des sich ent­ fremdeten Geistes der Welt der Bildung gelangt zu einem vorläufigen Abschluß in der Wahrheit der AufklärungSelbstverwirklichung< oder »Die Lust und die N o t­ w en d igk eit. Am plifikation eines H egelschen Kapitels aus der »Phänomenologie des Geistes«. Diss. Gießen 1981. Boey, C.: L’aliénation dans »La Phénom énologie de l ’Esprit« de G. W. F. H egel. Paris/Bruges 1970.

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S y s t e m der

W is s e n s c h a f t von

Ge. W i l h .

Fr.

Hegel,

D. u. Professor der Philosophie zu Jena, der Herzogl. Mineralog. Societät daselbst Assefsor und andrer gelehrten Gesellschaften Mitglied.

E r s t e r

Thei l , di e

P h ä n o m e n o l o g i e d e s Geistes,

Bamberg und Würzburg, bey

Joseph

A nton

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8 0 7

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Goebhardt,

2a

5

IN H A L T

V o rred e: Vom wissenschaftlichen E r k e n n e n . Das Element des Wahren ist der B egriff und seine wahre Gestalt das w is­ senschaftliche System S. 6. Itziger Standpunkt des Geistes 5 S. 7. Das Prinzip ist nicht die Vollendung, gegen den Forma­ lismus S. 10. Das Absolute ist Subjekt S. 13 und was dieses ist S. 14. Element des Wissens S. 19. D ie Erhebung in dasselbe ist die Phänom enologie des Geistes S. 21. Verwandlung des Vorgestellten und Bekannten in den Gedanken, S. 24. und 10 dieses in den B egriff S. 27. Inwiefern ist die Phänom. des Geistes negativ oder enthält das F a lsc h e S. 29. Historische und mathematische Wahrheit S. 31. Natur der philosophi­ schen Wahrheit und ihrer M e t h o d e S. 34. gegen den sche­ matisierenden F o r m a lis m u s S. 37. Erfordernis beim Stu15 dium der Philosophie S. 43. Das räsonnierende Denken in seinem negativen Verhalten S. 44. in seinem positiven; sein Subjekt S. 44. Das natürliche Philosophieren als gesunder Menschenverstand und als Genialität S. 49. Beschluß, Ver­ hältnis des Schriftstellers zum Publikum S. 52. 20 E in le it u n g . S. 57. (A) B e w u ß t s e in . S. 69-119.

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I. D ie sinnliche Gewißheit, das Dieses und das Meinen. S. 6 9-78 . II. D ie Wahrnehmung, das D ing und die Täuschung. S. 79-92. III. Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt. S. 93-119. (B) S e lb s t b e w u ß t s e in . S. 120-156.

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IV. D ie Wahrheit der Gewißheit seiner selbst. S. 120. A. Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und Knechtschaft. S. 1 2 7 -1 3 6 .\

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Inhalt

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B. Freiheit des Selbstbewußtseins; S. 136-156. Stoi­ zismus, S. 138. Skeptizismus, S. 140. und das un­ glückliche Bewußtsein. S. 143. (C) (AA) V e r n u n ft. S. 157-287.

V. Gewißheit und Wahrheit der Vernunft. S. 157. A. Beobachtende Vernunft. S. 164—233. a) Beobachtung der Natur. S. 166-200. Beschrei­ ben überhaupt. S. 166. Merkmale. S. 167. Ge­ setze. S. 169. Beobachtung des Organischen. S. 173. a) Beziehung desselben auf das Unorganische. S. 174. ß) Teleologie. S. 175. y) Innres und Äußeres. S. 179. aa) Das Innre. S. 179. Ge­ setze seiner reinen M om ente, der Sensibili­ tät u.s. w. S. 182. Das Innre und sein Äuße­ res. S. 185. ßß) Das Innre und das Äußere als Gestalt. S. 186. yy) Das Äußere selbst als Innres und Äußeres oder die organische Idee übergetragen auf das Unorganische. S. 192. Das Organische nach dieser Seite; seine Gat­ tung, Art und Individualität. S. 196. b) Beobachtung des Selbstbewußtseins in seiner Reinheit und in seiner Beziehung auf äußere Wirklichkeit. S. 2 0 1 -2 0 6 . Logische S. 201. und psychologische Gesetze. S. 203. c) In seiner Beziehung auf seine unmittelbare Wirklichkeit. S. 2 0 6 -2 3 3 . Physiognom ik. S. 206. und Schädellehre. S. 216-23 3 . B. D ie Verwirklichung des vernünftigen Selbstbe­ wußtseins durch sich selbst. S. 233. a. D ie Lust und die Notw endigkeit. S. 2 4 0 -2 4 4 . b. Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendünkels. S. 2 4 4 -2 5 1 . c. D ie Tugend und der Weltlauf. S. 2 5 1 -2 5 9 . C. D ie Individualität, welche sich an und für sich reell ist. S. 259. a. Das geistige Tierreich und der Betrug oder die Sache selbst. S. 2 61-277. b. D ie gesetzgebende Vernunft. S. 2 77 -2 8 1 .

Inhalt

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c. D ie gesetzprüfende Vernunft. S. 281-287. (BB) D e r G e is t. S. 2 8 8 -4 4 2 . Der Geist. S. 288. | A. Der w a h r e Geist. D ie Sittlichkeit. S. 291. a. D ie sittliche Welt. Das menschliche und gött­ liche Gesetz, der Mann und das Weib. S. 2 9 2 -304. b. D ie sittliche Handlung. Das menschliche und göttliche Wissen die Schuld und das Schicksal. S. 304-316. c. Der Rechtszustand. S. 316-320. B. Der sic h e n t fr e m d e te Geist. D ie Bildung. S. 320. I. D ie Welt des sich entfremdeten Geistes. S. 323. a. Die Bildung und ihr Reich der Wirklich­ keit. S. 323-348. b. Der Glauben und die reine Einsicht. S. 3 48-355 . II. D ie Aufklärung. S. 355. a. Der Kam pf der Aufklärung mit dem Aber­ glauben. S. 357-378. b. D ie Wahrheit der Aufklärung. S. 3 7 9 385.

III. D ie absolute Freiheit und der Schrecken. S. 385-394. C . Der s e in e r s e lb s t g e w is s e Geist. D ie Moralität. S. 394. a. D ie moralische Weltanschauung. S. 39 5 -40 5 . b. D ie Verstellung. S. 405-415. c. Das Gewissen. D ie schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung. S. 415-442. (CC) D ie R e lig io n . S. 443-515. D ie R e lig io n . S. 443. A. D ie n a tü r lic h e Religion. S. 450. a. Das Lichtwesen. S. 452-454. b. D ie Pflanze und das Tier. S. 4 5 4 -455. c. Der Werkmeister. S. 455-458.

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Inhalt

B. D ie K u nst-R eligion. S. 458. a. Das abstrakte Kunstwerk. S. 461 -47 0 . b. Das lebendige Kunstwerk. S. 470—474. c. Das geistige Kunstwerk. S. 474—488. C. D ie o f fe n b a r e Religion. S. 488-5 15 . (DD) D a s a b s o lu t e W iss e n . S. 516 bis Ende. VIII. Das absolute Wissen. S. 516. |

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VORREDE

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Eine Erklärung, w ie sie einer Schrift in einer Vorrede nach der Gewohnheit vorausgeschickt wird, - über den Zweck, den der Verfasser sich in ihr vorgesetzt, so w ie über die Veranlassungen und das Verhältnis, w orin er sie zu ändern frü­ hem oder gleichzeitigen Behandlungen desselben Gegen­ standes zu stehen glaubt, - scheint bei einer philosophischen Schrift nicht nur überflüssig, sondern um der Natur der Sache willen sogar unpassend und zweckwidrig zu sein. Denn w ie und was von Philosophie in einer Vorrede zu sagen schicklich wäre, - etwa eine historische A n g a b e der Ten­ denz und des Standpunkts, des allgemeinen Inhalts und der Resultate, eine Verbindung von hin und her sprechenden Behauptungen und Versicherungen über das Wahre - kann nicht für die Art und Weise gelten, in der die philosophische Wahrheit darzustellen sei. - Auch weil die Philosophie w e­ sentlich im Elemente der Allgemeinheit ist, die das Beson­ dere in sich schließt, so findet bei ihr mehr als bei ändern Wissenschaften der Schein statt, als ob in dem Zwecke oder den letzten Resultaten die Sache selbst und sogar in ihrem vollkom m enen Wesen ausgedrückt wäre, gegen welches die Ausführung eigentlich das U nwesentliche sei. In der allge­ meinen Vorstellung hingegen, zum Beispiel was Anatomie sei, etwa die Kenntnis der Teile des Körpers nach ihrem unlebendigen Dasein betrachtet, ist man überzeugt, die Sache selbst, den Inhalt dieser Wissenschaft, noch nicht zu besitzen, sondern außerdem um das Besondere sich bemühen zu müs­ sen. - Ferner ist bei einem solchen Aggregate von Kenntnis­ sen, das den Nam en Wissenschaft nicht mit Recht führt, eine Die hier und imfolgenden wiedergegebenen Textabweichungen von W2 gegenüber O gehen auf Hegels spätere Überarbeitung der ersten Teile der »Vorrede« zurück; sie beschränken sich im wesentlichen auf syntaktische Änderungen. 23 zum Beispiel was] W \W 2'. was z. B. 28—4,3 Ferner ist ... ver­ schieden,] W\ W< Ferner p f l e g t ... verschieden zu seyn,

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Vorrede

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Konversation über Zweck und dergleichen Allgemeinheiten nicht von der historischen und begrifflosen Weise verschie­ den, worin von dem Inhalte selbst, diesen Nerven, Muskeln und so fort, gesprochen wird. Bei der Philosophie hingegen würde die | Ungleichheit entstehen, daß von einer solchen Weise Gebrauch gemacht, und diese doch von ihr selbst als unfähig, die Wahrheit zu fassen, aufgezeigt würde. So wird auch durch die Bestim m ung des Verhältnisses, das ein philosophisches Werk zu ändern Bestrebungen über den­ selben Gegenstand zu haben glaubt, ein fremdartiges Inter­ esse hereingezogen, und das, w orauf es bei der Erkenntnis der Wahrheit ankommt, verdunkelt. So fest der M einung der Gegensatz des Wahren und des Falschen wird, so pflegt sie auch entweder Beistim m ung oder Widerspruch gegen ein vorhandenes philosophisches System zu erwarten, und in einer Erklärung über ein solches nur entweder das eine oder das andre zu sehen. Sie begreift die Verschiedenheit philoso­ phischer Systeme nicht so sehr als die fortschreitende Ent­ wicklung der Wahrheit, als sie in der Verschiedenheit nur den Widerspruch sieht. D ie Knospe verschwindet in dem Her­ vorbrechen der Blüte, und man könnte sagen, daß jene von dieser widerlegt wird; eben so wird durch die Frucht die Blüte für ein falsches Dasein der Pflanze erklärt, und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrängen sich auch als unverträglich mit einander. Aber ihre flüssige Natur macht sie zugleich zu M om enten der organischen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so notw endig als das andere ist, und diese gleiche N otw end ig­ keit macht erst das Leben des Ganzen aus. Aber der Wider­ spruch gegen ein philosophisches System pflegt teils sich selbst nicht auf diese Weise zu begreifen, teils auch weiß das auffassende Bewußtsein gemeinhin nicht, ihn von seiner Einseitigkeit zu befreien oder frei zu erhalten, und in der Gestalt des streitend und sich zuwider Scheinenden gegensei­ tig notw endige M om ente zu erkennen. D ie Foderung von dergleichen Erklärungen so w ie die Be-

3 worin] WxW2: in der auch

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Vorrede

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friedigungen derselben scheinen vielleicht das Wesentliche zu betreiben. Worin könnte mehr das Innere einer philosophi­ schen Schrift ausgesprochen sein, als in den Zwecken und Resultaten derselben, und wodurch diese bestimmter erkannt werden, als durch ihre Verschiedenheit von dem, was das Zeitalter sonst in derselben Sphäre hervorbringt? Wenn aber ein solches Tun für mehr als für den Anfang des Erkennens, wenn es für das wirkliche Erkennen gelten soll, ist es in der Tat zu den Erfindungen zu rechnen, die Sache selbst zu umgehen, und dieses beides zu verbinden, den Anschein des Ernstes und Bemühens um sie, und die wirkliche Ersparung desselben. - Denn die Sache ist nicht in ihrem Z w e c k e erschöpft, sondern in ihrer A u s f ü h r u n g , noch ist das R e ­ s u lta t das w ir k lic h e Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige | Allgemeine, w ie die Tendenz das bloße Treiben, das seiner Wirklichkeit noch entbehrt, und das nackte Resultat ist der Leichnam, der sie hinter sich gelassen. - Ebenso ist die V er­ s c h ie d e n h e it vielmehr die G r e n z e der Sache; sie ist da, w o die Sache aufhört, oder sie ist das, was diese nicht ist. Solche Bem ühungen mit dem Zwecke oder den Resultaten, so w ie mit den Verschiedenheiten und Beurteilungen des einen und des ändern, sind daher eine leichtere Arbeit, als sie vielleicht scheinen. Denn statt mit der Sache sich zu befassen, ist solches Tun immer über sie hinaus; statt in ihr zu verweilen und sich in ihr zu vergessen, greift solches Wissen immer nach einem Ändern, und bleibt vielmehr bei sich selbst, als daß es bei der Sache ist und sich ihr hingibt. - Das leichteste ist, was Gehalt und Gediegenheit hat, zu beurteilen, schwerer, es zu fassen, das schwerste, was beides vereinigt, seine Darstellung hervorzubringen. Der Anfang der Bildung und des Herausarbeitens aus der Unmittelbarkeit des substantiellen Lebens wird immer damit gemacht werden müssen, Kenntnisse allgemeiner Grundsätze und Gesichtspunkte zu erwerben, sich nur erst zu dem Gedanken der Sache überhaupt herauf zu arbeiten, nicht w e1 scheinen vielleicht] W\ W2: gelten leicht dafür, 18 sie] W\ W?: die Tendenz 34 allgemeiner] WiW?- a l lg e m e in e r 36 Gedanken der Sache überhaupt] ^ G e d a n k e n der Sache ü b e r h a u p t

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Vorrede

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niger sie mit Gründen zu unterstützen oder zu widerlegen, die konkrete und reiche Fülle nach Bestimm theiten aufzufas­ sen, und ordentlichen Bescheid und ernsthaftes Urteil über sie zu erteilen zu wissen. Dieser Anfang der Bildung wird aber zunächst dem Ernste des erfüllten Lebens Platz machen, der in die Erfahrung der Sache selbst hineinführt, und wenn auch dies noch hinzukomm t, daß der Ernst des Begriffs in ihre Tiefe steigt, so wird eine solche Kenntnis und Beurtei­ lung in der Konversation ihre schickliche Stelle behalten. D ie wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, daß die Philosophie der Form der Wissen­ schaft näher kom m e, - dem Ziele, ihren N am en der L ie b e zum W iss e n ablegenzu können und w ir k lic h e s W iss e n zu sein, - ist es, was ich mir vorgesetzt. D ie innere N otw end ig­ keit, daß das Wissen Wissenschaft sei, liegt in seiner Natur, und die befriedigende Erklärung hierüber ist allein die Dar­ stellung der Philosophie selbst. D ie äußere N otw endigkeit aber, in so fern sie, abgesehen von der Zufälligkeit der Person und der individuellen Veranlassungen, auf eine allgemeine Weise gefaßt wird, ist dasselbe, was die innere, in der Gestalt, w ie die Zeit das Dasein ihrer M om ente vorstellt. Daß die Erhebung der Philosophie zur, Wissenschaft an der Zeit ist, dies aufzuzeigen würde daher die einzig | wahre Rechtferti­ gung der Versuche sein, die diesen Zweck haben, weil sie die N otw endigkeit desselben dartun, ja weil sie ihn zugleich aus­ führen würde. Indem die wahre Gestalt der Wahrheit in die Wissenschaft­ lichkeit gesetzt wird, - oder was dasselbe ist, indem die Wahr­ heit behauptet wird, an dem B e g r i f f e allein das Element ihrer Existenz zu haben, - so weiß ich, daß dies im Wider­ spruch mit einer Vorstellung und deren Folgen zu stehen scheint, welche eine so große Anmaßung als Ausbreitung in der Überzeugung des Zeitalters hat. Eine Erklärung über die­ sen Widerspruch scheint darum nicht überflüssig; wenn sie 18-21 D ie äußere ... innere] WiWo'. D ie ä u ß e r e . . . in n e r e 21 Gestalt] W 1 W2 '■ Gestalt nämlich, 25—26 die N otw en digkeit des­ selben] Wj W2 ' dessen N oth w endigkeit 26ja weil] Wt W2:ja 28 die2] W\. diese

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Vorrede

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auch hier weiter nichts, als gleichfalls eine Versicherung, w ie das, gegen was sie geht, sein kann. Wenn nämlich das Wahre nur in demjenigen oder vielmehr nur als dasjenige existiert, was bald Anschauung, bald unmittelbares Wissen des A bso­ luten, Religion, das Sein - nicht im Zentrum der göttlichen Liebe, sondern das Sein desselben selbst - genannt wird, so wird von da aus zugleich für die Darstellung der Philosophie vielmehr das Gegenteil der Form des Begriffs gefodert. Das Absolute soll nicht begriffen, sondern gefühlt und angeschaut, nicht sein Begriff, sondern sein Gefühl und Anschau­ ung sollen das Wort führen und ausgesprochen werden. Wird die Erscheinung einer solchen Foderung nach ihrem allgem einem Zusammenhange aufgefaßt, und auf die Stufe gesehen, w orauf der selbstbewußte Geist gegenwärtig steht, so ist er über das substantielle Leben, das er sonst im Ele­ m ente des Gedankens führte, hinaus, - über diese U nm it­ telbarkeit seines Glaubens, über die Befriedigung und Si­ cherheit der Gewißheit, welche das Bew ußtsein von seiner Versöhnung mit dem Wesen und dessen allgemeiner, der innern und äußern, Gegenwart besaß. Er ist nicht nur darüber hinausgegangen, in das andere Extrem der substanzlosen Re­ flexion seiner in sich selbst, sondern auch über diese. Sein wesentliches Leben ist ihm nicht nur verloren, er ist auch dieses Verlustes, und der Endlichkeit, die sein Inhalt ist, bewußt. Von den Trebern sich w egw endend, daß er im Ar­ gen liegt, bekennend und darauf schmähend, verlangt er nun von der Philosophie nicht sow ohl das W iss e n dessen, was er is t , als zur Herstellung jener Substantiaiität und der Gedie­ genheit des Seins erst wieder durch sie zu gelangen. Diesem Bedürfnisse soll sie also nicht so sehr die Verschlossenheit der Substanz aufschließen, und diese zum Selbstbewußtsein er­ heben, - nicht so sehr ihr ch a o tisch es Bew ußtsein zur gedachten Ordnung und zur Einfachheit des Begriffes zu­ rückbringen, als vielmehr die Sonderungen des Gedankens zusammenschütten, den unterscheidenden B egriff unter-

14 selbstbewußte Geist gegenwärtig] WjW2:: s e l b s t b e w u ß t e G e is t g e g e n w ä r t i g 2 3 -2 5 ist auch ... bewußt] Wt W2: ist sich auch ... bew ußt 32 ihr chaotisches] Wi W2: das chaotische

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Vorrede

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drücken und das Gefühl des Wesens herstellen, nicht sow ohl E in s ic h t als E r b a u u n g gewähren. Das Schöne, Heilige, Ewige, die Religion und Liebe sind der Köder, der gefodert wird, um die Lust zum Anbeißen zu erwecken; nicht der Begriff, sondern die Ekstase, nicht die kalt fortschreitende N otw endigkeit der Sache, sondern die gärende Begeisterung soll die Haltung und fortleitende Ausbreitung des Reichtums der Substanz sein. Dieser Foderung entspricht die angestrengte und fast ei­ fernd und gereizt sich zeigende Bemühung, die Menschen aus der Versunkenheit ins Sinnliche, Gemeine und Einzelne herauszureißen und ihren Blick zu den Sternen aufzurichten; als ob sie des Göttlichen ganz vergessend, mit Staub und Wasser, w ie der Wurm, auf dem Punkte sich zu befriedigen stünden. Sonst hatten sie einen H im m el m it weitläufigem Reichtume von Gedanken und Bildern ausgestattet. Von al­ lem, was ist, lag die Bedeutung in dem Lichtfaden, durch den es an den H im m el geknüpft war; an ihm, statt in d ie se r Gegenwart zu verweilen, glitt der Blick über sie hinaus, zum göttlichen Wesen, zu einer, wenn man so sagen kann, jensei­ tigen Gegenwart hinauf. Das Auge des Geistes mußte mit Zwang auf das Irdische gerichtet und bei ihm festgehalten werden; und es hat einer langen Zeit bedurft, jene Klarheit, die nur das Überirdische hatte, in die D um pfheit und Ver­ worrenheit, worin der Sinn des Diesseitigen lag, hineinzuar­ beiten, und die Aufmerksamkeit auf das Gegenwärtige als solches, welche E r fa h r u n g genannt wurde, interessant und geltend zu machen. - Jetzt scheint die N o t des Gegenteils vorhanden, der Sinn so sehr in das Irdische festgewurzelt, daß es gleicher Gewalt bedarf, ihn darüber zu erheben. Der Geist zeigt sich so arm, daß er sich, w ie in der Sandwüste der Wanderer nach einem einfachen Trunk Wassers, nur nach dem dürftigen Gefühle des Göttlichen überhaupt für seine Er­ quickung zu sehnen scheint. An diesem, woran dem Geiste genügt, ist die Größe seines Verlustes zu ermessen. Diese Genügsamkeit des Empfangens oder Sparsamkeit des Gebens ziemt jedoch der Wissenschaft nicht. Wer nur 1 Gefühl] W\ Wy. G e f ü h l 29 in das Irdische] W\ Wy. in dem Irdi­ schen 37 ziem t jedoch] W \W 2: ziemt

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Erbauung sucht, wer seine irdische Mannigfaltigkeit des Da­ seins und des Gedankens in N ebel einzuhüllen und nach dem unbestimmten Genüsse dieser unbestimmten Göttlichkeit verlangt, mag Zusehen, w o er dies findet; er wird leicht selbst sich etwas vorzuschwärmen und damit sich | aufzuspreizen die Mittel finden. D ie Philosophie aber muß sich hüten, erbaulich sein zu wollen. N och weniger muß diese Genügsamkeit, die auf die Wis­ senschaft Verzicht tut, darauf Anspruch machen, daß solche Begeisterung und Trübheit etwas Höheres sei als die Wissen­ schaft. Dieses prophetische Reden meint gerade so recht im Mittelpunkte und der Tiefe zu bleiben, blickt verächtlich auf die Bestimm theit (den H o r o s ) und hält sich absichtlich von dem Begriffe und der N otw endigkeit entfernt, als von der Reflexion, die nur in der Endlichkeit hause. Wie es aber eine leere Breite gibt, so auch eine leere Tiefe, w ie eine Extension der Substanz, die sich in endliche Mannigfaltigkeit ergießt, ohne Kraft, sie zusammenzuhalten, - so ist dies eine gehalt­ lose Intensität, welche als lautere Kraft ohne Ausbreitung sich haltend, dasselbe ist, was die Oberflächlichkeit. Die Kraft des Geistes ist nur so groß als ihre Äußerung, seine Tiefe nur so tief, als er in seiner Auslegung sich auszubreiten und sich zu verlieren getraut. - Zugleich wenn dies begrifflo­ se substantielle Wissen die Eigenheit des Selbsts in dem Wesen versenkt zu haben und wahr und heilig zu philosophieren vorgibt, so verbirgt es sich, daß es, statt dem Gotte ergeben zu sein, durch die Verschmähung des Maßes und der Bestim ­ m ung vielmehr nur bald in sich selbst die Zufälligkeit des Inhalts, bald in ihm die eigne Willkür gewähren läßt. - Indem sie sich dem ungebändigten Gären der Substanz überlassen, meinen sie, durch die Einhüllung des Selbstbewußtseins und Aufgeben des Verstands, die S e in e n zu sein, denen Gott die Weisheit im Schlafe gibt; was sie so in der Tat im Schlafe empfangen und gebären, sind darum auch Träume. Es ist übrigens nicht schwer, zu sehen, daß unsre Zeit eine Zeit der Geburt und des Übergangs zu einer neuen Periode 1 wer sein e. . . des] W\ Wz. wer die ... seines 11 m eint gerade so] W\ Wo: m eint 16—18 Tiefe, w ie ... - so ist dies] W\ W^. Tiefe; - ... so 26 sich] W\ Wi: sich dieß

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ist. Der Geist hat mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen, und steht im Begriffe, es in die Ver­ gangenheit hinab zu versenken, und in der Arbeit seiner Umgestaltung. Zwar ist er nie in Ruhe, sondern in immer fortschreitender Bew egung begriffen. Aber w ie beim Kinde nach langer stiller Ernährung der erste Atem zug jene All­ mählichkeit des nur vermehrenden Fortgangs abbricht, - ein qualitativer Sprung - und itzt das Kind geboren ist, so reift sich der bildende Geist langsam und stille der neuen Gestalt entgegen, löst ein Teilchen des Baues seiner vorgehenden W elt nach dem ändern auf, ihr Wanken wird nur durch ein­ zelne Sym ptom e angedeutet; | der Leichtsinn w ie die Lange­ weile, die im Bestehenden einreißen, die unbestimmte Ahnung eines Unbekannten sind Vorboten, daß etwas Ande­ res im A nzuge ist. D ies allmähliche Zerbröckeln, das die Physiognom ie des Ganzen nicht veränderte, wird durch den Aufgang unterbrochen, der, ein Blitz, in einemmale das Ge­ bilde der neuen Welt hinstellt. Allein eine vollkom m ne Wirklichkeit hat dies N eue so w enig als das eben geborne Kind; und dies ist wesentlich nicht außer Acht zu lassen. Das erste Auftreten ist erst seine Unmittelbarkeit oder sein Begriff. So w enig ein Gebäude fertig ist, wenn sein Grund gelegt worden, so w enig ist der erreichte B egriff des Ganzen das Ganze selbst. Wo wir eine Eiche in der Kraft ihres Stammes und in der Ausbreitung ihrer Äste und den Massen ihrer Belaubung zu sehen w ün­ schen, sind wir nicht zufrieden, wenn uns an dieser Stelle eine Eichel gezeigt wird. So ist die Wissenschaft, die Krone einer Welt des Geistes, nicht in ihrem Anfänge vollendet. Der An­ fang des neuen Geistes ist das Produkt einer weitläufigen U m w älzung von mannigfaltigen Bildungsformen, der Preis eines vielfach verschlungnen Weges und eben so vielfacher Anstrengung und Bem ühung. Er ist das aus der Sukzession w ie aus seiner Ausdehnung in sich zurückgegangene Ganze, der gewordne e in f a c h e B e g r i f f desselben. D ie Wirklich­ keit dieses einfachen Ganzen aber besteht darin, daß jene zu M om enten gewordnen Gestaltungen sich wieder von 10 vorgehenden] W \W $ vorhergehenden Massen

31 den Massen] W^:

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neuem, aber in ihrem neuen -Elemente, in dem gewordenen Sinne entwickeln und Gestaltung geben. Indem einerseits die erste Erscheinung der neuen Welt nur erst das in seine E in f a c h h e it verhüllte Ganze oder sein all­ gemeiner Grund ist, so ist dem Bew ußtsein dagegen der Reichtum des vorhergehenden Daseins noch in der Erinne­ rung gegenwärtig. Es vermißt an der neu erscheinenden Gestalt die Ausbreitung und Besonderung des Inhalts; noch mehr aber vermißt es die Ausbildung der Form, wodurch die Unterschiede mit Sicherheit bestim mt und in ihre festen Ver­ hältnisse geordnet sind. Ohne diese Ausbildung entbehrt die Wissenschaft der allgemeinen V e r s tä n d lic h k e it , und hat den Schein, ein esoterisches Besitztum einiger Einzelnen zu sein; - ein esoterisches Besitztum: denn sie ist nur erst in ihrem Begriffe oder ihr Innres vorhanden; einiger Einzelnen: denn ihre unausgebreitete Erscheinung macht ihr Dasein zum Einzelnen. Erst was vollkom m en bestim mt ist, ist zu­ gleich exoterisch, begreiflich, und fähig, gelernt und das Eigentum Aller zu sein. D ie verständige Form der Wissen­ schaft ist der Allen dargebotene und für Alle gleichgemachte Weg zu ihr, und durch den Verstand zum | vernünftigen Wis­ sen zu gelangen, ist die gerechte Foderung des Bewußtseins, das zur Wissenschaft hinzutritt; denn der Verstand ist das Denken, das reine Ich überhaupt; und das Verständige ist das schon Bekannte und das Gemeinschaftliche der Wissenschaft und des unwissenschaftlichen Bewußtseins, wodurch dieses unmittelbar in jene einzutreten vermag. D ie Wissenschaft, die erst beginnt, und es also noch weder zur Vollständigkeit des Details noch zur Vollkommenheit der Form gebracht hat, ist dem Tadel darüber ausgesetzt. Aber wenn dieser ihr Wesen treffen soll, so würde er ebenso unge­ recht sein, als es unstatthaft ist, die Foderung jener Ausbil­ dung nicht anerkennen zu wollen. Dieser Gegensatz scheint der hauptsächlichste Knoten zu sein, an dem die wissen­ schaftliche Bildung sich gegenwärtig zerarbeitet und wor­ über sie sich noch nicht gehörig versteht. Der eine Teil pocht auf den Reichtum des Materials und die Verständlichkeit, der andre verschmäht wenigstens diese und pocht auf die unm it11 sind] IVjWo: werden

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telbare Vernünftigkeit und Göttlichkeit. Wenn auch jener Teil, es sei durch die Kraft der Wahrheit allein oder auch durch das U ngestüm des ändern, zum Stillschweigen gebracht ist, und wenn er in Ansehung des Grunds der Sache sich über­ wältigt fühlte, so ist er darum in Ansehung jener Foderungen nicht befriedigt; denn sie sind gerecht, aber nicht erfüllt. Sein Stillschweigen gehört nur halb dem Siege, halb aber der Lan­ gew eile und Gleichgültigkeit, welche die Folge einer bestän­ dig erregten Erwartung und nicht erfolgten Erfüllung der Versprechungen zu sein pflegt. In Ansehung des Inhalts machen die Ändern sich es w ohl zuweilen leicht genug, eine große Ausdehnung zu haben. Sie ziehen auf ihren Boden eine M enge Material, nämlich das schon Bekannte und Geordnete, herein, und indem sie sich vornehmlich m it den Sonderbarkeiten und Kuriositäten zu tun machen, scheinen sie um so mehr das übrige, w om it das Wissen in seiner Art schon fertig war, zu besitzen, zugleich auch das noch Ungeregelte zu beherrschen, und som it alles der absoluten Idee zu unterwerfen, welche hiemit in Allem erkannt, und zur ausgebreiteten Wissenschaft gediehen zu sein scheint. Näher aber diese Ausbreitung be­ trachtet, so zeigt sie sich nicht dadurch zu Stande gekom ­ men, daß Ein und Dasselbe sich selbst verschieden gestaltet hätte, sondern sie ist die gestaltlose Wiederholung | des Einen und Desselben, das nur an das verschiedene Material äußer­ lich angewendet ist, und einen langweiligen Schein der Ver­ schiedenheit erhält. D ie für sich w ohl wahre Idee bleibt in der Tat nur immer in ihrem Anfänge stehen, wenn die Entwick­ lung in nichts als in einer solchen Wiederholung derselben Formel besteht. D ie Eine unbewegte Form vom wissenden Subjekte an dem Vorhandenen herumgeführt, das Material in dies ruhende Element von außenher eingetaucht, dies ist so wenig, als willkürliche Einfälle über den Inhalt, die Erfül­ lung dessen, was gefodert wird, nämlich der aus sich ent­ springende Reichtum und sich selbst bestimmende Unter­ schied der Gestalten. Es ist vielmehr ein einfarbiger Forma­ lismus, der nur zum Unterschiede des Stoffes und zwar dadurch kom m t, weil dieser schon bereitet und bekannt ist. Dabei behauptet er diese Eintönigkeit und die abstrakte

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Allgemeinheit für das Absolute; er versichert, daß die U n ge­ nügsamkeit mit ihr eine Unfähigkeit sei, sich des absoluten Standpunktes zu bemächtigen und auf ihm fest zu halten. Wenn sonst die leere M öglichkeit, sich etwas auf eine andere Weise vorzustellen, hinreichte, um eine Vorstellung zu wider­ legen, und dieselbe bloße M öglichkeit, der allgemeine Ge­ danke, auch den ganzen positiven Wert des wirklichen Erkennens hatte, so sehen wir hier ebenso der allgemeinen Idee in dieser Form der UnWirklichkeit allen Wert zuge­ schrieben, und die A uflösung des Unterschiedenen und Be­ stimmten, oder vielmehr das weiter nicht entwickelte noch an ihm selbst sich rechtfertigende Hinunterwerfen desselben in den Abgrund des Leeren für spekulative Betrachtungsart gelten. Irgend ein Dasein, w ie es im A b s o lu t e n ist, betrach­ ten, besteht hier in nichts anderem, als daß davon gesagt wird, es sei zwar jetzt von ihm gesprochen worden, als von einem Etwas, im Absoluten, dem A = A, jedoch gebe es der­ gleichen gar nicht, sondern darin sei alles Eins. Dies Eine Wissen, daß im Absoluten Alles gleich ist, der unterscheiden­ den und erfüllten oder Erfüllung suchenden und fodernden Erkenntnis entgegenzusetzen, - oder sein A b s o lu t e s für die Nacht auszugeben, worin, w ie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind, ist die Naivität der Leere an Erkennt­ nis. - Der Formalismus, den die Philosophie neuerer Zeit verklagt und geschmäht, und der sich in ihr selbst wieder erzeugte, wird, wenn auch seine U ngenügsam keit bekannt und gefühlt ist, aus der Wissenschaft nicht verschwinden, bis das Erkennen der absoluten Wirklichkeit sich über seine Natur vollkom m en klar geworden ist. - In der Rücksicht, daß die allgemeine Vorstellung, wenn sie dem, was ein Ver­ such ihrer Ausführung ist, vorangeht, das Auffassen der letz­ tem erleichtert, ist es dienlich, das Ungefähre derselben | hier anzudeuten, in der Absicht zugleich, bei dieser Gelegenheit einige Formen zu entfernen, deren Gewohnheit ein Hinder­ nis für das philosophische Erkennen ist. Es köm m t nach meiner Einsicht, welche sich durch die 1 -2 daß d i e ... eine] W\ W2: daß in ihr unbefriedigt zu seyn, eine 4 etwas] W\ Wo: etwas auch 8 ebenso] W\ W2: gleichfalls 36 sich] W\ Wo: sich nur

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Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muß, alles dar­ auf an, das Wahre nicht als S u b s ta n z , sondern eben so sehr als S u b je k t aufzufassen und auszudrücken. Zugleich ist zu bemerken, daß die Substantialität so sehr das Allgemeine, oder die U n m it t e lb a r k e it d es W is s e n s , als diejenige, welche S e in oder Unmittelbarkeit fü r das Wissen ist, in sich schließt. - Wenn, Gott als die Eine Substanz zu fassen, das Zeitalter empörte, worin diese Bestim m ung ausgesprochen wurde, so lag teils der Grund hievon in dem Instinkte, daß da­ rin das Selbstbewußtsein nur untergegangen, nicht erhalten ist; teils aber ist das Gegenteil, welches das Denken als Denken festhält, die A llg e m e in h e it , dieselbe Einfachheit oder ununterschiedne, unbewegte Substantialität; und wenn drittens das Denken das Sein der Substanz als solche mit sich vereint und die Unmittelbarkeit oder das Anschauen als Denken erfaßt, so köm m t es noch darauf an, ob dieses intellektuelle Anschauen nicht wieder in die träge Einfachheit zurückfällt, und die Wirklichkeit selbst auf eine unwirkliche Weise darstellt. D ie lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit S u b je k t, oder was dasselbe heißt, welches in Wahr­ heit wirklich ist, nur insofern sie die B ew egung des sich selbst Setzens, oder die Vermittlung des sich anders Werdens mit sich selbst ist. Sie ist als Subjekt die reine e in f a c h e N e g a t i ­ v it ä t , ebendadurch die Entzweiung des Einfachen, oder die entgegensetzende Verdopplung, welche wieder die N egation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes ist; nur diese sich w ie d e r h e r s t e lle n d e Gleichheit oder die R eflexion im Anderssein in sich selbst - nicht eine u r s p r ü n g ­ lic h e Einheit als solche, oder u n m it te lb a r e als solche, ist das Wahre. Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zw eck voraussetzt und zum Anfänge hat, und nur durch die Ausführung und sein Ende wirklich ist. Das Leben Gottes und das göttliche Erkennen m ag also w ohl als ein Spielen der Liebe mit sich selbst ausgesprochen werden; diese Idee sinkt zur Erbaulichkeit und selbst zur Fad­ heit herab, wenn der Ernst, der Schmerz, die Geduld und 5 W is s e n s , als] W\ Wy. W is s e n s selbst, als auch ^ A llg e m e in ­ h e it ] WiWz- A l l g e m e i n h e i t als solche 14 Substanz als solche] Wi Wy. Substanz

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Arbeit des Negativen darin fehlt. A n sic h ist jenes Leben w ohl die ungetrübte Gleichheit und Einheit mit sich selbst, der es kein Ernst mit dem Anderssein und der Entfremdung, so w ie mit dem Überwinden dieser Entfremdung ist. Aber dies A n | s ic h ist die abstrakte Allgemeinheit, in welcher von seiner Natur, fü r s ic h zu s e in , und damit überhaupt von der Selbstbewegung der Form abgesehen wird. Wenn die Form als dem Wesen gleich ausgesagt wird, so ist es ebenda­ rum ein Mißverstand, zu meinen, daß das Erkennen sich mit dem Ansich oder dem Wesen begnügen, die Form aber erspa­ ren könne; - daß der absolute Grundsatz oder die absolute Anschauung die Ausführung des erstem oder die Entwick­ lung der ändern entbehrlich mache. Gerade weil die Form dem Wesen so wesentlich ist, als es sich selbst, ist es nicht bloß als Wesen, d. h. als unmittelbare Substanz, oder als reine Selbstanschauung des Göttlichen zu fassen und auszudrükken, sondern ebensosehr als F orm und im ganzen Reichtum der entwickelten Form; dadurch wird es erst als Wirkliches gefaßt und ausgedrückt. Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, daß es wesentlich R e s u lt a t, daß es erst am E n d e das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur, Wirkliches, Subjekt, oder sich selbst Werden, zu sein. So widersprechend es scheinen mag, daß das Absolute wesentlich als Resultat zu begreifen sei, so stellt doch eine geringe Überlegung diesen Schein von Wider­ spruch zurecht. Der Anfang, das Prinzip, oder das Absolute, w ie es zuerst und unmittelbar ausgesprochen wird, ist nur das Allgemeine. So wenig, wenn ich sage: a lle Tiere, dies Wort für eine Z oologie gelten kann, ebenso fällt es auf, daß die Worte des Göttlichen, Absoluten, Ewigen u .s.w . das nicht aussprechen, was darin enthalten ist; - und nur solche Worte drücken in der Tat die Anschauung als das U nm ittel­ bare aus. Was mehr ist, als ein solches Wort, der Übergang auch nur zu einem Satze, ist ein A n d e r s w e r d e n , das zu­ rückgenom men werden muß, ist eine Vermittlung. Diese 24—25 sich selbst Werden,] W \W 2: Sichselbstwerden W iW 2: enthält

36 ist]

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aber ist das, was perhorresziert wird, als ob dadurch, daß mehr aus ihr gemacht wird denn nur dies, daß sie nichts Absolutes und im Absoluten gar nicht sei, die absolute Er­ kenntnis aufgegeben wäre. Dies Perhorreszieren stammt aber in der Tat aus der U nbe­ kanntschaft mit der Natur der Vermittlung und des absoluten Erkennens selbst. Denn die Vermittlung ist nichts anders als die sich bewegende Sichselbstgleichheit, oder sie ist die Re­ flexion in sich selbst, das M om ent des fürsichseienden Ich, die reine Negativität oder das e in f a c h e W erd en . Das Ich, oder das Werden überhaupt, dieses Vermitteln ist um seiner Einfachheit willen eben die werdende Unmittelbarkeit und das Unmittelbare selbst. - Es ist daher ein Verkennen der Vernunft, wenn die R eflexion aus dem Wahren ausgeschlos­ sen und nicht als positives M om ent des Absoluten | erfaßt wird. Sie ist es, die das Wahre zum Resultate macht, aber diesen Gegensatz gegen sein Werden ebenso aufhebt, denn dies Werden ist ebenso einfach und daher von der Form des Wahren, im Resultate sich als e in fa c h zu zeigen, nicht ver­ schieden; es ist vielmehr eben dies Zurückgegangensein in die Einfachheit. - Wenn der Em bryo w ohl an s ic h Mensch ist, so ist er es aber nicht fü r sic h ; für sich ist er es nur als gebildete Vernunft, die sich zu dem g e m a c h t hat, was sie an sic h ist. Dies erst ist ihre Wirklichkeit. Aber dies Resultat ist selbst einfache Unmittelbarkeit, denn es ist die selbstbe­ wußte Freiheit, die in sich selbst ruht, und den Gegensatz nicht auf die Seite gebracht hat und ihn da liegen läßt, son­ dern mit ihm versöhnt ist. Das Gesagte kann auch so ausgedrückt werden, daß die Vernunft das z w e c k m ä ß ig e T u n ist. D ie Erhebung der ver­ meinten Natur über das mißkannte Denken, und zunächst die Verbannung der äußern Zweckmäßigkeit hat die Form des Z w e c k s überhaupt in Mißkredit gebracht. Allein, w ie auch Aristoteles die Natur als das zweckmäßige Tun be­ stimmt, der Zweck ist das Unmittelbare, das Ruhende, w el­ ches selbst bewegend, oder Subjekt ist. Seine abstrakte Kraft 10 oder] W\ W2: oder, auf ihre reine Abstraktion herabgesetzt, 26 sich selbst] W \W 2: sich 35-17,1 Unmittelbare, das ... ist] W \W 2: Unmittelbare, R u h e n d e , das U nbew egte, welches s e lb s t b e w e -

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zu bewegen ist das F ü r s ic h s e in oder die reine Negativität. Das Resultat ist nur darum dasselbe, was der Anfang, weil der Anfang Zweck ist; - oder das Wirkliche ist nur darum dasselbe, was sein Begriff, weil das Unmittelbare als Zweck das Selbst oder die reine Wirklichkeit in ihm selbst hat. Der ausgeführte Zweck oder das daseiende Wirkliche ist die B e­ w egung und das entfaltete Werden; eben diese Unruhe aber ist das Selbst; und jener Unmittelbarkeit und Einfachheit des Anfangs ist es darum gleich, weil es das Resultat, das in sich Zurückgekehrte, - das in sich Zurückgekehrte aber eben das Selbst, und das Selbst die sich auf sich beziehende Gleichheit und Einfachheit ist. Das Bedürfnis, das Absolute als S u b je k t vorzustellen, bediente sich der Sätze: G o tt ist das Ewige, oder die morali­ sche Weltordnung oder die Liebe u.s.f. In solchen Sätzen ist das Wahre nur geradezu als Subjekt gesetzt, nicht aber als die B ew egung des sich in sich selbst Reflektierens dargestellt. Es wird in einem Satze der Art mit dem Worte: G o t t, angefan­ gen. Dies für sich ist ein sinnloser Laut, ein bloßer Name; erst das Prädikat sagt, w a s er is t , ist seine Erfüllung und Bedeu­ tung; der leere Anfang wird nur in diesem Ende ein wirk­ liches Wissen. | Insofern ist nicht abzusehen, warum nicht vom Ewigen, der moralischen Weltordnung u .s.f., oder, w ie die Alten taten, von reinen Begriffen, dem Sein, dem Einen u .s.f., von dem, was die Bedeutung ist, allein gesprochen wird, ohne den sinnlosen Laut noch hinzuzufügen. Aber durch dies Wort wird eben bezeichnet, daß nicht ein Sein oder Wesen oder Allgemeines überhaupt, sondern ein in sich Reflektiertes, ein Subjekt gesetzt ist. Allein zugleich ist dies nur antizipiert. Das Subjekt ist als fester Punkt angenom ­ men, an den als ihren Halt die Prädikate geheftet sind, durch eine Bew egung, die dem von ihm Wissenden angehört, und die auch nicht dafür angesehen wird, dem Punkte selbst anzugehören; durch sie aber wäre allein der Inhalt als Subjekt dargestellt. In der Art, wie diese Bew egung beschaffen ist, g e n d ist; so ist es S u b je k t. Seine Kraft zu bew egen, abstrakt genom m en, ist 3 Anfang Zweck] WjW?: A n f a n g Z w e c k 6— 7 ist die ... entfaltete] W\W< ist B ew egung und entfaltetes 26 sinnlosen] W \W 2: s i n n l o s e n

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kann sie ihm nicht angehören; aber nach Voraussetzung jenes Punkts kann sie auch nicht anders beschaffen, kann sie nur äußerlich sein. Jene Antizipation, daß das Absolute Subjekt ist, ist daher nicht nur nicht die Wirklichkeit dieses Begriffs, sondern macht sie sogar unm öglich, denn jene setzt ihn als ruhenden Punkt, diese aber ist die Selbstbewegung. Unter mancherlei Folgerungen, die aus dem Gesagten flie­ ßen, kann diese herausgehoben werden, daß das Wissen nur als Wissenschaft oder als S y s t em wirklich ist, und dargestellt werden kann. Daß ferner ein sogenannter Grundsatz oder Prinzip der Philosophie, wenn es wahr ist, schon darum auch falsch ist, weil er Grundsatz oder Prinzip ist. - Es ist deswegen leicht, ihn zu widerlegen. D ie Widerlegung besteht darin, daß sein Mangel aufgezeigt wird; mangelhaft aber ist er, weil er nur das A llgemeine oder Prinzip, der Anfang, ist. Ist die Widerlegung gründlich, so ist sie aus ihm selbst genom m en und entwickelt, - nicht durch entgegengesetzte Versicherun­ gen und Einfälle von außenher bewerkstelligt. Sie würde also eigentlich seine Entwicklung und som it die Ergänzung seiner Mangelhaftigkeit sein, wenn sie sich nicht darin verkennte, daß sie ihre n e g a t iv e Seite allein beachtet, und ihres Fort­ gangs und Resultates nicht auch nach seiner p o s it iv e n Seite bewußt wird. - D ie eigentliche p o s it iv e Ausführung des Anfangs ist zugleich umgekehrt ebensosehr ein negatives Ver­ halten gegen ihn, nämlich gegen seine einseitige Form, erst u n m it te lb a r oder Z w e c k zu sein. Sie kann som it eben so sehr als die Widerlegung desjenigen genom m en werden, was den G ru n d des Systems aus | macht, besser aber, als ein Auf­ zeigen, daß der G ru n d oder das Prinzip des Systems in der Tat nur sein A n fa n g ist. Daß das Wahre nur als System wirklich, oder daß die Sub­ stanz wesentlich Subjekt ist, ist in der Vorstellung ausge­ drückt, welche das Absolute als G e is t ausspricht, - der 10 kann.] W \W 2: kann; 11 es] W \W 2: er 12 weil er Grundsatz] W \W 2: insofern er nur als Grundsatz 21 ihre n e g a t i v e Seite] Wt W2: ihr n e g a t i v e s Thun 2 1-23 und ihres ... bewußt] W \W 2: und sich ihres ... bew ußt 2 6 -2 7 eben so sehr als die] W \W 2. gleichfalls als 28 ausmacht, besser ... Aufzeigen,] W \W 2: aus­ macht, richtiger aber ist sie als ein Aufzeigen anzusehen,

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erhabenste Begriff, und der der neuern Zeit und ihrer Reli­ gion angehört. Das Geistige allein ist das W ir k lic h e ; es ist das Wesen oder an s ic h Seiende, - das sich V e r h a lte n d e oder Bestimm te, das A n d e r s s e in und F ü r s ic h s e in - und in dieser Bestimm theit oder seinem Außersichsein in sich selbst Bleibende; - oder e s i s t a n u n d f ü r s i c h . - Dies an und für sich Sein aber ist es erst für uns oder an s ic h , oder es ist die geistige S u b sta n z . Es muß dies auch fü r s ic h s e lb s t , muß das Wissen von dem Geistigen und das Wissen von sich als dem Geiste sein; das heißt, es muß sich als G e g e n s ta n d sein, aber eben so unmittelbar als v e r m it t e lt e r , das heißt aufgehobener, in sich reflektierter Gegenstand. Er ist fü r sic h nur für uns, in so fern sein geistiger Inhalt durch ihn selbst erzeugt ist; in-so fern er aber auch für sich selbst für sich ist, so ist dieses Selbsterzeugen, der reine Begriff, ihm zu­ gleich das gegenständliche Element, w orin er sein Dasein hat; und er ist auf diese Weise in seinem Dasein für sich selbst in sich reflektierter Gegenstand. - Der Geist, der sich so als Geist weiß, ist die W is s e n s c h a ft . Sie ist seine Wirklichkeit und das Reich, das er sich in seinem eigenen Elemente erbaut. Das r e in e Selbsterkennen im absoluten Anderssein, dieser Äther als s o lc h e r , ist der Grund und Boden der Wissen­ schaft oder das W iss e n im A llg e m e in e n . Der Anfang der Philosophie macht die Voraussetzung oder Föderung, daß das Bew ußtsein sich in diesem Elemente befinde. Aber dieses Element hat seine Vollendung und Durchsichtigkeit selbst nur durch die Bew egung seines Werdens. Es ist die reine Geistigkeit, oder das Allgemeine, das die Weise der einfachen Unmittelbarkeit hat. Weil es die Unmittelbarkeit des Geistes,

3 an s ic h Seiende] WxW2: A n s i c h s e y e n d e 4 oder Bestim m te,] W \W 2. und B e s t i m m t e , 7 s ic h , oder] W\ W2: s ic h , lOsein; das heißt] W \W 2.sey n , d .h . 11-12 als v e r m i t t e l t e r ... aufgeho­ bener] W\ W2: als aufgehobener 18 so] W\ W2: so entwickelt 26 Elemente] W\ W2: E le m e n t e 27 hat] W\ W2: erhält 29 oder das Allgem eine] W \W 2\ als das A l l g e m e i n e 30-20,1 hat. Weil ... Geist] W\ W2: hat; - dieß Einfache, w ie es als solches E x i s t e n z hat, ist der Boden, der Denken, der nur im Geist ist. Weil dieses Element, diese Unmittelbarkeit des Geistes, das Substantielle überhaupt des

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weil die Substanz überhaupt der Geist ist, ist sie die v e r ­ k lä r te W e s e n h e it, die Reflexion, die selbst einfach oder die Unmittelbarkeit ist, das Sein, das die R eflexion in sich selbst ist. | D ie Wissenschaft von ihrer Seite verlangt vom Selbstbe­ wußtsein, daß es in diesen Äther sich erhoben habe, um mit ihr und in ihr leben zu können und zu leben. Um gekehrt hat das Individuum das Recht zu fodern, daß die Wissenschaft ihm die Leiter wenigstens zu diesem Standpunkte reiche. Sein Recht gründet sich auf seine absolute Selbstständigkeit, die es injeder Gestalt seines Wissen zu besitzen weiß, denn in jeder, sei sie von der Wissenschaft anerkannt oder nicht, und der Inhalt sei, welcher er wolle, ist es die absolute Form zugleich oder hat die u n m it te lb a r e G e w iß h e it seiner selbst; und, wenn dieser Ausdruck vorgezogen würde, damit unbedingtes S e in . Wenn der Standpunkt des Bewußtseins, von gegenständlichen D ingen im Gegensätze gegen sich selbst, und von sich selbst im Gegensätze gegen sie zu wissen, der Wissenschaft als das A n d r e gilt, - das, w orin es bei sich selbst ist, vielmehr, als der Verlust des Geistes, - so ist ihm dagegen das Element der Wissenschaft eine jenseitige Ferne, worin es nicht mehr sich selbst besitzt. Jeder von diesen bei­ den Teilen scheint für den ändern das Verkehrte der Wahrheit zu sein. Daß das natürliche Bewußtsein sich der Wissenschaft unmittelbar anvertraut, ist ein Versuch, den es, es weiß nicht von was angezogen, macht, auch einmal auf dem Kopfe zu gehen; der Zwang, diese ungewohnte Stellung anzunehmen und sich in ihr zu bewegen, ist eine so unvorbereitete als unnötig scheinende Gewalt, die ihm angemutet wird, sich anzutun. - D ie Wissenschaft sei an ihr selbst, was sie will, im

Geistes 2 -3 einfach oder ... Sein] W\ W2: einfach, die U nm ittel­ barkeit als solche für sich ist, das S e y n 4 - 5 Wissenschaft von ... Selbstbewußtsein] Wj W2. Wissenschaft verlangt von ihrer Seite an das Selbstbewußtseyn 8 reiche.] WxW2: reiche, ihm in ihm selbst denselben aufzeige. 12-13 Form zugleich ... die] W \W 2: Form, d. h. es ist die 15 S e in ] W \W 2: Seyn 18-19 A n d r e g i l t ... Gei­ stes,] WXW2: A n d e r e , - das, w orin es sich bei sich selbst weiß, vielmehr, als der Verlust des Geistes gilt,

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Verhältnisse zum unmittelbaren Selbstbewußtsein stellt sie sich als ein Verkehrtes gegen es dar, oder weil das unmittel­ bare Selbstbewußtsein das Prinzip der Wirklichkeit ist, trägt sie, indem es für sich außer ihr ist, die Form der U nw irk­ lichkeit. Sie hat darum jenes Element mit ihr zu vereinigen, oder vielmehr zu zeigen, daß und w ie es ihr selbst angehört. Der Wirklichkeit entbehrend, ist sie nur das A n s ic h , der Z w e c k , der erst noch ein In n r e s, nicht als Geist, nur erst geistige Substanz ist. Sie hat sich zu äußern und für sich selbst zu werden, dies heißt nichts anders, als sie hat das Selbstbe­ wußtsein als eins mit sich zu setzen. | Dies Werden der W is s e n s c h a ft ü b e r h a u p t, oder des W is s e n s , ist es, was diese P h ä n o m e n o lo g ie des Geistes, als der erste Teil des Systems derselben, darstellt. Das Wis­ sen, w ie es zuerst ist, oder der u n m it te lb a r e G e is t ist das geistlose, oder ist das s in n lic h e B e w u ß t s e in . U m zum eigentlichen Wissen zu werden, oder das Element der Wis­ senschaft, was ihr reiner B egriff ist, zu erzeugen, hat er durch einen langen Weg sich hindurch zu arbeiten. - Dieses Wer­ den, w ie es in seinem Inhalte und den Gestalten, die sich in ihm zeigen, aufgestellt ist, erscheint als etwas anderes, denn als die Anleitung des unwissenschaftlichen Bewußtseins zur Wissenschaft; auch etwas anderes, als die Begründung der Wissenschaft; - so ohnehin, als die Begeisterung, die w ie aus der Pistole mit dem absoluten Wissen unmittelbar anfängt,

2 -3 gegen es ... trägt] W\ W2: gegen dieses dar, oder w eil dasselbe in der G ew ißheit seiner selbst das Princip seiner Wirklichkeit hat, trägt 5 jenes] W\ W2: solches 7 Der W irklichkeit. . . A n s ic h ] W\ W y Als solcher Wirklichkeit entbehrend ist sie nur der Inhalt, als das A n s ic h 9 -1 0 Sie h a t ... hat] W\W2: Dieß A n s ic h hat sich zu äußern und fü r s ic h selbst zu werden, dieß heißt nichts anderes, als dasselbe hat 13-14 Geistes, als ... darstellt] Wt W y Geistes dar­ stellt 16 geistlose, oder ist] W \W 2. Geistlose, 17-19 Wissen­ schaft, was ... hindurch] W\ W2: Wissenschaft, das ihr reiner B egriff selbst ist, zu erzeugen, hat es sich durch einen langen Weg hin­ durch 2 1 -23 zeigen, aufgestellt ... Wissenschaft;] W\ W y zeigen, sich aufstellen wird, wird nicht das seyn, was man zunächst unter einer Anleitung des unwissenschaftlichen Bew ußtseyns zur Wissen­ schaft sich vorstellt;

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und mit ändern Standpunkten dadurch schon fertig ist, daß sie keine N otiz davon zu nehmen erklärt. D ie Aufgabe aber, das Individuum von seinem ungebilde­ ten Standpunkte aus zum Wissen zu führen, war in ihrem allgemeinen Sinn zu fassen, und das allgemeine Individuum, der Weltgeist, in seiner Bildung zu betrachten. - Was das Verhältnis beider betrifft, so zeigt sich in dem allgemeinen Individuum jedes M om ent, w ie es die konkrete Form und eigne Gestaltung gewinnt. Das besondre Individuum aber ist der unvollständige Geist, eine konkrete Gestalt, deren ganzes Dasein Einer Bestimm theit zufällt, und worin die ändern nur in verwischten Zügen vorhanden sind. In dem Geiste, der höher steht als ein anderer, ist das niedrigere konkrete Dasein zu einem unscheinbaren M om ente herabgesunken; was vor­ her die Sache selbst war, ist nur noch eine Spur; ihre Gestalt ist eingehüllt und eine einfache Schattierung geworden. D iese Vergangenheit durchläuft das Individuum, dessen Substanz der höher stehende Geist ist, auf die Art, w ie der [, welcher] eine höhere Wissenschaft vornim mt, die Vorbe­ reitungskenntnisse, die er längst inne hat, um sich ihren Inhalt gegenwärtig zu machen, durchgeht; er ruft die Erinne­ rung desselben zu | rück, ohne darin sein Interesse und Ver­ weilen zu haben. So durchläuft jeder einzelne auch die Bildungsstufen des allgemeinen Geistes, aber als vom Geiste schon abgelegte Gestalten, als Stufen eines Wegs, der ausgearbeitet und geebnet ist; w ie wir in Ansehung der Kenntnisse das, was in frühem Zeitaltern den reifen Geist der Männer beschäftigte, zu Kenntnissen, Ü bungen und selbst Spielen des Knabenalters herabgesunken sehen, und in dem pädago­ gischen Fortschreiten die w ie im Schattenrisse nachgezeich3 Aufgabe aber] W \W 2. Aufgabe 6 der Weltgeist] W \W 2: der selbstbewußte Geist 9 Individuum aber] W \W 2. Indivi­ duum 10—11 Gestalt, deren ... und] W \W 2'- Gestalt, in deren ganzem D aseyn Eine Bestim m theit herrschend ist, und 18 auf die Art, w ie der] Wi W2\ in der Weise, w ie der, welcher 22 desselben] W \W 2: derselben 2 3 -2 4 So durchläuft ... Geistes,] W \W 2. Der Einzelne muß auch dem Inhalte nach die Bildungsstufen des allge­ m einen Geistes durchlaufen, 26-23,1 w ie w ir ... herabgesunken sehen, und ... erkennen werden. ] W\ W2: so sehen wir ... herabge­ sunken, und werden ... erkennen.

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nete Geschichte der Bildung der Welt erkennen werden. Dies vergangne Dasein ist schon erworbnes Eigentum des allge­ meinen Geistes, der die Substanz des Individuums oder seine unorganische Natur ausmacht. - D ie Bildung des Individu­ ums in dieser Rücksicht besteht, von seiner Seite aus betrach­ tet, darin, daß es dies Vorhandne erwerbe, seine unorganische Natur in sich zehre und für sich in Besitz nehme. Dies ist aber ebensosehr nichts anders, als daß der allgemeine Geist oder die Substanz sich ihr Selbstbewußtsein gibt, oder ihr Werden und R eflexion in sich. D ie Wissenschaft stellt diese bildende B ew egung sow ohl in ihrer .Ausführlichkeit und N otw endigkeit, als das, was schon zum M om ente und Eigentum des Geists herabgesun­ ken ist, in seiner Gestaltung dar. Das Ziel ist die Einsicht des Geistes in das, was das Wissen ist. D ie Ungeduld verlangt das U nm ögliche, nämlich die Erreichung des Ziels ohne die M it­ tel. Einesteils ist die L ä n g e dieses Wegs zu ertragen, denn jedes M om ent ist notwendig, - andernteils bei jedem sich zu v e r w e il e n , denn jedes ist selbst eine individuelle ganze Ge­ stalt, und wird nur absolut betrachtet, insofern seine B e­ stimmtheit als Ganzes oder Konkretes, oder das Ganze in der Eigentümlichkeit dieser Bestim m ung betrachtet wird. - Weil die Substanz des Individuums, weil der Weltgeist die Geduld gehabt, diese Formen in der langen Ausdehnung der Zeit zu durchgehen und die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte zu übernehmen, und weil er durch keine geringere | das Be­ wußtsein über sich erreichen konnte, so kann zwar das Indi-

2 ist schon] W\ W2: ist bereits 3 Individuum s oder] W2: Indivi­ duum s und so ihm äußerlich erscheinend 4 - 6 D ie Bildung ... darin] W\ W2: D ie Bildung in dieser Rücksicht besteht von der Seite des Individuums aus betrachtet darin 7 -1 0 aber ebensosehr ... sich.] W \W 2: aber von der Seite des allgemeinen Geistes als der Substanz nichts anderes, als daß diese sich ihr Selbstbewußtseyn giebt, ihr Werden und ihre R eflexion in sich hervorbringt. 18 notw endig, - andernteils] W \W 2: nothwendig; - ändern Theils ist 23 weil] W\ W2: w eil sogar 25 Weltgeschichte] W\ W2: Welt­ geschichte, in welcher er in jeder den ganzen Gehalt seiner, dessen sie fähig ist, herausgestaltete, 27 zwar] W \W 2: zwar der Sache nach

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viduum nicht mit weniger seine Substanz begreifen. Inzwi­ schen hat es zugleich geringere Mühe, weil an s ic h dies voll­ bracht, - der Inhalt schon die zur M öglichkeit getilgte Wirk­ lichkeit und die bezw ungne Unmittelbarkeit ist. Schon ein G e d a c h te s , ist er Eigentum der Individualität; es ist nicht mehr das D a s e in in das A n s ic h s e in , sondern nur das A n ­ sic h in die Form des F ü r s ic h s e in s umzukehren, dessen Art näher zu bestim men ist. Was dem Individuum an dieser B ew egung erspart ist, ist das Aufheben des D a s e in s ; was aber noch übrig ist, ist die V o r s t e llu n g und die B e k a n n t s c h a f t mit den Formen. Das in die Substanz zurückgenom mne Dasein ist durch jene erste N egation nur erst u n m it te lb a r in das Element des Selbsts versetzt; es hat also noch denselben Charakter der unbegriff­ nen Unmittelbarkeit oder unbewegten Gleichgültigkeit als das Dasein selbst, oder es ist nur in die V o r s t e llu n g überge­ gangen. - Zugleich ist es dadurch ein B e k a n n t e s , ein sol­ ches, mit dem der Geist fertig geworden, worin daher seine Tätigkeit und som it sein Interesse nicht mehr ist. Wenn die Tätigkeit, die mit dem Dasein fertig wird, die unmittelbare oder daseiende Vermittlung, und hiemit die B ew egung nur des besondern sich nicht begreifenden Geistes ist, so ist dage-

1 begreifen.] W iW 2: begreifen; 3—4 Wirklichkeit und ... ist.] W\ W2: Wirklichkeit, die bezw ungene Unm ittelbarkeit, die Gestal­ tung bereits auf ihre Abbreviatur, auf die einfache Gedankenbestim­ m ung, herabgebracht ist. 5 G e d a c h t e s , ist ... Individualität;] W \W 2: G e d a c h t e s ist der Inhalt E ig e n t h u m der Substanz; 6 -8 D a s e in i n . .. ist.] W iW 2: D aseyn in die Form des A n s i c h s e y n s , sondern nur das w eder m ehr bloß ursprüngliche, noch in das Daseyn versenkte, vielm ehr bereits e r i n n e r t e A n s ic h i n die Form des F ü rs i c h s e y n s umzukehren. D ie Art dieses Thuns ist näher anzuge­ ben. 9 Was dem ... erspart] W\ W2: Was auf dem Standpunkte, auf dem wir diese B ew eg u n g hier aufnehmen, am Ganzen erspart 10 D a s e in s ] W \W 2\ D aseyns ist,] W \W 2: ist und der höheren U m ­ bildung bedarf, 14—16 es h a t... nur] Wi W2: dieses ihm erworbene Eigenthum hat also noch denselben Charakter unbegriffener U n ­ mittelbarkeit, unbewegter G leichgültigkeit, w ie das D aseyn selbst, dieses ist so nur 17 dadurch] W \W 2: damit 18 der] W\ W2: der daseyende 2 0 -2 2 wird, d i e ... besondem ] W\ W2: wird, selbst nur die B ew egung des besondern,

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gen das Wissen gegen die hiedurch zu Stande gekom m ne Vorstellung, gegen dies Bekanntsein gerichtet, ist das Tun des allgemeinen Selbsts und das Interesse des Denkens. Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es b e k a n n t ist, nicht erkannt. Es ist die gew öhnlichste Selbsttäuschung w ie Täuschung anderer, beim Erkennen | etwas als bekannt vor­ aus zu setzen, und es sich ebenso gefallen zu lassen; m it allem H in- und Herreden kom m t solches Wissen, ohne zu wissen w ie ihm geschieht, nicht von der Stelle. Das Subjekt und Objekt u.s.f., Gott, Natur, der Verstand, die Sinnlichkeit u .s.f., werden unbesehen als bekannt und als etwas Gültiges zu Grunde gelegt, und machen feste Punkte sow ohl des Aus­ gangs als der Rückkehr aus. D ie Bew egung geht zwischen ihnen, die unbewegt bleiben, hin und her, und som it nur auf ihrer Oberfläche vor. So besteht auch das Auffassen und Prüfen darin, zu sehen, ob jeder das von ihnen Gesagte auch in seiner Vorstellung findet, ob es ihm so scheint und bekannt ist oder nicht. Das A n a ly s ie r e n einer Vorstellung, w ie es sonst getrieben worden, war schon nichts anderes, als das Aufheben der Form ihres Bekanntseins. Eine Vorstellung in ihre ursprüng­ lichen Elemente auseinanderlegen, ist das Zurückgehen zu ihren Momenten, die wenigstens nicht die Form der Vorge­ fundenen Vorstellung haben, sondern das unmittelbare Eigentum des Selbsts ausmachen. Diese Analyse köm m t zwar nur zu G e d a n k e n , welche selbst bekannte, feste und ru­ hende Bestim m ungen sind. Aber ein wesentliches M om ent ist dies G e s c h ie d n e , Unwirkliche selbst; denn nur darum, daß das Konkrete sich scheidet, und zum Unwirklichen macht, ist es das sich Bewegende. D ie Tätigkeit des Schei­ dens ist die Kraft und Arbeit des V e r sta n d e s, der verwun­ dersamsten und größten, oder vielmehr der absoluten Macht. Der Kreis, der in sich geschlossen ruht, und als Sub­ stanz seine M om ente hält, ist das unmittelbare und darum nicht ver wundersame Verhältnis. Aber daß das von seinem U m fange getrennte Akzidentelle als solches, das gebundne 2 -3 gerichtet, ist ... Denkens] W\ W2: gerichtet, es ist Thun des a l lg e m e in e n S e lb s t s und das Interesse des D e n k e n s 5 er­ kannt] W\ W2: e r k a n n t 6 anderer] W jW 2: Anderer

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und nur in seinem Zusammenhange mit anderm Wirkliche, ein eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt, ist die ungeheure Macht des Negativen; es ist die Energie des D en­ kens, des reinen Ichs. Der Tod, wenn wir jene Unw irklich­ keit so nennen wollen, ist das Furchtbarste, und das Tote fest zu halten, das, was die größte Kraft erfodert. D ie kraftlose Schönheit haßt den Verstand, weil er ihr dies zumutet, was sie nicht vermag. Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt, und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes. Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht, als das Positive, welches von dem N egativen wegsieht, w ie wenn wir von etwas sagen, dies ist nichts oder falsch, und nun, damit fertig, davon w eg zu irgend etwas anderem über­ gehen; sondern er ist diese Macht nur, indem er dem N egati­ ven ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt. Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt. - Sie ist das­ selbe, was oben das Subjekt genannt worden, welches darin, daß es der | Bestimm theit in seinem Elemente Dasein gibt, die abstrakte d .h . nur überhaupt s e ie n d e Unmittelbarkeit aufhebt, und dadurch die wahrhafte Substanz ist, das Sein oder die Unmittelbarkeit, welche nicht die Vermittlung au­ ßer ihr hat, sondern diese selbst ist. Daß das Vorgestellte Eigentum des reinen Selbstbewußt­ seins wird, diese Erhebung zur Allgemeinheit überhaupt ist nur die Eine Seite, noch nicht die vollendete Bildung. - D ie Art des Studiums der alten Zeit hat diese Verschiedenheit von dem der neuern, daß jenes die eigentliche Durchbildung des natürlichen Bewußtseins war. An jedem Teile seines Daseins sich besonders versuchend und über alles Vorkommende philosophierend, erzeugte es sich zu einer durch und durch betätigten Allgemeinheit. In der neuern Zeit hingegen findet das Individuum die abstrakte Form vorbereitet; die Anstren­ gung, sie zu ergreifen und sich zu eigen zu machen, ist mehr das unvermittelte Hervortreiben des Innern und abgeschnittne Erzeugen des Allgemeinen, als ein Hervorgehen desselben aus dem Konkreten und der Mannigfaltigkeit des Daseins. Itzt besteht darum die Arbeit nicht sosehr darin, das Individuum aus der unmittelbaren sinnlichen Weise zu reini-

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gen und es zur gedachten und denkenden Substanz zu machen, als vielmehr in dem Entgegengesetzten, durch das Aufheben der festen bestimmten Gedanken das Allgemeine zu verwirklichen und zu begeisten. Es ist aber weit schwerer, die festen Gedanken in Flüssigkeit zu bringen als das sinn­ liche Dasein. Der Grund ist das vorhin Angegebene; jene Bestim m ungen haben das Ich, die Macht des N egativen oder die reine Wirklichkeit zur Substanz und zum Element ihres Daseins; die sinnlichen Bestim m ungen dagegen nur die un­ mächtige abstrakte Unmittelbarkeit oder das Sein als solches. D ie Gedanken werden flüssig, indem das reine Denken, diese innere U n m it t e lb a r k e it , sich als M om ent erkennt oder indem die reine Gewißheit seiner selbst von sich abstra­ hiert; - nicht sich wegläßt, auf die Seite setzt, sondern das F ix e ihres Sichselbstsetzens aufgibt, sow ohl das Fixe des rei­ nen Konkreten, welches Ich selbst im Gegensätze gegen un­ terschiedenen Inhalt ist, - als das Fixe von Unterschiedenen, die im Elemente des reinen Denkens gesetzt an jener U nbe­ dingtheit des Ich Anteil haben. Durch diese B ew egung wer­ den die reinen Gedanken B e g r i f f e , und sind erst, was sie in Wahrheit sind, Selbstbewegungen, Kreise, das, was ihre Sub­ stanz ist, geistige Wesenheiten. D iese Bew egung der reinen Wesenheiten macht die Natur der Wissenschaftlichkeit überhaupt aus. Als der Zusammen­ hang ihres Inhalts betrachtet, ist sie die N otw endigkeit und Ausbreitung desselben zum organischen Ganzen. Der Weg, wodurch der B egriff des Wissens erreicht wird, wird durch sie gleichfalls ein notwendiges und vollständiges Werden, so daß diese Vorbereitung aufhört, ein zu | fälliges Philosophie­ ren zu sein, das sich an diese und jene Gegenstände, Verhält­ nisse und Gedanken des unvollkom m enen Bewußtseins, w ie die Zufälligkeit es mit sich bringt, anknüpft, oder durch ein hin- und hergehendes Räsonnement, Schließen und Folgern aus bestimmten Gedanken das Wahre zu begründen sucht; sondern dieser Weg wird durch die Bew egung des Begriffs die vollständige Weltlichkeit des Bewußtseins in ihrer N o t­ wendigkeit umfassen. Eine solche Darstellung macht ferner den e r s te n Teil der Wissenschaft darum aus, weil das Dasein des Geistes als Er­ stes nichts anderes als das Unmittelbare oder der Anfang, der

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Anfang aber noch nicht seine Rückkehr in sich ist. Das E le ­ m e n t d es u n m it te lb a r e n D a s e in s ist daher die Be­ stimmtheit, wodurch sich dieser Teil der Wissenschaft von den ändern unterscheidet. - D ie Angabe dieses Unterschie­ des führt zur Erörterung einiger festen Gedanken, die hiebei vorzukom m en pflegen. Das unmittelbare Dasein des Geistes, das B e w u ß t s e in , hat die zwei M om ente, des Wissens und der dem Wissen negativen Gegenständlichkeit. Indem in diesem Elemente sich der Geist entwickelt und seine M om ente auslegt, so kom m t ihnen dieser Gegensatz zu, und sie treten alle als Gestalten des Bewußtseins auf. D ie Wissenschaft dieses Wegs ist Wissenschaft der E r fa h r u n g , die das Bew ußtsein macht; die Substanz wird betrachtet, w ie sie und ihre Bew egung sein Gegenstand ist. Das Bewußtsein weiß und begreift nichts, als was in seiner Erfahrung ist; denn was in dieser ist, ist nur die geistige Substanz, und zwar als G e g e n s ta n d ihres Selbsts. Der Geist wird aber Gegenstand, denn er ist diese B ew e­ gung, s ic h e in a n d e r e s , d. h. G e g e n s ta n d s e in e s S e lb s ts zu werden, und dieses Anderssein aufzuheben. U nd die Er­ fahrung wird eben diese Bew egung genannt, worin das U n ­ mittelbare, das Unerfahrne, d. h. das Abstrakte, es sei des sinnlichen Seins oder des nur gedachten Einfachen, sich ent­ fremdet, und dann aus dieser Entfremdung zu sich zurück­ geht, und hiemit itzt erst in seiner Wirklichkeit und Wahrheit dargestellt, w ie auch Eigentum des Bewußtseins ist. D ie Ungleichheit, die im Bew ußtsein zwischen dem Ich und der Substanz, die sein Gegenstand ist, stattfindet, ist ihr Unterschied, das N e g a t iv e überhaupt. Es kann als der M a n g e l beider angesehen werden, ist aber ihre Seele oder das Bew egende derselben; w esw egen einige Alte das L e ere als das Bew egende begriffen, indem sie das Bew egende zwar als das N e g a t iv e , aber dieses noch nicht als das Selbst erfaß­ ten. - Wenn nun dies N egative zunächst als Ungleichheit des Ichs zum Gegenstände erscheint, so ist es ebensosehr die U n ­ gleichheit der Substanz zu sich selbst. Was außer ihr vorzuge­ hen, eine Tätigkeit gegen sie zu sein scheint, ist ihr eigenes Tun und sie zeigt sich wesentlich Subjekt zu sein. Indem sie dies | vollkom m en gezeigt, hat der Geist sein Dasein seinem Wesen gleich gemacht; er ist sich Gegenstand, w ie er ist, und

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das abstrakte Element der Unmittelbarkeit und der Trennung des Wissens und der Wahrheit ist überwunden. Das Sein ist absolut vermittelt; - es ist substantieller Inhalt, der ebenso unmittelbar Eigentum des Ich, selbstisch oder der B egriff ist. Hiem it beschließt sich die Phänom enologie des Geistes. Was er in ihr sich bereitet, ist das Element des Wissens. In diesem breiten sich nun die M om ente des Geistes in der F orm d er E in f a c h h e it aus, die ihren Gegenstand als sich selbst weiß. Sie fallen nicht mehr in den Gegensatz des Seins und Wissens auseinander, sondern bleiben in der Einfachheit des Wissens, sind das Wahre in der Form des Wahren, und ihre Verschie­ denheit ist nur Verschiedenheit des Inhalts. Ihre Bew egung, die sich in diesem Elemente zum Ganzen organisiert, ist die L o g ik oder s p e k u la t iv e P h i lo s o p h ie . Weil nun jenes System der Erfahrung des Geistes nur die E r s c h e in u n g desselben befaßt, so scheint der Fortgang von ihm zur Wissenschaft des W a h ren , das in der G e s ta lt des W ahren ist, bloß negativ zu sein, und man könnte mit dem Negativen als dem F a lsc h e n verschont bleiben wollen, und verlangen, ohne weiteres zur Wahrheit geführt zu werden; w ozu sich mit dem Falschen abgeben? - W ovon schon oben die Rede war, daß sogleich mit der Wissenschaft sollte ange­ fangen werden, darauf ist hier nach der Seite zu antworten, welche Beschaffenheit es mit dem Negativen als F a lsc h e m überhaupt hat. D ie Vorstellungen hierüber hindern vor­ nehmlich den Eingang zur Wahrheit. Dies wird Veranlassung geben, vom mathematischen Erkennen zu sprechen, welches das unphilosophische Wissen als das Ideal ansieht, das zu erreichen die Philosophie streben müßte, bisher aber vergeb­ lich gestrebt habe. Das W ahre und F a lsc h e gehört zu den bestimmten Ge­ danken, die bew egungslos für eigne Wesen gelten, deren eines drüben, das andre hüben ohne Gemeinschaft mit dem ändern isoliert und fest steht. D agegen muß behauptet wer­ den, daß die Wahrheit nicht eine ausgeprägte Münze ist, die fertig gegeben, und so eingestrichen werden kann. N och g ib t es ein Falsches so w enig es ein Böses gibt. So schlimm zwar als der Teufel ist das Böse und Falsche nicht, denn als dieser sind sie sogar zum besondern S u b je k te gemacht; als Falsches und Böses sind sie nur a llg e m e in e , haben aber

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doch eigne Wesenheit gegeneinander. - Das Falsche, denn nur von ihm ist hier die Rede, wäre das Andre, das N egative der Substanz, die als Inhalt des Wissens das Wahre ist. Aber die Substanz ist selbst wesentlich das Negative, teils als U n ­ terscheidung und Bestim m ung des Inhalts, teils als ein e i n ­ fa c h e s Unterscheiden, d. h. als Selbst und Wissen über­ haupt. Man kann w ohl falsch wissen. Es wird etwas falsch gewußt, heißt, das Wissen ist in Ungleichheit mit seiner Substanz. Allein eben diese Ungleichheit ist das Unterschei­ den überhaupt, das wesentliches M om ent ist. Es wird aus dieser Unterscheidung w ohl ihre | Gleichheit, und diese ge­ wordene Gleichheit ist die Wahrheit. Aber sie ist nicht so Wahrheit, als ob die Ungleichheit w eggew orfen worden wäre, w ie die Schlacke vom reinen Metall, auch nicht einmal so, w ie das Werkzeug von dem fertigen Gefäße wegbleibt, sondern die Ungleichheit ist als das Negative, als das Selbst im Wahren als solchem selbst noch unmittelbar vorhanden. Es kannjedoch darum nicht gesagt werden, daß das F a lsc h e ein M om ent oder gar einen Bestandteil des Wahren ausma­ che. Daß an jedem Falschen etwas Wahres sei, - in diesem Ausdrucke gelten beide, w ie ö l und Wasser, die unmischbar nur äußerlich verbunden sind. Gerade um der Bedeutung willen, das M om ent des v o ll k o m m e n e n A n d e r s s e in s zu bezeichnen, müssen ihre Ausdrücke da, w o ihr Anderssein aufgehoben ist, nicht mehr gebraucht werden. So w ie der Ausdruck der E in h e it des Subjekts und Objekts, des End­ lichen und Unendlichen, des Seins und Denkens u.s.f. das Ungeschickte hat, daß Objekt und Subjekt u.s.f. das bedeu­ ten, was sie a u ß er ih re r E in h e it sind, in der Einheit also nicht als das gemeint sind, was ihr Ausdruck sagt, eben so ist das Falsche nicht mehr als Falsches ein M om ent der Wahr­ heit. Der D o g m a t is m u s der Denkungsart im Wissen und im Studium der Philosophie ist nichts anderes, als die M einung, daß das Wahre in einem Satze, der ein festes Resultat oder auch der unmittelbar gew ußt wird, bestehe. A u f solche Fra­ gen: wann Cäsar geboren worden, w ie viele Toisen ein Sta­ dium und welches betrug u.s.f., soll eine n e t t e Antwort gegeben werden, ebenso w ie es bestimmt wahr ist, daß das Quadrat der Hypotenuse gleich der Sum m e der Quadrate der

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beiden übrigen Seiten des rechtwinklichten Dreiecks ist. Aber die Natur einer solchen sogenannten Wahrheit ist ver­ schieden von der Natur philosophischer Wahrheiten. In Ansehung der h is t o r is c h e n Wahrheiten, um ihrer kurz zu erwähnen, insofern nämlich das rein Historische dersel­ ben betrachtet wird, wird leicht zugegeben, daß sie das ein­ zelne Dasein, einen Inhalt nach der Seite seiner Zufälligkeit und Willkür, Bestimm ungen desselben, die nicht notwendig sind, betreffen. - Selbst aber solche nackten Wahrheiten, w ie die als Beispiel angeführten, sind nicht ohne die B ew egung des Selbstbewußtseins. U m eine derselben zu kennen, muß viel verglichen, auch in Büchern nachgeschlagen oder auf welche Weise es sei untersucht werden; auch bei einer unmit­ telbaren Anschauung wird erst die Kenntnis derselben mit ihren Gründen für etwas gehalten, das wahren Wert habe, obgleich eigentlich nur das nackte Resultat das sein soll, um das es zu tun sei. Was die m a t h e m a t is c h e n Wahrheiten betrifft, so würde noch weniger der für einen Geometer gehalten werden, der die Theorem e Euklids a u s w e n d ig wüßte, ohne ihre Be­ weise, ohne sie, w ie man im Gegensätze sich ausdrücken | könn[t]e, in w e n d ig zu wissen. Ebenso würde die Kenntnis, die einer durch Messung vieler rechtwinklichten Dreiecke sich erwürbe, daß ihre Seiten das bekannte Verhältnis zu ein­ ander haben, für unbefriedigend gehalten werden. D ie W e­ sentlichkeit des Beweises hat jedoch auch beim mathema­ tischen Erkennen noch nicht die Bedeutung und Natur, M om ent des Resultates selbst zu sein, sondern in diesem ist er vielmehr vorbei und verschwunden. Als Resultat ist zwar das Theorem ein als w a h r e i n g e s e h e n e s . Aber dieser hinzu­ gekom m ene Umstand betrifft nicht seinen Inhalt, sondern nur das Verhältnis zum Subjekt; die B ew egung des mathe­ matischen Beweises gehört nicht dem an, was Gegenstand ist, sondern ist ein der Sache ä u ß e r lic h e s Tun. So zerlegt sich die Natur des rechtwinklichten Dreiecks nicht selbst so, w ie es in der Konstruktion dargestellt wird, die für den Beweis des Satzes, der sein Verhältnis ausdrückt, nötig ist; das ganze Hervorbringen des Resultats ist ein Gang und M it­ tel des Erkennens. - Auch im philosophischen Erkennen ist das Werden des D a s e in s als Daseins verschieden von dem

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Werden des W esen s oder der innern Natur der Sache. Aber das philosophische Erkennen enthält erstens beides, da hin­ gegen das mathematische nur das Werden des D a s e in s , d. h. des S e in s der Natur der Sache im E r k e n n e n als solchem darstellt. Fürs andre vereinigt jenes auch diese beiden besondern Bew egungen. Das innre Entstehen oder das Werden der Substanz ist ungetrennt Übergehen in das Äußere oder in das Dasein, Sein für anderes; und umgekehrt ist das Werden des Daseins das sich Zurücknehmen ins Wesen. D ie Bew egung ist so der gedoppelte Prozeß und Werden des Ganzen, daß zugleich ein jedes das andre setzt und jedes darum auch beide als zwei Ansichten an ihm hat; sie zusammen machen da­ durch das Ganze, daß sie sich selbst auflösen und zu seinen M om enten machen. Im mathematischen Erkennen ist die Einsicht ein für die Sache äußerliches Tun; es folgt daraus, daß die wahre Sache dadurch verändert wird. Das Mittel, Konstruktion und Be­ weis, enthält daher w ohl wahre Sätze; aber ebensosehr muß gesagt werden, daß der Inhalt falsch ist. Das Dreieck wird in dem obigen Beispiele zerrissen, und seine Teile zu ändern Figuren, die die Konstruktion an ihm entstehen läßt, geschla­ gen. Erst am Ende wird das Dreieck wieder hergestellt, um das es eigentlich zu tun ist, das im Fortgange aus den Augen verloren wurde, und nur in Stücken, die ändern Ganzen angehörten, vorkam. - Hier sehen wir also auch die N egativität des Inhalts eintreten, welche eine Falschheit desselben eben so gut genannt werden müßte, als in der B ew egung des Begriffs das Verschwinden der festgemeinten Gedanken. D ie eigentliche Mangelhaftigkeit dieses Erkennens aber betrifft sow ohl das Erkennen selbst, als seinen Stoff überhaupt. - Was das Erkennen betrifft, so wird vors erste die N otw endigkeit der Konstruktion nicht eingesehen. Sie geht nicht | aus dem Begriffe des Theorems hervor, sondern wird geboten, und man hat dieser Vorschrift, gerade diese Linien, deren unendliche andere gezogen werden könnten, zu ziehen, blindlings zu gehorchen, ohne etwas weiter zu wissen, als den guten Glauben zu haben, daß dies zu Führung des Beweises zweckmäßig sein werde. Hintennach zeigt sich denn auch diese Zweckmäßigkeit, die deswegen nur eine äußerliche ist, weil sie sich erst hintennach, beim Beweise,

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zeigt. - Ebenso geht dieser einen Weg, der irgendwo anfängt, man weiß noch nicht in welcher Beziehung auf das Resultat, das herauskommen soll. Sein Fortgang nimm t d ie s e Be­ stimmungen und Beziehungen auf, und läßt andre liegen, ohne daß man unmittelbar einsehe, nach welcher N o tw en ­ digkeit; ein äußerer Zweck regiert diese Bewegung. D ie E v id e n z dieses mangelhaften Erkennens, auf welche die Mathematik stolz ist, und w om it sie sich auch gegen die Philosophie brüstet, beruht allein auf der Armut ihres Z w e c k s und der Mangelhaftigkeit ihres S t o f f s , und ist darum von einer Art, die die Philosophie verschmähen muß. - Ihr Z w e c k oder B egriff ist die G r ö ß e . Dies ist gerade das unwesentliche, begrifflose Verhältnis. D ie B ew e­ gung des Wissens geht darum auf der Oberfläche vor, be­ rührt nicht die Sache selbst, nicht das Wesen oder den Begriff, und ist deswegen kein Begreifen. - Der S t o f f , über den die Mathematik den erfreulichen Schatz von Wahrheiten ge­ währt, ist der R au m und das E i n s . Der Raum ist das Dasein, worin der B egriff seine Unterschiede einschreibt, als in ein leeres, totes Element, worin sie ebenso unbewegt und leblos sind. Das W ir k lic h e ist nicht ein Räumliches, w ie es in der Mathematik betrachtet wird; mit solcher Unwirklichkeit, als die Dinge der Mathematik sind, gibt sich weder das konkrete sinnliche Anschauen, noch die Philosophie ab. In solchem unwirklichen Elemente gibt es denn auch nur unwirkliches Wahres, d. h. fixierte, tote Sätze; bei jedem derselben kann aufgehört werden; der folgende fängt für sich von neuem an, ohne daß der erste sich selbst zum ändern fortbewegte und ohne daß auf diese Weise ein notwendiger Zusammenhang durch die Natur der Sache selbst entstünde. - Auch läuft um jenes Prinzips und Elements willen - und hierin besteht das Formelle der mathematischen Evidenz - das Wissen an der Linie der G le ic h h e it fort. D enn das Tote, weil es sich nicht selbst bewegt, kom m t nicht zu Unterschieden des Wesens, nicht zur wesentlichen Entgegensetzung oder Ungleichheit, daher nicht zum Übergange des Entgegengesetzten in das Entgegengesetzte, nicht zur qualitativen, immanenten, nicht zur Selbstbewegung. Denn es ist die Größe, der unwesent­ liche Unterschied, den die Mathematik allein betrachtet. Daß es der B egriff ist, der den Raum in seine Dim ensionen ent­

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zweit, und die Verbindungen derselben und in denselben bestimmt, davon | abstrahiert sie; sie betrachtet z. B. nicht das Verhältnis der Linie zur Fläche; und w o sie den Durch­ messer des Kreises mit der Peripherie vergleicht, stößt sie auf die Inkommensurabilität derselben, d. h. ein Verhältnis des Begriffs, ein Unendliches, das ihrer Bestim m ung ent­ flieht. D ie immanente, sogenannte reine Mathematik stellt auch nicht die Z e it als Zeit dem Raume gegenüber, als den zwei­ ten Stoff ihrer Betrachtung. D ie angewandte handelt w ohl von ihr, w ie von der B ew egung, auch sonst ändern wirk­ lichen Dingen, sie nimm t aber die synthetischen, d. h. Sätze ihrer Verhältnisse, die durch ihren B egriff bestimmt sind, aus der Erfahrung auf, und wendet nur auf diese Vorausset­ zungen ihre Formeln an. Daß die sogenannten Bew eise sol­ cher Sätze, als der vom Gleichgewichte des Hebels, dem Ver­ hältnisse des Raums und der Zeit in der Bew egung des Fallens u.s.f., welche sie häufig gibt, für Bew eise gegeben und angenomm en werden, ist selbst nur ein Beweis, w ie groß das Bedürfnis des Beweisens für das Erkennen ist, weil es, w o es nicht mehr hat, auch den leeren Schein desselben achtet und eine Zufriedenheit dadurch gewinnt. Eine Kritik jener Bew eise würde eben so m erkwürdig als belehrend sein, um die Mathematik teils von diesem falschen Putze zu reini­ gen, teils ihre Grenze zu zeigen, und daraus die N otw end ig­ keit eines ändern Wissens. - Was die Z e it betrifft, von der man meinen sollte, daß sie, zum Gegenstücke gegen den Raum, den Stoff des ändern Teils der reinen Mathematik ausmachen würde, so ist sie der daseiende B egriff selbst. Das Prinzip der G r ö ß e , des begrifflosen Unterschiedes, und das Prinzip der G l e ic h h e it , der abstrakten unlebendigen Ein­ heit, vermag es nicht, sich mit jener reinen Unruhe des Lebens und absoluten Unterscheidung zu befassen. Diese Negativität wird daher nur als paralysiert, nämlich als das E in s zum zweiten Stoffe dieses Erkennens, das, ein äußer­ liches Tun, das sich Selbstbewegende zum Stoffe herabsetzt, um nun an ihm einen gleichgültigen, äußerlichen unlebendi­ gen Inhalt zu haben. D ie Philosophie dagegen betrachtet nicht u n w e s e n t lic h e Bestim m ung, sondern sie, insofern sie wesentliche ist; nicht

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das Abstrakte oder Unwirkliche ist ihr Element und Inhalt, sondern das W ir k lic h e , sich selbst Setzende und in sich Lebende, das Dasein in seinem Begriffe. Es ist der Prozeß, der sich seine M om ente erzeugt und durchläuft, und diese ganze Bew egung macht das Positive und seine Wahrheit aus. Diese schließt also ebensosehr das N egative in sich, dasje­ nige, was das Falsche genannt werden würde, wenn es als ein solches betrachtet werden könnte, von dem zu abstrahieren sei. Das Verschwindende ist vielmehr selbst als wesentlich zu betrachten, nicht in der Bestimm ung eines Festen, das vom Wahren ab | geschnitten, außer ihm, man weiß nicht w o, lie­ gen zu lassen sei, so w ie auch das Wahre nicht als das auf der ändern Seite ruhende, tote Positive. D ie Erscheinung ist das Entstehen und Vergehen, das selbst nicht entsteht und vergeht, sondern an sich ist, und die Wirklichkeit und B ew e­ gung des Lebens der Wahrheit ausmacht. Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist, und weil jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar auflöst, - ist er ebenso die durchsichtige und einfache Ruhe. In dem Gerichte jener Bew egung bestehen zwar die einzelnen Gestalten des Geistes, w ie die bestimmten Gedanken, nicht, aber sie sind so sehr auch positive notwendige M omente, als sie negativ und verschwindend sind. - In dem G a n z e n der Bew egung, es als Ruhe aufgefaßt, ist dasjenige, was sich in ihr unterscheidet und besonderes Dasein gibt, als ein solches, das sich e r in n e r t, aufbewahrt, dessen Dasein das Wissen von sich selbst ist, w ie dieses ebenso unmittelbar Dasein ist. Von der M e t h o d e dieser B ew egung oder der Wissenschaft könnte es nötig scheinen, voraus das Mehrere anzuge­ ben. Ihr B egriff liegt aber schon in dem Gesagten, und ihre eigentliche Darstellung gehört der Logik an oder ist vielmehr diese selbst. Denn die Methode ist nichts anderes als der Bau des Ganzen in seiner reinen Wesenheit aufgestellt. Von dem hierüber bisher Gangbaren aber müssen wir das Bewußtsein haben, daß auch das System der sich auf das, was philosophi­ sche Methode ist, beziehenden Vorstellungen einer verschol­ lenen Bildung angehört. - Wenn dies etwa renommistisch oder revolutionär lauten sollte, von welchem Tone ich mich entfernt weiß, so ist zu bedenken, daß der wissenschaftliche

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Staat, den die Mathematik herlieh, - von Erklärungen, Ein­ teilungen, A xiom en, Reihen von Theoremen, ihren Bew ei­ sen, Grundsätzen und dem Folgern und Schließen aus ihnen, - schon in der Meinung selbst wenigstens v e r a lt e t ist. Wenn auch seine Untauglichkeit nicht deutlich eingesehen wird, so wird doch kein oder w enig Gebrauch mehr davon gemacht, und wenn er nicht an sich gemißbilligt wird, doch nicht geliebt. U nd wir müssen das Vorurteil für das Vortreffliche haben, daß es sich in den Gebrauch setze, und beliebt mache. Es ist aber nicht schwer einzusehen, daß die Manier, einen Satz aufzustellen, Gründe für ihn anzuführen, und den entgegengesetzten durch Gründe ebenso zu widerle­ gen, nicht die Form ist, in der die Wahrheit auftreten kann. D ie Wahrheit ist die B ew egung ihrer an ihr selbst, jene M e­ thode aber ist das Erkennen, das dem Stoffe äußerlich ist. Darum ist sie der Mathematik, die, w ie bemerkt, das be­ griffslose Verhältnis der Größe zu ihrem Prinzip, und den toten Raum, w ie das ebenso tote Eins, zu ihrem Stoffe hat, eigentümlich und muß ihr gelassen werden. Auch mag sie in freierer Manier, das heißt, mehr m it Willkür und Zufälligkeit gemischt, im gemeinen Leben, | in einer Konversation oder historischen Belehrung mehr der Neugierde, als der Er­ kenntnis, w ie ungefähr auch eine Vorrede ist, bleiben. Im gemeinen Leben hat das Bewußtsein Kenntnisse, Erfahrun­ gen, sinnliche Konkretionen, auch Gedanken, Grundsätze, überhaupt solches zu seinem Inhalte, das als ein Vorhandenes oder als ein festes ruhendes Sein oder Wesen gilt. Es läuft teils daran fort, teils unterbricht es den Zusammenhang durch die freie Willkür über solchen Inhalt, und verhält sich als ein äußerliches Bestimm en und Handhaben desselben. Es führt ihn auf irgend etwas Gewisses, sei es auch nur die Empfin­ dung des Augenblicks, zurück, und die Überzeugung ist befriedigt, wenn sie auf einem ihr bekannten Ruhepunkte angelangt ist. Wenn aber die N otw endigkeit des Begriffs den losern Gang der räsonnierenden Konversation w ie den steifem des wissenschaftlichen Gepränges verbannt, so ist schon oben erinnert worden, daß seine Stelle nicht durch die U nm ethode des Ahndens und der Begeisterung und die Willkür des pro­ phetischen Redens ersetzt werden soll, welches nicht jene

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Wissenschaftlichkeit nur, sondern die Wissenschaftlichkeit überhaupt verachtet. Ebensowenig ist, nachdem die kantische, noch erst durch den Instinkt wiedergefundne, noch tote, noch unbegriffne T r ip liz it ä t zu ihrer absoluten Bedeutung erhoben, damit die wahrhafte Form in ihrem wahrhaften Inhalte zugleich aufgestellt und der B egriff der Wissenschaft hervorgegangen ist, - derjenige Gebrauch dieser Form für etwas Wissen­ schaftliches zu halten, durch den wir sie zum leblosen Schema, zu einem eigentlichen Schemen, und die wissen­ schaftliche Organisation zur Tabelle herabgebracht sehen. Dieser Formalismus, von dem oben schon im Allgemeinen gesprochen, und dessen Manier wir hier näher angeben w ol­ len, meint die Natur und das Leben einer Gestalt begriffen und ausgesprochen zu haben, wenn er von ihr eine Bestim ­ m ung des Schema’s als Prädikat ausgesagt, - es sei die Sub­ jektivität, oder Objektivität, oder auch der Magnetismus, die Elektrizität und so fort, die Kontraktion, oder Expansion, der Osten oder Westen und dergleichen, was sich ins U nend­ liche vervielfältigen läßt, weil nach dieser Weise jede Bestim ­ m ung oder Gestalt bei der ändern wieder als Form oder M om ent des Schema’s gebraucht werden, und jede dankbar der ändern denselben Dienst leisten kann; - ein Zirkel von Gegenseitigkeit, wodurch man nicht erfährt, was die Sache selbst, weder was die eine noch die andre ist. Es werden dabei teils sinnliche Bestimm ungen aus der gemeinen Anschauung aufgenommen, die freilich etwas anderes b e d e u te n sollen, als sie sagen, teils wird das an sich Bedeutende, die reinen Bestim m ungen des Gedankens, w ie Subjekt, Objekt, Sub­ stanz, Ursache, das | Allgemeine u .s.f., gerade so unbesehen und unkritisch gebraucht w ie im gemeinen Leben und wie Stärken und Schwächen, Expansion und Kontraktion; so daß jene Metaphysik so unwissenschaftlich ist als diese sinnlichen Vorstellungen. Statt des innern Lebens und der Selbstbewegung seines Daseins wird nun eine solche einfache Bestimmtheit von der Anschauung, das heißt hier, dem sinnlichen Wissen, nach einer oberflächlichen Analogie ausgesprochen und diese äu­ ßerliche und leere Anwendung der Formel die K o n s t r u k ­ t io n genannt. - Es ist mit solchem Formalismus derselbe Fall

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als m it jedem. Wie stum pf müßte der K op f sein, dem nicht in einer Viertelstunde die Theorie, daß es asthenische, sthenische und indirekt asthenische Krankheiten, und ebenso viele Heilplane gebe, beigebracht, und der nicht, da ein solcher Unterricht noch vor kurzem dazu hinreichte, aus einem Rou­ tinier in dieser kleinen Zeit in einen theoretischen Arzt ver­ wandelt werden könnte? Wenn der naturphilosophische For­ malismus etwa lehrt, der Verstand sei die Elektrizität oder das Tier sei der Stickstoff, oder auch g le ic h dem Süd oder N ord und so fort, oder repräsentiere ihn, so nackt w ie es hier aus­ gedrückt ist oder auch mit mehr Terminologie zusammenge­ braucht, so mag über solche Kraft, die das weit entlegen Scheinende zusammengreift, und über die Gewalt, die das ruhende Sinnliche durch diese Verbindung erleidet, und die ihm dadurch den Schein eines Begriffes erteilt, die Hauptsa­ che aber, den B egriff selbst oder die Bedeutung der sinn­ lichen Vorstellung auszusprechen erspart, - es mag hierüber die Unerfahrenheit in ein bewunderndes Staunen geraten, darin eine tiefe Genialität verehren; so w ie an der Heiterkeit solcher Bestimm ungen, da sie den abstrakten B egriff durch Anschauliches ersetzen und erfreulicher machen, sich ergöt­ zen, und sich selbst zu der geahndeten Seelenverwandtschaft mit solchem herrlichem Tun glückwünschen. Der Pfiff einer solchen Weisheit ist sobald erlernt, als es leicht ist, ihn auszu­ üben; seine Wiederholung wird, wenn er bekannt ist, so unerträglich als die Wiederholung einer eingesehenen Ta­ schenspielerkunst. Das Instrument dieses gleichtönigen For­ malismus ist nicht schwerer zu handhaben als die Palette eines Malers, auf der sich nur zwei Farben befinden würden, etwa Rot und Grün, um mit jener eine Fläche anzufärben, wenn ein historisches Stück, mit dieser, wenn eine Land­ schaft verlangt wäre. - Es würde schwer zu entscheiden sein, was dabei größer ist, die Behaglichkeit, mit der alles, was im Him m el, auf Erden und unter der Erden ist, mit solcher Farbenbrühe angetüncht wird, oder die Einbildung auf die Vortrefflichkeit dieses Universalmittels; die eine unterstützt die andere. Was diese Methode, allem Himm lischen und Irdi­ schen, allen natürlichen und geistigen Gestalten die paar Bestimm ungen des allgemeinen Schema’s aufzukleben, und auf | diese Weise Alles einzurangieren, hervorbringt, ist

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nichts Geringeres als ein sonnenklarer Bericht über den Or­ ganismus des Universum s, nämlich eine Tabelle, die einem Skelette mit angeklebten Zettelchen oder den Reihen verschloßner Büchsen mit ihren aufgehefteten Etiketten in einer Gewürzkrämerbude gleicht, die so deutlich als das eine und das andre ist, und w ie dort von den Knochen Fleisch und Blut w eggenom m en, hier aber die eben auch nicht lebendige Sa­ che in den Büchsen verborgen ist, auch das lebendige Wesen der Sache weggelassen oder verborgen hat. - Daß sich diese Manier zugleich zur einfarbigen absoluten Malerei vollendet, indem sie auch, der Unterschiede des Schema’s sich schä­ mend, sie als der R eflexion angehörig in der Leerheit des Absoluten versenkt, auf daß die reine Identität, das formlose Weiße hergestellt werde, ist oben schon bemerkt worden. Jene Gleichfärbigkeit des Schema’s und seiner leblosen Be­ stimmungen, und diese absolute Identität, und das Ü berge­ hen von einem zum ändern, ist eines gleich toter Verstand als das andere, und gleich äußerliches Erkennen. Das Vortreffliche kann aber dem Schicksale nicht nur nicht entgehen, so entlebt und entgeistet zu werden, und so ge­ schunden seine Haut vom leblosen Wissen und dessen Eitel­ keit um genom m en zu sehen. Vielmehr ist noch in diesem Schicksale selbst die Gewalt, welche es auf die Gemüter, wenn nicht auf Geister, ausübt, zu erkennen, so w ie die Her­ ausbildung zur Allgemeinheit und Bestimmtheit der Form, in der seine Vollendung besteht, und die es allein m öglich macht, daß diese Allgemeinheit zur Oberflächlichkeit ge­ braucht wird. D ie Wissenschaft darf sich nur durch das eigne Leben des Begriffs organisieren; in ihr ist die Bestimmtheit, welche aus dem Schema äußerlich dem Dasein aufgeklebt wird, die sich selbst bewegende Seele des erfüllten Inhalts. D ie Bew egung des Seienden ist, sich einesteils ein Anders und so zu seinem immanenten Inhalte zu werden; andernteils nimm t es diese Entfaltung oder dies sein Dasein in sich zurück, das heißt, macht sich selbst zu einem M o m e n t e und vereinfacht sich zur Bestimmtheit. In jener Bew egung ist die N e g a t iv it ä t das Unterscheiden und das Setzen des D a s e in s ; in diesem Zurückgehen in sich ist sie das Werden der b e s t im m t e n E in f a c h h e it . A uf diese Weise ist es, daß der Inhalt seine

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Bestimmtheit nicht von einem ändern empfangen und aufge­ heftet zeigt, sondern er gibt sie sich selbst, und rangiert sich aus sich zum M om ente und zu einer Stelle des Ganzen. Der tabellarische Verstand behält für sich die N otw endigkeit und den B egriff des Inhalts, das, was das Konkrete, die Wirk­ lichkeit und lebendige B ew egung der Sache ausmacht, die er rangiert, oder vielmehr behält er dies nicht für sich, sondern kennt es nicht; denn wenn er diese Einsicht hätte, würde er sie w ohl zeigen. Er kennt nicht einmal das Bedürfnis derselben; sonst würde er sein Schematisieren unterlassen oder w enig­ stens sich nicht mehr damit wissen, als mit einer Inhaltsan­ zeige; er gibt nur die Inhaltsanzeige, den Inhalt selbst aber liefert er nicht. - | Wenn die Bestimmtheit auch eine solche, w ie zum Beispiel Magnetismus, eine an sich konkrete oder wirkliche ist, so ist sie doch zu etwas Totem herabgesunken, da sie von einem ändern Dasein nur prädiziert, und nicht als immanentes Leben dieses Daseins, oder w ie sie in diesem ihre einheimische und eigentümliche Selbsterzeugung und Dar­ stellung hat, erkannt ist. Diese Hauptsache hinzuzufügen überläßt der formelle Verstand den Ändern. - Statt in den immanenten Inhalt der Sache einzugehen, übersieht er im ­ mer das Ganze, und steht über dem einzelnen Dasein, von dem er spricht, das heißt, er sieht es gar nicht. Das wissen­ schaftliche Erkennen erfordert aber vielmehr, sich dem Le­ ben des Gegenstandes zu übergeben, oder, was dasselbe ist, die innere N otw endigkeit desselben vor sich zu haben und auszusprechen. Sich so in seinen Gegenstand vertiefend, ver­ gißt es jener Übersicht, welche nur die R eflexion des Wissens aus dem Inhalte in sich selbst ist. Aber in die Materie versenkt und in deren Bew egung fortgehend, kom m t es in sich selbst zurück, aber nicht eher als darin, daß die Erfüllung oder der Inhalt sich in sich zurücknimmt, zur Bestimm theit verein­ facht, sich selbst zu Einer Seite eines Daseins herabsetzt, und in seine höhere Wahrheit übergeht. Dadurch emergiert das einfache sich übersehende Ganze selbst aus dem Reichtume, worin seine Reflexion verloren schien. Dadurch überhaupt, daß w ie es oben ausgedrückt wurde, die Substanz an ihr selbst Subjekt ist, ist aller Inhalt seine eigene R eflexion in sich. Das Bestehen oder die Substanz eines Daseins ist die Sichselbstgleichheit; denn seine U n -

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gleichheit mit sich wäre seine Auflösung. D ie Sichselbstgleichheit aber ist die reine Abstraktion; diese aber ist das D e n k e n . Wenn ich sage Q u a lit ä t , sage ich die einfache Bestimmtheit; durch die Qualität ist ein Dasein von einem ändern unterschieden, oder ist ein Dasein; es ist für sich selbst, oder es besteht durch diese Einfachheit m it sich. Aber dadurch ist es wesentlich der G e d a n k e . - Hierin ist es begriffen, daß das Sein Denken ist; hierein fällt die Einsicht, die dem gewöhnlichen begrifflosen Sprechen von der Identität des Denkens und Seins abzugehen pflegt. - Dadurch nun, daß das Bestehen des Daseins die Sichselbstgleichheit oder die reine Abstraktion ist, ist es die Abstraktion seiner von sich selbst, oder es ist selbst seine Ungleichheit mit sich und seine Auflösung, - seine eigne Innerlichkeit und Zurücknahme in sich, - sein Werden. - Durch diese Natur des Seienden und insofern das Seiende diese Natur für das Wissen hat, ist dieses nicht die Tätigkeit, die den Inhalt als ein Frem­ des handhabt, nicht die Reflexion in sich aus dem Inhalte heraus; die Wissenschaft ist nicht jener Idealismus, der an die Stelle des b e h a u p te n d e n D ogm atism us als ein v e r s i­ c h e r n d e r D o g m a t is m u s oder der D o g m a t is m u s der G e w iß h e it s e in e r s e lb s t trat, - sondern indem das Wissen den Inhalt | in seine eigne Innerlichkeit zurückgehen sieht, ist seine Tätigkeit vielmehr sow ohl versenkt in ihn, denn sie ist das immanente Selbst des Inhalts, als zugleich in sich zurück­ gekehrt, denn sie ist die reine Sichselbstgleichheit im Anders­ sein; so ist sie die List, die der Tätigkeit sich zu enthalten scheinend, zusieht, w ie die Bestimmtheit und ihr konkretes Leben, darin eben, daß es seine Selbsterhaltung und besonderes Interesse zu treiben vermeint, das Verkehrte, sich selbst auflösendes und zum M om ente des Ganzen machendes Tun ist. Wenn oben die Bedeutung des V e r sta n d e s nach der Seite des Selbstbewußtseins der Substanz angegeben wurde, so erhellt aus dem hier Gesagten seine Bedeutung nach der Be­ stim mung derselben als Seiender. - Das Dasein ist Qualität, sich selbst gleiche Bestimmtheit oder bestimmte Einfach­ heit, bestimmter Gedanke; dies ist der Verstand des Daseins. Dadurch ist es N u s , als für welchen Anaxagoras zuerst das Wesen erkannte. D ie nach ihm, begriffen bestimmter die

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Natur des Daseins als E id o s oder Idea; das heißt, b e s t im m t e A l l g e m e in h e it , A r t. Der Ausdruck Art scheint etwa zu gemein und zu wenig für die Ideen, für das Schöne und Heilige und Ew ige zu sein, die zu dieser Zeit grassieren. Aber in der Tat drückt die Idee nicht mehr noch w eniger aus, als Art. Allein wir sehen itzt oft einen Ausdruck, der einen B egriff bestimmt bezeichnet, verschmäht und einen ändern vorgezogen, der, wenn es auch nur darum ist, weil er einer fremden Sprache angehört, den B egriff in N ebel einhüllt, und damit erbaulicher lautet. - Eben darin, daß das Dasein, als Art bestimmt ist, ist es einfacher Gedanke; der N u s , die Einfachheit ist die Substanz. U m ihrer Einfachheit oder Sichselbstgleichheit willen erscheint sie als fest und bleibend. Aber diese Sichselbstgleichheit ist ebenso Negativität; da­ durch geht jenes feste Dasein in seine Auflösung über. D ie Bestimmtheit scheint zuerst es nur dadurch zu sein, daß sie sich auf A n d r e s bezieht, und ihre B ew egung ihr durch eine fremde Gewalt angetan zu werden; aber daß sie ihr Anders­ sein selbst an ihr hat und Selbstbewegung ist, dies ist eben in jener E in f a c h h e it des Denkens selbst enthalten; denn diese ist der sich selbst bewegende und unterscheidende Gedanke, und die eigene Innerlichkeit, der reine B e g r i f f . So ist also die V e r s tä n d ig k e it ein Werden, und als dies Werden ist sie die V e r n ü n f tig k e it . In dieser Natur dessen, was ist, in seinem Sein sein B egriff zu sein, ist es, daß überhaupt d ie l o g is c h e N o t w e n d i g k e i t besteht; sie allein ist das Vernünftige und der Rhythmus des organischen Ganzen, sie ist eben so sehr W iss e n des Inhalts, als der Inhalt B egriff und Wesen ist, - oder sie allein ist das S p e k u la tiv e . - D ie konkrete Gestalt sich selbst bewegend macht sich zur einfachen Bestimmtheit, | damit erhebt sie sich zur logischen Form und ist in ihrer Wesentlichkeit; ihr konkretes Dasein ist nur diese B ew egung und ist unmittelbar logisches Dasein. Es ist darum unnötig, dem konkreten In­ halt den Formalismus äußerlich anzutun; jener ist an ihm selbst das Übergehen in diesen, der aber aufhört, dieser äu­ ßerliche Formalismus zu sein, weil die Form das einheimi­ sche Werden des konkreten Inhalts selbst ist. Diese Natur der wissenschaftlichen Methode, teils von dem Inhalte ungetrennt zu sein, teils sich durch sich selbst

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ihren Rhythmus zu bestimmen, hat, w ie schon erinnert, in der spekulativen Philosophie ihre eigentliche Darstellung. Das hier Gesagte drückt zwar den B egriff aus, kann aber für nicht mehr als für eine antizipierte Versicherung gelten. Ihre Wahrheit liegt nicht in dieser zum Teil erzählenden Exposi­ tion; und ist darum auch eben so w enig widerlegt, wenn dagegen versichert wird, dem sei nicht so, sondern es ver­ halte sich damit so und so, wenn gewohnte Vorstellungen, als ausgemachte und bekannte Wahrheiten in Erinnrung ge­ bracht und hererzählt, oder auch aus dem Schreine des innern göttlichen Anschauens Neues aufgetischt und versichert wird. - Eine solche Aufnahme pflegt die erste Reaktion des Wissens, dem etwas unbekannt war, dagegen zu sein, um die Freiheit und eigne Einsicht, die eigne Autorität gegen die fremde, denn unter dieser Gestalt erscheint das itzt zuerst Aufgenomm ene, zu retten, - auch um den Schein und die Art von Schande, die darin liegen soll, daß etwas gelernt worden sei, wegzuschaffen, so wie bei der Beifall gebenden An­ nahme des Unbekannten die Reaktion derselben Art in dem besteht, was in einer andren Sphäre das ultrarevolutionäre Reden und Handeln war. Worauf es deswegen bei dem S tu d iu m der W is s e n ­ s c h a ft ankommt, ist die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen. Sie erfodert die Aufmerksamkeit auf ihn als sol­ chen, auf die einfachen Bestimmungen, zum Beispiel des A n s i c h s e i n s , des F ü r s ic h s e in s , der S ic h s e l b s t g le ic h h e it , und so fort; denn diese sind solche reine Selbstbewe­ gungen, die man Seelen nennen könnte, wenn nicht ihr B egriff etwas Höheres bezeichnete als diese. Der Gewohn­ heit, an Vorstellungen fortzulaufen, ist die Unterbrechung derselben durch den B egriff eben so lästig, als dem formalen Denken, das in unwirklichen Gedanken hin und her räsonniert. Jene Gewohnheit ist ein materielles Denken zu nennen, ein zufälliges Bewußtsein, das in den Stoff nur versenkt ist, welchem es daher sauer ankömmt, aus der Materie zugleich sein Selbst rein herauszuheben und bei sich zu sein. Das andere, das Räsonnieren, hingegen ist die Freiheit von dem Inhalt, und die Eitelkeit über ihn; ihr wird die Anstrengung zugemutet, diese Freiheit aufzugeben, und statt das willkür­ lich bewegende Prinzip des Inhalts zu sein, diese Freiheit | in

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ihn zu versenken, ihn durch seine eigne Natur, das heißt, durch das Selbst als das seinige, sich bewegen zu lassen, und diese Bew egung zu betrachten. Sich des eignen Einfallens in den immanenten Rhythmus der Begriffe entschlagen, in ihn nicht durch die Willkür und sonst erworbene Weisheit eingreifen, diese Enthaltsamkeit ist selbst ein wesentliches M o­ ment der Aufmerksamkeit auf den Begriff. Es sind an dem räsonnierenden Verhalten die beiden Seiten bemerklicher zu machen, nach welchen das begreifende D en­ ken ihm entgegengesetzt ist. -T eils verhält sich jenes negativ gegen den aufgefaßten Inhalt, weiß ihn zu widerlegen und zu nichte zu machen. Daß dem nicht so sei, diese Einsicht ist das bloß N e g a t i v e , es ist das Letzte, das nicht selbst über sich hinaus zu einem neuen Inhalt geht, sondern um wieder einen Inhalt zu haben, muß etwas A n d e r e s irgendwoher vorge­ nom m en werden. Es ist die Reflexion in das leere Ich, die Eitelkeit seines Wissens. - Diese Eitelkeit drückt aber nicht nur dies aus, daß dieser Inhalt eitel, sondern auch, daß diese Einsicht selbst es ist; denn sie ist das Negative, das nicht das Positive in sich erblickt. Dadurch, daß diese Reflexion ihre Negativität selbst nicht zum Inhalte gewinnt, ist sie über­ haupt nicht in der Sache, sondern im mer darüber hinaus; sie bildet sich deswegen ein, mit der Behauptung der Leere im ­ mer weiter zu sein, als eine inhaltsreiche Einsicht. Dagegen, w ie vorhin gezeigt, gehört im begreifenden Denken das N e­ gative dem Inhalte selbst an, und ist sow ohl als seine im m a ­ n e n te Bew egung und Bestim m ung, w ie als G a n ze s dersel­ ben das P o s it iv e . Als Resultat aufgefaßt, ist es das aus dieser B ew egung herkommende, das b e s t im m t e Negative, und hiemit ebenso ein positiver Inhalt. In Ansehung dessen aber, daß solches Denken einen Inhalt hat, es sei der Vorstellungen oder Gedanken, oder der Vermi­ schung beider, hat es eine andre Seite, die ihm das Begreifen erschwert. D ie merkwürdige Natur derselben hängt mit dem oben angegebenen Wesen der Idee selbst enge zusammen, oder drückt sie vielmehr aus, w ie sie als die Bew egung erscheint, die denkendes Auffassen ist. - Wie nämlich in sei­ nem negativen Verhalten, w ovon so eben die Rede war, das räsonnierende Denken selber das Selbst ist, in das der Inhalt zurückgeht, so ist dagegen in seinem positiven Erkennen das

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Selbst ein vorgestelltes S u b je k t, w orauf sich der Inhalt als Akzidens und Prädikat bezieht. Dies Subjekt macht die Basis aus, an die er geknüpft wird, und auf der die Bew egung hin und wieder läuft. Anders verhält es sich im begreifenden Denken. Indem der B egriff das eigene Selbst des Gegenstan­ des ist, das sich als se in W erd en darstellt, ist es nicht ein ruhendes Subjekt, das unbewegt die Akzidenzen trägt, son­ dern der sich bewegende und seine Bestim m ungen in sich zurücknehmende Begriff. In dieser B ew egung geht jenes | ruhende Subjekt selbst zu Grunde; es geht in die Unter­ schiede und [den] Inhalt ein, und macht vielmehr die Be­ stimmtheit, das heißt, den unterschiednen Inhalt w ie die Bew egung desselben aus, statt ihr gegenüberstehen zu blei­ ben. Der feste Boden, den das Räsonnieren an dem ruhenden Subjekte hat, schwankt also, und nur diese B ew egung selbst wird der Gegenstand. Das Subjekt, das seinen Inhalt erfüllt, hört auf, über diesen hinaus zu gehen, und kann nicht noch andre Prädikate oder Akzidenzen haben. D ie Zerstreutheit des Inhalts ist umgekehrt dadurch unter das Selbst gebunden; er ist nicht das Allgemeine, das frei vom Subjekte mehrern zukäme. Der Inhalt ist som it in der Tat nicht mehr Prädikat des Subjekts, sondern ist die Substanz, ist das Wesen und der B egriff dessen, w ovo n die Rede ist. Das vorstellende D en­ ken, da seine Natur ist, an den Akzidenzen oder Prädikaten fortzulaufen, und mit Recht, weil sie nicht mehr als Prädikate und Akzidenzen sind, über sie hinauszugehen, wird, indem das, was im Satze die Form eines Prädikats hat, die Substanz selbst ist, in seinem Fortlaufen gehemmt. Es erleidet, es so vorzustellen, einen Gegenstoß. Vom Subjekte anfangend, als ob dieses zum Grunde liegen bliebe, findet es, indem das Prädikat vielmehr die Substanz ist, das Subjekt zum Prädikat übergegangen und hiemit aufgehoben; und indem so das, was Prädikat zu sein scheint, zur ganzen und selbstständigen Masse geworden, kann das Denken nicht frei herumirren, sondern ist durch diese Schwere aufgehalten. - S on st ist zuerst das Subjekt als das g e g e n s t ä n d l ic h e fixe Selbst zu Grunde gelegt; von hier aus geht die notwendige Bew egung zur Mannigfaltigkeit der Bestimm ungen oder der Prädikate fort; hier tritt an die Stelle jenes Subjekts das wissende Ich selbst ein, und ist das Verknüpfen der Prädikate und das sie

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haltende Subjekt. Indem aber jenes erste Subjekt in die Be­ stim mungen selbst eingeht und ihre Seele ist, findet das zweite Subjekt, nämlich das wissende, jenes, mit dem es schon fertig sein und worüber hinaus es in sich zurückgehen will, noch im Prädikate vor, und statt in dem Bew egen des Prädikats das Tuende, als Räsonnieren, ob jenem dies oder jenes Prädikat beizulegen wäre, sein zu können, hat es viel­ mehr mit dem Selbst des Inhalts noch zu tun, soll nicht für sich, sondern mit diesem Zusammensein. Formell kann das Gesagte so ausgedrückt werden, daß die Natur des Urteils oder Satzes überhaupt, die den Unter­ schied des Subjekts und Prädikats in sich schließt, durch den spekulativen Satz zerstört wird, und der identische Satz, zu dem der erstere wird, den Gegenstoß zu jenem Verhältnisse enthält. - Dieser Konflikt der Form eines Satzes überhaupt, und der sie zerstörenden Einheit des Begriffs ist dem ähnlich, der im Rhythmus zwischen dem Metrum und dem Akzente statt findet. Der Rhythmus resultiert aus der schwebenden Mitte und Vereinigung beider. So soll auch im philosophi­ schen Satze die Identität des Subjekts und Prädikats den | Unterschied derselben, den die Form des Satzes ausdrückt, nicht vernichten, sondern ihre Einheit als eine Harmonie her­ vorgehen. D ie Form des Satzes ist die Erscheinung des bestimmten Sinnes oder der Akzent, der seine Erfüllung un­ terscheidet; daß aber das Prädikat die Substanz ausdrückt, und das Subjekt selbst ins Allgemeine fällt, ist die E in h e it , worin jener Akzent verklingt. U m das Gesagte durch Beispiele zu erläutern, so ist in dem Satz; G o t t is t das S e in , das Prädikat das Sein; es hat sub­ stantielle Bedeutung, in der das Subjekt zerfließt. Sein soll hier nicht Prädikat, sondern das Wesen sein; dadurch scheint Gott aufzuhören, das zu sein, was er durch die Stellung des Satzes ist, nämlich das feste Subjekt. - Das Denken, statt im Übergange vom Subjekte zum Prädikate weiter zu komm en, fühlte sich, da das Subjekt verloren geht, vielmehr gehemmt, und zu dem Gedanken des Subjekts, weil es dasselbe ver­ mißt, zurückgeworfen; oder es findet, da das Prädikat selbst als ein Subjekt, als das Sein, als das W esen ausgesprochen ist, welches die Natur des Subjekts erschöpft, das Subjekt unmittelbar auch im Prädikate; und nun, statt daß es im Prä-

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dikate in sich gegangen die freie Stellung des Räsonnierens erhielte, ist es in den Inhalt noch vertieft oder wenigstens ist die Foderung vorhanden, in ihn vertieft zu sein. - So auch wenn gesagt wird, das W ir k lic h e ist das A llg e m e in e , so vergeht das Wirkliche als Subjekt, in seinem Prädikate. Das Allgemeine soll nicht nur die Bedeutung des Prädikats haben, so daß der Satz dies aussagte, das Wirkliche sei allgemein, sondern das Allgemeine soll das Wesen des Wirklichen ausdrücken. - Das Denken verliert daher so sehr seinen festen gegenständlichen Boden, den es am Subjekte hatte, als es im Prädikate darauf zurückgeworfen wird, und in diesem nicht in sich, sondern in das Subjekt des Inhalts zurückgeht. A uf diesem ungewohnten H em m en beruhen großen Teils die Klagen über die Unverständlichkeit philosophischer Schriften, wenn anders im Individuum die sonstigen Bedin­ gungen der Bildung, sie zu verstehen, vorhanden sind. Wir sehen in dem Gesagten den Grund des ganz bestimmten Vor­ wurfs, der ihnen oft gemacht wird, daß Mehreres erst w ie­ derholt gelesen werden müsse, ehe es verstanden werden könne; - ein Vorwurf, der etwas Ungebührliches und Letztes enthalten soll, so daß er, wenn er gegründet, weiter keine Gegenrede zulasse. - Es erhellt aus dem Obigen, welche Be­ wandtnis es damit hat. Der philosophische Satz, weil er Satz ist, erweckt die M einung des gewöhnlichen Verhältnisses des Subjekts und Prädikats, und des gewöhnten Verhaltens des Wissens. Dies Verhalten und die Meinung desselben zerstört sein philosophischer Inhalt; die Meinung erfährt, daß es an­ ders gem eint ist, als sie meinte, und diese Korrektion seiner Meinung nötigt das Wissen, auf den Satz zurückzukommen und ihn nun anders zu fassen. | Eine Schwierigkeit, die vermieden werden sollte, macht die Vermischung der spekulativen und der räsonnierenden Weise aus, wenn einmal das vom Subjekte Gesagte die Be­ deutung seines Begriffs hat, das anderemal aber auch nur die Bedeutung seines Prädikats oder Akzidens. - D ie eine Weise stört die andere, und erst diejenige philosophische Exposi­ tion würde es erreichen, plastisch zu sein, welche strenge die Art des gewöhnlichen Verhältnisses der Teile eines Satzes aus­ schlösse. In der Tat hat auch das nicht spekulative Denken sein

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Recht, das gültig aber in der Weise des spekulativen Satzes nicht beachtet ist. Daß die Form des Satzes aufgehoben wird, muß nicht nur auf u n m it te lb a r e Weise geschehen, nicht durch den bloßen Inhalt des Satzes. Sondern diese entgegen­ gesetzte B ew egung muß ausgesprochen werden; sie muß nicht nur jene innerliche H em m ung [sein], sondern dies Zu­ rückgehen des Begriffs in sich muß d a r g e s t e llt sein. Diese Bew egung, welche das ausmacht, was sonst der Bew eis lei­ sten sollte, ist die dialektische B ew egung des Satzes selbst. Sie allein ist das w ir k li c h e Spekulative, und nur das Aussprechen derselben ist spekulative Darstellung. Als Satz ist das Spekulative nur die in n e r lic h e Hem m ung und die n ic h t d a s e ie n d e Rückkehr des Wesens in sich. Wir sehen uns daher oft von philosophischen Expositionen an dieses in n r e Anschauen verwiesen, und dadurch die Darstellung der dialektischen B ew egung des Satzes erspart, die wir ver­ langten. - D e r S atz soll ausdrücken, w a s das Wahreist, aber wesentlich ist es Subjekt; als dieses ist es nur die dialektische Bew egung, dieser sich selbst erzeugende, fortleitende und in sich zurückgehende Gang. - Bei dem sonstigen Erkennen macht der Beweis diese Seite der ausgesprochnen Innerlich­ keit aus. Nachdem aber die Dialektik vom Beweise getrennt worden, ist in der Tat der B egriff des philosophischen B eweisens verloren gegangen. Es kann hierüber erinnert werden, daß die dialektische B ew egung gleichfalls Sätze zu ihren Teilen oder Elementen habe; die aufgezeigte Schwierigkeit scheint daher im mer zu­ rückzukehren, und eine Schwierigkeit der Sache selbst zu sein. - Es ist dies dem ähnlich, was beim gewöhnlichen Beweise so vorkom m t, daß die Gründe, die er gebraucht, selbst wieder einer Begründung bedürfen, und so fort ins Unendliche. Diese Form des Begründens und Bedingens ge­ hört aber jenem Beweisen, von dem die dialektische B ew e­ gung verschieden ist, und som it dem äußerlichen Erkennen an. Was diese selbst betrifft, so ist ihr Element der reine Begriff, hiemit hat sie einen Inhalt, der durch und durch Subjekt an ihm selbst ist. Es kom m t also kein solcher Inhalt vor, der als zum Grunde liegendes Subjekt sich verhielte, und dem seine Bedeutung als ein Prädikat zukäme; der Satz ist unmittelbar eine nur leere Form. - Außer dem sinnlich ange-

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schauten oder vorgestellten Selbst ist es vornehmlich der N am e als N am e, der das reine Subjekt, das leere | begrifflose Eins bezeichnet. Aus diesem Grunde kann es zum Beispiel dienlich sein, den Namen: G o t t, zu vermeiden, weil dies Wort nicht unmittelbar zugleich Begriff, sondern der eigent­ liche Nam e, die feste Ruhe des zum Grunde liegenden Sub­ jekts ist. Da hingegen z. B. das Sein, oder das Eine, die Einzelnheit, das Subjekt u.s.f. selbst auch unmittelbar Be­ griffe andeuten. - Wenn auch vonjenem Subjekte spekulative Wahrheiten gesagt werden, so entbehrt doch ihr Inhalt des immanenten Begriffs, weil er nur als ruhendes Subjekt vor­ handen ist, und sie bekomm en durch diesen Umstand leicht die Form der bloßen Erbaulichkeit. - Von dieser Seite wird also auch das Hindernis, das in der Gewohnheit liegt, das spekulative Prädikat nach der Form des Satzes, nicht als Be­ griff und Wesen zu fassen, durch die Schuld des philosophi­ schen Vortrags selbst vermehrt, und verringert werden kön­ nen. D ie Darstellung muß, der Einsicht in die Natur des Sepkulativen getreu, die dialektische Form behalten und nichts hereinnehmen, als in so fern es begriffen wird und der B egriff ist. So sehr als das räsonnierende Verhalten, ist dem Studium der Philosophie die nicht räsonnierende Einbildung auf aus­ gemachte Wahrheiten hinderlich, auf welche der Besitzer es nicht nötig zu haben meint zurückzukommen, sondern sie zu Grunde legt und sie aussprechen zu können glaubt, so w ie durch sie richten und absprechen. Von dieser Seite tut es besonders N ot, daß wieder ein ernsthaftes Geschäfte aus dem Philosophieren gemacht werde. Von allen Wissenschaften, Künsten, Geschicklichkeiten, Handwerken gilt die Überzeu­ gung, daß, um sie zu besitzen, eine vielfache Bemühung des Erlemens und Übens derselben nötig ist. In Ansehung der Philosophie dagegen scheint itzt das Vorurteil zu herrschen, daß, wenn zwar jeder Augen und Finger hat, und wenn er Leder und Werkzeug bekomm t, er darum nicht im Stande sei, Schuhe zu machen, - jeder doch unmittelbar zu philoso­ phieren, und die Philosophie zu beurteilen verstehe, weil er den Maßstab an seiner natürlichen Vernunft dazu besitze, als ob er den Maßstab eines Schuhes nicht an seinem Fuße ebenfalls besäße. - Es scheint gerade in den Mangel von

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Kenntnissen und von Studium der Besitz der Philosophie gesetzt zu werden, und diese da aufzuhören, w o jene anfan­ gen. Sie wird häufig für ein formelles inhaltsleeres Wissen gehalten, und es fehlt sehr an der Einsicht, daß was, auch dem Inhalte nach, in irgend einer Kenntnis und Wissenschaft Wahrheit ist, diesen Nam en allein dann verdienen kann, wenn es von der Philosophie erzeugt worden; daß die ändern Wissenschaften, sie m ögen es mit Räsonnieren, ohne die Phi­ losophie, versuchen, so viel sie wollen, ohne sie nicht Leben, Geist, Wahrheit in ihnen zu haben vermögen. In Ansehung der eigentlichen Philosophie sehen wir für den langen Weg der Bildung, für die eben so reiche als tiefe Bew egung, durch die der Geist zum Wissen gelangt, die un­ mittelbare Offenbarung des Göttlichen und den gesunden Menschen | verstand, der sich weder mit andrem Wissen noch mit dem eigentlichen Philosophieren bemüht und gebildet hat, sich unmittelbar als ein vollkom m enes Äquivalent und so gutes Surrogat ansehen, als etwa die Cichorie ein Surrogat des Coffees zu sein gerühmt wird. Es ist nicht erfreulich, zu bemerken, daß die Unwissenheit und die form - w ie ge­ schmacklose Rohheit selbst, die unfähig ist, ihr Denken auf einen abstrakten Satz, noch weniger auf den Zusammenhang mehrerer festzuhalten, bald die Freiheit und Toleranz des Denkens, bald aber Genialität zu sein versichert. D ie letztere, w ie itzt in der Philosophie, grassierte bekanntlich einst ebenso in der Poesie; statt Poesie aber, wenn das Produzieren dieser Genialität einen Sinn hatte, erzeugte es triviale Prose oder, wenn es über diese hinausging, verrückte Reden. So itzt ein natürliches Philosophieren, das sich zu gut für den B e­ griff und durch dessen Mangel für ein anschauendes und poetisches Denken hält, bringt willkürliche Kombinationen einer durch den Gedanken nur desorganisierten Einbildungs­ kraft zu Markte, - Gebilde, die weder Fisch noch Fleisch, weder Poesie noch Philosophie sind. D agegen im ruhigem Bette des gesunden Menschenver­ standes fortfließend, gibt das natürliche Philosophieren eine Rhetorik trivialer Wahrheiten zum Besten. Wird ihm die U n ­ bedeutenheit derselben vorgehalten, so versichert es dage­ gen, daß der Sinn und die Erfüllung in seinem Herzen vor­ handen sei, und auch so bei Ändern vorhanden sein müsse,

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indem es überhaupt mit der Unschuld des Herzens und der Reinheit des Gewissens und dergleichen, letzte D inge gesagt zu haben meint, w ogegen weder Einrede statt finde, noch etwas weiteres gefodert werden könne. Es war aber darum zu tun, daß das Beste nicht im Innern zurückbliebe, sondern aus diesem Schachte zu Tage gefördert werde. Letzte Wahrheiten jener Art vorzubringen, diese Mühe konnte längst erspart werden, denn sie sind längst etwa im Katechismus, in den Sprichwörtern des Volks u.s.f. zu finden. - Es ist nicht schwer, solche Wahrheiten an ihrer Unbestim mtheit oder Schiefheit zu fassen, oft die gerade entgegengesetzte ihrem Bewußtsein in ihm selbst aufzuzeigen. Es wird, indem es sich aus der Verwirrung, die in ihm angerichtet wird, zu ziehen bemüht, in neue verfallen und w ohl zu dem Ausbruche kom ­ men, daß ausgemachtermaßen dem so und s o , jenes aber S o p h is t e r e ie n seien; - ein Schlagwort des gemeinen M en­ schenverstandes gegen die gebildete Vernunft, w ie den Aus­ druck: T r ä u m e r e ie n , die U nw issenheit der Philosophie sich für diese ein für allemal gemerkt hat. - Indem jener sich auf das Gefühl, sein inwendiges Orakel, beruft, ist er gegen den, der nicht übereinstimmt, fertig; er muß erklären, daß er dem weiter nichts zu sagen habe, der nicht dasselbe in sich finde und fühle; - mit ändern Worten, er tritt die Wurzel der Humanität mit Füßen. Denn die Natur | dieser ist, auf die Übereinkunft mit ändern zu dringen, und ihre Existenz nur in der zu Stande gebrachten Gemeinsamkeit der Bewußtsein. Das Widermenschliche, das Tierische besteht darin, im Ge­ fühle stehen zu bleiben und nur durch dieses sich mitteilen zu können. Wenn nach einem königlichen Wege zur Wissenschaft ge­ fragt würde, so kann kein bequemerer angegeben werden, als der, sich auf den gesunden Menschenverstand zu verlas­ sen, und um übrigens auch mit der Zeit und m it der Philoso­ phie fortzuschreiten, Rezensionen von philosophischen Schriften, etwa gar die Vorreden und ersten Paragraphen der­ selben zu lesen, denn diese geben die allgemeine Grundsätze, worauf alles ankommt, und jene neben der historischen N otiz noch die Beurteilung, die sogar, weil sie Beurteilung ist, über das Beurteilte hinaus ist. Dieser gemeine Weg macht sich im Hausrocke, aber im hohenpriesterlichen Gewände

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schreitet das H ochgefühl des Ewigen, Heiligen, Unend­ lichen einher - einen Weg, der vielmehr schon selbst das unmittelbare Sein im Zentrum, die Genialität tiefer originel­ ler Ideen und hoher Gedankenblitze ist. Wie jedoch solche Tiefe noch nicht den Quell des Wesens offenbart, so sind diese Raketen noch nicht das Empyreum. Wahre Gedanken und wissenschaftliche Einsicht ist nur in der Arbeit des Begriffes zu gewinnen. Er allein kann die Allgemeinheit des Wissens hervorbringen, welche weder die gem eine Unbestim mtheit und Dürftigkeit des gemeinen Menschenverstands, sondern gebildete und vollständige Erkenntnis, - noch die ungemeine Allgemeinheit der durch Trägheit und Eigendünkel von Ge­ nie sich verderbenden Anlage der Vernunft, sondern die zu ihrer einheimischen Form gediehene Wahrheit, welche fähig ist, das Eigentum aller selbstbewußten Vernunft zu sein. Indem ich das, wodurch die Wissenschaft existiert, in die Selbstbewegung des Begriffes setze, so scheint die Betrach­ tung, daß die angeführten und noch andre äußre Seiten der Vorstellungen unserer Zeit über die Natur und Gestalt der Wahrheiten hievon ab weichen, ja ganz entgegen sind, einem Versuche, das System der Wissenschaft in jener Bestimm ung darzustellen, keine günstige Aufnahme zu versprechen. In­ zwischen kann ich bedenken, daß, wenn z. B. zuweilen das Vortreffliche der Philosophie Plato’s in seine wissenschaft­ lich wertlosen M ythen gesetzt wird, es auch Zeiten gegeben, welche sogar Zeiten der Schwärmerei genannt werden, worin die Aristotelische Philosophie um ihrer spekulativen Tiefe willen geachtet und der Parmenides des Plato, w ohl das größte Kunstwerk der alten D ia le k t ik , für die wahre Ent­ hüllung und den p o s it iv e n A u s d r u c k d es g ö t t li c h e n L e b e n s gehalten wurde, und sogar bei vieler Trübheit des­ sen, was die E k s ta s e erzeugte, diese mißverstandne Ekstase in der Tat nichts andres als d er r e in e B e g r i f f sein sollte, daß ferner das Vortreffliche der Philosophie unserer Zeit sei­ nen Wert selbst in die Wissenschaftlichkeit setzt, und wenn auch die | Ändern es anders nehmen, nur durch sie in der Tat sich geltend macht. Somit kann ich auch hoffen, daß dieser Versuch, die Wissenschaft dem Begriffe zu vindizieren und sie in diesem ihrem eigentümlichen Elemente darzustellen, sich durch die innre Wahrheit der Sache Eingang zu verschaf-

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fen wissen werde. Wir müssen überzeugt sein, daß das Wahre die Natur hat, durchzudringen, wenn seine Zeit gekom m en, und daß es nur erscheint, wenn diese gekom m en, und deswe­ gen nie zu früh erscheint noch ein unreifes Publikum findet; auch daß das Individuum dieses Effekts bedarf, um das, was noch seine einsame Sache ist, daran sich zu bewähren und die Überzeugung, die nur erst der Besonderheit angehört, als etwas Allgemeines zu erfahren. Hiebei aber ist häufig das Publikum von denen zu unterscheiden, welche sich als seine Repräsentanten und Sprecher betragen. Jenes verhält sich in manchen Rücksichten anders als diese, ja selbst entgegenge­ setzt. Wenn es gutmütigerweise die Schuld, daß ihm eine philosophische Schrift nicht zusagt, eher auf sich nimmt, so schieben hingegen diese, ihrer Kompetenz gewiß, alle Schuld auf die Schriftsteller. D ie Wirkung ist in jenem stiller als das Tun dieser Toten, wenn sie ihre Toten begraben. Wenn itzt die allgemeine Einsicht überhaupt gebildeter, ihre Neugierde wachsamer und ihr Urteil schneller bestimmt ist, so daß die Füße derer, die dich hinaustragen werden, schon vor der Türe stehen, so ist hievon oft die langsamere Wirkung zu unterscheiden, welche die Aufmerksamkeit, die durch im po­ nierende Versicherungen erzwungen wurde, so w ie den w eg ­ werfenden Tadel, berichtigt, und einem Teile eine M itwelt erst in einiger Zeit gibt, während ein anderer nach dieser keine Nachwelt mehr hat. Weil übrigens in einer Zeit, worin die Allgemeinheit des Geistes so sehr erstarkt und die Einzelnheit, w ie sich gebührt, um so viel gleichgültiger geworden ist, auch jene an ihrem vollen Um fang und gebildeten Reichtum hält und ihn fodert, der Anteil, der an dem gesamten Werke des Geistes auf die Tätigkeit des Individuums fällt, nur gering sein kann, so muß dieses, w ie die Natur der Wissenschaft schon es mit sich bringt, sich um so mehr vergessen, und zwar werden und tun, was es kann, aber es muß ebenso weniger von ihm gefor­ dert werden, w ie es selbst weniger von sich erwarten und für sich fordern darf. I

I.

W ISSE N SC H A FT DER P H Ä N O M E N O L O G IE D ES GEISTES

Zum ursprünglichen Zwischentitel s. Beilagen S. 547.

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Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, eh in der Philoso­ phie an die Sache selbst, nämlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es notwendig sei, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird. D ie Besorgnis scheint gerecht, teils daß es verschiedene Arten der Erkenntnis geben, und darunter eine geschickter als eine andere zur Erreichung dieses Endzwecks sein möchte, hiemit durch falsche Wahl unter ihnen, - teils auch daß, indem das Erkennen ein Vermögen von bestimmter Art und U m fange ist, ohne die genauere Bestim m ung seiner Natur und Grenze, Wolken des Irrtums statt des H im m els der Wahrheit erfaßt werden. Diese Be­ sorgnis muß sich w ohl sogar in die Überzeugung verwan­ deln, daß das ganze Beginnen, dasjenige, was An-sich ist, durch das Erkennen dem Bewußtsein zu erwerben, in seinem Begriffe widersinnig sei, und zwischen das Erkennen und das Absolute eine sie schlechthin scheidende Grenze falle. Denn ist das Erkennen das Werkzeug, sich des absoluten Wesens zu bemächtigen, so fällt sogleich auf, daß die A nwendung eines Werkzeugs auf eine Sache sie vielmehr nicht läßt, w ie sie für sich ist, sondern eine Formierung und Veränderung mit ihr vornimmt. Oder ist das Erkennen nicht Werkzeug unserer Tätigkeit, sondern gewissermaßen ein passives Medium, durch welches hindurch das Licht der Wahrheit an uns ge­ langt, so erhalten wir auch so sie nicht, w ie sie an sich, sondern w ie sie durch und in diesem Medium ist. Wir gebrauchen in beiden Fällen ein Mittel, welches unmittelbar das Gegenteil seines Zwecks hervorbringt; oder das Widersin­ nige ist vielmehr, daß w ir uns überhaupt eines Mittels bedie­ nen. Es scheint zwar, daß diesem Übelstande durch die Kenntnis der Wirkungsweise des W e r k z e u g s abzuhelfen steht, denn sie macht es möglich, den Teil, welcher in der Vorstellung, die wir durch es vom Absoluten erhalten, dem

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Werkzeuge angehört, im Resultate abzuziehen, und so das Wahre rein zu erhalten. Allein, diese Verbesserung würde uns in der Tat nur dahin zurückbringen, w o wir vorher waren. Wenn wir von einem formierten D inge das wieder w egneh­ men, was das Werkzeug daran getan hat, so ist uns das D ing, - hier das Absolute - gerade wieder so viel als vor dieser som it überflüssigen Bemühung. Sollte das Absolute durch das Werkzeug uns nur überhaupt näher gebracht wer­ den, ohne etwas an ihm zu verändern, w ie etwa durch die Leimrute der Vogel, so würde es wohl, wenn es nicht an und für sich schon bei uns wäre und sein wollte, dieser List spot­ ten; denn eine List wäre in diesem Falle das Erkennen, da es durch sein vielfaches Bemühen ganz etwas anderes zu treiben sich die Miene gibt, als nur die unmittelbare und som it m ü­ helose Be | ziehung hervor zu bringen. Oder wenn die Prü­ fung des Erkennens, das wir als ein M e d iu m uns vorstellen, uns das Gesetz seiner Strahlenbrechung kennen lehrt, so nützt es eben so nichts, sie im Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen des Strahls, sondern der Strahl selbst, w o ­ durch die Wahrheit uns berührt, ist das Erkennen, und dieses abgezogen, wäre uns nur die reine Richtung, oder der leere Ort bezeichnet worden. Inzwischen, wenn die Besorgnis, in Irrtum zu geraten, ein Mißtrauen in die Wissenschaft setzt, welche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ans Werk selbst geht und wirklich erkennt, so ist nicht abzusehen, warum nicht umgekehrt ein M iß­ trauen in dies Mißtrauen gesetzt, und besorgt werden soll, daß diese Furcht zu irren schon der Irrtum selbst ist. In der Tat setzt sie etwas und zwar manches als Wahrheit voraus, und stützt darauf ihre Bedenklichkeiten und Konsequenzen, was selbst vorher zu prüfen ist, ob es Wahrheit sei. Sie setzt nämlich V o r ste llu n g e n , von dem E r k e n n e n als einem W e r k z e u g e und M e d iu m , auch einen U n t e r s c h ie d u n ­ se re r s e lb s t v o n d ie s e m E r k e n n e n voraus; vorzüglich aber dies, daß das Absolute a u f e in e r S e it e stehe, und das E r k e n n e n a u f d er ä n d e rn S e ite für sich und getrennt von dem Absoluten doch etwas Reelles [sei], oder hiemit, daß das Erkennen, welches, indem es außer dem Absoluten, wohl auch außer der Wahrheit ist, doch wahrhaft sei; eine An­ nahme, wodurch das, was sich Furcht vor dem Irrtume

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nennt, sich eher als Furcht vor der Wahrheit zu erkennen gibt. Diese Konsequenz ergibt sich daraus, daß das Absolute allein wahr, oder das Wahre allein absolut ist. Sie kann abge­ lehnt werden, durch den Unterschied, daß ein Erkennen, welches zwar nicht, w ie die Wissenschaft will, das Absolute erkennt, doch auch wahr; und das Erkennen überhaupt, wenn es dasselbe zu fassen zwar unfähig sei, doch anderer Wahrheit fähig sein könne. Aber wir sehen nachgerade, daß solches H in- und Herreden auf einen trüben Unterschied zwischen einem absoluten Wahren, und einem sonstigen Wahren hinaus läuft, und das Absolute, das Erkennen, und so fort, Worte sind, welche eine Bedeutung voraus setzen, um die zu erlangen es erst zu tun ist. Statt mit dergleichen unnützen Vorstellungen und Redens­ arten, von dem Erkennen, als einem Werkzeuge, des Absolu­ ten habhaft zu werden, oder als einem Medium, durch das hindurch wir die Wahrheit erblicken und so fort, - Verhält­ nisse, worauf w ohl alle diese Vorstellungen von einem Erkennen, das vom Absoluten, und einem Absoluten, das von dem Erkennen getrennt ist, hinauslaufen, - statt mit den Ausreden, welche das U nverm ögen der Wissenschaft aus der Voraussetzung solcher Verhältnisse schöpft, um von der Mühe der Wissenschaft zugleich sich zu befreien, und zu­ gleich sich das Ansehen eines ernsthaften und | eifrigen B e­ mühens zu geben, - so w ie statt mit Antworten auf alles dieses sich herumzuplacken, könnten sie als zufällige und willkürliche Vorstellungen geradezu verworfen, und der da­ mit verbundne Gebrauch von Worten als dem Absoluten, dem Erkennen, auch dem Objektiven und Subjektiven, und unzähligen ändern, deren Bedeutung als allgemein bekannt vorausgesetzt wird, sogar als Betrug angesehen werden. Denn das Vorgeben, teils daß ihre Bedeutung allgemein be­ kannt ist, teils auch, daß man selbst ihren B egriff hat, scheint eher nur die Hauptsache ersparen zu sollen, nämlich diesen B egriff zu geben. Mit mehr Recht dagegen könnte die Mühe gespart werden, von solchen Vorstellungen und Redensar­ ten, wodurch die Wissenschaft selbst abgewehrt werden soll, überhaupt N otiz zu nehmen, denn sie machen nur eine leere Erscheinung des Wissens aus, welche vor der auftretenden

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Wissenschaft unmittelbar verschwindet. Aber die Wissen­ schaft, darin, daß sie auftritt, ist sie selbst eine Erscheinung; ihr Auftreten ist noch nicht sie in ihrer Wahrheit ausgeführt und ausgebreitet. Es ist hiebei gleichgültig, sich vorzustellen, daß sie die Erscheinung ist, weil sie n e b e n a n d e r e m auftritt, oder jenes andere unwahre Wissen ihr Erscheinen zu nennen. D ie Wissenschaft muß sich aber von diesem Scheine befreien; und sie kann dies nur dadurch, daß sie sich gegen ihn wendet. Denn sie kann ein Wissen, welches nicht wahr­ haft ist, weder als eine gem eine Ansicht der D inge nur verwerfen, und versichern, daß sie eine ganz andere Erkenntnis, und jenes Wissen für sie gar nichts ist; noch sich auf die Ahndung eines bessern in ihm selbst berufen. Durch jene V e r s ic h e r u n g erklärt sie ihr S e in für ihre Kraft; aber das unwahre Wissen beruft sich eben so darauf, daß es is t , und v e r s ic h e r t , daß ihm die Wissenschaft nichts ist; ein trocke­ nes Versichern gilt aber gerade so viel als ein anderes. N och weniger kann sie sich auf die bessere Ahndung berufen, w el­ che in dem nicht wahrhaften Erkennen vorhanden, und in ihm selbst die H inweisung auf sie sei; denn einesteils beriefe sie sich ebenso wieder auf ein Sein; andernteils aber auf sich, als auf die Weise, w ie sie im nicht wahrhaften Erkennen ist, das heißt, auf eine schlechte Weise ihres Seins, und auf ihre Erscheinung vielmehr, als darauf, w ie sie an und für sich ist. Aus diesem Grunde soll hier die Darstellung des erscheinenden Wissens vorgenom m en werden. Weil nun diese Darstellung nur das erscheinende Wissen zum Gegenstände hat, so scheint sie selbst nicht die freie, in ihrer eigentümlichen Gestalt sich bewegende Wissenschaft zu sein, sondern sie kann von diesem Standpunkte aus, als der Weg des natürlichen Bewußtseins, das zum wahren Wissen dringt, genom m en werden; oder als der Weg der Seele, w el­ che die Reihe ihrer Gestaltungen, als durch ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen durchwandert, daß sie sich zum Gei­ ste läutere, indem sie durch die vollständige Erfahrung ihrer selbst zur Kenntnis desjenigen gelangt, was sie an sich selbst ist. | Das natürliche Bewußtsein wird sich erweisen, nur B egriff des Wissens, oder nicht reales Wissen zu sein. Indem es aber unmittelbar sich vielmehr für das reale Wissen hält, so hat

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dieser Weg für es negative Bedeutung, und ihm gilt das viel­ mehr für Verlust seiner selbst, was die Realisierung des Begriffs ist; denn es verliert auf diesem Wege seine Wahrheit. Er kann deswegen als der Weg des Z w e if e ls angesehen wer­ den, oder eigentlicher als Weg der Verzweiflung; auf ihm geschieht nämlich nicht das, was unter Zweifeln verstanden zu werden pflegt, ein Rütteln an dieser oder jener vermeinten Wahrheit, auf welches ein gehöriges Wieder verschwinden des Zweifels und eine Rückkehr zu jener Wahrheit erfolgt, so daß am Ende die Sache genom m en wird w ie vorher. Sondern er ist die bewußte Einsicht in die Unwahrheit des erscheinen­ den Wissens, dem dasjenige das Reellste ist, was in Wahrheit vielmehr nur der nichtrealisierte B egriff ist. Dieser sich voll­ bringende Skeptizismus ist darum auch nicht dasjenige, w o ­ mit w ohl der ernsthafte Eifer um Wahrheit und Wissenschaft sich für diese fertig gemacht und ausgerüstet zu haben wähnt; nämlich mit dem V o r s a tz e , in der Wissenschaft auf die Autorität sich den Gedanken anderer nicht zu ergeben, sondern alles selbst zu prüfen und nur der eigenen Überzeu­ gung zu folgen, oder besser noch, alles selbst zu produzieren, und nur die eigne Tat für das Wahre zu halten. D ie Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewußtsein auf diesem Wege durchläuft, ist vielmehr die ausführliche Geschichte der B i ld u n g des Bewußtseins selbst zur Wissenschaft. Jener Vorsatz stellt die Bildung in der einfachen Weise des Vorsatzes als unmittelbar abgetan und geschehen vor; dieser Weg aber ist gegen diese Unwahrheit die wirkliche Ausführung. Der eigenen Überzeugung folgen, ist allerdings mehr als sich der Autorität ergeben; aber durch die Verkehrung des Dafürhal­ tens aus Autorität, in Dafürhalten aus eigener Überzeugung, ist nicht notwendig der Inhalt desselben geändert und an die Stelle des Irrtums Wahrheit getreten. A u f die Autorität ande­ rer oder aus eigener Überzeugung im Systeme des Meinens und des Vorurteils zu stecken, unterscheidet sich von einan­ der allein durch die Eitelkeit, welche der letztem Weise bei­ wohnt. Der sich auf den ganzen U m fang des erscheinenden Bewußtseins richtende Skeptizismus macht dagegen den Geist erst geschickt zu prüfen, was Wahrheit ist, indem er eine Verzweiflung an den sogenannten natürlichen Vorstel­ lungen, Gedanken und M einungen zustande bringt, welche

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es gleichgültig ist, eigene oder fremde zu nennen, und mit welchen das Bewußtsein, das g e r a d e z u ans Prüfen geht, noch erfüllt und behaftet, dadurch aber in der Tat dessen unfähig ist, was es unternehmen will. D ie V o lls t ä n d ig k e i t der Formen des nicht realen B ewußtseins wird sich durch die N otw endigkeit des Fortgan­ ges und Zusammenhanges selbst ergeben. | U m dies begreif­ lich zu machen, kann im Allgemeinen zum voraus bemerkt werden, daß die Darstellung des nicht wahrhaften Bew ußt­ seins in seiner Unwahrheit nicht eine bloß n e g a t iv e B ew egung ist. Eine solche einseitige Ansicht hat das natürliche Bewußtsein überhaupt von ihr; und ein Wissen, welches diese Einseitigkeit zu seinem Wesen macht, ist eine der Ge­ stalten des unvollendeten Bewußtseins, welche in den Ver­ lauf des Weges selbst fällt, und darin sich darbieten wird. Sie ist nämlich der Skeptizismus, der in dem Resultate nur im mer das r e in e N ic h t s sieht, und davon abstrahiert, daß dies N ichts, bestimmt, das Nichts d e s s e n ist, w o r a u s es r e s u l­ tie r t. Das N ichts ist aber nur, genom m en als das Nichts dessen, woraus es herkömmt, in der Tat das wahrhafte Resultat; es ist hiemit selbst ein b e s t im m t e s und hat einen I n h a lt. Der Skeptizismus, der mit der Abstraktion des Nichts oder der Leerheit endigt, kann von dieser nicht weiter fortgehen, sondern muß es erwarten, ob, und was ihm etwa N eues sich darbietet, um es in denselben leeren Abgrund zu werfen. Indem dagegen das Resultat, w ie es in Wahrheit ist, aufgefaßt wird, als b e s t im m t e Negation, so ist damit un­ mittelbar eine neue Form entsprungen, und in der Negation der Übergang gemacht, wodurch sich der Fortgang durch die vollständige Reihe der Gestalten von selbst ergibt. Das Z ie l aber ist dem Wissen ebenso notw endig, als die Reihe des Fortganges, gesteckt; es ist da, w o es nicht mehr über sich selbst hinaus zu gehen nötig hat, w o es sich selbst findet, und der B egriff dem Gegenstände, der Gegenstand dem Begriffe entspricht. Der Fortgang zu diesem Ziele ist daher auch unaufhaltsam, und auf keiner frühem Station Befriedigung zu finden. Was auf ein natürliches Leben be­ schränkt ist, vermag durch sich selbst nicht über sein unmit­ telbares Dasein hinauszugehen; aber es wird durch ein ande­ res darüber hinausgetrieben, und dies Hinausgerissenwerden

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ist sein Tod. Das Bewußtsein aber ist für sich selbst sein B e g r i f f , dadurch unmittelbar das Hinausgehen über das Beschränkte, und, da ihm dies Beschränkte angehört, über sich selbst; mit dem Einzelnen ist ihm zugleich das Jenseits gesetzt, wäre es auch nur, w ie im räumlichen Anschauen, n e b e n dem Beschränkten. Das Bewußtsein leidet also diese Gewalt, sich die beschränkte Befriedigung zu verderben, von ihm selbst. Bei dem Gefühle dieser Gewalt mag die Angst vor der Wahrheit w ohl zurücktreten, und sich dasjenige, dessen Verlust droht, zu erhalten streben. Sie kann aber keine Ruhe finden; es sei, daß sie in gedankenloser Trägheit stehen bleiben will; der Gedanke verkümmert die Gedankenlosig­ keit, und seine Unruhe stört die Trägheit; oder daß sie als Empfindsamkeit sich befestigt, welche alles in s e in e r A rt g u t zu finden versichert; diese Versicherung leidet eben so Gewalt von der Vernunft, welche gerade darum etwas nicht gut findet, in so fern es eine Art ist. Oder die Furcht der Wahrheit | mag sich vor sich und ändern hinter dem Scheine verbergen, als ob gerade der heiße Eifer für die Wahrheit selbst es ihr so schwer, ja unm öglich mache, eine andere Wahrheit zu finden, als die einzige der Eitelkeit, im mer noch gescheuter zu sein, als jede Gedanken, welche man aus sich selbst oder von ändern hat; diese Eitelkeit, welche sich jede Wahrheit zu vereiteln, daraus in sich zurückzukehren versteht, und an diesem eignen Verstände sich weidet, der alle Gedanken immer aufzulösen und statt alles Inhalts nur das trockne Ich zu finden weiß, ist eine Befriedigung, welche sich selbst überlassen werden muß, denn sie flieht das Allge­ meine, und sucht nur das Fürsichsein. Wie dieses vorläufig und im allgemeinen über die Weise und N otw endigkeit des Fortgangs gesagt worden ist, so kann noch über d ie M e t h o d e d er A u s f ü h r u n g etwas zu erinnern dienlich sein. Diese Darstellung als ein V e r h a lte n der W is s e n s c h a ft zu dem e r s c h e in e n d e n Wissen, und als U n t e r s u c h u n g und P r ü fu n g d er R e a litä t d es E r k e n ­ n en s vorgestellt, scheint nicht ohne irgend eine Vorausset­ zung, die als M aß sta b zu Grunde gelegt wird, statt finden zu können. Denn die Prüfung besteht in dem Anlegen eines angenomm enen Maßstabes, und in der sich ergebenden Gleichheit oder Ungleichheit dessen, was geprüft wird, mit

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ihm, die Entscheidung, ob es richtig oder unrichtig ist; und der Maßstab überhaupt, und ebenso die Wissenschaft, wenn sie der Maßstab wäre, ist dabei als das W esen oder als das an sic h angenommen. Aber hier, w o die Wissenschaft erst auftritt, hat weder sie selbst, noch was es sei, sich als das Wesen oder als das an sich gerechtfertigt; und ohne ein solches scheint keine Prüfung statt finden zu können. Dieser Widerspruch und seine Wegräumung wird sich be­ stimmter ergeben, wenn zuerst an die abstrakten Bestim ­ m ungen des Wissens und der Wahrheit erinnert wird, w ie sie an dem Bewußtsein Vorkommen. Dieses u n t e r s c h e id e t nämlich etwas von sich, w orauf es sich zugleich b e z ie h t; oder w ie dies ausgedrückt wird, es ist etwas fü r d a sse lb e ; und die bestimmte Seite dieses B e z ie h e n s , oder des S e in s von Etwas fü r ein B e w u ß t s e in ist das W iss e n . Von diesem Sein für ein anderes unterscheiden wir aber das an s ic h S ein ; das auf das Wissen Bezogene wird eben so von ihm unterschieden, und gesetzt als s e ie n d auch außer dieser Be­ ziehung; die Seite dieses an sich heißt W a h rh eit. Was eigent­ lich an diesen Bestim m ungen sei, geht uns weiter hier nichts an, denn indem das erscheinende Wissen unser Gegenstand ist, so werden auch zunächst seine Bestim m ungen aufge­ nom m en, w ie sie sich unmittelbar darbieten; und so w ie sie gefaßt worden sind, ist es w ohl, daß sie sich darbieten. Untersuchen wir nun die Wahrheit des Wissens, so scheint es, wir untersuchen, was es an s ic h ist. Allein in dieser Untersuchung ist es u n se r Gegenstand, es ist fü r u n s; und das an s ic h desselben, welches sich ergäbe, wäre so vielmehr sein Sein f ü r u n s ; was wir als sein Wesen behaupten würden, vielmehr nicht seine | Wahrheit, sondern nur unser Wissen von ihm. Das Wesen oder der Maß stab fiele in uns, und dasjenige, was mit ihm verglichen, und über welches durch diese Vergleichung entschieden werden sollte, hätte ihn nicht notwendig anzuerkennen. Aber die Natur des Gegenstandes, den wir untersuchen, überhebt dieser Trennung oder dieses Scheins von Trennung und Voraussetzung. Das Bewußtsein gibt seinen Maßstab an ihm selbst, und die Untersuchung wird dadurch eine Verglei­ chung seiner mit sich selbst sein; denn die Unterscheidung, welche so eben gemacht worden ist, fällt in es. Es ist in ihm

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eines fü r ein anderes, oder es hat überhaupt die Bestim m t­ heit des M om ents des Wissens an ihm; zugleich ist ihm dies andere nicht nur fü r es, sondern auch außer dieser Bezie­ hung oder an sic h ; das M om ent der Wahrheit. An dem also, was das Bewußtsein innerhalb seiner für das an s ic h oder das W ahre erklärt, haben wir den Maßstab, den es selbst auf­ stellt, sein Wissen daran zu messen. Nennen wir das W iss e n den B e g r i f f , das Wesen oder das W ahre aber das Seiende oder den G e g e n s ta n d , so besteht die Prüfung darin, zuzusehen, ob der B egriff dem Gegenstände entspricht. Nennen wir aber das W esen oder das an sich d es G e g e n s ta n d e s d en B e g r i f f , und verstehen dagegen unter dem G e g e n ­ stä n d e , ihn als G e g e n s ta n d , nämlich w ie er fü r ein a n d e res ist, so besteht die Prüfung darin, daß wir Zusehen, ob der Gegenstand seinem B egriff entspricht. Man sieht wohl, daß beides dasselbe ist; das Wesentliche aber ist, dies für die ganze Untersuchung festzuhalten, daß diese beiden M om ente, B e g r i f f u n d G e g e n s ta n d , fü r ein a n d e res und an s ic h s e lb s t Sein, in das Wissen, das wir untersuchen, selbst fallen, und hiemit wir nicht nötig haben, Maß Stäbe mitzubringen, und u n se r e Einfälle und Gedanken bei der Untersuchung zu applizieren; dadurch, daß wir diese weglas­ sen, erreichen wir es, die Sache, w ie sie an und fü r sic h selbst ist, zu betrachten. Aber nicht nur nach dieser Seite, daß B egriff und Gegen­ stand, der Maßstab und das zu Prüfende, in dem Bewußtsein selbst vorhanden sind, wird eine Zutat von uns überflüssig, sondern wir werden auch der Mühe der Vergleichung beider, und der eigentlichen P r ü fu n g überhoben, so daß, indem das Bewußtsein sich selbst prüft, uns auch von dieser Seite nur das reine Zusehen bleibt. Denn das Bewußtsein ist einerseits Bewußtsein des Gegenstandes, anderseits Bewußtsein seiner selbst; Bewußtsein dessen, was ihm das Wahre ist, und Be­ wußtsein seines Wissens davon. Indem beide fü r d a s s e lb e sind, ist es selbst ihre Vergleichung; es wird fü r d a s s e lb e , ob sein Wissen von dem Gegenstände diesem entspricht oder nicht. Der Gegenstand scheint zwar für dasselbe nur so zu sein, w ie es ihn weiß; es scheint gleichsam nicht dahinter kom m en zu können, w ie er, n ic h t fü r d a s s e lb e , sondern w ie er an s ic h ist, und also auch sein Wissen nicht an ihm

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prüfen zu können. Allein gerade darin, daß es überhaupt von einem Gegenstände weiß, ist schon der Unterschied vorhan­ den, daß ih m |etwas das an s ic h , ein anderes M om ent aber das Wissen, oder das Sein des Gegenstandes fü r das Be­ wußtsein ist. A u f dieser Unterscheidung, welche vorhanden ist, beruht die Prüfung. Entspricht sich in dieser Verglei­ chung beides nicht, so scheint das Bewußtsein sein Wissen ändern zu müssen, um es dem Gegenstände gemäß zu ma­ chen, aber in der Veränderung des Wissens ändert sich ihm in der Tat auch der Gegenstand selbst; denn das vorhandene Wissen war wesentlich ein Wissen von dem Gegenstände; mit dem Wissen wird auch er ein anderer, denn er gehörte w e­ sentlich diesem Wissen an. Es wird hiemit dem Bewußtsein, daß dasjenige, was ihm vorher das an s ic h war, nicht an sich ist, oder daß es nur f ü r e s an s ic h war. Indem es also an seinem Gegenstände sein Wissen diesem nicht entsprechend findet, hält auch der Gegenstand selbst nicht aus; oder der Maßstab der Prüfung ändert sich, wenn dasjenige, dessen Maßstab er sein sollte, in der Prüfung nicht besteht; und die Prüfung ist nicht nur eine Prüfung des Wissens, sondern auch ihres Maßstabes. Diese d ia le k t is c h e Bew egung, welche das Bewußtsein an ihm selbst, sow ohl an seinem Wissen, als an seinem Ge­ genstände ausübt, in s o f e r n ih m d er n e u e w a h r e G e ­ g e n s t a n d daraus e n t s p r in g t , ist eigentlich dasjenige, was E r fa h r u n g genannt wird. Es ist in dieser Beziehung an dem so eben erwähnten Verlaufe ein M om ent noch näher heraus­ zuheben, wodurch sich über die wissenschaftliche Seite der folgenden Darstellung ein neues Licht verbreiten wird. Das Bewußtsein weiß E t w a s , dieser Gegenstand ist das Wesen oder das an sic h ; er ist aber auch für das Bewußtsein das an sich ; damit tritt die Zweideutigkeit dieses Wahren ein. Wir sehen, daß das Bewußtsein itzt zw ei Gegenstände hat, den einen, das erste an s ic h , den zweiten, das fü r es S ein d ie ­ se s an s ic h . Der letztere scheint zunächst nur die Reflexion des Bewußtseins in sich selbst zu sein, ein Vorstellen, nicht eines Gegenstandes, sondern nur seines Wissens von jenem ersten. Allein w ie vorhin gezeigt worden, ändert sich ihm dabei der erste Gegenstand; er hört auf, das an sich zu sein, und wird ihm zu einem solchen, der nur fü r es das an sic h

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ist; somit aber ist dann dies: das fü r es S e in d ie s e s an s i c h , das Wahre, das heiß t aber, dies ist das We s e n , oder sein G e g e n s ta n d . Dieser neue Gegenstand enthält die N ichtig­ keit des ersten, er ist die über ihn gemachte Erfahrung. An dieser Darstellung des Verlaufs der Erfahrung ist ein M om ent, wodurch sie mit demjenigen nicht übereinzustim­ men scheint, was unter der Erfahrung verstanden zu werden pflegt. Der Übergang nämlich, vom ersten Gegenstände und dem Wissen desselben, zu dem ändern Gegenstände, an d em man sagt, daß die Erfahrung gemacht worden sei, wurde so angegeben, daß das Wissen vom ersten Gegenstände, oder das fü r das Bewußtsein des ersten an sich, der zweite Gegen­ stand selbst werden soll. Dagegen es sonst scheint, daß wir die Erfahrung von der | Unwahrheit unseres ersten Begriffs an e in e m ä n d e rn Gegenstände machen, den wir zufälliger Weise und äußerlich etwa finden, so daß überhaupt nur das reine A u f fa s s e n dessen, was an und für sich ist, in uns falle. In jener Ansicht aber zeigt sich der neue Gegenstand als geworden, durch eine U m k e h r u n g d es B e w u ß t s e in s selbst. Diese Betrachtung der Sache ist unsere Zutat, w o ­ durch sich die Reihe der Erfahrungen des Bewußtseins zum wissenschaftlichen Gange erhebt, und welche nicht für das Bewußtsein ist, das wir betrachten. Es ist aber dies in der Tat auch derselbe Umstand, von welchem oben schon in A nsehung des Verhältnisses dieser Darstellung zum Skeptizismus die Rede war, daß nämlich das jedesmalige Resultat, welches sich an einem nicht wahrhaften Wissen ergibt, nicht in ein leeres N ichts zusammenlaufen dürfe, sondern notwendig als Nichts d e s j e n ig e n , d e s s e n R e s u lta t es ist, aufgefaßt werden müsse; ein Resultat, welches das enthält, was das vorher­ gehende Wissen Wahres an ihm hat. Dies bietet sich hier so dar, daß, indem das, was zuerst als der Gegenstand erschien, dem Bewußtsein zu einem Wissen von ihm herabsinkt, und das an s ic h , zu einem: für das B e w u ß t s e in se in d es an sic h w ir d , dies der neue Gegenstand ist, w om it auch eine neue Gestalt des Bewußtseins auftritt, welcher etwas anderes das Wesen ist, als der vorhergehenden. Dieser Um stand ist es, welcher die ganze Folge der Gestalten des Bewußtseins in ihrer N otw endigkeit leitet. N ur diese N otw endigkeit selbst, oder die E n t s t e h u n g des neuen Gegenstandes, der dem Be­

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wußtsein, ohne zu wissen, w ie ihm geschieht, sich darbietet, ist es, was für uns gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht. Es kom m t dadurch in seine Bew egung ein M om ent des an s ic h , oder fü r u n s S e in s , welches nicht für das Bew ußt­ sein, das in der Erfahrung selbst begriffen ist, sich darstellt; der In h a lt aber dessen, was uns entsteht, ist fü r es, und wir begreifen nur das Formelle desselben, oder sein reines Entste­ hen; fü r es ist dies Entstandene nur als Gegenstand, fü r uns zugleich als B ew egung und Werden. Durch diese N otw endigkeit ist dieser Weg zur Wissen­ schaft selbst schon W is s e n s c h a ft , und nach ihrem Inhalte hiemit Wissenschaft der E r fa h r u n g d es B e w u ß t s e in s . D ie Erfahrung, welche das Bewußtsein über sich macht, kann ihrem Begriffe nach nichts weniger in sich begreifen, als das ganze System desselben, oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, so daß die M om ente derselben in dieser eigentümlichen Bestimmtheit sich darstellen, nicht ab­ strakte, reine M om ente zu sein, sondern so, w ie sie für das Bewußtsein sind, oder w ie dieses selbst in seiner Beziehung auf sie auftritt, wodurch die M om ente des Ganzen G e s t a l­ te n d es B e w u ß t s e in s sind. Indem es zu seiner wahren Existenz sich forttreibt, wird es | einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur für es und als ein anderes ist, behaftet zu sein, oder w o die Erscheinung dem Wesen gleich wird, seine Darstellung hie­ mit mit eben diesem Punkte der eigentlichen Wissenschaft des Geistes zusammenfallt, und endlich, indem es selbst dies sein Wesen erfaßt, wird es die Natur des absoluten Wissens selbst bezeichnen. |

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D iese u n d das M e in e n

Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegen­ stand ist, kann kein anderes sein, als dasjenige, welches selbst unmittelbares Wissen, W iss e n des U n m it t e lb a r e n oder S e ie n d e n ist. Wir haben uns ebenso u n m it te lb a r oder a u f­ n e h m e n d zu verhalten, also nichts an ihm, w ie es sich darbietet, zu verändern, und von dem Auffassen das Begrei­ fen abzuhalten. Der konkrete Inhalt der s in n lic h e n G e w iß h e it läßt sie unmittelbar als die r e ic h s t e Erkenntnis, ja als eine Erkennt­ nis von unendlichem Reichtum erscheinen, für welchen eben so wohl, wenn wir im Raume und in der Zeit, als worin er sich ausbreitet, h in a u s , - als wenn wir uns ein Stück aus dieser Fülle nehmen, und durch Teilung in dasselbe h in e in ­ g e h e n , keine Grenze zu finden ist. Sie erscheint außerdem als die w a h r h a f te s t e ; denn sie hat von dem Gegenstände noch nichts weggelassen, sondern ihn in seiner ganzen Voll­ ständigkeit vor sich. Diese G e w iß h e it aber gibt in der Tat sich selbst für die abstrakteste und ärmste W ah rh eit aus. Sie sagt von dem, was sie weiß, nur dies aus: es ist; und ihre Wahrheit enthält allein das S e in der Sache; das Bewußtsein seinerseits ist in dieser Gewißheit nur als reines Ich; oder Ich bin darin nur als reiner D ie s e r , und der Gegenstand ebenso nur als reines D ie s e s . Ich, D ie s e r , bin d ie s e r Sache nicht darum g e w iß , weil Ich als Bewußtsein hiebei mich entwikkelte und mannigfaltig den Gedanken bewegte. Auch nicht darum, weil d ie S a ch e, deren ich gewiß bin, nach einer M enge unterschiedener Beschaffenheiten, eine reiche Beziehung an ihr selbst, oder ein vielfaches Verhalten zu ändern wäre. Beides geht die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit nichts an; weder Ich, noch die Sache hat darin die Bedeutung einer mannigfaltigen Vermittlung; Ich, nicht die Bedeutung eines mannigfaltigen Vorstellens oder Denkens, noch die Sache die Bedeutung mannigfaltiger Beschaffenheiten; sondern die Sache ist; und sie is t , nur weil sie ist; sie is t , dies ist dem sinnlichen Wissen das Wesentliche, und dieses reine S ein

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oder diese einfache Unmittelbarkeit macht ihre W ah rh eit aus. Eben so ist die Gewißheit als B e z ie h u n g u n m i t t e l ­ b are reine Beziehung; das Bewußtsein ist Ich , weiter nichts, ein reiner D ie s e r ; der E in z e ln e weiß reines Dieses, oder das E in z e ln e . | An dem r e in e n S e in aber, welches das Wesen dieser Ge­ wißheit ausmacht, und welches sie als ihre Wahrheit aussagt, spielt, wenn wir Zusehen, noch vieles andere beiher. Eine wirkliche sinnliche Gewißheit ist nicht nur diese reine U n ­ mittelbarkeit, sondern ein B e is p ie l derselben. Unter den unzähligen dabei vorkom menden Unterschieden finden wir allenthalten die Hauptverschiedenheit, daß nämlich in ihr sogleich aus dem reinen Sein die beiden schon genannten D ie s e n , ein D ie s e r als Ich , und ein D ie s e s als G e g e n ­ sta n d herausfallen. Reflektieren w ir über diesen Unter­ schied, so ergibt sich, daß weder das Eine noch das Andere nur u n m it te lb a r , in der sinnlichen Gewißheit ist, sondern zugleich als v e r m it t e lt ; Ich habe die Gewißheit d u r ch ein anderes, nämlich die Sache; und diese ist eben so in der Gewißheit d u r ch ein anderes, nämlich durch Ich. Diesen Unterschied des Wesens und des Beispiels, der U n ­ mittelbarkeit und der Vermittlung, machen nicht nur wir, sondern wir finden ihn an der sinnlichen Gewißheit selbst; und in der Form, w ie er an ihr ist, nicht w ie wir ihn so eben bestimmten, ist er aufzunehmen. Es ist in ihr eines als das einfache unmittelbar Seiende, oder als das Wesen gesetzt, der G e g e n s ta n d ; das andere aber, als das Unwesentliche und Vermittelte, welches darin nicht an s ic h , sondern durch ein anderes ist, Ich, ein W is s e n , das den Gegenstand nur darum weiß, weil er ist, und das sein oder auch nicht sein kann. Der Gegenstand aber is t , das Wahre, und das Wesen; er is t, gleichgültig dagegen, ob er gew ußt wird oder nicht; er bleibt, w enn er auch nicht gewußt wird; das Wissen aber ist nicht, wenn nicht der Gegenstand ist. Der Gegenstand ist also zu betrachten, ob er in der Tat, in der sinnlichen Gewißheit selbst, als solches Wesen ist, für welches er von ihr ausgegeben wird; ob dieser sein Begriff, Wesen zu sein, dem entspricht, w ie er in ihr vorhanden ist. Wir haben zu dem Ende nicht über ihn zu reflektieren und nachzudenken, was er in Wahrheit sein möchte, sondern ihn

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nur zu betrachten, w ie ihn die sinnliche Gewißheit an ihr hat. S ie ist also selbst zu fragen: Was is t das D ie s e ? N ehm en wir es in der gedoppelten Gestalt seines Seins, als das I tz t, und als das H ie r , so wird die Dialektik, die es an ihm hat, eine so verständliche Form erhalten, als es selbst ist. A uf die Frage: Was is t das Itzt? antworten wir also zum Beispiel: D a s Itz t ist d ie N a c h t. U m die Wahrheit dieser sinnlichen Gewißheit zu prüfen, ist ein einfacher Versuch hinreichend. Wir schreiben diese Wahrheit auf; eine Wahrheit kann durch Aufschreiben nicht verlieren; eben so w enig dadurch, daß wir sie aufbewahren. Sehen wir I tz t, d ie s e n M it t a g , die auf­ geschriebene Wahrheit wieder an, so werden wir sagen m üs­ sen, daß sie schal geworden ist. | Das Itzt, welches Nacht ist, wird a u f b e w a h r t, das heißt, es wird behandelt als das, für was es ausgegeben wird, als ein S e ie n d e s ; es erweist sich aber vielmehr als ein nicht Seien­ des. Das Itz t selbst erhält sich w ohl, aber als ein solches, das nicht Nacht ist; ebenso erhält es sich gegen den Tag, der es Itzt ist, als ein solches, das auch nicht Tag ist; oder als ein N e g a t i v e s überhaupt. Dieses sich erhaltende Itzt ist daher nicht ein unmittelbares; sondern ein vermitteltes, denn es ist als ein bleibendes und sich erhaltendes d a d u rc h bestimmt, daß anderes, nämlich der Tag und die Nacht, nicht ist. Dabei ist es eben noch so einfach als zuvor, Itzt, und in dieser Ein­ fachheit gleichgültig gegen das, was noch bei ihm herspielt; so w enig die Nacht und der Tag sein Sein ist, ebensowohl ist es auch Tag und Nacht; es ist durch dies sein Anderssein gar nicht affiziert. Ein solches Einfaches, das durch N egation ist, weder dieses noch jenes, ein n ic h t d ie s e s , und ebenso gleichgültig, auch dieses w ie jenes zu sein, nennen wir ein A llg e m e in e s ; das Allgemeine ist also in der Tat das Wahre der sinnlichen Gewißheit. Als ein Allgemeines s p r e c h e n wir auch das Sinnliche aus; was wir sagen, ist: D ie s e s , das heißt das a llg e m e in e D ie s e ; oder: es ist; das heißt das S ein ü b e r h a u p t. Wir s t e lle n uns dabei freilich nicht das allgemeine Diese, oder das Sein überhaupt v o r , aber wir sp r e c h e n das Allgemeine aus; oder wir sprechen schlechthin nicht, w ie wir es in dieser sinn­ lichen Gewißheit m e in e n . D ie Sprache aber ist, w ie wir

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sehen, das Wahrhaftere; in ihr widerlegen wir selbst unmittel­ bar unsere M e in u n g , und da das Allgemeine das Wahre der sinnlichen Gewißheit ist, und die Sprache nur dieses Wahre ausdrückt, so ist es gar nicht möglich, daß wir ein sinnliches Sein, das wir m e in e n , je sagen können. Es wird derselbe Fall sein m it der ändern Form des Dieses, mit d e m H ie r . D a s H ie r ist zum Beispiel der B a u m . Ich wende mich um, so ist diese Wahrheit verschwunden, und hat sich in die entgegengesetzte verkehrt: D a s H ie r ist n ic h t ein B a u m , sondern vielmehr e in H a u s. Das H ie r selbst verschwindet nicht; sondern es is t bleibend im Ver­ schwinden des Hauses, Baumes und so fort, und gleichgül­ tig, Haus, Baum zu sein. Das D ie s e s zeigt sich also wieder als v e r m it t e lt e E in f a c h h e it , oder als A llg e m e in h e it . Dieser sinnlichen Gewißheit, indem sie an ihr selbst das Allgemeine als die Wahrheit ihres Gegenstandes erweist, bleibt also das r e in e S e in als ihr Wesen, aber nicht als unmit­ telbares, sondern ein solches, dem die Negation und Vermitt­ lung wesentlich ist; hiemit nicht als das, was wir unter dem S e in m e in e n , sondern das S e in mit der B e s t im m u n g , daß es die Abstraktion oder das rein Allgemeine ist, und u n se r e M e in u n g , für welche das Wahre der sinnlichen Ge­ wißheit nicht das A llgem eine ist, bleibt allein diesem leeren oder gleichgültigen Itzt und Hier gegenüber noch übrig. | Vergleichen wir das Verhältnis, in welchem das W iss e n und der G e g e n s ta n d zuerst auftrat, mit dem Verhältnisse derselben, w ie sie in diesem Resultate zu stehen kom m en, so hat es sich umgekehrt. Der Gegenstand, der das Wesentliche sein sollte, ist nun das Unwesentliche der sinnlichen Gewiß­ heit, denn das Allgemeine, zu dem er geworden ist, ist nicht mehr ein solches, w ie er für sie wesentlich sein sollte, son­ dern sie ist itzt in dem Entgegengesetzten, nämlich in dem Wissen, das vorher das Unwesentliche war, vorhanden. Ihre Wahrheit ist in dem Gegenstände, als m e in e m Gegenstände, oder im M e in e n , er ist, weil Ich von ihm weiß. D ie sinn­ liche Gewißheit ist also zwar aus dem Gegenstände vertrie­ ben, aber dadurch noch nicht aufgehoben, sondern nur in das Ich zurückgedrängt; es ist zu sehen, was uns die Erfahrung über diese ihre Realität zeigt. D ie Kraft ihrer Wahrheit liegt also nun im Ic h , in der

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Unmittelbarkeit meines S e h e n s , H ö r e n s , und so fort; das Verschwinden des einzelnen Itzt, und Hier, das wir meinen, wird dadurch abgehalten, daß Ich sie fest halte. D a s Itz t ist T a g , weil ich ihn sehe; das H ie r e in B a u m , eben darum. D ie sinnliche Gewißheit erfährt aber in diesem Verhältnisse dieselbe Dialektik an ihr, als in dem vorigen. Ich , d ie s e s sehe den Baum, und b e h a u p te d en B a u m als das H ier; ein a n d e r e r lc h sieht aber das Haus, und behauptet, das Hier sei nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus. Beide Wahrheiten haben dieselbe Beglaubigung, nämlich die U nm ittel­ barkeit des Sehens, und die Sicherheit und Versicherung beider über ihr Wissen; die eine verschwindet aber in der ändern. Was darin nicht verschwindet, ist Ich , als A llg e m e in e s , dessen Sehen weder ein Sehen des Baums noch dieses Hau­ ses, sondern ein einfaches Sehen ist, das durch die Negation dieses Hauses und so fort vermittelt, darin eben so einfach und gleichgültig gegen das, was noch beiher spielt, gegen das Haus, den Baum ist. Ich ist nur Allgemeines, w ie I tz t, H ie r o d e r D ie s e s überhaupt; ich meine w ohl einen e in z e ln e n Ich , aber so w enig ich das, was ich bei Itzt, Hier meine, sagen kann, so wenig bei Ich. Indem ich sage, d ie s e s H ie r , Itzt oder ein e in z e ln e s , sage ich a l l e d ie s e , a lle H ie r , Itz t, e in z e ln e ; ebenso indem ich sage, Ich , d ie s e r e in z e ln e Ich, sage ich überhaupt, a l l e Ich; jeder ist das, was ich sage; Ich , d ie se r , e in z e ln e , Ich . Wenn der Wissenschaft diese Forderung, als ihr Probierstein, auf dem sie schlechthin nicht aushalten könnte, vorgelegt wird, ein sogenanntes d ie s e s D in g , o d e r e in e n d ie s e n M e n s c h e n , zu deduzieren, konstruieren, a priori zu finden oder w ie man dies ausdrücken will, so ist billig, daß die Forderung s a g e , welches d ie s e s D ing oder welchen d ie s e n Ich sie meine; aber dies zu sagen ist unmöglich. D ie sinnliche Gewißheit erfährt also, daß ihr Wesen, weder in dem Gegenstände, noch in dem Ich, und die Unmittelbar­ keit weder eine Unmittelbarkeit des einen noch des ändern ist, denn an beiden ist das, was Ich meine, vielmehr ein U nwesent | liches, und der Gegenstand und Ich sind Allge­ meine, in welchen dasjenige Itzt und Hier und Ich, das ich meine, nicht bestehen bleibt, oder is t. Wir kom m en hie-

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durch dahin, das G a n ze der sinnlichen Gewißheit selbst als ihr W esen zu setzen, nicht mehr nur ein M om ent derselben, w ie es in beiden Fällen geschehen ist, worin zuerst der dem ich engegengesetzte Gegenstand, dann Ich ihre Realität sein sollte. Es ist also nur die g a n z e sinnliche Gewißheit selbst, welche an ihr als U n m it t e lb a r k e it festhält, und hiedurch alle Entgegensetzung, die im vorherigen statt fand, aus sich ausschließt. Diese reine Unmittelbarkeit geht also das Anderssein des Hier, als Baums, welches in ein Hier, das Nichtbaum ist, das Anderssein des Itzt, als Tages, das in ein Itzt, das Nacht ist, übergeht, oder ein anderes Ich, dem etwas anderes Gegen­ stand ist, nichts mehr an. Ihre Wahrheit erhält sich als sich selbst gleichbleibende Beziehung, die zwischen dem Ich und dem Gegenstände keinen Unterschied der Wesentlichkeit und Unwesentlichkeit macht, und in die daher auch über­ haupt kein Unterschied eindringen kann. Ich dieses behaupte also, das Hier als Baum, und wende mich nicht um, so daß mir das Hier zu einem Nichtbaume würde; ich nehme auch keine N otiz davon, daß ein anderer Ich das Hier als N icht­ baum sieht, oder daß Ich selbst, ein anderesmal, das Hier als Nichtbaum, das Itzt als Nicht-Tag nehme, sondern Ich bin reines Anschauen; Ich für mich bleibe dabei, das Itzt ist Tag, oder auch dabei, das Hier ist Baum; vergleiche auch nicht das Hier und Itzt selbst miteinander, sondern halte an E in e r unmittelbaren Beziehung fest: das Itzt ist Tag. Da hiemit diese Gewißheit nicht mehr herzutreten will, wenn wir sie auf ein Itzt, das Nacht ist, oder auf einen Ich, dem es Nacht ist, aufmerksam machen, so treten wir zu ihr hinzu, und lassen uns das Itzt zeigen, das behauptet wird. Z e ig e n müssen wir es uns lassen, denn die Wahrheit dieser unmittelbaren Beziehung ist die Wahrheit d ie s e s Ich, der sich auf ein Itz t oder ein H ie r einschränkt. Würden wir n a c h h e r diese Wahrheit vornehmen, oder e n t fe r n t davon stehen, so hätte sie gar keine Bedeutung, denn wir höben die Unmittelbarkeit auf, die ihr wesentlich ist. Wir müssen daher in denselben Punkt der Zeit oder des Raums eintreten, sie uns zeigen, d. h. uns zu demselben diesen Ich, welches das Ge­ w ißwissende ist, machen lassen. Sehen wir also, w ie das Unmittelbare beschaffen ist, das uns aufgezeigt wird.

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Es wird das Itz t gezeigt; d ie s e s Itz t. Itzt; es hat schon aufgehört zu sein, indem es gezeigt wird; das I tz t, das i s t , ist ein anderes, als das gezeigte, und wir sehen, daß das Itzt eben dieses ist, indem es ist, schon nicht mehr zu sein. Das Itzt, w ie es uns gezeigt wird, ist es ein g e w e s e n e s ; und dies ist seine Wahrheit; es hat nicht die Wahrheit des Seins. Es ist also doch dies wahr, daß es gewesen ist. Aber was g e w e s e n ist, ist in der Tat k e in W esen ; es i s t n ic h t, und um das Sein war es zu tun. | Wir sehen also in diesem Aufzeigen nur eine B ew egung und folgenden Verlauf derselben: 1) Ich zeige das Itzt auf, es ist als das Wahre behauptet; ich zeige es aber als gewesenes, oder als ein aufgehobenes, hebe die erste Wahrheit auf, und 2) Itzt behaupte Ich als die zweite Wahrheit, daß es g e w e s e n , aufgehoben ist. 3) Aber das Gewesene ist nicht; Ich hebe das Gewesen- oder Aufgehobensein, die zweite Wahrheit auf, negiere damit die Negation des Itzt, und kehre so zur ersten Behauptung zurück; daß Itz t ist. Das Itzt und das Aufzeigen des Itzt ist also so beschaffen, daß weder das Itzt, noch das Aufzeigen des Itzt ein unmittelbares Einfaches ist, sondern eine B ew egung, welche verschiedene M om ente an ihr hat; es wird d ie s e s gesetzt, es wird aber vielmehr ein a n d e res gesetzt, oder das diese wird aufgehoben: und dieses A n d e r s ­ s e in , oder Aufheben des Ersten wird selbst w ie d e r a u f g e ­ h o b e n , und so zu dem Ersten zurückgekehrt. Aber dieses in sich reflektierte Erste ist nicht ganz genau dasselbe, was es zuerst, nämlich ein U n m it t e lb a r e s war; sondern es ist eben e in in s ic h R e f le k t ie r t e s , oder E in f a c h e s , welches im Anderssein bleibt, was es ist; ein Itzt, welches absolut viele Itzt ist; und dies ist das wahrhafte Itzt; das Itzt als einfacher Tag, das viele Itzt in sich hat, Stunden; ein solches Itzt, eine Stunde, ist eben so viele Minuten, und diese Itzt gleichfalls viele Itzt und so fort. - Das A u f z e ig e n ist also selbst die B ew egung, welche es ausspricht, was das Itzt in Wahrheit ist; nämlich ein Resultat, oder eine Vielheit von Itzt zusammen­ gefaßt; und das Aufzeigen ist das Erfahren, daß Itzt A l l g e ­ m e in e s ist. Das a u f g e z e ig t e H ie r , das ich festhalte, ist ebenso ein d ie s e s Hier, das in der That n ic h t d ie s e s Hier ist, sondern ein Vorn und Hinten, ein Oben und Unten, ein Rechts und

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Links ist. Das Oben ist selbst, ebenso dieses vielfache A nders-Sein in Oben, Unten, und so fort. Das Hier, welches aufgezeigt werden sollte, verschwindet in ändern Hier, aber diese verschwinden ebenso; das aufgezeigte, festgehaltene und bleibende ist ein n e g a t iv e s D ie s e s , das nur so is t , indem die H ie r , w ie sie sollen, genom m en werden, aber darin sich aufheben; es ist eine einfache K om plexion vieler Hier. Das Hier, das gemeint wird, wäre der Punkt; er is t aber nicht, sondern, indem er als seiend aufgezeigt wird, zeigt sich das Aufzeigen nicht unmittelbares Wissen, sondern eine Be­ w egung, von dem gemeinten Hier aus durch viele Hier, in das allgemeine Hier, zu sein, welches w ie der Tag eine einfa­ che Vielheit der Itzt, so eine einfache Vielheit der Hier ist. Es erhellt, daß die Dialektik der sinnlichen Gewißheit nichts anders, als die einfache Geschichte ihrer Bew egung oder ihrer Erfahrung, und die sinnliche Gewißheit selbst nichts anders als nur diese Geschichte ist. Das natürliche Be­ wußtsein geht deswegen auch zu diesem Resultate, was an ihr das Wahre ist, immer | selbst fort, und macht die Erfahrung darüber; aber vergißt es nur ebenso im mer wieder, und fängt die Bew egung von vorne an. Es ist daher zu verwundern, wenn gegen diese Erfahrung, als allgemeine Erfahrung, auch als philosophische Behauptung, und gar als Resultat des Skeptizismus aufgestellt wird, die Realität oder das Sein von äußern Dingen als d ie s e n , oder sinnlichen, habe absolute Wahrheit für das Bewußtsein; eine solche Behauptung weiß zugleich nicht, was sie spricht, weiß nicht, daß sie das Gegen­ teil von dem sagt, was sie sagen will. D ie Wahrheit des sinn­ lichen D ie s e n für das Bewußtsein soll allgemeine Erfahrung sein; aber vielmehr ist das Gegenteil allgemeine Erfahrung; jedes Bewußtsein hebt eine solche Wahrheit, w ie zum Bei­ spiel: das H ie r is t ein B a u m , oder das Itz t is t M it t a g , selbst wieder auf, und spricht das Gegenteil aus: das Hier ist n ic h t ein Baum, so n d e r n ein Haus; und was in dieser die erste aufhebenden Behauptung wieder eine eben solche Be­ hauptung eines sinnlichen Diesen ist, hebt es sofort ebenso auf; und wird in aller sinnlichen Gewißheit in Wahrheit nur dies erfahren, was wir gesehen haben, das d ie s e s nämlich als ein A ll g e m e i n e s , das Gegenteil dessen, was jene Behaup­ tung allgemeine Erfahrung zu sein versichert. - Bei dieser

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Berufung auf die allgemeine Erfahrung kann es erlaubt sein, die Rücksicht auf das Praktische zu antizipieren. In dieser Rücksicht kann denjenigen, welche jene Wahrheit und Ge­ wißheit der Realität der sinnlichen Gegenstände behaupten, gesagt werden, daß sie in die unterste Schule der Weisheit, nämlich in die alten Eleusischen Mysterien der Ceres und des Bacchus zurückzuweisen sind, und das Geheimnis des Essens des Brodes und des Trinkens des Weines erst zu lernen haben; denn der in diese Geheimnisse Eingeweihte gelangt nicht nur zum Zweifel an dem Sein der sinnlichen Dinge, sondern zur Verzweiflung an ihm; und vollbringt in ihnen teils selbst ihre Nichtigkeit, teils sieht er sie vollbringen. Auch die Tiere sind nicht von dieser Weisheit ausgeschlossen, sondern erweisen sich vielmehr am tiefsten in sie eingeweiht zu sein, denn sie bleiben nicht vor den sinnlichen D ingen als an sich seienden stehen, sondern verzweifelnd an dieser Realität und in der völligen Gewißheit ihrer Nichtigkeit langen sie ohne weite­ res zu, und zehren sie auf; und die ganze Natur feiert, wie sie, diese offenbare Mysterien, welche es lehren, was die Wahr­ heit der sinnlichen D inge ist. Die, welche solche Behauptung aufstellen, sagen aber, ge­ mäß vorhergehenden Bemerkungen, auch selbst unmittelbar das Gegenteil dessen, was sie meinen; eine Erscheinung, die vielleicht am fähigsten ist, zum Nachdenken über die Natur der sinnlichen Gewißheit zu bringen. Sie sprechen von dem Dasein ä u ß e rer Gegenstände, welche noch genauer, als w ir k li c h e , absolut e in z e ln e , g a n z p e r s ö n lic h e , in d i­ v id u e lle Dinge, deren jedes seines absolutgleichen nicht | mehr hat, bestimmt werden können; dies Dasein habe abso­ lute Gewißheit und Wahrheit. Sie meinen d ie s e s Stück Papier, w orauf ich d ie s schreibe, oder vielmehr geschrieben habe; aber was sie meinen, sagen sie nicht. Wenn sie wirklich dieses Stück Papier, das sie meinen, sa g e n wollten, und sie wollten s a g e n , so ist dies unmöglich, weil das sinnliche Diese, das gemeint wird, der Sprache, die dem Bewußtsein, dem an sich Allgemeinen, angehört, u n e r r e ic h b a r ist. U n ­ ter dem wirklichen Versuche, es zu sagen, würde es daher vermodern; die seine Beschreibung angefangen, könnten sie nicht vollenden, sondern müßten sie ändern überlassen, w el­ che von einem D inge zu sprechen, das nicht is t , zuletzt selbst

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eingestehen würden. Sie meinen also w ohl d ie s e s Stück Pa­ pier, das hier ein ganz anderes als das obige ist; aber sie sprechen wirkliche D in g e , ä u ß e re oder s in n lic h e G e ­ g e n s t ä n d e , a b s o lu t e in z e ln e Wesen, und so fort, das heißt, sie sagen von ihnen nur das A llg e m e in e ; daher, was das Unaussprechliche genannt wird, nichts anderes ist, als das Unwahre, Unvernünftige, bloß Gemeinte. - Wird von etwas weiter nichts gesagt, als daß es ein w ir k lic h e s D in g , ein ä u ß e rer G e g e n s ta n d ist, so ist es nur als das Allerallge­ meinste, und damit vielmehr seine G le ic h h e it mit allem, als die Unterschiedenheit ausgesprochen. Sage ich ein e i n z e l ­ n es D in g , so sage ich es vielmehr ebenso als ganz A l l g e ­ m e in e s , denn Alle sind ein einzelnes Ding; und gleichfalls d ie s e s D ing ist alles, was man will. Genauer bezeichnet, als d ie s e s S tü c k P a p ier , so ist a lle s und j e d e s Papier, ein d ie s e s Stück Papier, und ich habe nur immer das Allgemeine gesagt. Will ich aber dem Sprechen, welches die göttliche Natur hat, die M einung unmittelbar zu verkehren, zu etwas anderem zu machen, und so sie gar nicht zu m W o rte k o m ­ m e n zu lassen, dadurch nachhelfen, daß ich dies Stück Papier a u f z e ig e , so mache ich die Erfahrung, was die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit in der Tat ist; ich zeige es auf, als ein H ie r , das ein Hier anderer Hier, oder an ihm selbst ein e i n ­ fa c h e s Z u s a m m e n vieler H ie r , das heißt, ein Allgemeines ist; ich nehme so es auf, w ie es in Wahrheit ist, und statt ein Unmittelbares zu wissen, n e h m e ic h w a h r . |

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D IE W A H R N E H M U N G ; D

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D ie unmittelbare Gewißheit nimmt sich nicht das Wahre, denn ihre Wahrheit ist das Allgemeine, sie aber will das D ie s e nehmen. D ie Wahrnehmung nim m t hingegen das, was ihr das Seiende ist, als Allgemeines. Wie die Allgemein­ heit ihr Prinzip überhaupt, so sind auch ihre in ihr unmittel­ bar sich unterscheidenden M om ente, Ich ein allgemeines, und der Gegenstand ein allgemeiner. Jenes Prinzip ist uns e n t s ta n d e n , und unser Aufnehmen der Wahrnehmung da­ her nicht mehr ein erscheinendes Aufnehmen, w ie der sinn­ lichen Gewißheit, sondern ein notwendiges. In dem Entste­ hen des Prinzips sind zugleich die beiden M om ente, die an ihrer Erscheinung nur h e r a u s f a lle n , geworden; das eine nämlich die B ew egung des Aufzeigens, das andere dieselbe Bew egung, aber als Einfaches; jenes das W a h r n e h m e n , dies der G e g e n s ta n d . Der Gegenstand ist dem Wesen nach das­ selbe, was die B ew egung ist, sie die Entfaltung und Unter­ scheidung der M om ente, er das Zusammengefaßtsein derselben. Für uns oder an sich ist das Allgemeine als Prinzip das W esen der Wahrnehmung; und gegen diese Abstraktion die beiden unterschiednen, das Wahrnehmende und das Wahr­ genom m ene, das U n w e s e n t li c h e . Aber in der Tat, weil beide selbst das Allgemeine oder das Wesen sind, sind sie beide wesentlich; indem sie aber sich als Entgegengesetzte auf einander beziehen, so kann in der Beziehung nur das eine das Wesentliche sein; und der Unterschied des Wesentlichen und Unwesentlichen muß sich an sie verteilen. Das Eine als das Einfache bestimmt, der Gegenstand, ist das Wesen, gleichgültig dagegen, ob er wahrgenomm en wird, oder nicht; das Wahrnehmen aber als die Bew egung ist das U nbe­ ständige, das sein kann, oder auch nicht, und das U nw esent­ liche. Dieser Gegenstand ist nun näher zu bestimmen, und diese Bestim m ung aus dem Resultate, das sich ergeben, kurz zu entwickeln; die ausgeführtere Entwicklung gehört nicht hierher. Da sein Prinzip, das Allgemeine, in seiner Einfach­

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heit ein v e r m it t e lt e s ist, so muß er dies als seine Natur an ihm ausdrücken; er zeigt sich dadurch als das D in g v o n v ie le n E ig e n s c h a f t e n . Der Reichtum des sinnlichen Wis­ sens gehört der Wahrnehmung, nicht der unmittelbaren Ge­ wißheit an, an der er nur das Beiherspielende war, denn nur jene hat die N e g a t i o n , den Unterschied oder die Mannigfal­ tigkeit an ihrem Wesen. | Das Dieses ist also gesetzt, als n ic h t d ie s e s , oder als a u f­ g e h o b e n ; und damit nicht Nichts, sondern ein bestimmtes Nichts, oder ein N ic h t s v o n e in e m In h a lte , nämlich d em D ie s e n . Das Sinnliche ist hiedurch selbst noch vorhan­ den, aber nicht, w ie es in der unmittelbaren Gewißheit sein sollte, als das gemeinte Einzelne, sondern als Allgemeines, oder als das, was sich als E ig e n s c h a f t bestimmen wird. Das A u f h e b e n stellt seine wahrhafte gedoppelte Bedeutung dar, welche wir an dem Negativen gesehen haben; es ist ein N e ­ g ie r e n und ein A u f b e w a h r e n zugleich; das Nichts, als N ic h t s d es D ie s e n , bewahrt die Unmittelbarkeit auf, und ist selbst sinnlich, aber eine allgemeine Unmittelbarkeit. Das Sein aber ist ein Allgemeines dadurch, daß es die Ver­ mittlung oder das Negative an ihm hat; indem es dies an seiner Unmittelbarkeit a u s d r ü c k t, ist es eine u n t e r s c h ie ­ d e n e , b e s t im m t e Eigenschaft. Damit sind zugleich v ie le solche Eigenschaften, eine die negative der ändern, gesetzt. Indem sie in der E in f a c h h e it des Allgemeinen ausgedrückt sind, beziehen sich diese B e s t im m t h e it e n , die eigentlich erst durch eine ferner hinzukommende Bestim m ung Eigen­ schaften sind, a u f s ic h s e lb s t , sind g l e i c h g ü l t i g gegen einander, jede für sich, frei von der ändern. D ie einfache sich selbst gleiche Allgemeinheit selbst aber ist wieder von diesen ihren Bestimmtheiten unterschieden, und frei; sie ist das reine sich auf sich Beziehen, oder das M e d iu m , w orin diese Bestimmtheiten alle sind, sich also in ihr als in einer e in f a ­ c h e n Einheit d u r c h d r in g e n , ohne sich aber zu b e r ü h r e n ; denn eben durch die Teilnahme an dieser Allgemeinheit sind sie gleichgültig für sich. - Dies abstrakte allgemeine M e­ d i u m , das d ie D i n g h e i t ü b e r h a u p t o d e r das r e i n e W e s e n genannt werden kann, ist nichts anderes als das H ie r und I tz t, w ie es sich erwiesen hat, nämlich als ein e in f a c h e s Z u s a m m e n von vielen, aber die vielen sind in ih r e r B e ­

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s t im m t h e it selbst e in fa c h A llg e m e in e . Dies Salz ist ein­ faches Hier, und zugleich vielfach; es ist weiß, und a u ch scharf, au ch kubisch gestaltet, a u ch von bestimmter Schwere, und so weiter. Alle diese vielen Eigenschaften sind in Einem einfachen H ie r , worin sie sich also durchdringen; keine hat ein anderes Hier, als die andere, sondern jede ist allenthalben, in demselben, worin die andere ist; und zu­ gleich, ohne durch verschiedene Hier geschieden zu sein, affizieren sie sich in dieser Durchdringung nicht; das Weiße afflziert oder verändert das Kubische nicht, beide nicht das Scharfe, und so weiter, sondern da jede selbst einfaches sic h a u f sic h B e z ie h e n ist, läßt sie die ändern ruhig und bezieht sich nur durch das gleichgültige A u c h auf sie. Dieses A u c h ist also das reine Allgemeine selbst, oder das M edium , die sie so zusammenfassende D in g h e it. In diesem Verhältnisse, das sich ergeben hat, ist nur erst der Charakter der | positiven Allgemeinheit beobachtet und ent­ wickelt; es bietet sich aber noch eine Seite dar, welche auch hereingenommen werden muß. Nämlich wenn die vielen bestimmten Eigenschaften schlechterdings gleichgültig wä­ ren, und sich durchaus nur auf sich selbst bezögen, so wären sie keine b e s t im m t e ; denn sie sind dies nur, in sofern sie sich u n t e r s c h e id e n , und sich a u f a n d e re als entgegengesetzte b e z ie h e n . Nach dieser Entgegensetzung aber können sie nicht in der einfachen Einheit ihres M ediums zusammen sein, die ihnen eben so wesentlich ist als die Negation; die Unter­ scheidung derselben, insofern sie nicht eine gleichgültige, sondern ausschließende, anderes negierende ist, fällt also au­ ßer diesem einfachen Medium; und dieses ist daher nicht nur ein A u c h , gleichgültige Einheit, sondern auch E in s , a u s­ s c h lie ß e n d e E in h e it . - Das Eins ist das M o m e n t der N e g a t io n , w ie es selbst auf eine einfache Weise sich auf sich bezieht, und Anderes ausschließt; und wodurch die D i n g h e it , als D in g bestimmt ist. An der Eigenschaft ist die N egation als B e s t im m t h e it , die unmittelbar eins ist mit der Unmittelbarkeit des Seins, welche durch diese Einheit mit der Negation Allgemeinheit ist; als E in s aber ist sie, w ie sie von dieser Einheit mit dem Gegenteil befreit, und an und für sich selbst ist.

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In diesen M om enten zusammen ist das D ing als das Wahre der Wahrnehmung vollendet, so weit es nötig ist, es hier zu entwickeln. Es ist a) die gleichgültige passive Allgemeinheit, das A u c h der vielen Eigenschaften, oder vielmehr M a t e ­ r ie n , ß) die N egation ebenso als einfach; oder das E in s , das Ausschließen entgegengesetzter Eigenschaften, und y) die vielen E ig e n s c h a f t e n selbst, die Beziehung der zwei ersten Momente; die Negation, w ie sie sich auf das gleichgültige Element bezieht, und sich darin als eine M enge von Unter­ schieden ausbreitet; der Punkt der Einzelnheit in dem Me­ dium des Bestehens in die Vielheit ausstrahlend. Nach der Seite, daß diese Unterschiede dem gleichgültigen Medium angehören, sind sie selbst allgemein, beziehen sich nur auf sich, und affizieren sich nicht; nach der Seite aber, daß sie der negativen Einheit angehören, sind sie zugleich ausschlie­ ßend; haben aber diese entgegengesetzte Beziehung notw en­ dig an Eigenschaften, die aus i h r e m A u c h entfernt sind. D ie sinnliche Allgemeinheit, oder die u n m it t e lb a r e Einheit des Seins und des Negativen, ist erst so E i g e n s c h a f t , insofern das Eins und die reine Allgemeinheit aus ihr entwickelt, und von einander unterschieden sind, und sie diese miteinander zusammenschließt; diese Beziehung derselben auf die reinen wesentlichen M om ente vollendet erst das D in g . So ist nun das D ing der Wahrnehmung beschaffen; und das Bewußtsein ist als Wahrnehmendes bestimmt, insofern dies D ing sein Gegenstand ist; es hat ihn n u r zu n e h m e n , und sich als reines Auffassen zu verhalten; was sich ihm dadurch ergibt, ist das Wahre. Wenn es selbst bei diesem N ehm en etwas täte, würde es durch solches Hinzusetzen oder Weglas­ sen die Wahrheit verändern. Indem | der Gegenstand das Wahre und Allgemeine, sich selbst Gleiche, das Bewußtsein sich aber das Veränderliche und U nwesentliche ist, kann es ihm geschehen, daß es den Gegenstand unrichtig auffaßt, und sich täuscht. Das Wahrnehmende hat das Bewußtsein der M öglichkeit der Täuschung; denn in der Allgemeinheit, welche das Prinzip ist, ist das A n d e r s s e in selbst unmittelbar für es, aber als das N i c h t i g e , Aufgehobene. Sein Kriterium der Wahrheit ist daher die S ic h s e l b s t g le ic h h e it , und sein Verhalten als sich selbst gleiches aufzufassen. Indem zugleich das Verschiedene für es ist, ist es ein Beziehen der verschiede-

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nen M om ente seines Auffassens auf einander; w enn sich aber in dieser Vergleichung eine Ungleichheit hervortut, so ist dies nicht eine Unwahrheit des Gegenstandes, denn er ist das sich selbst Gleiche, sondern des Wahrnehmens. Sehen wir nun zu, welche Erfahrung das Bewußtsein in seinem wirklichen Wahrnehmen macht. Sie ist fü r u n sin d e r so eben gegebenen Entwicklung des Gegenstandes und des Verhaltens des Bewußtseins zu ihm schon enthalten; und wird nur die Entwicklung der darin vorhandenen Widersprüche sein. - Der Gegenstand, den Ich aufnehme, bietet sich als re in E in e r dar; auch werde ich die Eigenschaft an ihm gewahr, die a llg e m e in ist, dadurch aber über die Einzelnheit hinausgeht. Das erste Sein des gegenständlichen We­ sens als eines Einen war also nicht sein wahres Sein; da er das Wahre ist, fällt die Unwahrheit in mich, und das Auffassen war nicht richtig. Ich muß um der A llg e m e in h e it der Eigenschaft willen das gegenständliche Wesen vielmehr als eine G e m e in s c h a ft überhaupt nehmen. Ich nehme nun fer­ ner die Eigenschaft wahr als b e s t im m t e , anderem e n t g e g e n g e s e t z t e , und es ausschließende. Ich faßte das gegen­ ständliche Wesen also in der Tat nicht richtig auf, als Ich es als eine G e m e in s c h a f t mit Ändern oder als die Kontinuität bestimmte, und muß, vielmehr um der B e s t im m t h e it der Eigenschaft willen, die Kontinuität trennen, und es als ausschließendes Eins setzen. An dem getrennten Eins finde ich viele solche Eigenschaften, die einander nicht affizieren, son­ dern gleichgültig gegeneinander sind; ich nahm den Gegen­ stand also nicht richtig wahr, als ich ihn als ein A u s s c h lie ­ ß e n d e s auffaßte, sondern er ist, w ie vorhin nur Kontinuität überhaupt, so itzt ein allgemeines g e m e in s c h a f t lic h e s M e d iu m , worin viele Eigenschaften als sinnliche A l l g e ­ m e in h e it e n , jede für sich ist, und als b e s t im m t e die ändern ausschließt. Das Einfache und Wahre, das ich wahr­ nehme, ist aber hiemit auch nicht ein allgemeines Medium, sondern die e in z e ln e E ig e n s c h a f t für sich, die aber so weder Eigenschaft, noch ein bestimmtes Sein ist; denn sie ist nun weder an einem Eins, noch in Beziehung auf andere. Eigenschaft ist sie aber nur am Eins, und bestimmt nur in Beziehung auf andere. Sie bleibt als dies reine sich | auf sich selbst Beziehen, nur s in n lic h e s S ein überhaupt, da sie den

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Charakter der Negativität nicht mehr an ihr hat; und das Bewußtsein, für welches itzt ein sinnliches Sein ist, ist nur ein M e in e n , das heißt, es ist aus dem Wahrnehmen ganz heraus und in sich zurückgegangen. Allein das sinnliche Sein und Meinen geht selbst in das Wahrnehmen über; ich bin zu dem Anfang zurückgeworfen, und wieder in denselben, sich in jedem M om ente und als Ganzes aufhebenden, Kreislauf hin­ eingerissen. Das Bewußtsein durchläuft ihn also notw endig wieder, aber zugleich nicht auf dieselbe Weise w ie das erstemal. Es hat nämlich die Erfahrung über das Wahrnehmen gemacht, daß das Resultat und das Wahre desselben seine A uflösung, oder die Reflexion in sich selbst aus dem Wahren ist. Es hat sich hiemit für das Bewußtsein bestimmt, w ie sein Wahrneh­ men wesentlich beschaffen ist, nämlich nicht ein einfaches reines Auffassen, sondern in s e in e m A u f fa s s e n zugleich aus dem Wahren h era u s in s ic h r e f le k t i e r t zu sein. Diese Rückkehr des Bewußtseins in sich selbst, die sich in das reine Auffassen unmittelbar, - denn sie hat sich als dem Wahrneh­ men wesentlich gezeigt, - e i n m is c h t , verändert das Wahre. Das Bewußtsein erkennt diese Seite zugleich als die seinige, und nimm t sie auf sich, wodurch es also den wahren Gegen­ stand rein erhalten wird. - Es ist hiemit itzt, w ie es bei der sinnlichen Gewißheit geschah, an dem Wahrnehmen die Seite vorhanden, daß das Bewußtsein in sich zurückgedrängt wird, aber zunächst nicht in dem Sinne, in welchem dies bei jener der Fall war; als ob in es die W a h rh eit des Wahmehmens fiele, sondern vielmehr erkennt es, daß die U n w a h r ­ h e it , die darin vorköm m t, in es fällt. Durch diese Erkennt­ nis aber ist es zugleich fähig, sie aufzuheben; es unterscheidet sein Auffassen des Wahren von der Unwahrheit seines Wahr­ nehmens, korrigiert diese, und insofern es diese Berichti­ gung selbst vornimmt, fällt allerdings die Wahrheit, als Wahrheit des W a h r n e h m e n s, in d a s s e lb e . Das Verhalten des Bewußtseins, das nunmehr zu betrachten ist, ist also so beschaffen, daß es nicht mehr bloß wahrnimmt, sondern auch seiner Reflexion in sich bewußt ist, und diese von der einfachen Auffassung selbst abtrennt. Ich werde also zuerst des Dings als E in e s gewahr, und habe es in dieser wahren Bestim m ung fest zu halten; wenn in

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der Bew egung des Wahrnehmens etwas dem Widersprechen­ des vorkom mt, so ist dies als meine Reflexion zu erkennen. Es kom m en nun in der Wahrnehmung auch verschiedene Eigenschaften vor, welche Eigenschaften des Dings zu sein scheinen; allein, das D ing ist Eins und von dieser Verschie­ denheit, wodurch es aufhörte, Eins zu sein, sind wir uns bewußt, daß sie in uns fallt. D ies D ing ist also in der Tat nur weiß, an u n se r Auge gebracht, scharf a u ch , an u n sr e Zunge, a u ch kubisch an u n se r Gefühl, und so fort. D ie gänzliche Verschiedenheit dieser Seiten nehmen wir nicht aus dem Dinge, sondern aus uns; sie fallen uns an unserem von der Zunge ganz unterschiedenen Auge und so fort, so ausein­ ander. Wir sind somit das a llg e m e in e M e d iu m , | worin solche M om ente sich absondern, und für sich sind. Hiedurch also, daß wir die Bestimmtheit, allgemeines M edium zu sein, als unsre R eflexion betrachten, erhalten wir die Sichselbstgleichheit und Wahrheit des Dinges, Eins zu sein. Diese v e r s c h ie d e n e n S e it e n , welche das Bewußtsein auf sich nimmt, sind aber, jede so für sich, als in dem allge­ meinen Medium sich befindend betrachtet, b e s t im m t ; das Weiße ist nur in Entgegensetzung gegen das Schwarze, und so fort, und das Ding Eins gerade dadurch, daß es ändern sich entgegensetzt. Es schließt aber andere nicht, insofern es Eins ist, von sich aus; denn Eins zu sein ist das allgemeine auf sich selbst Beziehen, und dadurch, daß es Eins ist, ist es vielmehr allen gleich; sondern durch die B e s t im m t h e it . D ie D inge selbst also sind an u n d fü r s ic h b e s t im m t e ; sie haben Eigenschaften, wodurch sie sich von ändern unterscheiden. Indem die E ig e n s c h a f t die e ig e n e Eigenschaft des Dinges, oder eine Bestimmtheit an ihm selbst ist, hat es m e h r e r e Eigenschaften. Denn vors erste ist das D ing das Wahre, es ist a n s i c h s e l b s t ; und was an ihm ist, ist an ihm als sein eigenes Wesen, nicht um anderer willen; also sind zweitens die be­ stimmten Eigenschaften nicht nur um anderer D inge willen, und für andere Dinge, sondern an ihm selbst; sie sind aber bestimmte Eigenschaften an ih m nur, indem sie mehrere sich von einander unterscheidende sind; und drittens, indem sie so in der Dingheit sind, sind sie an und für sich und gleichgültig gegen einander. Es ist also in Wahrheit das D ing selbst, welches weiß, und a u ch kubisch, a u ch scharf, und so

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fort ist, oder das D ing ist das A u c h , oder das a llg e m e in e M e d iu m , worin die vielen Eigenschaften außer einander bestehen, ohne sich zu berühren und aufzuheben; und so genom m en wird es als das Wahre genommen. Bei diesem Wahrnehmen nun ist das Bewußtsein zugleich sich bewußt, daß es sich a u ch in sich selbst reflektiert und in dem Wahrnehmen das dem A u c h entgegengesetzte M om ent vorkom mt. Dies M om ent aber ist E in h e it des Dings mit sich selbst, welche den Unterschied aus sich ausschließt. Sie ist es demnach, welche das Bewußtsein auf sich zu nehmen hat; denn das D ing selbst ist das B e s t e h e n d er v ie le n v e r ­ s c h ie d e n e n und u n a b h ä n g ig e n E ig e n s c h a f t e n . Es wird also von dem D inge gesagt, es is t weiß, a u ch kubisch, und auch scharf u.s.f. Aber in s o f e r n es weiß ist, ist es nicht kubisch, und in s o f e r n es kubisch und auch weiß ist, ist es nicht scharf u.s.f. Das in e in s S e tz e n dieser Eigenschaften kom m t nur dem Bewußtsein zu, welches sie daher an dem D ing nicht in Eins fallen zu lassen hat. Zu dem Ende bringt es das I n s o fe r n herbei, wodurch es sie aus einander, und das D ing als das Auch erhält. Recht eigentlich wird das E in s se in von dem Bewußtsein erst so auf sich genom m en, daß dasje­ nige, was Eigenschaft genannt wurde, als f r e ie M a te r ie vorgestellt wird. Das D ing ist auf diese Weise zum wahrhaf­ ten A u c h erhoben, indem es eine Sammlung von Materien, und, statt Eins zu sein, zu einer bloß umschließenden Oberfläche wird. | Sehen wir zurück auf dasjenige, was das Bewußtsein vor­ hin auf sich genom m en, und itzt auf sich nimmt; was es vorhin dem D inge zuschrieb, und itzt ihm zuschreibt, so ergibt sich, daß es abwechslungsweise, ebensowohl sich selbst als auch das D ing zu beidem macht, zum reinen viel­ heitslosen E in s , w ie zu einem in selbstständige Materien aufgelösten A u c h . Das Bewußtsein findet also durch diese Vergleichung, daß nicht nur s e in N ehm en des Wahren die V e r s c h ie d e n h e it d es Ä u f fa s s e n s und d es in s ic h Z u r ü c k g e h e n s an ihm hat, sondern daß vielmehr das Wahre selbst, das D ing, sich auf diese gedoppelte Weise zeigt. Es ist hiemit die Erfahrung vorhanden, daß das D ing sich fü r das auffassende B e w u ß t s e in auf eine bestimmte Weise d ar­ s t e ll t , aber z u g le ic h aus der Weise, in der es sich darbietet,

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h era u s und in s ic h r e f le k t i e r t is t , oder an ihm selbst eine entgegengesetzte Wahrheit hat. Das Bewußtsein ist also auch aus dieser zweiten Art, sich im Wahrnehmen zu verhalten, nämlich das D ing als das wahre sich selbst Gleiche, sich aber für das Ungleiche, für das aus der Gleichheit heraus in sich Zurückgehende, zu neh­ men, selbst heraus, und der Gegenstand ist ihm itzt diese ganze Bew egung, welche vorher an den Gegenstand und an das Bewußtsein verteilt war. Das D ing ist E in s , in sich reflektiert; es ist fü r sic h ; aber es ist auch fü r ein a n d e res; und zwar ist es ein a n d e r e s für sich, als es für anderes ist. Das D ing ist hienach für sich, und a u ch für ein anderes, ein g e d o p p e lt e s verschiedenes Sein; aber es ist a u ch E in s; das Einssein aber widerspricht dieser seiner Verschiedenheit; das Bewußtsein hätte hienach dies Ineinssetzen wieder auf sich zu nehmen, und von dem D inge abzuhalten. Es müßte also sagen, daß das Ding, in s o f e r n es für sich ist, nicht für ande­ res ist. Allein dem D inge selbst kom m t auch das Einssein zu, w ie das Bewußtsein erfahren hat; das D ing ist wesentlich in sich reflektiert. Das A u c h , oder der gleichgültige Unter­ schied fällt also w ohl ebenso in das D ing, als das E in s se in ; aber da beides verschieden, nicht in dasselbe, sondern in v e r ­ s c h ie d e n e Dinge; der Widerspruch, der an dem gegenständ­ lichen Wesen überhaupt ist, verteilt sich an zwei Gegen­ stände. Das D ing ist also w ohl an und für sich, sich selbst gleich; aber diese Einheit mit sich selbst wird durch andere D inge gestört; so ist die Einheit des Dings erhalten, und zugleich das Anderssein außer ihm, so w ie außer dem Be­ wußtsein. Ob nun zwar so der Widerspruch des gegenständlichen Wesens an verschiedene D inge verteilt ist, so wird darum doch an das abgesonderte einzelne D ing selbst der Unter­ schied komm en. D ie v e r s c h ie d e n e n D in g e sind also fü r s ic h gesetzt; und der Widerstreit fällt in sie so gegenseitig, daß jedes nicht von sich selbst, sondern nur von dem ändern verschieden ist. Jedes ist aber hiemit s e lb s t als ein U n t e r ­ s c h ie d e n e s bestimmt, und hat den wesentlichen Unter­ schied von den ändern an ih m ; aber zugleich nicht so, daß dies eine Entgegensetzung an ihm | selbst wäre, sondern es für sich ist e in f a c h e B e s t im m t h e it , welche seinen w e ­

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s e n t l i c h e n ,e s von ändern unterscheidenden Charakter aus­ macht. In der Tat ist zwar, da die Verschiedenheit an ihm ist, dieselbe notw endig als w ir k lic h e r Unterschied mannigfal­ tiger Beschaffenheit an ihm. Allein weil die Bestimmtheit das W esen des Dinges ausmacht, wodurch es von ändern sich unterscheidet und für sich ist, so ist diese sonstige man­ nigfaltige Beschaffenheit das U n w e s e n t l i c h e . Das D ing hat hiemit zwar in seiner Einheit das g e d o p p e lt e I n s o fe r n an ihm, aber mit u n g le ic h e m W erte; wodurch dies Entge­ gengesetztsein also nicht zur wirklichen Entgegensetzung des D ings selbst wird, sondern insofern dies durch seinen a b s o l u t e n U n t e r s c h ie d in Entgegensetzung kom m t, hat es sie gegen ein anderes D ing außer ihm. D ie sonstige Man­ nigfaltigkeit aber ist zwar auch notw endig an dem Dinge, so daß sie nicht von ihm wegbleiben kann, aber sie ist ihm u n w e s e n t li c h . Diese Bestimmtheit, welche den wesentlichen Charakter des Dings ausmacht, und es von allen ändern unterscheidet, ist nun so bestimmt, daß das D ing dadurch im Gegensätze m it ändern ist, aber sich darin für sich erhalten soll. D ing aber, oder für sich seiendes Eins ist es nur, insofern es nicht in dieser Beziehung auf andere steht; denn in dieser Beziehung ist vielmehr der Zusammenhang mit anderem gesetzt; und Zusammenhang mit anderem ist das Aufhören des für sich Seins. Durch den a b s o lu t e n C h a r a k te r gerade und seine Entgegensetzung v e r h ä lt es sich zu ä n d e r n , und ist wesent­ lich nur dies Verhalten; das Verhältnis aber ist die Negation seiner Selbstständigkeit, und das D ing geht vielmehr durch seine wesentliche Eigenschaft zu Grunde. D ie N otw endigkeit der Erfahrung für das Bewußtsein, daß das D ing eben durch die Bestimmtheit, welche sein We­ sen und sein für sich Sein ausmacht, zu Grunde geht, kann kurz dem einfachen Begriffe nach so betrachtet werden. Das D ing ist gesetzt als fü r s ic h Sein, oder als absolute Negation alles Andersseins; daher absolute, nur sich auf sich bezie­ hende Negation; aber die sich auf sich beziehende N egation ist Aufheben se in e r s e lb s t , oder sein Wesen in einem än­ dern zu haben. In der Tat enthält die Bestim m ung des Gegenstandes, w ie er sich ergeben hat, nichts anderes; er soll eine wesentliche

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Eigenschaft, welche sein einfaches für sich Sein ausmacht, bei dieser Einfachheit aber auch die Verschiedenheit an ihm selbst haben, welche zwar n o t w e n d i g sein, aber nicht die w e s e n t lic h e Bestimmtheit ausmachen soll. Aber dies ist eine Unterscheidung, welche nur noch in den Worten liegt; das U n w e s e n t l i c h e , welches doch zugleich n o t w e n d i g sein | soll, hebt sich selbst auf, oder ist dasjenige, was so eben die N egation seiner selbst genannt wurde. Es fällt hiemit das letzte I n s o fe r n hinweg, welches das für sich Sein und das Sein für anderes trennte; der Gegenstand ist vielmehr in e in e r u n d d e r s e lb e n R ü c k s ic h t das G e g e n ­ te il s e in e r se lb s t; fü r s ic h , in s o f e r n er fü r a n d e r e s, und fü r a n d e r e s , in s o f e r n er fü r sic h is t . Er ist fü r s ic h , in sich reflektiert, Eins; aber dies fü r s ic h , in sich reflektiert, Eins Sein ist mit seinem Gegenteile, d em S ein fü r ein a n d e r e s , in einer Einheit, und darum nur als aufge­ hobenes gesetzt; oder dies fü r s ic h S e in ist eben so u n w e ­ s e n t lic h , als dasjenige, was allein das Unwesentliche sein sollte, nämlich das Verhältnis zu anderem. Der Gegenstand ist hiedurch in seinen reinen Bestim m t­ heiten oder in den Bestimmtheiten, welche seine Wesenheit ausmachen sollten, eben so aufgehoben, als er in seinem sinn­ lichen Sein zu einem aufgehobenen wurde. Aus dem sinn­ lichen Sein wird er ein Allgemeines; aber dies Allgemeine ist, da es aus d em S in n lic h e n h e r k o m m t , wesentlich durch dasselbe b e d in g t , und daher überhaupt nicht wahrhaft sich selbst gleiche, sondern m it e in e m G e g e n s ä tz e a f f iz ie r t e Allgemeinheit, welche sich darum in die Extreme der Einzelnheit und Allgemeinheit, des Eins der Eigenschaften und des Auchs der freien Materien trennt. Diese reinen Be­ stimmtheiten scheinen die W e s e n h e it selbst auszudrücken, aber sie sind nur ein fü r sic h S e in , welches mit dem S ein fü r ein a n d e r e s behaftet ist; indem aber beide wesentlich in e in e r E in h e it sind, so ist itzt die unbedingte absolute All— gemeinheit vorhanden, und das Bewußtsein tritt hier erst wahrhaft in das Reich des Verstandes ein. D ie sinnliche Einzelnheit also verschwindet zwar in der dialektischen Bew egung der unmittelbaren Gewißheit und wird Allgemeinheit, aber nur s in n lic h e A llg e m e in h e it . Das Meinen ist verschwunden, und das Wahrnehmen nimm t

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den Gegenstand, w ie er an s ic h ist; oder als Allgemeines überhaupt; die Einzelnheit tritt daher an ihm, als wahre Einzelnheit, als an s ic h S e in des E in s hervor, oder als R e f l e k ­ t ie r t s e in in sic h selbst. Es ist aber noch ein b e d in g t e s für sich Sein, n e b e n w e lc h e m ein anderes für sich Sein, die der Einzelnheit entgegengesetzte, und durch sie bedingte Allge­ meinheit vorkommt; aber diese beiden widersprechenden Extreme sind nicht nur n e b e n e in a n d e r , sondern in Einer Einheit, oder, was dasselbe ist, das Gemeinschaftliche beider, das fü r s ic h S ein is t mit dem Gegensätze überhaupt behaf­ tet, das heißt, es ist zugleich nicht ein fü r s ic h S e in . Diese M om ente sucht die Sophisterei des Wahrnehmens von ihrem Widerspruche zu retten, und durch die Unterscheidung der R ü c k s ic h t e n , durch das A u c h und I n s o fe r n festzuhalten, so w ie endlich durch die Unterscheidung des U n w e s e n t ­ lic h e n , und eines ihm entgegengesetzten W e se n s, das Wahre zu ergreifen. Allein diese Auskunftsmittel, statt die Täuschung in dem | Auffassen abzuhalten, erweisen sich viel­ mehr selbst als nichtig, und das Wahre, das durch diese Logik des Wahrnehmens gewonnen werden soll, erweist sich in Einer und derselben Rücksicht das Gegenteil zu sein, und hiemit zu seinem Wesen die unterscheidungs- und bestim­ m ungslose Allgemeinheit zu haben. D iese leeren Abstraktionen d e r E i n z e l n h e i t , und der ihr entgegengesetzten A l l g e m e in h e it , so w ie des W e se n s, das mit einem Unwesentlichen verknüpft, eines U n w e ­ s e n t lic h e n , das doch zugleich notw endig ist, sind die Mächte, deren Spiel der wahrnehmende, oft sogenannte ge­ sunde Menschenverstand ist; er, der sich für das gediegne reale Bewußtsein nimmt, ist im Wahrnehmen nur das Spiel d ie s e r A b s t r a k t io n e n ; er ist überhaupt immer da am ärmsten, w o er am reichsten zu sein meint. Indem er von diesen nichtigen Wesen herumgetrieben, von dem einen dem ändern in die Arme geworfen wird und durch seine Sophiste­ rei abwechslungsweise itzt das Eine, dann das Geradentgegengesetzte festzuhalten und zu behaupten bemüht, sich der Wahrheit widersetzt, meint er von der Philosophie, sie habe es nur mit G e d a n k e n d in g e n zu tun. Sie hat in der Tat auch damit zu tun, und erkennt sie für die reinen Wesen, für die absoluten Elemente und Mächte; aber damit erkennt sie die­

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selben zugleich in ihrer B e s tim m th e it, und ist darum Meister über sie, während jener wahrnehmende Verstand sie für das Wahre nimmt, und von ihnen aus einer Irre in die andere geschickt wird. Er selbst kommt nicht zu dem Be­ wußtsein, daß es solche einfache Wesenheiten sind, die in ihm walten, sondern er meint es immer mit ganz gediegnem Stoffe und Inhalte zu tun zu haben, so wie die sinnliche Gewißheit nicht weiß, daß die leere Abstraktion des reinen Seins ihr Wesen ist; aber in der Tat sind sie es, an welchen er durch allen Stoff und Inhalt hindurch und hin und her läuft; sie sind der Zusammenhalt über die Herrschaft desselben, und allein dasjenige, was das Sinnliche als W esen für das Bewußtsein ist, was seine Verhältnisse zu ihm bestimmt, und woran die Bewegung des Wahrnehmens und seines Wahren abläuft. Dieser Verlauf, ein beständig abwechselndes Bestim­ men des Wahren und Aufheben dieses Bestimmens, macht eigentlich das tägliche und beständige Leben und Treiben des wahrnehmenden und in der Wahrheit sich zu bewegen mei­ nenden Bewußtseins aus. Es geht darin unaufhaltsam zu dem Resultate des gleichen Aufhebens aller dieser wesentlichen Wesenheiten oder Bestimmungen fort, ist aber in jedem ein­ zelnen Momente nur dieser E in en B e s tim m th e it als des Wahren sich bewußt, und dann wieder der Entgegengesetz­ ten. Es wittert wohl ihre Unwesenheit; sie gegen die dro­ hende Gefahr zu retten, geht es zur Sophisterei über, das was es selbst so eben als das Nichtwahre behauptete, itzt als das Wahre zu behaupten. Wozu diesen Verstand eigentlich die Natur dieser unwahren Wesen treiben will, die Gedanken | von jener A llg e m e in h e it und E in z e ln h e it, vom A uch und E ins, vonjener W ese n tlic h k e it, die mit einer U n w e ­ se n tlic h k e it n o tw e n d ig verknüpft ist, und von einem U n w e s e n tlic h e n , das doch notwendig ist, - die G ed an­ ken von diesem Unwesen zu sa m m en zu b rin g en und sie dadurch aufzuheben, dagegen sträubt er sich durch die Stüt­ zen des In so fern und der verschiedenen R ü c k sic h te n , oder dadurch, den einen Gedanken auf sich zu nehmen, um den ändern getrennt, und als den wahren zu erhalten. Aber die Natur dieser Abstraktionen bringt sie an und für sich zusammen, der gesunde Verstand ist der Raub derselben, die ihn in ihrem wirbelnden Kreise umhertreiben. Indem er ih-

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nen die Wahrheit dadurch geben will, daß er bald die Unwahrheit derselben auf sich nimmt, bald aber auch die Täuschung einen Schein der unzuverlässigen Dinge nennt und das Wesentliche von einem ihnen notwendigen, und doch unwesentlich sein Sollenden abtrennt, und jenes als ihre 5 Wahrheit gegen dieses festhält, erhält er ihnen nicht ihre Wahrheit, sich aber gibt er die Unwahrheit. |

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III. K R A F T U N D V E R ST A N D , E R S C H E I N U N G U N D Ü B E R S IN N L IC H E WELT

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Dem Bewußtsein ist in der Dialektik der sinnlichen Ge­ wißheit das Hören und Sehen u.s.w. vergangen, und als Wahrnehmen ist es zu Gedanken gekommen, welche es aber erst im unbedingt Allgemeinen zusammenbringt. Dies U n­ bedingte wäre nun selbst wieder nichts anders, als das auf eine Seite tretende E x trem des für sich Sein s, wenn es als ruhiges einfaches Wesen genommen würde, denn so träte ihm das Unwesen gegenüber; aber auf dieses bezogen wäre es selbst unwesentlich, und das Bewußtsein nicht aus der Täu­ schung des Wahrnehmens herausgekommen; allein es hat sich als ein solches ergeben, welches aus einem solchen be­ dingten für sich Sein in sich zurückgegangen ist. - Dies unbedingte Allgemeine, das nunmehr der wahre Gegenstand des Bewußtseins ist, ist noch als G eg en sta n d desselben; es hat seinen B e g r if f als B e g r if f noch nicht erfaßt. Beides ist wesentlich zu unterscheiden; dem Bewußtsein ist der Gegen­ stand aus dem Verhältnisse zu einem ändern in sich zurück gegangen, und hiemit an sich Begriff geworden; aber das Bewußtsein ist noch nicht für sich selbst der Begriff, und deswegen erkennt es in jenem reflektierten Gegenstände nicht sich. Für uns ist dieser Gegenstand durch die Bewe­ gung des Bewußtseins so geworden, daß dieses in das Werden desselben verflochten, und die Reflexion auf beiden Seiten dieselbe, oder nur Eine ist. Weil aber das Bewußtsein in dieser Bewegung nur das gegenständliche Wesen, nicht das Bewußtsein als solches zu seinem Inhalte hatte, so ist für es das Resultat in gegenständlicher Bedeutung zu setzen, und das Bewußtsein noch von dem Gewordenen zurücktretend, so daß ihm dasselbe als Gegenständliches das Wesen ist. Der Verstand hat damit zwar seine eigne Unwahrheit und die Unwahrheit des Gegenstandes aufgehoben; und was ihm dadurch geworden, ist der Begriff des Wahren; als an sich seiendes Wahres, das noch nicht Begriff ist, oder das des für sich Seins des Bewußtseins entbehrt, und das der Verstand, ohne sich darin zu wissen, gewähren läßt. Dieses treibt sein

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Wesen für sich selbst; so daß das Bewußtsein keinen Anteil an seiner freien Realisierung hat, sondern ihr nur zusieht, und sie rein auffaßt. Wir haben hiemit noch vors erste an seine Stelle zu | treten, und der Begriff zu sein, welcher das ausbil­ det, was in dem Resultate enthalten ist; an diesem ausgebil­ deten Gegenstände, der dem Bewußtsein als ein Seiendes sich darbietet, wird es sich erst zum begreifenden Bewußtsein. Das Resultat war das unbedingt Allgemeine, zunächst in dem negativen und abstrakten Sinne, daß das Bewußtsein seine einseitigen Begriffe negierte, und sie abstrahierte, näm­ lich sie aufgab. Das Resultat hat aber an sich die positive Bedeutung, daß darin die Einheit, des für sich Seins und des für ein anderes S ein s, oder der absolute Gegensatz unmittelbar als dasselbe Wesen gesetzt ist. Es scheint zu­ nächst nur die Form der Momente zu einander zu betreffen; aber das für sich Sein und das für anderes Sein ist eben sowohl der Inhalt selbst, weil der Gegensatz in seiner Wahrheit keine andere Natur haben kann, als die sich im Resultate ergeben hat, daß nämlich der in der Wahrnehmung für wahr gehal­ tene Inhalt in der Tat nur der Form angehört, und in ihre Einheit sich auflöst. Dieser Inhalt ist zugleich allgemein; es kann keinen ändern Inhalt geben, der durch seine besondere Beschaffenheit sich dem entzöge, in diese unbedingte Allge­ meinheit zurückzugehen. Ein solcher Inhalt wäre irgend eine bestimmte Weise, für sich zu sein, und zu anderem sich zu verhalten. Allein, für sich zu sein , und zu anderem sich zu v erh a lten üb erh au p t, macht seine N a tu r und W esen aus, deren Wahrheit ist, unbedingt Allgemeines zu sein; und das Resultat ist schlechthin allgemein. Weil aber dies unbedingt Allgemeine Gegenstand für das Bewußtsein ist, so tritt an ihm der Unterschied der Form und des Inhalts hervor, und in der Gestalt des Inhalts haben die Momente das Aussehen, in welchem sie sich zuerst darboten, einerseits allgemeines Medium vieler bestehender Materien, und anderseits in sich reflektiertes Eins, worin ihre Selbst­ ständigkeit vertilgt ist, zu sein. Jenes ist die Auflösung der Selbstständigkeit des Dinges, oder die Passivität, die ein Sein für ein anderes ist, dies aber das für sich Sein. Es ist zu sehen, wie diese Momente in der unbedingten Allgemeinheit, die ihr Wesen ist, sich darstellen. Es erhellt zunächst, daß sie

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dadurch, daß sie nur in dieser sind, überhaupt nicht mehr auseinander liegen, sondern wesentlich an ihnen selbst sich aufhebende Seiten sind, und nur das Übergehen derselben in einander gesetzt ist. Das eine Moment erscheint also als das auf die Seite getre­ tene Wesen, als allgemeines Medium oder als das Bestehen selbstständiger Materien. Die S e lb s tstä n d ig k e it dieser Materien aber ist nichts anders als dies Medium; oder dies A llg e m e in e ist durchaus die V ie lh e it solcher verschiede­ nen Allgemeinen. Das Allgemeine ist an ihm selbst in unge­ trennter Einheit mit dieser Vielheit, heißt aber, diese Mate­ rien sind, jede wo die andere ist, sie durchdringen sich gegenseitig, - ohne aber sich zu berühren, weil umgekehrt das viele Unterschiedene eben so selbstständig | ist. Damit ist zugleich auch ihre reine Porosität oder ihr Aufgehobensein gesetzt. Dies Aufgehobensein wieder, oder die Reduktion dieser Verschiedenheit zum reinen für sich Sein ist nichts anders als das Medium selbst und dies die S e lb s ts tä n d ig ­ keit der Unterschiede. Oder die selbstständig gesetzten ge­ hen unmittelbar in ihre Einheit, und ihre Einheit unmittelbar in die Entfaltung über, und diese wieder zurück in die Reduk­ tion. Diese Bewegung ist aber dasjenige, was Kraft genannt wird; das eine Moment derselben, nämlich sie als Ausbrei­ tung der selbstständigen Materien in ihrem Sein ist ihre Ä u­ ßerung; sie aber als das Verschwundensein derselben ist die in sich aus ihrer Äußerung zu r ü c k g e d r ä n g te , oder die e ig e n tlic h e Kraft. Aber erstens die in sich zurückge­ drängte Kraft m uß sich äußern; und zweitens in der Äuße­ rung ist sie ebenso in sich selbst seiende Kraft, als sie in diesem in sich Selbstsein Äußerung ist. - Indem wir so beide Momente in ihrer unmittelbaren Einheit erhalten, so ist ei­ gentlich der Verstand, dem der Begriff der Kraft angehört, der B e g r iff, welcher die unterschiedenen Momente, als unterschiedene, trägt; denn an ihr selb st sollen sie nicht unterschieden sein; der Unterschied ist hiemit nur im Gedan­ ken. —Oder es ist im obigen nur erst der Begriff der Kraft, nicht ihre Realität gesetzt worden. In der Tat aber ist die Kraft das unbedingt Allgemeine, welches, was es für ein and e­ res, eben so an sich selbst ist; oder welches den Unterschied denn er ist nichts anderes, als das für ein anderes Sein, - an

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ihm selbst hat. Daß also die Kraft in ihrer Wahrheit sei, muß sie ganz vom Gedanken frei gelassen und als die Substanz dieser Unterschiede gesetzt werden, das heißt ein m a l, sie als diese ganze Kraft wesentlich an und für sich bleibend, und dann ihre U n te r sc h ie d e als su b s ta n tie ll, oder als für sich bestehende Momente. Die Kraft als solche, oder als in sich zurückgedrängte ist hiemit für sich als ein a u ss c h lie ­ ß en d es Eins, welchem die Entfaltung der Materien ein anderes b e ste h e n d e s W esen ist, und es sind so zwei unterschiedne selbstständige Seiten gesetzt. Aber die Kraft ist auch das Ganze, oder sie bleibt, was sie ihrem Begriffe nach ist, nämlich diese U n te r s c h ie d e bleiben reine Formen, oberflächliche v e r s c h w in d e n d e M o m e n te . D ie U n te r ­ sch ied e der in sich zu r ü c k g e d r ä n g te n eigentlichen Kraft, und der E n tfa ltu n g der selbstständigen Materien, wären zugleich gar nicht, wenn sie nicht ein B e ste h e n hätten, oder die Kraft wäre nicht, wenn sie nicht auf diese entgegenge­ setzte Weise e x istie r te ; aber, sie existiert auf diese entge­ gengesetzte Weise, heißt nichts anderes, als beide Momente sind selbst zugleich se lb sts tä n d ig . - Diese Bewegung des sich beständig Verselbstständigens der beiden Momente und ihres sich wieder Aufhebens ist es also, was zu betrachten ist. - Es erhellt im allgemeinen, daß diese Bewegung nichts anderes ist, als die Bewegung des Wahrnehmens, worin die beiden Seiten, das Wahrnehmende und das Wahrgenommene zugleich, einmal als das A u ffa ssen des Wahren eins und ununterschieden, dabei | aber ebensowohl jede Seite in sich r e fle k tie r t oder für sich ist. Hier sind diese beiden Seiten Momente der Kraft; sie sind ebensowohl in einer Einheit, als diese Einheit, welche gegen die für sich seienden Extreme als die Mitte erscheint, sich immer in eben diese Extreme zer­ setzt, die erst dadurch sind. - Die Bewegung, welche sich vorhin als das sich selbst Vernichten widersprechender Begriffe darstellte, hat also hier die g e g e n stä n d lic h e Form, und ist Bewegung der Kraft, als deren Resultat das unbedingt Allgemeine als U n g e g e n s tä n d lic h e s , oder als Inn res der Dinge hervorgeht. Die Kraft ist, wie sie bestimmt worden, indem sie als s o l­ che, oder als in sich r e fle k tie r t vorgestellt wird, die eine Seite ihres Begriffs; aber als ein substantiiertes Extrem, und

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zwar das unter der Bestimmtheit des Eins gesetzte. Hiemit ist das B e ste h e n der entfalteten Materien aus ihr ausgeschlos­ sen, und ein anderes als sie. Indem es notwendig ist, daß sie se lb st dieses B e ste h e n sei, oder daß sie sich äußere, so stellt sich ihre Äußerung so vor, daß je n e s andere zu ihr h in z u tr itt, und sie sollizitiert. Aber in der Tat, indem sie n o tw e n d ig sich äußert, hat sie dies, was als ein anderes Wesen gesetzt war, an ihr selbst. Es muß zurückgenommen werden, daß sie als ein E ins, und ihr Wesen, sich zu äußern, als ein anderes zu ihr von außen Hinzutretendes gesetzt wurde; sie ist vielmehr selbst dies allgemeine Medium des Bestehens der Momente als Materien; oder sie hat sich g e ­ äußert, und was das andere Sollizitierende sein sollte, ist sie vielmehr. Sie existiert also itzt als das Medium der entfalteten Materien. Aber sie hat gleich wesentlich die Form des Aufge­ hobenseins der bestehenden Materien, oder ist wesentlich Eins; dies E in s-S e in ist hiemit itz t, da sie gesetzt ist als das Medium von Materien, ein anderes als sie, und sie hat dies ihr Wesen außer ihr. Indem sie aber notwendig dies sein muß, als was sie n o ch n ich t gesetzt ist, so tritt dies andere hinzu und sollizitiert sie zur Reflexion in sich selbst, oder hebt ihre Äußerung auf. In der Tat aber ist sie selb st dieses in sich Reflektiert-Sein, oder dies Aufgehobensein der Äußerung; das Einssein verschwindet, w ie es erschien, näm­ lich als ein anderes; sie ist es se lb st, sie ist in sich zurückgedrängte Kraft. Das, was als anderes auftritt, und sie sowohl zur Äußerung als zur Rückkehr in sich selbst sollizitiert, ist, wie sich unmit­ telbar ergibt, se lb st Kraft; denn das andre zeigt sich eben­ sowohl als allgemeines Medium, wie als Eins; und so, daß jede dieser Gestalten zugleich nur als verschwindendes Mo­ ment auftritt. Die Kraft ist hiemit dadurch, daß ein anderes für sie, und sie für ein anderes ist, überhaupt noch nicht aus ihrem Begriffe herausgetreten. Es sind aber zugleich zwei Kräfte vorhanden; der Begriff beider zwar derselbe, aber aus seiner Einheit in die Zweiheit herausgegangen. Statt daß der Gegensatz durchaus wesentlich nur Moment bliebe, scheint er sich durch die Entzweiung in ganz se lb sts tä n d ig e K räfte | der Herrschaft der Einheit entzogen zu haben. Was es mit dieser Selbstständigkeit für eine Bewandtnis hat, ist

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näher zu sehen. Zunächst tritt die zweite Kraft, als das Sollizitierende und zwar als allgemeines Medium seinem Inhalte nach gegen die auf, welche als sollizitierte bestimmt ist; indem aber jene wesentlich Abwechslung dieser beiden Mo­ mente und selbst Kraft ist, so ist sie in der Tat gleichfalls nur erst allgemeines Medium, in d em sie dazu so lliz itie r t w ird , und ebenso auch nur negative Einheit, oder zum Zu­ rückgehen der Kraft Sollizitierendes,dadurch, daß sie s o lliz itie r t w ird . Es verwandelt sich hiemit auch dieser Unterschied, der zwischen beiden statt fand, daß das eine das S o lliz itie r e n d e , das andere das S o lliz itie r te sein sollte, in dieselbe Austauschung der Bestimmtheiten gegeneinan­ der. Das Spiel der beiden Kräfte besteht hiemit in diesem ent­ gegengesetzten Bestimmtsein beider, ihrem füreinander Sein in dieser Bestimmung, und der absoluten unmittelbaren Ver­ wechslung der Bestimmungen, - einem Übergange, w o­ durch allein diese Bestimmungen sind, in denen die Kräfte s e lb s ts tä n d ig aufzutreten scheinen. Das Sollizitierende ist, zum Beispiel, als allgemeines Medium, und dagegen das Sol­ lizitierte als zurückgedrängte Kraft gesetzt; aber jenes ist allgemeines Medium selbst nur dadurch, daß das andere zu­ rückgedrängte Kraft ist; oder diese ist vielmehr das Sollizitie­ rende für jenes, und macht dasselbe erst zum Medium. Jenes hat nur durch das andere seine Bestimmtheit, und ist sollizitierend, nur insofern es vom ändern dazu sollizitiert wird, sollizitierend zu sein; und es verliert eben so unmittelbar diese ihm gegebene Bestimmtheit; denn diese geht an das andere über oder vielmehr ist schon an dasselbe übergegangen; das fremde die Kraft Sollizitierende tritt als allgemeines Medium auf, aber nur dadurch, daß es von ihr dazu sollizitiert worden ist; das heißt aber, sie setzt es so und ist vielmehr selb st w e s e n tlic h allgemeines Medium; sie setzt das Sollizitie­ rende so, darum weil diese andere Bestimmung ihr wesent­ lich, das heißt, weil sie v ie lm e h r sie se lb st ist. Zur Vervollständigung der Einsicht in den Begriff dieser Bewegung kann noch darauf aufmerksam gemacht werden, daß sich die Unterschiede selbst in einem gedoppelten Unter­ schiede zeigen, ein m a l als Unterschiede des In halts, in­ dem das eine Extrem in sich reflektierte Kraft, das andere

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aber Medium der Materien ist; das andrem al als Unter­ schiede der Form , indem das eine Sollizitierendes, das andre Sollizitiertes, jenes tätig, dies passiv ist. Nach dem Unter­ schiede des Inhalts sind sie überhaupt, oder für uns unter­ schieden; nach dem Unterschiede der Form aber sind sie selbstständig, in ihrer Beziehung sich von einander selbst abscheidend und entgegengesetzt. Daß so die Extreme nach diesen beiden Seiten nichts an sich , sondern diese Seiten, worin ihr unterschiedenes Wesen bestehen sollte, nur ver­ schwindende Momente, ein unmittelbares Übergehen jeder in die | entgegengesetzte sind, dies wird für das Bewußtsein in der Wahrnehmung der Bewegung der Kraft. Für uns aber war, wie oben erinnert, auch noch dies, daß an sich die Unterschiede, als U n te r s c h ie d e des Inhalts und der Form verschwanden, und auf der Seite der Form, dem We­ sen nach das T ä tig e , S o lliz itie r e n d e oder für sich S e i­ ende dasselbe, was auf der Seite des Inhalts als in sich zu­ rückgedrängte Kraft; das Passive, S o lliz itie r te , oder für ein anderes Seiende auf der Seite der Form dasselbe, was auf der Seite des Inhalts als allgemeines Medium der vielen Mate­ rien sich darstellte. Es ergibt sich hieraus, daß der Begriff der Kraft durch die Verdopplung in zwei Kräfte w ir k lic h wird, und wie er dies wird. Diese zwei Kräfte existieren als für sich seiende Wesen; aber ihre Existenz ist eine solche Bewegung gegeneinander, daß ihr Sein vielmehr ein reines G e se tz tse in durch ein anderes ist, das heißt, daß ihr Sein vielmehr die reine Bedeu­ tung des V e rsch w in d en s hat. Sie sind nicht als Extreme, die etwas Festes für sich behielten, und nur eine äußere Eigenschaft gegen einander in die Mitte und in ihre Berüh­ rung schickten; sondern was sie sind, sind sie nur in dieser Mitte und Berührung. Es ist darin unmittelbar ebensowohl das in sich Zurückgedrängt- oder das für sich Sein der Kraft, wie die Äußerung, das Sollizitieren, wie das Sollizitiertsein; diese Momente hiemit nicht an zwei selbstständige Extreme verteilt, welche sich nur eine entgegengesetzte Spitze böten, sondern ihr Wesen ist dies schlechthin, jedes nur durchs andere, und was jede so durchs andre ist, unmit­ telbar nicht mehr zu sein, indem sie es ist. Sie haben hiemit in der Tat keine eignen Substanzen, welche sie trügen und

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erhielten. Der B e g r if f der Kraft erhält sich vielmehr als das W esen in seiner W irk lich k eit selbst; die K raft als w ir k ­ lic h e ist schlechthin nur in der Ä u ß eru n g, welche zugleich nichts anders, als ein sich selbst Aufheben ist. Diese w ir k ­ lich e Kraft, vorgestellt als frei von ihrer Äußerung und für sich seiend, ist sie die in sich zurückgedrängte Kraft, aber diese Bestimmtheit ist in der Tat, wie sich ergeben hat, selbst nur ein Moment der Ä u ß eru n g . Die Wahrheit der Kraft bleibt also nur der G edanke derselben; und haltungslos stür­ zen die Momente ihrer Wirklichkeit, ihre Substanzen und ihre Bewegung in eine ununterschiedene Einheit zusammen, welche nicht die in sich zurückgedrängte Kraft ist, denn diese ist selbst nur ein solches Moment, sondern diese Einheit ist ihr B e g r iff, als B e g r iff. Die Realisierung der Kraft ist also zugleich Verlust der Realität; sie ist darin vielmehr ein ganz anderes geworden, nämlich diese A llg e m e in h e it, welche der Verstand zuerst oder unmittelbar als ihr Wesen erkennt, und welche sich auch als ihr Wesen an ihrer seinsol­ lenden Realität an den wirklichen Substanzen erweist. | Insofern wir das erste Allgemeine als den B e g r if f des Verstandes betrachten, worin die Kraft noch nicht für sich ist, so ist das zweite itzt ihr W esen, wie es sich an und für sich darstellt. Oder umgekehrt, betrachten wir das erste Allge­ meine als das U n m itte lb a r e , das ein w ir k lic h e r Gegen­ stand für das Bewußtsein sein sollte, so ist dies zweite als das N e g a tiv e der sinnlich gegenständlichen Kraft bestimmt; es ist sie, wie sie in ihrem wahren Wesen nur als G egen sta n d des V erstandes ist; jenes erste wäre die in sich zurückge­ drängte Kraft oder sie als Substanz; dies zweite aber ist das Innere der Dinge, ais in n e r e s, welches mit dem Begriffe als Begriff dasselbe ist. Dieses wahrhafte Wesen der Dinge hat sich itzt so be­ stimmt, daß es nicht unmittelbar für das Bewußtsein ist, sondern daß dieses ein mittelbares Verhältnis zu dem Innern hat, und als Verstand durch d iese M itte des S piels der K räfte in den w ah ren H in te r g r u n d der D in g e b lic k t. Die Mitte, welche die beiden Extreme, den Verstand und das Innere, zusammenschließt, ist das entwickelte Sein der Kraft, das für den Verstand selbst nunmehr ein Ver­ sch w in d e n ist. Es heißt darum E rsch ein u n g ; denn Schein

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nennen wir das Sein , das unmittelbar an ihm selbst ein N ic h ts e in ist. Es ist aber nicht nur ein Schein, sondern Erscheinung, ein G anzes des Scheins. Dies G anze als Gan­ zes oder A llg e m e in e s ist es, was das Innere ausmacht, das S piel der K räfte, als R e fle x io n desselben in sich selbst. In ihm sind für das Bewußtsein auf gegenständliche Weise die Wesen der Wahrnehmung so g e se tz t, wie sie an sich sind, nämlich als unmittelbar in das Gegenteil ohne Ruhe und Sein sich verwandelnde Momente, das Eins unmittelbar in das Allgemeine, das Wesentliche unmittelbar in das Unwesent­ liche und umgekehrt. Dies Spiel der Kräfte ist daher das entwickelte Negative, aber die Wahrheit desselben ist das Positive, nämlich das A llg e m e in e , der an sich seiende Ge­ genstand. - Das Sein desselben für das Bewußtsein ist ver­ mittelt durch die Bewegung der E r sc h e in u n g , worin das Sein der W ahrnehm ung, und das sinnlich Gegenständ­ liche überhaupt nur negative Bedeutung hat, das Bewußtsein also daraus sich in sich als in das Wahre reflektiert, aber als Bewußtsein wieder dies Wahre zum gegenständlichen In­ nern macht, und diese Reflexion der Dinge von seiner Reflexion in sich selbst unterscheidet; wie ihm die vermit­ telnde Bewegung ebenso noch eine gegenständliche ist. Dies Innere ist ihm daher ein Extrem gegen es; aber es ist ihm darum das Wahre, weil es darin als in dem A n sic h zugleich die Gewißheit seiner selbst oder das Moment seines Fürsichseins hat; aber dieses Grundes ist es sich noch nicht bewußt, denn das F ü rsich sein , welches das Innre an ihm selbst ha­ ben sollte, wäre nichts anderes als die negative Bewegung, aber diese ist dem Bewußtsein noch die | g e g e n s tä n d lic h e verschwindende Erscheinung, noch nicht sein e ig n e s Für­ sichsein; das Innre ist ihm daher wohl Begriff, aber es kennt die Natur des Begriffes noch nicht. In diesem innern W ahren, als dem a b so lu t A llg e m e i­ nen, welches vom G eg en sä tze des Allgemeinen und Ein­ zelnen gereinigt und für den V erstand geworden ist, schließt sich erst über der s in n lic h e n als der e r sc h e in e n ­ den Weltnunmehr eine ü b e r sin n lic h e als die w ahre Welt auf, über dem verschwindenden D ie s s e its das bleibende Jen seits; ein Ansich, welches die erste und darum selbst unvollkommene Erscheinung der Vernunft, oder nur das

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reine Element ist, worin die Wahrheit ihr W esen hat. U n se r G eg en sta n d ist hiemit nunmehr der Schluß, wel­ cher zu seinen Extremen, das Innere der Dinge, und den Verstand, und zu seiner Mitte die Erscheinung hat; die Bewe­ gung dieses Schlusses aber gibt die weitere Bestimmung dessen, was der Verstand durch die Mitte hindurch im Innern erblickt, und die Erfahrung, welche er über dieses Verhältnis des Zusammengeschlossenseins macht. Noch ist das Innere reines J en seits für das Bewußtsein, denn es findet sich selbst in ihm noch nicht; es ist leer, denn es ist nur das Nichts der Erscheinung und positiv das einfache Allgemeine. Diese Weise des Innern, zu sein, stimmt unmit­ telbar denjenigen bei, welche sagen, daß das Innre der Dinge nicht zu erkennen sei; aber der Grund würde anders gefaßt werden müssen. Von diesem Innern, wie es hier unmittelbar ist, ist allerdings keine Kenntnis vorhanden, aber nicht des­ wegen, weil die Vernunft zu kurzsichtig, oder beschränkt, oder wie man es sonst nennen will, wäre; worüber hier noch nichts bekannt ist, denn so tief sind wir noch nicht einge­ drungen; sondern um der einfachen Natur der Sache selbst willen, weil nämlich im L eeren nichts erkannt wird, oder von der ändern Seite ausgesprochen, weil es eben als das J en seits des Bewußtseins bestimmt ist. - Das Resultat ist freilich dasselbe, wenn ein Blinder in den Reichtum der über­ sinnlichen Welt, - wenn sie einen hat, er sei nun eigentüm­ licher Inhalt derselben, oder das Bewußtsein selbst sei dieser Inhalt, - und wenn ein Sehender in die reine Finsternis, oder wenn man will, in das reine Licht, wenn sie nur dieses ist, gestellt wird; der Sehende sieht in seinem reinen Lichte so wenig als in seiner reinen Finsternis, und gerade so viel als der Blinde in der Fülle des Reichtums, der vor ihm läge. Wenn es mit dem Innern und dem Zusammengeschlossensein mit ihm durch die Erscheinung weiter nichts wäre, so bliebe nichts übrig, als sich an die Erscheinung zu halten, das heißt, etwas als wahr zu nehmen, von dem wir wissen, daß es nicht wahr ist; oder damit doch in dem Leeren, welches zwar erst als Leerheit von gegenständlichen Dingen geworden, aber als L e e r |h e it an sich , auch für die Leerheit aller geistigen Verhältnisse und der Unterschiede des Bewußtseins als Be­ wußtseins genommen werden muß, - damit also in diesem

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so ganz L eeren, welches auch das H e ilig e genannt wird, doch etwas sei, es mit Träumereien, E r sc h e in u n g e n , die das Bewußtsein sich selbst erzeugt, zu erfüllen; es müßte sich gefallen lassen, daß so schlecht mit ihm umgegangen wird, denn es wäre keines bessern würdig, indem Träumereien selbst noch besser sind, als seine Leerheit. Das Innere oder das übersinnliche Jenseits ist aber e n t­ stan d en , es k o m m t aus der Erscheinung her, und sie ist seine Vermittlung; oder die E rsch ein u n g ist sein W esen, und in der Tat seine Erfüllung. Das Übersinnliche ist das Sinnliche und Wahrgenommene gesetzt, wie es in W ahrheit ist; die W ahrheit des S in n lich en und Wahrgenommenen aber ist, E rsc h e in u n g zu sein. Das Übersinnliche ist also die E r sc h e in u n g , als E rsc h e in u n g . - Wenn dabei gedacht wird, das Übersinnliche sei also die sinnliche Welt, oder die Welt, w iesiefü r die u n m ittelb a re s in n lic h e G e w iß h e it und W ahrnehm ung ist, so ist dies ein verkehrtes Verste­ hen; denn die Erscheinung ist vielmehr n ich t die Welt des sinnlichen Wissens und Wahrnehmens als seiende, sondern sie als a u fg e h o b e n e oder in Wahrheit als innere g e se tz t. Es pflegt gesagt zu werden, das Übersinnliche sei n ich t die Erscheinung; dabei wird aber unter der Erscheinung nicht die Erscheinung verstanden, sondern vielmehr die sin n ­ lich e Welt, als selbst reelle Wirklichkeit. Der Verstand, welcher unser Gegenstand ist, befindet sich auf eben dieser Stelle, daß ihm das Innere nur erst als das allgemeine noch unerfüllte An sich geworden; das Spiel der Kräfte hat nur eben diese negative Bedeutung, nicht an sich, und nur diese positive, das V erm itteln d e, aber außer ihm zu sein. Seine Beziehung auf das Innre durch die Vermittlung aber ist seine Bewegung, durch welche es sich ihm erfüllen wird. - U n m itte lb a r für ihn ist das Spiel der Kräfte; das Wahre aber ist ihm das einfache Innre; die Bewegung der Kraft ist daher ebenso nur als E in fa ch es überhaupt das Wahre. Von diesem Spiel der Kräfte haben wir aber gesehen, daß es diese Beschaffenheit hat, daß die Kraft, welche s o lliz itie r t wird von einer ändern Kraft, ebenso das S o lliz it ie rende für diese andere ist, welche selbst erst hierdurch sollizitierende wird. Es ist hierin ebenso nur der unmittelbare Wechsel oder das absolute Austauschen der B e s tim m th e it

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vorhanden, welche den einzigen Inhalt des Auftretenden ausmacht; entweder allgemeines Medium, oder negative Einheit zu sein. Es hört in seinem bestimmten Auftreten selbst unmittelbar auf, das zu sein, als was es auftritt; es sollizitiert durch sein bestimmtes Auftreten die andere Seite, die sich hiedurch äußert; das heißt, diese ist unmittelbar itzt das, was die erste sein sollte. Diese beiden Seiten, das Ver­ hältnis des Sollizitierens und das V erhältn is des bestimm­ ten entgegen | gesetzten Inhalts, ist je d e s für sich die abso­ lute Verkehrung und Verwechslung. Aber diese beiden Ver­ hältnisse sind selbst wieder dasselbe, und der Unterschied der Form , das Sollizitierte und das Sollizitierende zu sein, ist dasselbe, was der Unterschied des Inhalts ist, das Sollizi­ tierte als solches, nämlich das passive Medium; das Sollizitie­ rende hingegen das Tätige, die negative Einheit oder das Eins. Hiedurch verschwindet aller Unterschied b eso n d erer K räfte, die in dieser Bewegung vorhanden sein sollten, ge­ gen einander überhaupt; denn sie beruhten allein auf jenen Unterschieden; und der Unterschied der Kräfte fällt ebenso mit jenen beiden nur in einen zusammen. Es ist also weder die Kraft noch das Sollizitieren und sollizitiert Werden, noch die Bestimmtheit, bestehendes Medium und in sich reflektierte Einheit zu sein, weder einzeln für sich etwas, noch sind es verschiedene Gegensätze; sondern was in diesem absoluten Wechsel ist, ist nur der U n te r sc h ie d als a llg e m e in e r oder als ein solcher, in welchen sich die vielen Gegensätze redu­ ziert haben. Dieser U n te r sc h ie d als a llg e m e in e r ist da­ her das E in fa ch e an dem S p iele der Kraft se lb st, und das Wahre desselben; er ist das G esetz der Kraft. Zu dem ein fa ch en U n te r sc h ie d e wird die absolut wechselnde Erscheinung durch ihre Beziehung auf die Ein­ fachheit des Innern oder des Verstandes. Das Innre ist zunächst nur das an sich Allgemeine; dies an sich einfache A llg e m e in e ist aber wesentlich ebenso absolut der a llg e ­ m ein e U n te r sc h ie d ; denn es ist das Resultat des Wechsels selbst, oder der Wechsel ist sein Wesen; aber der Wechsel, als im Innern gesetzt, wie er in Wahrheit ist, in dasselbe hiemit als ebenso absolut allgemeiner, beruhigter, sich gleich blei­ bender Unterschied aufgenommen. Oder die Negation ist wesentliches Moment des Allgemeinen, und sie oder die Ver­

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mittlung also im Allgemeinen ist a llg e m e in e r U n te r ­ sch ied . Er ist im G esetze ausgedrückt, als dem b e stä n d i­ gen Bilde der unsteten Erscheinung. Die ü b e r sin n lic h e Welt ist hiemit ein ru h ig es R eich v o n G e se tz e n , zwar jenseits der wahrgenommenen Welt, denn diese stellt das Gesetz nur durch beständige Veränderung dar, aber in ihr eben so g e g e n w ä r tig , und ihr unmittelbares stilles Ab­ bild. Dies Reich der Gesetze ist zwar die Wahrheit des Verstan­ des, welche an dem Unterschiede, der in dem Gesetze ist, den Inhalt hat; es ist aber zugleich nur seine erste W ahrheit, und füllt die Erscheinung nicht aus. Das Gesetz ist in ihr gegenwärtig, aber es ist nicht ihre ganze Gegenwart; es hat unter immer ändern Umständen eine immer andere Wirk­ lichkeit. Es bleibt dadurch der Erscheinung für sich eine Seite, welche nicht im Innern ist; oder sie ist in Wahrheit noch nicht als E r sc h e in u n g , als a u fg e h o b e n e s für sich Sein gesetzt. Dieser Mangel des | Gesetzes muß sich an ihm selbst ebenso hervortun. Was ihm zu mangeln scheint, ist, daß es zwar den Unterschied selbst an ihm hat, aber als allgemeinen, unbestimmten. Insofern es aber nicht das Gesetz überhaupt, sondern ein Gesetz ist, hat es die Bestimmtheit an ihm; und es sind damit unbestimmt v ie le Gesetze vorhanden. Allein diese Vielheit ist vielmehr selbst ein Mangel; sie widerspricht nämlich dem Prinzip des Verstandes, welchem als Bewußt­ sein des einfachen Innern die an sich allgemeine E in h eit das Wahre ist. Die vielen Gesetze muß er darum vielmehr in Ein Gesetz zusammenfallen lassen. Wie zum Beispiel das Gesetz, nach welchem der Stein fällt, und das Gesetz, nach welchem die himmlischen Sphären sich bewegen, als Ein Gesetz be­ griffen worden ist. Mit diesem Ineinanderfallen aber verlie­ ren die Gesetze ihre Bestimmtheit; das Gesetz wird immer oberflächlicher, und es ist damit in der Tat nicht die Einheit dieser b e stim m te n Gesetze, sondern ein ihre Bestimmt­ heit weglassendes Gesetz gefunden; wie das Eine Gesetz, welches die Gesetze des Falles der Körper an der Erde, und der himmlischen Bewegung in sich vereint, sie beide in der Tat nicht ausdrückt. Die Vereinigung aller Gesetze in der a llg e m e in e n A ttr a k tio n drückt keinen Inhalt weiter aus, als eben den b lo ß e n B e g r if f des G esetzes se lb st, der

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darin als seien d gesetzt ist. Die allgemeine Attraktion sagt nur dies, daß A lle s ein en b estä n d ig e n U n te r s c h ie d zu anderem hat. Der Verstand meint dabei, ein allgemeines Gesetz gefunden zu haben, welches die allgemeine Wirklich­ keit als so lc h e ausdrücke; aber hat in der Tat nur den B e g r if f des G esetzes se lb st gefunden; jedoch so, daß er zugleich dies damit aussagt, alle Wirklichkeit ist an ihr selb st gesetzmäßig. Der Ausdruck der a llg e m e in e n A t ­ trak tio n hat darum insofern große Wichtigkeit, als er gegen das gedankenlose V o r ste lle n gerichtet ist, welchem alles in der Gestalt der Zufälligkeit sich darbietet, und welchem die Bestimmtheit die Form der sinnlichen Selbstständigkeit hat. Es steht somit den bestimmten Gesetzen, die allgemeine Attraktion, oder der reine Begriff des Gesetzes, gegenüber. Insofern dieser reine Begriff, als das Wesen, oder als das wahre Innere betrachtet wird, gehört die B e s tim m th e it des bestimmten Gesetzes selbst noch der Erscheinung oder viel­ mehr dem sinnlichen Sein an. Allein der reine B e g r if f des Gesetzes geht nicht nur über das Gesetz, welches, selbst ein b e s tim m te s , ändern b e stim m te n Gesetzen gegenüber­ steht, sondern er geht auch über das G esetz als solches hinaus. Die Bestimmtheit, von welcher die Rede war, ist eigentlich selbst nur verschwindendes Moment, welches hier nicht mehr als Wesenheit Vorkommen kann; denn es ist nur das Gesetz als das Wahre vorhanden; aber der B e g r if f des Gesetzes ist gegen das G esetz selbst gekehrt. An dem Ge­ setze nämlich ist der Unterschied selbst u n m itte lb a r aufge­ faßt und in das Allgemeine aufgenommen, damit aber ein B e ste h e n der Momente, deren Beziehung es ausdrückt, als gleichgültiger und an | sich seiender Wesenheiten. Diese Teile des Unterschieds am Gesetze sind aber zugleich selbst be­ stimmte Seiten; der reine Begriff des Gesetzes, als allgemeine Attraktion muß in seiner wahren Bedeutung so aufgefaßt werden, daß in ihm als absolut E in fach em die U n te r ­ s c h ie d e , die an dem Gesetze als solchem vorhanden sind, selbst wieder in das Innre als ein fa ch e E in h e it z u rü ck ­ geh en; sie ist die innre N o t w e n d ig k e it des Gesetzes. Das Gesetz ist dadurch auf eine gedoppelte Weise vorhan­ den, das einemal als Gesetz, an dem die Unterschiede als

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selbstständige Momente ausgedrückt sind; das anderemal in der Form des ein fa ch en in sich Zurückgegangenseins, wel­ che wieder Kraft genannt werden kann, aber so, daß sie nicht die zurückgedrängte, sondern die Kraft überhaupt oder als der Begriff der Kraft ist, eine Abstraktion, welche die Unterschiede dessen, was attrahiert und attrahiert wird, selbst in sich zieht. So ist, zum Beispiel, die ein fa ch e Elek­ trizität, die Kraft; der Ausdruck des Unterschieds aber fällt in das G esetz; dieser Unterschied ist positive und negative Elektrizität. Bei der Bewegung des Falles ist die K raft das Einfache, die S c h w ere, welche das G esetz hat, daß die Größen der unterschiedenen Momente der Bewegung, der verflossenen Z e it, und des durchlaufenen R aum s, sich wie Wurzel und Quadrat zu einander verhalten. Die Elektrizität selbst ist nicht der Unterschied an sich oder in ihrem Wesen das Doppelwesen von positiver und negativer Elektrizität; daher man zu sagen pflegt, sie habe das Gesetz, auf diese Weise zu sein , auch wohl, sie habe die E ig e n sc h a ft, so sich zu äußern. Diese Eigenschaft ist zwar wesentliche und einzige Eigenschaft dieser Kraft, oder sie ist ihr n o t w e n d ig . Aber die Notwendigkeit ist hier ein leeres Wort; die Kraft m uß eben, w e il sie m u ß , so sich verdoppeln. Wenn freilich p o s itiv e Elektrizität gesetzt ist, ist auch n e g a tiv e an sich notwendig; denn das P o s itiv e ist nur als Beziehung auf ein N e g a tiv e s , oder das Positive ist an ihm selb st der Unter­ schied von sich selbst, wie eben so das Negative. Aber daß die Elektrizität als solche sich so teile, dies ist nicht an sich das Notwendige; sie als ein fach e K raft ist gleichgültig gegen ihr Gesetz, als positive und negative zu sein; und wenn wir jenes ihren Begriff, dies aber ihr Sein nennen, so ist ihr Begriff gleichgültig gegen ihr Sein; sie hat nur diese Eigen­ schaft; d. h. eben, es ist ihr nicht an sich notwendig. - Diese Gleichgültigkeit erhält eine andere Gestalt, wenn gesagt wird, daß es zur D e f in it io n der Elektrizität gehört, als posi­ tive und negative zu sein, oder daß dies schlechthin ihr B e g r if f und W esen ist. Alsdenn hieße ihr Sein ihre E x i­ sten z überhaupt; in jener Definition liegt aber nicht die N o t w e n d ig k e it ihrer E x isten z; sie ist entweder, weil man sie fin d e t, das heißt, sie ist gar nicht notwendig; oder ihre Existenz ist durch andere Kräfte, das heißt, ihre N ot-

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wendigkeit ist eine äußere. Damit aber, daß die Notwendig­ keit in die Bestimmtheit des Seins durch anderes gelegt wird, fallen wir wieder in | die V ie lh e it der bestimmten Gesetze zurück, die wir so eben verließen, um das G esetz als Gesetz zu betrachten; nur mit diesem ist sein B e g r if f als Begriff, oder seine Notwendigkeit zu vergleichen, die sich aber in allen diesen Formen nur noch als ein leeres Wort gezeigt hat. Noch auf andere als die angezeigte Weise ist die Gleichgül­ tigkeit des Gesetzes und der Kraft, oder des Begriffs und des Seins vorhanden. In dem Gesetze der Bewegung z. B. ist es notwendig, daß die Bewegung in Zeit und Raum sich te ile , oder dann auch in Entfernung und Geschwindigkeit. Indem die Bewegung nur das Verhältnis jener Momente ist, so ist sie, das Allgemeine, hier wohl an sich selb st geteilt; aber nun drücken diese Teile, Zeit und Raum, oder Entfernung und Geschwindigkeit, nicht an ihnen diesen Ursprung aus Einem aus; sie sind gleichgültig gegeneinander, der Raum wird vorgestellt ohne die Zeit, die Zeit ohne den Raum, und die Entfernung wenigstens ohne die Geschwindigkeit sein zu können, - so wie ihre Größen gleichgültig gegeneinander sind; indem sie sich nicht w ie P o sitiv e s und N e g a tiv e s verhalten, hiemit nicht durch ihr Wesen aufeinander bezie­ hen. Die Notwendigkeit der T e ilu n g ist also hier wohl vor­ handen; aber nicht der T eile als solcher füreinander. Darum ist aber auch jene erste selbst nur eine vorgespiegelte falsche Notwendigkeit; die Bewegung ist nämlich nicht selbst als E in fach es oder als reines Wesen vorgestellt; sondern sch o n als geteilt; Zeit und Raum sind ihre s e lb ststä n d ig e n Teile oder W esen an ih n en se lb st, oder Entfernung und Ge­ schwindigkeit Weisen des Seins oder Vorstellens, deren eine wohl ohne die andere sein kann, und die Bewegung daher nur ihre o b e r flä c h lic h e Beziehung, nicht ihr Wesen. Als einfaches Wesen, oder als Kraft vorgestellt ist sie wohl die S ch w ere, welche aber diese Unterschiede überhaupt nicht in ihr enthält. Der Unterschied also ist in beiden Fällen kein U n te r ­ sch ied an sich selbst; entweder ist das Allgemeine, die Kraft, gleichgültig gegen die Teilung, welche im Gesetze ist, oder die Unterschiede, Teile des Gesetzes sind es gegen ein-

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ander. Der Verstand hat aber den Begriff d ieses U n te r ­ sch ied es an sich , eben darin, daß das Gesetz einesteils das Innre an sich Seiende, aber an ihm zugleich U n te r sch ied n e ist; daß dieser Unterschied hiemit innrer Unter­ schied sei, ist darin vorhanden, daß das Gesetz ein fa ch e Kraft, oder als B e g r if f desselben ist, also ein U n te r sc h ie d des B e g r iffe s . Aber dieser innre Unterschied fällt nur erst noch in den Verstand; und ist noch nicht an der Sache se lb st g e se tz t. Es ist also nur die e ig n e Notwendigkeit, was der Verstand ausspricht; einen Unterschied, den er also nur so macht, daß er es zugleich ausdrückt, daß der Unter­ schied kein U n te r sc h ie d der Sache se lb st sei. Diese Notwendigkeit, | die nur im Worte liegt, ist hiemit die Her­ erzählung der Momente, die den Kreis derselben ausmachen; sie werden zwar unterschieden, ihr Unterschied aber zu­ gleich, kein Unterschied der Sache selbst zu sein, ausge­ drückt, und daher selbst sogleich wieder aufgehoben; diese Bewegung heißt Erklären. Es wird also ein G esetz ausge­ sprochen, von diesem wird sein an sich Allgemeines, oder der Grund, als die K raft, unterschieden; aber von diesem Unterschiede wird gesagt, daß er keiner, sondern vielmehr der Grund ganz so beschaffen sei, wie das Gesetz. Die ein­ zelne Begebenheit des Blitzes zum Beispiel wird als Allge­ meines aufgefaßt, und dies Allgemeine als das G esetz der Elektrizität ausgesprochen: die Erklärung faßt alsdenn das G esetz in die K raft zusammen, als das Wesen des Gesetzes. Diese Kraft ist dann so b e sc h a ffe n , daß wenn sie sich äußert, entgegengesetzte Elektrizitäten hervortreten, die wieder ineinander verschwinden, das heißt, die K raft ist gerade so b e sc h a ffe n , w ie das G esetz; es wird gesagt, daß beide gar nicht unterschieden seien. Die Unterschiede sind die reine allgemeine Äußerung oder das Gesetz, und die reine Kraft; beide haben aber d en se lb e n Inhalt, d ie se lb e Beschaffenheit; der Unterschied als Unterschied des Inhalts, d. h. der Sache wird also auch wieder zurückgenommen. In dieser tautologischen Bewegung beharrt, wie sich er­ gibt, der Verstand bei der ruhigen Einheit seines Gegenstan­ des und die Bewegung fällt nur in ihn selbst, nicht in den Gegenstand; sie ist ein Erklären, das nicht nur Nichts erklärt, sondern so klar ist, daß es, indem es Anstalten macht, etwas

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Unterschiedenes von dem schon Gesagten zu sagen, viel­ mehr nichts sagt, sondern nur dasselbe wiederholt. An der Sache selbst entsteht durch diese Bewegung nichts Neues, sondern sie kommt als Bewegung des Verstandes in Be­ tracht. In ihr aber erkennen wir nun eben dasjenige, was an dem Gesetze vermißt wurde, nämlich den absoluten Wechsel selbst, denn diese B e w e g u n g , wenn wir sie näher betrach­ ten, ist unmittelbar das Gegenteil ihrer selbst. Sie setzt näm­ lich e in en U n te r s c h ie d , welcher nicht nur für uns kein U n te r s c h ie d ist, sondern welchen sie selbst als Unterschied aufhebt. Es ist dies derselbe Wechsel, der sich als das Spiel der Kräfte darstellte; es war in ihm der Unterschied des Sollizitierenden und Sollizitierten, der sich äußernden und der in sich zurückgedrängten Kraft; aber es waren Unterschiede, die in Wahrheit keine waren, und sich darum auch unmittel­ bar wieder aufhoben. Es ist nicht nur die bloße Einheit vorhanden, so daß k ein U n te r s c h ie d g e s e tz t wäre, son­ dern es ist diese B e w e g u n g , daß allerd in g s ein U n te r ­ sch ied g e m a c h t, aber, weil er keiner ist, w ie d e r a u fg e ­ h o b en w ird . - Mit dem Erklären also ist der Wandel und Wechsel, der vorhin außer dem Innern nur an der Erschei­ nung war, in das Übersinnliche selbst eingedrungen; unser Bewußtsein ist aber aus dem Innern als Gegenstände auf die andere Seite in den V erstand herübergegangen, und hat in ihm den Wechsel. | Dieser Wechsel ist so noch nicht ein Wechsel der Sache selbst, sondern stellt sich vielmehr eben dadurch als reiner W echsel dar, daß der Inhalt der Momente des Wechsels derselbe bleibt. Indem aber der B e g r if f als Begriff des Ver­ standes dasselbe ist, was das I nn r e der Dinge, so wird dieser W echsel als G esetz des Innern für ihn. Er erfährt also, daß es G esetz der E rsc h e in u n g se lb st ist, daß Unter­ schiede werden, die keine Unterschiede sind; oder daß das G le ic h n a m ig e sich von sich selbst ab stöß t; und eben so, daß die Unterschiede nur solche sind, die in Wahrheit keine sind, und sich aufheben; oder daß das U n g le ic h n a m ig e sich an zieh t. —Ein z w e ite s G esetz, dessen Inhalt demje­ nigen, was vorher Gesetz genannt wurde, nämlich dem sich beständigen gleichbleibenden Unterschiede entgegengesetzt ist; denn dies Neue drückt vielmehr das U n g le ic h w e r d e n

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des G le ic h e n , und das G le ic h w e r d e n des U n g le ic h e n aus. Der Begriff mutet der Gedankenlosigkeit zu, beide Ge­ setze zusammenzubringen, und ihrer Entgegensetzung be­ wußt zu werden. - Gesetz ist das zweite freilich auch, oder ein inneres sichselbstgleiches Sein, aber eine Sichselbstgleichheit vielmehr der Ungleichheit, eine Beständigkeit der Unbeständigkeit. - An dem Spiele der Kräfte ergab sich die­ ses Gesetz als eben dieses absolute Übergehen, und als reiner Wechsel; das G le ic h n a m ig e , die Kraft z ersetzt sich in einen Gegensatz, der zunächst als ein selbstständiger Unter­ schied erscheint, aber welcher sich in der Tat k ein er zu sein erweist; denn es ist das G le ic h n a m ig e , was sich von sich selbst abstößt, und dies Abgestoßene zieht sich daher we­ sentlich an, denn es ist dasselbe; der gemachte Unterschied, da er keiner ist, hebt sich also wieder auf. Er stellt sich hiemit als Unterschied der Sache se lb st, oder als absoluter Unter­ schied dar, und dieser Unterschied der Sache ist also nichts anders als das Gleichnamige, das sich von sich abgestoßen hat, und daher nur einen Gegensatz setzt, der keiner ist. Durch dies Prinzip wird das erste Übersinnliche, das ru­ hige Reich der Gesetze, das unmittelbare Abbild der wahrgenommenen Welt in sein Gegenteil umgekehrt; das Gesetz war überhaupt das sich G le ic h b le ib e n d e , wie seine Unter­ schiede; itzt aber ist gesetzt, daß beides vielmehr das Gegenteil seiner selbst ist; das sich G leich e stößt sich vielmehr von sich ab, und das sich Ungleiche setzt sich vielmehr als das sich Gleiche. In der Tat ist nur mit dieser Bestimmung der Unter­ schied der innre, oder Unterschied an sich se lb st, indem das Gleiche sich ungleich, das Ungleiche sich gleich ist. D ie s e z w e ite ü b e r sin n lic h e Welt ist auf diese Weise die v erk eh rte Welt; und zwar, indem eine Seite schon an der ersten übersinnlichen Welt vorhanden ist, die verk eh rte die­ ser ersten . Das Innere ist damit als Erscheinung vollendet. Denn die erste übersinnliche Welt | war nur die u n m itte lbare Erhebung der wahrgenommenen Welt in das allge­ meine Element; sie hatte ihr notwendiges Gegenbild an die­ ser, welche noch für sich das P rin zip des W echselsun d der V eränderung behielt; das erste Reich der Gesetze ent­ behrte dessen, erhält es aber als verkehrte Welt. Nach dem Gesetze dieser verkehrten Welt ist also das

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G le ic h n a m ig e der ersten das U n g le ic h e seiner selbst, und das U n g le ic h e derselben ist eben so ihm se lb st u n g le ic h , oder es wird sich g le ic h . An bestimmten Momenten wird dies sich so ergeben, daß was im Gesetze der ersten süß, in diesem verkehrten Ansich sauer; was in jenem schwarz, in diesem weiß ist. Was im Gesetz der erstem, am Magnete Nordpol, ist in seinem ändern übersinnlichen Ansich, (in der Erde nämlich), Südpol; was aber dort Südpol ist, hier Nord­ pol. Ebenso was im ersten Gesetze der Elektrizität Sauer­ stoffpol ist, wird in seinem ändern übersinnlichen Wesen Wasserstoffpol; und umgekehrt, was dort der Wasserstoffpol ist, wird hier der Sauerstoffpol. In einer ändern Sphäre, ist nach dem u n m itte lb a r e n G e se tz e , Rache an dem Feinde, die höchste Befriedigung der verletzten Individualität. D ie ­ ses G esetz aber, dem, der mich nicht als Selbstwesen behan­ delt, mich als Wesen gegen ihn zu zeigen, und ihn vielmehr als Wesen aufzuheben, v erk eh rt sich durch das Prinzip der ändern Welt in das e n tg e g e n g e s e tz te , die Wiederherstel­ lung meiner als des Wesens durch das Aufheben des fremden Wesens in Selbstzerstörung. Wenn nun diese Verkehrung, welche in der Strafe des Verbrechens dargestellt wird, zum G esetze gemacht ist, so ist auch sie wieder nur das Gesetz der einen Welt, welche eine verk eh rte übersinnliche Welt sich g e g e n ü b e r ste h e n hat, in welcher das, was in jener verachtet ist, zu Ehren, was in jener in Ehren steht, in Ver­ achtung kommt. Die nach dem G esetze der ersten den Menschen schändende und vertilgende Strafe verwandelt sich in ihrer verk eh rten Welt in die sein Wesen erhaltende, und ihn zu Ehren bringende Begnadigung. Oberflächlich angesehen ist diese verkehrte Welt so das Gegenteil der ersten, daß sie dieselbe außer ihr hat, und jene erste als eine verkehrte W irk lich k eit von sich abstößt, die eine die E r sc h e in u n g , die andere aber das A n sic h , die eine sie ist, wie sie für ein anderes, die andere dagegen, wie sie für sich ist; so daß, um die vorigen Beispiele zu gebrauchen, was süß schmeckt, e ig e n tlic h , oder in n er­ lich am Dinge, sauer, oder was am wirklichen Magnete der Erscheinung Nordpol ist, am inn ern od er w e s e n tlic h e n Sein Südpol wäre; was an der erscheinenden Elektrizität als Sauerstoffpol sich darstellt, an der nichterscheinenden Was-

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serstoffpol wäre. Oder eine Handlung, die in der E r sc h e i­ nung Verbrechen ist, sollte im Innern eigentlich gut sein (eine schlechte Handlung eine gute Absicht haben) können; die Strafe nur in der E r sc h e in u n g Strafe, an sich oder in einer ändern Welt aber Wohltat für den Verbrecher sein. Al­ lein solche Gegensätze von Innerem und Äußerem, von Er­ scheinung | und Übersinnlichem, als von zweierlei Wirk­ lichkeiten, sind hier nicht mehr vorhanden. Die abgestoße­ nen Unterschiede verteilen sich nicht von neuem an zwei solche Substanzen, welche sie trügen und ihnen ein getrenn­ tes Bestehen verliehen; wodurch der Verstand aus dem In­ nern heraus wieder auf seine vorige Stelle zurückfiele. Die eine Seite oder Substanz wäre wieder die Welt der Wahrneh­ mung, worin das eine der beiden Gesetze sein Wesen triebe, und ihr gegenüber eine innre Welt, gerade eine so lc h e s in n lic h e W elt, wie die erste, aber in der V o rstellu n g ; sie könnte nicht als sinnliche Welt aufgezeigt, nicht gesehen, gehört, geschmeckt werden, und doch würde sie vorgestellt, als eine solche sinnliche Welt. Aber in der Tat, wenn das eine G e se tz te ein Wahrgenommenes ist, und sein A n sich , als das Verkehrte desselben, ebenso ein sin n lic h V o r g e s te ll­ tes, so ist das Saure, was das Ansich des süßen Dinges wäre, ein so wirkliches Ding, wie es, ein saures D in g ; das Schwarze, welches das Ansich des Weißen wäre, ist das wirkliche Schwarze; der Nordpol, welcher das Ansich des Südpols ist, ist der an d e m se lb e n M a g n ete v o rh a n d ne Nordpol; der Sauerstoffpol, der das Ansich des Wasserstoffpols ist, der v o rh a n d n e Sauerstoffpol derselben Säule. Das w ir k lic h e Verbrechen aber hat sein e V erkehrung, und sein A n sich als M ö g lic h k e it in der A b sic h t als solcher, aber nicht in einer guten; denn die Wahrheit der A b sic h t ist nur die Tat selbst. Das Verbrechen seinem In­ halte nach aber, hat seine Reflexion in sich oder seine Verkeh­ rung an der w ir k lic h e n Strafe; diese ist die Aussöhnung des Gesetzes mit der ihm im Verbrechen entgegengesetz­ ten Wirklichkeit. Die w ir k lic h e Strafe endlich hat so ihre v erk eh rte Wirklichkeit an ihr, daß sie eine solche Verwirk­ lichung des Gesetzes ist, wodurch die Tätigkeit, die es als Strafe hat, sich selb st a u fh e b t, es aus tätigem wieder ru h ig es und geltendes Gesetz wird, und die Bewegung der

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Individualität gegen es, und seiner gegen sie, erloschen ist. Aus der Vorstellung also der Verkehrung, die das Wesen der einen Seite der übersinnlichen Welt ausmacht, ist die sinn­ liche Vorstellung von der Befestigung der Unterschiede in einem verschiedenen Elemente des Bestehens zu entfernen, und dieser absolute Begriff des Unterschieds, als innrer Un­ terschied, Abstoßen des Gleichnamigen als Gleichnamigen von sich selbst, und Gleichsein des Ungleichen als Unglei­ chen rein darzustellen und aufzufassen. Es ist der reine Wech­ sel, oder die E n tg e g e n s e tz u n g in sich se lb st, der W iderspruch zu d en k en . Denn in dem Unterschiede, der ein innerer ist, ist das Entgegengesetzte nicht nur eines v o n zw eien ; - sonst wäre es ein S e ie n d e s, und nicht ein Entge­ gengesetztes; - sondern es ist das Entgegengesetzte eines Entgegengesetzten, oder das andere ist in ihm unmittelbar selbst vorhanden. Ich stelle wohl das Gegenteil hieher, und d orth in das andere, wovon es das Gegenteil ist; also das | G e g e n te il auf eine Seite, an und für sich ohne das andere. Ebendarum aber, indem ich hier das G e g e n te il an und für sich habe, ist es das Gegenteil seiner selbst, oder es hat in der Tat das andere unmittelbar an ihm selbst. - So hat die über­ sinnliche Welt, welche die verkehrte ist, über die andere zugleich Übergriffen, und sie an sich selbst; sie ist für sich die verkehrte, d. h. die verkehrte ihrer selbst; sie ist sie selbst, und ihre entgegengesetzte in Einer Einheit. Nur so ist sie der Unterschied als in nerer, oder Unterschied an sich selb st, oder ist als U n e n d lic h k e it. Durch die Unendlichkeit sehen wir das Gesetz zur N ot­ wendigkeit an ihm selbst vollendet, und alle Momente der Erscheinung in das Innre aufgenommen. Das Einfache des Gesetzes ist die Unendlichkeit, heißt nach dem, was sich ergeben hat, a) es ist ein sich S e lb s tg le ic h e s , welches aber der U n te r sc h ie d an sich ist; oder es ist Gleichnamiges, wel­ ches sich von sich selbst abstößt, oder sich entzweit. Dasje­ nige was die ein fa ch e Kraft genannt wurde, v e r d o p p e lt sich selbst, und ist durch ihre Unendlichkeit das Gesetz, ß) Das Entzweite, welches die in dem G esetze vorgestellten Teile ausmacht, stellt sich als Bestehendes dar; und sie ohne den Begriff des innern Unterschiedes betrachtet, ist der

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Raum und die Zeit, oder die Entfernung und die Geschwin­ digkeit, welche als Momente der Schwere auftreten, sowohl gleichgültig und ohne Notwendigkeit für einander, als für die Schwere selbst, so wie diese einfache Schwere gegen sie, oder die einfache Elektrizität gegen das Positive und Nega­ tive ist. y) Durch den Begriff des innern Unterschiedes aber ist dies Ungleiche und Gleichgültige, Raum und Zeit u.s.f., ein U n te r s c h ie d , welcher kein U n te r s c h ie d ist, oder nur ein Unterschied des G le ic h n a m ig e n , und sein Wesen die Einheit; sie sind als Positives und Negatives gegeneinander begeistet, und ihr Sein ist dieses vielmehr, sich als Nichtsein zu setzen, und in der Einheit aufzuheben. Es bestehen beide Unterschiedne, sie sind an sich , sie sind an sich als E n tg e ­ g e n g e s e tz te , d.h. das Entgegengesetzte ihrer selbst, sie haben ihr Anderes an ihnen und sind nur Eine Einheit. Diese einfache Unendlichkeit, oder der absolute Begriff ist das einfache Wesen des Lebens, die Seele der Welt, das allge­ meine Blut zu nennen, welches allgegenwärtig durch keinen Unterschied getrübt noch unterbrochen wird, das vielmehr selbst alle Unterschiede ist, so wie ihr Aufgehobensein, also in sich pulsiert, ohne sich zu bewegen, in sich erzittert, ohne unruhig zu sein. Sie ist sich selb stg leich , denn die Unter­ schiede sind tautologisch, es sind Unterschiede, die keine sind. Dieses sichselbstgleiche Wesen bezieht sich daher nur auf sich selbst; a u f s ic h se lb st, so ist dies ein anderes, wor­ auf die Beziehung geht, und das B e z ie h e n a u f sich selb st ist vielmehr das E n tz w e ie n , oder eben jene Sichselbstgleichheit ist innerer Unterschied. Diese E n tz w e ite n sind somit an und für sich | se lb st, jedes ein G egen teil-eines ändern, so ist darin schon das A n d ere mit ihm zugleich ausgesprochen; oder es ist nicht das Gegenteil ein es än­ dern, sondern nur das reine G e g e n te il, so ist es also an ihm selbst das Gegenteil seiner; oder es ist überhaupt nicht ein Gegenteil, sondern rein für sich, ein reines sich selbst gleiches Wesen, das keinen Unterschied an ihm hat, so brau­ chen wir nicht zu fragen, noch weniger das Gequäle mit solcher Frage für die Philosophie anzusehen, oder gar sie ihr für unbeantwörtlich halten - w ie aus diesem reinen Wesen, wie aus ihm heraus der Unterschied oder das Anderssein komme; denn es ist schon die Entzweiung geschehen, der

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Unterschied ist aus dem sich selbst Gleichen ausgeschlossen, und ihm zur Seite gestellt worden; was das sich selb st G le ic h e sein sollte, ist also schon eins der Entzweiten viel­ mehr, als daß es das absolute Wesen wäre. Das sich selb st G leich e e n tz w e it sich , heißt darum eben so sehr, es hebt sich als schon Entzweites, es hebt sich als Anderssein auf. Die E in h e it, von welcher gesagt zu werden pflegt, daß der U n­ terschied nicht aus ihr herauskommen könne, ist in der Tat selbst nur das Eine Moment der Entzweiung; sie ist die Ab­ straktion der Einfachheit, welche dem Unterschiede gegen­ über ist. Aber indem sie die Abstraktion, nur das Eine der Entgegengesetzten ist, so ist es schon gesagt, daß sie das Entzweien ist; denn ist die Einheit ein N e g a t iv e s , ein E n t­ g e g e n g e s e tz te s , so ist sie eben gesetzt als das, welches die Entgegensetzung an ihm hat. Die Unterschiede von E n t­ z w e iu n g , und sic h s e lb s tg le ic h W erden sind darum eben so nur diese B e w e g u n g des sich A u fh e b e n s; denn indem das Sichselbstgleiche, welches sich erst entzweien oder zu seinem Gegenteile werden soll, eine Abstraktion oder sch o n selb st ein Entzweites ist, so ist sein Entzweien hiemit ein Aufheben dessen, was es ist, und also das Aufhe­ ben seines Entzweitseins. Das s ic h s e lb s tg le ic h W erden ist ebenso ein Entzweien; was sich selb stgleich wird, tritt damit der Entzweiung gegenüber; das heißt, es stellt selbst sich damit a u f die S eite, oder es w ird vielmehr ein E n t­ z w e ite s . Die Unendlichkeit oder diese absolute Unruhe des reinen sich selbst Bewegens, daß, was auf irgend eine Weise, zum Beispiel als Sein, bestimmt ist, vielmehr das Gegenteil dieser Bestimmtheit ist, ist zwar schon die Seele alles bisherigen gewesen, aber im Innern erst ist sie selbst frei hervorgetre­ ten. Die Erscheinung oder das Spiel der Kräfte stellt sie selbst schon dar, aber als E rklären tritt sie zunächst frei hervor; und indem sie endlich für das Bewußtsein Gegenstand ist, a 1s das, w as sie ist, so ist das Bewußtsein S e lb s tb e w u ß t­ sein . Das Erklären des Verstandes macht zunächst nur die Beschreibung dessen, was das | Selbstbewußtsein ist. Er hebt die im Gesetze vorhandenen schon reingewordenen, aber noch gleichgültigen Unterschiede auf, und setzt sie in Einer Einheit, der Kraft. Dies Gleichwerden ist aber ebenso unmit-

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telbar ein Entzweien, denn er hebt die Unterschiede nur dadurch auf, und setzt dadurch das Eins der Kraft, daß er einen neuen Unterschied macht, von Gesetz und Kraft, der aber zugleich kein Unterschied ist; und hiezu, daß dieser Unterschied ebenso kein Unterschied ist, geht er selbst darin fort, daß er diesen Unterschied wieder aufhebt, indem er die Kraft eben so beschaffen sein läßt, als das Gesetz. - Diese Bewegung oder Notwendigkeit ist aber so noch Notwendig­ keit, und Bewegung des Verstandes, oder sie als so lc h e ist n ich t sein G eg en sta n d , sondern er hat in ihr positive und negative Elektrizität, Entfernung, Geschwindigkeit, Anzie­ hungskraft, und tausend andere Dinge zu Gegenständen, welche den Inhalt der Momente der Bewegung ausmachen. In dem Erklären ist eben darum so viele Selbstbefriedigung, weil das Bewußtsein dabei, es so auszudrücken, in unmittel­ barem Selbstgespräche mit sich, nur sich selbst genießt, dabei zwar etwas anderes zu treiben scheint, aber in der Tat sich nur mit sich selbst herumtreibt. In dem entgegengesetzten Gesetze als der Verkehrung des ersten Gesetzes, oder in dem innern Unterschiede wird zwar die Unendlichkeit selbst G eg en sta n d des Verstandes, aber er verfehlt sie als solche wieder, indem er den Unterschied an sich, das sich selbst Abstoßen des Gleichnamigen, und die Ungleichen, die sich anziehen, wieder an zwei Welten, oder an zwei substantielle Elemente verteilt; die B e w e g u n g , wie sie in der Erfahrung ist, ist ihm hier ein Geschehen, und das Gleichnamige und das Ungleiche P rädikate, deren Wesen ein seiendes Substrat ist. Dasselbe, was ihm in sinnlicher Hülle Gegenstand ist, ist es uns in seiner wesentlichen Ge­ stalt, als reiner Begriff. Dies Auffassen des Unterschieds, wie er in W ahrheit ist, oder das Auffassen der U n e n d lic h k e it als solcher, ist für uns, oder an sich. Die Exposition ihres Begriffs gehört der Wissenschaft an; das Bewußtsein aber, wie es ihn u n m itte lb a r hat, tritt wieder als eigne Form oder neue Gestalt des Bewußtseins auf, welche in dem vorherge­ henden ihr Wesen nicht erkennt, sondern es für etwas ganz anderes ansieht. - Indem ihm dieser Begriff der Unendlich­ keit Gegenstand ist, ist es also Bewußtsein des Unterschieds als eines u n m ittelb a r ebenso sehr aufgehobenen; es ist für sich se lb st, es ist U n te r sc h e id e n des U n u n te r sc h ie -

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den en , oder S e lb stb e w u ß tse in . Ich u n tersch eid e m ich v o n m ir se lb st, undes ist darin u n m itte lb a r für m ich , daß dies U n te r s c h ie d e n e n ic h t u n ter sc h ie d e n ist. Ich, das Gleichnamige, stoße mich von mir selbst ab; aber dies Unterschiedne, Ungleichgesetzte, ist unmittelbar, 5 indem es unterschieden ist, kein Unterschied für mich. Das Bewußtsein eines Ändern, eines Gegenstandes überhaupt, ist zwar selbst notwendig S e lb s tb e w u ß ts e in , reflektiert Sein in sich, Bewußtsein seiner | selbst, in seinem Anderssein. Der n o tw e n d ig e F o rtg a n g von den bisherigen Gestalten des io Bewußtseins, welchen ihr Wahres ein Ding, ein anderes war, als sie selbst, drückt eben dies aus, daß nicht allein das Bewußtsein vom Dinge nur für ein Selbstbewußtsein mög­ lich ist, sondern daß dies allein die Wahrheit jener Gestalten ist. Aber für uns nur ist diese Wahrheit vorhanden, noch 15 nicht für das Bewußtsein. Das Selbstbewußtsein aber ist erst für sich geworden, noch nicht als E in h e it mit dem Be­ wußtsein überhaupt. Wir sehen, daß im Innern der Erscheinung der Verstand in Wahrheit nicht etwas anders, als die Erscheinung selbst, aber 20 nicht wie sie als Spiel der Kräfte ist, sondern dasselbe in seinen absolut-allgemeinen Momenten und deren Bewe­ gung, und in der Tat nur sich se lb st erfährt. Erhoben über die Wahrnehmung stellt sich das Bewußtsein mit dem Über­ sinnlichen durch die Mitte der Erscheinung zusammenge- 25 schlossen dar, durch welche es in diesen Hintergrund schaut. Die beiden Extreme, das eine, des reinen Innern, das andere, des in dies reine Innre schauenden Innern, sind nun zusam­ mengefallen, und wie sie als Extreme, so ist auch die Mitte als etwas anders als sie, verschwunden. Dieser Vorhang ist also 30 vor dem Innern weggezogen, und das Schauen des Innern in das Innere vorhanden; das Schauen des u n u n te r s c h ie d e nen Gleichnamigen, welches sich selbst abstößt, als u n ter­ sc h ie d e n e s Innres setzt, aber für w e lc h e s ebenso unmittel­ bar die U n u n te r s c h ie d e n h e it beider ist, das S e lb stb e - 35 w u ß ts e in . Es zeigt sich, daß hinter dem sogenannten Vor­ hänge, welcher das Innre verdecken soll, nichts zu sehen ist, wenn w ir nicht selbst dahintergehen, ebensosehr damit ge­ sehen werde, als daß etwas dahinter sei, das gesehen werden kann. Aber es ergibt sich zugleich, daß nicht ohne alle U m - 40

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III. Kraft und Verstand

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stände geradezu dahinter gegangen werden könne; denn dies Wissen, was die Wahrheit der V o r ste llu n g der Erscheinung und ihres Innern ist, ist selbst nur Resultat einer umständ­ lichen Bewegung, wodurch die Weisen des Bewußtseins, 5 Meinen, Wahrnehmen und der Verstand verschwinden; und es wird sich ebenso ergeben, daß das Erkennen dessen, was das B e w u ß ts e in w e iß , in d em es sich se lb st w e iß , noch weiterer Umstände bedarf, deren Auseinanderlegung das Folgende ist. |

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IV. DIE W A H R H EIT D E R G EW ISSH EIT SE IN E R SELBST

In den bisherigen Weisen der Gewißheit ist dem Bewußt­ sein das Wahre etwas anderes als es selbst. Der Begriff dieses Wahren verschwindet aber in der Erfahrung von ihm; wie der Gegenstand unmittelbar an sich war, das Seiende der sinn­ lichen Gewißheit, das konkrete Ding der Wahrnehmung, die Kraft des Verstandes, so erweist er sich vielmehr nicht in Wahrheit zu sein, sondern dies A n sic h ergibt sich als eine Weise, wie er nur für ein anderes ist; der Begriff von ihm hebt sich an dem wirklichen Gegenstände auf, oder die erste un­ mittelbare Vorstellung in der Erfahrung, und die Gewißheit ging in der Wahrheit verloren. Nunmehr aber ist dies entstan­ den, was in diesen frühem Verhältnissen nicht zu Stande kam, nämlich eine Gewißheit, welche ihrer Wahrheit gleich ist, denn die Gewißheit ist sich selbst ihr Gegenstand, und das Bewußtsein ist sich selbst das Wahre. Es ist darin zwar auch ein Anderssein, das Bewußtsein unterscheidet nämlich, aber ein solches, das für es zugleich ein nicht Unterschiedenes ist. Nennen wir B e g r if f die Bewegung des Wissens, den G eg en sta n d aber das Wissen als ruhige Einheit, oder als Ich, so sehen wir, daß nicht nur für uns, sondern für das Wissen selbst, der Gegenstand dem Begriffe entspricht. - Oder auf die andere Weise, den B e g r if f das genannt, was der Gegen­ stand an sich ist, den Gegenstand aber das, was er als G eg en sta n d , oder für ein anderes ist, so erhellt, daß das Ansichsein und das für ein anderes Sein dasselbe ist; denn das A n sich ist das Bewußtsein; es ist aber ebenso dasjenige, für w e lc h e s ein anderes (das A nsich) ist; und es ist für es, daß das Ansich des Gegenstandes, und das Sein desselben für ein anderes dasselbe ist; Ich ist der Inhalt der Beziehung, und das Beziehen selbst; es ist es selbst gegen ein anderes, und greift zugleich über dies andre über, das für es ebenso nur es selbst ist. Mit dem Selbstbewußtsein sind wir also nun in das einheimische Reich der Wahrheit eingetreten. Es ist zu sehen, wie die Gestalt des Selbstbewußtseins zunächst auftritt. Betrach-

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ten wir diese neue Gestalt des Wissens, das Wissen von sich selbst, im Verhältnisse zu dem Vorhergehenden, dem Wissen von einem Ändern, so ist dies zwar verschwunden; aber seine Momente haben sich zugleich eben so aufbewahrt; und der Verlust besteht darin, daß sie hier vorhanden sind, | wie sie an sich sind. Das Sein der Meinung, die E in z e ln h e it und die ihr entgegengesetzte A llg e m e in h e it der Wahrnehmung, so wie das leere Innere des Verstandes, sind nicht mehr als Wesen sondern als Momente des Selbstbewußtseins, das heißt als Abstraktionen oder Unterschiede, welche für das Bewußtsein selbst zugleich nichtig, oder keine Unterschiede und rein verschwindende Wesen sind. Es scheint also nur das Hauptmoment selbst verloren gegangen zu sein, nämlich das ein fa ch e s e lb s ts tä n d ig e B e ste h e n für das Bewußtsein. Aber in der Tat ist das Selbstbewußtsein die Reflexion aus dem Sein der sinnlichen und wahrgenommenen Welt, und wesentlich die Rückkehr aus dem A n d e r sse in . Es ist als Selbstbewußtsein Bewegung; aber indem es nur sich selb st als sich selbst von sich unterscheidet, so ist ihm der Unter­ schied, u n m ittelb a r als ein Anderssein au fg eh o b en ; der Unterschied ist nicht, und es nur die bewegungslose Tauto­ logie des: Ich bin Ich; indem ihm der Unterschied nicht auch die Gestalt des S eins hat, ist es nicht Selbstbewußtsein. Es ist hiemit für es das Anderssein, als ein Sein, oder als u n ter­ sch ie d e n e s M o m en t; aber es ist für es auch die Einheit seiner selbst mit diesem Unterschiede, als z w e ite s u n ter­ sc h ie d e n e s Moment. Mit jenem ersten Momente ist das Selbstbewußtsein als B e w u ß ts e in , und für es die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt erhalten; aber zugleich nur als auf das zweite Moment, die Einheit des Selbstbewußt­ seins mit sich selbst, bezogen; und sie ist hiemit für es ein Bestehen, welches aber nur E r sc h e in u n g , oder Unter­ schied ist, der an sich kein Sein hat. Dieser Gegensatz seiner Erscheinung und seiner Wahrheit hat aber nur die Wahrheit, nämlich die Einheit des Selbstbewußtseins mit sich selbst, zu seinem Wesen; diese muß ihm wesentlich werden; das heißt, es ist B e g ie r d e überhaupt. Das Bewußtsein hat als Selbstbe­ wußtsein nunmehr einen gedoppelten Gegenstand, den ei­ nen, den unmittelbaren, den Gegenstand der sinnlichen Gewißheit und des Wahrnehmens, der aber für es mit dem

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C harakter des N e g a tiv e n bezeichnet ist, und den zwei­ ten, nämlich sich se lb st, welcher das wahre W esen, und zunächst nur erst im Gegensätze des ersten vorhanden ist. Das Selbstbewußtsein stellt sich hierin als die Bewegung dar, worin dieser Gegensatz aufgehoben, und ihm die Gleichheit seiner selbst mit sich wird. Der Gegenstand, welcher für das Selbstbewußtsein das Negativeist, ist aber seinerseits für uns oder an sich ebenso in sich zurückgegangen als das Bewußtsein andererseits. Er ist durch diese Reflexion in sich Leben geworden. Was das Selbstbewußtsein als seien d von sich unterscheidet, hat auch insofern, als es seiend gesetzt ist, nicht bloß die Weise der sinnlichen Gewißheit und der Wahrnehmung an ihm, sondern es ist in sich reflektiertes Sein, und der Gegenstand der unmittelbaren Begierde ist ein L e b e n d ig e s. Denn das A n s i c h , oder d asa llg e m e in e Resultat des Verhältnisses des Verstandes zu dem Innern der Dinge, | ist das Unterscheiden des Nichtzuunterscheidenden, oder die Einheit des Unterschiednen. Diese Einheit aber ist ebensosehr, wie wir gese­ hen, ihr Abstoßen von sich selbst, und dieser Begriff e n t­ z w e it sich in den Gegensatz des Selbstbewußtseins und des Lebens; jenes die Einheit, für w e lc h e die unendliche Einheit der Unterschiede ist; dieses aber ist nur diese Einheit selbst, so daß sie nicht zugleich f ü r s i c h s e l b s t ist. So selbstständig also das Bewußtsein, ebenso selbstständig ist an sich sein Gegenstand. Das Selbstbewußtsein, welches schlechthin für sich ist, und seinen Gegenstand unmittelbar mit dem Cha­ rakter des Negativen bezeichnet, oder zunächst B e g ie r d e ist, wird daher vielmehr die Erfahrung der Selbständigkeit desselben machen. Die Bestimmung des Lebens, wie sie sich aus dem Begriffe oder dem allgemeinen Resultate ergibt, mit welchem wir in diese Sphäre eintreten, ist hinreichend, es zu bezeichnen, ohne daß seine Natur weiter daraus zu entwickeln wäre; ihr Kreis beschließt sich in folgenden Momenten. Das W esen ist die Unendlichkeit als das A u fg e h o b e n s e in aller Unter­ schiede, die reine achsendrehende Bewegung, die Ruhe ihrer selbst als absolutunruhigen Unendlichkeit; die S e lb ststä n ­ d ig k e it selbst, in welcher die Unterschiede der Bewegung aufgelöst sind; das einfache Wesen der Zeit, das in dieser

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Sichselbstgleichheit die gediegene Gestalt des Raumes hat. Die U n te r s c h ie d e sind aber an diesem e in fa ch en a llg e ­ m ein en Medium ebensosehr, als U n te r sc h ie d e ; denn diese allgemeine Flüssigkeit hat ihre negative Natur, nur in­ dem sie ein A u fh e b e n d erselb en ist; aber sie kann die Unterschiednen nicht aufheben, wenn sie nicht ein Bestehen haben. Ebendiese Flüssigkeit ist als die sichselbstgleiche Selbstständigkeit selbst das B e ste h e n , oder die Substanz derselben, worin sie also als unterschiedene Glieder und fü rs ic h se ie n d e Teile sind. Das Sein hat nicht mehr die Bedeu­ tung der A b str a k tio n des S eins, noch ihre reine Wesen­ heit, der A b str a k tio n der A llg e m e in h e it; sondern ihr Sein ist ebenjene einfache flüssige Substanz der reinen Bewe­ gung in sich selbst. Der U n te r sc h ie d dieser Glieder g e ­ g en ein a n d er aber als Unterschied besteht überhaupt in keiner anderer B e s tim m th e it, als der Bestimmtheit der Momente der Unendlichkeit oder der reinen Bewegung selbst. Die selbstständigen Glieder sind für sich; dieses Fürsic h s e in ist aber vielmehr ebenso u n m ittelb a r ihre Refle­ xion in die Einheit, als diese Einheit die Entzweiung in die selbstständigen Gestalten ist. Die Einheit ist entzweit, weil sie absolut negative oder unendliche Einheit ist; und weil sie das B e ste h e n ist, so hat auch der Unterschied Selbstständig­ keit nur an ihr. Diese Selbständigkeit der Gestalt erscheint als ein B e s tim m te s , für anderes, denn sie ist ein Entzwei­ tes; und das A u fh e b e n der Entzweiung geschieht insofern durch ein anderes. Aber es ist ebensosehr an ihr selbst; denn ebenjene Flüssigkeit ist die Substanz der selbstständigen Ge­ stalten; diese Substanz aber ist unendlich; die | Gestalt ist darum in ihrem Bestehen selbst die Entzweiung, oder das Aufheben ihres Fürsichseins. Unterscheiden wir die hierin enthaltenen Momente näher, so sehen wir, daß wir zum ersten Momente das B e ste h e n der se lb s tstä n d ig e n Gestalten; oder die Unterdrückung dessen haben, was das Unterscheiden an sich ist, nämlich nicht an sich zu sein und kein Bestehen zu haben. Das z w e ite Moment aber ist die U n te r w e r fu n g jenes Bestehens unter die Unendlichkeit des Unterschiedes. Im ersten Momente ist die bestehende Gestalt; a lsfü r sic h se ie n d , oder in ihrer Be­

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stimmtheit unendliche Substanz tritt sie gegen die a llg e ­ m ein e Substanz auf, verleugnet diese Flüssigkeit und Kon­ tinuität mit ihr und behauptet sich als nicht in diesem Allgemeinen aufgelöst, sondern vielmehr als durch die Ab­ sonderung von dieser ihrer unorganischen Natur, und durch das Aufzehren derselben sich erhaltend. Das Leben in dem allgemeinen flüssigen Medium, ein ru h ig es Auseinander­ legen der Gestalten wird eben dadurch zur Bewegung dersel­ ben, oder zum Leben als P ro zeß . Die einfache allgemeine Flüssigkeit ist das A n sich , und der Unterschied der Gestal­ ten das A n d ere. Aber diese Flüssigkeit wird selbst durch diesen Unterschied das A ndere; denn sie ist itzt für den U n te r sc h ie d , welcher an und für sich selbst, und daher die unendliche Bewegung ist, von welcher jenes ruhige Medium aufgezehrt wird, das Leben als L e b e n d ig e s. - Diese Ver­ keh ru n g aber ist darum wieder die V erk eh rth eit an sich selbst; was aufgezehrt wird, ist das Wesen; die auf Kosten des Allgemeinen sich erhaltende, und das Gefühl ihrer Ein­ heit mit sich selbst sich gebende Individualität hebt gerade damit ihren G e g e n sa tz des Ä n d ern , durch w e lc h e n sie für sich ist, auf; die E in h e it mit sich selbst, welche sie sich gibt, ist gerade die F lü ssig k e it der Unterschiede, oder die a llg e m e in e A u f lö s u n g . Aber umgekehrt ist das Auf­ heben des individuellen Bestehens ebenso das Erzeugen des­ selben. Denn da das W esen der individuellen Gestalt, das allgemeine Leben, und das für sich Seiende an sich einfache Substanz ist, so hebt es, indem es das A ndre in sich setzt, diese seine E in fa c h h e it, oder sein Wesen auf, d.h. es ent­ zweit sie, und dies Entzweien der unterschiedslosen Flüssig­ keit ist eben das Setzen der Individualität. Die einfache Sub­ stanz des Lebens also ist die Entzweiung ihrer selbst in Ge­ stalten, und zugleich die Auflösung dieser bestehenden U n­ terschiede; und die Auflösung der Entzweiung ist ebensosehr Entzweien oder ein Gliedern. Es fallen damit die beiden Sei­ ten der ganzen Bewegung, welche unterschieden wurden, nämlich die in dem allgemeinen Medium der Selbstständig­ keit ruhig auseinandergelegte Gestaltung, und der Prozeß des Lebens ineinander; der letztere ist eben so sehr Gestaltung, als er das Aufheben der Gestalt ist; und das erste, die Gestaltung, ist eben | so sehr ein Aufheben, als sie die Gliederung ist. Das

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flüssige Element ist selbst nur die A b str a k tio n des Wesens, oder es ist nur als Gestalt w irk lich ; und daß es sich gliedert, ist wieder ein Entzweien des Gegliederten, oder ein Auflösen desselben. Dieser ganze Kreislauf macht das Leben aus, we­ der das, was zuerst ausgesprochen wird, die unmittelbare Kontinuität und Gediegenheit seines Wesens, noch die beste­ hende Gestalt und das für sich seiende Diskrete, noch der reine Prozeß derselben, noch auch das einfache Zusammen­ fassen dieser Momente, sondern das sich entwickelnde, und seine Entwicklung auflösende und in dieser Bewegung sich einfach erhaltende Ganze. Indem von der ersten unmittelbaren Einheit ausgegangen, und durch die Momente der Gestaltung und des Prozesses hindurch zur Einheit dieser beiden Momente, und damit wieder zur ersten einfachen Substanz zurückgekehrt wird, so ist diese r e fle k tie r te E in h eit eine andere, als die erste. Gegen jene u n m itte lb a r e , oder als ein Sein ausgespro­ chene, ist diese zweite, die a llg e m e in e , welche alle diese Momente als aufgehobne in ihr hat. Sie ist die ein fach e G a ttu n g , welche in der Bewegung des Lebens selbst nicht für sich a l s dies E in fa ch e ex istie r t; sondern in diesem R esu lta te verweist das Leben auf ein anderes, als es ist, nämlich auf das Bewußtsein, für welches es als diese Einheit, oder als Gattung, ist. Dies andere Leben aber, für welches die G attu n g als sol­ che und welches für sich selbst Gattung ist, das Selbstbewußtsein, ist sich zunächst nur als dieses einfache Wesen, und hat sich als reines Ich zum Gegenstände; in seiner Erfah­ rung, die nun zu betrachten ist, wird sich ihm dieser abstrakte Gegenstand bereichern, und die Entfaltung erhalten, welche wir an dem Leben gesehen haben. Das einfache Ich ist diese Gattung oder das einfache Allge­ meine, für welches die Unterschiede keine sind, nur, indem es n e g a tiv e s W esen der gestalteten selbstständigen Mo­ mente ist; und das Selbstbewußtsein hiemit seiner selbst nur gewiß durch das Aufheben dieses ändern, das sich ihm als selbstständiges Leben darstellt; es ist B e g ie r d e . Der Nich­ tigkeit dieses ändern gewiß setzt es für sich dieselbe als seine Wahrheit, vernichtet den selbstständigen Gegenstand und gibt sich dadurch die Gewißheit seiner selbst, als w ahre

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Gewißheit, als solche, welche ihm selbst auf g e g e n s tä n d li­ che W eise geworden ist. In dieser Befriedigung aber macht es die Erfahrung von der Selbstständigkeit seines Gegenstandes. Die Begierde und die in ihrer Befriedigung erreichte Gewißheit seiner selbst ist 5 bedingt durch ihn, denn sie ist durch Aufheben dieses Än­ dern; daß dies Aufheben sei, muß dies Andere sein. Das Selbstbewußtsein vermag also durch seine negative Bezie­ hung ihn nicht aufzuheben; es erzeugt ihn darum vielmehr wieder, so wie die Begierde. Es ist in der Tat ein anderes, als 10 das Selbstbewußtsein, das Wesen der Begierde; und durch diese Erfahrung ist ihm selbst | diese Wahrheit geworden. Zugleich aber ist es ebenso absolut für sich, und ist dies nur durch Aufheben des Gegenstandes, und es muß ihm seine Befriedigung werden, denn es ist die Wahrheit. U m der 15 Selbstständigkeit des Gegenstandes willen kann es daher zur Befriedigung nur gelangen, indem dieser selbst die Negation an ihm vollzieht; und er muß diese Negation seiner selbst an sich vollziehen, denn er ist an sich das Negative, und muß für das andre sein, was er ist. Indem er die Negation an sich 20 selbst ist, und darin zugleich selbstständig ist, ist er Bewußt­ sein. An dem Leben, welches der Gegenstand der Begierde ist, ist die N e g a tio n entweder an ein em ändern, nämlich an der Begierde, oder als B e s tim m th e it gegen eine andere gleichgültige Gestalt, oder als seine u n o r g a n isc h e a llg e - 25 m ein e N atu r. Diese allgemeine selbstständige Natur aber, an der die Negation als absolute ist, ist die Gattung als solche, oder als S e lb s tb e w u ß t sein . Das S e lb s tb e w u ß t sein er­ reich t sein e B e fr ie d ig u n g nur in ein em ändern S e lb stb e w u ß ts e in . 30 In diesen drei Momenten ist erst der Begriff des Selbstbe­ wußtseins vollendet; a) reines ununterschiedenes Ich ist sein erster unmittelbarer Gegenstand, b) Diese Unmittelbarkeit ist aber selbst absolute Vermittlung, sie ist nur als Aufheben des selbstständigen Gegenstandes, oder sie ist Begierde. Die 35 Befriedigung der Begierde ist zwar die Reflexion des Selbstbewußtseins in sich selbst, oder die zur Wahrheit gewordene Gewißheit, c) Aber die Wahrheit derselben ist vielmehr die gedoppelte Reflexion, die Verdopplung des Selbstbewußt­ seins. Es ist ein Gegenstand für das Bewußtsein, welcher an 40

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sich selbst sein Anderssein oder den Unterschied als einen nichtigen setzt, und darin selbstständig ist. Die unterschie­ dene nur le b e n d ig e Gestalt hebt wohl im Prozesse des Lebens selbst auch ihre Selbstständigkeit auf, aber sie hört mit ihrem Unterschiede auf, zu sein, was sie ist; der Gegen­ stand des Selbstbewußtseins ist aber ebenso selbstständig in dieser Negativität seiner selbst; und damit ist er für sich selbst Gattung, allgemeine Flüssigkeit in der Eigenheit seiner Ab­ sonderung; er ist lebendiges Selbstbewußtsein. Es ist ein S e lb stb e w u ß ts e in für ein S e lb s tb e w u ß t­ sein. Erst hiedurch ist es in der Tat; denn erst hierin wird für es die Einheit seiner selbst in seinem Anderssein; Ich, das der Gegenstand seines Begriffs ist, ist in der Tat nicht G e g e n ­ stand; der Gegenstand der Begierde aber ist nur se lb s t­ stä n d ig , denn er ist die allgemeine unvertilgbare Substanz, das flüssige sichselbstgleiche Wesen. Indem ein Selbstbewußtsein der Gegenstand ist, ist er ebenso wohl Ich, wie Gegenstand. -H iem it ist schon der Begriff des G eistes für uns vorhanden. Was für das Bewußtsein weiter wird, ist die Erfahrung, was der Geist ist, diese absolute Substanz, welche in der vollkommenen Freiheit und Selbstständigkeit ihres Gegensatzes, nämlich verschiedener für sich seiender Selbst­ bewußtsein, die Einheit derselben ist; Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist. Das Bewußtsein hat erst | in dem Selbstbewußt­ sein, als dem Begriffe des Geistes, seinen Wendungspunkt, auf dem es aus dem farbigten Scheine des sinnlichen Dies­ seits, und aus der leeren Nacht des übersinnlichen Jenseits in den geistigen Tag der Gegenwart einschreitet.

A. SELBSTSTÄNDIGKEIT U N D UNSELBSTSTÄNDIGKEIT DES SELBSTBEWUSSTSEINS; HERRSCHAFT U N D KNECHTSCHAFT Das Selbstbewußtsein ist an und für sich , indem, und dadurch, daß es für ein anderes an und für sich ist; d. h. es ist nur als ein Anerkanntes. Der Begriff dieser seiner Einheit in seiner Verdopplung, der sich im Selbstbewußtsein realisie­ renden Unendlichkeit, ist eine vielseitige und vieldeutige

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Verschränkung, so daß die Momente derselben teils genau auseinandergehalten, teils in dieser Unterscheidung zugleich auch als nicht unterschieden, oder immer in ihrer entgegen­ gesetzten Bedeutung genommen und erkannt werden müs­ sen. Die Doppelsinnigkeit des Unterschiedenen liegt in dem Wesen des Selbstbewußtseins, unendlich, oder unmittelbar das Gegenteil der Bestimmtheit, in der es gesetzt ist, zu sein. Die Auseinanderlegung des Begriffs dieser geistigen Einheit in ihrer Verdopplung stellt uns die Bewegung des A n e r k e n nens dar. Es ist für das Selbstbewußtsein ein anderes Selbstbewußt­ sein; es ist außer sich gekommen. Dies hat die gedoppelte Bedeutung; e r stlic h , es hat sich selbst verloren, denn es findet sich als ein anderes Wesen; z w e ite n s , es hat damit das Andere aufgehoben, denn es sieht auch nicht das andere als Wesen, sondern sich se lb st im ändern. Es muß dies sein A n d erssein aufheben; dies ist das Auf­ heben des ersten Doppelsinnes, und darum selbst ein zweiter Doppelsinn; e r stlic h , es muß darauf gehen, das andere selbstständige Wesen aufzuheben, um dadurch sein er als des Wesens gewiß zu werden; z w e ite n s geht es hiemit darauf, sich se lb st aufzuheben, denn dies andere ist es selbst. Dies doppelsinnige Aufheben seines doppelsinnigen An­ dersseins ist ebenso eine doppelsinnige Rückkehr in sich selb st; denn e r stlic h erhält es durch das Aufheben sich selbst zurück; denn es wird sich wieder gleich durch das Auf­ heben sein es Andersseins; z w e ite n s aber gibt es das andere Selbstbewußtsein ihm wieder ebenso zurück, denn es war sich im ändern, es hebt dies sein Sein im ändern auf, entläßt also das andere wieder frei. | Diese Bewegung des Selbstbewußtseins in der Beziehung auf ein anderes Selbstbewußtsein ist aber auf diese Weise vor­ gestellt worden, als das Tun des E inen; aber dieses Tun des Einen hat selbst die gedoppelte Bedeutung, ebensowohl sein Tun als das Tun des Ä nd ern zu sein; denn das andere ist ebenso selbstständig, in sich beschlossen, und es ist nichts in ihm, was nicht durch es selbst ist. Das erste hat den Gegen­ stand nicht vor sich, wie er nur für die Begierde zunächst ist, sondern einen für sich seienden selbstständigen, über wel­ chen es darum nichts für sich vermag, wenn er nicht an sich

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selbst dies tut, was es an ihm tut. Die Bewegung ist also schlechthin die gedoppelte beider Selbstbewußtsein. Jedes sieht das andre dasselbe tun, was es tut; jedes tut selbst, was es an das andre fodert; und tut darum, was es tut, auch nur insofern, als das andre dasselbe tut; das einseitige Tun wäre unnütz; weil, was geschehen soll, nur durch beide zu Stande kommen kann. Das Tun ist also nicht nur insofern doppelsinnig, als es ein Tun ebensowohl g e g e n sich als g e g e n das andre, sondern auch insofern, als es ungetrennt ebensowohl das Tun des E in en als des Ä ndern ist. In dieser Bewegung sehen wir sich den Prozeß wiederho­ len, der sich als Spiel der Kräfte darstellte, aber im Bewußt­ sein. Was in jenem für uns war, ist hier für die Extreme selbst. Die Mitte ist das Selbstbewußtsein, welches sich in die Extreme zersetzt, und jedes Extrem ist diese Austauschung seiner Bestimmtheit, und absoluter Übergang in das Entge­ gengesetzte. Als Bewußtsein aber kommt es wohl außer sich , jedoch ist es in seinem Außersichsein zugleich in sich zurückgehalten, für sich , und sein Außersich ist für es. Es ist für es, daß es unmittelbar anderes Bewußtsein ist, und nich t ist; und ebenso, daß dies Andere nur für sich ist, indem es sich als für sich Seiendes aufhebt, und nur im Fürsichsein des ändern für sich ist. Jedes ist dem ändern die Mitte, durch welche jedes sich mit sich selbst vermittelt und zusammenschließt, und jedes sich und dem ändern unmittel­ bares für sich seiendes Wesen, welches zugleich nur durch diese Vermittlung so für sich ist. Sie anerkennen sich, als g e g e n s e itig sich an erkennend . Dieser reine Begriff des Anerkennens, der Verdopplung des Selbstbewußtseins in seiner Einheit, ist nun zu betrach­ ten, wie sein Prozeß für das Selbstbewußtsein erscheint. Er wird zuerst die Seite der U n g le ic h h e it beider darstellen, oder das Heraus treten der Mitte in die Extreme, welche als Extreme sich entgegengesetzt, und das eine nur Anerkann­ tes, [das] andre nur Anerkennendes ist. Das Selbstbewußtsein ist zunächst einfaches Fürsichsein, sichselbstgleich durch das Ausschließen alles ändern aus sich; sein Wesen und absoluter Gegenstand ist ihm Ich; und es ist in dieser U n m itte lb a r k e it, oder in diesem Sein sei-

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nes | Fürsichseins, E in z e ln e s. Was anderes für es ist, ist als unwesentlicher, mit dem Charakter des Negativen bezeichneter Gegenstand. Aber das Andre ist auch ein Selbstbewußtsein; es tritt ein Individuum einem Individuum gegen­ über auf. So u n m itte lb a r auftretend sind sie für einander in 5 der Weise gemeiner Gegenstände; s e lb s ts tä n d ig e Gestal­ ten, in das Sein des L eb en s, - denn als Leben hat sich hier der seiende Gegenstand bestimmt - versenkte Bewußtsein, welche für einander die Bewegung der absoluten Abstrak­ tion, alles unmittelbare Sein zu vertilgen, und nur das rein 10 negative Sein des sichselbstgleichen Bewußtseins zu sein, noch nicht vollbracht, oder sich einander noch nicht als reines F ü rsich sein , das heißt, als Selbstbewußtsein dargestellt haben. Jedes ist wohl seiner selbst gewiß, aber nicht des än­ dern, und darum hat seine eigne Gewißheit von sich noch 15 keine Wahrheit; denn seine Wahrheit wäre nur, daß sein eig­ nes Fürsichsein sich ihm als selbstständiger Gegenstand, oder, was dasselbe ist, der Gegenstand sich als diese reine Gewißheit seiner selbst dargestellt hätte. Dies aber ist nach dem Begriffe des Anerkennens nicht möglich, als daß, wie 20 der andere für ihn, so er für den ändern, jeder an sich selbst durch sein eigenes Tun, und wieder durch das Tun des än­ dern, diese reine Abstraktion des Fürsichseins vollbringt. Die D a r ste llu n g seiner aber als der reinen Abstraktion des Selbstbewußtseins besteht darin, sich als reine Negation 25 seiner gegenständlichen Weise zu zeigen, oder es zu zeigen, an kein bestimmtes D a sein geknüpft, an die allgemeine Einzelnheit des Daseins überhaupt nicht, nicht an das Leben geknüpft zu sein. Diese Darstellung ist, das g e d o p p e lte Tun; Tun des ändern, und Tun durch sich selbst. Insofern es 30 Tun des ändern ist, geht also jeder auf den Tod des ändern. Darin aber ist auch das zweite, das Tun durch sich se lb st, vorhanden; denn jenes schließt das Daransetzen des eignen Lebens in sich. Das Verhältnis beider Selbstbewußtsein ist also so bestimmt, daß sie sich selbst und einander durch den 35 Kampf auf Leben und Tod b ew ä h ren . - Sie müssen in die­ sen Kampf gehen, denn sie müssen die Gewißheit ihrer selbst, für sich zu sein , zur Wahrheit an dem ändern, und an ihnen selbst erheben. Und es ist allein das Daransetzen des Lebens, wodurch die Freiheit, wodurch es bewährt wird, daß 40

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dem Selbstbewußtsein nicht das Sein, nicht die u n m itte l­ bare Weise, wie es auftritt, nicht sein Versenktsein in die Ausbreitung des Lebens, - das Wesen, sondern daß an ihm nichts vorhanden, was für es nicht verschwindendes Mo5 ment wäre, daß es nur reines F ü rsich sein ist. Das Indivi­ duum, welches das Leben nicht gewagt hat, kann wohl als P erson anerkannt werden; aber es hat die Wahrheit dieses Anerkanntseins als eines selbstständigen Selbstbewußtseins nicht erreicht. Ebenso muß jedes auf den Tod des ändern 10 gehen, wie es sein Leben daransetzt; denn das Andre gilt ihm nicht mehr als es selbst; sein Wesen stellt sich ihm als ein Andres dar, es ist außer sich; es muß sein Außersichsein aufheben; das Andre ist mannigfaltig befangenes | und seiendes Bewußtsein; es muß sein Anderssein als reines Fürsichsein 15 oder als absolute Negation anschauen. Diese Bewährung aber durch den Tod hebt eben so die Wahrheit, welche daraus hervorgehen sollte, als damit auch die Gewißheit seiner selbst überhaupt auf; denn wie das Le­ ben die n atü rlich e Position des Bewußtseins, die Selbst20 ständigkeit ohne die absolute Negativität, ist, so ist er die n atü rlich e Negation desselben, die Negation ohne die Selb­ ständigkeit, welche also ohne die geforderte Bedeutung des Anerkennens bleibt. Durch den Tod ist zwar die Gewißheit geworden, daß beide ihr Leben wagten, und es an ihnen und 25 an dem ändern verachteten; aber nicht für die, welche diesen Kampf bestanden. Sie heben ihr in dieser fremden Wesen­ heit, welche das natürliche Dasein ist, gesetztes Bewußtsein, oder sie heben sich, und werden, als die für sich sein wollen­ den E x tr e m e , aufgehoben. Es verschwindet aber damit aus 30 dem Spiele des Wechsels das wesentliche Moment, sich in Extreme entgegengesetzter Bestimmtheiten zu zersetzen; und die Mitte fällt in eine tote Einheit zusammen, welche in tote, bloß seiende, nicht entgegengesetzte Extreme zersetzt ist; und die beiden geben und empfangen sich nicht gegensei35 tig von einander durch das Bewußtsein zurück, sondern lassen einander nur gleichgültig, als Dinge, frei. Ihre Tat ist die abstrakte Negation, nicht die Negation des Bewußtseins, welches so a u fh e b t, daß es das Aufgehobene a u fb e w a h r t und erhält, und hiemit sein Aufgehoben werden über40 lebt.

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In dieser Erfahrung wird es dem Selbstbewußtsein, daß ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewußtsein ist. Im unmittelbaren Selbstbewußtsein ist das einfache Ich der absolute Gegenstand, welcher aber für uns oder an sich die absolute Vermittlung ist, und die bestehende Selbststän­ digkeit zum wesentlichen Momente hat. Die Auflösung jener einfachen Einheit ist das Resultat der ersten Erfahrung; es ist durch sie ein reines Selbstbewußtsein, und ein Bewußt­ sein gesetzt, welches nicht rein für sich, sondern für ein anderes, das heißt, als seien d es Bewußtsein oder Bewußt­ sein in der Gestalt der D in g h eit ist. Beide Momente sind wesentlich; - da sie zunächst ungleich und entgegengesetzt sind, und ihre Reflexion in die Einheit sich noch nicht erge­ ben hat, so sind sie als zwei entgegengesetzte Gestalten des Bewußtseins; die eine das selbstständige, welchem das Fürsichsein, die andere das unselbstständige, dem das Leben oder das Sein für ein anderes das Wesen ist; jenes ist der Herr, dies der K nech t. Der Herr ist das für sich seiende Bewußtsein, aber nicht mehr nur der Begriff desselben, sondern für sich seiendes Bewußtsein, welches durch ein anderes Bewußtsein mit sich vermittelt ist, nämlich durch ein solches, zu dessen We­ sen es gehört, daß es mit selbstständigem Sein oder der Dingheit überhaupt synthe | siert ist. Der Herr bezieht sich auf diese beiden Momente, auf ein D in g , als solches, den Gegenstand der Begierde, und auf das Bewußtsein, dem die Dingheit das Wesentliche ist; und, indem er a) als Begriff des Selbstbewußtseins, unmittelbare Beziehung des F ü rsich sein s ist, aber b) nunmehr zugleich als Vermittlung, oder als ein Fürsichsein, welches nur durch ein anderes für sich ist, so bezieht er sich a) unmittelbar auf beide, und b) mittelbar auf jedes durch das andere. Der Herr bezieht sich a u f den K n ech t m ittelb a r durch das s e lb sts tä n d ig e Sein; denn eben hieran ist der Knecht gehalten; es ist seine Kette, von der er im Kampfe nicht abstrahieren konnte, und darum sich als unselbstständig, seine Selbstständigkeit in der Ding­ heit zu haben, erwies. Der Herr aber ist die Macht über dies Sein, denn er erwies im Kampfe, daß es ihm nur als ein Negatives gilt; indem er die Macht darüber, dies Sein aber die Macht über den Ändern ist, so hat er in diesem Schlüsse

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diesen ändern unter sich. Ebenso bezieht sich der Herr m it­ telbar durch den K n ech t au f das D in g; der Knecht bezieht sich, als Selbstbewußtsein überhaupt, auf das Ding auch negativ und hebt es auf; aber es ist zugleich selbstständig für ihn, und er kann darum durch sein Negieren nicht bis zur Vernichtung mit ihm fertig werden, oder er b earb eitet es nur. Dem Herrn dagegen w ird durch diese Vermittlung die u n m ittelb a re Beziehung als die reine Negation desselben, oder der Genuß; was der Begierde nicht gelang, gelingt ihm, damit fertig zu werden, und im Genüsse sich zu befrie­ digen. Der Begierde gelang dies nicht wegen der Selbststän­ digkeit des Dinges; der Herr aber, der den Knecht zwischen es und sich eingeschoben, schließt sich dadurch nur mit der Unselbstständigkeit des Dinges zusammen, und genießt es rein; die Seite der Selbstständigkeit aber überläßt er dem Knechte, der es bearbeitet. In diesen beiden Momenten wird für den Herrn sein Aner­ kanntsein durch ein anderes Bewußtsein; denn dieses setzt sich in ihnen als Unwesentliches, einmal in der Bearbeitung des Dings, das anderemal in der Abhängigkeit von einem bestimmten Dasein; in beiden kann es nicht über das Sein Meister werden und zur absoluten Negation gelangen. Es ist also hierin dies Moment des Anerkennens vorhanden, daß das andere Bewußtsein sich als Fürsichsein aufhebt, und hiemit selbst das tut, was das erste gegen es tut. Ebenso das andere Moment, daß dies Tun des Zweiten das eigne Tun des ersten ist; denn, was der Knecht tut, ist eigentlich Tun des Herrn; diesem ist nur das Fürsichsein, das Wesen; er ist die reine negative Macht, der das Ding Nichts ist, und also das reine wesentliche Tun in diesem Verhältnisse; der Knecht aber ein nicht reines, sondern unwesentliches Tun. Aber zum eigentlichen Anerkennen fehlt das Moment, daß, was der Herr gegen den ändern tut, er auch gegen sich selbst, und was der Knecht gegen sich, er auch gegen den ändern tue. Es ist dadurch ein einseitiges und ungleiches Anerkennen entstan­ den.! Das unwesentliche Bewußtsein ist hierin für den Herrn der Gegenstand, welcher die W ahrheit der Gewißheit seiner selbst ausmacht. Aber es erhellt, daß dieser Gegenstand sei­ nem Begriffe nicht entspricht, sondern daß darin, worin der

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Herr sich vollbracht hat, ihm vielmehr ganz etwas anderes geworden, als ein selbstständiges Bewußtsein. Nicht ein sol­ ches ist für ihn, sondern vielmehr ein unselbstständiges; er [ist] also nicht des F ü rsich sein s, als der Wahrheit gewiß, sondern seine Wahrheit ist vielmehr das unwesentliche Be­ wußtsein, und das unwesentliche Tun desselben. Die W ahrheit des selbstständigen Bewußtseins ist dem­ nach das k n e c h t is c h e B e w u ß t s e in . Dieses erscheint zwar zunächst außer sich und nicht als die Wahrheit des Selbstbe­ wußtsein. Aber wie die Herrschaft zeigte, daß ihr Wesen das Verkehrte dessen ist, was sie sein will, so wird auch wohl die Knechtschaft vielmehr in ihrer Vollbringung zum Gegenteile dessen werden, was sie unmittelbar ist; sie wird als in sich zu r ü c k g e d r ä n g te s Bewußtsein in sich gehen, und zur wahren Selbstständigkeit sich umkehren. Wir sahen nur, was die Knechtschaft im Verhältnisse der Herrschaft ist. Aber sie ist Selbstbewußtsein, und was sie hienach an und für sich selbst ist, ist nun zu betrachten. Zunächst ist für die Knechtschaft der Herr das Wesen; also das se lb sts tä n d ig e für sich seien d e B e w u ß ts e in ist ihr die W ahrheit, die jedoch f ü r s i e noch nicht an ihr ist. Allein sie hat diese Wahrheit der reinen Negativität und des F ü rsich sein s in der Tat an ihr selb st; denn sie hat dieses Wesen an ihr erfahren. Dies Bewußtsein hat nämlich nicht um dieses oder jenes, noch für diesen oder jenen Augenblick Angst gehabt, sondern um sein ganzes Wesen; denn es hat die Furcht des Todes, des absoluten Herrn, empfunden. Es ist darin innerlich aufgelöst worden, hat durchaus in sich selbst erzittert, und alles Fixe hat in ihm gebebt. Diese reine allge­ meine Bewegung, das absolute Flüssigwerden alles Beste­ hens ist aber das einfache Wesen des Selbstbewußtseins, die absolute Negativität, das reine F iirsich sein , das hiemit an diesem Bewußtsein ist. Dies Moment des reinen Fürsichsein ist auch für es, denn im Herrn ist es ihm sein G eg en stan d . Es ist ferner nicht nur diese allgemeine Auflösung über­ haupt, sondern im Dienen vollbringt es sie w irk lich ; es hebt darin in allen e in z e ln e n Momenten seine Anhänglich­ keit an natürliches Dasein auf, und arbeitet dasselbe hin­ weg. Das Gefühl der absoluten Macht aber überhaupt, und im

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einzelnen des Dienstes ist nur die Auflösung an s ic h , und ob zwar die Furcht des Herrn der Anfang der Weisheit ist, so ist das Bewußtsein darin für es se lb st, nicht das F ürsich sein . Durch die Arbeit kömmt es aber zu sich selbst. In dem Momente, welches der Begierde im Bewußtsein des Herrn entspricht, schien dem dienenden Bewußtsein zwar die Seite der unwesentlichen Beziehung auf das Ding zugefallen zu sein, indem das Ding darin seine Selbstständigkeit behält. Die Begierde hat sich das | reine Negieren des Gegenstandes, und dadurch das unvermischte Selbstgefühl Vorbehalten. Diese Befriedigung ist aber deswegen selbst nur ein Ver­ schwinden, denn es fehlt ihr die g e g e n s tä n d lic h e Seite oder das B e ste h e n . Die Arbeit hingegen ist g e h e m m te Begierde, a u fg e h a lte n e s Verschwinden, oder sie b ild et. Die negative Beziehung auf den Gegensand wird zur Form desselben, und zu einem B leib en d en ; weil eben dem Ar­ beitenden der Gegenstand Selbstständigkeit hat. Diese n e ­ g a tiv e Mitte oder das formierende Tun ist zugleich die E in z e ln h e it oder das reine Fürsichsein des Bewußtseins, welches nun in der Arbeit außer es in das Element des Bleibens tritt; das arbeitende Bewußtsein kommt also hie­ durch zur Anschauung des selbstständigen Seins, als seiner selb st. Das Formieren hat aber nicht nur diese positive Bedeu­ tung, daß das dienende Bewußtsein sich darin als reines F ü rsich sein zum S eien d en wird; sondern auch die nega­ tive, gegen sein erstes Moment, die Furcht. Denn in dem Bilden des Dinges wird ihm die eigne Negativität, sein Für­ sichsein, nur dadurch zum Gegenstände, daß es die entge­ gengesetzte seiende Form aufhebt. Aber dies gegenständ­ liche N e g a tiv e ist gerade das fremde Wesen, vor welchem es gezittert hat. Nun aber zerstört es dies fremde Negative, setzt sich als ein solches in das Element des Bleibens; und wird hiedurch für sich se lb st, ein für sich S eien d es. Im Herrn ist ihm das Fürsichsein ein anderes oder nur für es; in der Furcht ist das Fürsichsein an ihm selbst; in dem Bilden wird das Fürsichsein als sein eig n es für es, und es kömmt zum Bewußtsein, daß es selbst an und für sich ist. Die Form wird dadurch, daß sie h in a u sg e se tz t wird, ihm nicht ein anderes als es; denn eben sie ist sein reines Fürsich-

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sein, das ihm darin zur Wahrheit wird. Es wird also durch dies Wiederfinden seiner durch sich selbst e ig n er S inn , ge­ rade in der Arbeit, worin es nur frem d er Sinn zu sein schien. - Es sind zu dieser Reflexion die beiden Momente, der Furcht und des Dienstes überhaupt, so wie des Bildens notwendig, und zugleich beide auf eine allgemeine Weise. Ohne die Zucht des Dienstes und Gehorsams bleibt die Furcht beim Formellen stehen, und verbreitet sich nicht über die bewußte Wirklichkeit des Daseins. Ohne das Bilden bleibt die Furcht innerlich und stumm, und das Bewußtsein wird nicht für es selbst. Formiert das Bewußtsein ohne die erste absolute Furcht, so ist es nur ein eitler eigner Sinn; denn seine Form oder Negativität ist nicht die Negativität an sich; und sein Formieren kann ihm daher nicht das Bewußtsein seiner als des Wesens geben. Hat es nicht die absolute Furcht, sondern nur einige Angst ausgestanden, so ist das negative Wesen ihm ein äußerliches geblieben, seine Substanz ist von ihm nicht durch und durch angesteckt. Indem nicht alle Er­ füllungen seines natürlichen Bewußtseins wankend gewor­ den, gehört es an sich noch bestimmtem Sein an; der eigne Sinn ist E ig e n s in n , eine Freiheit, welche noch | innerhalb der Knechtschaft stehen bleibt. So wenig ihm die reine Form zum Wesen werden kann, so wenig ist sie, als Ausbreitung über das Einzelne betrachtet, allgemeines Bilden, absoluter Begriff, sondern eine Geschicklichkeit, welche nur über eini­ ges, nicht über die allgemeine Macht und das ganze gegen­ ständliche Wesen mächtig ist.

B. FREIHEIT DES SELBSTBEWUSSTSEINS; STOIZISMUS, SKEPTIZISMUS, U N D DAS UNGLÜCKLICHE BEWUSSTSEIN Dem selbstständigen Selbstbewußtsein ist einesteils nur die reine Abstraktion des Ich sein Wesen, und ändern teils, indem sie sich ausbildet und sich Unterschiede gibt, wird dies Unterscheiden ihm nicht zum gegenständlichen an sichsei­ enden Wesen; dies Selbstbewußtsein wird also nicht ein in seiner Einfachheit sich wahrhaft unterscheidendes, oder in dieser absoluten Unterscheidung sich gleichbleibendes Ich.

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Das in sich zurückgedrängte Bewußtsein hingegen wird sich im Formieren als Form der gebildeten Dinge zum Gegen­ stände, und an dem Herrn schaut es das Fürsichsein zugleich als Bewußtsein an. Aber dem dienenden Bewußtsein als sol­ chem fallen diese beiden Momente, - seiner se lb st als selbstständigen Gegenstandes, und dieses Gegenstandes als eines Bewußtseins, und hiemit seines eigenen Wesens ausein­ ander. Indem aber für uns oder an sich die Form und das F ü rsich sein dasselbe ist, und im Begriffe des selbstständi­ gen Bewußtseins das A nsichsein das Bewußtsein ist, so ist die Seite des Ansichseins oder der D in g h eit, welche die Form in der Arbeit erhielt, keine andere Substanz, als das Bewußtsein, und es ist uns eine neue Gestalt des Selbstbe­ wußtseins geworden; ein Bewußtsein, welches sich als die Unendlichkeit, oder reine Bewegung des Bewußtseins das Wesen ist; welches d en k t, oder freies Selbstbewußtsein ist. Denn nicht als abstraktes Ich, sondern als Ich, welches zugleich die Bedeutung des Ansichseins hat, sich Gegen­ stand sein, oder zum gegenständlichen Wesen sich so ver­ halten, daß es die Bedeutung des F ürsich sein s des Be­ wußtseins hat, für welches es ist, heißt den ken . - Dem D en k e n bewegt sich der Gegenstand nicht in Vorstellungen, oder Gestalten, sondern in B e g r iffe n , das heißt in einem unterschiednen Ansichsein, welches unmittelbar für das Be| wußtsein kein unterschiednes von ihm ist. Das Vor g e ­ ste llte , G esta lte te , S eien d e, als solches, hat die Form, etwas anders zu sein, als das Bewußtsein; ein Begriff aber ist zugleich ein S eien d es, - und dieser Unterschied, insofern er an ihm selbst ist, ist sein bestimmter Inhalt, - aber darin, daß dieser Inhalt ein begriffener zugleich ist, bleibt es sich seiner Einheit mit diesem bestimmten und unterschiedenen Seien­ den u n m ittelb a r bewußt; nicht wie bei der Vorstellung, worin es erst noch besonders sich zu erinnern hat, daß dies sein e Vorstellung sei; sondern der Begriff ist mir unmittel­ bar m ein Begriff. Im Denken bin Ich frei, weil ich nicht in einem Ändern bin, sondern schlechthin bei mir selbst bleibe, und der Gegenstand, der mir das Wesen ist, in ungetrennter Einheit mein Fürmichsein ist; und meine Bewegung in Be­ griffen ist eine Bewegung in mir selbst. - Es ist aber in dieser Bestimmung dieser Gestalt des Selbstbewußtseins wesent-

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lieh dies festzuhalten, daß sie den k en d es Bewußtsein über­ haupt oder ihr Gegenstand u n m ittelb a re Einheit des A n sic h se in s und des F ü rsich sein s ist. Das sich gleichnamige Bewußtsein, das sich von sich selbst abstößt, wird sich ansic h se ie n d e s E lem en t; aber es ist sich dies Element nur erst als allgemeines Wesen überhaupt, nicht als dies gegen­ ständliche Wesen in der Entwicklung und Bewegung seines mannigfaltigen Seins. Diese Freiheit des Selbstbewußtseins hat bekanntlich, in­ dem sie als ihrer bewußte Erscheinung in der Geschichte des Geistes aufgetreten ist, S to iz ism u s geheißen. Sein Prinzip ist, daß das Bewußtsein denkendes Wesen, und etwas nur Wesenheit für dasselbe hat, oder wahr und gut für es ist, als das Bewußtsein sich darin als denkendes Wesen verhält. Die vielfache sich in sich unterscheidende Ausbreitung, Vereinzelung und Verwicklung des Lebens ist der Gegen­ stand, gegen welchen die Begierde und die Arbeit tätig ist. Dies vielfache Tun hat sich nun in die einfache Unterschei­ dung zusammengezogen, welche in der reinen Bewegung des Denkens ist. Nicht der Unterschied, welcher sich als b e stim m te s D in g , oder als B e w u ß ts e in ein es b e ­ s tim m te n n a tü rlich en D a se in s, als ein Gefühl, oder als B e g ie r d e und Z w eck für d ie se lb e , ob er durch das eig e n e oder durch ein frem des B e w u ß ts e in gesetzt sei, hat mehr Wesenheit, sondern allein der Unterschied, der ein g ed a ch ter, oder unmittelbar nicht von Mir unterschieden ist. Dies Bewußtsein ist somit negativ gegen das Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft; sein Tun ist, in der Herr­ schaft nicht seine Wahrheit an dem Knechte zu haben, noch als Knecht seine Wahrheit an dem Willen des Herrn und an seinem Dienen, sondern wie auf dem Throne so in den Fes­ seln, in aller Abhängigkeit seines einzelnen Daseins frei zu sein, und die Leblosigkeit sich zu erhalten, welche sich be­ ständig aus der Bewegung des Daseins, aus dem Wirken wie aus dem Leiden, in die e in fa ch e W esenh eit des G edan­ kens zu r ü c k z ie h t. Der Eigensinn | ist die Freiheit, die an eine Einzelnheit sich befestigt und inn erh alb der Knecht­ schaft steht, der Stoizismus aber die Freiheit, welche unmit­ telbar immer aus ihr her, und in die reine A llg e m e in h e it des Gedankens zurückkömmt; als allgemeine Form des Welt-

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geistes nur in der Zeit einer allgemeinen Furcht und Knecht­ schaft, aber auch einer allgemeinen Bildung auftreten konnte, welche das Bilden bis zum Denken gesteigert hatte. Ob nun zwar diesem Selbstbewußtsein weder ein anderes als es, noch die reine Abstraktion des Ich das Wesen ist, son­ dern Ich, welches das Anderssein, aber als gedachten Unter­ schied an ihm hat, so daß es in seinem Anderssein unmittel­ bar in sich zurückgekehrt ist; so ist dies sein Wesen zugleich nur ein abstraktes Wesen. Die Freiheit des Selbstbewußt­ seins ist g le ic h g ü lt ig gegen das natürliche Dasein, hat darum d ieses e b en so frei en tla ssen , und die R e fle x io n ist eine g e d o p p e lte . Die Freiheit im Gedanken hat nur den reinen G edanken zu ihrer Wahrheit, die ohne die Erfül­ lung des Lebens ist; und ist also auch nur der Begriff der Freiheit, nicht die lebendige Freiheit selbst; denn ihr ist nur erst das D e n k e n überhaupt das Wesen, die Form als solche, welche von der Selbstständigkeit der Dinge weg, in sich zurückgegangen ist. Indem aber die Individualität als han­ delnd sich lebendig darstellen, oder als denkend die lebendige Welt als ein System des Gedankens fassen sollte, so müßte in dem G edanken selb st für jene Ausbreitung ein Inhalt dessen, was gut, für diese, was wahr ist, liegen; damit d urchaus, in demjenigen, was für das B e w u ß ts e in ist, kein anderes Ingrediens wäre, als der Begriff, der das Wesen ist. Allein so wie er hier als A b str a k tio n von der Mannig­ faltigkeit der Dinge sich abtrennt, hat er k ein en Inhalt an ihm se lb st, sondern einen g e g e b e n e n . Das Bewußtsein vertilgt den Inhalt wohl als ein fremdes Sein, indem er ihn denkt; aber der Begriff ist b e stim m te r Begriff, und diese B e s tim m th e it desselben ist das Fremde, das er an ihm hat. Der Stoizismus ist darum in Verlegenheit gekommen, als er, wie der Ausdruck war, nach dem K riterium der Wahrheit überhaupt gefragt wurde, d.h. eigentlich nach einem Inhaltedes G edankens selb st. Auf die Frage an ihn, was gut und wahr ist, hat er wieder das in h a ltlo s e Denken selbst zur Antwort gegeben; in der Vernünftigkeit soll das Wahre und Gute bestehen. Aber diese Sichselbstgleichheit des Denkens ist nur wieder die reine Form, in welcher sich nichts be­ stimmt; die allgemeinen Worte von dem Wahren und Guten,

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IV. G ewißheit seiner selbst

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der Weisheit und der Tugend, bei welchen er stehen bleiben muß, sind daher wohl im allgemeinen erhebend, aber weil sie in der Tat zu keiner Ausbreitung des Inhalts kommen kön­ nen, fangen sie bald an, Langeweile zu machen. Dieses denkende Bewußtsein so, wie es sich bestimmt hat, als die abstrakte Freiheit, ist also nur die unvollendete Nega­ tion des Andersseins; aus dem Dasein nur in sich z u r ü c k g e ­ z o g e n hat es sich nicht als absolute Negation desselben an | ihm vollbracht. Der Inhalt gilt ihm zwar nur als Gedanke, aber dabei auch als b e stim m te r , und die Bestimmtheit als solche zugleich. Der S k e p tiz ism u s ist die Realisierung desjenigen, w o­ von der Stoizismus nur der Begriff, - und die wirkliche Erfahrung, was die Freiheit des Gedankens ist; sie ist an sich das Negative, und muß sich so darstellen. Mit der Reflexion des Selbstbewußtseins in den einfachen Gedanken seiner selbst ist ihr gegenüber in der Tat, aus der Unendlichkeit, das selbstständige Dasein oder die bleibende Bestimmtheit her­ ausgefallen; im Skeptizismus wird nun für das B e w u ß t ­ sein die gänzliche Unwesentlichkeit und Unselbstständigkeit dieses Ändern; der Gedanke wird zu dem vollständigen das Sein der v ie lfa c h b e s tim m te n Welt vernichtenden Denken, und die Negativität des freien Selbstbewußtseins wird sich an dieser mannigfaltigen Gestaltung des Lebens zur realen Negativität. —Es erhellt, daß wie der Stoizismus dem B e g r iffe des se lb ststä n d ig e n Bewußtseins, das als Ver­ hältnis der Herrschaft und Knechtschaft erschien, entspricht, so entspricht der Skeptizismus der R e a lisie r u n g desselben, als der negativen Richtung auf das Anderssein, der Begierde und der Arbeit. Aber wenn die Begierde und die Arbeit die Negation nicht für das Selbstbewußtsein ausführen konnten, so wird dagegen diese polemische Richtung gegen die vielfa­ che Selbstständigkeit der Dinge von Erfolg sein, weil sie als in sich vorher vollendetes freies Selbstbewußtsein sich gegen sie kehrt; bestimmter, weil sie das D e n k e n , oder die U nendlichkeit, an ihr selbst hat, und hierin die Selbstständig­ keiten nach ihrem Unterschiede ihr nur als verschwinden­ de Größen sind. Die Unterschiede, welche im reinen Denken seiner selbst nur die Abstraktion der Unterschiede sind, werden hier zu allen Unterschieden, und alles unterschie-

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dene Sein zu einem Unterschiede des Selbstbewußtseins. Hiedurch hat sich das Tun des S k e p tiz ism u s überhaupt, und die W eise desselben bestimmt. Er zeigt die d ia le k ti­ sche B e w e g u n g auf, welche die sinnliche Gewißheit, die Wahrnehmung und der Verstand ist; so wie auch die U nwe­ senheit desjenigen, was in dem Verhältnisse des Herrschens und des Dienens, und was für das abstrakte Denken selbst, als B e stim m te s gilt. Jenes Verhältnis faßt eine b e stim m te W eise zugleich in sich, in welcher auch sittliche Gesetze als Gebote der Herrschaft vorhanden sind; die Bestimmungen im abstrakten Denken aber sind Begriffe der Wissenschaft, in welche sich das inhaltslose Denken ausbreitet, und den Be­ griff auf eine in der Tat nur äußerliche Weise an das ihm selbstständige Sein, das seinen Inhalt ausmacht, hängt und nur b e s tim m te Begriffe als geltende hat, es sei, daß sie auch reine Abstraktionen sind. Das D ia le k tis c h e als negative Bewegung, wie sie unmit­ telbar ist, erscheint dem Bewußtsein zunächst als etwas, dem es preisgegeben, und das nicht durch es selbst ist. Als S k e p tiz ism u s hingegen ist sie Moment des Selbstbewußt­ seins, | welchem es nicht g e sc h ie h t, daß ihm, ohne zu wis­ sen wie, sein Wahres und Reelles verschwindet, sondern welches in der Gewißheit seiner Freiheit, dies andere für reell sich Gebende selbst verschwinden läßt; nicht nur das Gegenständliche als solches, sondern sein eignes Verhalten zu ihm, worin es als gegenständlich gilt, und geltend gemacht wird, also auch sein W ahrnehm en, so wie sein B e fe s tig e n dessen, was es in Gefahr ist zu verlieren, die S o p h iste r e i, und sein aus sich b e stim m te s und fe s tg e s e tz te s Wahres; durch welche selbstbewußte Negation es die G e w iß h e it seiner Freiheit sich für sich selb st verschafft, die Erfah­ rung derselben hervorbringt, und sie dadurch zur W ahrheit erhebt. Was verschwindet, ist das Bestimmte, oder der Un­ terschied, der auf welche Weise, und woher es sei, als fester und unwandelbarer sich aufstellt. Er hat nichts Bleibendes an ihm, und m uß dem Denkenden verschwinden, weil das Unterschiedne eben dies ist, nicht an ihm selb st zu sein, sondern seine Wesenheit nur in einem Ändern zu haben; das Denken aber ist die Einsicht in diese Natur des Unterschiednen, es ist das negative Wesen als einfaches.

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IV. G ewißheit seiner selbst

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Das skeptische Selbstbewußtsein erfährt also in dem Wan­ del alles dessen, was sich für es befestigen will, seine eigne Freiheit als durch es selbst sich gegeben und erhalten; es ist sich diese Ataraxie des sich selbst Denkens, die unwandelbare und w a h r h a f te G e w i ß h e i t s e in e r s e lb s t . Sie geht nicht aus einem Fremden, das seine vielfache Entwicklung in sich zusammenstürzte, als ein Resultat hervor, welches sein Wer­ den hinter sich hätte, sondern das Bewußtsein selbst ist die a b s o lu t e d ia le k t is c h e U n r u h e , dieses Gemische von sinnlichen und gedachten Vorstellungen, deren Unterschiede zusammenfallen, und deren G le ic h h e it sich ebenso, - denn sie ist selbst die B e s t i m m t h e i t gegen das U n g l e i c h e wieder auflöst. Dies Bewußtsein ist aber eben hierin in der Tat, statt sichselbstgleiches Bewußtsein zu sein, nur eine schlechthin zufällige Verwirrung, der Schwindel einer sich immer erzeugenden Unordnung. Es is t d ie s fü r sic h s e lb s t; denn es selbst erhält und bringt diese sich bewegende Verwirrung hervor. Es bekennt sich darum auch dazu, es bekennt, ein ganz z u f ä l l i g e s , e in z e ln e s Bewußtsein zu sein, - ein Bewußtsein, das e m p ir is c h ist, sich nach dem richtet, was keine Realität für es hat, dem gehorcht, was ihm kein Wesen ist, das tut und zur Wirklichkeit bringt, was ihm keine Wahrheit hat. Aber ebenso w ie es sich auf diese Weise als e in z e ln e s , z u f ä llig e s und in der Tat tierisches Leben, und v e r lo r n e s Selbstbewußtsein gilt, macht es sich im Ge­ genteile auch wieder zum a ll g e m e in e n s i c h s e l b s t g l e i ch en ; denn es ist die Negativität aller Einzelnheit und alles Unterschieds. Von dieser Sichselbstgleichheit oder in ihr selbst vielmehr fällt es wieder in jene Zufälligkeit und Ver­ wirrung zurück, denn eben diese sich bewegende Negativität hat es nur mit Einzelnem zu tun, und treibt sich mit Zufälli­ gem herum. Dies Bewußtsein ist also diese bewußtlose Fase­ lei, von | dem einen Extreme des sichselbstgleichen Selbstbe­ wußtseins zum ändern des zufälligen, verworrenen, und verwirrenden Bewußtseins hinüber und herüber zu gehen. Es selbst bringt diese beiden Gedanken seiner selbst nicht zu­ sammen; es erkennt seine Freiheit e in m a l als Erhebung über alle Verwirrung und alle Zufälligkeit des Daseins, und be­ kennt sich ebenso das a n d r e m a l wieder als ein Zurückfallen in die U n w e s e n t l i c h k e i t und als ein Herumtreiben in

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ihr. Es läßt den unwesentlichen Inhalt in seinem Denken ver­ schwinden, aber eben darin ist es das Bewußtsein eines Unwesentlichen; es spricht das absolute V e r s c h w in d e n aus, aber das A u s s p r e c h e n i s t , und dies Bewußtsein ist das ausgesprochne Verschwinden; es spricht die Nichtigkeit des Sehens, Hörens, und so fort, aus, und es s ie h t , h ö r t , und so fort, s e lb s t; es spricht die Nichtigkeit der sittlichen Wesen­ heiten aus, und macht sie selbst zu den Mächten seines Handelns. Sein Tun und seine Worte widersprechen sich im mer, und ebenso hat es selbst das gedoppelte widerspre­ chende Bewußtsein der Unwandelbarkeit und Gleichheit, und der völligen Zufälligkeit und Ungleichheit mit sich. Aber es hält diesen Widerspruch seiner selbst auseinander; und verhält sich darüber w ie in seiner rein negativen B ew e­ gung überhaupt. Wird ihm die G le ic h h e it aufgezeigt, so zeigt es die U n g l e i c h h e i t auf; und indem ihm diese, die es eben ausgesprochen hat, itzt vorgehalten wird, so geht es zum Aufzeigen der G le ic h h e it über; sein Gerede ist in der Tat ein Gezänke eigensinniger Jungen, deren einer A sagt, wenn der andere B, und wieder B, wenn der andere A, und die sich durch den Widerspruch m it sic h s e lb s t die Freude erkaufen, m it e in a n d e r im Widerspruche zu bleiben. Im Skeptizismus erfährt das Bewußtsein in Wahrheit sich als ein in sich selbst widersprechendes Bewußtsein; es geht aus dieser Erfahrung eine n e u e G e s ta lt hervor, welche die zwei Gedanken zusammenbringt, die der Skeptizismus aus­ einander hält. D ie Gedankenlosigkeit des Skeptizismus über sich selbst muß verschwinden, weil es in der Tat E in Be­ wußtsein ist, welches diese beiden Weisen an ihm hat. Diese neue Gestalt ist hiedurch ein solches, welches fü r sic h das gedoppelte Bewußtsein seiner, als des sich befreienden, un­ wandelbaren und sichselbstgleichen, und seiner als des abso­ lut sich verwirrenden und verkehrenden, - und das Bew ußt­ sein dieses seines Widerspruchs ist. - Im Stoizismus ist das Selbstbewußtsein die einfache Freiheit seiner selbst; im Skep­ tizismus realisiert sie sich, vernichtet die andere Seite des bestimmten Daseins, aber verdoppelt s ic h vielmehr, und ist sich nun ein Zweifaches. Hiedurch ist die Verdopplung, w elche früher an zwei einzelne, an den Herrn und den Knecht, sich verteilte, in Eines eingekehrt; die Verdopplung des

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IV. G ewißheit seiner selbst

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Selbstbewußtseins in sich selbst, welche im Begriffe des Gei­ stes wesentlich ist, ist hiemit vorhanden, aber noch nicht ihre Einheit und das u n g lü c k lic h e B e w u ß t s e in ist das Be­ wußtsein seiner als des gedoppelten nur widersprechenden Wesens. | Dieses u n g lü c k lic h e , in s ic h e n t z w e i t e Bewußtsein muß also, weil dieser Widerspruch seines Wesens sich E in Bewußtsein ist, in dem einen Bewußtsein immer auch das andere haben, und so aus jedem unmittelbar, indem es zum Siege und zur Ruhe der Einheit gekom m en zu sein meint, wieder daraus ausgetrieben werden. Seine wahre Rückkehr aber in sich selbst, oder seine Versöhnung mit sich wird den B egriff des lebendig gewordenen und in die Existenz getre­ tenen Geistes darstellen, weil an ihm schon dies ist, daß es als Ein ungeteiltes Bewußtsein ein gedoppeltes ist; es selbst ist das Schauen eines Selbstbewußtseins in ein anderes, und es selbst is t beide, und die Einheit beider ist ihm auch das Wesen, aber es fü r s ic h ist sich noch nicht dieses Wesen selbst, noch nicht die Einheit beider. Indem es zunächst nur die u n m it te lb a r e E in h e it beider ist, aber für es nicht beide dasselbe, sondern entgegenge­ setzte sind, so ist ihm das eine, nämlich das einfache unwan­ delbare, als das W esen ; das andere aber, das vielfache wandelbare, als das U n w e s e n t l i c h e . Beide sind fü r es ein­ ander fremde Wesen; es selbst, weil es das Bewußtsein dieses Widerspruchs ist, stellt sich auf die Seite des wandelbaren Bewußtseins, und ist sich das Unwesentliche; aber als Be­ wußtsein der Unwandelbarkeit, oder des einfachen Wesens, muß es zugleich darauf gehen, sich von dem U nw esent­ lichen, das heißt, sich von sich selbst zu befreien. Denn ob es fü r s ic h w ohl nur das Wandelbare, und das Unwandelbare ihm ein Fremdes ist, so is t es s e lb s t einfaches, und hiemit unwandelbares Bewußtsein, dessen hiemit als s e in e s Wesens sich bewußt, jedoch so, daß es s e lb s t für sich wieder nicht dies Wesen ist. D ie Stellung, welche es beiden gibt, kann daher nicht eine Gleichgültigkeit derselben gegeneinander, d. i. nicht eine Gleichgültigkeit seiner selbst gegen das U n ­ wandelbare sein; sondern es ist unmittelbar selbst beide, und es ist für es d ie B e z i e h u n g b e id e r als eine Beziehung des Wesens auf das Unw esen, so daß dies letztere aufzuheben

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B. Freiheit des Selbstbewußtseins

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ist, aber indem ihm beide gleichwesentlich und widerspre­ chend sind, ist es nur die widersprechende Bew egung, in welcher das Gegenteil nicht in seinem Gegenteil zur Ruhe komm t, sondern in ihm nur als Gegenteil sich neu er­ zeugt. Es ist damit ein Kam pf gegen einen Feind vorhanden, gegen welchen der Sieg vielmehr ein Unterliegen, das eine erreicht zu haben vielmehr der Verlust desselben in seinem Gegenteile ist. Das Bewußtsein des Lebens, seines Daseins und Tuns ist nur der Schmerz über dieses Dasein und Tun, denn es hat darin nur das Bewußtsein seines Gegenteils als des Wesens, und der eignen Nichtigkeit. Es geht in die Erhe­ bung hieraus zum Unwandelbaren über. Aber diese Erhe­ bung ist selbst dies Bewußtsein; sie ist also unmittelbar das Bewußtsein des Gegenteils, | nämlich seiner selbst als der Einzelnheit. Das Unwandelbare, das in das Bewußtsein tritt, ist ebendadurch zugleich von der Einzelnheit berührt, und nur mit dieser gegenwärtig; statt diese im Bewußtsein des Unwandelbaren vertilgt zu haben, geht sie darin immer nur hervor. In dieser Bew egung aber erfährt es eben dieses H e r v o r ­ tr e te n der E i n z e ln h e it a m U n w a n d e lb a r e n , und d es U n w a n d e lb a r e n a n der E in z e ln h e it . Es w ird fü r esd ie Einzelnheit ü b e r h a u p t am unwandelbaren Wesen, und zu­ gleich die s e in i g e an ihm. Denn die Wahrheit dieser B ew e­ gung ist eben das E in s s e in dieses gedoppelten Bewußtseins. D ie s e E in h e it w ir d ih m , aber z u n ä c h s t selbst eine sol­ che, in w e lc h e r n o c h d ie V e r s c h ie d e n h e it beider das Herrschende ist. Es ist dadurch die dreifache Weise für das­ selbe vorhanden, w ie die Einzelnheit mit dem Unwandelba­ ren verknüpft ist; e in m a l geht es selbst sich wieder hervor als entgegengesetzt dem unwandelbaren Wesen; und es ist in den Anfang des Kampfs zurückgeworfen, welcher das Ele­ ment des ganzen Verhältnisses bleibt. Das a n d r e m a l aber hat das U n w a n d e lb a r e selbst an ih m die E in z e ln h e it für es; so daß sie Gestalt des Unwandelbaren ist, an welches hiemit die ganze Weise der Existenz hinübertritt. Das d r it t e ­ m a l findet es s ic h s e lb s t als dieses Einzelne im U nwandel­ baren. Das e r ste Unwandelbare ist ihm nur das fr e m d e die Einzelnheit verurteilende Wesen; indem das an d re eine G e -

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IV. G ew ißheit seiner selbst

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sta lt der E in z e ln h e it w ie es selbst ist, so wird es d r itte n s zum Geiste, hat sich selbst darin zu finden die Freude, und wird sich seine[r] Einzelnheit mit dem Allgemeinen versöhnt zu sein bewußt. Was sich hier als Weise und Verhältnis des Unwandelbaren darstellt, ergab sich als die E r fa h r u n g , welche das entzweite Selbstbewußtsein in seinem U nglücke macht. Diese Erfah­ rung ist nun zwar nicht s e in e e i n s e i t i g e Bew egung, denn es ist selbst unwandelbares Bewußtsein, dieses hiemit zu­ gleich auch einzelnes Bewußtsein, und die B ew egung eben­ sow ohl B ew egung des unwandelbaren Bewußtseins, das in ihr so sehr w ie das andere auftritt; denn sie verläuft sich durch diese M omente, einmal Unwandelbares dem Einzelnen überhaupt, dann selbst Einzelnes dem ändern Einzelnen ent­ gegengesetzt, und endlich mit ihm Eins zu sein. Aber diese Betrachtung, insofern sie uns angehört, ist hier unzeitig, denn bis itzt ist uns nur die Unwandelbarkeit als U nwandel­ barkeit des Bewußtseins, welche deswegen nicht die wahre, sondern noch mit einem Gegensätze behaftete ist, nicht das Unwandelbare an u n d fü r sic h s e lb s t entstanden; wir w is­ sen daher nicht, w ie dieses sich verhalten wird. Was hier sich ergeben hat, ist nur dies, daß dem Bewußtsein, das hier unser Gegenstand ist, diese angezeigten Bestimm ungen an dem Unwandelbaren erscheinen. Aus diesem Grunde behält also auch das unwandelbare B e w u ß t s e in in seiner Gestaltung selbst den Charakter und die Grundlage des Entzweit- und des Für | sichseins gegen das einzelne Bewußtsein. Es ist hiemit für dieses, überhaupt ein G e s c h e h e n , daß das Unwandelbare die Gestalt der Einzeln­ heit erhält; so w ie es sich auch ihm entgegengesetzt nur f in d e t , und also d u r ch d ie N a tu r dies Verhältnis hat; daß es s ic h endlich in ihm f in d e t , erscheint ihm zum Teil zwar durch es selbst hervorgebracht, oder darum Statt zu haben, weil es selbst einzeln ist; aber ein Teil dieser Einheit als dem Unwandelbaren zugehörend, sow ohl nach ihrer Entstehung, als insofern sie ist; und der Gegensatz bleibt in dieser Einheit selbst. In der Tat ist durch die G e s t a lt u n g des Unwandelba­ ren das M om ent des Jenseits nicht nur geblieben, sondern vielmehr noch befestigt; denn wenn es durch die Gestalt der einzelnen Wirklichkeit ihm einerseits zwar näher gebracht zu

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sein scheint, so ist es ihm andererseits nunmehr als ein un­ durchsichtiges sinnliches E in s , mit der ganzen Sprödigkeit eines W ir k lic h e n , gegenüber; die Hoffnung, mit ihm Eins zu werden, muß Hoffnung, das heißt, ohne Erfüllung und Gegenwart bleiben, denn zwischen ihr und der Erfüllung steht gerade die absolute Zufälligkeit oder unbewegliche Gleichgültigkeit, welche in der Gestaltung selbst, dem Be­ gründenden der Hoffnung, liegt. Durch die Natur des s e i ­ e n d e n E in s , durch die Wirklichkeit, die es angezogen, geschieht es notwendig, daß es in der Zeit verschwunden, und im Raume und ferne gewesen ist, und schlechthin ferne bleibt. Wenn zuerst der bloße Begriff des entzweiten Bewußtseins sich so bestimmte, daß es auf das Aufheben seiner als einzelnen und auf das Werden zum unwandelbaren Bewußtsein gehe, so hat sein Streben nunmehr diese Bestimm ung, daß es vielmehr sein Verhältnis zu dem reinen u n g e s t a l t e t e n U n ­ wandelbaren aufhebe, und sich nur die Beziehung auf d en g e s t a lt e t e n U n w a n d e lb a r e n gebe. Denn das E in s s e in des Einzelnen mit dem Unwandelbaren ist ihm nunmehr W esen und G e g e n s ta n d , w ie im Begriffe nur das gestalt­ lose, abstrakte Unwandelbare der wesentliche Gegenstand war; und das Verhältnis dieses absoluten Entzweitseins des Begriffes ist nun dasjenige, von welchem es sich w egzuw enden hat. D ie zunächst äußere Beziehung aber zu dem gestal­ teten Unwandelbaren als einem fremden Wirklichen hat es zum absoluten Einswerden zu erheben. D ie Bew egung, worin das unwesentliche Bewußtsein dies Einssein zu erreichen strebt, ist selbst die d r e ifa c h e , nach dem dreifachen Verhältnisse, welche es zu seinem gestalteten Jenseits haben wird; einmal als r e in e s B e w u ß t s e in ; das andremal als e in z e ln e s W esen , welches sich als Begierde und Arbeit gegen d ie W ir k lic h k e it verhält; und zum drit­ ten als B e w u ß t s e in s e in e s F ü r s ic h s e in s . -W ie diese drei Weisen seines Seins in jenem allgemeinen Verhältnisse vor­ handen und bestimmt sind, ist nun zu sehen. Zuerst also es als r e in e s B e w u ß t s e in betrachtet, so scheint der gestaltete Unwandelbare, indem er für das reine Bewußtsein ist, gesetzt zu werden, w ie | er an und für sich selbst ist. Allein w ie er an und für sich selbst ist, dies ist, w ie

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schon erinnert, noch nicht entstanden. Daß er im Bew ußt­ sein wäre, w ie er an und für sich selbst ist, dies müßte wohl von ihm vielmehr ausgehen, als von dem Bewußtsein; so aber ist diese seine Gegenwart hier nur erst einseitig durch das Bewußtsein vorhanden, und eben darum nicht vollkom men und wahrhaftig, sondern bleibt mit Unvollkom m enheit oder einem Gegensätze beschwert. Obgleich aber das unglückliche Bewußtsein also diese Ge­ genwart nicht besitzt, so ist es zugleich über das reine Den­ ken, insofern dieses das abstrakte von der E i n z e ln h e it über­ haupt w e g s e h e n d e Denken des Stoizismus, und das nur u n r u h ig e Denken des Skeptizismus, - in der Tat nur die Einzelnheit als der bewußtlose Widerspruch und dessen rast­ lose B ew egung - ist; es ist über diese beide hinaus, er bringt und hält das reine Denken und die Einzelnheit zusammen, ist aber noch nicht zu demjenigen Denken erhoben, fü r w e l ­ c h e s die Einzelnheit des Bewußtseins mit dem reinen D en­ ken selbst ausgesöhnt ist. Es steht vielmehr in dieser Mitte, worin das abstrakte Denken die Einzelnheit des Bewußtseins als Einzelnheit berührt. Es selbst is t diese Berührung; es ist die Einheit des reinen Denkens und der Einzelnheit; es ist auch fü r es diese denkende Einzelnheit, oder das reine Den­ ken, und das Unwandelbare wesentlich selbst als Einzeln­ heit. Aber es ist nicht fü r e s , daß dieser sein Gegenstand, das Unwandelbare, welches ihm wesentlich die Gestalt der Einzelnheit hat, es s e lb s t ist, es selbst, das Einzelnheit des Bewußtseins ist. Es v e r h ä lt sich daher in dieser ersten Weise, worin wir es als r e in e s B e w u ß t s e in betrachten, zu s e in e m G e g e n ­ stä n d e nicht denkend, sondern indem es selbst zwar an sic h reine denkende Einzelnheit und sein Gegenstand eben dieses, aber nicht die B e z i e h u n g a u fe in a n d e r s e lb s t r e in e s D e n k e n ist, geht es, so zu sagen, nur an das Denken h in , und ist A n d a c h t. Sein Denken als solche bleibt das gestalt­ lose Sausen des Glockengeläutes oder eine warme Nebeler­ füllung, ein musikalisches Denken, das nicht zum Begriffe, der die einzige immanente gegenständliche Weise wäre, kom m t. Es wird diesem unendlichen reinen innern Fühlen wohl sein Gegenstand; aber so eintretend, daß er nicht als begriffner, und darum als ein Fremdes eintritt. Es ist hie-

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durch die innerliche Bewegung des reinen Gemüts vorhan­ den, welches sich selbst, aber als die Entzweiung schmerzhaft f ü h 11; die Bewegung einer unendlichen S eh n su ch t, welche die Gewißheit hat, daß ihr Wesen ein solches reines Gemüt 5 ist, reines D e n k e n , welches sich als E in z e ln h e it denkt; daß sie von diesem Gegenstände, ebendarum, weil er sich als Einzelnheit denkt, erkannt, und anerkannt wird. Zugleich aber ist dies Wesen das unerreichbare J e n se its, welches im Ergreifen entflieht, oder vielmehr schon | entflohen ist. Es 10 ist schon entflohen; denn es ist einesteils das sich als Einzeln­ heit denkende Unwandelbare, und das Bewußtsein erreicht sich selbst daher unmittelbar in ihm, sich se lb st, aber als das dem U n w a n d elb a ren e n tg e g e n g e se tz te ; statt das Wesen zu ergreifen, fü h lt es nur, und ist in sich zurückgefal15 len; indem es im Erreichen sich als dies Entgegengesetzte nicht abhalten kann, hat es statt das Wesen ergriffen zu haben, nur die Unwesentlichkeit ergriffen. Wie es so auf einer Seite, indem es sich im W esen zu erreichen strebt, nur die eigne getrennte Wirklichkeit ergreift, so kann es auf der ändern 20 Seite das Andere nicht als E in z e ln e s, oder als W irkliches ergreifen. Wo es gesucht werde, kann es nicht gefunden wer­ den, denn es soll eben ein J e n se its, ein solches sein, welches nicht gefunden werden kann. Es als Einzelnes gesucht, ist nicht eine a llg e m e in e , gedachte E in z e ln h e it, nicht Be25 griff, sondern E in zeln es als Gegenstand, oder ein W irk­ lich es; Gegenstand der unmittelbaren sinnlichen Gewißheit; und ebendarum nur ein solches, welches verschwunden ist. Dem Bewußtsein kann daher nur das Grab seines Lebens zur Gegenwart kommen. Aber weil dies selbst eine W irk lich 30 keit und es gegen die Natur dieser ist, einen dauernden Besitz zu gewähren; so ist auch diese Gegenwart des Grabes nur der Kampf eines Bemühens, der verloren werden muß. Allein indem es diese Erfahrung gemacht, daß das Grab seines w ir k lic h e n unwandelbaren Wesens k ein e W irk35 lic h k e it hat, daß die v e r sc h w u n d e n e E in z e ln h e it als veschwundne nicht die wahre Einzelnheit ist, wird es die unwandelbare Einzelnheit als w ir k lic h e aufzusuchen, oder als verschwundne festzuhalten aufgeben, und erst hiedurch ist es fähig, die Einzelnheit als wahrhafte oder als allgemeine 40 zu finden.

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Zunächst aber ist die R ü c k k e h r d es G e m ü ts in sic h s e lb s t so zu nehmen, daß es sich als E in z e ln e s W ir k lic h ­ k e it hat. Es ist das r e in e G e m ü t, welches fü r u n s oder an s ic h , sich gefunden und in sich ersättigt ist, denn ob fü r es in seinem Gefühle sich w ohl das Wesen von ihm trennt, so ist an sich dies Gefühl S elb stgefü h l, es hat den Gegenstand seines reinen Fühlens gefühlt, und dieser ist es selbst; es tritt also hieraus als Selbstgefühl oder für sich seiendes Wirkliches auf. In dieser Rückkehr in sich ist für uns sein z w e it e s V e r h ä lt­ n is geworden, das der Begierde und Arbeit, welche dem Bewußtsein die innerliche Gewißheit seiner selbst, die es für uns erlangt hat, durch Aufheben und Genießen des fremden Wesens, nämlich desselben in der Form der selbstständigen D inge bewährt. Das unglückliche Bewußtsein aber f in d e t sich nur als b e g e h r e n d und a r b e ite n d ; es ist für es nicht vorhanden, daß sich so zu finden, die innere Gewißheit seiner selbst zum Grunde liegt, und sein Gefühl des Wesens dies Selbstgefühl ist. Indem es sie fü r s ic h s e lb s t nicht hat, bleibt sein Innres vielmehr noch die gebrochne Gewiß | heit seiner selbst; die Bewährung, welche es durch Arbeit und Genuß erhalten würde, ist darum eine ebensolche g e b r o c h n e ;o d e r e s muß sich vielmehr selbst diese Bewährung vernichten, so daß es in ihr w ohl die Bewährung, aber nur die Bewährung desjenigen, was es für sich ist, nämlich seiner Entzweiung findet. D ie Wirklichkeit, gegen welche sich die Begierde und die Arbeit wendet, ist diesem Bewußtsein nicht mehr ein an sic h N ic h t i g e s ,v o n ihm nur Aufzuhebendes und zu Verzehren­ des, sondern ein solches, w ie es selbst ist, eine e n t z w e i g e b r o c h e n e W ir k lic h k e it , welche nur einerseits an sich nichtig, andererseits aber auch eine geheiligte Welt ist; sie ist Gestalt des Unwandelbaren, denn dieses hat die Einzelnheit an sich erhalten, und weil es als das Unwandelbare Allgemei­ nes ist, hat seine Einzelnheit überhaupt die Bedeutung aller Wirklichkeit. Wenn das Bewußtsein für sich selbstständiges Bewußtsein und ihm die Wirklichkeit an und für sich nichtig wäre, würde es in der Arbeit und in dem Genüsse zum Gefühle seiner Selbstständigkeit gelangen, dadurch daß es selbst es wäre, welches die Wirklichkeit aufhöbe. Allein indem diese ihm

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Gestalt des Unwandelbaren ist, vermag es nicht sie durch sich aufzuheben. Sondern indem es zwar zur Vernichtung der Wirklichkeit und zum Genüsse gelangt, so geschieht für es dies wesentlich dadurch, daß das Unwandelbare selbst seine Gestalt p r e i s g ib t , und ihm zum Genüsse ü b e r lä ß t. - Das Bewußtsein tritt hierin seinerseits g le ic h f a lls als Wirkliches auf, aber ebenso als innerlich gebrochen, und diese Entzwei­ ung stellt sich in seinem Arbeiten und Genießen dar, in ein V e r h ä ltn is zu r W ir k lic h k e it oder das F ü r s ic h s e in und in ein A n s ic h s e in sich zu brechen. Jenes Verhältnis zur Wirklichkeit ist das V er ä n d er n oder das T u n , das Fürsich­ sein, das dem e in z e ln e n Bewußtsein als solchem angehört. Aber es ist darin auch an sic h ; diese Seite gehört dem U n ­ wandelbaren Jenseits an; sie sind die Fähigkeiten und Kräfte, eine fremde Gabe, welche das Unwandelbare ebenso dem Bewußtsein überläßt, um sie zu gebrauchen. In seinem Tun ist demnach das Bewußtsein zunächst in dem Verhältnisse zweier Extreme; es steht als das tätige D ies­ seits auf einer Seite, und ihm gegenüber die passive Wirk­ lichkeit, beide in Beziehung auf einander, aber auch beide in das Unwandelbare zurückgegangen, und an sich festhaltend. Von beiden Seiten löst sich daher nur eine Oberfläche gegen­ einander ab, welche in das Spiel der Bew egung gegen die andre tritt. - Das Extrem der Wirklichkeit wird durch das tätige Extrem aufgehoben; sie von ihrer Seite kann aber nur darum aufgehoben werden, weil ihr unwandelbares Wesen sie selbst aufhebt, sich von sich abstößt, und das Abgesto­ ßene der Tätigkeit preisgibt. D ie tätige Kraft erscheint als d ie M a c h t, worin die Wirklichkeit sich auflöst; darum aber ist für dieses Bew ußt | sein, welchem das A n s ic h oder das We­ sen ein ihm Andres ist, diese Macht, als welche es in der Tätigkeit auftritt, das Jenseits seiner selbst. Statt also aus sei­ nem Tun in sich zurückzukehren, und sich für sich selbst bewährt zu haben, reflektiert es vielmehr diese Bew egung des Tuns in das andre Extrem zurück, welches hiedurch als rein Allgemeines, als die absolute Macht dargestellt ist, von der die Bew egung nach allen Seiten ausgegangen, und die das Wesen sow ohl der sich zersetzenden Extreme, w ie sie zuerst auftraten, als des Wechsels selbst sei. Daß das unwandelbare Bewußtsein auf seine Gestalt V er-

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z ie h t tu t und sie p r e i s g ib t , dagegen das einzelne Bew ußt­ sein d a n k t, d.h. die Befriedigung des Bewußtseins seiner S e lb s t s t ä n d i g k e it s ic h v e r s a g t , und das Wesen des Tuns von sich ab dem Jenseits zuweist, durch diese beide M om ente des g e g e n s e i t i g e n sich A u f g e b e n s beider Teile entsteht hiemit allerdings dem Bewußtsein seine E in h e it mit dem Unwandelbaren. Allein zugleich ist diese Einheit mit der Trennung affiziert, in sich wieder gebrochen, und es tritt aus ihr der Gegensatz des Allgemeinen und Einzelnen wieder hervor. Denn das Bewußtsein entsagt zwar z u m S c h e in e der Befriedigung seines Selbstgefühls; erlangt aber die w ir k ­ lic h e Befriedigung desselben; denn es is t Begierde, Arbeit und Genuß gewesen; es hat als Bewußtsein g e w o l l t , g e ta n und g e n o s s e n . Sein D a n k e n ebenso, worin es das andre Extrem als das Wesen anerkennt, und sich aufhebt, ist selbst se in e ig n e s Tun, welches das Tun des ändern Extrems auf­ w iegt, und der sich preisgebenden Wohltat ein g le ic h e s Tun entgegenstellt; wenn jenes ihm seine O b e r f l ä c h e überläßt, so dankt es ab er a u ch , und tut darin, indem es sein Tun, d. h. sein W esen , selbst aufgibt, eigentlich mehr als das andere, das nur eine Oberfläche von sich abstößt. D ie ganze Bew egung reflektiert sich also nicht nur im wirklichen Be­ gehren, Arbeiten und Genießen, sondern sogar selbst im Danken, worin das Gegenteil zu geschehen scheint, in das E x t r e m der E i n z e ln h e it . Das Bewußtsein fühlt sich darin als dieses einzelne, und läßt sich durch den Schein seines Verzichtleistens nicht täuschen, denn die Wahrheit desselben ist, daß es sich nicht aufgegeben hat; was zu Stande gekom ­ men, ist nur die gedoppelte Reflexion in die beiden Extreme, und das Resultat die wiederholte Spaltung in das entgegengesetzte Bewußtsein des U n w a n d e lb a r e n und in das Be­ wußtsein des g e g e n ü b e r s t e h e n d e n Wollens, Vollbringens, Genießens, und des auf sich Verzichtleistens selbst, oder der f ü r s ic h s e ie n d e n E i n z e ln h e it überhaupt. Es ist damit das d r it te V e r h ä ltn is der B ew egung dieses Bewußtseins eingetreten, welches aus dem zweiten als ein solches hervortritt, das in Wahrheit durch sein Wollen und Vollbringen sich als selbstständiges erprobt hat. Im ersten Verhältnisse war es nur B e g r i f f des wirklichen Bewußtseins, oder das in n r e G e m ü t, welches im Tun und Genüsse noch

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nicht wirklich ist; das z w e it e | ist diese Verwirklichung, als äußeres Tun und Genießen; hieraus aber zurückgekehrt ist es ein solches, welches sich als wirkliches und wirkendes Be­ wußtsein e r fa h r e n , oder dem es w a h r ist, an u n d fü r s ic h zu sein. Darin ist aber nun der Feind in seiner eigensten Gestalt aufgefunden. Im Kampfe des Gemüts ist das einzelne Bewußtsein nur als musikalisches, abstraktes Moment; in der Arbeit und dem Genüsse, als der Realisierung dieses wesen­ losen Seins, kann es unmittelbar sic h vergessen, und die bewußte E ig e n h e it in dieser Wirklichkeit wird durch das dankende Anerkennen niedergeschlagen. Dieses Nieder­ schlagen ist aber in Wahrheit eine Rückkehr des Bewußtseins in sich selbst, und zwar in sich als die ihm wahrhafte Wirk­ lichkeit. Dies dritte Verhältnis, worin diese wahrhafte Wirklichkeit das Eine Extrem ist, ist die B e z ie h u n g derselben auf das allgemeine Wesen, als der Nichtigkeit; und die B ew egung dieser Beziehung ist noch zu betrachten. Was zuerst die entgegengesetzte Beziehung des Bew ußtseins betrifft, worin ihm seine R e a litä t u n m it te lb a r das N i c h t i g e ist, so wird also sein wirkliches Tun zu einem Tun von Nichts, sein Genuß Gefühl seines Unglücks. Hiemit ver­ lieren Tun und Genuß allen a llg e m e in e n In h a lt u n d B e d e u t u n g , denn dadurch hätten sie ein A n- und Fürsichsein, und beide ziehen sich in die Einzelnheit zurück, auf welche das Bewußtsein, sie aufzuheben, gerichtet ist. Seiner als d ie s e s w ir k lic h e n E in z e ln e n , ist das Bewußtsein sich in den tierischen Funktionen bewußt. Diese, statt unbefan­ gen, als etwas, das an und für sich nichtig ist, und keine Wichtigkeit und Wesenheit für den Geist erlangen kann, ge­ tan zu werden, da sie es sind, in welchen sich der Feind in seiner eigentümlichen Gestalt zeigt, sind sie vielmehr Ge­ genstand des ernstlichen Bemühens, und werden gerade zum Wichtigsten. Indem aber dieser Feind in seiner Niederlage sich erzeugt, das Bewußtsein, da es sich ihn fixiert, viel­ mehr statt frei davon zu werden, immer dabei verweilt, und sich immer verunreinigt erblickt, zugleich dieser Inhalt sei­ nes Bestrebens, statt eines Wesentlichen das Niedrigste, statt eines Allgemeinen das Einzelnste ist, so sehen wir nur eine auf sich und ihr kleines Tun beschränkte, und sich bebrü-

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tende, eben so unglückliche als ärmliche Persönlichkeit. Aber an beides, das Gefühl seines U nglücks, und die Ärm­ lichkeit seines Tuns knüpft sich ebenso das Bewußtsein seiner Einheit mit dem Unwandelbaren. Denn die versuchte un­ mittelbare Vernichtung seines wirklichen Seins ist v e r m it ­ te lt durch den Gedanken des Unwandelbaren, und geschieht in dieser B e z ie h u n g . D ie m itt e lb a r e Beziehung macht das Wesen der negativen Bew egung aus, in welcher es sich gegen seine Einzelnheit richtet, welche aber ebenso als B e ­ z ie h u n g an s ic h positiv ist, und für es selbst diese seine E in h e it hervorbringen wird. Diese mittelbare Beziehung ist hiemit ein Schluß, in w el­ chem die sich zuerst als gegen das A n s ic h entgegengesetzt fixierende Einzelnheit mit diesem ändern | Extreme nur durch ein drittes zusammengeschlossen ist. Durch diese Mitte ist das Extrem des unwandelbaren Bewußtseins für das unwesentliche Bewußtsein, in welchem zugleich auch dies ist, daß es ebenso für jenes nur durch diese Mitte sei, und diese Mitte hiemit eine solche, die beide Extreme einander vorstellt, und der gegenseitige Diener eines jeden bei dem ändern ist. Diese M itte ist selbst ein bewußtes Wesen, denn sie ist ein das Bewußtsein als solches vemittelndes Tun; der Inhalt dieses Tuns ist die Vertilgung, welche das Bewußtsein mit seiner Einzelnheit vornimmt. In ihr also befreit dieses sich von dem Tun und Genüsse als d em s e in e n ; es stößt von sich als fü r sichseiendem Extreme das Wesen seines W ille n s ab, und wirft auf die Mitte oder den Diener die Eigenheit und Freiheit des Ent­ schlusses, und damit die S c h u ld seines Tuns. Dieser Ver­ mittler, als mit dem unwandelbaren Wesen in unmittelbarer Beziehung, dient mit seinem R ate über das Rechte. D ie Handlung, indem sie Befolgung eines fremden Beschlusses ist, hört nach der Seite des Tuns oder des W ille n s auf, die eigne zu sein. Es bleibt aber noch ihre g e g e n s t ä n d lic h e Seite dem unwesentlichen Bewußtsein, nämlich die F ru ch t seiner Arbeit und der G e n u ß . Diesen stößt es also ebenso von sich ab, und leistet, w ie auf seinen Willen so auf seine in der Arbeit und Genüsse erhaltene W ir k lic h k e it Verzicht; auf sie, t e ils als auf die erreichte Wahrheit seiner selbstbe­ wußten S e lb s t s t ä n d i g k e it , - indem es etwas ganz Frem-

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des ihm sinnloses vorstellend und sprechend sich bewegt; teils auf sie als ä u ß e r lic h e s E ig e n t u m , - indem es von dem Besitze, den es durch die Arbeit erworben, etwas abläßt; teils auf den gehabten G e n u ß , - indem es ihn im Fasten und Kasteien auch wieder ganz sich versagt. Durch diese M om ente des Aufgebens des eignen Ent­ schlusses, dann des Eigentumes und Genusses, und endlich das positive M om ent des Treibens eines unverstandenen Ge­ schäftes nimm t es sich in Wahrheit und vollständig das Be­ wußtsein der innern und äußern Freiheit, der Wirklichkeit als seines F ü r s ic h s e in s ; es hat die Gewißheit, in Wahrheit sei­ nes Ich sich entäußert, und sein unmittelbares Selbstbewußt­ sein zu einem D in g e , zu einem gegenständlichen Sein gemacht zu haben. - D ie Verzichtleistung auf sich konnte es allein durch diese w ir k lic h e Aufopferung bewähren; denn nur in ihr verschwindet der B e tr u g , welcher in dem in n e r n Anerkennen des Dankens durch Herz, Gesinnung und Mund liegt, einem Anerkennen, welches zwar alle Macht des Für­ sichseins von sich abwälzt, und sie einem Geben von oben zuschreibt, aber in diesem Ab wälzen selbst sich die ä u ß ere Eigenheit in dem Besitze, den es nicht aufgibt, die in n r e aber in dem Bewußtsein des Entschlusses, den es selbst gefaßt, und in dem Bewußtsein seines durch es bestimmten Inhalts, den es nicht gegen einen fremden es sinnlos erfüllenden um ­ getauscht hat, behält. | Aber in der wirklich vollbrachten Aufopferung hat an s ic h , w ie das Bewußtsein das T u n als das seinige aufgeho­ ben, auch sein U n g lü c k von ihm abgelassen. Daß dies Ablassen an sic h geschehen ist, ist jedoch ein Tun des ändern Extrems des Schlusses, welches das a n s ic h s e ie n d e Wesen ist. Jene Aufopferung des unwesentlichen Extrems war aber zugleich nicht ein einseitiges Tun, sondern enthielt das Tun des ändern in sich. Denn das Aufgeben des eignen Willens ist nur einerseits negativ, s e in e m B e g r i f f e nach oder an sic h , zugleich aber positiv, nämlich das Setzen des Willens als eines Ä n d e r n , und bestimmt des Willens als eines nicht einzelnen, sondern allgemeinen. Für dies Bewußtsein ist diese positive Bedeutung des negativ gesetzten einzelnen Willens der Willen des ändern Extrems, der ihm, weil er eben ein anderes für es ist, nicht durch sich, sondern durch das Dritte, den Vermitt-

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ler als Rat, wird. Es wird daher fü r es sein Willen w ohl zum allgemeinen, und an s ic h seienden Willen, aber es s e lb s t ist s ic h n ic h t dies an sic h ; das Aufgeben des seinigen als e i n ­ z e ln e n ist ihm nicht dem Begriffe nach das Positive des allgemeinen Willens. Ebenso sein Aufgeben des Besitzes und Genusses hat nur dieselbe negative Bedeutung, und das All­ gemeine, das für es dadurch wird, ist ihm nicht sein e ig n e s T u n . Diese E in h e it des Gegenständlichen und des Fürsichseins, welche im B e g r i f f e des Tuns ist, und welche darum dem Bewußtsein als das Wesen und G e g e n s ta n d wird, w ie sie ihm nicht der B egriff seines Tuns ist, so ist ihm auch dies nicht, daß sie als Gegenstand fü r es wird, unmittelbar und durch es selbst, sondern es läßt sich von dem vermitteln­ den Diener diese selbst noch gebrochne Gewißheit ausspre­ chen, daß nur an sic h sein Unglück das verkehrte, nämlich sich in seinem Tun selbstbefriedigendes Tun, oder seliger Genuß; sein ärmliches Tun ebenso an sic h das verkehrte, nämlich absolutes Tun; dem Begriffe nach, das Tun nur als Tun des Einzelnen überhaupt Tun ist. Aber fü r es selbst bleibt das Tun, und sein wirkliches Tun ein ärmliches, und sein Genuß der Schmerz, und das Aufgehobensein derselben, in der positiven Bedeutung ein J e n s e it s . Aber in diesem Gegenstände, worin ihm sein Tun und Sein als dieses e i n z e l­ n en Bewußtseins, Sein und Tun an s ic h ist, ist ihm die Vorstellung der V e r n u n ft geworden, der Gewißheit des Be­ wußtseins, in seiner Einzelnheit absolut an s ic h , oder alle Realität zu sein. |

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V. G E W IS S H E IT U N D W A H R H E IT DER V E R N U N FT

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Das Bewußtsein geht in dem Gedanken, welchen es erfaßt hat, daß das e in z e ln e Bewußtsein an s ic h absolutes Wesen ist, in sich selbst zurück. Für das unglückliche Bewußtsein ist das A n s ic h s e in das J e n s e its seiner selbst. Aber seine Be­ w egung hat dies an ihm vollbracht, die Einzelnheit in ihrer vollständigen Entwicklung, oder die Einzelnheit, die w ir k ­ lic h e s B e w u ß t s e in ist, als das N e g a t i v e seiner selbst, nämlich als das g e g e n s t ä n d lic h e Extrem gesetzt, oder sein Fürsichsein aus sich hinausgerungen, und es zum Sein ge­ macht zu haben; darin ist für es auch seine E in h e it mit diesem Allgemeinen geworden, welche für uns, da das auf­ gehobne Einzelne das Allgemeine ist, nicht mehr außer ihm fällt; und da das Bewußtsein in dieser seiner Negativität sich selbst erhält, an ihm als solchem sein Wesen ist. Seine Wahr­ heit ist dasjenige, welches in dem Schlüsse, worin die Extreme absolut auseinander gehalten auftraten, als die Mitte erscheint, welche es dem unwandelbaren Bewußtsein ausspricht, daß das Einzelne auf sich Verzicht getan, und dem Einzelnen, daß das Unwandelbare kein Extrem mehr für es, sondern mit ihm versöhnt ist. Diese Mitte ist die beide unmittelbar wissende und sie beziehende Einheit, und das Bewußtsein ihrer Einheit, welche sie dem Bewußtsein und damit sic h s e lb s t ausspricht, die Gewißheit, alle Wahrheit zu sein. Damit daß das Selbstbewußtsein Vernunft ist, schlägt sein bisher negatives Verhältnis zu dem Anderssein in ein positi­ ves um. Bisher ist es ihm nur um seine Selbstständigkeit und Freiheit zu tun gewesen, um sich für sich selbst auf Kosten der W elt oder seiner eignen Wirklichkeit, welche ihm beide als das N egative seines Wesens erschienen, zu retten und zu erhalten. Aber als Vernunft, seiner selbst versichert, hat es die Ruhe gegen sie empfangen, und kann sie ertragen; denn es ist seiner selbst als der Realität gewiß; oder daß alle Wirklichkeit nichts anders ist als es; sein Denken ist unmittelbar selbst die Wirklichkeit; es verhält sich also als Idealismus zu ihr. Es ist

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V. Gewißheit der Vernunft

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ihm, indem es sich so erfaßt, als ob die Welt erst itzt ihm würde; vorher versteht es sie nicht; es begehrt, und bearbeitet sie; zieht sich aus ihr in sich zurück, und vertilgt sie für sich, und sich selbst als Bewußtsein, als Bewußtsein derselben als des Wesens, so w ie als Bewußtsein ihrer Nichtigkeit. Hierin erst, nachdem das Grab seiner Wahrheit verloren, das Vertil­ gen | seiner Wirklichkeit selbst vertilgt, und die Einzelnheit des Bewußtseins ihm an sich absolutes Wesen ist, entdeckt es sie als s e in e neue wirkliche Welt, die in ihrem Bleiben Inter­ esse für es hat, w ie vorhin nur in ihrem Verschwinden; denn ihr B e s t e h e n wird ihm seine eigne W a h rh eit und G e g e n ­ w a rt; es ist gew iß, nur sich darin zu erfahren. D ie Vernunft ist die Gewißheit des Bewußtseins, alle Realität zu sein: so spricht der Idealismus ihren B egriff aus. Wie das Bewußtsein, das als Vernunft a u ft r it t , u n m i t t e l ­ bar jene Gewißheit an sich hat, so spricht auch der I d e a lis ­ m u s sie u n m it te lb a r aus: Ich bin Ich, in dem Sinne, daß Ich, welches mir Gegenstand ist, nicht w ie im Selbstbewußtsein überhaupt, noch auch w ie im freien Selbstbewußtsein, dort nur le e r e r Gegenstand überhaupt, hier nur Gegenstand, der sich von den Ändern zurückzieht, welche n e b e n ihm noch gelten, sondern Gegenstand mit dem Bewußtsein des N ic h t s e in s irgend eines ändern, einziger Gegenstand, alle Realität und Gegenwart ist. Das Selbstbewußtsein ist aber nicht nur fü r s ic h , sondern auch an s ic h alle Realität, erst dadurch, daß es diese Realität w ir d , oder vielmehr sich als solche e r w e is t . Es erweist sich so in d e m W eg e, worin zuerst in der dialektischen Bew egung des Meinens, Wahrneh­ mens und des Verstandes das Anderssein als an s ic h und dann in der Bew egung durch die Selbstständigkeit des Be­ wußtseins in Herrschaft und Knechtschaft, durch den Ge­ danken der Freiheit, die skeptische Befreiung, und den K am pf der absoluten Befreiung des in sich entzweiten B e­ wußtseins, das Anderssein, insofern es nur fü r es ist, fü r es s e lb s t verschwindet. Es traten zw ei Seiten nach einander auf, die eine, worin das Wesen oder das Wahre für das Bewußtsein die Bestimmtheit des S e in s , die andere[,worin es] die hatte, nur fü r es zu sein. Aber beide reduzierten sich in Eine Wahrheit, daß was is t , oder das A n s ic h nur ist, insofern es fü r das Bewußtsein, und was fü r es ist, auch an

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sic h ist. Das Bewußtsein, welches diese Wahrheit ist, hat diesen Weg im Rücken und vergessen, indem es u n m it t e l­ bar als Vernunft auftritt, oder diese unmittelbar auftretende Vernunft tritt nur als die G e w iß h e it jener Wahrheit auf. Sie v e r s ic h e r t so nur, alle Realität zu sein, begreift dies aber selbst nicht; denn jener vergessene Weg ist das Begreifen die­ ser unmittelbar ausgedrückten Behauptung. U nd ebenso ist dem, der ihn nicht gemacht hat, diese Behauptung, wenn er sie in dieser reinen Form hört, - denn in einer konkreten Gestalt macht er sie w ohl selbst, - unbegreiflich. Der Idealismus, der jenen Weg nicht darstellt, sondern mit dieser Behauptung anfängt, ist daher auch reine V e r s ic h e ­ r u n g , welche sich selbst nicht begreift, noch sich ändern begreiflich machen kann. Er spricht eine u n m it te lb a r e G e w iß h e it aus, welcher andere unmittelbare Gewißheiten gegenüberstehen, die allein | auf jenem Wege verloren gegan­ gen sind. M it gleichem Rechte stellen daher n e b e n der V e r sic h e r u n g je n e r Gewißheit sich auch die V e r s ic h e r u n ­ g e n dieser ändern Gewißheiten. D ie Vernunft beruft sich auf das S elb stb ew u ß tsein eines jeden Bewußtseins: Ich b in Ich; mein Gegenstand und Wesen ist I c h ; und keines wird ihr diese Wahrheit ableugnen. Aber indem sie sie auf diese Beru­ fung gründet, sanktioniert sie die Wahrheit der ändern Ge­ wißheit, nämlich der: es ist A n d e r e s fü r m ic h ; Anderes als Ich ist mir Gegenstand und Wesen, oder indem Ich mir Gegenstand und Wesen bin, bin ich es nur, indem Ich mich von dem Ändern überhaupt zurückziehe, und als eine Wirk­ lichkeit n e b e n es trete. - Erst wenn die Vernunft als R e f l e ­ x io n aus dieser entgegengesetzten Gewißheit auftritt, tritt ihre Behauptung von sich nicht nur als Gewißheit und Versi­ cherung, sondern als W a h rh eit auf; und nicht n e b e n än­ dern, sondern als die e i n z ig e . Das u n m it te lb a r e A u f t r e ­ te n ist die Abstraktion ihres V o r h a n d e n s e in s , dessen W esen und A n s ic h s e in absoluter Begriff, d. h. die B e w e ­ g u n g s e in e s G e w o r d e n s e in s ist. - Das Bewußtsein wird sein Verhältnis zum Anderssein oder seinem Gegenstände auf verschiedene Weise bestimmen, je nachdem es gerade auf einer Stufe des sich bewußt werdenden Weltgeistes steht. Wie es sich und seinen Gegenstand jedesmal u n m it te lb a r fin­ det und bestimmt, oder w ie es fü r s ic h ist, hängt davon ab,

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was er schon g e w o r d e n oder was er schon an s ic h ist. D ie Vernunft ist die Gewißheit, alle R e a litä t zu sein. D ie­ ses A n s ic h oder diese R e a litä t ist aber noch ein durchaus allgemeines, die reine A b s t r a k t io n der Realität. Es ist die erste P o s it iv it ä t , welche das Selbstbewußtsein an s ic h s e lb s t , fü r s ic h ist, und Ich daher nur die r e in e W e s e n ­ h e it des Seienden, oder die einfache K a t e g o r ie . D ie K a te ­ g o r ie , welche sonst die Bedeutung hatte, Wesenheit des Seienden zu sein, u n b e s t im m t des Seienden überhaupt oder des Seienden gegen das Bewußtsein, ist itzt W e s e n h e it oder einfache E in h e it des Seienden nur als denkende Wirklich­ keit; oder sie ist dies, daß Selbstbewußtsein und Sein d a s ­ s e lb e Wesen ist; d a s s e lb e , nicht in der Vergleichung, sondern an und für sich. N ur der einseitige schlechte Idealis­ mus läßt diese Einheit wieder als Bewußtsein auf die eine Seite, und ihr gegenüber ein A n s ic h treten. - Diese Katego­ rie nun oder e in f a c h e Einheit des Selbstbewußtseins und des Seins hat aber an sich d en U n t e r s c h ie d ; denn ihr Wesen ist eben dieses, im A n d e r s s e in oder im absoluten Unter­ schiede unmittelbar sich selbst gleich zu sein. Der Unter­ schied is t daher; aber vollkom m en durchsichtig, und als ein Unterschied, der zugleich keiner ist. Er erscheint als eine V ie l h e it von Kategorien. Indem der Idealismus die e in f a ­ ch e E in h e it des Selbstbewußtseins als alle Realität aus­ spricht, und sie u n m it te lb a r , ohne sie als absolut negatives Wesen, - nur | dieses hat die Negation, die Bestimmtheit oder den Unterschied an ihm selbst, - begriffen zu haben, zum Wesen macht, so ist noch unbegreiflicher, als das erste, dies zweite, daß in der Kategorie U n t e r s c h ie d e oder A r te n sei[e]n. Diese Versicherung überhaupt, so w ie die Versiche­ rung von irgend einer b e s t im m t e n A n z a h l der Arten derselben, ist eine neue Versicherung, welche es aber an ihr selbst enthält, daß man sie sich nicht mehr als Versicherung gefallen lassen müsse. Denn indem im reinen Ich, im reinen Verstände selbst d er U n t e r s c h ie d anfangt, so ist damit ge­ setzt, daß hier die U n m it t e lb a r k e it , das V e r sic h e r n und F in d e n aufgegeben werde, und das B e g r e if e n anfange. D ie Vielheit der Kategorien aber auf irgend eine Weise wieder als einen Fund, zum Beispiel aus den Urteilen, aufnehmen, und sich dieselben so gefallen lassen, ist in der Tat als eine

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Schmach der Wissenschaft anzusehen; w o sollte noch der Verstand eine N otw endigkeit aufzuzeigen vermögen, wenn er dies an ihm selbst, der reinen N otw endigkeit, nicht ver­ mag. Weil nun so der Vernunft die reine Wesenheit der D inge, w ie ihr Unterschied, angehört, so könnte eigentlich über­ haupt nicht mehr von D in g e n die Rede sein, das heißt, einem solchen, welches für das Bewußtsein nur das N egative seiner selbst wäre. Denn die vielen Kategorien sind A r te n der reinen Kategorie, heißt, sie ist noch ihre G a ttu n g oder W esen , nicht ihnen entgegengesetzt. Aber sie sind schon das Zweideutige, welches zugleich das Anderssein g e g e n die reine Kategorie in seiner V ie l h e it an sich hat. Sie widerspre­ chen ihr durch diese Vielheit in der Tat, und die reine Einheit muß sie an sich aufheben, wodurch sie sich als n e g a t iv e E in h e it der Unterschiede konstituiert. Als n e g a t iv e Ein­ heit aber schließt sie ebensowohl die U n t e r s c h ie d e als solche, so w ie jene erste u n m it te lb a r e reine Einheit als sol­ che von sich aus; und is t E in z e ln h e it ; eine neue Kategorie, welche ausschließendes Bewußtsein, das heißt, dies ist, daß e in a n d e res für es ist. D ie Einzelnheit ist ihr Übergang aus ihrem Begriffe zu einer ä u ß e rn Realität; das reine S c h e m a , welches ebensowohl Bewußtsein, w ie damit, daß es Einzeln­ heit und ausschließendes Eins ist, das Hindeuten auf ein anderes ist. Aber dies A n d e r e dieser Kategorie sind nur die ä n d e rn e r ste n K a t e g o r ie n , nämlich r e in e W e s e n h e it, und der r e in e U n t e r s c h ie d ; und in ihr, d. h. eben in dem Gesetztsein des Ändern, oder in diesem Ändern selbst [ist] das Bewußtsein ebenso es selbst. Jedes dieser verschiedenen M om ente verweist auf ein anderes; es kom m t aber in ihnen zugleich zu keinem Anderssein. D ie reine Kategorie verweist auf die A r te n , welche in die negative Kategorie, oder die Einzelnheit übergehen; die letztere weist aber auf jene zu­ rück; sie ist selbst reines Bewußtsein, welches in jeder sich diese klare Einheit mit sich bleibt, eine Einheit aber, die ebenso auf ein anderes hingewiesen wird, das, indem es ist, verschwunden, und indem es verschwunden, auch wieder erzeugt ist. | Wir sehen hier das reine Bewußtsein auf eine gedoppelte Weise gesetzt, einmal als das unruhige H i n - u n d H e r g e -

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h en , welches alle seine M om ente durchläuft, in ihnen das Anderssein vorschweben hat, das im Erfassen sich aufhebt; das anderemal vielmehr als die r u h ig e ihrer Wahrheit ge­ wisse E in h e it . Für diese Einheit ist jene Bew egung das A n d e r e ; für diese Bew egung aber jene ruhige Einheit; und Bewußtsein und Gegenstand wechseln in diesen gegenseiti­ gen Bestim m ungen ab. Das Bewußtsein ist sich also einmal das hin- und hergehende Suchen, und sein Gegenstand das r e in e A n s ic h und Wesen; das andremal ist sich jenes die einfache Kategorie, und der Gegenstand die Bew egung der Unterschiede. Das Bewußtsein aber als Wesen ist dieser ganze Verlauf selbst, aus sich als einfacher Kategorie in die Einzelnheit und den Gegenstand überzugehen, und an die­ sem diesen Verlauf anzuschauen, ihn als einen unters chiednen aufzuheben, sich z u z u e ig n e n , und sich als diese Gewißheit, alle Realität, sow ohl es selbst als sein Gegenstand zu sein, auszusprechen. Sein erstes Aussprechen ist nur dieses abstrakte leere Wort, daß alles s e in ist. Denn die Gewißheit, alle Realität zu sein, ist erst die reine Kategorie. Diese erste im Gegenstände sich erkennende Vernunft drückt der leere Idealismus aus, w el­ cher die Vernunft nur so auffaßt wie sie sich zunächst ist, und darin, daß er in allem Sein dieses reine M e in des Bewußtseins aufzeigt und die D inge als Empfindungen oder Vorstellun­ gen ausspricht, es als vollendete Realität aufgezeigt zu haben wähnt. Er muß darum zugleich absoluter Empirismus sein, den für die E r f ü llu n g des leeren M e in s , das heißt für den Unterschied und alle Entwicklung und Gestaltung desselben bedarf seine Vernunft eines fremden Anstoßes, in welchem erst die M a n n ig f a l t i g k e it des Empfindens oder Vorstellens liege. Dieser Idealismus wird daher eine ebensolche sich widersprechende Doppelsinnigkeit als der Skeptizismus, nur daß w ie dieser sich negativ, jener sich positiv ausdrückt, aber ebensowenig seine widersprechenden Gedanken des reinen Bewußtseins als aller Realität, und ebenso des fremden A nstoßes oder des sinnlichen Empfindens und Vorstellens, als einer gleichen Realität, zusammenbringt, sondern von dem einen zu dem ändern sich herüber und hinüber wirft und in die schlechte, nämlich in die sinnliche Unendlichkeit, geraten ist. Indem die Vernunft alle Realität in der Bedeutung des

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abstrakten M e in s , und das A n d e r e ihm ein g l e i c h g ü l t i ­ g es F re m d es ist, so ist darin gerade dasjenige Wissen der Vernunft von einem Anderen gesetzt, welches als M e in e n , W a h rn eh m e n und der das Gemeinte und Wahrgenommene auffassende V er sta n d vorkam. Ein solches Wissen wird zu­ gleich, nicht wahres Wissen zu sein, durch den Begriff dieses Idealismus selbst behauptet, denn nur die Einheit der Apper­ zeption ist die Wahrheit des Wissens. Die reine Vernunft dieses Idealismus wird also durch sich selbst, um zu diesem Ä n d e r n , das ihr w e s e n t lic h , das heißt also, das A n s ic h ist, das sie aber nicht in ihr selbst hat, zu gelangen, an das­ jenige Wissen zurückgeschickt, das nicht ein Wissen des Wah­ ren I ist; sie verurteilt sich so m it W issen und Willen zu ein em unwahren Wissen, und kann vom Meinen und Wahrneh­ men, die für sie selbst keine Wahrheit haben, nicht ablassen. Sie befindet sich in unmittelbarem Widerspruche, ein gedop­ peltes schlechthin Entgegengesetztes als das Wesen zu be­ haupten, die E in h e it d er A p p e r z e p t io n und ebenso das D in g , welches, wenn es auch fr e m d e r A n s t o ß , oder e m ­ p ir is c h e s Wesen, oder S in n lic h k e it , oder das D in g an sic h genannt wird, in seinem Begriffe dasselbe jener Einheit Fremde bleibt. Dieser Idealismus ist in diesem Widerspruche, weil er den a b str a k te n B e g r i f f der Vernunft als das Wahre behauptet; daher ihm unmittelbar ebensosehr die Realität als eine solche entsteht, welche vielmehr nicht die Realität der Vernunft ist, während die Vernunft zugleich alle Realität sein sollte; diese bleibt ein unruhiges Suchen, welches in dem Suchen selbst die Befriedigung des Findens für schlechthin unmöglich er­ klärt. - So inkonsequent aber ist die wirkliche Vernunft nicht; sondern nur erst die G e w iß h e it , alle Realität zu sein, ist sie in diesem B e g r i f f e sich bewußt als G e w i ß h e i t , als Ich noch nicht die Realität in Wahrheit zu sein, und ist getrie­ ben, ihre Gewißheit zur Wahrheit zu erheben, und das le e r e Mein zu erfüllen.

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V. Gewißheit der Vernunft

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A. BE O B A C H T E N D E V E R N U N F T Dieses Bewußtsein, welchem das S e in die Bedeutung des S e in e n hat, sehen wir nun zwar wieder in das Meinen und Wahrnehmen hineingehen, aber nicht als in die Gewißheit eines nur Ä n d e r n , sondern mit der Gewißheit, dies andere selbst zu sein. Früher ist es ihm nur g e s c h e h e n , manches an dem D inge wahrzunehmen und zu er fa h r en ; hier stellt es die Beobachtungen und die Erfahrung selbst an. Meinen und Wahrnehmen, das für uns früher sich aufgehoben, wird nun von dem Bewußtsein für es selbst aufgehoben; die Vernunft geht darauf, die Wahrheit zu w is s e n ; was für das Meinen und Wahrnehmen ein D ing ist, als B egriff zu finden, das heißt, in der Dingheit nur das Bewußtsein ihrer selbst zu haben. D ie Vernunft hat daher itzt ein allgemeines I n te r e s s e an der Welt, weil sie die Gewißheit ist, Gegenwart in ihr zu haben, oder daß die Gegenwart vernünftig ist. Sie sucht ihr Anderes, indem sie weiß, daran nichts Anders als sich selbst zu besitzen; sie sucht nur ihre eigne Unendlichkeit. Zuerst sich in der Wirklichkeit nur ahndend, oder sie nur als das ih r ig e überhaupt wissend, schreitet sie in diesem Sinne zur allgemeinen Besitznehmung des ihr versicherten Eigentums, und pflanzt auf alle Höhen und in alle Tiefen das | Zeichen ihrer Souveränität. Aber dieses oberflächliche Mein ist nicht ihr letztes Interesse; die Freude dieser allgemeinen Besitznehmung findet an ihrem Eigentume noch das fremde Andre, das die abstrakte Vernunft nicht an ihr selbst hat. D ie Vernunft ahndet sich als ein tieferes Wesen, denn das reine Ich is t , und muß fodern, daß der Unterschied, das m a n n ig f a l­ t ig e S e in , ihm als das seinige selbst werde, daß es sich als die W ir k lic h k e it anschaue, und sich als Gestalt und D ing ge­ genwärtig finde. Aber wenn die Vernunft alle Eingeweide der D inge durchwühlt, und ihnen alle Adern öffnet, daß sie sich daraus entgegenspringen m öge, so wird sie nicht zu die­ sem Glücke gelangen, sondern muß an ihr selbst vorher sich vollendet haben, um dann ihre Vollendung erfahren zu kön­ nen. Das Bewußtsein b e o b a c h te t; d. h. die Vernunft will sich als seienden Gegenstand, als w ir k li c h e , s i n n l i c h - g e g e n ­ w ä r t ig e Weise finden, und haben. Das Bewußtsein dieses

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A. Beobachtende Vernunft

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Beobachtens meint und sagt w ohl, daß es n ic h t sic h s e lb s t , sondern im Gegenteil das W esen d er D in g e als d er D in g e erfahren wolle. Daß dies B e w u ß t s e in dies meint und sagt, liegt darin, daß es Vernunft is t , aber ihm die Vernunft noch nicht als solche Gegenstand ist. Wenn es die V e r n u n ft als gleiches Wesen der D inge und seiner selbst wüßte, und daß sie nur in dem Bewußtsein in ihrer eigen­ tümlichen Gestalt gegenwärtig sein kann, so würde es viel­ mehr in seine eigne Tiefe steigen und sie darin suchen, als in den Dingen. Wenn es sie in dieser gefunden hätte, würde sie von da wieder heraus an die Wirklichkeit gewiesen werden, um in dieser ihren sinnlichen Ausdruck anzuschauen, aber ihn sogleich wesentlich als B e g r i f f nehmen. D ie Vernunft, w ie sie u n m it te lb a r als die Gewißheit des Bewußtseins, alle Realität zu sein, auftritt, nimmt ihre Realität in dem Sinne der U n m it t e lb a r k e it d es S e in s , und ebenso die Einheit des Ich mit diesem gegenständlichen Wesen in dem Sinne einer u n m it te lb a r e n E in h e it , an der sie die M om ente des Seins und Ich noch nicht getrennt, und wieder vereinigt, oder die sie noch nicht erkannt hat. Sie geht daher als beobachtendes Bewußtsein an die Dinge, in der Meinung, daß sie diese als sinnliche, dem Ich entgegengesetzte D inge in Wahrheit nehme; allein ihr wirkliches Tun widerspricht dieser Mei­ nung; denn sie e r k e n n t die Dinge, sie verwandelt ihre Sinn­ lichkeit in B e g r i f f e , d. h. eben in ein Sein, welches zugleich Ich ist, das Denken somit in ein seiendes Denken, oder das Sein in ein gedachtes Sein, und behauptet in der Tat, daß die D inge nur als Begriffe Wahrheit haben. Für dies beobach­ tende Bewußtsein wird darin nur dies, was d ie D in g e sind, für uns aber, was es s e lb s t ist; das Resultat seiner B ew egung aber wird dies sein, für sich selbst dies zu werden, was es an sich ist. D a s T u n der beobachtenden Vernunft ist in den M om en­ ten seiner B ew egung zu betrachten, w ie sie die Natur, den Geist, und endlich die Beziehung beider als sinnliches Sein aufnimmt, und sich als seiende Wirklichkeit sucht. |

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V. G ew ißheit der Vernunft a. B e o b a c h t u n g

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Wenn das gedankenlose Bewußtsein das Beobachten und Erfahren als die Quelle der Wahrheit ausspricht, so m ögen w ohl ihre Worte so lauten, als ob es allein um ein Schmecken, Riechen, Fühlen, Hören und Sehen zu tun sei; es vergißt in dem Eifer, w om it es das Schmecken, Riechen, u.s.f. emp­ fiehlt, zu sagen, daß es in der Tat auch ebenso wesentlich den Gegenstand dieses Empfindens sich schon bestimmt hat, und diese Bestim m ung ihm wenigstens soviel gilt, als je­ nes Empfinden. Es wird auch sogleich eingestehen, daß es ihm nicht so überhaupt nur ums Wahrnehmen zu tun sei, und z. B. die Wahrnehmung, daß dies Federmesser neben dieser Tabaksdose liegt, nicht für eine Beobachtung gelten lassen. Das W ahrgenommene soll wenigstens die Bedeutung eines A llg e m e in e n , nicht eines s in n lic h e n D ie s e n haben. Dies Allgemeine ist so nur erst das sic h g le ic h B l e i ­ b e n d e ; seine Bew egung nur das gleichförm ige Wiederkeh­ ren desselben Tuns. Das Bewußtsein, welches insofern im Gegenstände nur die A llg e m e in h e it oder das a b str a k te M e in findet, muß die eigentliche Bew egung desselben auf sic h selbst nehmen; indem es noch nicht der Verstand dessel­ ben ist, wenigstens sein Gedächtnis sein, welches das, was in der Wirklichkeit nur auf einzelne Weise vorhanden ist, auf allgemeine Weise ausdrückt. D ies oberflächliche Heraushe­ ben aus der Einzelnheit, und die ebenso oberflächliche Form der Allgemeinheit, worein das Sinnliche nur aufgenommeri wird, ohne an sich selbst Allgemeines geworden zu sein, das B e s c h r e ib e n der D inge hat noch in dem Gegenstände selbst die Bew egung nicht; sie ist vielmehr nur in dem Beschreiben. Der Gegenstand, w ie er beschrieben ist, hat daher das Inter­ esse verloren; ist der eine beschrieben, so muß ein anderer vorgenom m en, und immer gesucht werden, damit das Be­ schreiben nicht ausgehe. Ist es nicht so leicht mehr, neue g a n z e D inge zu finden, so muß zu den schon gefundenen zurückgegangen werden, sie weiter zu teilen, auseinander zu legen, und neue Seiten der D ingheit an ihnen noch aufzuspü­ ren. Diesem rastlosen, unruhigen Instinkte kann es nie an Material gebrechen; eine neue ausgezeichnete Gattung zu fln-

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A. Beobachtende Vernunft

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den, oder gar einen neuen Planeten, dem, ob er zwar ein Individuum ist, doch die Natur eines Allgemeinen zu­ kom m t, zu finden, kann nur Glücklichen zu teil werden. Aber die Grenzen dessen, was w ie der Elephant, die Eiche, | 5 das Gold, a u s z e ic h n e t, was G a ttu n g und A rt ist, geht durch viele Stufen in die unendliche B e s o n d e r u n g der cha­ otischen Tiere und Pflanzen, der Gebirgsarten, oder der durch Gewalt und Kunst erst darzustellenden Metalle, Erden u.s.f. über. In diesem Reiche der Unbestim mtheit des A llge10 meinen, worin die Besonderung wieder der V e r e in z e lu n g sich nähert, und in sie hie und da auch wieder ganz herab­ steigt, ist ein unerschöpflicher Vorrat fürs Beobachten und Beschreiben aufgetan. Hier aber, w o ihm ein unübersehbares Feld sich eröffnet, an der Grenze des Allgemeinen kann es 15 vielmehr statt eines unermeßlichen Reichtums nur die Schranke der Natur und seines eignen Tuns gefunden haben; es kann nicht mehr wissen, ob das an sich zu sein Scheinende nicht eine Zufälligkeit ist; was das Gepräge eines verwirrten oder unreifen, schwachen und der elementarischen U nbe20 stimmtheit kaum sich entwickelnden Gebildes an sich trägt, kann nicht darauf Anspruch machen, auch nur beschrieben zu werden. Wenn es diesem Suchen und Beschreiben nur um die D inge zu tun zu sein scheint, so sehen wir es in der Tat nicht 25 an dem s in n lic h e n W a h rn eh m e n fortlaufen, sondern das, woran die D inge e r k a n n t werden, ist ihm wichtiger als der übrige U m fang der sinnlichen Eigenschaften, welche das D ing selbst w ohl nicht entbehren kann, aber deren das Be­ wußtsein sich entübrigt. Durch diese Unterscheidung in das 30 W e s e n tlic h e und U n w e s e n t li c h e erhebt sich der Begriff aus der sinnlichen Zerstreuung empor, und das Erkennen erklärt darin, daß es ihm wenigstens ebenso wesentlich u m s ic h s e lb s t , als um die Dinge zu tun ist. Es gerät bei dieser gedoppelten Wesentlichkeit in ein Schwanken, ob das, was 35 für das E r k e n n e n das Wesentliche und N otw endige ist, es auch an d en D in g e n sei. Einesteils sollen die M e r k m a le nur dem Erkennen dienen, wodurch es die D inge von einan­ der unterscheide; aber andernteils nicht das Unwesentliche der D inge erkannt werden, sondern das, wodurch sie selbst 40 aus der allgemeinen Kontinuität des Seins überhaupt sich

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lo s r e iß e n , sich von dem Ändern a b s c h e id e n und fü r sic h sind. D ie Merkmale sollen nicht nur wesentliche Beziehung auf das Erkennen haben, sondern auch die wesentlichen Be­ stimmtheiten der Dinge, und das künstliche System dem Systeme der Natur selbst gemäß sein, und nur dieses ausdrücken. Aus dem Begriffe der Vernunft ist dies notwendig, und der Instinkt derselben, - denn sie verhält sich nur als solcher in diesem Beobachten, - hat auch in seinen Systemen diese Einheit erreicht, w o nämlich ihre Gegenstände selbst so beschaffen sind, daß sie eine Wesentlichkeit oder ein Für­ sic h se in an ihnen haben, und nicht nur Zufall dieses A u ­ g e n b lic k s oder dieses H ie r sind. D ie Unterscheidungs­ merkmale der Tiere z. B. sind von den Klauen und Zähnen genommen; denn in der Tat u n t e r s c h e id e t nicht nur das Erkennen dadurch ein Tier von dem ändern; sondern das Tier s c h e id e t sich dadurch selbst ab; durch diese Waffen erhält es sich fü r s ic h , und gesondert | von dem Allgemeinen. Die Pflanze dagegen kom m t nicht zum F ü r s ic h s e in , sondern berührt nur die Grenze der Individualität; an dieser Grenze, w o sie den Schein der E n t z w e iu n g in Geschlechter auf­ zeigt, ist sie desw egen aufgenom men und unterschieden worden. Was aber weiter hinuntersteht, kann sich nicht mehr selbst von anderem unterscheiden, sondern geht verloren, indem es in den Gegensatz kom m t. Das r u h e n d e S e in , und das S e in im V e r h ä ltn is s e kom m t in Streit miteinander, das D ing ist in diesem etwas anders, als nach jenem , da hingegen das Individuum dies ist, im Verhältnisse zu anderem sich zu erhalten. Was aber dies nicht vermag, und c h e m is c h e r ­ w e is e ein anderes wird, als es e m p ir i s c h e r w e is e ist, ver­ wirrt das Erkennen, und bringt es in den denselben Streit, ob es sich an die eine und andere Seite halten soll, da das D ing selbst nichts Gleichbleibendes ist, und sie an ihm auseinan­ derfallen. In solchen Systemen des allgemeinen sich Gleichbleiben­ den, hat also dieses die Bedeutung, ebensowohl das sich Gleichbleibende des Erkennens, w ie der D inge selbst zu sein. Allein diese Ausbreitung d er g le ic h b le i b e n d e n B e ­ s t im m t h e it e n , deren jede ruhig die Reihe ihres Fortgangs beschreibt, und Raum erhält, um für sich zu gewähren, geht wesentlich ebensosehr in ihr Gegenteil über, in die Verwir­

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rung dieser Bestimmtheiten; denn das Merkmal, die allge­ meine Bestimmtheit, ist die Einheit des Entgegengesetzten, des Bestimmten und des an sich Allgemeinen; sie muß also in diesen Gegensatz auseinandertreten. Wenn nun die Be­ stimmtheit nach einer Seite das Allgemeine, worin sie ihr Wesen hat, besiegt, so erhält dieses dagegen auf der ändern Seite ebenso sich seine Herrschaft über sie, treibt die Be­ stimmtheit an ihre Grenze, vermischt da ihre Unterschiede und Wesentlichkeiten. Das Beobachten, welches sie ordent­ lich auseinanderhielt und an ihnen etwas Festes zu haben glaubte, sieht über ein Prinzip die ändern herübergreifen, Übergänge und Verwirrungen sich bilden, und in diesem das verbunden, was es zuerst für schlechthin getrennt nahm, und getrennt, was es zusammenrechnete; so daß dies Festhalten an dem ruhigen, sich gleichbleibenden Sein sich hier gerade in seinen allgemeinsten Bestimmungen, z. B. was das Tier, die Pflanze für wesentliche Merkmale habe, mit Instanzen geneckt sehen muß, die ihm jede Bestim m ung rauben, die Allgemeinheit, zu der es sich erhob, zum Verstummen brin­ gen, und es aufs gedankenlose Beobachten und Beschreiben zurücksetzen. Dieses sich auf das Einfache einschränkende oder die sinn­ liche Zerstreuung durch das Allgemeine beschränkende Be­ obachten findet also an seinem Gegenstände die V e r w ir ­ ru n g s e in e s P r in z ip s , weil das Bestimm te durch seine Natur sich in seinem Gegenteile verlieren muß; die Vernunft muß darum vielmehr von der tr ä g e n Bestimmtheit, die den Schein des Bleibens hatte, zur Beobachtung derselben, w ie sie in Wahrheit ist, nämlich s ic h a u f ih r G e g e n t e il | zu b e z ie h e n , fortgehen. Was wesentliche Merkmale genannt werden, sind r u h e n d e Bestimmtheiten, welche so, w ie sie als e in f a c h e sich ausdrücken und aufgefaßt werden, nicht das, was ihre Natur ausmacht, verschwindende M o m e n t e der sich in sich zurücknehmenden Bew egung zu sein, dar­ stellen. Indem itzt der Vernunftinstinkt dazu köm m t, die Bestimmtheit ihrer Natur gemäß, wesentlich nicht für sich zu sein, sondern in das Entgegengesetzte überzugehen, auf­ zusuchen, sucht er nach dem G e s e t z e und dem B e g r i f f e desselben; zwar nach ihnen ebenso als s e ie n d e r Wirklich­ keit, aber diese wird ihm in der Tat verschwinden, und die

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Seiten des Gesetzes zu reinen M omenten, oder Abstraktio­ nen werden, so daß das Gesetz in der Natur des Begriffes hervortritt, welcher das gleichgültige Bestehen der sinn­ lichen Wirklichkeit an sich vertilgt hat. D em beobachtenden Bewußtsein ist die W a h rh eit d es G e s e t z e s in der E r fa h r u n g , als in der Weise, daß s in n ­ lic h e s S ein fü r es ist; nicht an und für sich selbst. Wenn aber das Gesetz nicht in dem Begriffe seine Wahrheit hat, so ist es etwas Zufälliges, nicht eine Notw endigkeit, oder in der Tat nicht ein Gesetz. Aber daß es wesentlich als B egriff ist, widerstreitet nicht nur dem nicht, daß es für die Beobach­ tung vorhanden ist, sondern hat darum vielmehr notwendi­ ges D a s e in , und ist für die Beobachtung. Das Allgemeine, im S in n e d er V e r n u n f t a llg e m e in h e it , ist auch allge­ mein in dem Sinne, den jener an ihm hat, daß es fü r das Bewußtsein sich als das Gegenwärtige und Wirkliche, oder daß der B egriff sich in der Weise der Dingheit und des sinn­ lichen Seins darstellt; - aber ohne darum seine Natur zu verlieren, und in das träge Bestehen oder die gleichgültige Aufeinanderfolge hinabgefallen zu sein. Was allgemein gültig ist, ist auch allgemein geltend; was sein s o ll , is t in der Tat auch, und was nur sein s o ll , ohne zu s e in , hat keine Wahr­ heit. Hieran bleibt der Instinkt der Vernunft mit Recht seiner­ seits fest hängen, und läßt sich nicht durch die Gedanken­ dinge, die nur sein s o ll e n , und als S o lle n Wahrheit haben sollen, ob sie schon in keiner Erfahrung angetroffen wer­ den, - durch die Hypothesen so w enig als durch alle andere Unsichtbarkeiten eines perennierenden Sollens irre machen; denn die Vernunft ist eben diese Gewißheit, Realität zu ha­ ben, und was nicht als ein Selbstwesen für das Bewußtsein ist, das heißt, was nicht erscheint, ist für es gar Nichts. Daß die Wahrheit des Gesetzes wesentlich R e a litä t ist, wird zwar diesem bei dem Beobachten bleibenden Bew ußt­ sein wieder zu einem G e g e n s ä tz e gegen den Begriff, und gegen das an sich Allgemeine, oder ein solches w ie sein Gesetz ist, ist ihm nicht ein Wesen der Vernunft; es meint darin etwas F re m d es zu erhalten. Allein es widerlegt diese seine M einung durch die Tat, in welcher | es selbst seine Allgemeinheit nicht in dem Sinne nimm t, daß a lle e i n z e l­ n en sinnlichen D inge ihm die Erscheinung des Gesetzes

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gezeigt haben müßten, um die Wahrheit desselben behaupten zu können. Daß die Steine, von der Erde aufgehoben und freigelassen, fallen, dazu fodert es gar nicht, daß mit allen Steinen dieser Versuch gemacht werde; es sagt vielleicht wohl, daß dies wenigstens mit sehr vielen müsse versucht worden sein, woraus dann auf die übrigen mit größter Wahr­ scheinlichkeit, oder mit vollem Rechte n a ch d er A n a lo g ie geschlossen werden könne. Allein die Analogie gibt nicht nur kein volles Recht, sondern sie widerlegt, um ihrer Natur willen, sich so oft, daß nach der Analogie selbst zu schließen, die Analogie vielmehr keinen Schluß zu machen erlaubt. D ie W a h r s c h e in lic h k e it , auf welche sich das Resultat dersel­ ben reduzieren würde, verliert gegen die W ah rh eit allen Unterschied von geringerer und größerer Wahrscheinlich­ keit; sie sei so groß, als sie will, ist sie nichts gegen die Wahrheit. Der Instinkt der Vernunft nimm t aber in der Tat solche Gesetze für W a h rh eit an, und erst in Beziehung auf ihre Notw endigkeit, die er nicht erkennt, gerät er in diese Unterscheidung, und setzt die Wahrheit der Sache selbst zur Wahrscheinlichkeit herab, um die unvollkom mene Weise, in welcher die Wahrheit für das Bewußtsein, das die Einsicht in den reinen B egriff noch nicht erreicht hat, vorhanden ist, zu bezeichnen; denn die Allgemeinheit ist nur als e in f a c h e u n ­ m itt e lb a r e Allgemeinheit vorhanden. Aber zugleich um ihrer willen hat das Gesetz für das Bewußtsein Wahrheit; daß der Stein fällt, ist ihm darum wahr, weil ihm der Stein s c h w e r ist, das heißt, weil er in der Schwere an u n d fü r s ic h s e lb s t die wesentliche Beziehung a u f d ie E rd e hat, die sich als Fall ausdrückt. Es hat also in der Erfahrung das S ein des Gesetzes, aber ebenso dasselbe als B e g r if f , und nur um b e id e r U m s t ä n d e w ill e n zusammen ist es ihm wahr; es gilt darum als Gesetz, weil es in der Erscheinung sich dar­ stellt, und zugleich an sich selbst B egriff ist. Der Vernunftinstinkt dieses Bewußtseins geht, weil das Gesetz zugleich an sic h B e g r i f f ist, notwendig, aber ohne zu wissen, daß er dies will, selbst darauf, das Gesetz und seine M om ente zum B e g r i f f e zu r e in ig e n . Er stellt Versuche über das Gesetz an. Wie das Gesetz zuerst erscheint, stellt es sich unrein, umhüllt von einzelnem sinnlichem Sein, der Be­ griff, der seine Natur ausmacht, im empirischen Stoff ver-

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senkt dar. Der Vernunftinstinkt geht in seinen Versuchen dar­ auf, zu finden, was unter diesen und jenen Umständen erfolge. Das Gesetz scheint hiedurch nur um so mehr in sinn­ liches Sein getaucht zu werden; allein dies geht darin vielmehr verloren. Diese Forschung hat die innere Bedeutung, r e in e B e d i n g u n g e n d es Gesetzes zu finden; was nichts anderes sagen will, wenn auch das Bewußtsein, das sich so ausdrückt, meinen sollte, es sage damit etwas anderes, als das Gesetz ganz in die Gestalt des Begriffs zu erheben, und alle Gebun­ denheit s e in e r M o m e n t e an b e s t im m t e s S e in zu t i l ­ g e n . D ie negative Elektrizität, | zum Beispiel, welche etwa zuerst als Harzelektrizität so w ie die positive als G la selek trizität sich ankündigt, verliert durch die Versuche ganz diese Bedeutung, und wird rein zur p o s it iv e n und n e g a t iv e n Elektrizität, deren jede nicht einer besonderen Art von D in­ gen mehr angehört; und es hört auf, gesagt werden zu kön­ nen, daß es Körper gibt, die positiv elektrisch, andere, die negativ elektrisch sind. So macht auch das Verhältnis von Säure und Base und deren Bew egung gegeneinander ein Ge­ setz aus, worin diese Gegensätze als Körper erscheinen. Allein diese abgesonderten D inge haben keine Wirklichkeit; die Gewalt, welche sie auseinander reißt, kann sie nicht hin­ dern, sogleich in einen Prozeß wieder einzutreten; denn sie sind nur diese Beziehung. Sie können nicht w ie ein Zahn oder eine Klaue für sich bleiben, und so aufgezeigt werden. Daß dies ihr Wesen ist, unmittelbar in ein neutrales Produkt überzugehen, macht ihr S e in zu einem an sich aufgehobe­ nen, oder zu einem allgemeinen, und Säure und Base haben Wahrheit nur als A llg e m e in e . Wie also Glas und Harz eben­ sow ohl positiv als negativ elektrisch sein kann, so ist Säure und Base nicht als Eigenschaft an diese oder jene W ir k lic h ­ k e it gebunden, sondern jedes D ing ist nur r e la t iv sauer oder basisch; was dezidierte Base oder Säure zu sein scheint, erhält in den sogenannten Synsomatien die entgegengesetzte Bedeutung zu einem ändern. - Das Resultat der Versuche hebt auf diese Weise die M om ente oder Begeistungen als Eigenschaften der bestimmten D inge auf, und befreit die Prädikate von ihren Subjekten. Diese Prädikate werden, w ie sie in Wahrheit sind, nur als allgemeine gefunden; um dieser Selbstständigkeit willen erhalten sie daher den N am en von

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M a te r ie n , welche weder Körper, noch Eigenschaften sind, und man hütet sich wohl, Sauerstoff u.s.f., positive und negative Elektrizität, Wärme u.s.w . Körper zu nennen. D ie M a te r ie ist hingegen nicht ein s e ie n d e s D in g , son­ dern das Sein als a ll g e m e in e s , oder in der Weise des Begriffs. D ie Vernunft, welche noch Instinkt, macht diesen richtigen Unterschied, ohne das Bewußtsein, daß sie, indem sie das Gesetz an allem sinnlichen Sein versucht, eben darin sein nur sinnliches Sein aufhebt, und, indem sie seine M o­ mente als M a te r ie n auffaßt, ihre Wesenheit ihm zum Allge­ meinen geworden, und in diesem Ausdrucke als ein unsinn­ liches Sinnliches, als ein körperloses, und doch gegenständ­ liches Sein, ausgesprochen ist. Es ist nun zu sehen, welche Wendung für ihn sein Resultat nimmt, und welche neue Gestalt seines Beobachtens damit auftritt. Als die Wahrheit dieses versuchenden Bewußtseins sehen wir das reine Gesetz, welches sich vom sinnlichen Sein befreit, wir sehen es als B e g r i f f , der im sinnlichen Sein vor­ handen, aber in ihm selbstständig und ungebunden sich bewegt, in es versenkt frei davon und e in fa c h e r B egriff ist. Dies, was in Wahrheit das R e s u lta t und W esen ist, tritt für dies Bewußtsein nun selbst, aber als G e g e n s ta n d auf, und zwar, indem er eben | für es nicht R e s u lta t und ohne die Beziehung auf die vorhergehende B ew egung ist, als eine b e s o n d e r e A r t von Gegenstand, und sein Verhältnis zu diesem als ein anderes Beobachten. Solcher Gegenstand, welcher den Prozeß in der E in f a c h ­ h e it des Begriffes an ihm hat, ist das O r g a n is c h e . Es ist diese absolute Flüssigkeit, worin die Bestimmtheit, durch welche es nur fü r a n d e res wäre, aufgelöst ist. Wenn das unorganische D ing die Bestimmtheit zu seinem Wesen hat, und deswegen nur mit einem ändern D inge zusammen die Vollständigkeit der M om ente des Begriffs ausmacht, und da­ her in die B ew egung tretend verloren geht; so sind dagegen an dem organischen Wesen alle Bestimmtheiten, durch w el­ che es für anderes offen ist, unter die organische einfache Einheit gebunden; es tritt keine als wesentlich auf, welche sich frei auf anderes bezöge; und das Organische erhält sich daher in seiner Beziehung selbst.

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D ie S e it e n des G e s e t z e s , auf dessen Beobachtung hier der Vernunftinstinkt geht, sind, w ie aus dieser Bestim m ung folgt, zunächst die o r g a n is c h e Natur und die u n o r g a n i­ sc h e in ihrer Beziehung aufeinander. Diese letztere ist für die organische eben die ihrem e in f a c h e n B e g r i f f e entgegen­ gesetzte Freiheit der lo s g e b u n d e n e n Bestimmtheiten, in welchen die individuelle Natur z u g le ic h a u f g e lö s t , und aus deren Kontinuität sie z u g le ic h sich absondert und fü r s ic h ist. Luft, Wasser, Erde, Zonen und Klima sind solche allgemeine Elemente, die das unbestimmte einfache Wesen der Individualitäten ausmachen, und worin diese zugleich in sich reflektiert sind. Weder die Individualität ist schlechthin an und für sich, noch das Elementarische, sondern in der selbstständigen Freiheit, in welcher sie für die Beobachtung gegeneinander auftreten, verhalten sie sich zugleich als w e ­ s e n t lic h e B e z ie h u n g e n , aber so, daß die Selbstständig­ keit und Gleichgültigkeit beider gegeneinander das Herr­ schende ist, und nur zum Teil in die Abstraktion übergeht. Hier ist also das Gesetz, als die Beziehung eines Elements auf die Bildung des Organischen vorhanden, welches das ele­ mentarische Sein einmal gegen sich über hat, und das andre­ mal es an seiner organischen Reflexion darstellt. Allein sol­ che G e s e t z e , daß die Tiere, welche der Luft angehören, von der Beschaffenheit der Vögel, welche dem Wasser, von der Beschaffenheit der Fische sind, nordische Tiere ein dickbe­ haartes Fell haben und so fort, zeigen sogleich eine Armut, welche der organischen Mannigfaltigkeit nicht entspricht. Außer dem, daß die organische Freiheit diesen Bestim m un­ gen ihre Formen wieder zu entziehen weiß, und notw endig allenthalben Ausnahmen solcher Gesetze | oder Regeln, w ie man sie nennen wollte, darbietet, so bleibt dies an denjenigen selbst, welche unter sie fallen, eine so oberflächliche Bestim ­ m ung, daß auch der Ausdruck ihrer N otw endigkeit nicht anders sein kann, und es nicht über den g r o ß e n E in f lu ß hinausbringt; w obei man nicht weiß, was diesem Einflüsse eigentlich angehört, und was nicht. Dergleichen Beziehun­ gen des Organischen auf das Elementarische sind daher in der Tat nicht G e s e t z e zu nennen, denn teils erschöpft, w ie erin­ nert, eine solche Beziehung, ihrem Inhalte nach, gar nicht den U m fang des Organischen, teils bleiben aber auch die

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M om ente der Beziehung selbst gleichgültig gegeneinander, und drücken keine N otw endigkeit aus. Im Begriffe der Säure liegt der B e g r i f f der Base, w ie im Begriffe der positiven die negative Elektrizität; aber so sehr auch das dickbehaarte Fell mit dem Norden, oder der Bau der Fische mit dem Wasser, der Bau der Vögel mit der Luft zusammen a n g e t r o f f e n werden mag, so liegt im Begriffe des Nordens nicht der B egriff dicker Behaarung, des Meeres nicht der des Baues der Fische, der Luft nicht der des Baus der Vögel. U m dieser Freiheit beider Seiten gegeneinander willen g ib t es auch Landtiere, welche die wesentlichen Charaktere eines Vogels, des Fisches haben u. s. f. D ie Notw endigkeit, weil sie als keine innere des Wesens begriffen werden kann, hört auch auf, sinnliches Dasein zu haben, und kann nicht mehr an der Wirklichkeit beobachtet werden, sondern ist aus ihr h e r a u s ­ g e t r e t e n . So an dem realen Wesen selbst sich nicht findend, ist sie das, was teleologische Beziehung genannt wird, eine Beziehung, die den Bezogenen ä u ß e r lic h , und daher viel­ mehr das Gegenteil eines Gesetzes ist. Sie ist der von der notwendigen Natur ganz befreite Gedanke, welcher sie ver­ läßt, und über ihr sich für sich bewegt. Wenn die vorhin berührte Beziehung des Organischen auf die elementarische Natur das Wesen desselben nicht aus­ drückt, so ist es dagegen in dem Z w e c k b e g r if f e enthalten. D iesem beobachtenden Bewußtsein zwar ist er nicht das eigne W esen des Organischen, sondern fällt ihm außer dem­ selben, und ist dann nur jene äußerliche, t e l e o l o g i s c h e Beziehung. Allein w ie vorhin das Organische bestimmt wor­ den, ist es in der Tat der reale Zweck selbst; denn indem es s i c h in der Beziehung auf Anderes s e lb s t e r h ä lt , ist es eben dasjenige natürliche Wesen, in welchem die Natur sich in den Begriff reflektiert, und die an der N otw endigkeit auseinan­ dergelegten M om ente einer Ursache und einer Wirkung, eines Tätigen und eines Leidenden, in Eins zusammenge­ nommen; so daß hier etwas nicht nur als R e s u lta t der N otw endigkeit auftritt; sondern, weil es in sich zurückge­ gangen ist, ist das Letzte oder das Resultat ebensowohl das E r ste , welches die Bew egung anfängt, und sich der Z w e c k , den es verwirklicht. Das Organische bringt nicht etwas hervor, sondern e r h ä lt s ic h n u r, oder das was her-

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vorgebracht wird, ist ebenso schon vorhanden, als es hervor­ gebracht wird. Diese Bestim m ung ist, w ie sie an sich und w ie sie für den Vernunftinstinkt | ist, näher zu erörtern, um zu sehen, w ie er sich darin findet, sich aber in seinem Funde nicht erkennt. Der Zweckbegriff also, zu dem die beobachtende Vernunft sich erhebt, w ie es ihr b e w u ß te r B e g r i f f ist, ist eben so sehr als ein W ir k lic h e s vorhanden; und ist nicht nur eine ä u ß e re B e z ie h u n g desselben, sondern sein W esen . Dieses Wirkliche, welches selbst ein Zweck ist, bezieht sich zweck­ mäßig auf anderes, heißt, seine Beziehung ist eine zufällige, n a ch d e m , w a s b e id e u n m it te lb a r sin d ; unmittelbar sind beide selbstständig, und gleichgültig gegeneinander. Das Wesen ihrer Beziehung aber ist ein anderes, als sie so zu sein scheinen, und ihr Tun hat einen ändern Sinn, als es u n m it te lb a r für das sinnliche Wahrnehmen ist; die N o t­ wendigkeit ist an dem, was geschieht, verborgen, und zeigt sich erst am E n d e , aber so, daß eben dies Ende zeigt, daß sie auch das Erste gewesen ist. Das Ende aber zeigt diese Priori­ tät seiner selbst dadurch, daß durch die Veränderung, welche das Tun vorgenom m en hat, nichts anders herauskommt, als was schon war. Oder wenn wir vom Ersten anfangen, so geht dieses an seinem Ende oder in dem Resultate seines Tuns nur zu sich selbst zurück; und eben hiedurch erweist es sich, ein solches zu sein, welches s ic h s e lb s t zu seinem Ende hat, also als Erstes schon zu sich zurückgekommen, oder an u n d fü r sic h s e lb s t ist. Was es also durch die B ew egung seines Tuns erreicht, ist es s e lb s t; und daß es nur sich selbst erreicht, ist sein S e lb s t g e f ü h l. Es ist hiemit zwar der U n ­ terschied dessen, w a s e s i s t , und w a s es s u c h t, vorhanden, aber dies ist nur der S c h e in e in e s U n t e r s c h ie d s , und hie­ durch ist es B egriff an ihm selbst. Ebenso ist aber das S e lb s t b e w u ß t s e in beschaffen, sich auf eine solche Weise von sich zu unterscheiden, worin zu­ gleich kein Unterschied herauskömmt. Es findet daher in der Beobachtung der organischen Natur nichts anders als dies Wesen, es findet sich als ein D ing, als ein L e b e n , macht aber noch einen Unterschied, zwischen dem, was es selbst ist, und was es gefunden, der aber keiner ist. Wie der Instinkt des Tieres das Futter sucht, und verzehrt, aber damit nichts an­

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ders herausbringt, als sich, so fmdet auch der Instinkt der Vernunft in seinem Suchen nur sie selbst. Das Tier endigt mit dem Selbstgefühle. Der Vernunftinstinkt hingegen ist zu­ gleich Selbstbewußtsein; aber weil er nur Instinkt ist, ist er gegen das Bewußtsein auf die Seite gestellt, und hat an ihm seinen Gegensatz. Seine Befriedigung ist daher durch diesen entzweit, er findet w ohl sich selbst, nämlich den Z w e c k , und ebenso diesen Zweck als D in g . Aber der Zweck fällt ihm erstlich au ß er d em D in g e , welches sich als Zweck darstellt. Dieser Zweck als Zweck ist zweitens zugleich g e ­ g e n s t ä n d lic h , er fällt ihm daher auch nicht in sich als Bewußtsein, sondern in einen ändern Verstand. Näher betrachtet, so liegt diese Bestimm ung ebensowohl in dem Begriffe des Dinges, daß es Z w e c k an ih m s e lb s t ist. Es nämlich erhält sic h ; d. h. zugleich, es ist seine Natur, die N otw endigkeit zu verbergen und in der Form z u f ä l l i ­ g er | Beziehung darzustellen; denn seine Freiheit oder Fürs ic h s e in ist eben dieses, sich gegen sein N otw endiges als ein Gleichgültiges zu verhalten; es stellt sich also selbst als ein solches dar, dessen B egriff außer seinem Sein falle. Ebenso hat die Vernunft die Notwendigkeit, ihren eigenen Begriff als außer ihr fallend, hiemit als D in g anzuschauen, als ein sol­ ches, gegen das sie, und das hiemit gegenseitig gegen sie, und gegen seinen Begriff g le i c h g ü l t i g ist. Als Instinkt bleibt sie auch innerhalb dieses S e in s , oder der G le ic h g ü lt ig k e it stehen, und das Ding, welches den B egriff ausdrückt, bleibt ihm ein anderes, als dieser Begriff, der Begriff ein anderes als das D ing. So ist das organische Ding für sie nur so Z w e c k an ihm selbst, daß die N otw endigkeit, welche in seinem Tun als verborgen sich darstellt, indem das Tuende darin als ein gleichgültiges für sich Seiendes sich verhält, außer dem Or­ ganischen selbst fällt. - Da aber das Organische als Zweck an ihm selbst sich nicht anders verhalten kann, denn als ein sol­ ches, so ist auch dies erscheinend und sinnlich gegenwärtig, daß es Zweck an ihm selbst ist, und es wird so beobachtet. Das Organische zeigt sich als ein sich selbst E r h a lte n d e s und in sich Z u r ü c k k e h r e n d e s und Z u r ü c k g e k e h r t e s . Aber in diesem Sein erkennt dies beobachtende Bewußtsein den Zweckbegriff nicht, oder dies nicht, daß der Zweck­ begriff nicht sonst irgendwo in einem Verstände, sondern

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eben hier existiert, und als ein D ing ist. Es macht einen Unterschied, zwischen dem Zweckbegriffe, und zwischen dem Fürsichsein und sich selbst Erhalten, welcher keiner ist. Daß er keiner ist, ist nicht für es, sondern ein Tun, das zufäl­ lig und gleichgültig gegen das, was durch dasselbe zustande kom m t, erscheint, und die Einheit, welche doch beides zu­ sammenknüpft, -je n e s Tun, und dieser Zweck fällt ihm aus­ einander. Was in dieser Ansicht dem Organischen selbst zukommt, ist das zwischen seinem Ersten und Letzten mitten inne liegende Tun, insofern es den Charakter der Einzelnheit an ihm hat. Das Tun aber, insofern es den Charakter der Allgemein­ heit hat, und das Tuende demjenigen, was dadurch hervorge­ bracht wird, gleich gesetzt, das zweckmäßige Tun als sol­ ches, käme nicht ihm zu. Jenes einzelne Tun, das nur Mittel ist, tritt durch seine Einzelnheit unter die Bestim m ung einer durchaus einzelnen oder zufälligen Notw endigkeit. Was das Organische zur Erhaltung seiner selbst als Individuums, oder seiner als Gattung tut, ist daher diesem unmittelbaren Inhalte nach ganz gesetzlos, denn das Allgemeine und der B egriff fällt außer ihm. Sein Tun wäre sonach die leere Wirksamkeit ohne Inhalt an ihr selbst; sie wäre nicht einmal die Wirksam­ keit einer Maschine, denn diese hat einen Zweck, und ihre Wirksamkeit hiedurch einen bestimmten Inhalt. So verlassen von dem Allgemeinen würde sie Tätigkeit nur eines Seienden als S e ie n d e n , d .h . eine nicht zugleich in sich reflektierte sein, w ie die einer Säure oder Base ist; eine Wirksamkeit, die von ihrem unmittlbaren Dasein sich nicht | abtrennen, noch dieses, das in der Beziehung auf sein Entgegengesetztes ver­ loren geht, aufgeben, sich aber erhalten könnte. Das Sein aber, dessen Wirksamkeit die hier betrachtete ist, ist gesetzt als ein in seiner Beziehung auf sein Entgegengesetztes s ic h e r h a lte n d e sD in g ; die T ä t ig k e it als solche ist nichts als die reine wesenlose Form seines Fürsichseins, und ihre Substanz, die nicht bloß bestimmtes Sein, sondern das Allgemeine ist, ihr Z w e c k fällt nicht außer ihr; sie ist an ihr selbst in sich zurückgehende, nicht durch irgend ein Fremdes in sich zu­ rückgelenkte Tätigkeit. Diese Einheit der Allgemeinheit und der Tätigkeit ist aber darum nicht für dies b e o b a c h te n d e Bewußtsein, weil jene

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Einheit wesentlich die innre Bew egung des Organischen ist, und nur als B egriff aufgefaßt werden kann; das Beobachten aber sucht die M om ente in der Form des S e in s und B l e i ­ b en s; und weil das organische Ganze wesentlich dies ist, so die M om ente nicht an ihm zu haben und nicht an ihm finden zu lassen, verwandelt das Bewußtsein in seiner Ansicht den Gegensatz in einen solchen, als er ihr gemäß ist. Es entsteht ihm auf diese Weise das organische Wesen als eine Beziehung zweier s e ie n d e r und fe s t e r M om ente, eines Gegensatzes, dessen beide Seiten ihm also einesteils in der Beobachtung gegeben zu sein scheinen, andernteils ih­ rem Inhalte nach den Gegensatz des organischen Z w e c k b e ­ g r i f f s , und der W ir k lic h k e it ausdrücken; weil aber der B egriff als solcher daran getilgt ist, auf eine dunkle und ober­ flächliche Weise, worin der Gedanke in das Vorstellen herab­ gesunken ist. So sehen wir den ersten ungefähr unter dem In n e r n , die andere unter dem Ä u ß e r n gemeint, und ihre Beziehung erzeugt das Gesetz, daß das Ä u ß e r e d er A u s ­ d ru ck d es In n e rn ist. Dies Innere mit seinem Entgegengesetzten, und ihre Be­ ziehung aufeinander näher betrachtet, ergibt sich, daß vors erste die beiden Seiten des Gesetzes nicht mehr w ie bei frü­ hem Gesetzen lauten, worin sie als selbstständige D in g e , jede als ein besonderer Körper, erschienen, noch auch fürs andere so, daß das Allgemeine irgend sonst au ß er d em S e i­ e n d e n seine Existenz haben sollte. Sondern das organische Wesen ist ungetrennt überhaupt zu Grunde gelegt, als Inhalt des Innern und Äußern, und für beide dasselbe; der Gegen­ satz ist dadurch nur noch ein rein formeller, dessen reale Seiten dasselbe A n s ic h zu ihrem Wesen, zugleich aber, in­ dem Inneres und Äußeres auch entgegengesetzte Realität und ein für das Beobachten verschiedenes S ein sind, schei­ nen sie ihm jedes einen eigentümlichen Inhalt zu haben. Dieser eigentümliche Inhalt, da er dieselbe Substanz oder organische Einheit ist, kann aber in der Tat nur eine verschie­ dene Form derselben sein; und dies wird von dem beobach­ tenden Bewußtsein darin angedeutet, daß | das Äußere nur A u s d r u c k des Innern ist. - Dieselben Bestimm ungen des Verhältnisses, nämlich die gleichgültige Selbstständig­ keit der Verschiedenen, und in ihr ihre Einheit, worin sie

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verschwinden, haben wir an dem Zweckbegriffe gesehen. Es ist nun zu sehen, welche G e s ta lt das Innere und Äußere in seinem Sein hat. Das Innere als solches muß ebensosehr ein äußeres Sein und eine Gestalt haben, w ie das Äußere als sol­ ches, denn es ist Gegenstand oder selbst als Seiendes und für die Beobachtung vorhanden gesetzt. D ie organische Substanz als in n e r e , ist sie die e in f a c h e Seele, der reine Z w e c k b e g r i f f oder das A llg e m e in e , w el­ ches in seiner Teilung ebenso allgemeine Flüssigkeit bleibt, und daher in seinem S e in als das T u n oder die B e w e g u n g der v e r s c h w in d e n d e n Wirklichkeit erscheint; da hingegen das Ä u ß e r e entgegengesetzt jenem seienden Innern in dem ru h e n d e n S e in des Organischen besteht. Das Gesetz als die Beziehung jenes Innere[n] auf dies Äußere drückt hiemit sei­ nen Inhalt, einmal in der Darstellung allgemeiner M o m e n t e oder e in fa c h e r W e s e n h e ite n , und das anderemal in der Darstellung der verwirklichten Wesenheit oder der G e s ta lt aus. Jene ersten einfachen organischen E i g e n s c h a f t e n , um sie so zu nennen, sind S e n s ib i lit ä t , I r r it a b ilit ä t und R e ­ p r o d u k t io n . Diese Eigenschaften, wenigstens die beiden ersten scheinen sich zwar nicht auf den Organismus über­ haupt, sondern nur auf den animalischen zu beziehen. Der vegetabilische drückt auch in der Tat nur den einfachen Be­ griff des Organismus aus, der seine M om ente n ic h t e n t ­ w ic k e lt ; daher wir uns in Ansehung ihrer, insofern sie für die Beobachtung sein sollen, an denjenigen halten müssen, der ihr entwickeltes Dasein darstellt. Was nun sie selbst betrifft, so ergeben sie sich unmittelbar aus dem Begriffe des Selbstzwecks. Denn die S e n s ib ilit ä t drückt überhaupt den einfachen B egriff der organischen Re­ flexion in sich, oder die allgemeine Flüssigkeit desselben aus; die I r r ita b ilitä t aber die organische Elastizität, sich in der R eflexion zugleich r e a g ie r e n d zu verhalten, und die dem ersten ruhigen in sic h S e in entgegengesetzte Verwirk­ lichung, worin jenes abstrakte für sich Sein ein Sein fü r a n d e res ist. D ie R e p r o d u k t io n aber ist die Aktion dieses g a n z e n in sich reflektierten Organismus, seine Tätigkeit als Zwecks an sich oder als G a t tu n g , w orin also das Indivi­ duum sich von sich selbst abstößt, entweder seine organi-

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sehen Teile, oder das ganze Individuum erzeugend wieder­ holt. In der Bedeutung der S e lb s t e r h a lt u n g ü b e r h a u p t genom m en, drückt die Reproduktion den formalen B egriff des Organischen oder die Sensibilität aus; aber sie ist eigent­ lich der reale organische Begriff, oder das G a n z e , das als Individuum entweder durch die Her | vorbringung der ein­ zelnen Teile seiner selbst oder als Gattung durch die Hervor­ bringung von Individuen in sich zurückkehrt. D ie a n d e re B e d e u t u n g dieser organischen Elemente, nämlich als des Ä u ß e r e n , ist ihre g e s t a lt e t e Weise, nach welcher sie als w ir k li c h e , aber zugleich auch als a ll g e ­ m e in e Teile oder organische S y s t e m e vorhanden sind; die Sensibilität etwa als Nervensystem , die Irritabilität als M us­ kelsystem, die Reproduktion als Eingeweide der Erhaltung des Individuums und der Gattung. Eigentümliche Gesetze des Organischen betreffen dem­ nach ein Verhältnis der organischen M om ente in ihrer gedop­ pelten Bedeutung, einmal ein T e il der organischen G e s t a l­ t u n g , das andremal a llg e m e in e f l ü s s i g e Bestimmtheit zu sein, welche durch alle jene Systeme hindurchgeht. In dem Ausdrucke eines solchen Gesetzes hätte also zum Beispiel eine bestimmte S e n s ib ilit ä t als M om ent des g a n z e n Organis­ mus ihren Ausdruck an einem bestimmt gebildeten Nerven­ system, oder sie wäre auch mit einer bestimmten R e p r o ­ duktion der organischen Teile des Individuums, oder Fort­ pflanzung des Ganzen verknüpft, und so fort. - D ie beiden Seiten eines solchen Gesetzes können b e o b a c h te t werden. Das Ä u ß e r e ist seinem Begriffe nach das S ein fü r a n d e res; die Sensibilität hat z. B. in dem sensibeln S y s t e m e ihre un­ mittelbar verwirklichte Weise; und als a llg e m e in e E i g e n ­ s c h a ft ist sie in ihren Ä u ß e r u n g e n ebenso ein Gegenständ­ liches. D ie Seite, welche das In n e re heißt, hat ihre e ig e n e ä u ß e re Seite, die unterschieden ist von dem, was im Ganzen das Ä u ß e r e heißt. D ie beiden Seiten eines organischen Gesetzes wären also zwar w ohl zu beobachten, allein nicht Gesetze der Beziehung derselben; und die Beobachtung reicht nicht darum nicht zu, weil sie, als B e o b a c h t u n g , zu kurzsichtig wäre, und nicht empirisch verfahren, sondern von der Idee ausgegangen wer­ den sollte; denn solche Gesetze, wenn sie etwas Reelles

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wären, müßten in der Tat wirklich vorhanden, und also zu beobachten sein; sondern weil der Gedanke von Gesetzen dieser Art keine Wahrheit zu haben sich erweist. Es ergab sich für ein Gesetz das Verhältnis, daß die allge­ meine organische E ig e n s c h a f t an einem organischen S y ­ s t e m e sich zum D inge gemacht und an ihm seinen gestalte­ ten Abdruck hätte, so daß beide dasselbe Wesen wären, das einmal als allgemeines M om ent, das andremal als D ing vor­ handen. Aber außerdem ist auch die Seite des Innern für sich ein Verhältnis mehrerer Seiten, und es bietet sich daher zuerst der Gedanke eines Gesetzes an, als eine Beziehung der allge­ meinen organischen Tätigkeiten oder Eigenschaften auf ein­ ander. O b ein solches m öglich ist, muß sich aus der Natur einer solchen Eigenschaft entscheiden. Sie ist aber, als eine allgemeine Flüssigkeit, teils nicht etwas, das nach der Weise | eines D inges beschränkt und in dem Unterschiede eines Da­ seins sich hält, das seine Gestalt ausmachen sollte, sondern die Sensibilität geht über das N ervensystem hinaus, und durch alle andere Systeme des Organismus hindurch, - teils ist sie allgemeines M o m e n t , das wesentlich ungeschieden und unzertrennlich von Reaktion oder Irritabilität und Re­ produktion ist. Denn als R eflexion in sich, hat sie schlechthin die Reaktion an ihr. N ur in sich Reflektiertsein ist Passivität, oder totes Sein, nicht eine Sensibilität, so w enig als Aktion, was dasselbe ist als Reaktion, ohne in sich Reflektiertsein Irritabilität ist. D ie Reflexion in der Aktion oder Reaktion, und die Aktion oder Reaktion in der R eflexion ist gerade dies, dessen Einheit das Organische ausmacht, eine Einheit, welche mit der organischen Reproduktion gleichbedeutend ist. Es folgt hieraus, daß in jeder Weise der Wirklichkeit die­ selbe G r ö ß e der Sensibilität, - indem wir zuerst das Verhält­ nis derselben und der Irritabilität zu einander betrachten, vorhanden sein muß, als der Irritabilität, und daß eine orga­ nische Erscheinung ebensosehr nach der einen als nach der ändern aufgefaßt und bestimmt, oder w ie man will, erklärt werden kann. Dasselbe, was der eine etwa für hohe Sensibi­ lität nimm t, kann ein anderer ebenso gut für hohe Irritablität, und Irritabilität von d e r s e lb e n H ö h e betrachten. Wenn sie F a k to r e n genannt werden, und dies nicht ein bedeutungslo­ ses Wort sein soll, so ist eben damit ausgesprochen, daß sie

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M o m e n t e des Begriffs sind, also der reale Gegenstand, des­ sen Wesen dieser B egriff ausmacht, sie auf gleiche Weise an ihm hat, und w enn er auf die eine bestimmt wird, als sehr sensibel, er ebenso auf die andere, als ebensosehr irritabel auszusagen ist. Werden sie unterschieden, w ie notw endig ist, so sind sie es dem Begriffe nach, und ihr Gegensatz ist q u a lita t iv . Aber außer diesem wahren Unterschiede auch noch als seiend, und für die Vorstellung, w ie sie Seiten des Gesetzes sein könnten, verschieden gesetzt, so erscheinen sie in q u a n tit a t iv e r Ver­ schiedenheit. Ihr eigentümlicher qualitativer Gegensatz tritt som it in die G r ö ß e , und es entstehen Gesetze der Art, daß zum Beispiel Sensibilität und Irritabilität in umgekehrtem Verhältnisse ihrer Größe stehen, so daß w ie die eine wächst, die andere abnimmt; oder besser gleich die Größe selbst zum Inhalte genom m en, daß die Größe von Etwas zunimmt, w ie seine Kleinheit abnimmt. - Wird diesem Gesetze aber ein bestimmter Inhalt gegeben, etwa so, daß die Größe eines Loches z u n im m t , je mehr das a b n im m t, was seine Erfül­ lung ausmacht, so kann dies umgekehrte Verhältnis ebenso in ein gerades verwandelt und ausgedrückt werden, daß die Größe des Loches in geradem Verhältnisse der M enge des Weggenommenen z u n im m t ; - e i n t a u t o lo g is e h e r Satz, er mag als direktes oder umgekehrtes | Verhältnis ausgedrückt werden, der in seinem eigentümlichen Ausdrucke nur dieses heißt, daß eine Größe zunimmt, w ie diese Größe zunimmt. Wie das Loch und das, was es erfüllt und w eggenom m en wird, qualitativ entgegengesetzt, aber w ie das Reale dersel­ ben, und dessen bestimmte Größe in beiden, ein und das­ selbe, und ebenso Zunahme der Größe, und Abnahme der Kleinheit dasselbe ist, und ihre bedeutungsleere Entgegen­ setzung in eine Tautologie hinausläuft, so sind die organi­ schen M om ente gleich unzertrennlich in ihrem Realen, und in ihrer Größe, die die Größe desselben ist; eines nim m t nur mit dem ändern ab und nim m t nur mit ihm zu, denn eines hat schlechthin nur Bedeutung, insoweit das andere vorhanden ist; - oder vielmehr es ist gleichgültig, eine organische Er­ scheinung als Irritabilität oder als Sensibilität zu betrachten, schon überhaupt, und ebenso wenn von ihrer Größe gespro­ chen wird. So gleichgültig es ist, die Zunahme eines Lochs,

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V. G ew ißheit der Vernunft

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als Vermehrung seiner als der Leerheit, oder als Vermehrung der herausgenommenen Fülle auszusprechen. Oder eine Zahl, z. B. d r e i, bleibt gleich groß, ich mag sie positiv oder negativ nehmen; und wenn ich die drei zu vier vergrößere, so ist das Positive w ie das Negative zu vier geworden; - w ie der Südpol an einem Magnete gerade so stark ist, als sein N ord­ pol, oder eine positive Elektrizität, oder eine Säure, gerade so stark als ihre negative, oder als die Base, w orauf sie ein­ wirkt. - Ein solches Großes, als jene drei, oder ein Magnet u.s.f. ist ein organisches D a s e in ; es ist dasjenige, das ver­ mehrt und vermindert wird, und wenn es vermehrt wird, werden b e id e Faktoren desselben vermehrt, so sehr als b e id e Pole des Magnets, oder als die beiden Elektrizitäten, wenn ein Magnet u.s.f. verstärkt wird, zunehmen. - Daß beide eben so wenig nach I n t e n s io n und E x t e n s io n ver­ schieden sein, das eine nicht an Extension ab, dagegen an Intension zunehmen kann, während das andere umgekehrt seine Intension vermindern, dagegen an Extension zuneh­ men sollte, fällt unter denselben B egriff leerer Entgegenset­ zung; die reale Intension ist ebenso schlechthin so groß als die Extension, und umgekehrt. Es geht, w ie erhellt, bei diesem Gesetzgeben eigentlich so zu, daß zuerst Irritabilität und Sensibilität den bestimmten organischen Gegensatz ausmacht; dieser Inhalt verliert sich aber und der Gegensatz verläuft sich in den Formalen des Zuund Abnehmens der Größe, oder der verschiedenen Inten­ sion und Extension; - ein Gegensatz, der die Natur der Sensibilität und der Irritabilität weiter nichts mehr angeht, und sie nicht mehr ausdrückt. Daher solches leeres Spiel des Gesetzgebens nicht an die organischen M om ente gebunden ist, sondern es kann allenthalben mit allem getrieben werden, und beruht überhaupt auf der Unbekanntschaft m it der logi­ schen Natur dieser Gegensätze. | Wird endlich statt der Sensibilität und Irritabilität die Rep­ roduktion mit der einen oder der ändern in Beziehung gebracht, so fällt auch die Veranlassung zu diesem Gesetzge­ ben hinweg; denn Reproduktion steht mit jenen M omenten nicht in einem Gegensätze, w ie sie gegeneinander; und da auf ihm dies Gesetzgeben beruht, so fällt hier auch der Schein seines Stattfindens hinweg.

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Das so eben betrachtete Gesetzgeben enthält die Unter­ schiede des Organismus in ihrer Bedeutung von M omenten seines B e g r i f f s , und sollte eigentlich ein apriorisches Gesetz­ geben sein. Es liegt aber in ihm selbst wesentlich dieser Gedanke, daß sie die Bedeutung von V o rh a n d en en h ab en , und das bloß beobachtende Bewußtsein hat sich ohnehin nur an ihr Dasein zu halten. D ie organische Wirklichkeit hat notwendig einen solchen Gegensatz an ihr, als ihr B egriff ausdrückt, und der als Irritabilität und Sensibilität bestimmt werden kann, sow ie sie beide wieder von der Reproduktion verschieden erscheinen. - D ie Ä u ß e r lic h k e it , in der die M om ente des organischen Begriffs hier betrachtet werden, ist die e ig n e u n m it te lb a r e Äußerlichkeit des Innern, nicht das Ä u ß e r e , welches Äußeres im Ganzen, und G e s ta lt ist, und mit w elchem das Innre nachher in Beziehung zu betrachten ist. Aber den Gegensatz der M om ente so aufgefaßt, wie er an dem Dasein ist, so sinken Sensibilität, Irritabilität, Repro­ duktion zu gemeinen E ig e n s c h a f t e n herunter, die gegen­ einander ebenso gleichgültige Allgemeinheiten sind, als spezifische Schwere, Farbe, Härte, und so fort. In diesem Sinne kann w ohl beobachtet werden, daß ein Organisches sensi­ bler, oder irritabler, oder von größerer Reproduktionskraft sei als ein anderes; - so wie, daß die Sensibilität u.s.f. des einen der A rt nach von der eines ändern verschieden sei, eins sich gegen bestimmte Reize anders verhalte, als ein anderes, w ie das Pferd anders gegen Hafer als gegen Heu, und der Hund wieder anders gegen beide u .s.f., so sehr, als beobach­ tet werden kann, daß ein Körper härter ist als ein anderer, und so fort. - Allein diese sinnlichen Eigenschaften, Härte, Farbe, und so fort, so w ie die Erscheinungen der Reizemp­ fänglichkeit für Hafer, der Irritabilität für Lasten, oder der Anzahl und Art, Junge zu gebären, auf einander bezogen und mit einander verglichen, widerstreiten wesentlich einer Ge­ setzmäßigkeit. Denn die Bestimmtheit ihres s in n lic h e n S e in s besteht eben darin, vollkom m en gleichgültig gegen­ einander zu existieren, und die des Begriffs entbundne Frei­ heit der Natur vielmehr darzustellen, als die Einheit einer Beziehung, vielmehr ihr unvernünftiges Hin- und Herspie­ len auf der Leiter der zufälligen Größe zwischen den M om enten des Begriffs, als diese selbst.

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V. Gewißheit der Vernunft

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D ie an d e re Seite, nach welcher die einfachen M om ente des organischen Begriffs mit den M om enten der G e s ta l­ tu n g verglichen werden, würde erst das eigent | liehe Gesetz geben, welches das wahre Ä u ß e r e als Abdruck des In n e rn ausspräche. - Weil nun jene einfachen M om ente durchdrin­ gende flüssige Eigenschaften sind, so haben sie an dem organischen D inge nicht einen solchen ausgeschiedenen realen Ausdruck, w ie das ist, was ein einzelnes System der Gestalt genannt wird. Oder wenn die abstrakte Idee des Or­ ganismus in jenen drei M om enten nur darum wahrhaft aus­ gedrückt ist, weil sie nichts Stehendes, sondern nur M o­ mente des Begriffs und der B ew egung sind, so ist er dagegen als Gestaltung nicht in solchen drei bestimmten Systemen befaßt, w ie die Anatomie sie auseinander legt. Insofern sol­ che Systeme in ihrer Wirklichkeit gefunden, und durch dies Finden legitimiert werden sollen, muß auch erinnert werden, daß die Anatomie nicht nur drei dergleichen Systeme, son­ dern viel mehrere aufweist. - Alsdenn muß abgesehen hie­ von, überhaupt das sensible S y s te m etwas ganz anderes bedeuten, als das, was N e r v e n s y s t e m genannt wird, so das irritable S y s te m etwas anderes als das M u s k e ls y s t e m , das reproduktive S y s te m etwas anders als die E i n g e w e id e der Reproduktion. In den Systemen der G e s ta lt als solcher ist der Organismus nach der abstrakten Seite der toten Existenz aufgefaßt; seine M om ente so aufgenommen gehören der Anatomie und dem Kadaver, nicht der Erkenntnis und dem lebendigen Organismus an. Als solche Teile haben sie viel­ mehr aufgehört, zu se in , denn sie hören auf, Prozesse zu sein. Da das S e in des Organismus wesentlich Allgemeinheit oder Reflexion in sich selbst ist, so kann das S ein seines Ganzen, w ie seine M om ente nicht in einem anatomischen Systeme bestehen, sondern der wirkliche Ausdruck und ihre Äußerlichkeit ist vielmehr nur als eine B ew egung vorhanden, die sich durch die verschiedenen Teile der Gestaltung ver­ läuft, und worin das, was als einzelnes Sytsem herausgerissen und fixiert wird, sich wesentlich als fließendes M om ent dar­ stellt, so daß nicht jene Wirklichkeit, w ie die Anatomie sie findet, als ihre Realität gelten darf, sondern nur sie als Pro­ zeß, in welchem auch die anatomischen Teile allein einen Sinn haben.

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A. Beobachtende Vernunft

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Es ergibt sich also, daß weder die M om ente des organi­ schen In n e rn für sich genom m en, Seiten eines Gesetzes des Seins abzugeben fähig sind; indem sie in einem solchen Ge­ setze von einem Dasein ausgesprochen, von einander unter­ schieden, und nicht jede auf gleiche Weise anstatt der ändern sollte genannt werden können; noch daß sie, auf die eine Seite gestellt, in der ändern an einem festen Systeme ihre Realisie­ rung haben; denn dies letztere ist so w enig etwas, das über­ haupt organische Wahrheit hätte, als es der Ausdruck jener M om ente des Innern ist. Das Wesentliche des Organischen, da es an sich das Allgemeine ist, ist vielmehr überhaupt, seine M om ente in der Wirklichkeit ebenso allgemein, das heißt, als durchlaufende Prozesse zu haben, nicht aber an einem isolier­ ten D inge ein Bild des Allgemeinen zu geben. | A u f diese Weise geht an dem Organischen die V o r s t e l­ lu n g eines G e s e t z e s überhaupt verloren. Das Gesetz will den Gegensatz als ruhende Seiten auffassen und ausdrücken, und an ihnen die Bestimmtheit, welche ihre Beziehung auf­ einander ist. Das In n e r e , welchem die erscheinende Allge­ meinheit, und das Ä u ß e r e , welchem die Teile der ruhenden Gestalt angehören, sollten die sich entsprechenden Seiten des Gesetzes ausmachen, verlieren aber so auseinandergehalten ihre organische Bedeutung; und der Vorstellung des Gesetzes liegt gerade dies zum Grunde, daß seine beiden Seiten ein für sich seiendes gleichgültiges Bestehen hätten, und an sie die Beziehung, als eine gedoppelte sich entsprechende Be­ stimmtheit verteilt wäre. Jede Seite des Organischen ist viel­ mehr dies an ihr selbst, einfache Allgemeinheit, in welcher alle Bestimm ungen aufgelöst sind, und die B ew egung dieses Auflösens zu sein. D ie Einsicht in den Unterschied dieses Gesetzgebens ge­ gen frühere Formen wird seine Natur vollends aufhellen. Sehen wir nämlich zurück auf die B ew egung des Wahrneh­ mens und des darin sich in sich reflektierenden und seinen Gegenstand hiedurch bestimmenden Verstandes, so hat die­ ser dabei an seinem Gegenstände die B e z ie h u n g dieser ab­ strakten Bestimm ungen, des Allgemeinen und Einzelnen, des Wesentlichen und des Äußerlichen, nicht vor sich, son­ dern ist selbst das Übergehen, dem dieses Übergehen nicht gegenständlich wird. Hier hingegen ist die organische Ein­

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V. G ewißheit der Vernunft

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heit, d. h. eben die Beziehung jener Gegensätze, und diese Beziehung ist reines Übergehen, selbst der G e g e n s ta n d . Dies Übergehen in seiner Einfachheit ist unmittelbar A l l g e ­ m e in h e it , und indem sie in den Unterschied tritt, dessen Beziehung das Gesetz ausdrücken soll, so sind seine M o­ mente als a llg e m e in e Gegenstände dieses Bewußtseins, und das Gesetz lautet, daß das Ä u ß e r e Ausdruck des In n e rn sei. Der Verstand hat hier d en G e d a n k e n des Gesetzes selbst erfaßt, da er vorher nur überhaupt Gesetze suchte, und die Mom ente derselben ihm als ein bestimmter Inhalt, nicht als die Gedanken derselben vorschwebte. - In Ansehung des Inhalts sollen hiemit hier nicht solche Gesetze erhalten wer­ den, welche nur ein ruhiges Aufnehmen rein s e ie n d e r U n ­ terschiede in die Form der Allgemeinheit sind, sondern Gesetze, die unmittelbar an diesen Unterschieden auch die Unruhe des Begriffes, und damit zugleich die N otw end ig­ keit der Beziehung der Seiten haben. Allein weil eben der Gegenstand, die organische Einheit, das unendliche Aufhe­ ben oder die absolute Negation des Seins mit dem ruhigen Sein unmittelbar vereinigt, und die M om ente wesentlich re in e s Ü b e r g e h e n sind, so ergeben sich keine solche s e i ­ e n d e Seiten, als für das Gesetz erfodert werden. | U m solche zu erhalten, muß der Verstand sich an das andre M om ent des organischen Verhältnisses halten; nämlich an das R e f le k t ie r t s e in des organischen Daseins in sich selbst. Aber dieses Sein ist so vollkom m en in sich reflektiert, daß ihm keine Bestimmtheit gegen anderes übrig bleibt. Das u n m it te lb a r e sinnliche Sein ist unmittelbar mit der Be­ stimmtheit als solcher eins, und drückt daher einen qualitati­ ven Unterschied an ihm aus; w ie z. B. Blau gegen Rot, Saures gegen Alkalisches u.s.f. Aber das in sich zurückgekommene organische Sein ist vollkom m en gleichgültig gegen anderes, sein Dasein ist die einfache Allgemeinheit, und verweigert dem Beobachten bleibende sinnliche Unterschiede, oder was dasselbe ist, zeigt seine wesentliche Bestimmtheit nur als den W e c h se l s e ie n d e r Bestimmtheiten. Wie sich daher der U n ­ terschied als seiender ausdrückt, ist eben dies, daß er ein g le i c h g ü l t i g e r ist, d. h. als G r ö ß e . Hierin ist aber der Be­ griff getilgt, und die N otw endigkeit verschwunden. —Der Inhalt aber und Erfüllung dieses gleichgültigen Seins, der

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Wechsel der sinnlichen Bestimmungen, in die Einfachheit ei­ ner organischen Bestim m ung zusam mengenom m en, drückt dann zugleich dies aus, daß er ebenjene - der unmittelbaren Eigenschaft - Bestimmtheit nicht hat, und das Qualitative fällt allein in die Größe, w ie wir oben gesehen. O b also schon das Gegenständliche, das als organische Bestimmtheit aufgefaßt wird, den B egriff an ihm selbst hat, und sich hiedurch von dem unterscheidet, das für den Ver­ stand ist, der sich als rein wahrnehmend bei dem Auffassen des Inhaltes seiner Gesetze verhält, so fällt jenes Auffassen doch ganz in das Prinzip und die Manier des bloß wahrneh­ menden Verstandes darum zurück, weil das Aufgefaßte zu Mom enten eines G e s e t z e s gebraucht wird; denn hiedurch erhält es die Weise einer festen Bestimmtheit, die Form einer unmittelbaren Eigenschaft oder einer ruhenden Erschei­ nung, wird ferner in die Bestimm ung der Größe aufgenom­ men, und die Natur des Begriffs ist unterdrückt. - D ie U m tauschung eines bloß Wahrgenommenen gegen ein in sich Reflektiertes, einer bloß sinnlichen Bestimmtheit gegen eine organische verliert also wieder ihren Wert, und zwar da­ durch, daß der Verstand das Gesetzgeben noch nicht aufge­ hoben hat. U m die Vergleichung in Ansehung dieses Umtausches an einigen Beispielen anzustellen, so wird etwa etwas, das für die Wahrnehmung ein Tier von starken Muskeln ist, - als tierischer Organismus von hoher Irritabilität, oder was für die Wahrnehmung ein Zustand großer Schwäche ist, - als Zustand hoher Sensibilität oder wenn man lieber will als eine innormale Affektion und zwar eine Potenzierung derselben (Ausdrücke, welche das Sinnliche, statt in den Begriff, ins Lateinische - und zwar noch dazu in ein schlechtes - überset­ zen) bestimmt. Daß das Tier | starke Muskeln habe, kann vom Verstände auch so ausgedrückt werden, das Tier besitze eine große M u s k e lk r a f t , - w ie die große Schwäche als eine geringe K r a ft. D ie Bestim m ung durch Irritabilität hat vor der Bestim m ung als K r a ft voraus, daß diese die unbe­ stimmte Reflexion in sich, jene aber die bestimmte aus­ drückt, denn die e i g e n t ü m l ic h e Kraft des Muskels ist eben Irritabilität, - und vor der Bestim m ung als sta rk e M u s ­ k e ln , daß w ie schon in der Kraft die Reflexion in sich

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zugleich darin enthalten ist. So w ie die Schwäche oder die geringe Kraft, die o r g a n is c h e P a s s iv it ä t bestimmt durch S e n s ib ilit ä t ausgedrückt wird. Aber diese Sensibilität so für sich genom m en und fixiert, und noch mit der Bestim ­ m ung der G r ö ß e verbunden, und als größere oder geringere Sensibilität einer großem oder geringem Irritabilität entge­ gengesetzt, ist jede ganz in das sinnliche Element, und zur gemeinen Form einer Eigenschaft herabgesetzt, und ihre Be­ ziehung nicht der Begriff, sondern im Gegenteil die Größe, in welche nun der Gegensatz fällt, und ein gedankenloser Unterschied wird. Wenn hiebei zwar das U nbestim m te der Ausdrücke von K r a ft und S tä r k e und S c h w ä c h e entfernt wurde, so entsteht itzt das ebenso leere und unbestimmte Herumtreiben in den Gegensätzen einer höhern und niedern Sensibilität, Irritabilität in ihrem Auf- und Absteigen an- und gegeneinander. N icht weniger als Stärke und Schwäche ganz sinnliche gedankenlose Bestim m ungen sind, ist die größere oder geringere Sensibilität, Irritabilität, die gedankenlos auf­ gefaßte und ebenso ausgesprochene sinnliche Erscheinung. An die Stelle jener begriffslosen Ausdrücke ist nicht der B egriff getreten, sondern Stärke und Schwäche durch eine Be­ stim mung erfüllt worden, die für sich allein genom m en auf dem Begriffe beruht und ihn zum Inhalte hat, aber diesen Ursprung und Charakter gänzlich verliert. - Durch die Form der Einfachheit und Unmittelbarkeit also, in welcher dieser Inhalt zur Seite eines Gesetzes gemacht wird, und durch die Größe, w elche das Element des Unterschiedes solcher Be­ stim mungen ausmacht, behält das ursprünglich als B egriff seiende und gesetzte Wesen die Weise des, sinnlichen Wahr­ nehmens, und bleibt von dem Erkennen so entfernt, als in der Bestim m ung durch Stärke und Schwäche der Kraft, oder durch unmittelbare sinnliche Eigenschaften. Es ist itzt auch noch dasjenige fü r s ic h a lle in zu betrach­ ten übrig, was das | Ä u ß e r e des Organischen ist, und w ie an ihm der Gegensatz se in e s Innern und Äußern sich bestimmt; so w ie zuerst das I n n e r e des Ganzen in der Beziehung auf sein e ig n e s Äußeres betrachtet wurde. Das Ä u ß e r e für sich betrachtet, ist die G e s ta ltu n g über­ haupt, das System des sich im E le m e n t e des S e in s gliedern­ den Lebens, und wesentlich zugleich das Sein des organi-

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sehen Wesens fü r ein a n d e r e s , - gegenständliches Wesen in seinem fü r sic h S e in . - D i e s A n d e r e erscheint zunächst als seine äußere unorganische Natur. Diese beiden in Beziehung auf ein Gesetz betrachtet, kann, w ie wir oben sahen, die unorganische Natur nicht die Seite eines Gesetzes gegen das organische Wesen ausmachen, weil dieses zugleich schlecht­ hin für sich ist, und eine allgemeine und freie Beziehung auf sie hat. Das Verhältnis dieser beiden Seiten aber an der organischen Gestalt selbst näher bestimmt, so ist sie also nach einer Seite gegen die unorganische Natur gekehrt, auf der ändern aber fü r s ic h und in sich reflektiert. Das w ir k lic h e organische Wesen ist die Mitte, welche das fü r sic h S ein des Lebens mit dem Ä u ß e r n überhaupt oder dem A n s ic h s e in zusammenschließt. - Das Extrem des Fürsichseins ist aber das Innere als unendliches Eins, welches die M om ente der Gestalt selbst aus ihrem Bestehen und dem Zusammenhange mit dem Äußern in sich zurücknimmt, das Inhaltslose, das an der Gestalt sich seinen Inhalt gibt, und an ihr als ihr Prozeß erscheint. In diesem Extreme als einfacher Negativität oder re in e r E in z e ln h e it hat das Organische seine absolute Freiheit, w o­ durch es gegen das Sein für anderes, und gegen die Bestimm t­ heit der M om ente der Gestalt gleichgültig und gesichert ist. D iese Freiheit ist zugleich Freiheit der M om ente selbst, sie ist ihre Möglichkeit, als d a s e ie n d e zu erscheinen und aufgefaßt zu werden, und w ie gegen Äußeres sind sie darin auch gegen einander befreit und gleichgültig, denn die E in f a c h h e it die­ ser Freiheit ist das S e in oder ihre einfache Substanz. Dieser B egriff oder reine Freiheit ist ein und dasselbe Leben, die Gestalt oder das Sein für anderes mag in noch so mannig­ faltigem Spiele umherschweifen; es ist diesem Strome des Lebens gleichgültig, welcher Art die Mühlen sind, die er treibt. - Vors erste ist nun zu bemerken, daß dieser Begriff hier nicht w ie vorhin bei der Betrachtung des eigentlichen Innern in seiner Form des P r o z e s s e s , oder der Entwicklung seiner M om ente aufzufassen ist, sondern in seiner Form als e in f a c h e s In n r e s, welches die rein allgemeine Seite gegen das w ir k lic h e lebendige Wesen ausmacht, oder als das E l e ­ m e n t des B e s t e h e n s der seienden Glieder der Gestalt; denn diese betrachten wir hier, und an ihr ist das Wesen des Lebens

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als die Einfachheit des Bestehens. Alsdenn ist das S ein fü r a n d e res oder die Bestimmtheit der wirklichen Gestaltung, in diese einfache Allgemeinheit aufgenommen, die ihr Wesen ist, eine ebenso einfache allgemeine unsinnliche Bestim m t­ heit, und kann nur die sein, welche als Z a h l ausgedrückt ist. - Sie ist die | Mitte der Gestalt, welche das unbestimmte Leben mit dem wirklichen verknüpft, einfach w ie jenes, und bestimmt w ie dieses. Was an jenem , dem In n e rn als Zahl wäre, müßte das Äußere nach seiner Weise als die vielförm ige Wirklichkeit, Lebensart, Farbe und so fort ausdrücken, über­ haupt als die ganze M enge der Unterschiede, welche in der Erscheinung sich entwickeln. D ie beiden Seiten des organischen Ganzen - die eine das In n e r e , die andere aber das Ä u ß e r e , so daß jede wieder an ihr selbst ein Inneres und Äußeres hat - nach ihrem beidersei­ tigen Innern verglichen, so war das Innere der ersten der Begriff, als die Unruhe der A b s t r a k t io n ; die zweite aber hat zu dem ihrigen die ruhende Allgemeinheit, und darin auch die ruhende Bestimmtheit, die Zahl. Wenn daher jene, weil in ihr der B egriff seine M om ente entwickelt, durch den Schein von N otw endigkeit der Beziehung täuschend Gesetze verhieß, so tut diese sogleich Verzicht darauf, indem sich die Zahl als die Bestim m ung der einen Seite ihrer Gesetze zeigt. Denn die Zahl ist eben die gänzlich ruhende, tote und gleich­ gültige Bestimmtheit, an welcher alle Bew egung und Bezie­ hung erloschen ist, und welche die Brücke zu dem Lebendi­ gen der Triebe, der Lebensart und dem sonstigen sinnlichen Dasein abgebrochen hat. Diese Betrachtung der G e s ta lt des Organischen als sol­ cher, und des Innern als eines Innern bloß der Gestalt ist aber in der Tat nicht mehr eine Betrachtung des Organischen. D enn die beiden Seiten, die bezogen werden sollten, sind nur gleichgültig gegeneinander gesetzt, und dadurch die Refle­ xion in sich, welche das Wesen des Organischen ausmacht, aufgehoben. Sondern es wird hier vielmehr auf die unorgani­ sche Natur die versuchte Vergleichung des Innern und Äu­ ßern übergetragen; der unendliche B egriff ist hier nur das W esen , das inwendig verborgen, oder außen in das Selbstbe­ wußtsein fällt, und nicht mehr, w ie am Organischen seine gegenständliche Gegenwart hat. Diese Beziehung des Innern

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und Äußern ist also noch in ihrer eigentlichen Sphäre zu betrachten. Zuerst ist jenes Innere der Gestalt als die einfache Einzelnheit eines unorganischen Dinges, die s p e z if is c h e S c h w e r e . Sie kann als einfaches Sein ebensowohl, w ie die Bestimmtheit der Zahl, deren sie allein fähig ist, beobachtet oder eigentlich durch Vergleichung von Beobachtungen ge­ funden werden, und scheint auf diese Weise die eine Seite des Gesetzes zu geben. Gestalt, Farbe, Härte, Zähigkeit und eine unzählige M enge anderer Eigenschaften würden zusammen die ä u ß e re Seite ausmachen, und die Bestimmtheit des In­ nern, die Zahl, auszudrücken haben, so daß das eine am ändern sein Gegenbild hätte. Weil nun die Negativität hier nicht als B ew egung des Pro­ zesses, sondern als b e r u h ig te Einheit oder e in fa c h e s fü r sic h S e in aufgefaßt ist, so erscheint | sie vielmehr als dasje­ nige, wodurch das D ing sich dem Prozesse widersetzt, und sich in sich und als gleichgültig gegen ihn erhält. Dadurch aber daß dies einfache Fürsichsein eine ruhige Gleichgültig­ keit gegen anderes ist, tritt die spezifische Schwere als eine E ig e n s c h a f t n e b e n andere; und damit hört alle notwen­ dige Beziehung ihrer auf diese Vielheit, oder alle Gesetzmä­ ßigkeit auf. - D ie spezifische Schwere als dies einfache Innere, hat nicht den Unterschied a n i h r s e l b s t , oder sie hat nur den unwesentlichen; denn eben ihre r e in e E in f a c h h e it hebt alle wesentliche Unterscheidung auf. Dieser unwesent­ liche Unterschied, d ie G r ö ß e , müßte also an der ändern Seite, welche die Vielheit der Eigenschaften ist, sein Gegen­ bild oder das A n d e r e haben, indem er dadurch überhaupt erst Unterschied ist. Wenn diese Vielheit selbst in die Ein­ fachheit des Gegensatzes zusammengefaßt, und etwa als K o ­ h ä s io n bestimmt wird, so daß diese das fü r s ic h im A n ­ d e r s s e in , w ie die spezifische Schwere das r e in e F ü r s ic h ­ se in ist, so ist diese Kohäsion zuerst diese reine im Begriffe gesetzte Bestimmtheit gegen jene Bestimmtheit, und die Manier des Gesetzgebens wäre die, welche oben bei der Be­ ziehung der Sensibilität auf die Irritabilität betrachtet wor­ den. - Alsdenn ist sie ferner als B e g r i f f des Fürsichseins im Anderssein nur die A b s t r a k t io n der Seite, die der spezifi­ schen Schwere gegenüber steht,- und hat als solche keine

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Existenz. Denn das Fürsichsein im Anderssein ist der Prozeß, worin das Unorganische sein Fürsichsein als eine S e lb s t e r ­ h a ltu n g auszudrücken hätte, welche es dagegen bewahrte, aus dem Prozesse als M om ent eines Produkts herauszutreten. Allein dies eben ist gegen seine Natur, welche nicht den Zweck oder Allgemeinheit an ihr selbst hat. Sein Prozeß ist vielmehr nur das bestimmte Verhalten, w ie sein Fürsichsein, seine spezifische Schwere sich a u f h e b t. Dies bestimmte Verhalten, worin seine Kohäsion in ihrem wahren Begriffe bestehen würde, aber selbst, und die bestimmte Größe seiner spezifischen Schwere sind ganz gleichgültige Begriffe gegen­ einander. Wenn die Art des Verhaltens ganz außer Acht ge­ lassen, und auf die Vorstellung der Größe eingeschränkt würde, so könnte etwa diese Bestim m ung gedacht werden, daß das größere spezifische Gewicht, als ein höheres Insichsein dem Eingehen in den Prozeß mehr widerstände, als das geringere. Allein umgekehrt bewährt die Freiheit des Fürsichseins sich nur in der Leichtigkeit, mit allem sich einzu­ lassen und sich in dieser Mannigfaltigkeit zu erhalten. Jene Intensität ohne Extension der Beziehungen ist eine gehaltlose Abstraktion, denn die Extension macht das D a s e in der In­ tensität aus. D ie Selbsterhaltung aber des Unorganischen in seiner Beziehung fällt, w ie erinnert, außer der Natur dersel­ ben, da es das Prinzip der B ew egung nicht an ihm selbst hat, oder da sein Sein nicht die absolute Negativität und Begriff ist. Diese andre Seite des Unorganischen dagegen nicht als Prozeß, sondern als ruhendes Sein betrachtet, so ist sie die gemeine Kohäsion, eine e in fa c h e sinn | liehe Eigenschaft auf die Seite getreten gegen das freigelassene M om ent des A n ­ d e r s se in , welches in vielen gleichgültigen Eigenschaften auseinander liegt, und unter diese selbst, w ie die spezifische Schwere, tritt; die M enge der Eigenschaften zusammen macht dann die andre Seite zu dieser aus. An ihr aber, w ie an den ändern ist d ie Z a h l die einzige Bestimmtheit, welche eine Beziehung und Übergang dieser Eigenschaften zu ein­ ander nicht nur nicht ausdrückt, sondern eben wesentlich dies ist, keine notwendige Beziehung zu haben, sondern die Vertilgung aller Gesetzmäßigkeit darzustellen, denn sie ist der Ausdruck der Bestimmtheit als einer u n w e s e n t li c h e n .

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So daß also eine Reihe von Körpern, welche den Unterschied als Zahlenunterschied ihrer spezifischen Schweren aus­ drückt, durchaus nicht einer Reihe des Unterschieds der än­ dern Eigenschaften parallel geht, wenn auch, um die Sache zu erleichtern, von ihnen nur eine einzelne oder etliche genom ­ men werden. Denn in der Tat könnte es nur das ganze Konvolut derselben sein, was in dieser Parallele die andere Seite auszumachen hätte. Dieses in sich zu ordnen und zu einem Ganzen zu verbinden, sind die Größenbestimmtheiten dieser vielerlei Eigenschaften für die Beobachtung einerseits vorhanden, andererseits aber treten ihre Unterschiede als qualitativ ein. Was nun in diesem Haufen als positiv oder negativ bezeichnet werden müßte und sich gegenseitig auf­ höbe, überhaupt die innre Figuration und Exposition der Formel, die sehr zusammengesetzt sein würde, gehörte dem Begriffe an, welcher eben in der Weise, w ie die Eigenschaften als s e ie n d e daliegen und aufgenommen werden sollen, aus­ geschlossen ist; in diesem Sein zeigt keine den Charakter eines Negativen gegen die andere, sondern die eine ist so gut als die andere, noch deutet sie sonst ihre Stelle in der Anord­ nung des Ganzen an. - Bei einer Reihe, die in parallelen Unterschieden [fortläuft], - das Verhältnis m öchte als auf beiden Seiten zugleich steigend, oder nur auf der einen und auf der ändern abnehmend gemeint werden, - ist es nur um den le tz te n einfachen Ausdruck dieses zusammengefaßten Ganzen zu tun, welches die eine Seite des Gesetzes, gegen die spezifische Schwere ausmachen sollte; aber diese eine Seite, als s e ie n d e s R e s u lta t ist eben nichts anders als was schon erwähnt worden, nämlich einzelne Eigenschaft, w ie etwa auch die gemeinsame Kohäsion, neben welcher die ändern und darunter auch die spezifische Schwere, gleichgültig vor­ handen sind, und jede andre mit dem gleichen Rechte, d. h. mit dem gleichen Unrechte zum Repräsentanten der ganzen ändern Seite gewählt werden kann; eine w ie die andre würde das Wesen nur repräsentieren, auf deutsch: v o r s t e lle n , aber nicht die Sache selbst sein. So daß der Versuch, KörperReihen zu finden, welche an der einfachen Parallele zweier Seiten fortliefen, und die wesentliche Natur der Körper nach einem Gesetze dieser Seiten | ausdrückten, für einen Gedan­ ken genom m en werden muß, welcher seine Aufgabe und die

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Mittel, wodurch sie ausgeführt werden sollte, nicht kennt. Es wurde vorhin die Beziehung des Äußern und Innern an der Gestalt, welche der Beobachtung sich darstellen soll, so­ gleich zu der Sphäre des Unorganischen herübergenommen; die Bestimm ung, welche sie hieher zieht, kann itzt näher angegeben werden, und es ergibt sich von da noch eine andere Form und Beziehung dieses Verhältnisses. Bei dem Organischen nämlich fällt überhaupt das hinweg, was bei dem Unorganischen die M öglichkeit einer solchen Verglei­ chung des Innern und Äußern darzubieten scheint. Das unor­ ganische Innere ist ein einfaches Inneres, das für die Wahr­ nehmung als s e ie n d e Eigenschaft sich darbietet; seine Be­ stimmtheit ist daher wesentlich die Größe, und es erscheint als seiende Eigenschaft gleichgültig gegen das Äußere, oder die vielen ändern sinnlichen Eigenschaften. Das Fürsichsein des Organisch-lebendigen aber tritt nicht so auf die Seite gegen sein Äußeres, sondern hat das Prinzip des A n d e r s ­ s e in s an ihm selbst. Bestimm en wir das Fürsichsein als e in f a c h e s ic h e r h a lte n d e B e z ie h u n g a u f s ic h s e lb s t, so ist sein Anderssein die einfache N e g a t i v i t ä t , und die organische Einheit ist die Einheit des sichselbstgleichen sich auf sich Beziehens, und der reinen Negativität. Diese Einheit ist als Einheit das Innere des Organischen; dies ist hiedurch an sich allgemein, oder es ist G a ttu n g . D ie Freiheit der Gat­ tung gegen ihre Wirklichkeit aber ist eine andere als die Freiheit der spezifischen S ch w e r e gegen die Gestalt. D ie der letztem ist eine s e ie n d e Freiheit, oder daß sie als besondere Eigenschaft auf die Seite tritt. Aber weil sie s e ie n d e Freiheit ist, ist sie auch nur E in e B e s t im m t h e it , welche dieser Gestalt w e s e n t lic h angehört, oder wodurch diese als W e­ se n ein Bestimmtes ist. D ie Freiheit der Gattung aber ist eine allgemeine, und gleichgültig gegen diese Gestalt oder gegen ihre Wirklichkeit. D ie B e s t im m t h e it , welche dem Für­ s ic h s e in des Unorganischen als s o lc h e m zukomm t, tritt daher an dem Organischen u n te r se in Fürsichsein; w ie sie an dem Unorganischen nur unter das S ein desselben tritt; ob sie daher schon an diesem zugleich nur als E ig e n s c h a f t ist, so fallt ihr doch die Würde des W esen s zu, weil sie als das einfache N egative dem Dasein als dem Sein für anderes ge­ genübersteht; und dies einfache N egative ist in seiner letzten

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A. Beobachtende Vernunft

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einzelnen Bestimmtheit eine Zahl. Das Organische aber ist eine Einzelnheit, welche selbst reine Negativität und daher die fixe Bestimmtheit der Zahl, welche dem g l e i c h g ü l t i ­ g e n S e in zukomm t, in sich vertilgt. Insofern es das M om ent des gleichgültigen Seins und darin der Zahl an ihm hat, kann sie daher nur als ein Spiel an ihm, nicht aber als das Wesen seiner Lebendigkeit genom m en werden. | Wenn nun aber schon die reine Negativität, das Prinzip des Prozesses, nicht außer dem Organischen fällt, und es sie also nicht als eine Bestimmtheit in seinem W esen hat, sondern die Einzelnheit selbst an sich allgemein ist, so ist doch diese reine Einzelnheit nicht in ihren M om enten als selbst ab ­ s tr a k te n oder a llg e m e in e n an ihm entwickelt und wirk­ lich. Sondern dieser Ausdruck tritt außer jener Allgemein­ heit, welche in die I n n e r lic h k e it zurückfällt, und zwischen die Wirklichkeit oder Gestalt, d. h. die sich entwickelnde Einzelnheit und zwischen das organische Allgemeine, oder die Gattung, das b e s t im m t e Allgemeine, die A r t. D ie Exi­ stenz, zu welcher die Negativität des Allgemeinen oder der Gattung gelangt, ist nur die entwickelte Bew egung eines Prozesses, welcher sich an den T e ile n d er s e ie n d e n G e ­ sta lt verläuft. Hätte die Gattung an ihr als ruhender Einfach­ heit die unterschiedenen Teile, und wäre somit ihre e in fa c h e N e g a t iv it ä t als solche zugleich B ew egung, welche sich durch ebenso einfache, unmittelbar an ihnen allgemeine Teile verliefe, die als solche M om ente hier wirklich wären, so wäre die organische Gattung Bewußtsein. So aber ist die e in fa c h e B e s t im m t h e it , als Bestimmtheit der Art, an ihr auf eine geistlose Weise vorhanden; die Wirklichkeit fängt von ihr an, oder was in die Wirklichkeit tritt, ist nicht die Gattung als solche, d .h . überhaupt nicht der Gedanke. Diese als wirk­ liches Organisches ist nur durch einen Repräsentanten ver­ treten. Dieser aber, die Zahl, welche den Übergang aus der Gattung in die individuelle Gestaltung zu bezeichnen, und der Beobachtung die beiden Seiten der Notw endigkeit, ein­ mal als einfache Bestimmtheit, das anderemal sie als entwikkelte zur Mannigfaltigkeit herausgeborne Gestalt zu geben scheint, bezeichnet vielmehr die Gleichgültigkeit und Frei­ heit des Allgemeinen und Einzelnen gegeneinander, das von der Gattung dem wesenlosen Unterschiede der Größe preis­

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gegeben wird, selbst aber als Lebendiges von diesem Unter­ schiede sich ebenso frei erweist. Die wahre Allgemeinheit, w ie sie bestimmt worden, ist hier nur in n r e s W esen ; als B e s t im m t h e it d er A rt ist sie formale Allgemeinheit, und dieser gegenüber tritt jene wahre Allgemeinheit auf die Seite der Einzelnheit, die dadurch eine lebendige ist, und sich durch ihr In n e r e s ü b e r ih re B e s t im m t h e it als A rt hin­ wegsetzt. Aber diese Einzelnheit ist nicht zugleich allgemei­ nes Individuum, d. h. an dem die Allgemeinheit ebenso äußere Wirklichkeit hätte, sondern dies fällt außer dem Or­ ganisch-lebendigen. Dieses a llg e m e in e Individuum aber, w ie es u n m it te lb a r das Individuum der natürlichen Gestal­ tungen ist, ist nicht das Bewußtsein selbst; sein Dasein als e in z e ln e s o r g a n is c h e s le b e n d ig e s I n d iv id u u m müßte nicht außer ihm fallen, wenn es dieses sein sollte. Wir sehen daher einen Schluß, worin das eine Extrem das a llg e m e in e L e b e n als a ll g e m e in e s , oder als Gattung, das andre Extrem aber d a s s e lb e als E in z e ln e s , oder als allgemeines Individuum ist; die Mitte aber ist aus beiden zusammengesetzt, das erste scheint in sie sich als b e s t im m t e Allgemeinheit oder | als A r t, das andre aber als e i g e n t l ic h e oder einzelne E in z e ln h e it zu schicken. - U nd da dieser Schluß überhaupt der Seite der G e s t a lt u n g angehört, so ist unter ihm ebenso dasjenige begriffen, was als unorganische Natur unterschieden wird. Indem nun das allgemeine Leben als das e in f a c h e W esen d er G a ttu n g von seiner Seite die Unterschiede des Begriffs entwickelt, und sie als eine Reihe der einfachen Bestimmthei­ ten darstellen muß, so ist diese ein System gleichgültig gesetzter Unterschiede, oder e in e Z a h lr e ih e . Wenn vorhin das Organische in der Form der Einzelnheit diesem wesen­ losen Unterschiede gegenübergesetzt wurde, der ihre leben­ dige Natur nicht ausdrückt und enthält - und wenn in Anse­ hung des Unorganischen nach seinem ganzen in der M enge seiner Eigenschaften entwickelten Dasein ebendies gesagt werden muß, - so ist es itzt das allgemeine Individuum; wel­ ches nicht nur als frei von jeder Gliederung der Gattung, sondern auch als ihre Macht zu betrachten ist. D ie Gattung, welche sich in Arten nach der a ll gern e in e n B e s t im m t h e it der Zahl zerlegt, oder auch einzelne Bestimmtheiten ihres

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A. Beobachtende Vernunft

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Daseins, z.B . die Figur, Farbe u.s.f. zu ihrem Einteilungs­ grunde nehmen mag, erleidet in diesem ruhigen Geschäfte Gewalt von der Seite des allgemeinen Individuums, der E r d e , welches als die allgemeine Negativität, die Unter­ schiede, w ie sie dieselben an sich hat und deren Natur um der Substanz willen, der sie angehören, eine andere ist als die Natur jener, gegen das Systematisieren der Gattung geltend macht. Dieses Tun der Gattung wird zu einem ganz einge­ schränkten Geschäfte, das sie nur innerhalb jener mächtigen Elemente treiben darf, und das durch die zügellose Gewalt derselben allenthalben unterbrochen, lückenhaft und ver­ kümmert wird. Es folgt hieraus, daß der Beobachtung an dem gestalteten Dasein nur die Vernunft als L e b e n ü b e r h a u p t werden kann, welches aber in seinem Unterscheiden keine vernünf­ tige Reihung und Gegliederung an sich selbst wirklich hat, und nicht ein in sich gegründetes System der Gestalten ist. Wenn im Schlüsse der organischen Gestaltung die Mitte, wor­ ein die Art und ihre Wirklichkeit als einzelne Individualität fällt, an ihr selbst die Extreme der innern Allgemeinheit und der allgemeinen Individualität hätte, so würde diese Mitte an d er B e w e g u n g ihrer Wirklichkeit den Ausdruck und die N a­ tur der Allgemeinheit haben, und die sich selbst systematisie­ rende Entwicklung sein. So hat das B e w u ß t s e in , zwischen dem allgemeinen Geiste und zwischen seiner Einzelnheit oder dem sinnlichen Bewußtsein, zur Mitte das System der Gestal­ tungen des Bewußtseins als ein zum Ganzen sich ordnendes Leben des Geistes, - das System, das hier betrachtet wird, und welches als Weltgeschichte sein gegenständliches Dasein hat. Aber die organische Natur hat keine Geschichte; sie fällt von ihrem Allgemeinen, dem Leben, | unmittelbar in die Einzeln­ heit des Daseins herunter, und die in dieser Wirklichkeit ver­ einigten M om ente der einfachen Bestimmtheit und der einzel­ nen Lebendigkeit bringen das Werden nur als die zufällige B ew egung hervor, worin j edes an seinem Teile tätig ist und das Ganze erhalten wird, aber diese Regsamkeit ist fü r sich selb st nur auf ihren Punkt beschränkt, weil das Ganze nicht in ihm vorhanden ist, und dies ist nicht darin vorhanden, weil es nicht als Ganzes h ierfü r sich ist. Außerdem also, daß die beobachtende Vernunft in der or-

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ganischen Natur nur zur Anschauung ihrer selbst als allge­ meines Leben überhaupt kom m t, wird ihr die Anschauung seiner Entwicklung und Realisierung nur nach ganz allge­ mein unterschiedenen Systemen, deren Bestim m ung ihr We­ sen nicht in dem Organischen als solchem, sondern in dem allgemeinen Individuum liegt; und u n te r diesen Unterschie­ den der Erde, nach Reihungen, welche die Gattung ver­ sucht. Indem also in seiner Wirklichkeit die A llg e m e in h e it d es o r g a n is c h e n L e b e n s sich, ohne die wahrhafte fürsichseiende Vermittlung, unmittelbar in das Extrem d er E in z e ln h e it herunterfallen läßt, so hat das beobachtende Be­ wußtsein nur das M e in e n als D ing vor sich; und wenn die Vernunft das m üßige Interesse haben kann, dieses Meinen zu beobachten, ist sie auf das Beschreiben und Hererzählen von M einungen und Einfällen der Natur beschränkt. Diese geist­ lose Freiheit des Meinens wird zwar allenthalben Anfänge von Gesetzen, Spuren von N otw endigkeit, Anspielungen auf Ordnung und Reihung, witzige und scheinbare Bezie­ hungen darbieten. Aber die Beobachtung kom m t in der Beziehung des Organischen auf die seienden Unterschiede des Unorganischen, die Elemente, Zonen und Klimate, in Ansehung des Gesetzes und der N otw endigkeit nicht über den g r o ß e n E i n f l u ß hinaus. So auf der ändern Seite, w o die Individualität nicht die Bedeutung der Erde, sondern des dem organischen Leben im m a n e n t e n E in s hat, dies aber mit dem Allgemeinen in unmittelbarer Einheit zwar die Gat­ tung ausmacht, aber deren einfache Einheit ebendarum nur als Zahl sich bestimmt, und daher die qualitative Erschei­ nung freiläßt, - kann es die Beobachtung nicht über a r tig e B e m e r k u n g e n , in te r e s s a n t e B e z ie h u n g e n , f r e u n d ­ lic h e s E n t g e g e n k o m m e n d e m B e g r i f f e hinausbringen. Aber die artigen B e m e r k u n g e n sind kein W iss e n der N o t w e n d i g k e i t , die i n te r e s s a n te n Beziehungen bleiben bei dem I n te r e s s e stehen, das Interesse ist aber nur noch die Meinung von der Vernunft; und die F r e u n d lic h k e it des Individuellen, mit der es an einen B egriff anspielt, ist eine kindliche Freundlichkeit, welche kindisch ist, wenn sie an und für sich etwas gelten w ill oder soll. |

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A. Beobachtende Vernunft

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b. D ie B e o b a c h t u n g d e s S e lb s tb e w u s s ts e in s

in se in e r R e in h e it u nd s e in e r B e z ie h u n g a u f äu ßre W ir k lic h k e it; lo g is c h e u n d p s y c h o lo g is c h e G e se tz e

D ie Naturbeobachtung findet den B egriff in der unorgani­ schen Natur realisiert, Gesetze, deren M om ente D inge sind, welche sich zugleich als Abstraktionen verhalten; aber dieser Begriff ist nicht eine in sich reflektierte Einfachheit. Das Leben der organischen Natur ist dagegen nur diese in sich reflektierte Einfachheit, der Gegensatz seiner selbst, als des Allgemeinen und des Einzelnen, tritt nicht im Wesen dieses Lebens selbst auseinander; das Wesen ist nicht die Gattung, welche in ihrem unterschiedslosen Elemente sich trennte und bewegte, und in ihrer Entgegensetzung für sich selbst zu­ gleich ununterschieden wäre. D ie Beobachtung findet diesen freien Begriff, dessen Allgemeinheit die entwickelte Einzelnheit ebenso absolut in ihr selbst hat, nur in dem als B egriff existierenden Begriffe selbst, oder in dem Selbstbewußt­ sein. Indem sie sich nun in sich selbst kehrt, und auf den als freien B egriff wirklichen B egriff richtet, findet sie zuerst die G e s e t z e d es D e n k e n s . Diese Einzelnheit, welche das D en­ ken an ihm selbst ist, ist die abstrakte, ganz in die Einfachheit zurückgenommene B ew egung des Negativen, und die Ge­ setze sind außerhalb der Realität. - Sie haben keine R e a litä t, heißt überhaupt nichts anders, als sie sind ohne Wahrheit. Sie sollen auch zwar nicht g a n z e , aber doch f o r m e lle Wahrheit sein. Allein das rein Formelle ohne Realität ist das Gedanken­ ding, oder die leere Abstraktion ohne die Entzweiung an ihr, welche nichts anders als der Inhalt wäre. - A uf der ändern Seite aber, indem sie Gesetze des reinen Denkens sind, dieses aber das an sich Allgemeine, und also ein Wissen ist, welches unmittelbar das Sein und darin alle Realität an ihm hat, sind diese Gesetze absolute Begriffe und ungetrennt die Wesen­ heiten der Form w ie der Dinge. Da die sich in sich bewe­ gende Allgemeinheit der e n t z w e i t e einfache B egriff ist, hat er auf diese Weise In h a lt an sich, und einen solchen, welcher aller Inhalt, nur nicht ein sinnliches Sein ist. Es ist ein Inhalt, der weder im Widerspruche mit der Form noch überhaupt

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von ihr getrennt, sondern vielmehr wesentlich sie selbst ist, denn diese ist nichts anderes als das in seine reinen M om ente sich trennende Allgemeine. Wie aber diese Form oder Inhalt fü r d ie B e o b a c h t u n g als Beobachtung ist, erhält sie die Bestim m ung eines g e f u n ­ d e n e n , gegebenen, d .i. n ur s e ie n d e n Inhalts. Er wird r u h ig e s S e in von Beziehungen, eine M enge abgesonder­ ter | N otw endigkeiten, die als ein fe s te r Inhalt an und für sich, in ih re r B e s t im m t h e it , Wahrheit haben sollen, und so in der Tat der Form entzogen sind. - Diese absolute Wahr­ heit fixer Bestimmtheiten oder vieler verschiedener Gesetze widerspricht aber der Einheit des Selbstbewußtseins, oder des Denkens und der Form überhaupt. Was für festes an sich bleibendes Gesetz ausgesagt wird, kann nur ein M om ent der sich in sich reflektierenden Einheit sein, nur als eine ver­ schwindende Größe auftreten. Aus diesem Zusammenhange der B ew egung aber von der Betrachtung herausgerissen und einzeln hingestellt, fehlt ihnen nicht der Inhalt, denn sie ha­ ben vielmehr einen bestimmten Inhalt, sondern sie entbehren vielmehr der Form, welche ihr Wesen ist. In der Tat nicht darum, weil sie nur formell sein und keinen Inhalt haben sollen, sondern vielmehr aus dem entgegengesetzten Grunde, weil sie in ihrer Bestimmtheit, oder eben als ein I n h a lt, dem die Form genom m en ist, für etwas Absolutes gelten sollen, sind diese Gesetze nicht die Wahrheit des D en­ kens. In ihrer Wahrheit, als in der Einheit des Denkens verschwindende M om ente, müßten sie als Wissen, oder den­ kende B ew egung, nicht aber als G e s e t z e des Wissens genom m en werden. Das Beobachten aber ist nicht das Wis­ sen selbst, und kennt es nicht, sondern verkehrt seine Natur in die Gestalt des S e in s , d. h. faßt seine Negativität nur als G e s e t z e desselben auf. - Es ist hier hinreichend, die U ngül­ tigkeit der sogenannten Denkgesetze aus der allgemeinen Natur der Sache aufgezeigt zu haben. D ie nähere Entwick­ lung gehört in die spekulative Philosophie, worin sie sich als dasjenige zeigen, was sie in Wahrheit sind, nämlich einzelne verschwindende M om ente, deren Wahrheit nur das Ganze der denkenden Bew egung, das Wissen selbst ist. Diese negative Einheit des Denkens ist für sich selbst, oder vielmehr sie ist das F ü r s ic h s e lb s t s e in , das Prinzip der In­

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dividualität, und in seiner Realität, t u e n d e s B e w u ß t s e in . Zu ihm als der Realität jener Gesetze wird daher das beobach­ tende Bewußtsein durch die Natur der Sache fortgeführt. Indem dieser Zusammenhang nicht für es ist, so meint es, das Denken in seinen Gesetzen bleibe ihm auf der einen Seite stehen, und auf der ändern Seite erhalte es ein anderes Sein an dem, was ihm itzt Gegenstand ist, nämlich das tuende Be­ wußtsein, welches so für sich ist, daß es das Anderssein aufhebt, und in dieser Anschauung seiner selbst als des N ega­ tiven seine Wirklichkeit hat. Es eröffnet sich also für die B e o b a c h t u n g ein n e u e s F eld an der h a n d e ln d e n W ir k lic h k e it d es B e w u ß t- ' s e in s . D ie Psychologie enthält die M enge von Gesetzen, nach welchen der Geist gegen die verschiedenen Weisen sei­ ner Wirklichkeit, als eines V o r g e fu n d e n e n A n d e r s s e in s , sich verschieden verhält; teils diese in sich zu empfangen, und den Vorgefundenen Gewohnheiten, | Sitten und Denkungs­ art, als worin er sich als Wirklichkeit Gegenstand ist, g em ä ß zu w e r d e n , - teils gegen sie sich selbsttätig zu wissen, mit N eigung und Leidenschaft nur Besonderes daraus für sich herauszugreifen, und das Gegenständliche sic h g e m ä ß zu m a ch en ; dort sich gegen sich selbst als Einzelnheit, hier gegen sich als allgemeines Sein negativ zu verhalten. - Die Selbstständigkeit gibt dem Vorgefundenen nach der ersten Seite nur die F orm bewußter Individualität überhaupt, und bleibt in Ansehung des Inhalts innerhalb der Vorgefundenen allgemeinen Wirklichkeit stehen; nach der ändern Seite aber gibt sie ihr wenigstens eine eigentümliche Modifikation, die ihrem wesentlichen Inhalte nicht widerspricht, oder auch eine solche, wodurch das Individuum als besondere Wirk­ lichkeit und eigentümlicher Inhalt sich ihr entgegensetzt, und zum Verbrechen wird, indem es sie auf eine nur ein­ zelne Weise aufhebt, oder indem es dies auf eine allgemeine Weise und damit für alle tut, eine andere Welt, anderes Recht, Gesetz und Sitten an die Stelle der vorhandenen bringt. D ie beobachtende Psychologie, welche zuerst ihre Wahr­ nehmungen von den a llg e m e in e n W eise n , die ihr an dem tätigen Bewußtsein Vorkommen, ausspricht, findet man­ cherlei Vermögen, N eigungen und Leidenschaften, und in­ dem sich die Erinnerung an die Einheit des Selbstbewußt­

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seins bei der Hererzählung dieser Kollektion nicht unter­ drücken läßt, muß sie wenigstens bis zur Verwunderung fortgehen, daß in dem Geiste, w ie in einem Sacke, so vielerlei und solche heterogene einander zufällige D inge beisammen sein können, besonders auch da sie sich nicht als tote ruhende Dinge, sondern als unruhige Bewegungen zeigen. In der Hererzählung dieser verschiedenen Vermögen ist die Beobachtung in der allgemeinen Seite; die Einheit dieser viel­ fachen Fähigkeiten ist die dieser Allgemeinheit entgegenge­ setzte Seite, die w ir k lic h e Individualität. - D ie unterschiednen wirklichen Individualitäten wieder so aufzufassen und zu erzählen, daß der eine Mensch mehr N eigung zu diesem, der andere mehr zu jenem , der eine mehr Verstand als der andere habe, hat aber etwas viel Uninteressanteres, als selbst die Arten von Insekten, M oosen, und so fort aufzuzählen; denn diese geben der Beobachtung das Recht, sie so einzeln und begrifflos zu nehmen, weil sie wesentlich dem Elemente der zufälligen Vereinzelung angehören. D ie bewußte Individua­ lität hingegen geistlos als e in z e ln e seiende Erscheinung zu nehmen, hat das Widersprechende, daß ihr Wesen das Allgemeine des Geistes ist. Indem aber das Auffassen sie zugleich in die Form der Allgemeinheit eintreten läßt, findet es ihr G e s e t z , und scheint itzt einen vernünftigen Zweck zu ha­ ben, und ein notwendiges Geschäfte zu treiben.

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Die Momente, die den Inhalt des Gesetzes ausmachen, sind 25 einerseits die Individualität selbst, anderseits ihre allgemeine unorganische Natur, nämlich die Vorgefundenen Umstände, Lage, Gewohnheiten, Sitten, Religion, und so weiter; aus | diesen ist die bestimmte Individualität zu begreifen. Sie ent­ halten Bestimmtes ebensowohl als Allgemeines, und sind 30 zugleich V orh an d en es, das sich der Beobachtung darbie­ tet, und sich an der ändern Seite in der Form der Individuali­ tät ausdrückt. Das Gesetz dieses Verhältnisses der beiden Seiten müßte nun dies enthalten, was diese bestimmten Umstände für eine 35 Wirkung und Einfluß auf die Individualität ausüben. Diese Individualität aber ist gerade dies, e b e n s o w o h l das A l l g e ­ m e in e zu sein, und daher auf eine ruhige unmittelbare Weise mit dem v o r h a n d e n e n Allgemeinen, den Sitten, Gewohn­ heiten u.s. f. zusammen zu fließen und ihnen gemäß zu wer- 40

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den, als sich entgegengesetzt gegen sie zu verhalten, und sie vielmehr zu verkehren, - sow ie gegen sie in ihrer Einzelnheit ganz gleichgültig sich zu verhalten, sie nicht auf sich ein wir­ ken zu lassen, und nicht gegen sie tätig zu sein. Was auf die 5 Individualität Einfluß und w e lc h e n Einfluß es haben soll, was eigentlich gleichbedeutend ist, - hängt darum nur von der Individualität selbst ab; d a d u rc h ist diese Individualität d ie s e b e s t im m t e g e w o r d e n , heißt nichts anders, als sie is t d ie s s c h o n g e w e s e n . Umstände, Lage, Sitten und so 10 fort, welche einerseits gezeigt werden als v o r h a n d e n , und anderseits in d ie s e r b e s t im m t e n I n d iv id u a lit ä t , drükken nur das unbestimmte Wesen derselben aus, um welches es nicht zu tun ist. Wenn diese Umstände, Denkungsart, Sit­ ten, Weltzustand überhaupt nicht gewesen wäre[n], so wäre 15 allerdings das Individuum nicht geworden, was es ist; denn diese allgemeine Substanz sind alle, welche in diesem Weltzu­ stande sich befinden. - Wie er sich aber in d ie s e m Indivi­ duum, - und ein solches soll begriffen werden, - partikularisiert hat, so müßte er sich an und für sich selbst partikulari20 siert, und in dieser Bestimmtheit, welche er sich gegeben, auf ein Individuum eingewirkt haben; nur so hätte er es zu die­ sem bestimmten gemacht, das es ist. Wenn das Äußere sich an und für sich so beschaffen hat, w ie es an der Individualität erscheint, wäre diese aus jenem begriffen. Wir hätten eine 25 gedoppelte Gallerie von Bildern, deren eine der Wiederschein der ändern wäre; die eine die Gallerie der völligen Bestim m t­ heit und U m grenzung äußerer Umstände, die andere die­ selbe übersetzt in die Weise, w ie sie in dem bewußten Wesen sind; jene die Kugelfläche, dieses der Mittelpunkt, welcher 30 sie in sich vorstellt. Aber die Kugelfläche, die Welt des Individuums, hat un­ mittelbar die zweideutige Bedeutung, an u n d fü r sic h s e ie n d e W elt und L a g e , u n d W elt d es I n d iv id u u m s e n t w e d e r insofern zu sein, als dieses mit ihr nur zusammen35 geflossen wäre, sie so w ie sie ist in sich hineingehen lassen, und gegen sie sich nur als formelles Bewußtsein verhalten hätte; - o d e r aber Welt des Individuums so zu sein, w ie das Vorhandene von ihm v e r k e h r t worden ist. - Da um dieser | Freiheit willen die Wirklichkeit dieser gedoppelten Bedeu40 tung fähig ist, so ist die Welt des Individuums nur aus diesem

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selbst zu begreifen, und der E in f lu ß der Wirklichkeit, w el­ che als an und für sich s e ie n d vorgestellt wird, auf das Individuum, erhält durch dieses absolut den entgegengesetz­ ten Sinn, daß es entweder den Strom der einfließenden Wirk­ lichkeit an ihm g e w ä h r e n läßt, oder daß es ihn abbricht und verkehrt. Hiedurch aber wird die p s y c h o l o g i s c h e N o t ­ w e n d i g k e it ein so leeres Wort, daß von dem, was diesen Einfluß soll gehabt haben, die absolute M öglichkeit vorhan­ den ist, daß es ihn auch hätte nicht haben können. Es fällt hiemit das S e i n h inw eg, welches a n u n d f ü r s i c h wäre, und die eine und zwar die allgemeine Seite eines Geset­ zes ausmachen sollte. D ie Individualität ist, was ih re Welt als die ih r ig e ist; sie selbst ist der Kreis ihres Tuns, worin sie sich als Wirklichkeit dargestellt hat, und schlechthin nur Einheit des v o r h a n d e n e n und des g e m a c h t e n S ein s; eine Ein­ heit, deren Seiten nicht, w ie in der Vorstellung des psycholo­ gischen Gesetzes als an sic h vorhandne Welt, und als fü r sic h seiende Individualität auseinanderfallen; oder wenn sie so jede für sich betrachtet wird, so ist keine N otw endigkeit und Gesetz ihrer Beziehung füreinander vorhanden.

c. B e o b a c h t u n g

der

B

e z ie h u n g des

S e l b s t b e w u s s t s e in s

AUF SEINE UNMITTELBARE WIRKLICHKEIT; P h y s io g n o m ik

und

Schädellehre

Die psychologische Beobachtung findet kein Gesetz des Verhältnisses des Selbstbewußtseins zu der Wirklichkeit, oder der ihm entgegengesetzten Welt, und ist durch die Gleichgül­ tigkeit beider gegeneinander auf die e i g e n t ü m l ic h e B e ­ s t im m t h e it der realen Individualität zurückgetrieben, w el­ che an und fü r s ic h selbst ist, oder den Gegensatz des Fürsichseins und des A n sich sein s in ihrer absoluten Vermitt­ lung getilgt enthält. Sie ist der Gegenstand, der itzt der Beobachtung geworden, oder zu dem sie übergeht. Das Individuum ist an und für sich selbst: es ist fü r sic h oder es ist ein freies Tun; es ist aber auch an sic h ; oder es selbst hat ein u r s p r ü n g lic h e s bestimmtes S e in , - eine Be­ stimmtheit, welche dem Begriffe nach dasselbe ist, was die Psychologie außer ihm finden wollte. A n ih m s e lb s t tritt

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also der Gegensatz | hervor, dies Gedoppelte, B ew egung des Bewußtseins, und das feste Sein einer erscheinenden Wirk­ lichkeit, zu sein, einer solchen, welche an ihm unmittelbar d ie s e in i g e ist. Dies S e in , der L eib der bestimmten Indivi5 dualität, ist die U r s p r ü n g l ic h k e it derselben, ihr nicht getan Haben. Aber indem das Individuum zugleich nur ist, was es getan hat, so ist sein Leib auch der von ihm h e r v o r ­ g e b r a c h t e Ausdruck seiner selbst; zugleich ein Z e ic h e n , welches nicht unmittelbare Sache geblieben, sondern woran io es nur zu erkennen gibt, was es in dem Sinne is t , daß es seine ursprüngliche Natur ins Werk richtet. Betrachten wir die hier vorhandenen M om ente in Bezie* hung auf die vorhergehende Ansicht, so ist hier eine allge­ meine menschliche Gestalt, oder wenigstens die allgemeine 15 eines Klimas, Weltteils, eines Volkes, w ie vorhin dieselben allgemeinen Sitten und Bildung. Hiezu kom m en die besondem Umstände und Lage innerhalb der allgemeinen Wirk­ lichkeit; hier ist diese besondere Wirklichkeit als besondere Formation der Gestalt des Individuums. - A uf der ändern 20 Seite, w ie vorhin das freie Tun des Individuums und die Wirklichkeit als die s e in i g e gegen die vorhandne gesetzt war, steht hier die Gestalt als Ausdruck s e in e r durch es selbst gesetzten Verwirklichung, die Züge und Formen seines selbsttätigen Wesens. Aber die sow ohl allgemeine als beson25 dere Wirklichkeit, welche die Beobachtung vorhin außer dem Individuum vorfand, ist hier die Wirklichkeit desselben, sein angeborner Leib, und in eben diesen fällt der Ausdruck, der seinem Tun angehört. In der psychologischen Betrach­ tung sollte die an und für sich seiende Wirklichkeit und die 30 bestimmte Individualität aufeinander bezogen werden; hier aber ist die g a n z e bestimmte I n d iv id u a lit ä t Gegenstand der Beobachtung; und jede Seite seines Gegensatzes ist selbst dies Ganze. Zu dem äußern Ganzen gehört also nicht nur das u r s p r ü n g lic h e S e in , der angeborne Leib, sondern ebenso 35 die Formation desselben, die der Tätigkeit des Innern ange­ hört; er ist Einheit des ungebildeten und des gebildeten Seins, und die von dem Fürsichsein durchdrungne Wirklichkeit des Individuums. Dieses Ganze, welches die bestimmten ur­ sprünglichen festen Teile, und die Züge, die allein durch das 40 Tun entstehen, in sich faßt, is t , und dies S e in ist A u s d r u c k

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des Innern, des als Bewußtsein und B ew egung gesetzten In­ dividuums. - Dies In n re ist ebenso nicht mehr die formelle, inhaltlose oder unbestimmte Selbsttätigkeit, deren Inhalt und Bestimmtheit, w ie vorhin, in den äußern Umständen läge, sondern es ist ein an sich bestimmter ursprünglicher Charakter, dessen Form nur die Tätigkeit ist. Zwischen die­ sen beiden Seiten also wird hier das Verhältnis betrachtet, w ie es zu bestimmen, und was unter diesem A u s d r u c k e des Innern im Äußern zu verstehen ist. | D ies Äußere macht zuerst nur als O r g a n das Innere sicht­ bar oder überhaupt zu einem Sein für anderes; denn das Innere, insofern es in dem Organe ist, ist es die T ä t ig k e it selbst. Der sprechende Mund, die arbeitende Hand, wenn man will auch noch die Beine dazu, sind die verwirklichenden und vollbringenden Organe, welche das Tun als T u n , oder das Innre als solches an ihnen haben; die Äußerlichkeit aber, welche es durch sie gewinnt, ist die Tat, als eine von dem Indi­ viduum abgetrennte Wirklichkeit. Sprache und Arbeit sind Äußerungen, worin das Individuum nicht mehr an ihm selbst sich behält und besitzt, sondern das Innre ganz außer sich kom m en läßt, und dasselbe Anderem preisgibt. Man kann darum ebensosehr sagen, daß diese Äußerungen das Innere zu sehr, als daß sie es zu w enig ausdrücken; zu se h r , - weil das Innere selbst in ihnen ausbricht, bleibt kein Gegensatz zw i­ schen ihnen und diesem; sie geben nicht nur einen A u s d r u c k des Innern, sondern es selbst unmittelbar; zu w e n ig , - weil das Innere in Sprache und Handlung sich zu einem Ändern macht, so gibt es sich damit dem Elemente der Verwandlung preis, welches das gesprochene Wort und die vollbrachte Tat verkehrt, und etwas anders daraus macht, als sie an und für sich als Handlungen dieses bestimmten Individuums sind. N icht nur verlieren die Werke der Handlungen durch diese Äußerlichkeit von dem Einwirken Anderer den Charakter, etwas Bleibendes gegen andere Individualitäten zu sein; son­ dern indem sie sich zum Innern, das sie enthalten, als abge­ sondertes, gleichgültiges Äußeres verhalten, können sie als Innres d u r ch das I n d iv id u u m selbst ein anders sein, als sie erscheinen, - entweder daß es sie mit Absicht für die Erschei­ nung zu etwas anderm macht, als sie in Wahrheit sind, - oder daß es zu ungeschickt ist, sich die Außenseite zu geben, die es

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eigentlich wollte, und sie so zu befestigen, daß ihm von Ändern sein Werk nicht verkehrt werden kann. Das Tun also, als vollbrachtes Werk, hat die doppelte entgegengesetzte Be­ deutung, entweder die in n e r e Individualität und n ic h t ihr A u s d r u c k , oder als Äußeres eine von dem Innern fr e ie Wirklichkeit zu sein, welche ganz etwas anderes ist, als jenes. - U m dieser Zweideutigkeit willen müssen wir uns nach dem Innern umsehen, w ie es n o c h , aber sichtbar oder äußerlichan d em I n d iv id u u m s e lb s t is t . Im Organe aber ist es nur als unmittelbares T u n selbst, das seine Äußerlich­ keit an der Tat erlangt, die entweder das Innre vorstellt oder auch nicht. Das Organ nach diesem Gegensätze betrachtet gewährt also nicht den Ausdruck, der gesucht wird. Wenn nun die äußere Gestalt nur, insofern sie nicht Organ oder nicht T u n , hiemit als r u h e n d e s Ganzes ist, die innre Individualität ausdrücken könnte, so verhielte sie sich also als ein bestehendes D ing, welches das Innre als ein Fremdes in | sein passives Dasein ruhig empfinge, und hiedurch das Z e i ­ c h e n desselben würde; - ein äußerer, zufälliger Ausdruck, dessen w ir k lic h e Seite für sich bedeutungslos, - eine Spra­ che, deren Töne und Tonverbindungen nicht die Sache selbst, sondern durch die freie Willkür mit ihr verknüpft und zufäl­ lig für sie sind. Eine solche willkürliche Verbindung von solchen, die ein Äußeres für einander sind, gibt kein Gesetz. D ie P hysiogno­ mik soll sich aber von ändern schlechten Künsten und heillo­ sen Studien dadurch unterscheiden, daß sie die bestimmte Individualität in dem n o t w e n d i g e n Gegensätze eines In­ nern und Äußern, des Charakters als bewußten Wesens, und ebendesselben als seiender Gestalt betrachtet, und diese M o­ mente so auf einander bezieht, w ie sie durch ihren B egriff aufeinander bezogen sind, und daher den Inhalt eines Geset­ zes ausmachen müssen. In der Astrologie, Chiromantie und dergleichen Wissenschaften hingegen scheint nur Äußeres auf Äußeres, irgend etwas auf ein ihm Fremdes, bezogen zu sein. D ie s e Konstellation bei der Geburt, und wenn dies Äußere näher auf den Leib selbst gerückt wird, d ie s e Züge der Hand sind ä u ß e re M om ente für das lange oder kurze Leben, und das Schicksal des einzelnen Menschen überhaupt. Als Äußerlichkeiten verhalten sie sich gleichgültig zueinan-

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der und haben nicht die N otw endigkeit füreinander, welche in der Beziehung eines Ä u ß e r n und In n e rn liegen soll. D ie Hand freilich scheint nicht so sehr etwas Äußeres für das Schicksal zu sein, sondern vielmehr als Inneres zu ihm sich zu verhalten. Denn das Schicksal ist auch wieder nur die Erscheinung dessen, was die bestimmte Individualität an s ic h als innre ursprüngliche Bestimmtheit ist. - Zu wissen nun, was sie an sich ist, dazu kom m t der Chiromante w ie auch der Physiognom iker auf eine kürzere Weise, als zum Beispiel Solon, der erst aus und nach dem Verlaufe des gan­ zen Lebens dies wissen zu können erachtete; er betrachtete die Erscheinung, jene aber das A n s ic h . Daß aber die Hand das A n s ic h der Individualität in Ansehung ihres Schicksals darstellen muß, ist leicht daraus zu sehen, daß sie nächst dem Organ der Sprache am meisten es ist, wodurch der Mensch sich zur Erscheinung und Verwirklichung bringt. Sie ist der beseelte Werkmeister seines Glücks; man kann von ihr sagen, sie ist das, was der Mensch tu t, denn an ihr als dem tätigen Organe seines sich selbst Vollbringens ist er als Beseelender gegenwärtig, und indem er ursprünglich sein eignes Schick­ sal ist, wird sie also dies Ansich ausdrücken. Aus dieser Bestimm ung, daß das O r g a n der Tätigkeit e b e n s o w o h l ein S ein als das T u n in ihm ist, oder daß das innre A n sich sein selbst an ihm g e g e n w ä r t i g und ein S ein fü r andre hat, ergibt sich eine andere Ansicht desselben als die vorherige. Wenn nämlich die Organe überhaupt darum nicht als | A u s d r ü c k e des Innern genom m en werden zu können sich zeigten, weil in ihnen das Tun als T u n gegen­ wärtig, das Tun als T at aber nur äußeres ist, und Inneres und Äußeres auf diese Weise auseinander fällt und fremde gegen einander sind oder sein können, so muß nach der betrachte­ ten Bestim m ung das Organ auch wieder als M itt e beider genom m en werden, indem eben dies, daß das Tun an ihm g e g e n w ä r t i g ist, zugleich eine Ä u ß e r lic h k e it desselben ausmacht, und zwar eine andere als die Tat ist, jene nämlich bleibt dem Individuum und an ihm. - Diese Mitte und Ein­ heit des Innern und Äußern ist nun vors erste selbst auch äußerlich; alsdenn aber ist diese Äußerlichkeit zugleich in das Innere aufgenommen; sie steht als e in f a c h e Äußerlichkeit der zerstreuten entgegen, welche entweder nur ein e i n z e l-

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n es für die ganze Individualität zufälliges Werk oder Zu­ stand, oder aber als g a n z e Äußerlichkeit, das in eine Vielheit von Werken und Zuständen zersplitterte Schicksal ist. D ie e in fa c h e n Z ü g e der H a n d also, ebenso K la n g und U m fa n g der S tim m e , als die individuelle Bestimmtheit der S p r a ch e, - auch dieselbe wieder, w ie sie durch die Hand eine festere Existenz als durch die Stimme bekomm t, die S c h r if t, und zwar in ihrer Besonderheit als H a n d s c h r if t alles dieses ist A u s d r u c k des Innern, so daß er als die e in f a ch e Ä u ß e r lic h k e it sich wieder gegen die v ie lf a c h e Ä u ­ ß e r lic h k e it des Handelns und des Schicksals, sich als I n n e ­ res gegen diese verhält. - Wenn also zuerst die bestimmte Natur und angeborne Eigentümlichkeit des Individuums zu­ sammen mit dem, was sie durch die Bildung geworden, als das In n e r e , als das Wesen des Handelns und des Schicksals genom m en wird, so hat es seine E r s c h e in u n g und Äußer­ lichkeit z u e r st an seinem Munde, Hand, Stimme, Hand­ schrift, so w ie an den übrigen Organen, und deren bleiben­ den Bestimmtheiten; und a lsd a n n erst drückt es sich w e it e r hinaus nach außen an seiner Wirklichkeit in der Welt aus. Weil nun diese Mitte sich als die Äußerung bestimmt, w el­ che zugleich ins Innere zurückgenommen ist, ist ihr Dasein nicht auf das unmittelbare Organ des Tuns eingeschränkt, sie ist vielmehr die nichts vollbringende Bew egung und Form des Gesichts und der Gestaltung überhaupt. Diese Z üge und ihre B ew egung sind nach diesem Begriffe das zurückgehaltne an dem Individuum bleibende Tun, und nach seiner Beziehung auf das wirkliche Tun das eigene Beaufsichtigen und Beobachten desselben, Ä u ß e r u n g als R e f l e x i o n ü b er die wirkliche Äußerung. - Das Individuum ist zu und bei seinem äußern Tun darum nicht stumm, weil es dabei zu­ gleich in sich reflektiert ist, und es äußerst dies in sich Reflek­ tiertsein; dies theoretische Tun oder die Sprache des Indivi­ duums mit sich selbst darüber ist auch vernehmlich für andere, denn sie ist selbst eine Äußerung. | An diesem Innern, welches in seiner Äußerung Inneres bleibt, wird also das Reflektiert s e in des Individuums aus seiner Wirklichkeit beobachtet, und es ist zu sehen, welche Bewandtnis es mit dieser Notw endigkeit hat, die in dieser Einheit gesetzt ist. - Dies Reflektiertsein ist zuerst verschie-

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den von der Tat selbst, und kann also etwas a n d e res sein und für etwas anderes genom m en werden, als sie ist; man sieht es einem am Gesicht an, ob es ihm E r n st mit dem ist, was er sagt oder tut. - Umgekehrt aber ist dieses, was Ausdruck des Innern sein soll, zugleich s e ie n d e r Ausdruck, und fällt hiemit selbst in die Bestimm ung des S e in s herunter, das absolut zufällig für das selbstbewußte Wesen ist. Es ist daher w ohl Ausdruck, aber zugleich auch nur w ie ein Z e ic h e n , so daß dem ausgedrückten Inhalte die Beschaffenheit dessen, w o­ durch es ausgedrückt wird, vollkom m en gleichgültig ist. Das Innere ist in dieser Erscheinung w ohl s ic h tb a r e s U n ­ sichtbares, aber ohne an sie geknüpft zu sein; es kann ebenso­ wohl in einer ändern Erscheinung sein, als ein anderes Inn­ eres in derselben Erscheinung sein kann. - Lichtenberg sagt daher mit Recht: G e s e t z t d er P h y s io g n o m h a s c h te d en M e n s c h e n e in m a l, so k ä m e es n ur a u f e in e n b r a v e n E n t s c h lu ß an, s ic h w ie d e r a u f J a h r ta u se n d e u n b e ­ g r e if lic h zu m a c h e n . - Wie in dem vorhergehenden Ver­ hältnisse die vorliegenden Umstände ein Seiendes waren, woraus die Individualität sich das nahm, was sie vermochte und wollte, entweder sich ihm ergebend oder es verkehrend, aus welchem Grunde es die N otw endigkeit und das Wesen der Individualität nicht enthielt, - ebenso ist hier das erschei­ nende unmittelbare Sein der Individualität ein solches, das entweder ihr Reflektiertsein aus der Wirklichkeit und ihr Insichsein ausdrückt, oder das für sie nur ein Zeichen ist, das gleichgültig gegen das Bezeichnete, und darum in Wahrheit nichts bezeichnet; es ist ihr ebensowohl ihr Gesicht als ihre Maske, die sie ablegen kann. - Sie durchdringt ihre Gestalt, bewegt sich, spricht in ihr; aber dies ganze Dasein tritt ebenso als ein gleichgültiges Sein gegen den Willen und die Hand­ lung über; sie tilgt an ihm die Bedeutung, die es vorhin hatte, ihr Reflektiertsein in sich oder ihr wahres Wesen an ihm zu haben, und legt es umgekehrt vielmehr in den Willen und in die Tat. D ie Individualität g ib t d a s je n ig e in sic h R e f le k t ie r t ­ se in au f, welches in den Z ü g e n ausgedrückt ist, und le g t ih r W esen in das W erk. Hierin widerspricht sie dem Ver­ hältnisse, welches von dem Vernunftinstinkte, der sich auf das Beobachten der selbstbewußten Individualität legt, in

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A. Beobachtende Vernunft

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Ansehung dessen, was ihr In n e r e s und Ä u ß e r e s sein soll, festgesetzt wird. Dieser Gesichtspunkt führt uns auf den eigentlichen Gedanken, der der physiognom ischen - wenn man so will - W is s e n s c h a ft zum Grunde liegt. Der Gegen­ satz, auf welchen dies Beobachten geraten, ist der Form nach der Gegensatz von Praktischem und Theoretischem, beides nämlich innerhalb des Praktischen selbst gesetzt, - von der j sich im Handeln, dies im allgemeinsten Sinne genom men, verwirklichenden Individualität, - und derselben, w ie sie in diesem Handeln zugleich daraus heraus, in sich reflektiert, und es ihr Gegenstand ist. Das Beobachten nim m t diesen Gegensatz nach demselben verkehrten Verhältnisse auf, worin er sich in der Erscheinung bestimmt. Für das u n w e ­ s e n t lic h e Ä u ß e r e gilt ihm die Tat selbst und das Werk, es sei der Sprache oder einer befestigtem Wirklichkeit, - für das w e s e n t lic h e In n r e aber das I n s ic h s e in der Individualität. Unter den beiden Seiten, welche das praktische Bewußtsein an ihm hat, dem Beabsichten und der Tat, - dem M e in e n über seine Handlung, und der H a n d lu n g selbst wählt die Beobachtung jene Seite zum wahren Innern; - dieses soll seine mehr oder weniger u n w e s e n t li c h e Äußerung an der Tat, seine wahre aber an seiner Gestalt haben. D ie letztere Äußerung ist unmittelbare sinnliche Gegenwart des indivi­ duellen Geistes; die Innerlichkeit, die die wahre sein soll, ist die Eigenheit der Absicht und die Einzelnheit des Fürsichseins; beides der g e m e in t e Geist. Was das Beobachten zu seinen Gegenständen hat, ist also g e m e in t e s Dasein, und zwischen solchem sucht es Gesetze auf. Das unmittelbare Meinen über die gemeinte Gegenwart des Geistes ist die natürliche Physiognom ik, das vorschnelle Urteil über die innre Natur und den Charakter ihrer Gestalt bei ihrem ersten Anblicke. Der Gegenstand dieser Meinung ist von der Art, daß es in seinem Wesen liegt, in Wahrheit etwas anderes zu sein, als nur sinnliches unmittelbares Sein. Es ist zwar auch eben dieses im Sinnlichen aus ihm in sich Reflektiertsein, was gegenwärtig, die Sichtbarkeit als Sicht­ barkeit des Unsichtbaren, was Gegenstand des Beobachtens ist. Aber eben diese sinnliche unmittelbare Gegenwart ist W ir k lic h k e it des Geistes, w ie sie nur für die Meinung ist; und das Beobachten treibt sich nach dieser Seite mit seinem

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V. Gewißheit der Vernunft

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gemeinten Dasein, mit der Physiognom ie, Handschrift, Ton der Stimme u.s.f. herum. - Es bezieht solches Dasein auf eben solches g e m e in t e s In n r e s. Es ist nicht der Mörder, der Dieb, welcher erkannt werden soll, sondern die F ä h ig ­ k e it , es zu se in ; die feste abstrakte Bestimmtheit verliert sich dadurch in die konkrete unendliche Bestimmtheit des e in z e ln e n Individuums, die nun kunstreichere Schildereien erfordert, als jene Qualifikationen sind. Solche kunstreichen Schildereien sagen w ohl mehr als die Qualifikation durch Mörder, Diebe, oder gutherzig, unverdorben u.s.f., aber für ihren Zweck, das gemeinte Sein, oder die einzelne Individua­ lität auszusprechen, bei weitem nicht genug; so w enig als die Schildereien der Gestalt, welche über die flache Stirne, lange N ase u.s.f. hinausgehen. Denn die einzelne Gestalt w ie das einzelne Selbstbewußtsein ist als gemeintes Sein unaus­ sprechlich. D ie Wissenschaft der Menschenkenntnis, welche auf den vermeinten Menschen, so w ie [die] der Physiogno­ mik, die auf seine vermeinte Wirklichkeit geht und das bewußtlose Urteilen der natürlichen Physiognom ik | zu ei­ nem Wissen erheben will, ist daher etwas End- und B odenlo­ ses, das nie dazu kom m en kann, zu sagen, was es meint, weil es nur meint, und sein Inhalt nur Gemeintes ist. D ie G e s e t z e , welche diese Wissenschaft zu finden aus­ geht, sind Beziehungen dieser beiden gemeinten Seiten, und können daher selbst nichts als ein leeres Meinen sein. Auch da dies vermeinte Wissen, das mit der Wirklichkeit des Geistes sich zu tun macht, gerade dies zu seinem Gegenstände hat, daß er aus seinem sinnlichen Dasein heraus sich in sich reflek­ tiert, und das bestimmte Dasein für ihn eine gleichgültige Zufälligkeit ist, so muß es bei seinen aufgefundenen Geset­ zen unmittelbar wissen, daß nichts damit gesagt ist, sondern eigentlich rein geschwatzt oder nur e in e M e in u n g v o n s ic h gegeben wird; ein Ausdruck, der die Wahrheit hat, dies als dasselbe auszusprechen, - seine M e in u n g zu sagen und damit nicht die Sache, sondern nur eine M einung v o n sic h beizubringen. D em I n h a lte nach aber können diese Beob­ achtungen nicht von denen ab weichen: »Es regnet allemal, wenn w ir Jahrmarkt haben, sagt der Krämer; und auch alle­ mal wenn ich Wäsche trockne, sagt die Hausfrau.« Lichtenberg, der das physiognom ische Beobachten so

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A. Beobachtende Vernunft

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charakterisiert, sagt auch noch dies: »wennjemand sagte, du handelst zwar, wie ein ehrlicher Mann, ich sehe es aber aus deiner Figur, du zwingst dich, und bist ein Schelm im Her­ zen; fürwahr eine solche Anrede wird bis ans Ende der Welt von jedem braven Kerl mit einer Ohrfeige erwidert wer­ den.« - Diese Erwiderung ist deswegen tr e ffe n d , weil sie die Widerlegung der ersten Voraussetzung einer solchen Wis­ senschaft des Meinens ist, daß nämlich die W irk lich k eit des Menschen sein Gesicht u.s.f. sei. - Das w ahre Sein des Menschen ist vielmehr sein e Tat; in ihr ist die Individualität w ir k lic h , und sie ist es, welche das G em ein te in seinen beiden Seiten aufhebt. Einmal das Gemeinte als ein leibliches ruhendes Sein; die Individualität stellt sich vielmehr in der Handlung als das n e g a tiv e Wesen dar, welches nur i s t , inso­ fern es Sein aufhebt. Alsdenn hebt die Tat die Unaussprechlichkeit der Meinung ebenso in Ansehung der selbstbe­ wußten Individualität auf, welche in der Meinung eine un­ endlich bestimmte und bestimmbare ist. In der vollbrachten Tat ist diese schlechte Unendlichkeit vernichtet. Die Tat ist ein einfach Bestimmtes, Allgemeines, in einer Abstraktion zu Befassendes; sie ist Mord, Diebstahl, oder Wohltat, tap­ fere Tat und so fort, und es kann von ihr g e s a g t werden, was sie ist. Sie ist dies, und ihr Sein ist nicht nur ein Zeichen, sondern die Sache selbst. Sie ist dies, und der individuelle Mensch ist, was sie ist; in der Einfachheit d ieses Seins ist er für andere seiendes, allgemeines Wesen, und hört auf, nur Gemeintes zu sein. Er ist zwar darin nicht als Geist gesetzt; aber indem von seinem Sein als Sein die Rede, und e in er­ seits das gedoppelte Sein, der G estalt und der Tat, sich gegenübersteht, und jene wie | diese seine Wirklichkeit sein soll, so ist vielmehr nur die Tat als ein ech tes Sein zu behaupten, - nicht seine Figur, welche das ausdrücken sollte, was er zu seinen Taten meint, oder was man meinte, daß er tun nur könnte. Ebenso indem an d ererseits sein Werk und seine innre M ö g lic h k e it, Fähigkeit oder Absicht, entge­ gengesetzt werden, ist jenes allein für seine wahre Wirk­ lichkeit anzusehen, wenn auch er selbst sich darüber täuscht, und aus seiner Handlung in sich gekehrt, in diesem Innern ein anderes zu sein meint, als in der Tat. Die Individualität, die sich dem gegenständlichen Elemente anvertraut, indem sie

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zum Werke wird, gibt sich damit wohl dem preis, verändert und verkehrt zu werden. Aber den Charakter der Tat macht ebendies aus, ob sie ein wirkliches Sein ist, das sich hält, oder ob nur ein gemeintes Werk, das in sich nichtig vergeht. Die Gegenständlichkeit verändert nicht die Tat selbst, sondern zeigt nur, w as sie ist, das heißt, ob sie ist, oder ob sie n ich ts ist. - Die Zergliederung dieses Seins in Absichten, und der­ gleichen Feinheiten, wodurch der w ir k lic h e Mensch, d. h. seine Tat, wieder in ein gemeintes Sein zurück erklärt werden soll, wie er wohl selbst auch sich besondere Absichten über seine Wirklichkeit erschaffen mag, müssen dem Müßiggänge der Meinung überlassen bleiben, der, wenn er seine tatenlose Weisheit ins Werk richten, den Charakter der Vernunft am Handelnden ableugnen und ihn auf diese Weise mißhandeln will, daß er statt der Tat vielmehr die Figur und die Züge für das Sein desselben erklären will, die obige Erwiderung zu befahren hat, die ihm erweist, daß Figur nicht das A n sich ist, sondern vielmehr ein Gegenstand der Behandlung sein kann. Sehen wir nun auf den Umfang der Verhältnisse über­ haupt, in welchen die selbstbewußte Individualität zu ihrem Äußern stehend beobachtet werden kann, so wird eines zu­ rück sein, welches die Beobachtung sich noch zu ihrem Gegenstände machen muß. In der Psychologie ist es die äu­ ßere W irk lich k eit der D in g e , welche an dem Geiste ihr sich bewußtes G e g e n b ild haben und ihn begreiflich ma­ chen soll. In der Physiognomik dagegen soll er in seinem e ig n e n Äußern als in einem Sein, welches die Sprache - die sichtbare Unsichtbarkeit seines Wesens - sei, erkannt wer­ den. Noch ist die Bestimmung der Seite der Wirklichkeit übrig, daß die Individualität an ihrer unmittelbaren, festen, rein daseienden Wirklichkeit ihr Wesen ausspreche. - Diese letzte Beziehung unterscheidet sich also von der physiognomischen dadurch, daß diese die sp rech en d e Gegenwart des Individuums ist, das in seiner h a n d eln d en Äußerung zu­ gleich die sich in sich r e fle k tie r e n d e und b etra ch ten d e darstellt, eine Äußerung, welche selbst Bewegung ist, ru­ hende Züge, welche selbst wesentlich ein vermitteltes Sein sind. In der noch zu betrachtenden Bestimmung aber ist end­ lich das Äußere eine | ganz ru hen de Wirklichkeit, welche

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nicht an ihr selbst redendes Zeichen, sondern getrennt von der selbstbewußten Bewegung sich für sich darstellt und als bloßes Ding ist. Zunächst erhellt über die Beziehung des Innern auf dies sein Äußeres, daß sie als Verhältnis des K a u sa lzu sa m m en ­ hangs begriffen werden zu müssen scheint, indem die Bezie­ hung eines an sich Seienden auf ein anderes an sich Seiendes, als eine n o tw e n d ig e , dies Verhältnis ist. Daß nun die geistige Individualität auf den Leib Wirkung habe, muß sie als Ursache selbst leiblich sein. Das Leibliche aber, worin sie als Ursache ist, ist das Organ, aber nicht des Tuns gegen die äußere Wirklichkeit, sondern des Tuns des selbstbewußten Wesens in sich selbst, nach außen nur gegen seinen Körper; es ist nicht sogleich abzusehen, welches diese Organe sein können. Würde nur an die Organe überhaupt gedacht, so würde das Organ der Arbeit überhaupt leicht bei der Hand sein, ebenso das Organ des Geschlechtstriebes und so fort. Allein solche Organe sind als Werkzeuge oder als Teile zu betrachten, welche der Geist als Ein Extrem zur Mitte gegen das andere Extrem, das äußerer G egen sta n d ist, hat. Hier aber ist ein Organ verstanden, worin das selbst­ bewußte Individuum als Extrem gegen seine eigne ihm ent­ gegengesetzte Wirklichkeit sich für sich erhält, nicht zu­ gleich nach außen gekehrtes, sondern in seiner Handlung reflektiertes, und woran die Seite des Sein s nicht ein Sein für anderes ist. In der physiognomischen Beziehung wird das Organ zwar auch als in sich reflektiertes, und das Tun besprechendes Dasein betrachtet; aber dies Sein ist ein gegen­ ständliches, und das Resultat der physiognomischen Beob­ achtung ist dieses, daß das Selbstbewußtsein gegen eben diese seine Wirklichkeit, als gegen etwas Gleichgültiges ge­ genübertritt. Diese Gleichgültigkeit verschwindet darin, daß dies in sich Reflektiertsein selbst w irk en d ist; dadurch erhält jenes Dasein eine notwendige Beziehung auf es; daß es aber auf das Dasein wirkend sei, muß es selbst ein aber nicht eigentlich gegenständliches Sein haben, und als dies Organ soll es aufgezeigt werden. Im gemeinen Leben nun wird der Zorn zum Beispiel, als ein solches inneres Tun, in die Leber verlegt; Plato gibt ihr sogar noch etwas Höheres, das nach einigen sogar das Hoch-

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ste ist, zu, nämlich die Prophezeiung, oder die Gabe das Heilige und Ewige unvernünftiger Weise auszusprechen. Al- * lein die Bewegung, welche das Individuum in der Leber, dem Herzen und so fort hat, kann nicht als die ganz in sich reflek­ tierte Bewegung desselben angesehen werden, sondern sie ist 5 darin vielmehr so, daß sie ihm schon in den Leib geschlagen ist, und ein animalisches heraus gegen die Äußerlichkeit sich wendendes Dasein hat. Das N e r v e n s y s te m hingegen ist die unmittelbare Ruhe des Organischen in seiner Bewegung. Die N e r v e n selbst 10 sind zwar wieder die Organe des schon in seine Richtung nach Außen versenkten Bewußtseins; Gehirn und Rükken | mark aber dürfen als die in sich bleibende - die nicht gegenständliche, die auch nicht hinausgehende, - unmittel­ bare Gegenwart des Selbstbewußtseins betrachtet werden. 15 Insofern das Moment des Seins, welches dies Organ hat, ein Sein für anderes, Dasein ist, ist es totes Sein, nicht mehr Gegenwart des Selbstbewußtseins. Dies in sich se lb st Sein ist aber seinem Begriffe nach eine Flüssigkeit, worin die Kreise, die darein geworfen werden, sich unmittelbar auflö- 20 sen, und kein Unterschied als seien d er sich ausdrückt. In­ zwischen wie der Geist selbst nicht ein Abstrakt-Einfaches ist, sondern ein System von Bewegungen, worin er sich in Momente unterscheidet, in dieser Unterscheidung selbst aber frei bleibt, und wie er seinen Körper überhaupt zu ver- 25 schiedenen Verrichtungen gliedert, und einen einzelnen Teil desselben nur Einer bestimmt, so kann auch sich vorgestellt werden, daß das flüssige Sein seines Insichseins ein geglie­ dertes ist; und es scheint so vorgestellt werden zu müssen, weil das in sich reflektierte Sein des Geistes im Gehirn selbst 30 wieder nur eine Mitte seines reinen Wesens und seiner kör­ perlichen Gegliederung ist, eine Mitte, welche hiemit von der Natur beider und also von der Seite der letztem auch die se ie n d e Gegliederung wieder an ihr haben muß. Das geistig-organische Sein hat zugleich die notwendige 35 Seite eines ruhenden b e ste h e n d e n Daseins; jenes muß als Extrem des Fürsichseins zurücktreten, und diese als das an­ dere Extrem gegenüber haben, welches alsdenn der Gegen­ stand ist, worauf jenes als Ursache wirkt. Wenn nun Gehirn und Rückenmark jenes körperliche F ü rsich sein des Geistes 40

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ist, so ist der Schädel und die Rückenwirbelsäule das andere ausgeschiedne Extrem hinzu, nämlich das feste ruhende Ding. - Indem aber jedem, wenn er an den eigentlichen Ort des Daseins des Geistes denkt, nicht der Rücken, sondern nur der Kopf einfällt, so können wir uns in der Untersuchung eines Wissens, als das vorliegende ist, mit diesem - für es nicht zu schlechten - Grunde begnügen, um dies Dasein auf den Schädel einzuschränken. Sollte einem der Rücken inso­ fern einfallen, als auch wohl zuweilen durch ihn Wissen und Tun zum Teil e in - zum Teil aber ausgetrieben wird, so würde dies dafür, daß das Rückenmark mit zum inwohnen­ den Orte des Geistes, und seine Säule zum gegenbildlichen Dasein genommen werden müsse, darum nichts beweisen, weil es zuviel bewiese; denn man kann ebenso sich erinnern, daß auch andere äußerliche Wege, der Tätigkeit des Geistes beizukommen, um sie zu erwecken oder zurückzuhalten, beliebt werden. - Die Rückenwirbelsäule fällt also, wenn man will, m it R echt hinweg; und es ist so gut, als viele andere naturphilosophische Lehren, k o n str u ie r t, daß der Schädel allein zwar nicht die O rgane des Geistes enthalte. Denn dies wurde vorhin aus dem Begriffe dieses Verhältnis­ ses ausgeschlossen, und deswegen der Schädel zur Seite des Daseins genommen; oder wenn nicht an den B e g r if f der Sache erinnert werden dürfte, so lehrt ja die Erfahrung, daß wie mit dem Auge als Organe gesehen, so | n ich t mit dem Schädel gemordet, gestohlen, gedichtet, u.s.w. wird. - E s ist sich deswegen auch des Ausdrucks O rgan für diejenige B e ­ d eu tu n g des Schädels zu enthalten, von welcher noch zu sprechen ist. Denn ob man gleich zu sagen pflegt, daß es vernünftigen Menschen nicht auf das Wort, sondern auf die Sache ankomme, so ist daraus doch nicht die Erlaubnis zu nehmen, eine Sache mit einem ihr nicht zugehörigen Worte zu bezeichnen, denn dies ist Ungeschicklichkeit zugleich und Betrug, der nur das rechte Wort nicht zu haben meint und vorgibt, und es sich verbirgt, daß ihm in der Tat die Sache, d. h. der Begriff, fehlt; wenn dieser vorhanden wäre, würde er auch sein rechtes Wort haben. —Zunächst hat sich hier nur dies bestimmt, daß wie das Gehirn der lebendige Kopf, der Schädel das caput mortuum ist. In diesem toten Sein hätten also die geistigen Bewegungen

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und bestimmten Weisen des Gehirns ihre Darstellung äußerer Wirklichkeit, die jedoch noch an dem Individuum selbst ist, sich zu geben. Für das Verhältnis derselben zu ihm, der als totes Sein dfen Geist nicht in sich selbst inwohnen hat, bietet sich zunächst das oben Festgesetzte, das äußere Mechanische dar, so daß die eigentlichen Organe, - und diese sind am Gehirne, - ihn hier rund ausdrücken, dort breit schlagen oder platt stoßen, oder wie man sonst diese Einwirkung darstellen mag. Selbst ein Teil des Organismus, muß in ihm zwar, wie in jedem Knochen, eine lebendige Selbstbildung gedacht werden, so daß, hiernach betrachtet, er von seiner Seite viel­ mehr das Gehirn drückt und dessen äußere Beschränkung setzt; wozu er auch als das Härtere eher das Vermögen hat. Dabei aber würde noch immer dasselbe Verhältnis in der Bestimmung der Tätigkeit beider gegeneinander bleiben; denn ob der Schädel das Bestimmende, oder das Bestimmte ist, dies änderte an dem Kausalzusammenhänge überhaupt nichts, nur daß dann der Schädel zum unmittelbaren Organe des Selbstbewußtseins gemacht würde, weil in ihm als U r ­ sache sich die Seite des F ü rsich sein s fände. Allein indem das F ü rsich sein als o r g a n isc h e L e b e n d ig k e it in beid e auf gleiche Weise fällt, fällt in der Tat der Kausalzusammen­ hang zwischen ihnen hinweg. Diese Fortbildung beider aber hinge im Innern zusammen, und wäre eine organische prästabilierte Harmonie, welche die beiden sich aufeinander beziehenden Seiten frei gegeneinander und jeder ihre eigene G esta lt läßt, der die Gestalt der ändern nicht zu entsprechen braucht; und noch mehr die Gestalt und die Qualität gegen­ einander, - wie die Form der Weinbeere und der Geschmack des Weines frei gegeneinander sind. - Indem aber auf die Seite des Gehirns die Bestimmung des F ü rsich sein s, auf die Seite des Schädels aber die Bestimmung des D a sein s fällt, so ist innerhalb der organischen Einheit auch ein Kausalzusam­ menhang derselben zu setzen; | eine notwendige Beziehung derselben als äußere führeinander, d. h. eine selbst äußer­ liche, wodurch also ihre G estalt durcheinander bestimmt würde In Ansehung der Bestimmung aber, in welcher das Organ des Selbstbewußtseins auf die gegenüberstehende Seite tätige Ursache wäre, kann auf mancherlei Weise hin und her gere-

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det werden; denn es ist von der Beschaffenheit einer Ursache die Rede, die nach ihrem g le ic h g ü ltig e n Dasein, ihrer Ge­ stalt und Größe betrachtet wird, einer Ursache, deren Innres und Fürsichsein gerade ein solches sein soll, welches das unmittelbare Dasein nichts angeht. Die organische Selbstbil­ dung des Schädels ist zuerst gleichgültig gegen die mechani­ sche Einwirkung, und das Verhältnis dieser beiden Verhält­ nisse ist, da jenes das sich auf sich selbst Beziehen ist, eben diese Unbestimmtheit und Grenzenlosigkeit selbst. Alsdenn wenn auch das Gehirn die Unterschiede des Geistes zu seien­ den Unterschieden in sich aufnähme und eine Vielheit inne­ rer einen verschiedenen Raum einnehmenden Organe wäre was der Natur widerspricht, welche den Momenten des Begriffs ein eigenes Dasein gibt, und daher die f lü s s ig e E in fa ch h eit des organischen Lebens rein a u f eine S eite, und die A r tik u la tio n und E in te ilu n g desselben ebenso in seinen Unterschieden auf die andere Seite stellt, so daß sie, wie sie hier gefaßt werden sollen, als besondere anatomische Dinge sich zeigen, - so würde es unbestimmt sein, ob ein geistiges Moment, je nachdem es ursprünglich stärker oder schwächer wäre, entweder in jenem Falle ein e x p a n d ie r te res, in diesem ein k on tra h ierteres Gehirnorgan besitzen müßte, oder auch gerade umgekehrt. - Ebenso ob seine A u sb ild u n g das Organ vergrößerte oder verkleinerte, ob es dasselbe plumper und dicker, oder feiner machte. Dadurch, daß es unbestimmt bleibe, wie die Ursache beschaffen ist, ist es ebenso unbestimmt gelassen, wie die Einwirkung auf den Schädel geschieht, ob sie ein Erweitern oder Verengern und Zusammenfallenlassen ist. Wird diese Einwirkung etwa v o rneh m er als ein E rregen bestimmt, so ist es unbestimmt, ob es nach der Weise eines Kanthariden-Pflasters auftreibend, oder eines Essigs einschrumpfend geschieht. - Für alle der­ gleichen Ansichten lassen sich plausible Gründe Vorbringen, denn die organische Beziehung, welche ebensosehr eingreift, läßt den einen so gut passieren als den ändern, und ist gleich­ gültig gegen allen diesen Verstand. Dem beobachtenden Bewußtsein ist es aber nicht darum zu tun, diese Beziehung bestimmen zu wollen. Denn es ist ohnehin nicht das Gehirn, was alsanim alischerT eil auf der einen Seite steht, sondern dasselbe als Sein der se lb stb e -

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V. G ewißheit der Vernunft

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w u ß te n Individualität. - Sie als stehender Charakter und sich bewegendes bewußtes Tun ist für sich und in sich; diesem Für- und Insichsein steht ihre Wirklichkeit und Da­ sein für anderes entgegen; das Für- und Insichsein ist das Wesen und Subjekt, welches am Gehirne ein Sein hat, das unter es su b su m ie r t ist, und seinen Wert nur durch die inwohnende Bedeutung erhält. Die andre | Seite der selbstbe­ wußten Individualität aber, die Seite ihres Daseins ist das Sein als selbstständig und Subjekt, oder als ein D in g , näm­ lich ein Knochen; die W irk lich k eit und D a sein des M e n sch en ist sein S ch äd e lk n o c h e n . - Dies ist das Ver­ hältnis und der Verstand, den die beiden Seiten dieser Bezie­ hung in dem sie beobachtenden Bewußtsein haben. Diesem ist es nun um die bestimmtere Beziehung dieser Seiten zu tun; der Schädelknochen hat wohl im Allgemeinen die Bedeutung, die unmittelbare Wirklichkeit des Geistes zu sein. Aber die Vielseitigkeit des Geistes gibt seinem Dasein eine ebensolche Vieldeutigkeit; was zu gewinnen ist, -ist die Bestimmtheit der Bedeutung der einzelnen Stellen, in welche dies Dasein geteilt ist, und es ist zu sehen, wie sie das Hinwei­ sen darauf an ihnen haben. Der Schädelknochen ist kein Organ der Tätigkeit, noch auch eine sprechende Bewegung; es wird weder mit dem Schädelknochen gestohlen, gemordet u.s.f., noch verzieht er zu solchen Taten im geringsten die Miene, so daß er spre­ chende Gebärde würde. - Noch hat auch dieses S eien d e den Wert eines Z e ic h e n s. Miene und Gebärde, Ton, auch eine Säule, ein Pfahl, der auf einer öden Insel eingeschlagen ist, kündigen sich sogleich an, daß noch irgend etwas anderes damit gemeint ist, als das, was sie unmittelbar nur sin d . Sie geben sich selbst sogleich für Zeichen aus, indem sie eine Bestimmtheit an ihnen haben, welche auf etwas anderes da­ durch hinweist, daß sie ihnen nicht eigentümlich angehört. Man kann sich wohl auch bei einem Schädel, wie Hamlet bei Yoriks, vielerlei einfallen lassen, aber der Schädelknochen für sich ist ein so gleichgültiges, unbefangenes Ding, daß an ihm unmittelbar nichts anderes zu sehen und zu meinen ist, als nur er selbst; er erinnert wohl an das Gehirn und seine Bestimmtheit, an Schädel von anderer Formation, aber nicht an eine bewußte Bewegung, indem er weder Miene und

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A. Beobachtende Vernunft

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Gebärde, noch etwas an ihm eingedrückt hat, das von einem bewußten Tun herkommend sich ankündigte; denn er ist die­ jenige Wirklichkeit, welche an der Individualität eine solche andere Seite darstellen sollte, die nicht mehr sich in sich reflektierendes Sein, sondern rein u n m ittelb a res Sein wäre. Da er ferner auch nicht selbst fühlt, so scheint sich eine bestimmtere Bedeutung für ihn etwa noch so ergeben zu können, daß bestimmte Empfindungen durch die Nachbar­ schaft erkennen ließen, was mit ihm gemeint sei; und indem eine bewußte Weise des Geistes bei einer bestimmten Stelle desselben ihr Gefühl hat, wird etwa dieser Ort in seiner Gestalt sie und ihre Besonderheit andeuten. Wie zum Beispiel manche bei dem angestrengten Denken oder auch schon beim D e n k e n überhaupt, eine schmerzliche Spannung ir­ gendwo im Kopfe zu fühlen klagen, könnte auch das S te h ­ len, das M o rd en , das D ic h te n und so fort, | jedes mit einer eigenen Empfindung begleitet sein, die außerdem noch ihre besondere Stelle haben müßte. Diese Stelle des Gehirns, die auf diese Art mehr bewegt und betätigt wäre, würde wahr­ scheinlich auch die benachbarte Stelle des Knochens mehr ausbilden; oder diese würde aus Sympathie oder Konsensus auch nicht träge sein, sondern sich vergrößern oder verklei­ nern, oder auf welche Weise es sei sich formieren. - Was jedoch diese Hypothese unwahrscheinlich macht, ist dies, daß das Gefühl überhaupt etwas Unbestimmtes ist, und das Gefühl im Kopfe als dem Zentrum das allgemeine Mitgefühl alles Leidens sein möchte, so daß sich mit dem Diebs- Mör­ ders- Dichters- Kopf-Kitzel oder -Schmerz andere vermi­ schen, und sich von einander so wie von denen, die man bloß körperlich nennen kann, so wenig unterscheiden lassen wür­ den, als aus dem Symptome des Kopfwehs, wenn wir seine Bedeutung nur auf das Körperliche einschränken, sich die Krankheit bestimmen läßt. Es fällt in der Tat, von welcher Seite die Sache betrachtet werde, alle notwendige gegenseitige Beziehung, so wie de­ ren durch sich selbst sprechende Andeutung, hinweg. Es bleibt, wenn denn die Beziehung doch statt finden soll, eine b e g r if f lo se freie prästabilierte Harmonie der entsprechen­ den Bestimmung beider Seiten übrig und notwendig; denn

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V. G ewißheit der Vernunft

185-186

die eine so ll g e is tlo s e W ir k lich k eit, b lo ß e s D in g sein. - Es stehen also eben auf einer Seite eine Menge ruhen­ der Schädelstellen, auf der ändern eine Menge Geistes-Eigenschaften, deren Vielheit und Bestimmung von dem Zustande der Psychologie abhängen wird. Je elender die Vorstellung von dem Geiste ist, um so mehr wird von dieser Seite die Sache erleichtert; denn teils werden die Eigenschaften um so weniger, teils um so abgeschiedener, fester und knöcherner, hiedurch Knochenbestimmungen um so ähnlicher und mit ihnen vergleichbarer. Allein obzwar durch die Elendigkeit der Vorstellung von dem Geiste vieles erleichtert ist, so bleibt doch immer eine sehr große Menge auf beiden Seiten; es bleibt die gänzliche Zufälligkeit ihrer Beziehung für die Be­ obachtung. Wenn von den Kindern Israels aus dem Sand am Meere, dem sie entsprechen sollen, jedes das Körnchen, des­ sen Zeichen es ist, sich nehmen sollte, so ist diese Gleichgül­ tigkeit und Willkür, welche jedem das seine zuteilte, ebenso stark, als die, welche jeder Seelenfähigkeit, Leidenschaft, und was hier gleichfalls betrachtet werden müßte, den Schat­ tierungen von Charakteren, von welchen die feinere Psycho­ logie und Menschenkenntnis zu sprechen pflegt, ihre Schä­ delstätten und Knochenformen zuweist. - Der Schädel des Mörders hat dieses - nicht Organ, auch nicht Zeichen, son­ dern diesen Knorren; aber dieser Mörder hat noch eine Menge anderer Eigenschaften, so wie andere Knorren, und mit den Knorren auch Vertiefungen; man hat die Wahl unter Knorren und Vertiefungen. Und wieder kann sein Mordsinn, auf welchen Knorren oder Vertiefung es sei, und hinwie­ derum diese, auf welche Eigenschaft es sei, bezogen | wer­ den; denn weder ist der Mörder nur dies Abstraktum eines Mörders, noch hat er nur Eine Erhabenheit und Eine Vertie­ fung. Die Beobachtungen, welche hierüber angestellt wer­ den, müssen darum gerade auch so gut lauten, als der Regen des Krämers und der Hausfrau am Jahrmarkte und bei der Wäsche. Krämer und Hausfrau konnten auch die Beobach­ tung machen, daß es immer regnet, wenn dieser Nachbar vorbeigeht, oder wenn Schweinsbraten gegessen wird. Wie der Regen gegen diese Umstände, so gleichgültig ist für die Beobachtung d iese Bestimmtheit des Geistes gegen dieses bestimmte Sein des Schädels. Denn von den beiden Gegen-

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A. Beobachtende Vernunft

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ständen dieses Beobachtens ist der eine ein trockenes für sich Sein, eine knöcherne Eigenschaft des Geistes, wie der andere ein trockenes an sich Sein; ein so knöchernes Ding als beide sind, ist vollkommen gleichgültig gegen alles an­ dere; es ist dem hohen Knorren eben so gleichgültig, ob ein Mörder in seiner Nachbarschaft, als dem Mörder, ob die Plattheit in seiner Nähe ist. Es bleibt allerdings die M ö g lic h k e it, daß mit irgend einer Eigenschaft, Leidenschaft u.s.f. ein Knorren an irgend einer Stelle verbunden sei, unüberwindlich übrig. Man kann sich den Mörder mit einem hohen Knorren hier an dieser Schädelstelle, den Dieb mit eine[m] dort, v o r ste lle n . Von dieser Seite ist die Schädelwissenschaft noch großer Erweite­ rung fähig; denn zunächst scheint sie sich nur auf die Verbin­ dung eines Knorren mit einer Eigenschaft an d em selb en In d iv id u u m , so daß dieses beide besitzt, einzuschränken. Aber schon die natürliche Schädelwissenschaft, - denn es muß so gut eine solche, als eine natürliche Physiognomik geben, - geht über diese Schranke hinaus; sie urteilt nicht nur, daß ein schlauer Mensch einen faustdicken Knorren hin­ ter den Ohren sitzen habe, sondern sie stellt auch vor, daß die untreue Ehefrau nicht selbst, sondern das andre ehliche Indi­ viduum Knorren an der Stirne habe. - Ebenso kann man sich auch den, der mit dem Mörder unter einem Dache wohnt, oder auch seinen Nachbar, und weiter hinaus seine Mitbür­ ger u.s.f. mit hohen Knorren an irgend einer Schädelstelle v o r ste lle n , so gut als die fliegende Kuh, die zuerst von dem Krebs, der auf dem Esel ritt, geliebkost und hernach u.s.f. wurde. - Wird aber die M ö g lic h k e it nicht im Sinne der Möglichkeit des V o rstellen s, sondern der innern Mög­ lichkeit, oder des B e g r iffs genommen, so ist der Gegen­ stand eine solche Wirklichkeit, welche reines Ding und ohne dergleichen Bedeutung ist und sein soll, und sie also nur in der Vorstellung haben kann. Schreitet, ungeachtet der Gleichgültigkeit der beiden Sei­ ten, der Beobachter jedoch ans Werk, Beziehungen zu bestimmen, teils frisch gehalten durch den allgemeinen Ver­ nunftgrund, daß das Ä ußere der A usdruck des Innern sei, teils sich unterstützend mit der Analogie von Schädeln der Tiere, —welche | zwar wohl einen einfachem Charakter

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V. Gewißheit der Vernunft

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haben mögen als die Menschen, von denen es aber zugleich um ebenso schwerer zu sagen wird, welchen sie haben, indem es nicht der Vorstellung eines jeden Menschen so leicht sein kann, sich in die Natur eines Tieres recht hineinzubil­ den, - so findet der Beobachter bei der Versicherung der Gesetze, die er entdeckt haben will, eine v o r z ü g lic h e H ü lfe an einem Unterschiede, der uns hier notwendig auch einfallen muß. - Das Sein des Geistes kann wenigstens nicht als so etwas schlechthin Unverrücktes und Unverrückbares genommen werden. Der Mensch ist frei; es wird zugegeben, daß das u rsp rü n g lich e Sein nur A n la g en sind, über wel­ che er viel vermag, oder welche günstiger Umstände bedür­ fen, um entwickelt zu werden, d.h. ein u r sp rü n g lich es Sein des Geistes ist eben sowohl als ein solches auszuspre­ chen, das nicht als Sein existiert. Widersprächen also Beob­ achtungen demjenigen, was irgend einem als Gesetz zu versichern einfällt, - wäre es schön Wetter am Jahrmarkte oder bei der Wäsche, so könnten Krämer und Hausfrau spre­ chen, daß es e ig e n tlic h regnen s o llte , und die A n la g e doch dazu v orh and en sei; ebenso das Schädelbeobachten, daß dies Individuum e ig e n tlic h so sein so llte , wie der Schädel nach dem Gesetze aussagt, und eine u r sp rü n g lich e A n la g e habe, die aber nicht ausgebildet worden sei; vorhan­ den ist diese Qualität nicht, aber sie s o llte v orh an d en sein. - Das G esetz und das S o llen gründet sich auf das Beobachten des wirklichen Regens, und des wirklichen Sin­ nes bei dieser Bestimmtheit des Schädels; ist aber die W irk­ lic h k e it nicht vorhanden, so gilt die leere M ö g lic h k e it für eben soviel. - Diese Möglichkeit, d. i. die Nichtwirk­ lichkeit des aufgestellten Gesetzes und hiemit ihm widerspre­ chende Beobachtungen müssen eben dadurch hereinkom­ men, daß die Freiheit des Individuums und die entwickeln­ den Umstände gleichgültig gegen das Sein überhaupt sind, sowohl gegen es als ursprüngliches inneres wie als äußeres knöchernes, und daß das Individuum auch etwas anderes sein kann, als es innerlich ursprünglich und noch mehr als ein Knochen ist. Wir erhalten also die Möglichkeit, daß dieser Knorren oder Vertiefung des Schädels sowohl etwas Wirkliches als auch nur eine A n la g e, und zwar unbestimmt zu irgend etwas, daß er

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A. Beobachtende Vernunft

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etwas Nichtwirkliches bezeichne; wir sehen es einer schlech­ ten Ausrede wie immer ergehen, daß sie wider dasjenige, dem sie aufhelfen soll, selbst zu gebrauchen steht. Wir sehen das Meinen durch die Natur der Sache dahin gebracht, das G e g e n te il dessen aber g e d a n k e n lo s selbst zu sagen, was es fest hält; - zu sagen, es wird durch diesen Knochen irgend etwas angedeutet, aber eben so gut auch nicht. Was der Meinung selbst bei dieser Ausrede vorschwebt, ist der wahre, sie gerade vertilgende Gedanke, daß das Sein als solches überhaupt nicht die Wahrheit des Geistes ist. Wie schon die Anlage ein u r sp rü n g lich es Sein ist, das an der Tätigkeit des Geistes keinen Anteil hat, ein eben solches ist seinerseits auch der | Knochen. Das Seiende ohne die geistige Tätigkeit ist ein Ding für das Bewußtsein, und so wenig sein Wesen, daß es vielmehr das Gegenteil desselben und das Be­ wußtsein sich allein w ir k lic h ist, durch die Negation und Vertilgung eines solchen Seins. - Es ist von dieser Seite für völlige Verleugnung der Vernunft anzusehen, für das w ir k ­ lich e D a sein des Bewußtseins einen Knochen auszugeben; und dafür wird er ausgegeben, indem er als das Äußere des Geistes betrachtet wird, denn das Äußere ist eben die seiende Wirklichkeit. Es hilft nichts zu sagen, daß von diesem Äußern nur auf das Innere, das etw as anders sei, g e sc h lo s s e n werde, das Äußere nicht das Innere selbst, sondern nur des­ sen A usdruck sei. Denn in dem Verhältnisse beider zueinan­ der, fällt eben auf die Seite des Innern, die Bestimmung der sich d en k en d en und g ed a ch ten , auf die Seite des Äußern aber die der seien d en W irk lich k eit. - Wenn also einem Menschen gesagt wird, du (dein Inneres) bist dies, w e il dein K n o ch en so beschaffen ist; so heißt es nichts anderes, als ich sehe einen Knochen für deine W irk lich k eit an. Die bei der Physiognomik erwähnte Erwiderung eines solchen Urteils durch die Ohrfeige bringt zunächst die w e ic h e n Teile aus ihrem Ansehen und Lage, und erweist nur, daß diese kein wahres A n sic h , nicht die Wirklichkeit des Geistes sind; hier müßte die Erwiderung eigentlich so weit gehen, einem, der so urteilt, den Schädel einzuschlagen, um gerade so greiflich, als seine Weisheit ist, zu erweisen, daß ein Knochen für den Menschen nichts An sich , viel weniger sein e wahre Wirklichkeit ist.-

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V. G ewißheit der Vernunft

1 88 -1 89

Der rohe Instinkt der selbstbewußten Vernunft wird eine solche Schädelwissenschaft unbesehen verwerfen, - diesen ändern beobachtenden Instinkt derselben, der zur Ahndung des E rkenn ens gediehen, es auf die geistlose Weise, daß das Äußere Ausdruck des Innern sei, erfaßt hat. Aber je schlech­ ter der Gedanke ist, desto weniger fällt es zuweilen auf, worin bestimmt seine Schlechtigkeit liegt, und desto schwe­ rer ist es, sie auseinander zu legen. Denn der Gedanke heißt um so schlechter, je reiner und leerer die Abstraktion ist, welche ihm für das Wesen gilt. Der Gegensatz aber, auf den es hier ankömmt, hat zu seinen Gliedern die ihrer bewußte Individualität und die Abstraktion der ganz zum D in g e ge­ wordene^] Äußerlichkeit, - jenes innre Sein des Geistes als festes geistloses Sein aufgefaßt, eben solchem Sein entgegen­ gesetzt. - Damit scheint aber auch die beobachtende Ver­ nunft in der Tat ihre Spitze erreicht zu haben, von welcher sie sich selbst verlassen, und sich überschlagen muß; denn erst das ganze Schlechte hat die unmittelbare Notwendigkeit an sich, sich zu verkehren. - Wie von dem jüdischen Volke gesagt werden kann, daß es gerade darum, weil es unmittel­ bar vor der Pforte des Heils stehe, das Verworfenste sei, und gewesen sei; was es an und für | sich sein sollte, diese Selbst­ wesenheit ist es sich nicht, sondern verlegt sie jenseits seiner; es macht sich durch diese Entäußerung ein höheres Dasein m ö g lic h , wenn es seinen Gegenstand wieder in sich zurück­ nehmen könnte, als wenn es innerhalb der Unmittelbarkeit des Seins stehen geblieben; weil der Geist um so größer ist, aus je größerem Gegensätze er in sich zurück kehrt; diesen Gegensatz aber macht er sich in dem Aufheben seiner unmit­ telbaren Einheit und in der Entäußerung seines Fürsichseins. Allein wenn ein solches Bewußtsein sich nicht reflektiert, ist die Mitte, worin es steht, die unselige Leere, indem dasje­ nige, was sie erfüllen sollte, zum festen Extreme geworden ist. So ist diese letzte Stufe der beobachtenden Vernunft ihre schlechteste, aber darum ihre Umkehrung notwendig. Denn die Übersicht der bisher betrachteten Reihe von Ver­ hältnissen, welche den Inhalt und Gegenstand der Beobach­ tung ausmachen, zeigt, daß in ihrer ersten W eise, in der Beobachtung der Verhältnisse der unorganischen Natur ihr schon das s in n lic h e Sein v e r sc h w in d e t; die Momente

1 8 9 -1 90

5

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* 25

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A. Beobachtende Vernunft

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ihres Verhältnisses stellen sich als reine Abstraktionen und als einfache Begriffe dar, welche an das Dasein von Dingen fest geknüpft sein sollten, das aber verloren geht, so, daß das Moment sich als reine Bewegung und als Allgemeines erweist. Dieser freie in sich vollendete Prozeß behält die Bedeutung eines Gegenständlichen; tritt aber nun als ein Eins auf; im Prozesse des Unorganischen ist das Eins das nicht existierende Innere; als Eins aber existierend ist er das Organische. - Das Eins steht als Fiirsichsein oder negatives Wesen dem Allgemeinen gegenüber, entzieht sich diesem und bleibt frei für sich, so daß der Begriff, nur im Elemente der absoluten Vereinzelung realisiert, in der organischen Exi­ stenz seinen wahrhaften Ausdruck, als A llg e m e in e s da zu sein, nicht findet, sondern ein Äußeres oder, was dasselbe ist, ein Inneres der organischen Natur bleibt. - Der organische Prozeß ist nur frei an sich , ist es aber nicht für sich selb st; im Z w e c k e tritt das Fürsichsein seiner Freiheit ein; e x i­ stiert als ein anderes Wesen, als eine ihrer selbst bewußte Weisheit, die außer jenem ist. Die beobachtende Vernunft wendet sich also an diese, an den Geist, den als Allgemeinheit existierenden Begriff oder als Zweck existierenden Zweck, und ihr eignes Wesen ist ihr nunmehr der Gegenstand. Sie wendet sich zuerst an seine Reinheit; aber indem sie Auffassen des in seinen Unterschieden sich bewegenden Gegenstandes als eines seienden ist, werden ihr G esetze des D e n k e n s, Beziehungen von Bleibendem auf Bleiben­ des; aber da der Inhalt dieser Gesetze nur Momente sind, verlaufen sie sich in das Eins des Selbstbewußtseins. - Die­ ser neue Gegenstand ebenso als S eiend es genommen, ist das e in z e ln e , z u fä llig e Selbstbewußtsein; das Beobach­ ten steht daher innerhalb des gemeinten Geistes, und des zufälligen Verhältnisses von bewußter Wirk | lichkeit auf unbewußte. Er an sich selbst nur ist die Notwendigkeit die­ ser Beziehung; die Beobachtung rückt ihm daher näher auf den Leib, und vergleicht seine wollende und tuende Wirklichkeit mit seiner in sich reflektierten und betrachten­ den Wirklichkeit, die selbst gegenständlich ist. Dieses Äußre, ob zwar eine Sprache des Individuums, die es an ihm selbst hat, ist zugleich als Zeichen etwas Gleichgültiges gegen den Inhalt, den es bezeichnen sollte, so wie das, welches

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V. G ewißheit der Vernunft

190-191

sich das Zeichen setzt, gleichgültig gegen dieses. Von dieser wandelbaren Sprache geht darum die Beobach­ tung endlich zum fe ste n Sein zurück, und spricht ihrem Begriffe nach aus, daß die Äußerlichkeit, nicht als Organ, auch nicht als Sprache und Zeichen, sondern als to te s D in g die äußere und unmittelbare Wirklichkeit des Geistes sei. Was von der allerersten Beobachtung der unorganischen Natur aufgehoben wurde, daß nämlich der Begriff als Ding vor­ handen sein sollte, stellt diese letzte Weise so her, daß sie die Wirklichkeit des Geistes selbst zu einem Dinge macht, oder umgekehrt ausgedrückt, dem toten Sein die Bedeutung des Geistes gibt. - Die Beobachtung ist damit dazu gekommen, es auszusprechen, was unser Begriff von ihr war, daß näm­ lich die Gewißheit der Vernunft sich selbst als gegenständ­ liche Wirklichkeit sucht. - Man meint zwar dabei wohl nicht, daß der Geist, der von einem Schädel vorgestellt wird, als Ding ausgesprochen werde; es soll kein Materialismus, wie man es nennt, in diesem Gedanken liegen, sondern der Geist vielmehr noch etwas anders als diese Knochen sein; aber er ist, heißt selbst nichts anders, als, er ist ein D in g . Wenn das Sein als solches oder Dingsein von dem Geiste prädiziert wird, so ist darum der wahrhafte Ausdruck hievon, daß er ein solches wie ein K n o ch en ist. Es muß daher für höchst wichtig angesehen werden, daß der wahre Ausdruck davon, daß vom Geiste rein gesagt wird, er ist, sich gefunden hat. Wenn sonst vom Geiste gesagt wird, er ist, hat ein Sein, ist ein D in g , eine einzelne W irk lich k eit, so wird damit nicht etwas g e m e in t, das man sehen, oder in die Hand nehmen, stoßen, und so fort, kann, aber g e sa g t wird ein solches, und was in Wahrheit gesagt wird, drückt sich hiemit so aus, daß das Sein des G eistes ein K n och en ist. Dies Resultat hat nun eine doppelte Bedeutung, einmal seine wahre, insofern es eine Ergänzung des Resultates der vorhergehenden Bewegung des Selbstbewußtseins ist. Das unglückliche Selbstbewußtsein entäußerte sich seiner Selbst­ ständigkeit und rang sein F ü rsich sein zum D in g e heraus. Es kehrte dadurch aus dem Selbstbewußtsein in das Bewußt­ sein zurück, d. h. in das Bewußtsein, für welches der Gegen­ stand ein S ein, ein D in g ist; - aber dies, was Ding ist, | ist das Selbstbewußtsein; es ist also die Einheit des Ich und des

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A. Beobachtende Vernunft

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* Seins, die K a teg o rie. Indem der Gegenstand für das Be­ wußtsein so bestimmt ist, hat es V ernunft. Das Bewußt­ sein, so wie das Selbstbewußtsein, ist an sich eigentlich Vernunft; aber nur von dem Bewußtsein, dem der Gegen5 stand als die Kategorie sich bestimmt hat, kann gesagt wer­ den, daß es Vernunft habe; - hievon aber ist noch das Wissen, was Vernunft ist, unterschieden. - Die Kategorie, welche die u n m itte lb a r e Einheit des Seins und des Seinen ist, muß beide Formen durchlaufen, und das beobachtende 10 Bewußtsein ist eben dieses, dem sie sich in der Form des Seins darstellt. In seinem Resultate spricht das Bewußtsein dasjenige, dessen bewußtlose Gewißheit es ist, als Satz aus, den Satz, der im Begriffe der Vernunft liegt. Er ist das u n en d lic h e U r te il, daß das Selbst ein D ing ist, - ein Ur15 teil, das sich selbst aufhebt. - Durch dieses Resultat ist also bestimmt zur Kategorie dies hinzugekommen, daß sie dieser sich aufhebende Gegensatz ist. Die reine Kategorie, welche in der Form des Seins oder der U n m itte lb a r k e it für das Bewußtsein ist, ist der noch u n v e r m itte lte , nur v o r20 handne Gegenstand, und das Bewußtsein ein eben so unver­ mitteltes Verhalten. Das Moment jenes unendlichen Urteils ist der Übergang der U n m itte lb a r k e it in die Vermittlung oder N e g a tiv itä t. Der vorhandne Gegenstand ist daher als ein negativer bestimmt, das Bewußtsein aber als Selbstbe25 wußtsein gegen ihn, oder die Kategorie, welche die Form des Seins im Beobachten durchlaufen hat, ist jetzt in der Form des Fürsichseins gesetzt; das Bewußtsein will sich nicht mehr u n m ittelb a r fin d e n , sondern durch seine Tätigkeit sich selbst hervorbringen. Es selb st ist sich der Zweck seines 30 Tuns, wie es ihm im Beobachten nur um die Dinge zu tun war. Die andere Bedeutung des Resultats ist die schon betrach­ tete des begriff losen Beobachtens. Dieses weiß sich nicht anders zu fassen und auszusprechen, als daß es unbefangen 35 den Knochen, wie er sich als sinnliches Ding findet, das seine Gegenständlichkeit für das Bewußtsein nicht zugleich ver* liert, für die W irk lich k eit des Selbstbewußtseins aussagt. Es hat aber auch darüber, daß es dies sagt, keine Klarheit des Bewußtseins, und faßt seinen Satz nicht in der Bestimmtheit 40 seines Subjekts und Prädikats und der Beziehung derselben,

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V. G ewißheit der Vernunft

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noch weniger in dem Sinne des unendlichen sich selbst auf­ lösenden Urteils, und des Begriffs. - Es verbirgt sich viel­ mehr aus einem tieferliegenden Selbstbewußtsein des Gei­ stes, das hier als eine natürliche Honnetetät erscheint, die Schmählichkeit des begrifflosen nackten Gedankens, für die Wirklichkeit des Selbstbewußtseins einen Knochen zu neh­ men, und übertüncht ihn durch die Gedankenlosigkeit selbst, mancherlei Verhältnisse von Ursache und Wirkung, von Zeichen, Organ u.s.w., die hier keinen Sinn haben, ein­ zumischen, und durch Unterscheidungen, die von ihnen hergenommen sind, das Grelle des Satzes zu verstecken. | Gehirnfibern und dergleichen als das Sein des Geistes be­ trachtet, sind schon eine gedachte, nur hypothetische, - nicht d a seien d e, nicht gefühlte, gesehene, nicht die wahre Wirk­ lichkeit; wenn sie da sin d , wenn sie gesehen werden, sind sie tote Gegenstände und gelten dann nicht mehr für das Sein des Geistes. Aber die eigentliche Gegenständlichkeit muß eine u n m itte lb a r e , sin n lic h e sein, so daß der Geist in dieser als toten, - denn der Knochen ist das Tote insofern es am Leben­ digen selbst ist, - als wirklich gesetzt wird. - Der Begriff dieser Vorstellung ist, daß die Vernunft sich alle D in g h e it, auch die rein g e g e n s tä n d lic h e , se lb st ist; sie ist aber dies im B e g r iffe , oder der Begriff nur ist ihre Wahrheit, und je reiner der Begriff selbst ist, zu einer desto albernem Vorstel­ lung sinkt er herab, wenn sein Inhalt nicht als Begriff, son­ dern als Vorstellung ist, - wenn das sich selbst aufhebende Urteil nicht mit dem Bewußtsein dieser seiner Unendlichkeit genommen wird, sondern als ein bleibender Satz, und dessen Subjekt und Prädikat jedes für sich gelten, das Selbst als Selbst, das Ding als Ding fixiert und doch eins das andre sein soll. - Die Vernunft, wesentlich der Begriff, ist unmittelbar in sich selbst und ihr Gegenteil entzweit, ein Gegensatz, der ebendarum ebenso unmittelbar aufgehoben ist. Aber sich so als sich selbst und als ihr Gegenteil darbietend, und festgehal­ ten in dem ganz einzelnen Momente dieses Auseinandertretens, ist sie unvernünftig aufgefaßt; und je reiner die Momente desselben sind, desto greller ist die Erscheinung dieses Inhalts, der allein entweder für das Bewußtsein ist, oder von ihm unbefangen allein ausgesprochen wird. - Das T ie fe , das der Geist von innen heraus, aber nur bis in sein

19 2-19 3

B. Verwirklichung des Selbstbewußtseins

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v o r ste lle n d e s B e w u ß tse in treibt und es in diesem stehen läßt - und die U n w is s e n h e it dieses Bewußtseins, was das ist, was es sagt, ist dieselbe Verknüpfung des Hohen und Niedrigen, welche an dem Lebendigen die Natur in der Ver­ knüpfung des Organs seiner höchsten Vollendung, des Or­ gans der Zeugung, - und des Organs des Pissens naiv aus­ drückt. - Das unendliche Urteil als unendliches wäre die Vollendung des sich selbst erfassenden Lebens, das in der Vorstellung bleibende Bewußtsein desselben aber verhält sich als Pissen. |

B. DIE VERWIRKLICHUNG DES VERNÜNFTIGEN SELBSTBEWUSSTSEINS DURCH SICH SELBST Das Selbstbewußtsein fand das Ding als sich, und sich als Ding; d. h. es ist für es, daß es an sich die gegenständliche Wirklichkeit ist. Es ist nicht mehr die un m ittelb a re Gewiß­ heit, alle Realität zu sein; sondern eine solche, für welche das Unmittelbare überhaupt die Form eines Aufgehobenen hat, so daß seine G e g e n stä n d lic h k e it nur noch als Oberfläche gilt, deren Inneres und Wesen es selb st ist. - Der Gegen­ stand, auf welchen es sich positiv bezieht, ist daher ein Selbst­ bewußtsein; er ist in der Form der Dingheit, d.h. er ist se lb ststä n d ig ; aber es hat die Gewißheit, daß dieser selbst­ ständige Gegenstand kein Fremdes für es ist; es weiß hiemit, daß es an si ch von ihm anerkannt ist; es ist der G eist, der die Gewißheit hat, in der Verdopplung seines Selbstbewußtseins und in der Selbstständigkeit beider seine Einheit mit sich selbst zu haben. Diese Gewißheit hat sich ihm nun zur Wahr­ heit zu erheben; was ihm gilt, daß es an sich und in seiner innern Gewißheit sei, soll in sein Bewußtsein treten, und für es werden. Was die allgemeinen Stationen dieser Verwirklichung sein werden, bezeichnet sich im allgemeinen schon durch die Ver­ gleichung mit dem bisherigen Wege. Wie nämlich die beob­ achtende Vernunft, in dem Elemente der Kategorie, die Bewegung des B e w u ß ts e in s , nämlich die sinnliche Ge­ wißheit, das Wahrnehmen und den Verstand wiederholte, so wird diese auch die doppelte Bewegung des S e lb stb e -

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V. G ewißheit der Vernunft

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w u ß tse in s wieder durchlaufen, und aus der Selbstständig­ keit in seine Freiheit übergehen. Zuerst ist diese tätige Ver­ nunft ihrer selbst nur als eines Individuums bewußt, und muß als ein solches seine Wirklichkeit im ändern fodern und hervorbringen - alsdenn aber, indem sich sein Bewußt­ sein zur Allgemeinheit erhebt, wird es a llg e m e in e Ver­ nunft, und ist sich seiner als Vernunft, als an und für sich schon Anerkanntes bewußt, welches in seinem reinen Be­ wußtsein alles Selbstbewußtsein vereinigt; es ist das einfache geistige Wesen, das, indem es zugleich zum Bewußtsein kommt, die reale Substanz ist, worein die frühem Formen als in ihren Grund zurückgehen, so daß sie gegen diesen nur einzelne Momente seines Werdens sind, die sich zwar losrei­ ßen, und als eigne Gestalten erscheinen, in der Tat aber nur von ihm getragen, D asein und W irk lich k eit, aber ihre W ahrheit nur haben, insofern sie in ihm selbst sind und bleiben. | Nehmen wir dieses Ziel, das der B e g r if f ist, der uns schon entstanden, nämlich das anerkannte Selbstbewußt­ sein, das in dem ändern freien Selbstbewußtsein die Gewiß­ heit seiner selbst, und eben darin seine Wahrheit hat - in seiner Realität auf, oder heben wir diesen noch innern Geist als die schon zu ihrem Dasein gediehene Substanz heraus, so schließt sich in diesem Begriffe das R eich der S ittlic h k e it auf. Denn diese ist nichts anders als in der selbstständigen W irk lich k eit der Individuen die absolute geistige E in h eit ihres Wesens; ein an sich allgemeines Selbstbewußtsein, das sich in einem ändern Bewußtsein so wirklich ist, daß dieses vollkommene Selbstständigkeit hat, oder ein Ding für es, und daß es ebendann der E in h eit mit ihm sich bewußt ist, und in dieser Einheit mit diesem gegenständlichen Wesen erst Selbstbewußtsein ist. Diese sittliche Su bstanz in der A b ­ stra k tio n der A llg e m e in h e it, ist sie nur das g ed ach te Gesetz; aber sie ist ebensosehr unmittelbar wirkliches S e lb stb e w u ß tse in oder sie ist S itte. Das e in z e ln e Be­ wußtsein ist umgekehrt nur dieses seiende Eins, indem es des allgemeinen Bewußtseins in seiner Einzelnheit als seines Seins sich bewußt, indem sein Tun und Dasein die allgemeine Sitte ist. In dem Leben eines Volks hat in der Tat der Begriff der

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B. Verwirklichung des Selbstbewußtseins

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Verwirklichung der selbstbewußten Vernunft, in der Selbst­ ständigkeit des Ä ndern die vollständige E in h eit mit ihm anzuschauen, oder diese von mir Vorgefundene freie D in g heit eines ändern, welche das Negative meiner selbst ist, als m ein für m ich Sein zum Gegenstände zu haben, - seine vollendete Realität. Die Vernunft ist als die flüssige allge­ meine Su bstanz, als die unwandelbare einfache D in g heit vorhanden, welche ebenso in viele vollkommen selbststän­ dige Wesen wie das Licht in Sterne als unzählige für sich leuchtende Punkte zerspringt, die in ihrem absoluten Fürsichsein nicht nur an sich in der einfachen selbstständigen Substanz aufgelöst sind, sondern für sich selb st; sie sind sich bewußt, diese einzelne selbstständige Wesen dadurch zu sein, daß sie ihre Einzelnheit aufopfern und diese allgemeine Substanz ihre Seele und Wesen ist; so wie dies Allgemeine wieder das Tun ihrer als einzelner oder das von ihnen hervor­ gebrachte Werk ist. Das rein ein zeln e Tun und Treiben des Individuums be­ zieht sich auf die Bedürfnisse, welche es als Naturwesen, das heißt, als seien d e E in z e ln h e it hat. Daß selbst diese seine gemeinsten Funktionen nicht zunichte werden, sondern Wirklichkeit haben, geschieht durch das allgemeine erhal­ tende Medium, durch die M acht des ganzen Volks. - Nicht nur aber diese Form des B e ste h e n s seines Tuns überhaupt hat es in der allgemeinen Substanz, sondern ebensosehr s e i­ nen Inhalt; was es tut, ist die allgemeine Geschicklichkeit und Sitte aller. Dieser Inhalt, insofern er sich vollkommen vereinzelt, ist in seiner Wirklichkeit | in das Tun Aller ver­ schränkt. Die A rbeit des Individuums für seine Bedürfnisse ist ebensosehr eine Befriedigung der Bedürfnisse der ändern als seiner eignen, und die Befriedigung der seinigen erreicht es nur durch die Arbeit der ändern. - Wie der Einzelne in seiner ein z e ln e n Arbeit schon eine a llg e m e in e Arbeit b e­ w u ß tlo s vollbringt, so vollbringt er auch wieder die allge­ meine als seinen b e w u ß te n Gegenstand; das Ganze wird a 1s G anzes sein Werk, für das er sich aufopfert, und ebendadurch sich selbst von ihm zurückerhält. - Es ist hier nichts, das nicht gegenseitig wäre, nichts, woran nicht die Selbst­ ständigkeit des Individuums in der Auflösung ihres Fürsichseins, in der N e g a tio n ihrer selbst ihre p o s itiv e Bedeu­

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V. G ewißheit der Vernunft

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tung, für sich zu sein, sich gäbe. Diese Einheit des Seins für anderes oder des sich zum Dinge Mächens, und des Fürsichseins, diese allgemeine Substanz redet ihre a llg e m e in e Sprache in den Sitten und Gesetzen seines Volks; aber dies seiende unwandelbare Wesen ist nichts anders, als der Aus­ druck der ihr entgegengesetzt scheinenden einzelnen Indivi­ dualität selbst; die Gesetze sprechen das aus, was jeder Ein­ zelne ist, und tut; das Individuum erkennt sie nicht nur als seine a llg e m e in e gegenständliche Dingheit, sondern eben­ sosehr sich in ihr, oder als v e r e in z e lt in seiner eignen Indi­ vidualität und in jedem seiner Mitbürger. In dem allgemei­ nen Geiste hat daher jeder nur die Gewißheit seiner selbst, nichts anders in der seienden Wirklichkeit zu finden, als sich selbst; er ist der ändern so gewiß als seiner. - Ich schaue es in allen an, daß sie für sich selbst nur diese selbstständigen Wesen sind, als Ich es bin; Ich schaue die freie Einheit mit den ändern in ihnen so an, daß sie wie durch Mich, so durch die Ändern selbst ist. Sie als Mich, Mich als Sie. In einem freien Volke ist darum in Wahrheit die Vernunft verwirklicht; sie ist gegenwärtiger lebendiger Geist, worin das Individuum seine B e s tim m u n g , das heißt, sein allge­ meines und einzelnes Wesen, nicht nur ausgesprochen und als Dingheit vorhanden findet, sondern selbst dieses Wesen ist, und seine Bestimmung auch erreicht hat. Die weisesten Männer des Altertums haben darum den Ausspruch getan: daß die W eisheit und die T u gen d darin b esteh en , den S itten sein es V olks gem äß zu leb en . Aus diesem Glücke aber, seine Bestimmung erreicht zu haben, und in ihr zu leben, ist das Selbstbewußtsein, welches zunächst nur u n m ittelb a r und dem B e g r iffe nach Geist ist, herausgetreten, oder auch, - es hat es noch nicht erreicht; denn beides kann auf gleiche Weise gesagt werden. Die Vernunft m uß aus d iesem G lü ck e heraustreten; denn nur an sich oder u n m itte lb a r ist das Leben eines freien Volks die reale S ittlic h k e it, | oder sie ist eine s e i­ ende, und damit ist auch dieser allgemeine Geist selbst ein einzelner, das Ganze der Sitten und Gesetze, eine b e­ s tim m te sittliche Substanz, welche erst in dem höhern M o­ mente, nämlich im B e w u ß tse in über ihr W esen, die Beschränkung auszieht, und nur in diesem Erkennen ihre

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absolute Wahrheit hat, nicht aber unmittelbar in ihrem Sein; in diesem ist sie teils eine beschränkte, teils ist die absolute Beschränkung eben dies, daß der Geist in der Form des Seins ist. Ferner ist daher das ein z e ln e Bewußtsein, wie es unmit­ telbar seine Existenz in der realen Sittlichkeit oder in dem Volke hat, ein gediegenes Vertrauen, dem sich der Geist nicht in seine abstrakte Momente aufgelöst hat, und das sich also auch nicht als reine E in z e ln h e it für sich zu sein weiß. Ist es aber zu diesem Gedanken gekommen, wie es muß, so ist diese u n m ittelb a re Einheit mit dem Geiste oder sein Sein in ihm, seid Vertrauen verloren; es für sich is o lie r t, ist sich nun das Wesen, nicht mehr der allgemeine Geist. Das M o ­ m ent dieser E in z e ln h e it des S e lb stb e w u ß tse in s ist zwar in dem allgemeinen Geiste selbst, aber nur als eine ver­ schwindende Größe, die wie sie für sich auftritt, in ihm eben so unmittelbar sich auflöst und nur als Vertrauen zum Be­ wußtsein kommt. Indem es sich so fixiert, - und jedes Moment, weil es Moment des Wesens ist, muß selbst dazu gelangen, als Wesen sich darzustellen, - so ist das Individuum den Gesetzen und Sitten gegenübergetreten; sie sind nur ein Gedanke ohne absolute Wesenheit, eine abstrakte Theorie ohne Wirklichkeit; es aber ist als dieses Ich sich die lebendige Wahrheit. Oder das Selbstbewußtsein hat dieses G lück noch nich t erreich t, sittliche Substanz, der Geist eines Volks zu sein. Denn aus der Beobachtung zurückgekehrt, ist der Geist zuerst noch nicht als solcher durch sich selbst verwirklicht; er ist nur als innres Wesen oder als die Abstraktion gesetzt. Oder er ist erst u nm ittelb ar; unmittelbar seiend aber ist er einzeln; er ist das praktische Bewußtsein, das in seine Vor­ gefundene Welt mit dem Zwecke einschreitet, sich in dieser Bestimmtheit eines Einzelnen zu verdoppeln, sich als Diesen als sein seiendes Gegenbild zu erzeugen und dieser Einheit seiner Wirklichkeit mit dem gegenständlichen Wesen bewußt zu werden. Es hat die G e w iß h e it dieser Einheit; es gilt ihm, daß sie an sich oder daß diese Übereinstimmung seiner und der Dingheit schon vorhanden ist, nur ihm noch durch es zu werden hat, oder daß sein Machen ebenso das F inden dersel­ ben ist. Indem diese Einheit G lück heißt, wird dies Indivi-

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duum hiemit sein G lü ck zu su chen von seinem Geiste in die Welt hinausgeschickt. | Wenn also die Wahrheit dieses vernünftigen Selbstbewußt­ seins für uns die sittliche Substanz ist, so ist hier für es der Anfang seiner sittlichen Welterfahrung. Von der Seite, daß es noch nicht zu jener geworden, dringt diese Bewegung auf sie, und das, was in ihr sich aufhebt, sind die einzelnen Momente, die ihm isoliert gelten. Sie haben die Form eines unmittelbaren Wollens, oder N a tu r tr ie b s, der seine Befrie­ digung erreicht, welche selbst der Inhalt eines neuen Triebes ist. - Von der Seite aber, daß das Selbstbewußtsein das Glück in der Substanz zu sein verloren, sind diese Natilrtriebe mit Bewußtsein ihres Zweckes als der wahren Bestimmung und Wesenheit verbunden; die sittliche Substanz ist zum selbstlo­ sen Prädikate herabgesunken, dessen lebendige Subjekte die Individuen sind, die ihre Allgemeinheit durch sich selbst zu erfüllen, und für ihre Bestimmung aus sich zu sorgen ha­ ben. - Injener Bedeutung also sind jene Gestalten das Werden der sittlichen Substanz, und gehen ihr vor; in dieser folgen sie, und lösen es für das Selbstbewußtsein auf, was seine Bestimmung sei; nach jener Seite geht in der Bewegung, worin erfahren wird, was ihre Wahrheit ist, die Unmittelbar­ keit oder Roheit der Triebe verloren, und der Inhalt derselben in einen höhern über; nach dieser aber die falsche Vorstellung des Bewußtseins, das in sie seine Bestimmung setzt. Nach jener ist das Z ie l, das sie erreichen, die unmittelbare sittliche Substanz; nach dieser aber das Bewußtsein derselben, und zwar ein solches, das sie als sein eignes Wesen weiß; und insofern wäre diese Bewegung das Werden der Moralität, einer höhern Gestalt als jene. Allein diese Gestalten machen zugleich nur Eine Seite ihres Werdens aus, nämlich diejenige, welche in das F ü rsich sein fällt, oder worin das Bewußtsein sein e Zwecke aufhebt; nicht die Seite, nach welcher sie aus der Substanz selbst hervorgeht. Da diese Momente noch nicht die Bedeutung haben können, im Gegensätze gegen die verlorne Sittlichkeit zu Zwecken gemacht zu werden, so gel­ ten sie hier zwar nach ihrem unbefangenen Inhalte, und das Ziel, nach welchem sie dringen, ist die sittliche Substanz. Aber indem unsern Zeiten jene Form derselben näher liegt, in welcher sie erscheinen, nachdem das Bewußtsein sein sitt-

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B. Verwirklichung des Selbstbewußtseins

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liches Leben verloren und es suchend jene Formen wieder­ holt, so mögen sie mehr in dem Ausdrucke dieser Weise vorgestellt werden. Das Selbstbewußtsein, welches nur erst der Begriff des Geistes ist, tritt diesen Weg in der Bestimmtheit an, sich als einzelner Geist das Wesen zu sein, und sein Zweck ist also, sich als einzelnes die Verwirklichung zu geben und als dieses in ihr sich zu genießen. In der Bestimmung, sich als für sich S eien d es das Wesen zu sein, ist es die N e g a tiv itä t des Ändern; in seinem Be­ wußtsein tritt daher es selbst als das Positive einem solchen gegenüber, das zwar ist, aber für es die Bedeutung eines nicht an sich Seienden hat; das Bewußtsein erscheint entzweit in diese Vorgefundene Wirklichkeit, und in den Z w e c k , den es durch Aufheben derselben voll | bringt, und statt jener vielmehr zur Wirklichkeit macht. Sein erster Zweck ist aber sein u n m itte lb a r e s abstraktes F ü rsich sein , oder sich als d ieses E in zeln e in einem ändern oder ein anderes Selbstbe­ wußtsein als sich anzuschauen. Die Erfahrung, was die Wahr­ heit dieses Zwecks ist, stellt das Selbstbewußtsein höher, und es ist sich nunmehr Zweck, insofern es zugleich a llg e m e i­ nes ist, und das G esetz u n m ittelb a r an ihm hat. In der Vollbringung dieses G esetzes seines H erzens erfährt es aber, daß das e in z e ln e Wesen hiebei sich nicht erhalten, son­ dern das Gute nur durch die Aufopferung desselben ausge­ führt werden kann, und es wird zur T u g en d . Die Erfah­ rung, welche sie macht, kann keine andre sein, als daß ihr Zweck an sich schon ausgeführt ist, das Glück unmittelbar im Tun selbst sich findet, und das Tun selbst das Gute ist. Der Begriff dieser ganzen Sphäre, daß die Dingheit das F ü rsich ­ sein des Geistes selbst ist, wird in ihrer Bewegung für das Selbstbewußtsein. Indem es ihn gefunden, ist es sich also Realität als unmittelbar sich aussprechende Individualität, die keinen Widerstand an einer entgegengesetzten Wirklichkeit mehr findet, und der nur dies Aussprechen selbst Gegenstand und Zweck ist.

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o t w e n d ig k e it

Das Selbstbewußtsein, welches sich überhaupt die R ealität ist, hat seinen Gegenstand an ihm selbst, aber als einen solchen, welchen es nur erst für sich hat, und der noch nicht seiend ist; das Sein steht ihm als eine andere Wirk­ lichkeit, denn die seinige ist, gegenüber; und es geht darauf, durch Vollführung seines Fürsichseins sich als anderes selbst­ ständiges Wesen anzuschauen. Dieser erste Z w e c k ist, sei­ ner als einzelnen Wesens in dem ändern Selbstbewußtsein bewußt zu werden, oder dies Andre zu sich selbst zu machen; es hat die Gewißheit, daß an sich schon dies andre es selbst ist. - Insofern es aus der sittlichen Substanz und dem ruhigen Sein des Denkens zu seinem F ü rsich sein sich erhoben, so hat es das Gesetz der Sitte und des Daseins, die Kenntnisse der Beobachtung und die Theorie als einen grauen eben ver­ schwindenden Schatten hinter sich, denn dies ist vielmehr ein Wissen von einem solchen, dessen Fürsichsein und Wirklich­ keit eine andere, als die des Selbstbewußtseins ist. Es ist in es statt des himmlisch scheinenden Geistes der Allgemeinheit des Wissens und Tuns, worin die Empfindung und der Ge­ nuß der Einzelnheit schweigt, der Erdgeist gefahren, dem das Sein nur, welches die Wirklichkeit des einzelnen Bewußt­ seins ist, als die wahre Wirklichkeit gilt. | Es verachtet Verstand und Wissenschaft des Menschen allerhöchste Gaben es hat dem Teufel sich ergeben und muß zu Grunde gehn. Es stürzt also ins Leben, und bringt die reine Individuali­ tät, in welcher es auftritt, zur Ausführung. Es macht sich weniger sein Glück, als daß es dasselbige unmittelbar nimmt und genießt. Die Schatten von Wissenschaft, Gesetzen und Grundsätzen, die allein zwischen ihm und seiner eignen Wirklichkeit stehen, verschwinden, als ein lebloser Nebel, der es nicht mit der Gewißheit seiner Realität aufnehmen kann; es nimmt sich das Leben, wie eine reife Frucht ge­ p f l ü c k t wird, w e l c h e e b e n s o s e h r s e l b s t e n t g e g e n k o m m t , als sie genommen wird. Sein Tun ist nur nach einem Momente ein Tun der B e ­ gierde; es geht nicht auf die Vertilgung des ganzen gegen-

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ständlichen Wesens, sondern nur auf die Form seines Anders­ seins oder seiner Selbstständigkeit, die ein wesenloser Schein ist; denn an sich gilt es ihm für dasselbe Wesen, oder als seine Selbstheit. Das Element, worin die Begierde und ihr Gegenstand gleichgültig gegeneinander und selbstständig beste­ hen, ist das le b e n d ig e D asein ; der Genuß der Begierde hebt dies, insofern es ihrem Gegenstände zukommt, auf. Aber hier ist dies Element, welches beiden die abgesonderte Wirklichkeit gibt, vielmehr die Kategorie, ein Sein, das wer sentlich ein v o r g e s te llte s ist; es ist daher das B e w u ß tse in der Selbstständigkeit; - sei es nun das natürliche, oder das zu einem System von Gesetzen ausgebildete Bewußtsein, wel­ ches die Individuen jedes für sich erhält. Diese Trennung ist nicht an sich für das Selbstbewußtsein, welches als seine e ig n e Selbstheit das andre weiß. Es gelangt also zum Ge­ nüsse der Lust, zum Bewußtsein seiner Verwirklichung in einem als selbstständig erscheinenden Bewußtsein, oder zur Anschauung der Einheit beider selbstständigen Selbstbe­ wußtsein. Es erreicht seinen Zweck, erfährt aber eben darin, was die Wahrheit desselben ist. Es begreift sich als dieses ein z e ln e F ü rsich seien d e Wesen, aber die Verwirklichung dieses Zwecks ist selbst das Aufheben desselben, denn es wird sich nicht Gegenstand als d ieses ein z e ln e , sondern vielmehr als E in h eit seiner selbst und des ändern Selbstbewußtseins, hiemit als aufgehobnes Einzelnes oder als A llg e ­ m ein es. Die genossene Lust hat wohl die positive Bedeutung, sich selb st als gegenständliches Selbstbewußtsein geworden zu sein, aber ebensosehr die negative, sich selb st aufgehoben zu haben; und indem es seine Verwirklichung nur in jener Bedeutung begriff, tritt seine Erfahrung als Widerspruch in sein Bewußt | sein ein, worin die erreichte Wirklichkeit seiner Einzelnheit sich von dem negativen W esen vernichtet wer­ den sieht, das wirklichkeitslos jener leer gegenübersteht und doch die verzehrende Macht desselben ist. Dieses Wesen ist nichts anders als der B e g r if f dessen, was diese Individualität an sich ist. Sie ist aber noch die ärmste Gestalt des sich ver­ wirklichenden Geistes; denn sie ist sich erst die A b stra k tio n der Vernunft, oder die U n m itte lb a r k e it der E in h eit des F ü rsich - und des A n sich sein s; ihr Wesen ist also nur die

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V. Gewißheit der Vernunft

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a b str a k te Kategorie. Jedoch hat sie nicht mehr die Form des u n m it t e lb a r e n , e in f a c h e n Seins, wie dem beobachten­ den Geiste, w o sie das abstrakte S e in , oder als Fremdes gesetzt, die D i n g h e i t überhaupt ist. Hier ist in diese D ingheit das Fürsichsein und die Vermittlung getreten. Sie tritt daher als K r eis auf, dessen Inhalt die entwickelte reine Bezie­ hung der einfachen Wesenheiten ist. D ie erlangte Verwirk­ lichung dieser Individualität besteht daher in nichts anderem, als daß sie diesen Kreis von Abstraktionen aus der Einge­ schlossenheit des einfachen Selbstbewußtseins in das Ele­ ment des F ü r e s s e in s , oder der gegenständlichen Ausbrei­ tung herausgeworfen hat. Was dem Selbstbewußtsein also in der genießenden Lust als sein Wesen zum G e g e n s tä n d e wird, ist die Ausbreitung jener leeren Wesenheiten, der rei­ nen Einheit, des reinen Unterschiedes, und ihrer Beziehung; weiter hat der Gegenstand, den die Individualität als ihr W e­ se n erfährt, keinen Inhalt. Er ist das, was die N o t w e n d i g ­ k e it genannt wird; denn die Notwendigkeit, das S c h ic k s a l und dergleichen, ist eben dieses, von dem man nicht zu sagen weiß, w as es tue, welches seine bestimmten Gesetze und positiver Inhalt sei, weil es der absolute als S ein angeschaute reine Begriff selbst ist, die einfache und leere, aber unaufhalt­ same und unstörbare B e z i e h u n g , deren Werk nur das Nichts der Einzelnheit ist. Sie ist dieser fe s t e Z u s a m m e n ­ h a n g , weil das Zusammenhängende die reinen Wesenheiten oder die leeren Abstraktionen sind; Einheit, Unterschied und Beziehung sind Kategorien, deren jede nichts an und für sich, nur in Beziehung auf ihr Gegenteil ist, und die daher nicht auseinander kom m en können. Sie sind durch ihren B e g r i f f aufeinander bezogen, denn sie sind die reinen Begriffe selbst; und diese a b s o lu t e B e z i e h u n g und abstrakte Bew egung macht die Notw endigkeit aus. D ie nur einzelne Individuali­ tät, die nur erst den reinen Begriff der Vernunft zu ihrem Inhalte hat, statt aus der toten Theorie in das Leben sich gestürzt zu haben, hat sich also vielmehr nur in das Bew ußt­ sein der eignen Leblosigkeit gestürzt, und wird sich nur als die leere und fremde Notwendigkeit, als die t o t e Wirklich­ keit zu Teil. Der Übergang geschieht aus der Form des E in s in die der A l l g e m e i n h e i t , aus einer absoluten Abstraktion in die an-

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dere; aus dem Zwecke des reinen Für | s ic h s e in s , das die Gemeinschaft mit Ä n d e r n abgeworfen, in das r e in e Gegen­ teil, das dadurch ebenso abstrakte A n s i c h s e i n . Dies er­ scheint hiemit so, daß das Individuum nur zu Grunde gegangen, und die absolute Sprödigkeit der Einzelnheit an der ebenso harten, aber kontinuierlichen Wirklichkeit zer­ stäubt ist. - Indem es als Bewußtsein die Einheit seiner selbst und seines Gegenteils ist, ist dieser Untergang noch für es; sein Zweck und seine Verwirklichung, so wie der Wider­ spruch dessen, was ih m das Wesen war, und was an sic h das Wesen ist; - es erfährt den Doppelsinn, der in dem liegt, was es tat, nämlich sein L e b e n sich g e n o m m e n zu haben; es nahm das Leben, aber vielmehr ergriff es damit den Tod. Dieser Ü b e r g a n g seines lebendigen Seins in die leblose Notwendigkeit erscheint ihm daher als eine Verkehrung, die durch nichts vermittelt ist. Das Vermittelnde müßte das sein, worin beide Seiten eins wären, das Bewußtsein also das eine M om ent im ändern erkennte, seinen Zweck und Tun in dem Schicksale, und sein Schicksal in seinem Zwecke und Tun, s e in e i g e n e s W esen in dieser N o t w e n d i g k e i t . Aber diese Einheit ist für dies Bewußtsein eben die Lust selbst, oder das e in f a c h e , e i n z e ln e Gefühl, und der Übergang von dem M om ente dieses seines Zwecks in das M om ent sei­ nes wahren Wesens für es ein reiner Sprung in das Entgegen­ gesetzte; denn diese M om ente sind nicht im Gefühle enthal­ ten und verknüpft, sondern nur im reinen Selbst, das ein Allgemeines oder das Denken ist. Das Bewußtsein ist sich daher durch seine Erfahrung, worin ihm seine Wahrheit wer­ den sollte, vielmehr ein Rätsel geworden, die Folgen seiner Taten sind ihm nicht seine Taten selbst; was ihm widerfährt, fü r es nicht die Erfahrung dessen, was es an s ic h ist; der Übergang nicht eine bloße Formänderung desselben Inhalts und Wesens, einmal vorgestellt als Inhalt und Wesen des Be­ wußtseins, das anderemal als Gegenstand oder a n g e s c h a u ­ tes Wesen seiner selbst. D ie a b str a k te N o t w e n d i g k e i t gilt also für die nur negative, unbegriffene M a c h t der A l l ­ g e m e in h e i t , an welcher die Individualität zerschmettert wird. Bis hieher geht die Erscheinung dieser Gestalt des Selbst­ bewußtseins; das letzte M om ent ihrer Existenz ist der Ge­

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danke ihres Verlusts in der N otwendigkeit, oder der Gedanke ihrer selbst als eines sich absolut f r e m d e n Wesens. Das Selbstbewußtsein an s ic h hat aber diesen Verlust überlebt; denn diese N otwendigkeit, oder reine Allgemeinheit ist s e in e i g n e s Wesen. Diese Reflexion des Bewußtseins in sich, die Notw endigkeit als s ic h zu wissen, ist eine neue Gestalt des­ selben. |

b . D as G

esetz des des

H

erzen s, u n d der

Wa h n s in n

E ig e n d ü n k e l s

Was die Notw endigkeit in Wahrheit am Selbstbewußtsein ist, dies ist sie für seine neue Gestalt, worin es sich selbst als das N otw endige ist; es weiß u n m it t e lb a r das A l l g e ­ m e in e , oder das G e s e t z in sich zu haben; welches um dieser Bestimm ung willen, daß es u n m it t e lb a r in dem Fürsichsein des Bewußtseins ist, das G e s e t z des H e r z e n s heißt. Diese Gestalt ist fü r s ic h als E i n z e ln h e it Wesen, w ie die vorige, aber sie ist um die Bestimm ung reicher, daß ihr dies F ü r s ic h s e in a ls notwendiges oder allgemeines gilt. Das Gesetz also, das unmittelbar das eigne des Selbstbe­ wußtseins ist, oder ein Herz, das aber ein Gesetz an ihm hat, ist der Z w e c k , den es zu verwirklichen geht. Es ist zu sehen, ob seine Verwirklichung diesem Begriffe entsprechen, und ob es in ihr dies sein Gesetz als das Wesen erfahren wird. Diesem Herzen steht eine Wirklichkeit gegenüber; denn im Herzen ist das Gesetz nur erst fü r s ic h , noch nicht ver­ wirklicht und also zugleich etwas A n d e r e s , als der Begriff ist. Dieses Andere bestimmt sich dadurch als eine Wirklich­ keit, die das Entgegengesetzte des zu Verwirklichenden, hiemit der W id e r s p r u c h des G e s e t z e s und der E in z e ln h e it ist. Sie ist also einerseits ein Gesetz, von dem die einzelne Individualität gedrückt wird, eine gewalttätige Ordnung der Welt, welche dem Gesetze des Herzens widerspricht; - und andererseits eine unter ihr leidende Menschheit, welche nicht dem Gesetze des Herzens folgt, sondern einer fremden N o t­ wendigkeit untertan ist. - Diese Wirklichkeit, die der itzigen Gestalt des Bewußtseins g e g e n ü b e r erscheint, ist, w ie er­ hellt, nichts anders als das vorhergehende entzweite Verhält-

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nis der Individualität und ihrer Wahrheit, das Verhältnis einer grausamen Notwendigkeit, von welcher jene erdrückt wird. Für uns tritt die vorhergehende Bewegung darum der neuen Gestalt gegenüber, weil diese an sich aus ihr entsprungen, das Moment, woraus sie herkommt, also notwendig für sie ist; ihr aber erscheint es als ein V o rgefund en es, indem sie kein Bewußtsein über ihren U rsp ru n g hat, und ihr das Wesen ist, vielmehr für sich selbst oder das Negative gegen dies positive Ansich zu sein, Diese dem Gesetze des Herzens widersprechende N ot­ wendigkeit, so wie das durch sie vorhandene Leiden, aufzu­ heben, darauf ist also diese Individualität gerichtet. Sie ist hiemit nicht mehr der Leichtsinn der vorigen Gestalt, die nur die | einzelne Lust wollte, sondern die Ernsthaftigkeit eines hohen Zwecks, die ihre Lust in der Darstellung ihres v o r ­ t r e fflic h e n eigenen Wesens und in der Hervorbringung des W ohls der M e n sc h h e it sucht. Was sie verwirklicht, ist selbst das Gesetz, und ihre Lust daher zugleich die Allge­ meine aller Herzen. Beides ist ihr u n g etren n t; ihre Lust das Gesetzmäßige, und die Verwirklichung des Gesetzes der all­ gemeinen Menschheit, Bereitung ihrer einzelnen Lust. Denn innerhalb ihrer selbst istu n m itte lb a r die Individualität und das Notwendige Eins; das Gesetz, Gesetz des Herzens. Die Individualität ist noch nicht aus ihrer Stelle gerückt, und die Einheit beider nicht durch die vermittelnde Bewegung derselben, noch nicht durch die Zucht zu Stande gekommen. Die Verwirklichung des unmittelbaren u n g e z o g e n e n We­ sens gilt für Darstellung einer Vortrefflichkeit und für Her­ vorbringung des Wohls der Menschheit. Das Gesetz dagegen, welches dem Gesetze des Herzens gegenübersteht, ist vom Herzen getrennt, und frei für sich. Die Menschheit, die ihm angehört, lebt nicht in der beglükkenden Einheit des Gesetzes mit dem Herzen, sondern ent­ weder in grausamer Trennung und Leiden, oder wenigstens in der Entbehrung des Genusses seiner se lb st bei der B e ­ fo lg u n g des Gesetzes, und in dem Mangel des Bewußtseins der eignen Vortrefflichkeit bei der Ü b e r sc h r e itu n g dessel­ ben. Weil jene gewalthabende göttliche und menschliche Ordnung von dem Herzen getrennt ist, ist sie diesem ein S ch ein , welcher das verlieren soll, was ihm noch zugesellt

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V. G ewißheit der Vernunft

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ist, nämlich die Gewalt und die Wirklichkeit. Sie mag in ihrem I n h a lte w ohl zufälligerweise mit dem Gesetze des Herzens übereinstimmen, und dann kann sich dieses sie ge­ fallen lassen; aber nicht das Gesetzmäßige rein als solches ist ihm das Wesen, sondern daß es darin das Bewußtsein se in e r s e lb s t , daß es s ic h darin befriedigt habe. Wo der Inhalt der allgemeinen Notw endigkeit aber nicht mit dem Herzen übereinstimmt, ist sie auch ihrem Inhalte nach nichts an sich, und muß dem Gesetze des Herzens weichen. Das Individuum v o l l b r i n g t also das Gesetz seines Her­ zens; es wird a ll g e m e in e O r d n u n g , und die Lust zu einer an und für sich gesetzmäßigen Wirklichkeit. Aber in dieser Verwirklichung ist es ihm in der Tat entflohen; es wird unmittelbar nur das Verhältnis, welches aufgehoben werden sollte. Das Gesetz des Herzens hört eben durch seine Ver­ wirklichung auf, Gesetz des H e r z e n s zu sein. Denn es erhält darin die Form des S e in s , und ist nun a ll g e m e in e M a c h t, für welche d ie s e s Herz gleichgültig ist, so daß das Indivi­ d u u m s e in e e i g e n e Ordnung dadurch, daß es sie a u f s t e llt , nicht mehr als die seinige findet. Durch die Verwirklichung seines Gesetzes bringt es daher nicht se in Gesetz, sondern indem sie an s ic h die seinige, für es aber eine fremde ist, nur dies hervor, in die wirkliche Ordnung sich zu verwickeln; und zwar in sie als eine ihm nicht nur fremde, sondern feind­ liche Übermacht. - Durch seine Tat setzt es sich in oder | vielmehr als das allgemeine Element der seienden Wirklich­ keit, und seine Tat soll selbst nach seinem Sinne den Wert einer allgemeinen Ordnung haben. Aber damit hat es sich von sich selbst fre i gelassen, es wächst als Allgemeinheit für sich fort und reinigt sich von der Einzelnheit; das Indivi­ duum, welches die Allgemeinheit nur in der Form seines unmittelbaren Fürsichseins erkennen will, erkennt sich also nicht in dieser freien Allgemeinheit, während es ihr zugleich angehört, denn sie ist sein Tun. Dies Tun hat daher die ver­ kehrte Bedeutung, der allgemeinen Ordnung zu w id e r ­ s p r e c h e n , denn seine Tat soll Tat s e in e s einzelnen Herzens, nicht freie allgemeine Wirklichkeit sein; und zugleich hat es sie in der Tat a n e r k a n n t, denn das Tun hat den Sinn, sein Wesen als f r e ie W ir k lic h k e it zu setzen, das heißt die Wirk­ lichkeit als sein Wesen anzuerkennen.

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Das Individuum hat durch den B egriff seines Tuns die nähere Weise bestimmt, in welcher die wirkliche Allgemein­ heit, der es sich angehörig gemacht, sich gegen es kehrt. Seine Tat gehört als W ir k lic h k e it dem Allgemeinen an; ihr Inhalt aber ist die eigene Individualität, welche sich als diese e i n z e ln e dem Allgemeinen entgegengesetzte erhalten will. Es ist nicht irgend ein bestimmtes Gesetz, von dessen Auf­ stellung die Rede wäre, sondern die unmittelbare Einheit des einzelnen Herzens mit der Allgemeinheit ist der zum Gesetze erhobene und geltensollende Gedanke, daß in dem, was Ge­ setz ist, j e d e s H e r z s ic h selbst erkennen muß. Aber nur das Herz dieses Individuums hat seine Wirklichkeit in seiner Tat, welche ihm s e in F ü r s ic h s e in oder s e in e L u st ausdrückt, gesetzt. Sie soll unmittelbar als Allgemeines gelten, das heißt, sie ist in Wahrheit etwas Besonderes, und hat nur die Form der Allgemeinheit, sein b e s o n d e r e r Inhalt soll als s o lc h e r für allgemein gelten. Daher finden in diesem Inhalte die ändern nicht das Gesetz ihres Herzens, sondern vielmehr das e in e s ä n d e rn vollbracht, und eben nach dem allgemei­ nen Gesetze, daß in dem, was Gesetz ist, jedes sein Herz finden soll, kehren sie sich ebenso gegen die Wirklichkeit, welche es aufstellte, als es sich gegen die ihrige kehrte. Das Individuum findet also, w ie zuerst nur das starre Gesetz, itzt die Herzen der Menschen selbst seinen vortrefflichen Ab­ sichten entgegen und zu verabscheuen. Weil dies Bewußtsein die Allgemeinheit nur erst als u n ­ m it t e lb a r e , und die Notw endigkeit als Notw endigkeit des H e r z e n s kennt, ist ihm die Natur der Verwirklichung und der Wirksamkeit unbekannt, daß sie als das S e ie n d e in ihrer Wahrheit vielmehr das an sic h A l l g e m e i n e ist, worin die Einzelnheit des Bewußtseins, die sich ihr anvertraut, um als d ie s e unmittelbare E i n z e ln h e it zu s e in , vielmehr unter­ geht; statt dieses s e in e s S e in s erlangt es also in dem Sein die Entfremdung s e in e r s e lb s t . Dasjenige, worin es sich nicht erkennt, | ist aber nicht mehr die tote N otwendigkeit, son­ dern die Notw endigkeit als belebt durch die allgemeine Indi­ vidualität. Es nahm diese göttliche und menschliche Ord­ nung, die es geltend vorfand, für eine tote Wirklichkeit, worin, w ie es selbst, das sich als dieses für sich seiende dem Allgemeinen entgegengesetzte Herz fixiert, so die ihr ange-

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hören, das Bewußtsein ihrer selbst nicht hätten; es findet sie aber vielmehr von dem Bewußtsein aller belebt, und als Ge­ setz aller Herzen. Es macht die Erfahrung, daß die Wirk­ lichkeit belebte Ordnung ist, zugleich in der Tat eben da­ durch, daß es das Gesetz seines Herzens verwirklicht; denn dies heißt nichts anders, als daß die Individualität sich als Allgemeines zum Gegenstände wird, worin es sich aber nicht erkennt. Was also dieser Gestalt des Selbstbewußtseins aus ihrer Erfahrung als das Wahre hervorgeht, w id e r sp r ic h t dem, was sie für sich ist. Was sie aber für sich ist, hat selbst die Form absoluter Allgemeinheit für sie, und es ist das Gesetz des Herzens, welches mit dem Selbstbewußtsein unmittel­ bar Eins ist. Zugleich ist die bestehende und lebendige Ord­ nung eben so sein e ig e n e s W esen und Werk, es bringt nichts anders hervor, als sie; sie ist in gleich unmittelbarer Einheit mit dem Selbstbewußtsein. Dieses ist auf diese Weise, einer gedoppelten entgegengesetzten Wesenheit ange­ hörend, an sich selbst widersprechend, und im Innersten zerrüttet. Das Gesetz d ieses Herzens ist nur dasjenige, worin das Selbstbewußtsein sich selbst erkennt; aber die allgemeine gültige Ordnung ist durch die Verwirklichung jenes Geset­ zes, ebenso ihm sein eigenes W esen und seine eigene W irk­ lic h k e it geworden; was in seinem Bewußtsein sich also wi­ derspricht, ist beides in der Form des Wesens und seiner eignen Wirklichkeit für es. Indem es dies Moment seines sich bewußten Untergangs und darin das Resultat seiner Erfahrung ausspricht, zeigt es sich als diese innere Verkehrung seiner selbst, als die Ver­ rücktheit des Bewußtseins, welchem sein Wesen unmittelbar Unwesen, seine Wirklichkeit unmittelbar Unwirklichkeit ist. - Die Verrücktheit kann nicht dafür gehalten werden, daß überhaupt etwas Wesenloses für wesentlich, etwas Nicht­ wirkliches für wirklich gehalten werde, so daß das, was für den einen wesentlich oder wirklich ist, es für einen ändern nicht wäre, und das Bewußtsein der Wirklichkeit und Nicht­ wirklichkeit, oder der Wesenheit und Unwesenheit auseinan­ der fielen. - Wenn etwas in der Tat für das Bewußtsein überhaupt wirklich und wesentlich, für mich aber nicht ist, so habe ich in dem Bewußtsein seiner Nichtigkeit, zugleich

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da ich Bewußtsein überhaupt bin, das Bewußtsein seiner Wirklichkeit, - und indem sie beide fixiert sind, so ist dies eine Einheit, welche der Wahnsinn im Allgemeinen ist. In diesem ist aber nur ein G e g e n s t a n d für das Bewußtsein verrückt; nicht das Bewußtsein als solches in und für sich selbst. In dem Resultate des Erfahrens, das sich hier ergeben hat, ist aber das Bewußtsein in seinem Gesetze sich s e in e r s e lb s t , als dieses Wirklichen bewußt; und zugleich | indem ihm ebendieselbe Wesenheit, dieselbe Wirklichkeit e n t ­ fr e m d e t ist, ist es als Selbstbewußtsein, als absolute Wirk­ lichkeit sich seiner Unwirklichkeit bewußt, oder die beiden Seiten gelten ihm nach ihrem Widerspruche unmittelbar als s e in W esen , das also im innersten verrückt ist. Das Herzklopfen für das Wohl der Menschheit geht darum in das Toben des verrückten Eigendünkels über; in die Wut des Bewußtseins, gegen seine Zerstörung sich zu erhalten, und dies dadurch, daß es die Verkehrtheit, welche es selbst ist, aus sich herauswirft, und sie als ein Anderes anzusehen und auszusprechen sich anstrengt. Es spricht also die allge­ meine Ordnung aus, als eine von fanatischen Priestern, schwelgenden Despoten und für ihre Erniedrigung hinabwärts durch Erniedrigen und Unterdrücken sich entschädi­ genden Dienern derselben erfundne, und zum namenlosen Elende der betrognen Menschheit gehandhabte Verkehrung des Gesetzes des Herzens und seines Glückes. - Das Bew ußt­ sein spricht in dieser seiner Verrücktheit die I n d iv id u a lit ä t als das Verrückende und Verkehrte aus, aber e in e f r e m d e und z u f ä llig e . Aber das Herz, oder die u n m it t e lb a r a ll­ g e m e in s e in w o l l e n d e E i n z e ln h e it d es B e w u ß t s e in s ist dies Verrückende und Verkehrte selbst, und sein Tun nur die Hervorbringung dessen, daß dieser Widerspruch s e in e m Bewußtsein wird. Denn das Wahre ist ihm das Gesetz des Herzens, - ein bloß G e m e in t e s , das nicht, w ie die beste­ hende Ordnung, den Tag ausgehalten hat, sondern vielmehr, w ie es sich diesem zeigt, zu Grunde geht. Dies sein Gesetz sollte W ir k lic h k e it haben; hierin ist ihm das Gesetz als W ir k lic h k e it , als g e l t e n d e O r d n u n g Zweck und Wesen, aber unmittelbar ist ihm ebenso die W ir k lic h k e it , eben das Gesetz als g e l t e n d e O r d n u n g , vielmehr das Nichtige. Ebenso seine e ig n e Wirklichkeit, es s e lb s t als Einzelnheit

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des Bewußtseins ist sich das Wesen; aber es ist ihm Zweck, sie s e ie n d zu setzen; es ist ihm also unmittelbar vielmehr sein Selbst als Nichteinzelnes das Wesen, oder Zweck als Gesetz, ebendann als eine Allgemeinheit, welche es für sein Bew ußt­ sein selbst sei. - Dieser sein Begriff wird durch sein Tun zu seinem Gegenstände; sein Selbst erfährt es also vielmehr als das Unwirkliche, und die Unwirklichkeit als seine Wirklich­ keit. Es ist also nicht eine zufällige und fremde Individualität, sondern eben dieses Herz nach allen Seiten in sich das Ver­ kehrte und Verkehrende. Indem aber die unmittelbar allgemeine Individualität das Verkehrte und Verkehrende ist, ist nicht weniger diese allge­ meine Ordnung, da sie das Gesetz aller H e r z e n , das heißt, des Verkehrten ist, selbst an sich das Verkehrte, w ie die tobende Verrücktheit es aussprach. Einmal erweist sie sich in dem Widerstande, welchen das Gesetz eines Herzens an den ändern Einzelnen findet, G e s e t z aller | Herzen zu sein. Die bestehenden Gesetze werden gegen das Gesetz eines Indivi­ duums verteidigt, weil sie nicht bewußtlose, leere und tote Notwendigkeit, sondern geistige Allgemeinheit und Sub­ stanz sind, worin diejenigen, an denen sie ihre Wirklichkeit hat, als Individuen leben, und ihrer selbst bewußt sind; so daß, wenn sie auch über diese Ordnung, als ob sie dem innern Gesetze zuwiderlaufe, klagen und die Meinungen des Her­ zens gegen sie halten, in der Tat mit ihrem Herzen an ihr als ihrem Wesen hängen; und wenn diese Ordnung ihnen ge­ nom m en wird, oder sie selbst sich daraussetzen, sie alles verlieren. Indem hierin eben die Wirklichkeit und Macht der öffentlichen Ordnung besteht, erscheint also diese als das sich selbst gleiche allgemein belebte Wesen, und die Indivi­ dualität als die Form derselben. - Aber diese Ordnung ist eben so das Verkehrte. Denn darin, daß sie das Gesetz aller Herzen ist, daß alle Individuen unmittelbar dieses Allgemeine sind, ist sie eine Wirklichkeit, welche nur die Wirklichkeit der fü r s ic h s e i­ e n d e n Individualität, oder des Herzens ist. Das Bewußtsein, welches das Gesetz seines Herzens aufstellt, erfährt also Wi­ derstand von ändern, weil es den e b e n s o e i n z e ln e n Geset­ zen ihres Herzens widerspricht, und diese tun in ihrem Wi­ derstande nichts anders, als ihr Gesetz aufstellen und geltend

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machen. Das A ll g e m e i n e , das vorhanden ist, ist daher nur ein allgemeiner Widerstand und Bekämpfung aller gegen ein­ ander, worin jeder seine eigene Einzelnheit geltend macht, aber zugleich nicht dazu komm t, weil sie denselben Wider­ stand erfährt, und durch die ändern gegenseitig aufgelöst wird. Was öffentliche O r d n u n g scheint, ist also diese allge­ meine Befehdung, worin jeder an sich reißt, was er kann, die Gerechtigkeit an der Einzelnheit der Ändern ausübt und die seinige festsetzt, die ebenso durch andere verschwindet. Sie ist der W elt la u f, der Schein eines bleibenden Ganges, der nur eine g e m e in t e A l l g e m e i n h e i t , und dessen Inhalt viel­ mehr das wesenlose Spiel der Festsetzung der Einzelnheiten und ihrer Auflösung ist. Betrachten wir beide Seiten der allgemeinen Ordnung ge­ gen einander, so hat die letztere Allgemeinheit zu ihrem Inhalte die unruhige Individualität, für welche die Meinung, oder die Einzelnheit Gesetz, das Wirkliche unwirklich, und das Unwirkliche das Wirkliche ist. Sie ist aber zugleich die S e ite der W ir k lic h k e it der Ordnung, denn ihr gehört das F ü r s ic h s e in der Individualität an. - Die andere Seite ist das A l l g e m e in e a ls r u h ig e s Wesen, aber eben darum nur als ein I n n e r e s, das nicht gar nicht, aber doch keine Wirklichkeit ist, und nur durch Aufhebung der Individualität, welche sich die Wirklichkeit angemaßt hat, selbst wirklich werden kann. Diese Gestalt des Bewußtseins, sich in dem Gesetze, in dem A n s ic h Wahren und Guten nicht als die Einzelnheit, sondern nur als W esen zu werden, die Individualität aber als das Ver­ kehrte und Verkehrende zu wissen, und daher die Einzelnheit des Bewußtseins aufopfern zu müssen, ist die T u g e n d .|

c. D

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T ugend

u n d der

W eltlauf

In der ersten Gestalt der tätigen Vernunft war das Selbstbe­ wußtsein sich reine Individualität, und ihr gegenüber stand die leere Allgemeinheit. In der zweiten hatten die beiden Teile des Gegensatzes, jeder die b e id e n Momente, Gesetz und Individualität an ihnen; der eine aber, das Herz, war ihre unmittelbare Einheit, der andere ihre Entgegensetzung. Hier im Verhältnisse der Tugend und des Weltlaufs, sind beide

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Glieder, jedes Einheit und Gegensatz dieser Momente, oder eine Bew egung des Gesetzes und der Individualität gegenein­ ander, aber eine entgegengesetzte. D em Bewußtsein der Tu­ gend ist das G e s e t z das W e s e n tlic h e und die Individualität das Aufzuhebende, und also sow ohl an ihrem Bewußtsein selbst als an dem Weltlaufe. An jenem ist die eigne Individua­ lität in die Zucht unter das Allgemeine, das an sich Wahre und Gute, zu nehmen; es bleibt aber darin noch persönliches Be­ wußtsein; die wahre Zucht ist allein die Aufopfrung der ganzen Persönlichkeit, als die Bewährung, daß es in der Tat nicht noch an Einzelnheiten festgeblieben ist. In dieser einzel­ nen Aufopfrung wird zugleich die Individualität an d em W elt la u fe vertilgt, denn sie ist auch einfaches beiden ge­ meinschaftliches Moment. - In diesem verhält sich die Indi­ vidualität auf die verkehrte Weise, als sie am tugendhaften Bewußtsein gesetzt ist, nämlich sich zum Wesen zu machen, und dagegen das an s ic h Gute und Wahre sich zu unterwer­ fen. - Der Weltlauf ist ferner ebenso für die Tugend nicht nur dies durch die I n d iv id u a lit ä t v e r k e h r t e Allgemeine; son­ dern die absolute O r d n u n g ist gleichfalls gemeinschaft­ liches Moment, an dem Weltlaufe nur nicht als s e ie n d e W ir k lic h k e it für das Bewußtsein vorhanden, sondern das in n e r e W esen desselben. Sie ist daher nicht erst durch die Tugend eigentlich hervorzubringen, denn das Hervorbrin­ gen ist, als T u n , Bewußtsein der Individualität, und diese vielmehr aufzuheben; durch dieses Aufheben aber wird dem A n s ic h des Weltlaufs gleichsam nur Raum gemacht, an und für sich selbst in die Existenz zu treten. Der allgemeine In h a lt des wirklichen Weltlaufs hat sich schon ergeben; näher betrachtet, ist er wieder nichts anders als die beiden vorhergehenden Bew egungen des Selbstbe­ wußtseins. Aus ihnen ist die Gestalt der Tugend hervorge­ gangen; indem sie ihr Ursprung sind, hat sie sie vor sich; sie geht aber darauf, ihren Ursprung aufzuheben, und sich zu realisieren, oder fü r s ic h zu werden. Der Weltlauf ist also einerseits die einzelne Individualität, welche ihre Lust und Genuß sucht, darin zwar ihren Untergang findet, und hiemit das Allgemeine befriedigt. Aber diese Befriedigung selbst so w ie die übrigen M om ente dieses| Verhältnisses ist eine ver­ kehrte Gestalt und B ew egung des Allgemeinen. D ie Wirk-

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lichkeit ist nur die Einzelnheit der Lust und des Genusses, das Allgemeine aber ihr entgegengesetzt; eine Notwendigkeit, welche nur die leere Gestalt desselben, eine nur negative Rückwirkung und inhaltsloses Tun ist. - Das andere M o­ ment des Weltlaufs ist die Individualität, welche an und für sich Gesetz sein will und in dieser Einbildung die bestehende Ordnung stört; das allgemeine Gesetz erhält sich zwar gegen diesen Eigendünkel, und tritt nicht mehr als ein dem Be­ wußtsein Entgegengesetztes und Leeres, nicht als eine tote Notw endigkeit auf, sondern als N o t w e n d i g k e i t in d em B e w u ß t s e i n s e lb s t. Aber w ie es als die b e w u ß t e Bezie­ hung der absolut widersprechenden Wirklichkeit existiert, ist es die Verrücktheit; w ie es aber als g e g e n s t ä n d l ic h e Wirk­ lichkeit ist, ist es die Verkehrtheit überhaupt. Das Allgemeine stellt sich also w ohl in beiden Seiten als die Macht ihrer B ew egung dar, aber die E x i s t e n z dieser Macht ist nur die allgemeine Verkehrung. Von der Tugend soll es nun seine wahrhafte Wirklichkeit erhalten, durch das Aufheben der Individualität, des Prinzips der Verkehrung; ihr Zweck ist, hiedurch den verkehrten Weltlauf wieder zu verkehren und sein wahres Wesen hervor­ zubringen. Dies wahre Wesen ist an dem Weltlaufe nur erst als sein A n s ic h , es ist noch nicht wirklich; und die Tugend g la u b t es daher nur. Diesen Glauben geht sie zum Schauen zu erheben, ohne aber der Früchte ihrer Arbeit und Aufopfe­ rung zu genießen. Denn insofern sie I n d iv id u a lit ä t ist, ist sie das T u n des Kampfes, den sie mit dem Weltlaufe eingeht; ihr Zweck und wahres Wesen aber ist die Besiegung der Wirklichkeit des Weltlaufs; die dadurch bewirkte Existenz des Guten ist hiemit das Aufhören ihres T u n s , oder des B e w u ß t s e in s der Individualität. - Wie dieser Kam pf selbst bestanden werde, was die Tugend in ihm erfährt, ob durch die Aufopferung, welche sie über sich nimmt, der Weltlauf unterliege, die Tugend aber siege, - dies muß sich aus der Natur der lebendigen W affen entscheiden, welche die Kämpfer führen. Denn die Waffen sind nichts anderes, als das W esen der Kämpfer selbst, das nur für sie beide gegenseitig hervortritt. Ihre Waffen haben sich hiemit schon aus dem ergeben, was an sich in diesem Kampfe vorhanden ist. Das A l l g e m e i n e ist für das tugendhafte Bewußtsein im

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G la u b e n , oder a n s i c h wahrhaft; noch nicht eine wirkliche, sondern eine a b s tr a k te Allgemeinheit; an diesem Bew ußt­ sein selbst ist es als Z w e c k , an dem Weltlaufe als In n e r e s. In eben dieser Bestimm ung stellt das Allgemeine sich auch an der Tugend für den Weltlauf dar; denn sie w i l l das Gute erst ausführen, und gibt selbst es noch nicht für Wirklichkeit aus. Diese Bestimmtheit kann auch so be| trachtet werden, daß das Gute, indem es in dem Kam pf gegen den Weltlauf auftritt, damit sich darstellt, als seiend fü r ein a n d e res; als etwas, das nicht an u n d fü r s ic h s e lb s t ist, denn sonst würde es nicht durch Bezw ingung seines Gegenteils sich erst seine Wahrheit geben wollen. Es ist nur erst fü r ein a n d e ­ res, heißt dasselbe, was vorher von ihm in der entgegenge­ setzten Betrachtung sich zeigte, nämlich es ist erst eine A b s t r a k t io n , welche nur in dem Verhältnisse, nicht an und für sich, Realität hat. Das Gute oder Allgemeine, w ie es also hier auftritt, ist dasjenige, was die G a b e n , F ä h ig k e it e n , K r ä fte genannt wird. Es ist eine Weise des Geistigen zu sein, worin es als ein Allgemeines vorgestellt wird, das zu seiner Belebung und B ew egung des Prinzips der Individualität bedarf, und in die­ ser seine W ir k lic h k e it hat. Von diesem Prinzip, insofern es am Bewußtsein der Tugend ist, wird dies Allgemeine g u t a n g e w e n d e t , von ihm aber, insofern es am Weltlauf ist, m iß b r a u c h t; - ein passives Werkzeug, das von der Hand der freien Individualität regiert, gleichgültig gegen den Ge­ brauch, den sie von ihm macht, auch zur Hervorbringung einer Wirklichkeit mißbraucht werden kann, die seine Zer­ störung ist; eine leblose, eigner Selbstständigkeit entbeh­ rende Materie, die so oder auch anders, und selbst zu ihrem Verderben geformt werden kann. Indem dies Allgemeine dem Bewußtsein der Tugend, w ie dem Weltlaufe auf gleiche Weise zu Gebote steht, so ist nicht abzusehen, ob so ausgerüstet, die Tugend das Laster besiegen werde. Die Waffen sind dieselben; sie sind diese Fähigkeiten und Kräfte. Zwar hat die Tugend ihren Glauben an die ursprüngliche Einheit ihres Zweckes und des Wesens des Weltlaufes in den Hinterhalt gelegt, welche dem Feinde wäh­ rend des Kampfes in den Rücken fallen, und an s ic h ihn vollbringen soll; so daß hiedurch in der Tat für den Ritter der

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Tugend sein eignes T u n und Kämpfen eigentlich eine Spie­ gelfechterei ist, die er nicht für Ernst nehmen k a n n , weil er seine wahrhafte Stärke darein setzt, daß das Gute a n u n d f ü r s ic h s e lb s t sei, d .h . sich selbst vollbringe, - eine Spiegelfechterei, die er auch nicht zum Ernste werden lassen darf. Denn dasjenige, was er gegen den Feind kehrt, und gegen sich gekehrt findet, und dessen Abnutzung und Beschädi­ gung er sow ohl an ihm selbst, als seinem Feinde daran wagt, soll nicht das Gute selbst sein; denn für dessen Bewahrung und Ausführung kämpft er; sondern was daran gewagt wird, sind nur die gleichgültigen Gaben und Fähigkeiten. Allein diese sind in der Tat nichts anderes, als eben dasjenige indivi­ dualitätslose Allgemeine selbst, welches durch den Kampf erhalten und verwirklicht werden soll. - Es ist aber zugleich durch den Begriff des Kampfs selbst unmittelbar b e r e its v e r w ir k lic h t ; es ist das A n s ic h , das A llg e m e in e ; und seine Verwirklichung heißt nur dieses, daß es z u g le ic h fü r e in a n d e r e s sei. D ie beiden oben angegebenen Seiten, nach deren jeder es zu einer Abstraktion wurde, sin d n ic h t | m e h r g e t r e n n t , sondern in und durch den Kam pf ist das Gute auf beide Weisen zumal gesetzt. - Das tugendhafte B e­ wußtsein tritt aber in den Kam pf gegen den Weltlauf als gegen ein dem Guten Entgegengesetztes; was er ihm hierin darbietet, ist das Allgemeine, nicht nur als abstraktes Allgemeines, sondern als ein von der Individualität belebtes, und für ein anderes seiendes, oder das w ir k li c h e G u te . Wo also die Tugend den Weltlauf anfaßt, trifft sie immer auf solche Stellen, die die Existenz des Guten selbst sind, das in alle Erscheinung des Weltlaufs, als das A n s ic h des Weltlaufs, unzertrennlich verschlungen ist, und in der Wirklichkeit des­ selben auch sein Dasein hat; er ist also für sie unverwundbar. Ebensolche Existenzen des Guten, und hiemit unverletzliche Verhältnisse, sind alle Momente, welche von der Tugend selbst an ihr darangesetzt und aufgeopfert werden sollten. Das Kämpfen kann daher nur ein Schwanken zwischen Be­ wahren und Aufopfern sein; oder vielmehr kann weder Auf­ opferung des Eignen, noch Verletzung des Fremden stattfin­ den. D ie Tugend gleicht nicht nur jenem Streiter, dem es im Kampfe allein darum zu tun ist, sein Schwert blank zu erhalten, sondern sie hat auch den Streit darum begonnen, die

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Waffen zu bewahren; und nicht nur kann sie die ihrigen nicht gebrauchen, sondern muß auch die des Feindes unverletzt erhalten, und sie gegen sich selbst schützen, denn alle sind edle Teile des Guten, für welches sie in den K am pf ging. Diesem Feinde dagegen ist nicht das A n s i c h , sondern die I n d iv i d u a lit ä t das Wesen; seine Kraft also das negative Prinzip, welchem nichts bestehend und absolut heilig ist, sondern welches den Verlust von Allem und Jedem wagen und ertragen kann. Hiedurch ist ihm der Sieg ebensosehr an ihm selbst gewiß, als durch den Widerspruch, in welchen sich sein Gegner verwickelt. Was der Tugend a n sic h ist, ist dem Weltlaufe nur für ih n ; er ist frei vonjedem Momente, das für sie fest und woran sie gebunden ist. Er hat ein solches M o­ ment dadurch, daß es für ihn nur als ein solches gilt, das er ebensowohl aufheben als bestehen lassen kann, in seiner Ge­ walt; und damit auch den daran befestigten tugendhaften Ritter. Dieser kann sich davon nicht als von einem äußerlich umgeworfenen Mantel loswickeln, und durch Hinterlassung desselben sich frei machen; denn es ist ihm das nicht aufzuge­ bende Wesen. Was endlich den Hinterhalt betrifft, aus welchem das g u te A n s ic h dem Weltlaufe listiger weise in den Rücken fallen soll, so ist diese Hoffnung an sich nichtig. Der Weltlauf ist das wache seiner selbst gewisse Bewußtsein, das nicht von hinten an sich kom m en läßt, sondern allenthalben die Stirne bietet; denn er ist dieses, daß alles fü r ih n ist, daß alles v o r ih m steht. Das gute A n s ic h aber, ist es fü r seinen Feind, so ist es in dem Kampfe, den wir gesehen haben; | insofern es aber nicht fü r ih n , sondern a n sic h ist, ist es das passive Werk­ zeug der Gaben und Fähigkeiten, die wirklichkeitslose Mate­ rie; als Dasein vorgestellt, wäre es ein schlafendes und dahin­ ten, man weiß nicht w o, bleibendes Bewußtsein. Die Tugend wird also von dem Weltlaufe besiegt, weil das abstrakte, unwirkliche W esen in der Tat ihr Zweck ist, und weil in Ansehung der Wirklichkeit ihr Tun auf U n t e r s c h i e ­ d en beruht, die allein in den W o rte n liegen. Sie w ollte darin bestehen, durch A u f o p f e r u n g der I n d iv id u a lit ä t das Gute zur W ir k lic h k e it zu bringen, aber die Seite der Wirk­ lichkeit ist selbst nichts anders als die Seite der I n d iv i d u a li­ tä t. Das Gute sollte dasjenige sein, was an s ic h , und dem,

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was is t , entgegengesetzt ist, aber das A n s ic h ist, nach seiner Realität und Wahrheit genom men, vielmehr das S ein s e lb s t . Das A n s ic h ist zunächst die A b s t r a k t io n d es W e­ se n s gegen die Wirklichkeit; aber die Abstraktion ist eben dasjenige, was nicht wahrhaft, sondern nur fü r das B e ­ w u ß t s e in ist; das heißt aber, es ist selbst dasjenige, was w ir k li c h genannt wird; denn das Wirkliche ist, was wesent­ lich fü r e in a n d e r e s ist, oder es ist das S e in . Das Bew ußt­ sein der Tugend aber beruht auf diesem Unterschiede des A n s ic h und des S e in s , der keine Wahrheit hat. - Der Welt­ laufsollte die Verkehrung des Guten sein, weil er die I n d i v i ­ d u a litä t zu seinem Prinzip hatte; allein diese ist das Prinzip der W ir k lic h k e it; denn eben sie ist das Bewußtsein, w o ­ durch das A n s i c h s e i e n d e ebensosehr fü r e in a n d e r e s ist; er verkehrt das Unwandelbare, aber er verkehrt es in der Tat aus dem N i c h t s der A b s t r a k t io n in das S e in der R e a litä t. Der Weltlauf siegt also über das, was die Tugend im Ge­ gensätze gegen ihn ausmacht; er siegt über sie, der die wesen­ lose Abstraktion das Wesen ist. Er siegt aber nicht über etwas Reales, sondern über das Erschaffen von Unterschieden, welche keine sind, über diese pomphaften Reden vom Besten der Menschheit, und der Unterdrückung derselben, von der Aufopferung fürs Gute, und dem Mißbrauche der Gaben; solcherlei ideale Wesen und Zwecke sinken als leere Worte zusammen, welche das Herz erheben und die Vernunft leer lassen; erbauen, aber nichts aufbauen; Deklamationen, w el­ che nur diesen Inhalt bestimmt aussprechen, daß das Indivi­ duum, welches für solche edle Zwecke zu handeln vorgibt, und solche vortreffliche Redensarten führt, sich für ein vor­ treffliches Wesen gilt; - eine Aufschwellung, welche sich und ändern den K op f groß macht, aber groß von einer leeren Aufgeblasenheit. - D ie antike Tugend hatte ihre bestimmte sichere Bedeutung, denn sie hatte an der S u b s ta n z des Volks ih r e in h a lt s v o lle G r u n d la g e , und ein w i r k li c h e s s c h o n e x i s t i e r e n d e s Gutes zu ihrem Zwecke; sie war daher auch nicht gegen die Wirklichkeit als eine a ll g e m e in e V er­ k e h r t h e it und gegen einen W e lt la u f gerichtet. D ie be­ trachtete aber ist aus der Substanz heraus, eine wesenlose Tugend, eine Tugend nur der Vorstellung und der| Worte, die

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jenes Inhalts entbehren. - Diese Leerheit der mit dem Welt­ laufe kämpfenden Rednerei würde sich sogleich aufdecken, wenn gesagt werden sollte, was ihre Redensarten bedeuten; sie werden daher als b e k a n n t v o r a u s g e s e t z t . D ie Forde­ rung, dies Bekannte zu sagen, würde entweder durch einen neuen Schwall von Redensarten erfüllt, oder ihr die Beru­ fung auf das Herz entgegengesetzt, welches in n e r h a lb es sage, was sie bedeuten, das heißt, die Unvermögenheit, es in der Tat zu sagen, würde eingestanden. - Die Nichtigkeit jener Rednerei scheint auch auf eine bewußtlose Art für die Bildung unsers Zeitalters Gewißheit erlangt zu haben; indem aus der ganzen Masse jener Redensarten, und der Weise sich damit aufzuspreizen, alles Interesse verschwunden ist; ein Verlust, der sich darin ausdrückt, daß sie nur Langeweile machen. Das Resultat also, welches aus diesem Gegensätze hervor­ geht, besteht darin, daß das Bewußtsein die Vorstellung von einem an sic h Guten, das noch keine Wirklichkeit hätte, als einen leeren Mantel fahren läßt. Es hat in seinem Kampfe die Erfahrung gemacht, daß der Weltlauf so übel nicht ist, als er aussah; denn seine Wirklichkeit ist die Wirklichkeit des All­ gemeinen. Es fällt mit dieser Erfahrung das Mittel, durch A u f o p f e r u n g der Individualität das Gute hervorzubringen, hinweg; denn die Individualität ist gerade die V e r w ir k ­ li c h u n g des Ansichseienden; und die Verkehrung hört auf, als eine Verkehrung des Guten angesehen zu werden, denn sie ist vielmehr eben die Verkehrung desselben als eines bloßen Zwecks in die Wirklichkeit; die B ew egung der Individualität ist die Realität des Allgemeinen. In der Tat ist hiemit aber ebenso dasjenige besiegt worden und verschwunden, was als W e ltla u f dem Bewußtsein des Ansichseienden gegenüberstand. Das F ü r s ic h s e in der Indi­ vidualität war daran dem Wesen oder Allgemeinen entgegen­ gesetzt, und erschien als eine von dem A n s i c h s e i n getrennte Wirklichkeit. Indem aber sich gezeigt hat, daß die Wirklichkeit in ungetrennter Einheit mit dem Allgemeinen ist, so erweist sich das F ü r s ic h s e in des Weltlaufs ebenso, wie das A n s i c h der Tugend nur eine A ns i ch t ist, auch nicht mehr zu sein. D ie Individualität des Weltlaufs mag w ohl nur fü r s ic h oder e i g e n n ü t z i g zu handeln meinen; sie ist besser

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C. D ie Individualität, sich selbst reell

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als sie meint, ihr Tun ist zugleich an s i chseiendes, a l l g e m e i ­ n es Tun. Wenn sie eigennützig handelt, so weiß sie nur nicht, was sie tut, und wenn sie versichert, alle Menschen handeln eigennützig, so behauptet sie nur, alle Menschen haben kein Bewußtsein darüber, was das Tun ist. - Wenn sie fü r sic h handelt, so ist dies eben die Hervorbringung des nur erst A n sichseienden zur Wirklichkeit; der Zweck des F ü r s ic h s e in s also, der dem Ansich sich entgegengesetzt meint, seine leere Pfiffigkeit, so w ie seine feinen Erklärungen, die den Eigennutz überall aufzuzeigen wissen, sind ebenso ver­ schwunden, als der Zweck des A n s ic h und seine Redne­ rei. Es ist also das Tun u n d T r e ib e n der I n d iv id u a lit ä t Z w e c k an sic h s e lb s t; der G e b r a u c h der K r ä fte , das S p ie l ih re r Ä u ß e r u n g e n ist es, was ihnen, die sonst das tote Ansich wären, Leben gibt, das Ansich nicht ein unaus­ geführtes, existenzloses und abstraktes Allgemeines, son­ dern es selbst ist unmittelbar diese Gegenwart und Wirk­ lichkeit des Prozesses der Individualität.

C. DIE INDIVIDUALITÄT, WELCHE SICH A N U N D FÜR SICH SELBST REELL IST Das Selbstbewußtsein hat itzt den Begriff von sich erfaßt, der erst nur der unsrige von ihm war, nämlich in der Gewiß­ heit seiner selbst alle Realität zu sein, und Zweck und Wesen ist ihm nunmehr die sich bewegende Durchdringung des Allgemeinen, - der Gaben und Fähigkeiten, - und der Indivi­ dualität. - Die einzelnen Momente dieser Erfüllung und Durchdringung v o r der E in h e it , in welche sie zusammen­ gegangen, sind die bisher betrachteten Zwecke. Sie sind als Abstraktionen und Chimären verschwunden, die jenen er­ sten schalen Gestalten des geistigen Selbstbewußtseins ange­ hören, und ihre Wahrheit nur in dem gemeinten Sein des Herzens, der Einbildung und der Reden haben, nicht in der Vernunft, die itzt an und für sich ihrer Realität gewiß, sich nicht mehr als Z w e c k im G e g e n s ä t z e gegen die unmittel­ barseiende Wirklichkeit erst hervorzubringen sucht, sondern zum Gegenstände ihres Bewußtseins die Kategorie als solche

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hat. - Es ist nämlich die Bestimm ung d es fü r s ic h s e i e n ­ d en oder n e g a t iv e n Selbstbewußtsein, in welcher die Ver­ nunft auftrat, aufgehoben; es fa n d eine W ir k lic h k e it vor, die das Negative seiner wäre, und durch deren Aufheben es erst sich seinen Z w e c k verwirklichte. Indem aber Z w e c k und A n s i c h s e i n als dasselbe sich ergeben hat, was das S ein für a n d e r e s und die V o r g e fu n d e n e W ir k lic h k e it ist, trennt sich die Wahrheit nicht mehr von der Gewißheit; es werde nun der gesetzte Zweck für die Gewißheit seiner selbst, und die Verwirklichung desselben für die Wahrheit, oder aber der Zweck für die Wahrheit, und die Wirklichkeit für die Gewißheit genommen; sondern das Wesen und der Zweck an und für sich selbst ist die Gewißheit der unmittel­ baren Realität selbst, die Durchdringung des A n s i c h - und F ü r s ic h s e in s , des Allgemeinen und der Individualität; das Tun ist an ihm selbst seine Wahrheit und Wirklichkeit, und die D a r | S te llu n g oder das A u s s p r e c h e n der I n d iv i d u a ­ litä t ist ihm Zweck an und für sich selbst. Mit diesem Begriffe ist also das Selbstbewußtsein aus den entgegengesetzten Bestimmungen, welche die Kategorie für es, und sein Verhalten zu ihr, als beobachtendes und dann als tätiges hatte, in sich zurückgegangen. Es hat die reine Kate­ gorie selbst zu seinem Gegenstände, oder es ist die Kategorie, welche ihrer selbst bewußt geworden. D ie Rechnung ist da­ durch mit seinen vorherigen Gestalten abgeschlossen; sie liegen hinter ihm in Vergessenheit, treten nicht als seine vorgefundne Welt gegenüber, sondern entwickeln sich nur innerhalb seiner selbst als durchsichtige Momente. D och tre­ ten sie noch in seinem Bewußtsein als eine B e w e g u n g unterschiedner M om ente auseinander, die sich noch nicht in ihre substantielle Einheit zusammengefaßt hat. Aber in a lle n hält es die einfache Einheit des Seins und des Selbsts fest, die ihre G a t tu n g ist. Das Bewußtsein hat hiemit allen Gegensatz und alle Be­ dingung seines Tuns abgeworfen; es geht frisch v o n sic h aus, und nicht auf e in a n d e r e s , sondern a u f s ic h s e lb s t . Indem die Individualität die Wirklichkeit an ihr selbst ist, ist der S t o f f des Wirkens und der Z w e c k des Tuns an dem Tun selbst. Das Tun hat daher das Ansehen der B ew egung eines Kreises, welcher frei im Leeren sich in sich selbst bewegt,

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ungehindert bald sich erweitert, bald verengert, und voll­ kom m en zufrieden nur in und mit sich selbst spielt. Das Element, worin die Individualität ihre Gestalt darstellt, hat die Bedeutung eines reinen Aufnehmens dieser Gestalt; es ist der Tag überhaupt, dem das Bewußtsein sich zeigen will. Das Tun verändert nichts, und geht gegen nichts; es ist die reine Form des Übersetzens aus dem N i c h t geseh en w erd en in das G e s e h e n w e r d e n , und der Inhalt, der zu Tage ausge­ bracht wird, und sich darstellt, nichts anderes, als was dieses Tun schon an sich ist. Es ist an s ic h , - dies ist seine Form als g e d a c h t e Einheit; und es ist w ir k li c h , - dies ist seine Form als s e ie n d e Einheit; es selbst ist In h a lt nur in dieser Bestim­ m ung der Einfachheit gegen die Bestimm ung seines Ü berge­ hens und seiner Bewegung. |

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Diese an sich reale Individualität ist zuerst wieder eine e i n ­ z e ln e und b e s t im m t e ; die absolute Realität, als welche sie sich weiß, ist daher, wie sie derselben sich bewußt wird, die a b str a k te a ll g e m e in e , welche ohne Erfüllung und Inhalt, nur der leere Gedanke dieser Kategorie ist. - Es ist zu sehen, wie dieser Begriff der an sich selbst realen Individualität in seinen M om enten sich bestimmt, und w ie ihr ihr Begriff von ihr selbst in das Bewußtsein tritt. Der B egriff dieser Individualität, wie sie als solche für sich selbst alle Realität ist, ist zunächst R e su lta t; sie hat ihre B ew egung und Realität noch nicht dargestellt, und ist hier u n m it te lb a r als e in f a c h e s A n s i c h s e i n gesetzt. Die N e ­ gativität aber, welche dasselbe ist, was als Bew egung er­ scheint, ist an dem e in f a c h e n A n s ic h als B e s t im m t h e it ; und das S ein oder das einfache Ansich wird ein bestimmter Umfang. D ie Individualität tritt daher als ursprüngliche be­ stimmte Natur auf, - als u r s p r ü n g lic h e Natur, denn sie ist an s i c h , - a l s u rsp rü nglich -b estim m te, denn das Negative ist am A n s i c h , und dieses ist dadurch eine Qualität. Diese Beschränkung des Seins jedoch kann das T u n des Bew ußt-

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seins n ic h t b e s c h r ä n k e n , denn dieses ist hier ein vollende­ tes s ic h a u f s ic h s e lb s t Beziehen; die Beziehung auf Ande­ res ist aufgehoben, welche die Beschränkung desselben wäre. D ie ursprüngliche Bestimmtheit der Natur ist daher nur ein­ faches Prinzip, - ein durchsichtiges allgemeines Element, worin die Individualität ebenso frei und sich selbst gleich bleibt, als sie darin ungehindert ihre Unterschiede entfaltet, und reine Wechselwirkung mit sich in ihrer Verwirklichung ist. Wie das unbestimmte Tierleben etwa dem Elemente des Wassers, der Luft, oder der Erde, und innerhalb dieser wieder bestim m tem Prinzipien, seinen O dem einbläst, alle seine M om ente in sie eintaucht, aber sie jener Beschränkung des Elements ungeachtet in seiner Macht und sich in seinem Eins erhält, und als diese besondere Organisation dasselbe allge­ meine Tierleben bleibt. Diese bestimmte ursprüngliche N a tu r des in ihr frei und ganz bleibenden Bewußtseins erscheint als der unmittelbare und einzige eigentliche In h a lt dessen, was dem Individuum Zweck ist; er ist zwar b e s t im m t e r Inhalt, aber er ist über­ haupt In h a lt nur, insofern wir das A n s i c h s e i n isoliert betrachten; in Wahrheit aber ist er die von der Individualität durchdrungene Realität; die Wirklich| keit, w ie sie das Be­ wußtsein als einzelnes an ihm selbst hat, und zunächst als s e ie n d , noch nicht als tuend gesetzt ist. Für das Tun aber ist einesteils jene Bestimmtheit darum nicht Beschränkung, über welche es hinauswollte, weil sie als seiende Qualität betrachtet die einfache Farbe des Elements ist, worin es sich bewegt; andernteils aber ist die Negativität B e s t i m m t h e i t nur am Sein; aber das T u n ist selbst nichts anderes als die Negativität; an der tuenden Individualität ist also die Be­ stimmtheit aufgelöst in Negativität überhaupt, oder den In­ begriff aller Bestimmtheit. D ie einfache ursprüngliche Natur nun tritt in dem T un und dem Bewußtsein des Tuns in den Unterschied, welcher diesem zukommt. Es ist z u e r s t als Gegenstand, und zwar als G e g e n s t a n d , w ie er noch dem B e w u ß t s e i n angehört, als Z w e c k vorhanden, und somit entgegengesetzt einer vor­ handenen Wirklichkeit. Das a n d e re M om ent ist die B e w e ­ g u n g des als ruhend vorgestellten Zwecks, die Verwirk­ lichung, als die Beziehung des Zwecks auf die ganz formelle

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Wirklichkeit, hiemit die Vorstellung des Ü b e r g a n g e s selbst, oder das M i t t e l . Das d r itte ist endlich der Gegen­ stand, w ie er nicht mehr Zweck, dessen das Tuende unmit­ telbar als des s e in i g e n sich bewußt ist, sondern w ie er aus 5 ihm heraus und fü r es als ein A n d e r e s ist. - Diese verschie­ denen Seiten sind nun aber nach dem Begriffe dieser Sphäre so festzuhalten, daß der Inhalt in ihnen derselbe bleibt, und kein Unterschied hereinkommt, weder der Individualität und des Seins überhaupt, noch des Z w e c k s gegen die I n d i10 v id u a lit ä t als u r s p r ü n g lic h e N a tu r , noch gegen die vorhandne Wirklichkeit, ebenso nicht des M i t t e l s gegen sie als absoluten Z w e c k , noch der b e w ir k t e n W ir k lic h k e it ge­ gen den Zweck, oder die ursprüngliche Natur, oder das Mittel. 15 Vors erste also ist die ursprünglich bestimmte Natur der Individualität, ihr unmittelbares Wesen, noch nicht als tuend gesetzt, und heißt so b e s o n d e r e Fähigkeit, Talent, Charak­ ter u.s. f. Diese eigentümliche Tinktur des Geistes ist als der einzige Inhalt des Zwecks selbst, und ganz allein als die 20 Realität zu betrachten. Stellte man sich das Bewußtsein vor, als darüber hinausgehend, und einen ändern Inhalt zur Wirk­ lichkeit bringen wollend, so stellte man es sich vor, als ein N i c h t s in das N i c h t s hinarbeitend. - Dies ursprüngliche Wesen ist ferner nicht nur Inhalt des Zwecks, sondern an sich 25 auch die W ir k lic h k e it , welche sonst als g e g e b e n e r Stoff des Tuns, als V o r g e fu n d e n e und im Tun zu bildende Wirk­ lichkeit erscheint. Das Tun ist nämlich nur reines Übersetzen aus der Form des noch nicht dargestellten in die des darge­ stellten Seins; das Ansichsein jener dem Bewußtsein entge30 gengesetzten Wirklichkeit ist zum bloßen leeren Scheine herabgesunken. Dies Bewußtsein, indem es sich zum Han­ deln bestimmt, | läßt sich also durch den Schein der vorhan­ denen Wirklichkeit nicht irre machen, und ebenso hat es sich aus dem Herumtreiben in leeren Gedanken und Zwecken auf 35 den ursprünglichen Inhalt seines Wesens zusammenzuhal­ ten. - Dieser ursprüngliche Inhalt ist zwar erst fü r das Be­ wußtsein, in d e m es ih n v e r w ir k lic h t hat; der Unter­ schied aber eines solchen, das fü r das Bewußtsein nur i n n e r h a lb s e in e r [ist], und einer außer ihm an sich seienden 40 Wirklichkeit ist hinweggefallen. - N ur daß fü r es sei, was es

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an sic h ist, muß es handeln, oder das Handeln ist eben das Werden des Geistes als B e w u ß t s e i n . Was es an s ic h ist, weiß es also aus seiner Wirklichkeit. Das Individuum kann daher nicht wissen, was es is t , eh es sich durch das Tun zur Wirklichkeit gebracht hat. - Es scheint aber hiemit den Z w e c k seines Tuns nicht bestimmen zu können, eh es getan hat; aber zugleich muß es, indem es Bewußtsein ist, die Handlung vorher als die g a n z s e in i g e , das heißt, als Z w e c k vor sich haben. Das ans Handeln gehende Indivi­ duum scheint sich also in einem Kreise zu befinden, worin jedes M om ent das andere schon voraussetzt, und hiemit kei­ nen Anfang finden zu können, weil es sein ursprüngliches Wesen, das sein Zweck sein muß, erst aus der Tat kennen lernt, aber um zu tun, v o r h e r d en Z w e c k haben muß. Ebendarum aber hat es u n m it t e lb a r anzufangen, und unter welchen Umständen es sei, ohne weiteres Bedenken um A n ­ fa n g , M i t t e l und E n d e zur Tätigkeit zu schreiten; denn sein Wesen und ansichseiende Natur ist alles in Einem, Anfang, Mittel und Ende. Als A n f a n g ist sie in den U m s t ä n d e n des Handelns vorhanden, und das I n te r e s s e , welches das Indi­ viduum an etwas findet, ist die schon gegebene Antwort auf die Frage: ob und was hier zu tun ist. Denn was eine Vorge­ fundene Wirklichkeit zu sein scheint, ist an sich seine ursprüngliche Natur, welche nur den Schein eines S ein s hat, - einen Schein, der in dem Begriffe des sich entzweien­ den Tuns liegt - aber als s e in e ursprüngliche Natur sich in dem I n te r e s s e , das es an ihr findet, ausspricht. - Ebenso ist das W ie , oder die M i t t e l , an und für sich bestimmt. Das T a le n t ist gleichfalls nichts anders, als die bestimmte ur­ sprüngliche Individualität, betrachtet als in n e r e s M i t t e l , oder Ü b e r g a n g des Zwecks zur Wirklichkeit. Das w i r k ­ lic h e Mittel aber und der reale Übergang ist die Einheit des Talents und der im Interesse vorhandenen Natur der Sache; jenes stellt am Mittel die Seite des Tuns, dieses die Seite des Inhalts vor, beide sind die Individualität selbst, als Durch­ dringung des Seins und des Tuns. Was also vorhanden ist, sind Vorgefundene U m s t ä n d e , die an s ic h die ursprüng­ liche Natur des Individuums sind; als denn das Interesse, welches sie eben als das s e in i g e oder als Z w e c k setzt; end­ lich die Verknüpfung und Aufhebung dieses Gegensatzes im

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M i t t e l . Diese Verknüpfung fällt selbst noch| innerhalb des Bewußtseins, und das so eben betrachtete Ganze ist die eine Seite eines Gegensatzes. Dieser noch übrige Schein von Ent­ gegensetzung wird durch den Ü b e r g a n g selbst oder das M i t t e l aufgehoben; - denn es ist E in h e it des Äußern und Innern, das Gegenteil der Bestimmtheit, welche es als in nres Mittel hat, es hebt sie also auf und setzt sich, diese Einheit des Tuns und des Seins, ebenso als Ä u ß e r e s , als die wirklich gewordene Individualität selbst; d.i. die fü r sie s e lb s t als das S e ie n d e gesetzt ist. D ie ganze Handlung tritt auf diese Weise weder als die U m s t ä n d e , noch als Z w e c k noch M i t ­ te l, noch als W erk aus sich heraus. Mit dem Werke aber scheint der Unterschied der ur­ sprünglichen Naturen einzutreten; das Werk ist w ie die ursprüngliche Natur, welche es ausdrückt, ein b e s t i m m ­ te s, denn vom Tun frei entlassen als s e ie n d e W ir k lic h ­ k e it , ist die Negativität als Qualität an ihm. Das Bewußtsein aber bestimmt sich ihm gegenüber als dasjenige, welches die Bestimmtheit als Negativität ü b e r h a u p t, als Tun, an ihm hat; es ist also das Allgemeine gegen jene Bestimmtheit des Werks, kann es also mit ändern v e r g le ic h e n und hieraus die Individualitäten selbst als v e r s c h ie d e n e fassen; das in sei­ nem Werke weiter übergreifende Individuum entweder als stärkere Energie des Willens, oder als reichere Natur, das heißt, eine solche, deren ursprüngliche Bestimmtheit weni­ ger beschränkt ist; - eine andere hingegen als eine schwächere und dürftigere Natur. Gegen diesen unwesentlichen Unter­ schied der G r ö ß e würde das G u te und S c h le c h t e einen absoluten Unterschied ausdrücken; aber hier findet dieser nicht statt. Was auf die eine oder andere Weise genom men würde, ist auf gleiche Weise ein Tun und Treiben, ein sich Darstellen und Aussprechen einer Individualität, und darum alles gut, und es wäre eigentlich nicht zu sagen, was das Schlechte sein sollte. Was ein schlechtes Werk genannt würde, ist das individuelle Leben einer bestimmten Natur, die sich darin verwirklicht; zu einem schlechten Werke würde es nur durch den vergleichenden Gedanken verdorben, der aber etwas Leeres ist, da er über das Wesen des Werks, ein sich Aussprechen der Individualität zu sein, hinausgeht und sonst, man weiß nicht was, daran sucht und fodert. - Er könnte nur

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V. G ewißheit der Vernunft

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den vorhin angeführten Unterschied betreffen; dieser ist aber an sich, als Größeunterschied, ein unwesentlicher; und hier bestimmt darum, weil es verschiedene Werke oder Indivi­ dualitäten wären, die miteinander verglichen würden; aber diese gehen einander nichts an; jedes bezieht sich nur auf sich selbst. D ie ursprüngliche Natur ist allein das A n s ic h , oder das, was als Maßstab der Beurteilung des Werks und um ge­ kehrt zu Grunde gelegt werden könnte; beides aber ent­ spricht sich einander, es ist nichts fü r die Individualität, was nicht d u r ch sie, oder es gibt keine W ir k lic h k e it ,! die nicht ihre Natur und ihr Tun, und kein Tun noch Ansich derselben, das nicht wirklich ist, und nur diese M om ente sind zu ver­ gleichen. Es findet daher überhaupt weder E r h e b u n g , noch K la g e , noch R e u e statt; denn dergleichen alles köm m t aus dem Gedanken her, der sich einen ändern In h a lt und ein anderes A n s ic h einbildet, als die ursprüngliche Natur des Individuums und ihre in der Wirklichkeit vorhandene Aus­ führung ist. Was es sei, das es tut, und ihm widerfährt, dies hat es getan, und ist es selbst; es kann nur das Bewußtsein des reinen Übersetzens s e in e r s e lb s t aus der Nacht der M ög­ lichkeit in den Tag der Gegenwart, des a b s tr a k te n A n s ic h in die Bedeutung des w i r k li c h e n Seins, und die Gewißheit haben, daß, was in diesem ihm vorkom mt, nichts anders ist, als was in jener schlief. Das Bewußtsein dieser Einheit ist zwar ebenfalls eine Vergleichung, aber, was verglichen wird, hat eben nur den S c h e in des Gegensatzes; ein Schein der Form, der für das Selbstbewußtsein der Vernunft, daß die Individualität an ihr selbst die Wirklichkeit ist, nichts mehr als Schein ist. Das Individuum kann also, da es weiß, daß es in seiner Wirklichkeit nichts anderes finden kann, als ihre Ein­ heit mit ihm, oder nur die Gewißheit seiner selbst in ihrer Wahrheit, und daß es also immer seinen Zweck erreicht, nur F re u d e an sic h e r le b e n . Dies ist der Begriff, welchen das Bewußtsein, das sich sei­ ner als absoluter Durchdringung der Individualität und des Seins gewiß ist, von sich macht; sehen wir, ob er sich ihm durch die Erfahrung bestätigt, und seine Realität damit über­ einstimmt. Das Werk ist die Realität, welche das Bewußtsein sich gibt; es ist dasjenige, worin das Individuum das für es ist,

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was es an sic h ist, und so, daß das Bewußtsein, fü r w e l ­ c h es es in dem Werke wird, nicht das besondere, sondern das a ll g e m e in e Bewußtsein ist; es hat sich im Werke überhaupt in das Element der Allgemeinheit, in den bestimmtheitslosen Raum des Seins hinausgestellt. Das von seinem Werke zu­ rücktretende Bewußtsein ist in der Tat das Allgemeine, weil es die a b s o lu t e N e g a t i v i t ä t oder das Tun in diesem Gegensätze wird, - gegen sein Werk, welches das B e ­ s t im m t e ist; es geht also über sich als Werk hinaus, und ist selbst der bestimmtheitslose Raum, der sich von seinem Werke nicht erfüllt findet. Wenn vorhin im Begriffe sich doch ihre Einheit erhielt, so geschah dies ebendadurch, daß das Werk als s e ie n d e s Werk aufgehoben wurde. Aber es soll se in , und es ist zu sehen, wie in seinem S ein die Individua­ lität seine Allgemeinheit erhalten, und sich zu befriedigen wissen wird. - Zunächst ist das gewordene Werk für sich zu betrachten. Es hat die ganze Natur der Individualität mit­ empfangen; sein S e in ist daher selbst ein Tun, worin sich alle Unterschiede durchdringen und auflösen; das Werk ist also in ein B e s t e h e n | hinausgeworfen, worin die B e s t im m t h e it der ursprünglichen Natur in der Tat gegen andere bestimmte Naturen sich herauskehrt, in sie eingreift, w ie diese andere in sie, und sich als verschwindendes M om ent in dieser allge­ meinen Bew egung verliert. Wenn in n e r h a lb des B e g r i f f s der an und für sich selbst realen Individualität alle Momente, Umstände, Zweck, Mittel, und die Verwirklichung einander gleich sind, und die ursprüngliche bestimmte Natur nur als allgemeines Element gilt, so köm m t dagegen, indem dies Element gegenständliches Sein wird, seine B e s t im m t h e it als solche in dem Werke an den Tag, und erhält ihre Wahrheit in ihrer Auflösung. Näher stellt diese Auflösung sich so dar, daß in dieser Bestimmtheit das Individuum, als d ie s e s sich wirklich geworden ist; aber sie ist nicht nur Inhalt der Wirk­ lichkeit, sondern ebenso Form derselben, oder die Wirk­ lichkeit als solche überhaupt ist eben diese Bestimmtheit, dem Selbstbewußtsein entgegengesetzt zu sein. Von dieser Seite zeigt sie sich als die aus dem Begriffe verschwundene, nur V o r g e fu n d e n e f r e m d e Wirklichkeit. Das Werk ist, d. h. es ist für andere Individualitäten, und für sie eine fremde Wirklichkeit, an deren Stelle sie die ihrige setzen müssen, um

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V. G ewißheit der Vernunft

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durch ih r Tun sich das Bewußtsein ih re r Einheit mit der Wirklichkeit zu geben; oder ih r durch ih re ursprüngliche Natur gesetztes Interesse an jenem Werke ist ein anderes als das e i g e n t ü m l i c h e Interesse dieses Werks, welches hie­ durch zu etwas anderem gemacht ist. Das Werk ist also überhaupt etwas Vergängliches, das durch das Widerspiel anderer Kräfte und Interesse[n] ausgelöscht wird, und viel­ mehr die Realität der Individualität als verschwindend, denn als vollbracht darstellt. Es entsteht dem Bewußtsein also in seinem Werke der Gegensatz des Tuns und des Seins, welcher in den frühem Gestalten des Bewußtseins zugleich der A n f a n g des Tuns war, hier nur R e s u lt a t ist. Er hat aber in der Tat gleichfalls zu Grunde gelegen, indem das Bewußtsein als an s ic h reale Individualität ans Handeln ging; denn dem Handeln war die b e s t im m t e u r s p r ü n g lic h e N a t u r als das A n s ic h voraus gesetzt, und das reine Vollbringen um des Vollbringens w il­ len hatte sie zum I n h a lte . Das reine Tun ist aber die sich s e lb s t g le ic h e Form, welcher hiemit die B e s t i m m t h e i t der ursprünglichen Natur ungleich ist. Es ist hier, w ie sonst, gleichgültig, welches von beiden B e g r i f f , und welches R e a litä t genannt wird; die ursprüngliche Natur ist das G e d a c h te oder das A n s ic h gegen das Tun, worin sie erst ihre Realität hat; oder die ursprüngliche Natur ist das S e in eben­ sow ohl der Individualität als solcher, w ie ihrer als Werk, das Tun aber ist der ursprüngliche B e g r i f f , als absoluter Über­ gang, oder als das W er d e n . Diese Ü n a n g e m e s s e n h e i t des Begriffs und der Realität, die in seinem Wesen liegt, erfährt das Bewußtsein in seinem Werke; in diesem wird es sich also, w ie es in Wahrheit ist, und sein leerer B egriff von sich selbst verschwindet. | In diesem Grundwiderspruche des Werks, das die Wahr­ heit dieser sich an sich realen Individualität ist, treten somit wieder alle Seiten derselben als widersprechend auf; oder das Werk, als der Inhalt der ganzen Individualität aus dem T u n , welches die negative Einheit ist, und alle M om ente gefangen hält, in das S e in herausgestellt, läßt sie nun frei; und im Elemente des Bestehens werden sie gleichgültig gegeneinan­ der. B egriff und Realität trennen sich also als Zweck, und als dasjenige, was die u r s p r ü n g li c h e W e s e n h e it ist. Es ist

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C. D ie Individualität, sich selbst reell

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zufällig, daß der Zweck wahrhaftes Wesen habe, oder daß das Ansich zum Zwecke gemacht werde. Ebenso treten wieder Begriff und Realität als Ü b e r g a n g in die Wirklichkeit, und als Z w e c k auseinander; oder es ist zufällig, daß das den Zweck ausdrückende M i t t e l gewählt werde. Und endlich diese innere M om ente zusammen, sie m ögen in sich eine Einheit haben oder nicht, das T u n des Individuums ist w ie­ der zufällig gegen die W ir k lic h k e it überhaupt; das G lü c k entscheidet, ebensowohl für einen schlecht bestimmten Zweck und schlechtgewählte Mittel, als gegen sie. Wenn nun hiemit dem Bewußtsein an seinem Werke der G e g e n s a t z des Wollens und Vollbringens, des Zwecks und der Mittel und wieder dieses Innerlichen zusammen, und der Wirklichkeit selbst wird, was überhaupt die Z u f ä l l i g k e i t s e in e s T u n s in s ic h befaßt, so ist aber ebenso auch die E in h e it und die N o t w e n d i g k e i t desselben vorhanden; diese Seite greift über jene über, und die E r fa h r u n g von der Z u f ä l l i g k e i t d es T u n s ist selbst nur eine z u f ä l l i g e E r­ fa h r u n g . D ie N o t w e n d i g k e i t des Tuns besteht darin, daß Z w e c k schlechthin auf die W ir k lic h k e it bezogen ist, und diese Einheit ist der Begriff des Tuns; es wird gehandelt, weil das Tun an und für sich selbst das Wesen der Wirklichkeit ist. In dem Werke ergibt sich zwar die Zufälligkeit, welche das V o llb r a c h t s e in gegen das W o lle n und V o llb r in g e n hat, und diese Erfahrung, welche als die Wahrheit gelten zu müs­ sen scheint, widerspricht jenem Begriffe der Handlung. Be­ trachten wir jedoch den Inhalt dieser Erfahrung in seiner Vollständigkeit, so ist er das v e r s c h w in d e n d e W erk; was sich e r h ä lt, ist nicht das V e r s c h w in d e n , sondern das Ver­ schwinden ist selbst wirklich und an das Werk geknüpft, und verschwindet selbst mit diesem; das N e g a t i v e g e h t mit dem P o s i t i v e n , d e s s e n N e g a t i o n es ist, s e lb s t zu G runde. Dies Verschwinden des Verschwindens liegt in dem Begriffe der an sich realen Individualität selbst; denn dasje­ nige, worin das Werk, oder was an ihm verschwindet, und. was demjenigen, was Erfahrung genannt worden, seine Übermacht über den Begriff, den die Individualität von sich selbst hat, geben sollte, ist die g e g e n s t ä n d l ic h e W ir k ­ lic h k e it; sie aber ist ein M oment, welches auch in diesem

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V. G ewißheit der Vernunft

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Bewußtsein selbst keine Wahrheit mehr für sich hat, diese besteht nur in der Einheit desselben mit dem Tun, und das w a h r e W erk ist nur jene Einheit des T u n s u n d d es S e in s , des W o lle n s und V o llb r i n g e n s . D em Bewußtsein! ist also, um der seinem Handeln zu Grunde liegenden Gewißheit, die ihr e n t g e g e n g e s e t z t e Wirklichkeit selbst ein solches, w el­ ches nur fü r es ist; ihm als in sich zurückgekehrtem S e lb s t ­ b e w u ß t s e in , dem aller Gegensatz verschwunden ist, kann er nicht mehr in dieser Form seines F ü r s ic h s e in s gegen die W ir k lic h k e it werden; sondern der Gegensatz und die N e ­ gativität, die an dem Werke zum Vorschein kom m t, trifft hiemit nicht nur den Inhalt des Werks oder auch des Bewußt­ seins, sondern die Wirklichkeit als solche, und damit den nur durch sie und an ihr vorhandenen Gegensatz und das Ver­ schwinden des Werks. A u f diese Weise reflektiert sich also das Bewußtsein in sich aus seinem vergänglichen Werke, und behauptet seinen Begriff und Gewißheit als das S e ie n d e und B l e ib e n d e , gegen die Erfahrung von der Z u f ä l l i g k e i t des Tuns; es erfährt in der Tat seinen Begriff, in welchem die Wirklichkeit nur ein M oment, etwas fü r es, nicht das Anund Fürsich ist; es erfährt sie als verschwindendes Moment, und sie gilt ihm daher nur als S e in überhaupt, dessen Allge­ meinheit mit dem Tun dasselbe ist. Diese Einheit ist das wahre Werk; es ist die S a ch e s e lb s t , welche sich schlechthin behauptet und als das Bleibende erfahren wird, unabhängig von der Sache, welche die Z u f ä l l i g k e i t des individuellen Tuns als eines solchen, der Umstände, Mittel und der Wirk­ lichkeit ist. D ie S a ch e s e lb s t ist diesen M om enten nur insofern ent­ gegengesetzt, als sie isoliert gelten sollen, ist aber wesentlich als Durchdringung der Wirklichkeit und der Individualität die Einheit derselben; ebensowohl ein Tun, und als Tun r e i­ n es T u n überhaupt, d a m it e b e n s o s e h r T u n d ie s e s I n d i­ v id u u m s , und dies Tun als ihm noch angehörig im Gegen­ sätze gegen die Wirklichkeit, als Z w e c k ; ebenso ist sie der Ü b e r g a n g aus dieser Bestimmtheit in die entgegengesetzte; und endlich eine W ir k lic h k e it , welche fü r das B e w u ß t ­ se in vorhanden ist. D ie S a ch e s e lb s t drückt hiemit die g e i s t i g e Wesenheit aus, worin alle diese M om ente aufgeho­ ben sind als fürsichgeltende, also nur als allgemeine gelten,

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und worin dem Bewußtsein seine Gewißheit von sich selbst gegenständliches Wesen, e in e S a c h e , ist; der aus dem Selbstbewußtsein als der s e in i g e herausgeborne Gegen­ stand, ohne aufzuhören, freier, eigentlicher Gegenstand zu sein. - Das D in g der sinnlichen Gewißheit und des Wahr­ nehmens hat nun für das Selbstbewußtsein allein seine Be­ deutung durch es; hierauf beruht der Unterschied eines D in g s und einer Sach e. - Es wird eine der sinnlichen Ge­ wißheit und Wahrnehmung entsprechende Bew egung daran durchlaufen. In der S a ch e s e lb s t also, als der gegenständlich gewordnen Durchdringung der Individualität und der Gegenständ­ lichkeit selbst ist dem Selbstbewußtsein sein wahrer Begriff von sich geworden, oder es ist zum Bewußtsein seiner Sub­ stanz gekom men. Es ist zugleich, w ie es hier ist, ein so eben gewordenes und daher u n m it t e lb a r e s Bewußtsein dersel­ ben, und dies ist die bestimmte Weise, in welcher| das geistige Wesen hier vorhanden, und noch nicht zur wahrhaft realen Substanz gediehen ist. D ie S a ch e s e lb s t hat in diesem un­ mittelbaren Bewußtsein derselben die Form des e in f a c h e n W e sen s, welches als Allgemeines alle seine verschiedenen M om ente in sich enthält, und ihnen zukommt, aber auch wieder gleichgültig gegen sie als bestimmte M om ente und frei für sich ist, und als diese freie e in f a c h e , a b str a k te Sache selbst, als das W esen g il t . D ie verschiedenen M o­ mente der ursprünglichen Bestimmtheit oder der S a ch e d ie s e s Individuums, seines Zwecks, der Mittel, des Tuns selbst und der Wirklichkeit, sind für dieses Bewußtsein einer­ seits einzelne Momente, welche es gegen die S a ch e s e lb s t verlassen und aufgeben kann; andererseits aber haben sie alle die Sache selbst nur so zum Wesen, daß sie als das a b str a k te Allgemeine derselben an jedem dieser verschiedenen M o ­ mente sich findet und P r ä d ik a t derselben sein kann. Sie selbst ist noch nicht das Subjekt, sondern dafür gelten jene Momente, weil sie auf die Seite der E i n z e ln h e it überhaupt fallen, die Sache selbst aber nur erst das einfach Allgemeine ist. Sie ist die G a t tu n g , welche sich in allen diesen M om en­ ten als ihren A r te n findet, und ebenso frei davon ist. Das Bewußtsein heißt e h r lic h , welches einesteils zu die­ sem Idealismus gekom men, den die S a ch e s e lb s t aus-

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drückt, und andernteils an ihr als dieser formalen Allgemein­ heit das Wahre hat; dem es immer nur um sie zu tun ist, das sich daher in ihren verschiedenen M om enten oder Arten her­ umtreibt, und indem es sie in einem derselben oder in einer Bedeutung nicht erreicht, ebendadurch in dem ändern ihrer habhaft wird, somit die Befriedigung in der Tat immer ge­ winnt, welche diesem Bewußtsein seinem Begriffe nach zu Teil werden sollte. Es mag gehen, w ie es will, so hat es die S a ch e s e lb s t vollbracht und erreicht, denn sie ist als diese a ll g e m e in e Gattung jener M om ente Prädikat Aller. Bringt es einen Z w e c k nicht zur W ir k lic h k e it , so hat es ihn doch g e w o l l t , das heißt, es macht den Z w e c k als Zweck, das r e in e T u n , welches nichts tut, zur S a ch e s e lb s t; und kann sich daher so ausdrücken und trösten, daß doch immer etwas g e ta n und g e t r ie b e n worden ist. Da das Allgemeine selbst das Negative oder das Verschwinden unter sich enthält, so ist auch dies, daß das Werk sich vernichtet, selbst se in Tun; es hat die ändern dazu gereizt, und findet in dem V e r s c h w in d e n seiner Wirklichkeit noch die Befriedi­ gung, wie böse Jungen in der Ohrfeige, die sie erhalten, s ic h s e lb s t genießen, nämlich als Ursache derselben. Oder es hat die Sache selbst auszuführen auch n ic h t e in m a l v e r s u c h t , und gar n ic h ts g e t a n , so hat es nicht g e m o c h t ; d ie S a­ c h e s e lb s t ist ihm eben E in h e it seines E n t s c h lu s s e s und der R e a litä t; es behauptet, daß die W ir k lic h k e it nichts anders wäre als sein M ö g e n . - Es ist endlich etwas ihm Interessantes überhaupt ohne sein Zutun geworden, so ist ihm diese W ir k lic h k e it die Sache selbst eben in dem Inter­ esse, das es daran findet, | ob sie gleich nicht von ihm hervor­ gebracht worden ist; ist es ein Glück, das ihm persönlich widerfahren, so hält es darauf als auf seine Tat und V er­ di e n s t ; ist es sonst eine Weltbegebenheit, die es weiter nichts angeht, so macht es sie ebenso zu der seinigen, und t a t lo s e s I n te r e s s e gilt ihm für P a r te i, die es dafür oder dawider genom men, und b e k ä m p ft oder g e h a lt e n hat. D ie E h r lic h k e it dieses Bewußtseins, sow ie die Befriedi­ gung, die es allenthalben erlebt, besteht, w ie erhellt, in der Tat darin, daß es seine G e d a n k e n , die es von der Sache selbst hat, n ic h t z u s a m m e n b r i n g t . D ie S a c h e s e lb s t ist ihm ebensowohl s e in e Sache, wie gar k e in W erk, oder das

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r e in e T u n und der le e r e Z w e c k , oder auch eine t a t lo s e W ir k lic h k e it; es macht eine Bedeutung nach der ändern zum Subjekte dieses Prädikats, und vergißt die eine nach der ändern. Itzt im bloßen G e w o l l t - , oder auch im N i c h t g e m ochthaben, hat die Sache selbst die Bedeutung des le e r e n Z w e c k s , und der g e d a c h t e n Einheit des Wollens und Vollbringens. Der Trost über die Vernichtung des Zwecks, doch g e w o l l t , oder doch rein g e t a n , so w ie die Befriedigung, den ändern etwas zu tun gegeben zu haben, macht das r e in e T u n oder das ganz schlechte Werk zum Wesen, denn dasje­ nige ist ein schlechtes zu nennen, welches gar keines ist. End­ lich beim Glücksfall, die Wirklichkeit v o r z u f in d e n , wird dieses Sein ohne Tat zur Sache selbst. D ie Wahrheit dieser Ehrlichkeit aber ist, nicht so ehrlich zu sein, als sie aussieht. Denn sie kann nicht so gedankenlos sein, diese verschiedenen M om ente in der Tat so auseinan­ derfallen zu lassen, sondern sie muß das unmittelbare Be­ wußtsein über ihren Gegensatz haben, weil sie sich schlecht­ hin aufeinander beziehen. Das r e in e Tun ist wesentlich Tun d ie s e s Individuums, und dieses Tun ist ebenso wesentlich eine W ir k lic h k e it , oder eine Sache. Umgekehrt ist die W ir k lic h k e it wesentlich nur als se in Tun, so w ie als T u n ü b e r h a u p t; und s e in Tun ist zugleich nur w ie Tun über­ haupt, so auch Wirklichkeit. Indem es ihm also nur um die S a ch e s e lb s t als a b str a k te W ir k lic h k e it zu tun scheint, ist auch dies vorhanden, daß es ihm um sie als se in Tun zu tun ist. Aber ebenso, indem es ihm nur ums Tu n und Tr eib en zu tun ist, ist es ihm damit nicht Ernst, sondern es ist ihm um e in e S a ch e zu tun, und um die Sache als d ie s e in ig e . Indem es endlich nur s e in e Sache und s e in Tun zu wollen scheint, ist es wieder um die S a ch e ü b e r h a u p t, oder die an und für sich bleibende Wirklichkeit zu tun. Wie die Sache selbst und ihre M om ente hier als In h a lt erscheinen, eben so notwendig sind sie auch als F o r m e n an dem Bewußtsein. Sie treten als Inhalt nur auf, um zu ver­ schwinden, und jedes macht dem ändern Platz. Sie müssen daher in der Bestimmtheit, als a u f g e h o b e n e , vorhanden sein; so aber sind sie Seiten des Bewußtseins selbst. Die S a ch e s e lb s t ist als das A n s ic h oder seine R e | f l e x i o n in sic h vorhanden, die V e r d r ä n g u n g der M om ente aber

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durcheinander drückt sich an ihm so aus, daß sie nicht an sich, sondern nur für ein a n d e r e s an ihm gesetzt sind. Das eine der M om ente des Inhalts wird von ihm dem Tage ausge­ setzt, und fü r a n d e re vorgestellt; das Bewußtsein ist aber zugleich daraus in sich reflektiert, und das Entgegengesetzte ebenso in ihm vorhanden; es behält es für sich, als das seinige. Es ist zugleich auch nicht irgend eines derselben, welches allein nur hinausgestellt, und ein anderes, das nur im Innern behalten würde, sondern das Bewußtsein wechselt mit ihnen ab; denn es muß das eine w ie das andere zum wesentlichen für sich und für die andere[n] machen. D a s G a n ze ist die sich bewegende Durchdringung der Individualität und des Allgemeinen; weil aber dies Ganze für dies Bewußtsein nur als das e in f a c h e Wesen und damit als die Abstraktion der S a ch e s e lb s t vorhanden ist, fallen seine M om ente als ge­ trennte außer ihr und auseinander; und als G a n z e s wird es nur durch die trennende Abwechslung des Ausstellern und des Fürsichbehaltens erschöpft und dargestellt. Indem in die­ ser Abwechslung das Bewußtsein Ein M om ent für sich und als wesentliches in seiner Reflexion, ein anderes aber nur äußerlich an ih m oder für die ä n d e rn hat, tritt damit ein Spiel der Individualitäten miteinander ein, worin sie sowohl sich selbst als sich gegenseitig, sow ohl betrügen, als betrogen finden. Eine Individualität geht also, etwas auszuführen; sie scheint damit etwas zur S a ch e gemacht zu haben; sie han­ delt, wird darin für andere, und es scheint ihr um die W ir k ­ li c h k e it zu tun zu sein. D ie Ändern nehmen also das Tun derselben für ein Interesse an der Sache als solcher, und für den Zweck, daß d ie S a ch e an s ic h a u s g e f ü h r t sei; gleichgültig, ob von der ersten Individualität, oder von ih­ nen. Indem sie hienach diese Sache schon von ihnen zu Stande gebracht aufzeigen, oder w o nicht, ihre Hülfe anbie­ ten und leisten, so ist jenes Bewußtsein vielmehr da heraus, w o sie meinen, daß es sei; es ist s e in Tun und Treiben, was es bei der Sache interessiert, und indem sie inne werden, daß dies d ie S a ch e s e lb s t war, finden sie sich also getäuscht. Aber in der Tat war ihr Herbeieilen, um zu helfen, selbst nichts anders, als daß sie ih r Tun, nicht die S a ch e s e lb s t , sehen und zeigen wollten; d. h. sie wollten das andere auf

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eben die Weise betrügen, als sie sich betrogen worden zu sein beschweren. - Indem es nun itzt herausgekehrt ist, daß das e ig n e T u n und T r e ib e n , das Spiel se in e r K r ä fte für die Sache selbst gilt, so scheint das Bewußtsein sein Wesen für s ic h , nicht für die ändern, zu treiben, und nur bekümmert um das Tun als das s e in i g e , nicht um es als ein Tun der Ä n d e r n , hiemit die ändern ebenso in ih rer Sache gewähren zu lassen. Allein sie irren sich wieder; es ist schon da heraus, w o sie es| zu sein meinten. Es ist ihm nicht um die Sache als d ie s e s e in e e i n z e ln e zu tun, sondern um sie als S a ch e, als Allgemeines, das für alle ist. Es mischt sich also in ihr Tun und Werk, und wenn es ihnen dasselbe nicht mehr aus der Hand nehmen kann, interessiert es sich wenigstens dadurch dabei, daß es sich durch Urteilen zu tun macht; drückt es ihm den Stempel seiner Billigung und seines Lobes auf, so ist dies so gemeint, daß es am Werke nicht nur das Werk selbst lobt, sondern zugleich s e in e e i g n e Großmut und Mäßigung, das Werk nicht als Werk und auch nicht durch seinen Tadel ver­ dorben zu haben. Indem es ein Interesse am W erke zeigt, genießt es sic h s e lb s t darin; ebenso ist ihm das W erk, das von ihm getadelt wird, w illkom men für eben diesen Genuß s e in e s e ig n e n Tuns, der ihm dadurch verschafft wird. Die aber sich durch diese Einmischung für betrogen halten oder ausgeben, wollten vielmehr selbst auf gleiche Weise betrü­ gen. Sie geben ihr Tun und Treiben für etwas aus, das nur für sie selbst ist, worin sie nur s ic h und ih r e ig n e s Wesen bezweckten. Allein indem sie etwas tun, und hiemit sich dar­ stellen und dem Tage zeigen, widersprechen sie unmittelbar durch die Tat ihrem Vorgeben, den Tag selbst, das allgemeine Bewußtsein und die Teilnahme Aller ausschließen zu wollen; die Verwirklichung ist vielmehr eine Ausstellung des Seinigen in das allgemeine Element, wodurch es zur S a ch e Aller wird, und werden soll. Es ist also ebenso Betrug seiner selbst und der ändern, wenn es nur um die r e in e S ach e zu tun sein soll; ein Bewußtsein, das eine Sache auftut, macht vielmehr die Er­ fahrung, daß die Ändern, w ie die Fliegen zu frischaufgestellter Milch, herbeieilen und sich dabei geschäftig wissen w ol­ len; und sie an ihm, daß es ihm ebenso nicht um die Sache als Gegenstand, sondern als um die s e in i g e zu tun ist. Hinge-

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gen, wenn nur das T u n s e lb s t , der Gebrauch der Kräfte und Fähigkeiten oder das Aussprechen dieser Individualität, das Wesentliche sein soll, so wird ebenso gegenseitig die Erfah­ rung gemacht, daß a lle sich rühren und für eingeladen hal­ ten, und statt eines r e in e n Tuns, oder eines e in z e ln e n eigentümlichen Tuns vielmehr etwas, das ebensowohl fü r a n d e re ist, oder e in e S a ch e s e lb s t aufgetan wurde. Es geschieht in beiden Fällen dasselbe, und hat nur einen ver­ schiedenen Sinn gegen denjenigen, der dabei angenommen wurde und gelten sollte. Das Bewußtsein erfährt beide Seiten als gleich wesentliche Momente, und hierin was die N a tu r der S a ch e se lb st ist, nämlich weder nur Sache, welche dem Tun überhaupt und dem einzelnen Tun, noch Tun, welches dem Bestehen entgegengesetzt und die von diesen M om en­ ten als ihren A r te n freie G a ttu n g wäre, sondern ein Wesen, dessen S e in das T un des e in z e ln e n Individuums und aller Individuen, und dessen Tun unmittelbar fü r a n d r e, oder eine S a ch e ist, und nur Sache ist als T u n A lle r und Jed er; das Wesen, welches das Wesen aller Wesen, das g e i s t i g e W esen ist. Das B e|w u ßtsein erfährt, daß keins jener M o ­ mente S u b je k t ist, sondern sich vielmehr in der a l l g e m e i ­ n en S a ch e s e lb s t auflöst; die M om ente der Individualität, welche der Gedankenlosigkeit dieses Bewußtseins nach ein­ ander als Subjekt galten, nehmen sich in die einfache Indivi­ dualität zusammen, die als d ie s e ebenso unmittelbar allge­ mein ist. D ie Sache selbst verliert dadurch das Verhältnis des Prädikats, und die Bestimmtheit lebloser abstrakter Allge­ meinheit, sie ist vielmehr die von der Individualität durch­ drungene Substanz; das Subjekt, worin die Individualität ebenso als sie selbst oder als d ie s e , w ie als a lle Individuen ist, und das Allgemeine, das nur als dies Tun Aller und Jeder ein S e in ist, eine Wirklichkeit darin, daß d ie s e s Bewußtsein sie als seine einzelne Wirklichkeit und als Wirklichkeit Aller weiß. D ie reine S a ch e s e lb s t ist das, was sich oben als die K a t e g o r ie bestimmte, das Sein das Ich, oder Ich das Sein ist, aber als D e n k e n , welches vom w ir k li c h e n S e lb s t b e w u ß t s e in sich noch unterscheidet; hier aber sind die M o­ mente des wirklichen Selbstbewußtseins, insofern wir sie seinen Inhalt, Zweck, Tun und Wirklichkeit, w ie insofern wir sie seine Form nennen, Fürsichsein und Sein für anderes, mit

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der einfachen Kategorie selbst als eins gesetzt, und sie ist dadurch zugleich aller Inhalt.

b.

D

ie g e s e t z g e b e n d e

V ernunft

Das geistige Wesen ist in seinem einfachen Sein reines B e w u ß tse in und dieses Selbstbewußtsein. Die ursprünglich-bestim m te N a tu r des Individuums hat ihre positive Bedeutung, an sich das Element und der Zweck seiner Tätigkeit zu sein, verloren; sie ist nur aufgehobnes Moment, und das Individuum ein Selbst; als allgemeines Selbst. Umgekehrt hat die form ale Sache se lb st ihre Er­ füllung an der tuenden sich in sich unterscheidenden Indivi­ dualität; denn die Unterschiede dieser machen den Inhalt jenes Allgemeinen aus. Die Kategorie ist an sich , als das Allgemeine des reinen B e w u ß tse in s; sie ist ebenso für sich , denn das S elb st des Bewußtseins ist ebenso ihr Mo­ ment. Sie ist absolutes S ein, denn jene Allgemeinheit ist die einfache S ic h s e lb s tg le ic h h e it des Seins. Was also dem Bewußtsein der Gegenstand ist, hat die Be­ deutung, das Wahre zu sein; es ist und g ilt in dem Sinne, an und für sich selb st zu sein und [zu] g elten ; es ist die a b so lu te Sache, welche nicht mehr von dem Gegensätze der Gewißheit und ihrer Wahrheit, des Allgemeinen und des Einzelnen, des Zwecks| und seiner Realität leidet, sondern deren Dasein die W irk lich k eit und das Tun des Selbstbe­ wußtseins ist; diese Sache ist daher die sittlic h e Substanz; das Bewußtsein derselben sittlic h e s Bewußtsein. Sein Ge­ genstand gilt ihm ebenso als das Wahre, denn es vereinigt Selbstbewußtsein und Sein in Einer Einheit; es gilt als das A b s o lu te , denn das Selbstbewußtsein kann und will nicht mehr über diesen Gegenstand hinausgehen, denn es ist darin bei sich selbst; es kann nicht, denn er ist alles Sein und Macht; - es w i 11 nicht, denn er ist das S elb st oder der Willen dieses Selbsts. Er ist der reale Gegenstand an ihm selbst als Gegenstand, denn er hat den Unterschied des Bewußtseins an ihm; er teilt sich in Massen, welche die b e stim m te n G esetze des absoluten Wesens sind. Diese Massen aber trü­ ben den Begriff nicht, denn in ihm bleiben die Momente des

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Seins und reinen Bewußtseins und des Selbsts eingeschlos­ sen, - eine Einheit, welche das Wesen dieser Massen aus­ macht und in diesem Unterschiede diese Momente nicht mehr auseinander treten läßt. Diese Gesetze oder Massen der sittlichen Substanz sind unmittelbar anerkannt; es kann nicht nach ihrem Ursprünge und Berechtigung gefragt und nach einem ändern gesucht werden, denn ein anderes als das an und für sich seiende Wesen wäre nur das Selbstbewußtsein selbst; aber es ist nichts anderes als dies Wesen, denn es selbst ist das Fürsichsein die­ ses Wesens, welches ebendarum die Wahrheit ist, weil es ebensosehr das S elbst des Bewußtseins, als sein A n sich oder reines Bewußtsein ist. Indem das Selbstbewußtsein sich als Moment des Fürsic h se in s dieser Substanz weiß, so drückt es also das Dasein des Gesetzes in ihm so aus, daß die g esu n d e V ernunft unmittelbar weiß, was recht und gu t ist. So u n m ittelb a r sie es w e iß , so unmittelbar g ilt es ihr auch, und sie sagt unmittelbar: dies ist recht und gut. Und zwar dies; es sind b e s tim m te Gesetze, es ist erfüllte, inhaltsvolle Sache selbst. Was sich so unmittelbar gibt, muß ebenso unmittelbar auf­ genommen und betrachtet werden; wie von dem, was die sinnliche Gewißheit unmittelbar als seiend ausspricht, ist auch von dem Sein, welches diese sittliche unmittelbare Ge­ wißheit ausspricht, oder von den unmittelbar seienden Mas­ sen des sittlichen Wesens zu sehen, wie sie beschaffen sind. Die Beispiele einiger solcher Gesetze werden dies zeigen, und indem wir sie in der Form von Aussprüchen der w iss e n d e n , gesunden Vernunft nehmen, haben wir nicht erst das Mo­ ment herbeizubringen, welches an ihnen, sie als u n m itte l­ bare sittliche Gesetze betrachtet, geltend zu machen ist. »Jeder so ll die W ahrheit s p r e c h e n .« - Bei dieser als unbedingt ausgesprochnen Pflicht wird sogleich die Bedin­ gung zugegeben werden: w enn| er die Wahrheit weiß. Das Gebot wird hiemitjetzt so lauten: je d e r s o ll die W ahrheit reden, je d e sm a l nach sein er K en n tn is und Ü b e r z e u ­ g u n g davon. Die gesunde Vernunft, eben dies sittliche Bewußtsein, welches unmittelbar weiß, was recht und gut ist, wird auch erklären, daß diese Bedingung mit seinem

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allgemeinen Ausspruche schon so verbunden gewesen sei, daß sie jenes Gebot so g e m e in t habe. Damit gibt sie aber in der Tat zu, daß sie vielmehr schon unmittelbar im Ausspre­ chen desselben dasselbe verletzte; sie sprach: jeder soll die Wahrheit sprechen; sie m ein te aber, er solle sie sprechen nach seiner Kenntnis und Überzeugung davon; das heißt, sie sprach anders als sie m einte; und anders sprechen als man meint, heißt die Wahrheit nicht sprechen. Die verbes­ serte Unwahrheit oder Ungeschicklichkeit drückt sich nun so aus: jed er s o lle die W ahrheit nach seiner j e d e s m a ­ lig e n K en n tn is und Ü b e r z e u g u n g d a vo n sp rech en . Damit aber hat sich das a llg e m e in -n o tw e n d ig e an sich Geltende, welches der Satz aussprechen wollte, vielmehr in eine vollkommne Z u fä llig k e it verkehrt. Denn daß die Wahrheit gesprochen wird, ist dem Zufalle, ob ich sie kenne und mich davon überzeugen kann, anheimgestellt; und es ist weiter nichts gesagt, als daß Wahres und Falsches durchein­ ander, wie es kommt, daß es einer kennt, meint und begreift, gesprochen werden solle. Diese Z u fä llig k e it des Inhalts hat die A llg e m e in h e it nur an der Form eines S atzes, in der sie ausgedrückt ist; aber als sittlicher Satz verspricht er einen allgemeinen und notwendigen Inhalt, und wider­ spricht so durch die Zufälligkeit desselben sich selbst. - Wird endlich der Satz so verbessert: daß die Zufälligkeit der Kenntnis und Überzeugung von der Wahrheit wegfallen und die Wahrheit auch g e w u ß t werden so lle; so wäre dies ein Gebot, welches dem geradezu widerspricht, wovon ausge­ gangen wurde. Die gesunde Vernunft sollte zuerst u n m it­ telbar die Fähigkeit haben, die Wahrheit auszusprechen; itzt aber ist gesagt, daß sie sie w isse n so llte , das heißt, sie nicht u n m ittelb a r auszusprechen wisse. - Von Seite des Inhalts betrachtet, so ist er in der Foderung, man solle die Wahrheit w is se n , hinweggefallen; denn sie bezieht sich auf das W is­ sen überhaupt: man soll wissen; was gefodert ist, ist also vielmehr das von allem bestimmten Inhalte Freie. Aber hier war von einem b e stim m te n Inhalt, von ein em U n te r ­ sch ied e an der sittlichen Substanz die Rede. Allein diese u n m ittelb a re Bestimmung derselben ist ein solcher Inhalt, der sich vielmehr als eine vollkommene Zufälligkeit zeigte, und in die Allgemeinheit und Notwendigkeit erhoben, so,

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daß das W issen als das Gesetz ausgesprochen wird, vielmehr verschwindet. Ein anderes berühmtes Gebot ist: Liebe d ein en N ä c h ­ sten , als dich selb st. Es ist an den Einzelnen im Verhält- * nisse zu den Einzelnen gerichtet, und b eh a u p tet es a l s ein 5 V erhältnis des E in zeln en zum E in z e ln e n , oder als Ver­ hält | nis der Empfindung. Die tätige Liebe, - denn eine untätige hat kein Sein, und ist darum wohl nicht gemeint, geht darauf, Übel von einem Menschen abzusondern, und ihm Gutes zuzufügen. Zu diesem Behuf muß unterschieden 10 werden, was an ihm das Übel, was gegen dies Übel das zweckmäßige Gute, und was überhaupt sein Wohl ist; das heiß t, ich muß ihn mit Ve r s t a n d lieben; unverständige Liebe wird ihm schaden, vielleicht mehr als Haß. Das verständige wesentliche Wohltun ist aber in seiner reichsten und wichtig- 15 sten Gestalt, das verständige allgemeine Tun des Staats, - ein Tun, mit welchem verglichen das Tun des Einzelnen als eines Einzelnen etwas überhaupt so Geringfügiges wird, daß es fast nicht der Mühe wert ist, davon zu sprechen. Jenes Tun ist dabei von so großer Macht, daß, wenn das einzelne Tun sich 20 ihm entgegensetzen, und entweder geradezu für sich Verbre­ chen sein oder einem ändern zu Liebe das Allgemeine um das Recht und den Anteil, welchen es an ihm hat, betrügen wollte, es überhaupt unnütz sein, und unwiderstehlich zer­ stört werden würde. Es bleibt dem Wohltun, welches Emp- 25 findung ist, nur die Bedeutung eines ganz einzelnen Tuns, einer Nothülfe, die ebenso zufällig als augenblicklich ist. Der Zufall bestimmt nicht nur seine Gelegenheit, sondern auch dies, ob es überhaupt ein Werk ist, ob es nicht sogleich wie­ der aufgelöst, und selbst vielmehr in Übel verkehrt wird. 30 Dieses Handeln also zum Wohl anderer, das als n o tw e n d ig ausgesprochen wird, ist so beschaffen, daß es vielleicht exi­ stieren kann, vielleicht auch nicht; daß, wenn der Fall zufälli­ ger Weise sich darbietet, es vielleicht ein Werk, vielleicht gut ist, vielleicht auch nicht. Dies Gesetz hat hiemit ebensowenig 35 einen allgemeinen Inhalt als das erste, das betrachtet wurde, und drückt nicht, wie es als absolutes Sittengesetz sollte, etwas aus, das an und für sich ist. Oder solche Gesetze bleiben nur beim S o lle n stehen, haben aber keine W irk­ lic h k e it; sie sind nicht G e setze, sondern nur G e b o te . 40

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Es erhellt aber in der Tat aus der Natur der Sache selbst, daß auf einen allgemeinen absoluten Inhalt Verzicht getan werden muß; denn der einfachen Substanz, und ihr Wesen ist dies, einfache zu sein, ist jede B e s tim m th e it, die an ihr gesetzt wird, u n g em ä ß . Das Gebot in seiner einfachen Ab­ solutheit spricht selbst u n m itte lb a r e s sittlic h e s Sein aus; der Unterschied, der an ihm erscheint, ist eine Bestimmtheit, und also ein Inhalt, der unter der absoluten Allgemeinheit dieses einfachen Seins steht. Indem hiemit auf einen absolu­ ten Inhalt Verzicht getan werden muß, kann ihm nur die fo rm a le A llg e m e in h e it, oder dies, daß es sich nicht wi­ derspreche, zukommen, denn die inhaltslose Allgemeinheit ist die formale, und absoluter Inhalt heißt selbst soviel, als ein Unterschied, der keiner ist, oder Inhaltslosigkeit. Was dem Gesetzgeben übrig bleibt, ist also die reine Form der A llg e m e in h e it oder in der Tat die T a u to lo g ie des Bewußtseins, welche dem Inhalt j gegenübertritt, und ein W issen nicht von dem se ie n d e n , oder eigentlichen In­ halte, sondern von dem W esen oder der Sichselbstgleichheit desselben ist. Das sittliche Wesen ist hiemit nicht unmittelbar selbst ein Inhalt, sondern nur ein Maßstab, ob ein Inhalt fähig sei, Gesetz zu sein oder nicht, indem er sich nicht selbst wider­ spricht. Die gesetzgebende Vernunft ist zu einer nur p rü fen den Vernunft herabgesetzt.

c. G

esetzprüfende

Vernunft

Ein Unterschied an der einfachen sittlichen Substanz ist eine Zufälligkeit für sie, welche wir an dem bestimmten Gebote als Zufälligkeit des Wissens, der Wirklichkeit und des Tuns hervortreten sahen. Die V ergleichungjenes einfachen Seins und der ihm nicht entsprechenden Bestimmtheit fiel in uns; und die einfache Substanz hat sich darin formale Allge­ meinheit oder reines B e w u ß tse in zu sein gezeigt, das frei von dem Inhalte ihm gegenübertritt, und ein W issen von ihm als dem bestimmten ist. Diese Allgemeinheit bleibt auf diese Weise dasselbe, was die Sache selb st war. Aber sie ist im Bewußtsein ein anderes; sie ist nämlich nicht mehr die

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gedankenlose träge Gattung, sondern bezogen auf das Be­ sondere, und geltend für dessen Macht und Wahrheit. - Dies Bewußtsein scheint zunächst dasselbe Prüfen, welches wir vorhin waren, und sein Tun nichts anderes sein zu können, als schon geschehen ist, eine Vergleichung des Allgemeinen mit dem Bestimmten, woraus sich ihre Unangemessenheit wie vorhin ergäbe. Aber das Verhältnis des Inhalts zum Allge­ meinen ist hier ein anderes, indem dieses eine andere Bedeu­ tung gewonnen hat; es ist fo rm a le Allgemeinheit, deren der bestimmte Inhalt fähig ist, denn in ihr wird er nur in Bezie­ hung auf sich selbst betrachtet. Bei unserm Prüfen stand die allgemeine gediegene Substanz der Bestimmtheit gegenüber, welche sich als Zufälligkeit des Bewußtseins, worein die Substanz eintrat, entwickelte. Hier ist das eine Glied der Ver­ gleichung verschwunden; das Allgemeine ist nicht mehr die se ie n d e und g e lte n d e Substanz, oder das an und für sich Rechte, sondern einfaches Wissen oder Form, welche einen Inhalt nur mit sich selbst vergleicht, und ihn betrachtet, ob er eine Tautologie ist. Es werden Gesetze nicht mehr gegeben, sondern geprü ft; und die Gesetze sind für das prüfende Bewußtsein sch o n gegeben; es nimmt ihren Inhalt auf, wie er einfach ist, ohne in die Betrachtung der seiner Wirklichkeit anklebenden Einzelnheit und Zufälligkeit einzugehen, wie wir taten, sondern bleibt bei dem | Gebote als Gebote stehen, und verhält sich ebenso einfach gegen es, als es sein Maßstab ist. Dies Prüfen reicht aber aus diesem Grunde nicht weit; eben indem der Maßstab die Tautologie und gleichgültig gegen den Inhalt ist, nimmt er ebenso gut diesen, als den entgegen­ gesetzten in sich auf. - Es ist die Frage, soll es an und für sich Gesetz sein, daß E ig e n tu m sei; an und für sich, nicht aus Nützlichkeit für andere Zwecke; die sittliche Wesenheit be­ steht eben darin, daß das Gesetz nur sich selbst gleiche, und durch diese Gleichheit mit sich also in seinem eignen Wesen gegründet, nicht ein bedingtes sei. Das Eigentum an und für sich widerspricht sich nicht; es ist eine is o lie r te , oder nur sich selbst gleich gesetzte Bestimmtheit. Nichteigentum, Herrenlosigkeit der Dinge, oder Gütergemeinschaft, wider­ spricht sich gerade ebensowenig. Daß etwas Niemand ge­ hört, oder dem Nächsten Besten, der sich in Besitz setzt, oder

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Allen zusammen, und Jedem nach seinem Bedürfnisse oder zu gleichen Teilen, ist eine ein fach e B e stim m th e it, ein form aler G edanke, wie sein Gegenteil, das Eigentum. Wenn das herrenlose Ding freilich betrachtet wird als ein n o tw e n d ig e r G eg en sta n d des B e d ü r fn isse s, so ist es notwendig, daß es der Besitz irgend eines einzelnen werde; und es wäre widersprechend, vielmehr die Freiheit des Din­ ges zum Gesetze zu machen. Unter der Herrenlosigkeit des Dinges ist aber auch nicht eine absolute Herrenlosigkeit ge­ meint, sondern es soll in B e sitz k o m m e n , nach dem B e d ü r fn isse des Einzelnen; und zwar nicht um aufbe­ wahrt, sondern um unmittelbar gebraucht zu werden. Aber so ganz nur nach der Zufälligkeit für das Bedürfnis zu sor­ gen, ist der Natur des bewußten Wesens, von dem allein die Rede ist, widersprechend; denn es muß sich sein Bedürfnis in der Form der A llg e m e in h e it vorstellen, für seine ganze Existenz sorgen, und sich ein bleibendes Gut erwerben. So stimmte also der Gedanke, daß ein Ding dem nächsten selbstbewußten Leben nach seinem Bedürfnisse zufälliger­ weise zu Teil werde, nicht mit sich selbst überein. - In der Gütergemeinschaft, worin auf eine allgemeine und bleibende Weise dafür gesorgt wäre, wird jedem entweder soviel zu Teil, als er braucht, so widerspricht diese Ungleichheit und das Wesen des Bewußtseins, dem die G leich h eit der Einzel­ nen Prinzip ist, einander. Oder es wird nach dem letztem Prinzip g le ic h ausgeteilt, so hat der Anteil nicht die Bezie­ hung auf das Bedürfnis, welche doch allein sein Begriff ist. Allein wenn auf diese Weise das Nichteigentum widerspre­ chend erscheint, so geschieht es nur darum, weil es nicht als ein fach e Bestimmtheit gelassen worden ist. Dem Eigentum geht es ebenso, wenn es in Momente aufgelöst wird. Das einzelne Ding, das mein Eigentum ist, gilt damit für ein a llg e m e in e s , b e fe s tig te s , b leib en d es; dies wider­ spricht aber seiner Natur, die darin besteht, gebraucht zu werden und zu v e r sc h w in d e n . Es gilt zugleich für das M e in ig e , | das alle ändern anerkennen, und sich davon aus­ schließen. Aber darin, daß ich anerkannt bin, liegt vielmehr meine Gleichheit mit Allen, das Gegenteil der Ausschlie­ ßung. -Was ich besitze, ist ein D in g , d. h. ein Sein für Andre überhaupt, ganz allgemein und unbestimmt nur für mich zu

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V. G ewißheit der Vernunft

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sein; das Ich es besitze, widerspricht seiner allgemeinen Dingheit. Eigentum widerspricht sich daher nach allen Sei­ ten ebensosehr als Nichteigentum; jedes hat diese beiden entgegengesetzten, sich widersprechenden Momente der Einzelnheit und Allgemeinheit an ihm. - Aber jede dieser Bestimmtheiten einfach vorgestellt, als Eigentum oder Nichteigentum, ohne weitere Entwicklung, ist eine so e in ­ fach, als die andere, das heißt, sich nicht widersprechend. Der Maßstab des Gesetzes, den die Vernunft an ihr selbst hat, paßt daher allem gleich gut, und ist hiemit in der Tat kein Maßstab. - Es müßte auch sonderbar zugehen, wenn die Tautologie, der Satz des Widerspruchs, der für die Erkennt­ nis theoretischer Wahrheit nur als ein formelles Kriterium zugestanden wird, das heißt, als etwas, das gegen Wahrheit und Unwahrheit ganz gleichgültig sei, für die Erkenntnis praktischer W ahrheit m ehr sein so llte . In den beiden so eben betrachteten Momenten der Erfül­ lung des vorher leeren geistigen Wesens hat sich das Setzen von unmittelbaren Bestimmtheiten an der sittlichen Sub­ stanz, und dann das Wissen von ihnen, ob sie Gesetze sind, aufgehoben. Das Resultat scheint hiemit dieses zu sein, daß weder bestimmte Gesetze noch ein Wissen derselben statt finden könne. Allein die Substanz ist das B e w u ß tse in von sich als der absoluten W esen heit, welches hiemit weder den U n te r sc h ie d an ihr, noch das W issen von ihm aufgeben kann. Daß das Gesetzgeben und Gesetzprüfen sich als nichtig erwies, hat diese Bedeutung, daß beides einzeln und isoliert genommen, nur haltungslose M o m e n te des sittlichen Be­ wußtseins sind; und die Bewegung, in welcher sie auftreten, hat den formalen Sinn, daß die sittliche Substanz sich dadurch als Bewußtsein darstellt. Insofern diese beiden Momente nähere Bestimmungen des Bewußtseins der Sache selb st sind, können sie als Formen der E h rlich k eit angesehen werden, die, wie sonst mit ihren formalen Momenten, sich itzt mit einem seinsollenden Inhalt des Guten und Rechten und einem Prüfen solcher festen Wahrheit herumtreibt, und in der gesunden Vernunft und verständigen Einsicht die Kraft und Gültigkeit der Gebote zu haben meint. Ohne diese Ehrlichkeit aber gelten die Gesetze nicht als

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W esen des B e w u ß ts e in s und das Prüfen ebenso nicht als Tun in nerhalb desselben; sondern diese Momente drücken, wie sie jedes für sich u n m ittelb a r als eine W irk lich k eit auftreten, das eine ein ungültiges Aufstellen und Sein wirk­ licher Gesetze, und das andre eine ebenso ungültige Befrei­ ung von denselben aus. Das Gesetz hat als bestimmtes Gesetz einen zufälligen Inhalt, - dies hat hier die Bedeutung, daß es | Gesetz eines einzelnen Bewußtseins von einem willkürlichen Inhalt ist. Jenes unmittelbare Gesetzgeben ist also der tyran­ nische Frevel, der die Willkür zum Gesetze macht, und die Sittlichkeit zu einem Gehorsame gegen sie, - gegen Gesetze, die nur Gesetze, nicht zugleich G eb o te sind. So wie das zweite Moment, insofern es isoliert ist, das Prüfen der Ge­ setze, das Bewegen des Unbewegbaren und den Frevel des Wissens bedeutet, der sich von den absoluten Gesetzen frei räsonniert, und sie für eine ihm fremde Willkür nimmt. In beiden Formen sind diese Momente ein negatives Ver­ hältnis zur Substanz oder dem realen geistigen Wesen; oder in ihnen hat die Substanz noch nicht ihre Realität, sondern das Bewußtsein enthält sie noch in der Form seiner eignen U n­ mittelbarkeit, und sie ist nur erst ein W illen und W issen dieses Individuums, oder das S o llen eines unwirklichen Ge­ bots, und ein Wissen der formalen Allgemeinheit. Aber indem diese Weisen sich aufhoben, ist das Bewußtsein in das Allgemeine zurückgegangen, und jene Gegensätze sind ver­ schwunden. Das geistige Wesen ist dadurch wirkliche Sub­ stanz, daß diese Weisen nicht einzeln gelten, sondern nur als aufgehobne, und die Einheit, worin sie nur Momente sind, ist das Selbst des Bewußtseins, welches nunmehr in dem geistigen Wesen gesetzt, dasselbe zum wirklichen, erfüllten und selbstbewußten macht. Das geistige Wesen ist hiemit vors erste für das Selbstbe­ wußtsein als an sich seiendes Gesetz; die Allgemeinheit des Prüfens, welche die formale nicht an sich seiende war, ist aufgehoben. Es ist ebenso ein ewiges Gesetz, welches nicht in dem W illen d ieses In d iv id u u m s seinen Grund hat, son­ dern es ist an und für sich, der absolute reine W illen A ller, der die Form des unmittelbaren Seins hat. Er ist auch nicht ein G eb o t, das nur sein s o ll, sondern er ist und gilt; es ist das allgemeine Ich der Kategorie, das unmittelbar die Wirk-

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V. G ewißheit der Vernunft

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lichkeit ist, und die Welt ist nur diese Wirklichkeit. Indem aber dieses seien d e G esetz schlechthin gilt, so ist der Ge­ horsam des Selbstbewußtseins nicht der Dienst gegen einen Herrn, dessen Befehle eine Willkür wäre, und worin es sich nicht erkennte. Sondern die Gesetze sind Gedanken seines eignen absoluten Bewußtseins, welche es selbst unmittelbar hat. Es g la u b t auch nicht an sie, denn der Glauben schaut wohl auch das Wesen, aber ein fremdes an. Das sittliche Selbstbewußtsein ist durch die A llg e m e in h e it seines S elb sts u n m ittelb a r mit dem Wesen eins; der Glauben hingegen fängt von dem e in z e ln e n Bewußtsein an, er ist die Bewegung desselben, immer dieser Einheit zuzugehen, ohne die Gegenwart seines Wesens zu erreichen. - Jenes Bewußt­ sein hingegen hat sich als einzelnes aufgehoben, diese Ver­ mittlung ist vollbracht, und nur dadurch, daß sie vollbracht ist, ist es unmittelbares Selbstbewußtsein der sittlichen Sub­ stanz. Der Unterschied des Selbstbewußtseins von dem Wesen ist also vollkommen durchsichtig. Dadurch sind die U n te r ­ sc h ie d e an dem Wesen selbst nicht | zufällige Bestimmt­ heiten, sondern um der Einheit des Wesens und des Selbstbe­ wußtseins willen, von welchem allein die Ungleichheit kom­ men könnte, sind sie die Massen ihrer von ihrem Leben durchdrungenen Gegliederung, sich selbst klare unentzweite Geister, makellose himmlische Gestalten, die in ihren Unter­ schieden die unentweihte Unschuld und Einmütigkeit ihres Wesens erhalten. - Das Selbstbewußtsein ist ebenso einfa­ ches, klares V erhältnis zu ihnen. Sie sin d , und weiter nichts, - macht das Bewußtsein seines Verhältnisses aus. So gelten sie der Antigone des Sophokles als der Götter u n g e ­ sch rieb n es und u n tr ü g lic h e s Recht nicht etwa jetzt und gestern, sondern immerdar lebt es, und keiner weiß, von wannen es erschien. Sie sind. Wenn ich nach ihrer Entstehung frage, und sie auf den Punkt ihres Ursprungs einenge, so bin ich darüber hin­ ausgegangen; denn ich bin nunmehr das Allgemeine, sie aber das Bedingte und Beschränkte. Wenn sie sich meiner Einsicht legitimieren sollen, so habe ich schon ihr unwankendes Ansichsein bewegt, und betrachte sie als etwas, das vielleicht wahr, vielleicht auch nicht wahr für mich sei. Die sittliche

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C. D ie Individualität, sich selbst reell

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Gesinnung besteht eben darin, unverrückt in dem fest zu beharren, was das Rechte ist, und sich alles Bewegens, Rüt­ telns und Zurückführens desselben zu enthalten. - Es wird ein Depositum bei mir gemacht; es ist das Eigentum eines Ändern, und ich anerkenne es, w e il es so ist, und erhalte mich unwankend in diesem Verhältnisse. Behalte ich für mich das Depositum, so begehe ich nach dem Prinzipe mei­ nes Prüfens, der Tautologie, ganz und gar keinen Wider­ spruch; denn alsdenn sehe ich es nicht mehr für das Eigentum eines Ändern an; etwas behalten, das ich nicht für das Eigen­ tum eines Ändern ansehe, ist vollkommen konsequent. Die Änderung der A n sic h t ist kein Widerspruch, denn es ist nicht um sie als Ansicht, sondern um den Gegenstand und Inhalt zu tun, der sich nicht widersprechen soll. So sehr ich wie ich tue, wenn ich etwas wegschenke - die Ansicht, daß etwas mein Eigentum ist, in die Ansicht, daß es das Eigen­ tum eines Ändern ist, verändern kann, ohne dadurch eines Widerspruches schuldig zu werden, ebensosehr kann ich den umgekehrten Weg gehen. - Nicht darum also, weil ich etwas sich nicht widersprechend finde, ist es Recht; sondern weil es das Rechte ist, ist es Recht. Daß etwas das Eigentum des Ändern ist, dies liegt zum Grunde; darüber habe ich nicht zu räsonnieren, noch mancherlei Gedanken, Zusammen­ hänge, Rücksichten aufzusuchen oder mir einfallen zu lassen; weder ans Gesetzgeben, noch ans Prüfen zu denken; durch solcherlei Bewegungen meines Gedankens verrückte ich je­ nes Verhältnis, indem ich in der Tat nach Belieben meinem unbestimmten tautologischen Wissen das Gegenteil ebenso­ wohl gemäß, und es ] also zum Gesetze machen könnte. Sondern ob diese oder die entgegengesetzte Bestimmung das Rechte sei, ist an und für sich bestimmt; ich für mich könnte, welche ich wollte, und ebenso gut keine zum Gesetze machen, und bin, indem ich zu prüfen anfange, schon auf unsittlichem Wege. Daß das Rechte mir an und für sich ist, dadurch bin ich in der sittlichen Substanz; so ist sie das W esen des Selbstbewußtseins; dieses aber ist ihre W irk­ lic h k e it und D a se in , ihr S elb st und W illen .|

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VI. D E R GEIST

Die Vernunft ist Geist, indem die Gewißheit, alle Realität zu sein, zur Wahrheit erhoben, und sie sich ihrer selbst als ihrer Welt, und der Welt als ihrer selbst bewußt ist. - Das Werden des Geistes zeigte die unmittelbar vorhergehende Bewegung auf, worin der Gegenstand des Bewußtseins, die reine Kategorie, zum Begriffe der Vernunft sich erhob. In der b e o b a c h te n d e n Vernunft ist diese reine Einheit des Ich und des Sein s, des F ü rsich - und des A nsichseins, als das A n sic h oder als Sein bestimmt, und das Bewußtsein der Vernunft fin d e t sie. Aber die Wahrheit des Beobachtens ist vielmehr das Aufheben dieses unmittelbaren findenden In­ stinkts, dieses bewußtlosen Daseins derselben. Die a n g e­ schaute Kategorie, das g e fu n d n e D in g tritt in das Bewußtsein als das F ü rsich sein des Ich, welches sich nun im gegenständlichen Wesen als das S elb st weiß. Aber diese Bestimmung der Kategorie, als des Fürsichseins entgegenge­ setzt dem Ansichsein, ist ebenso einseitig und ein sich selbst aufhebendes Moment. Die Kategorie wird daher für das Be­ wußtsein bestimmt, wie sie in ihrer allgemeinen Wahrheit ist, als an- und für sich seiendes Wesen. Diese noch abstrakte Bestimmung, welche dieSache se lb st ausmacht, ist erst das g e is t ig e W esen, und sein Bewußtsein ein formales Wissen von ihm, das sich mit mancherlei Inhalt desselben herum­ treibt; es ist von der Substanz in der Tat noch als ein Einzelnes unterschieden, gibt entweder willkürliche Gesetze, oder meint die Gesetze, wie sie an und für sich sind, in seinem Wissen als solchem zu haben; und hält sich für die beurtei­ lende Macht derselben. - Oder von der Seite der Substanz betrachtet, so ist diese das an- und fü r s ic h s e ie n d e geistige Wesen, welches noch nicht B e w u ß ts e in seiner selbst ist. Das an- und fü r sic h se ie n d e Wesen aber, welches sich zu­ gleich als B e w u ß t s e in w ir k lic h u n d sic h sic h se lb st v o r ste llt, ist der G eist. Sein geistiges W esen ist schon als die sittlic h e Su bstanz bezeichnet worden; der Geist aber ist die sittlic h e W irk-

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lic h k e it. Er ist das S elb st des wirklichen Bewußtseins, dem er oder vielmehr das sich als gegenständliche wirkliche Welt gegenübertritt, welche aber ebenso für das Selbst alle Bedeutung eines Fremden, | so wie das Selbst alle Bedeutung 5 eines von ihr getrennten, abhängigen oder unabhängigen Fürsichseins verloren hat. Die Sub stanz und das allge­ meine, sichselbstgleiche, bleibende Wesen, - ist er der unver­ rückte und unaufgelöste Grund und A u sg a n g sp u n k t des Tuns Aller, - und ihr Z w eck und Z ie l, als das gedachte io A n sich aller Selbstbewußtsein. - Diese Substanz ist ebenso das allgemeine Werk, das sich durch das Tun Aller und Je­ der als ihre Einheit und Gleichheit erzeugt, denn sie ist das F ü rsich sein , das Selbst, das Tun. Als die Sub stanz ist der Geist die unwankende gerechte S ic h s e lb s tg le ic h h e it; 15 aber als F ü rsich sein ist sie das aufgelöste, das sich aufop­ fernde gütige Wesen, an dem Jeder sein eignes Werk voll­ bringt, das allgemeine Sein zerreißt und sich seinen Teil davon nimmt. Diese Auflösung und Vereinzelung des We­ sens ist eben das M o m e n t des Tuns und Selbsts Aller; es ist 20 die Bewegung und Seele der Substanz, und das bewirkte allgemeine Wesen. Gerade darin, daß sie das im Selbst aufge­ löste Sein ist, ist sie nicht das tote Wesen, sondern w ir k lic h und le b e n d ig . Der Geist ist hiemit das sich selbsttragende absolute reale 25 Wesen. Alle bisherigen Gestalten des Bewußtseins sind Ab­ straktionen desselben; sie sind dies, daß er sich analysiert, seine Momente unterscheidet, und bei einzelnen verweilt. Dies Isolieren solcher Momente hat ihn selbst zur V oraus­ se tz u n g und zum B e ste h e n , oder es existiert nur in ihm, 30 der die Existenz ist. Sie haben so isoliert den Schein, als ob sie als solche w ären; aber wie sie nur Momente oder ver­ schwindende Größen sind, zeigte ihre Fortwälzung und Rückgang in ihren Grund und Wesen; und dies Wesen eben ist diese Bewegung und Auflösung dieser Momente. Hier, wo 35 der Geist, oder die Reflexion derselben in sich selbst gesetzt ist, kann unsre Reflexion an sie nach dieser Seite kurz erin­ nern; sie waren Bewußtsein, Selbstbewußtsein und Ver­ nunft. Der Geist ist also B e w u ß ts e in überhaupt, was sinn­ liche Gewißheit, Wahrnehmen und den Verstand in sich 40 begreift, insofern er in der Analyse seiner selbst das Moment

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VI. Geist

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festhält, daß er sich g e g e n s tä n d lic h e , seien d e Wirklich­ keit ist, und davon abstrahiert, daß diese Wirklichkeit sein eignes Fürsichsein ist. Hält er im Gegenteil das andre Mo­ ment der Analyse fest, daß sein Gegenstand sein F ü rsich ­ sein ist, so ist er Selbstbewußtsein. Aber als unmittelbares Bewußtsein des A n - und F ü rsich sein s, als Einheit des Bewußtseins und des Selbstbewußtseins ist er das Bewußt­ sein, das V ernunft hat, das, wie das H aben es bezeichnet, den Gegenstand hat als an sich vernünftig bestimmt, oder vom Werte der Kategorie, aber so, daß er noch für das Bewußtsein desselben den Wert der Kategorie nicht hat. Er ist das Bewußtsein, aus dessen Betrachtung wir so eben herkommen. Diese Vernunft, die er hat, endlich als eine solche von ihm angeschaut, die Vernunft ist, oder die Vernunft, die in ihm w ir k lic h und die seine Welt ist, so ist er in seiner Wahrheit; er ist der Geist, er ist das w ir k lic h e sittlic h e Wesen. | Der Geist ist das sittlic h e L e b e n eines V olks, insofern er die u n m ittelb a re W ahrheit ist; das Individuum, das eine Welt ist. Er muß zum Bewußtsein über das, was er unmittelbar ist, fortgehen, das schöne sittliche Leben aufheben, und durch eine Reihe von Gestalten zum Wissen seiner selbst gelangen. Diese unterscheiden sich aber von den vorherge­ henden dadurch, daß sie die realen Geister sind, eigentliche Wirklichkeiten, und statt Gestalten nur des Bewußtseins, Gestaken einer Welt.

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Die le b e n d ig e sittlic h e Welt ist der Geist in seiner W ahrheit; wie er zunächst zum abstrakten W issen seines Wesens kommt, geht die Sittlichkeit in der formalen Allge­ meinheit des Rechts unter. Der in sich selbst nunmehr ent- 30 zweite Geist beschreibt in seinem gegenständlichen Elemente als in einer harten Wirklichkeit die eine seiner Welten, das R eich der B ild u n g , und ihr gegenüber im Elemente des Gedankens die Welt des G lau b en s, das R eich des We­ sens. Beide Welten aber von dem Geiste, der aus diesem 35 Verluste seiner selbst in sich geht, von dem B e g r iffe erfaßt, werden durch die E in sic h t und ihre Verbreitung, die A u f­ k läru n g, verwirrt und revolutioniert, und das in das D ie s ­ seits und Jen seits verteilte und ausgebreitete Reich kehrt in

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A. Der wahre Geist

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das Selbstbewußtsein zurück, das nun in der M o ra litä t sich als die Wesenheit, und das Wesen als wirkliches Selbst erfaßt, seine Welt und ihren G rund nicht mehr aus sich heraussetzt, sondern alles in sich verglimmen läßt, und als Ge w is s e n der seiner selb st g e w is s e Geist ist. Die sittliche Welt, die in das Diesseits und Jenseits zerris­ sene Welt und die moralische Weltanschauung sind also die Geister, deren Bewegung und Rückgang in das einfache fürsichseiende Selbst des Geistes sich entwickeln, und als deren Ziel und Resultat das wirkliche Selbstbewußtsein des absolu­ ten Geistes hervortreten wird.

A. DER WAHRE GEIST, DIE SITTLICHKEIT Der Geist ist in seiner einfachen Wahrheit Bewußtsein, und schlägt seine Momente auseinander. Die H an d lu n g trennt ihn in die Substanz und das Bewußtsein derselben; und trennt ebensowohl die Substanz als das Bewußtsein. Die Substanz tritt als allgemeines W esen und Z w e c k , sich als der v e r e in ­ zeln ten Wirklichkeit gegenüber; die unendliche Mitte ist das Selbstbewußtsein, welches | an sich Einheit seiner und der Substanz, es nun für sich wird, das allgemeine Wesen und seine vereinzelnte Wirklichkeit vereint, diese zu jenem er­ hebt, und sittlich handelt, - und jenes zu dieser herunter­ bringt, und den Zweck, die nur gedachte Substanz ausführt; es bringt die Einheit seines Selbsts und der Substanz als sein Werk und damit als W irk lich k eit hervor. In dem Auseinandertreten des Bewußtseins hat die einfa­ che Substanz den Gegensatz teils gegen das Selbstbewußtsein erhalten, teils stellt sie damit ebensosehr an ihr selbst die Natur des Bewußtseins, sich in sich selbst zu unterscheiden, als eine in ihre Massen gegliederte Welt dar. Sie spaltet sich also in ein unterschiednes sittliches Wesen, in ein mensch­ liches und göttliches Gesetz. Ebenso das ihr gegenübertre­ tende Selbstbewußtsein teilt sich nach seinem Wesen der einen dieser Mächte zu, und als Wissen in die Unwissenheit dessen, was es tut, und in das Wissen desselben, das deswe­ gen ein betrognes Wissen ist. Es erfährt also in seiner Tat

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VI. Geist

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sowohl den Widerspruch je n e r M ä ch te, worein die Sub­ stanz sich entzweite, und ihre gegenseitige Zerstörung, wie den Widerspruch seines Wissens von der Sittlichkeit seines Handelns - mit dem, was an und für sich sittlich ist, und findet sein en e ig n e n Untergang. In der Tat aber ist die sittliehe Substanz durch diese Bewegung zum w ir k lic h e n S e lb s tb e w u ß ts e in geworden, oder d ieses Selbst zum anund für sich seienden, aber darin ist eben die Sittlichkeit zu Grunde gegangen.

a. D

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DAS MENSCHLICHE UND GÖTTLICHE GESETZ, d e r M a n n u n d das W eib

Die einfache Substanz des Geistes teilt sich als Bewußtsein. Oder wie das Bewußtsein des abstrakten, des sinnlichen Seins in die Wahrnehmung übergeht, so auch die unmittel- 15 bare Gewißheit des realen, sittlichen Seins; und wie für die sinnliche Wahrnehmung das einfache Sein ein Ding von vie­ len Eigenschaften wird, so ist für die sittliche der Fall des Handelns eine Wirklichkeit von vielen sittlichen Beziehun­ gen. Jener zieht sich aber die unnütze Vielheit der Eigenschaf- 20 ten in den wesentlichen Gegensatz der Einzelnheit und Allge­ meinheit zusammen, und noch mehr dieser, die das gerei- * nigte, substantielle Bewußtsein ist, wird die Vielheit der sitt­ lichen Momente das Zwiefache eines Gesetzes der Einzeln­ heit und eines der Allgemeinheit. Jede dieser Massen der 25 Substanz bleibt aber der ganze Geist; wenn in der sinnlichen Wahrnehmung die Dinge keine andre Substanz als die | bei­ den Bestimmungen der Einzelnheit und der Allgemeinheit haben, so drücken sie hier nur den oberflächlichen Gegensatz der beiden Seiten gegeneinander aus. 30 Die Einzelnheit hat an dem Wesen, das wir hier betrachten, die Bedeutung des S e lb s tb e w u ß tse in s überhaupt, nicht eines einzelnen zufälligen Bewußtseins. Die sittliche Sub­ stanz ist also in dieser Bestimmung die w ir k lic h e Substanz, der absolute Geist in der Vielheit des daseienden B e w u ß t - 35 sein s realisiert; er ist das G e m e in w e se n , welches für uns bei dem Eintritt in die praktische Gestaltung der Ver-

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VI. Geist

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* nunft überhaupt das absolute Wesen war, und hier in seiner Wahrheit für sich selbst als bewußtes sittliches Wesen, und als das W esen für das Bewußtsein, das wir zum Gegen­ stände haben, hervorgetreten ist. Es ist Geist, welcher für 5 sich, indem er im G e g e n sc h e in der In d iv id u e n sich, und an sich oder Substanz ist, indem er sie in sich erhält. Als die w ir k lic h e Substanz ist er ein V olk, als w ir k lic h e s B e w u ß ts e in , B ürger des Volkes. Dies Bewußtsein hat an dem einfachen Geiste sein W esen, und die Gewißheit seiner 10 selbst in der W irk lich k eit dieses Geistes, dem ganzen Volke, und unmittelbar darin seine W ahrheit, also nicht in etwas, das nicht wirklich ist, sondern in einem Geiste, der e x istie r t und g ilt. Dieser Geist kann das menschliche Gesetz genannt wer15 den, weil er wesentlich in der Form der ihrer s e lb s tb e ­ w u ß ten W irk lich k eit ist. Er ist in der Form der Allge­ meinheit das b ek an n te Gesetz und die vo rh a n d en e Sitte; in der Form der Einzelnheit ist er die wirkliche Gewißheit seiner selbst in dem In d iv id u u m überhaupt, und die Ge20 wißheit seiner als einfacher In d iv id u a litä t ist er als Regierung; seine Wahrheit ist die offene an dem Tag liegende G ü ltig k e it; eine E x iste n z , welche für die unmittelbare Gewißheit in die Form des freientlassenen Daseins tritt. Dieser sittlichen Macht und Offenbarkeit tritt aber eine 25 andere Macht, das g ö ttlic h e G esetz, gegenüber. Denn die sittliche Staatsm ach t hat als die B e w e g u n g des sich b e­ w u ß ten Tuns an dem ein fa ch en und u n m ittelb a ren W esen der Sittlichkeit ihren Gegensatz; als w ir k lic h e A ll­ g e m e in h e it ist sie eine Gewalt gegen das individuelle Für30 sichsein; und als Wirklichkeit überhaupt hat sie an dem innern Wesen noch ein Anders, als sie ist. Es ist schon erinnert worden, daß jede der entgegengesetz­ ten Weisen der sittlichen Substanz zu existieren sie ganz und alle Momente ihres Inhalts enthält. Wenn also das Gemeinwe35 sen sie als das seiner bewußte wirkliche Tun ist, so hat die andere Seite die Form der unmittelbaren oder seienden Sub­ stanz. Diese ist so einerseits der innre Begriff oder die allge­ meine Möglichkeit der Sittlichkeit überhaupt, hat aber anderseits das Moment des Selbstbewußtseins ebenso an ihr. 40 Dieses in diesem Elemente der U n m itte lb a r k e it oder des

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VI. Geist

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Seins die Sittlichkeit ausdrückend, oder ein u n m itte lb a r e s Bewußtsein seiner wie als Wesens so als dieses Selbsts in einem | Ändern, das heißt, ein n atü rlich es s ittlic h e s Ge­ meinwesen, - i s t die Fam ilie. Sie steht als der b e w u ß tlo s e noch innre Begriff, seiner sich bewußten Wirklichkeit, als das 5 E le m e n t der Wirklichkeit des Volks, dem Volke selbst, als u n m itte lb a r e s sittliches Sein, - der durch die A rb eit für das Allgemeine sich bildenden und erhaltenden Sittlichkeit, die Penaten dem allgemeinen Geiste gegenüber. Ob sich aber wohl das s ittlic h e Sein der Familie als das 10 u n m itte lb a r e bestimmt, so ist sie innerhalb ihrer s it t ­ lich es Wesen nicht, in so fe r n sie das Verhältnis der N a tu r ihrer Glieder, oder deren Beziehung die u n m itte lb a r e e in ­ zeln er w ir k lic h e r ist; denn das Sittliche ist an sich a llg e ­ m ein , und dies Verhältnis der Natur ist wesentlich ebenso- 15 sehr ein Geist, und nur als geistiges Wesen sittlich. Es ist zu sehen, worin seine eigentümliche Sittlichkeit besteht. - Zu­ nächst, weil das Sittliche das an sich Allgemeine ist, ist die sittliche Beziehung der Familienglieder nicht die Beziehung der Empfindung oder das Verhältnis der Liebe. Das Sittliche 20 scheint nun in das Verhältnis des e in z e ln e n Familiengliedes zur gan zen Familie als der Substanz gelegt werden zu müs­ sen; so daß sein Tun und Wirklichkeit nur sie zum Zweck und Inhalt hat. Aber der bewußte Zweck, den das Tun dieses Ganzen, insofern er auf es selbst geht, hat, ist selbst das Ein- 25 zelne. Die Erwerbung und Erhaltung von Macht und Reich­ tum geht teils nur auf das Bedürfnis und gehört der Begierde an; teils wird sie in ihrer höhern Bestimmung etwas nur Mit­ telbares. Diese Bestimmung fällt nicht in die Familie selbst, sondern geht auf das wahrhaft Allgemeine, das Gemeinwe- 30 sen; sie ist vielmehr negativ gegen die Familie, und besteht darin, den Einzelnen aus ihr herauszusetzen, seine Natürlich­ keit und Einzelnheit zu unterjochen, und ihn zur T u gen d , zum Leben in und fürs Allgemeine zu ziehen. Der der Familie eigentümliche, p o s itiv e Zweck ist der Einzelne als solcher. 35 Daß nun diese Beziehung sittlich sei, kann er nicht, weder der, welcher handelt, noch der, auf welchen sich die Hand­ lung bezieht, nach einer Z u fä llig k e it auftreten, wie etwa in irgend einer Hülfe oder Dienstleistung geschieht. Der Inhalt der sittlichen Handlung muß substantiell oder ganz und all- 40

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A. Wahrer Geist

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gemein sein; sie kann sich daher nur auf den ganzen Einzel­ nen, oder auf ihn als allgemeinen beziehen. Auch dies wieder nicht etwa so, daß sich nur v o r g e s te llt wäre, eine D ie n s t ­ le is tu n g fördere sein ganzes Glück, während sie so, wie sie unmittelbare und wirkliche Handlung ist, nur etwas Einzel­ nes an ihm tut; - noch daß sie auch wirklich als Erziehung, in einer R eihe von Bemühungen, ihn als Ganzes zum Gegen­ stand hat und als Werk hervorbringt; wo außer dem gegen die Familie negativen Zwecke die w ir k lic h e H a n d lu n g nur einen beschränkten Inhalt hat; - ebensowenig endlich, daß sie eine Nothülfe ist, wodurch in Wahrheit der ganze Einzelne errettet wird; | denn sie ist selbst eine völlig zufällige Tat, deren Gelegenheit eine gemeine Wirklichkeit ist, welche sein und auch nicht sein kann. Die Handlung also, welche die ganze Existenz des Blutsverwandten umfaßt, und ihn, nicht den Bürger, denn dieser gehört nicht der Familie an, noch den, der Bürger werden und a u f hören soll, als dieser E in zeln e zu gelten, - sondern ihn, d iesen der Familie angehörigen Einzelnen, als ein a llg e m e in e s , der sinnlichen, d. i. einzelnen Wirklichkeit enthobenes Wesen zu ihrem Gegen­ stände und Inhalt hat, betrifft nicht mehr den L ebenden, sondern den T o ten , der aus der langen Reihe seines zerstreu­ ten Daseins sich in die vollendete Eine Gestaltung zusam­ menfaßt, und aus der Unruhe des zufälligen Lebens sich in die Ruhe der einfachen Allgemeinheit erhoben hat. - Weil er nur als Bürger w ir k lic h und su b sta n tie ll ist, so ist der Einzelne, wie er nicht Bürger ist, und der Familie angehört, nur der U n w ir k lic h e marklose Schatten. Diese Allgemeinheit, zu der der Einzelne als so lch er ge­ langt, istdasreine Sein, der Tod; es ist das u n m ittelb a re n a tü rlich e G e w o r d e n se in , nicht das Tun eines B e ­ w u ß tse in s. Die Pflicht des Familiengliedes ist deswegen, diese Seite hinzuzufügen, damit auch sein letztes Sein, dies a llg e m e in e Sein, nicht allein der Natur angehöre und etwas Unvernünftiges bleibe, sondern daß es ein g eta n es, und das Recht des Bewußtseins in ihm behauptet sei. Oder der Sinn der Handlung ist vielmehr, daß, weil in Wahrheit die Ruhe und Allgemeinheit des seiner selbstbewußten Wesens nicht der Natur angehört, der Schein eines solchen Tuns hinweg­ falle, den sich die Natur angemaßt, und die Wahrheit herge-

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stellt werde. - Was die Natur an ihm tat, ist die Seite, von welcher sein Werden zum Allgemeinen sich als die Bewe­ gung eines S eien d en darstellt. Sie fällt zwar selbst innerhalb des sittlichen Gemeinwesens und hat dieses zum Zwecke; der Tod ist die Vollendung und höchste Arbeit, welche das Indi- 5 viduum als solches für es übernimmt. Aber insofern es we­ sentlich e in z e ln e s ist, ist es zufällig, daß sein Tod unmittel­ bar mit seiner Arbeit fürs Allgemeine zusammenhing, und Resultat derselben war, teils wenn ers war, ist er die natür­ lich e Negativität und die Bewegung des Einzelnen als S e i- io end en , worin das Bewußtsein nicht in sich zurückkehrt, und Selbstbewußtsein wird; oder indem die Bewegung des S e i­ enden diese ist, daß es aufgehoben wird und zum F ü rsich sein gelangt, ist der Tod die Seite der Entzweiung, worin das Fürsichsein, das erlangt wird, ein Anderes ist, als das Sei- 15 ende, welches in die Bewegung eintrat. - Weil die Sittlichkeit der Geist in seiner u n m ittelb a ren Wahrheit ist, so fallen die Seiten, in die sein Bewußtsein auseinandertritt, auch in diese Form der U n m itte lb a r k e it, und die Einzelnheit tritt in diese abstrakte Negativität herüber, welche ohne Trost und 20 Versöhnung an sich se lb st, sie w e s e n tlic h durch eine w ir k lic h e und äu ß erlich e H an d lu n g empfangen muß. Die Blutsverwandtschaft ergänzt | also die abstrakte natür­ liche Bewegung dadurch, daß sie die Bewegung des Bewußt­ seins hinzufügt, das Werk der Natur unterbricht, und den 25 Blutsverwandten der Zerstörung entreißt, oder besser, weil die Zerstörung, sein Werden zum reinen Sein, notwendig ist, selbst die Tat der Zerstörung über sich nimmt. - Es kömmt hiedurch zu Stande, daß auch das to te , das allgemeine Sein ein in sich zurückgekehrtes, ein F ü rsich sein , oder die kraft- 30 lose reine e in z e ln e Einzelnheit zur a llg e m e in e n I n d iv i­ du alität erhoben wird. Der Tote, da er sein Sein von seinem Tun oder negativen Eins frei gelassen, ist die leere Einzeln­ heit, nur ein passives Sein für anderes, aller niedrigen ver­ nunftlosen Individualität und den Kräften abstrakter Stoffe 35 preisgegeben, wovon jene um des Lebens willen, das sie hat, diese um ihrer negativen Natur willen itzt mächtiger sind, als er. Dies ihn entehrende Tun bewußtloser Begierde und ab­ strakter Wesen hält die Familie von ihm ab, setzt das ihrige an die Stelle, und vermählt den Verwandten dem Schöße der 40

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Erde, der elementarischen unvergänglichen Individualität; sie macht ihn hierdurch zum Genossen eines Gemeinwesens, welches vielmehr die Kräfte der einzelnen Stoffe und die niedrigen Lebendigkeiten, die gegen ihn frei werden und ihn zerstören wollten, überwältigt und gebunden hält. Diese letzte Pflicht macht also das vollkommene g ö t t ­ lich e Gesetz, oder die positive sittlic h e Handlung gegen den Einzelnen aus. Alles andre Verhältnis gegen ihn, das nicht in der Liebe stehen bleibt, sondern sittlich ist, gehört dem menschlichen Gesetze an, und hat die negative Bedeu­ tung, den Einzelnen über die Einschließung in das natürliche Gemeinwesen zu erheben, dem er als w ir k lic h e r angehört. Wenn nun aber schon das menschliche Recht zu seinem In­ halte und Macht die wirkliche ihrer bewußte sittliche Sub­ stanz, das ganze Volk, hat; das göttliche Recht und Gesetz aber den Einzelnen, der jenseits der Wirklichkeit ist, so ist er nicht ohne Macht; seine Macht ist das abstrakte rein A llg e ­ m eine; das elem e n ta r isc h e Individuum, welches die Indi­ vidualität, die sich von dem Elemente losreißt, und die ihrer bewußte Wirklichkeit des Volks ausmacht, in die reine Ab­ straktion als in sein Wesen ebenso zurückreißt, als es ihr Grund ist. - Wie diese Macht am Volke selbst sich darstellt, wird sich noch weiter entwickeln. Es gibt nun in dem einen Gesetze, wie in dem ändern, auch U n te r sc h ie d e und S tufen . Denn indem beide Wesen das Moment des Bewußtseins an ihnen haben, entfaltet sich in­ nerhalb ihrer selbst der Unterschied; was ihre Bewegung und eigentümliches Leben ausmacht. Die Betrachtung dieser U n­ terschiede zeigt die Weise der B e tä tig u n g und des S e lb st­ b e w u ß tse in s der beiden a llg e m e in e n Wesen der sitt­ lichen Welt, so wie ihren Z u sa m m en h a n g und Ü b e r g a n g ineinander. Das G e m e in w e se n , das obere und offenbar an der Sonne geltende Gesetz, hat seine wirkliche Lebendigkeit in der R e­ g ie r u n g , als worin es Individuum | ist. Sie ist der in sich r e fle k tie r te w ir k lic h e Geist, das einfache S elbst der gan­ zen sittlichen Substanz. Diese einfache Kraft erlaubt dem Wesen zwar in seine Gegliederung sich auszubreiten, und jedem Teile Bestehen und eigenes Fürsichsein zu geben. Der Geist hat hieran seine R ealität oder sein D a se in , und die

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Familie ist das E le m e n t dieser Realität. Aber er ist zugleich die Kraft des Ganzen, welche diese Teile wieder in das nega­ tive Eins zusammenfaßt, ihnen das Gefühl ihrer Unselbst­ ständigkeit gibt, und sie in dem Bewußtsein erhält, ihr Leben nur im Ganzen zu haben. Das Gemeinwesen mag sich also 5 einerseits in die Systeme der persönlichen Selbstständigkeit und des Eigentums, des persönlichen und dinglichen Rechts, organisieren; ebenso die Weisen des Arbeitens für die zu­ nächst einzelnen Zwecke, - des Erwerbs und Genusses, - zu eigenen Zusammenkünften gliedern und verselbstständigen. 10 Der Geist der allgemeinen Zusammenkunft ist die E in fa c h ­ heit und das n e g a tiv e Wesen dieser sich isolierenden Sy­ steme. Um sie nicht in dieses Isolieren einwurzeln und festwerden, hiedurch das Ganze auseinanderfallen und den Geist verfliegen zu lassen, hat die Regierung sie in ihrem 15 Innern von Zeit zu Zeit durch die Kriege zu erschüttern, ihre sich zurechtgemachte Ordnung und Recht der Selbstständig­ keit dadurch zu verletzen und zu verwirren, den Individuen aber, die sich darin vertiefend vom Ganzen losreißen und dem unverletzbaren F ü rsich sein und Sicherheit der Person 20 zustreben, in jener auferlegten Arbeit ihren Herrn, den Tod, zu fühlen zu geben. Der Geist wehrt durch diese Auflösung der Form des Bestehens das Versinken in das natürliche Da­ sein aus dem sittlichen ab, und erhält und erhebt das Selbst seines Bewußtseins in die F reiheit und in seine K ra ft. - Das 25 negative Wesen zeigt sich als die eigentliche M acht des Ge­ meinwesens und die Kraft seiner Selbsterhaltung; dieses hat also die Wahrheit und Bekräftigung seiner Macht an dem Wesen des g ö ttlic h e n G esetzes und dem u n terird isch en R eiche. 30 Das göttliche Gesetz, das in der Familie waltet, hat seiner­ seits gleichfalls Unterschiede in sich, deren Beziehung die lebendige Bewegung seiner Wirklichkeit ausmacht. Unter den drei Verhältnissen aber, des Mannes und der Frau, der Eltern und der Kinder, der Geschwister als Bruder und 35 Schwester, ist zuerst das V erhältnis des M annes und der Frau das u n m itte lb a r e sich Erkennen des einen Bewußt­ seins im ändern, und das Erkennen des gegenseitigen Aner­ kanntseins. Weil es das n atü rlich e sich Erkennen, nicht das sittliche ist, ist es nur die V o r ste llu n g und das B ild des 40

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Geistes, nicht der wirkliche Geist selbst. - Die Vorstellung oder das Bild hat aber seine Wirklichkeit an einem ändern, als es ist; dies Verhältnis hat daher seine Wirklichkeit nicht an ihm selbst, sondern an dem Kinde, - einem ändern, dessen Werden es ist, und worin es selbst verschwindet; und dieser Wechsel der sich fortwälzenden Geschlechter hat seinen Be­ stand in dem Volke. - Die Pietät des Mannes und der Frau gegeneinander ist also mit natürlicher | Beziehung und mit Empfindung vermischt, und ihr Verhältnis hat seine Rück­ kehr in sich nicht an ihm selbst; ebenso das zweite, die P ietät der E ltern und K inder gegeneinander. Die der Eltern ge­ gen ihre Kinder ist eben von dieser Rührung affiziert, das Bewußtsein seiner Wirklichkeit in dem ändern zu haben, und das Fürsichsein in ihm werden zu sehen, ohne es zurück zu erhalten; sondern es bleibt eine fremde, eigne Wirklichkeit; die der Kinder aber gegen die Eltern umgekehrt mit der Rüh­ rung, das Werden seiner selbst oder das Ansich an einem ändern Verschwindenden zu haben, und das Fürsichsein und eigene Selbstbewußtsein zu erlangen, nur durch die Tren­ nung von dem Ursprung, - eine Trennung, worin dieser versiegt. Diese-beiden Verhältnisse bleiben innerhalb des Überge­ hens und der Ungleichheit der Seiten stehen, die an sie verteilt sind. - Das unvermischte Verhältnis aber findet zwi­ schen B ruder und S ch w ester statt. Sie sind dasselbe Blut, das aber in ihnen in seine R uhe und G le ic h g e w ic h t ge­ kommen ist. Sie begehren daher einander nicht, noch haben sie dies Fürsichsein eins dem ändern gegeben, noch empfan­ gen, sondern sie sind freie Individualität gegeneinander. Das Weibliche hat daher als Schwester die höchste A h n d u n g des sittlichen Wesens; zum B e w u ß ts e in und der Wirklichkeit desselben kommt es nicht, weil das Gesetz der Familie das ansichseiende, in n e r lic h e Wesen ist, das nicht am Tage des Bewußtseins liegt, sondern innerliches Gefühl und das der Wirklichkeit enthobne Göttliche bleibt. An diese Penaten ist das Weibliche geknüpft, welches in ihnen teils seine allge­ meine Substanz, teils aber seine Einzelnheit anschaut, so jedoch, daß diese Beziehung der Einzelnheit zugleich nicht die natürliche der Lust sei. - Als T och ter muß nun das Weib die Eltern mit natürlicher Bewegung und mit sittlicher Ruhe

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verschwinden sehen, denn nur auf Unkosten dieses Verhält­ nisses kommt sie zu dem F ü rsich sein , dessen sie fähig ist; sie schaut in den Eltern also ihr Fürsichsein nicht auf positive Weise an. - Die Verhältnisse der M u tter und der Frau aber haben die Einzelnheit teils als etwas Natürliches, das der Lust 5 angehört, teils als etwas Negatives, das nur sein Verschwin­ den darin erblickt, teils ist sie ebendarum etwas Zufälliges, das durch eine andere ersetzt werden kann. Im Hause der Sittlichkeit ist es nicht dieser Mann, nicht d ieses Kind, son­ dern ein M ann, K inder ü b erhau pt, - nicht die Empfin- 10 dung, sondern das Allgemeine, worauf sich diese Verhält­ nisse des Weibes gründen. Der Unterschied seiner Sittlichkeit von der des Mannes besteht eben darin, daß es in seiner Bestimmung für die Einzelnheit und in seiner Lust unmittel­ bar allgemein und der Einzelnheit der Begierde fremd bleibt; 15 dahingegen in dem Manne diese beiden Seiten auseinander­ treten, und indem er als Bürger die s e lb s tb e w u ß te Kraft der A llg e m e in h e it besitzt, erkauft er sich dadurch das Recht der B e g ie r d e , und erhält sich zugleich die Freiheit von derselben. Indem also in dies | Verhältnis der Frau die 20 Einzelnheit eingemischt ist, ist seine Sittlichkeit nicht rein; insofern sie aber dies ist, ist die Einzelnheit g le ic h g ü lt ig , und die Frau entbehrt das Moment, sich als d ieses Selbst im ändern zu erkennen. - Der Bruder aber ist der Schwester das ruhige gleiche Wesen überhaupt, ihre Anerkennung in ihm 25 rein und unvermischt mit natürlicher Beziehung; die Gleich­ gültigkeit der Einzelnheit und die sittliche Zufälligkeit der­ selben ist daher in diesem Verhältnisse nicht vorhanden; sondern das Moment des anerkennenden und anerkannten e in z e ln e n S elb sts darf hier sein Recht behaupten, weil es 30 mit dem Gleichgewichte des Blutes und begierdeloser Bezie­ hung verknüpft ist. Der Verlust des Bruders ist daher der Schwester unersetzlich, und ihre Pflicht gegen ihn die höch­ ste. Dies Verhältnis ist zugleich die Grenze, an der sich die in 35 sich beschlossene Familie auflöst, und außer sich geht. Der Bruder ist die Seite, nach welcher ihr Geist zur Individualität wird, die gegen anderes sich kehrt, und in das Bewußtsein der Allgemeinheit übergeht. Der Bruder verläßt diese u n ­ m itte lb a r e , e le m e n ta r isc h e und darum eigentlich n e g a - 40

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tiv e Sittlichkeit der Familie, um die ihrer selbstbewußte, wirkliche Sittlichkeit zu erwerben und hervorzubringen. Er geht aus dem göttlichen Gesetz, in dessen Sphäre er lebte, zu dem menschlichen über. Die Schwester aber wird, oder die Frau bleibt der Vorstand des Hauses und die Bewah­ rerin des göttlichen Gesetzes. Auf diese Weise überwinden die beiden Geschlechter ihr natürliches Wesen, und treten in ihrer sittlichen Bedeutung auf, als Verschiedenheiten, welche die beiden Unterschiede, die die sittliche Substanz sich gibt, unter sich teilen. Diese beiden a llg e m e in e n Wesen der sitt­ lichen Welt haben ihre bestimmte In d iv id u a litä t darum an n atü rlich unterschiedenen Selbstbewußtsein, weil der sitt­ liche Geist die u n m ittelb a re Einheit der Substanz mit dem Selbstbewußtsein ist; - eine U n m itte lb a r k e it, welche also nach der Seite der Realität und des Unterschieds zugleich als das Dasein eines natürlichen Unterschieds erscheint. - Es ist diejenige Seite, welche sich an der Gestalt der sich selbst realen Individualität, in dem Begriffe des geistigen Wesens, als u rsp r ü n g lic h b e stim m te N atu r zeigte. Dies Moment verliert die Unbestimmtheit, die es dort noch hat, und die zufällige Verschiedenheit von Anlagen und Fähigkeiten. Es ist itzt der bestimmte Gegensatz der zwei Geschlechter, deren Natürlichkeit zugleich die Bedeutung ihrer sittlichen Be­ stimmung erhält. Der Unterschied der Geschlechter und ihres sittlichen In­ halts bleibt jedoch in der Einheit der Substanz, und seine Bewegung ist eben das bleibende Werden derselben. Der Mann wird vom Familiengeiste in das Gemeinwesen hinaus­ geschickt, und findet in diesem sein selbstbewußtes Wesen; wie die Familie hiedurch in ihm ihre allgemeine Substanz und Bestehen hat, so umgekehrt das Gemeinwesen an der Familie das formale Element seiner Wirklichkeit und an dem gött­ lichen Gesetze seine Kraft und Bewährung. Keins von beiden ist allein an und für sich; | das menschliche Gesetz geht in seiner lebendigen Bewegung von dem göttlichen, das auf Erden geltende von dem unterirdischen, das bewußte vom bewußtlosen, die Vermittlung von der Unmittelbarkeit aus, und geht ebenso dahin zurück, wovon es ausging. Die unter­ irdische Macht dagegen hat auf der Erde ihre W irklichkeit; sie w ir d d u rc h das B e w u ß t s e in D a s e in u n d T ätig k e it.

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Die allgemeinen sittlichen Wesen sind also die Substanz als allgemeines, und sie als einzelnes Bewußtsein; sie haben das Volk und die Familie zu ihrer allgemeinen Wirklichkeit, den Mann aber und das Weib zu ihrem natürlichen Selbst und der betätigenden Individualität. In diesem Inhalt der sittlichen Welt sehen wir die Zwecke erreicht, welche die vorhergehen­ den substanzlosen Gestalten des Bewußtsein[s] sich machten; was die Vernunft nur als Gegenstand auffaßte, ist Selbstbe­ wußtsein geworden, und was dieses nur in ihm selbst hatte, als wahre Wirklichkeit vorhanden. - Was die Beobachtung als ein V o r g efu n d en es wußte, an dem das Selbst keinen Teil hätte, ist hier Vorgefundene Sitte, aber eine Wirklichkeit, die zugleich Tat und Werk des Findenden ist. - Der Einzelne, die Lust des G en u sses seiner E in z e ln h e it suchend, findet sie in der Familie, und die Notwendigkeit, worin die Lust vergeht, ist sein eignes Selbstbewußtsein als Bürgers seines Volks; - oder es ist dieses, das G esetz des H erzens als das Gesetz aller Herzen, das Bewußtsein des S elb sts als die aner­ kannte allgemeine Ordnung zu wissen; - es ist die T u g en d , welche der Früchte ihrer Aufopferung genießt; sie bringt zu Stande, worauf sie geht, nämlich das Wesen zur wirklichen Gegenwart herauszuheben, und ihr Genuß ist dies allgemeine Leben. - Endlich das Bewußtsein der Sache se lb st wird in der realen Substanz befriedigt, die auf eine positive Weise die abstrakten Momente jener leeren Kategorie enthält und erhält. Sie hat an den sittlichen Mächten einen wahrhaften Inhalt, der an die Stelle der substanzlosen Gebote getreten, die die gesunde Vernunft geben und wissen wollte; - so wie hiedurch einen inhaltsvollen, an ihm selbstbestimmten Maß­ stab der Prüfung nicht der Gesetze, sondern dessen, was getan wird.

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Das Ganze ist ein ruhiges Gleichgewicht aller Teile, und jeder Teil ein einheimischer Geist, der seine Befriedigung nicht jenseits seiner sucht, sondern sie in sich darum hat, weil er selbst in diesem Gleichgewichte mit dem Ganzen ist. - 35 D i e s G le i c h g e w ic h t k a n n z w a r n u r d ad u r ch le b e n d ig sein, daß U n g le i c h h e it in i h m en tste h t, u n d v o n der G e r e c h t i g ­

k e it zur Gleichheit zurückgebracht wird. D ie Gerechtigkeit ist aber weder ein fremdes jenseits sich befindendes Wesen, noch die seiner unwürdige Wirklichkeit einer gegenseitigen 40

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Tücke, Verrats, Undanks u.s.f., die in der Weise des gedan­ kenlosen Zufalls als ein unbegriffner Zusammenhang und ein bewußtloses Tun und Unterlassen das Gericht voll | brächte, sondern als Gerechtigkeit des m e n s c h lic h e n Rechts, welche das aus dem Gleichgewichte tretende Fürsichsein, die Selbstständigkeit der Stände und Individuen in das Allgemeine zurückbringt, ist sie die Regierung des Volks, welche die sich gegenwärtige Individualität des allgemeinen Wesens und der eigne selbstbewußte Willen Aller ist. - D ie Gerechtigkeit aber, welche das über den Einzelnen über­ mächtig werdende Allgemeine zum Gleichgewichte zurück­ bringt, ist ebenso der einfache Geist desjenigen, der Unrecht erlitten; - nicht zersetzt in ihn, der es erlitten, und ein jensei­ tiges Wesen; er selbst ist die unterirdische Macht, und es ist s e in e Erinnye, welche die Rache betreibt; denn seine Indivi­ dualität, sein Blut, lebt im Hause fort; seine Substanz hat eine dauernde Wirklichkeit. Das Unrecht, welches im Reiche der Sittlichkeit dem Einzelnen zugefügt werden kann, ist nur dieses, daß ihm rein etwas g e s c h ie h t . D ie Macht, welche dies Unrecht an dem Bewußtsein verübt, es zu einem reinen D inge zu machen, ist die Natur, es ist die Allgemeinheit nicht des G e m e in w e s e n s , sondern die a b str a k te des S ein s; und die Einzelnheit wendet sich in der Auflösung des erlitte­ nen Unrechts nicht gegen jenes, denn von ihm hat es nicht gelitten, sondern gegen dieses. Das Bewußtsein des Bluts des Individuums löst dies Unrecht, w ie wir gesehen, so auf, daß, was g e s c h e h e n ist, vielmehr ein W erk wird, damit das S e in , d a sL e tz te , auch ein g e w o ll t e s u n d hiemit erfreulich sei. Das sittliche Reich ist auf diese Weise in seinem B e s t e h e n eine unbefleckte durch keinen Zwiespalt verunreinigte Welt. Ebenso ist seine Bew egung ein ruhiges Werden der einen Macht desselben zur ändern, so daß jede die andere selbst erhält und hervorbringt. Wir sehen sie zwar in zwei Wesen und deren Wirklichkeit sich teilen; aber ihr Gegensatz ist viel­ mehr die Bewährung des Einen durch das Andere, und, worin sie sich unmittelbar als wirkliche berühren, ihre Mitte und Element ist die unmittelbare Durchdringung derselben. Das ein e E x t r e m , der a llg e m e in e sich b e w u ß t e G eist, w ir d mit seinem ändern Extrem, seiner Kraft und seinem Eie-

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ment, mit dem b e w u ß t l o s e n Geiste, durch die I n d iv i d u a ­ litä t des M a n n e s zusammen geschlossen. D agegen hat das g ö t t l i c h e Gesetz seine Individualisierung, oder der b e ­ w u ß t l o s e Geist des Einzelnen sein Dasein an dem Weibe, durch welches als die M itt e er aus seiner UnWirklichkeit in 5 die Wirklichkeit, aus dem Unwissenden und U ngewußten in das bewußte Reich herauftritt. Die Vereinigung des Mannes und des Weibes macht die tätige Mitte des Ganzen und das Element aus, das, in diese Extreme des göttlichen und menschlichen Gesetzes entzweit, ebenso ihre unmittelbare 10 Vereinigung ist, welche jene beiden ersten Schlüsse zu dem­ selben Schlüsse macht, und die entgegengesetzte Bewegung, der Wirklichkeit hinab zur Unwirklichkeit, - des mensch­ lichen Gesetzes, das sich | in selbstständige Glieder organi­ siert, herunter zur Gefahr und Bewährung des Todes; - und 15 des unterirdischen Gesetzes herauf zur Wirklichkeit des Tages und zum bewußten Dasein, - deren jene dem Manne, diese dem Weibe zukommt, - in Eine vereinigt.

b. D

ie s i t t l i c h e

H

andlung,

DAS MENSCHLICHE UND GÖTTLICHE WISSEN, d i e S c h u l d u n d da s S c h i c k s a l

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Wie aber in diesem Reiche der Gegensatz beschaffen ist, so ist das Selbstbewußtsein noch nicht in seinem Rechte als e i n ­ z e ln e I n d iv id u a lit ä t aufgetreten; sie gilt in ihm auf der einen Seite nur als a llg e m e in e r W ille n , auf der ändern als 25 B lu t der Familie; d ie s e r E in z e ln e gilt nur als der u n w ir k ­ lic h e S c h a tte n . - Es ist n o c h k e in e Tat begangen; die Tat aber ist das w ir k li c h e S e lb s t . - Sie stört die ruhige Orga­ nisation und Bew egung der sittlichen Welt. Was in dieser als Ordnung und Übereinstimmung ihrer beiden Wesen er- 30 scheint, deren eins das andere bewährt und vervollständigt, wird durch die Tat zu einem Über gange E n t g e g e n g e s e t z ­ t e r , w o r i n j e d e s sic h v ie lm e h r als die N i c h t i g k e it seiner selbst

und des ändern beweist, denn als die Bewährung; - es wird zu der negativen Bew egung oder der ewigen N otw endigkeit 35 des furchtbaren S c h ic k s a ls , welche das göttliche, wie das menschliche Gesetz, so w ie die beiden Selbstbewußtsein, in

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denen diese Mächte ihr Dasein haben, in den Abgrund seiner E in f a c h h e it verschlingt, - und für uns in das a b s o lu t e F ü r s ic h s e in des rein einzelnen Selbstbewußtseins über­ geht. Der G r u n d , von dem diese Bew egung aus- und auf dem sie vorgeht, ist das Reich der Sittlichkeit; aber die T ä t ig k e it dieser Bew egung ist das Selbstbewußtsein. Als s it t lic h e s Bewußtsein ist es die e in f a c h e r e in e R ic h t u n g auf die sitt­ liche Wesenheit, oder die Pflicht. Keine Willkür, und ebenso kein Kampf, keine Unentschiedenheit ist in ihm, indem das Geben und das Prüfen der Gesetze aufgegeben worden, son­ dern die sittliche Wesenheit ist ihm das Unmittelbare, U n ­ wankende, Widerspruchslose. Es gibt daher nicht das schlechte Schauspiel, sich in einer Kollision von Leidenschaft und Pflicht, noch das Komische, in einer Kollision von Pflicht und Pflicht zu befinden, - einer Kollision, die dem Inhalte nach dasselbe ist, als die zwischen Leidenschaft und Pflicht; denn | die Leidenschaft ist ebenso fähig, als Pflicht vorgestellt zu werden, weil die Pflicht, w ie sich das Bewußt­ sein aus ihrer unmittelbaren substantiellen Wesenheit in sich zurückzieht, zum Formell-Allgemeinen wird, in das jeder Inhalt gleich gut paßt, w ie sich oben ergab. Komisch aber ist die Kollision der Pflichten, weil sie den Widerspruch, näm­ lich eines e n t g e g e n g e s e t z t e n A b s o l u t e n , also Absolutes und unmittelbar die Nichtigkeit dieses sogenannten Absolu­ ten oder Pflicht, ausdrückt. - Das sittliche Bewußtsein aber weiß, was es zu tun hat; und ist entschieden, es sei dem gött­ lichen oder dem menschlichen Gesetze anzugehören. Diese Unmittelbarkeit seiner Entschiedenheit ist ein a n sic h Sein, und hat daher zugleich die Bedeutung eines natürlichen Seins, w ie wir gesehen; die Natur, nicht das Zufällige der Umstände oder der Wahl, teilt das eine Geschlecht dem einen, das andere dem ändern Gesetze zu, - oder umgekehrt, die beiden sittlichen Mächte selbst geben sich an den beiden Geschlechtern ihr individuelles Dasein und Verwirkli­ chung. Hiedurch nun daß einesteils die Sittlichkeit wesentlich in dieser unmittelbaren E n t s c h ie d e n h e it besteht, und darum für das Bewußtsein nur das Eine Gesetz das Wesen ist, andernteils daß die sittlichen Mächte in dem S e lb s t des Be-

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wußtseins wirklich sind, erhalten sie die Bedeutung, sich a u s z u s c h lie ß e n und sich e n t g e g e n g e s e t z t zu sein; - sie sind in dem Selbstbewußtsein fü r s ic h , w ie sie im R e ic h e der Sittlichkeit nur an s ic h sind. Das sittliche Bewußtsein, weil es für Eins derselben e n t s c h ie d e n ist, ist wesentlich C h a r a k ter ; es ist für es nicht die gleiche W e s e n h e it beider; der Gegensatz erscheint darum als eine u n g lü c k lic h e Kolli­ sion der Pflicht nur mit der rechtlosen W ir k lic h k e it . Das sittliche Bewußtsein ist als Selbstbewußtsein in diesem Ge­ gensätze, und als solches geht es zugleich darauf, dem Gesetze, dem es angehört, diese entgegengesetze Wirklich­ keit durch Gewalt zu unterwerfen, oder sie zu täuschen. Indem es das Recht nur auf seiner Seite, das Unrecht aber auf der ändern sieht, so erblickt von beiden dasjenige, welches dem göttlichen Gesetze angehört, auf der ändern Seite menschliche zufällige G e w a l t t ä t ig k e it ; das aber dem menschlichen Gesetze zugeteilt ist, auf der ändern den Eigen­ sinn und den U n g e h o r s a m des innerlichen Fürsichseins; denn die Befehle der Regierung sind der allgemeine, am Tage liegende öffentliche Sinn; der Willen des ändern Gesetzes aber ist der unterirdische, ins Innre verschloßne Sinn, der in sei­ nem Dasein als Willen der Einzelnheit erscheint, und im Widerspruche mit dem ersten der Frevel ist. Es entsteht hiedurch am Bewußtsein der Gegensatz des G e w u ß t e n und des N i c h t g e w u ß t e n , w ie in der Substanz, des B e w u ß t e n und B e w u ß t l o s e n ; | und das absolute R e c h t des sittlichen S e lb s t b e w u ß t s e in s kom m t mit dem göttlichen R e c h te des W esen s in Streit. Für das Selbstbe­ wußtsein als Bewußtsein hat die gegenständliche Wirklich­ keit als solche Wesen; nach seiner Substanz aber ist es die Einheit seiner und dieses Entgegengesetzten; und das sitt­ liche Selbstbewußtsein ist das Bewußtsein der Substanz; der Gegenstand als dem S.elbstbewußtsein entgegengesetzt, hat darum gänzlich die Bedeutung verloren, für sich Wesen zu haben. Wie die Sphären, worin er nur ein D in g ist, längst

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v e r s c h w u n d e n , so au ch d ie se Sphären, w o r i n das B e w u ß t ­

sein etwas aus sich befestiget und ein einzelnes M om ent zum Wesen macht. Gegen solche Einseitigkeit hat die Wirklichkeit eine eigene Kraft; sie steht mit der Wahrheit im Bunde gegen das Bewußtsein, und stellt diesem erst dar, was die Wahrheit 40

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ist. Das sittliche Bewußtsein aber hat aus der Schale der abso­ luten Substanz die Vergessenheit aller Einseitigkeit des Fürsichseins, seiner Zwecke und eigentümlichen Begriffe ge­ trunken, und darum in diesem stygischen Wasser zugleich alle eigne Wesenheit und selbstständige Bedeutung der ge­ genständlichen Wirklichkeit ertränkt. Sein absolutes Recht ist daher, daß es, indem es nach dem sittlichen Gesetze han­ delt, in dieser Verwirklichung nicht irgend etwas anderes finde, als nur die Vollbringung dieses Gesetzes selbst, und die Tat nichts anders zeige, als das sittliche Tun ist. - Das Sitt­ liche, als das absolute W esen und die absolute M a c h t zu­ gleich, kann keine Verkehrung seines Inhalts erleiden. Wäre es nur das absolute W esen ohne die Macht, so könnte es eine Verkehrung durch die Individualität erfahren; aber diese als sittliches Bewußtsein hat mit dem Aufgeben des einseitigen Fürsichseins dem Verkehren entsagt; so w ie die bloße Macht umgekehrt vom Wesen verkehrt werden würde, wenn sie noch ein solches Fürsichsein wäre. U m dieser Einheit willen ist die Individualität reine Form der Substanz, die der Inhalt ist, und das Tun ist das Übergehen aus dem Gedanken in die Wirklichkeit, nur als die Bew egung eines wesenlosen Gegen­ satzes, dessen M omente keinen besondern von einander ver­ schiedenen Inhalt und Wesenheit haben. Das absolute Recht des sittlichen Bewußtseins ist daher, daß die Tat, die G e sta lt seiner W ir k lic h k e it , nichts anders sei, als es w e iß . Aber das sittliche Wesen hat sich selbst in zwei Gesetze gespalten, und das Bewußtsein als unentzweites Verhalten zum Gesetze, ist nur Einem zugeteilt. Wie dies e in fa c h e Bewußtsein auf dem absoluten Rechte besteht, daß ihm als sittlichem das Wesen e r s c h ie n e n sei, wie es an sic h ist, so besteht dieses Wesen auf dem Rechte seiner R e a litä t, oder darauf, gedoppeltes zu sein. Dies Recht des Wesens steht aber zugleich dem Selbstbewußtsein nicht gegenüber, daß es ir­ gendwo anders wäre, sondern es ist das eigne Wesen des Selbstbewußtseins; es hat | darin allein sein Dasein und seine Macht, und sein Gegensatz ist die Tat des l e t z t e m . Denn dieses, eben indem es sich als Selbst ist und zur Tat schreitet, erhebt sich aus der e in f a c h e n U n m it t e lb a r k e it und setzt selbst die E n t z w e iu n g . Es gibt durch die Tat die Bestimm theit der Sittlichkeit auf, die einfache Gewißheit der unmittel-

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baren Wahrheit zu sein, und setzt die Trennung seiner selbst, in sich als das Tätige und in die gegenüberstehende für es negative Wirklichkeit. Es wird also durch die Tat zur S c h u ld . Denn sie ist sein T u n , und das Tun sein eigenstes Wesen; und die S c h u ld erhält auch die Bedeutung des V erb r e c h e n s: denn als einfaches sittliches Bewußtsein hat es sich dem einen Gesetze zugewandt, dem ändern aber abge­ sagt, und verletzt dieses durch seine Tat. - Die S c h u ld ist nicht das gleichgültige doppelsinnige Wesen, daß die Tat, wie sie w ir k lic h am Tage liegt, T un ihres Selbsts sein könne oder auch nicht, als ob mit dem Tun sich etwas Äußerliches und Zufälliges verknüpfen könnte, das dem Tun nicht ange­ hörte, von welcher Seite das Tun also unschuldig wäre. Sondern das Tun ist selbst diese Entzweiung, sich für sich, und diesem gegenüber eine fremde äußerliche Wirklichkeit zu setzen; daß eine solche ist, gehört dem Tun selbst an und ist durch dasselbe. Unschuldig ist daher nur das Nichttun wie das Sein eines Steines, nicht einmal eines Kindes. - D em Inhalte nach aber hat die sittliche H a n d lu n g das M om ent des Verbrechens an ihr, weil sie die n a tü r lic h e Verteilung der beiden Gesetze an die beiden Geschlechter nicht aufhebt, sondern vielmehr a ls u n e n t z w e it e Richtung auf das Gesetz innerhalb der n a tü r lic h e n U n m it t e lb a r k e it bleibt, und als Tun diese Einseitigkeit zur Schuld macht, nur die eine der Seiten des Wesens zu ergreifen, und gegen die andre sich negativ zu verhalten, d. h. sie zu verletzen. Wohin in dem allgemeinen sittlichen Leben Schuld und Verbrechen, Tun und Handeln fällt, wird nachher bestimmter ausgedrückt werden; es erhellt unmittelbar soviel, daß es nicht d ie se r E in z e ln e ist, der handelt und schuldig ist; denn er als d ie s es Selbst ist nur der unwirkliche Schatten, oder er ist nur als allgemeines Selbst, und die Individualität rein das f o r m a le M om ent des T u n s überhaupt, und der Inhalt die Gesetze und Sitten, und bestimmt für den Einzelnen, die seines Standes; er ist die Substanz als Gattung, die durch ihre Bestimmtheit

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z w a r zur A r t w ir d , aber die A r t b le ib t z u g le ic h das A l l g e ­

meine der Gattung. Das Selbstbewußtsein steigt innerhalb des Volkes vom Allgemeinen nur bis zur Besonderheit, nicht bis zur einzelnen Individualität herab, welche ein ausschlie­ ßendes Selbst, eine sich negative Wirklichkeit in seinem Tun 40

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setzt; sondern seinem Handeln liegt das sichre Vertrauen zum Ganzen zu Grunde, worin sich nichts Fremdes, keine Furcht noch Feindschaft einmischt. | D ie entwickelte Natur des w ir k lic h e n Handelns erfährt nun das sittliche Selbstbewußtsein an seiner Tat, ebensowohl wenn es dem göttlichen als wenn es dem menschlichen Ge­ setze sich ergab. Das ihm offenbare Gesetz ist im Wesen mit dem entgegengesetzten verknüpft; das Wesen ist die Einheit beider; die Tat aber hat nur das Eine gegen das Andere aus­ geführt. Aber im Wesen mit diesem verknüpft, ruft die Erfüllung des Einen das Andere hervor, und, w ozu die Tat es machte, als ein verletztes, und nun feindliches, Rache for­ derndes Wesen. D em Handeln liegt nur die eine Seite des Entschlusses überhaupt an dem Tage; er ist aber an sic h das Negative, das ein ihm Anderes, ein ihm, der das Wissen ist, Fremdes gegenüberstellt. D ie Wirklichkeit hält daher die an­ dere dem Wissen fremde Seite in sich verborgen, und zeigt sich dem Bewußtsein nicht, w ie sie an und für sich ist, - dem Sohne nicht den Vater in seinem Beleidiger, den er er­ schlägt; - nicht die Mutter in der Königin, die er zum Weibe nimmt. D em sittlichen Selbstbewußtsein stellt auf diese Weise eine lichtscheue Macht nach, welche erst, wenn die Tat geschehen, hervorbricht und es bei ihr ergreift; denn die voll­ brachte Tat ist der aufgehobne Gegensatz des wissenden Selbst, und der ihm gegenüberstehenden Wirklichkeit. Das Handelnde kann das Verbrechen und seine Schuld nicht ver­ leugnen; - die Tat ist dieses, das U nbew egte zu bewegen und das nur erst in der Möglichkeit Verschlossene hervor zu brin­ gen, und hiemit das Unbew ußte dem Bewußten, das N icht­ seiende dem Sein zu verknüpfen. In dieser Wahrheit tritt also die Tat an die Sonne; - als ein solches, worin ein Bewußtes einem Unbewußten, das Eigne einem Fremden verbunden ist, als das entzweite Wesen, dessen andere Seite das Bew ußt­ sein, und auch als die seinige erfährt, aber als die von ihm verletzte und feindlich erregte Macht. Es kann sein, daß das Recht, welches sich im Hinterhalte hielt, nicht in seiner eigentümlichen Gestalt für das han­ delnde B e w u ß t s e in , sondern nur an s ic h , in der innern Schuld des Entschlusses und des Handelns vorhanden ist. Aber das sittliche Bewußtsein ist vollständiger, seine Schuld

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reiner, wenn es das Gesetz und die Macht v o r h e r k e n n t , der es gegenüber tritt, sie für Gewalt und Unrecht, für eine sitt­ liche Zufälligkeit nimmt, und wissentlich, w ie Antigone, das Verbrechen begeht. D ie vollbrachte Tat verkehrt seine An­ sicht; die V o llb r in g u n g spricht es selbst aus, daß, was s i t t lie h ist, w ir k lic h sein müsse; denn die W ir k lic h k e it des Zwecks ist der Zweck des Handelns. Das Handeln spricht gerade die E in h e it der W ir k lic h k e it und der S u b s ta n z aus, es spricht aus, daß die Wirklichkeit dem Wesen nicht zufällig ist, sondern mit ihm im Bunde keinem gegeben wird, das nicht wahres Recht ist. Das sittliche Bewußtsein muß sein Entgegengesetztes um dieser Wirklichkeit willen, und um seines Tuns willen, als die seinige, es muß seine Schuld anerkennen; | w e il w ir le id e n , a n e r k e n n e n w ir , daß w ir g e f e h lt Dies Anerkennen drückt den aufgehobenen Zwiespalt des sittlichen Z w e c k e s und der W ir k lic h k e it , es drückt die Rückkehr zur sittlichen G e s in n u n g aus, die weiß, daß nichts gilt, als das Rechte. Damit aber gibt das Handelnde seinen C h a r a k te r und die W ir k lic h k e it seines Selbsts auf, und ist zu Grunde gegangen. Sein S e in ist dieses, seinem sitt­ lichen Gesetze als seiner Substanz anzugehören; in dem Aner­ kennen des Entgegengesetzten hat dies aber aufgehört, ihm Substanz zu sein; und statt seiner Wirklichkeit hat es die Unwirklichkeit, die Gesinnung, erreicht. - D ie Substanz erscheint zwar an der Individualität, als das P a th o s derselben, und die Individualität als das, was sie belebt, und daher über ihr steht; aber sie ist ein Pathos, das zugleich sein Charakter ist; die sittliche Individualität ist unmittelbar, und an sich eins mit diesem seinem Allgemeinen, sie hat ihre Existenz nur in ihm, und vermag den Untergang, den diese sittliche Macht durch die entgegengesetzte leidet, nicht zu überleben. Sie hat aber dabei die Gewißheit, daß diejenige Individua­ lität, deren Pathos diese entgegengesetzte Macht ist, - n ic h t m eh r Ü b e l e r le id e t , als sie z u g e f ü g t . D ie Bew egung der sittlichen Mächte gegeneinander, und der sie in Leben und Handlung setzenden Individualitäten hat nur darin ihr w a h r e s E n d e erreicht, daß beide Seiten denselben Unter­ gang erfahren. Denn keine der Mächte hat etwas vor der ändern voraus, um w e s e n t lic h e r e s M om ent der Substanz

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zu sein. D ie gleiche Wesentlichkeit und das gleichgültige Be­ stehen beider nebeneinander ist ihr selbstloses Sein; in der Tat sind sie als Selbstwesen, aber ein Verschiedenes, was der Einheit des Selbsts widerspricht, und ihre Rechtlosigkeit und notwendigen Untergang ausmacht. Der C h a r a k te r gehört ebenso teils nach seinem Pathos oder Substanz nur der Einen an, teils ist nach der Seite des Wissens der eine w ie der andere in ein Bewußtes und Unbewußtes entzweit; und indem jeder selbst diesen Gegensatz hervorruft, und durch die Tat auch das N ichtwissen sein Werk ist, setzt er sich in die Schuld, die ihn verzehrt. Der Sieg der einen Macht und ihres Charakters, und das Unterliegen der ändern Seite wäre also nur der Teil und das unvollendete Werk, das unaufhaltsam zum Gleich­ gewichte beider fortschreitet. Erst in der gleichen Unterwerfung beider Seiten ist das absolute Recht vollbracht, und die sittliche Substanz als die negative Macht, welche beide Seiten verschlingt, oder das allmächtige und gerechte S c h ic k s a l aufgetreten. Werden beide Mächte nach ihrem bestimmten Inhalte und dessen Individualisation genom men, so bietet sich das Bild ihres gestalteten Widerstreits, nach seiner | formellen Seite, als der Widerstreit der Sittlichkeit und des Selbstbewußtseins mit der bewußtlosen Natur und einer durch sie vorhandenen Zufälligkeit, - diese hat ein Recht gegen jenes, weil es nur der w a h r e Geist, nur in u n m it te lb a r e r Einheit mit seiner Sub­ stanz ist; - und seinem Inhalte nach, als der Zwiespalt des göttlichen und menschlichen Gesetzes dar. - Der Jüngling tritt aus dem bewußtlosen Wesen, aus dem Familiengeiste, und wird die Individualität des Gemeinwesens; daß er aber der Natur, der er sich entriß, noch angehöre, erweist sich so, daß er in der Zufälligkeit zweier Brüder heraustritt, welche mit gleichem Rechte sich desselben bemächtigen; die U n ­ gleichheit der frühem und spätem Geburt hat fü r s ie , die in das sittliche Wesen eintreten, als Unterschied der Natur, keine Bedeutung. Aber die Regierung, als die einfache Seele oder das Selbst des Volksgeistes, verträgt nicht eine Zweiheit der Individualität; und der sittlichen N otw endigkeit dieser Einheit tritt die Natur als der Zufall der Mehrheit gegenüber auf. Diese beiden werden darum uneins, und ihr gleiches Recht an die Staatsgewalt zertrümmert beide, die gleiches

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Unrecht haben. MenschlicherWeise angesehen, hat derjenige das Verbrechen begangen, welcher, nicht im B e s it z e , das Gemeinwesen, an dessen Spitze der andere stand, angreift; derjenige dagegen hat das Recht auf seiner Seite, welcher den ändern nur als E in z e ln e n , abgelöst von dem Gemeinwesen, zu fassen wußte und in dieser Machtlosigkeit vertrieb; er hat nur das Individuum als solches, nicht jenes, nicht das Wesen des menschlichen Rechts, angetastet. Das von der leeren Einzelnheit angegriffene und verteidigte Gemeinwesen erhält sich, und die Brüder finden beide ihren wechselseitigen U n tergang durcheinander; denn die Individualität, welche an ih r fü r sic h S ein die Gefahr des Ganzen knüpft, hat sich selbst vom Gemeinwesen ausgestoßen, und löst sich in sich auf. Den einen aber, der auf seiner Seite sich fand, wird es ehren; den ändern hingegen, der schon auf den Mauern seine Verwüstung aussprach, wird die Regierung, die wiederher­ gestellte Einfachheit des Selbsts des Gemeinwesens, um die letzte Ehre bestrafen; wer an dem höchsten Geiste des Be­ wußtseins, der Gemeine, sich zu vergreifen kam, muß der Ehre seines ganzen vollendeten Wesens, der Ehre des abgeschiedenen Geistes, beraubt werden. Aber wenn so das Allgemeine die reine Spitze seiner Pyra­ mide leicht abstößt, und über das sich empörende Prinzip der Einzelnheit, die Familie, zwar den S ie g davon trägt, so hat es sich dadurch mit dem göttlichen Gesetze, der seiner selbstbewußte Geist sich mit dem Bewußtlosen nur in K am p fein ge­ lassen; denn dieser ist die andre wesentliche und darum von jener unzerstörte, und nur beleidigte Macht. Er hat aber gegen das gewalthabende, am Tage liegende Gesetz seine Hülfe zur w ir k lic h e n Ausführung nur an dem blutlosen Schatten. Als das Gesetz der Schwäche und der Dunkelheit unterliegt er daher zunächst dem Gesetze | des Tages und der Kraft, denn jene Gewalt gilt unten, nicht auf Erden. Allein das Wirkliche, das dem Innerlichen seine Ehre und Macht genom m en, hat damit sein Wesen aufgezehrt. Der offenbare Geist hat die Wurzel seiner Kraft in der Unterwelt; die ihrer selbst sichere und sich versichernde G e w i ß h e i t des Volkes hat die W a h rh eit ihres Alle in Eins bindenden Eides nur in der bewußtlosen und stummen Substanz Aller, in den Wäs­ sern der Vergessenheit. Hiedurch verwandelt sich die Voll-

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bringung des offenbaren Geistes in das Gegenteil, und er erfährt, daß sein höchstes Recht das höchste Unrecht, sein Sieg vielmehr sein eigener Untergang ist. Der Tote, dessen Recht gekränkt ist, weiß darum für seine Rache Werkzeuge zu finden, welche von gleicher Wirklichkeit und Gewalt sind mit der Macht, die ihn verletzt. Diese Mächte sind andere Gemeinwesen, deren Altäre die Hunde oder Vögel mit der Leiche besudelten, welche nicht durch die ihr gebührende Zurückgabe an das elementarische Individuum in die be­ wußtlose Allgemeinheit erhoben, sondern über der Erde im Reiche der Wirklichkeit geblieben, und als die Kraft des gött­ lichen Gesetzes nun eine selbstbewußte wirkliche Allge­ meinheit erhält. Sie machen sich feindlich auf, und zerstören das Gemeinwesen, das seine Kraft, die Pietät der Familie, entehrt und zerbrochen hat. In dieser Vorstellung hat die Bew egung des menschlichen und göttlichen Gesetzes den Ausdruck ihrer Notw endigkeit an Individuen, an denen das Allgemeine als ein P a th o s und die Tätigkeit der Bew egung als i n d i v id u e l le s Tun er­ scheint, welches der Notw endigkeit derselben den Schein der Zufälligkeit gibt. Aber die Individualität und das Tun macht das Prinzip der Einzelnheit überhaupt aus, das in seiner rei­ nen Allgemeinheit das innere göttliche Gesetz genannt wurde. Als M om ent des offenbaren Gemeinwesens hat es nicht nur jene unterirdische oder - in seinem Dasein äußer­ liche Wirksamkeit, sondern ein eben so offenbares an dem wirklichen Volke wirkliches Dasein und Bew egung. In dieser Form genom m en, erhält das, was als einfache Bew egung des individualisierten Pathos vorgestellt wurde, ein anderes Aus­ sehen, und das Verbrechen und die dadurch begründete Zer­ störung des Gemeinwesens die eigentliche Form ihres Da­ seins. - Das menschliche Gesetz also in seinem allgemeinen Dasein, das Gemeinwesen, in seiner Betätigung überhaupt die Männlichkeit, in seiner wirklichen Betätigung, die Regie­ rung is t , b e w e g t und e r h ä lt sich dadurch, daß es die Absonderung der Penaten oder die selbstständige Vereinze­ lung in Familien, welchen die Weiblichkeit vorsteht, in sich aufzehrt, und sie in der Kontinuität seiner Flüssigkeit aufge­ löst erhält. D ie Familie ist aber zugleich überhaupt sein Ele­ ment, das einzelne Bewußtsein allgemeiner betätigender

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Grund. Indem das Gemeinwesen | sich nur durch die Störung der Familienglückseligkeit und die Auflösung des Selbstbe­ wußtseins in das allgemeine sein Bestehen gibt, erzeugt es sich an dem, was es unterdrückt und was ihm zugleich w e­ sentlich ist, an der Weiblichkeit überhaupt seinen innern Feind. Diese, - die ew ige Ironie des Gemeinswesens - verän­ dert durch die Intrige den allgemeinen Zweck der Regierung in einen Privatzweck, verwandelt ihre allgemeine Tätigkeit in ein Werk dieses bestimmten Individuums, und verkehrt das allgemeine Eigentum des Staats zu einem Besitz und Putz der Familie. Sie macht hiedurch die ernsthafte Weisheit des reifen Alters, das, der Einzelnheit, - der Lust und dem Ge­ nüsse, so w ie der wirklichen Tätigkeit - abgestorben, nur das Allgemeine denkt und besorgt, zum Spotte für den M utwil­ len der unreifen Jugend, und zur Verachtung für ihren Enthusiasmus; erhebt überhaupt die Kraft der Jugend zum Gelten­ den, - des Sohnes, an dem die Mutter ihren Herrn geboren, des Bruders, an dem die Schwester den Mann als ihres glei­ chen hat, des Jünglings, durch den die Tochter ihrer U n ­ selbstständigkeit entnommen, den Genuß und die Würde der Frauenschaft erlangt. - Das Gemeinwesen kann sich aber nur durch Unterdrückung dieses Geistes der Einzelnheit erhal­ ten, und, weil er wesentliches M om ent ist, erzeugt es ihn zwar eben so, und zwar durch die unterdrückende Haltung gegen denselben als ein feindseliges Prinzip. Dieses würde jedoch, da es vom allgemeinen Zwecke sich trennend, nur böse und in sich nichtig ist, nichts vermögen, wenn nicht das Gemeinwesen selbst die Kraft der Jugend, die Männlichkeit, welche nicht reif noch innerhalb der Einzelnheit steht, als die K r a ft des Ganzen anerkennte. Denn es ist ein Volk, es ist selbst Individualität und wesentlich nur so für sich , daß an ­ dere I n d iv id u a lit ä t e n fü r es sind, daß es sie von sich a u s s c h lie ß t und sich unabhängig von ihnen weiß. D ie ne­ gative Seite des Gemeinwesens, n ach in n e n die Vereinze­ lung der Individuen unterdrückend, nach a u ß e n aber s e lb s t t ä t i g , hat an der Individualität seine Waffen. Der Krieg ist der Geist und die Form, worin das wesentliche M om ent der sittlichen Substanz, die absolute F r e ih e it des sittlichen S e lb s t w e s e n s von allem Dasein, in ihrer Wirk­ lichkeit und Bewährung vorhanden ist. Indem er einerseits

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den einzelnen S y s te m e n des Eigentums und der persön­ lichen Selbstständigkeit wie auch der einzelnen P e r s ö n l ic h ­ k e it selbst, die Kraft des Negativen zu fühlen gibt, erhebt andererseits in ihm eben dies negative Wesen sich als das Erhaltende des Ganzen; der tapfre Jüngling, an welchem die Weiblichkeit ihre Lust hat, das unterdrückte Prinzip des Ver­ derbens tritt an den Tag und ist das Geltende. N un ist es die natürliche Kraft, und das, was als Zufall des Glücks er­ scheint, welche über das Dasein des sittlichen Wesens und die geistige Notwendigkeit entscheiden; weil auf Stärke und Glück das Dasein des sittlichen | Wesens beruht, so ist s c h o n e n t s c h ie d e n , daß es zu Grunde gegangen. - Wie vorhin nur Penaten im Volksgeiste, so gehen die le b e n d ig e n Volksgei­ ster durch ihre Individualität itzt in einem a llg e m e in e n Gemeinwesen zu Grunde, dessen e in fa c h e A l l g e m e i n ­ h e it geistlos und tot, und dessen Lebendigkeit das e in z e ln e Individuum, als einzelnes, ist. Die sittliche Gestalt des Gei­ stes ist verschwunden, und es tritt eine andere an ihre Stelle. Dieser Untergang der sittlichen Substanz, und ihr Über­ gang in eine andere Gestalt ist also dadurch bestimmt, daß das sittliche Bewußtsein auf das Gesetz wesentlich u n m it ­ te lb a r gerichtet ist; in dieser Bestimmung der Unmittelbar­ keit liegt, daß in die Handlung der Sittlichkeit die Natur überhaupt hereinkommt. Ihre Wirklichkeit offenbart nur den Widerspruch und den Keim des Verderbens, den die schöne Einmütigkeit und das ruhige Gleichgewicht des sitt­ lichen Geistes eben an dieser Ruhe und Schönheit selbst hat; denn die Unmittelbarkeit hat die widersprechende Bedeu­ tung, die bewußtlose Ruhe der Natur, und die selbstbewußte unruhige Ruhe des Geistes zu sein. - U m dieser Natürlichkeit willen ist überhaupt dieses sittliche Volk eine durch die N a­ tur bestimmte und daher beschränkte Individualität, und findet also ihre Aufhebung an einer ändern. Indem aber diese Bestimmtheit, die im Dasein gesetzt, Beschrän­ kung, aber ebenso das Negative überhaupt, und das Selbst der Individualität ist, - verschwindet, ist das Leben des Gei­ stes und diese in Allen ihrer selbstbewußte Substanz verlo­ ren. Sie tritt als eine f o r m e lle A llg e m e in h e it an ihnen heraus, ist ihnen nicht mehr als lebendiger Geist inwohnend,

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sondern die einfache Gediegenheit ihrer Individualität ist in viele Punkte zersprungen.

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echtszustand

Die allgemeine Einheit, in welche die lebendige unmittel­ bare Einheit der Individualität und der Substanz zurückgeht, ist das geistlose Gemeinwesen, das aufgehört hat, die selbst­ bewußtlose Substanz der Individuen zu sein, und worin sie itzt nach ihrem einzelnen Fürsichsein als Selbstwesen und Substanzen gelten. Das Allgemeine in die A tom e der absolut vielen Individuen zersplittert, dieser gestorbene Geist ist eine G le ic h h e it , worin A lle als J ed e, als P e r s o n e n gelten. Was in der Welt der Sittlichkeit das verborgene göttliche Ge­ setz genannt | wurde, ist in der Tat aus seinem Innern in die Wirklichkeit getreten; in jener galt und war der E in z e ln e wirklich nur als das allgemeine B lu t der F a m ilie . Als d ie ser Einzelne war er der s e lb s t lo s e a b g e s c h ie d e n e Geist; nun aber ist er aus seiner Unwirklichkeit hervorgetreten. Weil die sittliche Substanz nur der w a h r e Geist ist, darum geht er in die G e w iß h e it seiner selbst zurück; jene ist er als das p o s i t i v e Allgemeine, aber seine Wirklichkeit ist, n e g a ti v e s allgemeines S e lb s t zu sein. - Wir sahen die Mächte und die Gestalten der sittlichen Welt in der einfachen N otw end ig­ keit des leeren S c h ic k s a ls versinken. Diese ihre Macht ist die in ihre Einfachheit sich reflektierende Substanz; aber das in sich reflektierende absolute Wesen, ebenjene N otw end igkeit des leeren Schicksals, ist nichts anders als das Ich des Selbstbewußtseins. Dieses gilt hiemit nunmehr als das an u n d fü r sic h sei­ ende Wesen; dies A n e r k a n n ts e in ist seine Substantialität; aber sie ist die a b str a k te A l lg e m e in h e it , weil ihr Inhalt d ie s e s s p r ö d e S e lb s t , nicht das in der Substanz aufgelöste ist. Die Persönlichkeit ist also hier aus dem Leben der sittlichen Substanz herausgetreten; sie ist die w ir k li c h g e lt e n d e Selbstständigkeit des Bewußtseins. Der u n w ir k li c h e G e d a n k e derselben, der sich durch V e r z ic h ttu n auf die W ir k ­ lic h k e it wird, ist früher als s t o is c h e s Selbstbewußtsein

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vorgekommen; wie dieses aus der Herrschaft und Knecht­ schaft, als dem unmittelbaren Dasein des S e lb s tb e w u ß t­ sein [s], so ist die Persönlichkeit aus dem unmittelbaren G eiste - der der allgemeine herrschende Willen Aller und ebenso ihr dienender Gehorsam ist, hervorgegangen. Was dem Stoizismus nur in der A b str a k tio n das A n sic h war, ist nun w ir k lic h e W elt. Er ist nichts anderes, als das Be­ wußtsein, welches das Prinzip des Rechtszustands, die geist­ lose Selbstständigkeit, auf seine abstrakte Form bringt; durch seine Flucht aus der W irk lich k eit erreichte es nur den Ge­ danken der Selbstständigkeit; es ist absolut für sich dadurch, daß es sein Wesen nicht an irgend ein Dasein knüpft, sondern jedes Dasein aufgegeben, und sein Wesen allein in die Einheit des reinen Denkens setzt. Auf dieselbe Weise ist das Recht der Person weder an ein reicheres oder mächtigeres Dasein des Individuums als eines solchen, noch auch an einen allgemei­ nen lebendigen Geist geknüpft, sondern vielmehr an das reine Eins seiner abstrakten Wirklichkeit oder an es als Selbst­ bewußtsein überhaupt. Wie nun die abstrakte Selbstständigkeit des Stoizismus ihre Verwirklichung darstellte, so wird auch diese letztere die Bewegung jener ersten wiederholen. Jene geht in die skepti­ sche Verwirrung des Bewußtseins über, in eine Faselei des Negativen, welche gestaltlos von einer Zufälligkeit des Seins und Gedankens zur | ändern irrt, sie zwar in der absoluten Selbstständigkeit auflöst, aber eben so sehr wieder erzeugt; und in der Tat nur der Widerspruch der Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit des Bewußtseins ist. - Ebenso ist die persönliche Selbstständigkeit des R echts vielmehr diese gleiche allgemeine Verwirrung und gegenseitige Auflösung. Denn was als das absolute Wesen gilt, ist das Selbstbewußt­ sein als das reine leere Eins der Person. Gegen diese leere Allgemeinheit hat die Substanz die Form der E r f ü 11un g und des Inhalts, und dieser ist nun völlig frei gelassen und unge­ ordnet; denn der Geist ist nicht mehr vorhanden, der ihn unterjochte, und in seiner Einheit zusammenhielt. - Dies leere Eins der Person ist daher in seiner R ealität ein zufälli­ ges Dasein und wesenloses Bewegen und Tun, welches zu keinem Bestand kommt. Wie der Skeptizismus, ist der For­ malismus des Rechts also durch seinen Begriff ohne eigen-

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tümlichen Inhalt, findet ein mannigfaltiges Bestehen, den Besitz, vor, und drückt ihm dieselbe abstrakte Allgemein­ heit, wodurch er E ig e n t u m heißt, auf, w ie jener. Wenn aber die so bestimmte Wirklichkeit im Skeptizismus S c h e in überhaupt heißt, und nur einen negativen Wert hat, so hat sie im Rechte einen positiven. Jener negative Wert besteht darin, daß das Wirkliche die Bedeutung des Selbsts als Denkens, als des a n sic h Allgemeinen hat, dieser positive aber darin, daß es M e in in der Bedeutung der Kategorie, als e in a n e r k a n n ­ tes und w ir k li c h e s Gelten ist. - Beides ist dasselbe a b str a k te A llg e m e in e ; der wirkliche Inhalt oder die B e ­ s t im m t h e it des Meinen - es sei nun eines äußerlichen Besitzes, oder auch des innern Reichtums oder Armut des Geistes und Charakters, ist nicht in dieser leeren Form ent­ halten und geht sie nichts an. Er gehört also einer e ig n e n M a c h t an, die ein anderes als das formal Allgemeine, die der Zufall und die Willkür ist. - Das Bewußtsein des Rechts erfährt darum in seinem wirklichen Gelten selbst vielmehr den Verlust seiner Realität und seine vollkom m ne U nw esent­ lichkeit, und ein Individuum als eine P e r s o n bezeichnen ist Ausdruck der Verachtung. D ie freie Macht des Inhalts bestimmt sich so, daß die Zer­ streuung in die absolute V ie l h e it der persönlichen A tom e durch die Natur dieser Bestimmtheit zugleich in E in e n ih­ nen fremden und ebenso geistlosen Punkt gesammelt ist, der eines Teils gleich der Sprödigkeit ihrer Personalität rein ein­ zelne Wirklichkeit ist, aber im Gegensätze gegen ihre leere Einzelnheit, zugleich die Bedeutung alles Inhalts, dadurch des realen Wesens für sie hat, und gegen ihre vermeinte abso­ lute, an sich aber wesenlose Wirklichkeit die allgemeine Macht und absolute Wirklichkeit ist. Dieser Herr der Welt ist sich auf diese Weise die absolute zugleich alles Dasein in sich befassende Person, für deren Bewußtsein kein höherer Geist existiert. Er ist Person; aber die einsame Person, welche A l ­ le n gegenübergetreten; diese | Alle machen die geltende Allgemeinheit der Person aus, denn das Einzelne als solches ist wahr nur als allgemeine Vielheit der Einzelnheit, von die­ ser abgetrennt ist das einsame Selbst in der Tat das unwirk­ liche, kraftlose Selbst. - Zugleich ist es das Bewußtsein des Inhalts, der jener allgemeinen Persönlichkeit gegenüberge-

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treten ist. Dieser Inhalt aber von seiner negativen Macht befreit, ist das Chaos der geistigen Mächte, die entfesselt als elementarische Wesen in wilder Ausschweifung sich gegen­ einander toll und zerstörend bewegen; ihr kraftloses Selbst­ bewußtsein ist die machtlose Umschließung und der Boden ihres Tumultes. Sich so als den Inbegriff aller wirklichen Mächte wissend, ist dieser Herr der Welt das ungeheure Selbstbewußtsein, das sich als den wirklichen Gott weiß; indem er aber nur das formale Selbst ist, das sie nicht zu bändigen vermag, ist seine Bew egung und Selbstgenuß die ebenso ungeheure Ausschweifung. Der Herr der Welt hat das wirkliche Bewußtsein dessen, was er ist, der allgemeinen Macht der Wirklichkeit, in der zerstörenden Gewalt, die er gegen das ihm gegenüberste­ hende Selbst seiner Untertanen ausübt. Denn seine Macht ist nicht die E i n ig k e i t des Geistes, worin die Personen ihr eige­ nes Selbstbewußtsein erkennten, vielmehr sind sie als Perso­ nen für sich und schließen die Kontinuität mit Ändern aus der absoluten Sprödigkeit ihrer Punktualität aus; sie sind also in einem nur negativen Verhältnisse w ie zu einander so zu ihm, der ihre Beziehung oder Kontinuität ist. Als diese Kontinui­ tät ist er das Wesen und der Inhalt ihres Formalismus; aber der ihnen fremde Inhalt, und das feindliche Wesen, welches ge­ rade dasjenige, was für sie als ihr Wesen gilt, das inhaltsleere Fürsichsein, vielmehr aufhebt; - und als die Kontinuität ihrer Persönlichkeit eben diese zerstört. D ie rechtliche Persönlich­ keit erfährt also, indem der ihr fremde Inhalt sich in ihr geltend macht, und er macht sich in ihnen geltend, weil er ihre Realität ist, - vielmehr ihre Substanzlosigkeit. Das zer­ störende Wühlen in diesem wesenlosen Boden gibt sich dage­ gen das Bewußtsein seiner Allherrschaft, aber dieses Selbst ist bloßes Verwüsten, daher nur außer sich, und vielmehr das Wegwerfen seines Selbstbewußtseins. So ist die Seite beschaffen, in welcher das Selbstbewußt­ sein als absolutes Wesen w ir k li c h ist. Das aus dieser Wirk­ lichkeit aber in s ic h z u r ü c k g e t r ie b e n e B e w u ß t s e in denkt diese seine Unwesenheit; wir sahen früher die stoische Selbstständigkeit des reinen Denkens durch den Skeptizis­ mus hindurch gehen und in dem unglücklichen Bewußtsein ihre Wahrheit finden, —die Wahrheit, welche Bewandtnis es

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mit seinem an und für sich Sein hat. Wenn dies Wissen damals nur als die einseitige Ansicht des Bewußtseins als eines sol­ chen erschien, so ist hier ihre w ir k li c h e Wahrheit eingetre­ ten. Sie besteht darin, daß dies a ll g e m e in e G el | ten des Selbstbewußtseins die ihm entfremdete Realität ist. Dies 5 G el ten ist die allgemeine Wirklichkeit des Selbsts, aber sie ist unmittelbar eben so die Verkehrung; sie ist der Verlust seines Wesens. - D ie in der sittlichen Welt nicht vorhandne Wirk­ lichkeit des Selbsts ist durch ihr Zurückgehen in die P e r s o n gewonnen worden, was in jener einig war, tritt nun entwik- 10 kelt aber sich entfremdet auf.

B. DER SICH EN T FR E M D ET E GEIST; DIE BIL D U N G D ie sittliche Substanz erhielt den Gegensatz in ihr einfa­ ches Bewußtsein eingeschlossen, und dieses in unmittelbarer Einheit mit seinem Wesen. Das Wesen hat darum die einfache Bestimmtheit des S e in s für das Bewußtsein, das unmittelbar darauf gerichtet, und dessen Sitte es ist; weder gilt das Be­ wußtsein sich als d ie s e s aus s c h lie ß e n d e S e lb s t , noch hat die Substanz die Bedeutung eines aus ihm ausgeschlossenen Daseins, mit dem es sich nur durch die Entfremdung seiner selbst eins zu setzen und sie zugleich hervorzubringen hätte. Aber derjenige Geist, dessen Selbst das absolut Diskrete ist, hat seinen Inhalt sich als eine ebenso harte Wirklichkeit ge­ genüber, und die Welt hat hier die Bestimm ung, ein Äußerliches, das N egative des Selbstbewußtseins, zu sein. Aber diese Welt ist geistiges Wesen, sie ist an sich die Durchdrin­ gung des Seins und der Individualität; dies ihr Dasein ist das W erk des Selbstbewußtseins; aber ebenso eine unmittelbar vorhandne ihm fremde Wirklichkeit, welche eigentümliches Sein hat, und worin es sich nicht erkennt. Sie ist das äußer­ liche Wesen, und der freie Inhalt des Rechts; aber diese äußer­ liche Wirklichkeit, welche der Herr der Welt des Rechts in sich befaßt, ist nicht nur dieses zufällig für das Selbst vor­ handne elementarische Wesen, sondern sie ist seine, aber nicht positive Arbeit, - vielmehr seine negative. Sie erhält ihr Dasein durch die e ig n e Entäußerung und Entwesung des

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Selbstbewußtseins, welche ihm in der Verwüstung, die in der Welt des Rechts herrscht, die äußerliche Gewalt der losgebundnen Elemente anzutun scheinet. Diese für sich, sind nur das reine Verwüsten, und die A uflösung ihrer selbst; diese A uflösung aber, dies ihr negatives Wesen ist eben das Selbst; es ist ihr Subjekt, ihr Tun und Werden. Dies Tun und Werden aber, wodurch die Substanz wirklich wird, ist die Entfrem­ dung der Persönlichkeit, denn das u n m it te lb a r d. h. | o h n e E n t f r e m d u n g an und für sich geltende Selbst ist ohne Substanz, und das Spiel jener tobenden Elemente; s e in e Sub­ stanz ist also seine Entäußerung selbst, und die Entäußerung ist die Substanz, oder die zu einer Welt sich ordnenden und sich dadurch erhaltenden geistigen Mächte. D ie Substanz ist auf diese Weise G e is t , selbstbewußte E in h e it des Selbsts und des Wesens, aber beides hat auch die Bedeutung der Entfremdung für einander. Er ist B e w u ß t ­ s e in einer für sich freien gegenständlichen Wirklichkeit; die­ sem Bewußtsein aber steht jene Einheit des Selbst und des Wesens gegenüber, dem w ir k lic h e n das r e in e B e w u ß t s e in . Einerseits geht das wirkliche Selbstbewußtsein durch seine Entäußerung in die wirkliche Welt über, und diese in jenes zurück; andrerseits aber ist eben diese Wirklichkeit, sow ohl die Person, w ie die Gegenständlichkeit, aufgehoben; sie sind rein allgemeine. Diese ihre Entfremdung ist das r e in e B e w u ß t s e in , oder das W esen . D ie Gegenwart hat unmittelbar den Gegensatz an ihrem J e n s e it s , das ihr Den­ ken und Gedachtsein; so w ie dies am Diesseits, das seine ihm entfremdete Wirklichkeit ist. Dieser Geist bildet sich daher nicht nur E in e Welt, sondern eine gedoppelte, getrennte und entgegengesetzte aus. - D ie Welt des sittlichen Geistes ist seine eigne G e g e n w a r t ; und daher jede Macht derselben in dieser Einheit, und insofern beide sich unterscheiden, im Gleichgewichte mit dem Gan­ zen. Nichts hat die Bedeutung des Negativen des Selbstbewußtseins; selbst der abgeschiedne Geist ist im B lu t e der Verwandtschaft, im S e lb s t der Familie gegenwärtig, und die allgemeine M a c h t der Regierung ist der W i l l e n , das Selbst des Volks. Hier aber bedeutet das Gegenwärtige nur gegen­ ständliche W ir k lic h k e it , die ihr Bewußtsein jenseits hat; jedes einzelne M om ent als W esen empfängt dies und damit

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VI. Geist

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die Wirklichkeit von einem ändern, und insofern es wirklich ist, ist sein Wesen ein andres als seine Wirklichkeit. Nichts hat einen in ihm selbst gegründeten und inwohnenden Geist, sondern ist außer sich in einem fremden, - das Gleichgewicht des Ganzen nicht die bei sich selbst bleibende Einheit und ihre in sich zurückgekehrte Beruhigung, sondern beruht auf der Entfremdung des Entgegengesetzten. Das Ganze ist daher, wiejedes einzelne M om ent, eine sich entfremdete Realität; es zerfällt in ein Reich, worin das S e lb s t b e w u ß t s e in w ir k ­ lic h sow ohl es als sein Gegenstand ist, und in ein anderes, das Reich des r e in e n Bewußtseins, welches jenseits des Ersten nicht wirkliche Gegenwart hat, sondern im G la u b e n ist. Wie nun die sittliche Welt aus der Trennung des göttlichen und menschlichen Gesetzes und ihrer Gestalten, und ihr Be­ wußtsein aus der Trennung in das Wissen und in die Bew ußtlosigkeit zurück in sein Schicksal, in das S e lb s t | als die n e g a t iv e M a c h t dieses Gegensatzes geht, so werden auch diese beiden Reiche des sich entfremdeten Geistes in das S e lb s t zurückkehren; aber wenn jenes das erste unmittelbar geltende S e lb s t , die einzelne P e r s o n , war; so wird dies zweite, das aus seiner Entäußerung in sich zurückkehrt, das a ll g e m e in e S e lb s t , das den B e g r i f f erfassende Bew ußt­ sein sein; und diese geistigen Welten, deren alle M om ente eine fixierte Wirklichkeit und ungeistiges Bestehen von sich behaupten, werden sich in der r e in e n E in s ic h t auflösen. Sie als das sich selbst e r fa s s e n d e Selbst vollendet die Bil­ dung; sie faßt nichts als das Selbst, und alles als das Selbst auf, d.h . sie b e g r e if t alles, tilgt alle Gegenständlichkeit, und verwandelt alles A n sich sein in ein Für sichsein. Gegen den Glauben als das fremde jenseits liegende Reich des W esen s gekehrt, ist sie die A u f k l ä r u n g . Diese vollendet auch an diesem Reiche, wohin sich der entfremdete Geist, als in das Bewußtsein der sich selbst gleichen Ruhe rettet, die Entfrem­ dung; sie verwirrt ihm die Haushaltung, die er hier führt, dadurch, daß sie die Gerätschaften der diesseitigen Welt hineinbringt, die er als sein Eigentum nicht verleugnen kann, weil sein Bewußtsein ihr gleichfalls angehört. - In die­ sem negativen Geschäfte realisiert zugleich die reine Einsicht sich selbst, und bringt ihren eignen Gegenstand, das un­ erkennbare a b s o lu t e W esen , und das N ü t z l i c h e hervor.

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Indem auf diese Weise die Wirklichkeit alle Substantialität verloren, und nichts mehr an sich in ihr ist, so ist wie das Reich des Glaubens, so auch [das] der realen Welt gestürzt, und diese Revolution bringt die a b so lu te Freiheit her5 vor, womit der vorher entfremdete Geist vollkommen in sich zurückgegangen ist, dies Land der Bildung verläßt, und in ein anderes Land, in das Land des m ora lisch en B e ­ w u ß tse in s übergeht.

I. D i e W e l t d e s s i c h e n t f r e m d e t e n G e i s t e s

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Die Welt dieses Geistes zerfällt in die gedoppelte; die erste ist die Welt der Wirklichkeit oder seiner Entfremdung selbst; die andre aber die, welche er, über die erste sich erhebend, im Äther des reinen Bewußtseins sich erbaut. Diese, jener Ent­ fremdung e n t g e g e n g e s e tz t, ist eben darum nicht frei 15 davon, sondern vielmehr nur die andre Form der Entfrem­ dung, welche eben darin besteht, in zweierlei Welten das Bewußtsein zu haben, und beide umfaßt. Es ist also nicht das Selbstbewußtsein des absoluten Wesens, wie es an und für sich ist, nicht die Religion, welche hier betrachtet wird, son20 dern der G lauben, insofern er die Flucht aus der wirklichen Welt und also nicht an und für sich ist. Diese Flucht | aus dem Reiche der Gegenwart ist daher an ihr selbst unmittelbar die gedoppelte. Das reine Bewußtsein ist das Element, in welches der Geist sich erhebt; aber es ist nicht nur das Ele25 ment des G lau bens, sondern ebenso des B eg riffs; beide treten daher zugleich miteinander ein, und jener kömmt nur in Betracht im Gegensätze gegen diesen.

a.

DIE B I L D U N G UND IHR REICH DER WIRKLICHKEIT

Der Geist dieser Welt ist das von einem Selbstbewußtsein 30 durchdrungne geistige W esen, das sich als dieses für sich seien d e unmittelbar gegenwärtig, und das W esen als eine Wirklichkeit sich gegenüber weiß. Aber das Dasein dieser Welt, so wie die Wirklichkeit des Selbstbewußtseins beruht auf der B e w e g u n g , daß d ieses seiner P e r sö n lic h k e it sic h e n t-

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äußert, hiedurch seine Welt hervorbringt, und sich gegen sie als eine Fremde so verhält, daß es sich ihrer nunmehr zu bemächtigen hat. Aber die Entsagung seines Fürsichseins ist selbst die Erzeugung der Wirklichkeit, und durch sie be­ mächtigt es sich also unmittelbar derselben. - Oder das Selbstbewußtsein ist nur E tw a s, es hat nur R e a litä t, inso­ fern es sich selbst entfremdet; hiedurch setzt es sich als allge­ meines, und diese seine Allgemeinheit ist sein Gelten und Wirklichkeit. Diese G le ic h h e it mit Allen ist daher nicht jene Gleichheit des Rechts, nicht jenes unmittelbare Anerkanntsein und Gelten des Selbstbewußtseins, darum weil es ist; sondern daß es gelte, ist durch die entfremdende Vermitt­ lung, sich dem Allgemeinen gemäß gemacht zu haben. Die geistlose Allgemeinheit des Rechts nimm t jede natürliche Weise des Charakters wie des Daseins in sich auf, und berechtigt sie. D ie Allgemeinheit aber, welche hier gilt, ist die g e w o r d n e , und darum ist sie w ir k lic h . Wodurch also das Individuum hier Gelten und Wirklich­ keit hat, ist die B i ld u n g . Seine wahre u r s p r ü n g lic h e N a tu r und Substanz ist der Geist der E n t fr e m d u n g des n a tü r lic h e n Seins. Diese Entäußerung ist daher ebenso Z w e c k als D a s e in desselben; sie ist zugleich das M itt e l oder der Ü b e r g a n g sow ohl der g e d a c h t e n S u b s ta n z in die W ir k lic h k e it , als umgekehrt der b e s t im m t e n I n d i­ v id u a litä t in die W e s e n tlic h k e it . Diese Individualität b ild e t sich zu dem, was sie a n sic h ist, und erst dadurch ist sie an s ic h , und hat wirkliches Dasein; soviel sie Bildung hat, soviel Wirklichkeit und Macht. O bw ohl das Selbst als d ie s e s sich hier wirklich weiß, so besteht doch seine Wirk­ lichkeit allein in dem Aufheben des natürlichen Selbsts; die ursprünglich b e s t im m t e Natur reduziert sich daher auf den u n w e s e n t li c h e n Unterschied der Größe, auf eine größere oder geringere Energie des Willens. Zweck und Inhalt aber desselben | gehört allein der allgemeinen Substanz selbst an, und kann nur ein Allgemeines sein; die Besonderheit einer Natur, die Zweck und Inhalt wird, ist etwas U n m ä c h t i g e s

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u n d U n w i r k l i c h e s ; s i e i s t ein e A r t , d ie sic h v e r g e b lic h u n d

lächerlich abmüht, sich ins Werk zu setzen; sie ist der Wider­ spruch, dem Besondern die Wirklichkeit zu geben, die unmittelbar das Allgemeine ist. Wenn daher fälschlicher 40

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Weise die Individualität in die B e s o n d e r h e it der Natur und des Charakters gesetzt wird, so finden sich in der realen Welt keine Individualitäten und Charaktere, sondern die Indivi­ duen haben ein gleiches Dasein für einander; jene vermeint­ liche Individualität ist eben nur das g e m e in t e Dasein, welches in dieser Welt, worin nur das sich selbst Entäußernde und darum nur das Allgemeine Wirklichkeit erhält, kein Bleiben hat. - Das G e m e in te gilt darum für das, was es ist, für eine Art. Art ist nicht ganz dasselbe, was E s p è c e , »von allen Spitznamen der fürchterlichste, denn er bezeichnet die Mittelmäßigkeit, und drückt die höchste Stufe der Verach­ tung aus«. A rt und in se in e r A rt g u t sein ist aber ein deutscher Ausdruck, welcher dieser Bedeutung die ehrliche Miene hinzufügt, als ob es nicht so schlimm gemeint sei, oder auch in der Tat das Bewußtsein, was Art, und was Bil­ dung und Wirklichkeit ist, noch nicht in sich schließt. Was in Beziehung auf das einzelne I n d iv id u u m als seine Bildung erscheint, ist das wesentliche M om ent der S u b ­ sta n z selbst, nämlich das unmittelbare Übergehen ihrer gedachten Allgemeinheit in die Wirklichkeit, oder die einfa­ che Seele derselben, wodurch das A n s ic h A n e r k a n n te s und D a s e in ist. D ie Bew egung der sich bildenden Indivi­ dualität ist daher unmittelbar das Werden derselben, als des allgemeinen gegenständlichen Wesens, d. h. das Werden der wirklichen Welt. Diese, obwohl geworden durch die Indivi­ dualität, ist für das Selbstbewußtsein ein unmittelbar Ent­ fremdetes, und hat für es die Form unverrückter Wirk­ lichkeit. Aber gewiß zugleich, daß sie seine Substanz ist, geht es sich derselben zu bemächtigen; es erlangt diese Macht über sie durch die Bildung, welche von dieser Seite so erscheint, daß es sich der Wirklichkeit gemäß macht, und soviel als die Energie des ursprünglichen Charakters und Talents ihm zu­ läßt. Was hier als die Gewalt des Individuums erscheint, unter welche die Substanz kom m e, und hiemit aufgehoben werde, ist dasselbe, was die Verwirklichung der letztem ist. Denn die Macht des Individuums besteht darin, daß es sich ihr gemäß macht, d. h. daß es sich seines Selbsts entäußert, also sich als die gegenständliche seiende Substanz setzt. Seine Bildung und seine eigne Wirklichkeit ist daher die Verwirklichung der Substanz selbst.

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VI. Geist

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Das Selbst ist sich nur als a u f g e h o b n e s wirklich. Es macht daher für es nicht die Einheit des B e w u ß t s e in s seiner selbst, und des Gegenstandes aus; sondern dieser ist ihm das Negative seiner. - Durch das Selbst als die Seele wird die Substanz also so in ihren M om enten ausgebildet, daß das Entgegengesetzte das Andre | begeistet, jedes durch seine Entfremdung dem Ändern Bestehen gibt, und es ebenso von ihm erhält. Zugleich hat jedes M om ent seine Bestimmtheit als ein unüberwindliches Gelten, und eine feste Wirklichkeit gegen das Andre. Das Denken fixiert diesen Unterschied auf die allgemeinste Weise durch die absolute Entgegensetzung von G u t und S c h le c h t , die, sich fliehend, auf keine Weise dasselbe werden können. Aber dieses feste Sein hat zu seiner Seele den unmittelbaren Übergang in das Entgegengesetzte; das Dasein ist vielmehr die Verkehrung jeder Bestimmtheit in ihre entgegengesetzte, und nur diese Entfremdung ist das Wesen und Erhaltung des Ganzen. Diese verwirklichende Bew egung und Begeistung der M om ente ist nun zu betrach­ ten; die Entfremdung wird sich selbst entfremden, und das Ganze durch sie in seinen B egriff sich zurücknehmen. Zuerst ist die einfache Substanz selbst in der unmittelbaren Organisation ihrer daseienden noch unbegeisteten M om ente zu betrachten. - Wie die Natur sich in die allgemeinen Ele­ mente auslegt, worunter die L u ft das b le ib e n d e rein allge­ meine durchsichtige Wesen ist, - das Wasser aber das Wesen, das immer a u f g e o p f e r t wird, - das F eu er ihre b e s e e le n d e Einheit, welche ihren Gegensatz ebenso immer auflöst als ihre Einfachheit in ihn entzweit, - die E r d e endlich der fe s t e K n o te n dieser Gegliederung und das S u b je k t dieser Wesen w ie ihres Prozesses, ihr Ausgehen und ihre Rückkehr ist, - so legt sich in eben solche allgemeine aber geistige Massen das innere W esen oder der einfache Geist der selbstbewußten Wirklichkeit als eine Welt aus, - in die e r s te Masse, das an s ic h A l l g e m e i n e , sich s e l b s t g l e i c h e geistige Wesen; - in die andere, das f ü r s ic h s e ie n d e in sich u n g le ic h gewordene, sich a u fo p fe r n d e und h in g e b e n d e Wesen, und in das d r it te , welches als Selbstbewußtsein Subjekt ist, und die Kraft des Feuers unmittelbar an ihm selbst hat; - im ersten Wesen ist es seiner als des A n s i c h s e i n s bewußt; in dem zweiten aber hat es das Werden des F ü r s ic h s e in s durch die

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Aufopferung des Allgemeinen. Der Geist aber selbst ist das A n - und F ü r s ic h s e in des Ganzen, das sich in die Substanz als Bleibende, und in sie als sich Aufopfernde e n t z w e i t , und ebenso sie auch wieder in seine Einheit z u r ü c k n im m t , sow ohl als die ausbrechende sie verzehrende Flamme, w ie als die bleibende Gestalt derselben. - Wir sehen, daß diese Wesen dem Gemeinwesen und der Familie der sittlichen Welt entsprechen, ohne aber den heimischen Geist zu besitzen, den diese haben; dagegen, wenn diesem das Schicksal fremde ist, so ist und weiß sich hier das Selbstbewußtsein als die wirk­ liche Macht derselben. Diese Glieder sind sow ohl w ie sie zunächst innerhalb des reinen Bewußtseins als G e d a n k e n oder ansichseiende, als auch w ie sie im wirklichen Bewußtsein als g e g e n s t ä n d lie h e Wesen vorgestellt werden, zu betrachten. - In jener Form der Einfachheit ist das erste, als das s ic h s e lb s t g l e i ­ c h e , unmittelbare und unwandelbare W esen aller Bew ußt­ sein, das G u te , - die unabhängige geistige | Macht des A n s ic h , bei der die Bew egung des fürsichseienden B ew ußtseins nur beiherspielt. Das Andere dagegen ist das p a s s iv e geistige Wesen, oder das Allgemeine, insofern es sich preis­ gibt und die Individuen das Bewußtsein ihrer Einzelnheit sich an ihm nehmen läßt; es ist das nichtige Wesen, das S c h le c h t e . - Dieses absolute Aufgelöst werden des Wesens ist selbst bleibend; w ie das erste Wesen Grundlage, Aus­ gangspunkt und Resultat der Individuen und diese rein allge­ mein darin sind, so ist das zweite dagegen einerseits das sich aufopfernde S ein fü r a n d e r e s , andererseits eben darum deren beständige Rückkehr zu sich selbst als das E in z e ln e und ihr bleibendes F ü r sic h w e r d e n . Aber diese einfachen G e d a n k e n des Guten und Schlech­ ten sind ebenso unmittelbar sich entfremdet; sie sind w ir k ­ lic h und im wirklichen Bewußtsein als g e g e n s t ä n d l ic h e Momente. So ist das erste Wesen die S ta a t s m a c h t , das andere der R e ic h t u m . - D ie Staatsmacht ist, w ie die einfa­ che S u b s ta n z , so das allgemeine W erk; - die absolute S a ch e s e lb s t , worin den Individuen ihr W esen ausgespro­ chen und ihre Einzelnheit schlechthin nur Bewußtsein ihrer A l l g e m e i n h e i t ist; —sie ist ebenso das Werk und einfache R e s u lt a t, aus welchem dies, daß es aus ihrem T u n her-

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köm m t, verschwindet; es bleibt die absolute Grundlage und Bestehen alles ihres Tuns. - Diese e in f a c h e ätherische Sub­ stanz ihres Lebens ist durch diese Bestimm ung ihrer unwan­ delbaren Sichselbstgleichheit S e in , und damit nur S e in fü r a n d e r e s . Sie ist also an sich unmittelbar das Entgegengesetzte ihrer selbst, R e ic h t u m . Ob er zwar das Passive oder N ichtige ist, ist er ebenfalls allgemeines geistiges Wesen, ebenso das beständig w e r d e n d e R e s u lt a t der A r b e it und des T u n s A lle r , w ie es sich wieder in den G e n u ß Aller auflöst. In dem Genüsse wird die Individualität zwar fü r s ic h oder als e i n z e ln e , aber dieser Genuß selbst ist Resultat des allgemeinen Tuns; so w ie er gegenseitig die allgemeine Arbeit und den Genuß aller hervorbringt. Das W ir k lic h e hat schlechthin die geistige Bedeutung, unmittelbar allge­ mein zu sein. Es meint w ohl in diesem M om ente jeder Einzelne e i g e n n ü t z ig zu handeln; denn es ist das Moment, worin er sich das Bewußtsein gibt, für sich zu sein, und er nim m t es deswegen nicht für etwas Geistiges; allein auch nur äußerlich angesehen, zeigt es sich, daß in seinem Genüsse jeder Allen zu genießen gibt, in seiner Arbeit ebenso für Alle arbeitet als für sich, und alle für ihn. Sein F ürsichsein ist daher an sich a ll g e m e in und der Eigennutz etwas nur Ge­ meintes, das nicht dazu kom m en kann, dasjenige wirklich zu machen, was es meint, nämlich etwas zu tun, das nicht Allen zu gut käme. In diesen beiden geistigen Mächten erkennt also das Selbst­ bewußtsein seine Substanz, Inhalt und Zweck; es schaut sein Doppelwesen darin an, in der einen | sein A n s i c h s e i n , in der ändern sein F ü r s ic h s e in . - Es ist aber zugleich, als der Geist, die negative E in h e it ihres Bestehens und der Trennung der Individualität und des Allgemeinen, oder der Wirk­ lichkeit und des Selbsts. Herrschaft und Reichtum sind daher für das Individuum als Gegenstände vorhanden, d. h. als sol­ che, von denen es sich fre i weiß und zwischen ihnen und selbst keines von beiden wählen zu können meint. Es tritt als dieses freie und r e in e Bewußtsein dem Wesen als einem sol­ chen gegenüber, das nur fü r es ist. Es hat alsdenn das Wesen als W esen in sich. - In diesem reinen Bewußtsein sind ihm die M om ente der Substanz nicht Staatsmacht und Reichtum, sondern die Gedanken von G u t und S c h le c h t . - Das Selbst-

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bewußtsein ist aber ferner die Beziehung seines reinen Be­ wußtseins auf sein wirkliches, des Gedachten auf das gegen­ ständliche Wesen, es ist wesentlich das U r t e i l. - Es hat sich zwar schon für die beiden Seiten des wirklichen Wesens durch ihre unmittelbaren Bestimmungen ergeben, welche das Gute, und welche das Schlechte sei; jenes die Staats­ macht, dies der Reichtum. Allein dies erste Urteil kann nicht als ein geistiges Urteil angesehen werden; denn in ihm ist die eine Seite nur als das A n sichseiende oder Positive, die andre nur als das Für sichseiende und N egative bestimmt worden. Aber sie sind als geistige Wesen, jedes die Durchdringung beider M omente, also in jenen Bestimm ungen nicht er­ schöpft; und das Selbstbewußtsein, das sich auf sie bezieht, ist an und fü r sic h ; es muß daher sich auf jedes auf die gedoppelte Weise beziehen, wodurch sich ihre Natur, sich selbst entfremdete Bestimmungen zu sein, herauskehren wird. D em Selbstbewußtsein ist nun derjenige Gegenstand g u t und an s ic h , worin es sich selbst, derjenige aber schlecht, worin es das Gegenteil seiner findet; das G u te ist die G le ic h h e it der gegenständlichen Realität mit ihm; das S c h le c h t e aber ihre U n g l e i c h h e i t . Zugleich was fü r es gut und schlecht ist, ist an s ic h gut und schlecht, denn es ist eben dasjenige, worin diese beiden M om ente des an sic h und des fü r es Sein dasselbe sind; es ist der wirkliche Geist der gegenständlichen Wesen, und das Urteil der Erweis sei­ ner Macht an ihnen, die sie zu dem m a c h t, was sie an sic h sind. N icht dies, w ie sie unmittelbar an sich selbst das G l e i­ ch e oder U n g l e i c h e , d. h. das abstrakte Ansich- oder Fürsichsein sind, ist ihr Kriterium und ihre Wahrheit, sondern was sie in der Beziehung des Geistes auf sie sind; ihre Gleich­ heit oder Ungleichheit mit ihm. Seine B e z i e h u n g auf sie, die zuerst als G e g e n s tä n d e gesetzt, d u r ch ih n zum A n ­ s ic h werden, wird zugleich ihre R e f l e x i o n in s ic h s e lb s t, durch welche sie wirkliches geistiges Sein erhalten, und was ih r G e is t ist, hervortritt. Aber wie ihre erste u n m it te lb a r e B e s t im m u n g sich von der B e z i e h u n g des Geistes auf sie unterscheidet, so wird auch das dritte, der eigne Geist dersel­ ben, sich von dem zweiten unterscheiden. - Das z w e it e A n s ic h derselben zunächst, das durch | die Beziehung des

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Geistes auf sie hervortritt, muß schon anders ausfallen als das u n m it te lb a r e ; denn diese V e r m it t lu n g des Geistes be­ w egt vielmehr die u n m it t e lb a r e Bestimmtheit, und macht sie zu etwas Anderem. Hiernach findet nun das an - und fü rsich seien d e B ew ußtsein in der S ta a ts m a c h t w ohl sein e in f a c h e s W esen und B e s t e h e n überhaupt, allein nicht seine I n d iv id u a lit ä t als solche, w ohl sein A n s ic h , nicht sein Fürsichsein, es findet darin vielmehr das Tun als einzelnes Tun verleugnet und zum Gehorsam unterjocht. Das Individuum reflektiert sich also vor dieser Macht in sich selbst; sie ist ihm das unterdrückende Wesen, und das S c h le c h te ; denn statt das Gleiche zu sein, ist sie das der Individualität schlechthin Ungleiche. - Hingegen der R e ic h t u m ist das G u te; er geht auf allgemeinen Genuß, gibt sich preis, und verschafft allen das Bewußtsein ihres Selbsts. Er ist a n sic h allgemeines Wohltun; wenn er irgend eine Wohltat versagt, und nicht jedem Bedürfnisse gefällig ist, so ist dies eine Zufälligkeit, welche seinem allgemeinen notwendigen Wesen, sich allen Einzelnen mitzuteilen und tausendhändiger Geber zu sein, keinen Eintrag tut. Diese beiden Urteile geben den Gedanken von Gut und Schlecht einen Inhalt, welcher das Gegenteil von dem ist, den sie für uns hatten. - Das Selbstbewußtsein hat sich aber nur erst unvollständig auf seine Gegenstände bezogen, nämlich nur nach dem Maßstabe des fü r s ic h S e in s . Aber das Bewußtsein ist ebenso ansichseiendes Wesen, und muß diese Seite gleichfalls zum Maßstabe machen, wodurch sich erst das geistige Urteil vollendet. Nach dieser Seite spricht ihm die S ta a t s m a c h t sein W esen aus; sie ist teils ruhendes Gesetz, teils Regierung und Befehl, welcher die einzelnen Bew egungen des allgemeinen Tuns anordnet; das eine die einfache Substanz selbst, das andere ihr sich selbst und Alle belebendes und erhaltendes Tun. Das Indi­ viduum findet also darin seinen Grund und Wesen ausge­ drückt, organisiert und betätigt. - Hingegen durch den Genuß des R e ic h t u m s erfährt es nicht sein allgemeines Wesen, sondern erhält nur das v e r g ä n g l ic h e Bewußtsein und den Genuß seiner selbst als einer fürsichseienden E in z e ln h e it , und der U n g l e i c h h e i t mit seinem Wesen. D ie Begriffe von Gut und Schlecht erhalten also hier den

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entgegengesetzten Inhalt gegen den vorherigen. Diese beiden Weisen des Urteilens finden jede eine G le ic h h e it und eine U n g l e ic h h e i t ; das erste urteilende Bewußtsein findet die Staatsmacht u n g le ic h , den Genuß des Reichtums g le ic h mit ihm; das zweite hingegen die erstere gleich, und den letztem u n g le ic h mit ihm. Es ist ein zweifaches G l e ic h f in d e n , und ein zweifaches U n g l e i c h ­ f in d e n , eine entgegengesetzte B eziehung' auf die beiden realen Wesenheiten vorhanden. - Wir müssen dieses verschie­ dene Urteilen selbst beurteilen, wozu wir den aufgestellten Maßstab anzulegen haben. Die g le ic h f in d e n d e Beziehung des Bewußtseins ist hienach das G u te , die | ungleichfin­ dende das S c h le c h te ; und diese beiden Weisen der Bezie­ hung sind nunmehr selbst als v e r s c h ie d e n e G e s ta lte n des B e w u ß t s e in s festzuhalten. Das Bewußtsein kom m t da­ durch, daß es sich auf verschiedene Weise verhält, selbst unter die Bestimm ung der Verschiedenheit, gut oder schlecht zu sein, nicht darnach, daß es entweder das fü r sic h S ein oder das reine A n s ic h s e in zum Prinzip hätte, denn beide sind gleich wesentliche Momente; das gedoppelte Urteilen, das betrachtet wurde, stellte die Prinzipien getrennt vor, und enthält daher nur a b str a k te Weisen des U r t e i le n s . Das wirkliche Bewußtsein hat beide Prinzipien an ihm und der Unterschied fällt allein in sein W esen , nämlich in die B e z i e ­ h u n g seiner selbst auf das Reale. D ie Weise dieser Beziehung ist die entgegengesetzte, die eine ist Verhalten zu Staatsmacht und Reichtum als zu einem G le ic h e n , das andere als zu einem U n g l e i c h e n . - Das Bewußtsein der gleichfindenden Beziehung ist das e d e l m ü ­ t ig e . In der öffentlichen Macht betrachtet es das mit ihm Gleiche, daß es in ihr sein e in f a c h e s W esen und dessen Betätigung hat, und im Dienste des wirklichen Gehorsams, wie der innern Achtung gegen es steht. Ebenso in dem Reichtume, daß er ihm das Bewußtsein seiner ändern wesentlichen Seite, des F ü r s ic h s e in s , verschafft; daher es ihn ebenfalls als W esen in Beziehung auf sich betrachtet, und denjenigen, von welchem es genießt, als Wohltäter anerkennt und sich zum Danke verpflichtet hält. D a s B e w u ß t s e in der änd ern B e z ie h u n g d a g e g e n ist das n i e d e r t r ä c h t i g e , das d ie U n g l e i c h h e i t m it d e n b e id e n

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VI. Geist

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Wesenheiten festhält; in der Herrschergewalt also eine Fessel und Unterdrückung des F ü r s ic h s e in s sieht, und daher den Herrscher haßt, nur mit Heimtücke gehorcht, und immer auf dem Sprunge zum Aufruhr steht, - im Reichtum, durch den es zum Genüsse seines Fürsichseins gelangt, ebenso nur die Ungleichheit, nämlich mit dem bleibenden W esen betrach­ tet; indem es durch ihn nur zum Bewußtsein der Einzelnheit und des vergänglichen Genusses kom m t, ihn liebt aber ver­ achtet, und mit dem Verschwinden des Genusses, des an sich Verschwindenden, auch sein Verhältnis zu dem Reichen für verschwunden ansieht. Diese Beziehungen drücken nun erst das U r t e i l aus, die Bestimm ung dessen, was die beiden Wesen als G e g e n ­ stä n d e für das Bewußtsein sind, noch nicht an und fü r s i c h . D ie Reflexion, die im Urteil vorgestellt ist, ist teils erst fü r u n s ein Setzen der einen so w ie der ändern Bestimm ung und daher ein gleiches Aufheben beider, noch nicht die Re­ flexion derselben für das Bewußtsein selbst. Teils s in d sie erst unmittelbar W esen , weder dies g e w o r d e n , noch an ihnen Selbstbew ußtsein; dasjenige, für welches sie sind, ist noch nicht ihre Belebung; | sie sind Prädikate, die noch nicht selbst Subjekt sind. U m dieser Trennung willen fällt auch das Ganze des geistigen Urteilens noch an zwei Bewußtsein aus­ einander, deren jedes unter einer einseitigen Bestimm ung liegt. - Wie sich nun zuerst die G 1e i c h g ü 11i g k e i t der beiden Seiten der Entfremdung - der einen, des A n s ic h des reinen Bewußtseins, nämlich der bestimmten G e d a n k e n von Gut und Schlecht - der ändern, ihres D a s e in s als Staatsmacht und Reichtum, zur Beziehung beider, zum U r t e i l erhob; so hat sich diese äußere Beziehung zur innern Einheit, oder als Beziehung des Denkens zur Wirklichkeit zu erheben, und der Geist der beiden Gestalten des Urteils hervorzutreten. Dies geschieht, indem das U r t e i l zum S c h lü s s e wird, zur ver­ mittelnden Bew egung, worin die N otw endigkeit und Mitte der beiden Seiten des Urteils hervortritt. Das e d e lm ü t ig e B e w u ß t s e in fin d e t also i m U r te il sich so der Staatsmacht gegenüber, daß sie zwar noch nicht ein Selbst, sondern erst die allgemeine Substanz, deren es aber als seines W e se n s, als des Zwecks und absoluten Inhalts sich bewußt ist. Sich so positiv auf sie beziehend, verhält es sich

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negativ gegen seine eignen Zwecke, seinen besondern Inhalt und Dasein, und läßt sie verschwinden. Es ist der Heroismus des D ie n s t e s , - die T u g e n d , welche das einzelne Sein dem Allgemeinen aufopfert, und dies dadurch ins Dasein bringt, die P e r s o n , welche dem Besitze und Genüsse von selbst entsagt, und für die vorhandene Macht handelt und wirklich ist. Durch diese Bew egung wird das Allgemeine mit dem Da­ sein überhaupt zusammengeschlossen, w ie das daseiende Bewußtsein durch diese Entäußerung sich zur Wesentlichkeit bildet. Wessen dieses im Dienste sich entfremdet, ist sein in das Dasein versenktes Bewußtsein; das sich entfremdete S ein ist aber das A n s ic h ; es bekomm t also durch diese Bil­ dung Achtung vor sich selbst und bei den Ändern. - Die Staatsmacht aber, die nur erst das g e d a c h t e Allgemeine, das A n s ic h war, wird durch eben diese B ew egung zum s e ie n ­ d en Allgemeinen, zur wirklichen Macht. Sie ist diese nur in dem wirklichen Gehorsam, welchen sie durch das U r t e i l des Selbstbewußtseins, daß sie das W esen ist, und durch die freie Aufopferung desselben erlangt. Dieses Tun, das das Wesen mit dem Selbst zusammenschließt, bringt die g e d o p p e lt e Wirklichkeit hervor, sich als das, welches w a h r e Wirklich­ keit hat, und die Staatsmacht als das W ahre, welches g ilt . Diese ist aber durch diese Entfremdung noch nicht ein sich als Staatsmacht wissendes Selbstbewußtsein; es ist nur ihr G e s e t z , oder ihr Ansich, das gilt; sie hat noch keinen b e ­ s o n d e r n W illen ; denn noch hat das dienende Selbstbe­ wußtsein nicht sein reines Selbst entäußert und die Staats­ macht damit begeistet, sondern erst mit seinem Sein; ihr nur sein D a s e in aufgeopfert, nicht sein A n |sic h se in . - Dies Selbstbewußtsein gilt als ein solches, das dem W esen gemäß ist, es ist anerkannt um seines A n s i c h s e i n s willen. Die ändern finden in ihm ihr W esen betätigt, nicht aber ihr Fürsichsein, - ihr Denken oder reines Bewußtsein erfüllt, nicht ihre Individualität. Es gilt daher in ihren G e d a n k e n , und genießt der E h re . Es ist der s t o lz e Vasall, der für die Staats­ macht tätig ist, insofern sie nicht eigner Willen, sondern w e s e n t lic h e r ist, und der sich nur in dieser E h re gilt, nur in dem w e s e n t lic h e n Vorstellen der allgemeinen Meinung, nicht in dem d a n k b a r e n der Individualität, denn dieser hat

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er nicht zu ihrem F ü r s ic h s e in verholfen. Seine S p r a c h e , wenn es sich zum eignen Willen der Staatsmacht verhielte, der noch nicht geworden ist, wäre der R a t, den er zum all­ gemeinen Besten erteilt. D ie Staatsmacht ist daher noch willenlos gegen den Rat, und nicht entscheidend zwischen den verschiedenen M ei­ nungen über das allgemeine Beste. Sie ist noch nicht R e g i e ­ r u n g , und somit noch nicht in Wahrheit wirkliche Staats­ macht. - D a s F ü r s ic h s e in , der W ille n , der als Willen noch nicht aufgeopfert ist, ist der innre abgeschiedne Geist der Stände, der seinem Sprechen vom a ll g e m e in e n Besten ge­ genüber sich sein b e s o n d r e s Bestes vorbehält, und dies Geschwätze vom allgemeinen Besten zu einem Surrogate für das Handeln zu machen geneigt ist. D ie Aufopferung des Daseins, die im Dienste geschieht, ist zwar vollständig, wenn sie bis zum Tode fortgegangen ist; aber die bestandne Gefahr des Todes selbst, der überlebt wird, läßt ein bestimmtes Da­ sein, und damit ein b e s o n d e r e s F ü r sic h übrig, welches den Rat fürs allgemeine Beste zweideutig und verdächtig macht, und sich in der Tat die eigne Meinung und den besondem Willen gegen die Staatsgewalt vorbehält. Es verhält sich daher noch ungleich gegen dieselbe, und fällt unter die Be­ stim mung des niederträchtigen Bewußtseins, immer auf dem Sprunge zur Empörung zu stehen. Dieser Widerspruch, den es aufzuheben hat, enthält in dieser Form, in der Ungleichheit des F ü r s ic h s e in s gegen die Allgemeinheit der Staatsmacht zu stehen, zugleich die Form, daß jene Entäußerung des Daseins, indem sie sich, im Tode nämlich, vollendet, selbst eine seiende, nicht eine ins Be­ wußtsein zurückkehrende ist, - daß dieses sie nicht überlebt, und an und fü r s ic h ist, sondern nur ins unversöhnte Gegen­ teil übergeht. D ie wahre Aufopferung des F ü r s ic h s e in s ist daher allein die, worin es sich so vollkom m en als im Tode hingibt, aber in dieser Entäußerung sich ebensosehr erhält; es wird dadurch als das wirklich, was es an sich ist, als die

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id e n tisc h e E in h eit sein er se lb st u n d seiner als des E n t g e g e n ­

gesetzten. Dadurch daß der abgeschiedne innre Geist, das Selbst als solches, hervortritt und sich entfremdet, wird zu­ gleich die Staatsmacht zu eignem Selbst erhoben; so | w ie ohne diese Entfremdung die Handlungen der Ehre, des edeln 40

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Bewußtseins und die Ratschläge seiner Einsicht das Zw ei­ deutige bleiben würden, das noch jenen abgeschiednen Hin­ terhalt der besondern Absicht und des Eigenwillens hätte. Diese Entfremdung aber geschieht allein in der S p r a c h e , welche hier in ihrer eigentümlichen Bedeutung auftritt. - In der Welt der Sittlichkeit, G e s e t z und B e f e h l , - in der Welt der Wirklichkeit, erst R at, hat sie das W esen zum Inhalte, und ist dessen Form; hier aber erhält sie die Form, welche sie ist, selbst zum Inhalte, und gilt als S p ra ch e; es ist die Kraft des Sprechens, als eines solchen, welche das ausführt, was auszuführen ist. Denn sie ist das D a s e in des reinen Selbsts, als Selbsts; in ihr tritt die f ü r s ic h s e ie n d e E in z e ln h e it des Selbstbewußtseins als solche in die Existenz, so daß sie fü r an d re ist. Ich als dieses re in e Ich ist sonst nicht da; in jeder ändern Äußerung ist es in eine Wirklichkeit versenkt, und in einer Gestalt, aus welcher es sich zurückziehen kann; es ist aus seiner Handlung, w ie aus seinem physiognom ischen Aus­ drucke in sich reflektiert, und läßt solches unvollständiges Dasein, worin immer ebensosehr zu viel als zu wenig ist, entseelt liegen. D ie Sprache aber enthält es in seiner Reinheit, sie allein spricht Ich aus, es selbst. Dies sein D a s e in ist als D a s e in eine Gegenständlichkeit, welche seine wahre Natur an ihr hat. Ich ist d ie s e s Ich - aber ebenso a llg e m e in e s ; sein Erscheinen ist ebenso unmittelbar die Entäußerung und das Verschwinden d ie s e s Ichs, und dadurch sein Bleiben in seiner Allgemeinheit. Ich, das sich ausspricht, ist v e r n o m ­ m en ; es ist eine Ansteckung, worin es unmittelbar in die Einheit mit denen, für welche es da ist, übergegangen und allgemeines Selbstbewußtsein ist. - Daß es v e r n o m m e n wird, darin ist sein D a s e in selbst unmittelbar v e r h a llt; dies sein Anderssein ist in sich zurückgenommen; und eben dies ist sein Dasein, als selbstbewußtes J e t z t, w ie es da ist, nicht da zu sein, und durch dies Verschwinden da zu sein. Dies Verschwinden ist also selbst unmittelbar sein Bleiben; es ist sein eignes Wissen von sich, und sein Wissen von sich als einem, das in anderes Selbst übergegangen, das vernommen worden und allgemeines ist. Der Geist erhält hier diese Wirklichkeit, weil die Extreme, deren E in h e it er ist, ebenso unmittelbar die Bestimmung haben, für sich eigne Wirklichkeiten zu sein. Ihre Einheit ist

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zersetzt in spröde Seiten, deren jede für die andre wirklicher von ihr ausgeschlossener Gegenstand ist. D ie Einheit tritt daher als eine M it t e hervor, welche von der abgeschiedenen Wirklichkeit der Seiten ausgeschlossen und unterschieden wird; sie hat daher selbst eine wirkliche von ihren Seiten unterschiedne Gegenständlichkeit, und ist fü r s ie , d. h. sie ist Daseiendes. D ie g e i s t i g e S u b sta n z tritt als solche in die Existenz, erst indem sie zu ihren Seiten solche Selbstbewußt­ sein gewonnen hat, welche dieses reine Selbst als u n m i t t e l ­ bar | g e l t e n d e Wirklichkeit wissen, und darin ebenso unmittelbar wissen, dies nur durch die entfremdende V er­ m it t lu n g zu sein. Durch jenes sind die M om ente zu der sich selbst wissenden Kategorie und damit bis dahin geläutert, daß sie M om ente des Geistes sind; durch dieses tritt er als Geistigkeit in das Dasein. - Er ist so die Mitte, welche jene Extreme voraussetzt, und durch ihr Dasein erzeugt wird, aber ebenso das zwischen ihnen hervorbrechende geistige Ganze, das sich in sie entzweit und jedes erst durch diese Berührung zum Ganzen in seinem Prinzipe erzeugt. - Daß die beiden Extreme schon an s ic h aufgehoben und zersetzt sind, bringt ihre Einheit hervor, und diese ist die Bew egung, welche beide zusammenschließt, ihre Bestimm ungen aus­ tauscht, und sie, und zwar in j e d e m E x t r e m e zusammen­ schließt. Diese Vermittlung setzt hiemit den B e g r i f f eines jeden der beiden Extreme in seine Wirklichkeit, oder sie macht das, was jedes an s ic h ist, zu seinem G e is t e . Die beiden Extreme, die Staatsmacht und das edelmütige Bewußtsein, sind durch dieses zersetzt, jene in das abstrakte Allgemeine, dem gehorcht wird, und in den fürsichseienden Willen, welcher ihm aber noch nicht selbst zukömmt; - dieses in den Gehorsam des aufgehobnen Daseins oder in das A n ­ sic h se in der Selbstachtung und der Ehre, - und in das noch nicht aufgehobene reine Fürsichsein, den im Hinterhalte noch bleibenden Willen. D ie beiden Momente, zu welchen beide Seiten gereinigt, und die daher M om ente der Sprache

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sind , sin d das a b s t r a k t e A l l g e m e i n e , w e lc h e s das a llg e ­

meine Beste heißt, und das r e in e S e lb s t , das im Dienste seinem ins vielfache Dasein versenkten Bewußtsein absagte. Beide sind im Begriffe dasselbe, denn reines Selbst ist eben das abstrakt allgemeine, und daher ist ihre Einheit als ihre 40

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Mitte gesetzt. Aber das S e lb s t ist nur erst am Extreme des Bewußtseins wirklich, - das A n s ic h aber erst am Extreme der Staatsmacht; dem Bewußtsein fehlt dies, daß die Staats­ macht nicht nur als E h re , sondern wirklich an es übergegan­ gen wäre, - der Staatsmacht, daß ihr nicht nur als dem sogenannten a ll g e m e in e n B e s t e n gehorcht würde, son­ dern als Willen, oder daß sie das entscheidende Selbst ist. Die Einheit des Begriffes, in welchem die Staatsmacht noch steht, und zu dem das Bewußtsein sich geläutert hat, wird in dieser v e r m it t e ln d e n B e w e g u n g wirklich, deren einfa­ ches Dasein, als M it t e , die Sprache ist. - Sie hat jedoch zu ihren Seiten noch nicht zwei als S e lb s t vorhandene Selbst; denn die Staatsmacht wird erst zum Selbst begeistet; diese Sprache ist daher noch nicht der Geist, w ie er sich vollkom ­ men weiß und ausspricht. Das edelmütige Bewußtsein, weil es das Extrem des Selbsts ist, erscheint als dasjenige, von dem die S p r a ch e ausgeht, durch welche sich die Seiten des Verhältnisses zu beseelten Ganzen gestalten. - Der Heroismus des stummen Dienstes | wird zum H e r o is m u s der S c h m e ic h e le i. Diese sprechende Reflexion des Dienstes macht die geistige sich zersetzende Mitte aus, und reflektiert nicht nur ihr eigenes Extrem in sich selbst, sondern auch das Extrem der allgemei­ nen Gewalt in dieses selbst zurück, und macht sie, die erst an sic h ist, zu m F ü r s ic h s e in und zur Einzelnheit des Selbst­ bewußtseins. Es wird hiedurch der Geist dieser Macht, - ein u n u m s c h r ä n k te r M o n a r c h zu sein; - u n u m s c h r ä n k t, die Sprache der Schmeichelei erhebt die Macht in ihre geläu­ terte A llg e m e in h e it ; —das M om ent als Erzeugnis der Spra­ che, des zum Geiste geläuterten Daseins, ist eine gereinigte Sichselbstgleichheit; - M o n a r c h , sie erhebt ebenso die E in ­ z e ln h e it auf ihre Spitze; dasjenige, dessen das edelmütige Bewußtsein sich nach dieser Seite der einfachen geistigen Ein­ heit entäußert, ist das reine A n s ic h s e in e s D e n k e n s , sein Ich selbst. Bestimmter erhebt sie die Einzelnheit, die sonst nur ein G e m e in te s ist, dadurch in ihre daseiende Reinheit, daß sie dem Monarchen den eignen N a m e n gibt; denn es ist allein der N ame, worin der U n t e r s c h ie d des Einzelnen von allen ändern nicht g e m e in t ist, sondern von allen wirklich gemacht wird; in dem N amen g il t der Einzelne als rein Ein-

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zelner nicht mehr nur in seinem Bewußtsein, sondern im Bewußtsein Aller. Durch ihn also wird der Monarch schlechthin von Allen abgesondert, ausgenommen und ein­ sam; in ihm ist er das Atom , das von seinem Wesen nichts mitteilen kann und nicht seines Gleichen hat. - Dieser N am e ist hiemit die Reflexion in sich oder die W ir k lic h k e it , wel­ che die allgemeine Macht an ih r s e lb s t hat; durch ihn ist sie der M o n a r c h . Er, d ie s e r E in z e ln e , weiß umgekehrt da­ durch sic h d ie s e n E in z e ln e n als die allgemeine Macht, daß die Edeln, nicht nur als zum Dienst der Staatsmacht bereit, sondern als Z ie r a te n sich um den Thron stellen, und daß sie dem, der darauf sitzt, es immer s a g e n , was er ist. Die Sprache ihres Preises ist auf diese Weise der Geist, der in der S ta a ts m a c h t s e lb s t die beiden Extreme zusammenschließt; sie reflektiert die abstrakte Macht in sich und gibt ihr das M om ent des ändern Extrems, das wollende und ent­ scheidende F ü r s ic h s e in , und hiedurch selbstbewußte Exi­ stenz; oder dadurch kom m t dies e in z e ln e w ir k lic h e Selbstbewußtsein dazu, sich als die Macht g e w iß zu w i s se n . Sie ist der Punkt des Selbsts, in den durch die Entäuße­ rung der in n e r n G e w i ß h e i t die vielen Punkte zusammen­ geflossen sind. - Indem aber dieser eigne Geist der Staats­ macht darin besteht, seine Wirklichkeit und Nahrung an dem Opfer des Tuns und des Denkens des edelmütigen Bew ußtseins zu haben, ist sie die sich e n t f r e m d e t e S e lb s t s t ä n ­ d ig k e it ; das edelmütige Bewußtsein, das Extrem des Fürs ic h s e in s erhält das Extrem der w ir k li c h e n A l l g e ­ m e in h e it für die Allgemeinheit des Denkens, der es sich entäußerte, zurück; die Macht | des Staats ist auf es ü b e r g e g a n g e n . An ihm wird die Staatsgewalt erst wahrhaft betä­ tigt; in seinem F ü r s ic h s e in hört sie auf, das tr ä g e W esen , w ie sie als Extrem des abstrakten Ansichseins erschien, zu sein. - A n sic h betrachtet heißt die in sic h r e f le k t i e r t e S ta a ts m a c h t, oder dies, daß sie Geist geworden, nichts anderes, als daß sie M o m e n t des S e lb s t b e w u ß t s e in s ge­ worden, d.h . nur als a u f g e h o b n e ist. Hiemit ist sie nun das Wesen als ein solches, dessen Geist es ist, aufgeopfert und preisgegeben zu sein, oder sie existiert als R e ic h t u m . - Sie bleibt zwar dem Reichtume, zu welchem sie dem Begriffe

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nach immer wird, gegenüber zugleich als eine Wirklichkeit bestehen; aber eine solche, deren Begriff eben diese Bewe­ gung ist, durch den Dienst und die Verehrung, wodurch sie wird, in ihr Gegenteil, in die Entäußerung der Macht, über­ zugehen. Für sich wird also das eigentümliche S elb st, das ihr Willen ist, durch die Wegwerfung des edelmütigen Be­ wußtseins, zur sich entäußernden Allgemeinheit, zu einer vollkommnen Einzelnheit und Zufälligkeit, die jedem mäch­ tigem Willen preisgegeben ist; was ihm an a llg e m e in aner­ kannter und nicht mitteilbarer Selbstständigkeit bleibt, ist der leere Namen. Wenn also das edelmütige Bewußtsein sich als dasjenige bestimmte, welches sich auf die allgemeine Macht auf eine g le ic h e Weise bezöge, so ist die Wahrheit desselben viel­ mehr, in seinem Dienste sein eignes Fürsichsein sich zu be­ halten, in der eigentlichen Entsagung seiner Persönlichkeit aber das wirkliche Aufheben und Zerreißen der allgemeinen Substanz zu sein. Sein Geist ist das Verhältnis der völligen Ungleichheit, einerseits in seiner Ehre seinen Willen zu be­ halten; andererseits in dem Aufgeben desselben teils seines Innern sich zu entfremden, und zur höchsten Ungleichheit mit sich selbst zu werden, teils die allgemeine Substanz darin sich zu unterwerfen und diese sich selbst völlig ungleich zu machen. - Es erhellt, daß damit seine Bestimmtheit, die es im U r te ile gegen das hatte, welches niederträchtiges Bewußt­ sein hieß, und hiedurch auch dieses verschwunden ist. Das letztere hat seinen Zweck erreicht, nämlich die allgemeine Macht unter das Fürsichsein zu bringen. So durch die allgemeine Macht bereichert, existiert das Selbstbewußtsein als die a llg e m e in e W ohltat, oder sie ist der R eich tu m , der selbst wieder Gegenstand für das Be­ wußtsein ist. Denn er ist diesem das zwar unterworfne All­ gemeine, das aber durch dies erste Aufheben noch nicht absolut in das Selbst zurückgegangen ist. - Das Selb st hat noch nicht s ic h als S e lb s t , sondern das a u f g e h o b n e a ll­

g e m e in e W esen zum Gegenstände. Indem dieser erst ge­ worden, ist die u n m ittelb a re Beziehung des Bewußtseins auf ihn gesetzt, das also noch nicht seine Ungleichheit mit ihm dargestellt hat; es ist das edelmütige Bewußtsein, wel­ ches an dem unwesentlich gewordenen Allgemeinen sein

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Fürsichsein erhält, daher ihn anerkannt und gegen den Wohl­ täter dankbar ist. | Der Reichtum hat an ihm selbst schon das Moment des Fürsichseins. Er ist nicht das selbstlose Allgemeine der Staatsmacht, oder die unbefangene unorganische Natur des Geistes, sondern sie, wie sie durch den Willen an ihr selbst festhält gegen den, der sich ihrer zum Genuß bemächtigen will. Aber indem der Reichtum nur die Form des Wesens hat, ist dies einseitige Fürsichsein, das nicht an sich , sondern vielmehr das aufgehobne Ansich ist, die in seinem Genüsse wesenlose Rückkehr des Individuums in sich selbst. Er be­ darf also selbst der Belebung; und die Bewegung seiner Reflexion besteht darin, daß er, der nur für sich ist, zum A n und F ü rsich sein , daß er, der das aufgehobene Wesen ist, zum Wesen werde; so erhält er seinen eigenen Geist an ihm selbst. - Da vorhin die Form dieser Bewegung auseinander­ gesetzt worden, so ist es hinreichend, hier den Inhalt dersel­ ben zu bestimmen. Das edelmütige Bewußtsein bezieht sich also hier nicht auf den Gegenstand als Wesen überhaupt, sondern es ist das Fürsic h se in selbst, das ihm ein Fremdes ist; es fin d e t sein Selbst als solches entfremdet vor, als eine gegenständliche feste Wirklichkeit, die es von einem ändern festen Fürsichsein zu empfangen hat. Sein Gegenstand ist das Fürsichsein; also das sein ig e; aber dadurch, daß es Gegenstand ist, ist es zugleich unmittelbar eine fremde Wirklichkeit, welche eige­ nes Fürsichsein, eigner Willen ist, das heißt, es sieht sein Selbst in der Gewalt eines fremden Willens, von dem es abhängt, ob er ihm dasselbe ablassen will. Von jeder einzelnen Seite kann das Selbstbewußtsein abstrahieren, und behält darum in einer Verbindlichkeit, die eine solche betrifft, sein Anerkanntsein und A n sic h g e lte n als für sich seienden Wesens. Hier aber sieht es sich von der Seite seiner reinen eigensten W ir k lic h k e it, oder seines Ichs außer sich und einem Ändern angehörig, sieht seine P er so n lic h k e it als solche abhängig von der zufälligen Persön­ lichkeit eines ändern, von dem Zufall eines Augenblicks, einer Willkür oder sonst des gleichgültigsten Umstandes. Im Rechtszustande erscheint, was in der Gewalt des gegen­ ständlichen Wesens ist, als ein z u fä llig e r Inhalt, von dem

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abstrahiert werden kann, und die Gewalt betrifft nicht das S elb st als so lc h e s , sondern dieses ist vielmehr anerkannt. Allein hier sieht es die Gewißheit seiner als solche das Wesen­ loseste, die reine Persönlichkeit absolute Unpersönlichkeit zu sein. Der Geist seines Dankes ist daher das Gefühl wie dieser tiefsten Verworfenheit so auch der tiefsten Empörung. Indem das reine Ich selbst sich außer sich und zerrissen anschaut, ist in dieser Zerrissenheit zugleich alles, was Kon­ tinuität und Allgemeinheit hat, was Gesetz, gut und recht heißt, auseinander und zu Grunde gegangen; alles Gleiche ist aufgelöst, denn die rein ste U n g le ic h h e it, die absolute Unwesentlichkeit des absolut Wesentlichen, das außer sich Sein des Fürsichseins ist vorhanden; das reine Ich selbst ist absolut zersetzt. Wenn also von dem Reichtum dies Bewußtsein wohl die Gegenständlichkeit des Fürsichseins zurückerhält und sie aufhebt, so ist es nicht nur seinem Begriffe | nach, wie die vorhergehende Reflexion nicht vollendet, sondern für es selbst unbefriedigt; die Reflexion, da das Selbst sich als ein gegenständliches empfängt, ist der unmittelbare Wider­ spruch im reinen Ich selbst gesetzt. Als Selbst steht es aber zugleich unmittelbar über diesem Widerspruche, ist die abso­ lute Elastizität, welche dies aufgehoben Sein des Selbsts wie­ der aufhebt, diese Verworfenheit, daß ihm sein Fürsichsein als ein fremdes werde, verwirft, und gegen dies Empfangen seiner selbst empört, im E m p fa n g en selbst für sich ist. Indem also das Verhältnis dieses Bewußtseins mit dieser absoluten Zerrissenheit verknüpft ist, fällt in seinem Geiste der Unterschied desselben, als edelmütiges gegen das n ie ­ d erträch tig e bestimmt zu sein, hinweg, und beide sind dasselbe. - Der Geist des wohltuenden Reichtums kann fer­ ner von dem Geiste des die Wohltat empfangenden Bewußt­ seins unterschieden werden, und ist besonders zu betrach­ ten. - Er war das wesenlose Fürsichsein, das preisgegebne Wesen. Durch seine Mitteilung aber wird er zum A nsich; indem er seine Bestimmung erfüllte, sich aufzuopfern, hebt er die Einzelnheit, für sich nur zu genießen, auf, und als aufgehobne Einzelnheit ist er A llg e m e in h e it oder We­ sen. -W as er mitteilt, was er Ändern gibt, ist das F ü rsich ­ sein . Er gibt sich aber nicht hin als eine selbstlose Natur, als

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die unbefangen sich preisgebende Bedingung des Lebens, sondern als selbstbewußtes, sich für sich haltendes Wesen: er ist nicht die unorganische Macht des Elements, welche von dem empfangenden Bewußtsein als an sich vergänglich ge­ wußt wird, sondern die Macht über das Selbst, die sich u n ab h ä n gig und w illk ü r lic h weiß, und die zugleich weiß, daß, was sie ausspendet, das Selbst eines Ändern ist. Der Reichtum teilt also mit dem Klienten die Verworfenheit, aber an die Stelle der Empörung tritt der Übermut. Denn er weiß nach der einen Seite, wie der Klient, das F ü rsich sein als ein zufälliges D in g ; aber er selbst ist diese Zufälligkeit, in deren Gewalt die Persönlichkeit steht. In diesem Übermute, der durch eine Mahlzeit ein fremdes Ichselbst erhalten, und sich dadurch die Unterwerfung von dessen innerstem Wesen erworben zu haben meint, übersieht er die innere Empörung des ändern; er übersieht die vollkommene Abwerfung aller Fessel, diese reine Zerrissenheit, welcher, indem ihr die S ic h s e lb s tg le ic h h e it des Fürsichseins schlechthin un­ gleich geworden, alles Gleiche, alles Bestehen zerrissen ist, und die daher die Meinung und Ansicht des Wohltäters am meisten zerreißt. Er steht unmittelbar vor diesem innersten Abgrunde, vor dieser bodenlosen Tiefe, worin aller Halt und Substanz verschwunden ist; und er sieht in dieser Tiefe nichts als ein gemeines Ding, ein Spiel seiner Laune, einen Zufall seiner Willkür; sein Geist ist die ganz wesenlose Meinung, die geistverlaßne Oberfläche zu sein. | Wie das Selbstbewußtsein gegen die Staatsmacht seine Sprache hatte, oder der Geist zwischen diesen Extremen als wirkliche Mitte hervortrat, so hat es auch Sprache gegen den Reichtum, noch mehr aber hat seine Empörung ihre Sprache. Jene, welche dem Reichtum das Bewußtsein seiner Wesenheit gibt, und sich seiner dadurch bemächtigt, ist gleichfalls die Sprache der Schmeichelei, aber der unedeln; - denn was sie als Wesen ausspricht, weiß sie als das preisgegebne, das nicht an sich seiende Wesen. Die Sprache der Schmeichelei aber ist, wie vorhin schon erinnert, der noch einseitige Geist. Denn seine Momente sind zwar das durch die Bildung des Dienstes zur reinen Existenz geläuterte S elb st, und das A n sic h se in der Macht. Allein der reine Begriff, in welchem das einfache S elb st und das A n sic h , jenes reine Ich und dies

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reine Wesen oder Denken dasselbe sind, - diese Einheit bei­ der Seiten, zwischen welchen die Wechselwirkung statt fin­ det, ist nicht in dem Bewußtsein dieser Sprache; der Gegen­ stand ist ihm noch das A n sic h im Gegensätze gegen das Selbst; oder das G egen stan d ist ihm nicht zugleich sein eignes S e 1b s t als solches. - Die Sprache der Zerrissenheit aber ist die vollkommne Sprache und der wahre existierende Geist dieser ganzen Welt der Bildung. Dies Selbstbewußtsein, dem die seine Verworfenheit verwerfende Empörung zukömmt, ist unmittelbar die absolute Sichselbstgleichheit in der abso­ luten Zerrissenheit, die reine Vermittlung des reinen Selbst­ bewußtseins mit sich selbst. Es ist die Gleichheit des identi­ schen Urteils, worin eine und dieselbe Persönlichkeit sowohl Subjekt als Prädikat ist. Aber dies identische Urteil ist zu­ gleich das unendliche; denn diese Persönlichkeit ist absolut entzweit, und Subjekt und Prädikat schlechthin g le ic h g ü l­ tig e S eien d e, die einander nichts angehen, ohne notwen­ dige Einheit, sogar daß jedes die Macht einer eignen Persön­ lichkeit ist. Das F ü rsich sein hat sein F ü rsich sein zum Gegenstände, als ein schlechthin A nderes und zugleich ebenso unmittelbar als sich selb st, - sich als ein Anderes, nicht daß dieses einen ändern Inhalt hätte, sondern der Inhalt ist dasselbe Selbst in der Form absoluter Entgegenset­ zung und vollkommen eignen gleichgültigen Daseins. - Es ist also hier der seiner in seiner Wahrheit und seines B e g r if­ fes b e w u ß te Geist dieser realen Welt der Bildung vorhan­ den. Er ist diese absolute und allgemeine Verkehrung und Ent­ fremdung der Wirklichkeit und des Gedankens; die reine B ild u n g . Was in dieser Welt erfahren wird, ist, daß weder die w ir k lic h e n W esen der Macht und des Reichtums, noch ihre bestimmten B e g r iffe , Gut und Schlecht, oder das Bewußtsein des Guten und Schlechten, das edelmütige und niederträchtige Wahrheit haben; sondern alle diese Momente verkehren sich vielmehr eins im Ändern, und jedes ist das Gegenteil seiner selbst. - Die allgemeine Macht, welche die Substanz ist, indem sie durch das Prinzip der Individualität zur eigenen Geistigkeit gelangt, empfängt das eigne Selbst nur als den Namen an ihr, und ist, indem sie w ir k |lie h e Macht ist, vielmehr das unmächtige Wesen, das sich selbst

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aufopfert. - Aber dies preisgegebene selbstlose Wesen, oder das zum Dinge gewordne Selbst ist vielmehr die Rückkehr des Wesens in sich selbst; es ist das fü r sic h se ie n d e Fürsic h se in , die Existenz des Geistes. - Die G edanken dieser Wesen, des G uten und S ch lech ten verkehren sich ebenso in dieser Bewegung; was als gut bestimmt ist, ist schlecht; was als schlecht, ist gut. Das Bewußtsein eines jeden dieser Mo­ mente als das edle und niederträchtige Bewußtsein beurteilt, sind in ihrer Wahrheit vielmehr ebensosehr das Verkehrte dessen, was diese Bestimmungen sein sollen, das Edelmütige ebenso niederträchtig und verworfen, als die Verworfenheit zum Adel der gebildetsten Freiheit des Selbstbewußtseins umschlägt. - Alles ist ebenso, formell betrachtet, nach au­ ßen das Verkehrte dessen, was es für sich ist; und wieder was es für sich ist, ist es nicht in Wahrheit, sondern etwas anderes als es sein will, das Fürsichsein vielmehr der Verlust seiner selbst, und die Entfremdung seiner vielmehr die Selbsterhal­ tung. - Was vorhanden ist, ist also dies, daß alle Momente eine allgemeine Gerechtigkeit gegen einander ausüben, jedes ebensosehr an sich selbst sich entfremdet, als es sich in sein Gegenteil einbildet und es auf diese Weise verkehrt. - Der wahre Geist aber ist eben diese Einheit der absolut getrenn­ ten, und zwar kommt er eben durch die freie W irk lich k eit dieser s e lb s tlo se n Extreme selbst als ihre Mitte zur Exi­ stenz. Sein Dasein ist das allgemeine Sprechen und zerreißende U r te ile n , welchem alle jene Momente, die als Wesen und wirkliche Glieder des Ganzen gelten sollen, sich auflösen, und welches ebenso dies sich auflösende Spiel mit sich selbst ist. Dies Urteilen und Sprechen ist daher das Wahre und Unbezwingbare, während es alles überwältigt; dasjenige, um welches es in dieser realen Welt a lle in w a h r h a ftz u tun ist. Jeder Teil dieser Welt kommt darin dazu, daß sein Geist ausgesprochen, oder daß mit Geist von ihm gesprochen und von ihm gesagt wird, was er ist. - Das ehrliche Bewußt­ sein nimmt jedes Moment als eine bleibende Wesenheit und ist die ungebildete Gedankenlosigkeit, nicht zu wissen, daß es ebenso das Verkehrte tut. Das zerrissene Bewußtsein aber ist das Bewußtsein der Verkehrung, und zwar der absoluten Verkehrung; der Begriff ist das Herrschende in ihm, der die Gedanken zusammenbringt, welche der Ehrlichkeit weit

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auseinander liegen, und dessen Sprache daher geistreich ist. Der Inhalt der Rede des Geistes von und über sich selbst ist also die Verkehrung aller Begriffe und Realitäten, der allge­ meine Betrug seiner selbst und der ändern, und die Schamlo­ sigkeit, diesen Betrug zu sagen, ist ebendarum die größte Wahrheit. Diese Rede ist die Verrücktheit des Musikers, »der dreißig Arien, italienische, französische, tragische, komi­ sche, von aller Art Charakter, häufte und vermischte; | bald mit einem tiefen Basse stieg er bis in die Hölle, dann zog er die Kehle zusammen, und mit einem Fistelton zerriß er die Höhe der Lüfte, wechselsweise rasend, besänftigt, gebiete­ risch und spöttisch«. - Dem ruhigen Bewußtsein, das ehr­ licherweise die Melodie des Guten und Wahren in die Gleich­ heit der Töne, d. h. in Eine Note setzt, erscheint diese Rede als »eine Faselei von Weisheit und Tollheit, als ein Gemische von eben soviel Geschick als Niedrigkeit, von ebenso richti­ gen als falschen Ideen, von einer so völligen Verkehrtheit der Empfindung, so vollkommener Schändlichkeit, als gänz­ licher Offenheit und Wahrheit. Es wird es nicht versagen können, in alle diese Töne einzugehen, und die ganze Skale der Gefühle von der tiefsten Verachtung und Verwerfung bis zur höchsten Bewunderung und Rührung auf und nieder zu laufen; in diese wird ein lächerlicher Zug verschmolzen sein, der ihnen ihre Natur benimmt«; jene werden an ihrer Offen­ heit selbst einen versöhnenden, an ihrer erschütternden Tiefe den allgewaltigen Zug haben, der den Geist sich selbst gibt. Betrachten wir der Rede dieser sich selbst klaren Verwir­ rung gegenüber die Rede jenes ein fach en B e w u ß tse in s des Wahren und Guten, so kann sie gegen die offene und ihrer bewußte Beredsamkeit des Geistes der Bildung nur einsilbig sein; denn es kann diesem nichts sagen, was er nicht selbst weiß und sagt. Geht es über seine Einsilbigkeit hinaus, so sagt es daher dasselbe, was er ausspricht, begeht aber darin noch dazu die Torheit zu meinen, daß es etwas Neues und anderes sage. Selbst seine Silben, sch ä n d lich , n ied er­ träch tig , sind schon diese Torheit, denn jener sagt sie von sich selbst. Wenn dieser Geist in seiner Rede alles Eintönige verkehrt, weil dieses sich Gleiche nur eine Abstraktion, in

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seiner Wirklichkeit aber die Verkehrung an sich selbst ist, und wenn dagegen das gerade Bewußtsein, das Gute und Edle, d. h. das sich in seiner Äußerung gleichhaltende, auf die ein­ zige Weise, die hier möglich ist, in Schutz nimmt, - daß es nämlich seinen Wert nicht darum verliere, weil es an das Schlechte g e k n ü p ft oder mit ihm g e m isc h t sei; denn dies sei seine B e d in g u n g und N o t w e n d ig k e it, hierin bestehe die W eisheit der Natur; - so hat dies Bewußtsein, indem es zu widersprechen meinte, damit nur den Inhalt der Rede des Geistes in eine triviale Weise zusammengefaßt, welche gedankenlos, indem sie das G e g e n te il des Edeln und Guten zur B e d in g u n g und N o tw e n d ig k e it des Edeln und Guten macht, etwas anderes zu sagen meint, als dies, daß das Edel und Gut Genannte in seinem Wesen das Verkehrte seiner selbst, so wie das Schlechte umgekehrt das Vortreffliche ist. Ersetzt das einfache Bewußtsein diesen geistlosen G edan­ ken durch die W irk lich k eit des Vortrefflichen, indem es dasselbe in dem B e isp ie le eines fin | gierten Falles, oder auch einer wahren Anekdote aufführt, und so zeigt, daß es kein leerer Name, sondern v o rh an d en ist, so steht die a llg e ­ m ein e Wirklichkeit des verkehrten Tuns der ganzen realen Welt entgegen, worin jenes Beispiel also nur etwas ganz Vereinzelntes, eine E sp èce ausmacht; und das Dasein des Guten und Edeln als eine einzelne Anekdote, sie sei fingiert oder wahr, darstellen, ist das Bitterste, was von ihm gesagt wer­ den kann. - Fordert das einfache Bewußtsein endlich die Auflösung dieser ganzen Welt der Verkehrung, so kann es nicht an das In d iv id u u m die Entfernung aus ihr fodern, denn Diogenes im Fasse ist durch sie bedingt, und die Foderung an den Einzelnen ist gerade das, was für das Schlechte gilt, nämlich für sich als E in z eln en zu sorgen. An die allgemeine In d iv id u a litä t aber gerichtet kann die Foderung dieser Entfernung nicht die Bedeutung haben, daß die Vernunft das geistige gebildete Bewußtsein, zu dem sie gekommen ist, wieder aufgebe, den ausgebreiteten Reichtum ihrer Momente in die Einfachheit des natürlichen Herzens zurückversenke, und in die Wildnis und Nähe des tierischen Bewußtseins, welche Natur, auch Unschuld genannt wird, zurückfalle; sondern die Foderung dieser Auflösung kann

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nur an den G eist der Bildung selbst gehen, daß er aus seiner Verwirrung als G eist zu sich zurückkehre, und ein noch hö­ heres Bewußtsein gewinne. In der Tat aber hat der Geist dies schon an sich vollbracht. Die ihrer selbstbewußte und sich aussprechende Zerrissen­ heit des Bewußtseins ist das Hohngelächter über das Dasein so wie über die Verwirrung des Ganzen und über sich selbst; es ist zugleich das sich noch vernehmende Verklingen dieser ganzen Verwirrung. - Diese sich selbst vernehmende Eitel­ keit aller Wirklichkeit, und alles bestimmten Begriffs, ist die gedoppelte Reflexion der realen Welt in sich selbst; einmal in d iesem S elb st des Bewußtseins, als d ie sem , das andermal in der reinen A llg e m e in h e it desselben oder im Denken. Nach jener Seite hat der zu sich gekommene Geist den Blick in die Welt der Wirklichkeit hineingerichtet, und sie noch zu seinem Zwecke und unmittelbaren Inhalt; nach der ändern aber ist sein Blick teils nur in sich und negativ gegen sie, teils von ihr weg gen Himmel gewendet und das Jenseits dersel­ ben sein Gegenstand. In jener Seite der Rückkehr in das Selbst ist die E ite lk e it aller D in g e seine e ig e n e E ite lk e it, oder es ist eitel. Es ist das fürsichseiende Selbst, das alles nicht nur zu beurteilen und zu beschwatzen, sondern geistreich die festen Wesen der Wirklichkeit wie die festen Bestimmungen, die das Urteil setzt, in ihrem W iderspruche zu sagen weiß, und dieser Widerspruch ist ihre Wahrheit. - Nach der Form betrachtet, weiß es Alles sich selbst entfremdet; das F ü rsich sein vom A n sic h se in getrennt; das Gemeinte und den Zweck von der Wahrheit; und von beiden wieder d a sS e in fü r a n d e r e s, das Vorgegebne von der eigentlichen Meinung und der wahren Sache und Absicht. - Es weiß also jedes | Moment gegen das andere, überhaupt die Verkehrung Aller, richtig auszuspre­ chen, es weiß besser, was jedes ist, als es ist, es sei bestimmt wie es wolle. Indem es das Substantielle nach der Seite der U n e in ig k e it und des W id erstreits, den es in sich einigt, aber nicht nach der Seite dieser Einigkeit kennt, versteht es das Substantielle sehr gut zu b e u r te ile n , aber hat die Fähig­ keit verloren, es zu fassen. - Diese Eitelkeit bedarf dabei der Eitelkeit aller Dinge, um aus ihnen sich das Bewußtsein des Selbsts zu geben, erzeugt sie daher selbst, und ist die Seele,

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welche sie trägt. Macht und Reichtum sind die höchsten Zwecke seiner Anstrengung, es weiß, daß es durch Entsa­ gung und Aufopferung sich zum Allgemeinen bildet, zum Besitze desselben gelangt, und in diesem Besitze allgemeine Gültigkeit hat; sie sind die wirklichen anerkannten Mächte. Aber dieses sein Gelten ist selbst eitel, und eben indem es sich ihrer bemächtigt, weiß es sie nicht Selbstwesen zu sein, son­ dern vielmehr sich als ihre Macht, sie aber als eitel. Daß es so in ihrem Besitze selbst daraus heraus ist, stellt es in der geist­ reichen Sprache dar, die daher sein höchstes Interesse und die Wahrheit des Ganzen ist; in ihr wird d ieses Selbst, als dies reine nicht den wirklichen noch gedachten Bestimmungen angehörige Selbst, sich zum geistigen, wahrhaft allgemein­ gültigen. Es ist die sich selbst zerreißende Natur aller Ver­ hältnisse und das bewußte Zerreißen derselben; nur als empörtes Selbstbewußtsein aber weiß es seine eigne Zerris­ senheit, und in diesem Wissen derselben hat es sich unmittel­ bar darüber erhoben. In jener Eitelkeit wird aller Inhalt zu einem Negativen, welches nicht mehr positiv gefaßt werden kann; der positive Gegenstand ist nur das reine Ich se lb st, und das zerrißne Bewußtsein ist an sich diese reine Sichselbstgleichheit des zu sich zurückgekommnen Selbstbewußtseins.

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b . D ER GLA U B EN U N D D IE REINE EINSICH T

Der Geist der Entfremdung seiner selbst hat in der Welt der 25 Bildung sein Dasein; aber indem dieses Ganze sich selbst entfremdet worden, steht jenseits ihrer die unwirkliche Welt des reinen B e w u ß tse in s oder des D e n k e n s. Ihr Inhalt ist das rein Gedachte, das Denken ihr absolutes Element. Indem aber das Denken zunächst das E lem en t dieser Welt 30 ist, hat das Bewußtsein nur diese Gedanken, aber es denkt sie noch nicht, oder weiß nicht, daß es Gedanken sind; son­ dern sie sind für es in der Form der V o r ste llu n g . Denn es tritt aus der Wirklichkeit in das reine Bewußtsein, aber es ist selbst überhaupt noch in der Sphäre und Bestimmtheit der 35 Wirklichkeit. Das zerrißne Bewußtsein ist an sich erst | die S ic h s e lb s tg le ic h h e it des reinen Bewußtseins, für uns,

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nicht für sich selbst. Es ist also nur die u n m itte lb a r e noch nicht in sich vollendete Erhebung, und hat sein entgegenge­ setztes Prinzip, wodurch es bedingt ist, noch in sich, ohne durch die vermittelte Bewegung darüber Meister geworden zu sein. Daher gilt ihm das Wesen seines Gedankens nicht als Wesen nur in der Form des abstrakten Ansich, sondern in der Form eines G e m e in w ir k lic h e n , einer Wirklichkeit, die nur in ein anderes Element erhoben worden, ohne in diesem die Bestimmtheit einer nicht gedachten Wirklichkeit verlo­ ren zu haben. - Es ist wesentlich von dem A n sic h zu unter­ scheiden, welches das Wesen des sto isc h e n Bewußtseins ist; diesem galt nur die Form des G ed an k en s, als solchen, der dabei irgend einen ihm fremden, aus der Wirklichkeit genommnen Inhalt hat; jenem Bewußtsein ist aber nicht die Form des G edankens das Geltende; - ebenso von dem A n sich des tugendhaften Bewußtseins, dem das Wesen zwar in Beziehung auf die Wirklichkeit steht, dem es Wesen der Wirklichkeit selbst, - aber nur erst unwirkliches Wesen ist; jenem Bewußtsein gilt es, ob zwar jenseits der Wirklichkeit, doch wirkliches Wesen zu sein. Ebenso hat das an sich Rechte und Gute der gesetzgebenden Vernunft und das Allgemeine des gesetzprüfenden Bewußtseins nicht die Bestimmung der Wirklichkeit. - Wenn daher innerhalb der Welt der Bildung selbst das reine Denken, als eine Seite der Entfremdung fiel, nämlich als der Maßstab des abstrakten Guten und Schlech­ ten im Urteilen, so ist es, hindurchgegangen durch die Bewe­ gung des Ganzen, um das Moment der Wirklichkeit und dadurch des Inhalts bereichert worden. Diese Wirklichkeit des Wesens ist aber zugleich nur eine Wirklichkeit des rei­ nen, nicht des w ir k lic h e n Bewußtseins; in das Element des Denkens zwar erhoben, gilt sie diesem Bewußtsein noch nicht als ein Gedanke, sondern vielmehr ist sie ihm jenseits seiner eignen Wirklichkeit; denn jene ist die Flucht aus die­ ser. Wie hier die R e lig io n - denn er erhellt, daß von ihr die Rede ist, - als der Glauben der Welt der Bildung auftritt, tritt sie noch nicht auf, wie sie an und für sich ist. - Sie ist uns schon in ändern Bestimmtheiten erschienen, als u n g lü c k ­ lich es B e w u ß ts e in nämlich, als Gestalt der substanzlosen Bewegung des Bewußtseins selbst. - Auch an der sittlichen

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Substanz erschien sie als Glauben an die Unterwelt, aber das Bewußtsein des abgeschiednen Geistes ist eigentlich nicht G lauben, nicht das Wesen im Elemente des reinen Bewußt­ seins jenseits des wirklichen gesetzt, sondern er hat selbst unmittelbare Gegenwart; sein Element ist die Familie. - Hier aber ist die Religion teils aus der S u bstanz hervorgegangen, und ist reines Bewußtsein derselben; teils ist dies reine Be­ wußtsein seinem wirklichen, das W esen seinem D a sein entfremdet. Sie ist also zwar nicht mehr die substanzlose Bewegung des Bewußtseins, aber hat noch die Bestimmtheit des Gegensatzes gegen die Wirklichkeit als d iese überhaupt, und gegen | die des Selbstbewußtseins insbesondere, sie ist daher wesentlich nur ein G lauben. Dies r e in e B e w u ß ts e in des absoluten Wesens ist ein en t fr em d e tes. Es ist naher zu sehen, wie dasjenige sich bestimmt, dessen anderes es ist, und es ist nur in Verbindung mit diesem zu betrachten. Zunächst nämlich scheint dies reine Bewußtsein nur die W elt der Wirklichkeit sich gegen­ über zu haben; aber indem es die Flucht aus dieser, und dadurch die B e s tim m th e it des G eg en sa tzes ist, so hat es diese an ihm selbst; das reine Bewußtsein ist daher wesentlich an ihm selbst sich entfremdet, und der Glauben macht nur eine Seite desselben aus. Die andre Seite ist uns zugleich schon entstanden. Das reine Bewußtsein ist nämlich so die Reflexion aus der Welt der Bildung, daß die Substanz derselben, so wie die Massen, in welche sie sich gliedert, sich als das zeigten, was sie an sich sind, als g e is t ig e Wesenheiten, als absolut unruhige Bewegungen oder Bestimmungen, die sich unmittelbar in ihrem Gegenteil aufheben. Ihr Wesen, das einfache Bewußtsein ist also die Einfachheit des a b so lu te n U n te r s c h ie d e s, der unmittelbar kein Unterschied ist. Es ist hiemit das reine F ü rsich sein , nicht als d ieses E in z e l­ nen, sondern das in sich a llg e m e in e Selbst als unruhige Bewegung, die das ru h ig e W esen der Sache angreift, und durchdringt. In ihm ist also die Gewißheit, welche sich selbst unmittelbar als Wahrheit weiß, das reine Denken, als der a b so lu te B e g r if f in der Macht seiner N e g a tiv itä t vor­ handen, die alles gegenständliche, dem Bewußtsein gegen­ übersein sollende Wesen vertilgt, und es zu einem Sein des Bewußtseins macht. - Dies reine Bewußtsein ist zugleich

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ebensosehr ein fa ch , weil eben sein Unterschied kein Unter­ schied ist. Als diese Form der einfachen Reflexion in sich aber ist es das Element des Glaubens, worin der Geist die Be­ stimmtheit der p o s itiv e n A llg e m e in h e it, des A n sic h sein s gegen jenes Fürsichsein des Selbstbewußtseins hat. Aus der wesenlosen sich nur auflösenden Welt in sich zurück gedrängt, ist der Geist, nach der Wahrheit, in ungetrennter Einheit sowohl die a b so lu te B e w e g u n g und N e g a tiv itä t seines Erscheinens, wie ihr in sich b e fr ie d ig te s Wesen, und ihre positive R uhe. Aber überhaupt unter der Bestimmtheit der E n tfrem d u n g liegend, treten diese beiden Momente als ein gedoppeltes Bewußtsein auseinander. Jenes ist die reine E in sic h t, als der sich im Selbstbewußtsein zusammenfas­ sende geistige P rozeß , welcher das Bewußtsein des Positi­ ven, die Form der Gegenständlichkeit oder des Vorstellens sich gegenüber hat und sich dagegen richtet; ihr eigner Ge­ genstand aber ist nur das reine Ich. - Das einfache Bewußt­ sein des Positiven oder der ruhigen Sichselbstgleichheit hat hingegen das innere W esen als Wesen zum Gegenstände. Die reine Einsicht hat daher zunächst an ihr selbst keinen Inhalt, weil sie das negative Fürsichsein | ist; dem Glauben dagegen gehört der Inhalt an, ohne Einsicht. Wenn jene nicht aus dem Selbstbewußtsein heraustritt, so hat dieser seinen Inhalt zwar ebenfalls im Element des reinen Selbstbewußtseins, aber im D en k en , nicht in B e g r iffe n , im reinen B e w u ß ts e in , n ich t im reinen S e lb stb e w u ß tse in . Er ist hiemit zwar reines Bewußtsein des W esens, das heißt, des ein fa ch en Innern und ist also Denken; - das Hauptmoment in der Natur des Glaubens, das gewöhnlich übersehen wird. Die U n m itte lb a r k e it, mit der das Wesen in ihm ist, liegt darin, daß sein Gegenstand W esen, das heißt, reiner G edanke ist. Diese U n m itte lb a r k e it aber, insofern das D e n k e n ins B e w u ß tse in oder das reine Bewußtsein in das Selbstbe­ wußtsein eintritt, erhält die Bedeutung eines gegenständ­ lichen S ein s, das jenseits des Bewußtseins des Selbsts liegt. Durch diese Bedeutung, welche die Unmittelbarkeit und Einfachheit des reinen D e n k e n s im B e w u ß tse in erhält, ist es, daß das W esen des Glaubens in die V o rste llu n g aus dem Denken herabfällt, und zu einer übersinnlichen Welt wird, welche wesentlich ein A nders des Selbstbewußtseins

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sei. - In der reinen Einsicht hingegen hat der Übergang des reinen Denkens ins Bewußtsein die entgegengesetzte Be­ stimmung; die Gegenständlichkeit hat die Bedeutung eines nur negativen, sich aufhebenden und in das Selbst zurück­ kehrenden Inhalts, d. h. nur das Selbst ist sich eigentlich der Gegenstand, oder der Gegenstand hat nur Wahrheit, insofern er die Form des Selbsts hat. Wie der Glauben und die reine Einsicht gemeinschaftlich dem Elemente des reinen Bewußtseins angehören, so sind sie auch gemeinschaftlich die Rückkehr aus der wirklichen Welt der Bildung. Sie bieten sich daher nach drei Seiten dar. Das einemal ist jedes außer allem Verhältnisse an und für sich; das andremal bezieht jedes sich auf die w ir k lic h e dem rei­ nen Bewußtsein entgegengesetzte Welt, und zum dritten bezieht sich jedes innerhalb des reinen Bewußtseins auf das andre. Die Seite des an und für sich Seins im g lau b en d en Bewußtsein ist sein absoluter Gegenstand, dessen Inhalt und Bestimmung sich ergeben hat. Denn er ist nach dem Begriffe des Glaubens nichts anders als die in die Allgemeinheit des reinen Bewußtseins erhobne reale Welt. Die Gegliederung der letztem macht daher auch die Organisation der erstem aus, nur daß die Teile in dieser in ihrer Begeistung sich nicht entfremden, sondern an und für sich seiende Wesen, in sich zurückgekehrte und bei sich selbst bleibende Geister sind. Die Bewegung ihres Übergehens ist daher nur für uns eine Entfremdung der Bestimmtheit, in der sie in ihrem Unter­ schiede sind, und nur für uns eine n o tw e n d ig e Reihe; für den Glauben aber ist ihr Unterschied eine ruhige Verschie­ denheit, und ihre Bewegung ein G esch eh en . Sie nach der äußern Bestimmung ihrer Form kurz zu nen­ nen, so ist, wie in der Welt der Bildung die Staatsmacht oder das Gute das erste war, auch hier das Erste, | das ab so lu te W esen, der an und für sich seiende Geist, insofern er die einfache ewige Substanz ist. In der Realisierung ihres Be­ griffes, Geist zu sein, aber geht sie in das Sein für anderes über; ihre Sichselbstgleichheit wird zum w ir k lic h e n sich au fop fern d en absoluten Wesen; es wird zum S elb st, aber zum vergänglichen Selbst. Daher ist das Dritte die Rückkehr dieses entfremdeten Selbsts und der erniedrigten Substanz in

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ihre erste Einfachheit, erst auf diese Weise ist sie als Geist vorgestellt. Diese unterschiednen Wesen, aus dem Wandel der wirk­ lichen Welt durch das Denken in sich zurückgenommen, sind sie wandellose ewige Geister, deren Sein ist, die Einheit, wel­ che sie ausmachen, zu denken. So entrückt dem Selbstbe­ wußtsein, greifen diese Wesen jedoch in es ein; wäre das Wesen unverrückt in der Form der ersten einfachen Substanz, so bliebe es ihm fremde. Aber die Entäußerung dieser Sub­ stanz und dann ihr Geist hat das Moment der Wirklichkeit an ihm, und macht sich hiedurch des glaubenden Selbstbewußt­ seins teilhaftig, oder das glaubende Bewußtsein gehört der realen Welt an. Nach diesem zweiten Verhältnisse hat das glaubende Be­ wußtsein teils selbst seine Wirklichkeit in der realen Welt der Bildung, und macht ihren Geist und ihr Dasein aus, das betrachtet worden ist; teils aber tritt es dieser seiner Wirk­ lichkeit als dem Eiteln gegenüber, und ist die Bewegung, sie aufzuheben. Diese Bewegung besteht nicht darin, daß es ein geistreiches Bewußtsein über die Verkehrung hätte; denn es ist das einfache Bewußtsein, welches das Geistreiche zum Eiteln zählt, weil dieses noch die reale Welt zu seinem Zwecke hat. Sondern dem ruhigen Reiche seines Denkens steht die Wirklichkeit als ein geistloses Dasein gegenüber, das daher auf eine äußerliche Weise zu überwinden ist. Dieser Gehor­ sam des Dienstes und des Preises bringt durch das Aufheben des sinnlichen Wissens und Tuns das Bewußtsein der Einheit mit dem an- und fürsichseienden Wesen hervor, doch nicht als angeschaute wirkliche Einheit, sondern dieser Dienst ist nur das fortwährende Hervorbringen, das sein Ziel in der Gegenwart nicht vollkommen erreicht. Die Gemeine gelangt zwar dazu, denn sie ist das allgemeine Selbstbewußtsein; aber dem einzelnen Selbstbewußtsein bleibt notwendig das Reich des reinen Denkens ein Jenseits seiner Wirklichkeit, oder in­ dem dieses durch die Entäußerung des ewigen Wesens in die Wirklichkeit getreten, ist sie eine unbegriffne sinnliche Wirk­

lichkeit; eine sinnliche Wirklichkeit aber bleibt gleichgültig gegen die andre, und das Jenseits hat nur die Bestimmung der Entfernung in Raum und Zeit noch dazu erhalten. - Der Begriff aber, die sich selbst gegenwärtige Wirklichkeit des

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Geistes, bleibt im glaubenden Bewußtsein das Innre, wel­ ches Alles ist und wirkt, aber nicht selbst hervortritt. In der reinen E in sich t aber ist der Begriff das allein Wirkliche; und diese dritte Seite des Glaubens, Gegenstand für die reine Einsicht zu sein, ist das eigent | liehe Verhältnis, in welchem er hier auftritt. - Die reine Einsicht selbst ist ebenso teils an und für sich, teils im Verhältnisse zur wirk­ lichen Welt, insofern sie noch positiv, nämlich als eitles Bewußtsein, vorhanden ist, teils endlich in jenem Verhält­ nisse zum Glauben zu betrachten. Was die reine Einsicht an und für sich ist, haben wir gese­ hen; wie der Glauben das ruhige reine B e w u ß tse in des Geistes, als des W esens, so ist sie das Selbstbewußtsein desselben; sie weiß das Wesen daher nicht als W esen, son­ dern als absolutes S elb st. Sie geht also darauf, alle dem Selbstbewußtsein andre Selbstständigkeit, es sei des Wirk­ lichen oder An sichseienden, aufzuheben, und sie zum B e ­ g r iffe zu machen. Sie ist nicht nur die Gewißheit der selbstbewußten Vernunft, alle Wahrheit zu sein; sondern sie w e iß , daß sie dies ist. Wie aber der Begriff derselben auftritt, ist er noch nicht realisiert. Sein Bewußtsein erscheint hiernach noch als ein z u fä llig e s , e in z e ln e s, und das, was ihm das Wesen ist, als Z w eck , den es zu verwirklichen hat. Es hat erst die A b ­ sic h t, die reine E in sic h t a llg e m e in , das heißt, alles, was wirklich ist, zum Begriffe, und zu einem Begriffe in allen Selbstbewußtsein zu machen. Die Absicht ist rein, denn sie hat die reine Einsicht zum Inhalte; und diese Einsicht ist ebenso rein, denn ihr Inhalt ist nur der absolute Begriff, der keinen Gegensatz an einem Gegenstände hat, noch an ihm selbst beschränkt ist. In dem unbeschränkten Begriffe liegen unmittelbar die beiden Seiten, daß alles Gegenständliche nur die Bedeutung des F ü r s ic h s e in s , des Selbstbewußtseins,

und daß dieses die Bedeutung eines a llg e m e in e n habe, daß die reine Einsicht Eigentum aller Selbstbewußtsein werde. Diese zweite Seite der Absicht ist insofern Resultat der Bil­ dung, als darin, wie die Unterschiede des gegenständlichen Geistes, die Teile und Urteilsbestimmungen seiner Welt, so auch die Unterschiede, welche als ursprünglich bestimmte Naturen erscheinen, zu Grunde gegangen sind. Genie, Ta-

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lent, die besondern Fähigkeiten überhaupt, gehören der Welt der Wirklichkeit an, insofern sie an ihr noch die Seite hat, geistiges Tierreich zu sein, welches in gegenseitiger Gewalt­ tätigkeit und Verwirrung sich um die Wesen der realen Welt bekämpft und betrügt. - Die Unterschiede haben in ihr zwar nicht als ehrliche Especen Platz; weder begnügt sich die Indi­ vidualität mit der unwirklichen Sache se lb st, noch hat sie b eso n d ern Inhalt und eigne Zwecke. Sondern sie gilt nur als ein Allgemeingültiges, nämlich als Gebildetes; und der Un­ terschied reduziert sich auf die geringere oder größere Ener­ gie; - einen Unterschied der G röße, d.h. den unwesent­ lichen. Diese letzte Verschiedenheit aber ist darin zu Grunde gegangen, daß der Unterschied in der vollkommnen Zerris­ senheit des Bewußtseins zum absolutqualitativen umschlug. Was darin dem Ich das Andre ist, ist nur das Ich selbst. In diesem un | endlichen Urteile ist alle Einseitigkeit und Eigen­ heit des ursprünglichen Fürsichseins getilgt; das Selbst weiß sich als reines Selbst sein Gegenstand zu sein; und diese abso­ lute Gleichheit beider Seiten ist das Element der reinen Ein­ sicht. - Sie ist daher das einfache in sich ununterschiedne W esen, und ebenso das allgemeine Werk und allgemeiner Besitz. In dieser ein fach en geistigen Substanz gibt und er­ hält sich das Selbstbewußtsein ebenso in allem Gegenstände das Bewußtsein dieser seiner E in z e ln h eit oder des Tuns, als umgekehrt die Individualität desselben darin sich selb st g le ic h und allgemein ist. - Diese reine Einsicht ist also der Geist, der allem Bewußtsein zuruft: seid für euch se lb st, was ihr Alle an euch selb st seid , - v e r n ü n ftig .

II.

D

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A

ufklärung

Der eigentümliche Gegenstand, gegen welchen die reine Einsicht die Kraft des Begriffes richtet, ist der Glauben, als die ihr in demselben Elemente gegenüberstehende Form des reinen Bewußtseins. Sie hat aber auch Beziehung auf die wirkliche Welt, denn sie ist wie jener, die Rückkehr aus der­ selben in das reine Bewußtsein. Es ist zuerst zu sehen, wie ihre Tätigkeit gegen die unlautern Absichten und verkehrten Einsichten derselben beschaffen ist.

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Oben wurde schon des ruhigen Bewußtseins erwähnt, das diesem sich in sich auflösenden und wieder erzeugenden Wir­ bel gegenübersteht; es macht die Seite der reinen Einsicht und Absicht aus. In dies ruhige Bewußtsein fällt aber, wie wir sahen, keine b eso n d ere E in sich t über die Welt der Bildung; diese hat vielmehr selbst das schmerzlichste Gefühl und die wahrste Einsicht über sich selbst, - das Gefühl, die Auflösung alles sich Befestigenden, durch alle Momente ih­ res Daseins hindurch gerädert, und an allen Knochen zer­ schlagen zu sein; - ebenso ist sie die Sprache dieses Gefühls und die beurteilende geistreiche Rede über alle Seiten ihres Zustands. Die reine Einsicht kann daher hier keine eigene Tätigkeit und Inhalt haben, und sich also nur als das formelle treue A u ffa ssen dieser eignen geistreichen Einsicht der Welt und ihrer Sprache verhalten. Indem diese Sprache zerstreut, die Beurteilung eine Faselei des Augenblicks, die sich so­ gleich wieder vergißt, und ein Ganzes nur für ein drittes Bewußtsein ist, so kann sich dieses als reine Einsicht nur dadurch unterscheiden, daß es jene sich zerstreuenden Züge in ein allgemeines Bild zusammenfaßt, und sie dann zu einer Einsicht aller macht. | Sie wird durch dies einfache Mittel die Verwirrung dieser Welt zur Auflösung bringen. Denn es hat sich ergeben, daß nicht die Massen, und die bestimmten Begriffe und Indivi­ dualitäten das Wesen dieser Wirklichkeit sind, sondern daß sie ihre Substanz und Halt allein in dem Geiste hat, der als Urteilen und Besprechen existiert, und daß das Interesse, für dies Räsonnieren und Schwatzen einen Inhalt zu haben, allein das Ganze und die Massen seiner Gegliederung erhält. In dieser Sprache der Einsicht ist ihr Selbstbewußtsein sich noch ein für sich seien d es, d ieses E in zeln e; aber die Eitelkeit des Inhalts ist zugleich Eitelkeit des ihn eitel wissendes Selbsts. Indem nun das ruhig auffassende Bewußtsein von diesem ganzen geistreichen Geschwätze der Eitelkeit die tref­ fendsten und die Sache durchschneidenden Fassungen in eine Sammlung bringt, geht zu der übrigen Eitelkeit des Daseins die das Ganze noch erhaltende Seele, die Eitelkeit des geist­ reichen Beurteilens, zu Grunde. Die Sammlung zeigt den Meisten einen bessern, oder allen wenigstens einen vielfa­ chem Witz, als der ihrige ist, und das Besserwissen und

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Beurteilen überhaupt, als etwas Allgemeines und nun allge­ mein Bekanntes; damit tilgt sich das einzige Interesse, das noch vorhanden war, und das einzelne Einsehen löst sich in die allgemeine Einsicht auf. Noch aber steht über dem eiteln Wissen das Wissen von dem Wesen fest, und die reine Einsicht erscheint erst in eigentlicher Tätigkeit, insofern sie gegen den Glauben auftritt. a.

DER KAM PF

DER A U F K L Ä R U N G M IT D E M ABERGLAUBEN

Die verschiednen Weisen des negativen Verhaltens des Be­ wußtseins, teils des Skeptizismus, teils des theoretischen und praktischen Idealismus sind untergeordnete Gestalten gegen diese der reinen E in sich t, und ihrer Verbreitung, der A u f­ klärung; denn sie ist aus der Substanz geboren, weiß das reine S elb st des Bewußtseins als absolut, und nimmt es mit dem reinen Bewußtsein des absoluten Wesens aller Wirklich­ keit auf. - Indem Glauben und Einsicht dasselbe reine Bewußtsein, der Form nach aber entgegengesetzt sind, dem Glauben das Wesen als G edanke, nicht als B e g r iff, und daher ein dem Selbstbewußtsein schlechthin Entgegenge­ setztes - der reinen Einsicht aber das Wesen das S elb st ist sind sie füreinander das Eine das schlechthin Negative des Ändern. - Dem Glauben kommt, wie beide gegen einander auftreten, aller Inhalt zu, denn in seinem ruhigen Elemente des Denkens gewinnt jedes Moment Bestehen; - die | reine Einsicht aber ist zunächst ohne Inhalt, und vielmehr reines Verschwinden desselben; durch die negative Bewegung ge­ gen das ihr Negative aber wird sie sich realisieren und einen Inhalt geben. Sie weiß den Glauben als das ihr, der Vernunft und Wahr­ heit, Entgegengesetzte. Wie er ihr im Allgemeinen ein Ge­ webe von Aberglauben, Vorurteilen und Irrtümern ist, so

organisiert sich ihr weiter das Bewußtsein dieses Inhalts in ein Reich des Irrtums, worin die falsche Einsicht einmal als die a llg e m e in e M asse des Bewußtseins, unmittelbar, un­ befangen, und ohne Reflexion in sich selbst ist; aber das Moment der Reflexion in sich oder des Selbstbewußtseins,

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getrennt von der Unbefangenheit, auch an ihr hat, als eine im Hintergründe für sich bleibende Einsicht und böse Absicht, von welcher jenes betört wird. Jene Masse ist das Opfer des Betrugs einer P r ie ste rsc h a ft, die ihre neidische Eitelkeit, allein im Besitze der Einsicht zu bleiben, so wie ihren sonstigen Eigennutz ausführt, und zugleich mit dem D e s p o t is ­ m us sich verschwört, der als die synthetische, begrifflose Einheit des realen und dieses idealen Reichs, - ein seltsam inkonsequentes Wesen, - über der schlechten Einsicht der Menge, und der schlechten Absicht der Priester steht, und beides auch in sich vereinigt, aus der Dummheit und Verwir­ rung des Volks durch das Mittel der betriegenden Priester­ schaft, beide verachtend, den Vorteil der ruhigen Beherr­ schung und der Vollführung seiner Lüste und Willkür zieht, zugleich aber dieselbe Dumpfheit der Einsicht, der gleiche Aberglauben und Irrtum ist. Gegen diese drei Seiten des Feindes läßt die Aufklärung sich nicht ohne Unterschied ein; denn indem ihr Wesen reine Einsicht, das an und für sich A llg e m e in e ist, so ist ihre wahre Beziehung auf das andere Extrem diejenige, in weleher sie auf das G e m e in sc h a ftlic h e und G le ic h e beider geht. Die Seite der aus dem allgemeinen unbefangenen Be­ wußtsein sich isolierenden E in z e ln h e it ist das ihr Entge­ gengesetzte, das sie nicht unmittelbar berühren kann. Der Willen der betriegenden Priesterschaft und des unterdrückenden Despoten ist daher nicht unmittelbarer Gegenstand ihres Tuns, sondern die willenlose, nicht zum Fürsichsein sich ver­ einzelnde Einsicht, der B e g r if f des vernünftigen Selbstbewußtseins, der an der Masse sein Dasein hat, aber in ihr noch nicht als Begriff vorhanden ist. Indem aber die reine Einsicht diese ehrliche Einsicht und ihr unbefangenes Wesen den Vor­ urteilen und Irrtümern entreißt, windet sie der schlechten Absicht die Realität und Macht ihres Betrugs aus den Hän­ den, deren Reich an dem begrifflosen Bewußtsein der allge­ meinen Masse seinen B o d en und M aterial - das F ü rsich sein an dem ein fa ch en Bewußtsein überhaupt seine Sub­ stanz hat. Die Beziehung der reinen Einsicht auf das unbefangene Bewußtsein des absoluten Wesens hat nun die gedoppelte Seite, daß sie eines Teils an sich das | selbe mit ihm ist,

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ändern Teils aber, daß dieses in dem einfachen Elemente sei­ nes Gedankens das absolute Wesen so wie seine Teile gewäh­ ren, und sich Bestehen geben, und sie nur als sein A n sich und darum in gegenständlicher Weise gelten läßt, sein Für5 sic h se in aber in diesem Ansich verleugnet. - Insofern nach der ersten Seite dieser Glauben an sich für die reine Einsicht reines Selbstbewußtsein ist, und er dies nur für sich wer­ den soll, so hat sie an diesem Begriffe desselben das Element, worin sie statt der falschen Einsicht sich realisiert. 10 Von dieser Seite, daß beide wesentlich dasselbe sind und die Beziehung der reinen Einsicht durch und in demselben Elemente geschieht, ist ihre Mitteilung eine u n m itte lb a r e , und ihr Geben und Empfangen ein ungestörtes Ineinander­ fließen. Was auch sonst weiter in das Bewußtsein für Pflöcke 15 eingeschlagen seien, es ist an sich diese Einfachheit, in wel­ cher alles aufgelöst, vergessen und unbefangen, und die da­ her des Begriffs schlechthin empfänglich ist. Die Mitteilung der reinen Einsicht ist deswegen einer ruhigen Ausdehnung oder dem V erbreiten wie eines Duftes in der widerstands20 losen Atmosphäre zu vergleichen. Sie ist eine durchdrin­ gende Ansteckung, welche sich nicht vorher gegen das gleichgültige Element, in das sie sich insinuiert, als Entge­ gengesetztes bemerkbar macht, und daher nicht abgewehrt werden kann. Erst wenn die Ansteckung sich verbreitet hat, 25 ist sie für das B e w u ß tse in , das sich ihr unbesorgt über­ ließ. Denn es war zwar das einfache sich und ihm gleiche Wesen, was es in sich empfing, aber zugleich die Einfachheit der in sich reflektierten N e g a tiv itä t, welche nachher auch sich nach ihrer Natur als Entgegengesetztes entfaltet, und das 30 Bewußtsein hiedurch an seine vorige Weise erinnert; sie ist der Begriff, der das einfache Wissen ist, welches sich selbst und zugleich sein Gegenteil, aber dieses in ihm als aufgeho­ ben weiß. So wie daher die reine Einsicht für das Bewußtsein ist, hat sie sich schon verbreitet; der Kampf gegen sie verrät 35 die geschehene Ansteckung; er ist zu spät, und jedes Mittel verschlimmert nur die Krankheit, denn sie hat das Mark des geistigen Lebens ergriffen, nämlich das Bewußtsein in sei­ nem Begriffe oder sein reines Wesen selbst; es gibt darum auch keine Kraft in ihm, welche über ihr wäre. Weil sie im 40 Wesen selbst ist, lassen sich ihre noch vereinzelnten Äußerun-

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gen zurückdrängen und die oberflächlichen Symptome dämpfen. Es ist ihr dies höchst vorteilhaft; denn sie vergeudet nun nicht unnütz die Kraft, noch zeigt sie sich ihres Wesens unwürdig, was dann der Fall ist, wenn sie in Symptome und einzelne Eruptionen gegen den Inhalt des Glaubens und gegen den Zusammenhang seiner äußern Wirklichkeit hervor­ bricht. Sondern nun ein unsichtbarer und unbemerkter Geist, durchschleicht sie die edeln Teile durch und durch, und hat sich bald aller Eingeweide und Glieder des bewußtlosen Götzen gründlich bemächtigt, und »an | ein em sch ö n en M o rg en gibt sie mit dem Ellbogen dem Kameraden einen Schubb und Bautz! Baradautz! der Götze liegt am Boden.« An ein em sch ö n en M o r g e n , dessen Mittag nicht blutig ist, wenn die Ansteckung alle Organe des geistigen Lebens durchdrungen hat; nur das Gedächtnis bewahrt dann noch als eine, man weiß nicht wie, vergangene Geschichte die tote Weise der vorigen Gestalt des Geistes auf; und die neue für die Anbetung erhöhte Schlange der Weisheit hat auf diese Weise nur eine welke Haut schmerzlos abgestreift. Aber dieses stumme Fortweben des Geistes im einfachen Innern seiner Substanz, der sich sein Tun verbirgt, ist nur Eine Seite der Realisierung der reinen Einsicht. Ihre Verbrei­ tung besteht nicht nur darin, daß Gleiches mit Gleichem zusammengeht; und ihre Verwirklichung ist nicht nur eine gegensatzlose Ausdehnung. Sondern das Tun des negativen Wesens ist ebenso wesentlich eine entwickelte sich in sich unterscheidende Bewegung, welche als bewußtes Tun ihre Momente in bestimmtem offenbarem Dasein aufstellen, und als ein lauter Lärm und gewaltsamer Kampf mit Entgegenge­ setztem als solchem vorhanden sein muß. Es ist daher zu sehen, wie die reine E in sic h t und A b ­ sich t gegen das andere ihr Entgegengesetzte, das sie vorfindet, sich n e g a tiv verhält. - Die reine Einsicht und Absicht, welche sich negativ verhält, kann, da ihr Begriff alle Wesen­ heit, und nichts außer ihr ist, nur das Negative ihrer selbst sein. Sie wird daher als Einsicht zum Negativen der reinen Einsicht, sie wird Unwahrheit und Unvernunft, und als Ab­ sicht zum Negativen der reinen Absicht, zur Lüge und Unlauterkeit des Zwecks. In diesen Widerspruch verwickelt sie sich dadurch, daß sie

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sich in Streit einläßt, und etwas A n d eres zu bekämpfen meint. - Sie meint dies nur, denn ihr Wesen als die absolute Negativität ist dieses, das Anderssein an ihr selbst zu haben. Der absolute Begriff ist die Kategorie; er ist dies, daß das Wissen und der G eg en sta n d des Wissens dasselbe ist. Was hiemit die reine Einsicht als ihr Andres, was sie als Irrtum oder Lüge ausspricht, kann nichts andres sein, als sie selbst; sie kann nur das verdammen, was sie ist. Was nicht vernünf­ tig ist, hat keine W ahrheit, oder was nicht begriffen ist, ist nicht; indem also die Vernunft von einem Ä ndern spricht, als sie ist, spricht sie in der Tat nur von sich selbst; sie tritt darin nicht aus sich heraus. - Dieser Kampf mit dem Entge­ gengesetzten vereinigt darum die Bedeutung in sich, ihre V er w ir k lic h u n g zu sein. Diese besteht nämlich eben in der Bewegung, die Momente zu entwickeln, und sie in sich zu­ rückzunehmen; ein Teil dieser Bewegung ist die Unterschei­ dung, in welcher die begreifende Einsicht sich selbst als G egen stan d gegenüberstellt; so lange sie in diesem Mo­ mente verweilt, ist sie sich entfremdet. Als reine Ein | sicht ist sie ohne allen Inhalt; die Bewegung ihrer Realisierung be­ steht darin, daß sie selb st sich als Inhalt wird, denn ein anderer kann ihr nicht werden, weil sie das Selbstbewußtsein der Kategorie ist. Aber indem sie ihn zuerst in dem Entge­ gensetzen nur als Inhalt, und ihn noch nicht als sich selbst weiß, verkennt sie sich in ihm. Ihre Vollendung hat daher diesen Sinn, den ihr zuerst gegenständlichen Inhalt als den ihrigen zu erkennen. Ihr Resultat wird dadurch aber weder die Wiederherstellung der Irrtümer, welche sie bekämpft, noch nur ihr erster Begriff sein, sondern eine Einsicht, wel­ che die absolute Negation ihrer selbst als ihre eigne Wirk­ lichkeit, als sich selbst erkennt, oder ihr sich selbst erkennen­ der Begriff. - Diese Natur des Kampfs der Aufklärung mit den Irrtümern, in ihnen sich selbst zu bekämpfen, und das darin zu verdammen, was sie behauptet, ist für uns, oder was sie und ihr Kampf ansich ist. Die erste Seite desselben aber, ihre Verunreinigung durch die Aufnahme des negativen Verhaltens in ihre sichselbstgleiche R ein h eit ist es, wie sie für den G lauben G eg en sta n d ist; der sie also als Lüge, Unvernunft und schlechte Absicht erfährt, so wie er für sie Irrtum und Vorurteil ist. —In Rücksicht auf ihren Inhalt ist sie

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zunächst die leere Einsicht, der ihr Inhalt als ein Anderes erscheint, sie fin d e t ihn daher in dieser Gestalt, daß er noch nicht der ihrige ist, vor, als ein von ihr ganz unabhängiges Dasein, in dem Glauben. Die Aufklärung faßt also ihren Gegenstand zuerst und allgemein so auf, daß sie ihn als reine E in sic h t nimmt und ihn so, sich selbst nicht erkennend, für Irrtum erklärt. In der E in sich t als solcher faßt das Bewußtsein einen Gegenstand so, daß er ihm zum Wesen des Bewußtseins oder zu einem Gegenstände wird, den es durchdringt, worin es sich erhält, bei sich selbst und sich gegenwärtig bleibt, und indem es hiemit seine Bewegung ist, ihn hervorbringt. Als eben dieses spricht die Aufklärung den Glauben richtig aus, indem sie von ihm sagt, daß das, was ihm das absolute Wesen ist, ein Sein seines eignen Bewußtseins, sein eigner Gedanke, ein vom Bewußtsein Hervorgebrachtes sei. Sie erklärt ihn hiemit für Irrtum und Erdichtung über dasselbe, was sie ist. Sie, die den Glauben die neue Weisheit lehren will, sagt ihm damit nichts Neues; denn sein Gegenstand ist ihm auch ge­ rade dieses, nämlich reines Wesen seines eignen Bewußtseins, so daß dieses darin sich nicht verloren und negiert setzt, sondern ihm vielmehr vertraut, das heißt eben, in ihm sich als d ieses Bewußtsein, oder als Selbstbewußtsein findet. Wem ich vertraue, dessen G e w iß h e it seiner selbst, ist mir die G e w iß h e it m ein er selbst; ich erkenne mein Fürmichsein in ihm, daß er es anerkennt, und es ihm Zweck und Wesen ist. Vertrauen ist aber der Glauben, weil sein Bewußt­ sein sich u n m ittelb a r auf seinen Gegenstand b e z ie h t, und | also auch dies anschaut, daß es eins mit ihm, in ihm ist. - Ferner indem dasjenige mir Gegenstand ist, worin ich mich selbst erkenne, bin ich mir darin zugleich überhaupt als anderes Selbstbewußtsein, das heißt, als ein solches, wel­ ches darin seiner besondern Einzelnheit, nämlich seiner Na­ türlichkeit und Zufälligkeit entfremdet worden, aber teils darin Selbstbewußtsein bleibt, teils eben darin w e s e n tlich es Bewußtsein, wie die reine Einsicht ist. - In dem Begriffe der Einsicht liegt nicht nur dies, daß das Bewußtsein in seinem eingesehenen Gegenstände sich selbst erkennt, und ohne das Gedachte zu verlassen und daraus in sich erst zurück zu gehen, sich u n m ittelb a r darin hat, sondern es ist seiner

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selbst als auch der v e r m itte ln d en Bewegung oder seiner als des Tuns oder Hervorbringens bewußt; dadurch ist in dem Gedanken für es diese Einheit seiner als des S elb sts und des Gegenstandes. - Eben dies Bewußtsein ist auch der Glauben; der G ehorsam und das Tun ist ein notwendiges Moment, durch welches die Gewißheit des Seins in dem absoluten Wesen zu Stande kommt. Dies Tun des Glaubens erscheint zwar nicht so, daß das absolute Wesen selbst dadurch hervor­ gebracht werde. Aber das absolute Wesen des Glaubens ist wesentlich nicht das abstrakte Wesen, das jenseits des glau­ benden Bewußtseins sei, sondern es ist der Geist der Ge­ meinde, es ist die Einheit des abstrakten Wesens und des Selbstbewußtseins. Daß es dieser Geist der Gemeine sei, darin ist das Tun der Gemeine ein wesentliches Moment; er ist es nur durch das H erv o rb rin g en des Bewußtseins; oder vielmehr n ich t o hne vom Bewußtsein hervorgebracht zu sein; denn so wesentlich das Hervorbringen ist, so wesent­ lich ist es auch nicht der einzige Grund des Wesens, sondern es ist nur ein Moment. Das Wesen ist zugleich an und für sich selbst. Von der ändern Seite ist der Begriff der reinen Einsicht sich ein A n deres als sein Gegenstand; denn eben diese nega­ tive Bestimmung macht den Gegenstand aus. So spricht sie also von der ändern Seite auch das Wesen des Glaubens aus, als ein dem Selbstbewußtsein Frem des, das nicht sein We­ sen, sondern als ein Wechselbalg ihm unterschoben sei. Allein die Aufklärung ist hier völlig töricht; der Glauben erfährt sie als ein Sprechen, das nicht weiß, was es sagt, und die Sache nicht versteht, wenn es von Pfaffenbetrug und Volkstäuschung redet. Sie spricht hievon, als ob durch ein Hokuspokus der taschenspielerischen Priester dem Bewußt­ sein etwas absolut Frem des und A nderes für das Wesen untergeschoben würde, und sagt zugleich, daß dies ein We­ sen des Bewußtseins sei, daß es daran glaube, ihm vertraue und sich es geneigt zu machen suche; - das heißt, daß es darin sein reines Wesen ebensosehr als seine einzelne und allge­ meine In d iv id u a litä t anschaue, und durch sein Tun diese Einheit seiner selbst mit seinem Wesen hervorbringe. Sie sagt unmittelbar das, was sie als ein dem Bewußtsein Frem des aussagt, als das E ig e n ste desselben aus. - Wie mag | also sie

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von Betrug und Täuschung sprechen? Indem sie u n m itte l­ bar das Gegenteil dessen, was sie vom Glauben behauptet, selbst von ihm ausspricht, zeigt sie diesem vielmehr sich als die bewußte L üge. Wie soll Täuschung und Betrug da statt finden, wo das Bewußtsein in seiner Wahrheit unmittelbar die G e w iß h e it seiner selb st hat; wo es in seinem Gegen­ stände sich selb st besitzt, indem es sich ebensowohl darin findet als hervorbringt. Der Unterschied ist sogar in den Worten nicht mehr vorhanden. - Wenn die allgemeine Frage aufgestellt worden ist: ob es erlaubt sei, ein Volk zu täu sch en , so müßte in der Tat die Antwort sein, daß die Frage nichts tauge; weil es unmöglich ist, hierin ein Volk zu täuschen. - Messing statt Golds, nachgemachte Wechsel statt echter mögen wohl einzeln verkauft, eine verlorne Schlacht als eine gewonnene Mehrern aufgeheftet, und sonstige Lügen über sinnliche Dinge und einzelne Begebenheiten auf eine Zeitlang glaubhaft gemacht werden; aber in dem Wissen von dem Wesen, worin das Bewußtsein die unmittelbare G e w iß h eit seiner selb st hat, fällt der Gedanke der Täu­ schung ganz hinweg. Sehen wir weiter, wie der Glauben die Aufklärung in den u n tersch ied en en Momenten seines Bewußtseins erfährt, auf welches die aufgezeigte Ansicht nur erst im Allgemeinen ging. Diese Momente aber sind, das reine Denken, oder als Gegenstand, das ab so lu te W esen an und für sich selbst; dann seine B ez ie h u n g als ein W issen darauf, der Grund sein es G laubens, und endlich seine Beziehung darauf in seinem Tun, oder sein D ie n st. Wie die reine Einsicht sich im Glauben überhaupt verkennt und verleugnet hat, so wird sie in diesen Momenten ebenso verkehrt sich verhalten. Die reine Einsicht verhält sich zu dem a b so lu te n W esen des glaubenden Bewußtseins negativ. Dies Wesen ist reines D e n k e n , und das reine Denken innerhalb seiner selbst als Gegenstand oder als das W esen gesetzt; im glaubenden Be­ wußtsein erhält dies A n sich des Denkens zugleich für das für sich seiende Bewußtsein die Form, aber auch nur die leere Form der Gegenständlichkeit; es ist in der Bestimmung eines Vor g e ste llte n . Der reinen Einsicht aber, indem sie das reine Bewußtsein nach der Seite des für sich seien d en S elb sts ist, erscheint das A ndre als ein N e g a tiv e s des

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S e lb stb e w u ß tse in s. Dies könnte noch entweder als das reine An sich des Denkens oder auch als das Sein der sinn­ lichen Gewißheit genommen werden. Aber indem es zu­ gleich für das S elb st, und dieses als S elb st, das einen Gegenstand hat, wirkliches Bewußtsein ist, so ist ihr eigen­ tümlicher Gegenstand als solcher ein seien d es g e m e in e s D in g der s in n lic h e n G e w iß h e it. Dieser ihr Gegenstand erscheint ihr an der V o r ste llu n g des Glaubens. Sie ver­ dammt diese und in ihr ihren eignen Gegenstand. | Gegen den Glauben aber begeht sie schon darin das Unrecht, seinen Gegenstand so aufzufassen, daß er der ihrige ist. Sie sagt hier­ nach über den Glauben, daß sein absolutes Wesen ein Stein­ stück, ein Holzblock sei, der Augen habe und nicht sehe, oder auch etwas Brotteig, der auf dem Acker gewachsen, von Menschen verwandelt darauf zurückgeschickt werde; - oder nach welchen Weisen sonst der Glauben das Wesen anthropomorphosiere, sich gegenständlich und vorstellig mache. Die Aufklärung, die sich für das Reine ausgibt, macht hier das, was dem Geiste ewiges Leben und heiliger Geist ist, zu einem wirklichen v e rg ä n g lic h e n D in g e , und besudelt es mit der an sich nichtigen Ansicht der sinnlichen Gewißheit, mit einer Ansicht, welche dem anbetenden Glauben gar nicht vorhanden ist, so daß sie ihm dieselbe rein anlügt. Was er verehrt, ist ihm durchaus weder Stein, oder Holz, oder Brot­ teig, noch sonst ein zeitliches sinnliches Ding. Wenn es der Aufklärung einfallt, zu sagen, sein Gegenstand sei doch dies auch, oder gar, er sei dieses an sich und in Wahrheit, so kennt teils der Glauben eben so wohl je n e s A uch, aber es ist ihm außer seiner Anbetung; teils aber ist ihm überhaupt nicht so etwas wie ein Stein und so fort an sich , sondern an sich ist ihm allein das Wesen des reinen Denkens. Das z w e ite M o m e n t ist die Beziehung des Glaubens als w isse n d e n Bewußtseins auf dieses Wesen. Als denkendem reinem Bewußtsein ist ihm dies Wesen unmittelbar; aber das reine Bewußtsein ist ebensosehr v e r m itte lte Beziehung der Gewißheit auf die Wahrheit; eine Beziehung, welche den G rund des G laubens ausmacht. Dieser Grund wird für die Aufklärung eben so zu einem zufälligen W issen v o n z u fä l­ lig e n Begebenheiten. Der Grund des Wissens aber ist das w isse n d e Allgemeine, und in seiner Wahrheit der absolute

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G eist, der in dem abstrakten reinen Bewußtsein, oder dem Denken als solchem nur absolutes W esen, als Selbstbewußt­ sein aber das W issen von sich ist. Die reine Einsicht setzt dies wissende Allgemeine, den ein fa ch en sich se lb st w is s e n ­ den G eist, ebenso als Negatives des Selbstbewußtseins. Sie ist zwar selbst das reine v e r m itte lte , d.h. sich mit sich vermittelnde Denken, sie ist das reine Wissen; aber indem sie reine E in sic h t, reines W issen ist, das sich selbst noch nicht weiß, d. h. für welches es noch nicht ist, daß sie diese reine vermittelnde Bewegung ist, erscheint sie ihr, wie alles, was sie selbst ist, als ein Anderes. In ihrer Verwirklichung also begriffen, entwickelt sie dies ihr wesentliches Moment, aber es erscheint ihr als dem Glauben angehörend, und in seiner Bestimmtheit, ein ihr Äußeres zu sein, als ein zufälli­ ges Wissen eben solcher gemein wirklicher Geschichten. Sie dichtet also hier dem religiösen Glauben an, daß seine | Ge­ wißheit sich auf einige e in z eln e h isto r isc h e Z e u g n isse gründe, welche als historische Zeugnisse betrachtet, freilich nicht den Grad von Gewißheit über ihren Inhalt gewähren würden, den uns Zeitungsnachrichten über irgend eine Begebenheit geben; - daß seine Gewißheit ferner auf dem Zufall der A u fb e w a h r u n g dieser Zeugnisse beruhe, - der Aufbe­ wahrung durch Papier einerseits, und andererseits durch die Geschicklichkeit und Ehrlichkeit der Übertragung von ei­ nem Papier auf ein anderes, und endlich auf der richtigen Auffassung des Sinnes toter Worte und Buchstaben. In der Tat aber fällt es dem Glauben nicht ein, an solche Zeugnisse und Zufälligkeiten seine Gewißheit zu knüpfen; er ist in sei­ ner Gewißheit unbefangenes Verhältnis zu seinem absoluten Gegenstände, ein reines Wissen desselben, welches nicht Buchstaben, Papier und Abschreiber in sein Bewußtsein des absoluten Wesens einmischt, und nicht durch solcherlei Dinge sich damit vermittelt. Sondern dies Bewußtsein ist der sich selbst vermittelnde Grund seines Wissens; es ist der Geist selbst, der das Zeugnis von sich ist, eben so im Innern des e in z eln e n Bewußtseins, als durch die a llg e m e in e G e g e n ­ w art des Glaubens Aller an ihn. Wenn der Glauben aus dem Geschichtlichen auch jene Weise von Begründung oder we­ nigstens Bestätigung seines Inhaltes, von der die Aufklärung spricht, sich geben will, und ernsthaft meint und tut, als ob es

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darauf ankäme, so hat er sich schon von der Aufklärung verführen lassen; und seine Bemühungen, sich auf solche Weise zu begründen oder zu befestigen, sind nur Zeugnisse, die er von seiner Ansteckung gibt. Noch ist die dritte Seite übrig, die B e z ie h u n g des B e ­ w u ß tse in s a u f das a b so lu te W esen, als ein Tun. Dies Tun ist das Aufheben der Besonderheit des Individuums oder der natürlichen Weise seines Fürsichseins, woraus ihm die Gewißheit hervorgeht, reines Selbstbewußtsein nach seinem Tun, d.h. als fü r sic h se ie n d e s einzelnes Bewußtsein eins mit dem Wesen zu sein. - Indem an dem Tun Z w e c k m ä ß ig ­ k eit und Z w eck sich unterscheidet, und die reine Einsicht ebenso in Beziehung auf dieses Tun sich n eg a tiv verh ält, und wie in den ändern Momenten sich selbst verleugnet, so muß sie in Ansehung der Z w e c k m ä ß ig k e it als Unverstand sich darstellen, indem die Einsicht mit der Absicht verbun­ den, Übereinstimmung des Zwecks und des Mittels, ihr als Anderes, vielmehr als das Gegenteil erscheint, - in Ansehung des Z w eck s aber das Schlechte, Genuß und Besitz zum Zwecke machen, und sich hiemit als die unreinste Absicht beweisen, indem die reine Absicht ebenso, als Andres, un­ reine Absicht ist. Hienach sehen wir in Ansehung der Z w e c k m ä ß ig k e it die Aufklärung es töricht finden, wenn das glaubende Individuum sich das höhere Bewußtsein, | nicht an den natürlichen Genuß und Vergnügen gefesselt zu sein, dadurch gibt, daß es sich natürlichen Genuß und Vergnügen w ir k lic h versagt, und durch die Tat erweist, daß es die Verachtung derselben nicht lü g t, sondern daß sie wahr ist. - Eben so findet sie es töricht, daß das Individuum von seiner Bestimmtheit, abso­ lut einzelnes, alle ändern ausschließendes und Eigentum be­ sitzendes zu sein, sich dadurch absolviert, daß es von seinem Eigentume selbst abläßt; womit es in W ahrheit zeigt, daß es mit seinem Isolieren nicht Ernst, sondern daß es über die Naturnotwendigkeit, sich zu vereinzeln, und in dieser abso­ luten Vereinzelung des Fürsichseins die Ändern als dasselbe m it sich zu verleugnen, erhaben ist. - Die reine Einsicht findet beides sowohl unzweckmäßig, als unrecht, - u n ­ z w e c k m ä ß ig , um von Vergnügen und Besitz sich frei zu erweisen, sich Vergnügen zu versagen und einen Besitz weg

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zu geben; sie wird also im Gegenteil den für einen Toren erklären, der um zu essen, das Mittel ergreift, wirklich zu essen. - Sie findet es auch u n rech t, sich eine Mahlzeit zu versagen, und Butter, Eier nicht gegen Geld, oder Geld nicht gegen Butter und Eier, sondern geradezu, ohne so was dafür zurück zu erhalten, wegzugeben; sie erklärt eine Mahlzeit oder den Besitz von dergleichen Dingen für einen Selbst­ zweck, und sich damit in der Tat für eine sehr unreine Absicht, der es um solchen Genuß und Besitz ganz wesent­ lich zu tun ist. Sie behauptet als reine Absicht auch wieder die Notwendigkeit der Erhebung über die natürliche Existenz und über die Habsucht um ihre Mittel; nur findet sie es töricht und unrecht, daß diese Erhebung durch die Tat bewiesen werden soll, oder diese reine Absicht ist in Wahr­ heit Betrug, welcher eine in n e rlic h e Erhebung vorgibt und fodert, aber Ernst daraus zu machen, sie w ir k lic h ins Werk zu richten, und ihre W ahrheit zu e r w e ise n für überflüs­ sig, töricht, und selbst für unrecht ausgibt. - Sie verleugnet sich also sowohl als reine Einsicht, denn sie verleugnet das unmittelbar zweckmäßige Tun, wie als reine Absicht, denn sie verleugnet die Absicht, sich von den Zwecken der Einzelnheit befreit zu erweisen. So gibt die Aufklärung sich dem Glauben zu erfahren. Sie tritt in diesem schlechten Aussehen auf, weil sie eben durch das Verhältnis zu einem ändern sich eine n e g a tiv e R ealität gibt, oder sich als das Gegenteil ihrer selbst darstellt; die reine Einsicht und Absicht muß sich aber dies Verhältnis geben, denn es ist ihre Verwirklichung. - Diese erschien zunächst als negative Realität. Vielleicht ist ihre p o s itiv e R ealität bes­ ser beschaffen; sehen wir, wie diese sich verhält. - Wenn alles Vorurteil und Aberglauben verbannt worden, so tritt die Frage ein, was nun w eiter? W elches ist die W ahrheit, w elch e die A u fk lä r u n g statt je n e r v e rb r eitet h a t ? Sie hat diesen positiven Inhalt in ihrem Ausrotten des | Irr­ tums schon ausgesprochen, denn jene Entfremdung ihrer selbst ist ebensosehr ihre positive Realität. - An demjenigen, was dem Glauben absoluter Geist ist, faßt sie, was sie von B e s tim m u n g daran entdeckt, als Holz, Stein und so fort, als einzelne wirkliche Dinge auf; indem sie überhaupt alle B e stim m th e it, das heißt, allen Inhalt und Erfüllung des-

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selben auf diese Weise als eine E n d lic h k e it, als m e n sc h ­ lich es W esen und V o r ste llu n g begreift, wird ihr das a b so lu te W esen zu einem V akuum , dem keine Bestim­ mungen, keine Prädikate beigelegt werden können. Ein sol­ ches Beilager wäre an sich sträflich, und es ist es eben, in welchem die Ungeheuer des Aberglaubens erzeugt worden sind. Die Vernunft, die reine E in sich t ist wohl selbst nicht leer, indem das Negative ihrer selbst für sie und ihr Inhalt ist, sondern reich, aber nur an Einzelnheit und Schranke; dem absoluten Wesen dergleichen nichts zukommen zu las­ sen noch beizulegen, ist ihre einsichtsvolle Lebensart, welche sich und ihren Reichtum der Endlichkeit an ihren Ort zu stellen, und das Absolute würdig zu behandeln weiß. Diesem leeren Wesen gegenüber steht als z w e ite s M o ­ m ent der positiven Wahrheit der Aufklärung die aus einem absoluten Wesen ausgeschlossene E in z e ln h e it überhaupt, des Bewußtseins und alles Seins, als ab so lu tes an und für sich Sein. Das Bewußtsein, welches in seiner allerersten Wirklichkeit sin n lic h e G e w iß h e it und M ein u n g ist, kehrt hier aus dem ganzen Wege seiner Erfahrung dahin zurück, und ist wieder ein Wissen von rein N e g a tiv e m sein er selb st, oder von sin n lic h e n D in g e n , d. h. se ie n ­ den, welche seinem F ü rsich sein gleichgültig gegenüber­ stehen. Es ist hier aber nicht u n m ittelb ares natürliches Bewußtsein, sondern es ist sich solches g e w o r d e n . Zuerst preisgegeben aller Verwicklung, worein es durch seine Ent­ faltung gestürzt wird, itzt durch die reine Einsicht auf seine erste Gestalt zurückgeführt, hat es sie als das R esu ltat er­ fahren. Auf die Einsicht der Nichtigkeit aller ändern Gestal­ ten des Bewußtseins, und somit alles Jenseits der sinnlichen Gewißheit g e g r ü n d et, ist diese sinnliche Gewißheit nicht mehr Meinung, sondern sie ist vielmehr die absolute Wahr­ heit. Diese Nichtigkeit alles dessen, was über die sinnliche Gewißheit hinausgeht, ist zwar nur ein negativer Beweis die­ ser Wahrheit; aber sie ist keines ändern fähig, denn die posi­ tive Wahrheit der sinnlichen Gewißheit an ihr selbst ist eben das u n v e r m itte lte Fürsichsein des Begriffes selbst als Ge­ genstands, und zwar in der Form des Andersseins, - daß es jedem Bewußtsein sc h le c h th in g e w iß ist, daß es ist, und andere w ir k lic h e D in g e außer ihm, und daß es in seinem

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n a tü rlich en Sein, so wie diese Dinge, an und für sich oder ab so lu t ist. | D as d ritte M o m en t der W ahrheit der A u fk lä r u n g endlich ist das Verhältnis der einzelnen Wesen zum absoluten Wesen, die Beziehung der beiden ersten. Die Einsicht als reine Einsicht des G leich en oder U n b e sc h r ä n k te n geht auch über das U n g le ic h e , nämlich die endliche Wirklichkeit, oder über sich als bloßes Anderssein hinaus. Sie hat zum Jenseits desselben das Leere, auf welches sie also die sinn­ liche Wirklichkeit bezieht. In die Bestimmung dieses Verh ä ltn isse s treten nicht die beiden Seiten als Inha 11ein, denn die eine ist das Leere, und ein Inhalt ist also nur durch die andere, die sinnliche Wirklichkeit, vorhanden. Die Form der Beziehung aber, in deren Bestimmung die Seite des A n sich mithilft, kann nach Belieben gemacht werden; denn die Form ist das an sich N e g a tiv e , und darum das sich Entge­ gengesetzte; Sein sowohl als Nichts; A n sic h , wie das G e­ g e n te il; oder was dasselbe, die Beziehung der W irk­ lic h k e it auf A n sic h als das J en seits ist eben sowohl ein N e g ie r e n als ein S etzen derselben. Die endliche Wirklichkeit kann daher eigentlich, wie man es gerade braucht, ge­ nommen werden. Das Sinnliche wird also itzt auf das Abso­ lute als auf das A n sich p o s itiv bezogen, und die sinnliche Wirklichkeit ist selbst an sich; das Absolute macht, hegt und pflegt sie. Wiederum ist sie auch darauf als auf das Gegenteil, als auf ihr N ic h ts e in bezogen; nach diesem Verhältnisse ist sie nicht an sich, sondern nur für ein anderes. Wenn in der vorhergehenden Gestalt des Bewußtseins die B e g r iffe des Gegensatzes sich als G ut und S ch lech t bestimmten, so wer­ den sie dagegen der reinen Einsicht zu den reinem Abstraktionen, des an sich und für ein anderes Sein.

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Beide Betrachtungsweisen, der positiven wie der negati­ ven Beziehung des Endlichen auf das Ansich, sind aber in der Tat gleichnotwendig, und alles ist also so sehr an sich , als es für ein anderes ist; oder alles ist n ü tz lich . - Alles gibt sich 35 ändern preis, läßt sich itzt von ändern gebrauchen, und ist für sie; und itzt stellt es sich, es so zu sagen, wieder auf die Hinterbeine, tut spröde gegen anderes, ist für sich und ge­ braucht das andere seinerseits. - Für den Menschen, als das

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dieser Beziehung b ew u ß te Ding, ergibt sich daraus sein Wesen und seine Stellung. Er ist, wie er unmittelbar ist, als natürliches Bewußtsein an sich, gut, als einzelnes a b so ­ lu t, und anderes ist für ihn; und zwar da für ihn als das seiner bewußte Tier die Momente die Bedeutung der Allge­ meinheit haben, ist A lle s für sein Vergnügen und Ergötzlichkeit, und er geht, wie er aus Gottes Hand gekommen, in der Welt als einem für ihn gepflanzten Garten umher. - Er muß auch vom Baume der Erkenntnis des Guten und des Bösen gepflückt | haben; er besitzt darin einen Nutzen, der ihn von allem Ändern unterscheidet, denn zufälligerweise ist seine an sich gute Natur auch so beschaffen, daß ihr das Übermaß der Ergötzlichkeit Schaden tut, oder vielmehr seine Einzelnheit hat auch ihr Jen seits an ihr, kann über sich selbst hinausgehen und sich zerstören. Hiegegen ist ihm die Vernunft ein nützliches Mittel, dies Hinausgehen gehörig zu beschränken, oder vielmehr im Hinausgehen über das Bestimmte sich selbst zu erhalten; denn dies ist die Kraft des Bewußtseins. Der Genuß des bewußten an sich a llg e m e i­ nen Wesens muß nach Mannigfaltigkeit und Dauer selbst nicht ein bestimmtes, sondern allgemein sein; das Maß hat daher die Bestimmung, zu verhindern, daß das Vergnügen in seiner Mannigfaltigkeit und Dauer abgebrochen werde; das heißt die Bestimmung des Maßes ist die Unmäßigkeit. - Wie dem Menschen alles nützlich ist, so ist er es ebenfalls, und seine Bestimmung ebensosehr, sich zum gemeinnützlichen und allgemein brauchbaren Mitgliede des Trupps zu machen. So viel er für sich sorgt, gerade so viel muß er sich auch hergeben für die Ändern, und so viel er sich hergibt, so viel sorgt er für sich selbst, eine Hand wäscht die andere. Wo er aber sich befindet, ist er recht daran, er nützt ändern und wird genützt. Anders ist auf andere Weise einander nützlich; alle Dinge aber haben diese nützliche Gegenseitigkeit durch ihr Wesen, nämlich auf das Absolute auf die gedoppelte Weise bezogen zu sein, die positive, - dadurch an und für sich selbst zu sein, die negative, dadurch für andere zu sein. Die Bezie­ hung auf das absolute Wesen oder die Religion ist daher unter aller Nützlichkeit, das Allernützlichste; denn sie ist der reine N u tz e n se lb st, sie ist dies Bestehen aller Dinge, oder ihr an

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und für sich Sein, und das Fallen aller Dinge, oder ihr Sein für anderes. Dem Glauben freilich ist dieses positive Resultat der Auf­ klärung so sehr ein Greuel, als ihr negatives Verhalten gegen ihn. Diese E in sich t in das absolute Wesen, die nichts in ihm sieht, als eben das ab so lu te Wesen, das être sup rêm e, oder das Leere, - diese A b sic h t, daß alles in seinem unmittelbaren Dasein an sich oder gut ist, daß endlich die B e z ie h u n g des einzelnen bewußten Seins auf das absolute Wesen, die R e lig io n , der Begriff der Nützlichkeit erschöpfend ausdrückt, ist dem Glauben schlechthin ab sch eu lich . Diese eigne W eisheit der Aufklärung erscheint ihm not­ wendig zugleich als die P la tth eit selbst, und als das G e­ stän d n is der Plattheit; weil sie darin besteht, vom absoluten Wesen nichts oder was dasselbe ist, von ihm diese ganze ebne Wahrheit zu wissen, daß es eben nur das a b so lu te W esen ist, dagegen nur von der Endlichkeit und zwar sie als das Wahre und dies Wissen von derselben als dem Wahren, als das Höchste zu wissen. Der Glauben hat das göttliche Recht, das Recht der absoluten S ic h s e lb stg le ic h h e it oder des reinen Denkens, ge­ gen die Aufklärung, und erfährt von ihr | durchaus Unrecht; denn sie verdreht ihn in allen seinen Momenten, und macht sie zu etwas anderem, als sie in ihm sind. Sie aber hat nur menschliches Recht gegen ihn und für ihre Wahrheit; denn das Unrecht, das sie begeht, ist das Recht der U n g le ic h ­ h eit, und besteht in dem Verkehren und Verändern, ein Recht, das der Natur des S e lb stb e w u ß tse in s im Gegen­ sätze gegen das einfache Wesen oder das D en k en angehört. Aber indem ihr Recht das Recht des Selbstbewußtseins ist, wird sie nicht nur auch ihr Recht behalten, so daß zwei glei­ che Rechte des Geistes einander gegenüber stehen blieben, und keins das andere befriedigen könnte, sondern sie wird das absolute Recht behaupten, weil das Selbstbewußtsein die Negativität des Begriffs ist, die nicht nur für sich ist, sondern auch über ihr Gegenteil übergreift; und der Glauben selbst, weil er Bewußtsein ist, wird ihr ihr Recht nicht ver­ weigern können. Denn die Aufklärung verhält sich gegen das glaubende Bewußtsein nicht mit eigentümlichen Prinzipien, sondern

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mit solchen, welche dieses selbst an ihm hat. Sie bringt ihm nur seine e ig en e n G edanken zusammen, die ihm bewußt­ los auseinanderfallen; sie erinnert es nur bei der ein en seiner Weisen an die ändern, die es auch hat, aber deren eine es immer bei der ändern vergißt. Sie erweist sich eben dadurch gegen es als reine Einsicht, daß sie bei einem b e stim m te n Momente das Ganze sieht, also das auf jenes Moment sich beziehende E n tg e g e n g e se tz te herbeibringt, und eines im ändern verkehrend das negative Wesen beider Gedanken, den B e g r iff, hervortreibt. Sie erscheint dem Glauben darum als Verdrehung und Lüge, weil sie das A n d erssein seiner M o­ mente aufzeigt; sie scheint ihm damit unmittelbar etwas an­ deres aus ihnen zu machen, als sie in ihrer Einzelnheit sind; aber dies A ndere ist ebenso wesentlich, und es ist in Wahr­ heit in dem glaubenden Bewußtsein selbst vorhanden, nur daß dieses daran nicht denkt, sondern es sonst wo hat; dahej: ist es ihm weder fremde noch kann es von ihm abgeleugnet werden. Die Aufklärung selbst aber, welche den Glauben an das Entgegengesetzte seiner abgesonderten Momente erinnert, ist eben so wenig über sich selbst aufgeklärt. Sie verhält sich rein n e g a tiv gegen den Glauben, insofern sie ihren Inhalt aus ihrer Reinheit ausschließt, und ihn für das N e g a tiv e ihrer selbst nimmt. Sie erkennt daher weder in diesem Negativen, in dem Inhalte des Glaubens sich selbst, noch bringt auch sie aus diesem Grunde die beiden Gedanken zusammen, den, welchen sie herbeibringt, und den, gegen welchen sie ihn herbeibringt. Indem sie nicht erkennt, daß dasjenige, was sie am Glauben verdammt, unmittelbar ihr eigener Gedanken ist, so ist sie selbst in der Entgegensetzung der beiden Mo­ mente, deren eines, nämlich jedesmal das dem Glauben Ent­ gegengesetzte, sie nur an | erkennt, das andere aber gerade wie der Glauben tut, davon trennt. Sie bringt daher nicht die Einheit beider als Einheit derselben, d. i. den Begriff hervor; aber er e n tste h t ihr für sich oder sie findet ihn nur als v o r­ handen. Denn an sich ist ebendies die Realisierung der reinen Einsicht, daß sie, deren Wesen der Begriff ist, zuerst sich selbst als ein absolut A nderes wird und sich verleugnet, denn der Gegensatz des Begriffes ist der absolute, und aus diesem Anderssein zu sich selbst, oder zu ihrem Begriffe

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kommt. - Die Aufklärung ist aber nur diese Bewegung, sie ist die noch bewußtlose Tätigkeit des reinen Begriffes, die zwar zu sich selbst, als Gegenstand kommt, aber diesen für ein A nderes nimmt, auch die Natur des Begriffes nicht kennt, daß nämlich das Nichtunterschiedne es ist, was sich absolut trennt. - Gegen den Glauben also ist die Einsicht insofern die M acht des Begriffes, als sie die Bewegung und das Beziehen der in seinem Bewußtsein auseinander liegen­ den Momente ist, ein Beziehen, worin der Widerspruch derselben zum Vorschein kömmt. Hierin liegt das absolute R echt der Gewalt, welche sie über ihn ausübt; die W irk­ lic h k e it aber, zu der sie diese Gewalt bringt, ebendann, daß das glaubende Bewußtsein selbst der Begriff ist, und also das Entgegengesetzte, das ihm die Einsicht herbeibringt, selbst anerkennt. Sie behält darum gegen es Recht, weil sie an ihm das geltend macht, was ihm selbst notwendig ist, und was es an ihm selbst hat. Zuerst behauptet die Aufklärung das Moment des Be­ griffs, ein Tun des B e w u ß tse in s zu sein; sie behauptet dies g e g e n den Glauben, - daß sein absolutes Wesen Wesen s e ines Bewußtsein als eines Selbsts, oder daß es durch das Bewußtsein h e r v o rg eb ra ch t sei. Dem glaubenden Be­ wußtsein ist sein absolutes Wesen, ebenso wie es ihm A n sich ist, zugleich nicht wie ein fremdes Ding, welches darin, man weiß nicht wie und woher, stü n d e, sondern sein Vertrauen besteht gerade darin, sich als d ieses persönliche Bewußtsein darin zu fin d en , und sein Gehorsam und Dienst darin, es als sein absolutes Wesen durch sein Tun hervorzubringen. Hieran erinnert eigentlich nur den Glauben die Aufklärung, wenn er rein das A n sich des absoluten Wesens je n se its des Tuns des Bewußtseins ausspricht. - Aber indem sie zwar der Einseitigkeit des Glaubens das entgegengesetzte Moment des Tuns desselben gegen das Sein, an das er hier allein denkt, herbei-, selbst aber ihre Gedanken ebenso nicht zusammen­ bringt, isoliert sie das reine Moment des T uns, und spricht von dem A n sic h des Glaubens aus, daß es nur ein H e r v o r­ geb rach tes des Bewußtseins sei. Das isolierte dem A n sich entgegengesetzte Tun ist aber ein zufälliges Tun, und als ein vorstellendes ein Erzeugen von Fiktionen, - Vorstellungen, die nicht an sich sind; und so betrachtet sie den Inhalt des

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Glaubens. - U m | gekehrt aber sagt die reine Einsicht ebenso das Gegenteil. Indem sie das Moment des A n d er sse in s, das der Begriff an ihm hat, behauptet, spricht sie das Wesen des Glaubens als ein solches aus, welches das Bewußtsein nich ts an g eh e, je n s e its desselben, ihm fremd und unerkannt sei. Dem Glauben ist es ebenso, wie er einerseits ihm vertraut, und darin die G e w iß h e it seiner se lb st hat, andererseits in seinen Wegen unerforschlich, und in seinem Sein unerreichbar. Ferner behauptet die Aufklärung gegen das glaubende Be­ wußtsein darin ein Recht, das es selbst einräumt, wenn sie den Gegenstand seiner Verehrung als Stein und Holz, oder sonst als eine endliche anthropomorphische Bestimmtheit betrachtet. Denn da es dies entzweite Bewußtsein ist, ein Jen seits der W irk lich k eit und ein reines D ie s s e its von jenem Jenseits zu haben, so ist in ihm in der Tat auch diese Ansicht des sinnlichen Dinges vorhanden, nach welcher es an und für sich gilt; es bringt aber diese beiden Gedanken des an und für sich S eien d en , das ihm einmal das reine W esen, das anderemal ein gemeines sin n lic h e s D in g ist, nicht zusammen. - Selbst sein reines Bewußtsein ist von der letztem Ansicht affiziert, denn die Unterschiede seines über­ sinnlichen Reichs sind, weil es des Begriffs entbehrt, eine Reihe von selbstständigen G estalten und ihre Bewegung ein G esch eh en , das heißt, sie sind nur in der V o rste llu n g , und haben die Weise des sinnlichen Seins an ihnen. - Die Aufklärung isoliert ihrerseits ebenso die W irk lich k eit, als ein vom Geiste verlassenes Wesen, die Bestimmtheit als eine unverrückte Endlichkeit, welche nicht in der geistigen Bewegung des Wesens selbst ein M o m en t wäre, nicht Nichts, auch nicht ein an und für sich seien d es Etwas, sondern ein verschwindendes. Es ist klar, daß dasselbe bei dem G runde des W issens der Fall ist. Das glaubende Bewußtsein anerkennt selbst ein zufälliges W issen, denn es hat ein Verhältnis zu Zufälligkei­ ten, und das absolute Wesen selbst ist ihm in der Form einer vorgestellten gemeinen Wirklichkeit; hiemit ist das glau­ bende Bewußtsein auch eine Gewißheit, welche nicht die Wahrheit an ihr selbst hat, und es bekennt sich als ein solches unwesentliches Bewußtsein, diesseits des sich selbst verge-

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wissernden und bewährenden Geistes. - Dies Moment ver­ gißt es aber in seinem geistigen unmittelbaren Wissen von dem absoluten Wesen. — Die Aufklärung aber, welche es daran erinnert, denkt wieder nur an das zufällige Wissen, und vergißt das andere, - denkt nur an die Vermittlung, welche durch ein frem d es Drittes geschieht, nicht an die, worin das Unmittelbare sich selbst das Dritte ist, wodurch es sich mit dem Ändern, nämlich mit sich se lb st, vermittelt. Endlich findet sie in ihrer Ansicht des Tuns des Glaubens das Wegwerfen | des Genusses und der Habe unrecht und unzweckmäßig. - Was das Unrecht betrifft, so erhält sie die Übereinstimmung des glaubenden Bewußtseins darin, daß dieses selbst diese Wirklichkeit anerkennt, Eigentum zu be­ sitzen, festzuhalten, und zu genießen; es beträgt sich in der Behauptung des Eigentums um so isolierter und hartnäckiger, so wie in seinem Genüsse um so roher dahingegeben, da jenseits dieser Wirklichkeit sein religiöses - Besitz und Genuß a u fg e b e n d e s - Tun fällt und ihm die Freiheit für jene Seite erkauft. Dieser Dienst der Aufopferung des natürlichen Trei­ bens und Genießens hat durch diesen Gegensatz in der Tat keine Wahrheit; die Beibehaltung hat neben der Aufopfe­ rung statt; diese ist nur ein Z e ich e n , das die wirkliche Auf­ opferung nur an einem kleinen Teile vollbringt, und sie daher in der Tat nur v o r s te llt. In Ansehung der Z w e c k m ä ß ig k e it findet die Aufklärung das Wegwerfen einer Habe, um von der Habe, die Versagung eines Genusses, um von dem Genüsse sich be­ freit zu wissen und zu erweisen, für ungeschickt. Das glau­ bende Bewußtsein selbst faßt das absolute Tun als ein a llg e ­ m ein es Tun; nicht nur das Handeln seines absoluten Wesens als seines Gegenstandes ist ihm ein allgemeines, sondern auch das einzelne Bewußtsein soll sich ganz und allgemein von seinem sinnlichen Wesen befreit erweisen. Das Wegwerfen einer ein z e ln e n Habe oder das Verzichttun auf einen e in ­ z eln en Genuß ist aber nicht diese a llg e m e in e Handlung; und indem in der Handlung wesentlich der Z w e c k , der ein allgemeiner, und die A u sfü h r u n g , die eine einzelne ist, vor dem Bewußtsein in ihrer Unangemessenheit stehen müßte, so erweist sie sich als ein solches Handeln, woran das Be­ wußtsein keinen Anteil hat, und hiemit dies Handeln eigent-

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lieh als zu n a iv , um eine Handlung zu sein; es ist zu naiv zu fasten, um von der Lust der Mahlzeit sich befreit, - zu naiv, sich, w ie Origines, andere Lust v o m L e ib e wegzuschaffen, um sie abgetan zu erweisen. D ie Handlung selbst erweist sich als ein ä u ß e r lic h e s und e in z e ln e s Tun; die Begierde aber ist in n e r lic h eingewurzelt, und ein a llg e m e in e s ; ihre Lust verschwindet weder mit dem Werkzeuge, noch durch ein­ zelne Entbehrung. D ie Aufklärung aber isoliert ihrerseits hier das In n e r ­ lic h e , U n w i r k l i c h e gegen die Wirklichkeit, w ie sie gegen die Innerlichkeit des Glaubens in seiner Anschauung und Andacht, die Äußerlichkeit der Dingheit festhielt. Sie legt das Wesentliche in die A b s i c h t , in den G e d a n k e n , und erspart dadurch das wirkliche Vollbringen der Befreiung von den natürlichen Zwecken; im Gegenteil ist diese Innerlichkeit selbst das Formale, das an den natürlichen Trieben seine Er­ füllung hat, welche eben dadurch gerechtfertigt sind, daß sie innerlich, daß sie dem a ll g e m e in e n Sein, der Natur ange­ hören. | D ie Aufklärung hat also über den Glauben darum eine unwiderstehliche Gewalt, daß sich in seinem Bewußtsein selbst die M om ente finden, welche sie geltend macht. Die Wirkung dieser Kraft näher betrachtet, so scheint ihr Verhal­ ten gegen ihn die s c h ö n e Einheit des V er tr a u e n s und der unmittelbaren G e w i ß h e i t zu zerreißen, sein g e i s t i g e s Be­ wußtsein durch niedrige Gedanken der s in n lic h e n Wirk­ lichkeit zu verunreinigen, sein in seiner Unterwerfung b e r u ­ h ig t e s und s ic h e r e s Gemüt durch die E it e lk e it des Ver­ standes und des eigenen Willens und Vollbringens zu zerstö­ ren. Aber in der Tat leitet sie vielmehr die Aufhebung der g e d a n k e n lo s e n oder vielmehr b e g r i f f l o s e n T r e n n u n g ein, welche in ihm vorhanden ist. Das glaubende Bewußtsein führt doppeltes Maß und Gewicht, es hat zweierlei Augen, zweierlei Ohren, zweierlei Zunge und Sprache, es hat alle Vorstellungen verdoppelt, ohne diese Doppelsinnigkeit zu vergleichen. Oder der Glauben lebt in zweierlei Wahrneh­ mungen, der einen, der Wahrnehmung des s c h la f e n d e n , rein in begrifflosen Gedanken, der ändern des wachen, rein in der sinnlichen Wirklichkeit lebenden Bewußtseins, und in jeder führt er eine eigene Haushaltung. - Die Aufklärung

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beleuchtet jene himmlische Welt mit den Vorstellungen der sinnlichen; und zeigte jener diese Endlichkeit auf, die der Glauben nicht verleugnen kann, weil er Selbstbewußtsein und hiemit die Einheit ist, welcher beide Vorstellungsweisen angehören, und worin sie nicht auseinander fallen, denn sie gehören demselben untrennbaren e in f a c h e n Selbst an, in welches er übergegangen ist. Der Glauben hat hiedurch den Inhalt, der sein Element erfüllte, verloren, und sinkt in ein dumpfes Weben des Gei­ stes in ihm selbst zusammen. Er ist aus seinem Reiche vertrieben, oder dies Reich ist ausgeplündert, indem alle Unter­ scheidung und Ausbreitung desselben das wache Bewußtsein an sich riß, und seine Teile alle der Erde als ihr Eigentum vindizierte und zurückgab. Aber befriedigt ist er darum nicht, denn durch diese Beleuchtung ist allenthalben nur einzelnes Wesen entstanden, so daß den Geist nur wesenlose Wirklichkeit und von ihm verlaßne Endlichkeit anspricht. Indem er ohne Inhalt ist und in dieser Leere nicht bleiben kann, oder indem er über das Endliche, das der einzige Inhalt ist, hinausgehend nur das Leere findet, ist er ein r e in e s S e h n e n ; seine Wahrheit ein leeres J e n s e it s , dem sich kein gemä­ ßer Inhalt mehr finden läßt, denn alles ist anders verwandt. Der Glauben ist in der Tat hiemit dasselbe geworden, was die Aufklärung, nämlich das Bewußtsein der Beziehung des ansichseienden Endlichen auf das prädikatlose, unerkannte und unerkennbare Absolute; nur daß sie die b e f r ie d i g t e , er aber die u n b e f r ie d i g t e Aufklärung ist. Es wird sichjedoch an ihr zeigen, ob sie in ihrer Befriedigung bleiben kann; jenes Sehnen des trüben Geistes, der über den Verlust seiner geisti­ gen Welt trauert, steht im Hinterhalte. Sie selbst hat diesen Makel des unbefriedigten Sehnens an ihr, - als r e in e n G e |g e n s t a n d , an ihrem le e r e n absoluten Wesen, - als T u n und B e w e g u n g , an dem H in a u s g e h e n über ihr Einzelwe­ sen zum unerfüllten Jenseits, - als e r f ü ll t e n G e g e n s ta n d an der S e l b s t l o s i g k e i t des Nützlichen. Sie wird diesen Makel aufheben; aus der nähern Betrachtung des positiven Resultates, das ihr die Wahrheit ist, wird sich ergeben, daß er an sich darin schon aufgehoben ist.

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b . D IE W A H R H E IT DER A U F K L Ä R U N G

Das dumpfe nichts mehr in sich unterscheidende Weben des Geistes ist also in sich selbst jenseits des Bewußtseins getreten, welches dagegen sich klar geworden ist. - Das erste M om ent dieser Klarheit ist in seiner N otw endigkeit und Be­ dingung dadurch bestimmt, daß die reine Einsicht, oder sie, die an s ic h Begriff ist, sich verwirklicht; sie tut dies, indem sie das Anderssein oder die Bestimmtheit an ihr setzt. A uf diese Weise ist sie negative reine Einsicht, d. i. N egation des Begriffs; diese ist ebenso rein; und es ist damit das re in e D in g , das absolute Wesen, das sonst keine weitere Bestim­ m ung hat, geworden. Dies näher bestimmt, so ist sie als absoluter Begriff, ein Unterscheiden von Unterschieden, die keine mehr sind, von Abstraktionen oder reinen Begriffen, die sich selbst nicht mehr tragen, sondern nur durch das G a n ze d er B e w e g u n g Halt und Unterscheidung haben. Dieses Unterscheiden des Nichtunterschiednen besteht ge­ rade darin, daß der absolute Begriff sich selbst zu seinem G e g e n s tä n d e macht, und jener B e w e g u n g gegenüber sich als das W esen setzt. Dies entbehrt hiedurch der Seite, worin die Abstraktionen oder Unterschiede a u s e in a n d e r ­ g e h a lt e n werden, und wird daher das r e in e D e n k e n als r e in e s D in g . - Dies ist also ebenjenes dumpfe bewußtlose Weben des Geistes in ihm selbst, zu dem der Glauben her­ absank, indem er den unterschiednen Inhalt verlor; - es ist zugleich jene B e w e g u n g des reinen Selbstbewußtseins, der es das absolut fremde Jenseits sein soll. Denn weil dies reine Selbstbewußtsein die Bew egung in reinen Begriffen, in Unterschieden ist, die keine sind, so fällt es in der Tat in das bewußtlose Weben, d .i. in das reine F ü h le n oder in die reine D in g h e it zusammen. - Der sich selbst ent­ fremdete Begriff - denn er steht hier noch auf der Stufe dieser Entfremdung - aber erkennt nicht dies g le ic h e W e­ se n beider Seiten, der Bew egung des Selbstbewußtseins und seines absoluten Wesens, - nicht das g le ic h e W esen derselben, welches in der Tat ihre Substanz und Bestehen ist. Indem er diese Einheit nicht erkennt, so gilt ihm das Wesen nur in der Form des gegenständlichen Jen | seits, das unterscheidende Bewußtsein aber, das auf diese Weise das

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Ansich außer ihm hat, als ein endliches Bewußtsein. Über jenes absolute Wesen gerät die Aufklärung selbst mit sich in den Streit, den sie vorher mit dem Glauben hatte, und teilt sich in zwei Parteien. Eine Partei bewährt sich erst dadurch als die S ie g e n d e , daß sie in zwei Parteien zerfällt; denn darin zeigt sie das Prinzip, das sie bekämpfte, an ihr selbst zu besitzen, und hiemit die Einseitigkeit aufgehoben zu haben, in der sie vorher auftrat. Das Interesse, das sich zw i­ schen ihr und der ändern teilte, fällt nun ganz in sie und vergißt der ändern, weil es in ihr selbst den Gegensatz findet, der es beschäftigt. Zugleich aber ist er in das höhere siegende Element erhoben worden, worin er geläutert sich darstellt. So daß also die in einer Partei entstehende Zwietracht, welche ein U nglück scheint, vielmehr ihr Glück beweist. Das reine Wesen selbst hat keinen Unterschied an ihm, daher kom m t er so an dasselbe, daß sich zwei solche reine Wesen für das Bewußtsein, oder ein zweifaches Bewußtsein desselben hervortut. - Das reine absolute Wesen ist nur in dem reinen Denken, oder vielmehr es ist das reine Denken selbst, also schlechthin j e n s e i t s des endlichen, des S e lb s t ­ bewußtseins, und nur das negative Wesen. Aber auf diese Weise ist es eben das S e in , das Negative des Selbstbewußt­ seins. Als N e g a t i v e s desselben ist es au ch darauf bezogen; es ist das ä u ß e re S e in , welches auf es, worin die Unter­ schiede und Bestimm ungen fallen, bezogen, die Unter­ schiede an ihm erhält, geschmeckt, gesehen, und so fort zu werden; und das Verhältnis ist die s in n l ic h e Gewißheit und Wahrnehmung. Wird von diesem s in n lic h e n Sein, worein jenes negative Jenseits notwendig übergeht, ausgegangen, aber von diesen bestimmten Weisen der Beziehung des Bewußtseins abstra­ hiert, so bleibt die reine M a te r ie übrig als das dumpfe Weben und Bew egen in sich selbst. Es ist hiebei wesentlich, dies zu betrachten, daß die r e in e M a te r ie nur das ist, was ü b r ig bleibt, wenn wir vom Sehen, Fühlen, Schmecken und so fort a b s tr a h ie r e n , das heißt, sie ist nicht das Gesehene, Geschmeckte, Gefühlte, und so fort; es ist nicht die M a t e ­ rie, die gesehen, gefühlt, geschmeckt wird, sondern die Farbe, ein Stein, ein Salz u. s. f.; sie ist vielmehr die r e in e A b s t r a k t io n ; und dadurch ist das r e in e W esen des D e n -

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k e n s , oder das reine Denken selbst vorhanden, als das nicht in sich unterschiedene, nicht bestimmte, prädikatlose Abso­ lute. Die eine Aufklärung nennt das absolute Wesen jenes prädi­ katlose Absolute, das jenseits des wirklichen Bewußtseins im Denken ist, von welchem aus gegangen wurde; - die andere nennt es M a te r ie . Wenn sie als N a tu r , und Geist oder G o tt unterschieden würden, so würde, dem bewußtlosen We­ ben in sich selbst, um Natur zu sein, der Reichtum des entfalteten Lebens fehlen; - dem Geiste oder Gotte das sich in sich unterscheidende Bewußtsein. Beides ist, w ie wir ge | se­ hen, schlechthin derselbe Begriff; der Unterschied liegt nicht in der Sache, sondern rein nur in dem verschiedenen Aus­ gangspunkte beider Bildungen, und darin, daß jede auf einem eigenen Punkte in der Bew egung des Denkens stehen bleibt. Wenn sie darüber hinwegsetzten, würden sie Zusam­ mentreffen und als dasselbe erkennen, was der einen, w ie sie vorgibt, ein Greuel, der ändern eine Torheit ist. Denn der einen ist das absolute Wesen in ihrem reinen Denken oder unmittelbar für das reine Bewußtsein, außer dem endlichen Bewußtsein, das n e g a tiv e je n se its desselben. Würde sie dar­ auf reflektieren, daß teils jene einfache Unmittelbarkeit des Denkens nichts anderes ist als das r e in e S e in , teils das, was n e g a t iv für das Bewußtsein ist, sich zugleich darauf be­ zieht, daß im negativen Urteile das is t (copula) beide getrennten ebenso zusammenhält, - so würde sich die Bezie­ hung dieses Jenseits in der Bestimm ung eines ä u ß e rn S e i­ e n d e n auf das Bewußtsein ergeben, und hiemit als dasselbe, was r e in e M a te r ie genannt wird; das fehlende M om ent der G e g e n w a r t wäre gewonnen. - D ie andere Aufklärung geht von dem sinnlichen Sein aus, a b str a h ie r t dann von der sinnlichen Beziehung des Schmeckens, Sehens und so fort, und macht es zum reinen A n s ic h , zur a b s o lu t e n M a te r ie , dem nicht Gefühlten, noch Geschmeckten; dies Sein ist auf diese Weise das prädikatlose Einfache, Wesen des r e in e n B e ­ w u ß t s e in s geworden; es ist der reine Begriff als an sic h seiend, oder das r e in e D e n k e n in sic h s e lb s t . Diese Ein­ sicht macht in ihrem Bewußtsein nicht den entgegengesetz­ ten Schritt vom S e ie n d e n , welches rein Seiendes ist, zum Gedachten, das dasselbe ist, als das Reinseiende, oder nicht

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vom rein Positiven zum rein Negativen; indem doch das Positive r e in schlechthin nur durch die N egation ist; das rein Negative aber als reines, sich in sich selbst gleich und eben dadurch positiv ist. - Oder beide sind nicht zum Begriffe der Cartesischen Metaphysik gekom men, daß an s ic h S e in und D e n k e n dasselbe ist, nicht zu dem Gedanken, daß S e in , r e in e s S e in , nicht ein k o n k r e te s W ir k lic h e s ist, sondern die r e in e A b s t r a k t io n ; und umgekehrt das reine Denken, die Sichselbstgleichheit, oder das Wesen, teils das N e g a t i v e des Selbstbewußtseins und hiemit S e in , teils als unmittelbare Einfachheit ebenso nichts anderes als S e in ist; das D e n ­ k en ist D i n g h e i t , oder D i n g h e i t ist D e n k e n . Das Wesen hat hier die En tz w e iu n g erst so an ihm, daß es zwei Arten der Betrachtungsweise angehört, teils muß das Wesen den Unterschied an ihm selbst haben, teils gehen eben darin die beiden Betrachtungsarten in Eine zusammen; denn die abstrakten M om ente des reinen Seins und des Negativen, wodurch sie sich unterscheiden, sind alsdenn in dem Gegen­ stände dieser Betrachtungsweisen vereinigt. - Das gemein­ schaftliche Allgemeine ist die Abstraktion des reinen Erzitterns in sich selbst, oder des reinen sich selbst Denkens. Diese einfache achsendrehende Bew egung muß sich auseinander werfen, weil sie selbst | nur Bew egung ist, indem sie ihre M om ente unterscheidet. Diese Unterscheidung der M o­ mente läßt das U nbew egte als die leere Hülse des reinen S e in s , das kein wirkliches Denken, kein Leben in sich selbst mehr ist, zurück; denn sie ist als der Unterschied aller Inhalt. Sie, die sich au ß er jener E in h e it setzt, ist aber hiemit der n ic h t in s ic h z u r ü c k k e h r e n d e Wechsel der M omente, des a n sic h und des fü r e in a n d e r e s und des f ü r s ic h Seins; - die Wirklichkeit, w ie sie Gegenstand für das wirk­ liche Bewußtsein der reinen Einsicht ist, - die N ü t z l i c h ­ k e it. So schlecht die Nützlichkeit dem Glauben, oder der Em p­ findsamkeit, oder auch der sich Spekulation nennenden A bstraktion, welche sich das A n s ic h fixiert, aussehen mag, so ist sie es, worin die reine Einsicht ihre Realisierung vollen­ det, und sich selbst ihr G e g e n s ta n d ist, den sie nun nicht mehr verleugnet, und der auch nicht den Wert des Leeren oder des reinen Jenseits für sie hat. Denn die reine Ein-

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sicht ist, w ie wir sahen, der seiende Begriff selbst, oder die sich selbst gleiche reine Persönlichkeit, so sich in sich unterscheidend, daß jedes der Unterschiedenen selbst reiner Begriff, das heißt unmittelbar nicht unterschieden ist; sie ist einfaches reines Selbstbewußtsein, welches ebensowohl fü r sic h als an s ic h in einer unmittelbaren Einheit ist. Sein A n s i c h s e i n is t daher nicht bleibendes S e in , sondern hört unmittelbar auf, in seinem Unterschiede etwas zu sein; ein solches Sein aber, das unmittelbar keinen Halt hat, ist nicht an s ic h , sondern wesentlich fü r e in a n d e r s, das die Macht ist, die es absorbiert. Aber dies zweite dem ersten, dem A n sichsein, entgegengesetzte M om ent verschwindet ebenso unmittelbar als das erste, oder als S e in n ur fü r a n d e res ist es vielmehr das V e r s c h w in d e n selbst, und es ist das in sich z u r ü c k g e k e h r t , das fü r sic h S e in g e ­ s e tz t. Dies einfache für sich Sein ist aber als die Sichselbstgleichheit vielmehr e in S e in , oder damit fü r ein a n d e ­ res. - Diese Natur der reinen Einsicht in der E n t fa lt u n g ih re r M o m e n t e , oder sie als G e g e n s ta n d drückt das Nützliche aus. Es ist ein an s ic h Bestehendes oder Ding, dies Ansichsein ist zugleich nur reines Moment; es ist somit abso­ lut fü r ein a n d e r e s , aber es ist ebenso nur für ein anderes, als es an sich ist; diese entgegengesetzten M om ente sind in die unzertrennliche Einheit des Fürsichseins zurückgekehrt. Wenn aber das Nützliche w ohl den Begriff der reinen Einsicht ausdrückt, so ist es jedoch nicht als solche, sondern sie als V o r s t e llu n g oder als ihr G e g e n s ta n d ; es ist nur der rast­ lose Wechsel jener Momente, deren eines zwar das in sich selbst Zurückgekehrtsein selbst ist, aber nur als Für s ic h ­ s e in , d. h. als ein abstraktes gegen die ändern auf die Seite tretendes Moment. Das Nützliche selbst ist nicht das nega­ tive Wesen, diese M om ente in ihrer Entgegensetzung zu­ gleich u n g e tr e n n t in e in und d e r s e lb e n R ü c k s ic h t, oder als ein D e n k e n an sich zu haben, w ie sie als | reine Einsicht sind; das M om ent des F ü r s ic h s e in s ist w ohl an dem Nützlichen, aber nicht so, daß es über die ändern M o­ mente, das A n s ic h und das S e in fü r a n d e r e s , ü b e r ­ g r e if t , und somit das S e lb s t wäre. D ie reine Einsicht hat also an dem Nützlichen ihren eigenen Begriff in seinen r e i­ n en M om enten zum G e g e n s tä n d e ; sie ist das Bewußtsein

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dieser M eta p h y sik , aber noch nicht das Begreifen dersel­ ben; es ist noch nicht zu der E in h eit des Seins und des B e g r iffs selbst gekommen. Weil das Nützliche noch die Form eines Gegenstandes für sie hat, hat sie eine zwar nicht mehr an und für sich seiende, aber doch noch eine W elt, welche sie von sich unterscheidet. Allein indem die Gegen­ sätze auf die Spitze des Begriffes herausgetreten sind, wird dies die nächste Stufe sein, daß sie Zusammenstürzen, und die Aufklärung die Früchte ihrer Taten erfährt. Den erreichten Gegenstand in Beziehung auf diese ganze Sphäre betrachtet, so hatte die wirkliche Welt der Bildung sich in die E ite lk e it des Selbstbewußtseins zusammenge­ faßt, - in das F ü rsich sein , das ihre Verworrenheit noch zu seinem Inhalte hat, und noch der e in z e ln e Begriff, noch nicht der für sich a 11g e m ein e ist. In sich aber zurückgekehrt ist er die reine E in sic h t, - das reine Bewußtsein als das reine S elb st, oder die Negativität, wie der Glauben ebendas­ selbe als das reine D en k en oder die Positivität. Der Glauben hat in jenem Selbst das ihn vervollständigende Mo­ ment; - aber durch diese Ergänzung untergehend, ist es nun an der reinen Einsicht, daß wir die beiden Momente sehen, als das absolute Wesen, das rein g ed a ch t oder negatives und als M aterie, die das positive Seien d e ist. - Es fehlt dieser Vollständigkeit nochjene W irk lich k eit des Selbstbe­ wußtseins, welche dem eite ln Bewußtsein angehört, - die Welt, aus welcher das Denken sich zu sich erhob. Dies Feh­ lende ist in der Nützlichkeit insofern erreicht, als die reine Einsicht daran die positive Gegenständlichkeit erlangte; sie ist dadurch wirkliches in sich befriedigtes Bewußtsein. Diese Gegenständlichkeit macht nun ihre W elt aus; sie ist die Wahrheit der vorhergehenden Ganzen, der ideellen wie der reellen Welt, geworden. Die erste Welt des Geistes ist das ausgebrei­ tete Reich seines sich zerstreuenden Daseins und der vereinzelnten G e w iß h e it seiner selbst; wie die Natur ihr Leben in unendlich mannigfaltige Gestalten zerstreut, ohne daß die G attung derselben vorhanden wäre. Die zweite enthält die G attu n g, und ist das Reich des A n sic h se in s , oder der W ahrheit entgegengesetzt jener Gewißheit. Das dritte aber, das Nützliche ist die W ahrheit, welche ebenso die G e­ w iß h e it seiner selbst ist. Dem Reiche der Wahrheit des

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G la u b e n s fehlt das Prinzip der W ir k lic h k e it oder Gewiß­ heit seiner selbst als dieses E i n z e ln e n .D e r Wirklichkeit aber oder Gewißheit seiner selbst als dieses Einzelnen fehlt das A n s ic h . In dem Gegenstände der reinen Einsicht sind beide Welten vereinigt. Das Nützliche ist der Gegenstand, insofern das Selbstbewußtsein ihn durchschaut, und die e i n |z e ln e G e w iß h e it seiner selbst, seinen Genuß, (sein F ü r s ic h s e in ) in ihm hat; es s ie h t ihn auf diese Weise e in , und diese Ein­ sicht enthält das w a h r e Wesen des Gegenstandes; (ein durch­ schautes oder fü r e in a n d e res zu sein) sie ist also selbst w a h r e s W is s e n , und das Selbstbewußtsein hat ebenso un­ mittelbar die allgemeine Gewißheit seiner selbst, sein re in e s B e w u ß t s e in in diesem Verhältnisse, in welchem also ebenso W a h rh eit, w ie Gegenwart und W ir k lic h k e it ver­ einigt sind. Beide Welten sind versöhnt, und der Him m el auf die Erde herunter verpflanzt.

III. D i e a b s o l u t e F r e i h e i t und der Schrecken

Das Bewußtsein hat in der Nützlichkeit seinen Begriff ge­ funden. Aber er ist teils noch G e g e n s ta n d , teils ebendarum noch Z w e c k , in dessen Besitze es sich noch nicht unmittel­ bar befindet. D ie Nützlichkeit ist noch Prädikat des Gegen­ standes, nicht Subjekt selbst, oder seine unmittelbare und einzige W ir k lic h k e it . Es ist dasselbe, was vorhin so er­ schien; daß das F ü r s ic h s e in noch nicht sich als die Substanz der übrigen M om ente erwiesen, wodurch das Nützliche un­ mittelbar nichts anderes als das Selbst des Bewußtseins und dieses hiedurch in seinem Besitze wäre. - Diese Rücknahme der Form der Gegenständlichkeit des Nützlichen ist aber an sic h schon geschehen, und aus dieser innern U m w älzung tritt die wirkliche U m w älzung der Wirklichkeit, die neue Gestalt des Bewußtseins, die a b s o lu t e F r e ih e it hervor. Es ist nämlich in der Tat nicht mehr als ein leerer Schein von Gegenständlichkeit vorhanden, der das Selbstbewußt­ sein von dem Besitze trennt. Denn teils ist überhaupt alles Bestehen und Gelten der bestimmten Glieder der Organisa­ tion der wirklichen und geglaubten Welt in diese einfache

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Bestimm ung als in ihren Grund und Geist zurückgegangen; teils aber hat diese nichts Eignes mehr für sich, sie ist viel­ mehr reine Metaphysik, reiner Begriff oder Wissen des Selbstbewußtseins. Von dem A n - und F ü r s ic h s e in des Nützlichen als Gegenstandes erkennt nämlich das B ew ußtsein, daß se in A n s i c h s e i n wesentlich S e in fü r a n d e res ist; das A n s i c h s e i n als das S e lb s t lo s e ist in Wahrheit das Passive, oder was für ein anderes Selbst ist. Der Gegenstand ist aber für das Bewußtsein in dieser | abstrakten Form des r e in e n A n s i c h s e i n s , denn es ist reines E in s e h e n , dessen Unterschiede in der reinen Form der Begriffe sind. - Das F ü r s ic h s e in aber, in welches das Sein für anderes zurück­ geht, das Selbst, ist nicht ein von dem Ich verschiednes, eignes Selbst dessen, was Gegenstand heißt; denn das Be­ wußtsein als reine Einsicht ist nicht e in z e ln e s Selbst, dem der Gegenstand ebenso als e ig n e s Selbst gegenüberstünde, sondern es ist der reine Begriff, das Schauen des Selbsts in das Selbst, das absolute s ic h s e lb s t doppelt Sehen; die Gewiß­ heit seiner ist das allgemeine Subjekt und sein wissender Begriff das Wesen aller Wirklichkeit. Wenn also das Nützliche nur der nicht in seine eigne E in h e it zurückkehrende Wechsel der Momente, und daher noch Gegenstand für das Wissen war, so hört er auf, dieses zu sein, denn das Wissen ist selbst die Bew egung jener abstrakten M omente, es ist das allge­ meine Selbst, das Selbst ebenso seiner als des Gegenstandes, und als Allgemeines, die in sich zurückkehrende Einheit die­ ser Bewegung. Hiemit ist der Geist als a b s o lu t e F r e ih e it vorhanden; er ist das Selbstbewußtsein, welches sich erfaßt, daß seine Ge­ wißheit seiner selbst das Wesen aller geistigen Massen der realen so w ie der übersinnlichen Welt, oder umgekehrt, daß Wesen und Wirklichkeit das Wissen des Bewußtseins von sic h ist. - Es ist seiner reinen Persönlichkeit und darin aller geistigen Realität bewußt, und alle Realität ist nur Geistiges; die Welt ist ihm schlechthin sein Willen, und dieser ist allgemeiner Willen. U nd zwar ist er nicht der leere Gedanke des Willens, der in stillschweigende oder repräsentierte Einwilli­ gung gesetzt wird, sondern reell allgemeiner Willen, Willen aller e in z e ln e r als solcher. Denn der Willen ist an sich das Bewußtsein der Persönlichkeit oder eines Jeden, und als die-

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ser wahrhafte wirkliche Willen soll er sein, als se lb stb ew u ß ­ tes Wesen aller und jeder Persönlichkeit, so daß jeder immer ungeteilt Alles tut, und was als Tun des Ganzen auftritt, das unmittelbare und bewußte Tun eines J e d e n ist. Diese ungeteilte Substanz der absoluten Freiheit erhebt sich auf den Thron der Welt, ohne daß irgend eine Macht ihr Widerstand zu leisten vermöchte. Denn indem in Wahrheit das Bewußtsein allein das Element ist, worin die geistigen Wesen oder Mächte ihre Substanz haben, so ist ihr ganzes System, das sich durch die Teilung in Massen organisierte und erhielt, zusammengefallen, nachdem das einzelne Be­ wußtsein den Gegenstand so erfaßt, daß er kein anderes Wesen habe, als das Selbstbewußtsein selbst, oder daß er absolut der Begriff ist. Was den Begriff zum seienden G e ­ g e n s t ä n d e machte, war seine Unterscheidung in abgeson­ derte b e s t e h e n d e Massen; indem aber der Gegenstand zum Begriffe wird, ist nichts Bestehendes mehr an ihm; die N ega­ tivität hat alle seine M om ente durchdrungen. Er tritt so in die Existenz, daß jedes einzelne Bewußtsein aus der Sphäre, der es zugeteilt war, sich erhebt, nicht mehr in dieser besonderten Masse sein Wesen und sein Werk findet, sondern sein Selbst als den B e g r i f f des Willens, alle Massen | als Wesen dieses Willens erfaßt, und sich hiemit auch nur in einer Arbeit verwirklichen kann, welche ganze Arbeit ist. In dieser abso­ luten Freiheit sind also alle Stände, welche die geistigen Wesen sind, worein sich das Ganze gliedert, getilgt; das ein­ zelne Bewußtsein, das einem solchen Gliede angehörte, und in ihm w ollte und vollbrachte, hat seine Schranke aufgeho­ ben: sein Zweck ist der allgemeine Zweck, seine Sprache das allgemeine Gesetz, sein Werk das allgemeine Werk. Der Gegenstand und der U n t e r s c h ie d hat hier die Be­ deutung der N ü t z l i c h k e i t , die Prädikat alles realen Seins war, verloren; das Bewußtsein fängt seine Bew egung nicht an ihm an als e in e m F r e m d e n , von dem aus es erst in sich zurückkehrte, sondern der Gegenstand ist ihm das Bew ußt­ sein selbst; der Gegensatz besteht also allein in dem Unter­ schiede des e in z e ln e n und a llg e m e in e n Bewußtseins; aber das einzelne ist sich unmittelbar selbst dasjenige, was nur d en S c h e in des Gegensatzes hatte, es ist allgemeines Bewußtsein und Willen. Das J e n s e its dieser seiner Wirklichkeit schwebt

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über dem Leichname der verschwundnen Selbstständigkeit des realen oder geglaubten Seins nur als die Ausdünstung eines faden Gases, des leeren Etre suprême. Es ist nach Aufhebung der unterschiedenen geistigen Mas­ sen, und des beschränkten Lebens der Individuen, so w ie seiner beiden Welten also nur die B ew egung des allgemeinen Selbstbewußtseins in sich selbst vorhanden, als eine Wechsel­ wirkung desselben in der Form d e r A l l g e m e i n h e i t und des p e r s ö n lic h e n Bewußtseins; der allgemeine Willen geht in s ic h , und ist e in z e ln e r Willen, dem das allgemeine Gesetz und Werk gegenübersteht. Aber dies e in z e ln e Bewußtsein ist sich seiner ebenso unmittelbar als allgemeinen Willens bewußt; es ist sich bewußt, daß sein Gegenstand von ihm gegebenes Gesetz und von ihm vollbrachtes Werk ist; in Tä­ tigkeit übergehend und Gegenständlichkeit erschaffend, macht es also nichts Einzelnes, sondern nur Gesetze, und Staatsaktionen. Diese Bew egung ist hiedurch die Wechselwirkung des Be­ wußtseins mit sich selbst, worin es nichts in der Gestalt eines fr e ie n ihm gegenüber tretenden G e g e n s ta n d e s entläßt. Es folgt daraus, daß es zu keinem positiven Werke, weder zu allgemeinen Werken der Sprache noch der Wirklichkeit, w e­ der zu Gesetzen und allgemeinen Einrichtungen der b e ­ w u ß t e n - noch zu Taten und Werken der w o lle n d e n Frei­ heit kom m en kann. - Das Werk, zu welchem die sich B e w u ß t s e in gebende Freiheit sich machen könnte, würde darin bestehen, daß sie als a ll g e m e in e Substanz sich zum G e g e n s tä n d e und b le ib e n d e n S e in machte. Dies An­ derssein wäre der Unterschied an ihr, wornach sie sich in bestehende geistige Massen und in die Glieder verschiedener Gewalten teilte; teils daß diese Massen die G e d a n k e n d in g e einer gesonderten gesetz | gebenden, richterlichen und aus­ übenden G e w a lt wären, teils aber die re a le n W esen , die sich in der realen Welt der Bildung ergaben, und indem der Inhalt des allgemeinen Tuns näher beachtet würde, die besondern Massen des Arbeitens, welche weiter als speziellere S tä n d e unterschieden werden. - D ie allgemeine Freiheit, die sich auf diese Weise in ihre Glieder gesondert, und ebendadurch zur s e ie n d e n Substanz gemacht hätte, wäre dadurch frei von der einzelnen Individualität und teilte die M e n g e der

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I n d iv id u e n unter ihre verschiedenen Glieder. Das Tun und Sein der Persönlichkeit fände sich aber dadurch auf einen Zweig des Ganzen, auf eine Art des Tuns und Seins be­ schränkt; in das Element des S e in s gesetzt, erhielte sie die Bedeutung einer b e s t im m t e n ; sie hörte auf, in Wahrheit allgemeines Selbstbewußtsein zu sein. Dieses läßt sich dabei nicht durch die V o r s t e llu n g des Gehorsams unter s e l b s t ­ g e g e b e n e n Gesetzen, die ihm einen Teil zu wiesen, noch durch seine R e p r ä s e n t a t io n beim Gesetzgeben und allge­ meinen Tun um die W ir k lic h k e it betriegen, - nicht um die Wirklichkeit, s e lb s t das Gesetz zu geben, und nicht ein ein­ zelnes Werk, sondern das allgemeine s e lb s t zu vollbringen; denn w obei das Selbst nur r e p r ä s e n tie r t und v o r g e s t e l l t ist, da ist es nicht w ir k lic h ; w o es v e r t r e te n ist, ist es nicht. Wie in diesem a llg e m e in e n W e r k e der absoluten Freiheit als daseiender Substanz sich das einzelne Selbstbewußtsein nicht findet, eben so w enig in eigentlichen T a ten und i n d i­ v id u e lle n Handlungen ihres Willens. Daß das Allgemeine zu einer Tat kom m e, muß es sich in das Eins der Individuali­ tät zusammennehmen, und ein einzelnes Selbstbewußtsein an die Spitze stellen; denn der allgemeine Willen ist nur in einem Selbst, das Eines ist, w ir k lic h e r Willen. Dadurch aber sind a lle ä n d e rn E in z e ln e n von dem G a n z e n dieser Tat ausgeschlossen, und haben nur einen beschränkten Anteil an ihr, so daß die Tat nicht Tat des w ir k li c h e n a l l g e m e i ­ n en Selbstbewußtseins sein würde. - Kein positives Werk noch Tat kann also die allgemeine Freiheit hervorbringen; es bleibt ihr nur das n e g a t iv e T un; sie ist nur die F urie des Verschwindens. Aber die höchste und der allgemeinen Freiheit entgegenge­ setzteste Wirklichkeit oder vielmehr der einzige Gegenstand, der für sie noch wird, ist die Freiheit und Einzelnheit des wirklichen Selbstbewußtseins selbst. Denn jene Allgemein­ heit, die sich nicht zu der Realität der organischen Gegliederung kom m en läßt, und in der ungeteilten Kontinuität sich zu erhalten den Zweck hat, unterscheidet sich in sich zu­ gleich, weil sie Bew egung oder Bewußtsein überhaupt ist. U nd zwar um ihrer eignen Abstraktion willen trennt sie sich in eben so abstrakte Extreme, in die einfache unbiegsame

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kalte Allgemeinheit, und in die diskrete absolute harte Sprö­ digkeit und eigensinnige Punktualität des wirklichen Selbst | bewußtseins. Nachdem sie mit der Vertilgung der realen Organisation fertig geworden, und nun für sich be­ steht, ist dies ihr einziger Gegenstand; - ein Gegenstand, der keinen ändern Inhalt, Besitz, Dasein und äußerliche Ausdeh­ nung mehr hat, sondern er ist nur dies Wissen von sich als absolut reinem und freiem einzelnem Selbst. An was er erfaßt werden kann, ist allein sein a b str a k te s Dasein überhaupt. Das Verhältnis also dieser beiden, da sie unteilbar absolut für sich sind, und also keinen Teil in die Mitte schicken können, wodurch sie sich verknüpften, ist die ganz u n v e r m it t e lt e reine Negation; und zwar die N egation des Einzelnen als S e ie n d e n in dem Allgemeinen. Das einzige Werk und Tat der allgemeinen Freiheit ist daher der T o d , und zwar ein T o d , der keinen innern Um fang und Erfüllung hat, denn was negiert wird, ist der unerfüllte Punkt des absolutfreien Selbsts; er ist also der kälteste, platteste Tod, ohne mehr Bedeutung, als das Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Wassers. In der Plattheit dieser Silbe besteht die Weisheit der Regie­ rung, der Verstand des allgemeinen Willens, sich zu vollbrin­ gen. D ie Regierung ist selbst nichts anders, als der sich fest­ setzende Punkt oder die Individualität des allgemeinen Wilens. Sie, ein Wollen und Vollbringen, das aus einem Punkte ausgeht, will und vollbringt zugleich eine bestimmte Anord­ nung und Handlung. Sie schließt damit einerseits die übrigen Individuen aus ihrer Tat aus, andererseits konstituiert sie sich dadurch als eine solche, die ein bestimmter Willen, und da­ durch dem allgemeinen Willen entgegengesetzt ist; sie kann daher schlechterdings nicht anders, denn als eine Fakt io n sich darstellen. D ie s ie g e n d e Faktion nur heißt Regierung, und ebendann, daß sie Faktion ist, liegt unmittelbar die N o t­ wendigkeit ihres Untergangs; und daß sie Regierung ist, dies macht sie umgekehrt zur Faktion und schuldig. Wenn der allgemeine Willen sich an ihr wirkliches Handeln als an das Verbrechen hält, das sie gegen ihn begeht, so hat sie dagegen nichts Bestimmtes und Äußeres, wodurch die Schuld des ihr entgegengesetzten Willens sich darstellte; denn ihr als dem w i r k li c h e n allgemeinen Willen steht nur der unwirkliche

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reine Willen, die A b s i c h t , gegenüber. V e r d ä c h tig w e r ­ d en tritt daher an die Stelle, oder hat die Bedeutung und Wirkung des S c h u ld ig s e in s , und die äußerliche Reaktion gegen diese Wirklichkeit, die in dem einfachen Innern der Absicht liegt, besteht in dem trocknen Vertilgen dieses seien­ den Selbsts, an dem nichts sonst wegzunehmen ist, als nur sein Sein selbst. In diesem ihrem eigentümlichen W erke wird die absolute Freiheit sich zum Gegenstände, und das Selbstbewußtsein erfährt, was sie is t . A n s ic h ist sie eben dies a b str a k te S e lb s t b e w u ß t s e in , welches allen Unterschied und alles Bestehen des Unterschiedes in sich vertilgt. Als dieses ist sie sich der Gegen | stand; der S c h r e c k e n des Todes ist die An­ schauung dieses ihres negativen Wesens. Diese seine Realität findet aber das absolutfreie Selbstbewußtsein ganz anders als ihr Begriff von ihr selbst war, daß nämlich der allgemeine Willen nur das p o s i t i v e Wesen der Persönlichkeit sei, und diese in ihm sich nur positiv oder erhalten wisse. Sondern hier ist für es, das als reine Einsicht sein positives und nega­ tives Wesen, - das prädikatlose Absolute als reines D e n k e n , und als reine M a te r ie schlechthin trennt, - der absolute Ü b e r g a n g von dem einen in das andere in seiner Wirklich­ keit vorhanden. - Der allgemeine Willen, als absolut p o s i t i ­ v es wirkliches Selbstbewußtsein, schlägt, weil es diese zum r e in e n Denken oder zur a b str a k te n Materie g e s t e ig e r t e selbstbewußte Wirklichkeit ist, in das n e g a t iv e Wesen um, und erweist sich ebenso A u f h e b e n des sic h s e lb s t D e n ­ k e n s oder des Selbstbewußtseins zu sein. Die absolute Freiheit hat also als r e in e Sichselbstgleichheit des allgemeinen Willens die N e g a t i o n , damit aber d en U n ­ t e r s c h ie d überhaupt an ihr, und entwickelt diesen wieder als w ir k lic h e n Unterschied. Denn die reine N e g a t i v i t ä t hat an dem sich selbstgleichen allgemeinen Willen das E le m e n t des B e s t e h e n s oder die S u b s ta n z , worin ihre M omente sich realisieren, sie hat die Materie, welche sie in ihre[r] Bestimmtheit verwenden kann; und insofern diese Substanz sich als das Negative für das einzelne Bewußtsein gezeigt hat, bildet sich also wieder die Organisation der geistigen Massen aus, denen die Menge der individuellen Bewußtsein zugeteilt wird. Diese, welche die Furcht ihres absoluten Herrn, des

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Todes empfunden, lassen sich die N egation und die Unter­ schiede wieder gefallen, ordnen sich unter die Massen, und kehren zu einem geteilten und beschränkten Werke, aber da­ durch zu ihrer substantiellen Wirklichkeit zurück. Der Geist wäre aus diesem Tumulte zu seinem Ausgangs­ punkte, der sittlichen und realen Welt der Bildung, zurückge­ schleudert, welche durch die Furcht des Herrn, die wieder in die Gemüter gekom men, nur erfrischt und verjüngt worden. Der Geist müßte diesen Kreislauf der N otw endigkeit von neuem durchlaufen und immer wiederholen, wenn nur die vollkom m ne Durchdringung des Selbstbewußtseins und der Substanz das Resultat wäre, - eine Durchdringung, worin das Selbstbewußtsein, das die gegen es negative Kraft seines allgemeinen Wesens erfahren, sich nicht als dieses Besondre, sondern nur als Allgemeines wissen und finden wollte, und daher auch die gegenständliche es als Besonders ausschlie­ ßende Wirklichkeit des allgemeinen Geistes ertragen könnte. - Aber in der absoluten Freiheit war nicht, weder das Bewußtsein, das in mannigfaltiges Dasein versenkt ist, oder das sich bestimmte Zwecke und Gedanken festsetzt, - noch eine ä u ß e re geltende Welt, es sei der Wirklichkeit oder des Denkens, miteinander | in Wechselwirkung, sondern die Welt schlechthin in der Form des Bewußtseins, als allgemei­ ner Willen und ebenso das Selbstbewußtsein zusammengezo­ gen aus allem ausgedehnten Dasein oder mannigfaltigem Zweck und Urteil in das einfache Selbst. D ie Bildung, die es in der Wechselwirkung mit jenem Wesen erlangt, ist daher die erhabenste und letzte, seine reine einfache Wirklichkeit un­ mittelbar verschwinden und in das leere Nichts übergehen zu sehen. In der Welt der Bildung selbst kom m t es nicht dazu, seine N egation oder Entfremdung in dieser Form der reinen Abstraktion anzuschauen; sondern seine N egation ist die er­ füllte; entweder die Ehre oder der Reichtum, die es an die Stelle des Selbsts, dessen es sich entfremdete, gewinnt; - oder die Sprache des Geistes und der Einsicht, die das zerrissene Bewußtsein erlangt; oder sie ist der Him m el des Glaubens, oder das Nützliche der Aufklärung. Alle diese Bestimm un­ gen sind in dem Verluste, den das Selbst in der absoluten Freiheit erfährt, verloren; seine N egation ist der bedeutungs­ lose Tod, der reine Schrecken des Negativen, das nichts

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Positives, nichts Erfüllendes in ihm hat. - Zugleich aber ist diese Negation in ihrer Wirklichkeit nicht ein F r e m d e s , sie ist weder die allgemeine jenseits liegende N o t w e n d i g k e i t , worin die sittliche Welt untergeht, noch der einzelne Zufall des eignen Besitzes oder der Laune des Besitzenden, von dem das zerrißne Bewußtsein sich abhängig sieht, - sondern sie ist der a llg e m e in e W ille n , der in dieser seiner letzten Ab­ straktion nichts Positives hat, und daher nichts für die Auf­ opferung zurückgeben kann, - aber ebendarum ist er unver­ mittelt eins mit dem Selbstbewußtsein, oder er ist das rein Positive, weil er das rein Negative ist; und der bedeutungs­ lose Tod, die unerfüllte Negativität des Selbsts schlägt im innern Begriffe zur absoluten Positivität um. Für das Be­ wußtsein verwandelt sich die unmittelbare Einheit seiner mit dem allgemeinen Willen, seine Foderung, sich als diesen be­ stimmten Punkt im allgemeinen Willen zu wissen, in die schlechthin entgegengesetzte Erfahrung um. Was ihm darin verschwindet, ist das abstrakte S ein oder die Unmittelbar­ keit des substanzlosen Punkts, und diese verschwundne U n ­ mittelbarkeit ist der allgemeine Willen selbst, als welchen es sich nun weiß, insofern es a u fg e h o b n e U n m it t e lb a r ­ k e it , insofern es reines Wissen oder reiner Willen ist. Hie­ durch weiß es ihn als sich selbst und sich als Wesen, aber nicht als das u n m it t e lb a r s e ie n d e Wesen, weder ihn als die revo­ lutionäre Regierung oder als die die Anarchie zu konstitu­ ieren strebende Anarchie, noch sich als Mittelpunkt dieser Faktion oder der ihr entgegengesetzten, sondern der a ll g e ­ m e in e W ille n ist sein r e in e s W isse n u nd W o lle n , und es ist allgemeiner Willen, | als dieses reine Wissen und Wol­ len. Es verliert darin nicht sic h s e lb s t, denn das reine Wissen und Wollen ist vielmehr es, als der atome Punkt des Bewußtseins. Es ist also die Wechselwirkung des reinen Wissens mit sich selbst; das reine W iss e n als W esen ist der allgemeine Willen; aber dieses W esen ist schlechthin nur das reine Wissen. Das Selbstbewußtsein ist also das reine Wissen von dem Wesen als reinem Wissen. Es ferner als e in z e ln e s S e lb s t ist nur die Form des Subjekts oder wirklichen Tuns, die von ihm als Form gewußt wird; ebenso ist für es die g e g e n s t ä n d l ic h e Wirklichkeit, das S e in , schlechthin selbstlose Form; denn sie wäre das nicht Ge-

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wußte; dies Wissen aber weiß das Wissen als das Wesen. D ie absolute Freiheit hat also den Gegensatz des allgemei­ nen und einzelnen Willens mit sich selbst ausgeglichen; der sich entfremdete Geist, auf die Spitze seines Gegensatzes ge­ trieben, in welchem das reine Wollen und das rein Wollende 5 noch unterschieden sind, setzt ihn zur durchsichtigen Form herab, und findet darin sich selbst. - Wie das Reich der wirk­ lichen Welt in das Reich des Glaubens und der Einsicht über­ geht, so geht die absolute Freiheit aus ihrer sich selbst zerstö­ renden Wirklichkeit in ein anderes Land des selbstbewußten io Geistes über, worin sie in dieser Unwirklichkeit als das Wahre gilt, an dessen Gedanken er sich labt, insofern er G e ­ d a n k e ist und bleibt, und dieses in das Selbstbewußtsein eingeschlossene Sein als das vollkom m ne und vollständige Wesen weiß. Es ist die neue Gestalt des m o r a lis c h e n G e i- 15 ste s entstanden.

C. DER SEINER SELBST GEWISSE GEIST. DIE MORALITÄT Die sittliche Welt zeigte den in ihr nur abgeschiednen Geist, das e in z e ln e S e lb s t , als ihr Schicksal und ihre Wahrheit. Diese P e r so n des R e c h ts aber hat ihre Substanz und Erfüllung außer ihr. D ie Bew egung der Welt der Bildung und des Glaubens hebt diese Abstraktion der Person auf, und durch die vollendete Entfremdung, durch die höchste Ab­ straktion, wird dem Selbst des Geistes die Substanz zuerst zum a llg e m e in e n W ille n , und endlich zu seinem Eigen­ tum. Hier also scheint das Wissen endlich seiner Wahrheit vollkom m en gleich geworden zu sein; denn seine Wahrheit ist dies Wissen selbst, und aller Gegensatz beider Seiten ver­ schwunden; und zwar nicht f ü r u n s , oder a n s i c h , sondern für das Selbstbewußtsein selbst. Es ist nämlich über den Ge­ gensatz des Bewußtseins | selbst Meister geworden. Dieses beruht auf dem Gegensätze der Gewißheit seiner selbst und des Gegenstandes; nun aber ist der Gegenstand ihm selbst die Gewißheit seiner, das Wissen - so wie die Gewißheit seiner selbst als solche nicht mehr eigne Zwecke hat, also nicht mehr in der Bestimmtheit, sondern reines Wissen ist.

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C. Seiner selbst gewisser Geist

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Das Wissen des Selbstbewußtseins ist ihm also die S u b ­ sta n z selbst. Sie ist für es ebenso u n m it te lb a r als absolut v e r m it t e lt in einer ungetrennten Einheit. U n m it t e lb a r w ie das sittliche Bewußtsein weiß und tut es selbst die Pflicht und gehört ihr als seiner Natur an; aber es ist nicht C h a r a k ­ ter, w ie dieses, das um seiner Unmittelbarkeit willen ein bestimmter Geist ist, nur Einer der sittlichen Wesenheiten angehört, und die Seite hat, n ic h t zu w is s e n . -E s ist a b s o l u t e V e r m it t lu n g , w ie das sich bildende und das glaubende Bewußtsein; denn es ist wesentlich die Bew egung des Selbsts, die Abstraktion des u n m it te lb a r e n D a s e in s auf­ zuheben, und sich allgemeines zu werden; - aber weder durch reine Entfremdung und Zerreißung seines Selbsts und der Wirklichkeit, - noch durch die Flucht. Sondern es ist sich u n m it te lb a r in seiner Substanz g e g e n w ä r t i g , denn sie ist sein Wissen, sie ist die angeschaute reine Gewißheit seiner selbst; und eben d ie s e U n m it t e lb a r k e it , die seine eigne Wirklichkeit ist, ist alle Wirklichkeit, denn das Unmittelbare ist das S e in selbst, und als die reine durch die absolute N ega­ tivität geläuterte Unmittelbarkeit ist sie reines, ist sie S ein überhaupt oder a lles S ein . Das absolute Wesen ist daher nicht in der Bestimmung erschöpft, das einfache W esen des D e n k e n s zu sein, son­ dern es ist alle W ir k lic h k e it , und diese Wirklichkeit ist nur als Wissen; was das Bewußtsein nicht wüßte, hätte keinen Sinn und kann keine Macht für es sein; in seinen wissenden Willen hat sich alle Gegenständlichkeit und Welt zurückgezo­ gen. Es ist absolut frei, darin daß es seine Freiheit weiß, und eben dies Wissen seiner Freiheit ist seine Substanz und Zweck und einziger Inhalt.

a. D

ie m o r a l i s c h e

W eltanschauung

Das Selbstbewußtsein weiß die Pflicht, als das absolute Wesen; es ist nur durch sie gebunden, und diese Substanz ist sein eignes reines Bewußtsein; die Pflicht kann nicht die Form eines Fremden für es erhalten. So aber in sich selbst beschlossen | ist das moralische Selbstbewußtsein noch nicht als B e w u ß t s e in gesetzt und betrachtet. Der Gegenstand ist

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unmittelbares Wissen, und so rein von dem Selbst durch­ drungen ist er nicht Gegenstand. Aber wesentlich die Ver­ mittlung und Negativität, hat es in seinem Begriffe die Beziehung auf ein A n d e r s s e in ; und ist Bewußtsein. Dies Anderssein ist einerseits, weil die Pflicht seinen einzigen w esentlichen Zweck und Gegenstand ausmacht, für es eine völ­ lig b e d e u t u n g s l o s e Wirklichkeit. Weil dies Bewußtsein aber so vollkom m en in sich beschlossen ist, so verhält es sich gegen dies Anderssein vollkom m en frei und gleichgültig, und das Dasein ist daher andererseits ein vom Selbstbewußtsein völlig freigelassenes, sich ebenso nur auf sich beziehen­ des Dasein; je freier das Selbstbewußtsein wird, desto freier auch der negative Gegenstand seines Bewußtseins. Er ist hie­ durch eine zur eignen Individualität in sich vollendete Welt, ein selbstständiges Ganzes eigentümlicher Gesetze, so w ie ein selbstständiger Gang und freie Verwirklichung dersel­ ben, - eine N a tu r überhaupt, deren Gesetze w ie ihr Tun ihr selbst angehören, als einem Wesen, das unbekümmert um das moralische Selbstbewußtsein ist, w ie dieses um sie. Von dieser Bestimm ung an bildet sich eine m o r a lis c h e W e lta n s c h a u u n g aus, die in der B e z ie h u n g des m o r a li­ s c h e n A n- und Fürsichseins und des n a tü r lic h e n A n- und Fürsichseins besteht. Dieser Beziehung liegt zum Grunde sow ohl die völlige G l e i c h g ü l t i g k e i t und eigne S e lb s t ­ s t ä n d ig k e it der N a tu r und der m o r a lis c h e n Zwecke und Tätigkeit gegeneinander, als auf der ändern Seite das Be­ wußtsein der alleinigen Wesenheit der Pflicht und der völli­ gen Unselbstständigkeit und Unwesenheit der Natur. Die moralische Weltanschauung enthält die Entwicklung der Momente, die in dieser Beziehung so ganz widerstreitender Voraussetzungen enthalten sind. Zuerst also ist das moralische Bewußtsein überhaupt vor­ ausgesetzt; die Pflicht gilt ihm als das Wesen, ihm, das w ir k ­ lic h und t ä tig ist, und in seiner Wirklichkeit und Tat die Pflicht erfüllt. Für dies moralische Bewußtsein ist aber zugleich die vorausgesetzte Freiheit der Natur, oder es e r fä h r t, daß die Natur unbekümmert darum ist, ihm das Bewußtsein der Einheit seiner Wirklichkeit mit der ihrigen zu geben, und es also v i e l l e i c h t g lü c k lic h werden läßt, v i e lle ic h t auch n ic h t . Das unmoralische Bewußtsein dagegen findet viel-

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leicht zufälligerweise seine Verwirklichung, w o das morali­ sche nur V e r a n la s s u n g zum Handeln, aber durch dasselbe nicht das Glück der Ausführung und des Genusses der Voll­ bringung ihm zu Teil werden sieht. Es findet daher vielmehr Grund zu Klagen über solchen Zustand der Unangemessen­ heit seiner und des Daseins, und der Ungerechtigkeit, die es darauf einschränkt, seinen Gegenstand nur als r e in e P f l ic h t zu haben, aber ihm denselben, und sic h verwirklicht zu sehen versagt. | Das moralische Bewußtsein kann nicht auf die Glückselig­ keit Verzicht tun, und dies M om ent aus seinem absoluten Zwecke weglassen. Der Zweck, der als r e in e P f l i c h t aus­ gesprochen wird, hat wesentlich dies an ihm, dies e in z e ln e Selbstbewußtsein zu enthalten; die in d i v i d u e l l e Ü b e r ­ z e u g u n g und das Wissen von ihr machten ein absolutes M om ent der Moralität aus. Dieses M om ent an dem g e g e n ­ s t ä n d lic h gewordenen Z w e c k e , an der e r f ü ll t e n Pflicht, ist das sich als verwirklicht anschauende e in z e ln e Bew ußt­ sein, oder der G e n u ß , der hiemit im Begriffe zwar nicht unmittelbar der Moralität als G e s in n u n g betrachtet liegt, allein im Begriffe der V e r w ir k lic h u n g derselben. Hie­ durch aber liegt er auch in ihr als G e s in n u n g ; denn diese geht darauf, nicht Gesinnung im Gegensätze des Handelns zu bleiben, sondern zu h a n d e ln , oder sich zu verwirklichen. Der Zweck als das Ganze mit dem Bewußtsein seiner M o­ mente ausgesprochen, ist also dies, daß die erfüllte Pflicht ebensowohl reinmoralische Handlung, als realisierte I n d i­ v id u a lit ä t sei, und die N a tu r , als die Seite der E in z e ln h e it gegen den abstrakten Zweck, e in s sei mit diesem. - So notwendig die Erfahrung von der Disharmonie beider Seiten ist, weil die Natur frei ist, ebenso ist auch die Pflicht allein das Wesentliche, und die Natur gegen sie das Selbstlose. Jener ganze Z w e c k , den die Harmonie ausmacht, enthält die Wirklichkeit selbst in sich. Er ist zugleich der G e d a n k e der W ir k lic h k e it . Die Harmonie der Moralität und der N a­ tur, - oder indem die Natur nur insofern in Betracht kömm t, als das Bewußtsein ihre Einheit mit ihm erfährt, - die Har­ monie der Moralität und der Glückseligkeit ist g e d a c h t als notwendig s e ie n d , oder sie ist p o s t u lie r t . Denn F o d e rn drückt aus, daß etwas s e ie n d gedacht wird, das noch nicht

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wirklich ist; eine Notwendigkeit nicht des B e g r iffe s , als Begriffes, sondern des S eins. Aber die Notwendigkeit ist zugleich wesentlich die Beziehung durch den Begriff. Das gefoderte Sein gehört also nicht dem Vorstellen des zufälli­ gen Bewußtseins an, sondern es liegt im Begriffe der Moralität selbst, dessen wahrer Inhalt die E in h eit des reinen und ein z e ln e n Bewußtseins ist; dem letztem gehört dies an, daß diese Einheit für es als eine Wirklichkeit sei, was im Inhalte des Zwecks Glückseligkeit, in seiner Form aber Dasein über­ haupt ist. - Dies gefoderte Dasein oder die Einheit beider ist darum nicht ein Wunsch, oder als Zweck betrachtet, nicht ein solcher, dessen Erreichung noch ungewiß wäre, sondern er ist eine Foderung der Vernunft, oder unmittelbare Gewißheit und Voraussetzung derselben. Jene erste Erfahrung und dies Postulat ist nicht das einzige, sondern es tut sich ein ganzer Kreis von Postulaten auf. Die Natur ist nämlich nicht nur diese ganz freie ä u ß erlich e Weise, in welcher als einem reinen Gegenstände das Be­ wußt | sein seinen Zweck zu realisieren hätte. Dieses ist an ihm selb st wesentlich ein solches, für w e lc h e s dies andere freie Wirkliche ist, d. h. es ist selbst ein zufälliges und natür­ liches. Diese Natur, die ihm die seinige ist, ist die S in n ­ lic h k e it, die in der G estalt des Wollens, als T riebe und N e ig u n g e n , für sich eigene b e s tim m te Wesenheit oder e in z e ln e Z w ec k e hat, also dem reinen Willen und seinem reinen Zwecke entgegengesetzt ist. Gegen diese Entgegen­ setzung aber ist dem reinen Bewußtsein vielmehr die Bezie­ hung der Sinnlichkeit auf es, ihre absolute Einheit mit ihm, das Wesen. Beides, das reine Denken und die Sinnlichkeit des Bewußtseins, sind an sich Ein B e w u ß ts e in , und das reine Denken ist eben dieses, für welches und in welchem diese reine Einheit ist; für es aber als Bewußtsein ist der Gegensatz seiner selbst und der Triebe. In diesem Widerstreit der Ver­ nunft und der Sinnlichkeit ist für jene dies das Wesen, daß er sich auflöse, und als Re s u 11a t die Einheit beider hervorgehe, die nicht jene u r sp r ü n g lich e , daß beide in Einem Indivi­ duum sind, sondern eine solche ist, die aus dem g e w u ß te n Gegensätze beider hervorgeht. Solche Einheit erst ist die w ir k lic h e Moralität, denn in ihr ist der Gegensatz, wodurch das Selbst Bewußtsein oder erst wirkliches und in der Tat

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Selbst und zugleich allgemeines ist, enthalten; oder es ist die­ jenige V erm ittlu n g darin ausgedrückt, welche der Morali­ tät, wie wir sehen, wesentlich ist. - Indem unter den beiden Momenten des Gegensatzes die Sinnlichkeit schlechthin das A n d erssein oder das Negative, hingegen das reine Denken der Pflicht das Wesen ist, von welchem nichts aufgegeben werden kann, so scheint die hervorgebrachte Einheit nur durch das Aufheben der Sinnlichkeit zu Stande kommen zu können. Da sie aber selbst Moment dieses Werdens, das Mo­ ment der Wi r k 1i ch k ei t ist, so wird man sich für die Einheit zunächst mit dem Ausdrucke begnügen müssen, daß die Sinnlichkeit der Moralität gem äß sei. - Diese Einheit ist gleichfalls ein p o stu lie r te s Sein, sie ist nicht da; denn was da ist, ist das Bewußtsein, oder der Gegensatz der Sinn­ lichkeit und des reinen Bewußtseins. Sie ist aber zugleich nicht ein An sich, wie das erste Postulat, worin die freie Natur eine Seite ausmacht, und die Harmonie derselben mit dem moralischen Bewußtsein daher außer diesem fällt; son­ dern die Natur ist hier diejenige, welche an ihm selbst, und es ist hier um die Moralität als solche zu tun, um eine Harmo­ nie, welche die eigne des tuenden Selbsts ist; das Bewußtsein hat sie daher selbst zu Stande zu bringen, und in der Moralität immer Fortschritte zu machen. Die V o llen d u n g derselben aber ist ins U n e n d lic h e h in a u szu sch ieb en ; denn wenn sie wirklich einträte, so höbe sich das moralische Bewußtsein auf. Denn die M oralität ist nur moralisches B e w u ß tse in als das negative Wesen, für dessen reine Pflicht die Sinnlich­ keit nur eine n e g a tiv e Bedeutung, nur n ich t gem äß ist. In der Harmonie aber verschwindet die M ora lität als B e ­ w u ß tse in oder ihre W irk lich k eit, wie | in dem morali­ schen B e w u ß tse in oder der Wirklichkeit ihre H arm on ie verschwindet. Die Vollendung ist darum nicht wirklich zu erreichen, sondern nur als eine ab so lu te A u fga b e zu den­ ken, das heißt als eine solche, welche schlechthin Aufgabe bleibt. Zugleich ist jedoch ihr Inhalt als ein solcher zu den­ ken, der schlechthin sein müsse, und nicht Aufgabe bleibe; es sei nun, daß man sich in diesem Ziele das Bewußtsein ganz aufgehoben, oder auch nicht, vorstelle; wie es eigentlich da­ mit zu halten, läßt sich in der dunkeln Ferne der Unend­ lichkeit, wohin eben deswegen die Erreichung des Ziels zu

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schieben ist, nicht mehr deutlich unterscheiden. Es wird eigentlich gesagt werden müssen, daß die bestimmte Vorstel­ lung nicht interessieren und nicht gesucht werden soll, weil dies auf Widersprüche führt, - einer Aufgabe, die Aufgabe bleiben, und doch erfüllt werden, - einer Moralität, die nicht Bewußtsein, nicht wirklich mehr sein soll. Durch die Be­ trachtung aber, daß die vollendete Moralität einen Wider­ spruch enthielte, würde die Heiligkeit der moralischen Wesenheit leiden, und die absolute Pflicht als etwas Unwirk­ liches erscheinen. Das erste Postulat war die Harmonie der Moralität und der gegenständlichen Natur, der Endzweck der We 11; das andere die Harmonie der Moralität und des sinnlichen Willens, der Endzweck des S e lb stb e w u ß tse in s als solchen; das erste also die Harmonie in der Form des A n sic h -, das andere in der Form des F ü rsich sein s. Was aber diese beiden extremen Endzwecke, die gedacht sind, als Mitte verbindet, ist die Bewegung des w ir k lic h e n Handelns selbst. Sie sind Har­ monien, deren Momente in ihrer abstrakten Unterschiedenheit noch nicht zum Gegenstände geworden; dies geschieht in der Wirklichkeit, worin die Seiten im eigentlichen Be­ wußtsein, jede als die A ndre den Ändern auftritt. Die hie­ durch entstehenden Postulate enthalten, wie vorher nur die getrennten an sich und für sich seien d e[n ] Harmonien, itzt an- und für sichseiende. Das moralische Bewußtsein ist als das ein fa ch e W issen und W ollen der reinen P flic h t im Handeln auf den seiner Einfachheit entgegengesetzten Gegenstand - auf die Wirk­ lichkeit des m a n n ig fa ltig e n Falles bezogen, und hat da­ durch ein mannigfaltiges moralisches V erh ältn is. Es entstehen hier dem Inhalte nach die v ie le n Gesetze überhaupt, und der Form nach die widersprechenden Mächte des wis­ senden Bewußtseins und des Bewußtlosen. - Was fürs erste die v ie le n P flic h te n betrifft, so gilt dem moralischen Be­ wußtsein überhaupt nur die reine P flic h t in ihnen; die v ie le n P flic h te n als viele, sind b e stim m te und daher als solche für das moralische Bewußtsein nichts Heiliges. Zu­ gleich aber durch den Begriff des H a n d eln s, das eine man­ nigfaltige Wirklichkeit, und daher eine mannigfaltige mora­ lische Beziehung in sich schließt, n o t| w e n d ig , müssen sie

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als an und für sich seiend betrachtet werden. Da sie ferner nur in einem moralischen B e w u ß ts e in sein können, sind sie zugleich in einem ändern als jenem, dem nur die reine Pflicht als die reine an und für sich und heilig ist. Es ist also postuliert, daß ein anderes Bewußtsein sei, welches sie heiligt, oder welches sie als Pflichten weiß und will. Das erste erhält die reine Pflicht g le ic h g ü ltig gegen allen b e stim m te n Inhalt, und die Pflicht ist nur diese Gleichgültigkeit gegen ihn. Das andere aber enthält die ebenso wesentliche Beziehung auf das Handeln, und die N o tw e n d ig k e it des b e stim m te n Inhalts; indem ihm die Pflichten als b e stim m te Pflichten gelten, so ist ihm damit der Inhalt als solcher ebenso wesentlich als die Form, w o­ durch er Pflicht ist. Dies Bewußtsein ist hiedurch ein solches, worin das Allgemeine und das Besondere schlechthin eins ist, sein Begriff also derselbe, als der Begriff der Harmonie der Moralität und Glückseligkeit. Denn dieser Gegensatz drückt ebenso die Trennung des sich selb st g le ic h e n moralischen Bewußtseins von der Wirklichkeit aus, die als das v ie lfa c h e Sein dem einfachen Wesen der Pflicht widerstreitet. Wenn aber das erste Postulat nur die seien d e Harmonie der Mora­ lität und der Natur ausdrückt, weil die Natur darin dies Negative des Selbstbewußtseins, das Moment des Seins ist, so ist hingegen itzt dies A n sich wesentlich als Bewußtsein gesetzt. Denn das Seiende hat nun die Form des Inhalts der P flic h t, oder ist die B e stim m th e it an der b e stim m te n P flic h t. Das Ansich ist also die Einheit solcher, welche als ein fach e W esen h eiten , Wesenheiten des Denkens, und daher nur in einem Bewußtsein sind. Dieses ist also nunmehr ein Herr und Beherrscher der Welt, der die Harmonie der Moralität und der Glückseligkeit hervorbringt, und zugleich die Pflichten als V ie le heiligt. Das letztere heißt soviel, daß dem Bewußtsein der reinen P flic h t die bestimmte nicht unmittelbar heilig sein kann; weil sie aber um des wirklichen Handelns, das ein bestimmtes ist, gleichfalls n o tw e n d ig ist, so fällt ihre Notwendigkeit außer jenem Bewußtsein in ein anderes, das somit das Vermittelnde der bestimmten und rei­ nen Pflicht, und der Grund ist, daß jene auch gilt. In der wirklichen Handlung aber verhält sich das Bewußt­ sein als dieses Selbst, als ein vollkommen einzelnes; es ist auf

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die Wirklichkeit als solche gerichtet, und hat sie zum Zwecke; denn es will vollbringen. Es fallt also die P flic h t überhaupt außer es in ein anderes Wesen, das Bewußtsein und der heilige Gesetzgeber der reinen Pflicht ist. Dem han-- * delnden, eben weil es Handelndes ist, gilt das Andere der 5 reinen Pflicht unmittelbar, diese ist also Inhalt eines ändern Bewußtseins und nur mittelbar, nämlich in diesem, jenem heilig. Weil es hiemit gesetzt ist, daß das Gelten der Pflicht als des an und für sich | Heiligen, außerhalb des wirklichen Be- 10 wußtseins fällt, so steht dieses hiedurch überhaupt als das u n v o llk o m m n e moralische Bewußtsein auf der einen Seite. Sowohl seinem W issen nach weiß es sich also als ein solches, dessen Wissen und Überzeugung unvollständig und zufällig ist; ebenso seinem W ollen nach als ein solches, des- 15 sen Zwecke mit Sinnlichkeit affiziert sind. Um seiner Un­ würdigkeit willen kann es daher die Glückseligkeit nicht notwendig, sondern als etwas Zufälliges ansehen, und sie nur aus Gnade erwarten. Ob aber schon seine Wirklichkeit unvollkommen ist, so 20 gilt doch seinem reinen Willen und Wissen die Pflicht als das Wesen; im Begriffe, insofern er der Realität entgegengesetzt ist, oder im Denken ist es also vollkommen. Das absolute Wesen aber ist eben dies Gedachte, und jenseits der Wirk­ lichkeit Postulierte; es ist daher der Gedanke, in welchem das 25 moralisch unvollkommne Wissen und Wollen für vollkom­ men gilt, hiemit auch, indem es dasselbe für vollwichtig nimmt, die Glückseligkeit nach der Würdigkeit, nämlich nach dem ihm zu g e sc h r ie b e n e n V erdienst erteilt. * Die Weltanschauung ist hierin vollendet; denn in dem Be- 30 griffe des moralischen Selbstbewußtseins sind die beiden Sei­ ten reine Pflicht und Wirklichkeit in Einer Einheit gesetzt, und dadurch die eine wie andre nicht als an und für sich seiend, sondern als M o m en t oder als aufgehoben. Dies wird in dem letzten Teile der moralischen Weltanschauung für das 35 Bewußtsein; die reine Pflicht nämlich setzt es in ein andres Wesen, als es selbst ist, d. h. es setzt sie teils als ein vor g e ­ ste llt es, teils als ein solches, das nicht das ist, was an und für sich gilt, sondern das nichtmoralische gilt vielmehr als voll­ kommen. Ebenso sich selbst setzt es als ein solches, dessen 40

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Wirklichkeit, die der Pflicht unangemessen ist, aufgehoben, und a isa u fg eh o b n e oder in der V o r ste llu n g des absoluten Wesens, der Moralität nicht mehr widerspricht. Für das moralische Bewußtsein selbst hat jedoch seine mo­ ralische Weltanschauung nicht die Bedeutung, daß es in ihr seinen eignen Begriff entwickelt, und ihn sich zum Gegen­ stände macht; es hat weder ein Bewußtsein über diesen Gegensatz der Form, noch auch über den Gegensatz dem Inhalte nach, dessen Teile es nicht untereinander bezieht und vergleicht, sondern in seiner Entwicklung sich, ohne der zu­ sammenhaltende B e g r if f der Momente zu sein, fortwälzt. Denn es weiß nur das reine W esen, oder den Gegenstand, insofern er P flic h t, insofern er abstrakter Gegenstand sei­ nes reinen Bewußtseins ist, als reines Wissen oder als sich selbst. Es verhält sich also nur denkend, nicht begreifend. Daher ist ihm der Gegenstand seines w ir k lic h e n Bewußt­ seins noch nicht durchsichtig; es ist nicht der absolute Begriff, der allein das A n d erssein als solches, oder sein absolutes | Gegenteil als sich selbst erfaßt. Seine eigne Wirk­ lichkeit, so wie alle gegenständliche Wirklichkeit gilt ihm zwar als das U n w e s e n tlic h e ; aber seine Freiheit ist die Frei­ heit des reinen Denkens, welcher darum zugleich die Natur gegenüber als ein ebenso Freies entstanden ist. Weil beides auf gleiche Weise in ihm ist, die F reiheit des Seins und das Eingeschlossensein desselben in das Bewußtsein, so wird sein Gegenstand als ein seien d er, der z u g le ic h nur g e ­ dacht; in dem letzten Teile seiner Anschauung wird der Inhalt wesentlich so gesetzt, daß sein Sein ein v o r g e s t e ll­ tes ist, und diese Verbindung des Seins und des Denkens als das ausgesprochen, was sie in der Tat ist, das V o rstellen . Indem wir die moralische Weltanschauung so betrachten, daß diese gegenständliche Weise nichts anderes ist, als der Begriff des moralischen Selbstbewußtseins selbst, den es sich gegenständlich macht, so ergibt sich durch dies Bewußtsein über die Form ihres Ursprungs eine andere Gestalt ihrer Dar­ stellung. - Das Erste nämlich, wovon ausgegangen wird, ist das w ir k lic h e moralische Selbstbewußtsein, oder daß es ein so lc h e s g ib t. Denn der Begriff setzt es in der Bestim­ mung, daß ihm alle Wirklichkeit überhaupt Wesen nur inso­ fern hat, als sie der Pflicht gemäß ist, und er setzt dies Wesen

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als Wissen, d. h. in unmittelbarer Einheit mit dem wirklichen Selbst; diese Einheit ist somit selbst wirklich, sie ist ein mo­ ralisches wirkliches Bewußtsein. - Dieses nun als Bewußt­ sein stellt sich seinen Inhalt als Gegenstand vor, nämlich als E n d z w e c k d e r W e lt,a ls Harmonie der Moralität und aller Wirklichkeit. Indem es aber diese Einheit als G egen stan d vorstellt, und noch nicht der Begriff ist, der die Macht über den Gegenstand als solchen hat, so ist sie ihm ein Negatives des Selbstbewußtseins, oder sie fällt außer ihm, als ein Jen­ seits seiner Wirklichkeit, aber zugleich als ein solches, das auch als seien d , aber nur gedacht wird. Was ihm, das als Selbstbewußtsein ein anderes denn der Gegenstand ist, hiemit übrig bleibt, ist die Nichtharmonie des Pflichtbewußtseins und der Wirklichkeit, und zwar sei­ ner eignen. Der Satz lautet hiemit itzt so; es g ib t kein m o r a lisc h v o lle n d e te s w ir k lic h e s Selbstbewußtsein; und da das Moralische überhaupt nur ist, insofern es vollen­ det ist, denn die Pflicht ist das reine unvermischte A n sic h , und die Moralität besteht nur in der Angemessenheit zu die­ sem Reinen, - so heißt der zweite Satz überhaupt so, daß es kein m o r a lisch W irk lich es gibt. Indem es aber drittens Ein Selbst ist, so ist es an sich die Einheit der Pflicht und der Wirklichkeit; diese Einheit wird ihm also Gegenstand, als die vollendete Moralität, - aber als ein J en seits seiner Wirklichkeit, - aber das doch wirklich sein soll. In diesem Ziele der synthetischen Einheit der beiden ersten Sätze ist die selbstbewußte Wirklichkeit sowohl als die Pflicht nur als aufgehobnes Moment gesetzt; | denn keines ist einzeln, aber sie, in deren wesentlicher Bestimmung ist, frei von dem ändern zu sein, sind somit jedes in der Einheit nicht mehr frei von dem ändern, also jedes aufgehoben, und somit werden sie dem Inhalt nach als solche Gegenstand, derenjedes für das andre g ilt, und der Form nach, so daß diese Austauschung derselben zugleich nur v o r g e s te llt ist. - Oder das w ir k lic h n ich t Moralische, weil es ebenso reines Denken und über seine Wirklichkeit erhaben ist, ist in der Vorstellung doch moralisch, und wird für vollgültig ge­ nommen. Es wird hiedurch der erste Satz, daß es ein morali­ sches Selbstbewußtsein g ib t, hergestellt, aber verbunden

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mit dem zweiten, daß es keines g ib t, nämlich es g ib t eines, aber nur in der Vorstellung; oder es gibt zwar keines, aber es wird von einem ändern doch dafür gelten gelassen.

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Verstellung

In der moralischen Weltanschauung sehen wir einesteils das Bewußtsein selb st seinen Gegenstand mit B e w u ß tse in erzeu gen ; wir sehen es denselben weder als ein Fremdes vorfinden, noch auch ihn bewußtlos ihm werden, sondern es verfährt überall nach einem Grunde, aus welchem es das g e g e n stä n d lic h e W esen setzt; es weiß dasselbe also als sich selbst, denn es weiß sich als das T ätige, das es erzeugt. Es scheint somit hier zu seiner Ruhe und Befriedigung zu kommen, denn diese kann es nur da finden, wo es über seinen Gegenstand nicht mehr hinauszugehen braucht, weil dieser nicht mehr über es hinausgeht. Auf der ändern Seite aber setzt es selbst ihn vielmehr außer sich hinaus, als einjenseits seiner. Aber dies An- und Fürsichseiende ist ebenso als ein solches gesetzt, das nicht frei vom Selbstbewußtsein, son­ dern zum Behuf des letztem und durch dasselbe sei. Die moralische Weltanschauung ist daher in der Tat nichts anderes, als die Ausbildung dieses zum Grunde liegenden Widerspruchs nach seinen verschiedenen Seiten; sie ist, um einen kantischen Ausdruck hier, wo er am passendsten ist, zu gebrauchen, ein ganzes N e st gedankenloser Widersprüche. Das Bewußtsein verhält sich in dieser Entwicklung so, daß es ein Moment festsetzt, und von da unmittelbar zum ändern übergeht, und das erste aufhebt; wie es aber nun dies zweite a u fg e ste llt hat, v e r ste llt es auch dasselbe wieder, und macht vielmehr das Gegenteil zum Wesen. Zugleich ist es sich seines Widerspruches und | V erstellen s auch bewußt, denn es geht von einem Momente u n m ittelb a r in B e z ie ­ hung a u f d ieses selb st zu dem entgegengesetzten über; w e il ein Moment keine Realität für es hat, setzt es eben dasselbe als reell, oder was dasselbe ist, um ein M o m en t als an sich seiend zu behaupten, behauptet es das e n tg e g e n ­ g e se tz te als das ansichseiende. Es bekennt damit, daß es ihm in der Tat mit keinem derselben Ernst ist. Dies ist in den M o-

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menten dieser schwindelnden Bewegung näher zu betrach­ ten. Lassen wir die Voraussetzung, daß es ein wirkliches mora­ lisches Bewußtsein gibt, zuerst auf sich beruhen, weil sie unmittelbar nicht in Beziehung auf etwas Vorhergehendes gemacht wird, und wenden uns an die Harmonie der Mora­ lität und der Natur, das erste Postulat. Sie soll ansich sein, nicht für das wirkliche Bewußtsein, nicht gegenwärtig, son­ dern die Gegenwart ist vielmehr nur der Widerspruch beider. In der Gegenwart ist die M oralitä t als vorh an d en angenommen, und die Wirklichkeit so gestellt, daß sie nicht in Harmonie mit ihr sei. Das w ir k lic h e moralische Bewußt­ sein aber ist ein h an d eln d es; darin besteht eben die Wirk­ lichkeit seiner Moralität. Im H an d eln selbst aber ist jene Stellung unmittelbar verstellt; denn das Handeln ist nichts anderes als die Verwirklichung des innern moralischen Zwecks, nichts anderes, als die Hervorbringung einer durch den Z w eck b e stim m te n W irk lich k eit, oder der Harmo­ nie des moralischen Zwecks und der Wirklichkeit selbst. Zugleich ist die Vollbringung der Handlung für das Bewußtsein, sie ist die G eg en w a rt dieser Einheit der Wirklichkeit und des Zweckes; und weil in der vollbrachten Handlung das Bewußtsein sich als dieses Einzelne verwirklicht, oder das Dasein in es zurückgekehrt anschaut, und der Genuß hierin besteht, so ist in der Wirklichkeit des moralischen Zwecks zugleich auch diejenige Form derselben enthalten, welche Genuß und Glückseligkeit genannt wird. - Das Handeln er­ füllt also in der Tat unmittelbar dasjenige, was nicht statt zu finden aufgestellt war, und nur ein Postulat, nur Jenseits sein sollte. Das Bewußtsein spricht es also durch die Tat aus, daß es mit dem Postulieren nicht Ernst ist, weil der Sinn des Handelns vielmehr dieser ist, das zur Gegenwart zu machen, was nicht in der Gegenwart sein sollte. Und indem um des Handelns willen die Harmonie postuliert wird, - was näm­ lich durch das Handeln w ir k lic h werden soll, muß an sich so sein, sonst wäre die Wirklichkeit nicht m ö g 1i c h , so ist der Zusammenhang des Handelns und des Postulats so beschaf­ fen, daß u m des Handelns d. h. u m der w ir k lic h e n Harmo­ nie des Zwecks und der Wirklichkeit willen diese Harmonie als n ich t w ir k lic h , als je n s e its , gesetzt wird.

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Indem g eh a n d elt wird, ist es also mit der U n a n g e m e s ­ sen h eit des Zwecks und der Wirklichkeit überhaupt nicht Ernst; dagegen scheint es mit dem H an d eln | selbst Ernst zu sein. Aber in der Tat ist die wirkliche Handlung nur Handlung des ein z e ln e n Bewußtseins, also selbst nur etwas Ein­ zelnes und das Werk zufällig. Der Zweck der Vernunft aber als der allgemeine, alles umfassende Zweck ist nichts Gerin­ geres als die ganze Welt; ein Endzweck, der weit über den Inhalt dieser einzelnen Handlung hinausgeht, und daher überhaupt über alles wirkliche Handeln hinauszustellen ist. Weil das allgemeine Beste ausgeführt werden soll, wird nichts Gutes getan. In der Tat aber ist die N ic h t ig k e it des wirklichen Handelns, und die R ealität nur des ganzen Zwecks, die itzt aufgestellt sind, nach allen Seiten auch wieder verstellt. Die moralische Handlung ist nicht etwas Zufäl­ liges und Beschränktes, denn sie hat die reine P f lic h t zu ihrem Wesen; diese macht den e in z ig e n ganzen Zweck aus; und die Handlung also als Verwirklichung desselben ist bei aller sonstigen Beschränkung des Inhalts die Vollbringung des ganzen absoluten Zwecks. Oder wenn wieder die Wirk­ lichkeit als Natur, die ihre eig n e n Gesetze hat und der reinen Pflicht entgegengesetzt ist, genommen wird, so daß also die Pflicht ihr Gesetz nicht in ihr realisieren kann, so ist es, indem die Pflicht als solche das Wesen ist, in der Tat n ich t u m d ie V o llb r in g u n g der reinen Pflicht, welche der ganze Zweck ist, zu tun; denn die Vollbringung hätte vielmehr nicht die reine Pflicht, sondern das ihr Entgegengesetzte, die W irk lich k eit, zum Zwecke. Aber daß es nicht um die Wirklichkeit zu tun sei, ist wieder verstellt; denn nach dem Begriffe des moralischen Handelns, ist die reine Pflicht we­ sentlich tä tig e s Bewußtsein; es soll also allerdings gehan­ delt, die absolute Pflicht in der ganzen Natur ausgedrückt und das Moralgesetz Naturgesetz werden. Lassen wir also dieses h ö c h ste Gut als das Wesen gelten, so ist es dem Bewußtsein mit der Moralität überhaupt nicht Emst. Denn in diesem höchsten Gute hat die Natur nicht ein anderes Gesetz, als die Moralität hat. Somit fällt das morali­ sche Handeln selbst hinweg, denn das Handeln ist nur unter der Voraussetzung eines Negativen, das durch die Handlung aufzuheben ist. Ist aber die Natur dem Sittengesetze gemäß,

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so würde ja dieses durch das Handeln, durch das Aufheben des Seienden verletzt. - Es wird also in jener Annahme als der wesentliche Zustand ein solcher eingestanden, worin das moralische Handeln überflüssig ist, und gar nicht statt fin­ det. Das Postulat der Harmonie der Moralität und der Wirklichkeit, einer Harmonie, die durch den Begriff des morali­ schen Handelns, beide in Übereinstimmung zu bringen, gesetzt ist, - drückt sich also auch von dieser Seite so aus: weil das moralische Handeln der absolute Zweck ist, so ist der absolute Zweck, daß das moralische Handeln gar nicht vorhanden sei. Stellen wir diese Momente, durch die das Bewußtsein sich in seinem moralischen Vorstellen fortwälzte, zusammen, so erhellt, daß es jedes wieder in seinem Gegenteile aufhebt. Es geht davon aus, daß für es die Moralität und Wirklichkeit | nicht harmoniere, aber es ist ihm damit nicht Ernst, denn in der Handlung ist für es die Gegenwart dieser Harmonie. Es ist ihm aber auch mit diesem H an d eln , da es etwas Einzel­ nes ist, nicht Ernst; denn es hat einen so hohen Zweck, das h ö c h ste G ut. Dies ist aber wieder nur eine Verstellung der Sache, denn darin fiele alles Handeln und alle Moralität hin­ weg. Oder es ist ihm eigentlich mit dem m o r a lisc h en Handeln nicht Ernst, sondern das Wünschenswerteste, Ab­ solute ist, daß das höchste Gut ausgeführt und das moralische Handeln überflüssig wäre. Von diesem Resultate muß das Bewußtsein in seiner wi­ dersprechenden Bewegung sich weiter fortwälzen, und das A u fh e b e n des moralischen Handelns notwendig wieder verstellen. Die Moralität ist das Ansich; daß sie statt habe, kann der Endzweck der Welt nicht ausgeführt sein, sondern das moralische Bewußtsein muß für sich sein, und eine ihm e n tg e g e n g e s e tz te N a tu r vorfinden. Aber es an ihm selbst muß vollendet sein. Dies führt zum zweiten Postulate der Harmonie seiner und der Natur, welche an ihm unmittelbar ist, der Sinnlichkeit. Das moralische Selbstbewußtsein stellt seinen Zweck als rein, als von Neigungen und Trieben unab­ hängig auf, so daß er die Zwecke der Sinnlichkeit in sich vertilgt hat. —Allein diese aufgestellte Aufhebung des sinn­ lichen Wesens verstellt es wieder. Es handelt, bringt seinen Zweck zur Wirklichkeit, und die selbstbewußte Sinnlichkeit,

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welche aufgehoben sein soll, ist gerade diese Mitte zwischen dem reinen Bewußtsein und der Wirklichkeit, - sie ist das Werkzeug des erstem zu seiner Verwirklichung oder das Or­ gan, und das, was Trieb, Neigung genannt wird. Es ist daher nicht Ernst mit dem Aufheben der Neigungen und Triebe, denn eben sie sind das sich v e r w ir k lic h e n d e S e lb stb e ­ w u ß tse in . Aber sie sollen auch nicht u n terd rü ck t, son­ dern der Vernunft nur gem äß sein. Sie sind ihr auch gemäß, denn das moralische H an d eln ist nichts anderes, als das sich verwirklichende, also sich die Gestalt eines T riebes gebende Bewußtsein, das heißt, es ist unmittelbar die gegenwärtige Harmonie des Triebs und der Moralität. Aber in der Tat ist der Trieb nicht nur diese leere Gestalt, die eine andere Feder, als er selbst ist, in sich haben und von ihr getrieben werden könnte. Denn die Sinnlichkeit ist eine Natur, die ihre eigenen Gesetze und Springfedern an ihr selbst hat; es kann der Mora­ lität daher nicht Ernst damit sein, die Triebfeder der Triebe, der Neigungswinkel der Neigungen zu sein. Denn indem diese ihre eigne feste Bestimmtheit und eigentümlichen Inhalt haben, so wäre vielmehr das Bewußtsein, dem sie gemäß wären, ihnen gemäß; eine Gemäßheit, welche sich das mora­ lische Selbstbewußtsein verbittet. Die Harmonie beider | ist also nur an sich und p o stu lie r t. - In dem moralischen Handeln war so eben die g e g e n w ä r tig e Harmonie der M oralität und der Sinnlichkeit aufgestellt, dies aber ist nun verstellt; sie ist jenseits des Bewußtseins in einer neblichten Ferne, worin nichts mehr genau zu unterscheiden noch zu begreifen ist; denn mit dem Begreifen dieser Einheit, das wir so eben versuchten, ging es nicht. - In diesem Ansich gibt aber überhaupt das Bewußtsein sich auf. Dieses Ansich ist seine moralische Vollendung, worin der Kampf der Moralität und der Sinnlichkeit aufgehört hat, und die letztere der erstem auf eine Weise gemäß ist, die nicht zu fassen ist. Darum ist diese Vollendung wieder nur eine Verstellung der Sache, denn in der Tat gäbe in ihr vielmehr die M oralität selbst sich auf, denn sie ist nur Bewußtsein des absoluten Zwecks als des rein en , also im G eg e n sä tz e gegen alle ändern Zwecke; sie ist ebenso die T ä tig k e it dieses reinen Zwecks, als sie sich der Erhebung über die Sinnlichkeit, der Einmischung derselben und ihres Gegensatzes und Kampfes

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mit ihr bewußt ist. - Daß es mit der moralischen Vollendung nicht Ernst ist, spricht das Bewußtsein unmittelbar selbst darin aus, daß es sie in die U n e n d lic h k e it hinaus verstellt, das heißt, sie als niemals vollendet behauptet. Vielmehr ist ihm also nur dieser Zwischenzustand der Nichtvollendung das Gültige; ein Zustand, der aber doch ein F o rtsch reiten zur Vollendung wenigstens sein soll. Allein er kann auch dies nicht sein, denn das Fortschreiten in der Moralität wäre vielmehr ein Zugehen zum Untergang der­ selben. Das Ziel nämlich wäre das obige Nichts oder Aufhe­ ben der Moralität und des Bewußtseins selbst; dem Nichts aber immer näher und näher kommen, heißt a bnehm en. Außerdem nähme F o rtsch reiten überhaupt ebenso, wie A b n e h m e n , Unterschiede der G röße in der Moralität an; allein von diesen kann in ihr keine Rede sein. In ihr als dem Bewußtsein, welchem der sittliche Zweck die reine Pflicht ist, ist an eine Verschiedenheit überhaupt nicht, am wenig­ sten an den oberflächlichen der Größe zu denken; es gibt nur Eine Tugend, nur Eine reine Pflicht, nur Eine Moralität. Indem es also mit der moralischen Vollendung nicht Ernst ist, sondern vielmehr mit dem Mittelzustande, d. h. wie so eben erörtert, mit der Nichtmoralität, so kommen wir von einer ändern Seite auf den Inhalt des ersten Postulats zurück. Es ist nämlich nicht abzusehen, wie Glückseligkeit für dies moralische Bewußtsein um seiner W ü rd igk eit willen zu fodern ist. Es ist seiner Nichtvollendung sich bewußt, und kann daher die Glückseligkeit in der Tat nicht als Verdienst, nicht als etwas, dessen es würdig wäre, fodern, sondern sie nur aus einer freien Gnade, das heißt, die Glückseligkeit als so lc h e an und für sich selbst verlangen, und nicht aus jenem absoluten Grunde, sondern nach Zufall und Willkür erwar­ ten. - Die Nichtmoralität spricht eben hierin aus, was sie ist, - daß es nicht | um die Moralität, sondern um die Glück­ seligkeit an und für sich ohne Beziehung auf jene zu tun ist. Durch diese zweite Seite der moralischen Weltanschauung wird auch noch die andere Behauptung der erstem aufgeho­ ben, worin die Disharmonie der Moralität und Glückselig­ keit vorausgesetzt wird. - Es will nämlich die Erfahrung gemacht werden, daß es in dieser Gegenwart dem Morali-

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sehen oft schlecht, dem Unmoralischen hingegen oft glück­ lich gehe. Allein der Zwischenzustand der unvollendeten Moralität, der sich als das Wesentliche ergeben hat, zeigt offenbar, daß diese Wahrnehmung und seinsollende Erfahrung nur eine Vorstellung der Sache ist. Denn da die Morali­ tät unvollendet, das heißt, die Moralität in der Tat n ich t ist, was kann an der Erfahrung sein, daß es ihr schlecht gehe? Indem es zugleich herausgekommen, daß es um die Glückse­ ligkeit an und für sich zu tun ist, so zeigt es sich, daß bei Beurteilung, es gehe dem Unmoralischen gut, nicht ein Un­ recht gemeint war, das hier statt finde. Die Bezeichnung eines Individuums als eines unmoralischen fällt, indem die Moralität überhaupt unvollendet ist, an sich hinweg, hat also nur einen willkürlichen Grund. Der Sinn und Inhalt des Urteils der Erfahrung ist dadurch allein dieser, daß einigen die Glückseligkeit an und für sich nicht zukommen sollte, das heißt, er ist N e id , der sich zum Deckmantel die Morali­ tät nimmt. Der Grund aber, warum Ändern das sogenannte Glück zu Teil werden sollte, ist die gu te Freundschaft, die ihnen und sich selbst diese Gnade d. h. diesen Zufall g ö n n t und w ü n sc h t. Die Moralität also im moralischen Bewußtsein ist unvoll­ endet, dies ist es, was itzt aufgestellt wird, aber es ist ihr Wesen, nur das v o lle n d e te R eine zu sein; die unvollendete Moralität ist daher unrein, oder sie ist Immoralität. Die Mo­ ralität selbst ist also in einem ändern Wesen, als in dem wirk­ lichen Bewußtsein; es ist ein heiliger moralischer Gesetzge­ ber. - Die im Bewußtsein u n v o lle n d e te Moralität, welche der Grund dieses Postulierens ist, hat zu n äch st die Bedeutung, daß die Moralität, indem sie im Bewußtsein als w ir k ­ lich gesetzt wird, in der Beziehung auf ein A n d eres, auf ein Dasein steht, also selbst an ihr das Anderssein oder den Un­ terschied erhält, wodurch eine vielfache Menge von morali­ schen Geboten entsteht. Das moralische Selbstbewußtsein hält aber zugleich diese v ie le n Pflichten für unwesentlich; denn es ist nur um die E ine reine Pflicht zu tun, und für es haben sie, insofern sie b e stim m te sind, keine Wahrheit. Sie können ihre Wahrheit also nur in einem Ändern haben, und sind, was sie für es nicht sind, heilig durch einen heiligen Gesetzgeber. - Allein dies ist selbst wieder nur eine Verstel-

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lung der Sache. Denn das moralische Selbstbewußtsein ist sich das Absolute, und Pflicht schlechthin nur das, was es als Pflicht w e iß . Es weiß | aber nur die reine Pflicht als Pflicht; was ihm nicht heilig ist, ist an sich nicht heilig, und was an sich nicht heilig ist, kann durch das heilige Wesen nicht geheiliget werden. Es ist dem moralischen Bewußtsein auch über­ haupt damit nicht Ernst, etwas durch ein anderes Be­ wußtsein, als es selbst ist, heiligen zu lassen; denn es ist ihm schlechthin nur das heilig, was ihm durch sich se lb st und in ihm heilig ist. - Es ist also ebensowenig damit Ernst, daß dies andere Wesen ein heiliges sei, denn in ihm sollte etwas zur Wesenheit gelangen, was für das moralische Bewußtsein d. h. an sich keine Wesenheit hat. Wenn das heilige Wesen postuliert wurde, daß in ihm die Pflicht nicht als reine Pflicht, sondern als eine Vielheit b e ­ stim m te r Pflichten ihre Gültigkeit hätte, so muß also dieses wieder verstellt, und das andere Wesen allein insofern heilig sein, als in ihm nur die reine P flic h t Gültigkeit hat. Die reine Pflicht hat auch in der Tat Gültigkeit nur in einem ändern Wesen, nicht in dem moralischen Bewußtsein. Ob­ schon in ihm die reine Moralität allein zu gelten scheint, so muß doch dieses anders gestellt werden, denn es ist zugleich natürliches Bewußtsein. Die Moralität ist in ihm von der Sinnlichkeit affiziert und bedingt, also nicht an und für sich, sondern eine Zufälligkeit des freien W illens; in ihm aber als reinem W illen eine Zufälligkeit des W issens; an und für sich ist die Moralität daher in einem ändern Wesen. Dieses Wesen ist also hier die rein vollendete Moralität darum, weil sie in ihm nicht in Beziehung auf Natur und Sinnlichkeit steht. Allein die R ealität der reinen Pflicht ist ihre V erw ir k lich u n g in Natur und Sinnlichkeit. Das m o­ ralische Bewußtsein setzt seine Unvollkommenheit darein, daß in ihm die Moralität eine p o s itiv e Beziehung auf die Natur und Sinnlichkeit hat, da ihm dies für ein wesentliches Moment derselben gilt, daß sie schlechthin nur eine n e g a ­ tiv e Beziehung darauf habe. Das reine moralische Wesen dagegen, weil es erhaben über den K a m p f mit der Natur und Sinnlichkeit ist, steht nicht in einer n e g a tiv e n Beziehung darauf. Es bleibt ihm also in der Tat nur die p o s itiv e Bezie­ hung darauf übrig, d. h. eben dasjenige, was so eben als das

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Unvollendete, als das Unmoralische galt. Die reine M ora­ lität aber ganz getrennt von der Wirklichkeit, so daß sie ebensosehr ohne positive Beziehung auf diese wäre, wäre eine bewußtlose, unwirkliche Abstraktion, worin der Be­ griff der Moralität, Denken der reinen Pflicht und ein Willen und Tun zu sein, schlechthin aufgehoben wäre. Dieses so rein moralische Wesen ist daher wieder eine Verstellung der Sa­ che, und aufzugeben. In diesem rein moralischen Wesen aber nähern sich die Momente des Widerspruchs, in welchem dies synthetische Vorstellen sich herumtreibt, und die entgegengesetzten A u ch s, die es, ohne diese seine Gedanken zusammenzubrin­ gen, aufeinander folgen, und ein Gegenteil immer durch das andere ablösen läßt, | so sehr, daß das Bewußtsein hier seine moralische Weltanschauung aufgeben, und in sich zurück­ fliehen muß. Es erkennt seine Moralität darum als nicht vollendet, weil es von einer ihr entgegengesetzten Sinnlichkeit und Natur afflziert ist, welche teils die Moralität selbst als solche trübt, teils eine Menge von Pflichten entstehen macht, durch die es im konkreten Falle des wirklichen Handelnfs] in Verlegenheit gerät; denn jeder Fall ist die Konkretion vieler moralischen Beziehungen, wie ein Gegenstand der Wahrnehmung über­ haupt ein Ding von vielen Eigenschaften ist; und indem die b e stim m te Pflicht Zweck ist, hat sie einen Inhalt, und ihr Inhalt ist ein Teil des Zwecks, und die Moralität nicht rein. Diese hat also in einem ändern Wesen ihre R ealität. Aber diese Realität heißt nichts anderes, als daß die Moralität hier an und für sich sei, — für sich , d.h. Moralität eines B e w u ß tse in s sei, an sich , das heißt, D a sein und W irk­ lic h k e it habe. - In jenem ersten unvollendeten Bewußtsein ist die Moralität nicht ausgeführt; sie ist darin das An sich im Sinne eines G ed an k en d in g es; denn sie ist mit Natur und Sinnlichkeit, mit der Wirklichkeit des Seins und des Bewußt­ seins vergesellschaftet, die ihren Inhalt ausmacht, und Natur und Sinnlichkeit ist das moralisch Nichtige. - In dem zweiten ist die Moralität als v o lle n d e t, und nicht als ein unausge­ führtes Gedankending vorhanden. Aber diese Vollendung besteht eben darin, daß die Moralität in einem B e w u ß tse in W irk lich k eit, so wie freie W irk lich k eit, Dasein über-

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haupt hat, nicht das Leere, sondern erfüllte Inhaltsvolle ist; das heißt, die Vollendung der Moralität wird darin gesetzt, daß das, was so eben als das Moralischnichtige bestimmt wurde, in ihr und an ihr vorhanden ist. Sie soll das einemal schlechthin nur als das unwirkliche Gedankending der reinen Abstraktion Gültigkeit, aber ebensowohl in dieser Weise keine Gültigkeit haben; ihre Wahrheit soll darin bestehen, der Wirklichkeit entgegengesetzt, und von ihr ganz frei und leer, und wieder darin, Wirklichkeit zu sein. Der Synkretismus dieser Widersprüche, der in der moralisehen Weltanschauung auseinandergelegt ist, fällt in sich zu­ sammen, indem der Unterschied, worauf er beruht, von solchem, das notwendig gedacht und gesetzt werden müsse, und doch zugleich unwesentlich sei, zu einem Unterschiede wird, der nicht einmal mehr in den Worten liegt. Was am Ende als ein Verschiedenes gesetzt wird, sowohl als das Nichtige, wie als das Reelle, ist ein und eben dasselbe, das Dasein und die Wirklichkeit; und was absolut nur als das J en seits des wirklichen Seins und Bewußtseins, und eben­ sowohl nur in ihm und als ein Jenseits das Nichtige sein soll, ist die reine Pflicht, und das Wissen derselben als des Wesens. Das Bewußtsein, das diesen Unterschied macht, der keiner ist, die Wirklichkeit, für das Nichtige | und das Reale zu­ gleich, - die reine Moralität ebenso für das wahre Wesen so wie für das Wesenlose aussagt, spricht die Gedanken, die es vorher trennte, zusammen aus, spricht es selbst aus, daß es ihm mit dieser Bestimmung und der Auseinanderstellung der Momente des S elb sts und des A n sic h s nicht Emst ist, sondern daß es das, was es als das absolute außer dem Bewußtsein S eien d e aussagt, vielmehr in dem Selbst des Selbstbewußtseins eingeschlossen behält, und was es als das absolut G ed achte oder das absolute An sich aussagt, eben darum für ein nicht Wahrheit Habendes nimmt. - Es wird für das Bewußtsein, daß das Auseinanderstellen dieser Momente eine Verstellung ist, und es wäre H e u c h e le i, wenn es sie doch beibehielte. Aber als moralisches reines Selbstbewußt­ sein flieht es aus dieser Ungleichheit seines V o r ste llen s mit dem, was sein W esen ist, aus dieser Unwahrheit, welche das für wahr aussagt, was ihm für unwahr gilt, mit Abscheu in sich zurück. Es ist rein es G e w iss e n , welches eine solche

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moralische Weltvorstellung verschmäht; es ist in sich selb st der einfache seiner gewisse Geist, der ohne die Vermittlung jener Vorstellungen unmittelbar gewissenhaft handelt, und in dieser Unmittelbarkeit seine Wahrheit hat. - Wenn aber diese Welt der Verstellung nichts anders als die Entwicklung des moralischen Selbstbewußtseins in seinen Momenten, und hiemit seine R ealität ist, so wird es durch sein Zurück­ gehen in sich seinem Wesen nach nichts anderes werden; sein Zurückgehen in sich ist vielmehr nur das erlan g te B e w u ß ts e in , daß seine Wahrheit eine vorgegebene ist. Es m ü ß te sie noch immer für sein e Wahrheit au sgeb en , denn es müßte sich als gegenständliche Vorstellung ausspre­ chen und darsteilen, aber w ü ß te , daß dies nur eine Ver­ stellung ist; es wäre hiemit in der Tat die Heuchelei, und jenes V erschm ähen jener Verstellung schon die erste Äu­ ßerung der Heuchelei.

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Verzeihung

Die Antinomie der moralischen Weltanschauung, daß es ein moralisches Bewußtsein gibt, und daß es keines gibt, oder daß das Gelten der Pflicht ein Jenseits des Bewußtseins ist, und umgekehrt nur in ihm statt findet, war in die Vorstel­ lung zusammengefaßt worden, worin das nichtmoralische Bewußtsein für | moralisch gelte, sein zufälliges Wissen und Wollen für vollwichtig angenommen, und die Glückseligkeit ihm aus Gnade zu Teil werde. Diese sich selbst widerspre­ chende Vorstellung nahm das moralische Selbstbewußtsein nicht über sich, sondern verlegte sie in ein ihm andres Wesen. Aber dies Hinaussetzen dessen, was es als notwendig denken muß, außer sich selbst, ist ebenso der Widerspruch der Form nach, wie jener es dem Inhalte nach ist. Weil aber an sich eben das, was als widersprechend erscheint, und in dessen Tren­ nung und Wiederauflösung die moralische Weltanschauung sich herumtreibt, dasselbe ist, die reine Pflicht nämlich als das reine W issen , nichts anders als das S elb st des Bewußt­ seins, und das Selbst des Bewußtseins das Sein und W irk-

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lich k eit; - ebenso was jenseits des w ir k lic h e n Bewußt­ seins sein soll, nicht anders als das reine Denken, also in der Tat das Selbst ist, so geht für uns oder an sich das Selbstbe­ wußtsein in sich zurück, und weiß dasjenige Wesen als sich selbst, worin das W irk lich e zugleich reines W issen und reine P flic h t ist. Es selbst ist sich das in seiner Zufälligkeit Vollgültige, das seine unmittelbare Einzelnheit als das reine Wissen und Handeln, als die wahre Wirklichkeit und Harmo­ nie weiß. Dies S elb st des G e w isse n s, der seiner unmittelbar als der absoluten Wahrheit und des Seins gewisse Geist, ist das dritte S elb st, das uns aus der dritten Welt des Geistes geworden ist, und ist mit den vorherigen kurz zu verglei­ chen. Die Totalität oder Wirklichkeit, welche sich als die Wahrheit der sittlichen Welt darstellt, ist das Selbst der Person; ihr Dasein ist das A n erk a n n tsein . Wie die Person das substanzleere Selbst ist, so ist dies ihr Dasein ebenso die abstrakte Wirklichkeit; die Person g ilt und zwar unmittel­ bar; das Selbst ist der in dem Elemente seines Seins unmittelbar ruhende Punkt; er ist ohne die Abtrennung von seiner Allgemeinheit, beide daher nicht in Bewegung und Bezie­ hung aufeinander, das Allgemeine ist ohne Unterscheidung in ihm, und weder Inhalt des Selbsts, noch ist das Selbst durch sich selbst erfüllt. - Das z w e ite S elb st ist die zu ihrer Wahrheit gekommne Welt der Bildung oder der sich wiedergegebne Geist der Entzweiung, - die absolute Freiheit. In diesem Selbst tritt jene erste unmittelbare Einheit der Ein­ zelnheit und Allgemeinheit auseinander; das Allgemeine, das ebenso rein geistiges Wesen, Anerkanntsein oder allgemeiner Willen und Wissen bleibt, ist G eg en sta n d und Inhalt des Selbsts und seine allgemeine Wirklichkeit. Aber es hat nicht die Form des vom Selbst freien Daseins; es kommt in diesem Selbst daher zu keiner Erfüllung und zu keinem positiven Inhalt, zu keiner Welt. Das moralische Selbstbewußtsein läßt seine Allgemeinheit zwar frei, so daß sie eine eigne Natur wird, und ebenso hält es sie in sich als aufgehoben fest. Aber es ist nur das verstellende Spiel der Abwechslung dieser bei­ den Bestimmungen. | Als Gewissen erst hat es in seiner S e lb s tg e w iß h e it den Inhalt für die vorhin leere Pflicht so wie für das leere Recht und den leeren allgemeinen Willen;

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und weil diese Selbstgewißheit ebenso das U n m itte lb a r e ist, das Dasein selbst. Zu dieser seiner Wahrheit gelangt, verläßt also oder hebt das moralische Selbstbewußtsein vielmehr die Trennung in sich selbst auf, woraus die Verstellung entsprungen, die Tren­ nung des A n s i c h und des S e 1b s t s , der reinen Pflicht als des reinen Z w e c k s, und der Wi r k 1i chk e i t als einer dem reinen Zwecke entgegengesetzten Natur und Sinnlichkeit. Es ist so in sich zurückgekehrt, k o n k reter moralischer Geist, der nicht am Bewußtsein der reinen Pflicht sich einen leeren Maßstab gibt, welcher dem wirklichen Bewußtsein entge­ gengesetzt wäre, sondern die reine Pflicht ebenso wie die ihr entgegengesetzte Natur sind aufgehobne Momente; er ist in unmittelbarer Einheit sich v e r w ir k lic h e n d e s m o r a li­ sches Wesen, und die Handlung unmittelbar k o n k rete moralische Gestalt. Es ist ein Fall des Handelns vorhanden; er ist eine gegen­ ständliche Wirklichkeit für das wissende Bewußtsein. Dieses als Gewissen weiß ihn auf unmittelbare konkrete Weise, und er ist zugleich nur, wie es ihn weiß. Zufällig ist das Wissen, insofern es ein anderes ist als der Gegenstand; der seiner selbst gewisse Geist aber ist nicht mehr ein solches zufälliges Wis­ sen und Erschaffen von Gedanken in sich, von denen die Wirklichkeit verschieden wäre, sondern indem die Trennung des A n sic h und des S elb sts aufgehoben ist, so ist der Fall unmittelbar in der sinnlichen G e w iß h e it des Wissens, wie er ansich ist, und er ist nur so an sich , wie er in diesem Wissen ist. - Das Handeln als die Verwirklichung ist hiedurch die reine Form des Willens; die bloße Umkehrung der Wirk­ lichkeit als eines seien d en Falles in eine getan e Wirk­ lichkeit, der bloßen Weise des g e g e n stä n d lic h e n Wissens in die Weise des Wissens von der W irk lich k eit als einem vom Bewußtsein hervorgebrachten. Wie die sinnliche Ge­ wißheit unmittelbar in das Ansich des Geistes aufgenommen oder vielmehr umgekehrt ist, so ist auch diese Umkehrung einfach und unvermittelt, ein Übergang durch den reinen Begriff ohne Änderung des Inhalts, der durch das Interesse des von ihm wissenden Bewußtseins bestimmt ist. - Das Gewissen sondert ferner die Umstände des Falles nicht in verschiedene Pflichten ab. Es verhält sich nicht als p o sitiv e s

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a llg e m e in e s M ed iu m , worin die vielen Pflichten, jede für sich, unverrückte Substantialität erhielten, so daß en tw ed er gar nicht gehandelt werden könnte, weil jeder konkrete Fall die Entgegensetzung überhaupt, und als moralischer Fall die Entgegensetzung der Pflichten enthält, in der Bestimmung des Handelns also Eine Seite, Eine Pflicht immer v e r letz t würde; - oder daß, wenn gehandelt wird, die Verletzung einer der entgegengesetzten Pflichten wirk | lieh einträte. Das Gewissen ist vielmehr das negative Eins oder absolute Selbst, welches diese verschiedenen moralischen Substanzen vertilgt; es ist einfaches pflichtmäßiges Handeln, das nicht diese oder jene Pflicht erfüllt, sondern das konkrete Rechte weiß und tut. Es ist daher überhaupt erst das moralische H an d eln als Handeln, worein das vorhergehende tatlose Bewußtsein der Moralität übergegangen ist. - Die konkrete Gestalt der Tat mag vom unterscheidenden Bewußtsein in verschiedene Eigenschaften, d. h. hier in verschiedene moralische Bezie­ hungen analysiert, und diese entweder jede, wie es sein muß, wenn sie Pflicht sein soll, für absolut geltend ausgesagt, oder auch verglichen und geprüft werden. In der einfachen moralischen Handlung des Gewissens sind die Pflichten so ver­ schüttet, daß allen diesen einzelnen Wesen unmittelbar A b bruch getan wird, und das prüfende Rütteln an der Pflicht in der unwankenden Gewißheit des Gewissens gar nicht statt findet. Ebensowenig ist im Gewissen jene hin- und hergehende Ungewißheit des Bewußtseins vorhanden, welches bald die sogenannte reine Moralität außer sich in ein anderes heiliges Wesen setzt, und sich selbst als das Unheilige gilt, bald aber auch wieder die moralische Reinheit in sich, und die Verknüpfung des Sinnlichen mit dem Moralischen in das andere Wesen setzt. Es entsagt allen diesen Stellungen und Verstellungen der moralischen Weltanschauung, indem es dem Bewußtsein entsagt, das die Pflicht und die Wirklichkeit als widersprechend faßt. Nach diesem letztem handle ich moralisch, indem ich mir b e w u ß t bin, nur die reine Pflicht zu vollbrin­ gen, nicht irgend etw as anders, dies heißt in der Tat, in d em ich n ich t handle. Indem ich aber wirklich handle, bin ich mir eines ändern, einer W irk lic h k e it, die vorhan-

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den ist, und einer, die ich hervorbringen will, bewußt, habe einen b e stim m te n Zweck und erfülle eine b e stim m te Pflicht; es ist was anderes darin als die reine Pflicht, die allein beabsichtiget werden sollte. - Das Gewissen ist dage­ gen das Bewußtsein darüber, daß, wenn das moralische Bewußtsein die reine P flic h t als das Wesen seines Handelns aussagt, dieser reine Zweck eine Verstellung der Sache ist; denn die Sache selbst ist, daß die reine Pflicht in der leeren Abstraktion des reinen Denkens besteht, und ihre Realität und Inhalt nur an einer bestimmten Wirklichkeit hat, einer Wirklichkeit, welche Wirklichkeit des Bewußtseins selbst, und desselben nicht als eines Gedankendings, sondern als eines Einzelnen ist. Das Gewissen hat für sich selb st seine Wahrheit an der u n m ittelb a ren G e w iß h e it seiner selbst. Diese u n m itte lb a r e konkrete Gewißheit seiner selbst ist das Wesen; sie nach dem Gegensätze des Bewußtseins be­ trachtet, so ist die eigne unmittelbare E in z e ln h e it der Inhalt des moralischen Tuns; und die Form desselben ist eben dieses Selbst als reine Bewegung, nämlich als das W issen oder die e ig n e Ü b e r z e u g u n g . | Dies in seiner Einheit und in der Bedeutung der Momente näher betrachtet, so erfaßte das moralische Bewußtsein sich nur als das A n sic h oder Wesen; als Gewissen aber erfaßt es sein Für sichsein oder sein S elb st. - Der Widerspruch der moralischen Weltanschauung lö st sich auf, d. h. der Unter­ schied, der ihm zu Grunde liegt, zeigt sich kein Unterschied zu sein, und er läuft in die reine Negativität zusammen; diese aber ist eben das Selbst; ein einfaches S elb st, welches eben­ sowohl reines Wissen, als Wissen seiner als d ieses e in z e l­ nen Bewußtseins ist. Dies Selbst macht daher den Inhalt des vorher leeren Wesens aus, denn es ist das W irk lich e, wel­ ches nicht mehr die Bedeutung hat, eine dem Wesen fremde und in eignen Gesetzen selbstständige Natur zu sein. Es ist als das Negative der U n te r sc h ie d des reinen Wesens, ein In­ halt, und zwar ein solcher, welcher an und für sich gilt. Ferner ist dies Selbst als reines sich selbstgleiches Wissen das sc h le c h th in A llg e m e in e , so daß eben dies Wissen als sein eig n e s Wissen, als Überzeugung die P flic h t ist. Die Pflicht ist nicht mehr das dem Selbst gegenübertretende All­ gemeine, sondern ist gewußt, in dieser Getrenntheit kein

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Gelten zu haben; es ist itzt das Gesetz, das um des Selbsts willen, nicht um dessen willen das Selbst ist. Das Gesetz und die Pflicht hat aber darum nicht allein die Bedeutung des F ü r sich sein s, sondern auch des A n sic h se in s , denn dies Wissen ist um seiner Sichselbstgleichheit willen eben das A n sich . Dies A n s i c h trennt sich auch im Bewußtsein von jener unmittelbaren Einheit mit dem Fürsichsein; so gegenübertre­ tend ist es Sein, Sein für anderes. - Die Pflicht eben wird itzt als Pflicht, die vom Selbst verlassen ist, gewußt, nur M o m e n t zu sein; sie ist von ihrer Bedeutung, a b so lu te s W esen zu sein, zum Sein, das nicht Selbst, nicht für sich ist, herabgesunken und also Sein für anderes. Aber dies Sein für anderes bleibt ebendarum wesentliches Moment, weil das Selbst als Bewußtsein den Gegensatz des Fürsichseins und des Seins für anderes ausmacht, und itzt die Pflicht an ihr unmittelbar w ir k lic h e s, nicht mehr bloß das abstrakte reine Bewußtsein ist. Dies Sein für anderes ist also die ansichseiende vom Selbst unterschiedne Substanz. Das Gewissen hat die reine Pflicht oder das abstrakte A n sic h nicht aufgegeben, sondern sie ist das wesentliche Moment, als A llg e m e in h e it sich zu ändern zu verhalten. Es ist das gemeinschaftliche Ele­ ment der Selbstbewußtsein, und dieses die Substanz, worin die Tat B e ste h e n und W irk lich k eit hat; das Moment des A n erk a n n tw erd en s von den ändern. Das moralische Selbstbewußtsein hat dies Moment des Anerkanntseins, des reinen B e w u ß ts e in s , welches da ist, nicht; und ist da­ durch überhaupt nicht handelndes, nicht | verwirklichendes. Sein A n sic h ist ihm entweder das abstrakte u n w ir k lic h e Wesen, oder das Sein als eine W irk lich k e it, welche nicht geistig ist. Die se ie n d e W irk lich k eit des Gewissens aber ist eine solche, welche S elb st ist, d.h. das seiner bewußte Dasein, das geistige Element des AnerkanntWerdens. Das Tun ist daher nur das Übersetzen seines e in z eln e n Inhalts in das g e g e n stä n d lic h e Element, worin er allgemein und anerkannt ist, und eben dies, daß er anerkannt ist, macht die Handlung zur Wirklichkeit. Anerkannt und dadurch wirk­ lich ist die Handlung, weil die daseiende Wirklichkeit unmit­ telbar mit der Überzeugung oder dem Wissen verknüpft, oder das Wissen von seinem Zwecke unmittelbar das Eie-

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ment des Daseins, das allgemeine Anerkennen ist. Denn das W esen der Handlung, die Pflicht besteht in der Ü b e r z e u ­ g u n g des Gewissens von ihr; diese Überzeugung ist eben das A n sich selbst; es ist das an sich a llg e m e in e Selbstbe­ w u ß tse in , oder das A n erk a n n tsein und hiemit die Wirk­ lichkeit, Das mit der Überzeugung von der Pflicht Getane ist also unmittelbar ein solches, das Bestand und Dasein hat. Es ist also da keine Rede mehr davon, daß die gute Absicht nicht zu Stande komme, oder daß es dem Guten schlecht geht; sondern das als Pflicht Gewußte vollführt sich und kommt zur Wirklichkeit, weil eben das Pflichtmäßige das Allge­ meine aller Selbstbewußtsein, das Anerkannte und also Sei­ ende ist. Getrennt und allein genommen, ohne den Inhalt des Selbsts aber ist diese Pflicht das Sein für anderes, das Durchsichtige, das nur die Bedeutung gehaltloser Wesenheit überhaupt hat. Sehen wir auf die Sphäre zurück, mit der überhaupt die g e is tig e R ealität eintrat, so war es der Begriff, daß das Aussprechen der Individualität das A n u n d fü r sic h sei. Aber die Gestalt, welche diesen Begriff unmittelbar aus­ drückte, war das eh rlich e B e w u ß tse in , das sich mit der abstrakten Sache selb st herumtrieb. Diese Sache selb st war dort Prädikat; im Gewissen aber erst ist sie S ubjekt, das alle Momente des Bewußtseins an ihm gesetzt hat, und für welches alle diese Momente, Substantialität überhaupt, äußeres Dasein und Wesen des Denkens, in dieser Gewißheit seiner selbst enthalten sind. Substantialität überhaupt hat die Sache se lb st in der Sittlichkeit, äußeres Dasein in der Bil­ dung, sich selbstwissende Wesenheit des Denkens in der Moralität, und im Gewissen ist sie das S ubjekt, das diese Momente an ihm selbst weiß. Wenn das ehrliche Bewußtsein nur immer die leere Sache selb st ergreift, so gewinnt dagegen das Gewissen sie in ihrer Erfüllung, die es ihr durch sich gibt. Es ist diese Macht dadurch, daß es die Momente des Bewußtseins als M o m e n te weiß, und als ihr negatives We­ sen sie beherrscht. | Das Gewissen in Beziehung auf die einzelnen Bestimmun­ gen des Gegensatzes, der am Handeln erscheint, und sein Bewußtsein über die Natur derselben betrachtet, so verhält es sich zuerst als W issen d es zur W irk lich k eit des Falles,

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worin zu handeln ist. Insofern das Moment der A llg e m e in ­ h eit an diesem Wissen ist, gehört zum Wissen des gewissen­ haften Handelns, die vorliegende Wirklichkeit auf uneinge­ schränkte Weise zu umfassen, und also die Umstände des Falles genau zu wissen und in Erwägung zu ziehen. Dies Wissen aber, da es die Allgemeinheit als ein M o m en t k en n t, ist daher ein solches Wissen von diesen Umständen, das sich bewußt ist, sie nicht zu umfassen oder darin nicht gewissenhaft zu sein. Die wahrhaft allgemeine und reine Be­ ziehung des Wissens wäre eine Beziehung auf ein nicht E n tg e g e n g e s e tz te s , auf sich selbst; aber das H an d eln durch den Gegensatz, der in ihm wesentlich ist, bezieht sich auf ein Negatives des Bewußtseins, auf eine an sich seien d e Wirklichkeit. Gegen die Einfachheit des reinen Bewußt­ seins, das absolut andere, oder die Mannigfaltigkeit an sich , ist sie eine absolute Vielheit der Umstände, die sich rückwärts in ihre Bedingungen, seitwärts in ihrem Neben­ einander, vorwärts in ihren Folgen unendlich teilt und aus­ breitet. - Das gewissenhafte Bewußtsein ist dieser Natur der Sache und seines Verhältnisses zu ihr bewußt, und weiß, daß es den Fall, in dem es handelt, nicht nach dieser gefoderten Allgemeinheit kennt, und daß sein Vorgeben dieses gewis­ senhaften Erwägung aller Umstände nichtig ist. Diese Kennt­ nis und Erwägung aller Umstände aber ist nicht gar nicht vorhanden; allein nur als M o m e n t, als etwas, das nur für ander eist; und sein unvollständiges Wissen, weil es sein Wis­ sen ist, gilt ihm als hinreichendes vollkommenes Wissen. Auf gleiche Weise verhält es sich mit der Allgemeinheit des W esens, oder der Bestimmung des Inhalts durchs reine Be­ wußtsein. - Das zum Handeln schreitende Gewissen bezieht sich auf die vielen Seiten des Falles. Dieser schlägt sich aus­ einander, und ebenso die Beziehung des reinen Bewußtseins auf ihn, wodurch die Mannigfaltigkeit des Falles eine Man­ nigfaltigkeit von P flic h te n ist. - Das Gewissen weiß, daß es unter ihnen zu wählen und zu entscheiden hat; denn keine ist in ihrer Bestimmtheit oder in ihrem Inhalte absolut, sondern nur die reine P f lic h t . Aber dies Abstraktum hat in seiner Realität die Bedeutung des selbstbewußten Ich erlangt. Der seiner selbst gewisse Geist ruht als Gewissen in sich, und seine reale Allgemeinheit, oder seine Pflicht, liegt in seiner

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reinen Ü b e r z e u g u n g von der Pflicht. Diese reine Über­ zeugung ist als solche so leer als die reine P flic h t, rein in dem Sinne, daß nichts in ihr, kein bestimmter Inhalt Pflicht ist. Es soll aber gehandelt, es muß von dem Individuum b e stim m t werden; und der seiner selbst gewisse Geist, in dem das Ansich die Bedeutung des selbstbewußten Ich er­ langt hat, weiß diese Bestimmung und Inhalt in der unmittel­ baren G e w iß h e it seiner selbst zu haben. Diese ist als Bestimmung und Inhalt | das n a tü rlich e Bewußtsein, das heißt, die Triebe und Neigungen. - Das Gewissen erkennt keinen Inhalt für es als absolut, denn es ist absolute Negati­ vität alles Bestimmten. Es bestimmt aus sich selb st; der Kreis des Selbsts aber, worein die Bestimmtheit als solche fällt, ist die sogenannte Sinnlichkeit; einen Inhalt aus der unmittelbaren Gewißheit seiner selbst zu haben, findet sich nichts bei der Hand, als sie. - Alles, was in frühem Gestalten, als Gut oder Schlecht, als Gesetz und Recht sich darstellte, ist ein A nderes als die unmittelbare Gewißheit seiner selbst; es ist ein A llg e m e in e s , das jetzt ein Sein für anderes ist; oder anders betrachtet, ein Gegenstand, welcher das Bewußtsein mit sich selbst vermittelnd, zwischen es und seine eigene Wahrheit tritt und es vielmehr von sich absondert, als daß er seine Unmittelbarkeit wäre. - Dem Gewissen aber ist die Gewißheit seiner selbst die reine unmittelbare Wahrheit; und diese Wahrheit ist also seine als Inhalt vorgestellte unmittel­ bare Gewißheit seiner selbst, das heißt, überhaupt die Will­ kür des Einzelnen und die Zufälligkeit seines bewußtlosen natürlichen Seins. Dieser Inhalt gilt zugleich als moralische W esenheit oder als P f lic h t. Denn die reine Pflicht ist, wie schon bei dem Prüfen der Gesetze sich ergab, schlechthin gleichgültig gegen jeden Inhalt, und verträgt jeden Inhalt. Hier hat sie zugleich die wesentliche Form des F ü rsich sein s, und diese Form der individuellen Überzeugung ist nichts anderes als das Be­ wußtsein von der Leerheit der reinen Pflicht, und davon, daß sie nur Moment, daß seine Substantialität ein Prädikat ist, welches sein Subjekt an dem Individuum hat, dessen Willkür ihr den Inhalt gibt, jeden an diese Form knüpfen, und seine Gewissenhaftigkeit an ihn heften kann. —Ein Individuum vermehrt sein Eigentum auf eine gewisse Weise; es ist Pflicht,

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daß jedes für die Erhaltung seiner selbst wie auch seiner Familie, nicht weniger für die M ö g lic h k e it sorgt, seinen Nebenmenschen nützlich zu werden, und Hülfsbedürftigen Gutes zu tun. Das Individuum ist sich bewußt, daß dies Pflicht ist, denn dieser Inhalt ist unmittelbar in der Gewißheit seiner selbst enthalten; es sieht ferner ein, daß es diese Pflicht in diesem Falle erfüllt. Andere halten vielleicht diese gewisse Weise für Betrug; sie halten sich an andere Seiten des konkreten Falles, es aber hält diese Seite dadurch fest, daß es sich der Vermehrung des Eigentums als reiner Pflicht bewußt ist. - So erfüllt das, was andere Gewalttätigkeit und Unrecht nennen, die Pflicht, gegen Andere seine Selbststän­ digkeit zu behaupten; was sie Feigheit nennen, - die Pflicht, sich das Leben und die Möglichkeit der Nützlichkeit für die Nebenmenschen zu erhalten; was sie aber die Tapferkeit nennen, verletzt vielmehr beide Pflichten. Die Feigheit darf aber nicht so ungeschickt sein, nicht zu wissen, daß die Erhaltung des Lebens und der Mög | lichkeit, ändern nützlich zu sein, Pflichten sind, nicht von der Pflichtmäßigkeit ihres Han­ delns ü b erzeu g t zu sein, und nicht zu wissen, daß in dem W issen das Pflichtmäßige besteht; sonst beginge sie die Un­ geschicklichkeit, unmoralisch zu sein. Da die Moralität in dem Bewußtsein, die Pflicht erfüllt zu haben, liegt, so wird dem Handeln, das Feigheit, eben so wenig als dem, das Tap­ ferkeit genannt wird, dies nicht fehlen; das Abstraktum, das Pflicht heißt, ist wie jedes, so auch dieses Inhalts fähig, es weiß also, was es tut, als Pflicht, und indem es dies weiß und die Überzeugung von der Pflicht das Pflichtmäßige selbst ist, so ist es anerkannt von den Ändern; die Handlung gilt dadurch und hat wirkliches Dasein. Gegen diese Freiheit, die jeden beliebigen Inhalt in das all­ gemeine passive Medium der reinen Pflicht und Wissens einlegt, so gut als einen ändern, hilft es nichts, zu behaupten, daß ein anderer Inhalt eingelegt werden sollte; denn welcher es sei, jeder hat den M akel der B e stim m th e it an ihm, von der das reine Wissen frei ist, die es verschmähen, ebenso wie es jede aufnehmen kann. Aller Inhalt steht darin, daß er ein bestimmter ist, auf gleicher Linie mit dem ändern, wenn er auch gerade den Charakter zu haben scheint, daß in ihm das Besondere aufgehoben sei. Es kann scheinen, daß, indem an

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dem wirklichen Falle die Pflicht sich überhaupt in den G e­ gen sa tz und dadurch den der E in z eln h e it und A llg e ­ m e in h e it entzweit, diejenige Pflicht, deren Inhalt das All­ gemeine selbst ist, dadurch unmittelbar die Natur der reinen Pflicht an ihr habe, und Form und Inhalt hiemit sich ganz gemäß werden; so daß also z. B. die Handlung für das allge­ meine Beste der für das individuelle vorzuziehen sei. Allein diese allgemeine Pflicht ist überhaupt dasjenige, was als an und für sich seiende Substanz, als Recht und Gesetz v o r h a n ­ den ist, und u n a b h än gig von dem Wissen und der Über­ zeugung wie von dem unmittelbaren Interesse des Einzelnen gilt; es ist also gerade dasjenige, gegen dessen Form die Moralität überhaupt gerichtet ist. Was aber seinen Inhalt betrifft, so ist auch er ein b e stim m te r , insofern das allge­ meine Beste dem einzelnen e n tg e g e n g e s e tz t ist; hiemit ist sein Gesetz ein solches, von welchem das Gewissen sich schlechthin frei weiß und hinzu- und davonzutun, es zu un­ terlassen, so wie zu erfüllen, sich die absolute Befugnis gibt. - Alsdenn ist ferner jene Unterscheidung der Pflicht gegen das Einzelne und gegen das Allgemeine, der Natur des Gegensatzes überhaupt nach nichts Festes. Sondern vielmehr was der Einzelne für sich tut, kommt auch dem Allgemeinen zu gute; je mehr er für sich gesorgt hat, desto größer ist nicht nur seine M ö g lic h k e it, ändern zu nützen; sondern seine W irk lich k eit selbst ist nur dies, im Zusammenhange mit ändern zu sein und zu leben; sein einzelner Genuß hat wesent | lieh die Bedeutung, damit ändern das seinige preiszuge­ ben, und ihnen zum Erwerb ihres Genusses zu verhelfen. In der Erfüllung der Pflicht gegen den Einzelnen, also gegen sich, wird also auch die gegen das Allgemeine erfüllt. - Die E r w ä g u n g und V e rg le ich u n g der Pflichten, welche hier einträte, liefe auf die Berechnung des Vorteils hinaus, den das Allgemeine von einer Handlung hätte, aber teils fällt die Moralität hiedurch der notwendigen Z u fä llig k e it der E in ­ sich t anheim, teils ist es gerade das Wesen des Gewissens, dies B erech n en und Erwägen ab zu sch n eid en , und ohne solche Gründe aus sich zu entscheiden. Auf diese Weise handelt und erhält sich also das Gewissen in der Einheit des A n sic h - und des F ü r sich sein s, in der Einheit des reinen Denkens und der Individualität, und ist

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der seiner gewisse Geist, der seine Wahrheit an ihm selbst, in seinem Selbst, in seinem Wissen, und darin als dem Wissen von der Pflicht hat. Er erhält sich eben dadurch darin, daß, was P o sitiv e s in der Handlung ist, sowohl der Inhalt, als die Form der Pflicht und das Wesen von ihr, dem Selbst, der Gewißheit seiner, angehört; was aber dem Selbst als eig n es A n sich g eg e n ü b e r tr e te n will, als nicht Wahres, nur als Aufgehobnes, nur als Moment gilt. Es gilt daher nicht das a llg e m e in e W issen überhaupt, sondern sein e K en n tn is von den Umständen. In die Pflicht, als das allgemeine A n sic h se in , legt es den Inhalt ein, den es aus seiner natürlichen Individualität nimmt; denn er ist der an ihm selbst vorhandne; dieser wird durch das allgemeine Medium, worin er ist, die P f lic h t , die es ausübt, und die leere reine Pflicht ist ebenhiedurch als Aufgehobnes oder als Moment gesetzt; dieser Inhalt ist ihre aufgehobne Leerheit oder die Erfüllung. Aber ebenso ist das Gewissen von jedem Inhalt überhaupt frei; es absolviert sich von jeder bestimmten Pflicht, die als Gesetz gelten soll; in der Kraft der Gewißheit seiner selbst hat es die Majestät der absoluten Autarkie, zu binden und zu lösen. —Diese S e lb stb e stim m u n g ist darum unmittelbar das schlechthin Pflichtmäßige; die Pflicht ist das Wissen selbst; diese einfache Selbstheit aber ist das Ansich; denn das A n sich ist die reine Sichselbstgleichheit; und diese ist in die­ sem Bewußtsein. Dies reine Wissen ist unmittelbar Sein für anderes; denn als die reine Sichselbstgleichheit ist es die U n m itte lb a r ­ k eit, oder das Sein. Dies Sein ist aber zugleich das reine Allgemeine, die Selbstheit Aller; oder das Handeln ist aner­ kannt und daher wirklich. Dies Sein ist das Element, w odurch das Gewissen unmittelbar mit allen Selbstbewußtsein in der Beziehung der Gleichheit steht; und die Bedeutung dieser Beziehung ist nicht das selbstlose Gesetz, sondern das Selbst des Gewissens. | Darin aber, daß dies Rechte, was das Gewissen tut, zugleich Sein für anderes ist, scheint eine Ungleichheit an es zu kommen. Die Pflicht, die es vollbringt, ist ein b e s tim m ­ ter Inhalt; er ist zwar das S elb st des Bewußtseins, und darin sein W issen von sich, seine G le ic h h e it mit sich selbst. Aber vollbracht, in das allgemeine Medium des Seins gestellt, ist

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diese Gleichheit nicht mehr W issen, nicht mehr dieses Un­ terscheiden, welches seine Unterschiede ebenso unmittelbar aufhebt; sondern im Sein ist der Unterschied bestehend ge­ setzt, und die Handlung eine b e stim m te , ungleich mit dem Elemente des Selbstbewußtseins Aller, also nicht notwendig anerkannt. Beide Seiten, das handelnde Gewissen und das allgemeine diese Handlung als Pflicht anerkennende Be­ wußtsein, sind gleich frei von der Bestimmtheit dieses Tuns. Um dieser Freiheit willen ist die Beziehung in dem gemein­ schaftlichen Medium des Zusammenhangs vielmehr ein Ver­ hältnis der vollkommnen Ungleichheit; wodurch das Be­ wußtsein, für welches die Handlung ist, sich in vollkommner Ungewißheit über den handelnden seiner selbst gewissen Geist befindet. Er handelt, er setzt eine Bestimmtheit als sei­ end; an dies Sein als an seine Wahrheit halten sich die ändern, und sind darin seiner gewiß; er hat darin ausgesprochen, was ihm als Pflicht gilt. Allein er ist frei von irgend einer b e stim m te n Pflicht; er ist da heraus, wo sie meinen, daß er wirklich sei; und dies Medium des Seins selbst, und die Pflicht als an sich seiend, gilt ihm nur als Moment. Was er ihnen also hinstellt, verstellt er auch wieder, oder vielmehr hat es unmittelbar verstellt. Denn seine W irk lich k eit ist ihm nicht diese hinausgestellte Pflicht und Bestimmung, sondern diejenige, welche er in der absoluten Gewißheit sei­ ner selbst hat. Sie wissen also nicht, ob dies Gewissen moralisch gut oder ob es böse ist, oder vielmehr sie können es nicht nur nicht wissen, sondern müssen es auch für böse nehmen. Denn wie es frei von der B e stim m th e it der Pflicht, und von der Pflicht als an sich seiender ist, sind sie es gleichfalls. Was es ihnen hinstellt, wissen sie selbst zu verstellen; es ist ein sol­ ches, wodurch nur das S elb st eines ändern ausgedrückt ist, nicht ihr eignes; sie wissen sich nicht nur frei davon, sondern müssen es in ihrem eignen Bewußtsein auflösen, durch Ur­ teilen und Erklären zu nichte machen, um ihr Selbst zu erhalten. Allein die Handlung des Gewissens ist nicht nur diese von dem reinen Selbst verlaßne B e stim m u n g des Seins. Was als Pflicht gelten und anerkannt werden soll, ist es allein durch das Wissen und die Überzeugung davon als von der Pflicht,

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durch das Wissen seiner Selbst in der Tat. Wenn die Tat auf­ hört, dieses Selbst an ihr zu haben, hört sie auf, das zu sein, was allein ihr Wesen ist. Ihr Dasein von diesem Bewußtsein verlassen, wäre eine gemeine Wirklichkeit, und die Hand­ lung erschiene uns als ein Vollbringen seiner Lust und Begierde. Was da sein soll, ist hier allein Wesenheit dadurch, daß es als sich selbst aussprechende Individualität | g e w u ß t wird; und dies G ew u ß t sein ist es, was das Anerkannte ist, und was als so lc h e s D a sein haben soll. Das Selbst tritt ins Dasein, als Selbst; der seiner gewisse Geist existiert als solcher für andre; seine u n m itte lb a r e Handlung ist nicht das, was gilt und wirklich ist; nicht das b e stim m te , nicht das a n sich seie n d e ist das Anerkannte, sondern allein das sich wissende S elb st als solches. Das Ele­ ment des Bestehens ist das allgemeine Selbstbewußtsein; was in dieses Element tritt, kann nicht die W irkung der Hand­ lung sein, diese hält nicht darin aus, und erhält kein Bleiben, sondern nur das Selbstbewußtsein ist das Anerkannte und gewinnt die Wirklichkeit. Wir sehen hiemit wieder die Sprache als das Dasein des Geistes. Sie ist das für andre seiende Selbstbewußtsein, welches unmittelbar als so lc h e s vorh an d en und als d ieses allgemeines ist. Sie ist das sich von sich selbst abtrennende Selbst, das als reines Ich = Ich sich gegenständlich wird, in dieser Gegenständlichkeit sich ebenso als d ieses Selbst erhält, wie es unmittelbar mit den Ändern zusammenfließt und ihr Selbstbewußtsein ist; es vernimmt ebenso sich, als es von den ändern vernommen wird, und das Vernehmen ist eben das zum S elb st g e w o r d n e D a sein . Der Inhalt, den die Sprache hier gewonnen, ist nicht mehr das verkehrte und verkehrende und zerrißne Selbst der Welt der Bildung; sondern der in sich zurückgekehrte, seiner und in seinem Selbst seiner Wahrheit oder seines Anerkennens gewisse, und als dieses Wissen anerkannte Geist. Die Sprache des sittlichen Geistes ist das Gesetz und der einfache Befehl, und die Klage, die mehr eine Träne über die Notwendigkeit ist; das moralische Bewußtsein hingegen ist noch stu m m , bei sich in seinem Innern verschlossen, denn in ihm hat das Selbst noch nicht Dasein, sondern das Dasein und das S elb st stehen erst in äußerer Beziehung aufeinander. Die Sprache

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aber tritt nur als die Mitte selbstständiger und anerkannter Selbstbewußtsein hervor, und das d aseien d e S elb st ist un­ mittelbar allgemeines, vielfaches und in dieser Vielheit einfa­ ches Anerkanntsein. Der Inhalt der Sprache des Gewissens ist das sich als W esen w isse n d e S elb st. Dies allein spricht sie aus, und dieses Aussprechen ist die wahre Wirklichkeit des Tuns und das Gelten der Handlung. Das Bewußtsein spricht seine Ü b e r z e u g u n g aus; diese Überzeugung ist es, worin allein die Handlung Pflicht ist; sie g ilt auch allein dadurch als Pflicht, daß die Überzeugung a u sg esp r o c h en wird. Denn das allgemeine Selbstbewußtsein ist frei von der nur se ie n ­ den b e stim m te n Handlung; sie als D a se in gilt ihm nichts, sondern die Ü b e r z e u g u n g , daß sie Pflicht ist; und diese ist in der Sprache wirklich. - Die Handlung ver | wirklichen heißt hier nicht ihren Inhalt aus der Form des Z w eck s oder F ü rsich sein s in die Form der abstrakten Wirklichkeit übersetzen, sondern aus der Form der unmittelbaren G e­ w iß h e it seiner selbst, die ihr Wissen oder Fürsichsein als das Wesen weiß, in die Form der V ersich eru n g, daß das Be­ wußtsein von der Pflicht überzeugt ist, und die Pflicht als Gewissen aus sich selb st weiß; diese Versicherung versi­ chert also, daß es davon überzeugt ist, daß seine Überzeu­ gung das Wesen ist. Ob die Versicherung, aus Überzeugung von der Pflicht zu handeln, w ahr ist, ob es w ir k lic h die P flic h t ist, was getan wird, - diese Fragen oder Zweifel haben keinen Sinn gegen das Gewissen. - Bei jener Frage, ob die V ersich eru n g wahr ist, würde vorausgesetzt, daß die innere Absicht von der vorgegebnen verschieden sei, d. h. daß das Wollen des einzelnen Selbsts sich von der Pflicht, von dem Willen des allgemeinen und reinen Bewußtseins trennen könne; der letztre wäre in die Rede gelegt, das erstere aber eigentlich die wahre Triebfeder der Handlung. Allein dieser Unterschied des allgemeinen Bewußtseins und des einzelnen Selbsts ist es eben, der sich aufgehoben, und dessen Aufheben das Gewis­ sen ist. Das unmittelbare Wissen des seiner gewissen Selbsts ist Gesetz und Pflicht; seine Absicht ist dadurch, daß sie seine Absicht ist, das Rechte; es wird nur erfodert, daß es dies wisse und dies, daß es die Überzeugung davon, sein Wissen und Wollen sei das Rechte, sage. Das Aussprechen dieser Versi-

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cherung hebt an sich selbst die Form seiner Besonderheit auf; es anerkennt darin die n o tw e n d ig e A llg e m e in h e it des S e 1b s t s ; indem es sich G e w isse n nennt, nennt es sich reines sich selbst Wissen und reines abstraktes Wollen, d. h. es nennt sich ein allgemeines Wissen und Wollen, das die Ändern anerkennt, ihnen g le ic h ist, denn sie sind eben dies reine sich Wissen und Wollen, und das darum auch von ihnen anerkannt wird. In dem Wollen des seiner gewissen Selbsts, in diesem Wissen, daß das Selbst das Wesen ist, liegt das Wesen des Rechten. - Wer also sagt, er handle so aus Gewissen, der spricht wahr, denn sein Gewissen ist das wissende und wol­ lende Selbst. Er muß dies aber wesentlich sagen , denn dies Selbst muß zugleich a llg e m e in e s Selbst sein. Dies ist es nicht in dem Inhalt der Handlung, denn dieser ist um seiner B e stim m th e it willen an sich gleichgültig: sondern die Allgemeinheit liegt in der Form derselben; diese Form ist es, welche als wirklich zu setzen ist; sie ist das S e lb st, das als solches in der Sprache wirklich ist, sich als das Wahre aussagt, eben darin alle Selbst anerkennt und von ihnen anerkannt wird. Das Gewissen also, in der Majestät seiner Erhabenheit über das bestimmte Gesetz und jeden Inhalt der Pflicht, legt den beliebigen Inhalt in sein Wissen und Wollen; es ist die mora­ lische Genialität, welche die innere Stimme ihres unmittelba­ ren Wissens als göttliche Stimme weiß, und indem sie an diesem Wissen ebenso unmittelbar das Dasein weiß, ist sie die göttliche Schöpferkraft, die in ihrem Begriffe | die Lebendig­ keit hat. Sie ist ebenso der Gottesdienst in sich selbst; denn ihr Handeln ist das Anschauen dieser ihrer eignen Göttlich­ keit. Dieser einsame Gottesdienst ist zugleich wesentlich der Gottesdienst einer G e m e in d e , und das reine innere sich selbst W issen und Vernehmen geht zum Momente des B e ­ w u ß tse in s fort. Die Anschauung seiner ist sein g e g e n ­ stä n d lic h e s Dasein, und dies gegenständliche Element ist das Aussprechen seines Wissens und Wollens als eines A llg e ­ m ein en . Durch dies Aussprechen wird das Selbst zum Gel­ tenden und die Handlung zur ausführenden Tat. Die Wirk­ lichkeit und das Bestehen seines Tuns ist das allgemeine Selbstbewußtsein; das Aussprechen des Gewissens aber setzt

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die Gewißheit seiner selbst als reines und dadurch als allge­ meines Selbst; die ändern lassen die Handlung um dieser Rede willen, worin das Selbst als das Wesen ausgedrückt und anerkannt ist, gelten. Der Geist und die Substanz ihrer Ver­ bindung ist also die gegenseitige Versicherung von ihrer Gewissenhaftigkeit, guten Absichten, das Erfreuen über diese wechselseitige Reinheit und das Laben an der Herrlich­ keit des Wissens und Aussprechens, des Hegens und Pflegens solcher Vortrefflichkeit. - Insofern dies Gewissen sein ab­ straktes Bewußtsein noch von seinem Selb st b e w u ß t sein unterscheidet, hat es sein Leben nur v er b o r g e n in Gott; er ist zwar u n m ittelb a r seinem Geist und Herzen, seinem Selbst gegenwärtig; aber das offenbare, sein wirkliches Be­ wußtsein und die vermittelnde Bewegung desselben ist ihm ein Anderes als jenes verborgene Innere und die Unmittelbar­ keit des gegenwärtigen Wesens. Allein in der Vollendung des Gewissens hebt sich der Unterschied seines abstrakten und seines Selbstbewußtseins auf. Es weiß, daß das abstrakte Bewußtsein eben d ieses S elb st, dieses seiner gewisse Fürsichsein ist, daß in der U n m itte lb a r k e it der B e zieh u n g des Selbsts auf das Ansich, das außer dem Selbst gesetzt das abstrakte Wesen und das ihm Verborgene ist, eben die Ver­ s c h ied e n h e it a u fg eh o b en ist. Denn diejenige Beziehung ist eine v e r m itte ln d e , worin die Bezognen nicht ein und dasselbe, sondern ein A n deres für einander und nur in einem dritten eins sind; die u n m ittelb a re Beziehung aber heißt in der Tat nichts anderes als die Einheit. Das Bewußt­ sein über die Gedankenlosigkeit, diese Unterschiede, die keine sind, noch für Unterschiede zu halten, erhoben, weiß die Unmittelbarkeit der Gegenwart des Wesens in ihm als Einheit des Wesens und seines Selbsts, sein Selbst also als das lebendige Ansich, und dies sein Wissen als die Religion, die als angeschautes oder daseiendes Wissen das Sprechen der Gemeinde über ihren Geist ist. Wir sehen hiemit hier das Selbstbewußtsein in sein Inner­ stes zurückgegangen, dem alle Äußerlichkeit als solche ver­ schwindet, - in die Anschauung des Ich= | Ich, worin dieses Ich alle Wesenheit und Dasein ist. Es versinkt in diesem Begriffe seiner selbst, denn es ist auf die Spitze seiner Extreme getrieben, und zwar so, daß die unterschiednen

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Momente, wodurch es real oder noch B e w u ß ts e in ist, nicht für uns nur diese reinen Extreme sind, sondern das, was es für sich, und was ihm an sich und was ihm D a se in ist, zu Abstraktionen verflüchtigt, die keinen Halt, keine Substanz mehr für dies Bewußtsein selbst haben; und alles, was bisher für das Bewußtsein Wesen war, ist in diese Abstraktionen zurückgegangen. - Zu dieser Reinheit geläutert, ist das Be­ wußtsein seine ärmste Gestalt, und die Armut, die seinen einzigen Besitz ausmacht, ist selbst ein Verschwinden; diese absolute G e w iß h e it, in welche sich die Substanz aufgelöst hat, ist die absolute U n w a h r h e it, die in sich zusammen­ fällt; es ist das absolute S e lb stb e w u ß tse in , in dem das B e w u ß tse in versinkt. Dies Versinken innerhalb seiner selbst betrachtet, so ist für das Bewußtsein die a n s i c hseiende S u bstanz dasW issen als sein Wissen. Als Bewußtsein ist es in den Gegensatz seiner und des Gegenstandes, der für es das Wesen ist, getrennt; aber dieser Gegenstand eben ist das vollkommen Durchsich­ tige, es ist sein S elb st, und sein Bewußtsein ist nur das Wissen von sich. Alles Leben, und alle geistige Wesenheit ist in dies Selbst zurückgegangen, und hat seine Verschiedenheit von dem Ichselbst verloren. Die Momente des Bewußtseins sind daher diese extremen Abstraktionen, deren keine steht, sondern in der ändern sich verliert, und sie erzeugt. Es ist der Wechsel des unglücklichen Bewußtseins mit sich, der aber für es selbst innerhalb seiner vorgeht, und der Begriff der Vernunft zu sein sich bewußt ist, der jenes nur an sich ist. Die absolute Gewißheit seiner selbst schlägt ihr also als Be­ wußtsein unmittelbar in ein Austönen, in Gegenständlichkeit seines Fürsichseins um; aber diese erschaffne Welt ist seine R ede, die es ebenso unmittelbar vernommen, und deren Echo nur zu ihm zurückkommt. Diese Rückkehr hat daher nicht die Bedeutung, daß es an und für sich darin ist; denn das Wesen ist ihm kein an sich , sondern es selbst; ebensowe­ nig hat es D a se in , denn das Gegenständliche kommt nicht dazu, ein Negatives des wirklichen Selbsts zu sein; so wie dieses nicht zur Wirklichkeit. Es fehlt ihm die Kraft der Ent­ äußerung, die Kraft, sich zum Dinge zu machen, und das Sein zu ertragen. Es lebt in der Angst, die Herrlichkeit seines Innern durch Handlung und Dasein zu beflecken, und um die

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Reinheit seines Herzens zu bewahren, flieht es die Berührung der Wirklichkeit, und beharret in der eigensinnigen Kraftlo­ sigkeit, seinem zur letzten Abstraktion zugespitzten Selbst zu entsagen, und sich Substantialität zu geben, oder sein Den­ ken in Sein zu verwandeln, und sich dem absoluten Unter­ schiede anzuvertrauen. Der hohle Gegenstand, den es sich erzeugt, erfüllt es daher | nur mit dem Bewußtsein der Leer­ heit; sein Tun ist das Sehnen, das in dem Werden seiner selbst zum wesenlosen Gegenstände sich nur verliert, und über die­ sen Verlust hinaus und zurück zu sich fallend, sich nur als Verlornes findet; - in dieser durchsichtigen Reinheit seiner Momente eine unglückliche sogenannte sc h ö n e S eele, ver­ glimmt sie in sich, und schwindet als ein gestaltloser Dunst, der sich in Luft auflöst. Dies stille Zusammenfließen der marklosen Wesenheiten des verflüchtigten Lebens ist aber noch in der ändern Bedeu­ tung der W irk lich k eit des Gewissens, und in der E rsc h e i­ nung seiner Bewegung zu nehmen, und das Gewissen als handelnd zu betrachten. - Das g e g e n stä n d lic h e Moment in diesem Bewußtsein hat sich oben als allgemeines Bewußt­ sein bestimmt; das sich selbstwissende Wissen ist als d ieses Selbst unterschieden von ändern Selbst; die Sprache, in der sich alle gegenseitig als gewissenhaft handelnd anerkennen, diese allgemeine Gleichheit, zerfällt in die Ungleichheit des einzelnen Fürsichseins, jedes Bewußtsein ist aus seiner Allge­ meinheit ebenso schlechthin in sich reflektiert; hiedurch tritt der Gegensatz der Einzelnheit gegen die ändern Einzelnen und gegen das Allgemeine notwendig ein, und dieses Ver­ hältnis und seine Bewegung ist zu betrachten. - Oder diese Allgemeinheit und die Pflicht hat die schlechthin entgegen­ gesetzte Bedeutung der bestimmten von dem Allgemeinen sich ausnehmenden E in z e ln h e it, für welche die reine Pflicht nur die an die O b e r flä c h e getretene und nach außen gekehrte Allgemeinheit ist; die Pflicht liegt nur in den Wor­ ten, und gilt als ein Sein für anderes. Das Gewissen zunächst nur n e g a tiv gegen die Pflicht als d iese b e stim m te v o rhandne gerichtet, weiß sich frei von ihr; aber indem es die leere Pflicht mit einem b e stim m te n Inhalte aus sich selb st anfüllt, hat es das positive Bewußtsein darüber, daß es als d ieses Selbst sich den Inhalt macht; sein reines Selbst, als

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leeres Wissen, ist das inhalts- und bestimmungslose; der In­ halt, den es ihm gibt, ist aus seinem Selbst als d iesem bestimmten, aus sich als natürlicher Individualität genom­ men, und in dem Sprechen von der Gewissenhaftigkeit seines Handelns ist es sich wohl seines reinen Selbsts, aber, im Z w e c k e seines Handelns als wirklichem Inhalt, seiner als dieses besondern Einzelnen und des Gegensatzes desjenigen bewußt, was es für sich und was es für andere ist, des Gegen­ satzes der Allgemeinheit oder Pflicht und seines Reflektiert­ seins aus ihr. Wenn sich so der Gegensatz, in den das Gewissen als han d eln d eintritt, in seinem Innern ausdrückt, so ist er zugleich die Ungleichheit nach Außen in dem Elemente des Daseins, die Ungleichheit seiner besondern Einzelnheit ge­ gen anderes Einzelnes. - Seine Besonderheit besteht darin, daß die beiden sein Bewußtsein | konstituierenden Momente, das Selbst und das Ansich mit u n g le ic h e m W e r te und zwar mit der Bestimmung in ihm gelten, daß die Gewißheit seiner selbst das Wesen ist, g e g e n das A n sic h oder das A llg e ­ m e in e , das nur als Moment gilt. Dieser innerlichen Bestimmung steht also das Element des Daseins oder das allgemeine Bewußtsein gegenüber, welchem vielmehr die Allgemein­ heit, die Pflicht, [als] das Wesen, dagegen die Einzelnheit, die gegen das Allgemeine für sich ist, nur als aufgehobnes Mo­ ment gilt. Diesem Festhalten an der Pflicht gilt das erste Bewußtsein als das B ö s e , weil es die Ungleichheit seines In sic h se in s mit dem Allgemeinen ist, und indem dieses zugleich sein Tun als Gleichheit mit sich selbst, als Pflicht und Gewissenhaftigkeit ausspricht, als H e u c h e le i. Die B e w e g u n g dieses Gegensatzes ist zunächst die formelle Herstellung der Gleichheit zwischen dem, was das Böse in sich ist, und was es ausspricht; es muß zum Vorschein kommen, daß es böse und so sein Dasein seinem Wesen gleich [sei], die H e u c h e le i muß e n tla r v t werden. - Diese Rückkehr der in ihr vorhandnen Ungleichheit in die Gleichheit ist nicht darin schon zu Stande gekommen, daß die Heuchelei, wie man zu sagen pflegt, ebendadurch ihre Ach­ tung für Pflicht und Tugend beweise, daß sie den Schein derselben annehme und als Maske für ihr eignes nicht weni­ ger als für fremdes Bewußtsein gebrauche; in welchem Aner-

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kennen des Entgegengesetzten an sich die Gleichheit und Übereinstimmung enthalten sei. - Allein sie ist zugleich aus diesem Anerkennen der Sprache ebensosehr heraus und in sich reflektiert, und darin, daß sie das Ansichseiende nur als ein Sein für anderes gebraucht, ist vielmehr die eigne Ver­ achtung desselben und die Darstellung seiner Wesenlosigkeit für Alle enthalten. Denn was sich als ein äußerliches Werk­ zeug gebrauchen läßt, zeigt sich als ein Ding, das keine eigne Schwere in sich hat. Auch kommt diese Gleichheit weder durch das einseitige Beharren des bösen Bewußtseins auf sich, noch durch das Urteil des Allgemeinen zu Stande. - Wenn jenes sich gegen das Bewußtsein der Pflicht verleugnet, und was dieses für Schlechtigkeit, für absolute Ungleichheit mit dem Allgemei­ nen, aussagt, als ein Handeln nach dem innern Gesetze und Gewissen behauptet, so bleibt in dieser einseitigen Versiche­ rung der Gleichheit seine Ungleichheit mit dem Ändern, da ja dieses sie nicht glaubt und nicht anerkennt. - Oder da das einseitige Beharren auf E in em Extreme sich selbst auflöst, so würde das Böse sich zwar dadurch als Böses eingestehen, aber darin sich u n m ittelb a r aufheben und nicht Heuchelei sein noch als solche sich entlarven. Es gesteht sich in der Tat als Böses durch die Behauptung ein, daß es, dem anerkann­ ten Allgemeinen entgegengesetzt, nach sein em innern Ge­ setze und Gewissen handle. Denn wäre dies Gesetz und Gewissen nicht | das Gesetz seiner E in z e ln h e it und W ill­ kür, so wäre es nicht etwas Innres, Eignes, sondern das all­ gemein Anerkannte. Wer darum sagt, daß er nach sein em Gesetze und Gewissen gegen die Ändern handle, sagt in der Tat, daß er sie mißhandle. Aber das w ir k lic h e Gewissen ist nicht dieses Beharren auf dem Wissen und Willen, der dem Allgemeinen sich entgegensetzt, sondern das Allgemeine ist das Element seines D a se in s, und seine Sprache sagt sein Tun als die anerkannte Pflicht aus. Ebensowenig ist das Beharren des allgemeinen Bewußt­ seins auf seinem Urteile Entlarvung und Auflösung der Heuchelei. - Indem es gegen sie schlecht, niederträchtig u.s.f. ausruft, beruft es sich in solchem Urteil auf sein Ge­ setz, wie das b öse Bewußtsein auf das s e in ig e . Denn jenes tritt im Gegensatz gegen dieses, und dadurch als ein beson-

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deres Gesetz auf. Es hat also nichts vor dem ändern voraus, legitimiert vielmehr dieses, und dieser Eifer tut gerade das Gegenteil dessen, was er zu tun meint - nämlich das, was er wahre Pflicht nennt und das a llg e m e in anerkannt sein soll, als ein N ich ta n e r k a n n te s zu zeigen, und hiedurch dem ändern das gleiche Recht des Fürsichseins einzuräumen. Dies Urteil aber hat zugleich eine andre Seite, von welcher es die Einleitung zur Auflösung des vorhandnen Gegensatzes wird. - Das Bewußtsein des A llg e m e in e n verhält sich nicht als w ir k lic h e s und h a n d eln d es gegen das Erste, denn dieses ist vielmehr das Wirkliche, - sondern ihm entge­ gengesetzt, als dasjenige, das nicht in dem Gegensätze der Einzelnheit und Allgemeinheit befangen ist, welcher in dem Handeln eintritt. Es bleibt in der Allgemeinheit des G edan­ k en s, verhält sich als a u ffa sse n d e s, und seine erste Handlung ist nur das Urteil. - Durch dies Urteil stellt es sich nun, wie so eben bemerkt wurde, neb en das Erste, und dieses kommt durch d iese G le ic h h e it zur Anschauung seiner selbst in diesem ändern Bewußtsein. Denn das Bewußtsein der Pflicht verhält sich au ffa ssen d , p assiv; es ist aber hiedurch im Widerspruche mit sich als dem absoluten Willen der Pflicht, mit sich, dem schlechthin aus sich selbst Bestimmen­ den. Es hat gut sich in der Reinheit bewahren, denn es h a ndelt nicht; es ist die Heuchelei, die das Urteilen für w ir k lic h e Tat genommen wissen will, und statt durch Handlung, durch das Aussprechen vortrefflicher Gesinnun­ gen die Rechtschaffenheit beweist. Es ist also ganz so be­ schaffen wie dasjenige, dem der Vorwurf gemacht wird, daß es nur in seine Rede die Pflicht legt, ln beiden ist die Seite der Wirklichkeit gleich unterschieden von der Rede, in dem einen durch den e ig e n n ü tz ig e n Z w eck der Handlung, in dem ändern durch das Fehlen des H an d eln s überhaupt, dessen Notwendigkeit in dem Sprechen von der Pflicht selbst liegt, denn diese hat ohne Tat gar keine Bedeutung. | Das Urteilen ist aber auch als positive Handlung des Gedankens zu betrachten und hat einen positiven Inhalt; durch diese Seite wird der Widerspruch, der in dem auffassenden Bewußtsein vorhanden ist, und seine Gleichheit mit dem Ersten noch vollständiger. - Das handelnde Bewußtsein spricht dies sein bestimmtes Tun als Pflicht aus, und das

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beurteilende kann ihm dies nicht ableugnen; denn die Pflicht selbst ist die jeden Inhalts fähige, inhaltslose Form, - oder die konkrete Handlung, in ihrer Vielseitigkeit an ihr selbst ver­ schieden, hat die allgemeine Seite, welche die ist, die als Pflicht genommen wird, ebensosehr an ihr, als die beson­ dere, die den Anteil und das Interesse des Individuums aus­ macht. Das beurteilende Bewußtsein bleibt nun nicht bei jener Seite der Pflicht und bei dem Wissen des Handelnden davon, daß dies seine Pflicht, das Verhältnis und der Stand seiner Wirklichkeit sei, stehen. Sondern es hält sich an die andre Seite, spielt die Handlung in das Innre hinein, und erklärt sie aus ihrer von ihr selbst verschiednen A b sich t und eigennützigen T riebfeder. Wie jede Handlung der Betrach­ tung ihrer Pflichtgemäßheit fähig ist, ebenso dieser ändern Betrachtung der B e so n d e r h eit; denn als Handlung ist sie die Wirklichkeit des Individuums. - Dieses Beurteilen setzt also die Handlung aus ihrem Dasein heraus und reflektiert sie in das Innre oder in die Form der eignen Besonderheit. - Ist sie von Ruhme begleitet, so weiß es dies Innre als Ruhmsucht; - ist sie dem Stande des Individuums überhaupt angemessen, ohne über diesen hinauszugehen, und so be­ schaffen, daß die Individualität den Stand nicht als eine äußere Bestimmung an ihr hängen hat, sondern diese Allge­ meinheit durch sich selbst ausfüllt und ebendadurch sich als eines Höhern fähig zeigt, so weiß das Urteil ihr Innres als Ehrbegierde u.s.f. Indem in der Handlung überhaupt das Handelnde zur Anschauung sein er se lb st in der Gegen­ ständlichkeit, oder zum Selbstgefühl seiner in seinem Dasein und also zum Genüsse gelangt, so weiß das Urteil das Innre als Trieb nach eigner Glückseligkeit, bestünde sie auch nur in der innern moralischen Eitelkeit, dem Genüsse des Bewußt­ seins der eignen Vortrefflichkeit, und dem Vorschmacke der Hoffnung einer künftigen Glückseligkeit. - Es kann sich keine Handlung solchem Beurteilen entziehen, denn die Pflicht um der Pflicht willen, dieser reine Zweck, ist das Unwirkliche; seine Wirklichkeit hat er in dem Tun der Indi­ vidualität, und die Handlung dadurch die Seite der Besondernheit an ihr. - Es gibt keinen Helden für den Kammerdiener; nicht aber weil jener nicht ein Held, sondern weil dieser der Kammerdiener ist, mit welchem jener nicht als Held,

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sondern als Essender, Trinkender, sich Kleidender, über­ haupt in der Einzelnheit des Bedürfnisses und der Vorstel­ lung zu tun hat. So gibt es für das Beurteilen keine Handlung, in welcher es nicht die Seite der Einzelnheit der Individuali­ tät, der allgemeinen | Seite der Handlung entgegensetzen, und gegen den Handelnden den Kammerdiener der Moralität machen könnte. Dies beurteilende Bewußtsein ist hiemit selbst n ie d e r ­ trä ch tig , weil es die Handlung teilt, und ihre Ungleichheit mit ihr selbst hervorbringt und festhält. Es ist ferner H e u chelei, weil es solches Beurteilen nicht für eine andre M anier, böse zu sein, sondern für das rechte B e w u ß tse in der Handlung ausgibt, in dieser seiner Unwirklichkeit und Eitelkeit des Gut- und Besserwissens sich selbst über die her­ untergemachten Taten hinaufsetzt, und sein tatloses Reden für eine vortreffliche W irk lich k eit genommen wissen will. - Hiedurch also dem Handelnden, welches von ihm beurteilt wird, sich gleich machend, wird es von diesem als dasselbe mit ihm erkannt. Dieses findet sich von jenem nicht nur aufgefaßt als ein Fremdes und mit ihm Ungleiches, sondern vielmehr jenes nach dessen eigner Beschaffenheit mit ihm gleich. Diese Gleichheit anschauend und sie a u ssp re­ ch end, g e ste h t es sich ihm ein, und erwartet ebenso, daß das Andre, wie es sich in der Tat ihm gleich gestellt hat, so auch seine R ede erwidern, in ihr seine Gleichheit aussprechen und das anerkennende Dasein eintreten werde. Sein Geständnis ist nicht eine Erniedrigung, Demütigung, Wegwerfung im Verhältnisse gegen das Andre; denn dieses Aus­ sprechen ist nicht das Einseitige, wodurch es seine U n ­ g le ic h h e it mit ihm setzte, sondern allein um der Anschauung der G le ic h h e it des ändern willen mit ihm spricht es sich, es spricht ihre G le ic h h e it von seiner Seite in seinem Geständnisse aus, und spricht sie darum aus, weil die Sprache das D a sein des Geistes als unmittelbaren Selbsts ist; es erwartet also, daß das Andre das seinige zu diesem Dasein beitrage. Allein auf das Eingeständnis des Bösen: Ich b in s, erfolgt nicht diese Erwiderung des gleichen Geständnisses. So war es mit jenem Urteilen nicht gemeint; im Gegenteil! Es stößt diese Gemeinschaft von sich, und ist das harte Herz, das für

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sich ist und die Kontinuität mit dem ändern verwirft. - Hie­ durch kehrt sich die Szene um. Dasjenige, das sich bekannte, sieht sich zurückgestoßen, und das andere im Unrecht, wel­ ches das Heraustreten seines Innern in das Dasein der Rede verweigert, und dem Bösen die Schönheit seiner Seele, dem Bekenntnisse aber den steifen Nacken des sich gleich bleiben­ den Charakters und die Stummheit, sich in sich zu behalten und sich nicht gegen einen ändern wegzuwerfen, entgegen­ setzt. Es ist hier die höchste Empörung des seiner selbst gewissen Geistes gesetzt; denn er schaut sich als dieses e in fa ­ che W issen des S elb sts im Ändern an, und zwar so, daß auch die äußere Gestalt dieses Ändern nicht wie im Reichtume das Wesenlose, nicht ein Ding ist, sondern es ist der Gedanke, das Wissen selbst, was ihm entgegengehalten, es ist diese absolutflüssige Kontinuität des reinen | W issen s, die sich verweigert, ihre Mitteilung mit ihm zu setzen, - mit ihm, der schon in seinem Bekenntnisse dem a b g e so n d e r ­ ten F ü rsich sein entsagte, und sich als aufgehobne Beson­ derheit und hiedurch als die Kontinuität mit dem Ändern, als Allgemeines setzte. Das Andre aber behält an ihm selb st sich sein sich nicht mitteilendes Fürsichsein bevor; an dem bekennenden behält es ebendasselbe, was aber von diesem schon abgeworfen ist. Es zeigt sich dadurch als das geistver­ laßne und den Geist verleugnende Bewußtsein, denn es erkennt nicht, daß der Geist in der absoluten Gewißheit sei­ ner selbst über alle Tat und Wirklichkeit Meister [ist], und sie abwerfen und ungeschehen machen kann. Zugleich erkennt es nicht den Widerspruch, den es begeht, die Abwerfung, die in der R ede geschehen ist, nicht für das wahre Ab werfen gelten zu lassen, während es selbst die Gewißheit seines Gei­ stes nicht in einer wirklichen Handlung, sondern in seinem Innern und dessen Dasein in der R ede seines Urteils hat. Es ist es also selbst, das die Rückkehr des Ändern aus der Tat in das geistige Dasein der Rede und in die Gleichheit des Geistes hemmt und durch diese Härte die Ungleichheit hervor­ bringt, welche noch vorhanden ist. Insofern nun der seiner selbst gewisse Geist, als schöne Seele, nicht die Kraft der Entäußerung des an sich haltenden Wissens ihrer selbst besitzt, kann sie nicht zur Gleichheit mit dem zurückgestoßnen Bewußtsein und also nicht zur ange-

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schauten Einheit ihrer selbst im Ändern, nicht zum Dasein gelangen; die Gleichheit kommt daher nur negativ, als ein geistloses Sein, zu Stande. Die wirklichkeitslose schöne Seele, in dem Widerspruche ihres reinen Selbsts, und der Notwendigkeit desselben, sich zum Sein zu entäußern und in Wirklichkeit umzuschlagen, in der U n m itte lb a r k e it dieses festgehaltnen Gegensatzes, - einer Unmittelbarkeit, die al­ lein die Mitte und Versöhnung des auf seine reine Abstrak­ tion gesteigerten Gegensatzes, und die reines Sein oder das leere Nichts ist, - ist also als Bewußtsein dieses Widerspruches in seiner unversöhnten Unmittelbarkeit, zur Verrückt­ heit zerrüttet, und zerfließt in sehnsüchtiger Schwindsucht. Es gibt damit in der Tat das harte Festhalten sein es Fürsic h se in s auf, bringt aber nur die geistlose Einheit des Seins hervor. Die wahre, nämlich die se lb stb e w u ß te und d a seien d e Ausgleichung ist nach ihrer Notwendigkeit schon in dem Vorhergehenden enthalten. Das Brechen des harten Herzens und seine Erhebung zur Allgemeinheit ist dieselbe Bewe­ gung, welche an dem Bewußtsein ausgedrückt war, das sich selbst bekannte. Die Wunden des Geistes heilen, ohne daß Narben bleiben; die Tat ist nicht das Unvergängliche, son­ dern wird von dem Geiste in sich zurückgenommen, und die Seite der Einzelnheit, die an ihr, es sei als Absicht oder als daseiende Negativität und | Schranke derselben vorhanden ist, ist das unmittelbar Verschwindende. Das verwirk­ lichende S elb st, die Form seiner Handlung, ist nur ein M o m e n t des Ganzen, und ebenso das durch Urteil bestim­ mende und den Unterschied der einzelnen und allgemeinen Seite des Handelns festsetzende Wissen. Jenes Böse setzt diese Entäußerung seiner oder sich als Moment, hervorgelockt in das bekennende Dasein durch die Anschauung seiner selbst im Ändern. Diesem ändern aber muß, wie jenem sein einsei­ tiges nicht anerkanntes Dasein des besondern Fürsichseins, so ihm sein einseitiges nicht anerkanntes Urteil brechen; und wie jenes die Macht des Geistes über seine Wirklichkeit dar­ stellt, so dies die Macht über seinen bestimmten Begriff. Dieses entsagt aber dem teilenden Gedanken und der Härte des an ihm festhaltenden Fürsichseins, darum weil es in der Tat sich selbst im Ersten anschaut. Dies, das seine Wirklich-

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keit weg wirft, und sich zum a u fg e h o b n en D ie se n macht, stellt sich dadurch in der Tat als Allgemeines dar; es kehrt aus seiner äußern Wirklichkeit in sich als Wesen zurück; das all­ gemeine Bewußtsein erkennt also darin sich selbst. - Die Verzeihung, die es dem ersten widerfahren läßt, ist die Verzichtleistung auf sich, aufsein u n w ir k lic h e s Wesen, dem es jenes andere, das w ir k lic h e s Handeln war, gleichsetzt, und es, das von der Bestimmung, die das Handeln im Gedanken erhielt, Böses genannt wurde, als gut anerkennt, oder vielmehr diesen Unterschied des bestimmten Gedankens und sein fürsichseiendes bestimmendes Urteil fahren läßt, wie das Andre das fürsichseiende Bestimmen der Handlung. Das Wort der Versöhnung ist der d aseien d e Geist, der das reine Wissen seiner selbst als a llg e m e in e n Wesens in seinem Gegenteile, in dem reinen Wissen seiner als der absolut in sich seienden E in z e ln h e it anschaut, - ein gegenseitiges Aner­ kennen, welches der a b so lu te G eist ist. Er tritt ins Dasein nur auf der Spitze, auf welcher sein reines Wissen von sich selbst der Gegensatz und Wechsel mit sich selbst ist. Wissend, daß sein reines W issen das ab­ strakte W esen ist, ist er diese wissende Pflicht im absoluten Gegensätze gegen das Wissen, das sich als absolute E in z e ln ­ h eit des Selbsts das Wesen zu sein weiß. Jenes ist die reine Kontinuität des Allgemeinen, welches die sich als Wesen wissende Einzelnheit, als das an sich Nichtige, als das B ö se weiß. Dies aber ist die absolute Diskretion, welche sich selbst in ihrem reinen Eins absolut, und jenes Allgemeine als das Unwirkliche weiß, das nur für andre ist. Beide Seiten sind zu dieser Reinheit geläutert, worin kein selbstloses Dasein, kein Negatives des Bewußtseins mehr an ihnen ist, sondern jene P flic h t ist der sich gleichbleibende Charakter seines sich selbst Wissens, und dieses Böse hat ebenso seinen Zweck in seinem In sich sein , und seine Wirklichkeit in seiner Rede; der Inhalt dieser Rede ist die Substanz seines Bestehens; sie ist die Versicherung von der Gewißheit des Geistes in sich selbst. - Beide ihrer selbst gewissen Geister haben keinen | ändern Zweck als ihr reines Selbst, und keine andre Realität und Dasein als eben dieses reine Selbst. Aber sie sind noch verschieden, und die Verschiedenheit ist die absolute, weil sie in diesem Elemente des reinen Begriffes gesetzt ist. Sie ist es

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auch nicht nur für uns, sondern für die Begriffe selbst, die in diesem Gegensätze stehen. Denn diese Begriffe sind zwar b e stim m te gegeneinander, aber zugleich an sich allge­ meine, so daß sie den ganzen Umfang des Selbsts ausfüllen, und dies Selbst keinen ändern Inhalt als diese seine Bestimmtheit hat, die weder über es hinausgeht, noch be­ schränkter ist als es; denn die eine, das absolut Allgemeine, ist ebenso das reine sich selbst Wissen, als das andre, die absolute Diskretion der Einzelnheit, und beide sind nur dies reine sich Wissen. Beide Bestimmtheiten sind also die wissenden reinen Begriffe, deren Bestimmtheit selbst unmittelbar Wissen, oder deren V erhältnis und Gegensatz das Ich ist. Hiedurch sind sie fü rein an d er diese schlechthin Entgegengesetzten; es ist das vollkommen Innre, das so sich selbst gegenüber und ins Dasein getreten ist; sie machen das reine W issen aus, das durch diesen Gegensatz als B e w u ß tse in gesetzt ist. Aber noch ist es nicht S e lb stb e w u ß tse in . Diese Verwirk­ lichung hat es in der Bewegung dieses Gegensatzes. Denn dieser Gegensatz ist vielmehr selbst die in d isk r e te K o n ti­ n u ität und G le ic h h e it des Ich = Ich; und jedes für sich eben durch den Widerspruch seiner reinen Allgemeinheit, welche zugleich seiner Gleichheit mit dem ändern noch wi­ derstrebt und sich davon absondert, hebt an ihm selbst sich auf. Durch diese Entäußerung kehrt dies in seinem D asein entzweite Wissen in die Einheit des S elb sts zurück; es ist das w irk lic h e ic h , das allgemeine sich se lb st Wissen in seinem a b so lu te n G e g e n te ile , in dem in sichseienden Wissen, das um der Reinheit seines abgesonderten Insichseins willen selbst das vollkommen allgemeine ist. Das versöhnende J a , worin beide Ich von ihrem entgegengesetzten D a sein ablassen, ist das D a se in des zur Zweiheit ausgedehnten Ichs, das darin sich gleich bleibt, und in seiner vollkommnen Entäuße­ rung und Gegenteile die Gewißheit seiner selbst hat; - es ist der erscheinende Gott mitten unter ihnen, die sich als das reine Wissen wissen. |

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In den bisherigen Gestaltungen, die sich im allgemeinen als B e w u ß ts e in , S e lb stb e w u ß tse in , V ernunft und G eist unterscheiden, ist zwar auch die R e lig io n , als Bewußtsein des a b so lu ten W esens überhaupt vorgekommen; allein vom Stan d p u n k te des B e w u ß ts e in s aus, das sich des absoluten Wesens bewußt ist; nicht aber ist das absolute We­ sen an und für sich selbst, nicht das Selbstbewußtsein des Geistes in jenen Formen erschienen. Schon das B e w u ß tse in wird, insofern es V erstand ist, Bewußtsein des Ü b e r sin n lic h e n oder Innern des gegenständlichen Daseins. Aber das Übersinnliche, Ewige, oder wie man es sonst nennen mag, ist se lb stlo s; es ist nur erst das A llg e m e in e , das noch weit entfernt ist, der sich als Geist wissende Geist zu sein. - Alsdenn war das S e lb s tb e ­ w u ß tse in , das in der Gestalt des u n g lü c k lic h e n Bewußt­ seins seine Vollendung hat, nur der sich zur Gegenständ­ lichkeit wieder herausringende aber sie nicht erreichende S chm erz des Geistes. Die Einheit des e in z eln e n Selbstbewußtseins und seines unwandelbaren W esens, zu der jenes sich bringt, bleibt daher ein J ens ei t s desselben. - Das unmit­ telbare Dasein der V ernunft, die für uns aus jenem Schmerz her vor ging, und ihre eigentümlichen Gestalten haben keine Religion, weil das Selbstbewußtsein derselben sich in der u n m itte lb a r e n Gegenwart weiß oder sucht. Hingegen in der sittlichen Welt sahen wir eine Religion, und zwar die R e lig io n der U n te r w e lt; sie ist der Glauben an die furchtbare unbekannte Nacht des S ch ick sa ls, und an dieEumenidedes a b g esch ied n en G eistes; -jenediereine Negativität in der Form der Allgemeinheit, diese dieselbe in der Form der Einzelnheit. Das absolute Wesen ist in der letz­ tem Form also zwar das S elb st, und g e g e n w ä r tig e s , wie das Selbst nicht anders ist; allein das E in zeln e Selbst ist dieser einzelne Schatten, der die Allgemeinheit, welche das Schicksal ist, getrennt von sich hat. Er ist zwar Schatten, a u fg eh o b n er D iese r , und somit allgemeines Selbst; aber

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noch ist jene negative Bedeutung nicht in diese positive um­ geschlagen, und daher bedeutet zugleich das aufgehobne Selbst noch unmittelbar diesen besondern und wesenlosen. Das Schicksal aber ohne das Selbst bleibt die bewußtlose Nacht, die nicht zur Unterscheidung in ihr noch zur Klarheit des sich selbst Wissens kommt. | Dieser Glauben an das Nichts der Notwendigkeit und an die Unterwelt wird zum G 1a u b en an den H im m e l, weil das abgeschiedne Selbst mit seiner Allgemeinheit sich vereinen, in ihr das, was es enthält, auseinanderschlagen und so sich klar werden muß. Dieses R eich des Glaubens aber sahen wir nur im Elemente des Denkens seinen Inhalt ohne den Begriff entfalten, und es darum in seinem Schicksale, nämlich in der R e lig io n der A u fk lä r u n g , untergehen. In dieserstellt sich das übersinnliche Jenseits des Verstandes wieder her, aber so, daß das Selbstbewußtsein diesseits befriedigt steht, und das übersinnliche, das leere nicht zu erkennende noch zu fürch­ tende Jenseits weder als Selbst noch als Macht weiß. In der Religion der Moralität ist endlich dies wiederherge­ stellt, daß das absolute Wesen ein positiver Inhalt ist, aber er ist mit der Negativität der Aufklärung vereinigt. Er ist ein Sein, das ebenso ins Selbst zurückgenommen und darin ein­ geschlossenbleibt, u n d ein u n tersch ied n er Inhalt, dessen Teile ebenso unmittelbar negiert, als sie aufgestellt sind. Das Schicksal aber, worin diese widersprechende Bewegung ver­ sinkt, ist das seiner, als des Schicksals der W esenheit und W irk lich k eit, bewußte Selbst. Der sich selbst wissende Geist ist in der Religion unmittel­ bar sein eignes reines S e lb s tb e w u ß tse in . Diejenigen Ge­ stalten desselben, die betrachtet worden, - der wahre, der sich entfremdete, und der seiner selbst gewisse Geist, - ma­ chen zusammen ihn in seinem B e w u ß tse in aus, das seiner Welt gegenübertretend in ihr sich nicht erkennt. Aber im Gewissen unterwirft er sich wie seine gegenständliche Welt überhaupt, so auch seine Vorstellung und seine bestimmten Begriffe, und ist nun bei sich seiendes Selbstbewußtsein. In diesem hat er für sich, als G eg en sta n d v o r g e s te llt, die Bedeutung, der allgemeine Geist zu sein, der alles Wesen und alle Wirklichkeit in sich enthält; ist aber nicht in der Form freier Wirklichkeit oder der selbstständig erscheinenden Na­

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tur. Er hat zwar G estalt oder die Form des Seins, indem er G eg en sta n d seines Bewußtseins ist, aber weil dieses in der Religion in der wesentlichen Bestimmung, Selbstbewußt­ sein zu sein, gesetzt ist, ist die Gestalt sich vollkommen durchsichtig; und die Wirklichkeit, die er enthält, ist in ihm eingeschlossen oder in ihm aufgehoben, gerade auf die Weise, wie wenn wir alle W irk lich k eit sprechen; sie ist die g ed a ch te, allgemeine Wirklichkeit. Indem also in der Religion die Bestimmung des eigent­ lichen Bewußtseins des Geistes nicht die Form des freien A n d erssein s hat, so ist sein D a sein von seinem S e lb stb e w u ß tse in unterschieden, und seine eigentliche Wirklichkeit fällt außer der Religion; es ist wohl Ein Geist beider, aber sein Bewußtsein umfaßt nicht beide zumal, und die Religion er­ scheint als ein Teil des Daseins und Tuns und Treibens, dessen anderer Teil das Leben in seiner wirklichen Welt ist. Wie wir nun es wissen, daß der Geist in seiner Welt und der seiner als Geist | bewußte Geist oder der Geist in der Religion dasselbe sind, so besteht die Vollendung der Religion darin, daß bei­ des einander gleich werde, nicht nur, daß seine Wirklichkeit von der Religion befaßt ist, sondern umgekehrt, daß er sich als seiner selbstbewußter Geist wirklich und G egen stan d sein es B e w u ß tse in s werde. - Insofern der Geist in der Religion sich ihm selbst vor ste llt, ist er zwar Bewußtsein, und die in ihr eingeschloßne Wirklichkeit ist die Gestalt und das Kleid seiner Vorstellung. Der Wirklichkeit widerfährt aber in dieser Vorstellung nicht ihr vollkommnes Recht, nämlich nicht nur Kleid zu sein, sondern selbstständiges freies Dasein; und umgekehrt ist sie, weil ihr die Vollendung in ihr selbst mangelt, eine b e s tim m te Gestalt, die nicht das­ jenige erreicht, was sie darstellen soll, nämlich den seiner selbstbewußten Geist. Daß seine Gestalt ihn selbst aus­ drückte, müßte sie selbst nichts anderes sein als er, und er sich so erschienen oder wirklich sein, wie er in seinem Wesen ist. Dadurch allein würde auch das erreicht, das die Foderung des Gegenteils zu sein scheinen kann, nämlich daß der G e g e n ­ stand seines Bewußtseins die Form freier Wirklichkeit zu­ gleich hat; aber nur der Geist, der sich als absoluter Geist Gegenstand ist, ist sich eine ebenso freie Wirklichkeit, als er darin seiner selbst bewußt bleibt.

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Indem zunächst das Selbstbewußtsein und das eigentliche Bewußtsein, die R e lig io n und der Geist in seiner Welt oder das D a sein des Geistes unterschieden wird, so besteht das letztere in dem Ganzen des Geistes, insofern seine Momente als auseinandertretend und jedes für sich sich darstellt. Die Momente aber sind das B e w u ß ts e in , das S e lb s tb e w u ß t­ sein , die V ernunft und der G eist; - der Geist nämlich als unmittelbarer Geist, der noch nicht das Bewußtsein des Gei­ stes ist. Ihre z u sa m m e n g e fa ß te Totalität macht den Geist in seinem weltlichen Dasein überhaupt aus; der Geist als soicher enthält die bisherigen Gestaltungen in den allgemeinen Bestimmungen, den so eben genannten Momenten. Die Re­ ligion setzt den ganzen Ablauf derselben voraus, und ist die ein fa ch e Totalität oder das absolute Selbst derselben. - Der Verlauf derselben ist übrigens im Verhältnisse zur Religion nicht in der Zeit vorzustellen. Der ganze Geist nur ist in der Zeit, und die Gestalten, welche Gestalten des ganzen G e i­ stes als solchen sind, stellen sich in einer Aufeinanderfolge dar; denn nur das Ganze hat eigentliche Wirklichkeit, und daher die Form der reinen Freiheit gegen anderes, die sich als Zeit ausdrückt. Aber die M o m e n te desselben, Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist haben, weil sie Mo­ mente sind, kein von einander verschiednes Dasein. - Wie der Geist von seinen Momenten unterschieden wurde, so ist noch drittens von diesen Momenten selbst ihre vereinzelnte Bestimmung zu unterscheiden. Jedes jener Momente sahen wir nämlich wieder an ihm selbst sich in einem eignen | Ver­ laufe unterscheiden und verschieden gestalten; wie z. B. am Bewußtsein, die sinnliche Gewißheit, Wahrnehmung sich unterschied. Diese letztem Seiten treten in der Zeit auseinander, und gehören einem b eso n d e r n G a n z e n a n . - Denn der Geist steigt aus seiner A llg e m e in h e it durch die B e s tim ­ m u n g zur E i n z e 1n h e i t herab. Die Bestimmung oder Mitte ist B e w u ß ts e in , S e lb stb e w u ß tse in u.s.f. Die E in z e ln h eit aber machen die Gestalten dieser Momente aus. Diese stellen daher den Geist in seiner Einzelnheit oder W ir k lic h ­ k eit dar, und unterscheiden sich in der Zeit, so jedoch, daß die folgende die vorhergehenden an ihr behält. Wenn daher die Religion die Vollendung des Geistes ist, worin die einzelnen Momente desselben, Bewußtsein,

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Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist, als in ihren Grund z u rü ck g eh en und z u r ü c k g e g a n g e n sind, so machen sie zusammen die d a se ie n d e W ir k lic h k e it des ganzen Geistes aus, welcher nur ist, als die unterscheidende und in sich zurückgehende Bewegung dieser seiner Seiten. Das Werden der R e lig io n ü b e r h a u p tistin der Bewegung der all gemei­ nen Momente enthalten. Indem aber jedes dieser Attribute, wie es nicht nur im allgemeinen sich bestimmt, sondern wie es an und für sich ist, d.h. wie es in sich selbst sich als Ganzes verläuft, dargestellt wurde, so ist damit auch nicht nur das Werden der Religion überhaupt entstanden, son­ dern jene vollständigen Verläufe der e in z eln e n Seiten ent­ halten zugleich die B e s tim m th e ite n der R e lig io n selbst. Der ganze Geist, der Geist der Religion, ist wieder die Bewe­ gung, aus seiner Unmittelbarkeit zum W issen dessen zu gelangen, was er an sich oder unmittelbar ist, und es zu erreichen, daß die G estalt, in welcher er für sein Bewußt­ sein erscheint, seinem Wesen vollkommen gleiche, und er sich anschaue, wie er ist. - In diesem Werden ist er also selbst in b e stim m te n Gestalten, welche die Unterschiede dieser Bewegung ausmachen; zugleich hat damit die bestimmte Re­ ligion ebenso einen b e stim m te n w ir k lic h e n Geist. Wenn also dem sich wissenden Geiste überhaupt Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist angehören, so gehören den b e stim m te n Gestalten des sich wissenden Geistes die b e stim m te n Formen an, welche sich innerhalb des Be­ wußtseins, Selbstbewußtseins, der Vernunft und des Geistes an jedem besonders entwickelten. Die b e stim m te Gestalt der Religion greift für ihren wirklichen Geist aus den Gestalten eines jeden seiner Momente diejenige heraus, welche ihr entspricht. Die E ine Bestimmtheit der Religion greift durch alle Seiten ihres wirklichen Daseins hindurch und drückt ih­ nen dies gemeinschaftliche Gepräge auf. Auf diese Weise ordnen sich nun die Gestalten, die bis hieher auftraten, anders, als sie in ihrer Reihe erschienen, wor­ über vorher noch das Nötige kurz zu bemerken | ist. - In der betrachteten Reihe bildete sich jedes Moment, sich in sich vertiefend, zu einem Ganzen in seinem eigentümlichen Prin­ zip aus; und das Erkennen war die Tiefe, oder der Geist, worin sie, die für sich kein Bestehen haben, ihre Substanz

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hatten. Diese Substanz ist aber nunmehr herausgetreten; sie ist die Tiefe des seiner selbst gewissen Geistes, welche es dem einzelnen Prinzip nicht gestattet, sich zu isolieren und in sich selbst zum Ganzen zu machen, sondern diese Momente alle in sich versammelnd und zusammenhaltend, schreitet sie in diesem gesamten Reichtum ihres wirklichen Geistes fort, und alle seine besondem Momente nehmen und empfangen gemeinschaftlich die gleiche Bestimmtheit des Ganzen in sich. - Dieser seiner selbst gewisse Geist und seine Bewegung ist ihre wahrhafte Wirklichkeit, und das an und für sich Sein, das jedem einzelnen zukommt. - Wenn also die bishe­ rige Eine Reihe in ihrem Fortschreiten durch Knoten die Rückgänge in ihr bezeichnete, aber aus ihnen sich wieder in Eine Länge fortsetzte, so ist sie nunmehr gleichsam an diesen Knoten, den allgemeinen Momenten, gebrochen und in viele Linien zerfallen, welche in Einen Bund zusammengefaßt, sich zugleich symmetrisch vereinen, so daß die gleichen Un­ terschiede, in welche jede besondre innerhalb ihrer sich gestaltete, Zusammentreffen. - Es erhellt übrigens aus der ganzen Darstellung von selbst, wie diese hier vorgestellte Beiordnung der allgemeinen Richtungen zu verstehen ist, daß es überflüssig wird, die Bemerkung zu machen, daß diese Unterschiede wesentlich nur als Momente des Wer­ dens, nicht als Teile zu fassen sind; an dem wirklichen Geiste sind sie Attribute seiner Substanz; an der Religion aber vielmehr nur Prädikate des Subjekts. - Ebenso sind an sich oder für uns wohl alle Formen überhaupt im Geiste und in jedem enthalten; aber es kommt bei seiner Wirklichkeit überhaupt allein darauf an, welche Bestimmtheit für ihn in seinem B e w u ß tse in ist, in welcher er sein Selbst ausgedrückt oder in welcher Gestalt er sein Wesen weiß.

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Der Unterschied, der zwischen dem w ir k lic h e n Geiste und ihm, der sich als Geist weiß, oder zwischen sich selbst als Bewußtsein und als Selbstbewußtsein gemacht wurde, ist in dem Geiste aufgehoben, der sich nach seiner Wahrheit weiß; 35 sein Bewußtsein und sein Selbstbewußtsein sind ausgegli­ chen. Wie aber hier die Religion erst u n m it te lb a r ist, ist dieser Unterschied noch nicht in den Geist zurückgegangen. Es ist nur der B e g r i f f der Religion gesetzt; in diesem ist das Wesen das S e lb s t b e w u ß t s e in , das sich alle Wahrheit ist, 40

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und in dieser alle Wirklichkeit enthält. Dieses Selbstbewußt­ sein hat als Bewußtsein sich zum Gegenstände; der erst sich u n m it te lb a r wissende Geist ist sich also Geist in der F orm der U n m it t e lb a r k e it , und die Bestimmtheit der Gestalt, worin er sich erscheint, ist die des S e in s . Dies Sein ist zwar weder mit der Empfindung oder dem mannig | faltigen Stoffe, noch mit sonstigen einseitigen M omenten, Zwecken und Bestimm ungen e r f ü ll t , sondern mit dem Geiste, und wird von sich als alle Wahrheit und Wirklichkeit gewußt. Diese E r f ü llu n g ist auf diese Weise ihrer G e s ta lt, er als Wesen seinem Bewußtsein nicht gleich. Er ist erst als absolu­ ter Geist wirklich, indem er, w ie er in der G e w iß h e it se in e r s e lb s t , sich auch in seiner W a h rh eit ist, oder die Extreme, in die er sich als Bewußtsein teilt, in Geistsgestalt für einander sind. D ie Gestaltung, welche der Geist als Ge­ genstand seines Bewußtseins annimmt, bleibt von der Ge­ wißheit des Geistes, als von der Substanz erfüllt; durch diesen Inhalt verschwindet dies, daß der Gegenstand zur reinen Ge­ genständlichkeit, zur Form der Negativität des Selbstbe­ wußtseins herabsänke. D ie unmittelbare Einheit des Geistes mit sich selbst ist die Grundlage oder reines Bewußtsein, in n e r h a lb dessen das Bewußtsein auseinander tritt. A uf diese Weise in sein reines Selbstbewußtsein eingeschlossen, existiert er in der Religion nicht als der Schöpfer einer N a tu r überhaupt; sondern was er in dieser B ew egung hervorbringt, sind seine Gestalten als Geister, die zusammen die Vollstän­ digkeit seiner Erscheinung ausmachen, und diese B ew egung selbst ist das Werden seiner vollkom m nen Wirklichkeit durch die einzelnen Seiten derselben, oder seine unvollkom m nen Wirklichkeiten. D ie erste Wirklichkeit desselben ist der B egriff der Reli­ gion selbst, oder sie als u n m it te lb a r e und also n a tü r lic h e R e lig io n ; in ihr weiß der Geist sich als seinen Gegenstand in natürlicher oder unmittelbarer Gestalt. D ie z w e it e aber ist notwendig diese, sich in der Gestalt der a u fg e h o b n e n N a ­ t ü r lic h k e it oder des S e lb s ts zu wissen. Sie ist also die k ü n s t lic h e R e lig io n ; denn zur Form des S e lb s t s erhebt sich die Gestalt durch das H e r v o r b r in g e n des Bew ußt­ seins, wodurch dieses in seinem Gegenstände sein Tun oder das Selbst anschaut. D ie d r itte endlich hebt die Einseitigkeit

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der beiden ersten auf; das S e lb s t ist ebensowohl ein u n m it ­ te lb a r e s als die U n m it t e lb a r k e it S e lb s t ist. Wenn in der ersten der Geist überhaupt in der Form des Bewußtseins, in der zweiten - des Selbstbewußtseins ist, so ist er in der dritten in der Form der Einheit beider; er hat die Gestalt des A n - und F ü r s ic h s e in s ; und indem er also vorgestellt ist, w ie er an und für sich ist, so ist dies die o f fe n b a r e R e li g io n . Ob er aber in ihr w ohl zu seiner wahren G e s ta lt gelangt, so ist eben die G e s ta lt selbst und die V o r s t e llu n g noch die unüberwundne Seite, von der er in den B e g r i f f übergehen muß, um die Form der Gegenständlichkeit in ihm ganz auf­ zulösen, in ihm, der ebenso dies sein Gegenteil in sich schließt. Alsdann hat der Geist den B egriff seiner selbst erfaßt, w ie wir nur erst ihn erfaßt haben, und seine Gestalt oder das Element seines Daseins, indem sie der B egriff ist, ist er selbst. |

A. N A T Ü R L IC H E R E L IG IO N Der den Geist wissende Geist ist Bewußtsein seiner selbst, und ist sich in der Form des Gegenständlichen, er ist; und ist zugleich das F ü r s ic h s e in . Er is t fü r s ic h , er ist die Seite des S elb stbew u ßtseins, und zwar gegen die Seite seines B ewuß tseins, oder des sich auf sich a ls G e g e n s ta n d Beziehens. In seinem Bewußtsein ist die Entgegensetzung und hiedurch die B e s t im m t h e it der Gestalt, in welcher er sich erscheint und weiß. U m diese ist es in dieser Betrachtung der Religion allein zu tun, denn sein ungestaltetes Wesen, oder sein reiner B egriff hat sich schon ergeben. Der Unterschied des Be­ wußtseins und Selbstbewußtseins fällt aber zugleich inner­ halb des letztem; die Gestalt der Religion enthält nicht das Dasein des Geistes, w ie er vom Gedanken freie Natur, noch w ie er vom Dasein freier Gedanke ist; sondern sie ist das im Denken erhaltne Dasein, so w ie ein Gedachtes, das sich da ist. - N ach der B e s t im m t h e it dieser Gestalt, in welcher der Geist sich weiß, unterscheidet sich eine Religion von einer ändern; allein es ist zugleich zu bemerken, daß die Darstel­ lung dieses seines Wissens von sich nach dieser e in z e ln e n B e s t im m t h e it in der Tat nicht das Ganze einer wirklichen

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Religion erschöpft. D ie Reihe der verschiednen Religionen, die sich ergeben werden, stellt ebensosehr wieder nur die verschiednen Seiten einer einzigen, und zwar j e d e r e i n z e l ­ n en dar, und die Vorstellungen, welche eine wirkliche Reli­ gion vor einer ändern auszuzeichnen scheinen, kom m en in jeder vor. Allein zugleich muß die Verschiedenheit auch als eine Verschiedenheit der Religion betrachtet werden. Denn indem der Geist sich im Unterschiede seines Bewußtseins und seines Selbstbewußtseins befindet, so hat die B ew egung das Ziel, diesen Hauptunterschied aufzuheben, und der Ge­ stalt, die Gegenstand des Bewußtseins ist, die Form des Selbstbewußtseins zu geben. Dieser Unterschied ist aber nicht dadurch schon aufgehoben, daß die Gestalten, die jenes enthält, auch das M om ent des Selbsts an ihnen haben, und der Gott als S e lb s t b e w u ß t s e in v o r g e s t e ll t wird. Das v o r g e s t e ll t e Selbst ist nicht das w ir k lic h e ; daß es, w ie jede andre nähere Bestimm ung der Gestalt, dieser in Wahr­ heit angehöre, muß es teils durch das Tun des Selbstbewußt­ seins in sie gesetzt werden, teils muß die niedrige Bestim ­ mung von der höhern aufgehoben und begriffen zu sein sich zeigen. Denn das Vorgestellte hört nur dadurch auf, Vorge­ stelltes und seinem Wissen fremd zu sein, daß das Selbst es hervorgebracht hat, und also die Bestim m ung des Gegen­ standes als die s e in i g e , somit sich in ihm anschaut. - Durch diese Tätigkeit ist die niedrigere Bestimm ung zugleich ver­ schwunden; denn das Tun ist das | Negative, das sich auf Kosten eines Ändern ausführt; insofern sie auch noch vor­ kom m t, so ist sie in die Unwesentlichkeit zurückgetreten; so w ie dagegen, w o die niedrigere noch herrschend ist, die hö­ here aber auch vorkom m t, die eine selbstlos neben der ändern Platz hat. Wenn daher die verschiednen Vorstellungen innerhalb einer einzelnen Religion zwar die ganze Bew egung ihrer Formen darstellen, so ist der Charakter einer jeden durch die besondre Einheit des Bewußtseins und des Selbst­ bewußtseins bestimmt, das ist, dadurch, daß das letztere die Bestim m ung des Gegenstands des erstem in sich gefaßt, sie durch sein Tun sich vollkom m en angeeignet und sie als die wesentliche gegen die ändern weiß. - D ie Wahrheit des Glau­ bens an eine Bestim m ung des religiösen Geistes zeigt sich darin, daß der w ir k lic h e Geist so beschaffen ist w ie die

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Gestalt, in der er sich in der Religion anschaut, - w ie z. B. die Menschwerdung Gottes, die in der morgenländischen Reli­ gion vorkom mt, keine Wahrheit hat, weil ihr wirklicher Geist ohne diese Versöhnung ist. - Hieher gehört es nicht, von der Totalität der Bestimm ungen zu der einzelnen zu­ rückzukehren, und zu zeigen, in welcher Gestalt innerhalb ihrer und ihrer besondern Religion die Vollständigkeit der übrigen enthalten ist. D ie höhere Form unter eine niedrigere zurückgestellt entbehrt ihrer Bedeutung für den selbstbe­ wußten Geist, gehört ihm nur oberflächlich und seiner Vor­ stellung an. Sie ist in ihrer eigentümlichen Bedeutung und da zu betrachten, w o sie Prinzip dieser besondern Religion und durch ihren wirklichen Geist bewährt ist.

a. D a s L i c h t w e s e n Der Geist, als das W esen , welches S e lb s t b e w u ß t s e in is t , oder das selbstbewußte Wesen, welches alle Wahrheit ist und alle Wirklichkeit als sich selbst weiß, ist gegen die Realität, die er in der B ew egung seines Bewußtseins sich gibt, nur erst se in B e g r i f f , und dieser B egriff ist gegen den Tag dieser Entfaltung die Nacht seines Wesens, gegen das Dasein seiner Mom ente als selbstständiger Gestalten das schöpferische Ge­ heimnis seiner Geburt. Dies Geheimnis hat in sich selbst seine Offenbarung; denn das Dasein hat in diesem Begriffe seine Notw endigkeit, weil er der sich wissende Geist ist, also in seinem Wesen das M om ent hat, Bewußtsein zu sein und sich gegenständlich vorzustellen. - Es ist das reine | Ich, das in seiner Entäußerung, in sich als a llg e m e in e m G e g e n ­ stä n d e die Gewißheit seiner selbst hat, oder dieser Gegen­ stand ist für es die Durchdringung alles Denkens und aller Wirklichkeit. In der unmittelbaren ersten Entzweiung des sich wissen­ den absoluten Geistes hat seine Gestalt diejenige Bestim ­ m ung, welche dem u n m it te lb a r e n B e w u ß t s e in oder der s in n lic h e n Gewißheit zukomm t. Er schaut sich in der Form des S e in s an, jedoch nicht des geistlosen mit zufälligen Be­ stim mungen der Empfindung erfüllten S e in s , das der sinn­ lichen Gewißheit angehört, sondern es ist das m it dem Geiste

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erfüllte Sein. Es schließt ebenso die Form in sich, welche an dem unmittelbaren S e lb s t b e w u ß t s e in vorkam, die Form des H e rr n gegen das von seinem Gegenstände zurücktretende Selbstbewußtsein des Geistes. - Dies mit dem Begriffe des Geistes erfüllte S e in ist also die G e s ta lt der e in fa c h e n Beziehung des Geistes auf sich selbst, oder die Gestalt der Gestaltlosigkeit. Sie ist verm öge dieser Bestim m ung das reine, alles enthaltende und erfüllende L ic h t w e s e n des Auf­ gangs, das sich in seiner formlosen Substantialität erhält. Sein Anderssein ist das ebenso einfache Negative, die F in ­ ste r n is ; die Bew egungen seiner eignen Entäußerung, seine Schöpfungen in dem widerstandslosen Elemente seines An­ dersseins sind Lichtgüsse, sie sind in ihrer Einfachheit zugleich sein Fürsichwerden und Rückkehr aus seinem Da­ sein, die Gestaltung verzehrende Feuerströme. Der Unter­ schied, den es sich gibt, wuchert zwar in der Substanz des Daseins fort und gestaltet sich zu den Formen der Natur; aber die wesentliche Einfachheit seines Denkens schweift be­ standlos und unverständig in ihnen umher, erweitert ihre Grenzen zum Maßlosen, und löst ihre zur Pracht gesteigerte Schönheit in ihrer Erhabenheit auf. Der Inhalt, den dies reine S ein entwickelt, oder sein Wahr­ nehmen ist daher ein wesenloses Beiherspielen an dieser Substanz, die nur a u fg e h t , ohne in sich n ie d e r z u g e h e n , Subjekt zu werden und durch das Selbst ihre Unterschiede zu befestigen. Ihre Bestimm ungen sind nur Attribute, die nicht zur Selbstständigkeit gedeihen, sondern nur N am en des vielnamigen Einen bleiben. Dieses ist mit den mannigfachen Kräften des Daseins und den Gestalten der Wirklichkeit als m it einem selbstlosen Schmucke angekleidet; sie sind nur eignen Willens entbehrende Boten seiner Macht, Anschau­ ungen seiner Herrlichkeit und Stimmen seines Preises. Dies taumelnde Leben aber muß sich zum F ü r s ic h s e in bestimmen, und seinen verschwindenden Gestalten Beste­ hen geben. Das u n m it te lb a r e S e in , in welchem es sich seinem Bewußtsein gegenüberstellt, ist selbst die n e g a t iv e Macht, die seine Unterschiede auflöst. Es ist also in Wahrheit das S e lb st; und der Geist geht darum dazu über, sich in der Form des Selbsts zu wissen. Das reine Licht | wirft seine Einfachheit als eine Unendlichkeit von Formen auseinander

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und gibt sich dem Fürsichsein zum Opfer dar, daß das Ein­ zelne das Bestehen an seiner Substanz sich nehme.

b. D i e P f l a n z e u n d d a s T i e r Der selbstbewußte Geist, der aus dem gestaltlosen Wesen in sich gegangen, oder seine Unmittelbarkeit zum Selbst überhaupt erhoben, bestimmt seine Einfachheit als eine Mannigfaltigkeit des Fürsichseins, und ist die Religion der geistigen W a h r n e h m u n g , worin er in die zahllose Vielheit schwächerer und kräftigerer, reicherer und ärmerer Geister zerfällt. Dieser Pantheismus, zunächst das r u h ig e Bestehen dieser Geisteratomen, wird zur f e in d s e li g e n Bew egung in sich selbst. D ie Unschuld der B l u m e n r e lig i o n , die nur selbstlose Vorstellung des Selbsts ist, geht in den Ernst des kämpfenden Lebens, in die Schuld der T i e r r e lig io n , die Ruhe und Ohnmacht der anschauenden Individualität in das zerstörende Fürsichsein über. - Es hilft nichts, den Dingen der Wahrnehmung den T o d d er A b s t r a k t io n genom m en, und sie zu Wesen geistiger Wahrnehmung erhoben zu haben; die Beseelung dieses Geisterreichs hat ihn durch die Be­ stimmtheit und die Negativität an ihr, die über die unschuldige Gleichgültigkeit derselben übergreift. Durch sie wird die Zerstreuung in die Mannigfaltigkeit der ruhigen Pflan­ zengestalten eine feindselige Bew egung, worin sie der Haß ihres Fürsichseins aufreibt. - Das w ir k li c h e Selbstbewußt­ sein dieses zerstreuten Geistes ist eine M enge vereinzelnter ungeselliger Völkergeister, die in ihrem Hasse sich auf den Tod bekämpfen, und bestimmter Tiergestalten als ihres We­ sens sich bewußt werden, denn sie sind nichts anderes als Tiergeister, sich absondernde ihrer ohne Allgemeinheit be­ wußte Tierleben. In diesem Hasse reibt sich aber die Bestimmtheit des rein negativen Fürsichseins auf, und durch diese B ew egung des Begriffs tritt der Geist in eine andere Gestalt. Das a u f g e ­ h o b n e F ü r s ic h s e in ist die F orm d es G e g e n s t a n d e s , die durch das Selbst hervorgebracht oder die vielmehr das hervorgebrachte, sich aufreibende d. h. zum D inge werdende Selbst ist. Über die nur zerreißenden Tiergeister behält daher

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der Arbeitende die Oberhand, dessen Tun nicht nur negativ, sondern beruhigt und positiv ist. Das Bewußtsein des Geistes ist also nun | mehr die B ew egung, die über das unmittelbare A n s ic h s e in w ie über das abstrakte F ü r s ic h s e in hinaus ist. Indem das Ansich zu einer Bestimmtheit durch den Gegen­ satz herabgesetzt ist, ist es nicht mehr die eigne Form des absoluten Geistes, sondern eine Wirklichkeit, die sein Be­ wußtsein sich entgegengesetzt als das gemeine Dasein vor­ findet, sie aufhebt, und ebenso nicht nur dies aufhebende Fürsichsein ist, sondern auch seine Vorstellung, das zur Form eines Gegenstandes herausgesetzte Fürsichsein hervorbringt. Dies Hervorbringen ist jedoch noch nicht das vollkom m ne, sondern eine bedingte Tätigkeit und das Formieren eines Vorhandnen.

c. D e r W e r k m e i s t e r Der Geist erscheint also hier als der W e r k m e iste r , und sein Tun, wodurch er sich selbst als Gegenstand hervor­ bringt, aber den Gedanken seiner noch nicht erfaßt hat, ist ein instinktartiges Arbeiten, w ie die Bienen ihre Zellen bauen. D ie erste Form, weil sie die unmittelbare ist, ist sie die abstrakte des Verstandes, und das Werk noch nicht an ihm selbst vom Geiste erfüllt. D ie Kristalle der Pyramiden und Obelisken, einfache Verbindungen gerader Linien, mit ebnen Oberflächen und gleichen Verhältnissen der Teile, an denen die Inkommensurabilität des Runden vertilgt ist, sind die Arbeiten dieses Werkmeisters der strengen Form. U m der bloßen Verständigkeit der Form willen ist sie nicht ihre Be­ deutung an ihr selbst, nicht das geistige Selbst. D ie Werke empfangen also nur den Geist entweder in sich, als einen fremden abgeschiednen Geist, der seine lebendige Durch­ dringung mit der Wirklichkeit verlassen, selbst tot in diese des Lebens entbehrende Kristalle einkehrt; - oder sie bezie­ hen sich äußerlich auf ihn als auf einen solchen, der selbst äußerlich und nicht als Geist da ist - als auf das aufgehende Licht, das seine Bedeutung auf sie wirft. D ie Trennung, von welcher der arbeitende Geist ausgeht,

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des A n s i c h s e i n s , das zum Stoffe wird, den er verarbeitet, und des F ü r s ic h s e in s , welche d ie S e ite des arbeitenden Selbstbewußtseins ist, ist ihm in seinem Werke gegenständ­ lich geworden. Seine fernere Bemühung muß dahin gehen, diese Trennung der Seele und des Leibs aufzuheben, jene an ihr selbst zu bekleiden und zu gestalten, diesen aber zu besee­ len. Beide Seiten, indem sie einander näher gebracht werden, behalten dabei die Bestimmtheit des vorgestellten Geistes, und seiner umgebenden | Hülle gegeneinander; seine Einig­ keit mit sich selbst enthält diesen Gegensatz der Einzelnheit und Allgemeinheit. Indem das Werk in seinen Seiten sich selbst nähert, so geschieht dadurch zugleich auch das andre, daß es dem arbeitenden Selbstbewußtsein näher tritt, und dieses zum Wissen seiner, w ie es an und für sich ist, in dem Werke gelangt. So aber macht es nur erst die abstrakte Seite -der T ä t ig k e it des Geistes aus, welche nicht in sich selbst noch ihren Inhalt, sondern an seinem Werke, das ein D ing ist, weiß. Der Werkmeister selbst, der ganze Geist, ist noch nicht erschienen, sondern ist das noch innre verborgne Wesen, welches als Ganzes, nur zerlegt in das tätige Selbstbewußt­ sein und in seinen hervorgebrachten Gegenstand, vorhanden ist. D ie umgebende Behausung also, die äußere Wirklichkeit, die nur erst in die abstrakte Form des Verstandes erhoben ist, arbeitet der Werkmeister zur beseeltem Form aus. Er ver­ wendet das Pflanzenleben dazu, das nicht mehr, w ie dem frühem unmächtigen Pantheismus, heilig ist, sondern von ihm, der sich als das fürsichseiende Wesen erfaßt, als etwas Brauchbares genom m en und zur Außenseite und Zierde zu­ rückgesetzt wird. Es wird aber nicht unverändert verwendet, sondern der Arbeiter der selbstbewußten Form vertilgt zu­ gleich die Vergänglichkeit, welche die unmittelbare Existenz dieses Lebens an ihm hat, und nähert seine organischen For­ men den strengem und allgemeinem des Gedankens. D ie organische Form, die freigelassen in der Besonderheit fort­ wuchert, ihrerseits von der Form des Gedankens unterjocht, erhebt andererseits diese geradlinigten und ebnen Gestalten zur beseeltem Rundung, — eine Vermischung, welche die Wurzel der freien Architektur wird. Diese Wohnung, die Seite des a llg e m e in e n E le m e n ts

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oder der unorganischen Natur des Geistes schließt nun auch eine Gestalt der E in z e ln h e itin sich, die den vorher von dem Dasein abgeschiednen ihm innern oder äußerlichen Geist der Wirklichkeit näher bringt, und dadurch das Werk dem tätigen Selbstbewußtsein gleicher macht. Der Arbeiter greift zuerst zur Form des F ü rsich sein s überhaupt, zur T ie rg e sta lt. Daß er sich seiner nicht mehr unmittelbar im Tierleben be­ wußt ist, beweist er dadurch, daß er gegen dieses sich als die hervorbringende Kraft konstituiert und in ihm als sein em Werke sich weiß; wodurch sie zugleich eine aufgehobne und die Hieroglyphe einer ändern Bedeutung, eines Gedanken wird. Daher wird sie auch nicht mehr allein und ganz vom Arbeiter gebraucht, sondern mit der Gestalt des Gedankens, mit der menschlichen, vermischt. Noch fehlt dem Werke aber die Gestalt und Dasein, worin das Selbst als Selbst exi­ stiert; - es fehlt ihm noch dies, an ihm selbst es auszuspre­ chen, daß es eine innre Bedeutung in sich schließt, es fehlt ihm die Sprache, das Element, worin der | erfüllende Sinn selbst vorhanden ist. Das Werk daher, wenn es sich von dem Tierischen auch ganz gereinigt, und die Gestalt des Selbstbe­ wußtseins allein an ihm trägt, ist die noch tonlose Gestalt, die des Strahls der aufgehenden Sonne bedarf, um Ton zu haben, der vom Lichte erzeugt, auch nur Klang und nicht Sprache ist, nur ein äußeres Selbst, nicht das innre zeigt.

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D iesem äußern Selbst der Gestalt steht die andere gegen­ über, welche anzeigt, ein In n res an ihr zu haben. D ie in ihr Wesen zurückgehende Natur setzt ihre lebendige sich verein­ zelnde und in ihrer Bew egung sich verwirrende Mannigfal­ tigkeit zu einem unwesentlichen Gehäuse herab, das die 30 D e c k e d e s l n n e r n ist; und dieses Innre ist zunächst noch die einfache Finsternis, das U nbew egte, der schwarze formlose Stein.

Beide Darstellungen enthalten die In n erlich k eit und das D a sein , - die beiden Momente des Geistes; und beide Dar35 Stellungen beide zugleich in entgegengesetztem Verhältnisse, das Selbst sowohl als Innres wie als Äußeres. Beides ist zu vereinigen. - Die Seele der menschlich geformten Bildsäule kommt noch nicht aus dem Innern, ist noch nicht die Spra­ che, das Dasein, das an ihm selbst innerlich ist, - und das 40 Innre des vielformigen Daseins ist noch das tonlose sich nicht

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in sich selbst Unterscheidende, und von seinem Äußern, dem alle Unterschiede gehören, noch Getrennte. - Der Werkmei­ ster vereint daher beides in der Vermischung der natürlichen und der selbstbewußten Gestalt, und diese zweideutigen sich selbst rätselhaften Wesen, das Bewußte ringend mit dem Bewußtlosen, das einfache Innre mit dem vielgestalteten Äu­ ßern, die Dunkelheit des Gedankens mit der Klarheit der Äußerung paarend, brechen in die Sprache tiefer schwerver­ ständlicher Weisheit aus. In diesem Werke hört die instinktartige Arbeit auf, die dem Selbstbewußtsein gegenüber das bewußtlose Werk erzeugte; denn in ihm kommt der Tätigkeit des Werkmeisters, welche das Selbstbewußtsein ausmacht, ein ebenso selbstbewußtes, sich aussprechendes Innres entgegen. Er hat sich darin zu der Entzweiung seines Bewußtseins emporgearbeitet, worin der Geist dem Geiste begegnet. In dieser Einheit des selbstbe­ wußten Geistes mit sich selbst, insofern er sich Gestalt und Gegenstand seines Bewußtseins ist, reinigen sich also seine Vermischungen mit der bewußtlosen Weise der unmittelba­ ren Naturgestalt. Diese Ungeheuer an Gestalt, Rede und Tat lösen sich zur geistigen Gestaltung auf, - einem Äußern, das in sich gegangen, - einem Innern, das sich aus sich und an sich selbst äußert; zum Gedanken, der sich gebärendes und seine Gestalt ihm gemäß erhaltendes und klares Dasein ist. Der Geist ist K ü nstler. |

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B. DIE K U N ST-R ELIG IO N Der Geist hat seine Gestalt, in welcher er für sein Bewußt­ sein ist, in die Form des Bewußtseins selbst erhoben, und bringt eine solche sich hervor. Der Werkmeister hat das s y n - 30 th e tisc h e Arbeiten, das V erm isch en der fremdartigen Formen des Gedankens und des Natürlichen aufgegeben; in­ dem die Gestalt die Form der selbstbewußten Tätigkeit gewonnen, ist er geistiger Arbeiter geworden. Fragen wir darnach, welches der w ir k lic h e s Geist ist, der 35 in der Kunstreligion das Bewußtsein seines absoluten Wesens hat, so ergibt sich, daß es der s ittlic h e oder der w ahre Geist ist. Er ist nicht nur die allgemeine Substanz aller Einzelnen,

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sondern indem sie für das wirkliche Bewußtsein die Gestalt des Bewußtseins hat, so heißt dies soviel, daß sie, die Indivi­ dualisation hat, von ihnen als ihr eignes Wesen und Werk gew ußt wird. Weder ist sie so für sie das Lichtwesen, in des­ sen Einheit das Fürsichsein des Selbstbewußtseins nur nega­ tiv, nur vergehend enthalten ist, und den Herrn seiner Wirk­ lichkeit anschaut, - noch ist sie das rastlose Verzehren sich hassender Völker, - noch die Unterjochung derselben zu Kasten, die zusammen den Schein der Organisation eines vollendeten Ganzen ausmachen, dem aber die allgemeine Freiheit der Individuen fehlt. Sondern er ist das freie Volk, w orin die Sitte die Substanz aller ausmacht, deren Wirklich­ keit und Dasein alle und jeder einzelne als seinen Willen und Tat weiß. D ie Religion des sittlichen Geistes ist aber seine Erhebung über seine Wirklichkeit, das Zurückgehen aus se in e r W a h rh eit in das reine W iss e n se in e r s e lb s t . Indem das sittliche Volk in der unmittelbaren Einheit mit seiner Sub­ stanz lebt, und das Prinzip der reinen Einzelnheit des Selbstbewußtseins nicht an ihm hat, so tritt seine Religion in ihrer Vollendung erst im S c h e id e n von seinem B e s t e h e n auf. Denn die W ir k lic h k e it der sittlichen Substanz beruht teils auf ihrer ruhigen U n w a n d e lb a r k e it gegen die absolute B ew egung des Selbstbewußtseins, und hiemit darauf, daß dieses noch nicht aus seiner ruhigen Sitte und seinem festen Vertrauen in sich gegangen ist; - teils auf seiner Organisation in eine Vielheit von Rechten und Pflichten, so w ie in die Verteilung in die Massen der Stände und ihres besondern Tuns, das zum Ganzen zusammenwirkt; - hiemit darauf, daß der Einzelne m it der Beschränkung seines Daseins zufrieden ist, und den schrankenlosen Gedanken seines freien Selbsts noch nicht erfaßt hat. Aber jenes ruhige u n m it t e lb a r e Ver­ trauen zur Substanz geht in das Vertrauen | zu s ic h und in die G e w iß h e it s e in e r s e lb s t zurück, und die Vielheit der Rechte und Pflichten w ie das beschränkte Tun ist dieselbe dialektische Bew egung des Sittlichen, als die Vielheit der D inge und ihrer Bestimm ungen, - eine Bew egung, die nur in der Einfacheit des seiner gewissen Geistes ihre Ruhe und Festigkeit findet. - D ie Vollendung der Sittlichkeit zum freien Selbstbewußtsein und das Schicksal der sittlichen Welt

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ist daher die in sich gegangene Individualität, der absolute Leichtsinn des sittlichen Geistes, der alle festen Unterschiede seines Bestehens und die Massen seiner organischen Gegliederung in sich auflöst, und vollkommen seiner sicher zur schrankenlosen Freudigkeit und zum freisten Genüsse seiner selbst gelangt ist. Diese einfache Gewißheit des Geistes in sich ist das Zweideutige, ruhiges Bestehen und feste Wahr­ heit, - so wie absolute Unruhe und das Vergehen der Sitt­ lichkeit zu sein. Sie schlägt aber in das letztre um, denn die Wahrheit des sittlichen Geistes ist nur erst noch dies substantielle Wesen und Vertrauen, worin das Selbst sich nicht als freie Einzelheit weiß, und das daher in dieser Innerlichkeit oder in dem Freiwerden des Selbsts zu Grunde geht. Indem also das Vertrauen gebrochen, die Substanz des Volks in sich geknickt ist, so ist der Geist, der die Mitte von bestandlosen Extremen war, nunmehr in das Extrem des sich als Wesen erfassenden Selbstbewußtseins herausgetreten. Dieses ist der in sich gewisse Geist, der über den Verlust seiner Welt trauert und sein Wesen, über die Wirklichkeit erhoben, nun aus der Reinheit des Selbsts hervorbringt. In solcher Epoche tritt die absolute Kunst hervor; früher ist sie das instinktartige Arbeiten, das ins Dasein versenkt aus ihm heraus und in es hineinarbeitet, nicht an der freien Sitt­ lichkeit seine Substanz, und daher auch zum arbeitenden Selbst nicht die freie geistige Tätigkeit hat. Später ist der Geist über die Kunst hinaus, um seine höhere Darstellung zu gewinnen; - nämlich nicht nur die aus dem Selbst geborne S u b sta n z, sondern in seiner Darstellung als Gegenstand, d ieses S elb st zu sein, nicht nur aus seinem Begriffe sich zu gebären, sondern seinen Begriff selbst zur Gestalt zu haben, so daß der Begriff und das erzeugte Kunstwerk sich gegen­ seitig als ein und dasselbe wissen. Indem also die sittliche Substanz aus ihrem Dasein sich in ihr reines Selbstbewußtsein zurückgenommen, so ist dieses die Seite des Begriffs oder der T ä tig k e it, mit welcher der Geist sich als Gegenstand hervorbringt. Sie ist reine Form, weil der Einzelne im sittlichen Gehorsam und Dienste sich alles bewußtlose Dasein und feste Bestimmung so abgearbei­ tet hat, wie die Substanz selbst dies flüssige Wesen geworden ist. Diese Form ist die Nacht, worin die Substanz verraten

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* ward, und sich zum Subjekte machte; aus dieser Nacht der reinen Gewißheit seiner selbst ist es, daß der sittliche Geist als die von der Natur und seinem unmittelbaren Dasein befreite Gestalt aufersteht. | 5 D ie E x i s t e n z des reinen Begriffs, in den der Geist aus seinem Körper geflohen, ist ein Individuum, das er sich zum Gefäße seines Schmerzens erwählt. Er ist an diesem, als sein Allgemeines und seine Macht, von welcher es Gewalt leidet, als sein Pathos, dem hingegeben sein Selbstbewußtsein die 10 Freiheit verliert. Aber jene positive Macht der Allgemeinheit wird vom reinen Selbst des Individuums, als der negativen Macht, bezwungen. Diese reine Tätigkeit, ihrer unverlierba­ ren Kraft bewußt, ringt mit dem ungestalteten Wesen; M ei­ ster darüber werdend hat sie das Pathos zu ihrem Stoffe 15 gemacht und sich ihren Inhalt gegeben, und diese Einheit tritt als Werk heraus, der allgemeine Geist individualisiert und vorgestellt.

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Das erste Kunstwerk ist als das unmittelbare, das abstrakte und einzelne. Seinerseits hat es sich aus der unmittelbaren und gegenständlichen Weise dem Selbstbewußtsein entgegen zu bewegen, w ie andererseits dieses für sich im Kultus darauf geht, die Unterscheidung aufzuheben, die es sich zuerst ge­ gen seinen Geist gibt, und hiedurch das an ihm selbst belebte Kunstwerk hervorzubringen. D ie erste Weise, in welcher der künstlerische Geist seine Gestalt und sein tätiges Bewußtsein am weitesten voneinan­ der entfernt, ist die unmittelbare, daß jene als D in g über­ haupt da is t. - Sie zerfällt an ihr in den Unterschied der Einzelnheit, welche die Gestalt des Selbsts an ihr hat, - und der Allgemeinheit, welche das unorganische Wesen in Bezug auf die Gestalt, als seine U m gebung und Behausung, dar­ stellt. Diese gewinnt durch die Erhebung des Ganzen in den reinen B egriff ihre reine dem Geiste angehörige Form. Sie ist weder der verständige Kristall, der das Tote behaust, oder von der äußerlichen Seele beschienen wird, - noch die aus der P fla n z e erst h e r v o r g e h e n d e V e r m is c h u n g der F o rm e n der

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Natur und des Gedankens, dessen Tätigkeit hierin noch ein N a c h a h m e n ist. Sondern der B egriff streift das ab, was von der Wurzel, dem Geäste und Geblätter den Formen noch anklebt, und reinigt sie zu Gebilden, worin das Geradlinigte und Ebne des Kristalls in inkommensurable Verhältnisse er­ hoben ist, so daß die Beseelung des Organischen in die abstrakte Form des Verstandes aufgenom men und zugleich ihr Wesen, die Inkommensurabilität für den Verstand erhal­ ten wird. Der inwohnende Gott aber ist der aus dem Tiergehäuse hervorgezogne schwarze Stein, der mit dem Lichte des Be­ wußtseins durchdrungen ist. D ie | menschliche Gestalt streift die tierische, mit der sie vermischt war, ab; das Tier ist für den Gott nur eine zufällige Verkleidung; es tritt neben seine wahre Gestalt, und gilt für sich nichts mehr, sondern ist zur Bedeutung eines ändern, zum bloßen Zeichen, herabgesun­ ken. D ie Gestalt des Gottes streift ebendadurch an ihr selbst auch die Bedürftigkeit der natürlichen Bedingungen des tie­ rischen Daseins ab, und deutet die innerlichen Anstalten des organischen Lebens in ihre Oberfläche verschmolzen und nur dieser angehörig an. - Das W esen des Gottes aber ist die Einheit des allgemeinen Daseins der N atur und des selbstbe­ wußten Geistes, der in seiner Wirklichkeit jenem gegenüber­ stehend erscheint. Zugleich zunächst eine e in z e ln e Gestalt, ist sein Dasein eines der Elemente der Natur, so w ie seine selbstbewußte Wirklichkeit ein einzelner Volksgeist. Aber jenes ist in dieser Einheit das in den Geist reflektierte Ele­ ment, die durch den Gedanken verklärte, mit dem selbstbe­ wußten Leben geeinte Natur. D ie Göttergestalt hat darum ihr Naturelement als ein aufgehobnes, als eine dunkle Erin­ nerung in ihr. Das w üste Wesen und der verworrene Kam pf des freien Daseins der Elemente, das unsittliche Reich der Titanen, ist besiegt, und an den Saum der sich klar gew ordnen Wirklichkeit, an die trüben Grenzen der sich im Geiste findenden und beruhigten Welt verwiesen. Diese alten Göt­ ter, in w elche das Lichtwesen, mit der Finsternis zeugend, sich z u n ä c h st b e so n d e r t, der H im m el, die E rd e, d er Ozean, die Sonne, das blinde typhonische Feuer der Erde u. s. f ., sind durch Gestalten ersetzt, die an ihnen nur noch den dunkel erinnernden Anklang an jene Titanen haben, und nicht mehr

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Naturwesen, sondern klare sittliche Geister der selbstbewuß­ ten Völker sind. Diese einfache Gestalt hat also die Unruhe der unendlichen Vereinzelung - ihrer sowohl als des Naturelements, das nur als allgemeines Wesen notwendig, in seinem Dasein und Be­ wegung aber sich zufällig verhält, - wie ihrer als des Volks, das in die besondere[n] Massen des Tuns und in die individu­ ellen Punkte des Selbstbewußtseins zerstreut ein Dasein mannigfaltigen Sinnes und Tuns hat - an sich vertilgt und in ruhige Individualität zusammenbefaßt. Es steht ihr daher das Moment der Unruhe, ihr - dem W esen, das S e lb stb e ­ w u ß t sein gegenüber, das als die Geburtsstätte derselben für sich nichts übrig behielt, als die reine T ä tig k e it zu sein. Was der Substanz angehört, gab der Künstler ganz seinem Werke mit, sich selbst aber als einer bestimmten Individuali­ tät in seinem Werke keine Wirklichkeit; er konnte ihm die Vollendung nur dadurch erteilen, daß er seiner Besonderheit sich entäußerte, und zur Abstraktion des reinen Tuns sich entkörperte und steigerte. - In dieser ersten unmittelbaren Erzeugung ist die Trennung des Werks und seiner selbstbe­ wußten Tätigkeit noch nicht wieder vereinigt; das Werk ist daher nicht für sich das wirklich Beseelte, sondern es ist G an |zes nur mit seinem Werden zusammen. Das Gemeine an dem Kunstwerke, daß es im Bewußtsein erzeugt, und von Menschenhänden gemacht ist, ist das Moment des als Begriff existierenden Begriffes, der ihm gegenübertritt. Und wenn dieser, als Künstler oder als Betrachter, das Kunstwerk als an ihm selbst absolut beseelt auszusprechen, und sich, den Tu­ enden oder Schauenden, zu vergessen uneigennützig genug ist, so muß hiegegen der Begriff des Geistes festgehalten wer­ den, der des Moments nicht entbehren kann, seiner selbst bewußt zu sein. Dies Moment aber steht dem Werke gegen­ über, weil er in dieser seiner ersten Entzweiung beiden Seiten ihre abstrakten Bestimmungen des Tuns und Dingseins gegeneinander gibt, und ihre Rückkehr in die Einheit, von der sie ausgingen, noch nicht zu Stande gekommen ist. Der Künstler erfährt also an seinem Werke, daß er kein ihm g le ic h e s Wesen hervorbrächte. Es kommt ihm zwar daraus ein Bewußtsein zurück, daß eine bewundernde Menge es als den Geist, der ihr Wesen ist, verehrt. Aber diese

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Beseelung, indem sie ihm sein Selbstbewußtsein nur als Be­ wunderung erwidert, ist vielmehr ein Bekenntnis, das diese Beseelung an den Künstler ablegt, nicht seines gleichen zu sein. Indem es ihm als Freudigkeit überhaupt zurückkommt, findet er darin nicht den Schmerz seiner Bildung und Zeu­ gung, nicht die Anstrengung seiner Arbeit. Sie mögen das Werk auch noch beurteilen, oder ihm Opfer bringen, auf welche Art es sei, ihr Bewußtsein darein legen, - wenn sie sich mit ihrer Kenntnis darüber setzen, weiß er, wie viel mehr seine Tat als ihr Verstehen und Reden ist; - wenn sie sich darunter setzen und ihr sie beherrschendes W esen darin erkennen, weiß er sich als den Meister desselben. Das Kunstwerk erfodert daher ein anderes Element seines Daseins, der Gott einen ändern Hervorgang, als diesen, worin er aus der Tiefe seiner schöpferischen Nacht in das Gegenteil, in die Äußerlichkeit, die Bestimmung des selbst­ bewußtlosen D in g e s herabfallt. Dies höhere Element ist die Sprache, - ein Dasein, das unmittelbar selbstbewußte Exi­ stenz ist. Wie das e in z e ln e Selbstbewußtsein in ihr da ist, ist es ebenso unmittelbar als eine a llg e m e in e Ansteckung; die vollkommne Besonderung des Fürsichseins ist zugleich die Flüssigkeit und die allgemein mitgeteilte Einheit der vielen Selbst; sie ist die als Seele existierende Seele. Der Gott also, der die Sprache zum Elemente seiner Gestalt hat, ist das an ihm selbst beseelte Kunstwerk, das die reine Tätigkeit, die ihm, der als Ding existierte, gegenüber war, unmittelbar in seinem Dasein hat. Oder das Selbstbewußtsein bleibt in dem gegenständlich Werden seines Wesens unmittelbar bei sich. Es ist, so in seinem Wesen bei sich selbst seiend, reines D e n ­ ken oder die Andacht, deren In n er lic h k e it in die Hymne zugleich D a sein hat. Sie behält die Einzelnheit des Selbstbe­ wußtseins in ihr, und vernommen ist diese Einzelnheit zugleich als allgemeine da; die Andacht in allen angezündet ist der geistige Strom, | der in der Vielfachheit des Selbstbewußtseins, seiner als eines gleichen Tuns Aller, und als ein fa ch es Sein bewußt ist; der Geist hat als dieses allge­ m e in e S e lb s tb e w u ß ts e in A lle r se in e rein e In n e rlich k e it e b e n ­

sowohl als das Sein für Andre und das Fürsichsein der Einzel­ nen in Einer Einheit. Diese Sprache unterscheidet sich von einer ändern Sprache

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des Gottes, die nicht die des allgemeinen Selbstbewußtseins ist. Das O rakel sowohl des Gottes der künstlerischen, als der vorhergehenden Religionen ist die notwendige erste Sprache desselben, denn in seinem B e g r iffe liegt ebenso­ wohl, daß er das Wesen der Natur als des Geistes ist, und daher nicht nur natürliches, sondern auch geistiges Dasein hat. Insofern dies Moment erst in seinem B e g r iffe liegt, und noch nicht in der Religion realisiert ist, so ist die Sprache für das religiöse Selbstbewußtsein Sprache eines frem d en Selbstbewußtseins. Das seiner Gemeine noch fremde Selbst­ bewußtsein ist noch nicht so da, wie sein Begriff fodert. Das Selbst ist das einfache und dadurch schlechthin a llg e m e in e Fürsichsein; jenes aber, das von dem Selbstbewußtsein der Gemeine getrennt ist, ist nur erst ein e in z e ln e s. - Der Inhalt dieser eignen und einzelnen Sprache ergibt sich aus der allge­ meinen Bestimmtheit, in welcher der absolute Geist über­ haupt in seiner Religion gesetzt ist. - Der allgemeine Geist des Aufgangs, der sein Dasein noch nicht besondert hat, spricht also ebenso einfache und allgemeine Sätze vom Wesen aus, deren substantieller Inhalt in seiner einfachen Wahrheit erhaben ist, aber um dieser Allgemeinheit willen dem weiter sich fortbildenden Selbstbewußtseins zugleich trivial er­ scheint. Das weiter gebildete Selbst, das sich zum F ü rsich sein erhebt, ist über das reine Pathos der Substanz, über die Ge­ genständlichkeit des aufgehenden Lichtwesens Meister, und weiß jene Einfachheit der Wahrheit, als das a n sic h seie n d e , das nicht die Form des zufälligen Daseins durch eine fremde Sprache hat, sondern als das sich re und u n g e sc h r ie b e n e G esetze der G ötter, das e w ig leb t, und v on dem n ie ­ m and w e iß , vo n w an n en es ersch ien . - Wie die allge­ meine Wahrheit, die vom Lichtwesen geoffenbart wurde, hier ins Innre oder Untre zurückgetreten, und damit der Form der zufälligen Erscheinung enthoben ist, so ist dagegen in der Kunstreligion, weil die Gestalt des Gottes das Bewußt­ sein und damit die Einzelnheit überhaupt angenommen hat, die eigne Sprache des Gottes, der der Geist des sittlichen Volkes ist, das Orakel, das die besondern Angelegenheiten desselben weiß, und das Nützliche darüber kund tut. Die allgemeinen Wahrheiten aber, weil sie als das A n s ic h se i-

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ende gewußt werden, vindiziert sich das w is se n d e D e n ­ ken, und die Sprache derselben ist ihm nicht mehr eine fremde, sondern die eigne. Wie jener Weise des Altertums, | was gut und schön sei, in seinem eignen Denken suchte, dagegen den schlechten zufälligen Inhalt des Wissens, ob es ihm gut sei, mit diesem oder jenem umzugehen, oder einem Bekannten gut, diese Reise zu machen und dergleichen be­ deutungslose Dinge, dem Dämon zu wissen überließ, ebenso holt das allgemeine Bewußtsein das Wissen vom Zufälligen von den Vögeln oder von den Bäumen oder von der gärenden Erde, deren Dampf dem Selbstbewußtsein seine Beson­ nenheit nimmt; denn das Zufällige ist das Unbesonnene und Fremde, und das sittliche Bewußtsein läßt sich also auch, wie durch ein Würfeln, auf eine unbesonnene und fremde Weise darüber bestimmen. Wenn der Einzelne durch seinen Verstand sich bestimmt und mit Überlegung das wählt, was ihm nützlich sei, so liegt dieser Selbstbestimmung die Bestimmt­ heit des besondern Charakters zum Grunde; sie ist selbst das Zufällige; und jenes Wissen des Verstands, was dem Einzel­ nen nützlich ist, daher ein eben solches Wissen als das jener Orakel oder des Loses; nur daß, der das Orakel oder Los befragt, damit die sittliche Gesinnung der Gleichgültigkeit gegen das Zufällige ausdrückt, da jenes hingegen das an sich Zufällige als wesentliches Interesse seines Denkens und Wis­ sens behandelt. Das Höhere als beide aber ist zwar, die Überlegung zum Orakel des zufälligen Tuns zu machen, aber diese überlegte Handlung selbst wegen ihrer Seite der Bezie­ hung auf das Besondre und ihrer Nützlichkeit als etwas Zufälliges zu wissen. Das wahre selbstbewußte Dasein, das der Geist in der Sprache, die nicht die Sprache des fremden, und also zufälli­ gen, nicht allgemeinen Selbstbewußtseins ist, erhält, ist das Kunstwerk, das wir vorhin gesehen. Es steht dem dinglichen der Bildsäule gegenüber. Wie diese das ruhende, so ist jenes das verschwindende Dasein; wie in diesem die Gegenständlichkeit frei entlassen des eignen unmittelbaren Selbsts ent­ behrt, so bleibt sie dagegen in jenem zu sehr in das Selbst eingeschlossen, kommt zu wenig zur Gestaltung, und ist, wie die Zeit, unmittelbar nicht mehr da, indem sie da ist. Die Bewegung beider Seiten, in der die im reinen empfin-

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denden Elemente des Selbstbewußtseins b e w e g te und die im Elemente der Dingheit ruhende göttliche Gestalt gegen­ seitig ihre verschiedne Bestimmung aufgeben und die Ein­ heit zum Dasein kommt, die der Begriff ihres Wesens ist, macht der K u ltu s aus. In ihm gibt sich das Selbst das Bewußtsein des Herabsteigens des göttlichen Wesens aus sei­ ner Jenseitigkeit zu ihm, und dieses, das vorher das unwirk­ liche und nur gegenständliche ist, erhält dadurch die eigent­ liche Wirklichkeit des Selbstbewußtseins. Dieser Begriff des Kultus ist an sich schon in dem Strome des hymnischen Gesanges enthalten und vorhanden. Diese Andacht ist die unmittelbare reine | Befriedigung des Selbsts durch und in sich selbst. Es ist die gereinigte Seele, welche in dieser Reinheit unmittelbar nur Wesen und eins mit dem Wesen ist. Sie ist um ihrer Abstraktion willen, nicht das sei­ nen Gegenstand von sich unterscheidende Bewußtsein, und also nur die Nacht seines Daseins und die b er e itete Stätte seiner Gestalt. Der abstrakte K ultus erhebt daher das Selbst dazu, dieses reine g ö ttlic h e E lem en t zu sein. Die Seele vollbringt diese Läuterung mit Bewußtsein; doch ist sie noch nicht das Selbst, das in seine Tiefen hinabgestiegen, sich als das Böse weiß, sondern es ist ein S eien d es, eine Seele, welche ihre Äußerlichkeit mit Waschen reinigt, sie mit wei­ ßen Kleidern antut, und ihre Innerlichkeit den vorgestellten Weg der Arbeiten, Strafen und Belohnungen, den Weg der die Besonderheit entäußernden Bildung überhaupt durch­ führt, durch welchen sie in die Wohnungen und die Gemein­ schaft der Seligkeit gelangt. Dieser Kultus ist nur erst ein g e h e im e s, d .h . ein nur vorgestelltes, unwirkliches Vollbringen; er muß w ir k lic h e Handlung sein, eine unwirkliche Handlung widerspricht sich selbst. Das e ig e n tlic h e B e w u ß tse in erhebt sich dadurch in sein reines Selbstbewußtsein. Das Wesen hat in ihm die Bedeutung eines freien Gegenstands, durch den wirklichen Kultus kehrt dieser in das Selbst zurück - und insofern er im reinen Bewußtsein die Bedeutung des reinen jenseits der Wirklichkeit wohnenden Wesens hat, steigt dies Wesen von seiner Allgemeinheit durch diese Vermittlung zur Einzelnheit herunter und schließt sich so mit der Wirklichkeit zusam­ men.

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Wie beide Seiten in die Handlung eintreten, bestimmt sich so, daß für die selbstbewußte Seite, insofern sie w ir k lic h e s Bewußtsein ist, das Wesen sich als die w ir k lic h e N atu r darstellt; einesteils gehört sie ihm als Besitz und Eigentum und gilt als das nicht an sich seiende Dasein; - andemteils ist sie sein e e ig n e unmittelbare Wirklichkeit und Einzelnheit, die von ihm ebenso als Nichtwesen betrachtet und aufgeho­ ben wird. Zugleich aber hat für sein reines Bewußtsein jene äußere Natur die e n tg e g e n g e s e tz te Bedeutung, nämlich das a n sic h se ie n d e Wesen zu sein, gegen welches das Selbst seine Unwesentlichkeit aufopfert, wie es umgekehrt die un­ wesentliche Seite der Natur sich selbst aufopfert. Die Hand­ lung ist dadurch geistige Bewegung, weil sie dies Doppelsei­ tige ist, die Abstraktion des W esens, wie die Andacht den Gegenstand bestimmt, aufzuheben und es zum Wirklichen zu machen, und das W irk lich e, wie das Handelnde den Ge­ genstand und sich bestimmt, auf- und in die Allgemeinheit zu erheben. Die Handlung des Kultus selbst beginnt daher mit der rei­ nen H in g a b e eines Besitzes, den der Eigentümer scheinbar für ihn ganz nutzlos vergießt oder in | Rauch aufsteigen läßt. Er tut hierin vor dem Wesen seines reinen Bewußtseins auf Besitz und Recht des Eigentumes und des Genusses dessel­ ben, auf die Persönlichkeit und die Rückkehr des Tuns in das Selbst Verzicht, und reflektiert die Handlung vielmehr in das Allgemeine oder in das Wesen, als in sich. - Umgekehrt aber geht darin ebenso das seien d e W esen zu Grunde. Das Tier, das aufgeopfert wird, ist das Z e ic h en eines Gottes; die Früchte, die verzehrt werden, sind die le b e n d ig e Ceres und Bacchus selb st; - in jenem sterben die Mächte des obern Rechts, welches Blut und wirkliches Leben hat; in diesen aber die Mächte des untern Rechts, das blutlos die geheime listige Macht besitzt. —Die Aufopferung der göttlichen Substanz gehört, insofern sie Tun ist, der selbstbewußten Seite an; daß dieses wirkliche Tun möglich sei, muß das Wesen sich selbst schon an sich aufgeopfert haben. Dies hat es darin getan, daß es sich D a se in gegeben und zum e in z e ln e n Tiere und zur Frucht gemacht hat. Diese Verzichtleistung, die also das Wesen schon an sich vollbracht, stellt das handelnde Selbst im Dasein, und für sein Bewußtsein dar, und ersetzt jene

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u n m ittelb a re Wirklichkeit des Wesens durch die höhere, nämlich die sein er se lb st. Denn die enstandne Einheit, die das Resultat der aufgehobnen Einzelnheit und Trennung bei­ der Seiten ist, ist nicht das nur negative Schicksal, sondern hat positive Bedeutung. Nur dem abstrakten unterirdischen Wesen wird das ihm Aufgeopferte ganz hingegeben, und da­ mit die Reflexion des Besitzes und des Fürsichseins in das Allgemeine, von dem Selbst als solchem unterschieden be­ zeichnet. Zugleich aber ist dies nur ein geringer T e il, und das andre Opfern ist nur die Zerstörung des Unbrauchbaren und vielmehr die Zubereitung des Geopferten zum Mahle, dessen Schmaus die Handlung um ihre negative Bedeutung betriegt. Der Opfernde behält bei jenem ersten Opfer das Mei­ ste, und von diesem das Nutzbare sein em G en ü sse auf. Dieser Genuß ist die negative Macht, welche das W esen sowie die E in z e ln h e it aufhebt, und zugleich ist er die posi­ tive Wirklichkeit, worin das g e g e n stä n d lic h e Dasein des Wesens in se lb stb e w u ß te s verwandelt, und das Selbst das Bewußtsein seiner Einheit mit dem Wesen hat. Dieser Kultus ist übrigens zwar eine wirkliche Handlung, ihre Bedeutung liegt jedoch mehr nur in der Andacht; was dieser angehört, ist nicht gegenständlich hervorgebracht, so wie das Resultat, im G en ü sse sich selbst seines Daseins beraubt. Der Kultus geht daher weiter, und ersetzt diesen Mangel zunächst dadurch, daß er seiner Andacht ein g e g e n ­ stä n d lich es B e ste h e n gibt, indem er die gemeinsame oder einzelne jedem tunliche Arbeit ist, welche die Wohnung und den Putz des Gottes ihm zu Ehren hervorbringt. - Es wird dadurch teils die Gegenständlichkeit der Bildsäule aufgehoben, denn durch diese Weihung seiner Geschenke und Arbei­ ten macht der Arbeitende den Gott sich geneigt, und schaut | sein Selbst ihm angehörig an; teils auch ist dies Tun nicht das einzelne Arbeiten des Künstlers, sondern diese Besonderheit ist in der Allgemeinheit aufgelöst. Es ist aber nicht nur die Ehre des Gottes, die zu Stande kommt, und der Segen seiner Geneigtheit fließt nicht nur in der V o r ste llu n g auf den Ar­ beiter, sondern die Arbeit hat auch die umgekehrte Bedeu­ tung gegen die erste der Entäußerung und der fremden Ehre. Die Wohnungen und Hallen des Gottes sind für den Gebrauch des Menschen, die Schätze, die in jenen aufbewahrt

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sind, im Notfälle die Seinigen; die Ehre, die jener in seinem Schmucke genießt, ist die Ehre des kunstreichen und groß­ mütigen Volkes. Am Feste schmückt dieses ebenso seine eig­ nen Wohnungen und Bekleidungen, so wie seine Verrichtun­ gen mit zierlichem Geräte. Es empfängt auf diese Weise für seine Gaben die Erwiderung von dem dankbaren Gotte und die Beweise seiner Geneigtheit, in der es sich mit ihm durch die Arbeit verband, nicht in der Hoffnung und einer späten Wirklichkeit, sondern hat in der Ehrenbezeugung und Dar­ bringung der Gaben unmittelbar den Genuß seines eignen Reichtumes und Putzes.

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Das Volk, das in dem Kultus der Kunstreligion sich seinem Gotte naht, ist das sittliche Volk, das seinen Staat und die Handlungen desselben als den Willen und das Vollbringen seiner selbst weiß. Dieser Geist, dem selbstbewußten Volke gegenübertretend, ist daher nicht das Lichtwesen, das selbst­ los nicht die Gewißheit der Einzelnen in sich enthält, sondern vielmehr nur ihr allgemeines Wesen und die herrische Macht ist, worin sie verschwinden. Der Kultus der Religion dieses einfachen gestaltlosen Wesens gibt seinen Angehörigen daher nur dies im Allgemeinen zurück, daß sie das Volk ihres Got­ tes sind; er erwirbt ihnen nur ihr Bestehen und einfache Sub­ stanz überhaupt, nicht aber ihr wirkliches Selbst, das viel­ mehr verworfen ist. Denn sie verehren ihren Gott als die leere Tiefe, nicht als Geist. Der Kultus aber der Kunstreligion ent­ behrt andererseits jener abstrakten E in fa c h h eit des Wesens, und daher der T iefe desselben. Das W esen aber, das mit dem S elb st u n m ittelb a r g e e in ig t ist, ist an sich der Geist und die w is se n d e W ahrheit, ob zwar noch nicht die gewußte, oder die sich selbst in ihrer Tiefe wissende. Weil das Wesen also hier das Selbst an ihm hat, so ist seine Erscheinung dem Bewußtsein freundlich, und im Kultus erhält dieses nicht nur die allgemeine Berechtigung seines Bestehens, son­ dern auch sein in ihm selbstbewußtes | Dasein; so wie umge­ kehrt das Wesen nicht in einem verworfnen Volke, dessen Substanz nur anerkannt wird, selbstlose Wirklichkeit hat,

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sondern in dem Volke, dessen S e 1b s t in seiner Substanz aner­ kannt ist. Aus dem Kultus tritt also das in seinem Wesen befriedigte Selbstbewußtsein und der Gott eingekehrt in es als in seine Stätte. Diese S tätte ist für sich die Nacht der Substanz oder ihre reine Individualität, aber nicht mehr die gespannte des Künstlers, die noch nicht mir ihrem g e g e n stä n d lic h wer­ denden Wesen sich ausgesöhnt hat, sondern die befriedigte Nacht, welche ihr Pathos unbedürftig an ihr hat, weil sie aus der Anschauung, der aufgehobnen Gegenständlichkeit zu­ rückkehrt. - Dieses P athos ist für sich das Wesen des A u f­ g a n g s, das aber nunmehr in sich u n te r g e g a n g e n ist, und seinen Untergang, das Selbstbewußtsein und damit Dasein und Wirklichkeit an ihm selbst hat. - Es hat hier die Bewe­ gung seiner Verwirklichung durchlaufen. Sich aus seiner reinen Wesenheit herabsetzend zu einer gegenständlichen Naturkraft und deren Äußerungen, ist es ein Dasein für das Andere, für das Selbst, von dem es verzehrt wird. Das stille Wesen der selbstlosen Natur gewinnt in seiner Frucht die Stufe, worin sie, sich selbst zubereitend und verdaut, sich dem selbstischen Leben darbietet; sie erreicht in der Nütz­ lichkeit, gegessen und getrunken werden zu können, ihre höchste Vollkommenheit; denn sie ist darin die Möglichkeit einer höhern Existenz, und berührt das geistige Dasein; teils zur stillkräftigen Substanz,- teils aber zur geistigen Gä­ rung, ist der Erdgeist in seiner Metamorphose dort zum weiblichen Prinzipe der Ernährung, hier zum männlichen Prinzipe der sich treibenden Kraft des selbstbewußten Da­ seins gediehen. In diesem Genüsse ist also jenes aufgehende Lichtwesen verraten, was es ist; er ist das Mysterium desselben. Denn das Mystische ist nicht Verborgenheit eines Geheimnisses oder Unwissenheit, sondern besteht darin, daß das Selbst sich mit dem Wesen Eins weiß, und dieses also geoffenbart ist. Nur das Selbst ist sich offenbar, oder was offenbar ist, ist es nur in der unmittelbaren Gewißheit seiner. In dieser aber ist durch den Kultus das einfache Wesen gesetzt worden; es hat als brauchbares Ding nicht nur das Dasein, das gesehen, gefühlt, gerochen, geschmeckt wird, sondern ist auch Gegenstand der Begierde, und wird durch den wirklichen Genuß eins mit

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dem Selbst und dadurch vollkommen an dieses verraten und ihm offenbar. - Dasjenige, von dem gesagt wird, es sei der Vernunft, dem Herzen offenbar, ist in der Tat noch geheim, denn es fehlt noch die wirkliche Gewißheit des unmittelba­ ren Daseins, sowohl die gegenständliche als die genießende, welche in der Religion aber nicht nur die gedankenlose un­ mittelbare, sondern zugleich die rein wissende des Selbsts ist. | Was hiemit durch den Kultus dem selbstbewußten Geiste in ihm offenbar geworden, ist das ein fach e Wesen, als die Bewegung, teils aus seiner nächtlichen Verborgenheit herauf in das Bewußtsein zu treten, dessen stillernährende Substanz zu sein, teils aber sich ebenso wieder in die unterirdische Nacht, in das Selbst, zu verlieren und oben nur mit stiller Muttersehnsucht zu verweilen. - Der lautre Trieb aber ist das vielnamige Lichtwesen des Aufgangs, und sein taumelndes Leben, das von seinem abstrakten Sein ebenso abgelassen, sich zuerst in das gegenständliche Dasein der Frucht befaßt, dann dem Selbstbewußtsein sich hingebend, in ihm zur ei­ gentlichen Wirklichkeit gelangt, - nun als ein Haufen schwärmender Weiber umher schweift, der ungebändigte Taumel der Natur in selbstbewußter Gestalt. Noch ist aber dem Bewußtsein nur der absolute Geist, der dieses einfache Wesen, und nicht der als Geist an ihm selbst ist, verraten, oder nur der u n m itte lb a re Geist, der Geist der Natur. Sein selbstbewußtes Leben ist daher nur das Myste­ rium des Brodes und des Weines, der Ceres und des Bacchus, nicht der ändern, der eigentlich obern Götter, deren Indivi­ dualität als wesentliches Moment das Selbstbewußtsein als solches in sich schließt. N och hat sich ihm also der Geist als se lb stb e w u ß te r Geist nicht geopfert, und das Mysterium des Brods und Weins ist noch nicht Mysterium des Fleisches und Blutes. Dieser unbefestigte Taumel des Gottes muß sich zum G e­ g en stä n d e beruhigen, und die Begeisterung, die nicht zum Bewußtsein kam, ein Werk hervorbringen, das ihr, wie der Begeisterung des vorhergehenden Künstlers die Bildsäule, zwar als ein ebenso vollendetes Werk gegenübertritt, aber nicht als ein an ihm lebloses, sondern als ein le b e n d ig e s Selbst. - Ein solcher Kultus ist das Fest, das der Mensch zu

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seiner eignen Ehre sich gibt, jedoch in einen solchen noch nicht die Bedeutung des absoluten Wesens legt; denn das We­ sen ist ihm erst offenbar, noch nicht der Geist; nicht als solches, das w e se n tlic h menschliche Gestalt annimmt. Aber dieser Kultus legt den Grund zu dieser Offenbarung, und legt ihre Momente einzeln auseinander. So hier das ab­ strakte Moment der lebendigen K ö r p e rlic h k e it des We­ sens, wie vorhin die Einheit beider in bewußtloser Schwär­ merei. Der Mensch stellt also an die Stelle der Bildsäule sich selbst, als zur vollkommen freien B e w e g u n g erzogene und ausgearbeitete Gestalt, wie jene die vollkommen freie R uhe ist. Wenn jeder einzelne wenigstens als Fackelträger sich darzustellen weiß, so hebt sich Einer aus ihnen hervor, der die gestaltete Bewegung, die glatte Ausarbeitung und flüssige Kraft aller Glieder ist; - ein beseeltes lebendiges Kunstwerk, das mit seiner Schönheit die Stärke paart und dem der Schmuck, womit die Bildsäule geehrt wurde, als Preis seiner Kraft, und die Ehre unter seinem [ Volke, statt des steinernen Gottes, die höchste leibliche Darstellung ihres Wesens zu sein, zu Teil wird. In den beiden Darstellungen, die so eben vorkamen, ist die Einheit des Selbstbewußtseins und des geistigen Wesens vor­ handen, es fehlt ihnen aber noch ihr Gleichgewicht. In der bacchischen Begeisterung ist das Selbst außer sich, in der schönen Körperlichkeit aber das geistige Wesen. Jene Dumpfheit des Bewußtseins und ihr wildes Stammeln muß in das klare Dasein der letztem, und die geistlose Klarheit des letztem in die Innerlichkeit der Erstem aufgenommen wer­ den. Das vollkommne Element, worin die Innerlichkeit ebenso äußerlich, als die Äußerlichkeit innerlich ist, ist wie­ der die Sprache, aber weder die in ihrem Inhalte ganz zufäl­ lige und einzelne des Orakels, noch die empfindende und nur den einzelnen Gott preisende Hymne, noch das inhaltslose Stammeln der bacchischen Raserei. Sondern sie hat ihren klaren und allgemeinen Inhalt gewonnen; ihren klaren In­ halt, denn der Künstler hat sich aus der ersten ganz substantiellen Begeisterung heraus zur Gestalt gearbeitet, die eignes in allen seinen Regungen von der selbstbewußten Seele durchdrungenes und mitlebendes Dasein ist; - ihren a llg e m ein en Inhalt, denn in diesem Feste, das die Ehre des

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Menschen ist, verschwindet die Einseitigkeit der Bildsäulen, die nur einen Nationalgeist, einen bestimmten Charakter der Göttlichkeit enthalten. Der schöne Fechter ist zwar die Ehre seines besondern Volkes, aber er ist eine körperliche Einzelnheit, worin die Ausführlichkeit und Ernst der Bedeu­ tung, und der innere Charakter des Geistes, der das beson­ dere Leben, Anliegen, Bedürfnisse und Sitten seines Volkes trägt, untergegangen ist. In dieser Entäußerung zur völligen Körperlichkeit hat der Geist die besondern Eindrücke und Anklänge der Natur abgelegt, die er als der wirkliche Geist des Volks in sich schloß. Sein Volk ist sich daher nicht mehr seiner Besonderheit in ihm, sondern vielmehr der Ablegung derselben und der Allgemeinheit seines menschlichen Da­ seins bewußt.

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Die Volksgeister, die der Gestalt ihres Wesens in einem besondern Tiere bewußt werden, gehen in Einen zusammen; so vereinigen sich die besondern schönen Volksgeister in Ein Pantheon, dessen Element und Behausung die Sprache | ist. Die reine Anschauung seiner selbst als a llg e m ein e r M e n sc h lic h k e it hat an der Wirklichkeit des Volksgeistes die Form, daß er sich mit den ändern, mit denen er durch die Natur Eine Nation ausmacht, zu einer gemeinschaftlichen Unternehmung verbindet, und für dieses Werk ein Gesamt­ volk, und damit einen Gesamthimmel bildet. Diese Allge­ meinheit, zu der der Geist in seinem Dasein gelangt, ist jedoch nur diese erste, die von der Individualität des Sitt­ lichen erst ausgeht, ihre Unmittelbarkeit noch nicht über­ wunden, nicht Einen Staat aus diesen Völkerschaften gebil­ det hat. Die Sittlichkeit des wirklichen Volksgeistes beruht teils auf dem unmittelbaren Vertrauen der Einzelnen zu dem Ganzen ihres Volkes, teils auf dem unmittelbaren Anteil, den Alle, des Unterschiedes von Ständen unerachtet, an den Ent­ schlüssen und Handlungen der Regierung nehmen. In der Vereinigung, zunächst nicht in eine bleibende Ordnung, son­ dern nur zu einer gemeinsamen Handlung, ist jene Freiheit des Anteils Aller und Jeder e in s tw e ile n auf die Seite ge-

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stellt. Diese erste Gemeinschaftlichkeit ist daher mehr eine Versammlung der Individualitäten als die Herrschaft des ab­ strakten Gedankens, der die Einzelnen ihres selbstbewußten Anteils an Willen und Tat des Ganzen berauben würde. Die Versammlung der Volksgeister macht einen Kreis von Gestalten aus, der itzt die ganze Natur wie die ganze sittliche Welt befaßt. Auch sie stehen unter dem O b e r b efe h l mehr des Einen, als seiner O b erh errsch a ft. Für sich sind sie die allgemeinen Substanzen dessen, was das se lb stb e w u ß te Wesen an sich ist und tut. Dieses aber macht die Kraft und zunächst den Mittelpunkt wenigstens aus, um den jene allge­ meinen Wesen sich bemühen, der nur erst zufälligerweise ihre Geschäfte zu verbinden scheint. Aber die Rückkehr des göttlichen Wesens in das Selbstbewußtsein ist es, die schon den Grund enthält, daß dieses den Mittelpunkt für jene gött­ lichen Kräfte bildet, und die wesentliche Einheit zunächst unter der Form einer freundlichen äußerlichen Beziehung beider Welten verbirgt. Dieselbe Allgemeinheit, welche diesem Inhalte zukommt, hat notwendig auch die Form des Bewußtseins, in welcher er auftritt. Es ist nicht mehr das wirkliche Tun des Kultus, son­ dern ein Tun, das zwar noch nicht in den Begriff, sondern erst in die V o r ste llu n g , in die synthetische Verknüpfung des selbstbewußten und des äußern Daseins erhoben ist. Das Dasein dieser Vorstellung, die Sprache, ist die erste Spra­ che, das E pos als solches, das den allgemeinen Inhalt, wenig­ stens als V o llstä n d ig k e it der Welt, ob zwar nicht als A ll­ g e m e in h e it des G edankens enthält. Der Sänger ist der Einzelne und Wirkliche, aus dem als Subjekt dieser Welt sie erzeugt und getragen wird. Sein Pathos ist nicht die betäu­ bende Naturmacht, sondern die Mnemosyne, die Besinnung und ge | wordne Innerlichkeit, die Erinnerung des vorhin un­ mittelbaren Wesens. Er ist das in seinem Inhalte verschwin­ dende Organ, nicht sein eignes Selbst gilt, sondern seine Muse, sein allgemeiner Gesang. Was aber in der Tat vorhan­ den ist, ist der Schluß, worin das Extrem der Allgemeinheit, die Götterwelt, durch die Mitte der Besonderheit mit der Einzelnheit, dem Sänger, verknüpft ist. Die Mitte ist das Volk in seinen Helden, welche einzelne Menschen sind, wie der Sänger, aber nur v o r g e s te llte und dadurch zugleich

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a llg e m e in e , wie das freie Extrem der Allgemeinheit, die Götter. In diesem Epos ste llt sich also überhaupt dem Bewußtsein dar, was im Kultus an sich zu Stande kommt, die Beziehung des Göttlichen auf das Menschliche. Der Inhalt ist eine H an d lu n g des seiner selbstbewußten Wesens. Das H a n ­ deln stört die Ruhe der Substanz und erregt das Wesen, wodurch seine Einfachheit geteilt und in die mannigfaltige Welt der natürlichen und sittlichen Kräfte aufgeschlossen ist. Die Handlung ist die Verletzung der ruhigen Erde, die Grube, die durch das Blut beseelt, die abgeschiednen Geister hervorruft, welche nach Leben durstend, es in dem Tun des Selbstbewußtseins erhalten. Das Geschäfte, um welche die allgemeine Bemühung geht, bekommt die zwei Seiten, die se lb stis c h e , von einer Gesamtheit wirklicher Völker und den an ihrer Spitze stehenden Individualitäten, und die a ll­ g e m e in e , von ihren substantiellen Mächten vollbracht zu werden. Die B e z ie h u n g beider aber bestimmte sich vorhin so, daß sie die s y n th e tisc h e Verbindung des Allgemeinen und Einzelnen, oder das V o r ste llen ist. Von dieser Be­ stimmtheit hängt die Beurteilung dieser Welt ab. - Das Ver­ hältnis beider ist dadurch eine Vermischung, welche die Ein­ heit des Tuns inkonsequent verteilt, und die Handlung überflüssigerweise von der einen Seite zur ändern herüber­ wirft. Die allgemeinen Mächte haben die Gestalt der Indivi­ dualität und damit das Prinzip des Handelns an ihnen; ihr Wirken erscheint daher als ein ebenso freies von ihnen ganz ausgehendes Tun, als das der Menschen. Ein und dasselbe haben daher ebensowohl die Götter als die Menschen getan. Der Ernst jener Mächte ist ein lächerlicher Überfluß, da diese in der Tat die Kraft der handelnden Individualität sind; und die Anstrengung und Arbeit dieser ist eine ebenso un­ nütze Bemühung, da jene vielmehr alles lenken. - Die über­ tägigen Sterblichen, die das Nichts sind, sind zugleich das mächtige S e lb st, das die allgemeinen Wesen sich unterwirft, die Götter verletzt und ihnen überhaupt die Wirklichkeit und ein Interesse des Tuns verschafft; wie umgekehrt diese un­ mächtigen Allgemeinheiten, die sich von den Gaben der Menschen nähren und durch sie erst etwas zu tun bekom­ men, das natürliche Wesen und der Stoff aller Begebenheiten,

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und ebenso die sittliche Materie und das Pathos des Tuns sind. | Wenn ihre elementarischen Naturen durch das freie Selbst der Individualität erst in Wirklichkeit und betätigtes Verhältnis gebracht werden, so sind sie ebensosehr das Allge­ meine, das sich dieser Verbindung entzieht, in seiner Bestim­ mung unbeschränkt bleibt und durch die unüberwindliche Elastizität seiner Einheit die Punktualität des Tätigen und seine Figurationen auslöscht, sich selbst rein erhält, und alles Individuelle in seiner Flüssigkeit auflöst. Wie sie mit der entgegenstehenden selbstischen Natur in diese widersprechende Beziehung fallen, ebenso gerät ihre Allgemeinheit mit ihrer eignen Bestimmung und deren Ver­ hältnis zu ändern in Widerstreit. Sie sind die ewigen schönen Individuen, die in ihrem eignen Dasein ruhend, der Vergäng­ lichkeit und fremder Gewalt enthoben sind. - Aber sie sind zugleich b e s tim m te Elemente, b eso n d re Götter, die sich also zu ändern verhalten. Aber das Verhältnis zu ändern, das nach seiner Entgegensetzung ein Streit mit ihnen ist, ist eine komische Selbstvergessenheit ihrer ewigen Natur. - Die Be­ stimmtheit ist in das göttliche Bestehen eingewurzelt und hat in seiner Begrenzung die Selbstständigkeit der ganzen Indivi­ dualität; durch diese verlieren ihre Charaktere zugleich die Schärfe der Eigentümlichkeit und vermischen sich in ihrer Vieldeutigkeit. - Ein Zweck der Tätigkeit und ihre Tätigkeit selbst, da sie gegen ein Anderes, und somit gegen eine unbe­ siegbare göttliche Kraft gerichtet ist, ist ein zufälliges leeres Aufspreizen, das ebenso zerfließt und den anscheinenden Ernst der Handlung in ein gefahrloses, seiner selbst sichres Spiel ohne Resultat und Erfolg verwandelt. Wenn aber an der Natur ihrer Göttlichkeit das Negative oder die Bestimmtheit derselben nur als die Inkonsequenz ihrer Tätigkeit und der Widerspruch des Zwecks und des Erfolgs erscheint, und jene selbstständige Sicherheit über das Bestimmte das Überge­ wicht behält, so tritt ihr ebendadurch die reine K raft des N e g a tiv e n gegenüber und zwar als ihre letzte Macht, über welche sie nichts vermögen. Sie sind das Allgemeine und Positive gegen das e in ze ln e S elb st der Sterblichen, das nicht gegen ihre Macht aushält; aber das a llg e m e in e S e lb s t schwebt darum über ihnen und über dieser ganzen Welt der Vorstellung, welcher der ganze Inhalt angehört; als die b e-

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g r if f lo s e Leere der N o tw e n d ig k e it , - ein Geschehen, gegen das sie sich selbstlos und traurend verhalten, denn * diese b e s tim m te n Naturen finden sich nicht in dieser Rein­ heit. Diese Notwendigkeit aber ist die E in h eit des B e g r iffes, der die widersprechende Substantialität der einzelnen Momente unterworfen ist, worin die Inkonsequenz und Zu­ fälligkeit ihres Tuns sich ordnet und das Spiel ihrer Handlun­ gen seinen Ernst und Wert an ihnen selbst erhält. Der Inhalt der Welt der | Vorstellung spielt losgebunden für sich in der M itte seine Bewegung, versammelt um die Individualität eines Helden, der aber in seiner Kraft und Schönheit sein Leben gebrochen fühlt und einem frühen Tod entgegense­ hend trauert. Denn die in sich fe ste und w ir k lic h e E in ­ zel n h eit ist an die Extremität ausgeschlossen, und in ihre Momente entzweit, die sich noch nicht gefunden und ver­ eint. Das eine Einzelne, das abstrakte Unwirkliche ist die Notwendigkeit, die an dem Leben der Mitte nicht Anteil hat, so wenig als das andere, das w ir k lic h e Einzelne, der Sänger, der sich außer ihm hält, und in seiner Vorstellung untergeht. Beide Extreme müssen sich dem Inhalte nähern; das eine, die Notwendigkeit hat sich mit dem Inhalte zu erfüllen, das andre, die Sprache des Sängers, muß Anteil an ihm haben; und der sich selbst vorher überlassene Inhalt, die Gewißheit und feste Bestimmung des Negativen an ihm erhalten. Diese höhere Sprache, die T r a g ö d ie , faßt also die Zer­ streuung der Momente der wesentlichen und handelnden Welt näher zusammen; die S u bstanz des Göttlichen tritt nach der N a tu r des B e g r iffe s in ihre Gestalten auseinan­ der, und ihre B e w e g u n g ist gleichfalls ihm gemäß. In Ansehung der Form, hört die Sprache, dadurch daß sie in den Inhalt hereintritt, auf, erzählend zu sein, wie der Inhalt ein vorgestellter. Der Held ist selbst der Sprechende, und die Vorstellung zeigt dem Zuhörer, der zugleich Zuschauer ist, s e lb stb e w u ß te Menschen, die ihr Recht und ihren Zweck, die Macht und den Willen ihrer Bestimmtheit w isse n und zu sa gen wissen. Sie sind Künstler, die nicht wie die das gemeine Tun im wirklichen Leben begleitende Sprache, be­ wußtlos, natürlich und naiv das Ä ußere ihres Entschlusses

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und Beginnens aussprechen, sondern das innre Wesen äu­ ßern, das Recht ihres Handelns beweisen, und das Pathos, dem sie angehören, frei von zufälligen Umständen und von der Besonderheit der Persönlichkeiten in seiner allgemeinen Individualität, besonnen behaupten und bestimmt ausspre­ chen. Das D a se in dieser Charaktere sind endlich w ir k lic h e Menschen, welche die Personen der Helden anlegen, und diese in wirklichem nicht erzählendem, sondern eignem Sprechen darstellen. So wesentlich es der Bildsäule ist, von Menschenhänden gemacht zu sein, eben so wesentlich ist der Schauspieler seiner Maske, - nicht als äußerliche Bedingung, von der die Kunstbetrachtung abstrahieren müsse, - oder insofern davon in ihr allerdings zu abstrahieren ist, so ist ebendies damit gesagt, daß die Kunst das wahre eigentliche Selbst noch nicht in ihr enthält. Der a llg e m e in e B o d e n , worauf die Bewegung dieser aus dem Begriffe erzeugten Gestalten vorgeht, ist das Be­ wußtsein der ersten vorstellenden Sprache und ihres selbstlo­ sen auseinandergelaßnen Inhalts. Es ist das gemeine Volk überhaupt, dessen Weisheit in dem C h ore des A lters zur Sprache kömmt; es hat an dessen Kraftlosigkeit seinen Re­ präsentanten, weil es selbst nur das positive und passive Material der ihm gegenübertretenden Individualität der Re­ gierung ausmacht. Der Macht des Negativen entbehrend, vermag es den Reichtum und die bunte Fülle des göttlichen Lebens nicht zusammen zu halten und zu bändigen, sondern läßt es auseinanderlaufen, und preist jedes einzelne Moment als einen selbstständigen Gott, bald diesen, bald wieder einen ändern, in seinen verehrenden Hymnen. Wo es aber den Ernst des Begriffes, wie er über diese Gestalten sie zertrümmernd einherschreitet, verspürt, und es zu sehen bekömmt, wie schlecht es seinen gepriesenen Göttern geht, die sich auf die­ sen Boden, worauf der Begriff herrscht, wagen, ist es nicht selbst die negative Macht, die handelnd eingreift, sondern hält sich im selbstlosen Gedanken derselben, im Bewußtsein des frem d en S ch ick sa ls, und bringt den leeren Wunsch der Beruhigung und die schwache Rede der Besänftigung herbei. In der Furcht vor den höhern Mächten, welche die unmittelbaren Arme der Substanz sind, vor ihrem Kampfe miteinander, und vor dem einfachen Selbst der Notwendig-

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keit, das auch sie wie die Lebendigen, die an sie geknüpft sind, zermalmt; - in dem M itle id e n mit diesen, die es zugleich als dasselbe mit sich selbst weiß, ist für es nur der untätige Schrecken dieser Bewegung, das ebenso hilflose Bedauern, und als Ende die leere Ruhe der Ergebung in die Notwendigkeit, deren Werk nicht als die notwendige Hand­ lung des Charakters, und nicht als das Tun des absoluten Wesens in sich selbst erfaßt wird. Auf diesem zuschauenden Bewußtsein als auf dem gleich­ gültigen Boden des Vorstellens tritt der Geist in seiner nicht zerstreuten Mannigfaltigkeit, sondern in der einfachen Ent­ zweiung des Begriffes auf. Seine Substanz zeigt sich daher nur in ihre zwei extremen Mächte auseinandergerissen. Diese elementarischen a llg e m e in e n Wesen sind zugleich selbstbe­ wußte In d iv id u a litä te n , - Helden, welche in eine dieser Mächte ihr Bewußtsein setzen, an ihr die Bestimmtheit des Charakters haben, und ihre Betätigung und Wirklichkeit aus­ machen. - Diese allgemeine Individualisierung steigt, wie erinnert, noch zur unmittelbaren Wirklichkeit des eigent­ lichen Daseins herunter, und stellt sich einer Menge von Zuschauern dar, die an dem Chore ihr Gegenbild oder viel­ mehr ihre eigne sich aussprechende Vorstellung hat. Der Inhalt und die Bewegung des Geistes, der sich hier Gegenstand ist, ist bereits als die Natur und Realisierung der sittlichen Substanz betrachtet worden. In seiner Religion er­ langt er das Bewußtsein über sich, oder stellt sich seinem Bewußtsein in seiner reinem Form und einfachem Gestal­ tung dar. Wenn also | die sittliche Substanz sich durch ihren Begriff, ihrem Inhalte nach, in die beiden Mächte ent­ zweite, die als g ö ttlic h e s und m e n sc h lic h e s, oder unter­ irdisches und oberes Recht bestimmt wurden, - jenes die F am ilie, dies die S taatsm ach t, - und deren das erstere der w e ib li c h e , das andre der m ä n n lic h e C h a r a k te r war, so schränkt sich der vorher vielformige und in seinen Bestim­ mungen schwankende Götterkreis auf diese Mächte ein, die durch diese Bestimmung der eigentlichen Individualität ge­ nähert sind. Denn die frühere Zerstreuung des Ganzen in die vielfachen und abstrakten Kräfte, die substantiiert erschei­ nen, ist die A u flö s u n g des S u b jek ts, das sie nur als M o m e n te in seinem Selbst begreift, und die Individualität

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ist daher nur die oberflächliche Form jener Wesen. Um ge­ kehrt ist ein weiterer Unterschied der C haraktere, als der genannte, zur zufälligen und an sich äußerlichen Persönlich­ keit zu rechnen. Zugleich teilt sich das Wesen seiner Form oder dem W is­ sen nach. Der h a n d eln d e Geist tritt als Bewußtsein dem Gegenstände gegenüber, auf den es tätig, und der somit als das N e g a tiv e des Wissenden bestimmt ist; der handelnde befindet sich dadurch im Gegensätze des Wissens und Nichtwissens. Er nimmt aus seinem Charakter seinen Zweck und weiß ihn als die sittliche Wesenheit; aber durch die Bestimmt­ heit des Charakters weiß er nur die Eine Macht der Substanz, und die andre ist für ihn verborgen. Die gegenwärtige Wirk­ lichkeit ist daher ein anderes an sich , und ein anderes für das Bewußtsein; das obere und das untere Recht erhalten in die­ ser Beziehung die Bedeutung der wissenden und dem Be­ wußtsein sich offenbarenden, und der sich verbergenden und im Hinterhalte lauernden Macht. Die Eine ist die L ic h t­ se ite , der Gott des Orakels, der nach seinem natürlichen Momente aus der alles beleuchtenden Sonne entsprungen, alles weiß und offenbart, - P h ö b u s, und Z eu s, der dessen Vater ist. Aber die Befehle dieses wahrredenden Gottes, und seine Bekanntmachungen dessen, was ist, sind vielmehr trügerisch. Denn dies Wissen ist in seinem Begriffe unmittelbar das Nichtwissen, weil das B e w u ß tse in an sich selbst im Handeln dieser Gegensatz ist. Der, welcher die rätselhafte Sphinx selbst aufzuschließen vermochte, wie der kind­ lich Vertrauende, werden darum durch das, was der Gott ihnen offenbart, ins Verderben geschickt. Diese Priesterin, aus der der schöne Gott spricht, ist nichts anders als die doppelsinnigen Schicksalsschwestern, die durch ihre Ver­ heißungen zum Verbrechen treiben, und in der Zweizüngigkeit dessen, was sie als Sicherheit angaben, den, der sich auf den offenbaren Sinn verließ, betriegen. Daher das Bewußtsein, das reiner ist, als das letztere, das den Hexen glaubt, und besonnener und gründlicher als das erstere, das der Priesterin und dem schönen Gotte traut, auf die Offen­ barung, die der Geist des Vaters selbst über das Verbrechen, das ihn | mordete, machte, mit der Rache zaudert, und andre Beweise noch veranstaltet, —aus dem Grunde, weil

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dieser offenbarende Geist auch der Teufel sein könnte. Dies Mißtrauen ist darum gegründet, weil das wissende Bewußtsein sich in den Gegensatz der Gewißheit seiner selbst und des gegenständlichen Wesens setzt. Das Recht des Sittlichen, daß die Wirklichkeit nichts an sich ist im Gegensatze gegen das absolute Gesetz, erfährt, daß sein Wissen einseitig, sein Gesetz nur Gesetz seines Charakters ist, daß es nur die eine Macht der Substanz ergriff. Die Handlung selbst ist diese Verkehrung des G e w u ß te n in sein G e g e n te il, das Sein, ist das Umschlagen des Rechts des Charakters und des Wissens in das Recht des Entgegengesetzten, mit dem jenes im Wesen der Substanz verknüpft ist, - in die Erinnye der ändern feindlich erregten Macht und Charakters. Dies untre Recht sitzt mit Z eu s auf dem Throne, und genießt mit dem offenbaren Rechte und dem wissenden Gotte gleiches Ansehen. Auf diese drei Wesen wird von der handelnden Individua­ lität die Götterwelt des Chors eingeschränkt. Das Eine ist die S u b sta n z, ebensowohl die Macht des Herdes und der Geist der Familienpietät, wie die allgemeine Macht des Staats und der Regierung. Indem der Substanz als solcher dieser Unter­ schied angehört, individualisiert er sich der Vorstellung nicht zu zwei unterschiednen Gestalten, sondern hat in der Wirk­ lichkeit die zwei Personen seiner Charaktere. Hingegen der Unterschied des Wissens und Nichtwissens fällt in ein j edes der w ir k lic h e n S e lb s tb e w u ß tse in - und nur in der Ab­ straktion, im Elemente der Allgemeinheit verteilt er sich an zwei individuelle Gestalten. Denn das Selbst, der Heros, hat nur Dasein als ganzes Bewußtsein und ist daher wesentlich der ganze Unterschied, der der Form angehört; aber seine Substanz ist bestimmt, und es gehört ihm nur die eine Seite des Unterschieds des Inhalts an. Daher erhalten die beiden Seiten des Bewußtseins, die in der Wirklichkeit keine ge­ trennte, einer jeden eigne Individualität haben, in der Vor­ ste llu n g jede ihre besondere Gestalt; die eine die des offenbarenden Gottes, die andre der sich verborgen haltenden Erinnye. Beide genießen teils gleicher Ehre, teils ist die G e­ stalt der S u b stan z, Zeus, die Notwendigkeit der B e z ie ­ hung beider aufeinander. Die Substanz ist die Beziehung, daß das Wissen für sich ist, aber seine Wahrheit an dem Ein-

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fachen, der Unterschied, wodurch das wirkliche Bewußtsein ist, seinen Grund an dem ihn tilgenden innern Wesen, die sich klare V ersicherung der G e w iß h e it ihre Bestätigung an der V erg essen h eit hat. Das Bewußtsein schloß diesen Gegensatz durch das Han­ deln auf; nach dem offenbaren Wissen handelnd, erfährt es den Betrug desselben, und dem Inhalte nach dem Einen At­ tribute der Substanz ergeben, verletzte es das andre und gab diesem dadurch das Recht gegen sich. Dem wissenden Gotte folgend, ergriff es vielmehr das nicht Offenbare, und büßt dafür, dem Wissen vertraut zu haben, dessen | Zweideutig­ keit, da sie seine Natur ist, auch für es, und eine W arnung dafür vorhanden sein mußte. Die Raserei der Priesterin, die unmenschliche Gestalt der Hexen, die Stimme des Baumes, des Vogels, der Traum u. s. f. sind nicht die Weisen, in wel­ chen die Wahrheit erscheint, sondern warnende Zeichen des Betrugs, der Nichtbesonnenheit, der Einzelnheit und Zufäl­ ligkeit des Wissens. Oder was dasselbe ist, die entgegenge­ setzte Macht, die von ihm verletzt wird, ist als ausgesproche­ nes Gesetz und geltendes Recht vorhanden; es sei das Gesetz der Familie oder des Staats; das Bewußtsein folgte dagegen dem eignen Wissen, und verbarg sich selbst das Offenbare. Die Wahrheit aber der gegeneinander auftretenden Mächte des Inhalts und Bewußtseins ist das Resultat, daß beide glei­ ches Recht und darum in ihrem Gegensatz, den das Handeln hervorbringt, gleiches Unrecht haben. Die Bewegung des Tuns erweist ihre Einheit in dem gegenseitigen Untergange beider Mächte und der selbstbewußten Charaktere. Die Ver­ söhnung des Gegensatzes mit sich ist die L ethe der U n te r ­ w e lt im Tode, - oder die Lethe der O b e r w e 11, als Freispre­ chung, nicht von der Schuld, denn diese kann das Bewußt­ sein, weil es handelte, nicht verleugnen, sondern vom Ver­ brechen, und seine sühnende Beruhigung. Beide sind die V er g e sse n h e it, das Verschwundensein der Wirklichkeit und des Tuns der Mächte der Substanz, ihrer Individualitä­ ten, und der Mächte des abstrakten Gedankens des Guten und des Bösen, denn keine für sich ist das Wesen, sondern dieses ist die Ruhe des Ganzen in sich selbst, die unbewegte Einheit des Schicksals, das ruhige Dasein und damit die Un­ tätigkeit und Unlebendigkeit der Familie und der Regierung,

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und die gleiche Ehre und damit die gleichgültige Unwirk­ lichkeit Apolls und der Erinnye, und die Rückkehr ihrer Begeistung und Tätigkeit in den einfachen Zeus. Dieses Schicksal vollendet die Entvölkerung des Him­ mels, - der gedankenlosen Vermischung der Individualität und des Wesens, - einer Vermischung, wodurch das Tun des Wesens als ein inkonsequentes, zufälliges, seiner unwürdiges erscheint; denn dem Wesen nur oberflächlich anhängend ist die Individualität die unwesentliche. Die Vertreibung solcher wesenlosen Vorstellungen, die von Philosophen des Altertums gefodert wurde, beginnt also schon in der Tragödie überhaupt dadurch, daß die Einteilung der Substanz von dem Begriffe beherrscht, die Individualität hiemit die wesentliche und die Bestimmungen die absoluten Charaktere sind. Das Selbstbewußtsein, das in ihr vorgestellt ist, kennt und anerkennt deswegen nur Eine höchste Macht, und diesen Zeus nur als die Macht des Staats oder des Herdes, und im Gegen­ sätze des Wissens nur als den Vater des zur Gestalt werdenden Wissens des B e so n d e r n , - und als den Zeus des Eides und der Erinnye, des A llg e m e in e n , im Verborgnen wohnenden Innern. Die weiter aus | dem Begriffe in die Vorstellung sich zerstreuenden Momente, die der Chor nacheinander gelten läßt, sind hingegen nicht das Pathos des Helden, sondern sinken ihm zur Leidenschaft herunter, - zu zufälligen, we­ senlosen Momenten, die der selbstlose Chor wohl preist, aber die nicht fähig sind, den Charakter der Helden auszuma­ chen, noch von ihnen als ihr Wesen ausgesprochen und geachtet zu werden. Aber auch die Personen des göttlichen Wesens selbsts, so wie die Charaktere seiner Substanz, gehen in die Einfachheit des Bewußtlosen zusammen. Diese Notwendigkeit hat ge­ gen das Selbstbewußtsein die Bestimmung, die negative Macht aller auftretenden Gestalten zu sein, in ihr sich selbst nicht zu erkennen, sondern darin vielmehr unterzugehen. Das Selbst tritt nur den C harakteren zugeteilt auf, nicht als die Mitte der Bewegung. Aber das Selbstbewußtsein, die einfache Ge w iß h eit seiner, ist in der Tat die negative Macht, die Einheit des Zeus, des su b sta n tie lle n Wesens, und der abstrakten Notwendigkeit, es ist die geistige Einheit, wo­ rein alles zurückgeht. Weil das wirkliche Selbstbewußtsein

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noch von der Substanz und dem Schicksale unterschieden wird, ist es te ils der Chor oder vielmehr die zuschauende Menge, welche diese Bewegung des göttlichen Lebens als ein Frem des mit Furcht erfüllt, oder in der sie als ein Nahes nur die Rührung des nicht handelnden M itle id s hervorbringt. Teils insofern das Bewußtsein mithandelt und den Charakte­ ren angehört, ist diese Vereinigung, weil die wahre, die des Selbsts, des Schicksals und der Substanz noch nicht vorhan­ den ist, eine äußerliche, eine H y p o k risie ; der Held, der vor dem Zuschauer auftritt, zerfällt in seine Maske und in den Schauspieler, in die Person und das wirkliche Selbst. Das Selbstbewußtsein der Helden muß aus seiner Maske hervor treten, und sich darstellen, wie es sich als das Schicksal sowohl der Götter des Chors, als der absoluten Mächte selbst weiß, und von dem Chore, dem allgemeinen Bewußtsein nicht mehr getrennt ist. Die K o m ö d ie hat also vorerst die Seite, daß das wirkliche Selbstbewußtsein sich als das Schicksal der Götter darstellt. Diese elementarischen Wesen sind als a llg e m e in e M omente, kein Selbst und nicht wirklich. Sie sind zwar mit der Form der Individualität ausgestattet, aber diese ist ihnen nur eingebildet, und kommt ihnen nicht an und für sich selbst zu; das wirkliche Selbst hat nicht ein solches abstraktes Moment zu seiner Substanz und Inhalt. Es, das Subjekt, ist daher über ein solches Moment, als über eine einzelne Eigenschaft erho­ ben, und angetan mit dieser Maske spricht es die Ironie der­ selben aus, die für sich etwas sein will. Das Aufspreizen der allgemeinen Wesenheit ist an das Selbst verraten; | es zeigt sich in einer Wirlichkeit gefangen und läßt die Maske fallen, eben indem es etwas Rechtes sein will. Das Selbst hier in seiner Bedeutung als Wirkliches auftretend, spielt es mit der Maske, die es einmal anlegt, um seine Person zu sein, - aber aus diesem Scheine tut es sich ebenso bald wieder in seiner eignen Nacktheit und Gewöhnlichkeit hervor, die es von dem eigentlichen Selbst, dem Schauspieler so wie von dem Zuschauer, nicht unterschieden zu sein zeigt. Diese allgemeine Auflösung der gestalteten Wesenheit überhaupt in ihrer Individualität wird in ihrem Inhalte ernst­ hafter und dadurch mutwilliger und bittrer, insofern er seine ernstere und notwendigere Bedeutung hat. Die göttliche

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Substanz vereinigt in ihr die Bedeutung der natürlichen und sittlichen Wesenheit. In Ansehung des Natürlichen zeigt das wirkliche Selbstbewußtsein schon in der Verwendung des­ selben zu seinem Putze, Wohnung u.s.f. und im Schmause seines Opfers sich als das Schicksal, dem das Geheimnis verraten ist, welche Bewandtnis es mit der Selbstwesenheit der Natur hat; in dem Mysterium des Brodes und Weines macht es dieselbe zusammen mit der Bedeutung des innern Wesens sich zu eigen, und in der Komödie ist es sich der Ironie dieser Bedeutung überhaupt bewußt. - Insofern nun diese Bedeutung die sittliche Wesenheit enthält, ist sie teils das Volk, in seinen beiden Seiten, des Staats oder eigentlichen Demos, und der Familien-Einzelnheit; - teils aber das selbstbewußte reine Wissen, oder das vernünftige Denken des Allgemei­ nen. -Jener D e m o s , die allgemeine Masse, die sich als Herrn und Regent, so wie als den zu respektierenden Verstand und Einsicht weiß, zwingt und betört sich durch die Besonderheit seiner Wirklichkeit, und stellt den lächerlichen Kontrast sei­ ner Meinung von sich und seines unmittelbaren Daseins, seiner Notwendigkeit und Zufälligkeit, seiner Allgemeinheit und Gemeinheit dar. Wenn das Prinzip seiner vom Allgemei­ nen getrennten Einzelnheit, in der eigentlichen Gestalt der Wirklichkeit, sich hervortut und des Gemeinwesens, dessen geheimer Schaden es ist, sich offenbar anmaßt und es einrich­ tet, so verrät sich unmittelbarer der Kontrast des Allgemeinen als einer Theorie und dessen, um was es in der Praxis zu tun ist, die gänzliche Befreiung der Zwecke der unmittelba­ ren Einzelnheit von der allgemeinen Ordnung und der Spott jener über diese. Das vernünftige D e n k e n enthebt das göttliche Wesen seiner zufälligen Gestalt, und entgegengesetzt der begrifflosen Weisheit des Chors, die mancherlei Sittensprüche vorbringt, und eine Menge von Gesetzen und bestimmten Pflicht- und Rechtsbegriffen gelten läßt, hebt es sie in die einfachen Ideen des S ch ön en und G uten empor. - Die Bewegung dieser Abstraktion ist das Bewußtsein der Dialektik, welche diese Maximen und Gesetze an ihnen haben, und hiedurch des Verschwindens der absoluten Gültigkeit, in der sie vorher erschienen. Indem die | zufällige Bestimmung und ober­ flächliche Individualität, welche die Vorstellung den gött-

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liehen Wesenheiten lieh, verschwindet, haben sie nach ihrer n atü rlich en Seite nur noch die Nacktheit ihres unmittelba­ ren Daseins, sie sind Wolken, ein verschwindender Dunst, wie jene Vorstellungen. Nach ihrer g ed a ch ten Wesentlich­ keit zu den ein fa ch en Gedanken des S ch ön en und G uten geworden, vertragen diese es, mit jedem beliebigen Inhalt erfüllt zu werden. Die Kraft des dialektischen Wissens gibt die bestimmten Gesetze und Maximen des Handelns, der Lust und dem Leichtsinne der - hiemit - verführten Jugend preis, und der Ängstlichkeit und Sorge des auf die Einzelnheit des Lebens beschränkten Alters Waffen zum Betrug an die Hand. Die reinen Gedanken des Schönen und Guten zei­ gen also das komische Schauspiel, durch die Befreiung von der Meinung, welche sowohl ihre Bestimmtheit als Inhalt, wie ihre absolute Bestimmtheit, das Festhalten des Bewußt­ seins enthält, leer, und ebendadurch das Spiel der Meinung und der Willkür der zufälligen Individualität zu werden. Hier ist also das vorher bewußtlose Schicksal, das in der leeren Ruhe und Vergessenheit besteht, und von dem Selbst­ bewußtsein getrennt ist, mit diesem vereint. Das e in zeln e S elb st ist die negative Kraft, durch und in welcher die Göt­ ter, so wie deren Momente, die daseiende Natur und die Gedanken ihrer Bestimmungen, verschwinden; zugleich ist es nicht die Leerheit des Verschwindens, sondern erhält sich in dieser Nichtigkeit selbst, ist bei sich und die einzige Wirk­ lichkeit. Die Religion der Kunst hat sich in ihm vollendet und ist vollkommen in sich zurückgegangen. Dadurch, daß das einzelne Bewußtsein in der Gewißheit seiner selbst es ist, das als diese absolute Macht sich darstellt, hat diese die Form eines V o r g e ste llte n , von dem B e w u ß tse in überhaupt G etren n ten und ihm Fremden, verloren, wie die Bildsäule, auch die lebendige schöne Körperlichkeit oder der Inhalt des Epos und die Mächte und Personen der Tragödie waren; auch ist die Einheit nicht die b e w u ß tlo se des Kultus und der Mysterien; - sondern das eigentliche Selbst des Schauspielers fallt mit seiner Person zusammen, so wie der Zuschauer, der in dem, was ihm vorgestellt wird; vollkommen zu Hause ist und sich selbst spielen sieht. Was dies Selbstbewußtsein an­ schaut, ist, daß in ihm, was die Form von Wesenheit gegen es annimmt, in seinem Denken, Dasein und Tun sich vielmehr

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auflöst und preisgegeben ist, es ist die Rückkehr alles Allge­ meinen in die Gewißheit seiner selbst, die hiedurch diese vollkommne Furcht- und Wesenlosigkeit alles Fremden, und ein Wohlsein und Sich-wohlsein-lassen des Bewußtseins ist, wie sich außer dieser Komödie keins mehr findet. |

C. DIE OFFENBARE RELIGION Durch die Religion der Kunst ist der Geist aus der Form der S u bstanz in die des Subjekts getreten, denn sie b rin gt seine Gestalt h erv or, und setzt also in ihr das Tun oder das S e lb stb e w u ß ts e in , das in der furchtbaren Substanz nur verschwindet, und im Vertrauen sich nicht selbst erfaßt. Diese Menschwerdung des göttlichen Wesens geht von der Bildsäule aus, die nur die äußere Gestalt des Selbsts an ihr hat, das innre aber, ihre Tätigkeit, fällt außer ihr; im Kultus aber sind beide Seiten eins geworden, in dem Resultate der Religion der Kunst ist die Einheit in ihrer Vollendung zu­ gleich auch auf das Extrem des Selbsts herübergegangen; in dem Geiste, der in der Einzelnheit des Bewußtseins seiner vollkommen gewiß ist, ist alle Wesenheit versunken. Der Satz, der diesen Leichtsinn ausspricht, lautet so: das Selb st ist das a b so lu te W esen; das Wesen, das Substanz und an dem das Selbst die Akzidentalität war, ist zum Prädikate her­ untergesunken, und der Geist hat in d iesem S e lb stb e ­ w u ß t sein , dem nichts in der Form des Wesens gegenüber­ tritt, sein B e w u ß tse in verloren. Dieser Satz: das S elb st ist das a b so lu te W esen, ge­ hört, wie von selbst erhellt, dem nichtreligiösen, dem wirk­ lichen Geiste an, und es ist sich zu erinnern, welches die Gestalt desselben ist, die ihn ausdrückt. Sie wird zugleich die Bewegung und die Umkehrung desselben enthalten, welche das Selbst zum Prädikate herunterstimmt, und die ‘Substanz zum Subjekte erhebt. So nämlich, daß der umgekehrte Satz nicht an sich oder für uns die Substanz zum Subjekte macht, oder was dasselbe ist, die Substanz so wieder her­ stellt, daß das Bewußtsein des Geistes zu seinem Anfänge, der natürlichen Religion zurückgeführt wird, sondern so, daß diese Umkehrung für und durch das S e lb s tb e w u ß t-

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sein selbst zu Stande gebracht wird. Indem dieses sich mit Bewußtsein aufgibt, so wird es in seiner Entäußerung erhal­ ten, und bleibt das Subjekt der Substanz, aber als sich ebenso entäußertes hat es zugleich das Bewußtsein derselben; oder indem es durch seine Aufopferung die Substanz als Subjekt h e r v o rb rin g t, bleibt dieses sein eignes Selbst. Es wird hie­ durch erreicht, daß, wenn in den beiden Sätzen, - in dem ersten der Substantialität das Subjekt nur verschwindet, und in dem zweiten die Substanz nur Prädikat ist, und beide Seiten also in jedem mit der entgegengesetzten Ungleichheit des Wertes vorhanden sind, - daß die Vereinigung und | Durchdringung beider Naturen hervorgeht, in der beide mit gleichem Werte ebenso w e s e n tlic h , als auch nur M o m e n te sind; hiedurch ist also der Geist ebenso B e w u ß tse in seiner als seiner g e g e n stä n d lic h e n Substanz, wie einfaches in sich bleibendes S e lb stb e w u ß tse in . Die Religion der Kunst gehört dem sittlichen Geiste an, den wir früher in dem R ech tszu sta n d e untergehen sahen, d. h. in dem Satze: das Selb st als so lc h e s, die abstrakte P erson ist a b so lu te s W esen. Im sittlichen Leben ist das Selbst in dem Geiste seines Volks versenkt, es ist die e r fü llte Allgemeinheit. Die ein fa ch e E in z e ln h e it aber erhebt sich aus diesem Inhalte, und ihr Leichtsinn reinigt sie zur Person, zur abstrakten Allgemeinheit des Rechts. In dieser ist die R ealität des sittlichen Geists verloren, die inhaltsleeren Gei­ ster der Völkerindividuen sind in Ein Pantheon versammelt, nicht in ein Pantheon der Vorstellung, deren unmächtige Form jeden gewähren läßt, sondern in das Pantheon der abstrakten Allgemeinheit, des reinen Gedankens, der sie ent­ leibt, und dem geistlosen Selbst, der einzelnen Person das An- und Fürsichsein erteilt. Aber dies Selbst hat durch seine Leerheit den Inhalt freige­ lassen; das Bewußtsein ist nur in sich das Wesen; sein eignes D a se in , das rechtliche Anerkanntsein der Person, ist die unerfüllte Abstraktion; es besitzt also vielmehr nur den Ge­ danken seiner selbst, oder wie es da ist und sich als Gegen­ stand weiß, ist es das U n w ir k lic h e . Es ist daher nur die stoische S e lb s tstä n d ig k e it des D en k en s, und diese findet durch die Bewegung des skeptischen Bewußtseins hindurch­ gehend, seine Wahrheit in derjenigen Gestalt, die das u n -

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g lü c k lic h e S e lb stb e w u ß tse in genannt wurde. Dieses weiß, welche Bewandtnis es mit dem wirklichen Gelten der abstrakten Person und ebenso mit dem Gelten derselben in dem reinen Gedanken hat. Es weiß ein solches Gelten vielmehr als den vollkommnen Verlust, es selbst ist dieser seiner bewußte Verlust und die Entäußerung seines Wissens von sich. - Wir sehen, daß dies unglückliche Be­ wußtsein die Gegenseite und Vervollständigung des in sich vollkommen glücklichen, des komischen Bewußtseins aus­ macht. In das letztere geht das göttliche Wesen zurück, oder es ist die vollkommne E n täu ß eru n g der Sub stan z. Jenes hingegen ist umgekehrt, das tragische Schicksal der an und für sich sein sollenden G e w iß h e it sein er selb st. Es ist das Bewußtsein des Verlustes aller W esenheit in dieser G e­ w iß h e it seiner und des Verlustes eben dieses Wissens von sich - der Substanz wie des Selbsts, es ist der Schmerz, der sich als das harte Wort ausspricht, daß G ott g e sto r b e n ist. In dem Rechtszustande ist also die sittliche Welt und die Religion derselben in dem. komischen Bewußtsein versun­ ken, und das unglückliche das Wissen | dieses ganzen Verlusts. Sowohl der Selbstwert seiner unmittelbaren Persön­ lichkeit ist ihm verloren, als seiner vermittelten, der g ed a ch ten . Ebenso ist das Vertrauen in die ewigen Gesetze der Götter, wie die Orakel, die das Besondre zu wissen taten, verstummt. Die Bildsäulen sind nun Leichname, denen die belebende Seele, so wie die Hymne Worte, deren Glauben entflohen ist; die Tische der Götter ohne geistige Speise und Trank, und aus seinen Spielen und Festen kommt dem Be­ wußtsein nicht die freudige Einheit seiner mit dem Wesen zurück. Den Werken der Muse fehlt die Kraft des Geistes, dem aus der Zermalmung der Götter und Menschen die Ge­ wißheit seiner selbst hervorging. Sie sind nun das, was sie für uns sind, - vom Baume gebrochne schöne Früchte, ein freundliches Schicksal reichte sie uns dar, wie ein Mädchen jene Früchte präsentiert; es gibt nicht das wirkliche Leben ihres Daseins, nicht den Baum, der sie trug, nicht die Erde und die Elemente, die ihre Substanz, noch das Klima, das ihre Bestimmtheit ausmachte, oder den Wechsel der Jahres­ zeiten, die den Prozeß ihres Werdens beherrschten. - So

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gibt das Schicksal uns mit den Werken jener Kunst nicht ihre Welt, nicht den Frühling und Sommer des sittlichen Lebens, worin sie blühten und reiften, sondern allein die eingehüllte Erinnerung dieser Wirklichkeit. - Unser Tun in ihrem Ge­ nüsse ist daher nicht das gottesdienstliche, wodurch unserem Bewußtsein seine vollkommne es ausfüllende Wahrheit würde, sondern es ist das äußerliche Tun, das von diesen Früchten etwa Regentropfen oder Stäubchen abwischt, und an die Stelle der innern Elemente der umgebenden, erzeu­ genden und begeistenden Wirklichkeit des Sittlichen das weitläufige Gerüste der toten Elemente ihrer äußerlichen Existenz, der Sprache, des Geschichtlichen u.s.f. errichtet, nicht um sich in sie hinein zu leben, sondern nur um sie in sich vorzustellen. Aber wie das Mädchen, das die gepflück­ ten Früchte darreicht, mehr ist, als die in ihre Bedingungen und Elemente, den Baum, Luft, Licht u. s. f. ausgebreitete Natur derselben, welche sie unmittelbar darbot, indem es auf eine höhere Weise dies alles in den Strahl des selbstbewußten Auges und der darreichenden Gebärde zusammenfaßt, so ist der Geist des Schicksals, der uns jene Kunstwerke darbietet, mehr als das sittliche Leben und Wirklichkeit jenes Volkes, denn er ist die E r-In n eru n g des in ihnen noch veräußer­ ten Geistes, - er ist der Geist des tragischen Schicksals, das alle jene individuelle Götter und Attribute der Substanz in das Eine Pantheon versammelt, in den seiner als Geist selbst­ bewußten Geist. Alle Bedingungen seines Hervorgangs sind vorhanden, und diese Totalität seiner Bedingungen macht das W erden, den B e g r iff, oder das a n sic h se ie n d e Hervorgehen dessel­ ben aus. - Der Kreis der Hervorbringungen der Kunst umfaßt die Formen der Entäußerungen der absoluten Sub­ stanz, sie ist in der Form der | Individualität, als ein Ding, als seien d er Gegenstand des sinnlichen Bewußtseins, - als die reine Sprache oder das Werden der Gestalt, deren Dasein nicht aus dem Selbst heraustritt, und rein v e r sc h w in d e n ­ der Gegenstand ist; - als unmittelbare E in h e it mit dem all­ gemeinen S e lb stb e w u ß tse in in seiner Begeisterung und als vermittelte in dem Tun des Kultus; - als schöne s e lb s ti­ sche K ö r p e rlic h k e it, und endlich als das in die V o r stel­ lu n g erhobne Dasein und die Ausbreitung desselben zu einer

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Welt, die sich zuletzt in die Allgemeinheit, die ebenso reine G e w iß h e it ihrer selb st ist, zusammennimmt. - Diese Formen, und auf der ändern [Seite] die W elt der P erson und des Rechts, die verwüstende Wildheit der freigelassenen Ele­ mente des Inhalts, ebenso die g ed ach te Person des Stoizis­ mus und die haltlose Unruhe des skeptischen Bewußtseins, machen die Peripherie der Gestalten aus, welche erwartend und drängend um die Geburtsstätte des als Selbstbewußtsein werdenden Geistes umherstehen, der alle durchdringende Schmerz und Sehnsucht des unglücklichen Selbstbewußt­ seins ist ihr Mittelpunkt und das gemeinschaftliche Geburts­ wehe seines Her Vorgangs, - die Einfachheit des reinen Begriffs, der jene Gestalten als seine Momente enthält. Er hat die zwei Seiten an ihm, die oben als die beiden umgekehrten Sätze vorgestellt sind; die eine ist diese, daß die S ubstanz sich ihrer selbst entäußert und zum Selbstbewußt­ sein wird, die andre umgekehrt, daß das S e lb s tb e w u ß t­ sein sich seiner entäußert und zur Dingheit oder zum all­ gemeinen Selbst macht. Beide Seiten sind sich auf diese Weise entgegen gekommen, und hiedurch ihre wahre Vereinigung entstanden. Die Entäußerung der Substanz, ihr Werden zum Selbstbewußtsein drückt den Übergang ins Entgegenge­ setzte, den bewußtlosen Übergang der N o t w e n d ig k e it , oder dies aus, daß sie an sich Selbstbewußtsein ist. Um ge­ kehrt, die Entäußerung des Selbstbewußtseins dies, daß es an sich das allgemeine Wesen ist, oder weil das Selbst das reine Fürsichsein ist, das in seinem Gegenteile bei sich bleibt, dies, daß für es es ist, daß die Substanz Selbstbewußtsein, und ebendadurch Geist ist. Es kann daher von diesem Geiste, der die Form der Substanz verlassen, und in der Gestalt des Selbstbewußtseins in das Dasein tritt, gesagt werden, - wenn man sich der aus der natürlichen Zeugung hergenommenen Verhältnisse bedienen will, - daß er eine w ir k lic h e Mutter, aber einen a n s i c hseienden Vater hat; denn d ieW irk lich k eit oder das Selbstbewußtsein, und das A n sic h als die Substanz sind seine beiden Momente, durch deren gegenseitige Ent­ äußerung, jedes zum ändern werdend, er als diese ihre Ein­ heit ins Dasein tritt. Insofern das Selbstbewußtsein einseitig nur sein e eig n e Entäußerung erfaßt, wenn ihm schon sein Gegenstand also

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ebensowohl Sein als Selbst ist und es alles Dasein als geistiges Wesen weiß, so ist dadurch dennoch noch nicht für es der wahre Geist geworden, insofern nämlich das Sein überhaupt oder die Substanz | nicht an sich ebenso ihrerseits sich ihrer selbst entäußerte und zum Selbstbewußtsein wurde. Denn alsdann ist alles Dasein nur vom S ta n d p u n k te des B e ­ w u ß tse in s aus geistiges Wesen, nicht an sich selbst. Der Geist ist auf diese Weise dem Dasein nur e in g e b ild e t; dieses Einbilden ist die S ch w ä rm erei, welche der Natur sowohl als der Geschichte, wie der Welt so den mythischen Vorstel­ lungen der vorhergehenden Religionen einen ändern innern Sinn unterlegt, als sie in ihrer Erscheinung dem Bewußtsein unmittelbar darbieten, und in Ansehung der Religionen, als das Selbstbewußtsein, dessen Religionen sie waren, darin wußte. Aber diese Bedeutung ist eine geliehene, und ein Kleid, das die Blöße der Erscheinung nicht bedeckt und sich keinen Glauben und Verehrung erwirbt, sondern die trübe Nacht und eigne Verzückung des Bewußtseins bleibt. Daß diese Bedeutung des Gegenständlichen also nicht bloße Einbildung sei, muß sie an sich sein, das heißt, e in ­ mal dem Bewußtsein aus dem B e g r iffe entspringen und in ihrer Notwendigkeit hervorgehen. So ist uns durch das Er­ kennen des u n m ittelb a ren B e w u ß ts e in s , oder des Be­ wußtseins des seien d en Gegenstandes durch seine notwen­ dige Bewegung der sich selbst wissende G eist entsprungen. Dieser Begriff, der als unmittelbarer auch die Gestalt der U n m itte lb a r k e it für sein Bewußtsein hatte, hat sich z w e ite n s die Gestalt des Selbstbewußtseins an sich d.h. nach eben der Notwendigkeit des Begriffes gegeben, als das S ein oder die U n m itte lb a r k e it, die der inhaltslose Gegen­ stand des sinnlichen Bewußtseins ist, sich seiner entäußert, und Ich für das Bewußtsein wird. - Von dem d en k en d en A n sich oder dem E rkennen der N o tw e n d ig k e it ist aber das u n m itte lb a r e A n sich oder die seien d e N o t w e n d ig ­ k eit selbst unterschieden; - ein Unterschied, der zugleich aber nicht außer dem Begriffe liegt, denn die ein fach e E in ­ h eit des Begriffes ist das u n m itte lb a r e Sein selbst; er ist ebenso das sich selbst entäußernde oder das Werden der an­ g esch a u ten N o t w e n d ig k e it , als er in ihr bei sich ist und sie weiß und begreift. - Das u n m itte lb a r e A n sich des

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Geistes, der sich die Gestalt des Selbstbewußtseins gibt, heißt nichts anderes, als daß der wirkliche Weltgeist zu diesem Wissen von sich gelangt ist; dann erst tritt dies Wissen auch in sein Bewußtsein, und als Wahrheit ein. Wie jenes geschehen, hat sich oben ergeben. Dies, daß der absolute Geist sich die Gestalt des Selbstbe­ wußtseins an sich und damit auch für sein B e w u ß tse in gegeben, erscheint nun so, daß es der G lauben der W elt ist, daß der Geist als ein Selbstbewußtsein d. h. als ein wirklicher Mensch da ist, daß er für die unmittelbare Gewißheit ist, daß das glaubende Bewußtsein diese Göttlichkeit sieh t und fü h lt und h ört. So ist es nicht Ein | bildung, sondern es ist w ir k lic h an dem . Das Bewußtsein geht dann nicht aus sein em Innern, von dem Gedanken aus, und schließt in sich den Gedanken des Gottes mit dem Dasein zusammen, sondern es geht von dem unmittelbaren gegenwärtigen Dasein aus, und erkennt den Gott in ihm. - Das Moment des u n m itte lb a r e n Seins ist in dem Inhalte des Begriffes so vorhanden, daß der religiöse Geist in der Rückkehr aller Wesenheit in das Bewußtsein ein fa ch es positives Selbst geworden ist, ebenso wie der wirkliche Geist als solcher im unglücklichen Bewußtsein eben diese ein fach e selbstbe­ wußte Negativität. Das Selbst des daseienden Geistes hat dadurch die Form der vollkommnen Unmittelbarkeit; es ist weder als gedachtes oder vorgestelltes noch hervorgebrachtes gesetzt, wie es mit dem unmittelbaren Selbst teils in der natürlichen, teils in der Kunst-Religion der Fall ist. Sondern dieser Gott wird unmittelbar als Selbst, als ein wirklicher einzelner Mensch, sinnlich angeschaut; so nur ist er Selbstbewußtsein. Diese Menschwerdung des göttlichen Wesens, oder daß es wesentlich und unmittelbar die Gestalt des Selbstbewußt­ seins hat, ist der einfache Inhalt der absoluten Religion. In ihr wird das Wesen als Geist gewußt, oder sie ist sein Bewußtsein über sich, Geist zu sein. Denn der Geist ist das Wissen seiner selbst in seiner Entäußerung; das Wesen, das die Bewegung ist, in seinem Anderssein die Gleichheit mit sich selbst zu behalten. Dies aber ist die Substanz, insofern sie in ihrer Akzidentalität ebenso in sich reflektiert, nicht dagegen als gegen ein Unwesentliches und somit in einem Fremden sich

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Befindendes gleichgültig, sondern darin in sich , d. h. inso­ fern sie Subjekt oder S elb st ist. - In dieser Religion ist deswegen das göttliche Wesen g e o ffe n b a r t. Sein Offenbar­ sein besteht offenbar darin, daß gewußt wird, was es ist. Es wird aber gewußt, eben indem es als Geist gewußt wird, als Wesen, das wesentlich S e lb s tb e w u ß tse in ist. - Dem B e ­ w u ß tse in ist in seinem Gegenstand dann etwas geheim, wenn er ein A nderes oder Frem des für es ist, und wenn es ihn nicht als sich se lb st weiß. Dies Geheimsein hört auf, indem das absolute Wesen als Geist Gegenstand des Bewußt­ seins ist; denn so ist er als S elb st in seinem Verhältnisse zu ihm; d. h. dieses weiß unmittelbar sich darin, oder es ist sich in ihm offenbar. Es selbst ist sich nur in der eignen Gewißheit seiner offenbar; jener sein Gegenstand ist das S elb st, das Selbst aber ist kein Fremdes, sondern die untrennbare Einheit mit sich, das unmittelbar Allgemeine. Es ist der reine Begriff, das reine Denken oder F ü rsich sein , das unmittelbare Sein, und damit Sein für anderes, und als dieses Sein für anderes unmittelbar in sich zurückgekehrt und bei sich selbst; es ist also das wahrhaft und allein Offenbare. Das Gütige, Gerechte, Heilige, Schöpfer Himmels und der Erde u.s. f. sind P rädikate eines Subjekts, - allgemeine Mo­ mente, die an diesem Punkte ihren Halt haben, und nur erst im Rückgehen des Bewußtseins ins Denken sind. - Indem sie gewußt werden, ist ihr Grund und | Wesen, das Subjekt selbst, noch nicht offenbar, und ebenso sind die B e s tim ­ m u n g en des Allgemeinen nicht dies A llg e m e in e selbst. Das Subjekt selbst, und damit auch dies reine A llg e ­ m e in e ist offenbar als S elb st, denn dies ist eben dies in sich reflektierte Innre, das unmittelbar da, und die eigne Gewiß­ heit desjenigen Selbsts ist, für welches es da ist. Dies - seinem B e g r iffe nach das Offenbare zu sein, - ist also die wahre Gestalt des Geistes, und diese seine Gestalt, der Begriff, ist ebenso allein sein Wesen und Substanz. Er wird gewußt als Selbstbewußtsein und ist diesem unmittelbar offenbar, denn er ist dieses selbst; die göttliche Natur ist dasselbe, was die menschliche ist, und diese Einheit ist es, die angeschaut wird. Hier also ist in der Tat das Bewußtsein oder die Weise, wie das Wesen für es selbst ist, seine Gestalt, seinem Selbstbe-

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wußtsein gleich; diese Gestalt ist selbst ein Selbstbewußtsein; sie ist damit zugleich seien d er Gegenstand und dieses Sein hat ebenso unmittelbar die Bedeutung des reinen D e n ­ k en s, des absoluten Wesens. - Das absolute Wesen, welches als ein wirkliches Selbstbewußtsein da ist, scheint von seiner ewigen Einfachheit h e ra b g e stie g e n zu sein, aber in der Tat hat es damit erst sein h ö c h ste s Wesen erreicht. Denn der Begriff des Wesens, erst indem er seine einfache Reinheit erlangt hat, ist er die absolute A b stra k tio n , welche reines D en k en und damit die reine Einzelnheit des Selbsts, so wie um seiner Einfachheit willen das U n m itte lb a r e oder Sein ist. - Was das sinnliche Bewußtsein genannt wird, ist eben diese reine A b str a k tio n , es ist dies Denken, für welches das S ein, das U n m itte lb a r e ist. Das Niedrigste ist also zu­ gleich das Höchste, das ganz an die O b e r flä c h e herausge­ tretene Offenbare ist eben darin das T ie fste . Daß das höchste Wesen als ein seiendes Selbstbewußtsein gesehen, gehört u.s.f. wird, dies ist also in der Tat die Vollendung seines Begriffes; und durch diese Vollendung ist das Wesen so unmittelbar da, als es Wesen ist. Dies unmittelbare Dasein ist zugleich nicht allein bloß un­ mittelbares Bewußtsein; sondern es ist religiöses Bewußt­ sein; die Unmittelbarkeit hat ungetrennt die Bedeutung nicht nur eines seien d en Selbstbewußtseins, sondern des rein ge­ dachten oder absoluten W esen s. Wessen wir uns in unserem Begriffe bewußt sind, daß das Sein W esen ist, ist das reli­ giöse Bewußtsein sich bewußt. Diese E in h eit des Seins und Wesens, des D e n k e n s, das unmittelbar D a se in ist, ist wie es der G edanke dieses religiösen Bewußtseins oder sein v e r m itte lte s Wissen ist, ebenso sein u n m itte lb a re s Wis­ sen; denn diese Einheit des Seins und Denkens ist das S e lb stbewußtsein, und ist selbst d a , oder die g ed ach te Einheit hat zugleich diese Gestalt dessen, was sie ist. Gott ist also hier | offen b ar, w ie er ist; er ist so da, wie er an sich ist; er ist da, als Geist. Gott ist allein im reinen spekulativen Wissen erreichbar, und ist nur in ihm und ist nur es selbst, denn er ist der Geist; und dieses spekulative Wissen ist das Wissen der offenbaren Religion. Jenes weiß ihn als D e n k e n oder reines Wesen, und dies Denken als Sein und als Dasein, und das Dasein als die Negativität seiner selbst, hiemit als Selbst,

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d ieses und allgemeines Selbst; ebendies weiß die offenbare Religion. - Die Hoffnungen und Erwartungen der vorherge­ henden Welt drängten sich allein auf diese Offenbarung hin, anzuschauen, was das absolute Wesen ist, und sich selbst in ihm zu finden; diese Freude wird dem Selbstbewußtsein und ergreift die ganze Welt, im absoluten Wesen sich zu schauen, denn es ist Geist, es ist die einfache Bewegung jener reinen Momente, die dies selbst ausdrückt, daß das Wesen dadurch erst, daß es als u n m ittelb a res Selbstbewußtsein angeschaut wird, als Geist gewußt wird. Dieser Begriff des selbst sich selbst als Geist wissenden Geistes ist selbst der unmittelbare, und noch nicht entwikkelt. Das Wesen ist Geist, oder es ist erschienen, es ist offen­ bar; dies erste Offenbarsein ist selbst u n m ittelb a r; aber die Unmittelbarkeit ist ebenso reine Vermittlung oder Denken; sie muß daher an ihr selbst als solcher dies darstellen. Bestimmter dies betrachtet, so ist der Geist in der Unmittel­ barkeit des Selbstbewußtseins d ieses e in z e ln e Selbstbewußtsein, dem a llg e m e in e n entgegengesetzt; er ist ausschließendes Eins, das für das Bewußtsein, für w e lc h e s es da ist, die noch unaufgelöste Form eines sin n lic h e n Ä n ­ dern hat; dieses weiß den Geist noch nicht als den seinen, oder der Geist ist noch nicht wie er e in z e ln e s Selbst ist, ebensowohl als allgemeines, als Alles Selbst da. Oder die Gestalt hat noch nicht die Form des B e g riffs; d. h. des allgemeinen Selbsts, des Selbsts, das in seiner unmittelbaren Wirklichkeit ebenso aufgehobnes, Denken, Allgemeinheit ist, ohne in dieser jene zu verlieren. - Die nächste und selbst unmittelbare Form dieser Allgemeinheit ist aber nicht schon die Form des D en k en s selbsts, des B e g r iffe s als B e g r if­ fes, sondern die Allgemeinheit der Wirklichkeit, die Allheit der Selbst, und die Erhebung des Daseins in die Vorstellung; wie überall, und um ein bestimmtes Beispiel anzuführen, das aufgehobne sin n lich e D ie s e s , erst das Ding der Wahrn e h m u n g , noch nicht das A llg e m e in e des Verstandes ist. Dieser einzelne Mensch also, als welcher das absolute We­ sen offenbar ist, vollbringt an ihm als Einzelnem die Bewegung des sin n lic h en Seins. Er ist der u n m ittelb a r gegenwärtige Gott; dadurch geht sein Sein in G e w e se n se in über.

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Das Bewußtsein, für welches er diese sinnliche Gegenwart hat, hört auf, ihn zu sehen, zu hören; es hat ihn gesehen und gehört; und erst dadurch, daß es ihn nur gesehen, gehört hat, wird es selbst geistiges Bewußtsein oder wie er vorher als sin n lic h e s D a se in für es aufstand, ist er itzt im G eiste auf] gestanden. - Denn als solches, das ihn sinnlich sieht und hört, ist es selbst nur unmittelbares Bewußtsein, das die U n­ gleichheit der Gegenständlichkeit nicht aufgehoben, nicht ins reine Denken zurückgenommen hat, sondern diesen ge­ genständlichen Einzelnen, nicht aber sich selbst als Geist weiß. In dem Verschwinden des unmittelbaren Daseins des als absoluten Wesens Gewußten erhält das Unmittelbare sein negatives Moment; der Geist bleibt unmittelbares Selbst der Wirklichkeit, aber als das a llg e m e in e S e lb stb e w u ß tse in der Gemeine, das in seiner eignen Substanz ruht, so wie diese in ihm allgemeines Subjekt ist; nicht der Einzelne für sich, sondern zusammen mit dem Bewußtsein der Gemeine, und das was er für diese ist, ist das vollständige Ganze dessel­ ben. V erg a n g en h eit und E n tfern u n g sind aber nur die unvollkommne Form, wie die unmittelbare Weise vermittelt oder allgemein gesetzt ist; diese ist nur oberflächlich in das Element des Denkens getaucht, ist als sinnliche Weise darin aufbewahrt, und mit der Natur des Denkens selbst nicht in Eins gesetzt. Es ist nur in das V o r ste llen erhoben, denn dies ist die synthetische Verbindung der sinnlichen Unmittelbar­ keit, und ihrer Allgemeinheit oder des Denkens. Diese Form des V o r ste lle n s macht die Bestimmtheit aus, in welcher der Geist in dieser seiner Gemeine seiner bewußt wird. Sie ist noch nicht das zu seinem Begriffe als Begriffe gediehene Selbstbewußtsein desselben; die Vermittelung ist noch unvollendet. Es ist also in dieser Verbindung des Seins und Denkens der Mangel vorhanden, daß das gei­ stige Wesen noch mit einer unversöhnten Entzweiung in ein Diesseits und Jenseits behaftet ist. Der Inhalt ist der wahre, aber alle seine Momente haben, in dem Elemente des Vorstel­ lens gesetzt, den Charakter, nicht begriffen zu sein, sondern als vollkommen selbstständige Seiten zu erscheinen, die sich äu ß erlich aufeinander beziehen. Daß der wahre Inhalt auch seine wahre Form für das Bewußtsein erhalte, dazu ist die

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höhere Bildung des letztem notwendig, seine Anschauung der absoluten Substanz in den Begriff zu erheben, und für es selb st sein Bewußtsein mit seinem Selbstbewußtsein auszu­ gleichen, wie dies für uns oder an sich geschehen ist. Dieser Inhalt ist in der Weise, wie er in seinem Bewußtsein ist, zu betrachten. - Der absolute Geist ist Inhalt, so ist er in der Gestalt seiner W ahrheit. Aber seine Wahrheit ist nicht nur, die Substanz der Gemeinde, oder das A n sich derselben zu sein, noch auch nur aus dieser Innerlichkeit in die Gegen­ ständlichkeit des Vorstellens heraufzutreten, sondern wirk­ liches Selbst zu werden, sich in sich zu reflektieren und Subjekt zu sein. Dies ist also die Bewegung, welche er in seiner Gemeine vollbringt, oder dies ist das Leben desselben. Was dieser sich offenbarende Geist a n u n d f ü r s ic h ist, wird daher nicht dadurch herausgebracht, daß sein reiches Leben in der Gemeine gleichsam aufgedreht und auf seinen ersten Faden zurückgeführt wird, etwa auf die Vorstellungen der ersten unvollkommnen | Gemeine, oder gar auf das, was der wirkliche Mensch gesprochen hat. Dieser Zurückführung liegt der Instinkt zu Grunde, auf den Begriff zu gehen; aber sie verwechselt den U rsp ru n g als das u n m ittelb a re D a ­ sein der ersten Erscheinung mit der E in fa ch h eit des B e ­ g r iffe s. Durch diese Verarmung des Lebens des Geistes, durch das Wegräumen der Vorstellung der Gemeine und ih­ res Tuns gegen ihre Vorstellung, entsteht daher statt des Begriffes vielmehr die bloße Äußerlichkeit und Einzelnheit, die geschichtliche Weise der unmittelbaren Erscheinung und die geistlose Erinnerung einer einzelnen gemeinten Gestalt und ihrer Vergangenheit. Der Geist ist Inhalt seines Bewußtseins zuerst in der Form der reinen Su b stan z, oder ist Inhalt seines reinen Bewußt­ seins. Dies Element des Denkens ist die Bewegung, zum Dasein oder der Einzelnheit herunter zu steigen. Die Mitte zwischen ihnen ist ihre synthetische Verbindung, das Be­ wußtsein des Anderswerdens oder das Vorstellen als solches. Das dritte ist die Rückkehr aus der Vorstellung und dem Anderssein oder das Element des Selbstbewußtseins selbst. Diese drei Momente machen den Geist aus; sein Auseinan­ dertreten in der Vorstellung besteht darin, auf eine b e ­ s tim m te Weise zu sein; diese Bestimmtheit aber ist nichts

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anderes, als eines seiner Momente. Seine ausführliche Bewe­ gung ist also diese, in jedem seiner Momente, als in einem Elemente seine Natur auszubreiten; indem jeder dieser Kreise sich in sich vollendet, ist diese seine Reflexion in sich zu­ gleich der Übergang in den Ändern. Die V o r ste llu n g macht die Mitte zwischen dem reinen Denken und dem Selbstbewußtsein als solchem aus, und ist nur ein e der Be­ stimmtheiten; zugleich aber, wie sich gezeigt, ist ihr Charak­ ter, die synthetische Verbindung zu sein, über alle diese Elemente ausgebreitet, und ihre gemeinschaftliche Bestimmtheit. Der Inhalt selbst, der zu betrachten ist, ist zum Teil schon als die Vorstellung des u n g lü c k lic h e n und g lau b en d en Bewußtseins vorgekommen; - in jenem aber in der Bestim­ mung des aus dem B e w u ß tse in h e r v o r g e b r a c h te n und erseh n ten Inhalts, worin der Geist sich nicht ersättigen noch Ruhe finden kann, weil er noch nicht an sich oder als seine Substanz sein Inhalt ist; - in diesem dagegen ist er als das selbstlose W esen der Welt oder als wesentlich g e g e n ­ stä n d lich er Inhalt des Vorstellens betrachtet worden, eines Vorstellens, das der Wirklichkeit überhaupt entflieht, und daher ohne die G e w iß h e it des S e lb stb e w u ß tse in s ist, die sich teils als Eitelkeit des Wissens, teils als reine Ein­ sicht von ihm trennt. - Das Bewußtsein der Gemeine hingegen hat ihn zu seiner Sub stan z, ebenso als er ihre G e w iß heit des eignen Geistes ist. Der Geist zuerst als Substanz im E le m en te des reinen D en k e n s vor | gestellt, ist er hiemit unmittelbar das einfache sich selbstgleiche, ewige W esen, das aber nicht diese ab­ strakte B e d e u tu n g des Wesens, sondern die Bedeutung des absoluten Geistes hat. Allein der Geist ist dies, nicht Bedeu­ tung, nicht das Innre, sondern das Wirkliche zu sein. Das einfache ewige Wesen daher würde nur dem leeren Worte nach Geist sein, wenn es bei der Vorstellung und dem Aus­ drucke des einfachen ewigen Wesens bliebe. Das einfache Wesen aber, weil es die Abstraktion ist, ist es in der Tat das N e g a tiv e an sich se lb st, und zwar die Negativität des Denkens oder sie wie sie im W esen an sich ist; d. h. es ist der absolute U n te r sc h ie d von sich, oder sein reines Anders­ werden. Als W esen ist es nur an sich oder für uns; aber

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indem diese Reinheit eben die Abstraktion oder Negativität ist, ist es für sich se lb st, oder das S elb st, der B e g r iff. Es ist also g eg e n stä n d lich ; und indem die Vorstellung die so eben ausgesprochne N o t w e n d ig k e it des Begriffs als ein G esch eh en auffaßt und ausspricht, so wird gesagt werden, daß das ewige Wesen sich ein Anderes e r z e u g t. Aber in diesem Anderssein ist es ebenso unmittelbar in sich zurück­ gekehrt; denn der Unterschied ist der Unterschied an sich , d. h. er ist unmittelbar nur von sich selbst unterschieden, er ist also die in sich zurückgekehrte Einheit. Es unterscheiden sich also die drei Momente, des W esens, des F ü rsich sein s, welches das Anderssein des Wesens ist und für welches das Wesen ist, und des F ü rsich sein s oder sich selbst Wissens im Ä ndern. Das Wesen schaut nur sich selbst in seinem Fürsichsein an; es ist in dieser Entäußerung nur bei sich, das Fürsichsein, das sich von dem Wesen aus­ schließt, ist das W issen des W esens sein er selb st; es ist das Wort, das ausgesprochen den Aussprechenden entäußert und ausgeleert zurückläßt, aber ebenso unmittelbar vernom­ men ist, und nur dieses sich selbst Vernehmen ist das Dasein des Wortes. So daß die Unterschiede, die gemacht sind, ebenso unmittelbar aufgelöst als sie gemacht, und ebenso unmittelbar gemacht als sie aufgelöst sind, und das Wahre und Wirkliche eben diese in sich kreisende Bewegung ist. Diese Bewegung in sich selbst spricht das absolute Wesen als G eist aus; das absolute Wesen, das nicht als Geist erfaßt wird, ist nur das abstrakte Leere, so wie der Geist, der nicht als diese Bewegung erfaßt wird, nur ein leeres Wort ist. Indem seine M o m en te in ihrer Reinheit gefaßt werden, sind sie die ruhelosen Begriffe, die nur sind, ihr Gegenteil an sich selbst zu sein und ihre Ruhe im Ganzen zu haben. Aber das V o rstellen der Gemeine ist nicht dies b e g r e ife n d e Den­ ken; sondern hat den Inhalt ohne seine Notwendigkeit, und bringt statt der Form des Begriffes die natürlichen Verhält­ nisse von Vater und Sohn in das Reich des reinen Bewußt­ seins. Indem es so im Denken selbst sich v o r ste lle n d ver­ hält, | ist ihm das Wesen zwar offenbar, aber die Momente desselben treten ihm um dieser synthetischen Vorstellung willen teils selbst auseinander, so daß sie nicht durch ihren eignen Begriff sich aufeinander beziehen, teils tritt es von

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diesem seinem reinen Gegenstand zurück, bezieht sich nur äußerlich auf ihn; er ist ihm von einem Fremden geoffenbart, und in diesem Gedanken des Geistes erkennt es nicht sich selbst, nicht die Natur des reinen Selbstbewußtseins. Inso­ fern über die Form des Vorstellens und jener Verhältnisse, die aus dem Natürlichen hergenommen sind, und damit beson­ ders auch darüber hinausgegangen werden muß, die Mo­ mente der Bewegung, die der Geist ist, für isolierte nicht­ wankende Substanzen oder Subjekte, statt für übergehende Momente zu nehmen, - ist dies Hinausgehen, wie vorhin bei einer ändern Seite erinnert wurde, für ein Drängen des Be­ griffes anzusehen; aber indem es nur Instinkt ist, verkennt es sich, verwirft mit der Form auch den Inhalt, und, was das­ selbe ist, setzt ihn zu einer geschichtlichen Vorstellung und einem Erbstücke der Tradition herab; hierin ist das rein Äußerliche des Glaubens nur beibehalten, und damit als ein erkenntnisloses Totes, das In n erlich e desselben aber ist ver­ schwunden, weil dies der Begriff wäre, der sich als Begriff weiß. Der absolute Geist, im reinen W esen vorgestellt, ist zwar nicht das abstrakte reine Wesen, sondern dieses ist vielmehr ebendadurch, daß es im Geiste nur Moment ist, zum E le­ m en te herabgesunken. Die Darstellung des Geistes aber in diesem Elemente hat denselben Mangel der Form nach an sich, den das W esen als Wesen hat. Das Wesen ist das abstrakte, und darum das Negative seiner Einfachheit, ein Anderes; ebenso der G eist im Elemente des Wesens ist die Form der ein fach en E in h e it, die darum ebenso wesent­ lich ein Anderswerden ist. - Oder was dasselbe ist, die Beziehung des ewigen Wesens auf sein Fürsichsein ist die unmittelbar-einfache des reinen Denkens; in diesem e in fa ­ chen Anschauen seiner selbst im Ändern ist also das A n ­ derssein nicht als solches gesetzt; es ist der Unterschied, wie er im reinen Denken unmittelbar k e in U n te r sc h ie d ist; ein Anerkennen d e r L i e b e , worin die beiden nicht ihrem Wesen nach sich e n tg e g e n s e tz te n . - Der Geist, der im Elemente des reinen Denkens ausgesprochen ist, ist wesendich selbst dieses, nicht in ihm nur, sondern W irklicher zu sein, denn in seinem Begriffe liegt selbst das A n d e r sse in , d.h. das Aufheben des reinen nur gedachten Begriffes.

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Das Element des reinen Denkens, weil es das abstrakte ist, ist selbst vielmehr das A ndre seiner Einfachheit, und geht daher in das eigentliche Element des V o rstellen s über, - das Element, worin die Momente des reinen Begriffes ein su b ­ sta n tie lle s Dasein ebenso gegeneinander erhalten, als sie Subjekte sind, die nicht für ein drittes die Gleichgültigkeit des Seins gegeneinander haben, sondern in sich reflektiert sich selbst voneinander absondern und entgegen stellen. | Der also nur ewige oder abstrakte Geist wird sich ein A nders oder tritt in das Dasein und unmittelbar in das u n ­ m ittelb a re D a se in . Er ersch afft also eine W elt. Dieses E rsch affen ist das Wort der Vorstellung für den B e g r if f selbst nach seiner absoluten Bewegung, oder dafür, daß das als absolut ausgesagte Einfache oder reine Denken, weil es das abstrakte ist, vielmehr das Negative und hiemit sich Ent­ gegengesetzte oder A ndre ist; - oder weil, um dasselbe noch in einer ändern Form zu sagen, weil das als W esen Gesetzte die einfache U n m itte lb a r k e it oder das Sein ist, aber als Unmittelbarkeit oder Sein, des Selbsts entbehrt, und also, der Innerlichkeit ermangelnd p assiv oder Sein für a nde­ res ist. -D ie s Sein für anderes ist zugleich ein e Welt; der Geist, in der Bestimmung des Seins für anderes ist das ruhige Bestehen der vorhin in das reine Denken eingeschlos­ senen Momente, also die Auflösung ihrer einfachen Allge­ meinheit und das Auseinandergehen derselben in ihre eigne Besonderheit. Die Welt ist aber nicht nur dieser auseinander in die Voll­ ständigkeit und deren äußere Ordnung geworfene Geist, sondern da er wesentlich das einfache Selbst ist, ist dieses an ihr ebenso vorhanden; der d a seien d e Geist, der das einzelne Selbst ist, welches das Bewußtsein hat, und sich als Andres oder als Welt von sich unterscheidet. - Wie dieses einzelne Selbst so unmittelbar erst gesetzt ist, ist es noch nicht G eist für sich; es ist also nicht als Geist, es kann u n sc h u ld ig , aber nicht wohl gut genannt werden. Daß es in der Tat Selbst und Geist sei, muß es ebenso, wie das ewige Wesen sich als die Bewegung in seinem Anderssein sich selbst gleich zu sein darstellt, zunächst sich selbst ein A nderes werden. Indem dieser Geist bestimmt ist, als erst unmittelbar daseiend oder als in die Mannigfaltigkeit seines Bewußtseins zerstreut, so

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ist sein Anders werden das Insich gehen des Wissens über­ haupt. Das unmittelbare Dasein schlägt in den Gedanken, oder das nur sinnliche Bewußtsein in das Bewußtsein des Gedankens um, und zwar, weil er der aus der Unmittelbar­ keit herkommende oder b e d in g te Gedanke ist, ist er nicht das reine Wissen, sondern der Gedanke, der das Anderssein an ihm hat, und also der sich selbst entgegengesetzte Ge­ danke des G uten und B ö sen . Der Mensch wird so vorgestellt, daß es g e sc h eh en ist, als etwas nicht Notwendiges, daß er die Form der Sichselbstgleichheit durch das Pflücken vom Baume des Erkenntnisses des G uten und B ö se n ver­ lor, und aus dem Zustande des unschuldigen Bewußtseins, aus der arbeitlos sich darbietenden Natur und dem Paradiese, dem Garten der Tiere, vertrieben wurde. Indem dies Insichgehen des daseienden Bewußtseins sich unmittelbar als das sich selbst u n g le ic h Werden bestimmt, so erscheint das B ö se als das erste Dasein des in sich gegan­ genen Bewußtseins; und weil die Gedanken des G uten und B ö se n schlechthin entgegengesetzte, und diese Entgegen­ setzung noch nicht | aufgelöst ist, so ist dies Bewußtsein wesentlich nur das Böse. Zugleich aber ist um eben dieser Entgegensetzung willen auch das gu te Bewußtsein gegen es vorhanden, und ihr Verhältnis zu einander. - Insofern das unmittelbare Dasein in den G edanken umschlägt, und das In sich sein teils selbst Denken, teils das Moment des A n d ersw erd en s des Wesens damit näher bestimmt ist, so kann das Bösewerden weiter rückwärts aus der daseienden Welt hinaus schon in das erste Reich des Denkens verlegt werden. Es kann also gesagt werden, daß schon der erstgebome Lichtsohn, als in sich gehend es sei, der abgefallen, aber an dessen Stelle sogleich ein anderer erzeugt worden. Solche bloß der Vorstellung, nicht dem Begriff angehörige Form, wie A b fa lle n , ebenso wie S oh n , setzt übrigens die Mo­ mente des Begriffs ebenso umgekehrt in das Vorstellen herab, oder trägt das Vorstellen in das Reich des Gedankens hinüber. - Ebenso gleichgültig ist es, dem einfachen Gedan­ ken des A n d e rssein s im ewigen Wesen noch eine Mannig­ faltigkeit anderer Gestalten beizuordnen, und das I n sic h g e ­ hen in diese zu verlegen. Diese Beiordnung muß darum zugleich gut geheißen werden, weil dadurch dies Moment

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des A n d e rsse in s, wie es soll, die Verschiedenheit zugleich ausdrückt; und zwar nicht als Vielheit überhaupt, sondern zugleich als bestimmte Verschiedenheit, so daß der eine Teil, der Sohn, das einfache sich selbst als Wesen Wissende ist, der andre Teil aber, die Entäußerung des Fürsichseins, die nur im Preise des Wesens lebt; in diesen Teil kann dann auch wieder das Zurücknehmen des entäußerten Fürsichseins und das Insichgehen des Bösen gelegt werden. Insofern das Anderssein in zwei zerfällt, wäre der Geist in seinen Momenten bestimmter, und wenn sie gezählt werden, als Viereinigkeit, oder weil die Menge wieder selbst in zwei Teile, nämlich in Gutgebliebne und böse Gewordne zerfällt, gar als Fünfeinigkeit ausgedrückt. - Die Momente aber zu zählen kann überhaupt als unnütz angesehen werden, indem teils das Unterschiedne selbst ebensosehr nurEinesist, nämlich eben der G edanke des Unterschiedes, der nur Ein Gedanke ist, als er d ieses Unterschiedne, das zweite gegen das Erste ist, - teils aber, weil der Gedanke, der das Viele in Eines befaßt, aus seiner Allgemeinheit aufgelöst und in mehr als drei oder vier Unterschiedne unterschieden werden muß; - welche Allge­ meinheit gegen die absolute Bestimmtheit des abstrakten Eins, des Prinzips der Zahl, als Unbestimmtheit in der Bezie­ hung auf die Zahl selbst erscheint, so daß nur von Z ahlen überhaupt, d. h. nicht von einer A nzahl der Unterschiede die Rede sein könnte, also hier überhaupt an Zahl und ans Zählen zu denken ganz überflüssig, wie auch sonst der bloße Unterschied der Größe und Menge begrifflos und nichts sa­ gend ist. Das G ute und das B ö se waren die bestimmten Unterschiede des Gedankens, | die sich ergaben. Indem ihr Gegen­ satz sich noch nicht aufgelöst, und sie als Wesen des Gedan­ kens vorgestellt werden, deren jedes für sich selbstständig ist, so ist der Mensch das wesenlose Selbst und der syntheti­ sche Boden ihres Daseins und Kampfs. Aber diese allgemeinen Mächte gehören ebensosehr dem Selbst an oder das Selbst ist ihre Wirklichkeit. Nach diesem Momente geschieht es also, daß, wie das Böse nichts anderes ist, als das Insichgehen des natürlichen Daseins des Geistes, umgekehrt das Gute in die Wirklichkeit tritt und als ein daseiendes Selbstbewußtsein erscheint. - Was im rein gedachten Geiste als das

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A nders werden des göttlichen Wesens überhaupt nur ange­ deutet ist, tritt hier seiner Realisierung für das Vorstellen näher; sie besteht ihm in der Selbsterniedrigung des gött­ lichen Wesens, das auf seine Abstraktion und Unwirklichkeit Verzicht tut. - Die andere Seite, das Böse, nimmt das Vorstel­ len als ein dem göttlichen Wesen fremdes Geschehen; es in demselben selbst, als sein en Z orn zu fassen, ist die höch­ ste, härteste Anstrengung des mit sich selbst ringenden Vor­ stellens, die, da sie des Begriffs entbehrt, fruchtlos bleibt. Die Entfremdung des göttlichen Wesens ist also auf ihre gedoppelte Weise gesetzt; das Selbst des Geistes und sein ein­ facher Gedanke sind die beiden Momente, deren absolute Einheit der Geist selbst ist; seine Entfremdung besteht darin, daß sie auseinandertreten und das eine einen ungleichen Wert gegen das andre hat. Diese Ungleichheit ist darum die gedop­ pelte, und es entstehen zwei Verbindungen, deren gemein­ schaftliche Momente die angegebnen sind. In der einen gilt das g ö ttlic h e W esen als das Wesentliche, das natürliche Dasein aber und das Selbst als das Unwesentliche und Aufzu­ hebende; in der ändern gilt dagegen das F ü rsich sein als das Wesentliche, und das einfache Göttliche als das Unwesent­ liche. Ihre noch leere Mitte ist das D a sein überhaupt, die bloße Gemeinschaftlichkeit der beiden Momente dersel­ ben. Die Auflösung dieses Gegensatzes geschieht nicht sowohl durch den Kampf der beiden, die als getrennte und selbst­ ständige Wesen vorgestellt sind. In ihrer S e lb ststä n d ig k e it liegt es, daß an sich , durch seinen Begriff, jedes an ihm selbst sich auflösen muß; der Kampf fällt erst dahin, wo beide aufhören, diese Vermischungen des Gedankens und des selbstständigen Daseins zu sein, und wo sie nur als Ge­ danken einander gegenüberstehen. Denn alsdenn sind sie als bestimmte Begriffe wesentlich nur in der entgegengesetzten Beziehung; als selbstständige hingegen haben sie außer der Entgegensetzung ihre Wesentlichkeit; ihre Bewegung ist also die freie und eigne ihrer selbst. Wie also die Bewegung beider die Bewegung an sich ist, weil sie an ihnen selbst zu betrach­ ten ist, so fängt sie auch dasjenige von beiden an, welches als das Ansichseiende gegen das andre bestimmt ist. Es wird dies als ein freiwilliges Tun vorgestellt; aber die Notwendigkeit

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seiner Entäußerung liegt in dem Begriffe, daß das Ansichseiende, | welches nur im Gegensätze so bestimmt ist, ebenda­ rum nicht wahrhaftes Bestehen hat; - dasjenige also, dem nicht das Fürsichsein, sondern das Einfache als das Wesen gilt, ist es, das sich selbst entäußert, in den Tod geht, und dadurch das absolute Wesen mit sich selbst versöhnt. Denn in dieser Bewegung stellt es sich als G eist dar; das abstrakte Wesen ist sich entfremdet, es hat natürliches Dasein und selbstische Wirklichkeit; dies sein Anderssein oder seine sinnliehe Gegenwart wird durch das zweite Anderswerden zurückgenömmen, und als aufgehobne, als a llg e m e in e ge­ setzt; dadurch ist das Wesen in ihr sich selbst geworden; das unmittelbare Dasein der Wirklichkeit hat aufgehört, ein ihm fremdes oder äußerliches zu sein, indem es aufgehobnes, allgemeines ist; dieser Tod ist daher sein Erstehen als Geist. Die aufgehobne unmittelbare Gegenwart des selbstbe­ wußten Wesens ist es als allgemeines Selbstbewußtsein; die­ ser Begriff des aufgehobnen einzelnen Selbsts, das absolutes Wesen ist, drückt daher unmittelbar die Konstituierung einer Gemeinde aus, die bisher im Vorstellen verweilend itzt in sich als in das Selbst zurückkehrt; und der Geist geht somit aus dem zweiten Elemente seiner Bestimmung, dem Vorstellen, in das d ritte, das Selbstbewußtsein als solches über. - Be­ trachten wir noch die Art, wie jenes Vorstellen sich in seinem Fortgange benimmt, so sehen wir zuerst dies ausgedrückt, daß das göttliche Wesen die menschliche Natur annimmt. Darin ist es schon a u sg esp ro c h en , daß an sich beide nicht getrennt sind; - wie darin, daß das göttliche Wesen sich selbst v o n A n fan g entäußert, sein Dasein in sich geht und böse wird, es nicht ausgesprochen, aber darin e n th alten ist, daß ansich dies böse Dasein nicht ein ihm Fremdes ist; das abso­ lute Wesen hätte nur diesen leeren Namen, wenn es in Wahr­ heit ein ihm A n d eres, wenn es einen A b fa ll von ihm gäbe; - das Moment des In sic h se in s macht vielmehr das wesentliche Moment des S elb sts des Geistes aus. - Daß das In sich sein und damit erst W irk lich k eit dem Wesen selbst angehöre, dies, was für uns B e g r if f ist, und insofern es Begriff ist, erscheint dem vorstellenden Bewußtsein als ein unbegreifliches G eschehen; das A n sic h nimmt die Form des g le ic h g ü ltig e n Seins für es an. Der Gedanke aber, daß

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jene sich zu fliehen scheinende Momente, des absoluten We­ sens und des fürsichseienden Selbsts, nicht getrennt sind, erscheint diesem Vorstellen auch, - denn es besitzt den wah­ ren Inhalt, - aber nachher, - in der Entäußerung des gött­ lichen Wesens, das Fleisch wird. Diese Vorstellung, die auf diese Weise noch u n m ittelb a r und daher nicht geistig ist, oder die menschliche Gestalt des Wesens nur erst als eine besondre, noch nicht allgemeine weiß, wird für dies Be­ wußtsein geistig in der Bewegung des gestalteten Wesens, sein unmittelbares Dasein wieder aufzuopfern, und zum Wesen zurückzukehren; das Wesen als in sich r e fle k tie r te s ist erst der Geist. - Die V ersöh n u n g des göttlichen Wesens mit dem Ä ndern überhaupt und bestimmt mit dem G edanken desselben, dem B ö se n , ist also | hierin vorgestellt. - Wenn diese Versöhnung nach ihrem B e g r iffe so ausgedrückt wird, daß sie darin bestehe, weil an sich das B ö se d asselb e sei, was das G ute, oder auch das göttliche Wesen d a sselb e, was die Natur in ihrem ganzen Umfange, so wie die Natur getrennt vom göttlichen Wesen nur das N ic h t s , - so ist dies als eine ungeistige Weise sich auszudrücken anzusehen, die notwendig Mißverständnisse erwecken muß. - Indem das Böse d a sselb e ist, was das Gute, ist eben das Böse nicht Böses noch das Gute Gutes, sondern beide sind vielmehr aufgehoben, das Böse überhaupt das insichseiende Fürsichsein, und das Gute das selbstlose Einfache. Indem so beide nach ihrem Begriffe ausgesprochen werden, erhellt zugleich ihre Einheit; denn das insichseiende Fürsichsein ist das einfa­ che Wissen; und das selbstlose Einfache ist ebenso das reine in sich seiende Fürsichsein. - Sosehr daher gesagt werden muß, daß nach diesem ihrem Begriffe das Gute und Böse, d. h. insofern sie nicht das Gute und das Böse sind, d asselb e seien, ebensosehr muß also gesagt werden, daß sie n ich t dasselbe, sondern schlechthin v e r sc h ie d e n sind, denn das einfache Fürsichsein, oder auch das reine Wissen sind glei­ cherweise die reine Negativität, oder der absolute Unterschied an ihnen selbst. - Erst diese beiden Sätze vollenden das Ganze, und dem Behaupten und Versichern des ersten muß mit unüberwindlicher Hartnäckigkeit das Festhalten an dem ändern gegenübertreten; indem beide gleich Recht haben, haben beide gleich Unrecht, und ihr Unrecht besteht darin,

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solche abstrakte Formen wie d asselb e und n ic h td a s s e lb e , die Id en titä t und die N ic h tid e n titä t für etwas Wahres, Festes, Wirkliches zu nehmen, und auf ihnen zu beruhen. Nicht das eine oder das andre hat Wahrheit, sondern eben ihre Bewegung, daß das einfache Dasselbe die Abstraktion und damit der absolute Unterschied, dieser aber als Unterschied an sich, von sich selbst unterschieden also die Sichselbstgleichheit ist. Ebendies ist der Fall mit der D ie s e lb ig k e it des göttlichen Wesens und der Natur überhaupt und der menschlichen insbesondre; jenes ist Natur, insofern es nicht Wesen ist; diese ist göttlich nach ihrem Wesen; - aber es ist der Geist, worin beide abstrakte Seiten wie sie in Wahrheit sind, nämlich als a u fg eh o b n e gesetzt sind, - ein Setzen, das nicht durch das Urteil, und das geistlose ist, die copula desselben, ausgedrückt werden kann. - Ebenso ist die Natur N ic h ts außer ihrem Wesen; aber dies Nichts selbst ist ebensosehr; es ist die absolute Abstraktion, also das reine Denken oder Insichsein, und mit dem Momente seiner Entgegensetzung gegen die geistige Einheit ist es das B ö se . Die Schwierigkeit, die in diesen Begriffen statt findet, ist allein das Festhalten am: ist, und das Vergessen des Denkens, worin die Momente ebenso sind als n ich t | sind, - nur die Bewegung sind, die der Geist ist. - Diese geistige Einheit oder die Einheit, worin die Unterschiede nur als Momente oder als aufgehobne sind, ist es, die für das vorstellende Bewußtsein in jener Versöh­ nung geworden, und indem sie die Allgemeinheit des Selbst­ bewußtseins ist, hat dieses aufgehört, vorstellendes zu sein; die Bewegung ist in es zurückgegangen. Der Geist ist also in dem dritten Elemente, im a llg e m e i­ nen S e lb s tb e w u ß ts e in gesetzt; er ist seine G em ein d e. Die Bewegung der Gemeinde als des Selbstbewußtseins, das sich von seiner Vorstellung unterscheidet, ist, das h e rv o r ­ z u b r in g e n , was an sich geworden ist. Der gestorbne gött­ liche Mensch, oder menschliche Gott ist an sich das allge­ meine Selbstbewußtsein; er hat dies für dies S e lb stb e w u ß tse in zu werden. Oder indem es die Eine Seite des Gegensatzes der Vorstellung ausmacht, nämlich die Böse, der das natürliche Dasein und das einzelne Fürsichsein als das Wesen gilt, so hat diese, die als selbstständig, noch nicht als Moment vorgestellt ist, um ihrer Selbstständigkeit willen an

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und für sie selbst sich zum Geiste zu erheben, oder die Bewe­ gung desselben an ihr darzustellen. Sie ist der n atü rlich e G eist; das Selbst hat aus dieser Natürlichkeit sich zurückzuziehen und in sich zu gehen, das hieße, b ö se zu werden. Aber sie ist schon an sich böse; das Insichgehen besteht daher darin, sich zu ü b e r z e u g en , daß das natürliche Dasein das Böse ist. In das vorstellende Be­ wußtsein fällt das d aseien d e Bösewerden und Bösesein der Welt, so wie die d a seien d e Versöhnung des absoluten We­ sens; in das S e lb stb e w u ß tse in aber als solches, fällt der Form nach dieses Vorgestellte nur als aufgehobnes Moment, denn das S elb st ist das Negative; also das W issen , - ein Wissen, das ein reines Tun des Bewußtseins in sich selbst ist. An dem Inhalte muß dies Moment des N e g a tiv e n gleich­ falls sich ausdrücken. Indem nämlich das Wesen an sich mit sich schon versöhnt, und geistige Einheit ist, worin die Teile der Vorstellung a u fg e h o b n e oder M o m e n te sind, so stellt sich dies dar, daß jeder Teil der Vorstellung hier die e n tg e ­ g e n g e s e tz te Bedeutung erhält, als er vorher hatte; jede Bedeutung vervollständigt sich dadurch an der ändern, und der Inhalt ist erst dadurch ein geistiger; indem die Bestimmt­ heit ebensosehr ihre entgegengesetzte ist, ist die Einheit im Anderssein, das Geistige, vollendet; wie sich für uns oder an sich vorhin die entgegengesetzten Bedeutungen vereinigten, und selbst die abstrakten Formen des D e sse lb e n und des N ich t-D esselb en , der Id en tität und N ic h tid e n titä t auf­ hoben. Wenn also in dem vorstellenden Bewußtsein das Inner­ lichwerden des natürlichen Selbstbewußtseins das d a sei­ ende B ö se war, so ist das In n erlich | w erd en im Elemente des Selbstbewußtseins das W issen von dem B ö se n als ei­ nem solchen, das ansich im Dasein ist. Dies Wissen ist also allerdings ein Böse werden, aber nur Werden des G edan­ kens des B ö se n , und ist darum als das erste Moment der Versöhnung anerkannt. Denn als ein Zurückgehen in sich aus der Unmittelbarkeit der Natur, die als das Böse bestimmt ist, ist es ein Verlassen derselben, und das Absterben der Sünde. Nicht das natürliche Dasein als solches wird von dem Be­ wußtsein verlassen, sondern es zugleich als ein solches, das als Böses gewußt wird. Die unmittelbare Bewegung des In-

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sich g e h e n s ist ebensosehr eine vermittelte; - sie setzt sich selbst voraus oder ist ihr eigner Grund; der Grund des Insichgehens ist nämlich, weil die Natur schon an sich insichgegangen ist; um des Bösen willen muß der Mensch in sich gehen, aber das B ö s e ist selbst das Insichgehen. - Diese erste Bewe­ gung ist eben darum selbst nur die unmittelbare, oder ihr ein fa ch er B e g r iff, weil sie dasselbe, was ihr Grund ist. Die Bewegung oder das Anderswerden muß daher in seiner ei­ gentlichem Form erst noch eintreten. Außer dieser Unmittelbarkeit ist also die V erm ittlu n g der Vorstellung notwendig. A n sic h ist das W issen von der Natur als dem unwahren Dasein des Geistes, und diese insich gewordne Allgemeinheit des Selbsts die Versöhnung des Geistes mit sich selbst. Dies A n sich erhält für das nicht begreifende Selbstbewußtsein die Form eines S e ien d en und ihm Vor g e s te llte n . Das Begreifen also ist ihm nicht ein Ergreifen dieses Begriffes, der die aufgehobne Natürlichkeit als allgemeine also als mit sich selbst versöhnte weiß, sondern ein Ergreifen jener V o r ste llu n g , daß durch das G esch ehen der eignen Entäußerung des göttlichen Wesens, durch seine geschehene Menschwerdung und seinen Tod das gött­ liche Wesen mit seinem Dasein versöhnt ist. - Das Ergreifen dieser Vorstellung drückt nun bestimmter dasjenige aus, was vorhin in ihr das geistige Auferstehen genannt wurde, oder das Werden seines einzelnen Selbstbewußtseins zum allge­ meinen oder zur Gemeinde. - Der T od des göttlichen Men­ schen als Tod ist die abstrakte Negativität, das unmittel­ bare Resultat der Bewegung, die nur in die n atü rlich e All­ gemeinheit sich endigt. Diese natürliche Bedeutung verliert er im geistigen Selbstbewußtsein, oder er wird sein so eben angegebner Begriff; der Tod wird von dem, was er unmittel­ bar bedeutet, von dem Nichtsein d ieses E in z e ln e n verklärt zur A llg e m e in h e it des Geistes, der in seiner Gemeine lebt, in ihr täglich stirbt und aufersteht. Dasjenige, was dem Elemente der V o r ste llu n g ange­ hört, daß der absolute Geist, alsein ein zeln er oder vielmehr als ein b eson d erer an seinem Dasein die Natur des Geistes vorstellt, ist also hier in das Selbstbewußtsein selbst versetzt, in das in seinem A n d erssein sich erhaltende Wissen; dies stirb t daher nicht wirklich, wie der B e so n d e r e v o r g e -

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ste llt wird, w ir k lic h gestorben zu sein, | sondern seine Besonderheit erstirbt in seiner Allgemeinheit, das heißt, in seinem W issen , welches das sich mit sich versöhnende We­ sen ist. Das zunächst vorhergehende E le m e n t des Vorste lle n s ist also hier als aufgehobnes gesetzt, oder es ist in das Selbst, in seinen Begriff, zurückgegangen; das in jenem nur Seiende ist zum Subjekte geworden. - Ebendamit ist auch das erste E le m en t, das reine D e n k e n und der in ihm ewige Geist nicht mehr jenseits des vorstellenden Be­ wußtseins noch des Selbsts, sondern die Rückkehr des Ganzen in sich ist ebendies, alle Momente in sich zu enthalten. Der vom Selbst ergriffne Tod des Mittlers ist das Aufheben seiner G e g e n stä n d lic h k e it oder seines b eso n d ern Fürsic h se in s; dies b eso n d re Fürsichsein ist allgemeines Selbstbewußtsein geworden. - Auf der ändern Seite ist das A llg e m e in e ebendadurch Selbstbewußtsein, und der reine oder unwirkliche Geist des bloßen Denkens w ir k lic h ge­ worden. - Der Tod des Mittlers ist Tod nicht nur der natür­ lich en Seite desselben oder seines besondern Fürsichseins, es stirbt nicht nur die vom Wesen abgezogne schon tote Hülle, sondern auch die A b stra k tio n des göttlichen We­ sens. Denn er ist, insofern sein Tod die Versöhnung noch nicht vollendet hat, das Einseitige, welches das Einfache des Denkens als das W esen weiß im Gegensätze gegen die Wirk­ lichkeit; dies Extrem des Selbsts hat noch nicht gleichen Wert mit dem Wesen; dies hat das Selbst erst im Geiste. Der Tod dieser Vorstellung enthält also zugleich den Tod der A b ­ stra k tio n des g ö ttlic h e n W esens, das nicht als Selbst gesetzt ist. Er ist das schmerzliche Gefühl des unglücklichen Bewußtseins, daß G o tt se lb st g e sto r b e n ist. Dieser harte Ausdruck ist der Ausdruck des innersten sich einfach Wis­ sens, die Rückkehr des Bewußtseins in die Tiefe der Nacht des Ich = Ich, die nichts außer ihr mehr unterscheidet und weiß. Dies Gefühl ist also in der Tat der Verlust der Su b ­ stanz und ihres Gegenübertretens gegen das Bewußtsein; aber zugleich ist es die reine S u b je k tiv itä t der Substanz, oder die reine Gewißheit seiner selbst, die ihr als dem Gegen­ stände oder dem Unmittelbaren oder dem reinen Wesen fehlte. Dies Wissen also ist die B e g e is tu n g , wodurch die Substanz Subjekt, ihre Abstraktion und Leblosigkeit gestor-

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ben, sie also w ir k lic h und einfaches und allgemeines Selbst­ bewußtsein geworden ist. So ist der Geist sich se lb st wissender Geist; er weiß sich, das, was ihm Gegenstand ist, ist, oder seine Vorstellung ist der wahre absolute Inhalt: er drückt, wie wir sahen, den Geist selbst aus. Er ist zugleich nicht nur Inhalt des Selbstbewußtseins und nicht nur für es Gegenstand, sondern er ist auch w ir k lic h e r G eist. Er ist dies, indem er die drei Ele­ mente seiner Natur durchläuft; diese Bewegung durch sich selbst hindurch macht seine Wirklichkeit aus; - was sich bewegt, ist er, er ist das Subjekt der Bewegung, und er ist ebenso das B e w e g e n selbst, oder die Substanz, durch wel­ che das Subjekt hindurchgeht. Wie uns der Begriff des Gei­ stes geworden war, als wir in die Religion eintraten, näm|lich als die Bewegung des seiner selbst gewissen Geistes, der dem Bösen verzeiht und darin zugleich von seiner eignen Einfach­ heit und harten Unwandelbarkeit abläßt, oder die Bewe­ gung, daß das ab so lu tE ntgegengesetztesichals dasselbe erkennt und dies Erkennen als das Ja zwischen diesen Extre­ men hervorbricht, - diesen Begriff schaut das religiöse Bewußtsein, dem das absolute Wesen offenbar, an, und hebt die U n te r sc h e id u n g seines S elb sts von seinem A n g e ­ sch au ten auf, ist wie es das Subjekt ist, so auch die Substanz, und ist also selbst der Geist, eben weil und insofern es diese Bewegung ist. Vollendet aber ist diese Gemeinde noch nicht in diesem ihrem Selbstbewußtsein; ihr Inhalt ist überhaupt in der Form des V o rstellen s für sie, und diese Entzweiung hat auch die w ir k lic h e G e istig k e it derselben, ihre Rückkehr aus ih­ rem Vorstellen, noch an ihr, wie das Element des reinen Denkens selbst damit behaftet war. Sie hat nicht auch das Bewußtsein über das, was sie ist; sie ist das geistige Selbstbe­ wußtsein, das sich nicht als dieses Gegenstand ist, oder sich nicht zum Bewußtsein seiner selbst aufschließt; sondern in­ sofern sie Bewußtsein ist, hat sie Vorstellungen, die betrach­ tet wurden. - Wir sehen das Selbstbewußtsein auf seinem letzten Wendungspunkte sich in n e r lic h werden und zum W issen des In sich sein s gelangen; wir sehen es sein natür­ liches Dasein entäußern, und die reine Negativität gewinnen. Aber die p o s itiv e Bedeutung, daß nämlich diese Negativität

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oder reine In n erlich k eit des W issens ebensosehr das sic h s e lb s tg le ic h e W esen ist, —oder daß die Substanz hierin dazu gelangt, absolutes Selbstbewußtsein zu sein, dies ist ein anderes für das andächtige Bewußtsein. Es ergreift diese Seite, daß das reine Innerlichwerden des Wissens ansich die absolute Einfachheit oder die Substanz ist, als die Vorstellung von Etwas, das nicht dem B e g r iffe nach so ist, sondern als die Handlung einer frem d en Genugtuung. Oder es ist nicht dies für es, daß diese Tiefe des reinen Selbsts die Gewalt ist, wodurch das abstrakte W esen aus seiner Abstraktion herabgezogen und durch die Macht dieser reinen Andacht zum Selbst erhoben wird. - Das Tun des Selbsts behält dadurch diese negative Bedeutung gegen es, weil die Entäußerung der Substanz von ihrer Seite ein A n sich für jenes ist, das es nicht ebenso erfaßt und begreift, oder nicht in sein em Tun als solchem findet. - Indem an sich diese Einheit des Wesens und des Selbsts zu Stande gekommen, so hat das Bewußtsein auch noch diese V o r ste llu n g seiner Versöhnung, aber als Vorstellung. Es erlangt die Befriedigung dadurch, daß es sei­ ner reinen Negativität die positive Bedeutung der Einheit seiner mit dem Wesen äu ß erlich hinzufügt; seine Befriedi­ gung bleibt also selbst mit dem Gegensätze eines Jenseits behaftet. Seine eigne Versöhnung tritt daher als ein Fernes in sein Bewußtsein | ein, als ein Fernes der Z u k u n ft, wie die Versöhnung, die das andere S elb st vollbrachte, als eine Ferne der V erg a n g en h eit erscheint. So wie der e in z e ln e gött­ liche Mensch einen ansichseienden Vater, und nur eine w ir k lic h e Mutter hat, so hat auch der allgemeine göttliche Mensch, die Gemeinde, ihr e ig n e s Tun und W issen zu ihrem Vater, zu ihrer Mutter aber die e w ig e L iebe, die sie nur fü h lt, nicht aber in ihrem Bewußtsein als wirklichen unmittelbaren G eg en sta n d anschaut. Ihre Versöhnung ist daher in ihrem Herzen, aber mit ihrem Bewußtsein noch entzweit, und ihre Wirklichkeit noch gebrochen. Was als das A n sic h oder die Seite der reinen V er m ittlu n g in ihr Bewußtsein tritt, ist die jenseits liegende Versöhnung; was aber als g e g e n w ä r tig , als die Seite der U n m itte lb a r k e it und des D a se in s, ist die Welt, die ihre Verklärung noch zu gewarten hat. Sie ist wohl ansich versöhnt mit dem Wesen; und vom W esen wird wohl gewußt, daß es den Gegenstand

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nicht mehr als sich entfremdet erkennt, sondern in seiner Liebe als sich gleich. Aber für das Selbstbewußtsein hat diese unmittelbare Gegenwart noch nicht Geistsgestalt. Der Geist der Gemeinde ist so in seinem unmittelbaren Bewußtsein 5 getrennt von seinem religiösen, das zwar es ausspricht, daß sie a n sic h nicht getrennt seien, aber ein A n s ic h , das nicht realisiert, oder noch nicht ebenso absolutes Fürsichsein ge­ worden. |

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VIII. D A S A B S O L U T E W IS S E N

Der Geist der offenbaren Religion hat sein Bewußtsein als solches noch nicht überwunden, oder, was dasselbe ist, sein wirkliches Selbstbewußtsein ist nicht der Gegenstand seines Bewußtseins; er selbst überhaupt und die in ihm sich unterscheidenden M om ente fallen in das Vorstellen und in die Form der Gegenständlichkeit. Der In h a lt des Vorstellens ist der absolute Geist; und es ist allein noch um das Aufheben dieser bloßen Form zu tun, oder vielmehr weil sie dem B e ­ w u ß t s e in als s o lc h e m angehört, muß ihre Wahrheit schon in den Gestaltungen desselben sich ergeben haben. - Diese Ü berwindung des Gegenstandes des Bewußtseins ist nicht als das Einseitige zu nehmen, daß er sich als in das Selbst zurückkehrend zeigte, sondern bestimmter so, daß er sow ohl als solcher sich ihm als verschwindend darstellte, als noch vielmehr, daß die Entäußerung des Selbstbewußtseins es ist, welche die Dingheit setzt, und daß diese Entäußerung nicht nur negative, sondern positive Bedeutung, sie nicht nur für uns oder ansich, sondern für es selbst hat. Für es hat das Negative des Gegenstandes, oder dessen sich selbst A ufheben dadurch die positive Bedeutung, oder es w e iß diese Nichtigkeit desselben dadurch einerseits, daß es sich selbst entäußert, - denn in dieser Entäußerung setzt es s ic h als Gegenstand, oder den Gegenstand um der untrennbaren Ein­ heit des F ü r s ic h s e in s willen als sich selbst. Andererseits liegt hierin zugleich dies andre M oment, daß es diese Ent­ äußerung und Gegenständlichkeit ebensosehr auch aufgeho­ ben und in sich zurückgenommen hat, also in s e in e m Anderssein als solchem bei sich ist. - Dies ist die Bew egung des B e w u ß t s e i n s , und dieses ist darin die Totalität seiner Momente. - Es muß sich ebenso zu dem Gegenstände nach der Totalität seiner Bestimm ungen verhalten, und ihn nach jeder derselben so erfaßt haben. Diese Totalität seiner Be­ stimmungen macht ih n an s ic h zum geistigen Wesen, und für das Bewußtsein wird er dies in Wahrheit durch das Auffassen einer jeden einzelnen derselben, als des Selbsts, oder

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durch das ebengenannte geistige Verhalten zu ihnen. Der Gegenstand ist also teils u n m itte lb a re s Sein, oder ein Ding überhaupt - was dem unmittelbaren Bewußtsein entspricht; teils ein Anderswerden seiner, sein Verhältnis, oder Sein für anderes, und F ü rsich sein , die Bestimmt­ h e it- was der W ahrnehm ung - teils W esen oder als Allge­ meines, - was | dem Verstände entspricht. Er ist, als Ganzes, der Schluß oder die Bewegung des Allgemeinen durch die Bestimmung zur Einzelnheit, wie die umgekehrte, von der Einzelnheit durch sie als aufgehobne oder die Bestimmung zum Allgemeinen. - Nach diesen drei Bestimmungen also muß das Bewußtsein ihn als sich selbst wissen. Es ist dies jedoch nicht das Wissen als reines Begreifen des Gegenstan­ des, von dem die Rede ist; sondern dies Wissen soll nur in seinem Werden oder in seinen Momenten nach der Seite auf­ gezeigt werden, die dem Bewußtsein als solchem angehört, und die Momente des eigentlichen Begriffes oder reinen Wis­ sens in der Form von Gestaltungen des Bewußtseins. Darum erscheint der Gegenstand im Bewußtsein als solchem noch nicht als die geistige Wesenheit, wie sie von uns so eben aus­ gesprochen wurde, und sein Verhalten zu ihm ist nicht die Betrachtung desselben in dieser Totalität als solcher, noch in ihrer reinen Begriffsform, sondern teils Gestalt des Bewußt­ seins überhaupt, teils eine Anzahl solcher Gestalten, die w ir zusammennehmen, und in welchen die Totalität der Mo­ mente des Gegenstandes und des Verhaltens des Bewußtseins nur aufgelöst in ihre Momente aufgezeigt werden kann. Es ist hiemit für diese Seite des Erfassens des Gegenstan­ des, wie es in der Gestalt des Bewußtseins ist, nur an die frühem Gestalten desselben zu erinnern, die schon vorge­ kommen sind. - In Ansehung des Gegenstandes also, inso­ fern er unmittelbar, ein g le ic h g ü ltig e s Sein ist, so sahen wir die beobachtende Vernunft, in diesem gleichgültigen Dinge sich selbst su ch en und fin d en , d. h. ihres Tuns als eines ebenso äußerlichen sich bewußt sein, als sie des Gegen­ stands nur als eines unmittelbaren bewußt ist. - Wir sahen auch auf ihrer Spitze ihre Bestimmung in dem unendlichen Urteile aussprechen, daß das Sein des Ich ein D in g ist. Und zwar ein sinnliches unmittelbares Ding: wenn Ich Seele genannt wird, so ist es zwar auch als Ding vorgestellt, aber

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als ein unsichtbares, unfühlbares u. s. f., in der Tat also nicht als unmittelbares Sein, und nicht als das, was man unter einem D inge meint. - Jenes Urteil so genom m en w ie es unmittelbar lautet, ist es geistlos oder vielmehr das Geistlose selbst. Seinem B e g r i f f e nach aber ist es in der Tat das geist­ reichste, und dieses In n re desselben, das an ihm noch nicht v o r h a n d e n ist, ist es, was die beiden ändern zu betrachten­ den M om ente aussprechen. D a s D in g ist Ich; in der Tat ist in diesem unendlichen Urteile das D ing aufgehoben; es ist nichts an sich; es hat nur Bedeutung im Verhältnisse, nur d u r c h Ich und s e in e B e ­ z ie h u n g auf dasselbe. - Dies M om ent hat sich für das Bewußtsein in der reinen Einsicht und Aufklärung ergeben. D ie D inge sind schlechthin | n ü t z li c h , und nur nach ihrer Nützlichkeit zu betrachten. - Das g e b il d e t e Selbstbewußt­ sein, das die Welt des sich entfremdeten Geistes durchlaufen, hat durch seine Entäußerung das D ing als sich selbst erzeugt, behält daher in ihm noch sich selbst, und weiß die Unselbst­ ständigkeit desselben, oder daß das D ing w e s e n t lic h nur S e in fü r a n d e r e s ist; oder vollständig das V e r h ä ltn is , d. h. das, was die Natur des Gegenstandes hier allein aus­ macht, ausgedrückt, so gilt ihm das D ing als ein f ü r s i c h s e i e n d e s , es spricht die sinnliche Gewißheit als absolute Wahr­ heit aus, aber dies F ü r s ic h s e in selbst als M om ent, das nur verschwindet, und in sein Gegenteil, in das preisgegebne Sein für anderes übergeht. Hierin ist aber das Wissen des D inges noch nicht vollendet; es muß nicht nur nach der Unmittelbarkeit des Seins und nach der Bestimmtheit, sondern auch als W esen oder I n n e ­ res, als das Selbst gew ußt werden. Dies ist in dem m o r a li­ s c h e n S e lb s t b e w u ß t s e in vorhanden. Dies weiß sein Wis­ sen als die a b s o lu t e W e s e n h e it, oder das S e in schlechthin als den reinen Willen oder Wissen; es ist nichts, als nur dieser Willen und Wissen; anderem kom m t nur unwesentliches Sein, d .h . nicht ans ic h seiendes, nur seine leere Hülse zu. Insofern das moralische Bewußtsein das D a s e in in seiner Welt Vorstellung aus dem Selbst entläßt, nimm t es dasselbe ebensosehr wieder in sich zurück. Als Gewissen ist es endlich nicht mehr dieses noch abwechselnde Stellen und Verstellen des Daseins und des Selbsts, sondern es weiß, daß sein D a ­

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se in als solches diese reine Gewißheit seiner selbst ist; das gegenständliche Element, in welches es als handelnd sich hin­ ausstellt, ist nichts anderes, als das reine Wissen des Selbsts von sich. Dies sind die M om ente, aus denen sich die Versöhnung des Geistes mit seinem eigentlichen Bewußtsein zusammensetzt; sie für sich sind einzeln, und ihre geistige Einheit allein ist es, welche die Kraft dieser Versöhnung ausmacht. Das letzte dieser M om ente ist aber notwendig diese Einheit selbst, und verbindet, w ie erhellt, sie in der Tat alle in sich. Der seiner selbst in seinem Dasein gewisse Geist hat zum Elemente des D a s e in s nichts anderes, als dies Wissen von sich; das Aus­ sprechen, daß, was er tut, er nach Überzeugung von der Pflicht tut, diese seine Sprache ist das G e lt e n seines Handelns. - D a s Handeln ist das erste ansichseiende Trennen der Einfachheit des Begriffs und die Rückkehr aus dieser Trennung. Diese erste Bew egung schlägt in die zweite um, indem das Element des Anerkennens sich als e in f a c h e s Wis­ sen von der Pflicht gegen den U n t e r s c h ie d und die E n t ­ z w e iu n g setzt, die im Handeln als solchem liegt, und auf diese Weise eine eiserne Wirklichkeit gegen das Handeln bil­ det. In der Verzeihung sahen wir aber, w ie diese Härte von sich selbst abläßt, und sich entäußert. D ie | Wirklichkeit hat also hier für das Selbstbewußtsein sow ohl als u n m it t e lb a ­ res D a s e in keine andere Bedeutung, als das reine Wissen zu sein; - ebenso als b e s t im m t e s Dasein, oder als Verhältnis, ist das sich Gegenüberstehende ein Wissen teils von diesem rein einzelnen Selbst, teils von dem Wissen als allgemeinem. Hierin ist zugleich dies gesetzt, daß das d r it te M om ent, die A l l g e m e i n h e i t oder das W esen jedem der beiden Gegen­ überstehenden nur als W iss e n gilt; und den leeren noch übrigen Gegensatz heben sie endlich ebenso auf, und sind das Wissen des Ich = Ich; dieses e in z e ln e Selbst, das unmittelbar reines Wissen oder allgemeines ist. Diese Versöhnung des Bewußtseins mit dem Selbstbewußtsein zeigt sich hiemit von der gedoppelten Seite zu Stande gebracht, das einemal im religiösen Geiste, das anderemal im Bewußtsein selbst als solchem. Sie unterscheiden sich beide so voneinander, daß jene diese Versöhnung in der Form des A n sich sein s, diese in der Form des F ü r s ic h s e in s

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ist. Wie sie betrachtet worden, fallen sie zunächst auseinan­ der; das Bewußtsein ist in der Ordnung, in der uns seine Gestalten vorkamen, teils zu den einzelnen M om enten der­ selben, teils zu ihrer Vereinigung längst gekom m en, ehe auch die Religion ihrem Gegenstände die Gestalt des wirklichen Selbstbewußtseins gab. D ie Vereinigung beider Seiten ist noch nicht aufgezeigt; sie ist es, welche diese Reihe der Ge­ staltungen des Geistes beschließt; denn in ihr kom m t der Geist dazu, sich zu wissen nicht nur w ie er an s ic h , oder nach seinem absoluten I n h a lte , noch nur w ie er fü r s ic h nach seiner inhaltslosen Form oder nach der Seite des Selbst­ bewußtseins, sondern w ie er an u n d fü r s ic h ist. Diese Vereinigung aber ist an s ic h schon geschehen, zwar auch in der Religion, in der Rückkehr der Vorstellung in das Selbstbewußtsein, aber nicht nach der eigentlichen Form, denn die religiöse Seite ist die Seite des A n s ic h , welche der Bew egung des Selbstbewußtseins gegenübersteht. D ie Vereinigung gehört daher dieser ändern Seite an, die im Gegen­ sätze die Seite der Reflexion in sich, also diejenige ist, die sich selbst und ihr Gegenteil, und nicht nur an s ic h oder auf eine allgemeine Weise, sondern fü r s ic h oder entwickelt und unterschieden enthält. Der Inhalt, so w ie die andre Seite des selbstbewußten Geistes, insofern sie die an d re Seite ist, ist in ihrer Vollständigkeit vorhanden und aufgezeigt worden; die Vereinigung, welche noch fehlt, ist die einfache Einheit des Begriffs. Dieser ist an der Seite des Selbstbewußtseins selbst auch schon vorhanden; aber w ie er im Vorhergehenden vor­ gekom m en, hat er, w ie alle übrigen M om ente die Form, eine b e s o n d e r e G e s ta lt des B e w u ß t s e in s zu sein. - E r ist also derjenige Teil der Gestalt des seiner selbst gewissen Geistes, der in seinem Begriffe stehen bleibt, und die s c h ö n e S e e le genannt wurde. Sie ist nämlich sein Wissen von sich selbst, | in seiner reinen durchsichtigen Einheit, —das Selbstbewußt­ sein, das dieses reine Wissen von dem r e in e n ln s ic h s e in a l s den Geist weiß, - nicht nur die Anschauung des Göttlichen, sondern die Selbstanschauung desselben. - Indem dieser Be­ griff sich seiner Realisierung entgegengesetzt festhält, ist er die einseitige Gestalt, deren Verschwinden in leeren Dunst, aber auch ihre positive Entäußerung und Fortbewegung wir sahen. Durch diese Realisierung hebt sich das auf sich Behar-

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ren dieses gegenstandslosen Selbstbewußtseins, die B e ­ s t im m t h e it des Begriffs gegen seine E r f ü ll u n g , auf; sein Selbstbewußtsein gewinnt die Form der Allgemeinheit, und was ihm bleibt, ist sein wahrhafter Begriff, oder der Begriff, der seine Realisierung gewonnen; es ist er in seiner Wahrheit, nämlich in der Einheit mit seiner Entäußerung; - das Wissen von dem reinen Wissen, nicht als abstraktem W esen , wel­ ches die Pflicht ist, - sondern von ihm als Wesen, das d ie s e s Wissen, d ie s e s reine Selbstbewußtsein, das also zugleich wahrhafter G e g e n s ta n d ist, denn er ist das fürsichseiende Selbst. Seine Erfüllung gab sich dieser Begriff, einesteils im h a n ­ d e ln d e n seiner selbst gewissen Geist, andernteils in der R e lig io n : in der letztem gewann er den absoluten In h a lt als In h a lt oder in der Form der V o r s t e llu n g , des Anders­ seins für das Bewußtsein; hingegen in jener Gestalt ist die Form das Selbst selber, denn sie enthält den H a n d e ln d e n seiner selbst gewissen Geist, das Selbst führt das Leben des absoluten Geistes durch. Diese Gestalt ist, w ie wir sehen, jener einfache Begriff, der aber sein ewiges W esen aufgibt, da is t , oder handelt. Das E n t z w e ie n oder Hervortreten hat er an der R e in h e it des Begriffs, denn sie ist die absolute Abstraktion oder Negativität. Ebenso hat er das Element sei­ ner Wirklichkeit oder des Seins in ihm, an dem reinen Wissen selbst, denn es ist die einfache U n m it t e lb a r k e it , die eben so S e in und D a s e in , als W esen ist, jenes das negative D en­ ken, dies das positive Denken selbst. Dies Dasein ist endlich ebensosehr das aus ihm, w ie als Dasein so als Pflicht, - in sich reflektiert oder b ö s e Sein. - Dies insich Gehen macht den G e g e n s a tz des B e g r i f f s aus, und ist damit das Auftreten des n ic h t h a n d e ln d e n , n ic h t w ir k l ic h e n reinen Wissens des Wesens. Dies sein Auftreten in diesem Gegensätze aber ist die Teilnahme daran; das reine Wissen des Wesens hat sich an sic h seiner Einfachheit entäußert, denn es ist das E n t ­ z w e ie n oder die Negativität, die der B egriff ist; sofern dies Entzweien das fü r s ic h W erd en ist, ist es das Böse; sofern es das A n s ic h ist, ist es das Gutbleibende. - Was nun zuerst an sic h geschieht, ist zugleich fü r das B e w u ß t s e in , und ebenso selbst gedoppelt, sow ohl fü r es als es sein F ü r s ic h s e in oder sein eignes Tun ist. Dasselbe, was schon a n sic h

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gesetzt ist, wiederholt sich also itzt als Wissen des Bew ußt­ seins von ihm, und bewußtes Tun. Jedes läßt für das andere von der Selbstständigkeit der Bestimmtheit, in der es gegen es auftritt, ab. Dies Ablassen ist dasselbe Verzichttun auf die Einseitigkeit des Begriffs, | das an sic h den Anfang ausmachte, aber es ist nunmehr se in Verzichttun, so w ie der Begriff, auf welchen es Verzicht tut, der seinige ist. - Jenes A n s ic h des Anfangs ist als Negativität in Wahrheit ebenso­ sehr das v e r m it t e lt e ; so w ie es in Wahrheit ist, s e tz t es sich also itzt, und das N e g a t i v e ist als B e s t im m t h e it eines jeden für das andere und an sich das sich selbst aufhebende. Der eine der beiden Teile des Gegenstandes ist die Ungleich­ heit des in s ic h in seiner E in z e ln h e it-S e in s gegen die Allge­ meinheit, - der andere die Ungleichheit seiner abstrakten Allgemeinheit gegen das Selbst; jenes stirbt seinem Fürsichsein ab, und entäußert, bekennt sich; dieses entsagt der Härte seiner abstrakten Allgemeinheit, und stirbt damit seinem un­ lebendigen Selbst und seiner unbewegten Allgemeinheit ab; so daß also jenes durch das M om ent der Allgemeinheit, die Wesen ist, und dieses durch die Allgemeinheit, die Selbst ist, sich ergänzt hat. Durch diese Bew egung des Handelns ist der Geist, - der so erst Geist ist, daß er da is t , sein Dasein in den G e d a n k e n und dadurch in die absolute E n t g e g e n s e t z u n g erhebt, und aus dieser eben durch sie und in ihr selbst zurückkehrt, - als reine Allgemeinheit des Wissens, welches Selbstbewußtsein ist, - als Selbstbewußtsein, das einfache Einheit des Wissens ist, hervorgetreten. Was also in der Religion In h a lt oder Form des Vorstellens eines ä n d e rn war, dasselbe ist hier eignes T u n des S e lb sts; der Begriff verbindet es, daß der In h a lt eignes T u n des S e lb s ts ist; - denn dieser B egriff ist, w ie wir sehen, das Wissen des Tuns des Selbsts in sich als aller Wesenheit und alles Daseins, das Wissen von d ie s e m S u b je k te als der S u b s ta n z , und von der Substanz als diesem Wissen seines Tuns. - Was wir hier hinzugetan, ist allein teils die V erS a m m lu n g der einzelnen M omente, deren jedes in seinem Prinzipe das Leben des ganzen Geistes darstellt, teils das Fest­ halten des Begriffes in der Form des Begriffes, dessen Inhalt sich in jenen Momenten, und der sich in der Form einer G e s ta lt d es B e w u ß t s e in s schon selbst ergeben hätte.

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Diese letzte Gestalt des Geistes, der Geist, der seinem voll­ ständigen und wahren Inhalte zugleich die Form des Selbsts gibt, und dadurch seinen Begriff ebenso realisiert als er in dieser Realisierung in seinem Begriffe bleibt, ist das absolute Wissen; es ist der sich in Geistsgestalt wissende Geist oder das b e g r e if e n d e W iss e n . D ie W a h rh eit ist nicht nur a n sic h vollkom m en der G e w i ß h e i t gleich, sondern hat auch die G e s ta lt der Gewißheit seiner selbst, oder sie ist in ihrem Dasein, das heißt, für den wissenden Geist in der F orm des Wissens seiner selbst. Die Wahrheit ist der In h a lt, der in der Religion seiner Gewißheit noch ungleich ist. Diese Gleich­ heit aber ist darin, daß der Inhalt die Gestalt des Selbsts erhalten. Dadurch ist dasjenige zum Elemente des Daseins, oder zur F orm der G e g e n s t ä n d l i c h k e i t für das Bew ußtsein geworden, was das Wesen selbst ist; nämlich der B e g r if f . Der Geist in diesem Elemente dem Bewußtsein e r s c h e in e n d , oder was hier dasselbe ist, darin von ihm her­ vorgebracht, is t d ie W is s e n s c h a ft . D ie Natur, M om ente und Bew egung dieses Wissens hat sich also so ergeben, daß es das reine F ü r s ic h s e in des Selbst­ bewußtseins ist; es ist Ich, das d ie s e s und kein anderes Ich und das ebenso unmittelbar v e r m it t e lt oder aufgehobenes a llg e m e in e s Ich ist. - Es hat einen In h a lt, den es von sich u n t e r s c h e id e t ; denn es jst die reine Negativität oder das sich Entzweien; es ist B e w u ß t s e in . Dieser Inhalt ist in sei­ nem Unterschiede selbst das Ich, denn er ist die Bew egung des sich selbst Aufhebens, oder dieselbe reine Negativität die Ich ist. Ich ist in ihm als unterschiedenem in sich reflektiert; der Inhalt ist allein dadurch b e g r i f f e n , daß Ich in seinem Anderssein bei sich selbst ist. Dieser Inhalt bestimmter ange­ geben, ist er nichts anders, als die so eben ausgesprochene Bew egung selbst; denn er ist der Geist, der sich selbst und zw a rfü r sic h a ls Geist durchläuft, dadurch daß er die Gestalt des Begriffes in seiner Gegenständlichkeit hat.

Was aber das D a sein dieses Begriffs betrifft, so erscheint in der Zeit und Wirklichkeit die W issen sch aft nicht eher, als bis der Geist zu diesem Bewußtsein über sich gekommen ist. Als der Geist, der weiß, was er ist, existiert er früher nicht, und sonst nirgends als nach Vollendung der Arbeit, 40 seine unvollkommene Gestaltung zu bezwingen, sich für

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sein Bewußtsein die Gestalt seines Wesens zu verschaffen, und auf diese Weise sein S e lb s t b e w u ß t s e in mit seinem B e w u ß t s e in auszugleichen. - Der an und für sich seiende Geist in seinen M om enten unterschieden, ist fü rsich seien des Wissen, das B e g r e if e n überhaupt, das als solches die S u b s ta n z noch nicht erreicht hat oder nicht an sich selbst absolutes Wissen ist. In der Wirklichkeit ist nun die wissende Substanz früher da, als die Form oder Begriffsgestalt derselben. Denn die Substanz ist das noch unentwickelte A n s ic h , oder der Grund und Begriff in seiner noch unbewegten Einfachheit, also die I n n e r lic h k e it oder das Selbst des Geistes, das noch nicht da is t . Was da is t , ist als das noch unentwickelte Ein­ fache und Unmittelbare, oder der Gegenstand des v o r s t e l ­ le n d en Bewußtseins überhaupt. Das Erkennen, weil es das geistige Bewußtsein ist, dem, was an sic h is t , nur insofern ist, als es S ein fü r das S e lb s t , und Sein des S e lb s t e s oder Begriff ist, - hat aus diesem Grunde zuerst nur einen armen Gegenstand, gegen welchen die Substanz und deren Bew ußt­ sein reicher ist. D ie Offenbarkeit, die sie in diesem hat, ist in der Tat Verborgenheit, denn sie ist das noch s e lb s t lo s e S e in , und offenbar ist sich nur die Gewißheit seiner selbst. Zuerst gehören dem S elbstbew ußtsein daher von der Sub­ stanz nur d ie a b str a k te n M o m e n te a n ; aber indem diese als die reinen Bew egungen sich selbst weiter treiben, bereichert es sich, bis es die ganze Substanz dem Bew ußt | sein entrissen, den ganzen Bau ihrer Wesenheiten in sich gesogen, und indem dieses negative Verhalten zur Gegenständlichkeit ebensosehr positiv, Setzen ist, - sie aus sich erzeugt und damit für das Bewußtsein zugleich wieder hergestellt hat. In dem B e g r i f f e , der sich als Begriff weiß, treten hiemit die M o m e n t e früher auf, als das e r f ü llt e G a n z e , dessen Wer­ den die Bew egung jener M om ente ist. In dem B e w u ß t s e in dagegen ist das Ganze, aber unbegriffne, früher als die M o­ mente. - D ie Z e it ist der B e g r i f f selbst, der da ist, und als leere Anschauung sich dem Bewußtsein vorstellt; deswegen erscheint der Geist notwendig in der Zeit, und er erscheint solange in der Zeit, als er nicht seinen reinen Begriff er fa ß t, das heißt, nicht die Zeit tilgt. Sie ist das ä u ß e re angeschaute vom Selbst n ic h t e r fa ß te reine Selbst, der nur angeschaute

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Begriff; indem dieser sich selbst erfaßt, hebt er seine Zeit­ form auf, begreift das Anschauen, und ist begriffnes und begreifendes Anschauen. - D ie Zeit erscheint daher als das Schicksal und die N otw endigkeit des Geistes, der nicht in sich vollendet ist, - die Notw endigkeit, den Anteil, den das Selbstbewußtsein an dem Bewußtsein hat, zu bereichern, die U n m it t e lb a r k e it des A n s ic h , - die Form, in der die Sub­ stanz im Bewußtsein ist, - in Bew egung zu setzen oder um ­ gekehrt das Ansich als das I n n e r lic h e genom m en, das was erst in n e r lic h ist, zu realisieren und zu offenbaren, - d. h. es der Gewißheit seiner selbst zu vindizieren. Es muß aus diesem Grunde gesagt werden, daß nichts g e w u ß t wird, was nicht in der E r fa h r u n g ist, oder wie dasselbe auch ausgedrückt wird, was nicht als g e f ü h lt e W a h rh eit, als in n e r lic h g e o f f e n b a r t e s Ewiges, als g e ­ g la u b t e s Heiliges, oder welche Ausdrücke sonst gebraucht werden, - vorhanden ist. Denn die Erfahrung ist ebendies, daß der Inhalt - und er ist der Geist - an s ic h , Substanz und also G e g e n s ta n d des B e w u ß t s e in s ist. Diese Substanz aber, die der Geist ist, ist das W erd en seiner zu dem, was er an s ic h ist; und erst als dies sich in sich reflektierende Wer­ den ist er an sich in Wahrheit d er G e is t . Er ist an sich die Bew egung, die das Erkennen ist, - die Verwandlung jenes A n s ic h s in das F ü r sic h , der S u b sta n z in das S u b je k t, des Gegenstands des B e w u ß t s e in s in Gegenstand des S e lb s t b e w u ß t s e in s , d. h. in ebensosehr aufgehobnen Ge­ genstand, oder in den B e g r if f . Sie ist der in sich zurückge­ hende Kreis, der seinen Anfang voraussetzt und ihn nur im Ende erreicht. - Insofern der Geist also notw endig dieses Unterscheiden in sich ist, tritt sein Ganzes angeschaut seinem einfachen Selbstbewußtsein gegenüber, und da also jenes das Unterschiedene ist, so ist es unterschieden in seinen ange­ schauten reinen Begriff, in d ie Z e it , und in den Inhalt oder in das A n s ic h ; die Substanz hat, als Subjekt, d ie er st in n e r e N otw endigkeit an ihr, sich an ihr selbst als das dar­ zustellen, was sie an s ic h ist, als G e is t. D ie vollendete gegenständliche Darstellung ist erst zugleich die Reflexion derselben oder das Werden derselben zum Selbst. - Eh daher der Geist | nicht a n s ic h , nicht als Weltgeist sich vollendet, kann er nicht als s e lb s t b e w u ß t e r Geist seine Vollendung

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erreichen. Der Inhalt der Religion spricht darum früher in der Zeit, als die Wissenschaft, es aus, was der G e is t is t , aber diese ist allein sein wahres Wissen von ihm selbst. D ie Bew egung, die Form seines Wissens von sich hervor­ zutreiben, ist die Arbeit, die er als w ir k lic h e G e s c h ic h t e vollbringt. D ie religiöse Gemeine, insofern sie zuerst die Substanz des absoluten Geistes ist, ist das rohe Bewußtsein, das ein um so barbarischeres und härteres Dasein hat, je tiefer sein innerer Geist ist, und sein dumpfes Selbst eine um so härtere Arbeit mit seinem Wesen, dem ihm fremden Inhalte seines Bewußtseins. Erst nachdem es die Hoffnung aufgege­ ben, auf eine äußerliche d. h. fremde Weise das Fremdsein aufzuheben, wendet es sich, weil die aufgehobne fremde Weise die Rückkehr ins Selbstbewußtsein ist, an sich selbst, an seine eigne Welt und Gegenwart, entdeckt sie als sein Eigentum und hat somit den ersten Schritt getan, aus der I n t e lle k t u a l w e lt herabzusteigen, oder vielmehr deren ab­ straktes Element mit dem wirklichen Selbst zu begeisten. Durch die Beobachtung einerseits findet es das Dasein als Gedanken, und begreift dasselbe, und umgekehrt in seinem Denken das Dasein. Indem es so zunächst die unmittelbare E in h e it des Denkens u n d S e in s , des abstrakten Wesens und des Selbsts, selbst abstrakt ausgesprochen und das erste Lichtwesen re in e r , nämlich als Einheit der Ausdehnung und des Seins, - denn Ausdehnung ist die dem reinen Denken gleichere Einfachheit, denn das Licht ist, - und hiemit im Gedanken die S u b s ta n z des Aufgangs wieder erweckt hat, schaudert der Geist zugleich von dieser abstrakten Einheit, vpn dieser s e lb s t lo s e n Substantialität zurück, und behaup­ tet die Individualität gegen sie. Erst aber nachdem er diese in der Bildung entäußert, dadurch sie zum Dasein gemacht und in allem Dasein sie durchgesetzt, - zum Gedanken der N ütz­ lichkeit gekom m en, und in der absoluten Freiheit das Dasein als seinen Willen erfaßt, kehrt er som it den Gedanken seiner innersten Tiefe heraus, und spricht das Wesen als Ich = Ich aus. Dies Ich = Ich ist aber die sich in sich selbst reflektierende Bewegung; denn indem diese Gleicheit als absolute Negati­ vität der absolute Unterschied ist, so steht die Sichselbstgleichheit des Ich diesem reinen Unterschiede gegenüber, der als der reine und zugleich dem sich wissenden Selbst gegen-

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ständliche, als die Z e it auszusprechen ist, so daß w ie vorhin das Wesen als Einheit des Denkens und der Ausdehnung aus­ gesprochen wurde, es als Einheit des Denkens und der Zeit zu fassen wäre; aber der sich selbst überlaßne Unterschied, die ruhe- und haltlose Zeit fällt vielmehr in sich selbst zusam­ men; sie ist die gegenständliche Ruhe der A u s d e h n u n g , diese aber ist die reine Gleichheit mit sich selbst, das Ich. Oder Ich ist nicht nur das Selbst, sondern es ist die G le ic h ­ h e it d es S e lb s t s m it sic h ; diese Gleichheit aber ist die vollkom m ne und unmittelbare Einheit mit sich selbst, oder | d ie s S u b je k t ist ebensosehr d ie S u b s ta n z . D ie Substanz für sich allein, wäre das inhaltsleere Anschauen oder das Anschauen eines Inhalts, der als bestimmter nur Akzidentalität hätte, und ohne N otw endigkeit wäre; die Substanz gälte nur in sofern als das Absolute, als sie als die a b s o lu t e E in ­ h e it gedacht oder angeschaut wäre, und aller Inhalt müßte nach seiner Verschiedenheit außer ihr in die R eflexion fallen, die ihr nicht angehört, weil sie nicht Subjekt, nicht das über sich und sich in sich Reflektierende oder nicht als Geist begriffen wäre. Wenn doch von einem Inhalte gesprochen werden sollte, so wäre es teils nur, um ihn in den leeren Abgrund des Absoluten zu werfen, teils aber wäre er äußer­ lich aus der sinnlichen Wahrnehmung aufgerafft; das Wissen schiene zu Dingen, dem Unterschiede von ihm selbst, und dem Unterschiede mannigfaltiger D inge gekom m en zu sein, ohne daß man begriffe, w ie und woher. Der Geist aber hat sich uns gezeigt, weder nur das Zurück­ ziehen des Selbstbewußtseins in seine reine Innerlichkeit zu sein, noch die bloße Versenkung desselben in die Substanz und das Nichtsein seines Unterschiedes, sondern d ie s e B e ­ w e g u n g des Selbsts, das sich seiner selbst entäußert und sich in seine Substanz versenkt, und ebenso als Subjekt aus ihr in sich gegangen ist, und sie zum Gegenstände und Inhalte macht, als es diesen Unterschied der Gegenständlichkeit und des Inhalts aufhebt. Jene erste Reflexion aus der Unm ittel­ barkeit ist das sich Unterscheiden des Subjekts von seiner Substanz, oder der sich entzweiende Begriff, das Insichgehen und Werden des reinen Ich. Indem dieser Unterschied das reine Tun des Ich = Ich ist, ist der B egriff die Notw endigkeit und das Aufgehen des D a s e in s , das die Substanz zu seinem

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Wesen hat, und für sich besteht. Aber das Bestehen des Da­ seins für sich ist der in der Bestimmtheit gesetzte B egriff und dadurch ebenso seine Bew egung an ih m s e lb s t , nieder in die einfache Substanz zu gehen, welche erst als diese N egati­ vität und Bew egung Subjekt ist. - Weder hat Ich sich in der F orm des S e lb s t b e w u ß t s e in s gegen die Form der Substantialität und Gegenständlichkeit festzuhalten, als ob es Angst vor seiner Entäußerung hätte; die Kraft des Geistes ist vielmehr, in seiner Entäußerung sich selbst gleich zu bleiben, und als das A n - und Für sic h seiende, das F ü r s ic h s e in ebensosehr nur als M om ent zu setzen, w ie das Ansichsein, noch ist es ein Drittes, das die Unterschiede in den Abgrund des Absoluten zurückwirft, und ihre Gleichheit in demselben ausspricht, sondern das Wissen besteht vielmehr in dieser scheinbaren Untätigkeit, welche nur betrachtet, w ie das U n terschiedne sich an ihm selbst bewegt, und in seine Einheit zurückkehrt. In dem Wissen hat also der Geist die B ew egung seines Gestaltens beschlossen, insofern dasselbe mit dem unüberwundnen Unterschiede des Bewußtseins be | haftet ist. Er hat das reine Element seines Daseins, den Begriff, gewonnen. Der Inhalt ist nach der F r e ih e it seines S e in s das sich entäußernde Selbst, oder die u n m it te lb a r e Einheit des sich selbst Wissens. D ie reine Bew egung dieser Entäußerung macht, sie am Inhalte betrachtet, die N o t w e n d i g k e i t desselben aus. Der verschiedne Inhalt ist als b e s t im m t e r im Verhältnisse, nicht an sich, und seine Unruhe sich selbst auf­ zuheben, oder die N e g a t iv it ä t ; also ist die N otw endigkeit oder Verschiedenheit, w ie das freie Sein, ebenso das Selbst, und in dieser selbstischen F o rm , worin das Dasein unmittelbar Gedanke ist, ist der Inhalt B e g r if f . Indem also der Geist den B egriff gew onnen, entfaltet er das Dasein und B ew e­ gung in diesem Äther seines Lebens, und ist W is s e n s c h a ft . D ie M om ente seiner Bew egung stellen sich in ihr nicht mehr als bestimmte G e s ta lte n des B e w u ß t s e in s dar, sondern, indem der Unterschied desselben in das Selbst zurückgegan­ gen, als b e s t im m t e B e g r i f f e , und als die organische in sich selbst gegründete Bew egung derselben. Wenn in der Phäno­ m enologie des Geistes jedes M om ent der Unterschied des Wissens und der Wahrheit, und die B ew egung ist, in welcher

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er sich aufhebt, so enthält dagegen die Wissenschaft diesen Unterschied und dessen Aufheben nicht, sondern indem das M om ent die Form des Begriffs hat, vereinigt es die gegen­ ständliche Form der Wahrheit und des wissenden Selbsts in unmittelbarer Einheit. Das M om ent tritt nicht als diese Be­ w egung auf, aus dem Bewußtsein oder der Vorstellung in das Selbstbewußtsein und umgekehrt herüber und hinüber zu gehen, sondern seine reine von seiner Erscheinung im Be­ wußtsein befreite Gestalt, der reine Begriff, und dessen Fort­ bew egung hängt allein an seiner reinen B e s t im m t h e it . Um gekehrt entspricht jedem abstrakten M om ente der Wis­ senschaft eine Gestalt des erscheinenden Geistes überhaupt. Wie der daseiende Geist nicht reicher ist, als sie, so ist er in seinem Inhalte auch nicht ärmer. D ie reinen Begriffe der Wis­ senschaft in dieser Form von Gestalten des Bewußtseins zu erkennen, macht die Seite ihrer Realität aus, nach welcher ihr Wesen, der Begriff, der in ihr in seiner e in fa c h e n Vermitt­ lung als D e n k e n gesetzt ist, die M om ente dieser Vermitt­ lung auseinanderschlägt und nach dem innern Gegensätze sich darstellt. D ie Wissenschaft enthält in ihr selbst diese Notw endigkeit, der Form des reinen Begriffs sich zu entäußern und den Übergang des Begriffes ins B e w u ß t s e in . Denn der sich selbst wissende Geist, ebendarum daß er seinen B egriff er­ faßt, ist er die unmittelbare Gleichheit mit sich selbst, welche in ihrem Unterschiede die G e w iß h e it v o m U n m i t t e l b a ­ ren ist, oder das s in n lic h e B e w u ß t s e in , - der Anfang, von dem wir ausgegangen; dieses Entlassen seiner aus der Form seines Selbsts ist die höchste Freiheit und Sicherheit seines Wissens von sich. | D och ist diese Entäußerung noch unvollkommen; sie drückt die B e z ie h u n g der Gewißheit seiner selbst auf den Gegenstand aus, der eben darin, daß er in der Beziehung ist, seine völlige Freiheit nicht gewonnen hat. Das Wissen kennt nicht nur sich, sondern auch das N egative seiner selbst, oder seine Grenze. Seine Grenze wissen, heißt sich aufzuopfern wissen. Diese Aufopferung ist die Entäußerung, in welcher der Geist sein Werden zum Geiste, in der Form des fr e ie n z u f ä llig e n G e s c h e h e n s darstellt, sein reines S e lb s t , als d ie Z e it außer ihm, und ebenso sein S e in als Raum anschau­

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end. Dieses sein letzteres Werden, d ie N a tu r , ist sein leben­ diges unmittelbares Werden; sie, der entäußerte Geist, ist in ihrem Dasein nichts, als diese ew ige Entäußerung ihres B e ­ s t e h e n s und die B ew egung, die das S u b je k t herstellt. Die andere Seite aber seines Werdens, die G e s c h ic h t e , ist das w is s e n d e sich v e r m it t e ln d e Werden - der an die Zeit entäußerte Geist; aber diese Entäußerung ist ebenso die Ent­ äußerung ihrer selbst; das N egative ist das N egative seiner selbst. Dies Werden stellt eine träge Bew egung und Aufein­ anderfolge von Geistern dar, eine Galerie von Bildern, deren jedes, mit dem vollständigen Reichtume des Geistes ausge­ stattet, ebendarum sich so träge bewegt, weil das Selbst diesen ganzen Reichtum seiner Substanz zu durchdringen und zu verdauen hat. Indem seine Vollendung darin besteht, das was er is t , seine Substanz, vollkom m en zu w is s e n , so ist dies Wissen sein I n s ic h g e h e n ,in welchem er sein Dasein verläßt und seine Gestalt der Erinnerung übergibt. In seinem Insichgehen ist er in der Nacht seines Selbstbewußtseins ver­ sunken, sein verschwundnes Dasein aber ist in ihr aufbe­ wahrt, und dies aufgehobne Dasein, - das vorige, aber aus dem Wissen neugebom e, - ist das neue Dasein, eine neue Welt und Geistesgestalt. In ihr hat er ebenso unbefangen von vorn bei ihrer Unmittelbarkeit anzufangen, und sich von ihr auf wieder groß zu ziehen, als ob alles Vorhergehende für ihn verloren wäre, und er aus der Erfahrung der frühem Geister nichts gelernt hätte. Aber die E r -I n n e r u n g hat sie aufbe­ wahrt und ist das Innre und die in der Tat höhere Form der Substanz. Wenn also dieser Geist seine Bildung, von sich nur auszugehen scheinend, wieder von vorn anrängt, so ist es zugleich auf einer höhern Stufe, daß er anfängt. Das Geister­ reich, das auf diese Weise sich in dem Dasein gebildet, macht eine Aufeinanderfolge aus, worin einer den ändern ablöste, und jeder das Reich der Welt von dem Vorhergehenden über­ nahm. Ihr Ziel ist die Offenbarung der Tiefe, und diese ist der a b s o lu t e B e g r if f ; diese Offenbarung ist hiemit das Aufheben seiner Tiefe oder seine A u s d e h n u n g , die Negati­ vität dieses insichseienden Ich, welche seine Entäußerung oder Substanz ist, - und seine Z e it , daß diese Entäußerung sich an ihr selbst entäußert und so in ihrer Ausdehnung ebenso in ihrer Tiefe, dem Selbst ist. D a s Z ie l, das absolute

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Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Erinnerung der | Geister, w ie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reiches vollbringen. Ihre Aufbe­ wahrung nach der Seite ihres freien in der Form der Zufällig­ keit erscheinenden Daseins ist die Geschichte, nach der Seite ihrer begriffnen Organisation aber die W is s e n s c h a ft des e r s c h e in e n d e n W isse n s; beide zusammen, die begriffne Geschichte, bilden die Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewißheit seines Throns, ohne den er das leblose Einsame wäre; nur aus dem Kelche dieses Geis ter reiches schäumt ihm seine Unendlichkeit.

B E IL A G E N

I. FRAGM ENTE AUS V O R AR BEITEN A. >D as a b s o l u t e W i s s e n . . .< Ü b e r l ie f e r u n g u n d D a t ie r u n g : Das Manuskript befindet sich in der Autographensam m lung der ehemaligen Preußischen Staatsbibliothek Berlin in der Biblioteka Jagielloriska, K rakow (acc. ms. 1904, 160); vgl. ferner Dokumente zu Hegels Entwicklung. Hrsg. v. J. H offmeister. Stuttgart 1936. 353. Es handelt sich um ein grünblaues Blatt im Quartformat, auf dessen einer Seite das Fragment Das absolute Wissen.. . , auf dessen anderer Seite das Fragment a) g ö ttlic h e s R e c h t . . . (s. I.B.) und ein Teil eines Briefentwurfs an J. H. Voss (vgl. Briefe von und an Hegel. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Bd. 1. 95-101 u. 457) geschrieben sind. Bei der Beschriftung des Blattes wurde ein 4,5 cm breiter Außenrand freigelassen, der durch eine Längsfaltung markiert ist. Dieser und die A nordnung der Texte lassen vermuten, daß das Frag­ m ent Das absolute Wissen. . . sich auf der Vorderseite des Blattes befindet, deren unteres Drittel nicht beschrieben ist. Ein direkter Anschluß des oben auf der Rückseite stehenden Fragments a) g ö t t ­ liches R ech t . . . ist deshalb nicht gegeben. Es fehlen Abkürzungen und Kürzel; der Text hat Reinschriftcharakter. Da J. H. Voss Hegels B rief am 24. 8. 1805 beantwortete, ergibt sich von daher ein Terminus ante quem zur Datierung. Zw ei N o ti­ zen, die sich auf der Rückseite eines weiteren Blattes des Briefent­ wurfs an Voss finden und in denen H egel seinen Hörern mitteilt, den B eginn seiner Vorlesungen zu verschieben, lassen als Entstehungs­ zeit auch der Fragmente Das absolute Wissen... und a) g ö ttlic h e s Rech t . . . schon Anfang Mai 1805 - den Beginn des Som m ersem e­ sters - m öglich werden. Insbesondere Das absolute Wissen. . . stellte dann ein erstes eindeutiges Zeugnis für H egels Arbeit an der Phäno­ menologie des Geistes dar.

Beilagen

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D as a b s o l u t e W is s e n .

Das absolute Wissen tritt so zuerst als gesetzgebende Ver­ nunft auf; in dem Begriffe der sittlichen Substanz selbst ist keine Unterscheidung des Bewußtseyns und des Ansichseyns; denn das reine Denken des reinen Denkens, ist an sich, oder sich selbst gleiche Substanz, und ebenso w ohl ist es Bewußtseyn. D am it aber daß eine Bestimmtheit an dieser Substanz hervortritt, und die erste ist, w ie sich ergibt, daß G e s e t z e gegeben werden, so tritt auch der Unterschied zw i­ schen dem Bewußtseyn, und dem Ansich ein; diß Ansich aber ist die sittliche Substanz selbst, oder das absolute Be­ wußtseyn; 2 Das] folgt gestr: sittliche so über der Zeile mit Einfügungszeichen 5 reine unter der Zeile mit Einfügungszeichen 8 hervortritt,] folgt gestr: vor 9 G e s e tz e ] Ge-/ s e t z e

B . >a) G

ö t t l ic h e s

R e c h t . . .
Hauptentwurfs< für den B rief an J. H. Voss (vgl. Briefe von und an Hegel. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Bd. 1. 98-101 u. 457) geschrieben ist. Der Text des Brieffragments - enger geschrieben als der darüber stehende - füllt die untere Sei­ tenhälfte aus. D er Fragmenttext hat links einen 4,5 cm breiten Außenrand. Beide Texte sind durch einen Strich voneinander ge­ trennt. Das Fragment a) g ö ttlic h e s R e c h t . . . ist in deutlicher Schrift abgefaßt; es enthält einige Abkürzungen und Kürzel. Der Text bricht in der Zeile ab. D ie Eigenheiten der Textkonstitution lassen den Schluß zu, daß das Fragment eher geschrieben wurde als der auf der unteren Hälfte der Seite stehende Teil des Briefkonzepts. Entsprechend den Ü ber­ legungen zur Entstehungsgeschichte von Das absolute Wissen. . . sind der A ugust 1805 oder früher und der Mai 1805 m ögliche Anhalts­ punkte einer Datierung. Es handelt sich wahrscheinlich um eine Vorarbeit zur Phänomenologie des Geistes-, auszuschließen ist aller­ dings nicht, daß das Fragment eine Vorstudie für eine andere realphilosophische Arbeit Hegels darstellt.

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a) G ö t t l i c h e s R e c h t . . . a) g ö t t li c h e s R e c h t d es B e w u ß t s e y n ; als s it t lic h e s W esen unmittelbares Beziehen auf die Pflicht; die Wirklich­ keit keine R e a litä t an sich; keine andere als sittliche; Zw ey5 deutigkeit der Wirklichkeit, Betrug des Teufels, in n w e n d ig e s W esen b) E n t z w e iu n g v o r h a n d e n ; a b g e s c h ie d e n e r G e ist und 3 unmittelbares] unm. 3 - 4 die W irk lichk eit... sich] (1) keine R e a litä t fü r es (2) keine andre (über der Zeile) R e a lit ä t f ü r es (3) Text (die Wirklichkeit unter der Zeile) 5 der] des Betrug aus b 7 v o r h a n d e n ;] v o r h a n d e n . a b g e s c h ie d e n e r ] a b g e s c h . 8 und] u. (die Zeile ist nicht bis zum Ende geschrieben).

C. >C. D i e W i s s e n s c h a f f t . < Ü b e r l ie f e r u n g u n d D a t ie r u n g : Das Manuskript ist erhalten im Hegelnachlaß der Stiftung Preu­ ßischer Kulturbesitz - Berlin, Staatsbiblicpthek Preußischer Kultur­ besitz (Hegelnachlaß Bd. 10, acc. ms. 1889, 248, Blatt 90-95); vgl. ferner G. W. F. Hegel: Jenenser Reälphilosophie I. Hrsg. v. J. H offm ei­ ster. Leipzig 1932. 259-264. Der Text besteht aus einem B ogen zu acht Seiten und einem Doppelblatt im Quartformat; Farbe: verblaßtes Grün. Knapp ein Drittel jeder Seite ist als Außenrand freigelassen. D ie acht Seiten des Bogens und die ersten zw ei Seiten des Doppelblattes sind durchge­ hend beschrieben. Der Text bricht auf der dritten Seite des D op pel­ blattes nach dem ersten Viertel der Seite m itten im Satz und in der Zeile ab. Es ist nicht auszuschließen, daß zw ischen dem ersten und zweiten ursprünglich weitere Doppelblätter eingelegt waren: Der Text auf der dritten Seite des Doppelblattes beginnt m it neuem A b­ satz, inhaltlich schließt er nicht unbedingt direkt an den vorausgehen­ den an. Wegen der vielen Streichungen und E infügungen besitzt das Manuskript keinen Reinschriftcharakter, allerdings fehlen die für das Stadium des Entwurfs signifikanten Abkürzungen und Kürzel. D ie Blätter sind v o n 90 bis 95 von der Bibliothek durchnumeriert. Da biographische Q uellen und D okum ente zur Entstehungsge­ schichte der Phänomenologie des Geistes keine präzisen Anhaltspunkte für die Abfassung von C. Die Wissenschajft. ergeben, lassen sich H ypothesen zur Datierung des Fragments lediglich aus einer

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Rekonstruktion der Druckgeschichte und der K om position des Textes, insbesondere aus argumentativen Affinitäten und D iffe­ renzen zum Schlußkapitel der Phänomenologie von 1807 und zu kontemporären Texten zur Jenaer Vorlesung über >Realphilosophie< (1805/06) ableiten. D ie knappen M itteilungen, die K. Rosenkranz (G. W. F. H egel’s Leben. Berlin 1844. Nachdr. Darmstadt 41972) von Hegels Vorlesung im Som m ersem ester 1806 - über Philosophiam speculativam s. logicam ex libro suo: System der Wissenschaft, proxime prodituro (s. die Angaben aus den >Catalogi scholarum in Academia Jenensi< in Bd. IV, 1 der Briefe von und an Hegel. Dokumente und Materialien zu r Biographie. Hrsg. v. Fr. N icolin. Ham burg 31977. Nr. 65. 8 2 )- g ib t , erlauben nicht, C. D ie Wissenschafft, als Teil v onjenem Auszug aus dem Ganzen (Rosenkranz. 214), den H egel aus der entstehenden Phänomenologie des Geistes für seine Vorlesung machte, anzusehen. Ein erster Datierungsversuch des Fragments ist m öglich, w enn man es m it der im A ugust 1805 oder früher (vgl. oben I.A .) entstan­ denen Passage Das absolute Wissen. . . in Verbindung bringt. Beide Texte sind Vorarbeiten zur späteren Phänomenologie des Geistes. Es könnte von daher naheliegen, beide auch in unmittelbarem zeit­ lichen Zusam m enhang zu sehen. Das Fragment C. Die Wissenschafft. wäre dann als unmittelbare Fortsetzung der Arbeit an der Phänome­ nologie des Geistes auf die zw eite Hälfte des Jahres 1805 zu datieren. H egel arbeitete demnach bis Ende 1805 sein Werk im Grundriß aus, in dem entsprechend der Rückbezüge in C. D ie Wissenschafft, bereits große Teile des Vernunft- und Geistkapitels (beobachtende Ver­ nunft; reine Einsicht; eine dem seiner selbst gew issen Geist ver­ wandte Gestalt) ausgeführt waren. Für die D rucklegung und noch während dieser Zeit wäre dieser Grundriß stark überarbeitet wor­ den, wodurch ein unproportioniertes Anwachsen des Werks zu­ stande kam. H egel konnte allerdings noch im August 1806, als der Streit m it dem Verleger sich zuspitzte, diesem kein fertiges M anu­ skript aushändigen, da die Überarbeitung noch nicht abgeschlossen war. D ie Frage nach dem Zusam m enhang des Fragments m it dem Konzept der entstehenden Phänomenologie des Geistes läßt sich aus diesen Prämissen - hypothetisch - mit folgender ursprünglicher Gliederung des Schlußkapitals beantworten: A. D er sittliche Geist. B. D ie Religion. C. D ie W issenschafft.* * Vgl. O. Pöggeler: D ie Komposition der Phänomenologie des Geistes. In: Hegel-Studien. Beiheft 3: Hegel-Tage Royaumont 1964. Hrsg. v. H .-G . Gadamer. B onn 1966. 46 f. D ie Debatte um den ursprüng-

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D ie Ausführungen des Fragments über die beobachtende Vernunft lassen auf ein eigenständiges Vemunftkapitel schließen. Ein weiterer Ansatz zur Datierung ergibt sich bei starker G ew ich­ tung der inhaltlichen Differenzen zwischen dem Fragment C. Die Wissenschafft, und dem Schlußkapitel der Phänomenologie von 1807, die trotz weitgehender Übereinstim m ung bestehen. Eine Terminie­ rung auf Anfang oder Frühjahr 1806 liegt dann nahe. D iese Datie­ rung impliziert, daß H egel zu diesem Zeitpunkt noch kein druckrei­ fes Manuskript, sondern weitgehend lediglich fragmentarische Entwürfe besaß, deren Redaktion für den Druck noch ausstand. Orientiert man sich zudem bei der Interpretation des Fragmenttexts an der Dreiteilung von Kunst, Religion und Wissenschaft am Ende des Vorlesungsmanuskripts zur >Realphilosophie< 1805/06 (vgl. He­ gel: Gesammelte Werke Bd. 8. 2 7 7 ff.), so ergibt sich als m ögliche ursprüngliche Gliederung: Der absolute Geist. A. D ie Kunst. B. D ie absolute Religion. C. D ie Wissenschafft. D ie Annahme, daß die von H egel nachträglich dem Text der Phäno­ menologie - im Inhalt - vorangestellte Buchstabengliederung als Markierung des logisch-m etaphysischen Gerüsts zu gelten habe, führt in der Konsequenz dazu, das dort erkennbare triadische Glie­ derungsschema auch auf das Schlußkapitel zu extrapolieren. Der so hypostasierte Schlußpart m it dem Titel Der sich als Geist wissende Geist wäre dann gegliedert in: A. D ie Religion. B. Das sich als Geist wissende Selbstewußtseyn. C. D ie Wissenschafft. Eine Kontamination der Untertitel B. und C. zu einem eigenen Kapitel (D D ) Das absolute Wissen hätte unter dieser Voraussetzung das endgültige Gliederungsschema des Phänomenologie des Geistes ergeben.* liehen Aufbau der Phänomenologie des Geistes als Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseyns und die kom plem entäre K onzeption logi­ scher Bestim m ungen kann hier nicht nachgezeichnet werden. Ver­ w iesen sei auf die Bibliographie, vornehmlich auf die Arbeiten von O. Pöggeler (1964 u. 1973), H. Fr. Fulda (1964 u. 1965, 21975), J. H. Trede (1975 u. 1976), schließlich auf die resümierende Stellung­ nahm e von W. Bonsiepen (1977). * Vgl. J. H . Trede: Phänomenologie und Logik. Z u den Grundlagen einer Diskussion. In: Hegel-Studien. Bd. 10. 1975. 173-209, hier 187.

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G egen eine frühe Datierung des Fragments spricht die trotz der erwähnten Differenzen vorhandene argumentative N ähe des Textes zum Schlußkapitel der Endfassung. Eine Datierung auf das zweite und dritte Quartal des Jahres 1806 scheint am ehesten sow ohl dieser inhaltlichen N ähe als auch den besonderen U m ständen der Druck­ geschichte gerecht zu werden: Das Fragment kann als systematisch m it der endgültigen Textfassung nicht konsistenter E ntw urf nicht erst M itte Oktober, kurz vor dem letzten Abgabetermin, verfaßt sein; schon der Gliederungsbuchstabe C. indiziert eine von der end­ gültig gewählten divergente Systematik. Zudem orientiert sich das Fragment im Unterschied zum Schlußkapitel der Phänomenologie des Geistes eher an der Them atik der Einleitung (Dialektik von Wahrheit und G ewißheit) als an der der erst später geschriebenen Vorrede (Dia­ lektik von Substanz und Subjekt). M öglicherw eise stand H egel bei Abfassung des Textes mehr die frühe K onzeption einer Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseyns als die spätere einer Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes vor Augen (vgl. unten zu II die Ausfüh­ rungen zum ursprünglichen Zwischentitel). Andererseits scheint die Niederschrift eines Schlußkapitels w ie C. Die Wissenschafft., das ein fast vollständiges Manuskript des Gesamtwerks voraussetzt, erst nach Ostern 1806 m öglich. Z u diesem Zeitpunkt dürfte vermutlich nicht einmal die erste Hälfte des Gesamtmanuskripts druckreif Vor­ gelegen haben. Erst im Som m er 1806 - so ist für eine Datierung des Fragments anzunehmen - konnte H egel m it einer Ausarbeitung der Schlußpartien beginnen, die konzeptionelle K om plikationen nach sich zog. D ies bedeutete für die bei der Überarbeitung von C. Die Wissenschafft, erfolgte Neustrukturierung, die zu der endgültigen Gliederung der Phänomenologie des Geistes führte, daß sie, gegen Ende des Som m ers 1806 vorgenom m en, nur noch die letzten Kapi­ tel betroffen haben könnte.

C .1 D

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W is s e n s c h a f f t .

D ie Natur der letzten R eflexion des Geistes in sich, welche das W iss e n ausmacht, hat sich schon ergeben. Der in der absoluten Religion vorgestellte Geist [ist] in das Selbst des Bewußtseyns übergegangen, diß seinerseits hat sich ebenso 5

1 A m Rande: Harte Wort is t des Satzes Urtheils Das Ganze, A llgem eine, das 2 sich] folgt gestr: hat

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als Wesen erkannt, im Gegensätze dieses in sein Fürsichseyn eingeschlossenen Wesens gegen das aus ihm ausgeschlossene, gegen das ansichseyende Wesen; aber jenes Ich = Ich des Selbsts ist die Einfachheit und Gleichheit seines Fürsichseyns mit sich selbst, und hiemit das Ansichseyn; es geht in dieser Reflexion in den Geist über. Jene erste Bew egung war der Inhalt der absoluten Religion selbst; der zweyten da sie in das Selbstbewußtseyn fällt, erinnerten wir uns als einer vorher vorgekom m enen Weise desselben; sie ist also als ein M om ent zu betrachten, welches zur Wirklichkeit dieses Geistes ge­ hört, und eine der Bedingungen ausmacht, wodurch seine letzte R eflexion in sich zu Stande kom m t. - | Von den angezeigten Momenten, welche den B egriff des Wissens ausmachen, scheint eines noch in uns zu fallen, und noch nicht für den selbstbewußten Geist selbst geworden zu seyn, was doch nothwendig ist, wenn diß seine ihm voll­ kom m en durchsichtige von allem Fremden unbefleckte Rükkehr in sich seyn soll. Es ist nemlich der Geist sich als dem Bew ußtseyn gegenständliches in seinem ganzen Inhalte vorgestelltes Wesen geworden; ausser diesem M omente, w orinder Geist fü r ih n ist, ist das M om ent seines F ü r s ic h -

6 erkannt,] folgtgestr: als Gege[nsatz] 6 - 8 Gegensätze d ie s e s ... gegen] Gegensätze (1) seines Für-/sichseyns gegen (2) Text: ("dieses in sein Fürsichseyn eingeschlossenen Wesens gegen das aus (aus am?) ihm ausgeschlossene über der Zeile und auf dem Rande angeschlossen) / « sich seyn s» [,] gegen 8 a n s ic h seyende] a n s ic h s e y e n d e 8 Wesen; aber] (1) Wesen, das 1(2) Wesen [.]/Aber (3) Text 9 ist aus Komma Einfachheit] folgt gestr: seines Fürsichseyns 12 der zw eyten aus die zw eyte, 13 einer] folgt gestr: vorgehe 14 sie] davor gestr: (1) oder (2) sie also 15 dieses aus der (?) 18 Von über gestr. In M om enten,] zuerst: M om enten scheint eine w elche] folgt gestr: das 21 seine] folgt gestr: vo 2 1 -2 2 vollkom m en aus vollkom m ne 23 Rükkehr] davor gestr: R eflexion Es is t . . . Geist] zuerst: N em lich der Geist ist sich] folgt gestr: zwar 24 dem über der Zeile mit Einfügungszeichen 25 ausser] davor gestr: (1) ferner (2) ausserde diesem M om ente, worin] (1) diesem ,/daß (2) Text: diesem M o-/(m ente, vor der Zeile hinzugesetzt) w orin (über der Zeile) 26 Geist]folgt gestr: so 2 6 -2 7 F ü r s ic h s e y n s in seinem Andersseyn] (1) F ü r s ic h s e y n s ebenso (aus a?) (2) Text (in seinem Andersseyn am Rande mit Verweiszeichen)

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Beilagen

s e y n s in seinem Andersseyn, sein reines Selbstbewußtseyn an diesem selbst geworden; aber diß A n d r e , worin er für sich ist, hat nur die Bedeutung des in ihn eingeschlossenen Wesens, nicht zugleich diese wesentliche, daß es ein Wirkliches, das Negative des Selbstbewußtseyns ist. Diß M o­ ment, daß der Geist in dem Gegenstände als solchem, in dem S e y n , das dem Fürsichseyn e n t g e g e n g e s e t z t is t , in sich zurükgekehrt, und für sich wäre, diß M om ent scheint nur für uns zu sein, indem wir es wissen, daß das | Ich = Ich, oder das reine Fürsichseyn, die Sichselbstgleichheit, oder das S e y n ist. - Es ist diß dasjenige, von welchem oben erinnert, daß in ihm die einfache Reflexion des Geistes in sich, sich zum Bewußtseyn so aufschließt, daß das negative des Selbsts ihm auch sein Fürsichseyn ist. - Diß M om ent darf aber unsere Reflexion nicht seyn, wenn die hier betrachtete Ge­ stalt des Geistes sein vollkom m enes Wissen von ihm selbst [seyn soll]. In der That aber ist uns diß M om ent schon früher gewor­ den. Es fällt auf die Seite des Selbstbewußtseyns, welche wir in der moralischen Reflexion nur in einer ihrer Bestimm un­ gen anführten, nemlich in der, worin für das Selbstbewußt­ seyn sein Wesen unmittelbar in seinem F ü r s ic h s e y n ist; die andere wäre diese, worin sein Fürsichseyn die Form des 27 reines] rein 29 hat] folgt gestr: (1) A nsatz zu d (2) hier 31 das Negative] (1) ein negatives (2) Text (das über der Zeile) 31 ist. Diß] zuerst: ist; so d 34 zurükgekehrt, ] folgt gestr: wäre, und diß scheint] davor gestr: ist 35 uns] folgt gestr: (1) zu (2) d indem wir es w issen,] indem (1) es unser B ew ußtseyn ist, (2) Text: wir es wissen, unter der Zeile 37 Es] davor gestr: In d 38 daß in ihm] daß (1) es zum Begriffe des Gei (2) Text: in ihm über der Zeile die einfache Reflexion] die (aus dev) einfachen R eflexion in aus Komma sich, ] folgt gestr: hinzukom m en müsse, damit 39 so über der Zeile Selbsts] folgt gestr: auch 40 darf aber] (1) muß / aber (2) Text (darf auf dem Rande angeschlossen) aber] folgt gestr: (1) u (2) nicht 41 nicht seyn, wenn] zuerst: darum nicht seyn, weil w enn] folgt gestr: (1) dieses (2) diese b betrachtete] folgt gestr: We 44—45 gew orden.] zuerst: geworden; 46 in der] zuerst: den 4 6 -4 7 B estim m ungen] folgt gestr: zu-/ für aus da 48 sein über gestr. das 49 w orin sein Fürsichseyn] zuerst: w orin ihm sein We­ sen,

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S e y n s für es hat, oder worin es sich als ein D in g g e f u n d e n hat. Es erhellt daß diese Seite dem b e o b a c h t e n d e n Bewußtseyn angehört. Seine letzte Spitze zeigte sich diese zu seyn, worin das Selbstbe|wußtseyn sein S e lb s t in der Gestalt eines D in g e s erkannte. - Diese Weise des Bewußtseyns be55 trachtet, w ie sie unmittelbar ist ohne ihren B egriff gefaßt zu haben, ist die geistloseste, oder vielmehr sie ist das geistlose selbst. Aber nach ihrem Begriffe drükt sie den B egriff selbst aus, daß das S e lb s t ein S e y n , oder das F ü r s ic h s e y n , das A n s ic h s e y n is t . So ist es der geistreichste Begriff, denn es ist 60 der absolute B egriff selbst, oder das Selbst als unendliches gefaßt. Das geistlose dieses Gedankens ist aber längst in den w ei­ tern Fortbildungen des Selbstbewußtseyns verschwunden. Das geistlose desselben besteht darin, nicht der G e d a n k e 65 dessen, zu seyn, oder nicht zu wissen, was er sagt; mit ändern Worten, daß das Seyn noch für ein D ing in der Bedeutung gilt, die es nur für die erste sinnliche Gewißheit hat und 50

50 für es] folgt: « h » hat,] folgtgestr: w o oder] folgtgestr: er 51 hat.] zuerst: hat; Es] Er 52 angehört. Seine] angehört (1)\ de (2)\ als der (?) (3) Text: « ; » Seine (aus der) Spitze] folgt gestr: uns 54 Bewußtseyns] folgt gestr: (1) für (2) all 55 ist] zuerst: ist, 56 die aus das geistloseste] geistlosese 57 drükt] folgt gestr: sich 58 daß über der Zeile mit Einfügungszeichen dasi ]folgt gestr: fu (?) S e lb s t ein S e y n ,] zuerst: S e lb s t , welches ein S e y n ist, o 59 ist.] (1) ist; (2) ist. - In diesem M om ente ist also diß für das Selbstbew ußtseyn (aus Selbstg), (Komma später versehend, nicht gestr.) (3) Text So] davor (als ursprünglich geplanter neuer A bsatz) gestr: Das Geistlose dieses M om ents 61 gefaßt. ] folgt gestr: Das 62 geistlose] folgt gestr: beste Gedankens] folgt gestr: besteht darin, den] folgt gestr: (1) weitern (2) andjern] 63 verschwunden.] zuerst: verschwunden; 64 darin,] folgt gestr: daß er 65 dessen,] folgt gestr: was er sagt, zu seyn ,/ oder] davor gestr: o (?) 66 das ]folgt gestr: D in g noch S e y n aus D in[g] 6 6 -6 7 noch fü r . . . hat] noch / ( i ) ein D in g ist, (2) für (vor der Zeile hinzugesetzt) ein D in g gilt, w ie es in der (a) gem ei (?) (b) ersten / sinnlichen Gewißheit ist, (3) für ein D in g (in der Bedeutung über der Zeile mit Einfügungszeichen) gilt, w ie e s . .. ist, (4) Text: für e i n . .. gilt, die (über der Zeile mit Einfügungszeichen, versehend, an das vorhergehende Einfügungszeichen angeschlossen, durch Strich von Bedeutung abgegrenzt) (vor der Zeile

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Beilagen

ebenso das Ich, für ein solches, das ganz einzeln sey, und das, w ie man es m eynt, nach frühem Bemerkungen gar nicht gesagt werden kann. | D ie gem eynte Bedeutung des Dings und des Ichs ist längst an und für sich so sehr verlohren gegangen; daß es vielmehr nachher allein darum zu thun [war,] sie herzustellen, und den Geist als das Selbst, oder als sinnliche Gewißheit zu setzen. Nachdem sich der reinen Ein­ sicht, dem selbstbewußten Begriffe das Seyn wiederherge­ stellt, und auch der Geist bis zur Wirklichkeit des Selbsts fortgebildet, und umgekehrt diß Selbst sich als das einfache Wesen weiß, so ist das Seyn als Seyn der sinnlichen Gewißheit e b e n s o a b s o lu t a u f g e h o b e n , als es g e s e t z t is t. Das M om ent, welches der beobachtenden Vernunft angehört, drükt die eigentliche D ingheit der sinnlichen Gewißheit aus, als die das Selbstbewußtseyn sich findet; aber die ändern Sei­ ten erheben diß Seyn zum Begriffe, daß es in seiner Bedeu­ tu n g , das schlechthin A n d r e des Selbstbewußtseyns zu seyn, unmittelbar ebenso die Bedeutung seines Fürchsichseyns hat. | Diß M om ent vervollständigt also die einfache Reflexion des Geistes in sich selbst; es vervollständigt sie insofern, als nur aufzuzeigen war, daß es schon vorgekom m en, denn sonst ist es, w ie gezeigt, in ihrem Begriffe enthalten. Wir sehen damit zugleich, daß diese Reflexion die letzte und hinzugesetzt: es nur für die,) (über der Zeile mit Einfügungszeichen: erstej sinnliche«n» Gewißheit hat (über der Zeile) 68 ein] folgt gestr: wahrha 69 m eynt,] folgt gestr: eigentli 70 gem eynte aus s längst auf dem Rande angeschlossen 71 so sehr über der Zeile mit Einfügungszeichen 12 gegangen;] folgt gestr: (1) aber (2) und die wahre hat sich darin ergeben, daß das Selbst nachher über der Zeile mit Einfügungszeichen allein] davor gestr: da 73 Selbst,] folgt gestr: der sinnl 75 selbstbewußten aus selbstbewußts 76 zur] folgt gestr: (1) Se (2) Selbst 78 ist] davor gestr: enthält als] folgt gestr: (1) S (2) das 80 M om en t,] folgt gestr: das w ir 81 die] folgt gestr: (1) D i (2) wahrhaffte D i n g h e i t 82 als die das] (1) d (2) in der sich (3) Text (als über der Zeile) 82 -8 3 Seiten] folgt gestr: drücken eben den B egriff dieses Seyns 84 das] folgt gestr: Andre 87 die aus Komma einfache aus eifache 90 w ie gezeigt,] (1) w ie erhellt,/ (2) Text (gezeigt, vor der Zeile hinzugesetzt) enthalten.] folgt gestr: D en Inhalt

Beilagen

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absolute des Geistes ist. D enn in ihr ist die Gewißheit seiner selbst und die Wahrheit derselben einander vollkom m en gleich geworden. Weder ist die Gewißheit in sich beschlos95 sen, daß sie der Gegenständlichkeit ihres Wesens als einer wahren unmittelbaren Wirklichkeit entbehrt; denn das F ürs ic h s e y n ist vielmehr selbst das u n m it te lb a r e Einsseyn, oder das S e y n als solches. N och ist die Wahrheit der Gegen­ stand, der irgend ein Fremdes für das Selbstbewußtseyn 100 wäre, sondern diese Schaale des Wesens ist durchbrochen, und das Selbstbewußtseyn hat in ihm unmittelbar die Ge­ wißheit seiner selbst, oder er ist dessen Fürsichseyn. Diese unentzweyte E in h e it der Gewißheit seiner selbst und ihrer Wahrheit, tritt sich ebenso gegenüber und entzwey t 105 sich; | denn es ist eben diese Einheit, welche in ihrem A n d e r s s e y n in sich zurükgekehrt ist, oder welche das abgestossene ebenso als das gleichnamige unmittelbar angezogen, oder das angezogne ebenso unmittelbar abgestossen hat. So fü r sic h seyend, indem es sich als das A n sic h von sich trennt, hat es lio sich zu seinem Gegenstände und Inhalt, einen Inhalt, welcher eben diese B ew egung, die so eben von uns als seyend ausge­ sprochen worden, als seyend für das Selbstbewußtseyn, dar­ stellt, und zwar so daß diß den Unterschied, den es zwischen sich selbst und zwischen seinem Inhalte machte, ebenso un115 mittelbar aufgehoben hat, und das gegenständliche ihm un­ mittelbar sein Selbstbewußtseyn ist. Diese Einheit der Wahr92 ist. ] folgt gestr: Sie (aus s) i[st] Denn] folgt gestr: sie die unent­ zw eyte (aus ent) 95 ihres Wesens am Rande mit Verweiszeichen 98 der aus die 99 irgend über der Zeile mit Einfügungszeichen Selbstbewußtseyn] Selbstbewußtseyns 100 Schaale] davor gestr: Schal 102 er] davor gestr: es 103 Diese] davor gestr: Das Wis­ sen E i n h e i t ] folgt gestr: des 105 diese aus der (?) 106 w el­ che] folgt gestr: in 107 dasi aus ein dasa] folgt gestr: gleichg 108 angezogne ebenso aus angezogneebenso 109 von] folgt gestr: tr trennt,] folgt gestr: ist es sich 110 und] folgt gestr: Inh Inhaiti] folgt gestr: u welcher] folgt gestr: sich 111 B ew egung,] folgt gestr: des so die von uns über der Zeile mit Einfügungszeichen 112-113 darstellt, ] folgt gestr: so diß] folgt gestr: d 115-116 hat, u n d ... Diese] (1) hat. D iß (2) hat. D iese (3) Text: hat, (und d a s. . . ist [.] am Rande mit Verweiszeichen (VerweisZeichen im Text aus Punkt)) Diese 116 Einheit] folgt gestr: ist selbst

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heit und der Gewißheit seiner selbst oder das Wissen ist selbst das E le m e n t , worin seine B ew egung sich ausbreitet. Es so als das Element betrachtet, können wir es den a b s o lu t e n B e g r i f f nennen; als Wissen das für sich ist, ist es das Selbst- 120 bewußtseyn, welches es selbst und zugleich allgemeines ist; als Wissen, insofern sein Inhalt besonders mit dem M om ent des Seyns als negativen des Selbstbewußtseyns bezeichnet ist, heißt es das E r k e n n e n ; als | das Ganze aber ist es das absolute Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist. 125 Es sind in diesem Wissen, die beyden Seiten des Seyns und des Ich, welche nicht im Begriffe aufgefaßt, das Wissen dem Misverstande unterwerfen. Das S e y n ist diß, für das Selbstbewußtseyn die Bedeutung des Negativen desselben und des Unmittelbaren zu haben; und es ist allein darum zu thun, diß 130 Seyn in eben derselben Bedeutung und zugleich in seiner entgegengesetzten, den Begriff, der zugleich er selbst ist und über sein Gegentheil übergreifft, zu haben. D ie Bedeutung, die das Seyn im Geiste erreicht hat, gew ußt zu werden, als das Gegentheil des Selbsts, aber zugleich als ein solches, 135 worin diß Selbst sich ebenso unmittelbar ist, kann auch in dieser Form ausgedrückt werden, daß, wenn S e y n , - diß oder jenes is t , - ausgesprochen wird, damit etwas sinn-

117 oder das Wissen über der Zeile mit Einfügungszeichen 118 seine B ew egung] zuerst: die B ew egung des Wissens ausbreitet.] zuerst: ausbreitet; 121 welches] folgt gestr: s 122 sein Inhalt] dazw i­ schen Einfügungszeichen ohne eingefügtes Wort 123 als] folgt gestr: des 124 heißt mit Einfügungszeichen unter gestr. ist es] folgt gestr: der sich 126 sind] folgt gestr: hie 127 das aus i (?) dem über gestr. des 128 S e y n ist diß,] S e y n (1) hat (2) Text (über der Zeile mit Einfügungszeichen) 129 desselben über der Zeile 129-130 und des Unm ittelbaren am Rande mit Verweiszeichen 132 entge­ gengesetzten,] zuerst: entgegengesetzten / zu haben, selbst] folgt gestr: und 133 Die] davor gestr: Das Seyn hat im Geiste nemlich 134 hat, gew ußt zu werden,] hat, ( i ) ist eben diese, daß es gew ußt wird, (2) Text (zu vor der Zeile hinzugesetzt) 135 als aus Komma solches, worin] solches (1), das die reine Abstraction, (2) Text (Komma nachtr.) 136 ist, kann] ist, (1) erscheint in dieser Form (a) in (b) am unm itte (2) erscheint in dieser Form an dem Seyn (3) Text 137 dieser aus der werden aus Komma (?) w enn] folgt gestr: Ist S e y n ,] folgt gestr: oder

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liches, etwas das nur als Gegenstand für das Selbstbewußt140 seyn ist, gem eynt ist; aber: is t , ist in der That ebenso unmit­ telbar, die reine Negativität alles unterschiedenen selbststän­ digen; es ist das aus der Vielheit des Selbstständigen durch Negation derselben in die | Einfachheit zurückgekehrtseyn; diese reine Abstraction ist aber in der That nichts anderes als 145 das reine Denken selbst. Wenn das Seyn also nicht zugleich gewußt wird, das einfache Fürsichseyn des Bewußtseyns zu seyn, so geschieht es dadurch, weil sich nicht erinnert wird, daß es allein durch die aufhebende und in sich zurükkehrende B ew egung zu Stande kom m t, d. h. daß eben diese B ew egung 150 sein Werden und Wesen ist. Es ist die Abstraction, das D en­ ken aber ist diß Negiren; und es ist das Negative, das zugleich positiv ist, es ist fü r das Selbstbewußtseyn. Wie das Denken die Bew egung seines Werdens, so ist es die einfache Einheit des Denkens. D ie B ew egung des Denkens aber ist das unter155 schiedslose Unterscheiden, die ruhende Bew egung, oder es eben die einfache Einheit; und das Seyn ist ebenso die sich bewegende Unterschiedslosigkeit, die im Bew egen selbst, d. h. im Unterscheiden sich als das Aufgehobenseyn aller Unterschiede verhält. 160 Wenn das Seyn als die U n m it t e lb a r k e it bestimmt wird, so muß diese Bestimm ung ebenso zurückge | nom m en wer­ den; das Unmittelbare ist ebenso absolute Vermittlung, oder die vermittelnde Bew egung, worin alles Bestehende sich 139 etwas aus etwas 140 aber: ist] zuerst: aber diß is t 140-141 unmittelbar, ] folgt gestr: die r e in e A b s t r a c t i o n , alles aus Komma 142 es] davor gestr: es das aus die Selbstständigen] folgt gestr: in d ie E in f 143 derselben] folgt gestr: Ansatz zu z 144 diese aus die 146 das] folgt gestr: Selbs 147 so] folgt gestr: wird sich nicht es über gestr. diß w eil über gestr. daß 149 kom m t, ] folgt gestr: und das Resu diese] folgt gestr: W 150 sein] folgt gestr: Wesen ist. 151 zugleich] davor gestr: ebjenso] 152 ist,] folgt gestr: das s e y ende es ist über der Zeile Wie] davor gestr: Es 153 Denken] folgt gestr: sei Werdens] Werden 154 Die] davor gestr: Das D en­ ken das aus die 157 die über gestr: und selbst,] Komma nachtr. 158 Unterscheiden aus Unterschie Aufgehobenseyn aus Aufheben 159 verhält.] zuerst: verhält. - / Wenn 160 die über der Zeile 161-162 werden;] folgt gestr: (1) denn diese (2) diß (ans dz) 163 vermittelnde] Vermittelnde/

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auflöst, denn es ist eben die reine Negativität, die vorhin betrachtet worden. Oder die Unmittelbarkeit ist die absolute Einfachheit, d. i. eben die N egation alles unterschiednen fürsichseyenden. - Wenn diß, daß das Seyn diese A b s t r a c t io n ist, als etwas betrachtet wird, das nicht als solches dem Seyenden zukomm e, sondern im Denken erst werde es zur Abstraction, so ist damit nichts anderes ausgedrückt, als daß das Seyn zugleich das Negative des Selbsts ist. Aber das D in g , welches ein a n d e r e s ist, als das Selbst, kann ebenso w enig von dem S e y n befreyt werden, und das Seyn ist diese Abstraction, als diese Abstraction sich als Denken entgegen­ gesetzt der D i n g h e i t , sondern es muß von dem Seyn eben gesagt werden, daß es das N egative des Selbsts, der Dingheit ist. Was wahr, und was hier vorhanden ist, ist eben nur diese Bew egung, S e y n als negatives des Selbsts zu setzen, und ebenso als die Abstraction, oder als das Selbst; und seine Unmittelbarkeit ist daher selbst nur diese B ew egung. | Es ergeben sich also Gestalten des sich als Geist seyenden Geistes, dessen Bewußtseyn mit dem, was er an sich ist, noch nicht übereinstimmt. Es sind die Gestalten desselben, w ie er sich durch sein Bewußtseyn über sich, oder, die Vorstellun­ gen, welche er sich von sich macht,

164 diejfolgtgestr: die N egativität,]folgtgestr: als wel[che] 165 w orden.] zuerst: worden; Oder] davor gestr: Wenn 166 d .i.] davor gestr: d. h. alles] folgt gestr: für 167-168 Wenn d iß ,. . . ist,] Wenn (1) diese A b s t r a c t i o n des Seyns (2) diß (aus diese,) (daß das Seyn diese über der Zeile mit Einfügungszeichen) A b s t r a c t i o n ist, (über der Zeile mit Einfügungszeichen) (3) Text (diß, über der Zeile mit Einfügungszeichen) 169 werde] werden zur] zuerst: zu der 173 von] davor gestr: vom 175 der aus dem sondern e s . . . Seyn] sondern (1) von dieser Abstraction muß (2) Text: (es muß über der Zeile mit Einfügungszeichen) vo n dem (über der Zeile mit Einfügungs­ zeichen) Seyn (über der Zeile) 176 es] folgt gestr: is[t] 177 Was] folgt gestr: (1) di (2) in Wahr' 178 setzen,] folgt gestr: als 179 seine aus die 180 ist aus Komma daher unter der Zeile mit Einfü­ gungszeichen 181 Es] zum Anschluß des neuen Absatzes an den vorhergehenden s. S. 535 als] folgt gestr: Geistes 183 überein­ stim m t.] zuerst: übereinstimmt; Es aus Er die über der Zeile mit Einfügungszeichen 185 macht,] Dreiviertel der Manuskriptseite ist nicht beschrieben:

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II. U R S P R Ü N G L I C H E R Z W I S C H E N T I T E L (Vgl. S. 55 dieses Bandes) Ü b e r l ie f e r u n g u n d E n t s t e h u n g s g e s c h i c h t e : Es finden sich Exemplare der Erstausgabe, in denen der Zwischen­ titel E R S T E R TH E IL. W IS S E N S C H A F T D E R E R F A H R U N G D E S B E W U S S T S E Y N S . nach demjenigen I, W IS S E N S C H A F T D E R P H Ä N O M E N O L O G IE D E S G E ISTES, erscheint, während in anderen nur einer der beiden Titel vorkom m t.* D ie Seite m it dem Titel E R S T E R T H EIL. W IS S E N S C H A F T D E R E R F A H R U N G D E S B E W U S S T S E Y N S . trägt unten die Bogenanfangskennzeichnung A\ er stellt folglich als fester Bestandteil des ersten gedruckten B ogens den ursprünglichen Zwischentitel dar. Näheren Aufschluß über den intendierten Austausch der Z w i­ schentitel bietet eine A nw eisung >Für den Buchbinder< auf dem Druckbogen, der - nach Ausdruck des Textcorpus und der Seiten I-L X X X V III der Vorrede - m it den letzten Seiten der Vorrede und den Corrigenda den Druck beschließen sollte; dieser ist folgender­ maßen aufgeteilt: Seite L X X X IX der Vorrede (1) Seite X C der Vorrede (2) Seite XCI der Vorrede (3) erste Seite des Druckfehlerverzeichnisses (4) (5/6) korrigierte Seiten VII und VIII (7/8) korrigierte Seiten XVII und XVIII (9/10) korrigierte Seiten 215 und 216 (11) Anw eisung >Für den Buchbinder< (12) freie Seite (13) zweite Seite des Druckfehlerverzeichnisses (14) dritte Seite des Druckfehlerverzeichnisses (15) neuer Zwischentitel I. W IS S E N S C H A F T D E R P H Ä N O ­ M E N O L O G IE D E S GEISTES. (16) freie Seite D ie A nw eisung lautet: Für d e n B u c h b in d e r . D ie an diesem B ogen angeschossenen Seiten, welche Pag. 215 u. 216, sodann von der Vorrede Pag. VII u. VIII. und Pag. XVII und XVIII. enthalten, sind noch nebst dem Schmutztitel auszuschnei­ den, und diese dafür einzuschalten. * D en Sachverhalt zuerst dargestellt und m aßgeblich erläutert hat Fr. Nicolin: Zum Titelproblem der Phänomenologie des Geistes. In: Hegel-Studien. Bd. 4. 1967. 113-123.

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Der Buchbinder sollte also die in der M itte des B ogens liegenden acht Seiten (5) bis (12) abtrennen - was nach dem zw eiten Falzen des B ogens m it einem Schnitt m öglich war - und die alten gegen die korrigierten Seiten austauschen; nach dem Ausschneiden dieser acht Seiten rückten diejenigen des Druckfehlerverzeichnisses zusam­ m en. D em neuen Zwischentitel auf dem letzten Blatt des B ogens folgte beim Einbinden der alte auf dem ersten Blatt des ausgedruck­ ten Textcorpus; ihn »auszuschneiden«, k o n n te -a u c h auf Grund der mißverständlichen Bindeanweisung - leicht unterbleiben. Auch die vielleicht ungew öhnliche, w enn auch im kontemporären Sprach­ gebrauch nicht unübliche Benennung des Zwischentitels als »Schmutztitel« (gem einhin das Blatt, das dem eigentlichen Titel­ blatt vorgeschaltet ist und vielfach nur eine Abkürzung des Titels trägt) m ag dazu beigetragen haben. Schließlich erklären sich die differierenden M odi der Einbindung daraus, daß die gesam te Auf­ lage nicht auf einmal, sondern je nach Bedarf gebunden oder bro­ schiert und darüber hinaus die Phänomenologie des Geistes auch uneingebunden ausgeliefert wurde, so daß mehrere und nicht nur die beim Verlag beschäftigten Buchbinder hier tätig gew esen sein werden.

U

r s p r ü n g l ic h e r

Z

w is c h e n t it e l

E R S T E R T H E IL . W IS S E N S C H A F T DER

ERFAHRUNG DES BEW USSTSEYNS.

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III. S E L B S T A N Z E IG E D E R » P H Ä N O M E N O L O G I E D E S GEISTES< Ü b e r l ie f e r u n g u n d E n t s t e h u n g s g e s c h i c h t e : D er Druck erfolgt nach: Allgemeine Literatur-Zeitung. Halle und Leipzig. Jg. 1807, Bd. 2. Intelligenzblatt. Sp. 753, d. i. in Nr. 94 (25. N ovem ber). D ie A nzeige steht dort unter Literarische Anzeigen. I. Ankündigungen neuer Bücher. Die Allgemeine Literatur-Zeitung erschien in Quartformat. Sie ist zweispaltig in Antiqua-Schrift gedruckt. H ervorgehobene Wörter sind in der Regel kursiv, doppelt hervorgehobene kursiv und ge­ sperrt. Hervorhebung durch Sperrung findet sich im Text der >Selbstanzeige< nur im Einleitungssatz. D ie Anzeigte erschien außerdem in der Bamberger Zeitung. Jg. 1807. Nr. 179 (28. Juni) u. Nr. 190 (9. Juli) und in der Jenaischen Allgemeinen Literatur-Zeitung. Jena und Leipzig. Jg. 1807, Bd. 4. In­ telligenzblatt. Sp. 6 93-694, d. i. in Nr. 82 (28. Oktober); sie findet sich auch hier unter Literarische Anzeigen. I. Ankündigungen neuer Bücher. Zur Entstehung des Textes ist Näheres nicht bekannt. Im Unter­ schied zu üblichen Verlagsanzeigen, die von dem betreffenden Ver­ lag unterzeichnet sind, fehlt eine solche Signatur. Es ist daher anzunehmen, daß die Anzeige von H egel formuliert wurde, da sie zudem zuerst in der Bamberger Zeitung erschien, deren Redakteur er durch Vermittlung Friedrich J. Nietham m ers nach seinem Weggang aus Jena gew orden war und bis Ende 1808 blieb. S e l b s t a n z e ig e

der

P h ä n o m e n o l o g ie

Im Verlage der Jos. Ant. G ö b h a r d t s c h e n Buchhandlungen zu B a m b e r g und W ü rzb u rg ist erschienen und an alle gute Buchhandlungen versandt: G . W . F. H e g e l ’s S y s t e m d e r W i s s e n s c h a f t . E r ste r B a n d , die P h ä n o m e n o l o g i e d e s G e i s t e s e n t h a lt e n d , gr. 8. 1807. Preis 6 fl. Dieser Band stellt das w e r d e n d e W iss e n dar. D ie Phä­ nom enologie des Geistes soll an die Stelle der psychologi­ schen Erklärungen, oder auch der abstracten Erörterungen über die Begründung des Wissens treten. Sie betrachtet die V o r b e r e it u n g zur Wissenschaft aus einem Gesichtspuncte, wodurch sie eine neue, interessante, und die erste Wissen-

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schaft der Philosophie ist. Sie faßt die verschiedenen G e s t a l­ te n d es G e is t e s als Stationen des Weges in sich, durch welchen er reines Wissen oder absoluter Geist wird. Es wird daher in den Hauptabtheilungen dieser Wissenschaft, die wieder in mehrere zerfallen, das Bewußtseyn, das Selbstbewußtseyn, die beobachtende und handelnde Vernunft, der Geist selbst, als sittlicher, gebildeter und moralischer Geist, und endlich als religiöser in seinen unterschiedenen Formen, betrachtet. Der, dem ersten Blicke sich als Chaos darbietende Reichthum der Erscheinungen des Geistes, ist in eine wissen­ schaftliche Ordnung gebracht, welche sie nach ihrer N o th wendigkeit darstellt, in der die U nvollkom m nen sich auflösen und in Höhere übergehn, welche ihre nächste Wahrheit sind. D ie letzte Wahrheit finden sie zunächst in der Religion, und dann in der Wissenschaft, als dem Resultate des Gan­ zen. In der V o r r e d e erklärt sich der Verf. über das, was ihm Bedürfniß der Philosophie auf ihrem itzigen Standpuncte zu seyn scheint; ferner über die Anmaßung und den U nfug der philosophischen Formeln, der gegenwärtig die Philosophie herabwürdigt, und über das, w orauf es überhaupt bey ihr und ihrem Studium ankommt. Ein z w e y ter Band wird das System der L o g ik als speculativer Philosophie, und der zw ey übrigen Theile der Philo­ sophie, die W is s e n s c h a ft e n der N a tu r und des G e is t e s enthalten.

IV. N O T I Z Z U R Ü B E R A R B E I T U N G F Ü R D IE Z W E IT E A U F L A G E Ü b e r l ie f e r u n g u n d D a t ie r u n g : Das Manuskript entstam m t der Sam m lung Varnhagen der ehe­ m aligen Preußischen Staatsbibliothek Berlin in der Biblioteka Jagiellonska, K rakow (Signatur: Varnhagen 83). D ie N o tiz befindet sich auf einem Folioblatt braungrauer Farbe (ca. 36,5 x 22 cm), das nur auf einer Seite beschrieben ist. Das Blatt ist jew eils in der M itte längs und quer gefaltet, die Beschriftung folgt der Aufteilung der Seite in zw ei Längsspalten. Zw ei Drittel der rechten Seite sind in deutscher Handschrift beschrieben; auf dem unteren Drittel stehen mathematische Aufzeichnungen. In der lin-

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ken Spalte befindet sich die N otiz; die Niederschrift beginnt im zw eiten Fünftel der Seite, sie endet etwa in deren Mitte. Der Text ist in lateinischer Handschrift abgefaßt, in der gelegentlich deutsche Buchstaben und die in der deutschen Handschrift gebräuchlichen Kürzel (für -en und - ung) Vorkommen; er ist enger geschrieben als der gegenüberliegende der rechten Spalte, zu dem kein Bezug ersichtlich ist, und wurde vermutlich nach diesem verfaßt. Bei den N otaten der rechten Spalte handelt es sich um fragmen­ tarische, durch Streichungen und Einfügungen bearbeitete Ausfüh­ rungen, die den im Som m ersem ester 1829 vorgetragenen >Vorlesungen über die Bew eise vo m Dasein Gottes< zuzuordnen sind.* H egel plante, diese Vorlesungen unter dem Titel Über das Dasein Gottes zu publizieren; der Vertrag darüber m it der Buchhandlung Duncker & H um blot ist w ie derjenige zur zw eiten Auflage der Phänomenologie des Geistes auf den 1. Oktober 1831 datiert.** Es ist anzunehmen, daß die Überarbeitung der Phänomenologie des Geistes und die K on­ zeption der Edition der Vorlesungen parallel erfolgte; eine Datie­ rung des Textes auf den Herbst 1831 scheint dann plausibel. O b eine (mit Tinte zum Teil wieder gestrichene) Bleistiftnotiz in deutscher Schrift auf dem oberen Rand der Seite - scheinen pflegt. - v on H egel stam m t und ob sie sich auf die Seite X X X V II der Vorrede der Phänomenologie des Geistes bezieht, kann nicht sicher erschlossen werden.*** Ebenso unsicher ist, ob K. A. Varnhagens Markierung des Textes - links oben auf der Seite »He* So stim m t z. B. der Anfang des Textes teilweise wörtlich mit dem ersten Satz der fünfzehnten Vorlesung überein. Vgl. Hegel: Vor­ lesungen über die Beweise vom Dasein Gottes. Hrsg. v. G. Lasson. Ham burg 1966. 118. ** D ie Verträge sind abgedruckt in Bd. IV, 1 der Briefe von und an Hegel. Dokumente und Materialien zu r Biographie. Hrsg. v. Fr. N ic o ­ lin. Ham burg 31977 als Nr. 114 (Phänomenologie des Geistes) und Nr. 115 (Über das Dasein Gottes), 131-132a. Schließt man sich dem Bericht Johannes Schulzes an Altenstein über Hegels Tod an, wur­ den sie - zurückdatiert - erst am 11. N ovem ber 1831 unterzeichnet. Vgl. H egel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hrsg. v. G. N icolin. Ham burg 1970. Nr. 711. 457 f. *** Folgt man J. Schulzes Ausführungen zu seiner Edition der Phänomenologie des Geistes, war H egels Revision des Textes bis zur Seite X X X V II der Ausgabe von 1807 erfolgt (Vgl. Hegel’s Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein der Freunde des Verewigten. Bd. 2. Hrsg. v. J. Schulze. Berlin 1832. VI). Wird das N otat auf diese R evision hin gedeutet, bezieht es sich in der vorliegenden Ausgabe auf Seite 25, Zeile 18.

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gel«, rechts oben »29/ 3o« - auch einen Versuch zur Datierung indi­ ziert.

N

o t iz z u r

Ü

b e r a r b e it u n g f ü r d ie z w e it e

A uflage

re. Vorrede Phaenomenologie erster Theil eigentlich a) Voraus, der Wissenschaft das Bewußtseyn auf diesen Stand­ punkt zu bringen. b) Gegenstand für sich fortbestimmen, Logik, h in t e r dem Bewußtseyn c) Eigenthümliche frühere Arbeit, nicht Umarbeiten, —auf die damalige Zeit der Abfassung bezüglich —in Vorrede: d a s a b s tr a c t e A b s o lu t e — herrschte damals

D ie äußere Anordnung des Originals wurde beibehalten. 3 Phaenom e­ nologie] Phaenom. 4 erster Theil eigentlich nachtr. darüberge­ schrieben eigentlich] eigentl. 5 Wissenschaft] Wissensch. 6 Bewußtseyn] Bewußts (ußts unter der Zeile) 9 Bewußtseyn] Bewßts. 11 damalige unter der Zeile 12 a b s t r a c t e ] a b s tr .

ANM ERKUNGEN

D ie Anm erkungen bestehen zum größten Teil aus Nachw eisen der im Text vorkom m enden Zitate und Bezugnahm en H egels auf andere Schriften und Theorien. Verweise innerhalb des Textes wer­ den ebenfalls nachgewiesen, sofern sie sich nicht auf ganze Kapitel oder auf unmittelbar vorangehende Abschnitte beziehen. D ie A n­ merkungen sind nicht als K om m entar zu verstehen. Aus den Schrif­ ten, auf die sich H egel explizit oder implizit bezieht, wird dann ausführlich zitiert, w enn (a) diese Schriften heute nur schwer zu­ gänglich sind, wenn (b) H egel das Original ungenau oder mißver­ ständlich zitiert, w enn (c) es zur Klärung von Anspielungen oder zur Erläuterung von Theorien, auf die sich Hegel bezieht, erforderlich scheint. Angeführt werden diejenigen Ausgaben, von denen wir m it Sicherheit w issen oder m it einiger Wahrscheinlichkeit vermuten können, daß H egel sie benutzt hat; sonst werden nach M öglichkeit die jew eiligen Erstausgaben herangezogen. Dabei wird stets die Rechtschreibung und Zeichensetzung der zugrunde gelegten Aus­ gaben beibehalten. Sow eit m öglich und hilfreich, werden die betref­ fenden Stellen zusätzlich anhand heute gebräuchlicher Ausgaben nachgewiesen. ö f t e r herangezogene Schriften bzw. Ausgaben werden w ie folgt zitiert: Aristoteles.

ApicrcoTeA,oi>Ich verstehe unter Gott ein vollkom m en unendliches Wesen, das ist eine Substanz, die aus unendlichen Attributen besteht, von denen jedes ein ew iges und unendliches Wesen ausdrückt.< Wenn m an es jedoch bei Licht be­ sieht, dann ist sein G ott kein Gott, sondern ein U ngott« (Spinoza: Sämtliche Werke. Bd. 7. 8 0 f.). H. E. G. Paulus stützt sich bei seiner Edition nicht auf das holländische Original (Amsterdam 1705), son­ dern auf die französische Übersetzung: L a v ie de B. de S p in o sa , tirée des écrits de cefameux Philosophe et du témoigne de plusieurs personnes dignes de foi, qui l ’ont connu particulièrement, par J ea n C o leru s. D en Haag 1706. D en holländischen Text nebst deutscher Fassung bietet: D ie Lebensgeschichte Spinoza’s in Quellenschriften, Urkunden u. nicht­ amtlichen Nachrichten. Hrsg. von J. Freudenthal. Leipzig 1899. 35-104; der frz. Text ist wieder greifbar in J. Préposiet: Bibliographie Spinoziste. Annales Littéraires de l ’Université de Besançon 154. Pa­ ris 1973 sow ie in der Pléiade-Ausgabe der Werke Spinozas (Paris 1954 u. ö.). - H egel dürfte außerdem an die spätere Spinozakritik F. H. Jacobis denken, der ebenfalls Spinozism us m it Atheism us gleichsetzt. Vgl. Ueber die Lehre des Spinoza. 223 (Jacobi: Werke. Bd. 4, Abt. 1. 216. 2) D ie Formulierung »Denken als Denken« (Zeile 11) soll offenbar auf Bardili und Reinhold verweisen, die fordern, das Wesen des Denkens als Denkens zu begreifen. Vgl. C. G. Bardili: Grundriß der Ersten Logik, gereiniget von den Irrthiimmem bisheriger Logiken überhaupt, der Kantischen insbesondere; Keine Kritik sondern eine Medicina mentis, brauchbar hauptsächlich fü r Deutschlands Kritische Philosophie. Stuttgart 1800. 6, 12, 15 u. ö.; Beyträge zu r leich­ tem Uebersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfänge des 19. Jahrhunderts. Hrsg. von C. L. Reinhold. H. 1. Ham burg 1801. N . IV.

Anm erkungen

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»Was ist Denken, als Denken?« 106: »Wesen des Denkens, als D en­ kens. Im Rechnen und durchs Rechnen beschreibt sich das D e n k e n als D e n k e n unter dem C h a r a k te r d er u n e n d lic h e n W ie d e r ­ h o lb a r k e it v o n E in e m u n d E b e n d e m s e lb e n als E in e s u n d E b e n d a s s e lb e in E in e m u n d E b e n d e m s e lb e n u n d d u rc h E in e s u n d E b e n d a s s e lb e , oder als die r e in e I d e n t it ä t - und eben in dieser unendlichen Wiederholbarkeit, oder reinen Identität, besteht das W e se n oder der in n e r e C h a r a k te r d e s D e n k e n s , als D e n k e n s .« 3) Bei dem B egriff des »intellectuellen Anschauens« (Zeile 15) dürfte H egel in diesem Zusam m enhang den Stand­ punkt Schellings vor Augen haben, der in seiner Identitätsphilo­ sophie die intellektuelle Anschauung als Einheit von D enken und Sein begreift. Vgl. Schelling: Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie. 3 3 ff., bes. 45 (Schelling: Werke. Bd. 4. 361 ff., bes. 368 f.). 14,33-35 H egel spielt hier sehr wahrscheinlich auf Spinozas B e­ griff des A m or dei intellectualis, vermutlich aber auch auf eine Formulierung Schillers an. Vgl. Ethica. Pars V, Propositio X X X III, Propositio X X X V , Dem onstratio, Propositio X X X V I, Scholium. In: Spinoza: Opera. Bd. 2. 291 ff.: » A m o r D e i i n t e l l e c t u a l i s , q u i e x t e r t io c o g n i t i o n i s g e n e r e o r it u r , e r s t a e te r n u s .« (Propo­ sitio) » D e u s se ip s u m A m o r e i n t e ll e c t u a li i n f i n i t o a m a t.« (Propositio) »Deus est absolute infinitus [ . . . ] D ei natura gaudet infinita perfectione [ . . . ] « (Demonstratio) » M e n tis A m o r i n t e l ­ le c t u a l i s e r g a D e u m e s t i p s e D e i A m o r , q u o D e u s s e i p s u m a m a t, n o n q u a te n u s i n f i n i t u s e st; se d q u a t e n u s p er e s s e n ­ t ia m h u m a n a e M e n t is , su b s p e c ie a e t e r n it a t is c o n s i d e r a ­ ta m , e x p lic a r i p o t e s t , h o c e s t , M e n t is e r g a D e u m A m o r i n t e ll e c t u a li s p a rs e s t i n f i n i t i a m o r is , q u o D e u s se ip s u m a m a t.« (Propositio) »Ex his clare intelligim us, qua in re salus nostra seu beatitudo, seu Libertas consistit, nem pe in constanti et aeterno erga D eum A m ore, sive in Am ore D ei erga hom ines. Atque hic Amor, seu beatitudo in Sacris codicibus Gloria appellatur, nec im ­ merito. N am sive hic A m or ad D eum referatur, sive ad M entem , recte animi acquiescentia, quae revera a Gloria, [ . . . ] non distingu­ itur, appellari potest. N am quatenus ad. D eum refertur, est [ . . . ] Laetitia (liceat hoc adhuc vocabulo uti) concom itante idea sui, ut et quatenus ad M entem refertur [ . . . ] (Scholium); »33. Lehrsatz. D ie v e r s t a n d e s m ä s s i g e L ie b e G o t t e s , d ie aus d er d r it t e n A r t d er E r k e n n t n is s e n t s p r i n g t , is t e w i g .« »35. Lehrsatz. G o t t l ie b t s ic h s e l b s t m it u n e n d lic h e r v e r s t a n d e s m ä s s ig e r L ie b e .« »Beweis. G ott ist schlechthin unendlich [ . . . ] die Natur Gottes erfreut sich einer unendlichen Vollkom m enheit [ . . . ] . « »36. Lehrsatz. D i e v e r s t a n d e s m ä s s i g e L ie b e d e s G e is t e s zu G o t t

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Anm erkungen

is t G o t t e s L ie b e s e l b s t , w o m i t G o t t s ic h s e lb s t l ie b t , n ic h t s o f e r n er u n e n d lic h is t , s o n d e r n s o f e r n er d u r c h d ie u n te r d er F o r m d er E w i g k e i t b e t r a c h t e t e W e s e n h e it d es m e n s c h l i c h e n G e is t e s e r k lä r t w e r d e n k a n n , d. h. d ie v e r s t a n d e s m ä s s ig e L ie b e d e s G e is t e s zu G o t t i s t e i n T h e i l d e r u n e n d lic h e n L ie b e , m it d er G o t t s ic h s e lb s t lie b t .« »An­ merkung. Hieraus erkennen wir deutlich, w orin unser Heil oder unsere Glückseligkeit oder Freiheit besteht, nämlich in der beständi­ gen und ew igen Liebe zu G ott oder in der Liebe Gottes zu den M enschen. U nd diese Liebe oder Glückseligkeit wird in der heiligen Schrift Ruhm genannt, und m it Recht. D enn bezieht man diese Liebe auf G ott oder auf den Geist, so kann sie im m er m it Recht Zufriedenheit der Seele genannt werden, die vo m Ruhm in der That nicht verschieden ist [ . . . ]; denn auf G ott bezogen ist sie [ . . . ] Lust (man gestatte mir noch diesen Ausdruck), begleitet von der Vorstel­ lung seiner, sow ie auch, als auf den Geist bezogen [ . . . ] « (Spinoza: Werke. Bd. 2. 543-547). - Vgl. ferner [Friedrich Schiller:] Über Anmuth und Würde. An Carl von Dalberg in ErJurth. Leipzig 1793. 109: » [ . . . ] es ist das a b s o lu t G r o ß e selbst, was in der A nm uth und Schönheit sich nachgeahmt und in der Sittlichkeit sich befriedigt findet, es ist der Gesetzgeber selbst, der G o tt in uns, der m it seinem eigenen Bilde in der Sinnenwelt spielt. Daher ist das Gem üth aufgelößt in der Liebe, da es angespannt ist in der Achtung [ . . . ] « (Schiller: Werke. Nationalausgabe. Bd. 20. Weimar 1962. 303). 15,7-12 H egel bezieht sich auf Lehren Schellings und Fichtes; zunächst auf die von Schelling aufgestellte These, daß Form und Wesen im Absoluten eins seien. Vgl. z. B. Schelling: Fernere Darstel­ lungen aus dem System der Philosophie. 4 3 f.: »Da es die Form ist, wodurch das Besondere ein Besondres, das Endliche endlich ist, so ist, w eil im Absoluten das Besondre und Allgem eine absolut Eines, a u c h d ie F o rm m it d e m W esen E in s , beydes nämlich absolut und schon in dieser a b s o lu t e n E in h e it , o d e r g l e i c h e n A b s o ­ l u t h e i t d e s W e se n s u n d der F o r m l i e g t d er B e w e is u n s e r s o b i g e n S a t z e s , die Enthüllung der M öglichkeit: w ie das Absolute selbst, und das Wissen des Absoluten Eins seyn können, der M ö g­ lichkeit also einer unmittelbaren Erkenntniß des Absoluten« (Schel­ ling: Werke. Bd. 4. 367 f.). H egel spielt ferner auf Fichtes Aufstellung eines absolutersten Grundsatzes der Philosophie sow ie auf Fichtes und Schellings B egriff der intellektuellen bzw. absoluten Anschau­ ung an. Z um absoluten Grundsatz Fichtes vgl. Fichte: Grundlage. 3 (§ 1) (Fichte: Werke. Bd. 1. 91; Gesamtausgabe. Bd. 1,2. 255). Vgl. auch Anm . zu 18,10-12. Zu Fichtes und Schellings Verständnis einer absoluten Anschauung vgl. z. B. Johann Gottlieb Fichte: Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten

A nm erkungen

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Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen. Berlin 1801. 116; Schelling: Fernere Darstellungen aus dem System der Philoso­ phie. 5 5 f. (Fichte: Werke. Bd. 2. 375; Schelling: Werke. Bd. 4. 376). 16.32-33 Als Kritiker der Vorstellung einer äußeren Z w eckm ä­ ßigkeit versteht H egel vor allem F. Bacon und Kant, aber auch Spinoza, die er in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie in ähnlichem Zusam m enhang erwähnt. Vgl. Hegel: Werke. Bd. 15. 291 f., 390. Im einzelnen vgl. D e dignitate et augmentis scientiarum. Liber tertius, Cap. IV. In: Francisci Baconi Baronis de Verulamio, ViceComitis S. Albani, Summi Angliae Cancellarii, opera omnia [ . . . ] . His praeßxa est auctoris vita. Impensis Joannis Baptistae Schonwetteri. Frankfurt am Main 1665. 91 f. (The Works of Francis Bacon. FaksimileNachdruck d. Ausg. von Spedding, Ellis und Heath. London 1857-1874. Stuttgart-Bad Cannstatt 1963. Bd. 1. 548-571); Ethica. Pars I, Appendix. In: Spinoza: Opera. Bd. 2. 6 8 ff. (Werke. Bd. 2. 144-159); Kant: Critik der Urtheilskraft. 275 ff. (§ 63) (Kant: Werke. Bd. 5. 366 ff.). Diskreditiert wurde der Z w eckbegriff zudem z. B. in Schellings Identitätsphilosophie. Vgl. Schelling: Fernere Darstellun­ gen aus dem System der Philosophie. 31; Schelling: Vorlesungen über die Methode des academischen Studium. 293 (Schelling: Werke. Bd. 4. 360; Bd. 5. 339). 16.33-36 H egel bezieht sich auf Aristoteles’ Lehre, daß die N a ­ tur zweckgerichtete Tätigkeit sei, und auf dessen B egriff des unbe­ w egten B ew egenden. 1) Zur Zwecktätigkeit der Natur vgl. u. a. Aristoteles: Physik. B 2. Bd. 1. 148 M , B 8. Bd. 1. 151 Z-152 A; De coelo. B 11. Bd. 1. 2101; Departibus animalium. B 13. Bd. 1. 410 H; De anima. T 9. Bd. 1. 302 H (Aristoteles: Opera. 194a 2 8 ff.; 198b 10-199b 33; 291 b 13-14; 658a 8-9; 432 b 21-22). 2) Z um B egriffdes unbewegten B ew egenden vgl. Metaphysik. A 7. Bd. 2. 395 E (Ari­ stoteles: Opera. 1072 b 1-4). 17,14—15 Z um Satz: » G o tt ist die moralische Weltordnung« vgl. Fichte: Ueber den Grund unsers Glaubens an eine göttliche WeltRegierung. In: Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehr­ ten. Hrsg. von Johann Gottlieb Fichte und Friedrich Immanuel Nietham­ mer. Bd. 8, H. 1. Jena und Leipzig 1798. 15: »Der eben abgeleitete Glaube ist aber auch der Glaube ganz und vollständig. Jene leben­ dige und wirkende moralische O rdnung ist selbst Gott; wir bedür­ fen keines ändern Gottes, und können keinen ändern fassen. Es liegt kein Grund in der Vernunft, aus jener moralischen W eltOrdnung herauszugehen, und vermittelst eines Schlusses vom Begründeten auf den Grund noch ein besonderes Wesen, als die Ursache dessel­ ben, anzunehmen [ . . . ] « (Fichte: Werke. Bd. 5. 186; Gesamtausgabe. Bd. 1,5. 354). Z um Satz: » G o tt ist die Liebe« vgl. Johann Gottlieb Fichte: D ie Anweisung zum seeligen Leben, oder auch die Religionslehre.

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A nm erkungen

In Vorlesungen gehalten zu Berlin, im Jahre 1806. Berlin 1806. 291: » [ . . . ] und die Liebe ist in Gott, denn sie ist sein Sichselbsterhalten im Daseyn: und die Liebe ist selbst G ott, in ihr ist er, und bleibet er ew ig, w ie er in sich selbst ist« (Fichte: Werke. Bd. 5. 543). Fichte beruft sich auf den Evangelisten Johannes, insbesondere auf 1 Johan­ nes 4,16. Z um Satz: » G o tt ist das Ewige« vgl. z. B. Görres: Glauben und Wissen. 115 (Görres: Schriften. Bd. 3. 57); Wagner: System der Idealphilosophie. 28. Vgl. auch A nm . zu 51,39-52,6. 17,23-25 H egel verw eist hier auf die Lehre vom Sein und Einen, w ie sie von Xenophanes, Zenon, M elissos, insbesondere aber von Parmenides vertreten wurde. Genauere Kenntnis des Lehrgedichts des Parmenides konnte er aus Sim plicius’ K om m entar zu Aristote­ les’ Physik sow ie aus philosophiegeschichtlichen Darstellungen sei­ ner Zeit erlangen. Vgl. z. B. Dieterich Tiedemann: Geist der spekulati­ ven Philosophie. Bd. 1. Marburg 1791. 163-193. H egel dürfte außerdem die Rezeption der Lehre des Parmenides bei Platon und den Neuplatonikern vor A ugen haben. N eben Platons D ialog Par­ menides vgl. Platon: Sophistes. 237a-b, 241d-243a, 2 4 4 e -2 4 5 a (Pla­ ton: Werke. Bd. 6. 288-291, 306-311, 316-319). Vgl. ferner Plotini Platonicorum facile coryphaei operum philosophicorum omnium libri LIV. In sex Enneades distributi. E x antiquiss. Codicum fide nunc primum Graece editi, cum Latina Marsilii Ficini interpretatione et commentatione. Basel 1580. Bes. Enneade 6, Buch 9, Kap. 2 u. 6 (Platins Schriften. Übersetzt von R. Harder. Neubearb. m it griech. Lesetext u. A n­ m erkungen. 6 Bde. Ham burg 1956-1971. Bd. 1. 170-173). Vgl. auch Anm . zu 52,23-33. 18,10-12 H egel argumentiert hier gegen die Aufstellung eines ersten Grundsatzes der Philosophie durch Reinhold und Fichte. Vgl. Ueber das Bedürfniß die Möglichkeit und die Eigenschaften eines allge­ meingeltenden ersten Grundsatzes der Philosophie. In: Karl Leonhard Reinhold: Beyträge zu r Berichtigung bisheriger Mißverständnisse der Phi­ losophen. Erster Band das Fundament der Elementarphilosophie betreffend. Jena 1790. 94, 109. Vgl. ferner Fichte: Grundlage. 3: §.1. » E rster, s c h l e c h t h i n u n b e d in g t e r G r u n d sa z « (Fichte: Werke. Bd. 1. 91; Gesamtausgabe. Bd. 1,2. 255). 18,32-33 Z um Verständnis Gottes als Geist in der christlichen Religion vgl. Johannes 4,24. 2 5,19-20 Zu den in der damaligen philosophischen Literatur verbreiteten Analysen der Vorstellung bzw. des Vorstellungsver­ m ögens vgl. z. B. Johann Nicolas Tetens: Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwickelung. Bd. 1. Leipzig 1777. Erster Versuch. Ueber die Natur der Vorstellungen. 1-165 (Nachdruck H ild esh eim /N ew York 1979); Karl Leonhard Reinhold: Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens. Prag und Jena

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1789(NachdruckDarm stadt 1963). ZweytesBuch. Theoriedes Vorstel­ lungsvermögens überhaupt. 195-318; Ernst Platners Philosophische Aphorismen nebst einigen Anleitungen zu r philosophischen Geschichte. G an z neue Ausarbeitung. T. 1. Leipzig 1793. Erstes Hauptstück. Ge­ schichte des niedem Erkenntnißvermögens. Erster Abschnitt. Geschichte des Vorstellungsvermögens der Sinne. Zweyter Abschnitt. Geschichte des Vorstellungsvermögens der Phantasie. 42-175. - M it dem obigen A b­ schnitt (Zeile 18) endet Hegels Überarbeitung des Werks für eine zw eite Auflage. Vgl. auch S. 550 ff. 26,19 oben] Siehe 14,3 u. 19-32. 2 6,27 -2 7,4 M it diesen Ü berlegungen zum Verhältnis von A n­ tike und M oderne schließt sich H egel in Erkenntnisinteresse und Fragestellung den kontemporären - allerdings vorw iegend ästhe­ tisch orientierten - Untersuchungen Fr. Schlegels und Schillers an. Vgl. bes. Schlegel: Über das Studium der Griechischen Poesie (1795-1796) (Kritische Ausgabe. Bd. 1. 217-367) u. Schiller: Ueberdie ästhetische Erziehung des Menschen (1793) u. Ueber naive und sentimentalische Dichtung (1795-1796) (Schiller: Werke. Nationalausgabe. Bd. 20. 309-503). 2 8,31-33 H egel rekurriert hier vor allem auf die Lehren Leukipps und D em okrits, die das Leere als Nichtseiendes, das B ew e­ gung erm öglicht, bestim m en. Vgl. u. a. Aristoteles: Metaphysik. A 4. Bd. 2. 337 A; Physik. A 7. Bd. 1. 162 K; Degeneratione et corruptione. A 8. Bd. 1. 231 Z. Vgl. Aristoteles: Opera. 985b 4-10; 214a 21-25; 325 a 23-28. Daß das Leere der Ursprung der B ew egung sei, erklärt auch Epikur. Vgl. Diogenes Laertius. 670; B uch 10, Abschn. 40 (Leben und Meinungen. 241). 29,21 oben] Siehe 21,23-22,2. 29,35 Anspielung auf Gotthold Ephraim Lessing: Nathan der Weise. Ein Dramatisches Gedicht, in fü n f Aufzügen, o. O. 1779. 140 (3.Aufzug, 6. Auftritt): »Ich bin A u f Geld gefaßt; und er will - Wahrheit. Wahrheit! U n d w ill sie so, - so baar, so blank, - als ob D ie Wahrheit M ünze wäre!« (Lessing: Sämtliche Schriften. Hrsg. von K. Lachmann. 3. au f’s neue durchges. u. verm. A u fl., bes. d. Fr. Muncker. 23 Bde. Berlin 1886-1924. Nachdruck Berlin 1968. Bd. 3. 8 8 f.). 3 0 ,2 5-2 7 Anspielung auf Schellings Identitätsphilosophie. Vgl. Schelling: Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie. 34, 3 7 f., 47 u. ö. (Schelling: Werke. Bd. 4. 362ff., 370f.). 34,15-18 Zum Bew eis des Satzes vom G leichgew icht des H e­ bels vgl. z. B. Abraham Gotthelf Kästner: Anfangsgründe der angewand­ ten Mathematik. Der mathematischen Anfangsgründe zw eyter Theil. 2.

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verbesserte A ufl. G öttingen 1765. 8 ff. Z um Beweis des Galileischen Fallgesetzes vgl. G .-L. Le Sage: Essai de Chymie méchanique. Cou­ ronné en 1758 par l ’Académie de Rouen quant à la 2de partie de cette question: >Déterminer les affinités qui se trouvent entre les principaux mix­ tes, ainsi que l ’a commencé Mr. Géoffroy; & trouver un système physicoméchanique de des affinités.< [1758], - H egel hat später die Fallgesetze in diesem Sinne näher erläutert. Vgl. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Hrsg. von Fr. N icolin u. O. P ö g geler. Hamburg 1969. § 267. 220 ff. 36,14-19 Siehe 33,12-18. 3 6,38-37,2 H egel denkt hier vor allem an J. Görres, C. A. Eschenmayer und F. H. Jacobi. Eschenmayer und Jacobi wer­ den in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie in ähnlichem Zusam m enhang erwähnt. Vgl. Hegel: Werke. Bd. 15. 643. Zum Be­ griff der Ahndung bei Jacobi vgl. z. B. Jacobi an Fichte. 28: »Mit seiner Vernunft ist dem M enschen nicht das Vermögen einer W iß e n s c h a f t des Wahren; sondern nur das Gefühl und B ew ußtseyn seiner U n w i ß e n h e i t desselben: A h n d u n g des Wahren gegeben« (Jacobi: Werke. Bd. 3. 32). Zu den Begriffen >Ahndung< und >Begeisterung< bei Eschenmayer vgl. Die Philosophie in ihrem Uebergang zur Nichtphilosophie. 25, bes. 3 7 f.: »Wer den Zustand, der in B egeiste­ rung, Entzücken und Anbetung sich ergießt, wer das allverbrei­ tende Wesen der Seligkeit, welches jeden nach Maasgabe seiner Wahrheitsforschung ergreift, er sey Philosoph oder Laye, schon in sich em pfunden hat, der wird gern zugestehen, daß der höchste M om ent des Erkennens in Andacht und Glauben übergehe, - daß die höchste Potenz des Seligen sich zurückbeuge, und die Totalität unseres Denkens und Seyns in die tiefsten Rührungen setze.« 81: »Die Ahndungen sind über die Ideen und über das Erkenntnißver­ m ögen erhaben, und liegen jenseits des Absoluten. Ihre Q uelle ist die Seele unmittelbar, sie sind keine Täuschungen der Einbildungs­ kraft [ . . . ] . « Vgl. auch Eschenmayer: Der Eremit und der Fremdling. 24. - Görres tritt für Ahndung, Begeisterung und prophetisches Reden ein. Vgl. Görres: Glauben und Wissen. 108: »Nur die Vernunft in der reinen Intelligenz wird daher unmittelbar die höheren Welten schauen; dem Erdengeiste, dem Verstand wird das Licht, das von jenseits herunter fällt, nur durch den Schleyer der Idee durchschei­ nend strahlen, ahndend wird er nur durch die Hülle das verborgene Göttliche erblicken, w ie es im M om ente der höchsten Begeisterung die Lichtgew ölke der Vernunft durchbricht, und in ihren Ideen nur die Erdensprache spricht, und den Sterblichen sich vernehmlich macht.« 111: »Das Reich der M ystik ist daher das Reich der G n a d e , w ie das Gebiet der Kunst und Wissenschaft das Reich des Genies ist, w ie das Genie dem gem einen Verstand eine höhere Gabe ist, die er

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nicht begreifen und nicht erwerben kann, w ie in ihm eine höhere Thätigkeit nach eigener Willkühr m it dem Begeisterten schaltet, und ihn in prophetischem Geist D inge sagen und bilden macht, deren Grund er selber nicht erkennt [ . . . ] : so wird im Reich der Gnade die höhere Erleuchtung und die Liebe des Göttlichen gleich­ falls eine Gabe von oben herab seyn, die nur den Auserwählten zu Theil wird« (Görres: Schriften. Bd. 3. 52, 5 3 f.). 37,3-11 H egel bezieht sich auf die spekulative D eutung der Kantischen Triplizität durch Fichte und Schelling sow ie auf die for­ malistische A nw endung dieses Schemas durch Schüler Schellings. 1) In Kants Kategorientafel werden jew eils drei Kategorien zu einer Klasse zusammengefaßt. Kant macht selber auf die besondere Stel­ lung der dritten Kategorie aufmerksam. Vgl. Kant: Critik der reinen Vernunft. B 111 (Kant: Werke. Bd. 3, 96). 2) N ach Fichte verhalten sich die ersten drei Grundsätze der Wissenschaftslehre zueinander w ie These, Antithese und Synthese. Diese Einteilung liegt auch Fichtes Ableitung der Kantischen Qualitäts-Kategorien zugrunde, so daß die dritte Kategorie die Synthese der beiden ersten darstellt. Vgl. Fichte: Grundlage. 3 4-38, 48 (Fichte: Werke. Bd. 1. 112-115, 122; Gesamtausgabe. Bd. 1,2. 273-276, 282). 3) Schelling wiederum ent­ wickelt seine D eutung der Triplizität in kritischer Auseinanderset­ zung m it Fichtes synthetischem Verfahren. Vgl. Schelling: Der Ferneren Darstellungen aus dem System der Philosophie Andrer Theil. 14: »Von dieser absoluten M ethode ist, was m an in der letzten Zeit die synthetische genannt hat, zwar das wahre, aber in der R eflexion aus einandergezogene Bild. D enn was diese als einen Fortgang, und in der Thesis, Antithesis und Synthesis außer einander vorstellt, ist in der wahren M ethode und in jeder ächten ConstructiOn der P hiloso­ phie Eins, und in einander. D ie Thesis oder das Categorische ist die Einheit, die Antithesis oder das H ypothetische ist die Vielheit, was aber als Synthesis vorgestellt wird, ist nicht an sich das Dritte, son­ dern das Erste, die absolute Einheit, von der Einheit und Vielheit in Entgegensetzung selbst nur die verschiedenen Formen sind.« Vgl. auch Schelling: Bruno. 100,145 f. (Schelling: Werke. Bd. 4. 399; Bd. 4. 267, 2 8 9 f.). 4) Das Schema der Triplizität wird von Anhängern der Naturphilosophie Schellings vielfach formalistisch angewandt. Vgl. z . B. Hoffmann: Ideen zu r Konstrukzion der Krankheit. 71, 107: »Die Konstruktion der Krankheit muß folglich auch durch diese drei M om ente hindurch geführt werden, und eine mehr als blos frag­ mentarische Pathogenie soll und muß sich zu dieser Triplicität der Ansicht (Erregung, Leben, Em pfindung) erheben.« Vgl. ferner Jo­ hann Jacob Wagner: Von der Natur der Dinge. In drey Büchern. Leipzig 1803. 548, 603, bes. 154: »Die bisher abgebildeten Prozesse, der magnetische, elektrische und galvanische, sind allgemeine und ur­

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sprüngliche Funktionen der Natur, entsprechend der Form der Synthesis Entgegengesetzter, welche Triplicität ist, und ihrem räumlichen Ausdrucke, den drey D im ensionen.« 37,12 oben] Siehe 12,27 ff. 37,16-19 Diese in Schellings Naturphilosophie wiederholt vor­ kom m enden Begriffspaare werden auch von anderen Naturphilo­ sophen (C. A. Eschenmayer, J. Görres, A. B. Kayßler, H. Steffens, J.J. Wagner) verwendet. 1) Zu Schellings Gebrauch dieser Begriffe vgl. z . B. Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie. 2 8 f., 57 f., 70. Z um Begriffspaar Contraction - Expansion vgl. Schelling: Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie. 182 (Schelling: Werke. Bd. 4. 136f., 160f., 172; Bd. 3. 168). 2) D ie vo n H egel aufge­ führten Begriffe finden sich in sprachlich abgewandelter Form bei Dr. Troxler: Grundriß der Theorie der Medicin. Wien 1805. 35, 38, 49, 52. 37,39—40 H egel rekurriert hier auf Schelling, der von dem Prin­ zip der philosophischen Konstruktion ausgeht, sow ie auf Schüler Schellings. In einer seiner Jenaer Vorlesungen unterscheidet H egel zwischen Schellings eigenen Verdiensten um die Philosophie und dem Formalismus seiner Schüler (vgl. Rosenkranz: Hegel’s Leben. 181-185). Zu Schellings B egriff der Konstruktion vgl. Schelling: Der Ferneren Darstellungen aus dem System der Philosophie Andrer Theil. §.IV. Von der philosophischen Construction, oder von der Art, alle D inge im A bsoluten darzustellen. 5, 12, bes. 27 f. (Schelling: Werke. Bd. 4. 393, 3 9 7 f., bes. 408). Vgl. ferner Hoffmann: Ideen zu r Konstrukzion der Krankheit. 69-108, bes. 97: »Die Funktionen des O rga­ nism us der Natur, oder die Categorien der dynamischen Construktion sind Elektricität und chemischer Proceß [ . . . ]«; Kilian: Entwurf eines Systems der Gesammten Medizin. 312: »Je mehr daher die Irrita­ bilität an der ursprünglichen Konstrukzion eines Reprodukzionsorgans Antheil, desto mehr muß Stickstoff gegeben werden, wenn dasselbe prädominirend asthenisch affizirt ist, dagegen desto w eni­ ger Kohlenstoff, je weniger Sensibilität in dem selben vorhanden ist.« Vgl. auch A .B . Kayßler: Beyträge zu r kritischen Geschichte der neuem Philosophie. Bd. 1. Halle 1804. VIII, X V I, 236 u. ö. 3 8 ,2 -4 H egel bezieht sich hier - w ie oben (vgl. Seite 37,32 u. Anm . zu 190,11-16) bei seiner Polem ik gegen den Gebrauch der Begriffe Stärke und Schwäche - auf die damals viel diskutierte Theorie der Erregung von J. B row n, in der eine solche Einteilung der Krankheiten vorgenom m en wird. Vgl. Joannis Brunonis, Elemanta medicinae. Edinburgh 1780. VIII, X IX , 16ff., 3 3 ff. Vgl. auch Johann Browns Grundsätze der Arzeneylehre aus dem Lateinischen über­ setzt von M . A . Weikard. Frankfurt am M ain 1795. XI: »Ich habe alle allgemeine Krankheiten in zw ey Formen, die phlogistische oder

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sthenische, und die asthenische oder antiphlogistische eingetheilt. Ich habe bewiesen, daß jene in allzugroßer Erregung (incitation), und diese in mangelnder Erregung bestünden; daß jene m it schwä­ chenden, und diese m it reizenden Hülfsm itteln m üßten gehoben werden [ . . . ] . « 12: »Die Erregbarkeit, welche auf diese Art [ . . . ] ist erschöpft worden, ist das, was wir Schwäche heißen: unregelmä­ ßige Schwäche (debilitas indirecta), weil sie nicht aus M angel, sondern aus U eberfluß des Reizes entsteht.« Der in der Literatur gebräuchliche B egriff der indirekten Asthenie entspricht Brow ns B egriff der debilitas indirecta. Vgl. bes. D. Andreas Röschlaub: Unter­ suchungen über Pathogenie oder Einleitung in die medizinische Theorie. T. 2. Frankfurt am Main 1798. 121 ff. 3 8,7 -10 H egel setzt sich hier kritisch m it Steffens und Schelling auseinander. Steffens unterscheidet verschiedene Reihen in der N a­ tur. D ie Vegetation fällt m it der Kieselreihe und dem Kohlenstoff, die Animalisation m it der Kalkreihe und dem Stickstoff zusammen. Vgl. Steffens: Beyträge zu r innem Naturgeschichte der Erde. 190. Schel­ ling greift diesen Gedanken auf in: Darstellung meines Systems der Philosophie. 119: »In Ansehung des Ganzen repräsentirt die Pflanze [ . . . ] den K ohlen- das Thier den Stickstoffpol. Das Thier ist also südlich, die Pflanze nördlich« (Schelling: Werke. Bd. 4. 207). Bei seiner Polem ik gegen den Satz: »der Verstand sey die Electricität« könnte H egel Ausführungen Schellings im System des transscendentalen Idealismus vor Augen haben. Vgl. Friedr. Wilh. Joseph Schelling: System des transscendentalen Idealismus. Tübingen 1800. 189: »Man könnte also sagen, daß was in der Intelligenz die Em pfindung ist, in der Natur die Electricität sey« (Schelling: Werke. Bd. 3. 452). 3 8 ,3 3-3 4 Anspielung auf Philipper 2,11; Offenbarung 5,3 u. 5,13. 39,1 Anspielung auf den Titel einer Schrift Fichtes: Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen von Johann Gottlieb Fichte. Berlin 1801. 39,14 oben] Siehe 12,36-13,24. 40,37 oben] Siehe 14,2-3 u. 19-32. 41,19-22 H egel dürfte hier insbesondere an Fichte denken. Vgl. Hegels ähnliche Ausführungen an anderer Stelle (159,11-21). 41 .39-40 Vgl. zu Anaxagoras’ Lehre vom voöq Platon: Phaidon. 9 7 b -9 8 b (Platon: Werke. Bd. 3. 136-141); Aristoteles: Metaphysik. A 3. Bd. 2. 336 K; D e anima. A 2. Bd. 1. 285 A -B . Vgl. Aristoteles: Opera. 984 b 15-20; 405 a 13-19. 41.40—42,1 H egel denkt an Platons B egriff der Idee (iöea, e IS o i;) und A ristoteles’ Lehre v o m Eidos. 1) Zu Platons Verständnis der Idee als bestim m te Allgem einheit bzw. Art vgl. z. B. Parmenides.

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132a; Sophistes. 253 d; Politikos. 263 b; Timaios. 4 8 e (Platon: Werke. Bd. 5. 212-215, Bd. 6. 3 4 8 f., Bd. 6. 422-425, Bd. 7. 84-87). Vgl. auch die Darstellung in Hegel: Werke. Bd. 14. 199, 224, 229 f. 2) Zu Aristoteles’ Auffassung des Eidos als bestim m te A llgem einheit und Art vgl. z. B. Aristoteles: Metaphysik. Z 7. Bd. 2. 367 Z; I 7. Bd. 2. 385 B. Vgl. Aristoteles: Opera. 1032b 1-2; 1057b 7. 4 2 ,3 -4 H egel dürfte hier u. a. an C. A. Eschenmayer, J. Görres, F. Schlegel und J.J. Wagner denken. Vgl. A nm . zu 5 0 ,2 4 -3 4 u. 51,39-52,6. 43,20-21 H egel bezieht sich hier auf Auseinandersetzungen zw ischen politischen Klubs während der Französischen Revolution. Cam ille Desm oulins griff im Jahre 1793 die Hebertisten als »ultrarévolutionnaires« an. Vgl. Le Vieux Cordelier, journal rédigé par C a­ mille Desmoulins, député à la Convention, et doyen des Jacobins. N o . V. Q uintidi nivose, l re. décade, l ’an II de la république une et indivi­ sible. In: Collection des mémoires relatifs, à la Révolution Française. Par M M . Ber ville et Barrière. Bd. 11. Paris 1825. 97, 100,107. 44,25 vorhin] Siehe 34,39-35,28. 44,35 oben] Siehe 41,33-42,24. 4 8 ,2 2-2 3 Z w ei der bedeutendsten Verfechter einer Trennung von Bew eis und Dialektik dürften für H egel Aristoteles und Kant sein. Aristoteles versteht Dialektik als Topik, die von nur wahr­ scheinlichen Sätzen ausgeht und sich dadurch von der strengen D em onstration unterscheidet. Vgl. Aristoteles: Topik. A 1. Bd. 1. 82 I. Vgl. Aristoteles: Opera. 100a. Für Kant ist in der Critik der reinen Vernunft die Dialektik eine »Logik des Scheins« (vgl. bes. B 8 5 f.; Kant: Werke. Bd. 3. 81). 49,8 Konjizierte Lesart aus: »das Subjekt, selbst auch, u.s.f., unmittelbar Begriffe andeuten«. 5 0 ,2 4-3 4 Hegels allgemeine Anspielungen lassen sich durch Heranziehung seines Jenaer Notizenbuchs und der Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie genauer bestim m en. 1) In seinem N otizen­ buch nennt er J. Görres und J.J. Wagner als Vertreter der philosophi­ schen Genieperiode. Vgl. Jenaer Notizenbuch. Nr. 10 (Hegel: Gesam­ melte Werke. Bd. 5): »Wie es eine dichterische Genieperiode gegeben hat, so scheint gegenwärtig die p h i l o s o p h i s c h e G e n i e p e r i o d e zu sein [ . . . ] . So G ö r r e s , W a g n e r u. A. «. Vgl. dazu Görres: Glau­ ben und Wissen. 100, 111, bes. 103: »N icht also blos im poetischen Genie ist die Verbindung der bewußten und bew ußtlosen Thätigkeit ausgedrückt, auch das Philosopische ist eine Gabe höherer Mächte« (Görres: Schriften. Bd. 3. 49, 5 3 f., bes. 50). Vgl. ferner Wagner: System der Idealphilosophie. LV, 187, 248 ff. 2) Als Philosophen der Freiheit bzw. Toleranz des Denkens und der Genialität könnte H egel Kayßler vor Augen haben. Vgl. A . B. Kayßler: Beyträge zu r kritischen

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Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 1. Halle 1804. Kayßler führt Beispiele auf, die die Pflicht »philosophischer Toleranz« lehren (vgl. 214). Allein die »genialische Bearbeitung der Wissenschaften« hält er für die wahre Bearbeitung (vgl. 79). 3) Z um Vergleich zw ischen philosophischer Genieperiode und der Zeit des Sturm und Drang siehe auch Hegel: Werke. Bd. 15. 681 f. 4) Wie aufgrund einer Stelle in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie angenom m en wer­ den kann, spielt H egel in Zeile 3 3 -3 4 offenbar auf Friedrich Schle­ gels Transzendentalpoesie an. Vgl. Hegel: Werke. Bd. 15. 643: » [ . . . ] und diese Poesie ist schwankend zwischen der A llgem einheit des Begriffs und der Bestim m theit und Gleichgültigkeit der Gestalt, weder Fleisch noch Fisch, weder Poesie noch Philosophie.« Zu Schlegels Forderung einer Einheit von Poesie und Philosophie vgl. z. B. Schlegel: Ideen. In: Athenaeum. Eine Zeitschrift von August Wil­ helm Schlegel und Friedrich Schlegel. Bd. 3, Stück 1. Berlin 1800. 23: »Was sich thun läßt, so lange Philosophie und Poesie getrennt sind, ist gethan und vollendet. A lso ist die Zeit nun da, beyde zu vereini­ gen« (Kritische Ausgabe. 1,2. 267). 51,30 H egel spielt auf ein durch Proklos überliefertes Wort Eu­ klids an, dem zufolge kein königlicher Weg zur Geom etrie m öglich sei. Vgl. Procli diadochi lycii philosophi platonici ac mathematici probatis­ simi in primum Euclidis elementorum librum commentariorum ad univer­ sam mathematicam disciplinam principium eruditionis tradentium libri IIII. A Francisco Barocio Patritio Veneto. Padua 1560. 39: »Q uin etiam ferunt olim Euclidem ä Ptolem aeo interrogatum esset’ ne aliqua ad Geometriam capessendam Elementari institutione breuior via, res­ pondisse nullam esse viä regiä, quae ad Geometria ducat.«; »Denn A r c h i m e d e s , der nach dem ersten p t o l e m a i o s lebte, erwähnt e u k l i d und erzählt auch in der Tat, p t o l e m a i o s habe ihn einmal gefragt, ob es nicht für die Geom etrie einen kürzeren Weg gebe als die Lehre der >ElementeEmpyreum< bezeichnet in der späteren griechischen K os­ m ologie w ie in der vorkopernikanischen A stronom ie die äußerste und höchste der Sphären. Als Bezeichnung für den Wohnsitz Gottes wurde der B egriff von christlichen Autoren aufgenom m en und in diesem Sinne bis ins 18. Jahrhundert gebraucht. Danach verflachte er zu einem vagen Synonym für die kosm ische Sphäre. 5 2,23 -3 3 H egel bezieht sich hier auf die Rezeption der Platoni­ schen und Aristotelischen Philosophie im N euplatonism us sow ie auf die kritische Beurteilung der Neuplatoniker in philosophiege­ schichtlichen Darstellungen seiner Zeit. Z u Beginn seiner A usfüh­ rungen denkt er wahrscheinlich auch an F. Schlegels PlatonInterpretation. 1) Fr. Schlegel verehrt Platon als Dichter. Platon vereinigt alle Arten der griechischen Prosa, am m eisten ist ihm aber die dithyrambische eigen, die eine M ischung der m ythischen und

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panegyrischen Prosa darstellt. Vgl. Fr. Schlegel: Gespräch über die Poesie. In: Athenaeum. Eine Zeitschrift von August Wilhelm Schlegel und Friedrich Schlegel. Bd. 3, Stück 1. Berlin 1800. 87, 109; Fragmente. In: Athenaeum. Bd. 1, Stück 2. Berlin 1798. 42. (Kritische Ausgabe. 1,2. 191, 304, 325). Schlegel selber fordert im Sinne der »progressiven Universalpoesie< die Einheit von Philosophie und Poesie; denn de­ ren Aufgabe wird dahingehend bestim m t, »alle getrennte Gattun­ gen der Poesie wieder zu vereinigen und die Poesie mit der Philosophie und Rhetorik in Berührung zu setzen« (AthenaeumFragment 116; Kritische Ausgabe. 1,2. 182). Vgl. auch Anm . zu 50,24—34. 2) Zur Charakterisierung des Neuplatonism us als Schwärmerei vgl. z. B. Dieterich Tiedemann: Geist der spekulativen Philosophie. Bd. 3. Marburg 1793. 270-ff. (zu Plotin), 521 ff. (zu Proklos). Einerseits würdigt Tiedemann Plotins Verdienst um die menschliche Vernunft, anderseits kritisiert er die »dem System e anklebende Schwärmerey« (vgl. 277). A u f Tiedemanns N euplatonismuskritik bezieht sich Hegel bereits in seiner früheren Schrift Verhältniss des Skepticismus zu r Philosophie. Vgl. Kritisches Journal der Philosophie. Hrsg. von F. W. J. Schelling u. G. W. F. Hegel. Bd. 1. 2. St. Tübingen 1802; Hegel: Gesammelte Werke. Bd. 4. 197-238. 207 (Studienausgabe: Jenaer Kritische Schriften II. N eu hrsg. von H. B rokkard u. H. Büchner. Ham burg 1983. 34—89. 48). 3) H egel dürfte vor allem an die Kom m entare der Werke des Aristoteles denken, durch die die Neuplatoniker ihre Achtung vor der Aristotelischen P hiloso­ phie bekunden. Vgl. auch Hegels Darstellung in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Hegel: Werke. Bd. 15. 10, 36, 67, 93). 4) H egel denkt bei seiner Interpretation offenbar an Proklos’ H och­ schätzung des Platonischen Parmenides. A u f Proklos’ Kommentar kann er sich nicht beziehen, da dieser noch nicht zugänglich war. Es finden sich aber Ausführungen zu Platons Parmenides in der Theolo­ gia Platonis, die H egel wahrscheinlich vor Augen hat. Vgl. Procli successoris platonici in Platonis theologiam libri sex. Per Aemilium Por­ tum. Ham burg 1618 (Nachdruck: Frankfurt a. M . 1960). Liber II, Caput X . 108f. Vgl. auch Hegel: Werke. Bd. 14. 244; Bd. 15. 7 6 f. 5) D er B egriff der eKOiacnq stellt einen Zentralbegriff der Philoso­ phie Plotins dar. Vgl. Plotini Platonicorum facile coryphaei operum philosophicorum omnium libri LIV. In sex Enneades distributi. E x antiqtiiss. Codicum fide nunc primum Graece editi, cum Latina Marsilii Ficini interpretatione et commentatione. Basel 1580. 770 d (Enneade 6, Buch 9, Kap. 11) (Plotins Schriften. Übersetzt von R. Harder. Neubearb. m it griech. Lesetext u. A nm . 6 Bde. Ham burg 1956-1971. Bd. 1. 175). Zur Kritik an diesem B egriff vgl. Dieterich Tiedemann: Geist der spe­ kulativen Philosophie. Bd. 3. 2 7 9 ff.; Johann Gottlieb Buhle: Geschichte der neuern Philosophie seit der Epoche der Wiederherstellung der Wissen-

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schäften. Bd. 1. G öttingen 1800. 685 f. Buhle und Tiedemann weisen auf die Bedeutung des Begriffs Ekstase für die neuere Philosophie hin. 5 2 ,34-35 H egel dürfte hier an Kants, Fichtes und Schellings Ver­ such, eine wissenschaftliche Philosophie zu begründen, denken. Kant will durch seine kritische Philosophie die M etaphysik »in den sicheren Gang einer Wissenschaft« bringen. Vgl. Kant: Critik der rei­ nen Vernunft. B XXIII (Kant: Werke. Bd. 3. 15). N ach Fichte soll die Philosophie »den N am en einer Kennerei, einer Liebhaberei, eines Dilettantism« ablegen und Wissenschaft werden. Vgl .Johann Gottlieb Fichte: Ueberden Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philo­ sophie. 2. verbesserte und vermehrte Ausgabe. Jena und Leipzig 1798. 13. Vgl. Fichte: Werke. Bd.. 1. 44; Gesamtausgabe. Bd. 1,2. 117 f. Schelling erhebt die Philosophie in den Rang einer universalen Wissen­ schaft. Vgl. Schelling: D er Ferneren Darstellungen aus dem System der Philosophie Andrer Theil. 33 (Schelling: Werke. Bd. 4. 411). 53,16 Vgl. Matthäus 8,22; Lukas 9,60. 5 3 ,18-20 Vgl. Apostelgeschichte 5,9. 5 7 ,5-7 H egel denkt hier u. a. an Kants Erkenntniskritik, die er in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie in ähnlicher Weise charakterisiert. Vgl. Hegel: Werke. Bd. 15. 555. Vgl. auch Kant: Critik der reinen Vernunft. B X V Iff., X X IIf. (Kant: Werke. Bd. 3. 11-13, 1 4 f.). H egel könnte ebenfalls die Erkenntnistheorie von J. Locke vor Augen haben. Vgl. John Locke: A n essay conceming human understanding. In four books. The eleventh edition. Bd. 1. London 1735. Introduction. 4 f. (§ 7); The Works ofjohn Locke. A new edition, corrected. London 1823. Nachdruck Aalen 1963. Bd. 1. 5 f. 62,12-16 Siehe 140,12-143,22. 67,24 oben] Siehe 6 2,7-30. 73,2 6 -33 H egel spielt auf W. T. Krugs Forderung an, die ideali­ stische Philosophie solle ihm die Vorstellung eines D inges bzw. einer bestim m ten historischen Gestalt deduzieren. Vgl. [Wilhelm Traugott Krug:] Briefe über den neuesten Idealism. Eine Fortsetzung der Briefe über die Wissenschaftslehre. Leipzig 1801. 31 f f , 38, bes. 74: »Hierauf könnte der Gegner m it dem selben Rechte erwiedem : >Es hat noch kein Idealist unternom m en, die'Art und Weise der Entste­ hung einer bestim m ten Vorstellung von einem äußern Gegenstände (z. B. meiner Schreibfeder) zu beschreiben oder darzuthun, welches doch als nothw endiges Erfodem iß einer Theorie, von welcher nichts weniger, als die ganze Realität des Wissens abhangt, billiger Weise erwartet werden könnte [.. .]Vorrede< der Übersetzer auf die Geschichte der Theorie der Elektrizität und ins­ besondere auf Franklins Theorem e eingeht: Des Herrn Benjamin Franklin Esq. Briefe von der Elektricität. Aus dem Engländischen überset­ zet, nebst Anmerkungen von J. C. Wilcke. Leipzig 1758. 107,34—35 H egel knüpft auch hier an kontemporäre physikali­ sche Theorem e an; vgl. etwa Georg Christoph Lichtenberg: Von einer neuen A rt die Natur und Bewegung der elektrischen Materie zu erforschen. Zweyte Abhandlung. In: Georg Christoph Lichtenberg’s vermischte Schriften nach dessen Tode gesammelt und hrsg. von Ludwig Christian Lichtenberg und Friedrich Kries. Bd. 9 (G. Chr. Lichtenbergs physika­ lische und mathematische Schriften. Bd. IV) G öttingen 1806. 93: »Daß es aber zw eyerley Elektricitäten oder zw ey verschiedene M odificationen einer einzigen Materie gibt, die sich nach den Regeln positiver und negativer Größen gegenseitig beschränken; das, glaube ich, ist außer allen Z weifel gesetzt, und behauptet, meiner M einung nach, unter den w enigen Sätzen, die in dieser Lehre zu einer mathematischen Gewißheit erhoben sind, den ersten Platz.«

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110,38 vorher] Siehe 104,30-105,8. 111,7-9 Siehe 98,14-100,19. 111,20-22 Siehe 105,3-8. 113.11-12 Siehe 104,30 ff. 114,34-35 Siehe 107,1 ff. 115,36-40 D iese Frage wird in Schellings Schriften wiederholt aufgegriffen und in einer Weise beantwortet, die die Kritik seitens Köppens, Eschenmayers und Wagners herausforderte. Zur Kritik Köppens und Wagners, der die Partei Eschenmayers ergreift, vgl. Friedrich Koppen: Schellings Lehre oder das G anze der Philosophie des absoluten Nichts. Nebst drey Briefen verivandten Inhalts von Friedr. Heinr.Jacobi. Ham burg 1803. 28 u. 68; Wagner: System der Idealphilo­ sophie; bes. X X X II ff. - H egel dürfte sich hier vor allem auf die D iskussion zw ischen Schelling und Eschenmayer beziehen; vgl. hierzu Eschenmayer: D ie Philosophie in ihrem Uebergang zu r Nichtphi­ losophie. 65-78. Seine Kritik - u. a. an Schelling: Bruno. 81 f. (Schel­ ling: Werke. Bd. 4. 2 5 7 f.) - faßt er folgendermaßen zusammen: »Wir kehren nun zu dem obigen Problem zurück. D ie Foderung war, eine ungetrübte ausser aller Differenz und Indifferenz befindliche Identi­ tät und alle Gegensätze w ie Denken und Seyn, Endliches und Unendliches, als relative M odifikationen derselben darzustellen. Wir sahen aber, daß dies die Spekulation nicht verm ochte, daß, w ie sie es auch angreife, die Unbedingtheit der Differenz zu um gehen, sie sich im m er in einen Zirkel verw ickeln mußte, indem im m er bey allen Wendungen das Bestim m ende der Differenz als ein Selbstdifferentiiren erschien, was m it der Integrität der absoluten Identität nicht vereinbar ist.« (7 5 f.) Eine außer aller Differenz befindliche Identität kann allein im >Glauben< erfaßt werden (vgl. 7 7 f.). Schel­ ling replizierte in Philosophie und Religion. 18-53; bes. 25 f. (Schelling: Werke. Bd. 6. 28-50; bes. 3 2 f.). 116.32-33 Siehe 100,32 ff.; 109,18 ff. 121,22 Ich bin Ich] Vgl. Fichte: Grundlage. 8 (§ 1. Erster Grund­ satz). Vgl. Fichte: Werke. Bd. 1. 94; Fichte: Gesamtausgabe. Bd. 1,2. 257, - Im folgenden Text der Phänomenologie des Geistes spielt H egel in dieser oder ähnlicher Form (»Ich bin Ich« oder »Ich = Ich«) öfter auf Fichtes ersten Grundsatz der Wissenschaftslehre an. D iese Be­ zugnahm en werden nicht erneut nachgewiesen. 129.12-14 Siehe 98,14 ff. 129.32-36 Siehe 132,6ff. 135,2 Vgl. Psalm 111,10. 139.32-140,2 H egel bezieht sich auf die Lehre der Stoiker, nach der die »ergreifende Vorstellung< (K ttT aX r|7tTiK i| (paviaaia) das Wahrheitskriterium darstellt. Diese Lehre wurde von den Akadem i­ kern angegriffen. Vgl. Sexti Empirici opera graece et latine. Pyrrhonia-

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rum institutionum libri III. Cum Henr. Stephani versione et notis. Contra mathematicos, sive disciplinarum professores, libri VI. Contra philosophos libri V. Cum versione Gentiani Herveti. Graeca ex mss. codicibus castiga­ vit, versiones emendavit supplevitque et toti operi notas addiditJo. Albertus Fabricius. Leipzig 1718.1. Adversus logicos. 416-423, bes. 421 (Buch 7, Abschn. 227-260, bes. 250 ff.). Zur Ethik der Stoa vgl. ebd. Adversus ethicos. 720f., 722 f. (Buch 11, Abschn. 170ff., 181 f f ) . - Sexti Empi­ rici Opera. Recensuit Hermannus Mutschmann. Vol. II. Adversus dogmaticos libros quinque (adv. m athematicos V II-X I) continens. Leip­ zig 1914. 54-61; bes. 59 ff. und 410 ff. - Vgl. ferner Diogenes Laertius. 4 3 2 f., 452 (Buch 7, Abschn. 54 u. 88); Diogenes Laertius: Leben und Meinungen. Bd. 2. 33 u. 49. 141,27-28 Siehe 90,11 ff. 143,39 früher] Siehe 132,14 ff. 147,13 zuerst] Siehe 144,20-145,6. 153.6-7 Siehe 148,36. 158,13-17 H egel zielt auf Fichtes Idealismus, der dem Ich »abso­ lute Totalität der Realität« zuschreibt. Fichte: Grundlage. 8, 14, 65, bes. 5 7 f. Vgl. Fichte: Werke. Bd. 1. 94, 99, 134, bes. 129; Fichte: Gesamtausgabe. Bd. 1,2; 257, 261, 292, bes. 287 ff. 158, 19-22 Siehe 129,37ff.; 139,5ff. 158,35-38 Siehe 120,3 ff. 160.7-10 D en Bezugspunkt bildet hier A ristoteles’ Kategorien­ lehre. Wenn H egel von der Kategorie als »Wesenheit des Seienden« spricht, spielt er auf den B egriff der o ö o ia (Substanz, Wesenheit) an. Vgl. Aristoteles: Categoriae. Bd. 1 7E; vgl. auch Metaphysik. Z 1. Bd. 2. 3 6 5 B -r (Aristoteles: Opera. 2 a l l ff.; 1028a 10-1028b 7). 160,15-16 G em eint sind Kant und Fichte. Vgl. die folgenden A n m ., bes. zu 163,7-22. 160,23-25 Vgl. Anm . zu 158,13-17. 160,37-39 Anspielung auf Kants Leitfaden für die Aufstellung der Kategorientafel in der Critik der reinen Vernunft. B 105 ff. (Kant: Werke. Bd. 3. 9 2 ff.). 162,29 H egel bezieht sich schon hier auf Fichtes Lehre vom Anstoß; vgl. die Anm . zu 163,7-22. 163.7-22 H egel denkt an Kants Lehre von der »synthetischen Einheit der Apperception« (vgl. bes. Critik der reinen Vernunft. B 131-136; Kant: Werke. Bd. 3. 108-110), an dessen Theorie der Sinnlichkeit (B 33-73; Kant: Werke. Bd. 3. 49-73) und an dessen B egriff des D inges an sich (B X X V I f., 294-315; Kant: Werke. Bd. 3. 16f., 202-214). D am it verbindet er Fichtes Lehre vom Anstoß. Vgl. Fichte: Grundlage. 195 f. und dessen Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre. Jena und Leipzig 1796. 24 (vgl. Fichte: Werke. Bd. 1. 2 2 7 f. und Bd. 3. 33; Fichte: Gesamtausgabe.

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Bd. 1,2. 3 6 8 f. u. Bd. 1,3. 342f.). Zu Fichtes U m deutung von Kants B egriff des D inges an sich, die H egel hier ebenfalls bedenkt, vgl. Fichte: Zweite Einleitung in die WissenschaftsLehre fü r Leser, die schon ein philosophisches System haben. In: Philosophisches Journal einer Ge­ sellschaft Teutscher Gelehrten. Hrsg. von Johann Gottlob Fichte und Friedrich Immanuel Niethammer. Bd. 5, H. 4. Jena und Leipzig 1797. 373-377 (vgl. Fichte: Werke. Bd. 1. 188ff.; Fichte: Gesamtausgabe. Bd. 1,4. 241 ff.). 164,9 früher] Siehe 79,9-11; 93,23-26. 168,12-14 H egel bezieht sich auf die Einteilung der Tierarten einerseits bei Aristoteles, anderseits bei Linné. Vgl. Aristoteles: Historia animalium. B 1 Bd. 1. 4 4 4 A - 4 4 5 r . (Aristoteles: Opera. 4 9 9 b 6 -5 0 0 b 13) und Carolus Linneus: Systema naturae, sive regna tria naturae systematiceproposita per classes, ordines, genera & species. Leyden 1735. Observationes in regnum animale. H egel wurden seine Kennt­ nisse wahrscheinlich durch Johann Friedrich Blum enbachs Handbuch der Naturgeschichte (1779) vermittelt, auf das er sich in seiner Jenaer Naturphilosophie ausdrücklich beruft (vgl. Hegel: Gesammelte Werke. Bd. 6.200); ein Exemplar der 4., >sehr verbessertem Auflage, G öttingen 1791, befand sich in seiner Bibliothek. Vgl. dort 48: »Man hat verschiedene künstliche System e, nach w elchem berühmte Männer die Säugethiere zu ordnen versucht haben. Aristotelis Ein­ t e il u n g z. B. ist auf die Verschiedenheit der Zehen und Klauen gegründet, und die haben auch R a y u. a. nach der Hand angenom ­ m en und weiter bearbeitet. Aber hierbey m üssen die verwandtesten und im ganzen noch so ähnlichen Gattungen von Ameisenbären, Faulthieren etc. getrennt, und in ganz verschiedene Ordnungen ver­ setzt worden, bloß w eil die eine mehr, die andere weniger Zehen hat. L i n n é hat die Zähne zum Classificationsgrund gewählt, ein Weg, auf dem man aber nicht minder, bald auf die unnatürlichsten Trennungen, bald auf die sonderbarsten Verbindungen stößt.« Blu­ menbach bezieht sich auf Johannes Raius: Synopsis methodica anima­ lium quadrupedum et serpentini generis. Vulgarium notas characteristicas, rariorum descriptiones integras exhibens: cum Historiis & Observationibus Anatomicis perquam curiosis. Praemittuntur nonnulla D e Animalium in genere, Sensu, Generatione, Divisione, &c. London 1693. 121 ff. 168,19-22 H egel bezieht sich - vermutlich wiederum vermittelt durch Johann Friedrich Blumenbach: Handbuch der Naturgeschichte; vgl. die 4. sehr verbesserte A ufl. G öttingen 1791. 4 9 7 f. - auf Linnés Sexualsystem der Pflanzen, in dem eine solche Unterscheidung vor­ genom m en wird. Vgl. Carolus a Linné: Systema vegetabilium secundum classes ordines genera species cum characteribus et differentiis. Editio de­ cima quarta. G öttingen 1784. 21 ff. Linné unterscheidet u. a. zw i­ schen M onoecia (männliche und weibliche Blüten getrennt, aber an

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ein und demselben Stamm der Pflanze) und Dioecia (Pflanzen mit nur männlichen oder weiblichen Blüten). 168,39 für sich zu gewähren] im Sinne von >dauernAnmerkungen< zu § 41. 172,30-38 H egel nutzt hier J.J. Winterls B estim m ung des Be­ griffs der Säure und Base. Vgl. Jakob Joseph Winterl’s Darstellung der vier Bestandtheile der anorganischen Natur. Eine Umarbeitung des ersten Theiles seiner Prolusionen und Accessionen von dem Verfasser. Aus dem Lateinischen übersetzt von Dr. Johann Schuster. Jena 1804. 2 2 ff.: » Z w e i t e Kat. der veränderlichen Körper, welche bald basisch bald sauer sind. Diese sind öfters weiter nichts als neutrale Körper, die im Sättigungspunkte adiaphor, aber in der Übersättigung sauer oder basisch werden; [ . . . ] Sollen diese neutralen [ . . . ] Substrate Säuren oder Basen werden, so müssen sie m it dem Säure- oder Baseprinzip besonders begeistet werden.« Das den Körper begeistende Säure­ oder Baseprinzip wird als immateriell angenom m en (vgl. 46; Anm . 16). Zwischen dem materiellen Substrat und seiner >Begeistung< besteht keine unmittelbare Anziehung (vgl. 241). Z um B egriff der Synsom atie vgl. 33 f.: »F ü n f t e Kat. der Säuren, die sich m it Säuren, der Basen, die sich m it Basen verbinden. Sie hat zwar die Form jener physischen Qualität, die wir Anziehung nennen; sie ist aber von ihr darin wesentlich unterschieden, daß sie von einer vermittelnden Ursache, die an ihrem Orte betrachtet werden soll, abhängt, und sich von den neutralen Verbindungen dadurch aus­ zeichnet, daß sie, e r s t e n s , den Geschmack und die Kraft, die Farben der Pigm ente zu verändern, wechselseitig nicht wesentlich abstumpfet, z w e i t e n s , nach keinem anderen Verhältnisse strebt, als dem, welches ihr durch die Temperatur, den Zutritt des Wassers oder der Atm osphäre und andere zufällige Um stände m öglich ge­ macht und eben daher nach Maße dieser äußerlichen E inflüsse beständig abgeändert wird. Diese ganz verschiedene und jener, w el­ che die Basen und Säuren verbindet, in beiden H insichten entgegen­ gesetzte Auflösungsart erlaube m an mir in der Folge m it dem eigenen N am en S y n s o m a z i e zu unterscheiden.« 172,40-173,3 Zur zeitgenössischen Verwendungsweise des Ter­

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minus >Materie< vgl. die Ausführungen von F. A. C. Gren, dessen Naturlehre sich in Hegels Bibliothek befand: Friedrich Albrecht Carl Gren: Grundriß der Naturlehre. 4. verbesserte Ausgabe. Halle 1801. § 530 (Wärmematerie), § 639 (Lichtmaterie), § 839 (Zusam m enset­ zung des Sauerstoffs aus Materien), § 1229ff. (elektrische Materie), § 1420ff. (magnetische Materie), § 1534 (Gewittermaterie). 174,21 gegen sich über] sich gegenüber. 174,22-36 H egel bezieht sich hier auf Gottfried Reinhold Trevira­ nus: Biologie, oder Philosophie der lebenden Natur fü r Naturforscher und Aerzte. Bd. 2. G öttingen 1803. 168: »Alle Säugthiere, die im Wasser, oder in kalten G egenden leben, haben dichtere und dickere Haare, als die, welche sich auf dem Lande, oder in w arm em Climaten aufhalten. / D ie Vögel der wärmern Erdstriche sind ebenfalls nur mäßig befiedert. Alle fast nackte V ögel, z. B. der Strauß und der Casuar, w ohnen in den heissen Climaten. H ingegen alle Wasservö­ gel, alle Vögel der Polarländer, und alle, die sich hoch in die Luft zu den kältern Regionen erheben, sind sehr federreich.« Treviranus spricht öfter von Ausnahm en der Gesetze.und Regeln: »D och leidet diese Regel Ausnahme.« (40) »Indeß finden sich auch hiervon Aus­ nahmen.« (160) »Locale U m stände bringen aber freylich oft Aus­ nahm en von diesem Gesetze [ . . . ] « (200). »Bey diesen zeigen sich daher auch viele Ausnahmen von dem Gesetze [ . . . ] « (205). Eben­ falls ist häufig von Einflüssen (vgl. 40, 141, 417 u. ö.) und auch von »dem großen Einflüsse« (vgl. 171) die Rede. 175,16-17 H egel rekurriert hier auf Kants B estim m ung der äu­ ßeren bzw. relativen Zweckm äßigkeit, die in kritischer Auseinan­ dersetzung m it äußerlichen Teleologievorstellungen entwickelt wird. Vgl. Kant: Critik der Urtheilskraft. 2 75 -280 (§ 63); Kant: Werke. Bd. 5. 366-369. 175,25-28 H egel spielt an auf Kants Verständnis des Organi­ schen als Naturzweck, dem nur die Bedeutung eines regulativen Begriffs für die reflektierende Urteilskraft zukom m en kann. Vgl. Kant: Critik der Urtheilskraft. 285-291, bes. 291 (§ 65); Kant: Werke. Bd. 5. 372-376, bes. 375. 179,21-26 Siehe 171,34-173,3; 174,1-175,=21. 179,38-180,1 Siehe 176,6-178,38. 180,18-20 H egel greift hier die Term inologie Schellings auf, der in seiner Naturphilosophie von ursprünglichen Eigenschaften der tierischen Materie ausgeht. Vgl. F. W. J. Schelling: Von der Weltseele. Eine Hypothese der hohem Physik zu r Erklärung des allgemeinen Orga­ nismus. H am burg 1798. 225. - Zu Schellings Auffassung der Sensi­ bilität, Irritabilität und Reproduktionskraft als Eigenschaften der tierischen Natur vgl. ebenda 2 4 0 f., 2 9 0 ff. (Schelling: Werke. Bd. 2. 521,- 5 3 0 f., 5 6 0 f.).

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182,38-39 Vgl. Schelling: Erster Entwurf eines Systems der Natur­ philosophie. 250; 265: »Es ist durch den ganzen Verlauf unsrer Wis­ senschaften bewiesen worden, daß im synthetischen B egriff der Erregbarkeit die beiden Factoren der S e n s ib i li t ä t und der I r r ita ­ b i l i t ä t vereinigt gedacht werden.« (Schelling: Werke. Bd. 3. 217, 230 f.) 183,11-15 H egel bezieht sich - vermutlich durch Schelling ver­ mittelt - auf eine von Carl Friedrich Kielmeyer hypostasierte Gesetz­ mäßigkeit; vgl. dessen Ueber die Verhältniße der organischen Kräfte unter einander in der Reihe der verschiedenen Organisationen, die Geseze und Folgen dieser Verhältniße. Eine Rede den Uten Februar 1793 am Geburtstage des regierenden Herzogs Carl von Wirtemberg, im großen akademischen Hörsalegehalten. 23: »Somit entwickelt sichjezt aus den hier vorgelegten coexistirenden Phänomenen [ . . . ] folgendes Ge­ setz: D ie Irritabilität nim m t, der Permanenz ihrer Aeusserungen nach geschätzt, zu, w ie die Schnelligkeit, Häufigkeit oder M annig­ faltigkeit eben dieser Aeusserungen, und die M annigfaltigkeit der Em pfindungen abnimmt. A u f diese Weise wäre also bei den ver­ schiedenen Organisationen Mangel an Dauer der Irritabilität durch Häufigkeit, M annigfaltigkeit und Schnelligkeit ihrer Aeusserun­ gen, und mannigfaltigere Sensibilität ausgeglichen [ . . . ] . « Schelling hatte sich in seiner Naturphilosophie intensiv mit Kielmeyers H y­ pothese auseinandergesetzt. Vgl. F.f. W. Schelling: Von der Weltseele. Eine Hypothese der hohem Physik zur Erklärung des allgemeinen Orga­ nismus. Hamburg 1798. 293; ders. Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie. 2 2 2 ff., 231 (Schelling: Werke. Bd. 2. 562; Bd. 3. 196ff., 203). Später verwirft Schelling eine solche formelle K on­ struktion; vgl. die Anm . zu 190,11-16. 185,14—15 nachher] Siehe 190,33 ff. 186,9-23 Anlaß für Hegels Kritik dürften Ausführungen Schellings sein, der zwischen verschiedenen System en des Organismus unterscheidet. Schelling vertrat die These, daß Sensibilität als das N egative der Irritabilität in einem Organismus hervortreten müsse, der eine absolute N egation der Irritabilität darstelle: dem G ehim und Nervensystem . U m gekehrt trete die Irritabilität in einem Or­ ganismus hervor, der nur Irritabilität sei: Herz und Arterien. D ie Reproduktionskraft schließlich äußere sich in einem dritten System, zu w elchem alle Organe der Nutrition, Sekretion und Assimilation gehörten. Vgl. Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie. 2 2 3 f.; 232 (Schelling: Werke. Bd. 3. 198f., 204). Vgl. ferner C. I. K i­ lian: Entwurf eines Systems der Gesammten Medizin. 5 4 ff. Hegels Kritik trifft eher Kilian als Schelling, der bald darauf in seiner Vor­ lesung Ueber das Studium der Medizin und der organischen Naturlehre überhaupt die untergeordnete Bedeutung der nur empirisch verglei-

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chenden Anatom ie betont, die lediglich die M aßgaben liefere, das Sym bolische aller Gestalten, den inneren Typus im Äußeren zu begreifen. Vgl. Schelling: Vorlesungen über die Methode des academischen Studium. 2 9 8 ff. (Schelling: Werke. Bd. 5. 3 4 2 f.). Grundlegend auch für derartige Ü berlegungen bleiben die w egw eisenden Arbeiten Albrecht von Hallers - Albertus de Haller de partibus corporis humani sensilibus et irritabilibus (1752), zuerst in den Commentarii Societatis Regiae Scientiarum Gottingensis. T. II ad A nnum M DCCLII. Göttin­ gen 1753. 114-158; dt. in der Sammlung Kleiner Hallerischer Schriften. Bern 1772. Bd. 2. 1-101; der forschungsgeschichtliche Nachtrag: 101-103 - und die Dissertatio physiologica de irritabilitate von Johann Georg Zimmermann. G öttingen 1751. 187,19-22 Siehe 181,9-34. 187,33-40 Siehe 90,24 ff. 188,9 vorher] Siehe 104,30 ff. 189,5 oben] Siehe 183,11 ff. 189,29-32 Anspielung auf die Term inologie C. I. Kilians. Vgl. Kilian: Entwurf eines Systems der Gesammten Medizin. 155 (»innor­ male Affekzionen«), 257 (»Potenzirung«). Der Terminus der »Potenzirung« findet sich auch in Schellings Naturphilosophie; vgl. z. B. Allgemeine Deduction des dynamischen Proceßes oder der Categorieen der Physik. In: Zeitschrift fü r speculative Physik. Hrsg. von Schelling. Bd. 1, H. 2. Jena und Leipzig 1800. 13 u. 68 (Schelling: Werke. Bd. 4. 31 u. 64). 30-31 ins Lateinische . . . schlechtes-] so im ursprünglichen Text; um die auf demselben Blatt ausgefallenen Wörter Sensibilität einer großem oder geringem nachträglich einfügen zu können, hat H egel bei der Korrektur an dieser Stelle die kürzere Formulierung in ein Deutschlatein gewählt; W\ W2: in ein Deutschlatein. 190,11-16 H egel greift hier J. B row ns Theorie der Erregung und deren Aufnahme durch Schelling und seine Anhänger auf. Es ist zu berücksichtigen, daß Schelling später die Theorie des Steigens und Fallens von Sensibilität und Irritabilität als bloß formelle K on­ struktion verwirft. D ie Begriffe der Stärke, der Schwäche und der Kraft zählen zum Instrumentarium der Brow nschen Theorie. Vgl. Johann Browns Grundsätze der Arzeneylehre aus dem Lateinischen über­ setzt von M. A . Weikard. Frankfurt a. M . 1795. 6 ff. u. ö. (vgl auch die Anm . zu 3 8,2-4). N ach Schellings Auffassung hat B row n den Be­ griff der Erregbarkeit aufgestellt, »ohne doch diesen B egriff selbst ableiten zu können«. (Schelling: Erster Entwurf eines Systems der Na­ turphilosophie. 168; Schelling: Werke. Bd. 3. 153.) Eine Konstruktion dieses Begriffs unternimmt Schelling selbst, indem er das Verhältnis der organischen Kräfte Sensibilität, Irritabilität und Reproduktion zueinander untersucht (vgl. ebd., 168 u. 171-188; Schelling: Werke.

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Bd. 3. 153 u. 156-172). Zu Schellings späterer Distanzierung von diesem Konzept vgl. die Vorläufige Bezeichnung des Standpunktes der Medicinnach Grundsätzen der Naturphilosophie. In: Jahrbücher der Medi­ än als Wissenschaft. Verfaßt von einer Gesellschaft von Gelehrten und hrsg. durch A . F. Marcus und F. W. J. Schelling. Bd. 1, H. 2. Tübin­ gen 1805. 189: »Hiemit sagen wir denn jener bloß formellen C on struction der Lebenszustände aus einem gegenseitig erfolgenden Fallen oder Steigen der Receptivität und des Wirkungsvermögens, (oder w ie man diese Factoren sonst ausdrücken mag) Lebewohl [ . . . ] . « Schelling spricht, ähnlich w ie Hegel in der Vorrede (vgl. Anm . zu 37,16-19 u. 38,2-4) von der »Leerheit der Begriffe von Sthenie und Asthenie in Bezug auf die Lebenserscheinungen« (176; Schelling: Werke. Bd. 7. 276 u. 267). Sehr wahrscheinlich kannte Hegel Schellings Abhandlung, wird er doch von diesem im Juli 1804 zur Mitarbeit an den Jahrbüchern der Medicin eingeladen. Vgl. Briefe von und an Hegel. Hrsg. vonJohannes Hoffmeister. Bd. 1. Hamburg 1952 u. ö.; Nr. 47. 81 f. Hegels Antw ortbrief vom 3. 1. 1807 ebd. Nr. 82. 130-132. Da Schelling seinen Standpunkt änderte, dürfte sich Hegels Kritik eher gegen H offm ann und Kilian richten, die Schellings Versuch, den B egriff der Erregbarkeit zu konstruieren, weiterführten. Vgl. Hoffmann: Ideen zu r Konstrukzion der Krankheit. 71 ff. u. 79 ff; Kilian: Entwurf eines Systems der Gesammten Medizin. 38-43. 190.36 zuerst] Siehe 181,32 ff. 191,4 oben] Siehe 174,1-175,21. 191,34 vorhin] Siehe 180,2 ff. 192,16-19 Siehe 180,20-181,8 u. 182,3-185,40; 190,38 ff. 192,26-28 zu dem Lebendigen der Triebe] W\ W2: zu dem leben­ digen Dasein der Triebe. 193.36 oben] Siehe 183,6-184,33. 193,30-194,1 Deutlich scheint hier die Bezugnahm e auf H. Steffens’ Bestim m ung des Verhältnisses zwischen Kohäsion und spezifischer Dichte und dessen Unterscheidung zwischen einer k o­ härenten und einer weniger kohärenten Reihe von Metallen. In jeder der beiden Reihen ist mit der Zunahme der Kohärenz eine Abnahme der spezifischen Dichte verbunden. Vgl. Steffens: Beyträge zur innern Naturgeschichte der Erde. 129: »Die s p e z i f i s c h e D i c h t i g k e i t der Metalle s t e h t in b e y d e n R e ih e n m it d er C o h ä r e n z in e in e m u m g e k e h r t e n V e r h ä ltn iß , so daß die Reihe mit dem schwersten Metalle anfängt, und m it dem leichtem endigt.« Schelling schließt sich dieser Auffassung zunächst an. Vgl. Darstellung meines Systems der Philosophie. 51 (Schelling: Werke. Bd. 4. 154f.): § 72 u. A nm . 1. A u f die Grenzen des von Steffens aufgestellten Gesetzes macht er dann aufmerksam in seinem Beitrag Die vier edlen Metalle. In: Neue

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Zeitschrift fü r speculative Physik. Hrsg. von F. W. J. Schelling. Bd. 1, Stück 3. Tübingen 1802. 94 (Schelling: Werke. Bd. 4. 515). Steffens hat später seine Theorie modifiziert; vgl. Henrich Steffens: Grundzüge der philosophischen Naturwissenschaft. Zum Behuf seiner Vorlesungen. Berlin 1806. 88; Hegels Auseinandersetzung m it ihr findet sich bereits in der Jenaer Naturphilosophie (vgl. Hegel: Gesammelte Werke. Bd. 6. 122ff.). - In der Term inologie steht H egel Schelling nahe, w enn er die Kohäsion als »für s ic h im A n d e r s s e in « be­ stim mt. Vgl. Schelling: D er Ferneren Darstellungen aus dem System der Philosophie Andrer Theil. 93: »Die Cohäsion [ . . . ] ist die Impression der Selbst- und Ichheit in der Materie [ . . . ] . « Schelling betont auch, daß Kohäsion und spezifische Schwere nur in Beziehung aufeinan­ der denkbar sind (ebd. 96; vgl. Schelling: Werke. Bd. 4. 452 u. 454). 195,1-6 Fluchtpunkt der Hegelschen Argumentation ist auch hier Henrich Steffens’ Theorie der teils parallelen, teils entgegenge­ setzten Metallreihen. Deren Parallelität besteht darin, daß in jeder der beiden Reihen die Zunahm e der Kohärenz eine Abnahme der spezifischen Dichte zur Folge hat (vgl. die A nm . zu 193,30-194,1). M it größerer Kohärenz wächst auch in jeder Reihe die Intensität der O xydation der Metalle, die aber in beiden Reihen ganz verschiedene Wirkungen zeigt. Vgl. Steffens: Beyträge zu r innem Naturgeschichte der Erde. 161: »In der cohärentern Reihe traten die Metalle, so w ie die Intensität der O xydation zunahm, im m er mehr und mehr zurück, und wurden zugleich strengflüssiger. In der gegenwärtigen Reihe findet ein ganz anderes Verhältniß statt. So w ie die Intensität der O xydation zunim m t, werden die Metalle im m er flüchtiger.« 162 f.: »Die ganze Untersuchung zeigt, w ie durchgängig der Gegensatz zwischen diesen zw ey Reihen ist. D ie cohärentesten Metalle der cohärentern Reihe haben alle eine sehr starke Verwandschaft gegen den Sauerstoff. D ie cohärentern Metalle der weniger cohärentern Reihe haben - zunächst den edlen oder Wurzelmetallen - die gering­ ste Verwandschaft gegen den Sauerstoff. D ie Extreme der cohären­ testen Reihe scheinen sich im mer tiefer in dem Processe der Erde zu verlieren. D ie Extrem e der weniger cohärenten Reihe scheinen hin­ gegen im m er mehr aus diesem Processe hinauszustreben, aber dann auch in Gasformen zu verschwinden. D ie Metalle m it der größten Cohärenz haben entweder selbst M agnetismus, oder wenigstens eine bedeutende Receptivität dafür. D ie flüchtigen Metalle hinge­ gen verm ögen allen M agnetismus zu zerstören, und nichts ist tödtender für diese Eigenschaft, als der Arsenik.« 195,12-13 Vgl. Henrich Steffens: Beyträge zu r innem Naturge­ schichte der Erde. 176: » D ie g a n z e M e t a l l r e ih e z e i g t u n s d u r c h ih r e ä u ß e r n P u n c t e z w e y s ic h e n t g e g e n g e s e t z t e P o le , v o n

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w e l c h e n d er e in e s ic h g l e i c h s a m i m m e r f e s t e r m a c h t , (contr a h ir t-d a ß ic h b e y d e r V e r g le i c h u n g b l e ib e , - d e r M in u s P o l) d er a n d e r e s ic h im m e r m e h r fr e y m a c h t, (expandirt d er P lu s - P o l.) « 195,32-36 H egel spielt hier auf Steffens’ Verwendung der Ter­ mini >Repräsentant< u. >repräsentiren< an. Steffens vertrat die A n­ sicht, daß der Stickstoff den positiven, der K ohlenstoff den negati­ ven Pol der ganzen Metallreihe repräsentiere. Vgl. seine Beyträge zur innem Naturgeschichte der Erde. 195 f. 2 00,20-24 Vgl. Gottfried Reinhold Treviranus: Biologie, oder Philo­ sophie der lebenden Natur fü r Naturforscher und Aerzte. Bd. 2. G öttin­ gen 1803; 47, 81 u. 138 die Ausführungen über »Elemente«, »Zonen« und »Klimate«, auf die Hegel Bezug nim m t. Siehe auch Anm . zu 174,22-36. 201,5-8 Siehe 171,34-173,26. 201.8-15 Siehe 197,8ff. 207,12-13 Siehe 203,11 ff. . 209,24-210,2 H egel erinnert an Johann Caspar Lavaters Inten­ tion, die P hysiognom ik wissenschaftlich zu begründen. Vgl. J. C. Lavater: Von der Physiognomik. Leipzig 1772. 21 f.: »So viel muß aber nothw endig hierüber noch gesagt werden, daß, wenn auch alle die angeführten, und noch anzuführen m öglichen Vernunftgründe für die Wirklichkeit dieser Wissenschaft, nicht das' mindeste bewei­ sen sollten, jedoch die Erfahrung so sehr spricht, daß ich es, die Wahrheit zu gestehen, geradezu für U nsinn halte, wenn man ins Gelag hinein behaupten will, sie sey weiter nichts als eine eingebil­ dete Wissenschaft, es wäre denn, daß man unter der P hysiognom ik die abgeschmackte, seynsollende Kunst,, die speciellen und indivi­ duellen Schicksale des M enschen aus seinem Gesichte zu prophezeyen, verstehen wollte. / Als Charlatanerie und leere Träum erey m öchte ich freylich von Herzen gerne diese Kunst größtentheils aus dem Reiche der wahren Wissenschaften aus eben dem Grunde ver­ bannt wissen, aus w elchem ich die P hysiognom ik, nach meiner Erklärung, zu einer Wissenschaft mache; nemlich darum, weil sie ganz, auf willkührlichen, und nicht auf natürlichen Verbindungen von Ursache und Würkung zu beruhen scheint.« Vgl. auch Lavater: PhysiognomischeFragmente. 1. Versuch (1775). 17, 4 5 f., 5 2 ff. (3., 7. u. 8. Fragment). 210.9-11 H egel spielt auf Solons von Herodot berichtete Unter­ redung mit Krösus, dem K önig der Lyder, an, näher auf Solons Diktum: »Vor dem Tode aber muß man sich im Urteil zurückhalten und darf niemanden glücklich nennen, sondern nur v om Schicksal begünstigt.« Vgl. Herodot: Historien. Griechisch-Deutsch. Hrsg. von Josef Feix. 2 Bde. M ünchen 1963 u. ö.; Bd. 1.32 u. 33 (B uchl. 32,7).

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211,3-8 Zur Physiognom ik der Hand, Handschrift und des M undes vgl. Lavater: Physiognomische Fragmente. 3. Versuch (1777). 103ff. (Hände), 110ff. (Handschriften) und 121 ff. (Mund). 212,14—18 Vgl. Lichtenberg: Ueber Physiognomik. 35: »Gesetzt der Physiognom e haschte den M enschen einmal, so käm e es nur auf einen braven Entschluß an sich wieder auf Jahrhunderte unbegreif­ lich zu machen.« (Lichtenberg: Schriften. Bd. 3. 269) 2 14,2-5 Vgl. Lavater: Physiognomische Fragmente. 4. Versuch (1778). 110: »Es ist kein M ensch so gut, daß er nicht unter gew issen Um ständen ein D ieb werden könnte. Wenigstens ist keine physische U nm öglichkeit da, es zu werden. Er ist so organisirt, daß ihn die Lust anwandeln, die Versuchung reizen k a n n , zu stehlen - D ie M öglichkeit zur Diebsm iene muß also da seyn, w ie die M öglichkeit der D ieberey.« 214,13-14 Zur P hysiognom ik der Stirn und N ase vgl. Lavater: Physiognomische Fragmente. 4. Versuch (1778). 219ff. u. 2 5 7 f. 214,16-20 H egel spielt hier auf Lavaters Differenzierung zw i­ schen einer natürlichen und einer wissenschaftlichen Physiognom ik an. Vgl. Lavater: Von der Physiognomik. Zweytes Stück, welches einen in allen Absichten sehr unvollkommnen Entwurf zu einem Werke von dieser Art enthält. Leipzig 1772. 19 und Physiognomische Fragmente. 1. Ver­ such (1775). 14: »Wer bloß nach den ersten Eindrücken, w elche das Aeußere eines M enschen auf uns macht, richtig v on seinem Character urtheilt - ist ein n a t ü r lic h e r Physiognom ist; - wer bestimm t die Züge, die Aeußerlichkeiten anzugeben und zu ordnen weiß, die ihm C h a r a c te r sind, ein w i s s e n s c h a f t l ic h e r ; und ein p h i l o s o ­ p h is c h e r der, der die G r ü n d e von diesen so und so bestim m ten Zügen und Ausdrücken, die in n e r n U r s a c h e n dieser ä u ß e r n W ir k u n g e n zu bestim m en im Stande ist.« 214,40-215,6 Vgl. Lichtenberg: Ueber Physiognomik. 72: »Es reg­ net allemal w enn wir Jahrmarkt haben, sagt der Krämer, und auch allemal w enn ich Wäsche trocknen will, sagt die Hausfrau.« 6: »Aber wenn jem and sagte: du handelst zwar w ie ein ehrlicher Mann, ich sehe aber aus deiner Figur, du zw ingst dich und bist ein Schelm im Herzen: Fürwahr eine solche Anrede wird bis ans Ende der Welt von jedem braven Kerl m it einer Ohrfeige erwiedert w erden.« (Lichten­ berg: Schriften. Bd. 3. 286 u. 258) 2 16,24-27 Siehe 203,11 ff. 217,26-32 Siehe 211,21 ff. 217,39-218,2 Vgl. Platon: Timaios 71c-e. D ie Anspielung »nach einigen« ist u. a. auf Eschenmayer und Görres zu beziehen, an deren Vorstellungen v o m >Ewigen< und >Heiligen< w ie an deren M odus prophetischen Redens H egel schon in der Vorrede Kritik übt (vgl. die Anm . zu 36,38 -3 7 ,2 u. 51,39-52,6). Eschenmayer beruft sich auch

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auf Platon, in dessen Philosophie er seine eigene wiederzufinden glaubt; Görres spricht v om »göttlichen Plato«. Vgl. Eschenmayer: Die Philosophie in ihrem Uebergang zu r Nichtphilosophie. 5 u. 17; Gör­ res: Glauben und Wissen. 96 (Görres: Schriften. Bd. 3. 46). Wie K. Ro­ senkranz berichtet, argumentierte H egel bereits in einer seiner Jenaer Vorlesungen ähnlich (vgl. Rosenkranz: Hegel’s Leben. 186): »Mit unbestechlicher Nüchternheit analysirte er den E n t h u s ia s ­ m u s , der stets von den O f f e n b a r u n g e n d e s E w i g e n u n d H e i ­ l ig e n Versicherungen macht, allein nicht zur Bestim m theit der Erkenntniß gelangt. Er wies die Berufung solch’ platter Enthusia­ sten auf P la t o n m it diesem selbst zurück, weil Platon das Prophe­ zeien nicht dem Besonnenen, sondern nur dem Schlafenden zuschreibt, wenn die Kraft des Bewußtseins gefesselt ist; [ . . . ] . « 219,4—5 H egel bezieht sich hier auf Galls H ypothese von der Ent­ stehung des Gehirns aus dem Rückenmark. Vgl. [Karl August Blöde:] D. F.J. Galls Lehre über die Verrichtungen des Gehirns, nach dessen zu Dresden gehaltenen Vorlesungen in einerfaßlichen Ordnung mit gewissen­ hafter Treue dargestellt von einem unbefangenen Zuhörer. Dresden 1805. 4: »Die N erven werden also eher gebildet, als das Rückenmark, und dieses eher als das Gehirn, und man findet daher N erven, w o kein Rückenmark ist, und hat mehrmals bey neugeborenen Kindern ohne Gehirn ein Rückenmark gefunden.« Ferner Bischoff: Darstellung der Gallschen Gehirn-und Schädel-Lehre. 6 ff.: »Da ihn nun zu gleicher Zeit pathologische Erscheinungen, namentlich die Lähmungen der Extremitäten nach Verletzungen der Hämisphären des Gehirns dar­ auf aufmerksam machten, daß ein ununterbrochener Zusam m en­ hang zwischen diesen und dem Rückenmarke statt finden müsse, so bemühte sich G a il, denselben so w ie auch jene m embranöse B e­ schaffenheit des Gehirns anatomisch darzuthun [ . . . ] Der Grund, warum es ihm gegen alle Anatom en der Vorwelt und vor allen Anatom en der M itw elt gelang, jene Beschaffenheit des Gehirns würklich zu entdecken und anatomisch darzuthun, liegt darin, daß er, durch die Natur geleitet, das Gehirn nicht, w ie alle bisherigen A natom en thaten, von oben hinab, sondern vom Rückenmarke aus nach oben hinauf untersuchte [ . . . ] Bei den einfachsten Thieren, z. B. den Polypen, findet man blos allgemein zerstreuete Nerven, dann in vollkom m neren Thierklassen schon einen Stamm dersel­ ben, das Rückenmark, bei den noch vollkom m neren Thieren end­ lich aus diesem hinaustretende Nerven. In den höheren Thierklassen bilden nun diese aus beiden Hälften des Rückenmarks [ . . . ] doppelt hinaustretenden N erven theils das Gehirn, theils die N erven, welche ohne Ausnahme alle v om Rückenmarke entspringen, jedoch so, daß einige von ihnen im Gehirne zu entspringen scheinen, indem sie erst im Gehirne von der übrigen N ervenmasse abgehen [ . . . ] . «

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219.24—26 Bezugspunkt ist hier wahrscheinlich ein von Gail ge­ wählter Vergleich im Schreiben über seinen bereits geendigten Prodromus. 321: »Die nämliche Seele, welche durch das Sehorgan sieht, und durch das Riechorgan riecht, lernt durch das Organ des Ge­ dächtnisses auswendig, und erweiset Gutes durch das Organ der G uthm ütigkeit.« Vgl. auch Gail: Verteidigungsschrift. 29. 219,26-29 Siehe 221,9 ff. 220,38-221,29 Z um hier Ausgeführten vgl. Gail: Schreiben über seinen bereits geendigten Prodromus. 318-323: »III. IV. N icht nur die Fähigkeiten sind wesentlich von den N eigungen verschieden und unabhängig, sondern auch die Fähigkeiten unter sich und die N ei­ gungen unter sich, sind von einander wesentlich verschieden und unabhängig; folglich müssen sie ihren Sitz in verschiedenen und unabhängigen Theilen des Hirns haben. (318) V. Aus der verschie­ denen Aus.theilung der verschiedenen Organe, und aus der verschie­ denen Entw ickelung derselben, entstehen verschiedene Formen des Hirns [ .. .. ] VI. Aus der Zusammenstellung und Entwickelung be­ stim m ter Organe entsteht eine bestim m te Form theils des ganzen Hirns, theils einzelner Theile oder G egenden desselben [ . . . ] VII. Von Entstehung der K opfknochen an bis zum höchsten Alter wird die Form der innern Schedelfäche von der äußern Form des Gehirns bestimmt; folglich kann so lange auf gew isse Fähigkeiten und N e i­ gungen geschlossen werden, als die äußere Schedelfläche m it der innern übereinstimmt, oder von den bekannten A bweichungen keine Ausnahme macht.« (322f.) 221,31 Kanthariden-Pflasters] Vgl. Allgemeine deutsche Real=Encyklopädie fü r die gebildeten Stände. Bd. 4. Siebente Originalauflage. Leipzig 1830. 152: »In den Apotheken werden die spanischen Flie­ gen unter dem N am en K a n t h a r id e n zu blasenziehenden Pflastern gebraucht. Man sam m elt sie bei regnigem Wetter oder vor Sonnen­ aufgang, wenn sie ganz still sitzen, thut sie in eine gläserne Flasche, tödtet sie durch E ssigdam pf oder in einem heißen O fen, und trock­ net sie dann an der freien Luft. Zum Blasenziehen streut man gepulverte spanische Fliegen auf irgend ein klebendes Pflaster und legt dies auf. M an darf sie ohne Nachtheil nicht zu lange ziehen lassen; [ . . . ] . « 2 22,34-35 Anspielung auf Shakespeare: Hamlet. Fünfter Auf­ zug, Erste Szene. 2 2 3 ,2 -6 Siehe 216,39-217,3. 223.24—34 H egel schließt sich offenbar der Kritik C. W. Hufe­ lands an der Gallschen Schädellehre an. Vgl. Bischojf: Darstellung der Gallschen Gehirn- und Schädel-Lehre. 134: »Es m ögen nun diese noch unbekannten Organe gefunden werden, oder nicht, so müssen wir sie doch als vorhanden annehmen, und in beiden Fällen ist die Sache

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mißlich. / Werden sie nicht gefunden, so macht dieß die Deutung der jetzt bekannten sehr ungew iß, denn es kann, ja es m uß ein Theil von den ihnen angewiesenen Schädeldistricten auch ändern O rga­ nen mit gehören, und wer kann nun unterscheiden, w ie viel davon den bekannten oder noch nicht bekannten Organen zugehört? / Werden sie aber aufgefunden, so sehen wir am Ende die Schädelflä­ che dergestalt m it O rganen bedeckt werden, daß die einzelnen Districte sich im m er mehr verkleinern, und es unm öglich seyn wird, sie durchs Gefühl zu unterscheiden.« Für Hufeland bleibt Galls Lehre eine Hypothese. Vgl. ebd. 124: »Das ganze ist und bleibt H ypothese, obgleich bis zu einem hohen Grade der Wahrschein­ lichkeit gebracht; denn die aufgestellten Bew eise sind noch nicht alles erschöpfend, alle Einwürfe aufhebend.« 224,14-16 Vgl. I M oses 22,17 u. ö. 224,33-35 Vgl. die A nm . zu 214,40-215,6. 225,17-19 Vgl. die A nm . zu 214,16-20. 225,39—40 H egel rekurriert auf Galls Lehre von der Ähnlichkeit zwischen Tier-und Menschenschädel. Vgl. Gail: Schreiben über seinen bereits geendigten Prodromus. 317 £ u. 325; Bischoff: Darstellung der Gallschen Gehirn- und Schädel-Lehre. 67: »Zwar ist die Anatom ie des Schädels in der vergleichenden Anatom ie noch sehr vernachlässigt und die Congruenz der Stellen an M enschen- und Thierschädeln sehr schwer zu bestimm en. D och giebt die Vergleichung der Schä­ del solcher Thiere, die gew isse Fähigkeiten oder N eigungen mit dem M enschen gem ein haben, großen Aufschluß über den Sitz der Organe für dieselben. So findet sich z. B. das Organ des Tonsinnes sehr auffallend bei den Sin gvögeln.« 226,10-29 Zu Galls Theorie von den >Anlagen< vgl. Schreiben über seinen bereits geendigten Prodromus. 315: »Die sich überreden w o l­ len, unsere Eigenschaften seyen uns nicht angeboren, leiten sie von der Erziehung her. Haben wir uns aber in jedem Falle nicht gleich leidend verhalten, ob wir durch Angeborenheit oder durch Erzie­ hung auf gew isse Weise geartet w orden sind? In diesem Einwurfe verwechselt man die Begriffe von Fähigkeit und N eigung, von blo­ ßer Anlage, m it der H andlungsweise selbst. Selbst die Thiere sind nicht schlechterdings ohne alle Willkühr ihren Fähigkeiten und N e i­ gungen untergeordnet.« - In seiner Verteidigungsschrift zitiert Gail diesen Text im Zusam menhang und führt seinen Gedanken weiter aus; vgl. dort 36: »Aus der angeführten Stelle folgt also, daß alle Anlagen durch die Aussendinge geleitet, zu einem guten oder schlim men Z w eck verwendet werden können; kurz daß Erziehung, Religion, Gesetzgebung u .s.w . einen unläugbaren und mächtigen Einfluß auf sie haben; [ . . . ] daß aber jener ausgezeichnete Grad von irgend einer Eigenschaft, der nicht füglich von dem Einfluß der

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Aussendinge hergeleitet werden kann, vorzüglich von den ausseror­ dentlichen, natürlichen, angeborenen Anlagen und diese v on der ungew öhnlich günstigen Ausbildung des Organs herkom m e.« Ähnliche A rgum ente finden sich in D. G all’s Vorlesungen über die Verrichtungen des Gehirns und die Möglichkeit die Anlagen mehrerer Gei­ stes- und Gemüthseigenschaften aus dem Baue des Schädels der Menschen und Thiere zu erkennen. Hrsg. von H. G. C. v. Selpert. Berlin 1805. 1: »In der Lehre von Organen kann daher auch, was w ohl zu bemerken ist, nur von den Anlagen als Anlagen gesprochen werden, und die Anlage als solche ist w oh l davon zu unterscheiden, ob und in w ie weit sie ausgebildet sey oder nicht.« - Vgl. schließlich Bischoff: Dar­ stellung der Gallschen Gehirn- und Schädel-Lehre. 25: »Aus dem bereits festgesetzten Begriffe eines Organes ergiebt sich schon, daß wir durch Beobachtung des Schädels nicht die H andlungsweisen oder würklich a u s g e b il d e t e Eigenschaften des M enschen, sondern nur A n la g e n , nur die M öglichkeit dieser oder jener Geistesthätigkeit bei einem Individuo, erforschen können.« - Zum Lichtenbergzitat, das H egel hier (Zeile 17-20) wieder aufgreift, vgl. die A nm . zu 214,40-215,6. - Auch Lichtenberg kritisiert das Hypostasieren m en­ tal angelegter P hysiognom ie. Vgl. Ueber Physiognomik. 39 (Lichten­ berg: Schriften. Bd. 3. 271). 227,32-33 Vgl. die A nm . zu 214,40-215,6. 227,31-229,19 Vgl. das 171,34-177,12 Entwickelte. 229,19-23 Vgl. 201,15-203,10. 229,29-230,1 Vgl. 203,11-216,9. 2 3 0 ,2 -6 Siehe 216,20-227,40; bes. 222,22-223,6. 2 3 0 ,6 -9 Siehe 171,34-173,13. 230,13-15 Siehe 164,16 ff. 230,17-19 H egel bezieht sich auf Galls Verteidigung gegen den Vorwurf, die Schädellehre führe zum Materialismus. Vgl. Gail: Ver­ teidigungsschrift und Bischoff: Darstellung der Gallschen Gehirn- und Schädel-Lehre. 140f.: »Der e r s te P u n k t beschuldigt diese Lehre, sie stelle das Geistige in uns als etwas Körperliches, von der Organisa­ tion Abhängiges, und mit ihr Eins seyendes auf, und gebe dadurch dem leider so überhand nehm enden Materialismus, nach welchem der Geist ein bloßes Attribut des Körpers sey und m it dem Körper vergehe, eine neue feste Stütze. / Dieß ist aber offenbar nicht der Fall. G a il unterscheidet sehr sorgfältig den Geist, die Seele, von der Organisation; die Organe sind nur die materiellen Bedingungen seiner Thätigkeit, nicht das Thätige selbst; O hne Zutritt und Ein­ fluß des Geistigen sind sie nichts; Ja er nim m t selbst die höhere intellectuelle Geisteskraft, Vernunft, Bew ußtseyn, Willkühr, als et­ was nicht an einzelne Organe gebundenes, sondern über allen gleichförm ig schwebendes, aus. / Wer darin Materialismus findet,

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der muß ihn auch eben so gut darin finden, w enn man sagt, der Körper hat Einfluß auf den Geist, und der Geist auf den Körper, woran aber doch bekanntlich niemand zweifelt.« Außer von C. W. Hufeland wird Gail auch verteidigt von [Karl August Blöde:] D. F.J. Galls Lehre über die Verrichtungen des Gehirns, nach dessen zu Dresden gehaltenen Vorlesungen in einerfaßlichen Ordnung mit gewissen­ hafter Treue dargestellt von einem unbefangenen Zuhörer. Dresden 1805. 42. 230,3 4-36 Siehe 155,6-14. 230,40-231,1 Siehe 160,4 ff. 231,32-37 Siehe 222,9-11. 232.4 Honnetetät] Ehrbarkeit, Anständigkeit; Dt. Wb. IV, 2, Sp. 1785 f. 2 32,7-10 Siehe 218,35-221,36 u. 222,22-223,6. 232,12 H egel setzt sich vermutlich vor allem mit den von Char­ les Bonnet entwickelten Theorem en über die intellektuellen Fibern< auseinander. Vgl. Karl Bonnet: Analytischer Versuch über die Seelen­ kräfte. Aus dem Französischen übersetzt und mit einigen Zusätzen ver­ mehrt von M. Christian Gottfried Schütz. Bd. 1. Bremen und Leipzig 1770. XVII, 68, 108, 2 8 7 ff., bes. 2 9 0 f.: »In einem Urtheile oder Vernunftschlusse findet Harmonie statt, weil überall da Harmonie ist, w o Verhältnisse sind, die sich zu Hervorbringung eines Effects vereinigen [ . . . ] / Das Subject, und die Eigenschaft, ingleichen die Mittelbegriffe und der Schlußsatz, sind m it verschiedenen Lagen von Fibern verknüpft [ . . . ] , und die O rdnung worinn diese Lagen bew egt werden, macht die Harmonie des Urtheils und des Ver­ nunftschlusses aus [ . . . ] D ie moralische Harmonie liegt in dem Eindrücke, den der Verstand erhält [ . . . ] , denn es muß doch in dem Verstände etwas seyn, was dem harmonischen Spiele der intellectuellen Fibern entspricht, indem er sonst durch die Verhältnisse ganz und gar nicht gerührt werden könnte [ . . . ] Wofern also das Gehirn niemals in der Ordnung des Vernunftschlusses wäre bew egt wor­ den, so würde auch der Verstand niemals schließen; weil der Gebrauch des Vermögens zu schließen, von dem Spiele der intellectuellen Fibern abhängt [ . . . ] D och würde das Vem ögen zu schließen dem Verstände im m er bleiben [ . . . ] . « 234.2 zuerst] Siehe 240,2-259,19. 234.5 alsdenn] Siehe 261 ff.; 270,29 ff.; 277,18 ff., 289,6 ff. 235.3 N egative meiner Selbst] O: negative Meinerselbst. 2 36,24-27 Vgl. z. B. Diogenes Laertius. 530 (Buch 8, Abschn. 16), w o berichtet wird, »der Pythagoreer Xenophilos habe auf die Frage eines Vaters, w ie er seinen Sohn am besten erziehen könne, geantwortet: wenn er M itglied eines musterhaft verwalteten Ge­ m einwesens würde« (Diogenes Laertius: Leben und Meinungen. Bd. 2.

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118). Vermutlich spielt H egel ferner auf das Verhalten Sokrates’ an, der die Gesetze der Polis so sehr achtete, daß er den Tod der Flucht vorzog. Vgl. Platon: Kriton 51d—53 a. 240,24—27 Vgl. die Rede M ephistopheles’ in Faust I. V. 1851 bis 1867 (zuerst in: Goethe’s Schriften. Bd. 7. Leipzig 1790. 24): Verachte nur Vernunft und Wissenschaft, D es Menschen allerhöchste Kraft, Laß nur in Blend- und Zauberwerken Dich von dem Lügengeist bestärken, So hab’ ich dich schon unbedingt Ihm hat das Schicksal einen Geist gegeben, Der ungebändigt im m er vorwärts dringt, U n d dessen übereiltes Streben Der Erde Freuden überspringt. D en schlepp’ ich durch das w ilde Leben, Durch flache Unbedeutenheit, Er soll mir zappeln, starren, kleben, U n d seiner Unersättlichkeit Soll Speis’ und Trank vor gier’gen Lippen schweben; Er wird Erquickung sich um sonst erflehn, U nd hätt’ er sich auch nicht dem Teufel übergeben, Er müßte doch zu Grunde gehn! 244,15 Gesetz des Herzens] Unter diesem Begriff, der bereits in der hinführenden Argum entation (siehe 239,23) auftaucht, setzt sich H egel m it den naturrechtlichen Theorien des 18. Jahr­ hunderts und den subjektivistischen M oralphilosophien seiner Zeit auseinander. Ein besonderer Bezug auf Rousseau und des­ sen »culte du coeur« steht zu vermuten. Vgl. auch A nm . zu 249,14 bis 25. 245,10-14 Siehe 241,15 ff. 245,26 Siehe 252,6-11. 247,34-35 Siehe 242,17-38. 249,14—25 Hegel diskutiert die Vorstellung des »Gesetzes des Herzens« hier im Zusam menhang einer Auseinandersetzung mit den Naturrechtstheorien des 18. Jahrhunderts und deren politischen Implikationen w ie Konsequenzen. D ie dort geläufige Auffassung, die alte Ordnung beruhe auf Usurpation der Macht oder Priester­ trug begegnet z. B. bei Thomas Paine: Rights ofMan (1791/92). Siehe The Life and Works of Thomas Paine. Ed. by W. M. Van der Weyde. 10 Vols. N e w Rochelle, N e w York 1925. Vol. 6. Bes. 7 2 f., 301 f.; Die Rechte des Menschen. In der zeitgenössischen Übertragung von D .M . Forkel. Bearb. u. eingel. von Th. Stemmler. Frankfurt a. M. 1973. Bes. 8 3 f., 235. - Vgl. ferner Hegels frühere Auseinanderset­ zung m it dieser Problematik: Über die wissenschaftlichen Behandlungs-

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arten des Naturrechts. In: Kritisches Journal der Philosophie. Hrsg. von F. W. J. Schelling u. G. W. F. Hegel. Bd. 2, 2. St. Tübingen 1803; Hegel: Gesammelte Werke. Bd. 4. 417-485 (Studienausgabe: Jenaer Kritische Schriften II. N eu hrsg. von H. Brockard u. H. Büchner. Hamburg 1983. 90-178). 2 51,2-3 Hegels Formulierung »Bekämpfung aller gegen einan­ der« ist eine deutliche Anspielung auf Thom as H obbes, m it dem er sich in der Jenaer Zeit intensiv auseinandergesetzt hat. H obbes cha­ rakterisiert den Naturzustand als >Krieg eines jeden gegen jedem; in D e cive (Caput I, 12) spricht er v om »bellum om nium in om nes«, in Leviathan (Caput XIII) von »bellum [ . . . ] uniuscujusque contra unum quemque« und »bellum om nium contra om nes«. Vgl. Thomce Hobbes Malmesburiensis Opera Philosophica Latine scripsit omnia. Stu­ dio et labore Gulielmi M olesworth. Vol. 1-5. Reprint o f the edition 1839-45. Aalen 1961. Vol. 2. 166, Vol. 3. 99 u. 100; Vom Menschen. Vom Bürger. Eingel. u. hrsg. von G. Gawlick. 2., verb. Aufl. Ham ­ burg 1966. 83 sow ie Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Staates. Hrsg. u. eingel. von I. Fetscher. N euw ied u. Berlin 1966. 96. 251,31-33 Siehe 241,27 ff. 252.40-253,4 Siehe 241,27 ff. 2 53,7-14 Siehe 247,35 ff.; 248,27 ff.; 249,14 ff. 256.40-257,1 Siehe 253,40 ff. 259,22 -2 4 Siehe 157,27 ff. 2 6 0,1-3 Siehe 239,9-16. 268,10-13 Siehe 240,5 ff.; 244,24 ff.; 253,18 ff. 268.15-18 Siehe 261,25 ff. 268,20-22 Siehe 65,7-24; 120,20-28. 271.15-19 Siehe 288 ff. 271.33-35 Siehe 41 5 ff.; 421,20-23. 276,34 oben] Siehe 160,7ff. 277,5-8 Siehe 261,32 ff. 27 8.33-34 H egel bezieht sich hier offenbar auf Kant und Fichte, die dieses Gebot als unbedingte Pflicht ansehen. Vgl. I. Kant: Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen. In: Berlinische Blätter. 1. Jg., September 1797. 307: »Es ist also ein heiliges, unbedingt gebietendes, durch keine Konvenienzen einzuschränkendes Ver­ nunftgebot: in allen Erklärungen w a h r h a f t (ehrlich) zu sein.« 310: » [ . . . ] weil die Wahrhaftigkeit (wenn er einmal sprechen muß) un­ bedingte Pflicht ist.« (Vgl. Kant: Werke. Bd. 8. 4 2 7 f.) - Ähnlich Fichte: System der Sittenlehre. 380: »Kurz ich bin absolute Aufrichtig­ keit und Wahrhaftigkeit schlechthin jedermann schuldig; ich darf nichts reden wider die Wahrheit.« (Vgl. Fichte: Werke. Bd. 4. 283; Fichte: Gesamtausgabe. Bd. 1,5. 262).

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2 8 0 ,3 -4 Vgl. III M oses 19,18; Matthäus 22,39 u. ö.; ferner Kant: Critik der practischen Vernunft. 147f. (Kant: Werke. Bd. 5. 82f.). 281.11-12 H egel nim m t hier wesentliche Merkmale v on Kants kategorischem Imperativ in seine Formulierung auf; vgl. Kant: Grundlegung zu r Metaphysik der Sitten. Riga 1785. 57 und Critik der practischen Vernunft. 48 ff. u. 55 (Kant: Werke. Bd. 4. 424; Bd. 5. 27 f. u. 31). 281,36-37 Siehe 271,19-38. 2 82,30-283,27 H egel greift hier auf Ü berlegungen Rousseaus zum Eigentum sbegriff zurück. Rousseau unterscheidet zwischen dem Eigentumsrecht und demjenigen des ersten Besitzers. Dieses gründet sich auf Bedürfnis und Arbeit. Ein Gegenstand muß zum Leben gebraucht und durch Arbeit in Besitz genom m en werden. Das Eigentum dagegen kann nur durch einen positiven Rechtstitel, durch den Gesellschaftsvertrag, begründet werden. Indem die Ge­ meinschaft die Privatgüter vereinnahmt, sichert sie zugleich dem einzelnen seinen rechtmäßigen Besitz und verwandelt die bloße N utznießung in Eigentum . D er Grundvertrag setzt an die Stelle der physischen Ungleichheit der M enschen eine moralische und gesetz­ m äßige Gleichheit. Vgl. J.J. Rousseau: Du contrat social ou principes du droit politique. Am sterdam 1762. Livre I. Chapitre IX. 4 0 -4 6 (Œuvres complètes deJean-Jacques Rousseau. Edition publiée sous la directon de B. Gagnebin et M . Raym ond. T. III. 1964. 365-367). 284.11-14 H egel bezieht sich hier auf Kant: Critik der reinen Ver­ nunft. B 84 u. 189-193 (Kant: Werke. Bd. 3. 80 u. 141-143). 2 84.32-34 Siehe 271,39 ff. 2 8 6.32-33 H egel zitiert Sophokles: Antigone. V. 4 5 6 f.; die Verse 450-457 lauten: oü ydp t i (iov Zeùç fjv ô Kt|p\3£,aç tdÔs, oùô’ f| Çüvoucoç tcôv KdTtù Secüv A îk ti, t o i o ü c t S ’ ô ’èv ô|ar|v t à a à KripÛYp.a9’ ftypa7CTa K$a(paÀ.fj Sscbv vôjnna ôôaaOai 0vr|TÔv o v ô ’ Ô7tep5pafi£ïv. ou yàp xi vôv K^x^èa, àXX' à eî n o te Çfi ta O T a . KoôSeiç oïSev è£, o t o u (pdvr|. Es war ja Zeus nicht, der es mir verkündet hat, noch hat die Gottheit, die den Toten Recht erteilt, je für die M enschen solche Satzungen bestimmt. Auch glaubte ich, soviel verm öchte kein Befehl von dir, um ungeschriebne, ew ige, göttliche Gesetze zu überrennen als ein Sterblicher. D enn nicht von heut und gestern, sondern immerdar bestehn sie: niemand weiß, woher sie kom m en sind.

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(Vgl. Sophokles: Tragödien und Fragmente. Griechisch u. deutsch hrsg. u. übers, von W. Willige. Überarb. von K. Bayer. M ünchen 1966. 268 f.) - Eine Übereinstim m ung der von H egel zitierten Verse m it damaligen Übersetzungen konnte nicht festgestellt werden; m ö g ­ licherweise stam m t die Übersetzung von Hegel selbst, der, w ie K. Rosenkranz berichtet, in der Zeit des Tübinger Studiums Sopho­ kles ^ ’Antigone übertragen hatte. Vgl. Rosenkranz: Hegel’s Leben. 11: »Die Lectüre des S o p h o k le s setzte er einige Jahre ununterbrochen fort. Er übertrug ihn auch in’s Deutsche und versuchte späterhin, wahrscheinlich in Folge seiner Bekanntschaft mit H ö ld e r l in , nicht allein den Dialog, sondern selbst die Chöre m e t r i s c h wiederzuge­ ben, was ihm jedoch nicht sonderlich gelang. A m ausführlichsten beschäftigte er sich, w ie die noch erhaltenen Uebersetzungen zei­ gen, mit der A n t i g o n e , welche für ihn die Schönheit und Tiefe des Griechischen Geistes am Vollendetsten darstellte. Sein Enthusias­ mus für die Erhabenheit und Anm uth des sittlichen Pathos in dieser Tragödie blieb sich sein ganzes Leben hindurch gleich.« 287.4-19 H egel nim m t wesentliche Bestim m ungen eines von Kant gegebenen Beispiels in seine Formulierung auf. Vgl. Critik der practischen Vernunft. 4 9 ff. (Kant: Werke. Bd. 5. 2 7 f.): § 4. Anmer­ kung. 2 88 .4 -7 Siehe 260 ff. 288,7-16 Siehe 231,6-31; 233,13-19. 288.19-21 Siehe 260,1 ff. 288.21-25 Siehe 270,29 ff. 2 8 8.25-29 Siehe 277 ff. 292.20-22 Siehe 89,20 ff. 292,36-293,1 Siehe 234 ff. 297.22-23 Siehe 303,9-29; 312,28-313,15. 301,16-21 Siehe 261,25-263,18. 303.25-29 Siehe 295,32-297,5. 30 4 ,34-305,4 Siehe 311,14-18; 313,26 ff. 305,22 oben] Siehe 282,27-284,16. 309,18-21 Anspielung auf Sophokles: König Ödipus. Vers 457 bis 460; 791 f f ; 1478 ff. 310,2-3 Vgl. Sophokles: Antigone. Vers 446-448. 310,15 H egel zitiert Sophokles: Antigone. Vers 926. Vgl. Sopho­ kles: Tragödien und Fragmente. Griechisch u. deutsch hrsg. u. übers, von W. Willige. Bearb. von K. Bayer. München 1966. 296 f. die Verse 925 f.: dXk' ei p iv oöv xa8’ 6cm v £v Seoiq lcaM, rcaöövTeq- &v £,uyyvov|I£v fuxapxriKÖteq' D o ch wenn die Götter damit einverstanden sind, so muß ich duldend w oh l gestehn: ich frevelte;

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Hegel führt den Text vermutlich wieder in eigner Ü bersetzung an; vgl. A nm . zu 286,32-33. 311.31-312,21 H egel bezieht sich auf den Streit zwischen den Brüdern Eteokles und Polyneikes um die Herrschaft in Theben; die Zeilen 15-16 spielen auf Polyneikes’ Fluch über die Stadt Theben an. Vgl. Aischylos: Sieben gegen Theben. Vers 631-652. 313.3-15 Anspielung auf Sophokles: Antigone. Vers 2 6 ff.; 1016 ff.; 1064 ff. 313,22-24 Siehe 293,24 ff. 315,12 vorhin] Siehe 313,35-38. 316.12-13 Siehe 293,24 ff. 316.14-16 Siehe 294,10-297,5. 316.21-23 Siehe 311,14-19. 317.22-28 Siehe 142,32-143,22. 320.14-16 Siehe 301,25 ff. 3 20.32-36 Siehe 319,1-4. 321.35-38 Siehe 292,31-293,23; 294,10-297,5. 322.13-17 Siehe 311,17; 316,21-27. 322,19-23 Siehe 385 ff. 322.23-31 Siehe 355 ff. 322,37-40 Siehe 380,15ff.; 382,34-385,16. 3 24.9-16 Siehe 316,28-318,21. 324,21-25 Siehe 261 ff. 3 25.9-12 Vgl. Diderot: Rameau’s Neffe. 310 (Goethe: Werke. Bd. 1,45. 128): »Das heißen wir Especen, von allen Spitznamen ist dieß der fürchterlichste, denn er bezeichnet die M ittelmäßigkeit und drückt die höchste Stufe der Verachtung aus. Ein großer Tauge­ nichts ist ein großer Taugenichts, aber er ist kein Espece.« 327.6-8 Siehe 292,31-294,9. 327,8-9 Siehe 311,14-18. 329.3-10 Siehe 327,15-30. 329.36-39 Siehe 332,36 ff. u. 340,19 ff.; 343,24 ff. 335,16-20 Siehe 208 ff 337,35-36 Siehe 71,40 ff. 339,12-14 Siehe 331,28-30. 339.24-26 Siehe 331,39-332,1. 340,39-341,2 Siehe 317,39 ff. 342,27-29 Siehe 335,4 ff. 342,33 Siehe 337,20 ff. 342,36 vorhin] Siehe 338,14—339,11 u. 17-18. 345.7—13 Vgl. Diderot: Rameau’s Neffe. 286 (Goethe: Werke. Bd. 1,45. 118): »Er häufte und verwirrte dreyßig Arien, italiänische, französische, tragische, kom ische von aller Art Charakter. Bald mit einem tiefen Baß stieg er bis in die Hölle, dann zog er die Kehle

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zusam men und mit einem Fistelton zerriß er die H öhe der Lüfte, und mit Gang, Haltung, Geberde ahmte er die verschiedenen sin­ genden Personen nach, wechselsweise rasend, besänftigt, gebiete­ risch und spöttisch.« 345,16-25 Vgl. Diderot: Rameau’s Neffe. 7 7 f. (Goethe: Werke. Bd. 1,45. 33): »Ich war betroffen von so viel Geschick und so viel Niedrigkeit, von so richtigen und wieder falschen Ideen, von einer so völligen Verkehrtheit der Em pfindung, einer so vollkom m enen Schändlichkeit und einer so seltnen Offenheit.« Z um Schluß des als Zitat gekennzeichneten Textes vgl. 290 (Goethe: Werke. Bd. 1,45. 120): »Bewunderte ich ihn? Ja ich bewunderte. War ich gerührt und mitleidig? Ich war gerührt und mitleidig, doch ein lächerlicher Zug war in diese Gefühle verschmolzen und nahm ihnen ihre Natur.« Der übrige Text ist kein Zitat, sondern Hegels eigne Formulierung, die sich allerdings eng an die Vorlage anlehnt. Zur Wendung »eine Faselei von Weisheit und Tollheit« (Zeile 16) vgl. 6 (Goethe: Werke. Bd. 1,45. 4): »Es ist eine Zusam m ensetzung von Hochsinn und N ie ­ derträchtigkeit, von Menschenverstand und Unsinn [ . . . ] . « 106 (Goethe: Werke. Bd. 1,45. 45): »O Narr! Erznarr! rief ich aus, w ie ist es m öglich, daß in deinem garstigen K o p f so richtige Gedanken vermischt mit so viel Tollheit sich finden?« 288 (Goethe: Werke. Bd. 1,45. 119): »Er ward nichts gewahr, er fuhr fort, ergriffen von einer solchen Entfremdung des Geistes, einem Enthusiasmus so nahe an der Tollheit, daß es ungew iß ist, ob er sich erholen wird, ob man ihn nicht in einen M iethw agen werfen und gerade ins Tollhaus führen muß [ . . . ] . « Das Zwischenstück »Es wird . . . laufen« (Zeile 20-24) darf als Resümee der Seiten 284—295 (Goethe: Werke. Bd. 1,45. 117-122) verstanden werden. 346,4—8 H egel bezieht sich hier nicht auf bestim m te Formulie­ rungen aus Rameau’s Neffe, sondern er hat vermutlich Ü berlegun­ gen Robinets zum G leichgewicht zwischen Gutem und Schlechtem in der Welt vor Augen. Vgl. J. B. Robinet: D e la nature. Nouvelle édition revue, corrigée & augmentée par l ’Auteur. Bd. 1. Amsterdam 1763. 6 7 f. (T. 1, Kap. 12): »C ’est assez pour conclure que l’harmo­ nie de la Nature est l’accord parfait du bien & du mal; que sa variété égale la som m e des combinaisons de ces deux essences contraires & toujours unies [ . . . ] . « 138 (T. 1, Kap. 28): »Le spectacle de l’univers nous a m ontré par-tout le mal à côté du bien; la douleur à la suite du plaisir, la vérité près du m ensonge, la vertu & le vice confondus ensemble au point de nous faire illusion [ . . . ] L’harmonie du m onde résultoit de ce contraste frappant: l’idée de sa beauté se com posoit des deux notions du bien & du mal. La tableau constant de cette égalité précise nous en a fait soupçonner la nécessité [ . . . ] N o u s nous som m es convaincus que, là où il ne peut y avoir de bonté pure, le

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bien est nécessairement allié à un mal qui l’égale en nom bre & en qualité [ . . . ] . « 346,24 Vgl. Anm . zu 325,9-12. 34 6,32-40 H egel spielt an auf Rousseaus Aufforderung, zu den einfachen und unverfälschten Sitten, w ie sie im Naturzustand der M enschheit existiert hätten, zurückzukehren, wahrscheinlich auch auf Voltaires Zurückweisung dieser Forderung. Vgl. Discours qui a remporté le prix à l ’académie de Dijon, en l’année 1750. Sur cette question proposée par la même Académie: Si le rétablissement des Sciences & des Arts a contribué à épurer les moeurs. In: Collection complette des œuvres de J.J. Rousseau, Citoyen de Genève. Bd. 13. Zweibrücken 1782. 33, 3 7 f., 50, bes. 5 9 f. Vgl. ferner Voltaires offenen B rief an Rousseau (30. 8. 1755) in: Œuvres complétés de Voltaire. Bd. 55. o. O. 1784. Recueil de lettres de M . de Voltaire. 1753—1757. 238. —D ie genannten Texte sind zugänglich in der zweisprachigen Edition: Jean-Jacques Rousseau: Schriften zu r Kulturkritik. Eingel., übers, u. hrsg. von Kurt Weigand. Hamburg 31978. 349.10-14 Siehe 139,15 ff. 349,15-18 Siehe 253,40-254,16. 349,2 0-2 2 Siehe 278,5-21; 282,9 ff. 349,2 3-2 6 Siehe 328,38 ff. 349,40-350,5 Siehe 294,10-297,5; 312,35-40. 3 5 0,26-29 Siehe 343,28 ff. 352.31-33 Siehe 327,31-34. 354.11-12 Siehe 351,12 ff. 354,38-355,11 Siehe 324,18-325,16; 263,15 ff.; 270,29 ff.; 273,14 ff. 3 55.12-20 Siehe 3 4 3 ,8 ff.; 350,23-351,17. 356,1 Oben] Siehe 351,6ff. 356,22 -2 9 Siehe 3 4 3 ,2 8 ff; 347,20 ff 357.12-13 Siehe 140,12-143,22; 164-233,10; 233,13 bis 259,19. 357.31-358,16 D iese in der Literatur der Aufklärung verbreitete Form der Religionskritik wurde nachdrücklich von Holbach vertre­ ten. Vgl. [Paul Heinrich Dietrich Baron von Holbach:] Le christianisme dévoilé, ou examen des principes et des effets de la religion chrétienne. Par feu Mr. Boulanger. London 1767. 4 f., 5 6 f. (Kap. 6), 156-163 (Kap. 14); bes. 188 (Kap. 15): »Ainsi, dans la religion Romaine, le sacerdoce régna sur les Rois; il fut par conséquent assuré de regner sur les sujets. La superstition & le despotism e firent donc une alli­ ance étem elle, & réunirent leurs efforts, pour rendre les peuples esclaves & malheureux. Le prêtre subjuga les sujets, par des terreurs religieuses, pour que le Souverain pût les dévorer [ . . . ] . « 190 (Kap. 16): »Tout ce qui a été dit ju sq u ’ici, prouve, de la façon la plus

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claire, que la religion Chrétienne est contraire à la saine politique & au bien être des nations. Elle ne peut être avantageuse que pour des Princes dépourvus de lumieres & de vertus, qui se croiront obligés de regner sur des esclaves, & qui, pour les dépouiller & les tyranniser impuném ent, se ligueront avec le sacerdoce, dont la fonction fut toujours de les tromper au nom du ciel.« Vgl. ferner: System der Natur, oder von den Gesetzen der Physischen und Moralischen Welt. Aus dem Französischen des Herrn von Mirabaud [des Herrn Paul Heinrich Dietrich Baron von Holbach], T. 2. 2., verbesserte A ufl. Frankfurt und Leipzig 1791. 269-287: 8. Hauptstück (Paul Thiry d ’Holbach: System der Natur [ . . . ] Übers, von F.-G. Voigt. Frankfurt a. M . 1978. 472-494). Schließlich noch Holbachs ebenfalls anonym publiziertes Systeme social. Ou principes naturels de la morale et de la politique. Avec un examen de l’influence du gouvernement sur lés mœurs. Bd. 1. London 1773. I V f.; 198 (Kap. 15); Bd. 2. London 1773.102 (Kap. 10). Hegel hat sehr wahrscheinlich auch im folgenden (362,13-16 u. 367,23-37) Holbachs Religionskritik und deren leitende Bestim m ung, Vorstel­ lungen des Göttlichen als Anthropomorphism us zu begreifen, zur Grundlage seiner Argum entation gemacht. Ebenso konnte er Ele­ mente der Kritik Holbachs an christlichen M oralvorstellungen (frei­ w illige Armut, Ehelosigkeit der Priester, Bußübungen, Kasteiun­ gen, Fastenvorschriften) nutzen. Vgl. etwa System der Natur. Ebd. 99, 103, 212, bes. 49f. (2. Hauptstück); System der Natur (1978); bes. 318-338. Le christianisme dévoilé. Ebd. 119ff. (Kap. 12), 133 ff. (Kap. 12), 147f. (Kap. 13), 167ff. (Kap. 14), 195ff. (Kap. 16). 360,7-15 Vgl. Diderot: Rameau’'s Neffe. 2 8 2 f. (Goethe: Werke. Bd. 1,45.116 f. ) : »Das Reich der Natur setzt sich ganz sachte fest, das Reich meiner Dreyeinigkeit, gegen welche die Pforten der H ölle nichts ver­ m ögen. Das Wahre, das der Vater ist, der das Gute zeugt, das der Sohn ist, aus dem das Schöne hervorgeht, das der heilige Geist ist. Dieser fremde Gott setzt sich bescheiden auf den Altar, an die Seite des Lan­ desgötzen. N ach und nach gewinnt er Platz, und an einem hübschen M orgen giebt er mit dem Ellbogen seinem Kameraden einen Schub und Bautz! Baradautz! der Götze liegt am Boden. So sollen diejesuiten das Christenthum in China und in Indien gepflanzt haben, und eure Jansenisten m ögen sagen, was sie wollen, diese politische M e­ thode, die zum Zw eck führt, ohne Lerm, ohne Blutvergießen, ohne Märtyrer, ohne einen ausgerauften Schopf, dünkt mich die beste. « 360,17-18 Vgl. IV M oses 21,8 f. 362,13-16 Vgl. Anm. zu 357,31-358,16. 364,9-11 H egel bezieht sich auf die Preisaufgabe der Berliner Akademie der Wissenschaften, die - von d ’Alembert angeregt Friedrich II. im Jahr 1778 ausschreiben ließ. Vgl. Nouveaux Mémoires de 1’Académie Royale des Sciences et Belles-Lettres. Année 1778. Berlin

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1780. 30: E s t - i l u tile au P e u p le d ’être tro m p é, so it q u ’on l ’in ­ duise dans de n o u v e lle s erreurs, ou q u ’on l ’e n tre tie n n e dans celles où il est? Vgl. auch Nouveaux Mémoires de l ’Académie Royale des Sciences et Belles-Lettres. Année 1780. Berlin 1782. 14. 365,13 Augen habe und nicht sehe] Vgl. Psalm 115,4ff. u. ö. 366,14—367,4 H egel bezieht sich hier auf Überlegungen Lessings, die dieser in der Auseinandersetzung m it der Bibelkritik Hermann Samuel Reimarus’ entwickelt; dessen a p o l o g i e oder Schutz­ schrift fü r die vernünftigen Verehrer Gottes hatte Lessing in überlegter Auswahl als Fragmente eines Ungenannten veröffentlicht. N ach Lessings Auffassung können zufällige Geschichtswahrheiten nicht zum B ew eis notw endiger Vernunftwahrheiten genutzt werden: Es gelte zu unterscheiden zwischen Buchstaben und Geist der Bibel, zw i­ schen Bibel und Religion; Einwürfe gegen die Bibel können nicht als solche gegen deren Geist, die Religion, akzeptiert werden. Reimarus’ Bibelkritik - die unter diesen Prämissen individuelle Reli­ giosität nicht tangiert - ist aber anderseits m it theologisch-dogm a­ tischen M itteln nur bedingt zu begegnen. Sich auf Reimarus’ Kontamination von vérités de raison und vérités de faits einzulassen, bedeute, in »seinen theologischen Kriegen von der Heterodoxie des Feindes nicht unangesteckt« geblieben zu sein, w ie Lessing dem Hamburger Hauptpastor J. M . Goeze, seinem orthodox-lutheranischen Kontrahenten, vorwirft. Flankierende A rgum ente sind aber auch für ihn in der frühchristlichen Tradition mündlicher Überliefe­ rung - und in der so bedingten Relativierung der Autorität später kanonisierter Texte - gegründet. Vgl. Ueberden Beweis des Geistes und der Kraft (1777) und Axiomata, wenn es deren in dergleichen Dingen giebt. Wider den Herrn Pastor G oeze, in Hamburg (1778). Beide Texte waren zugänglich auch in: Gotthold Ephraim Lessings vermischte Schriften. T. 5. Leipzig 1791. 121 ff. und T. 6 (Axiomata). Leipzig 1791. 94 -9 9 (III u. IV), 105ff. (VII), 112-122 (VIII), 125ff. (X), bes. 140-143 (X). Vgl. G. E. Lessing: Sämtliche Schriften. Hrsg. von K. Lachmann. 3., auf’s neue durchges. u. verm. Aufl. bes. d. Fr. Muncker. 23 Bde. Berlin 1886-1924 (Nachdr. Berlin 1968). Bd. 1 3 .1 -8 ; die Axiomata 107-137. Vgl. im einzelnen 114—116 (III u. IV), 118-121 (VII), 121-126 (VIII), 127-137 (X). 367,23-37 Siehe Anm . zu 357,31-358,16. 3 6 8,34-35 Siehe 364,31 ff. 3 6 8.39-369,4 Vgl. A nm . zu 381,4-7. 371,6-10 Vgl. I M oses 2,8. 370.40-371,24 H egel hat hier sehr wahrscheinlich Lamettries Erneuerung des Epikureismus in der Philosophie vor Augen. Nach Lamettries Auffassung hat die Natur alle M enschen dazu erschaffen, glücklich zu sein; jeder kann das ihm angemessene Glück erlangen.

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Zu dessen Sicherung bedarf es einer Kunst des Genießens, die das rechte Maß zu bestim m en weiß. Aufgabe der Moral ist es folglich, die M äßigkeit als Q uelle aller Tugenden zu lehren. Lamettrie hatte sich zudem durch die anticartesische These exponiert, keinen grundlegenden Unterschied zwischen M ensch und Tier anzuerken­ nen. Der M ensch gilt als Tier, das zu einer besonderen Ausbildung seiner Vorstellungskraft gelangen kann. Vgl. Anti-Séneque, ou dis­ cours sur le bonheur. In: La Mettrie: Œuvres. Bd. 2. 223; L ’homme machine. In: La Mettrie: Œuvres. Bd. 3. 145 ff., 159, 178; L ’art de jouir. In: La Mettrie: Œuvres. Bd. 3. 225 ff. 371,24-32 Hegel dürfte hier insbesondere jene Richtung der französischen Aufklärung meinen, die - zu denken wäre an H elvétius und Holbach - das Verhältnis zwischen Individuum und Gesell­ schaft unter dem Gesichtspunkt gegenseitigen Nutzens betrachtet. Helvétius nim m t an, daß die Handlungen eines Tugendhaften so­ w oh l ihm selber als auch der Gesellschaft nützen. Ferner ist das W ohlwollen gegenüber den M itmenschen abhängig von der N ü tz­ lichkeit der ändern für den einzelnen. Da alles Handeln aufgrund eines Interesses und Eigennutzes erfolgt, wird niemand sein Glück für das anderer aufopfern. Aufgabe einer weisen Gesetzgebung ist es daher, das Privatinteresse mit dem Interesse des Staates zu verbin­ den und die >Tugend< auf den Vorteil jedes Individuums zu gründen. Vgl. M. Helvétius: D e l ’esprit. Nouvelle Edition, corrigée et augmentée sur les Manuscrits de l ’Auteur, avec sa vie et son portrait. Bd. 1 Z w eibrücken 1784. 67 (2. Diskurs, Kap. 2). - Claude Adrien Helvétius: Œuvres complètes. 14 Bde. (in 7). Paris 1795. Nachdr. Hildesheim 1967-1969. T. 2. 12-23. Discours II. Chap. II. - M. Helvétius: D e l ’homme, de ses facultés intellectuelles et de son éducation. Ouvrage post­ hume. Bd. 2. Zweibrücken 1784. 120 (5. Sektion. Kap. 3); Bd. 3. Zweibrücken 1784. 104 (9. Sektion, Kap. 4), 109 (9. Sektion, Kap. 6). - Helvétius: Œuvres complètes. T. 9. 137-151 (Section V, Ch. III); Holbachs Ausführungen stim m en mit den Überlegungen Hel­ vétius’ w eitgehend überein; vgl. Paul Heinrich Dietrich Baron von Holbach: Système social. Ou principes naturels de la morale et de la poli­ tique. Avec un examen de l ’influence du gouvernement sur lés moeurs. Bd. 1 London 1773. 6 4 f. (Kap. 6), 67 (Kap. 6), 9 7 f. (Kap. 9), 200 (Kap. 16); Bd. 2. London 1773. 4 (Kap. 1). - H elvétius’ und H ol­ bachs Standpunkt vertritt im wesentlichen schon Lamettrie. Vgl. Anti-Séneque, ou discours sur le bonheur. In: La Mettrie: Œuvres. Bd. 2. 162, 165, 171, 208, 211. 371,37-39 u. 372,9-11 Gewährsmann dürfte auch hier H elvé­ tius sein, nach dessen Auffassung eine jede Religion nach dem Grundsatz der allgemeinen Nützlichkeit errichtet werden muß. Eine Religion, die auf diesem ew igen und unveränderlichen Prinzip

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gegründet ist, sollte die Religion aller M enschen sein. In einer sol­ chen Religion gibt es keine ändern H eiligen als die Wohltäter der M enschheit, keine ändern Verworfenen als die Übeltäter der Gesell­ schaft. Der Gott dieser Religion ist gut und gerecht; er will, daß die M enschen alle Freuden genießen, die mit dem öffentlichen Wohl vereinbar sind. Vgl. M. Helvétius: D e l ’esprit. Nouvelle Edition, corri­ gée et augmentée sur les Manuscrits de VAuteur, avec sa vie et son portrait. Bd. 1. Zweibrücken 1784. 192 (2. Diskurs, Kap. 17); De l ’homme, de ses facultés intellectuelles et de son éducation. Ouvrage posthume. Bd. 1. Zweibrücken 1784. 6 0 ff. (1. Sektion, Kap. 13); dass, in: Œuvres com­ plètes. T. 2. 260-279 (Disc. II, chap. XVII) u. T. 7. 9 3-9 9 (Sect. 1, chap. XIII). - H egel könnte hier außerdem Castillons Beantwor­ tung einer von der Berliner Akadem ie der Wissenschaften gestellten Frage vor Augen haben (vgl. A nm . zu 364,9-11). Castillon bejaht die Frage, ob es für ein Volk nützlich sei, getäuscht zu werden. Nach seiner Auffassung ist der Glaube an das Dasein Gottes, an die Unsterblichkeit der Seele und an Belohnung oder Strafe nach dem Tod - ob auf Wahrheit gegründet oder nicht - in jedem Fall für das Volk sehr nützlich. Vgl. Dissertation sur la question extraordinaire pro­ posée par l ’Académie Royale des Sciences et Belles-Lettres, qui a partagé le prix adiugé le 1. juin 1780. Berlin 1780. Dissertation sur la question: Est-il utile au Peuple d ’être trompé, soit qu’on l ’induise dans de nouvelles erreurs, ou qu’on l’entretienne dans celles où il est? Par Mr. Frédéric de Castillon. 24,28. 3 7 5 ,7 -9 in seinen Wegen unerforschlich] Vgl. Röm er 11,33. 375,3 3-3 4 Siehe 367,5 ff. 378,2 3-2 6 Siehe 370,3-31. 379,10-12 Siehe 368,39-369,4. 37 9,20-23 Siehe 369,14-370,2. 380,3 vorher] Siehe 362,5 ff. ; 374,18 ff. 381,4—7 Werden die Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie herangezogen, meint H egel hier den Materialismus und D eism us der französischen Aufklärung (vgl. Hegel: Werke. Bd. 15. 5 0 7 ff.). Der Materialismus wurde am schärfsten von Lamettrie und H ol­ bach, der Deism us, für den Gott das unerkennbare Absolute dar­ stellt, von Robinet vertreten. Dieser wendet sich gegen jede Benen­ nung Gottes, da sie Eigenschaften des endlichen Seins auf das unendliche Sein überträgt und dadurch zu einem A nthropom or­ phismus führt. Von Gott kann nur erkannt werden, daß er die notw endige Ursache allen Seins ist. Vgl. J. B. Robinet: D e la nature. Nouvelle édition revue, corrigée et augmentée par l ’Auteur. Bd. 1. A m ­ sterdam 1763. 10-16 (T. 1. Kap. 3); Bd. 2. Am sterdam 1763. 179f. (T. 5, Kap. 48), 364 (T. 5, Kap. 83), 377 (T. 5, Kap. 85). - Nach Lamettries Auffassung bew egt die Materie sich durch sich selbst.

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D ie Natur dieser B ew egung ist uns ebenso unbekannt w ie die der Materie. Vgl. Traité de l ’âme. In: La Mettrie: Œuvres. Bd. 1. 68-84 (Kap. 2-6); L ’homme machine. In: Œuvres. Bd. 3. 183ff. Vgl. ferner System der Natur, oder von den Gesetzen der Physischen und Moralischen Welt. Aus dem Französischen des Herrn von Mirabaud [des Herrn Paul Heinrich Dietrich Baron von Holbach], T. 2. 2., verbesserte Aufl. Frankfurt und Leipzig 1791. 200 f. (6. Hauptstück); System der Natur. Ed. Frankfurt a. M . 1978. 422-440. 3 82 ,4-6 H egel bezieht sich auf Descartes’ Satz: »Ego cogito, ergo sum sive existo«. Vgl. z. B. Renati Des Cartes specimina philoso­ phiae: seu dissertatio de methodo rectè regendae rationis, & veritatis in scientiis investigandae: dioptrice, et meteora. E x Gallico translata, & ab Auctore perlecta, variisque in locis emendata. Nunc denuo hac Editione diligenter recognita, et mendis expurgata. Amsterdam 1656. 2 0 f. (T. 4). Siehe Œuvres de Descartes. Publiées par Charles Adam & Paul Tannery. Vol. VI. Paris 1965. Bes. 557-563. Vgl. auch Descartes’ Got­ tesbeweis, in dem von der Idee Gottes auf dessen Existenz geschlos­ sen wird; exemplarisch in: Renati Des Cartes meditationes de prima philosophia, in quibus D ei existentia, & animae humanae à corpore distinc­ tio, demonstrantur. His adjunctae sunt variae objectiones doctorum virorum in istas de Deo et anima demonstrationes; cum responsionibus auctoris. Editio ultima prioribus auctior et emendatior. Amsterdam 1663. Medita­ tio V. 32 f. ; vgl. die von Lüder Gäbe hrsg. zweisprachige Edition der Meditationes de prima philosophia. Durchges. von H. G. Zekl. Ham ­ burg 21977 u. die Œuvres de Descartes. Vol. VII. Paris 1964. Bes. 63-71. • 382,31-33 Siehe 370,33 ff. ■ 382,40-383,6 Siehe 354,11-355,28. \ 384,10-18 Siehe 347,20-348,23; 350,24-351,17. 384,32-38 Siehe 323 ff. ; 348 ff. 3 86,36-39 H egel nim m t hier offensichtlich eine Formulierung Sieyès’ auf. Vgl. Emmanuel Sieyes: Politische Schriften vollständig ge­ sammelt von dem deutschen Uebersezer nebst zw ei Vorreden über Sieyes Lebensgeschichte, seine politische Rolle, seinen Charakter, seine Schriften etc. Bd. 1. o. O. 1796. 207: »Für gemeinschaftliche Bedürfnisse ist ein gemeinschaftlicher Wille nöthig. Dieser Wille soll natürlich die allgemeine Sum m e des Willens aller Einzelnen seyn; und der erste gemeinschaftliche Wille einer Anzahl M enschen, die sich in eine politische Gesellschaft vereinigen, ist ohne Zweifel genau die Sum m e des Willens aller Einzelnen.« Vgl. auch Hegel: Gesammelte Werke. Bd. 8. 257,6-9. 388,31-33 Anspielung auf M ontesquieus Unterscheidung der drei Gewalten. Vgl. D e L ’Esprit des loix, ou du Rapport que les loix doivent avoir avec la constitution de chaque gouvernement, les mœurs, le

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climat, la religion, le commerce, etc. [par le président de Montesquieu], à quoi l ’auteur a ajouté des recherches nouvelles sur les loix romaines touchant les successions, sur les loix françaises et sur les loix féodales [publié par J. Vemet], G en f 1748. Livre XI, Chapitre VI (Montesquieu: Œuvres complètes. Texte présenté et annoté par R. Caillois. T. 2. Paris 1951. 396-407). 392,33-37 Siehe 333,36-334,1; 3 4 0 f.; 343,6-347,19; 3 4 9 ,3 5 ff.; 370,32 ff. u. 382,34-385,16. 393 ,2 -6 Siehe 311,14-18 u. 316,21-23; 342,8-26. 394,19-21 Siehe 312,22ff.; 316,12-27. 395 .5 -8 Siehe 305,5 ff. 395,13-14 Siehe 343,6 ff. ; 349,28 ff. 397,37-39 H egel bezieht sich auf Kants Lehre vom höchsten Gut. Vgl. Kant: Critik der reinen Vernunft. B 8 3 8 ff.; Critik der practischen Vernunft. 198ff.; Critik der Urtheilskraft. 4 1 8 f. (Kant: Werke. Bd. 3. 5 2 5 ff.; Bd. 5 .1 1 0 f.; Bd. 5. 450). Vgl. ferner Fichte: Kritik aller Offenbarung. 39, 45, 74 (Fichte: Werke. Bd. 5. 39, 42, 60). Vgl. auch [Johann Gottlieb Fichte:] Versuch einer Critik aller Offenbarung. K ö­ nigsberg 1792. 2 ff. (§ 2); Gesamtausgabe. Bd. 1,1. 19 ff. 399.11-24 Hegel bezieht sich hier vermutlich auf das Postulat der Heiligkeit, die eine völlige »Angemessenheit« des Willens zum m o ­ ralischen Gesetz darstellt. In Zeile 2 3 -2 4 spielt er auf Kants Erklä­ rung an, daß Heiligkeit »nur in einem ins U n e n d l i c h e gehenden P r o g r e s s u s « erreicht werden kann. Vgl. Kant: Critik derpractischen Vernunft. 220 (Kant: Werke. Bd. 5. 122). Vgl. ferner Fichte: Kritik aller Offenbarung. 3 9 , 117f., 166 (Fichte: Werke. Bd. 5. 39, 88,118). 400.11-12 Siehe 397,35-36. - Hegel bezieht sich hier auf Kants Lehre v om höchsten Gut als Endzweck, der auch als Endzweck der Welt gedacht werden kann. Vgl. Kant: Critik der Urtheilskraft. 4 2 4 f.: »Die Idee eines Endzwecks im Gebrauche der Freyheit nach morali­ schen Gesetzen hat also su b jectiv -p ra ctisch e Realität [ . . . ] Zur obiectiven theoretischen Realität also des Begrifs von dem End­ zwecke vernünftiger Weltwesen wird erfordert, daß nicht allein wir einen uns a priori Vorgesetzten Endzweck haben, sondern daß auch die Schöpfung, d. i. die Welt selbst ihrer Existenz nach einen End­ zweck habe, welches, wenn es a priori bewiesen werden könnte, zur subjektiven Realität des Endzwecks die objektive hinzuthun würde. « Vgl. auch ebenda. 427 (Kant: Werke. Bd. 5. 453; 455). Vgl. ferner Fichte: Kritik aller Offenbarung. 75,127 (Fichte: Werke. Bd. 5. 61,93). 4 01 .5-7 H egel bezieht sich auf die Lehre v o m Dasein Gottes als Postulat der reinen praktischen Vernunft. Vgl. Kant: Critik der prac­ tischen Vernunft. 223-237, bes. 233 ff. (Kant: Werke. Bd. 5. 124—132, bes. 129f.). Vgl. ferner Fichte: Kritik aller Offenbarung. 41, 60 (Fichte: Werke. Bd. 5. 40, 51 f.).

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402.3—4 H egel nim m t hier eine Formulierung Kants auf. Vgl. Kant: Critik der practischen Vernunft. 236 Anm .: »Er [Gott] ist der a lle in H e i l i g e , der a lle in S e l ig e , der a lle in W eise; weil diese Begriffe schon die Uneingeschränktheit bey sich führen. N ach der Ordnung derselben ist er denn also auch der h e i l i g e G e s e t z g e b e r (und Schöpfer) der g ü t i g e R e g ie r e r (und Erhalter) und der g e ­ r e c h t e R ic h te r .« (Kant: Werke. Bd. 5. 131) Vgl. ferner Fichte: Kritik aller Offenbarung. 145f., 201 (Fichte: Werke. Bd. 5. 105, 140). 402.28-29 H egel bezieht sich auf Kants Auffassung, daß die Moral die Lehre sei, w ie wir der Glückseligkeit würdig werden sollen. Vgl. z. B. Kant: Critik der reinen Vernunft. B 836 f.; Critik der practischen Vernunft. 234 (Kant: Werke. Bd. 3. 5 2 4 f.; Bd. 5. 130). Vgl. ferner Fichte: Kritik aller Offenbarung. 36, 115 (Fichte: Werke. Bd. 5, 37, 86). H egel mag in diesem Zusam m enhang (vgl. Zeile 16-19) außerdem Kants Unterscheidung zwischen Verdienst der Werke und »Verdienst, das uns aus G n a d e n zugerechnet wird«, vor Augen haben. Vgl. Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. K önigsberg 1793. 94 (Kant: Werke. Bd. 6. 75). 4 05.22-24 H egel bezieht sich auf eine Formulierung Kants in dessen Kritik des kosm ologischen Gottesbeweises. Vgl. Kant: Critik der reinen Vernunft. B 637: »Ich habe kurz vorher gesagt, daß in diesem cosm ologischen Argum ente sich ein ganzes N est von dialectischen A nm aßungen verborgen halte, welches die transscendentale Critik leicht entdecken und zerstöhren kann.« (Kant: Werke. Bd. 3. 407) 40 6 .3 -4 Siehe 396,32. 4 0 6 ,6 -7 Siehe 397,32-39. 407,33 H egel nim m t hier die Naturgesetzformel des Sittenge­ setzes auf. Vgl. Immanuel Kant: Grundlegung zu r Metaphysik der Sitten. Riga 1785. 52: » [ . . . ] h a n d le s o , als o b d ie M a x im e d e i ­ n er H a n d lu n g d u r c h d e in e n W ille n z u m a l l g e m e i n e n N a t u r ­ g e s e t z e w e r d e n s o llte « (Kant: Werke. Bd. 4. 421). 4 08.33-35 Siehe 399,12 ff. 410.22-32 Siehe 397,32-39, 402,16-29. 415,20-29 Siehe 403,36-405,3; 402,9-29. 416.14-19 Siehe 316,28-32. 416.28-31 Siehe 386,33-387,4. 416.34-36 Siehe 396,20-31. 417,5-8 Siehe 403,36 ff. 418.14-15 Siehe 408,2 ff. 418,26-32 Siehe 401,5-402,29; 410,10-412,27. 418.34-36 Siehe 396,32 ff. 419,31-33 Siehe 396,13-19. 419,38—420,2 Offenbar spielt H egel auf eine Formulierung Ja-

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cobis an. Vgl. Jacobi an Fichte. 32 f.: »Ja, ich bin der Atheist und Gottlose, der, dem W ille n d er N i c h t s w i l l z u w id e r -lü g e n will [ . . . ] Ja, Aehren ausraufen am S a b b a th , auch nur darum, weil m ich h u n g e r t , u n d das G e s e t z u m d es M e n s c h e n w i l l e n g e m a c h t is t , n i c h t d er M e n s c h u m d e s G e s e t z e s w i l le n .« (Jacobi: Werke. Bd. 3. 37 f.) Jacobi spielt wiederum auf Markus 2,27 an. 420,10-11 Siehe 395,32-33. 421,1-5 H egel nim m t hier wahrscheinlich eine Formulierung Fichtes auf. Vgl. Fichte: System der Sittenlehre. 202: » H a n d le s t e t s n a c h b e s t e r Ü b e r z e u g u n g v o n d e in e r P f li c h t ; oder: h a n d le n a c h d e in e m G e w is s e n .« Zu dem in diesem Zusam m enhang von H egel eingeführten B egriff der Anerkennung vgl. Johann Gott­ lieb Fichte: Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschafts­ lehre. Jena und Leipzig 1796. 34—54 (§ 4); (Fichte: Werke. Bd. 4. 156; Bd. 3. 4 1-56 bzw. Gesamtausgabe. Bd. 1,5. 146; Bd. 1,3. 349-360). 4 21 ,7-9 Siehe 396,32-397,9; 410,39-411,2. 421,17-19 Siehe 259,20 ff. 421.20-22 Siehe 271,30-33, 39 ff. 423,16-17 Siehe 327 ff.; 277 ff.; 316 ff. 423.29-32 Siehe 282,27-284,16. 426.20-21 Vgl. Matthäus 16,19 u. 18,18. 428.20-21 Siehe 335,4 ff. 42 8.30-32 Siehe 343,6 ff. 428.34-37 Siehe 306,16-20; 310,15. 431.35-38 H egel dürfte hier neben dem ersten Grundsatz der Wissenschaftslehre (Fichte: Grundlage. § 1.) Fichtes B egriff der intel­ lektuellen Anschauung vor Augen haben. Vgl. z. B. Fichte: System der Sittenlehre. 50 (Fichte: Werke. Bd. 4. 47; Gesamtausgabe. Bd. 1,5. 60). 432,24-27 Siehe 155,26 ff. 433,12 Bei dem in der damaligen Literatur sehr verbreiteten B egriff der schönen Seele dürfte Hegel an Goethes und vor allem an Jacobis Darstellungen denken. Vgl. Wilhelm Meisters Lehrjahre. Ein Roman. Hrsg. von Goethe. Bd. 3. Berlin 1795. Sechstes Buch. B e­ kenntnisse einer schönen Seele (Goethe: Werke. Weimarer Ausgabe. Abt. 1. Bd. 22); [F. H. Jacobi:] Woldemar. T. 1 u. 2. N eu e verbesserte Ausgabe. K önigsberg 1796. 14f., 4 7 f., 86f., 167f., 221 f. (Jacobi: Werke. Bd. 5. 14, 281, 312, 375, 419). 433,4 0-434 ,4 Siehe 423,2 ff. 437,38-39 Anspielung auf ein bekanntes französisches Sprich­ wort, das in dieser Form in den Lettres der M adem oiselle Ai'sse nachweisbar ist. D iese bezieht sich auf einen Ausspruch von Ma­ dame Cornuel (1614-1694). Vgl. Lettres de Mademoiselle Ai'sse ä

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Madame C . .. [Calandrini]. Qui contiennent plusieurs anecdotes de l ’hi­ stoire du tems, depuis l’année 1726jusqu’en 1733. Précédées d’un narré très court de l’histoire de Mademoiselle Aïssé, pour servir à l ’intelligence de ses Lettres. Avec des notes, dont quelques-unes sont de Mr. de Voltaire. Paris 1787. 114 (13. Brief, Paris 1728): »Je vous renvoye à ce que disoit madame Cornuel, q u ’il n ’y a v o it p o i n t d e h é r o s p o u r le s v a le t s d e c h a m b r e , et p o i n t d e p e r e s de l ’é g l i s e p a r m i d es c o n t e m p o r a in s « ; »Ich verweise Sie auf das, was Madame C om u el sagte, daß es keine Helden als Kammerdiener und unter ihren Zeit­ genossen keine Kirchenväter gebe« (Übersetzung der Herausge­ ber). - Einen zeitlich benachbarten deutschen Beleg, der seines Erachtens auf H egel zurückgeht, führt J. H offmeister in seiner Aus­ gabe (S. 468) an, nämlich Goethes Roman Die Wahlverwandtschaften (1809). Vgl. Teil 2. Kap. 5 in Goethe: Werke. Weimarer Ausgabe. Abt. 1. Bd. 20. 262: »Es gibt, sagt man, für den Kammerdiener keinen Helden.« 439,11-13 Siehe 340,30-341,14. 443.10-12 Siehe 101,33 ff. 443,15-21 Siehe 155,6-156,27. 443.26-29 Siehe 309,4-311,18; 312,22-313,15. 444.11-14 Siehe 348 ff. 444.14-18 Siehe 101,33ff.; 378,8-27. 444.19-27 Siehe 411,22-415,16. 4 5 0.26-27 Siehe 444,28-445,40. 4 5 3 ,1 -4 Siehe 132,19 ff. 4 59.34-37 Siehe 79 ff. u. 8 7 ,3 0 ff; 292,13-20. 459.39-460,2 Siehe 313,16-315,19. 460.15-16 Siehe 303,30-304,18. 460,21 früher] Siehe 455,19-20. 460,25 später] Siehe 488,26-489,16; 492,39-494,5. 460.40—461,1 Anspielung auf den Verrat des Judas. Vgl. Mat­ thäus 26,20 ff. 461.34-462,2 Siehe 455,29-36; 456,23 ff. 462.12-13 Siehe 457,12-14. 465.17-18 Siehe 453,4 ff 465,29-31 Vgl. A nm . zu 286,32-33.

466,3-8 Hegel folgt hier wahrscheinlich dem Sokratesbild in Platons Spätdialog Theaitetos. Vgl. Platon: Theaitetos. 186 a. Zum Daimonion des Sokrates, auf das Hegel in Zeile 8 anspielt, vgl. z. B. Theaitetos. 151a (Platon: Werke. Bd. 6. 134-137 u. 28f.). 467.20-22 Siehe 504,8 ff. 4 6 9,28-34 Siehe 463,3-464,12. 470.17-20 Siehe 453,1 ff. 4 7 1,6-8 Siehe 463,37—40.

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471.9-12 Siehe 453,22-26. 472.15-17 Siehe 453,33 ff. 472,37 Siehe 463,3-464,12. Zu Zeile 27 u. 32 vgl. die A nm . zu 77,8. 473.15-17 Siehe 469,24-470,11. 473.30-34 Siehe 464,29-39; 465,2 ff.; 472,20-22. 473.36-37 Siehe 463,14 ff. 473,40-474,3 Siehe 462,24 ff. 474.16-17 Siehe 454,24-30. 475,21 Siehe 467,29 ff. 476 ,3 -5 Siehe 466,40-467,9. 478,2 Zum Textverständnis: H egel gebraucht anstelle von »trauernd« den Schwäbizismus »traurend«. Vgl. Schwäbisches Wör­ terbuch. A u f Grund der von Adelbert v. Keller begonnenen Sammlungen und mit Unterstützung des Württembergischen Staates bearbeitet von Her­ mann Fischer. Bd. 2. Tübingen 1908. 335. 479.9-10 Siehe 463,23-32. 479,38-480,2 H egel spielt hier auf Aristoteles’ Tragödientheo­ rie an, in der eXeoq und (pößoq als die eigentlichen Wirkungsqualitä­ ten der Tragödie genannt werden. Vgl. Aristoteles: Poetik. 9. Bd. 2. 252 A; 11. Bd. 2. 253 B; 13. Bd. 2. 253 A; 14. Bd. 2. 254 H (Aristo­ teles: Opera. 1452a2-3; 1452a38; 1452b 3 2 -1 4 5 3 a 6; 1453b 1-17). H egel folgt Lessings Ü bersetzung von §Ä.eo