Nuevos mundos : América y la utopía entre espacio y tiempo 9783968691558

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Juan Pro Monika Brenišínová Elena Ansótegui (eds.)

NUEVOS MUNDOS AMÉRICA Y LA UTOPÍA ENTRE ESPACIO Y TIEMPO

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Tiempo Emulado Historia de América y España 79 La cita de Cervantes que convierte a la historia en “madre de la verdad, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir”, cita que Borges reproduce para ejemplificar la reescritura polémica de su “Pierre Menard, autor del Quijote”, nos sirve para dar nombre a esta colección de estudios históricos de uno y otro lado del Atlántico, en la seguridad de que son complementarias, que se precisan, se estimulan y se explican mutuamente las historias paralelas de América y España. Consejo editorial de la colección: Walther L. Bernecker (Universität Erlangen-Nürnberg) Arndt Brendecke (Ludwig-Maximilians-Universität, München) Jorge Cañizares Esguerra (The University of Texas at Austin) Jaime Contreras (Universidad de Alcalá de Henares) Pedro Guibovich Pérez (Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima) Elena Hernández Sandoica (Universidad Complutense de Madrid) Clara E. Lida (El Colegio de México, México D. F.) Rosa María Martínez de Codes (Universidad Complutense de Madrid) Pedro Pérez Herrero (Universidad de Alcalá de Henares) Jean Piel (Université Paris VII) Barbara Potthast (Universität zu Köln) Hilda Sabato (Universidad de Buenos Aires)

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Iberoamericana - Vervuert - 2021

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Este libro se ha realizado con ayuda del Plan Estatal de Investigación Científica y Técnica e Innovación (Agencia Estatal de Investigación-Ministerio de Ciencia e Innovación) a través del proyecto del grupo HISTOPIA: “Espacios emocionales: los lugares de la utopia en la Historia Contemporánea” (PGC2018-093778-B-I00). HISTOPIA

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47). Derechos reservados © Iberoamericana, 2021 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2021 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.iberoamericana-vervuert.es ISBN 978-84-9192-205-6 (Iberoamericana) ISBN 978-3-96869-154-1 (Vervuert) ISBN 978-3-96869-155-8 (eBook) Depósito Legal: M-24198-2021 Impreso en España Diseño de cubierta: Rubén Salgueiros Imagen de cubierta: The Peaceable Kingdom, Edward Hicks, c. 1833, Worcester Art Museum, Massachusetts. El cuáquero Edward Hicks plasmó en una serie de 62 lienzos conocida por este nombre su visión de Isaías (11:6): “El lobo vivirá con el cordero, el leopardo se echará con el cabrito, y juntos andarán el ternero y el cachorro de león, y un niño pequeño los guiará”. Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

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Índice

Introducción Juan Pro/Monika Brenišínová/Elena Ansótegui...................................... 9 1. América: la práctica de la utopía Juan Pro........................................................................................................ 19 2. Utopía, subjetividad y alteridad en los proyectos dominicos durante la primera evangelización de América Araceli Mondragón González.................................................................... 45 3. Los componentes ideológicos de un escenario ideal. El topos utópico Claudio Cifuentes-Aldunate...................................................................... 71 4. Anatomía de una utopía: la Cuba revolucionaria entre el buen lugar y el no lugar Jan Gustafsson............................................................................................. 85 5. Representaciones de los misioneros en el arte novohispano del siglo xvi: entre la vida y la utopía Monika Brenišínová.................................................................................... 109 6. Utopías reencontradas en América. El ideal americano en El Correo de Ultramar y en La América Carlos Ferrera.............................................................................................. 151 7. De Macrobia a Yankeelandia: Américas imaginarias en la literatura española, 1868-1936 Hugo García Fernández............................................................................. 179 8. Cacotopía y fantasía épica en Brasil: el totalitarismo horizontal en “Hiranyo e Garbha” (1895), de Nestor Vítor Mariano Martín Rodríguez........................................................................ 207 9. Ficción y utopía en América Latina: Colón y el descubrimiento según Carlos Fuentes Julio Jensen................................................................................................... 223

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10. De la utopía arcaica a la utopía ecológica: la identidad indígena en América Latina Elena Ansótegui........................................................................................... 243 11. La utopía imperial de Brasil y su resurrección en la nueva derecha Georg Wink.................................................................................................. 271 12. La condición utópica del populismo: clave para distinguir los populismos del siglo xxi a través de la dimensión temporal de la utopía Erick Gonzalo Palomares Rodríguez......................................................... 301 Bibliografía.................................................................................................. 319 Sobre los autores......................................................................................... 363

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Introducción

La fascinación por la utopía va de la mano con la fascinación por América. Así ha sido históricamente en Europa desde los tiempos en que América era un “Nuevo Mundo” aún solamente intuido, que se exploraba y se conquistaba; desde los mismos tiempos en que la utopía se fue convirtiendo en un género literario que imaginaba islas donde florecían sociedades felices; un género nacido de la pluma del erudito Tomás Moro, que inventó además el neologismo más ambivalente de la historia, a caballo entre lo que no existe y lo que debería existir, entre el imposible y la esperanza. Así, América y la utopía quedaron inventadas a la par y la fascinación por este vínculo perduraría tras el fin del descubrimiento, conquista y colonización. Apagado el ruido de las revoluciones y los gritos de independencia del siglo xix, el clamor de justicia y libertad del siglo xx, aquí seguimos nosotros, los autores de este libro, como una muestra —modesta, desde luego, pero suficiente— de que América y la utopía, así como la relación entre ambas, siguen despertando fascinación al pasar de los siglos. La utopía y América han sido dos pilares de la modernidad occidental, sin los cuales esta no podría comprenderse —para bien o para mal—. Son dos elementos constitutivos de la cultura occidental que se tejió entre ambos lados del Atlántico. Algunos dirán que, de estos dos elementos, es la utopía la que merece ser analizada por su especial interés: ahí está para demostrarlo el desarrollo de los “estudios utópicos” (Utopian Studies) en los últimos cincuenta años. Otros dirán que son las Américas el continente plural cuyas historias y cuyas culturas me-

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recen la atención sostenida de todo un campo académico especializado. Nosotros decimos que ambas cosas son ciertas, pero que es sobre todo la relación entre América y la utopía la que nos plantea preguntas y nos impulsa a ir más allá (pues, a fin de cuentas, de eso se trata). El concepto de utopía tuvo desde su origen —en el siglo xvi— una relación especial con la exploración geográfica del mundo y con el escenario americano; y esa estrecha relación nos permite poner a prueba las aplicaciones del concepto para entender la historia y las culturas de América y las miradas cruzadas entre un lado y otro del Atlántico. Queríamos indagar sobre la utopía desde esta perspectiva de la estrecha relación que ha tenido históricamente con las Américas, desde la época del “descubrimiento” hasta nuestros días. Para ello, se ha propiciado un diálogo entre especialistas en América Latina y en estudios utópicos, tanto unos como otros procedentes de diversas disciplinas (historia, filosofía, estudios literarios, ciencia política, historia del arte…). Propusimos como hilo conductor el vínculo entre la utopía (o la distopía) y la idea de “Nuevo Mundo” aplicada por los europeos a América. La exploración de este vínculo nos ha permitido ofrecer nuevas miradas sobre las identidades cruzadas de Europa y América, sobre el sentido de lo moderno y su relación con el “Mundo Nuevo”, y sobre lo que supone la utopía como exploración de mundos posibles, crítica del presente y esperanza de un futuro mejor; lo cual es tanto como lanzar —desde la utopía— una nueva mirada a la modernidad. El libro procede de un doble encuentro. El encuentro de un grupo de investigación español interesado por la historia de las utopías (el grupo HISTOPIA) con dos grupos dedicados al estudio de América Latina en universidades de la República Checa (Centro de Estudios Ibero-Americanos de la Universidad Carolina, en Praga) y Dinamarca (Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Copenhague). Celebramos dos congresos sobre estos temas a finales de 2019, antes de que la epidemia mundial de coronavirus interrumpiera la circulación normal de investigadores, encuentros e ideas: el congreso “La utopía y el Nuevo Mundo”, organizado en Praga el 5 y 6 de noviembre por el Centro de Estudios Ibero-Americanos de la Universidad Carolina y el grupo de investigación HISTOPIA de la Universidad Autónoma de Madrid; y el congreso “Utopizaciones en América Latina/Utopizações em America Latina”, que se reunió en Copenhague

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el 21 de noviembre, organizado por el Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Copenhague. Hechos los llamamientos respectivos, a ambas reuniones acudieron también investigadores de otros países —hasta nueve—, pertenecientes a otras universidades y centros de investigación (17 en total). El libro recoge 12 textos discutidos en uno u otro congreso, seleccionados entre los que mejor encajaban con el argumento general de la obra. Después de trabajarlos en medio de las condiciones de confinamiento y cuarentena que se vivieron en nuestros respectivos países, aquí está el resultado, que circulará en un mundo ya necesariamente distinto. El libro se abre con un capítulo titulado “América: la práctica de la utopía”, escrito por Juan Pro (Escuela de Estudios Hispano-Americanos, CSIC, Sevilla/Grupo HISTOPIA). La idea de que existe una relación especial entre América y la utopía es situada en el nuevo marco que proporciona la aparición de un campo académico interdisciplinar como son los “estudios utópicos”. Desde esa perspectiva, se aprecia mejor el funcionamiento histórico de América como proyección de las utopías europeas y, por tanto, espacio crucial para la construcción de la modernidad occidental. Pero también se problematiza ese vínculo utópico atlántico a partir de los movimientos de emancipación política del siglo xix, planteando la posibilidad de una descolonización más ambiciosa, que otorgue protagonismo a las utopías autóctonas de América. Araceli Mondragón González (Universidad Autónoma Metropolitana, México) dedica su texto, titulado “Utopía, subjetividad y alteridad en los proyectos dominicos durante la primera evangelización de América”, a analizar cómo los miembros de la orden dominicana percibieron y construyeron la subjetividad y la temporalidad en el ambiente novohispano del siglo xvi, y cómo sus ideas sobre las formas del mundo influyeron en su percepción del otro. La autora concibe el siglo decimosexto como un tiempo de transición y de giro epocal, apoyándose en conceptos de Henri Lefebvre y Marc Bloch. La autora explora las diferentes maneras de construir el ser, el tiempo y el espacio, tomando como instrumentos hermenéuticos de análisis histórico los conceptos de espacio de experiencia y horizonte de espera propuestos por Reinhart Kosselleck y desarrollados por Paul Ricœur. Desde esas bases, el texto propone tres tipos ideales de construcción de la subjetividad y la alteridad que remiten a cuatro personajes de la orden de los

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predicadores: el proyecto místico-ascético (fray Domingo de Betanzos), el proyecto crítico utópico (fray Julián Garcés y Bartolomé de las Casas) y el proyecto jurídico-político (fray Francisco de Vitoria). En el capítulo titulado “Los componentes ideológicos de un escenario ideal. El topos utópico”, Claudio Cifuentes-Aldunate (Universidad del Sur de Dinamarca, Odense) hace una profunda reflexión sobre el origen del concepto de utopía. Constata la paradoja etimológica que esconde este concepto, casi siempre concebido apriorísticamente como positivo, sin olvidar la posibilidad distópica que esconde toda utopía. En un recorrido histórico por las teorizaciones sobre utopías posibles desde Moro —e incluso desde Platón— hasta Bacon o Campanella, el autor invita a la búsqueda concreta de espacios utópicos o espacios-escenarios de una posible utopía futura. Esto nos lleva a América vista como un resto o fragmento del Paraíso bíblico perdido a través de las visiones de Colón y de Bartolomé de Las Casas. El artículo de Cifuentes-Aldunate se centra principalmente en la lectura de Las Casas y el análisis de la conquista como degradación y corrupción de un espacio utópico; una visión que contrasta con la de algunos cronistas que presentaban a América como espacio de distopía y de sufrimiento. Jan Gustafsson (Universidad de Copenhague, Center for Latin American Studies) nos presenta en su artículo “Anatomía de una utopía: la Cuba revolucionaria entre el buen lugar y el no lugar” un estudio de la experiencia histórica cubana desde la perspectiva utópica; esto es, desde la consideración de que Cuba representa un caso paradigmático de la experiencia utópica realizada en el marco del Estadonación en el siglo xx. La discusión teórica sobre las dificultades que surgen en el proceso de convertir un proyecto utópico en una serie de prácticas sociales, políticas y económicas, sirve de base para analizar algunos aspectos fundamentales de la experiencia cubana, como la fundación utópica de la nación, la constitución de la Revolución como sujeto mayor, la estructura temporal y espacial de la utopía y las dificultades de aplicación que esta implica, la post-utopía y el paso del “buen lugar” al “no lugar”. El autor, apoyado en la propuesta teórica de Abensour, propone a modo de conclusión que la utopía en Cuba ha dejado de ser “persistente” para ser “eterna”. Monika Brenišínová (Centro de Estudios Ibero-Americanos, Universidad Carolina, Praga) aborda en su estudio, titulado “Re-

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presentaciones de los misioneros en el arte novohispano del siglo xvi: entre la vida y la utopía”, los diferentes modos en que fueron representados en el arte conventual los religiosos que vivían en la Nueva España del siglo xvi. La autora examina cómo se manifestaba en estas representaciones la frontera entre la vida real e ideal. Los misioneros de las órdenes mendicantes (franciscanos, dominicos y agustinos) tenían que enfrentar a diario la contradicción entre la tarea evangelizadora y el ideal utópico de la vida eremítica en solitario. Los monasterios y el arte monástico les permitieron entender y cruzar esta línea. Carlos Ferrera (Universidad Autónoma de Madrid, Grupo HISTOPIA) trata en su texto, titulado “Utopías reencontradas en América. El ideal americano en El Correo de Ultramar y en La América”, sobre las imágenes utópicas de América propiciadas por esas dos revistas del siglo xix, en las que participaban intelectuales de ambos lados del océano. El autor examina las imágenes utópicas propuestas por Inglaterra, Francia y España, aún potencias hegemónicas, a la luz del pensamiento contemporáneo, sobre todo económico y político. Por entonces, América se solía asociar con ideales democráticos y era concebida frecuentemente como un lugar de avance social y de progreso económico y político. Los problemas de las recién nacidas repúblicas latinoamericanas se interpretaban como signos de la juventud de la región y de su inferioridad racial, algo que apelaba a la tutela de Europa y legitimaba las inversiones financieras, la inmigración europea y la política de intervención. El proceso se concebía como bidireccional, ya que el éxito utópico de América debería poder contagiar a las antiguas metrópolis europeas. El capítulo “De Macrobia a Yankeelandia: Américas imaginarias en la literatura española, 1868-1936” es obra de Hugo García Fernández (Universidad Autónoma de Madrid, Grupo HISTOPIA). Explora las imágenes utópicas de América que aparecen en obras literarias escritas por autores españoles en la época delimitada por el Sexenio Democrático (1868-1874) y la Segunda República (1931-1936), marcada por acontecimientos como el Cuarto Centenario del Descubrimiento en 1892 o el Centenario de las Independencias de 1910. El hispanoamericanismo proyectó ideales republicanos sobre América Latina, concibiéndola como un espacio utópico (o retrotópico) donde se podría reconstituir una comunidad progresiva, o incluso a donde se podría

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trasladar la patria. Así, América Latina se convirtió en el modelo utópico de la modernidad que podría regresar a España, un país que con la pérdida de sus colonias, las tensiones regionalistas y la creciente americanización del mundo era testigo de su pérdida de prestigio en Occidente. Esta mirada nostálgica hacia las antiguas colonias ya independientes se alimentó parcialmente del antiamericanismo surgido de la idea de que los Estados Unidos eran el lugar del futuro, del progreso, un espacio de tecnologías, de libertad individual y consumo, una potencia joven en ascenso. Las imágenes de las Américas en la literatura de este periodo testimonian más de España que de América: reflejan el nacionalismo, la identidad española y los proyectos políticos ligados a la creación del Estado-nación. Mariano Martín Rodríguez (investigador independiente, Grupo HISTOPIA) analiza en su texto “Cacotopía y fantasía épica en Brasil: el totalitarismo horizontal en ‘Hiranyo e Garbha’ (1895), de Nestor Vítor” una obra pionera de la fantasía épica (o fantasy) y de la antiutopía. Su estudio se basa en la tipología cuatripartita de Corin Braga que distingue entre utopía (eutopías y outopías) y antiutopía (distopías y cacotopías), y demuestra que la obra de Vítor difiere de la corriente principal de la antiutopía. La sociedad imaginaria de Morkoma es una alegoría de un totalitarismo de tipo horizontal, en el cual cada individuo está sujeto al control absoluto ejercido por la comunidad. El tradicionalismo ciego lleva no solo a la reducción de la espontaneidad y la creatividad, sino también a la reducción física de la sociedad y sus miembros. Frente a esta sociedad opresiva, el amor aparece como la mayor fuerza perturbadora del totalitarismo. El totalitarismo horizontal recuerda la organización de muchas sociedades tradicionales del pasado de la humanidad, lo que prevalece en las cacotopías épicofantásticas, mientras que en las distopías fictocientíficas predomina el totalitarismo vertical. Julio Jensen (Universidad de Copenhague, Center for Latin American Studies) nos presenta en su artículo “Ficción y utopía en América Latina: Colón y el descubrimiento según Carlos Fuentes” el análisis de un texto literario que trata la cuestión de la utopía en un contexto latinoamericano. En el relato “Las dos Américas”, perteneciente a la colección El naranjo, o los círculos del tiempo (1993), Cristóbal Colón es el protagonista y narrador de un descubrimiento alternativo al histórico, pues en este cuento Colón llega él solo a las

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Antillas, y el continente americano no es conquistado hasta 1992. El análisis de este relato muestra cómo Fuentes desarrolla una reflexión sobre el utopismo inherente a América Latina desde la llegada de los europeos, y en especial sobre la utopía del mestizaje, que desde comienzos del siglo xx ha tenido una gran importancia en la cultura latinoamericana. El artículo “De la utopía arcaica a la utopía ecológica: la identidad indígena en América Latina”, de Elena Ansótegui (Universidad de Copenhague, Center for Latin American Studies) lleva a cabo un análisis interdisciplinar sobre la imagen del indio en el mundo occidental. Tras hacer un recorrido histórico por el concepto de indio desde el siglo xvi hasta nuestros días, demuestra que esta imagen ha estado y aún está cargada de tópicos. La autora crea una cronología que iría desde la concepción del indio como bon sauvage hasta la del buen guardián de la naturaleza actual, vinculada a los movimientos ambientalistas occidentales, pasando por la concepción del indio como “buen revolucionario”. Esta cronología palpita en todo el artículo por medio de una división histórica estructurada en torno a fechas simbólicas: 1492 y el descubrimiento del indio; 1780 y la rebelión del indio y 1992 y la creación del indio ecológico. Dos casos concretos muestran la relación que existe entre el indio y la utopía en la actualidad: la política medioambiental de Evo Morales entre 2005 y 2019 en Bolivia y la construcción de una sociedad alternativa por los zapatistas desde 2006 hasta hoy en México. En estos dos países el indio se ha convertido en sujeto político emergente creador de una utopía universal: la utopía urgente de la supervivencia del ser humano, articulada en torno a la denuncia del capitalismo industrial y la política de libre mercado. Georg Wink (Universidad de Copenhague, Center for Latin American Studies) es autor del capítulo titulado “La utopía imperial de Brasil y su resurrección en la nueva derecha”. En él analiza las características que definen este gran territorio y que lo diferencian de la América hispana, confiriendo al país un camino histórico especial. Wink analiza la fundación utópica de Brasil como monarquía a través de la idea del “Quinto Imperio”, relato constitutivo de la invención de Brasil y de su proceso de independencia de cariz futurista y tras cuya realización sobrevendría el fin del mundo. Este relato perdió relevancia durante los siglos xix y xx, pero parece resucitar en el discurso de

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ciertos sectores de la nueva derecha brasileña, que el autor rastrea. El objetivo no parece ser tanto la reintroducción de la monarquía como la implementación del parlamentarismo, que en el contexto brasileño está asociado con una transición ultraliberal-conservadora. El pasado monárquico brasileño ofrece un repertorio simbólico que define la nación y que resurge como una tendencia nacionalista alejada del socialismo de la política anterior, algo que el autor interpreta como una retrotopía —siguiendo a Zygmunt Bauman— y que demuestra que también el neoliberalismo, en su camino para el futuro, necesita apoyarse en narrativas tradicionales. Erick Gonzalo Palomares Rodríguez (Universidad de Copenhague, Center for Latin American Studies) presenta, en el capítulo titulado “La condición utópica del populismo: clave para distinguir los populismos del siglo xxi a través de la dimensión temporal de la utopía”, un interesante análisis de las prácticas discursivas llevadas a cabo por varios partidos políticos actuales a los que se viene denominando “populistas” con el fin de relacionar el populismo con la utopía. El marco teórico sobre el que se apoya la hipótesis de que la utopía es una dimensión del populismo está construido en torno a la idea del significante vacío de Ernesto Laclau, que define como populismo toda política, dejando a un lado la tendencia a entender el populismo como una ideología concreta. Asimismo, y apoyándose en análisis discursivos de Perry Anderson, el autor intuye ciertas coincidencias en temas destacados empleados en discursos populistas y relacionados con un impulso utópico. Se concluye que la utopía con la que se relaciona el populismo está relacionada con ciertos aspectos del pasado que configuraron la identidad del Estado-nación previo a la globalización. Tras este recorrido plural por tiempos y espacios diversos, no cabe pensar en conclusiones. La utopía no tiene conclusión, es espacio abierto para el pensamiento, la acción y la creación. Queda, eso sí, el atisbo de un campo de investigación que puede ser enormemente prolífico, y que con este libro hemos querido esbozar: el utopismo americano ha sido y es exuberante; permite aproximarse a él desde muy distintos ángulos y disciplinas, con diversos marcos geográficos y temporales de análisis, a diferentes escalas y con herramientas teóricas muy variadas. Seguiremos trabajando en este campo tan fértil; e invitamos a que se sume en este empeño toda una generación de inves-

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tigadores jóvenes en los que percibimos interés por la hermosura de lo utópico, a uno y otro lado del Atlántico. La actitud crítica que hemos querido desplegar en los textos que componen este libro descarta cualquier complacencia en torno a la utopía como límpida solución para todos los males de América (o del mundo). Ya todos perdimos la inocencia. Pero queda la esperanza. Juan Pro, Monika Brenišínová y Elena Ansótegui

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América: la práctica de la utopía Juan Pro Escuela de Estudios Hispano-Americanos (CSIC), Sevilla, Grupo HISTOPIA

Muchas veces se ha intentado responder a esta pregunta de “¿qué es la utopía?”, con mayor o menor grado de acierto. Señal de que constituye un objeto especialmente esquivo, escurridizo, difícil de atrapar en una definición simple de diccionario. Estos intentos han sido particularmente intensos y fértiles desde que en los años setenta tomó forma un campo de la investigación académica conocido como los estudios utópicos (Utopian Studies). Hoy en día pasa por ser la obra de referencia en este asunto el libro de Ruth Levitas The Concept of Utopia, donde se ponen a prueba las diversas concepciones de la utopía y la progresiva ampliación del sentido de este término hasta nuestros días1. Es mucho menos conocida otra obra, de una autora latinoamericana, en la que se explora también el sentido y utilidad del término: Utopía: contribución al estudio del concepto, de la filósofa argentina Graciela Fernández2. Sin embargo, cincuenta años después de que los Utopian Studies empezaran a desarrollarse en los campus universitarios, ningún análisis académico ha superado la definición de la utopía que dio el cineasta argentino Fernando Birri durante una conferencia en Cartagena de Indias (Colombia): “La utopía está en el horizonte. Me acerco dos pasos, ella se aleja dos pasos. Camino diez pasos y el horizonte se aleja diez pasos más allá. Por mucho que 1. 2.

Levitas 1990. Fernández 2005.

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camine, nunca la alcanzaré. ¿Para qué sirve la utopía? Para eso: sirve para caminar”. Se ha discutido hasta la saciedad —y se discute aún— qué es lo que caracteriza a una verdadera utopía, lo que distingue a las utopías de otros imaginarios que no merecen ese nombre. La cuestión es complicada, porque hoy sabemos que las utopías de unos pueden ser distopías para otros; y que, más allá de la contraposición que pueda establecerse entre las utopías de futuro y las retrotopías que miran al pasado, toda utopía tiene, en el fondo, una cierta dimensión retrotópica3. Lo que caracteriza a una utopía como tal no es tanto el contenido de sus elementos, ni la radicalidad de la ruptura que producirán en el orden establecido, sino más bien la idealización de esos componentes: son el deseo y la esperanza de que, una vez logrados, transformen el mundo en un lugar mejor para vivir —o incluso nos proporcionen la felicidad de forma generalizada— los que determinan que nos hallemos ante una verdadera utopía. La utopía apareció propiamente en los inicios de la modernidad occidental, en el Renacimiento europeo. Desde luego, antes habían existido otras cosas, otras formas de expresar el deseo y la esperanza de vivir en un mundo mejor: habían existido las imágenes del Reino celestial del que hablaba la Iglesia cristiana, con un cierto sentido de retrotopía por cuanto vendría a cerrar el círculo de un Paraíso Terrenal que había existido al comienzo de los tiempos, en la edad de la inocencia. No muy distintas eran las imágenes de cielos y paraísos que prometían otras religiones, también presentes en Europa, como el judaísmo y el islam. O los mitos de la Edad de Oro heredados de la cultura clásica de la Antigüedad, en los que el mundo perfecto se situaba en un pasado previo a la civilización y sus problemas. Existían también, entre las clases populares, imágenes compartidas de míticos reinos de abundancia de alimentos, de libertad sexual y de inversión de las jerarquías sociales, reinos llamados Jauja, Cucaña, Citerea o las Batuecas, que se celebraban en las fiestas de Carnaval y en cuentos y leyendas orales, ocasionalmente plasmadas por escrito. Aquellas esperanzas de redención con respecto a la pobreza y la opresión tomaron en ocasiones forma quiliástica, con explosiones milenaristas que, juntando el mesianismo cristiano y las aspiraciones populares de igualdad, daban lugar a revueltas o verdaderas revolucio3.

Así lo certificó el libro póstumo de Bauman 2017.

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AMÉRICA: LA PRÁCTICA DE LA UTOPÍA

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nes armadas para acelerar la venida del Reino de Dios a la Tierra: este estilo de revueltas populares con reclamaciones mixtas, políticas, económicas y religiosas, se extendieron desde el fin del primer milenio de nuestra era hasta las grandes revoluciones campesinas que marcaron el final de la Edad Media en Centroeuropa, como las guerras husitas en Chequia (1419-1434) o el “movimiento del calzado de cordones” (Bundschuh-Bewegung) de Alemania en 1493-1517. Sin embargo, estas explosiones populares de ira, si bien expresaban la esperanza de una transformación radical para lograr un mundo más justo con arreglo a determinados criterios compartidos en su época, no eran utopías propiamente dichas, aunque estén relacionadas con ellas; entre otras cosas porque fiaban la redención a una intervención divina, mientras que en las utopías modernas es la aplicación de la razón humana la que ha de elegir el mejor camino para organizar la sociedad. No todas las formas de canalizar el deseo y la esperanza de los seres humanos conducen al mismo resultado ni pueden ser contempladas, por tanto, como un mismo fenómeno histórico. La utopía propiamente dicha, pues, apareció con el humanismo del Renacimiento, y apareció como un género literario nuevo, de procedencia letrada, es decir, de las clases altas y del entorno cortesano. Este nuevo género literario de ficción estaba destinado a expresar la crítica contra el orden establecido de forma racionalista, tratando de eludir las creencias populares, y burlando al mismo tiempo las presiones y amenazas del poder contra quienes se atrevían a criticar lo existente o a proponer alternativas. El género y el concepto nacieron, por tanto, con las grandes obras clásicas de los siglos xvi y xvii: de Tomás Moro (Utopía, 1516), Tommaso de Campanella (Ciudad del Sol, 1603), Johan Valentin Andreae (Cristianópolis, 1619), Francis Bacon (Nueva Atlántida, 1627), James Harrington (Océana, 1656)… En español aparecieron también algunos textos de este estilo, que emanaban del género más tradicional del “espejo de príncipes”, como Omníbona (del siglo xvi) o Sinapia (del xviii), ambas anónimas e inéditas en su tiempo. La utopía y América: un viejo tema En esta nueva forma de expresión de imaginarios alternativos que fueron las utopías desempeñó un papel relevante desde el comienzo

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la ampliación del mundo conocido por los europeos en la época de los descubrimientos geográficos. Las exploraciones de los navegantes españoles y portugueses —también italianos, franceses, ingleses y de otras naciones—, ensancharon los horizontes de los europeos, esbozando la posibilidad de que el mundo fuera mucho más grande y diverso de lo que nunca se había imaginado. Los viajes de los siglos xvi al xviii fueron mostrando la existencia de otros pueblos con costumbres diferentes de las europeas, con distintos sistemas políticos y económicos, distintas culturas y hasta distinta fisonomía. Desde entonces, los mundos imposibles que se imaginaban como alternativa al corrompido orden tradicional de la vieja Europa ya no parecían tan imposibles: quizá existieran en alguno de esos universos paralelos que se adivinaban al otro lado del océano; en todo caso, resultaba viable situar los imaginarios alternativos de sociedades ideales allende los mares, en lugares aún por descubrir. Las primeras utopías teóricas del Renacimiento, del Barroco y de la Ilustración, tuvieron un vínculo especial con América, como ese Mundo Nuevo en el que resultaba posible lo que tal vez en Europa no resultara viable —por la multitud de condicionantes heredados, de poderes establecidos e intereses inmovilistas— o lo que probablemente en Europa no podía ni siquiera ser pronunciado sin peligro para la propia vida4. En la propia obra de Tomás Moro, que fue la que inauguró el género, el narrador que describe la isla imaginaria de Utopía dice ser un marinero —Rafael Hitlodeo— que había acompañado a Américo Vespucio en sus viajes de exploración por el Nuevo Mundo, y que había arribado supuestamente a esa república perfecta situada junto a las costas sudamericanas. La Ciudad del Sol de Campanella, escrita por este dominico napolitano desde la cárcel en donde estaba encerrado por haber participado en una conspiración contra la Monarquía Hispana, está dedicada —sin embargo— al rey Felipe III y propone un modelo de monarquía cristiana universal, cuyos ingredientes retratan en negativo las características del imperio español; por supuesto, esa Ciudad del Sol aparece relatada por un marino genovés que, a la vuelta de sus viajes, dice haberla conocido en la isla mítica de Tapróbana. La Nueva Atlántida de Bacon remite igualmente, desde su título, a las grandes navegaciones y los mundos nuevos que se podían 4.

Imaz 1956: xiii.

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encontrar a través del Océano. Incluso podríamos hablar de otras formulaciones del humanismo europeo del Renacimiento, como la que plasmó Michel de Montaigne en su ensayo De los caníbales (1550), en donde invierte las categorías de lo civilizado y lo bárbaro, proponiendo a los indígenas americanos como paradigma de la sociedad feliz precisamente por su carácter salvaje, que les ha mantenido al margen de la corrupción moderna5. La modernidad occidental se construyó desde su origen en función de un diálogo entre el Nuevo Mundo y el viejo. Desde la época de los descubrimientos geográficos, América representó para los europeos un espacio de esperanza sobre el cual volcar sus utopías: el espacio de la libertad y de lo nuevo, donde podían redefinirse los fundamentos de la vida en sociedad sin las cortapisas que imponían en Europa milenios de tradición e instituciones heredadas. Han sido muchos los pensadores y ensayistas, principalmente americanos, que han subrayado este vínculo entre América y la utopía desde diversas perspectivas. Podríamos señalar, entre los más destacados, al mexicano Alfonso Reyes y al colombiano Germán Arciniegas6. En tiempos más cercanos a nosotros, este ha sido un tema presente en los escritos de Silvio Zavala, Edmundo O’Gorman, Fernando Aínsa, Pedro Henríquez Ureña, Stelio Cro, Horacio Cerutti Guldberg y Beatriz Fernández Herrero, entre otros7. Y el tema, tras dar lugar a investigaciones sobre diversos aspectos parciales, no está agotado en el siglo xxi, como demuestran los títulos de algunos trabajos de sus dos primeros decenios, como “Identidad y alteridad en el imaginario utópico americano” o “Rupturas en las visiones de América: de la utopía a la ucronía”, ambos escritos por investigadores argentinos que trabajan en Europa8. Alfonso Reyes, que fue pionero de esta idea, la había expresado ya con elegancia y contundencia especiales en sus ensayos de los años

5. 6. 7.

8.

Gustafsson 2000; Cristoffanini y Gustafsson 2016: 5. Ramírez Ribes 2006, Triviño Anzola 2001a y 2001b. Zavala 1935; O’Gorman 1958; Aínsa 1977, 1992, 1999; Cro 1982, 1983; Henríquez Ureña 1978; Fernández Herrero 1992. También los participantes en el simposio sobre “La utopía para América y los desafíos del siglo xxi” del 50º Congreso Internacional de Americanistas (Varsovia, 2000), recogidos en Cerutti Guldberg y Páez Montalbán 2003. Misseri 2009 y García-Romeu 2012.

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veinte y treinta del siglo pasado “Última Tule” y “No hay tal lugar…”, en el primero de los cuales llegó a decir que América es una utopía, la utopía de Europa hecha realidad9. Desde el comienzo, los europeos proyectaron sobre un espacio geográfico aún desconocido en su mayor parte aquellos mitos populares de abundancia e imaginarios de “mundos al revés” y también las mitologías letradas de paraísos y arcadias, que procedían de diversas fuentes culturales, como la herencia clásica grecorromana o la tradición religiosa judeocristiana. En los diarios de Colón hay muchas alusiones a su creencia inicial de haber llegado al Paraíso Terrenal del que hablaba la Biblia10. En otras ocasiones, identificó las tierras americanas con la mítica isla de Tapróbana, llena de perlas, oro y piedras preciosas, a la que habían arribado las naves romanas en la Antigüedad; o con Ophir, de cuyas minas obtenía su oro el rey Salomón11. El mismo mecanismo de proyección de los mitos europeos y de apropiación utópica del territorio americano se reprodujo después reiteradamente, con los lugares legendarios que buscaron los conquistadores, como la fuente de la Eterna Juventud, las Siete Ciudades de Cíbola, Eldorado, el reino de las Amazonas, la sierra de Plata, la ciudad de los Césares, Quivira, el reino de Paititi, etc.12. Desde antiguo habían existido mitos en todas las culturas: representaban una forma de enfrentarse a lo desconocido. Algunos de esos mitos hablaban, desde la Antigüedad, de mundos alternativos y de sociedades ideales (pensemos, por ejemplo, en la República de Platón o en el mito de la Atlántida). Pero ese imaginario mítico constituía una forma de pensamiento muy diferente de las utopías, pues estas incluyen la idea de que los seres humanos transformen la realidad conscientemente, ya sea esta idea expresada como un programa de acción, como un simple deseo o como una posibilidad insinuada. Pues bien, el giro desde el imaginario mítico hacia el imaginario utópico se dio en América, en relación con la exploración europea de América y su incorporación a la cultura occidental: a América le correspondió en la fundamentación de la modernidad occidental este papel decisivo en la aparición de la utopía como algo 9. Reyes 1960: 9-153, 335-389. 10. Colón 1992: 212 (diario del primer viaje, 1493, anotación del 21 de febrero), 379382 y 406 (relación del tercer viaje, 1498). 11. Gil 1989: 126-130 y 175-183. 12. Pastor Bodmer 1999.

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distinto del mito. A lo largo de los primeros años de la conquista de América, aquellos mitos incitadores se fueron viendo defraudados y paulatinamente dejaron paso a verdaderos imaginarios utópicos que representaban, por tanto, un giro hacia el realismo. América fue terreno abonado para las utopías de los europeos: el amplio espacio del Nuevo Mundo dio cabida a un despliegue de los imaginarios europeos, en parte como compensación de las miserias del viejo continente, y en parte también como espejo en el que reconocer las limitaciones de la organización tradicional de las monarquías europeas y esbozar así una crítica indirecta —pero radical— a sus instituciones. Lo singular es el modo en que América fue el escenario privilegiado no solo de la concepción teórica de imaginarios utópicos, sino enseguida también del paso de la teoría a la práctica en la vivencia de la utopía (hasta el punto de dar lugar al nacimiento de las utopías concretas). La conexión trasatlántica nos asoma a ese otro fenómeno que es el del paso de la imaginación utópica —que cree en mundos mejores— a la práctica utópica —que consiste en construir mundos mejores—. Porque América ha sido también un escenario privilegiado del ensanchamiento del sentido de lo utópico hasta integrar otros fenómenos que van más allá de la imaginación discursiva y del texto escrito: que insertan lo utópico en otras dimensiones de la realidad, las que interesan a los Utopian Studies una vez superados sus orígenes estrictamente filológicos: dimensiones como la creación de comunidades alternativas o la movilización política y social en pos de ideales utópicos. Ya aquellos “mitos incitadores” tuvieron la particularidad de acompañar a los conquistadores en su búsqueda de riquezas por el territorio americano, actuando como una especie de brújula alternativa que no señalaba el Norte sino la utopía; y al hacerlo mostraba el carácter intensamente real de lo utópico, poniendo en marcha acciones, exploraciones, viajes, luchas y apropiaciones que dieron forma a la América moderna. Las utopías europeas dieron forma a la América real, al mismo tiempo que la utopía americana daba forma a la Europa real. Alfonso Reyes, con su especial creatividad lingüística, denominó a este fenómeno de “fertilidad mitológica” de la época de la conquista fantasía eficaz, concretamente “explosivo de fantasía eficaz”; y en otro pasaje de “Última Tule” llama humanismo militante a la forma en que “los viajeros no humanistas por profesión parecían moverse bajo las

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instrucciones expresas de los humanistas; ejecutaban, en efecto, lo que escribían los otros, y venían así a constituir un verdadero humanismo militante”13. Efectivamente, ese humanismo militante existió y fue más allá de las exploraciones geográficas, plasmándose sobre el terreno en la creación de poblaciones con arreglo a las previsiones más o menos utópicas de los humanistas. Fue en América donde se inició la historia de lo que hoy llamamos utopías concretas, es decir, las comunidades intencionales que trasladan el ideal utópico del discurso a su plasmación práctica sobre el terreno. Fue en América donde tomó fuerza esta fórmula de intentar transformar el mundo mediante la creación de comunidades modélicas regidas por ideales alternativos, ya desde los comienzos de la época colonial, como atestiguan las experiencias tempranas de los franciscanos tanto en Nueva Granada como en Nueva España14, el obispo Vasco de Quiroga en Michoacán15 o los jesuitas en el Paraguay16. Todas ellas podrían entrar en la categoría de heterotopías que creó Michel Foucault: esos espacios diferentes que constituyen una impugnación del mundo en el que vivimos17. De utopía han sido calificados también los proyectos que pretendían proteger a los indígenas americanos de la agresiva voracidad de los conquistadores. Por ejemplo, la Relación de los remedios que parecen necesarios para que el mal y daño que han las Indias cesen, que presentó Bartolomé de Las Casas a Cisneros en 1516 (el mismo año en que se publicaba en Lovaina la Utopía de Moro); aquella Relación ha sido considerada por el cubano Fernando Ortiz como “la primera de las ingeniosas ‘utopías’ originadas por el descubrimiento del Nuevo Mundo y el primer detallado proyecto americano de ‘planificación social’ y ‘economía dirigida’, inspirado parcialmente en criterios socialistas y regulaciones del trabajo que parecen actuales”18. Otro tanto podría decirse del proyecto del franciscano danés fray Jacobo Daciano de administrar todos los sacramentos a los indígenas de América y formar 13. Reyes 1960: 18-19 y la cita en p. 29. 14. Maravall 1949; Phelan 1972; Peña González 2002; Echeverry Pérez y Marulanda Arbeláez 2008. 15. Verastique 2000; Gómez 2001; Serrano Gassent 2001; Witeze 2018. 16. Imbruglia 2017. 17. Foucault 1966. 18. Fernando Ortiz, “Prólogo” a Hanke 1949, p. XI.

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entre ellos a una elite cristiana, admitiendo la creación de un clero indígena, utopía que plasmó en su obra de mediados del siglo xvi19. E incluso Bartolomé de Las Casas, en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias, incluía fuertes componentes utópicos no solo por el ideal implícito de paz, respeto y convivencia entre los seres humanos de diversas culturas, sino también por presentar la destrucción por los españoles de un lugar preexistente que concebía de forma idealizada20. Todos estos religiosos hicieron lecturas más o menos utópicas de los Evangelios e intentaron aplicarlas a la construcción de una especie de “cielo en la tierra”, comunidades indígenas de inspiración cristiana y alejadas de la corrupción que afectaba a las instituciones y las costumbres de los europeos. Sabemos, además, que otros misioneros, tanto católicos como protestantes, persiguieron este ideal utópico en sus misiones americanas; y que algunos de ellos se inspiraron de forma implícita o incluso explícita en la Utopía de Tomás Moro21. La impronta utópica no se limita a aquellos experimentos aislados de crear comunidades evangélicas con poblaciones indígenas de América, sino que tiene un alcance más general. La fundación de ciudades estables de europeos en territorio americano tuvo también un componente utópico indudable desde los primeros momentos de la colonización (aunque a veces ese componente quedara eclipsado por otro tipo de consideraciones, más atentas al poder, la riqueza y la guerra). Sin embargo, el impulso utópico estaba presente, e incitaba a construir en América comunidades perfectas según los valores y las ideas de su época, liberándose de los condicionantes impuestos en Europa por la tradición y los poderes establecidos. Así surgió un urbanismo nuevo, que pretendía el orden total a través de la creación de espacios racionales en los que desarrollar una vida mejor con arreglo a criterios modernos. Se trataba de la vieja utopía de ordenar la sociedad a través de la ordenación del espacio físico en el que esta vivía, una búsqueda de la “ciudad ideal” que también tenía precedentes en la Antigüedad clásica, desde las colonizaciones griegas en el Mediterráneo oriental22. 19. Fray Jacobo Daciano (c. 1484-1566): “Declamación del pueblo bárbaro de los indios que habiendo recibido el bautismo desea recibir los demás sacramentos”, en Beristáin de Souza 1819: I, 420-421. Rasmussen 1992; Carrillo Cázares 2012. 20. Las Casas 1552; Hanke 1949. 21. Křížová 2013. 22. Rama 2004; Castro Orellana 2017.

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América ¿independiente? Con esos precedentes, de proyección sobre América del utopismo europeo durante la época de la conquista y la colonia, podría pensarse que la emancipación del siglo xix daría lugar al fin de esa apropiación; y que, tal vez, la proyección utópica dejaría de producirse. Pero no fue así en absoluto. Las revoluciones que acompañaron a la emancipación de los territorios americanos con respecto a las monarquías europeas estuvieron preñadas de aspiraciones utópicas, como ocurre en toda revolución. Algunas de aquellas aspiraciones se plasmaron en programas políticos y textos constitucionales que, por definición, contienen —al menos en parte— un retrato del modelo político y social al que se quería adaptar en el futuro la realidad del presente; en ese sentido, toda constitución encierra una utopía, en el sentido de que expone un todavía-no, un modelo y una esperanza para orientar la acción y la ley. La propia idea de crear repúblicas de hombres libres sobre territorios y poblaciones que solo habían conocido la condición de súbditos de las monarquías española o portuguesa —también inglesa y francesa— tenía bastante de utópico, como decía retrospectivamente en 1851-1855 el argentino José Mármol: El gran trastorno que sufría aquí el principio monárquico; la improvisación de una república, donde no había ni ilustración ni virtudes para conservarla; y la plantificación repentina de ideas y de hábitos civilizados, en pueblos acostumbrados a la cómoda inercia de la ignorancia, eran una utopía magnífica pero impracticable, con la cual la barbarie daría en tierra; hasta que una enseñanza más prolija, en la escuela misma de las desgracias públicas, crease una generación que la levantase y la pusiese en práctica tal cosa debía suceder; y así ha sucedido, por desgracia23.

La formación de los estados-nación independientes de América tuvo bastante de proyección sobre aquel continente de modelos e ideas con alto contenido utópico concebidas en Europa. No es difícil escuchar a Rousseau al leer, por ejemplo, el artículo 151 de la Constitución Federal de los Estados de Venezuela de 1811: “El objeto de la sociedad, es la felicidad común y los Gobiernos han sido instituidos para asegurar al hombre en ella, protegiendo la mejora y perfección de 23. Mármol 2000: 581-582.

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sus facultades físicas y morales, aumentando la esfera de sus goces y procurándoles el más justo y honesto ejercicio de sus derechos”. Y, sin embargo, ese tipo de pronunciamientos filosóficos, muy propios del pensamiento ilustrado y liberal, pero abiertamente discordantes con la realidad cotidiana de los territorios que pretendían ordenar, fueron habituales en el constitucionalismo latinoamericano del siglo xix. El imaginario utópico europeo estuvo presente en las revoluciones y las luchas que acompañaron a la creación de nuevas naciones independientes en América entre finales del siglo xviii y mediados del xix, especialmente en la definición de los marcos constitucionales en los que debían moverse tales naciones. Sin duda los procesos de emancipación no se pueden explicar si no es a partir de dinámicas, conflictos y necesidades intrínsecamente americanas; pero el lenguaje y los marcos teóricos de referencia vinieron de Europa, junto con libros e impresos de todo tipo, y viajeros en ambas direcciones que vehiculaban las ideas de lo que algunos han dado en llamar una Revolución Atlántica24. De hecho, la idea de un ciclo revolucionario atlántico, manejada por cierta historiografía, responde al reconocimiento de un momento de intensa transferencia en ambos sentidos sobre un bagaje de culturas políticas en gran parte compartidas. El contenido utópico de la Revolución Francesa —cuyas raíces intelectuales europeas venían ya mezcladas y reforzadas con el impulso de la revolución de las Trece Colonias británicas de Norteamérica— se extendió enseguida a América de nuevo y en gran parte se hizo realidad allí, tanto en los Estados Unidos como en las diversas revoluciones de la emancipación latinoamericana. Basta leer a Alejo Carpentier para visualizar esta transferencia —en su caso hacia Cuba y las Antillas—. La matriz europea del constitucionalismo americano ha sido interiorizada por generaciones de intelectuales americanos como una seña de identidad. Volviendo a Alfonso Reyes, el futuro cofundador de El Colegio de México, que por entonces era embajador en Argentina, decía en 1936, en una conferencia en Buenos Aires: Nuestras utopías constitucionales combinan la filosofía política de Francia con el federalismo presidencial de los Estados Unidos. Las sirenas de Europa y las de Norteamérica cantan a la vez para nosotros. De alguna

24. Armitage y Braddick 2002; Baylin 2005; Baylin y Denault, 2011.

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manera (sin negar por ello afinidades con las individualidades más selectas de la otra América), parece que encuentra en Europa una visión de lo humano más universal, más básica, más conforme con su propio sentir25.

Pero también ha existido —más de lo que en ocasiones se reconoce— la mirada de sentido contrario, del constitucionalismo europeo hacia América, buscando aprender de sus leyes fundamentales y de sus experimentos políticos. Por ejemplo, durante el proceso constituyente de 1836-1837 en España se tomaron como textos de referencia varias cartas extranjeras que, por supuesto, incluían la Constitución portuguesa de 1822, la francesa de 1830 y la belga de 1831, de moda en aquel momento; pero también la del Imperio del Brasil de 1824 y la de los Estados Unidos de 1787, a pesar de ser esta última republicana26. Otro ejemplo, mucho más tardío: en 1899 los republicanos federalistas españoles miraban hacia América como la fuente de inspiración —utópica si se quiere— para el futuro de Europa y para una futura Constitución federal de una utópica república española; en su opinión, la fórmula federal dominante en América hubiera evitado a España la pérdida de Cuba, Puerto Rico y Filipinas en 1898, y podría evitar en el futuro la secesión de Cataluña o el País Vasco. Y así, decían en su periódico, a raíz de la “guerra federal” boliviana de 1898-1899: La vieja utopia [o sea, el federalismo] […] va siendo la aspiración de las Repúblicas de América, y en todas se abre camino. Hace poco menos de tres años alzó bandera en Loreto, vastísimo departamento del Perú, y hoy la levanta en Bolivia. Son ya pocas las Repúblicas en que no domina; rige toda la América del Norte, aun el Canadá, del que es soberana Inglaterra. En la América del Sur son ya federales Venezuela, el Brasil y Buenos Aires, y tienen más ó menos tendencias á serlo, no sólo Bolivia y el Perú, sino también Colombia y Chile. Colombia lo fué, y respeta aún en muchas funciones, sobre todo en las de Hacienda, la autonomía de los departamentos. 25. “Notas sobre la inteligencia americana”, VII Conversación del Instituto Internacional de Cooperación Intelectual, Buenos Aires, 11-16 de septiembre de 1936 (en “Última Tule”, Reyes 1960: 84). 26. Todas ellas fueron recogidas en la Colección de Constituciones que publicó en Madrid la imprenta del diario progresista El Eco del Comercio en 1836, y fueron utilizadas por los diputados durante el trabajo preparatorio de la nueva Constitución española.

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La América Central cuenta cinco pequeñas Repúblicas. Estuvieron confederadas durante muchos años; y hoy lo están para todo lo relativo á su vida de relación las de Honduras, San Salvador y Nicaragua. La vieja utopía va reconstituyendo en América las naciones, y tarde ó temprano las reconstituirá en Europa. Ya, por de pronto, son federales Alemania y Suiza, y están unidas federalmente Hungría y Austria. Hasta los pueblos jóvenes están por la vieja utopia. La quieren y están próximas á realizarla las colonias inglesas de Australia. Inglaterra lo ve y no opone ni ha opuesto resistencia alguna á que federalmente se unan. Como que está hoy más que nunca por que sus colonias sean en su vida interior completamente autónomas. Si á tiempo hubiéramos declarado autónomas á las nuestras [las españolas], hoy todavía las conservaríamos. Gracias á los enemigos de la vieja utopía las hemos perdido. Óigaselos y perderemos hasta las regiones, máxime si vienen á complicar nuestra situación cuestiones extranjeras27.

Recapitulando, pues, tenemos tres elementos de importancia crucial: por un lado, la consideración de América como materialización del utopismo europeo, que no se agotó en el periodo colonial, siguió viva mucho después; por otro lado, el fenómeno de sentido inverso, o sea, la mirada admirativa de los americanos hacia una Europa idealizada y tomada como guía; y, en tercer lugar —no hay que olvidarlo—, la asunción de ese vínculo trasatlántico, con su doble dimensión utópica, por las elites americanas como seña de identidad. Hay que mencionar también una cuarta dimensión del utopismo americano, tan importante que probablemente hubiera que situar en primer lugar, aunque quede fuera del objeto de este texto; pues, en todo este abundante catálogo de utopizaciones cruzadas a través del Atlántico, también existían utopías genuinamente americanas, no trufadas por influencias o imitaciones foráneas. Por ejemplo, una historia de las comunidades utópicas de América que planteaban un desafío global al sistema de dominación colonial tendría que incluir también los palenques o quilombos: aquellas comunidades espontáneas formadas por esclavos fugitivos (negros cimarrones), donde estas poblaciones de ascendencia africana ensayaban modos de convivencia alternativos al orden establecido y basados en su deseo de libertad. Ejemplos señeros son el Quilombo dos Palmares en Brasil, o el Palenque de San Basilio en Colombia. Alguna vez habrá que sacar a este tipo de comu27. El nuevo régimen, nº 421, 28 de enero de 1899, p. 1.

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nidades del aislamiento simbólico en el que las sitúa la historiografía de base étnica o nacional, insertándolas en un entramado plural de utopías que se desafiaban y se interrogaban mutuamente. Lo mismo se puede decir de otros experimentos posteriores con contenido utópico, como las republiquetas revolucionarias del Alto Perú (actual Bolivia) en la época de las luchas por la independencia y sus continuadoras en toda América Latina, las montoneras (en el siglo xix) y las guerrillas (en el xx): todas estas formas de insurgencia y de violencia política han tenido una vertiente menos explorada de creación de campamentos o comunidades humanas separadas, con sus propios modelos alternativos de funcionamiento económico y social. Y todas ellas constituyen un acervo de experiencias utópicas genuinamente americanas, que hay que poner en diálogo con las propuestas que venían de Europa. La idea de América como refugio del utopismo europeo reverdeció a mediados del siglo xix cuando, tras la derrota de las revoluciones de 1848, se intensificó el flujo de exiliados con destino al Nuevo Mundo. Muchos de ellos huían de una Europa contrarrevolucionaria y represiva en la que sus esperanzas de cambio habían quedado enterradas, para buscar en América —del norte o del sur— un espacio de libertad en el que desarrollar sus ideales. Los más representativos de esta corriente fueron los llamados socialistas utópicos, que habían intentado crear en Europa comunidades alternativas inspiradas por los principios socialistas, con la esperanza de que el solo ejemplo de la superioridad de su modelo transformara el mundo entero por un efecto de contagio e imitación, y acabara así con el capitalismo. Los seguidores de Fourier, de Proudhon, de Owen y de Cabet viajaron a distintos lugares de América para fundar comunidades que en Europa habían fracasado y se revelaban inviables28. Actualmente tendemos a denominar a aquellos primeros socialistas de otra manera, conscientes de que el apelativo de utópicos les fue asignado por Marx y Engels con intención de relegarlos a una era primitiva e idealista del movimiento que ellos mismos creían haber llevado a su plenitud científica: hablamos, más bien, de socialismo romántico29; pero el contenido utópico de los planteamientos que llevaron hasta distintos puntos de América resulta indudable, como el del movimiento socialista en su conjunto. 28. Abramson 1999. 29. Tarcus 2016.

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Hemos centrado el foco en la eclosión de este tipo de comunidades que se produjo a partir de las revoluciones del 48, pero, en realidad, el fenómeno existía ya antes y siguió existiendo después. En cierto modo, los puritanos del Mayflower que en 1620 arribaron a Nueva Inglaterra, y que la mitología de los Estados Unidos toma por origen histórico de su nación, estaban realizando también este tipo de viaje en busca de una “tierra prometida” donde ser libres de la opresión para practicar libremente sus creencias religiosas. América fue después el destino de multitud de iniciativas similares, con la llegada de grupos que se identificaban por su religión o por su nacionalidad, dispuestos a crear en el Nuevo Mundo las condiciones de vida ideales que Europa les negaba; pensemos, por ejemplo, en la gran cantidad de comunidades judías, menonitas, galesas, o las comunidades finlandesas creadas por toda América (que huían de la Rusia zarista). Más tarde aparecieron otro tipo de comunidades, cuya identificación era más bien ideológica, desde el Campo de Asilo que crearon en Texas los bonapartistas derrotados en las guerras napoleónicas europeas (1817), a la New Harmony de Indiana (fundada por Robert Owen en 1827) o los falansterios de inspiración fourierista en Santa Catarina, Brasil (1840)30… Todos ellos anteriores a las revoluciones del 48, a que Victor Considérant eligiera Texas para crear el falansterio de la Reunión (1855) y a que recalara en México el greco-austriaco Plotino Rhodakanaty, quien con sus ideas, mezcla del socialismo de Fourier y del anarquismo de Proudhon, fue capaz de incendiar al campesinado pobre del centro de México, provocando la rebelión de Julio Chávez López (1869), considerada el antecedente directo de la Revolución Mexicana. Las experiencias de utopías reales o comunidades intencionales continuaron después de aquella época, y a finales del xix vemos creaciones como la Colonia Hughes en Entre Ríos, Argentina (que desde 1888 acogió a emigrantes suizos y saboyanos bajo una inspiración mixta fourierista y proudhoniana)31; la Colonia Cecilia, creada por Giovanni Rossi en Brasil en 1888, con inmigrantes italianos de orientación anarquista32; o la Nueva Australia (creada en Paraguay en 1893

30. Gallo 2002. 31. Guionet 2001. 32. Fernández Cordero 2005, 2017, 2018.

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con inmigrantes británicos de militancia sindical y owenista). Son solo algunos ejemplos de un fenómeno mucho más amplio. Este flujo de exiliados creadores de comunidades alternativas se fusionó en algún momento con movimientos autóctonos que aspiraban igualmente a crear comunidades modélicas en sus propios países; por lo que, desde la segunda mitad del siglo xix, la intensa construcción de comunidades intencionales en las Américas fue un fenómeno conjunto de americanos y europeos que buscaban en común utopías reales. A fin de cuentas, las comunidades alternativas se definen más por el tipo de sociedad que pretenden que por la procedencia de sus componentes. Desde luego —conviene recordarlo una vez más para no perder la perspectiva—, si América fue de manera persistente la gran utopía de los europeos, también se dio, como hemos dicho antes, el fenómeno de sentido contrario: la admiración idealizada de Europa y de sus modelos por parte de los americanos. Por poner un ejemplo: una de las grandes utopías de la América independiente ha sido, sin duda, la de la unidad continental: desde que se iniciaron las rebeliones contra la sujeción colonial española en los dominios americanos hasta nuestros días, ha habido multitud de proyectos de unificación, de varios tipos: hispanoamericanos, iberoamericanos y panamericanos. De esta utopía recurrente, que aparece desde los escritos de Francisco de Miranda, solo quedan hoy tímidos esbozos de integración regional como el Mercosur, Unasur, la Comunidad Andina, la Alianza Bolivariana (ALBA) y otras de significado más dudoso, como el NAFTA (North American Free Trade Agreement), la Secretaría General Iberoamericana o la panamericana OEA (Organización de Estados Americanos). Pues bien, en el primer intento serio de llevar adelante aquella iniciativa de confederar al menos a los pueblos de lengua española de América, el que patrocinó Simón Bolívar cuando era al mismo tiempo presidente de la Gran Colombia y del Alto Perú y protector del Perú, encontramos un intento de reproducir en América aspectos tal vez míticos, pero que se consideraban admirables, de la herencia europea: al congreso de unidad que se reunió en Panamá en 1826 se le denominó Congreso Anfictiónico, apelando al recuerdo de las anfictionías, aquellos festivales religiosos que mantenían coaligadas a las tribus o a las ciudades-Estado de la antigua Grecia33. Lo mismo podría decirse 33. Reza 2006.

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del Ariel de José Enrique Rodó (1900), que rechazaba para la espiritual identidad latinoamericana que proponía cualquier otra inspiración que no fuera la de los antiguos griegos, interpretados, por supuesto, desde una perspectiva idealizada al máximo. En sus páginas aparecen el idealismo alemán, Comte, Tocqueville y muchos otros autores franceses, pero nada específicamente americano si no era para rechazar violentamente el sentido práctico, materialista y economicista que se atribuía a los Estados Unidos. Esta mirada de vuelta de los americanos hacia Europa, tiene tantos componentes de idealización como la mirada de ida que hemos denominado propiamente utópica. Ha estado muy presente en las costumbres y aspiraciones de las elites sociales de todos los países americanos, y especialmente entre los intelectuales. La misma cuestión volvió a aparecer entre aquellos vanguardistas argentinos que en 1927 se enzarzaron en una célebre polémica sobre si el “meridiano intelectual de Hispanoamérica” pasaba por Madrid o habría que tener en cuenta otras influencias, tal vez italianas o francesas, o como querían otros no había más meridiano que el propio de Buenos Aires34. Lo que cabe preguntarse, a la vista de esta y otras polémicas similares que podrían ponerse como ejemplo, es hasta qué punto fue independiente la América independiente. Un siglo después de que se proclamara la independencia formal de los Estados soberanos que formaron Latinoamérica en la década de 1820, las utopías de las que vivían los europeos seguían teniendo a América como espacio privilegiado de realización; y las utopías de las elites americanas seguían mirando a Europa como modelo para realizarse. Al término de esos cien años de soledad, el vínculo cultural seguía siendo muy fuerte y parece que la independencia no había llegado aún a las mentes. Hacer las Américas: viaje en el espacio, viaje en el tiempo Es probable que ese cordón umbilical que, a través de lo utópico, mantenía unidas a América y Europa tuviera mucho que ver con un fenómeno que alcanzó su punto culminante en los últimos decenios del siglo xix y los primeros del xx, el fenómeno migratorio. La mirada 34. Londero 1989; Alemany Bay 1998; Rosetti 2012.

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hacia América como tierra de promisión más o menos idealizada con un sentido utópico no fue solo de los humanistas, exploradores, revolucionarios socialistas o anarquistas. Fue también de los 60 millones de europeos que buscaron rehacer sus propias vidas en el Nuevo Mundo entre 1815 y 1932. La experiencia migratoria incluyó muchas veces componentes de utopía, aunque aparezcan mezclados con otros elementos, como serían las dificultades materiales, la crisis agraria y la pobreza de la que los migrantes huían en sus países de origen. Junto a estos factores de expulsión de los países emisores, hay que tener en cuenta los factores de atracción de los países receptores35. Una imagen idealizada de los países americanos de destino desempeñó un papel importante en la movilización de los flujos migratorios: imagen que, en parte, fue construida por la publicidad de los gobiernos y de las compañías (navieras sobre todo) que tenían interés en estimular y encauzar la emigración a América; pero que también fue alimentada por la correspondencia de los emigrantes con sus parientes y vecinos del lugar de origen, hacia el cual proyectaban imágenes edulcoradas sobre el éxito fácil y todo lo que América ofrecía; cuando no era el retorno a sus pueblos de los emigrantes enriquecidos, los llamados indianos, haciendo ostentación de su riqueza y su ascensión social, el que difundía estas imágenes hacia las regiones de donde un día habían salido. Este tipo de transmisión capilar de la versión más utópica del “sueño americano” contribuyó, junto con otros factores, a crear cadenas migratorias, atrayendo nuevos migrantes que seguirían el recorrido de los pioneros. Como es sabido, además, después del viaje, los emigrantes y sus descendientes no tardaban en construir otra utopía, basada en la añoranza y la idealización de las regiones de procedencia. Ciertamente, los millones de europeos que cruzaron el Atlántico entre los siglos xvi y xx lo hicieron por motivos que en gran parte tienen que ver con lo material (la huida de la pobreza, en el caso de la emigración económica) o con lo político-religioso (huyendo de persecuciones y amenazas en sus países de origen, en el caso de los exiliados). Sin embargo, la evaluación de esas dificultades y amenazas no se hacía en el vacío, sino mediada por unos marcos culturales en los que la utopía tenía asegurado un lugar destacado. Solo por comparación con imaginarios 35. Piore 1979.

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alternativos —que se creían reales o más cerca de poderse realizar en América— era posible identificar en la emigración trasatlántica una vía de escape para las dificultades de la vida cotidiana, tuvieran estas que ver con la pobreza, con la falta de libertad política o religiosa, o con la imposibilidad de avanzar hacia algún modelo ideal de sociedad o de Estado. En la práctica, migración económica y exilio político están separadas por una fina línea, en ocasiones bastante difusa. Así, por ejemplo, Kerby Miller ha demostrado, para el caso de la emigración irlandesa a Estados Unidos, que, en contraste con la aparente evidencia de motivaciones económicas relacionadas con la pobreza y las crisis de Irlanda, la mayoría de los emigrantes decían en sus cartas y memorias estar huyendo de la opresión británica en busca de una tierra de libertad36. Es en este tipo de documentos personales del que emigra —como diarios, memorias y correspondencia— donde se puede rastrear el alcance y la densidad de las visiones utópicas de América37. La emigración y el exilio, en definitiva, pueden ser leídos como metáforas de la utopía, y viceversa. Los emigrantes, exiliados o refugiados abandonaban su realidad cotidiana porque les resultaba insoportable —tal vez debido a la miseria, la persecución, la violencia o la privación de libertades— y huían hacia un mundo distinto, que no conocían, y del que se habían construido probablemente una imagen idealizada a partir de relatos o noticias de otros. Lo que hacían estos emigrantes, exiliados o refugiados es, pues, lo mismo que hacen quienes acarician un sueño utópico de cualquier tipo: escapar de una realidad próxima que resulta inadmisible y buscar refugio en otras realidades mejores que se imaginan en lugares remotos o en tiempos futuros. Está de más, por tanto, esa actitud tan frecuente frente a las utopías, que Graciela Fernández ha llamado el reproche antiutópico: la acusación de dedicarse a fantasear inútilmente, la mirada despectiva hacia el supuesto escapismo frente a la realidad cotidiana y sus dificultades, cuando no la advertencia sobre el peligro que entraña imaginar lo que no está probado por la tradición o el sano pragmatismo; tales actitudes, tan antiguas como la utopía misma, se han vuelto especialmente frecuen-

36. Miller 1985, 2003; Álvarez Gila y Angulo Morales 2016; Cattarulla 2003; Franzina 1992, 1996; Gerber 2006. 37. Thomas y Znaniecki 2004; Martínez Martín 2008, 2014.

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tes en nuestros días, bajo el predominio de la condición post-utópica38. Pero el ejemplo de los emigrantes, exiliados y refugiados puede ayudar a comprender el absurdo cruel en el que se basan: la negativa a que los seres humanos busquen mejorar su condición, escapar del infortunio y hallar un buen lugar para vivir. ¿Hasta cuándo? ¿Hasta cuándo continuó existiendo el fenómeno de la proyección en el espacio americano de las utopías de los europeos? ¿Hasta cuándo podría considerarse válida la ecuación de América como realización de la utopía de Europa? La abundante literatura sobre el tema de la que se habló en el inicio tiende a pensar esta cuestión de forma esencialista y más bien ahistórica, como si lo utópico fuera consustancial a la identidad americana de todos los tiempos. Propongo, sin embargo, otra visión, que creo más acorde con la historicidad de los fenómenos que he resumido. Partiré para ello de la constatación de que en nuestros días América ya no funciona como un lugar utópico para los europeos, por más que existan diferentes formas de admiración y de amor por las Américas en la vieja Europa. A partir de un cierto momento histórico estas formas de mirada admirativa e idealizadora dejaron de significar la proyección hacia el Nuevo Mundo de utopías colectivas propiamente europeas. ¿Hasta cuándo, entonces, siguió América funcionando como utopía de Europa, ya que hoy en día ha dejado de serlo? Creo que los años sesenta marcaron un punto de inflexión para la visión europea de América. La Revolución Cubana de 1959 había representado una gran esperanza de que en América fuera posible aún hacer realidad los ideales de igualdad y de libertad que en Europa se habían visto traicionados por la deriva totalitaria del comunismo en la Unión Soviética —por un lado— y —por otro— por la impotencia reformista de los partidos socialdemócratas, cada vez más conservadores y comprometidos con el mantenimiento del statu quo. Sin embargo, el giro que representó la proclamación del carácter socialista de la Re-

38. Fernández 2005: 13-17, 35-37, 88-100 (el “reproche de utopismo” viene de KarlOtto Appel).

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volución Cubana en 1961 y el pleno alineamiento de la Cuba castrista con el modelo soviético a partir de la crisis de los misiles en 1962 pusieron fin a esas esperanzas, mostrando que la Guerra Fría y la lógica geopolítica mundial alcanzaban a América con la misma fuerza que a Europa, y que ya no cabía esperar que en el Nuevo Mundo fueran posibles experimentos políticos que no lo fueran en Europa. Entonces podía escribirse retrospectivamente, mirando a la gran migración trasatlántica algo como lo que escribió Ernesto Sábato en 1961, recogiendo el cambio de sentido de las esperanzas de los que emigraron a la Argentina hacia la época del centenario de la independencia, en 1910; pero que era un cambio que solo podía percibirse a la luz de este segundo giro del que estamos hablando, medio siglo después: ¡La Patria! ¿La patria de quién? Habían llegado por millones de las cuevas de España, de las miserables aldeas de Italia, de los Pirineos. Parias de todos los confines del mundo, hacinados en las bodegas pero soñando: allá les espera la libertad, ahora no serían más bestias de carga. ¡América! El país mítico donde el dinero se encontraba tirado en las calles. Y luego el trabajo duro, los salarios miserables, las jornadas de doce y catorce horas. Ésa había sido finalmente la verdadera América para la inmensa mayoría: miseria y lágrimas, humillación y dolor, añoranza y nostalgia. Como niños engañados con cuentos de hadas y llevados a la esclavitud. Y entonces ellos, o sus hijos, dirigían sus miradas a otras utopías, a tierras futuras de las que hablaban libros violentos y a la vez llenos de ternura por ellos, por los miserables; libros que les hablaban de tierra y libertad, y los empujaban a la revuelta. Y entonces mucha sangre corrió en las calles de Buenos Aires, y muchos hombres y mujeres y hasta niños de esos infelices murieron en 1905, en 1908, en 1910. ¡El Centenario de la Patria! ¿De la patria de quién?39.

Con la perspectiva que da el tiempo, la parte transcurrida del siglo xx permitía al escritor de los años sesenta comprender que había terminado la época en la que un viaje a través del Atlántico podía resultar equivalente a un viaje en el tiempo, por la carga utópica que implicaba; en adelante, tanto América como Europa tendrían que poner las esperanzas en sí mismas. Acontecimientos como el asesinato del presidente Kennedy (1963), la Guerra de Vietnam, el fracaso de la guerrilla revolucionaria en Boli39. Sábato 1986: 322.

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via y el asesinato del Che Guevara (1967), la matanza de los estudiantes mexicanos en Tlatelolco (1968) o, al final de una “década de los sesenta larga”, el regreso de Perón a la Argentina y su ruptura con la izquierda peronista, y el golpe de Estado contra Allende que terminó con el experimento de socialismo democrático en Chile (ambos en 1973) confirmaron que América había dejado de ser el lugar hacia donde podían mirar las utopías europeas. Eso no significa que desde entonces no haya habido experiencias utópicas y destellos esperanzadores que, desde América, hayan llamado la atención de muchos europeos. Recordemos, por ejemplo, la fuerza de la idea de buen vivir, desarrollada en los años noventa en Ecuador y Bolivia. O la sorpresa con la que se recibió en Europa la irrupción del movimiento zapatista en Chiapas en 1994, justo a continuación de que la caída del Muro de Berlín y la desaparición de la Unión Soviética se saludaran por el pensamiento único neoliberal como el fin de la historia. Sin embargo, resulta obvio que no hay en el zapatismo ingredientes de proyección hacia América de ideas o deseos procedentes de Europa, como sí los había habido en las guerras de emancipación de 1810-1824 o en los movimientos de inspiración marxista más o menos adaptados a las condiciones especiales de América Latina de los años 1920-1930. Chiapas es un fenómeno estrictamente americano, con raíces indígenas, que puede despertar simpatías en Europa, pero no ser visto como la realización de ideales europeos frustrados. El final de América como espejo utópico de Europa se produjo coincidiendo con un momento de decaimiento del prestigio de la utopía, que vino desde los años setenta con la resaca del fracaso de la revuelta estudiantil de 1968 y de la Primavera de Praga del mismo año, la crisis del petróleo, la recesión económica, la recuperación del poder por la vieja guardia estalinista en la URSS de la mano de Brézhnev, etc. Este fenómeno recorre toda la historia plurisecular de las utopías: existen ciclos de auge y de retroceso del impulso utópico, que se reflejan en el prestigio o desprestigio de la propia palabra utopía, y en el correlativo auge inverso de las actitudes antiutópicas o de las advertencias distópicas40. Estos ciclos se han repetido varias veces a lo largo de la historia. Pero no significan una repetición idéntica de las mismas situaciones como en un eterno retorno. Cada nuevo ciclo 40. Me he referido a estos ciclos en Pro 2018.

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de auge de la utopía tiene características diferentes, que responden a las nuevas necesidades, los nuevos contextos históricos y las herramientas culturales disponibles como consecuencia de las experiencias vividas. Lo peculiar del ciclo antiutópico que se inició en los años setenta del siglo xx es que conllevó la desaparición de América como ingrediente de las utopías europeas; de manera que, cuando el ciclo utópico cobrara vitalidad de nuevo en el siglo xxi, lo haría ya sin esta conexión trasatlántica, en los nuevos contextos definidos por la globalización. Reflexión final Podemos retomar ahora la frase de Fernando Birri sobre la utilidad de la utopía mencionada al comienzo de este texto. Si, como él dice, la utopía es lo que nos hace caminar, tres conclusiones se nos imponen hoy con fuerza. La primera, que necesitamos de la utopía, estamos obligados a concebir utopías y a creer en ellas si queremos que el mundo sea un lugar mejor. No hay motor más efectivo para poner en marcha los esfuerzos y las luchas que producen el cambio histórico. Y en una región del mundo como es América Latina, con graves problemas de desigualdad social, falta de legitimidad de las instituciones y dependencia económica y tecnológica de países más ricos, esta necesidad de la utopía resulta especialmente vital. La rica tradición del utopismo latinoamericano no debe quedar en el olvido, sino ser rescatada como fuente de inspiración para el pensamiento y los movimientos sociales de nuestros días. La segunda es que si, como he intentado mostrar, América ha sido la gran utopía de los europeos durante siglos, hay que afirmar de una vez por todas la importancia decisiva de conocer la historia, la cultura y la realidad de América para entender la historia, la cultura y la realidad de Europa. Ahora sabemos que Europa ha llegado a ser lo que es queriendo ser otra cosa, un conjunto de sueños que proyectó hacia el otro lado del Atlántico y que le permitieron avanzar históricamente. Será por tanto un pobre ignorante el que crea que puede estudiar la historia de Europa como algo encerrado en los límites del viejo continente, cuando lo esencial de esa historia se sitúa a caballo entre las dos orillas del Océano.

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La tercera —siguiendo de nuevo la metáfora del horizonte y el caminante que nos regaló Birri— es que uno no puede caminar hacia donde quiere si persigue las utopías de otros: debe fijar su propio rumbo, el Norte hacia el que apunte su brújula. El desarrollo autónomo de América requiere perseguir utopías propias, no determinadas por los modelos europeos. Este es otro aspecto de la cuestión, que no formaba parte del objeto de este texto: trazar la historia del utopismo autóctono de los americanos, que es una historia distinta —al menos en parte— a la del utopismo europeo proyectado sobre el Nuevo Continente. La hipótesis que propongo es que ya está más que iniciado lo que podríamos llamar el “desenganche” utópico de América; es decir, la sustitución de los modelos de referencia europeos por utopías propias nacidas por y para América. Y que este desenganche está siendo paralelo al que los europeos empezaron a realizar desde el último tercio del siglo xx, al dejar de proyectar hacia América sus grandes expectativas utópicas. Lógicamente, esto requeriría una matización de gran importancia, puesto que la cultura americana es esencialmente híbrida y no cabe apartar de ella como no-americanos todos los elementos con origen en Europa que fueron reapropiados y reinterpretados por los americanos junto con otros elementos de procedencia indígena, africana o asiática. Si el planteamiento que he seguido tuviera algo de cierto, si es cierta la historicidad del utopismo euroamericano, esto debería llevarnos a una reevaluación de la literatura que, a lo largo de un siglo, ha estado hablando de ello y haciendo de la utopía un componente esencial de la identidad americana. Todavía en los años cincuenta decía Octavio Paz, glosando las ideas de Edmundo O’Gorman: “América es una utopía, es decir, es el momento en que el espíritu europeo se universaliza, se desprende de sus particularidades históricas y se concibe a sí mismo como una idea universal que, casi milagrosamente, encarna y se afinca en una tierra y un tiempo preciso: el porvenir”41. En gran medida, esta literatura esencialista se ha centrado en el papel de América como espejo utópico de Europa, y el papel de Europa como referente utópico de América; pero ha ignorado o postergado el utopismo autoconsciente y autóctono de los propios americanos. Tal vez el meridiano intelectual de América haya pasado demasiadas veces 41. Paz 1993: 361.

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por Madrid, Londres, París o Roma, haciendo que generaciones de americanos identificaran lo esencial de su proyección hacia el futuro con el utopismo europeo. Sería otra forma de colonización del pensamiento, en la que la evasión de la dura realidad cotidiana se producía por la vía de pensar no solo que se vive en un sueño utópico, sino aún más, que se ha estado viviendo como en un sueño de otros. Y soñar, soñar despierto los sueños de uno mismo es lo que significa ser verdaderamente independiente.

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Utopía, subjetividad y alteridad en los proyectos dominicos durante la primera evangelización de América Araceli Mondragón González Universidad Autónoma Metropolitana, México

En los grandes momentos de transición o giros epocales, todas las estructuras se tambalean y entran en juego diversas y contradictorias posibilidades y potencialidades, tanto materiales como espirituales que, de acuerdo a la praxis humana en la historia, darán curso a nuevas formas sociales, políticas y culturales. Henri Lefebvre define como espacio de catástrofe a las grandes crisis que implican la anulación del statu quo, propias de los momentos de transición, cuando los viejos sistemas se tornan en caos y ponen en tela de juicio al espacio social existente para generar un nuevo orden; por otra parte, y con un lenguaje quizá más optimista, Ernst Bloch llama a estas grandes transformaciones espacio-temporales, primaveras históricas o auroras epocales, aquellos periodos en que “la sociedad está preñada de otra sociedad nueva”1. Es precisamente en esos momentos históricos extraordinarios en los que, ante el quiebre del orden hegemónico, se abren diversos ethe2, distintas maneras de ser y de plantearse las coordenadas básicas de reproducción de la vida. Esta búsqueda de solución o sentido, de producción 1. Bloch 2004: I, 152. 2. El ethos adquiere, de acuerdo a Weber, el carácter de una máxima de conducción de vida (Lebensführung) de matiz ético (Weber 2011: 89). Por su parte, Bolívar Echeverría, define el ethos histórico como un comportamiento social estructural que guía la constitución de las distintas formas de lo humano; como un principio de organización de la vida social y de construcción del mundo de la vida (Echeverría 1998: 162).

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de nuevas formas de construcción del ser, del tiempo y del espacio se expresaron de maneras tan ricas como diversas en el siglo xvi: por una parte, ante la disolución de los lazos comunitarios y culturales medievales, la emergencia del capitalismo en su fase mercantil, así como los inicios de la cultura burguesa (de las ciudades o burgos que, a la postre, consolidarían las características fundamentales del sujeto individual moderno); por la otra, ante el ensanchamiento del mundo y la alteridad radical que representó la experiencia americana del Nuevo Mundo. Esta reconfiguración radical de los esquemas de reproducción material y cultural de la vida, de las formas políticas, de los universos simbólicos y de la construcción social de los espacios y los tiempos generó, por una parte, incertidumbre en los espacios de experiencia de las personas, pero también redituó en la búsqueda y el despliegue de proyectos nuevos y divergentes como horizontes de espera3. Así, tanto la configuración de los espacios como la temporalidad desempeñaron, como veremos, un papel significativo. La memoria —como vínculo con el pasado— y la utopía —como anhelo de futuro—, se expresarán en diferentes proyectos religiosos y políticos en una suerte de refuncionalización social del tiempo, con diferentes propuestas y alternativas para dar curso a las posibilidades y condiciones en una época revolucionada y convulsa que abría paso a lo que hoy conocemos como modernidad. De acuerdo con lo anterior, me propongo mostrar a través de tres ethe históricos, representados por cuatro personajes paradigmáticos —como una suerte de tipos ideales weberianos—4, cómo, inclu3. Paul Ricœur retoma los conceptos-guía “espacio de experiencia” y “horizonte de espera” que había propuesto Reinhart Koselleck (1993), como un recurso hermenéutico en el análisis del tiempo histórico. Estos conceptos permiten distinguir y, a la vez, entender la relación entre historia-acontecimiento e historia-narración desde una perspectiva dialógico-temporal adecuada a la construcción social del tiempo. Así, en el espacio de experiencia, nos encontramos con la persistencia del pasado en el presente. Una suerte de “estrañeidad superada” o “adquisición convertida en habitus” nos señala Ricœur. Mientras que en el horizonte de espera, nos encontramos con las posibilidades de futuro inscritas en el presente (Ricœur 2006: 940-941). 4. El método tipológico, de acuerdo a Max Weber, se apoya en casos típico-ideales como una herramienta de interpretación de los procesos sociales que permite una mediación entre las acciones particulares y el conjunto total de acciones sociales que constituyen nuestro objeto de estudio. Esta “reducción” interpretativa y explicativa a los casos más representativos o paradigmáticos, no niega o desvirtúa los múltiples matices y variaciones que se presentan en la multiplicidad de casos histórico-concretos que pueden presentar rasgos de dos o más de los tipos ideales analizados (Weber 1964: 6-18).

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so dentro de una misma orden religiosa, en este caso los dominicos, con creencias, prácticas y carisma compartidos, se configuran formas diferentes de construcción de la subjetividad y la temporalidad y, en consecuencia, de posiciones distintas, incluso contradictorias, ante la alteridad, particularmente aquella nueva y radical que representarían los habitantes originarios de las llamadas Indias Occidentales en el siglo xvi. Se trata de explicar cómo, personas que comparten una misma comunidad religiosa o, podríamos decir, un mismo espacio de experiencia, pueden en estos grandes momentos de cambios y ruptura abrirse hacia distintos y divergentes horizontes de espera y también perfilar distintos proyectos socio-políticos ante una alteridad radical. De acuerdo con lo anterior, propongo tres proyectos dominicanos como respuesta a los grandes cambios de la Europa renacentista y a la experiencia del Nuevo Mundo: a) Proyecto místico-ascético. Representado por fray Domingo de Betanzos, fundador de la Provincia de Santiago de México. b) Proyecto crítico-utópico. Representado por fray Julián Garcés. Primer obispo en el territorio de la Nueva España (de Puebla y Tlaxcala) y por fray Bartolomé de Las Casas, el incansable defensor de los indios, pero también fundador de proyectos utópicos de evangelización pacífica. c) Proyecto jurídico-político de la Escuela de Salamanca. Representado por fray Francisco de Vitoria, quien con sus relecciones De indis abordó los dilemas, los límites y posibilidades del Imperio español en territorio indiano. Como veremos, los distintos proyectos, producto de experiencias y circunstancias particulares, configurará diversas temporalidades, subjetividades, así como formas de construir y plantear las relaciones con la alteridad americana. Finalmente, y antes de comenzar la exposición de cada modelo o proyecto de evangelización, me parece pertinente la precisión críticohistórica que puntualiza que, sin menoscabo de sus diferencias, hay límites marcados por la propia época que se imponen a los tres ethe y a los cuatro personajes y que nos obligan a situarlos y explicarlos desde los límites de su tiempo y que nos muestran por qué ciertos

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juicios históricos a posteriori o formulados desde principios éticos o políticos de otros momentos, no solo serían injustos, sino incluso no resultarían válidos. Desde muchas disciplinas, áreas de estudio y diversos puntos de vista, se ha puntualizado el carácter extraordinario del Renacimiento para marcar nuevas coordenadas de sentido, de mundanidad, de temporalidad. De aquello que algunos llaman universo simbólico5, imaginarios sociales6 y que Luis Villoro define como figuras de mundo: Las creencias colectivas predominantes en una época son muy variadas, pero todas se levantan sobre el supuesto de ciertas creencias y actitudes básicas, que son condiciones de las demás y que, por ende, no se ponen en cuestión. Se trata de creencias ontológicas acerca de lo que se considera razonable admitir como existente en el mundo, de supuestos epistémicos, acerca de lo que debe valer como razón para justificar cualquier proposición, de adhesiones valorativas7 sobre lo que debe considerarse como altamente valioso. Las concepciones religiosas, filosóficas, políticas o artísticas más diversas se contraponen en una misma época, pero esa contraposición no sería posible sin el supuesto de un consenso sobre lo que puede aceptarse como razones y valores válidos8.

En este sentido, es importante resaltar que, en la Europa del siglo xvi, las creencias ontológicas, los supuestos epistémicos y las adhesiones valorativas estaban condicionadas por las guerras de conquista y reconquista, por la intolerancia religiosa que imponía la política de unidad nacional, por la lucha contra la nueva herejía que suponía la Reforma luterana y por las necesidades de expansión y acumulación originaria del capitalismo emergente, entonces en su forma predominantemente mercantil. Estos eran los límites o premisas de los que los personajes de nuestra historia partían para encarar y dar forma a las nuevas coordenadas que imponían los nuevos tiempos, aquellos que, solo a posteriori, se reconocerían como época moderna y que justo se había iniciado con el ensanchamiento del mundo, la incorporación al

5. 6. 7. 8.

Berger y Luckmann 1995. Baczko 1999. Yo he puesto las cursivas para resaltar las tres coordenadas básicas de las figuras de una época a las que se refiere Villoro. Villoro 1993.

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mapa de lo que a la postre se llamaría América —pues en aquel momento se tenía la creencia de que estas tierras eran las Indias Occidentales—. Fray Domingo de Betanzos y el proyecto místico-ascético Francisco de Betanzos nació alrededor de 14809 en la ciudad de León y murió el 14 de septiembre de 1549 en el convento de San Pablo, en Valladolid, España. Estudió Artes Liberales y Derecho Civil en la ciudad de Salamanca, cuando rondaba los años 20. Aunque no encontró en el estudio y en las letras el destino al que se sentía convocado, a diferencia de muchos de sus contemporáneos, que encontraban el sentido del mundo en la filosofía y la teología. Para Betanzos, el ideal era cultivar el espíritu y abstraerse del mundo en una vida ascética y recoleta. Así que, al concluir sus estudios, decidió irse a vivir a una isla como anacoreta. Betanzos viajó, a pie y descalzo, hacia Roma para pedir las dispensas papales e hizo un alto en el convento benedictino de Montserrat10, donde, a decir de los cronistas, le impactó tanto el espíritu de los monjes que pidió el hábito y, aunque le fue concedido, en el último momento, decidió seguir su camino hacia Roma. Después de obtener las dispensas papales partió a la isla de Ponza, a cinco leguas de Nápoles, donde pasó cinco años viviendo en una cueva. Según sus biógrafos, el frío, la humedad y la frugalidad con la que transcurría su vida hicieron mella en él y, apenas en un par de años, se consumieron su salud y juventud: “Estaba el venerable penitente muy consumido, en sólo los huesos, todo avejentado, flaco y cano, de manera que daba lástima verlo”11. Tras el regreso de Ponza, Betanzos buscó a su familia que, ni siquiera lo reconoció, así que decidió regresar a Salamanca y tomar el hábito dominicano en el recientemente reformado Colegio de San Esteban, que en ese momento tenía como prior a otro de los grandes 9. Cabal 1967. 10. Por cierto que será también en el convento de Montserrat donde, apenas unos años después, ocurrirá la conversión de otro de los personajes religiosos más ilustres de la época, Ignacio de Loyola, el padre fundador de los jesuitas. 11. Méndez 1988: 56.

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espíritus ascetas de la época: fray Juan Hurtado de Mendoza12. Así, en 1510 dejaba para siempre a las puertas del convento a quien fuera el joven Francisco para convertirse en el fraile Domingo. En poco tiempo profesó y pocos años después, apenas ordenado en Sevilla, en 1513, se embarcaría nuevamente a una isla, esta vez mucho más lejana y exótica, porque aquel ancho mundo que se abría para tantos religiosos y aventureros, en el caso de Betanzos representaba en realidad un cierre, una clausura. En este sentido, por muy extensas que pudiesen resultar aquellas tierras de las Indias, en términos simbólicos, como horizonte de espera, nunca dejarían de ser para fray Domingo una nueva ínsula donde buscaría el Encuentro13 con Cristo y la experiencia mística a través de la penitencia, la oración y la ascesis. En realidad, las nuevas tierras causarían a fray Domingo de Betanzos asombro y temor: la calidez del clima, la exuberancia y voluptuosidad de la naturaleza eran semejantes a lo que él percibía como temperamento sin concupiscencia de los indios. Cuando él llegó a La Española, ya comenzaban los problemas de la comunidad de frailes dominicos (fundada por Pedro de Córdoba) con los colonos, debido a las denuncias de los abusos sobre los indios. No fueron épocas fáciles, ni en la relación con los españoles, sobre todo después del famoso sermón de fray Antón de Montesinos de 1511; pero tampoco en los proyectos de evangelización pacífica de los indios en Paria-Cumaná, para los que Córdoba y Montesinos habían conseguido permiso en 1513 y que terminaron en fracaso y con varios misioneros muertos. A diferencia de los fundadores de la misión antillana, Betanzos perdería muy pronto la confianza, no solo en los métodos de evangelización pacífica; sino en la propia capacidad de conversión de los indios, por lo que no dudó en 1526 en unirse a la expedición de los doce, al mando de fray Tomás Ortiz que partirían hacia la Nueva España. Allí, se decía, no se trataba de pequeñas comunidades semi-nómadas, 12. Fray Juan Hurtado de Mendoza había fundado los conventos recoletos de Ocaña, Atocha y Talavera de la Reina. Y estaba relacionado con el movimiento místico de sor María de Santo Domingo, la beata de Piedrahita. 13. La mística es una experiencia de la trascendencia, cognitio experimentalis Dei, que implica un estado fuera de sí y una unión divina otorgada por la gracia e implica una preparación a través de la perfección cristiana, mediante la ascética (la preparación y purificación) (González de Cardedal 2015).

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sino de un verdadero imperio con gobierno y organización política; así que, quizá habría la posibilidad de buscar métodos misionales distintos y de una vida monástica más rigurosa. Los dominicos desembarcaron en el puerto de la Vera Cruz la víspera de San Juan, el 23 de junio, y arribaron a la Ciudad de México el 2 de julio de 1526; pero del grupo inicial, cinco no sobrevivieron a las fatigas del viaje y las enfermedades y, por otra parte, vicisitudes políticas obligaron al superior Tomás Ortiz a partir hacia la península ibérica junto con otros religiosos. Las circunstancias pusieron, así, a Betanzos al frente del minúsculo grupo de tres dominicos en México, que, de momento, no podían emprender programa alguno de misión entre los indios, “la suerte se había aliado con su idea romántica de establecer una provincia ‘monacal’ en territorio de evangelización”14. Así, fray Domingo se entregó a la penitencia y la oración y, en esos primeros años tuvo la idea de construir un convento donde los frailes se pudiesen apartar del mundo, orar, cantar y hacer penitencia y pensó para sí mismo en una pequeñísima celda y un eremitorio. Surgió así el proyecto del primer espacio recoleto en América, dedicado a Santa María Magdalena, quien tenía gran devoción entre los místicos como figura de la penitente arrepentida, y construiría, en el pueblo de Tepetlaoxtoc, a siete leguas de la Ciudad de México, “un oratorio devotísimo a donde se retiraba, cuando se lo permitían sus quehaceres, a meditar y orar día y noche”15. La postergación del proyecto de evangelización en territorios de indios preocupaba a los frailes de la Provincia de Santa Cruz de las Antillas, de la que dependía la Nueva España, y en 1528 enviaron a veinticuatro dominicos de La Española con fray Vicente de Santa María como vicario, que iniciaría una ardua labor misional de la orden, erigiendo en 1529 la primera casa misional en Oaxtepec, la segunda en Chimalhuacán-Chalco, la tercera en Coyoacán e, incluso, ese mismo año, se fundaría el convento de Oaxaca. Algunos cronistas e historiadores se empeñan en suavizar las tensiones entre Betanzos y Santa María, pero, como bien han señalado otros tantos, no se deja de notar una marcada diferencia entre dos métodos misionales: 14. Medina 1992: 64. 15. Méndez 1988: 172.

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… el uno, fue que se hiciese un gran convento, donde estuviesen todos los religiosos, y de allí, de dos en dos, fuesen por los pueblos, entre los indios, a los doctrinar y ministrar los Sacramentos, y deste fue fray Domingo de Betanzos […] y otros fueron de parecer que se fuese a morar entre los indios, pues tan continua había de ser la administración de los Sacramentos y cuidado dellos. Y, ansí prevaleció este parecer […] y comenzaron a hacer vicarías entre los indios, de cuatro en cuatro y de dos en dos religiosos, como agora vivimos. Cual fuese el mejor parecer destos, ya se ha visto y experimentado, que el primero era mejor para conservarnos en religión, y el segundo mejor para el bien de los naturales16.

A raíz de las contradicciones con los misioneros antillanos, Betanzos viajó a Europa para conseguir la independencia de la Provincia de México respecto de la de Santa Cruz, propósito que cumplió en 1532 en el Capítulo General de la Orden, que reconoció la fundación de la Provincia de Santiago de México. A su regreso, en 1535, fray Domingo fue electo como provincial. Por otra parte, los siete años de gestión de la corriente antillana en la Nueva España, ya había rendido importantes frutos en la evangelización en pueblos indios, sobre todo, en Coyoacán, en Morelos y en lo que a la postre serían las provincias de San Hipólito de Oaxaca. Un trabajo que misioneros muy comprometidos habrían de continuar y que se habría de complementar con la labor lascasiana con la fundación de la Provincia de San Vicente de Chiapas17. Fue precisamente en estos lugares donde los misioneros dominicos se empeñaron en evangelizar en las lenguas autóctonas, viviendo con los indios, escribiendo gramáticas, vocabularios, catecismos y doctrinas, y organizando unidades de producción autosuficientes y donde, significativamente, hasta hoy han sobrevivido más lenguas y poblaciones con culturas indígenas. De acuerdo a las crónicas, pero sobre todo a sus propios testimonios y cartas, podemos vislumbrar que fray Domingo de Betanzos no tenía muchas esperanzas en la capacidad de conversión ni en la sal-

16. Relación de la fundación, Capítulos y elecciones que se han tenido en esta Provincia de Santiago de México de esta Nueva España de la Orden de Predicadores, hecha en el año de 1569. Citado por Medina 1992: 65. 17. La Provincia de San Vicente de Chiapas y Guatemala fue fundada en 1551 en el Capítulo General de la Orden que tuvo lugar en Salamanca con el otorgamiento del obispado a Las Casas y la de San Hipólito de Oaxaca se independizó de la de México en 1592.

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vación de las almas de los indios. En 1533 emitió ante el Consejo de Indias opiniones desfavorables sobre su capacidad para autogobernarse y para comprender y abrazar la fe católica, lo que causarían gran revuelo y la respuesta de varios miembros de la Primera Audiencia de la Nueva España y de otros dominicos como Bartolomé de Las Casas y Julián Garcés, que defendían la capacidad, tanto racional como religiosa, de los indios. Y, todavía en 1545, luego de la promulgación de las Leyes Nuevas18, fray Domingo escribía desde Tepetlaoxtoc una carta a los tres provinciales, dominico, agustino y franciscano, para defender la conveniencia de las encomiendas a perpetuidad, en la que, sin mencionar nombres, da argumentos contra Bartolomé de Las Casas: Y es de mirar, y aún de maravillar, una cosa: que aquellos que más santidad y más celo tienen de lo bueno, ésos son los que mayor portillo hacen y más desmoronan el bien del negocio […] yo tengo obligación a Dios como cristiano, y al rey como su vasallo, y a toda esta tierra como hombre que ha más de treinta años que moro en ella y tengo conocido, por larga experiencia, muy profundamente muchas cosas della, quiero avisar de una cosa, la cual es muy cierta, y aún certísima; aunque no creo que será creída y admitida por todos e , por ventura, será blasfemada de muchos. Y es, que todas las leyes y ordenanzas e asientos y conciertos y premáticas y provisiones que hicieren para la perpetuidad de esta tierra y de los naturales della, que fueren fundadas sobre este presupuesto: que todos los indios della se han de acabar y consumir muy presto, serán todas muy buenas e muy acertadas. Y todas las leyes y ordenanzas y asientos, etcétera, que se hicieren sobre este presupuesto: que los indios de la Nueva España han de ser perpetuos y permanecer en ella, todas serán erradas y mal acertadas, e dañosas e destruidoras de todo el bien desta gran república19.

Sin embargo, tampoco cabe señalar a Betanzos, como algunos hacen, como detractor de los indios, casi al nivel de los encomenderos. A diferencia de estos últimos, fray Domingo era ajeno a la codicia, él era un soldado de la militia Dei, su campo de batalla era la interioridad de 18. Las primeras leyes de Indias fueron las de Burgos de 1512. Las Leyes Nuevas, de 1542, establecen las normas básicas para la gobernación de las Indias y, entre otras cosas, prohíben la creación de nuevas encomiendas e impiden la perpetuidad de las ya existentes, así como la esclavitud de los indios. 19. Domingo Betanzos: “Carta a los Provinciales de las Órdenes dominica, agustina y franciscana”, 11 de septiembre de 1545, publicada por Acuña 1995: LXVII-LXXI.

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su propia alma. Por otra parte, si bien es cierto que estaba convencido de la poca capacidad para la fe de los indios, no solo por su escaso entendimiento, sino también por sus arraigados ritos y costumbres paganas y por su inclinación a vicios y a una sensualidad, para él intolerables, también le parecían criaturas dignas de conmiseración y de esfuerzos para su preservación. Quizá no del alma; pero sí del cuerpo, de su vida como especie, como parte de aquella naturaleza indómita de estas nuevas tierras que para él siempre fueron hostiles y amenazantes, una suerte de desierto eremítico o Nueva Tebaida. Su percepción de la alteridad indígena estaba marcada por el ascetismo místico y por cierta ética de la predestinación que, de entrada, considera a los pueblos gentiles criaturas de la naturaleza más que almas susceptibles de salvación. Así que, en cuanto physis, creación, deben ser preservadas en su vida material y como especie, como aquellas plantas y animales tan fantásticos; pero sin mucha esperanza en la dimensión espiritual, como metá-physis, como formas políticas y culturales. Como buen asceta, sabía que, incluso para las almas piadosas y los viejos cristianos, la salvación estaba siempre en vilo. En este contexto, ¿qué esperanza podrían tener aquellas criaturas que porfiaban en sus ritos y costumbres paganas? La experiencia de la alteridad de Betanzos en las Indias, más que por falta buena voluntad, estaba marcada por un punto de vista y una forma de subjetividad que redundaba en incapacidad de comprensión. Su horizonte de sentido o espacio de experiencia, desde la mística ascética se enfocaba a un proyecto de salvación personal y era un dique inquebrantable para una apertura y entendimiento, para un horizonte de espera, donde cupiesen los indios con su cultura y sus costumbres. Espíritus como el de Betanzos, a diferencia de artistas e intelectuales que vislumbraban con optimismo el novum del Renacimiento, como un umbral utópico hacia delante, hacia el futuro, veían en los cambios radicales y en la transformación, peligros y corrupción. Así que buscaban la salvación a través del camino de la ascesis y la mística como un retorno, una vuelta a un pasado mítico o, en todo caso, como una suspensión o fuga en el tiempo a través del encuentro con Cristo. La mística ascética supone una batalla interior, íntima, espiritual y personal de ascesis y purificación donde, a través del dominio y el castigo, aun la flagelación del cuerpo, la persona se prepara para recibir la gracia de Dios: “a causa del pecado original heredado de Adán y Eva,

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el alma se había convertido también en un campo de batalla y la única forma que tenían de vencer a Satán era el apoyo de la gracia divina”20. La experiencia mística implica, así, una temporalidad peculiar, una suerte de instante de rapto, un arrebato que se construye a través de un camino de salvación que aspira a la suspensión del tiempo y a la fuga del mundo mediante el dominio y castigo sobre el cuerpo. Hay un rechazo a la historia y al seculum21, de acuerdo a la filosofía agustiniana, se privilegia la civitas Dei (la ciudad celeste), sobre la civitas diaboli (la ciudad terrena). Se trata de una teología imperial, con un Dios justiciero que, al mismo tiempo que ubica a la propia subjetividad como terreno de lucha por la salvación y la gracia, ubica a la alteridad cultural como un “cosmos negativo”, el paganismo, el mal, y tiene implícita cierta “economía de la salvación” que justifica la violencia que se puede ejercer contra los “enemigos de la fe”. El utopista y el utópico: fray Bartolomé de Las Casas y fray Julián Garcés Suele hacerse una diferencia entre utopistas y utópicos. Los primeros se aproximan de forma más teórica o intelectual a los hechos y al mundo; los segundos tienen una intervención más práctica y militante22. Fray Julián Garcés y fray Bartolomé de Las Casas son dos figuras históricas que, además de compartir una época, un espacio y preocupaciones comunes, ejemplifican, de alguna manera, en la dimensión intelectual y práxica, esta diferencia. Garcés provenía de familia acaudalada, había nacido en Munébrega, Aragón, al parecer en 1452, aunque, como sucede con los perso20. Rubial García 2010: 18. 21. El concepto moderno de secularización procede del latín seculum, que se refiere a la temporalidad y la mundanidad. La oposición entre lo religioso y lo secular apela justa a la diferencia entre recogerse del mundo y el tiempo o vivir en ellos. 22. El utopista se acerca más al wishful thinking privado que no aparece mediado por posibilidades reales de perfeccionamiento colectivo: utopistas son las teorizaciones de Owen, de Fourier, y de los socialistas utópicos en general, porque no están mediadas por las tendencias y las posibilidades reales existentes. La utopía, por el contrario, tiene en su base esa estructura intencional de la necesidad que la conciencia anticipadora expresa en sus imágenes, en “figuras” colectivas; su proyecto está construido en constante mediación con las condiciones objetivas y a través de la búsqueda de su superación (Zecchi 1978: 111).

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najes de esta época, los biógrafos y cronistas no se terminan de poner de acuerdo y algunos datan 1442 como su fecha de nacimiento, mientras que otros la retrasan a 144723. Su muerte aconteció en 1542 en la Nueva España, un año después que escribiera algunas cartas al emperador, pidiendo volver a la península para “como el conejo, morir donde nació”24. Por alguna razón, sus peticiones no fueron atendidas a tiempo. Era un fraile educado, forjado en el humanismo, un buen latinista y un hombre erudito formado en la Universidad de París; era además un personaje que se movía con soltura en el ambiente cortesano, cercano —algunos dirían protegido—, del obispo Juan Rodríguez de Fonseca, una de las figuras más importantes en la política ibérica del siglo xvi. Garcés fue el primero obispo en tierras novohispanas (antes aun de que el primer obispo de México, el franciscano Juan de Zumárraga). Dejó la península porque le habían prometido El Dorado —tierras extensas y ricas, tanto en lo material como en lo espiritual, con un entorno paradisíaco y con muchas almas por salvar—, y terminaron por darle la ínsula Barataria25. En 1527 se embarcó en Sevilla hacia lo que le dijeron sería el obispado de una nueva y rica isla, la de Yucathan, también nombrada Carolense, en honor a su majestad. Aunque sobre estos nuevos territorios, sus límites coordenadas y contornos, se sabía más por las expectativas y la imaginación que por datos y hechos concretos. Así, lo incierto de los límites de este lugar se reflejan en el tiempo transcurrido entre junio de 1518, cuando desembarcaba en España don Benito Martín para gestionar las capitulaciones, y el 26 de septiembre de 152626, cuando 23. Beristáin de Souza 1819 (citado por Acuña 1995: XVIII). 24. Escribió tres cartas al emperador, siendo casi nonagenario, para volver a morir a España, la que aquí se cita está fechada el 20 de marzo de 1541 y la última data del 21 de enero de 1592. 25. La isla imaginaria que aparece en El Quijote de Cervantes y donde Sancho Panza ejerce como solemne gobernador. 26. También están ligados a la fundación del obispado: la petición del 13 de noviembre de 1518 del rey al papa León X para que erija una diócesis; las bulas pontificias del 6 de septiembre de 1519 concedida al “obispo de la isla Carolina o Yucatán”; la petición de Carlos V del 19 de agosto de 1524 al papa Clemente VII pidiéndole la facultad de mudar el sitio de la diócesis; la expedición de la bula Devotionis tuae, del 13 de octubre de 1525 donde Clemente VII erige la diócesis Carolense, dejando al emperador establecer su ubicación y límites y la cédula que expide Carlos V el 26 de septiembre de 1526.

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Carlos V expide la cédula para establecer los límites y la ubicación de una isla que, como la Utopía de Moro, terminó por ser imaginaria. Sería un año después, en 1527, cuando fray Julián Garcés, arribó, ya no a una rica isla imaginada, sino al territorio realmente existente de Tlaxcala, donde finalmente se estableció el obispado Carolense, en tierra firme y en pueblos de indios. Garcés, ya no tenía el tiempo y la energía de otros frailes, como Bernardino de Minaya, Pedro de Feria o Gonzalo Lucero, que habían ido a evangelizar Oaxaca y que no solo aprenderían las lenguas; sino que redactarían gramáticas, diccionarios, catecismos y confesionarios en mixteco y zapoteco. Pero, a pesar de todo, hizo lo que pudo y fundó en su diócesis escuelas para los niños indígenas, hospitales para indios y peninsulares. En 1540, con fray Juan de Herrera como encargado, se fundó la escuela de Hueytlalpan en la Sierra de Puebla y en 1543 apoyó a fray Alonso de Escalona para establecer una escuela para que la población indígena aprendiera a leer y escribir. En 1542 dirigió la construcción del hospital para españoles de Belén, en Perote, a donde asistía con cierta regularidad, a pesar de la distancia y de su avanzada edad27. Incluso tuvo la energía para gestionar la fundación de Puebla de los Ángeles, una de las más bellas ciudades coloniales. En 1531 envió una petición a la reina para introducir población española dentro de su diócesis, en Cuetlaxcoapan, que después se habría de llamar Puebla de los Ángeles; el 20 de septiembre de 1541 se formalizaba la petición para el cambio de la sede episcopal a la ciudad recién fundada. Este proyecto arquitectónico sería una posibilidad de recrear el urbanismo humanista desde el Viejo hacia el Nuevo Mundo. Garcés viajaba también con regularidad y frecuencia, no solo por obligación, sino por sentirse más cómodo que en su propio obispado, a la Ciudad de México, donde se reunía con el obispo Zumárraga y con otros prelados y autoridades españolas. Sin duda echaba de menos la sociedad y actividades cortesanas a las que estaba acostumbrado, las discusiones académicas y políticas. Estas largas estadías le valieron una amonestación real, por vía de una cédula emitida por Isabel de Portugal, esposa de Carlos V, quien le ordenó regresar a su obispado y atender la conversión de los indios a la fe católica. Y, en realidad, este no era un asunto que le importase poco al obispo Garcés, solo que su presencia en Tlaxcala, en lo 27. Salazar Andreu 2016.

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que tocaba a la evangelización directa de los indios, ciertamente no servía de mucho, dado que no podía predicar en lenguas indígenas. Y si la riqueza del espíritu de Garcés se privilegiaba en el discurso y la palabra, es ahí donde se habría de concentrar su contribución a la defensa de los indios. En 1529, junto a fray Juan de Zumárraga, escribiría al Consejo de Indias para informar del maltrato e injusticias que padecían los naturales por parte de los españoles y también para influir en contra de la esclavitud y el uso del hierro para marcarlos. Seis años después, redactaría, junto a fray Bernardino de Minaya —quien sí hablaba la lengua de los indios y había experimentado de manera más cercana sus costumbres, su cultura y también sus sufrimientos—, una carta dirigida, ya no al rey o al Consejo de Indias, sino directamente al papa Paulo III, que en aquella época representaba una de las fuentes del derecho y la autoridad indianas. Fue a finales de 1535 cuando fray Bernardino de Minaya, incansable evangelizador de Oaxaca, se embarcó desde Veracruz hacia Europa con una “muy elegante carta latina” dirigida a Su Santidad en el equipaje28. En esta carta, redactada por Garcés, se informaba sobre las injusticias motivadas por la codicia de los españoles; así como sobre la verdadera condición y capacidad de industria e intelecto de los indios, que no cabría la menor duda para considerarlos humanos a carta cabal, con todas las aptitudes y capacidades para abrazar la fe católica y, en algunas cuestiones, incluso mejores que los peninsulares. Así, el viejo obispo de Puebla y Tlaxcala, que se lamentaba por no haber podido aprender las lenguas indígenas para predicar, compensaría sus carencias misionales al escribir aquella carta al papa. De la misiva surgirían dos documentos pontificios de gran importancia: a) el breve Altitude Divini Consilii, del 1º de junio de 1537, en el que se reconoce el bautismo y matrimonio de los indios y b) la bula Sublimis Deus, del 2 de junio de 1537, que declara la capacidad de los indígenas de recibir sacramentos. Quizá en el horizonte laico de nuestro tiempo no sea tan fácil medir el peso jurídico y filosófico de estos documentos, pero en ellos se planteaba el pleno status, no solo jurídico, sino ontológico de los indios, como capaces de ser considerados cristianos y como sujetos plenos para asumir la propiedad de sus bienes y para ser considerados hombres libres. 28. Acuña 1995.

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Aunque la Corona no reconoció ni validó los documentos papales, los frailes que defendían a los indios se encargaron de imprimirlos y difundirlos, tanto en Europa como en el Nuevo Mundo. Incluso el emperador, en carta del 10 de septiembre de 1538, escribe al virrey Antonio de Mendoza para que todas las copias de las bulas y el breve fuesen requisadas y enviadas al Consejo de Indias29. En la carta de Garcés se manifiesta un acercamiento y apertura por la otra cultura que, en algunos pasajes, incluso llega a convertirse en crítica de la propia cultura. Por otra parte, sus argumentos serían incluso hoy actuales, en la medida en que no dan lugar a la idea de superioridad cultural o a la idea de algún destino manifiesto por el que algún pueblo tenga a su cargo alguna tarea civilizatoria sobre otro pueblo, sea de la índole que sea. Es muy interesante cómo Garcés, al tiempo que reivindica la esencia de la ética universal cristiana, también afirma la dignidad y el pleno status ontológico y de humanidad de todos los pueblos del mundo: Y ahora es preciso contradecir a quienes hemos averiguado se expresan mal de los naturales, rechazando con energía la opinión sin sustancia de los que con falsía los fingen y tachan de incapaces, y que aseveran que deben ser excluidos del gremio de la Iglesia. Cuando el Señor dijo: “Predicad el Evangelio a toda criatura; el que creyere y fuere bautizado será salvo”, llanamente hablaba de hombres, no de brutos animales; y esto sin excepción de razas, sin exclusión de naciones. Porque en la red evangélica toda clase de peces debía ser capturada por los Apóstoles, a quienes antes había dicho “os haré pescadores de hombres”. [...] A nadie, por el amor de Dios, aparte entonces de esta labor la falsa doctrina de quienes, instigados por diabólicas sugestiones, afirman que los indios son incapaces de nuestra religión. Satánica y del demonio afligido de que su culto sea destruido, es por cierto la voz que las gargantas de cristianos cegados por la avaricia vomitan, cuya rapacidad es tan grande, que, buscando saciar su sed, porfían que criaturas racionales hechas a imagen de Dios son bestias y jumentos30.

Esta apertura e incluso acercamiento afectivo, lleva al obispo Garcés a una postura de relativismo cultural que es similar a la que manifiesta Bartolomé de Las Casas en sus escritos de defensa de los indios

29. Zavala 1991: 82. Véase también Hanke 1937. 30. Carta de Julián Garcés al papa Paulo III (tomada de Acuña 1995: 21-42).

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y que es también el puente que une a nuestro utopista con nuestro utópico, ya que, como bien han notado algunos historiadores una de las obras lascasianas más importantes, Del único modo de atraer a los pueblos a la verdadera religión,31 se inicia precisamente con la sentencia de la bula de Paulo III Sublimis Deus: Dios sublime tanto amó al género humano que hizo al hombre […] para alcanzar la vida y la felicidad eterna […] La verdad misma [es decir Cristo] dixo: Yendo, enseñad a todas las gentes. A todas dijo, si excepción ninguna […] El enemigo [el demonio] […] incitó a ciertos satélites suyos, quienes deseando saciar su codicia osan afirmar […] que los indios son incapaces de la Fe […] y los reducen a esclavitud (servitutem), apretándoles con tantas aflicciones cuantas apenas usarían con brutos animales […] Los mismos indios […] no sólo son capaces de la Fe cristiana sino que […] acuden con alacridad a recibirla […] Con autoridad apostólica declaramos que […] los dichos indios, aunque infieles […] no están privados ni puede privárseles de su libertad ni del dominio de sus cosas, antes pueden libre y lícitamente disfrutar, poseer y gozar de tal dominio y libertad, y no se les debe reducir a servidumbre (servitutem); y cualquier cosa que se hiciere al contrario, [declaramos] ser nula e inválida […] Y los dichos indios deben ser atraídos a la Fe por la predicación de la palabra de Dios y el ejemplo de la buena vida [Y por el breve complementario; se excomulga latae sentetiae al que redujera los indios a la esclavitud]32.

La similitud entre los textos de Garcés, de la bula y de la obra de Las Casas es notable y, aunque tradicionalmente los historiadores habían asumido que la bula tuvo influencia en la obra de fray Bartolomé, el hallazgo de un documento inédito, La exención o la damnación, permitió a la historiadora Helen-Rand Parish reconfigurar el relato histórico, destacando la importancia de las reuniones que tuvieron lugar en la Nueva España entre 1535 y 1536 con la presencia de Las Casas, quien llegó después de un naufragio, en medio de la convulsión que se había generado por las opiniones de Betanzos ante el Consejo de Indias y ante el debate de la licitud de la encomienda a perpetuidad33. 31. Las Casas 1975. 32. Extracto de la bula Sublimis Deus, citado en Parish y Weiman 1992: 32. 33. Otra de las polémicas de ese momento en lo que se ha dado por llamar el “Primer Concilio mexicano” fue la de la obligatoriedad o no de la instrucción y catequesis antes de administrar el bautismo a los indios. En este tema, dominicos y agustinos se enfrentaron a los franciscanos, quienes defendían que, ante la premura del tiempo y lo incierto de las circunstancias que se cernían alrededor de la evangelización,

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Se unen así las historias del utopista y el utópico que, desde las letras y desde la acción, compartirán espacios de experiencia donde cabe el otro y horizontes de espera que se abren a experimentos utópicos que van abriendo caminos al porvenir. Bartolomé de Las Casas, a diferencia de Garcés, que viajó muy viejo a las Indias, tiene una historia personal que se encuentra ligada, desde niño, a las recién descubiertas Indias Occidentales. Nuestro personaje nació en Sevilla en 1484 y murió en Madrid, en el convento de Atocha, el 18 de julio de 1566. Pero tendría apenas nueve años cuando vio desfilar por las calles al Almirante, luego de su primer viaje, llevando aves, objetos e incluso habitantes de las lejanas tierras. Unos años más tarde, en el segundo viaje de Colón, sería su propio padre, Pedro de Las Casas, quien se embarcaría en la tripulación y volvería con un niño indígena que dio a Bartolomé como pajecillo. Así que, en lo que toca a la percepción de la alteridad y la disposición al exotismo, Las Casas estaba ya predispuesto desde muy pequeño. No es de extrañar que, siendo muy joven, en la primavera de 1502, antes de cumplir veinte años, él mismo estuviese llegando a La Española, donde se ordenó como el primer clérigo en tierras americanas y donde poseía encomiendas. Fue testigo del famoso sermón de Antón de Montesinos, pero su verdadera conversión ocurriría tres años más tarde, en 1514, en Sancti Spiritus, Cuba, cuando, en vísperas de Pentecostés, repasó el pasaje del Eclesiástico 34:20 y tomó conciencia de cuán “injusto y tiránico” era reducir a la miseria y a la servidumbre y despojar de sus bienes y su libertad a los indios. A partir de ahí, consagró su vida a luchar incansablemente por los indios y, poco después, tomó los votos como dominico para tomar el relevo de la corriente crítico-utópica que había comenzado en las Antillas. Las Casas inicia una labor ardua e incansable que lo lleva de uno a otro lado del Atlántico en políticas y gestiones; lo mueve por amplios territorios americanos y lo lleva a fundamentar teóricamente su postura, a documentar, escribir y explicar sobre las particularidades y riquezas de las culturas que se estaban destruyendo; también a denunciar y condenar los abusos de los españoles y a hacer gestiones para que había primero que bautizar y luego catequizar. Este asunto también fue atendido por Roma, en el mismo “paquete” de la bula Sublimis Deus, mediante la bula Altitudo divino consilii, promulgada el 1º de junio de 1537 y dirigida a todos los obispos de las Indias Occidentales y Meridionales (Parish y Weiman 1992: 18).

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se promulgasen leyes que pudiesen remediar o, al menos, atenuar la hecatombe que estaba ocurriendo en las Indias. Por otra parte, además de pedir acciones políticas y jurídicas de la Corona, Las Casas hace gestiones para poner en práctica proyectos de evangelización pacífica, apoyando primero las iniciativas de Pedro de Córdoba para fundar colonias en Cumaná y, luego, tras más de una década de aquel intento fallido en las Antillas, en 1537, firma, en calidad de vicario, una capitulación34 para incursionar en Tezulutlán, Guatemala, llamada también Tierra de Guerra, y a la que Las Casas llamaría la Vera Paz. Allí, los frailes encargados de evangelizar se dieron a la tarea de aprender maya-quiché, para redactar luego confesionarios y doctrinas. La capitulación establecía también la prohibición de la presencia de españoles (salvo los frailes), así como la negación del sistema de encomiendas, al menos por cinco años. La idea era, además de la catequesis, establecer una comunidad que también fuese autosuficiente en términos productivos y, en la medida de lo posible, pero sin establecer cargas onerosas, pagar impuesto a la Corona. Cabe señalar que esta idea de articular la organización política, económica y productiva en pueblos de indios fue también la forma social en que se organizaron comunidades en Oaxaca, donde se aprovecharon los conocimientos ancestrales de las comunidades indias sobre el uso de colorantes naturales y la pigmentación con la grana de cochinilla y donde, a su vez , los dominicos introdujeron moreras para el cultivo del gusano de seda con lo que se daban las condiciones para el florecimiento de una importante rama textil en la zona. Así, esta línea de la evangelización dominicana representa verdaderos proyectos de experimentación utópica, de hacer de la nuevas tierras lo que el filósofo Ernst Bloch llamará experimentum possibilis salutis —experimentos de salvación—. Se trata de espacios de experiencia conectados mediante la praxis con horizontes de espera volcados al futuro y a la construcción del Reino en la historia, utopías concretas, de nuevo en palabras de Bloch. No abundaré aquí en las miles de páginas y en las discusiones que sostuvo el fraile sevillano; es por todos conocida la disputa más célebre frente a Juan Ginés de Sepúlveda en la famosa controversia de Valladolid de 1550. Solo quiero puntualizar que sus argumentos no solo 34. Lavallé 2009: 127.

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buscaban lógica y coherencia en términos teológicos y filosóficos, a pesar de que siempre echaba mano de textos clásicos y canónicos para fundamentar sus pareceres; sino que también mucha de su fuerza, compromiso y pasión se fundamentaban en la experiencia, en conocimientos y vivencias personales que estaban marcados por la apertura hacia el otro y lo otro, es de una praxis, de una actitud y compromiso vital, de donde surge la fuente más fecunda para sustentar, con pleno conocimiento de causa, la argumentación en la defensa de los indios. Es esta apertura, la que permite que Las Casas formule una suerte de hermenéutica histórica comparativa que da cuenta de que los pueblos pasan por diferentes momentos o etapas que van marcando diferencias culturales y que no los desacreditan o ponen en situación de inferioridad respecto a otros. Destaca en sus argumentos que las condiciones geográficas, la historia y, en general, el contexto, van moldeando formas culturales específicas y diferencias que no pueden justificar la opresión de un pueblo por otro. E incluso llega a situarse en un lugar que le permite una perspectiva autocrítica hacia Europa y señala: Nuestra gente o nación española parece no haberse quedado muy atrás, pues de ciento en ciento sacrificaban juntos los hombres y celebraban juntos hecatombes que, como ya se ha dicho a veces arriba, es sacrificio que los griegos usaban ofrecer ciento de cada género de cosas y lo que más es que ofrecían sus hijos primogénitos y los más hermosos… Muchas gentes fueron y todas o cuasi todas las del mundo que ofrecieron y usaron ofrecer a los dioses que adoraban, en sacrificio, sangre humana…35.

Y, aún va más allá fray Bartolomé cuando, fundamentado en su propia experiencia y conocimiento de las Indias, muestra una sensibilidad extraordinaria (para los valores y la figura histórica36 de su época); así como una apertura a la diferencia cultural cuando considera que, si bien ciertas costumbres, desde la tradición humanista cristiana de su época, pueden ser vistas como “abominables”; vistas desde “dentro”, desde las razones y motivaciones de las propias culturas, pueden resultar incluso virtuosas o loables y muestran la capacidad de entrega a su comunidad y a sus dioses: 35. Las Casas 1967, Libro III, cap. CLXXXV. 36. Villoro 1993.

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Pues si ofrecer a Dios o a los dioses, verdaderos o falsos, pero por verdaderos estimados, sacrificio más precioso y más costoso y doloroso, voluntario, arguye tener más noble y más digno concepto, natura y estimación y cognoscimiento de la excelencia y merecimiento de Dios y, por consiguiente, mejor discurso y más juicio de razón y más claro y desplegado entendimiento…37.

Como vemos, la antropología filosófica de Las Casas no solo se fundamenta teóricamente en la convicción cristiana de que todas las personas tienen una naturaleza humana que comparten todos los pueblos de mundo (un universalismo que, diríamos hoy, permite los derechos humanos), y que las hacen, tanto por derecho natural como por derecho de gentes, libres (esta postura es muy cercana a la tradición de Vitoria y la Escuela de Salamanca), sino que integra a su concepto de ser humano, su experiencia personal y una exhaustiva investigación que hoy llamaríamos histórico-etnográfica, de las particularidades y diferencias espacio-temporales de los seres humanos que, no obstante, no demeritan su condición esencial ni su libertad e igualdad básicas. Y aquí hay, por cierto, otra conexión con el utopista Garcés quien, también muestra una disposición empática de apertura a la otra cultura que le permite el reconocimiento de la “barbarie” contenida en la propia cultura: Barbarie e idolatría les echamos en cara, como si los padres de que sacamos origen hubieran sido mejores. Y fue hasta que el apóstol Santiago les predicó y convirtió al culto de la fe que, de pésimos, los transformó en óptimos [...] Si la tan inculta España, y tan cubierta por abrojos de errores antes de la predicación de los apóstoles, dio después en lo temporal y eclesiástico, frutos tan admirables [...] el pueblo de los indios tal vez llegue a ser digno de admiración en este mundo recién descubierto38.

Así, las motivaciones de utopistas y utópicos implicaron una toma de posición y una definición de proyectos políticos críticos de las condiciones que privaban en el Nuevo Mundo y que no estaba marcada simplemente por la perspectiva humanista renacentista con la que llegaron de España, ya que humanistas eran también Juan Ginés de Sepúlveda, Hernán Cortés y los conquistadores y cronistas que veían 37. Las Casas 1967, Libro III, cap. CLXXXIX. 38. Carta de Julián Garcés al papa Paulo III (tomada de Acuña 1995: 21-42).

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como bárbaros a los indios. Se debe reconocer que en los casos de Garcés, Las Casas, Minaya —y, antes que ellos, de la corriente antillana de Pedro de Córdoba y Antón de Montesinos— y de todos aquellos dominicos que integran la constelación crítico-utópica, nos encontramos con una perspectiva de apertura ante el futuro y la alteridad cultural, inaudita para aquella época. En el caso particular de Garcés, es muy probable que esta postura haya estado también influida y fundamentada filosóficamente por el utopismo cristiano, universal y pacifista que Erasmo de Róterdam había dejado como impronta en el ambiente universitario de París en la época en que este fraile era estudiante. El proyecto jurídico-político de la Escuela de Salamanca: fray Francisco de Vitoria Así como en el proyecto místico ascético encontramos una vuelta al pasado o una suspensión del tiempo y en el proyecto crítico-utópico, un volcarse hacia el futuro, en la Escuela de Salamanca nos ubicamos ante una respuesta ético-política, puntual y concreta, a los problemas de su época y a las necesidades de su propio presente. El Colegio de San Esteban se había fundado en 1218 y era considerado uno de los mejores centros universitarios de la Europa del Cinquecento, el siglo en que daría cátedra su maestro más conocido y a quien erigirían una estatua frente al convento después cuatro siglos de aquella época de cambio y de esplendor. Francisco de Vitoria, de acuerdo con las investigaciones historiográficas más recientes, fue siempre un espíritu sosegado y proclive al estudio y la filosofía, y habría nacido en Burgos, probablemente el 4 de octubre de 1483, día de san Francisco de Asís, a quien quizá debía su nombre39, luego de que Pedro, su padre (quien sí había nacido en Vitoria), se estableciera en la capital castellana. En esta misma ciudad nacería su hermano menor, Diego, otro insigne dominico, aunque, a decir de las personas que los conocieron, de temple y habilidades distintas y hasta antitéticas. El primero se destacaría en la cátedra como maestro y el segundo, en el púlpito como predicador: “Ambos herma39. Ha sido objeto de constantes polémicas el lugar y fecha de nacimiento de Francisco de Vitoria, hallazgos a mediados y finales del siglo xx, han establecido la fecha arriba mencionada (Hernández 1995: 17).

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nos eran de caracteres opuestos: tranquilo, silencioso y dado completamente al estudio el primero, Francisco; inquieto, hablador y hábil para la práctica el segundo, Diego”40. Francisco de Vitoria tomó los hábitos dominicanos alrededor de los veinte años e hizo los primeros estudios y profesó en San Pablo de Burgos, uno de los primeros colegios reformados de la Orden de Predicadores. Le tocaría, así, vivir como novicio un ambiente riguroso y marcado por el carisma renovado de los dominicos, que tomaba nuevos bríos ante el impulso de la reforma de la vida religiosa en España encabezada por el cardenal Cisneros a encargo de los Reyes Católicos. Vitoria llegaría a San Esteban en 1526, cuatro años después de haber recibido su licencia en Teología (1522) en París, donde grandes personajes como Pedro de Crockaert, Juan Fenario y Juan Celaya dejarían honda huella en sus reflexiones, sobre todo desde la corrientes del humanismo, el nominalismo y el tomismo41. Antes de la ciudad del Tormes, tuvo como estación intermedia el recién fundado colegio de San Gregorio de Valladolid, al que fue llamado apenas terminar sus estudios, en el verano de 1523 y ya con fama de excelente maestro. En San Esteban, apenas tres años después de su llegada, Vitoria ganaría el concurso para la cátedra prima, tras una votación contundente de los estudiantes, que era como se definía en aquel tiempo el proceso de selección y pese a que su opositor, Pedro Margallo, le objetara 29 votos42. Así, el 21 de septiembre de 1526 hizo el juramento de fidelidad a los estatutos universitarios e ingresó formalmente al claustro de profesores del colegio de San Esteban donde permanecería, como el maestro más querido y admirado, hasta su muerte en 1546. Las cátedras de Vitoria fueron fundamentales en la renovación de la escolástica, que tomaba nuevos bríos y se reformaba epistémicamente a la luz de los grandes problemas y cambios en todos los órdenes de la vida. Las posibilidades y anhelos de renovación se abrían como nunca antes con lo que entonces llamaban “descubrimiento”, nada más y nada menos que de un Nuevo Mundo, lleno de cosas y 40. Hernández 1995: 22. 41. Castilla Urbano 1992. 42. El papa Benedicto XIII había consentido en que dominicos y franciscanos en Salamanca permitiesen a estudiantes universitarios asistir a clases sin estar matriculados formalmente en los libros de la universidad. Margallo objetó el valor de 29 votos de estudiantes de San Esteban que se encontraban en esta situación.

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seres tan maravillosos como tan terribles, posibles solo en los cuentos y las mitologías antes de 1492. Pero este descubrimiento, más allá de la fantasía y la posibilidad de obtener riqueza, se había convertido también en un problema político para la Corona, que debía justificar lo que en otros territorios europeos habría significado una invasión. Se trataba de una legitimación política que no se dirigía precisamente hacia los propios habitantes de aquellas lejanas tierras (a los que algunos ni siquiera consideraban seres humanos plenos); sino ante los otros poderes, seculares y eclesiásticos europeos, que cuestionaban la preeminencia y exclusividad de los ibéricos (sobre todo castellanos) hacia aquellos derechos de dominio de los nuevos lares. Por otra parte, además de esta justificación en una dimensión político-jurídica frente a los otros pueblos europeos con ambiciones imperiales, se hacía imprescindible también una justificación interna, una que valiera para ellos mismos. Más aún cuando comenzaron las denuncias de frailes y misioneros de que se cometían excesos y pecados terribles, maltratando, explotando y matando a aquellos habitantes que en otras épocas vivían “tan mansos y pacíficos”. Los conquistadores, en la construcción de su propia subjetividad, no podían aceptar que eran simples salteadores y asesinos (aun cuando en los hechos algunos sí lo fuesen), sino que precisaban de un discurso que les permitiese sentir que se embarcaban en una empresa justa e incluso “santa”. Una justificación en una dimensión ética o moral. En este sentido se había convocado a teólogos y juristas en 1512 para promulgar las Leyes de Burgos y, luego, en 1542, para redactar las Leyes y ordenanzas nuevamente hechas por su Majestad para la gobernación de las Indias y buen tratamiento y conservación de los indios, mejor conocidas como las Leyes Nuevas. Y, justo entre una legislación y otra, y en medio de una gran polémica, fray Francisco de Vitoria se ocupaba de reflexionar sobre la cuestión de la potestad y los derechos de los habitantes de las recién descubiertas Indias Occidentales, precisamente De indis les pondría por título el maestro a sus relecciones43 del invierno de 1538. El tema era delicado, más aún en tiempos de censura e Inquisición, así que Vitoria, con cincuenta y cinco años, y de por sí prudente desde la juventud, hilaba fino en los 43. Repeticiones o cátedras extraordinarias de los maestros de cátedra prima, que desde el siglo xiv eran una tradición en la Universidad de Salamanca.

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argumentos, repasaba las fuentes, tanto filosóficas como canónicas e incluso sus propios escritos, sobre todo, De potestate civile (1528) y De temperantia (1537) para sustentar sus afirmaciones. El tema le hizo evocar también recuerdos de sus veinte años, cuando estudiaba en París. Ahí se encontró por primera vez con la cuestión del derecho de los habitantes de las recién descubiertas Indias Occidentales, cuando leyó el comentario de John Mair al Libro II de las Sentencias de Pedro Lombardo, donde el teólogo escocés reflexionaba sobre la legitimidad de la conquista del Nuevo Mundo. Recordaba los argumentos de Mair en contra de la ocupación fundada en las donaciones de las bulas alejandrinas44, ya que el papa no podía ceder los territorios recién descubiertos, pues no era señor del orbe. En este punto, Vitoria coincidiría con Mair, aunque difería del teólogo nominalista en el argumento de que los bárbaros perderían el dominio legítimo de sus tierras si se oponían con las armas a la predicación del evangelio o si no se convertían al cristianismo45. Pues para Vitoria y los neoescolásticos, que daban un lugar preponderante al derecho natural, la infidelidad no era causa de la pérdida de potestad, ni de las tierras ni de los bienes, ya que no se podría excluir a ninguno de los pueblos del orbe de estos derechos fundamentales. Tampoco la barbarie o las costumbres paganas eran causa para desconocer su orden político, sus leyes o a sus gobernantes como legítimos príncipes. Y esta postura, que habría sido apenas una intuición en los años parisinos, se afirmaría con el tiempo, y se sustentaría en una arquitectónica racional que tendría como pilares fundamentales las ideas de Tomás de Aquino y que se perfeccionaría con la madurez de su pensamiento, por una parte. Pero también, por la otra, se vería enriquecida y documentada por las noticias que, sobre los indios, le habían llegado por la experiencia directa de misioneros como Antón de Montesinos o Bartolomé de Las Casas. No era lo mismo razonar en abstracto que ubicarse en el plano histórico concreto, menos aún cuando se rompía la unidad cultural de la diada que era el eje de la teología política medieval: cristianos/infieles. En los nuevos tiempos, los otros no eran ya los clásicos enemigos de la fe, los indios no eran los moros o los judíos y sus reflexiones estaban 44. Inter caetera, Eximie devotionis y Dudum siquidem. 45. Beuchot 2004.

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precedidas también por la denuncia de los propios misioneros dominicos de La Española que habían puesto en tela de juicio la legitimidad de la conquista. Vitoria era un hombre religioso y justo que no pasaba por alto noticias de hechos atroces, como los de la conquista del Perú que, escribiría en carta del 8 de noviembre de 1934 a su amigo fray Miguel de Arcos: “se me hiela la sangre en el cuerpo en mentándomelas”. Vitoria sabía que las noticias y opiniones tan contradictorias que llegaban de las Indias, tendrían que ver con intrigas e intereses más mundanos que espirituales y, a final de cuentas, políticos. Así que lo que intentó el maestro salmanticense fue establecer los principios de lo que sería un derecho internacional donde los pueblos y las personas tuviesen un marco jurídico común fundado en los principios esenciales del derecho natural. De acuerdo con esta premisa, en De indis, Vitoria va descartando los argumentos políticos tradicionales, por los que en aquel tiempo se justificaba la invasión de las Indias: la potestad del papa y la validez de la donación de las Bulas Alejandrinas, la potestad del emperador para cristianizar y dominar otras tierras, la supuesta incapacidad racional de los indios, la barbarie y la idolatría como causa de guerra justa. Aunque, al final, Vitoria establece títulos legítimos, de acuerdo a principios de modernización de la política, por cierto, que permiten la presencia de los europeos en el Nuevo Mundo: los títulos legítimos De sociedad y comunicación natural, que a continuación se resumen: Primer proposición – “Los españoles tienen derecho a recorrer aquellos territorios y permanecer allí, aunque sin hacer daño alguno a los bárbaros y ellos tampoco pueden prohibírselo”. Segunda proposición – “Es lícito a los españoles comerciar con ellos, pero sin perjuicio para su patria, por ejemplo importando las mercancías de las que ellos carecen y exportando de allí oro o plata y otros productos que abundan entre ellos. Y los príncipes no pueden impedir a los súbditos que comercien con los españoles; ni tampoco los príncipes españoles pueden prohibir el comerciar con ellos”. Tercera proposición – “Si entre los bárbaros hay bienes comunes tanto para los ciudadanos como para los extranjeros, no es lícito a los bárbaros prohibir a los españoles la comunicación y participación de esos bienes… “las cosas que no son de nadie, por el derecho de gentes son del que las ocupa”. Cuarta proposición – “Si nacieran allí hijos de españoles y quisieran ser ciudadanos, no parece que pueda negárseles la ciudadanía ni los bene-

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ficios de los que gozan los demás ciudadanos… parece ser de derecho de gentes que quien haya nacido en una ciudad se llame y sea ciudadano de ella… “Los cristianos tienen el derecho de predicar y anunciar el Evangelio en los territorios de los bárbaros”46.

En primer lugar, debemos reconocer que, lo que hacía Vitoria, aunque a la luz de los siglos transcurridos nos parezca insuficiente, significó una revolución en la teoría política de su tiempo. Sus argumentos descartarán la legitimidad de la conquista basada en las Bulas Alejandrinas y dejarán claro, con argumentos jurídicos, teológicos y políticos, que el poder del papa se restringe a lo espiritual, quedando el poder temporal en las comunidades políticas y los príncipes. Por otra parte, la potestad jurídica y política corresponde a cada república, más allá de sus costumbres y religión, por derecho natural. Sin embargo, tanto el espacio de experiencia, como el horizonte de espera de Vitoria se circunscriben y se limitan por las necesidades del primer imperio moderno y a la emergencia del capitalismo en su fase mercantil, así como el problema práctico de la conquista, eso sí, orientados éticamente por la tradición jurídico-política cristiana, que buscaba, a pesar de todo, cierto espacio de dignidad humana entre las personas y entre los pueblos. Así, sus formulaciones políticas y antropológicas responden a su propio tiempo y a necesidades prácticas; no se orientan al pasado y a la suspensión del tiempo como en los ascéticos, pero tampoco se anticipan a un futuro deseable como en los utópicos. Por otra parte, la construcción de la subjetividad y la relación con la alteridad, anticipa y avanza lo que será el sujeto abstracto y universal de la modernidad, aquel que en una dimensión trascendental es sujeto de derechos y obligaciones que lo igualan o lo nivelan respecto a los otros, pero que en términos histórico-concretos se ubica, como sujeto empírico, en circunstancias y condiciones profundamente desiguales. Así, cuando nos acercamos al título octavo de la relección De indis, nuestro panorama cambia totalmente si pensamos en abstracto en el libre tránsito y la libertad de comercio respecto a una mirada que toma en cuenta las condiciones concretas de ocupación o invasión de algunos territorios.

46. De indis, en Vitoria 2007: 129-139.

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Los componentes ideológicos de un escenario ideal. El topos utópico Claudio Cifuentes-Aldunate Universidad del Sur de Dinamarca, Odense

Antes que nada, debemos adentrarnos en el concepto de utopía y los sentidos a los cuales apunta su etimología. Es por una relación de Francisco de Quevedo llamada “Noticia, juicio y recomendación de la Utopía y de Tomás Moro” que este término se ha relacionado con el prefijo griego ou, significando “no” y topós (lugar), es decir, un “no lugar”. También se lo relaciona con el prefijo eu, significando “buen”, “buen lugar”1. Irónicamente las acepciones de “buen lugar” y “no lugar” se confunden. Nuestra cultura ha hecho y estatuido este lugar como un espacio imposible de existir: lo bueno eu sería también ou, una negación. Como es sabido, es santo Tomás Moro quien introduce este vocablo en la cultura de Occidente. El título, bastante largo, es Libellus vere aureus, nec minus salutaris quam festivus, de optimo reipublicae statu, deque nova insula Vtopiae, lo que en español sería: “Librillo verdaderamente dorado, no menos beneficioso que entretenido, sobre el mejor estado de una república y sobre la nueva isla de Utopía”2. El lugar “ideal” que dibuja este relato de Tomás Moro es presentado como la narración de un navegante que acompañara a Américo Vespucio llamado Raphael Hidoladeus —o, en inglés, Raphael Hithloday—, el cual, acompañando la expedición de Vespucio, habría 1. 2.

Quevedo 1974. Moro 1516.

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desviado su curso hacia tierras incógnitas para encontrarse con este “espacio-isla” llamado Utopía. De los semas con los que nuestra cultura —apriorísticamente— integra este espacio a lo positivo e inalcanzable, pasamos a la isla como significante de positividad morfológicamente simbólica, en tanto se la describe teniendo la forma de una “luna nueva”3. Y, según “La ‘Luna nueva visible’ era, antiguamente, la señal usada por los pueblos judío o árabe para situar el primer día del mes lunar […] De ahí que muchos la interpreten como un símbolo para los nuevos comienzos. Las personas que creen en las fases lunares y la influencia de estas intentan usar la ‘energía’ de una luna nueva para iniciar sus nuevos proyectos”4. Además, este mismo rasgo de ser símbolo de transformación y crecimiento es destacado por Chevalier y Gherbrandt en su Dictionnaire des Symboles, así que la forma de “luna creciente” de Utopía significa “promesa de bonanza”5. Por otra parte, hay que notar que Utopía (el concepto) para ser utopía (el lugar), se construye inexpugnable: “Las gargantas que forman la entrada, que por una parte tienen bancos de arena y vados, y por otra parte escollos disimulados, ponen espanto al que pretendiera entrar como enemigo”6. Ese concepto inherente al origen de Utopía, el espacio de la inexpugnabilidad, que garantiza la permanencia de la pureza del lugar, su carácter de incontaminado, parece haberse infiltrado en el concepto como sema constitutivo del significado del lugar utópico: “Una alta y ancha muralla, guarnecida de torres, y de fortalezas frecuentes, hace de la ciudad una plaza fuerte. En sus tres lados hay un foso sin agua, ancho y profundo, pero impracticable, a causa de la maraña de espinos. En el cuarto lado, el río mismo hace de foso”7. La vigilancia a la amenaza exterior con la consiguiente destrucción de la armonía interior parece uno de los primeros gestos que conectan la utopía con el de vigilancia, que de “vigilancia hacia una posible amenaza externa —y siempre en vistas de la conservación de una armonía ideal— se vuelve vigilancia hacia la amenaza interna. “Una gran 3. Moro 1516: 28. 4. Sergi Boixader: “El significado de la luna nueva”, en La Vanguardia, 6 de marzo de 2019. 5. Chevalier y Gheerbrandt 1982. 6. Moro, 1516: 28. 7. Moro 1516: 31.

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roca emerge en el centro de la Bocana, que por su visibilidad no la hace peligrosa. Sobre ella se levanta una fortaleza defendida por una guarnición”8. El espacio ideal de a poco se constituye de elementos que desvirtúan su carácter de ideal, como lo es la torre central de vigilancia estratégica que implica un discurso de poder y que se sitúa a la manera de un panóptico foucaultiano. Es así como los semas de “vigilancia” y “control” se vuelven congénitos al concepto y es así como toda utopía guarda en su propia formulación su destrucción como lugar ideal. Toda utopía —como escenario ideal— se vuelve una posible distopía. Todo en concordancia con la ambivalencia del nombre escogido, recordemos que su origen juega con los prefijos ou (no) y eu (buen). Como dice Umberto Curi en Il Club de La Lettura, del periódico italiano Corriere della Sera: La scelta di quel nome obbedisce dunque a un proposito esplicito, che potrebbe essere sintetizzato nei termini seguenti. Quella forma di governo, nella quale compiutamente si attuano non solo gli interessi, ma anche le aspirazioni e le speranze dei cittadini, quella che dunque pienamente e senza residui realizza ciò che ci si attende dalla politica, è un “luogo” che da un lato è eu–, e dunque è intrinsecamente “buono”, ma insieme dall’altro è ou-, un “non-luogo”, un sogno irrealizzabile9.

La verdad es que ese doblez significativo del lugar utópico en Tomás Moro se repite en muchas partes de la onomástica y de la toponimia: Anidro es el nombre del río que baña la ciudad y su significado es “sin agua”. Al príncipe que gobierna la isla se lo llama Ademo (“sin pueblo”). La capital de la isla de Utopía es Amauroto, que significa “sin gloria”, “lugar falto de luz”. Todo esto, tal vez para subrayar que el lugar ideal es un ideal. Se puede seguir como idea, puede servir de inspiración, podemos acercarnos a la idea, pero siempre será solo 8. 9.

Moro, 1516: 28. La elección de ese nombre obedece a un propósito explícito, que podría ser sintetizado en los términos siguientes. Aquella forma de gobierno, en la cual cumplidamente se realiza no solo los intereses, sino también las aspiraciones y las esperanzas de los ciudadanos, aquella consecuencia plenamente y sin falta realiza eso que se espera de la política, es un “lugar” que por un lado es eu, y por lo tanto intrínsecamente “bueno”, pero juntamente con ello es ou, un “no-lugar”, un sueño irrealizable. Umberto Curi: “Il nocciollo da salvare nel falò delle utopie”, en Corriere della Sera, 20 de noviembre de 2013 (traducción mía).

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un acercamiento destinado a no ser total o imperfecto respecto a una perfección ideal. Este posicionamiento platónico se refuerza con la referencia —en la Utopía de Moro— a La República de Platón10. Esto hace que —de alguna manera— se entreteja su formulación con la idea platónica de “imposibilidad del lugar ideal”, memoria o mala memoria del topos uranos, o lugar celestial, donde existen los ejemplares perfectos, también los de gobiernos perfectos. Caída en el mundo de lo mortal y cotidiano, la utopía se vuelve así sinónimo de imposibilidad. Jean-Bernard Paturet —que aboga por una matriz ideológica patriarcal en el acto de fantasear una utopía— comenta una cantidad de autores que —al contrario de él— han visto en ella una figura materna: “la plupart des commentateurs y on vue le retour à un monde maternel caractericé par l’absence du père”11. Sin embargo, Paturet —como decíamos— prefiere ver, en la concepción de la utopía, más bien la figura del padre. No es del todo errado que quien ha imaginado el lugar, el funcionamiento del lugar y sus leyes, no sea otra que la ley del padre12 con su control sobre las amenazas externas e internas que podrían desvirtuar la idea originaria de la organización de este espacio, es —por lo general— una ley fálico-paterna, un gran padre, que se da al ejercicio imaginativo de una realidad armónica y bien funcionante lo que, en términos de seguridad, armonía y confort sería análogo al espacio del vientre materno. La utopía desea ser la gran madre originaria que plantean Jean Servier o Michel Schneider13. Este último asevera que “La utopía traduciría así la nostalgia por la Cosa perdida, ‘Das Ding’, fantaseada como un regreso al cuerpo de la madre, a la integridad encontrada, al disfrute deshabitado del ser en un mundo sin ruptura, sin lenguaje, sin muerte, sin sexo…”14, pero 10. Moro 1516: 23. 11. Paturet 2007: 1. 12. “Lacan introduit une differénce radicale qui consiste à disjoindre le lien sujet au père du lien que le sujet peut avoir avec la personne du père. En ce sens, la primauté du symbolisme, axe que Lacan privilegie au moment aù il introduit le Nomdu-père, est ce qui permet de concevoir le lien au père en termes de fonction et la méthaphore paternelle comme ce qui permet l’introduction d’un signifiant qui aura la place d’un nom” (Izcovich 2006). 13. Servier 1979; Schneider 2005. 14. Paturet 2004: “L’Utopie traduirait, ainsi, la nostalgie de la Chose perdue, ‘Das Ding’, fantasmée comme retour au corps de la mère, a la complétude retrouvée, à

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esa realidad —insistimos— es un ejercicio imaginario legislado y propuesto por una instancia paterna: “¿Qué es una utopía? Es una tierra de perfecta armonía, donde gobierna la justicia y de donde las desigualdades han sido erradicadas, más bien donde verdaderamente no han jamás existido, a diferencia de la sociedad en la cual nos encontramos viviendo, fluctuante entre las imperfecciones y los defectos de la peor especie”15. Utopía como espacio perfecto, utopía como sistema puro, sistema a defender, inaccesible e incorruptible desde el exterior, incambiable e incorruptible desde el interior, utopía obligatoria… Es de esta manera que rescatamos los semas con que nace este concepto por su definición y sus implicancias: Lugar feliz Felicidad obligatoria Inexpugnabilidad Pureza Incorruptibilidad Inmutabilidad y eternidad Locus amoenus. Podemos ver que la existencia del espacio utópico es colateral a su característica de espacio de aislamiento, y que —al mismo tiempo— el celo de guardar dicho espacio como espacio puro, incorrupto feliz e inexpugnable supone una instancia de control externo e interno de dicho espacio que no da cabida al concepto de contaminación ni de disidencia. Estamos ante un proyecto colectivo y obligatorio. Sin embargo, se trata de un espacio programadamente colectivo a partir de la fantasía de un individuo. Casi no existen ejemplos de un proyecto utópico elaborado colectivamente, es casi siempre el sueño

la jouissance inentamée de l’être dans un monde sans rupture, sans langage, sans mort, sans sexe…” (traducción mía). 15. D.: “Sull’Utopia”, en Ritorno a Spinaceto. En línea: (consulta 10-05-2020): “Che cosa é un’utopia? É una terra di perfetta armonía, dove vige la giustizia e da dove le iniquità sono state bandite, anzi, dove propriamente non sono mai esistite, a dispetto della società in cui quotidianamente ci troviamo a vivere, fluttuante tra le imperfezioni e i diffetti della peggior specie” (traducción mía).

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de “alguien”. Y es que, quienes han escrito utopías, como Platón, como Tomás Moro, como Tommaso Campanella o Francis Bacon, no repararon en que la utopía no puede —por definición— ser un proyecto individual, aunque pueda ser individual como proyecto16. Quien lo programa, insisto, siempre es un individuo, no un colectivo. El origen de este gesto, de inventar una utopía, sería un sentido de amarga desilusión por el país en el cual se vive, como sucediera una vez con Platón, que escribió su República después de haber renunciado a convertir en filósofo al tirano de Siracusa. Platón imagina, en este mundo, un estado perfecto que nunca ha existido ni existirá, absolutamente ideal, que serviría de modelo y, al mismo tiempo, de crítica al mundo real. Entonces, aquí aparece el concepto de “texto utópico” como algo separado de su nexo con lo real. Estamos ante el problema de la enunciación del texto utópico, de la intencionalidad del enunciante, que se filtra en el hecho de presentar el proyecto mismo como fenómeno social. Utopía solo como proyecto textual, modelo de inspiración social y de crítica de aquella sociedad que —siendo como es— obliga a idealizar otra mejor. La perfección idealizada —siempre futura— se refiere a un “ahora”, puesto que la utopía habla indirectamente al “ahora” por lo imperfecto de aquello que hay en el presente. Por lo cual, en la Utopía conceptual, la utopía-texto, encontramos elementos positivos en tanto encierran significantes de perfectibilidad, de gimnasia mental, de pensar algo que se quiere mejor de lo que hay. Esa idea futura, se basa en la idea mítica de un tiempo mejor, por eso, muchas veces encuentra su origen en el pasado: una Edad de Oro, como la que presenta Hesíodo en Trabajos y días, o como el discurso de la Edad de Oro de Don Quijote. Hesíodo, escritor que vivió entre los siglos viii y vii a.C., nos relata en su obra: Aquellos primeros hombres residían junto a los dioses, sus hermanos más poderosos, y hasta vivían como dioses con el corazón libre de cuidados, lejos de penas y miserias. El suelo fecundo les daba, sin trabajo para ellos, lo necesario y lo superfluo. Vivían alegres entre juegos y festines, no conocían la vejez, la enfermedad, ni la muerte dolorosa, pues, una vez cumplido su periodo de vida, sucumbían simplemente a un sueño 16. Platón 2008; Moro 1516; Campanella 2008; Bacon 1628.

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definitivo que ocupaba el lugar de la muerte, y los restituía a su cuna originaria17.

El psicoanalista Luis Chiozza comenta sobre este pasaje cómo este relato subraya la calidad del suelo fecundo —la madre tierra—, que sustenta a los hombres sin que medie trabajo alguno, lo cual representaría “la fantasía de un suministro materno incondicional”, de la misma manera que la no-muerte, como retorno a la cuna materna, constituye una índole del lugar utópico de innegable maternidad18. Nos referimos al proyecto utópico, “el lugar”, así como se lo programa o fantasea. Son esos valores que constituyen este espacio ideal como espacio de orden de seguridad y armonía los que entran en una óptica sémico-materna. Sin embargo, cuando ese espacio se impone como ley a quienes lo habitan, y se concibe como lugar incontaminado y de corrupción punible, entra una modalización fálica, en tanto espacio atribuible a la “ley del padre”. Pero esos elementos que acabamos de ver en Hesíodo no son únicos. Similares elementos encontramos 24 siglos más tarde, que es la distancia que media entre el siglo vii a.C. y el siglo xvii, más precisamente en el discurso de la Edad de Oro del Don Quijote de Cervantes: Dice don Quijote a los pastores: —Dichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos pusieron nombre de dorados, y no porque en ellos el oro, que en esta nuestra edad de hierro tanto se estima, se alcanzase en aquella venturosa sin fatiga alguna, sino porque entonces los que en ella vivían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío. Eran en aquella santa edad todas las cosas comunes: a nadie le era necesario para alcanzar su ordinario sustento tomar otro trabajo que alzar la mano y alcanzarle de las robustas encinas, que liberalmente les estaban convidando con su dulce y sazonado fruto. Las claras fuentes y corrientes ríos, en magnífica abundancia, sabrosas y transparentes aguas les ofrecían. En las quiebras de las peñas y en lo hueco de los árboles formaban su república las solícitas y discretas abejas, ofreciendo a cualquiera mano, sin interés alguno, la fértil cosecha de su dulcísimo trabajo. (…) Todo era paz entonces, todo amistad, todo concordia: aún no se había atrevido la pesada reja del corvo arado a abrir ni visitar las entrañas

17. Hesíodo 2020. 18. Chiozza 2008: 91.

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piadosas de nuestra primera madre; que ella sin ser forzada ofrecía, por todas las partes de su fértil y espacioso seno, lo que pudiese hartar, sustentar y deleitar a los hijos que entonces la poseían19.

Nuevamente nos encontramos en la protoutopía, lugar textual de donde nacen aquellas utopías orientadas hacia el futuro. Tanto en el primer mítico “periodo humano” de Hesíodo como en la Edad de Oro de don Quijote, encontramos un elemento significante en común: la ausencia de propiedad privada, se ignoraba eso de “tuyo y mío”. El mundo era propiedad común, ausencia de trabajo para el sustento, ausencia de hambre y sed, paz y armonía. Nótese que, en el discurso de la Edad de Oro del Quijote, el trabajar la tierra se expresa verbalmente como una transgresión, como un acto de violencia contra quien nos da el origen, la madre tierra. Don Quijote dice: “aún no se había atrevido la pesada reja del corvo arado a abrir ni visitar las entrañas piadosas de nuestra primera madre”, idea donde se advierte discretamente una propuesta utópica naturalista-vegana de la existencia, en la que uno se nutre de los dones de la tierra y donde implícitamente se excluye el concepto de producción violentando la naturaleza. Cuando miramos las características sémicas de este espacio ideal, vemos que sus componentes son casi, insisto, “casi”, idénticos a los elementos sémicos del concepto del Paraíso cristiano. Es tal vez por ahí que surge la idea misionera que una parte de los evangelizadores de América buscaron en el paragón entre el espacio celestial y el espacio encontrado. El problema es ahora ver cómo se aplican estos ideologemas al espacio americano. Un análisis somero nos permite prever que los valores de dicho espacio, en muchos aspectos, están conectados con lo utópico y con la idea del paraíso terrenal, o —en el caso del conquistador no religioso— con un valor contrario, distópico: espacio incivil e incivilizado habitado por gentes bárbaras e idolátricas. Todo dependerá de quién narre ese espacio. En el caso de Colón y su visión de esas Indias Occidentales, vemos que va en búsqueda de un espacio “extraordinario” un espacio que superase al continente europeo y que diese pábulo y crédito para financiar viajes y conquistas. Esa es la intención subyacente en el programa de Colón. El desea que se sepa que ha encontrado un espacio “ansia19. Cervantes 1870: 84.

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do” y desconocido para los mortales, como el mismo paraíso. Por esta razón establece analogías entre estas Indias Occidentales y las noticias bíblicas que sus lectores, los reyes, tienen sobre el espacio paradisíaco: 1. Por que creo que allí es el Paraíso Terrenal, donde no puede llegar nadie, salvo con voluntad divina20. 2. Grandes indicios son éstos del Paraíso Terrenal, porque el sitio es conforme a la opinión de estos santos e sanos teólogos, y asimismo las señales son muy conformes, que yo jamás leí ni oí que tanta cantidad de aguadulce fuese así dentro y vecina de la salada; y en ello ayuda asimismo la suavísima temperancia21. En cualquier caso, las narraciones utópicas del espacio americano se presentan en algunas ocasiones como rompimiento y degradación de un espacio divino sin conciencia de Dios. Bartolomé de las Casas (1474-1566) insiste sobre esta percepción: la gracia y la buenaventura eran cualidades propias del espacio americano y sus habitantes. Faltaba solo que sus seres supieran a quien debían agradecerlo. Solo así se completaba el topos feliz: “…finalmente yo he oído decir a muchos seglares españoles de muchos años acá, y muchas veces, (…) que estas gentes eran las más bienaventuradas del mundo si solamente conocieran a Dios”22. Para Las Casas el espacio americano es la perfección de Dios sin “reconocimiento de” ni “agradecimiento a” Dios, él acusa la transformación de este espacio de gracia inconsciente (e inconsciente de gracia) en un espacio de destrucción y desbaste por la mano del conquistador. La utopía encontrada se transforma en distopía. En la visión lascasiana, el elemento perturbador de este espacio armónico y paradisíaco llega con la figura laica y guerrera del conquistador: “En esas ovejas mansas y de las calidades susodichas, por su hacedor y criador así dotadas, entraron los españoles, desde luego que los conocieron, como lobos y tigres y leones crudelísimos de muchos días hambrientos”23. Se evidencia que para Las Casas en el lugar feliz hay un orden que está dado por una esencia de sus habitantes metaforizados como “ovejas 20. 21. 22. 23.

Colón 2006: 184. Colón 2006: 101. Las Casas 1972: 29. Las Casas 1972: 29.

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mansas” (y víctimas) opuestas al conquistador metaforizado como animal depredador (y victimario). Las citas de la versión negra de la conquista de que da cuenta Las Casas son numerosísimas. Todas aluden a la destrucción de un espacio ideal por fin concretizado, pero destruido por obra y gracia del conquistador guerrero, que da muerte a tanta gente, sin esperar ganarlas a la fe, enviándolas a la muerte y, de esta manera, “echando inmensas gentes, que en ellos había, a los infiernos”24. En la óptica de Las Casas, no basta la bondad natural —que él mismo admite que es el temple natural del habitante del espacio americano—. La privación o falta de fe y de bautismo serán fatalmente los elementos de que carece este espacio para completar la idea de “paraíso terrestre”. Así, apreciamos que el espacio americano, visto como espacio feliz en la óptica lascasiana, se vuelve espacio de atrocidades. Lo que podríamos llamar “la utopía naturalis” encontrada se transforma en distopía por la agencia de la mano del conquistador. La pugna está entre el factor externo contaminante, que llega y destruye, y el factor externo salvador (el clero defensor de los indios), que en lo concreto no puede salvar, sino solo documentar a través de la escritura esos hechos a los reyes. La acusación se representa, así, como la destrucción del Paraíso como utopía de la cristiandad. La versión distópica de América La justificación de la conquista como guerra justa por parte del conquistador se hace a través de la inversión de la escritura lascasiana. Se trata de presentar este espacio ante los ojos del rey como lugar bárbaro, agresivo e incivilizado, digno de ser domado y civilizado a la fuerza. Es así como viene presentado por el conquistador Jerónimo Vivar Burgos, en el año 1558, en su Crónica y relación copiosa y verdadera de los reinos de Chile: Y viendo los indios que los españoles huían, cobraron tan grande ánimo. E como era el paso tan malo y los caballos llevaban cansados, e grandes quebradas y cada uno huía por donde quería, (los españoles) se despeñaban e iban a dar a mano de sus enemigos, donde eran hechos pedazos. E 24. Las Casas 1972: 47.

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hicieron mucho daño los indios con aquellos lazos que tengo dicho. Y los comían, de manera que podremos decir que esta gente bárbara fueron sepulcro de aquestos españoles. Habíanles tomado los pasos y hecho grandes albarradas y puestas gentes en ellas, e los iban siguiendo. El general en la retaguardia socorriendo y animándolos, y algunas veces re-volvía sobre los indios, sólo porque los españoles tuviesen lugar de andar25.

Vemos que —aunque ahora ya no estamos en Mesoamérica, ni en el Caribe, como Las Casas, sino en el extremo sur del continente, con otros pueblos— las gentes que allí habitan ya no son las “mansas ovejas” de que hablaba el padre Las Casas, sino que aquí tenemos un pueblo que se defiende con estrategia y que es presentado como caníbal (comían a los españoles muertos y de esta manera eran sus tumbas). Espacio de bárbaros malvados, crueles y caníbales, son los predicados de que se llena el sujeto “indio” en esta versión de la conquista. El mismo texto refuta la versión lascasiana acerca de la disponibilidad de los indios para recibir la fe. No se entregan a la fe de Cristo ni a través de la palabra de los sacerdotes ni siquiera de los mismos apóstoles, como se deduce de una cita donde el autor narra “que los indios cuentan” que antes de los españoles había venido lo que ellos concluyen fue un apóstol de Cristo, el cual tampoco les había hecho gran impresión a estas “bárbaras gentes”: Respondieron los más principales, y dijeron que ya sabían y tenían noticia por dicho de sus antepasados, que “por esta tierra anduvo antiguamente un hombre de vuestra estatura y con la barba crecida como algunos de vosotros”, y que lo que este hombre hacía era curar y sanar los enfermos, lavándolos con agua, que hacía llover y criar los maíces y sementeras, y que cuando caminaba por las sierras nevadas, encendía lumbre con sólo el soplo, y hablaba generalmente en sus lenguas y lenguajes a todos, y les daba a entender cómo en lo alto de los cielos estaba el criador de todas las cosas, y que hacía vivir a todas la criaturas, y que tenía allá arriba mucha cantidad de buenos hombres y buenas mujeres. Y de estas cosas les decía. E que pasado cierto tiempo se salió de esta tierra y se fue hacia el Pirú. Y pasado cierta cantidad de tiempo y años vinieron los ingas, grandes señores del Pirú, y conquistaron con mucha gente esta tierra. Y que estas gentes les administraron y mandaron siguiesen sus ritos y ceremonias, idolatrasen como ellos lo tenían de costumbre, adorando el sol y las piedras grandes a que llaman guacas. Y que de esta suerte se pervertieron, puesto que tam25. Vivar 1966: 177.

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poco tomaron lo uno como lo otro, porque ellos no estaban tan arraigados en la predicación y santa dotrina que aquel santo hombre les predicaba, al cual creemos ser apóstol, pues predicaron por todo el universo. También tengo entendido, según de estas gentes bárbaras conozco ser tan indómitas y no bien inclinadas, que viendo aquel santo varón que su santa dotrina y predicación no hacía impresión sus empedernidos corazones, acordaría salirse de estas provincias e irse a las del Pirú26.

Según el famoso gran requerimiento, que es esa carta escrita en latín que traían los conquistadores para ser leída antes de entrar en guerra con los conquistados, se debía pedir a los naturales someterse a la fe y a la potestad del rey y del papa. Si estos se negaban (si es que habían entendido el latín de la carta), esa negación iba a ser fundamento suficiente para declarar una “guerra justa”. Es así que en esta otra versión del espacio americano tenemos un lugar agreste, rocoso y difícil, habitado por gente agresiva a Dios, al rey, al papa y al conquistador, por lo cual el sometimiento y el vasallaje es presentado a esas autoridades como una exigencia natural. De manera tal que la totalidad de este espacio y su gente se resume como un lugar “no feliz”, impuro, corrupto, bárbaro y caníbal que serían parte de los semas con que se llena el significado de América como distopía. El conquistador español —primero— y los anglosajones —más tarde— llegan a un espacio que ellos ven como “espacio de la vastedad y de la vaciedad”, donde toda representación es posible, pero, lamentablemente… está habitado. En la mentalidad pragmático-comercial del conquistador guerrero, liberar este espacio de gente idolátrica y cruel será liberar el espacio del mal para poder construir un espacio a su manera. En este sentido, citaré del texto de José Luis Abellán La idea de América el siguiente párrafo: …tengamos en cuenta de que Europa representa frente a América un estadio avanzado en el devenir histórico. Desde este punto de vista, Europa asume el sentido de la historia. Se trata de hacer de América otra Europa, como modelo a que aspira el ser americano, y esta concepción de América por Europa, se manifiesta bajo una doble actitud: primero, como inmenso territorio apropiable y explotable, en beneficio propio, y, segundo, como mundo de liberación, de promesa y de futuro. 26. Vivar 1966: 40.

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En este último aspecto, América viene a ser lugar propicio para implantar y ensayar ideas y utopías, consideradas irrealizables en el viejo continente27.

De allí tal vez las denominaciones “viejo mundo” y “nuevo mundo”. Liberarse de lo viejo para poder construir algo nuevo sería la intención no siempre lograda. Vemos en las palabras de Abellán una cierta contradicción: nos dice primero que “se trata de hacer de América otra Europa” y luego nos habla de construir y realizar utopías ya inconcebibles en el viejo continente. Al parecer, lo que ha primado en esta mezcla de intenciones es —lamentablemente— una renuncia a lo “nuevo perfecto” y una mezcla o contaminación de lo viejo (Europa) con lo nuevo (América), lo cual se ha vuelto algo “nuevo imperfecto”, con todo lo que ello implica. Lo “nuevo imperfecto” y su aceptabilidad surgiría del deterioro en la capacidad actual de creer en ningún tipo de utopía, lo cual es un síntoma que afecta todo el periodo tardo-moderno en que vivimos, a nivel global, junto con el combate y rebelión contra toda “ley del padre”, contra todo sometimiento a una figura de autoridad o metarrelato prometedor de cualquier futuro utópico. Es así que el recorrido discursivo de nuestra reflexión ha pasado por una revisión de los semas constitutivos del concepto de utopía a partir de los primeros textos que la conceptualizan. Desde su mismo origen, vimos la paradójica presencia de la distopía inscrita en la misma programación de este espacio “de pretensión perfecto”. Vigilancia y control, rechazo de contaminación, autoridad controlante, son algunos de los elementos que rompen, desde el inicio, esa pretensión de perfectibilidad. Mundo paralelo en Tomás Moro: Utopía es un mundo fuera de las rutas habituales, un desvío de la nave que es llevada por los vientos a “lo desconocido” paralelo a “su realidad”. Idealización mítica inscrita en el pasado, es como se concibe la utopía en Hesíodo y en Cervantes. En ambos autores tenemos la lectura del presente como “carente de algo” que hemos perdido desde nuestros orígenes, lo paradisíaco corroído por el tiempo y por el egoísmo humano. Desde allí, tal vez por la irrevocable nostalgia de algo similar al paraíso bíblico, los viajes del almirante Cristóbal Colón en búsqueda de aquello, y el 27. Abellán 1972: 38.

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encuentro de América como la tierra olvidada de la expulsión paradisíaca, ahora, a recuperar. A esta intención primera de rescate de lo que queda de paradisíaco en ese mundo, América, con que se inaugura el Renacimiento, viene la inmediata desvirtuación del proyecto en el olvido de la evangelización y en la codicia del conquistador guerrero denunciada por Las Casas. Allí leemos la degradación del espacio paradisíaco, del “espacio de gracia inconsciente” con que los ojos de Las Casas leían América. Esa visión lascasiana la veíamos contestada por otros cronistas de América como Jerónimo de Vivar, quien ve en América un espacio bárbaro y destructor del intento civilizatorio de España, un espacio de distopía. A partir de ese entonces, América se ha vuelto el espacio de la posibilidad utópica tanto para proyectos religiosos como para programas sociales y políticos que, sin duda, se han tropezado hoy con un tiempo y un sujeto histórico cansado de creer.

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Anatomía de una utopía: la Cuba revolucionaria entre el buen lugar y el no lugar Jan Gustafsson Universidad de Copenhague, Center for Latin American Studies

Los estudios teóricos contemporáneos sobre la utopía frecuentemente incluyen una justificación de la misma, como es el caso de Levitas, Aínsa y Flores1. Se trata, ante todo, de un razonamiento político: se defiende la utopía como vía —y tal vez única vía— para seguir pensando un mundo mejor y luchar por él. En este sentido, a la utopía se le adjudica una función social y política como motor de cambio2. Por otro lado, los principales teóricos de la utopía coinciden en señalar que la utopía es un fenómeno ligado a la condición humana, relacionado con la esperanza, el deseo y la imaginación3. En cierta forma, se podría percibir una contradicción: ¿por qué justificar o defender un fenómeno cuya existencia se vincula a lo humano y que, por tanto, no dependería de tal justificación? La objeción, obviamente, es falsa, ya que la utopía opera en varias dimensiones de lo humano y perfectamente puede estar políticamente desterrada y humanamente constante. Existe y trabaja a varios niveles, al nivel imaginario y al nivel de lo real-social e histórico concreto. Los estudios contemporáneos mencionados arriba tienden a enfatizar la función de la utopía como horizonte de crítica y de imaginación y no con la imposición de un modelo social o político concreto. Con la

1. 2. 3.

Levitas 1990, Aínsa 2015, Flores 2013. Levitas 1990: “Introducción”. Mannheim 1936; Bloch 1977; Levitas 1990, 2013.

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utopía en el horizonte se vislumbra un mundo radicalmente mejor que sirve como perspectiva para la crítica y para el cambio. A lo largo de la historia, ha podido comprobarse cómo la utopía ha cumplido esta función. En el siglo xx, las conquistas dentro de áreas como las condiciones salariales y de trabajo de los trabajadores, la igualdad humana sin importar el género, la raza o la etnicidad o la necesidad de proteger el medio ambiente se han logrado en contextos políticos “reales”, pero también contra telos utópicos. En tales situaciones, el mundo de lo real se refleja en la utopía, pero no vive en ella. Pero, se dan casos en que el ímpetu utópico es extremadamente fuerte y actúa en circunstancias que permiten que el imaginario utópico se haga dueño de lo real y que un proyecto social y político de características utópicas pueda realizarse en un marco histórico concreto como, por ejemplo, el Estado nación. En este caso, la utopía buscará convertirse en un modelo social concreto y traducirse en una serie de leyes, medidas y prácticas sociales que no pertenecen al imaginario, la dimensión principal de la utopía. En otras palabras, la utopía se divide entre dos dimensiones sociales, la del imaginario y la de las prácticas concretas y, una tarea importante de los estudios utópicos será buscar conexiones y fronteras entre estos niveles. El caso de Cuba desde 1959 hasta hoy ofrece, a mi parecer, una ocasión privilegiada para tal estudio. Varios factores contribuyen a ello, entre los cuales están la longevidad de la experiencia político-utópica y su relativa estabilidad, la realización de una serie de cambios sociales y económicos fundamentales y, sobre todo, la existencia durante un tiempo prolongado de un imaginario social que puede caracterizarse de nacional-utópico. La experiencia utópico-revolucionaria de Cuba constituirá la base empírica de este trabajo, cuyas intenciones principales son dos: por un lado, estudiar esta experiencia desde la óptica utópica. Siguiendo a Levitas, el concepto de utopía servirá de guía metodológica y teórica para el estudio de algunos aspectos del proceso histórico cubano4. Por otro lado, se intentará extrapolar los resultados de este estudio a una reflexión sobre la utopía aplicada. Hay, pues, un nivel de estudio empírico y otro de reflexión teórica que se nutrirán mutuamente. La dimensión empírica tiene como objetivo, pues, aumentar el conocimiento de la realidad histórica, social y cultural de la Cuba 4.

Levitas 1990, 2013.

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contemporánea aplicando la perspectiva utópica a la experiencia revolucionaria en su conjunto, incluyendo elementos de la historia social, político y económico, el discurso político, la producción cultural y las experiencias subjetivas —aunque con obvias limitaciones de espacio y alcance—. La aplicación del concepto de utopía podrá ayudar a comprender la complejidad y excepcionalidad de la historia cubana reciente más allá de los factores económicos, sociales, culturales y políticos específicos que formen parte de esta realidad5. El aspecto teórico consistiría en comprender mejor algunas de las problemáticas que implica el intento de convertir en realidad el ensueño utópico o, al menos, el de iniciar un proyecto social, económico y cultural que —implícita o explícitamente, a conciencia o no— se base en una utopía social. El trabajo teórico en torno a lo utópico se ha centrado en la utopía como anhelo, deseo social, factor de cambio y otros temas pertenecientes al imaginario más que en los problemas de aplicación y puesta en acción, entre otras cosas porque en estos trabajos, como los ya citados, se tiende a suscribir la tesis fundamental de que la relación de la utopía con la praxis social es de medio más que de meta, o sea, que la utopía es necesaria como horizonte de crítica y de esperanza y avance mientras que el intento concreto de realizar un modelo utópico haría que la utopía se convirtiera en ideología6 o en lo que Abensour denomina “utopía eterna”7. Hipótesis principal de este trabajo es que el intento de aplicar la utopía como práctica social choca con una serie de dificultades que no solamente se deben a las limitaciones impuestas por las condiciones objetivas —de carácter económico, ambiental, político, social etc.—, sino en cierta forma inherentes a la utopía misma. De ello no debe extraerse la consecuencia política de que la utopía es impracticable —ni tampoco lo contrario—, pero sí la hipótesis adicional de que la utopía como tal y lo real-social pertenecen a esferas sociales de reglas distintas y separadas por fronteras. Las fronteras, sin embargo, no solo separan, sino que constituyen espacios de encuentro8 y, justamente lo que interesa aquí es explorar mecanismos de encuentro y separación 5. 6. 7. 8.

Levitas 2013. Mannheim 1936. Abensour 2008. Gustafsson 2004.

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entre la utopía como fenómeno del imaginario, por un lado y, por otro, su aplicación a lo real-social. Parte de las dificultades de aplicación inherentes a la utopía tienen relación con lo que llamo el “cronotopo utópico”, aprovechando el concepto bajtiniano para observar cómo las dimensiones temporal y espacial se configuran en el modelo particular de relato que es la utopía, ya que es un “relato” proyectado hacia el futuro. Otra dificultad reside en la tensión, ya mencionada, que puede surgir entre la utopía como principio de abertura y pluralidad en su planteamiento original y su tendencia a convertirse en ideología única desde una posición de poder. Estas reflexiones se ampliarán en el primer apartado que sigue a esta introducción. En los siguientes cuatro apartados se presentarán y analizarán distintos aspectos de la experiencia utópica cubana, incluyendo la construcción de la narrativa revolucionaria y las nociones de trascendencia y excepcionalidad cubanas, la constitución del sujeto mayor —la Revolución— y la configuración del tiempo y el espacio en el discurso utópico-revolucionario. El penúltimo apartado resume parte del estudio anterior en una reflexión sobre el lugar de la utopía en la Cuba actual, con particular enfoque en la nueva Constitución de 2019, en la que se mantiene la perspectiva teleológica del comunismo como meta definitiva de la sociedad socialista. En el último apartado, se discute el problema de la memoria social en relación a la experiencia utópica en la sociedad post-utópica cubana. La utopía y la frontera de lo real: las paradojas de realización Arriba, al inicio de la introducción, he sugerido que la utopía es un fenómeno que principalmente pertenece al imaginario, a la vez que tiene potencialidad para actuar sobre lo real y ser factor de cambio social. En estos casos se produce una serie de contradicciones y complicaciones cuando el imaginario se traduce en hechos reales. La utopía, por así decirlo, choca con la frontera de su realización. Al convertirse el proyecto utópico en realidad social se producen aporías o paradojas que se relacionan con la tensión entre deseo y realidad, y con las dimensiones temporal, espacial y libertaria del proyecto utópico. Algunas dificultades pueden definirse como aporías o paradojas, porque

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ciertas características inherentes al proyecto utópico mismo dificultan o imposibilitan su propia realización. Para esta realización, un primer problema fundamental es que el deseo utópico actúa sin límites. El orden social imaginado será, por su carácter, siempre distinto y mejor que el orden social real, aun cuando este intente acercarse cuanto pueda a aquel. Esto no implica que la utopía sea un imposible ni que la imaginación utópica sea dañina para la realización de progresos sociales reales, sino solamente que se produce un —en algunos casos inevitable— choque entre ámbitos distintos. El problema no es solamente que la utopía imaginada sea, irremediablemente, mejor que la lograda, sino que cuando más se acerque esta a aquella, más se pierde la función utópica principal, o sea, su función de horizonte de deseo y esperanza. En la hipotética (e improbable) situación de que el proyecto utópico se hubiera realizado a la perfección, todo deseo social se habría cumplido, no quedaría deseo ni habría necesidad de esperanza, en otras palabras, no habría ya utopía. Si bien tal situación es improbable, no lo es que el proyecto utópico por un lado debe mejorar radicalmente el orden social a la vez que debe mantener un horizonte de expectativas para un futuro mejor. No podrá postergarse indefinidamente la realización del proyecto utópico o parte de él, aun cuando las metas sean difíciles de lograr por circunstancias económicas, sociales, políticas y otras, ya que el proyecto utópico perdería entonces toda credibilidad. Tampoco podrán darse por cumplidas todas las metas, por mucho que haya mejorado el orden social, primero porque las metas difícilmente están a la altura de las expectativas y, segundo, porque la utopía completamente realizada sería el final de la utopía e, incluso, de toda utopía. En resumen, el proyecto utópico se hallará entre dos polos de tensión: el del incumplimiento, que implicaría un fracaso a corto plazo y, el del cumplimiento, que implicaría, al menos teóricamente, la pérdida de las faltas sociales que justificaran el deseo y demandas utópicos y, con ello, el deseo y la utopía como tales. Esta paradoja implica una tensión temporal entre el presente, real y limitado, y el futuro, imaginado y, en principio, ilimitado. Para continuar esta idea, propondré mirar la estructura del relato utópico, que se diferencia del relato en sentido estricto, ya que es una narración que mira hacia el futuro. El cronotopo utópico podría expresarse, pues, en estos términos: hay un ahora que representa el estado actual, el del

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mal lugar, y está el futuro, que representa el buen lugar, el todavía no, según la idea de Bloch9. El objeto del relato se encuentra en el futuro, que será el tiempo del buen lugar. El problema que presenta este modelo es su carácter aporético: el futuro deseado no podrá cumplirse, ya que de lograrse no sería ya futuro ni objeto de deseo. Pero sí debe iniciarse el proceso de su cumplimiento, pues esa es la función de la utopía. El cronotopo utópico representa, pues, una especie de conato permanente: hay que ir en pos de una meta que no puede e, incluso, no debe lograrse. Esta particularidad del eje temporal del cronotopo afecta también al eje espacial. El ahora corresponde, como se ha indicado, al (mal) lugar que debe cambiar para llegar al buen lugar, que es, a la vez, el no lugar, según la ambigüedad intencional de la utopía10. En la tradición utópica literaria, la utopía es el no lugar, es el lugar que no existe, pero que desearíamos que existiera, y fuera nuestro mundo. Ese mismo deseo es el que alimenta la utopía social que imagina un mundo mejor para el espacio real en un futuro lo más cercano posible. La geografía física del lugar actual y del lugar utópico (valga el oxímoron) será la misma, pero hay una alteridad fundamental entre el lugar dado y el deseado. El lugar-ahora no es el lugar-por venir, hay en la utopía una alteridad espacial tanto como temporal. En el proceso utópico se da, pues, una doble tensión. Por un lado, la temporal, entre un ahora que debe convertirse en pasado y un futuro que se persigue sin poder alcanzarlo por completo. Por otro, la espacial, entre un lugar que debe convertirse en otro y ese otro lugar del futuro que será sin llegar a ser del todo. En el caso de Cuba estas aporías del cronotopo utópico han influido en la realización del proyecto político y social revolucionario, según se discutirá abajo. El proyecto político utópico presenta otra paradoja fundamental que se relaciona con la cuestión de la libertad, la emancipación y la democracia. Un proyecto utópico se plantea típicamente en términos libertarios y emancipadores. En el siglo xx, ello implica con frecuencia demandas de una democracia más auténtica. Tal ha sido el caso de la mayor parte de los movimientos políticos latinoamericanos de inspiración utópica de la citada centuria, y ciertamente fue el caso de los movimientos que en la década de 1950 lucharon en Cuba contra el 9. Bloch 2004. 10. Abensour 2008: 406.

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régimen de Batista, contribuyendo a la Revolución de 195911. La paradoja surge al instalarse el proyecto utópico en el poder. En este caso concreto, el proyecto derroca una tiranía y reclama libertad para todos dentro del marco de la nación. Ello implicaría libertad para todo, incluso para estar en contra de la utopía y para intentar suplantar el proyecto utópico por otro. Pero el proyecto utópico no es cualquier proyecto, sino que es, por su naturaleza, el proyecto de un mundo radicalmente mejor, que sería el mejor posible. Y tal proyecto no puede operar con alternativas: el mejor mundo posible es uno solo, no una opción contingente entre varias, y como tal no puede permitir alternativas, ya que toda alternativa sería el final de la utopía y lo que no puede permitirse la utopía es su propia eliminación. Pero, al instalarse como única opción política y social, la utopía borra el horizonte utópico, aquel espacio para la imaginación y el diálogo que permitiría seguir imaginando un mundo mejor, una utopía siempre renovada por su propia fuerza y capacidad de crítica e imaginación. Al negar la posibilidad de alternativas, se elimina la utopía en el nombre de la utopía. Esta aporía, como la anterior, no es solamente teórica, ya que la falta de libertades y la intolerancia frente a alternativas ha sido objeto fundamental de crítica del poder revolucionario en Cuba. La distinción entre utopía e ideología presentada por Mannheim y retomada por Ricœur y otros autores como Sargent y Flores cobra relevancia a este respecto: si la utopía representa un horizonte abierto a varias posibilidades de realización, la ideología, por su parte, corresponde a una tendencia hacia un modelo social específico y una idea cerrada y absoluta de lo que será el futuro12. Para el proyecto utópico convertido en poder político, el predominio de la ideología por encima de la utopía es una tentación que puede llevar al totalitarismo político. En Abensour se encuentra una idea parecida, aunque formulada en términos distintos. Este autor distingue entre la “utopía eterna” y la “utopía persistente”. El texto utópico eterno “would invariably produce a closed, static, authoritarian society that negates temporality and does violence to plurality and individual singularity”, mientras que la persistencia de la utopía “is not due not so much to the repeated pursuit of a determinate content as to the ever-reborn 11. Rojas 2015. 12. Mannheim 1936; Ricœur 1986; Sargent 2010; Flores 2013.

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movement toward something indeterminate”13. En otras palabras, la utopía eterna sería la idea, o práctica, de una utopía específica y, así, en última instancia, cerrada e inflexible. No sería ya una utopía y puede llegar a ser lo contrario. En cambio, la persistencia de la utopía es la insistencia del impulso utópico humano y social que Abensour relaciona, entre otras cosas, con la lucha por la libertad y contra la desigualdad14. Revolución y narración utópica: fundación de la utopía cubana La utopía revolucionaria en Cuba consiste, en parte, en una multitud de leyes, acciones, medidas y hechos identificables con proyectos utópicos conocidos y descripciones literarias de utopías, incluyendo la de Moro: insularidad, igualdad económica y social, trabajo como principio fundamental. Pero hay una esencia utópica que está más allá de la “igualdad y las buenas leyes”, según canta Silvio Rodríguez15 y que reside en la mística revolucionaria, en la idea de la revolución como algo más que una serie de hechos sociales, económicos, políticos, históricos, culturales etc. Este “algo más” da la sensación de trascendencia, elemento fundamental en la construcción de la utopía cubana. Para comprender mejor esto, conviene remontarnos a una serie de imágenes, símbolos, ideas y narrativas que se van creando en las primeras fases del proceso revolucionario, desde antes de 1959. Las organizaciones e ideologías principales de este proceso eran nacionalistas y democráticas, y abogaban por una mayor justicia social. Con base social principal en las clases medias16, como ocurría en varios otros países latinoamericanos, algunos de los cuales también vivieron experiencias más o menos revolucionarias en las décadas de 1940 y 1950, como Argentina, Guatemala y Bolivia. Si bien en estas revoluciones hubo evidentes elementos de utopía social, estos no llegaron a penetrar los discursos e imaginarios sociales al nivel en que esto ocurrió en Cuba, sobre todo después de la victoria revolucionaria del primero de enero de 1959. Desde entonces, la nación cubana se inventa 13. 14. 15. 16.

Abensour 2008: 407. Abensour 2008: 408. Silvio Rodríguez: “Llover sobre mojado”, en Tríptico vol. II (disco compacto), 1983. Thomas 1998, Rojas 2015.

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y reinventa17 en una perspectiva utópica cargada de simbolismos asociados al heroísmo, al mesianismo y al telos histórico. Se aprecia, así, el uso de símbolos que remiten a la religión y a la biblia, reciclados en un contexto ideológico laico (y más tarde ateo). En la mitología revolucionaria —aunque no en la historiografía oficial—, se ha manejado con frecuencia la idea de que el número de combatientes de la expedición del yate Granma que en diciembre de 1956 logró escapar a la muerte o la cárcel era doce, en alusión evidente al número de apóstoles. Durante el primer discurso de Fidel Castro en La Habana tras la toma del poder —el 8 de enero de 1959— se sueltan palomas blancas y una se posa en el hombro del líder revolucionario. La fotografía de este suceso llegó pronto a formar parte de un simbolismo mesiánico que caracterizaría el discurso oficial desde 1959. Otros elementos de esta iconografía son dos más imágenes muy famosas del “Che” —un retrato tomado desde abajo por el fotógrafo cubano Korda, y la otra de su cuerpo muerto en Bolivia— cuya semejanza con la iconografía de Cristo resulta inconfundible18. Como queda dicho, este uso de símbolos cristianos es laico y no debe interpretarse directamente como una identificación del proyecto revolucionario con un proyecto cristiano, sino a manera de paralelismos e intertextualidad: la Revolución es y sus héroes representan para Cuba lo que representaron para la humanidad la venida, las hazañas y la muerte de Cristo. Lo utópico reside en la semejanza, no en la identificación. Con estos y otros elementos se va construyendo una narración teleológica de la nación en que la Revolución es, a la vez, final y comienzo nuevo. La Revolución es el final de una historia de sufrimientos, degradaciones, dominación extranjera, explotación, corrupción e injusticias de todo tipo y es el principio de la historia de la patria “verdadera”, una historia de dignidad, independencia auténtica, justicia e igualdad que apunta hacia metas cada vez superiores19. Toda la historia de la isla llega a formar parte de esta narrativa de la nación-revolución, desde finales del siglo xv hasta el presente, y todas las luchas —de taínos y otros pueblos indígenas contra los conquistadores, de los esclavos por su emancipación, de las guerras y conflictos por la independencia desde 1868 hasta 1902, la re-

17. Leclercq 2004. 18. Franco 2000: 176. 19. Leclercq 2004: 287-304.

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volución de 1933 y el nacionalismo anti-imperialista hasta la “gesta del Moncada”, la guerrilla y la victoria definitiva de 1959— son parte de una misma lucha fundamental por una patria libre, justa y soberana20. Con la Revolución, la patria logra sus aspiraciones más entrañables y, a la vez se vuelve pura y nueva, una especie de tabula rasa para la construcción de un orden social de justicia, dignidad y felicidad21. Esta narrativa está presente en múltiples manifestaciones, tales como el discurso político oficial, los escritos y discursos de los principales dirigentes, la historiografía más o menos oficial de las primeras décadas revolucionarias, el cine y la ficción narrativa, sobre todo de la década de 1960 y 1970, en que la presencia de una Cuba de “antes” y de “ahora” es un constante, siendo Soy Cuba (Mijail Kalatozov, 1964) y Lucía (Humberto Solás, 1968) ejemplos paradigmáticos en cuanto al cine. En la novela es frecuente el relato del héroe que, por su procedencia de clase media o alta, primero duda ante la Revolución para luego convencerse de que la nueva sociedad revolucionaria es el único camino, como es el caso de La consagración de la primavera22 o El cataclismo23. Una manifestación muy clara de la idea de la victoria de la Revolución como “punto cero” en la historia de la nación la constituye la costumbre oficial de dotar a cada año, a partir de 1959, de un nombre, por ejemplo, “el año de la alfabetización” (1961) y, a la vez, de un número, contando a partir de 1959, de modo que 1987, por ejemplo, es el año 29 de la Revolución. La idea del hombre nuevo es otra piedra angular de la construcción de una narrativa utópico-revolucionaria. Esta noción se formula claramente en un texto de Ernesto Che Guevara de 1965, El socialismo y el hombre en Cuba24. El hombre nuevo es resultado de la Revolución y es, a la vez, condición necesaria para la construcción de la utopía definitiva, el comunismo. El comunismo —fase superior del socialismo— no solo dependía de la base material económica, sino también de la base ideológica y moral humana. La noción del hombre nuevo será uno de los ejes del discurso oficial durante las décadas de 1960, 1970 y 1980, siendo parte de una estrategia revolucionaria que 20. 21. 22. 23. 24.

Leclercq 2004: 287-307. Leclercq 2004: 287 ff. Carpentier 1978. Desnoes 1965. Guevara 1979.

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pone énfasis en la educación ideológica por encima de la base material y que contribuyó a hacer de la Revolución Cubana una utopía propia y no una simple copia del modelo soviético. La narrativa revolucionaria forma parte de la radicalidad de la Revolución Cubana, y no la constituyen tanto las medidas revolucionarias y el modelo socialista como el “ímpetu utópico” presente desde antes de 1959 y socialmente predominante a partir de esta fecha25. Ya se he dicho que la idea de trascendencia es esencial para la utopización de la sociedad cubana desde 1959. Otras dos nociones son la excepcionalidad y la resistencia. La Cuba revolucionaria representa un lugar y un momento excepcionales en el mundo y en la historia. Parte de esta excepcionalidad es haber logrado una auténtica soberanía nacional que peligra por las presiones del imperio hostil, los Estados Unidos. Esta situación pone a Cuba bajo presión y peligro constantes que requieren del pueblo y sus instituciones, fuerzas armadas y organizaciones populares incluidas, que resistan tenazmente. Para la constitución de la utopía, pues, las tres nociones de trascendencia, excepcionalidad y resistencia son fundamentales. Nación, pueblo, Revolución. La constitución del sujeto mayor y el mecanismo básico de exclusión La palabra utopía no forma parte de la retórica revolucionaria, que tiene en Revolución (con mayúscula) su significante y punto nodal principales. La Revolución es un ente impreciso que no corresponde exactamente a un evento o una serie de eventos, de principios ni de personas. La Revolución no tiene forma ni significado exactos, pero se identifica con un pueblo y una nación y también con un tiempo que es pasado y, sobre todo, futuro; está en todas partes y en todos los seres, al menos en potencia. La Revolución es totalidad y vacío: totalidad social, territorial e histórica, y vacío por cuanto el concepto puede abarcar o excluir cualquier fenómeno. La Revolución representa una serie de hechos más o menos reales y concretos que se conectan en una serie de cadenas de equivalencias, como puede serlo la medicina y la enseñanza generales y gratuitas, la dignidad nacional frente al 25. Gustafsson 2012.

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imperialismo, la victoria del bien sobre el mal, los dirigentes y héroes revolucionarios, José Martí, el futuro comunista etc., pero la cadena podrá siempre ampliarse con cualquier hecho o cosa de bien e incluso con elementos del mal, los cuales, si aparecen, será como elementos excluidos o por excluir del discurso. No hay nada que no pueda formar parte de la Revolución por cuanto pertenezca al bien, pero la Revolución será siempre algo más que la totalidad de sus partes: es una especie de bien y mandato superiores que no pueden cuestionarse y contra los que nada debe hacerse por cuanto atentaría contra su derecho supremo de existir y de desarrollarse. Donde quizás más claramente se plasma esta noción de la Revolución como una especie de sujeto mayor es en el discurso “Palabras a los intelectuales”, pronunciado en junio de 1961, a dos años y medio de la victoria revolucionaria. Castro formula aquí la famosa frase que reza: “Dentro de la Revolución, todo; contra la Revolución, nada”26. Estas palabras se dijeron para dar una visión de los límites de la libertad de expresión de los artistas e intelectuales, pero el discurso va más lejos, pues constituye a la Revolución como el sujeto fundamental cuyos derechos están por encima de todos los demás: Contra la Revolución nada, porque la Revolución tiene también sus derechos; y el primer derecho de la Revolución es el derecho a existir. Y frente al derecho de la Revolución de ser y de existir, nadie —por cuanto la Revolución comprende los intereses del pueblo, por cuanto la Revolución significa los intereses de la nación entera—, nadie puede alegar con razón un derecho contra ella. Creo que esto es bien claro.27

Mediante estas palabras se identifican tres elementos fundamentales: nación, pueblo y Revolución. Pero la identificación no es total, la Revolución es y representa al pueblo y a la nación, y a la vez es algo más y algo distinto, según ya se ha argumentado. En su discurso, Castro destaca que el principio de “dentro de la Revolución, todo; contra la Revolución, nada” no se limita a la cuestión de los derechos de expresión de escritores e intelectuales, sino que es “un principio general para todos los ciudadanos, es un principio fundamental de la Revolución”28. Este principio, aparte de constituir una limitación sin 26. Castro 1975. 27. Castro 1975. 28. Castro 1975.

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definir de las libertades de opinión y expresión, constituye también dos espacios sociales fundamentales: el espacio dentro, para los que no están en contra, y un no explicitado fuera, para los que están en contra. La asimétrica oposición entre las preposiciones dentro y contra indican la presencia de un fuera, que sería el espacio de la no Revolución, la no utopía y la no nación29. Aquel —persona, discurso, ideología— que no esté dentro, y estar dentro implicaría estar a favor (contrariamente a contra), se hallaría en este espacio fuera. Este principio ha creado un mecanismo generalizado de exclusión social y territorial, que ha sido tal vez el principal medio de coacción de las autoridades revolucionarias. En la medida en que la Cuba revolucionaria haya sido una sociedad represiva, uno de los mecanismos represivos más importantes ha sido la exclusión social30. Abajo se volverá a la cuestión del espacio y el lugar en relación la idea nación y utopía. El presente, el futuro y el eterno conato El relato utópico, como queda planteado arriba, se dirige hacia el futuro. El cronotopo plantea el buen lugar por venir en oposición al presente que debe mejorar. Pero, al ponerse la utopía en práctica, el presente pertenece a la utopía a la vez de que la idea utópica fundamental de un futuro radicalmente mejor debe sostenerse. Como se planteó, este problema es inherente al relato utópico, pero constituye también una dificultad para la práctica social: ¿cómo comunicar que el presente —el aquí y ahora, la Cuba actual— es el buen lugar, incluso el mejor posible y, al mismo tiempo, que el futuro será aún mejor, incluso mucho mejor? El marxismo-leninismo, asimilado como ideología oficial durante la década de los sesenta a raíz de la influencia soviética y también de algunos dirigentes revolucionarios como Raúl Castro y Ernesto Guevara, le brinda a la Revolución una solución de este dilema mediante la distinción de las dos fases principales de la sociedad revolucionaria: la socialista y la comunista. En Cuba se mantiene la distinción clásica entre las dos fases principales del comunismo31: la socialista inicial, que corresponde a la dictadura del proletariado y que 29. Gustafsson 2012 y 2014a. 30. Gustafsson 2015b. 31. Harnecker 1985.

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implica, típicamente, ciertas limitaciones económicas y de consumo, así como una dimensión represiva a fin de evitar una contrarrevolución y el regreso al capitalismo y, la comunista, superior, en la que se superarán las limitaciones económicas y las medidas de coacción aún necesarias en la fase anterior. El comunismo representa, pues, la verdadera utopía, mientras que la fase del socialismo —si bien es superior en todo sentido al capitalismo— representa el tránsito necesario para llegar al comunismo. Mannheim hace hincapié en este aspecto del sentido del tiempo de la utopía socialista-comunista: “only through the union of a sense of determinateness and a living vision of the future was it possible to create an historical time-sense of more than one dimension”32. En la utopía socialista-comunista hay un retraso de la utopía definitiva y, como ya se ha sugerido, este retraso permite mantener, hasta un punto, el ímpetu utópico, pero a la vez provoca una tensión entre presente y futuro que a la larga puede ser difícil de sostener. Este modelo está inscrito en la Constitución de la República de Cuba, tanto en la de 1976, la primera socialista, como en la nueva de 2019, que reza: “El Partido Comunista de Cuba, martiano y marxistaleninista, vanguardia organizada de la nación cubana, es la fuerza dirigente superior de la sociedad y del Estado, que organiza y orienta los esfuerzos comunes hacia los altos fines de la construcción del socialismo y el avance hacia la sociedad comunista”. Este principio marxista presenta un modelo de solución de esta aporía fundamental del relato y proyecto utópico. Al modificar el relato utópico dividiendo la utopía realizada entre el presente socialista y el futuro comunista se comunica que el socialismo está funcionando y que el orden social que representa es radicalmente mejor que los anteriores y, al mismo tiempo se mantiene la “fuerza utópica” del deseo y la esperanza sociales puestas en un futuro (aún) mejor. La teoría marxista, elevada a modelo e ideología oficiales del país, justifica y explica por qué, aunque se vive en el mejor presente posible, hay que mantener el espíritu de lucha para lograr ese futuro tan ansiado por todos y cuya llegada está garantizada por la Revolución. Este relato utópico modificado no opera, obviamente, en un vacío social, y su éxito no se garantiza. Requiere, entre otras cosas, que el presente 32. Mannheim (1936), citado en Ricœeur 1986: 279-280.

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se perciba como bueno y que sea plausible que el futuro sea todavía mejor. Su credibilidad depende, en gran medida, de las circunstancias socio-económicas concretas. Cuantos más motivos se hallen para criticar el presente y la parte del pasado que pertenece a este presente —en este caso, el periodo revolucionario—, más motivos habrá para desconfiar del relato. El otro factor fundamental es el tiempo. ¿Por cuánto tiempo se podrá sostener la doble idea del presente excelente y el porvenir mejor? Si la tensión entre un pasado no del todo satisfactorio y el futuro pleno se extiende indefinidamente en el tiempo se produce la sensación de un movimiento constante hacia una meta que no se acerca. Es lo que llamo “el eterno conato”: la sensación de un cambio permanente que no se produce. El comunismo sigue en el horizonte y todos los esfuerzos llevan a él, pero no hay plazo ni acercamiento palpable. Es improbable que la modalidad discursiva que permitiría mantener un equilibrio social e imaginario entre la fase utópica presente y real, por un lado, y la definitiva y futura, por otro, pueda evitar el desgaste y la reducción de credibilidad. Pero puede haber una fase histórica en que funciona este mecanismo de postergación de la utopía definitiva, tan necesaria para mantener intacta fe e ímpetu utópicos. En Cuba sería, sobre todo, en las primeras dos o tres décadas de la época revolucionaria. En resumen, la estructura temporal de un proyecto utópico en proceso de realización presenta una aporía tanto teórica como práctica que se manifiesta como una tensión entre la utopía como un logro real del presente y la utopía futura. Si la utopía se queda en el presente y se conforma con las demandas ya cumplidas, se pierde la fuerza del deseo, esperanza e imaginación que constituye a la utopía y le da su razón de ser y su fuerza de interpelación. Si, por otro lado, se aboga por mantener la mirada en las promesas de un futuro perfecto, el proyecto pierde su credibilidad por la falta de logros concretos. La única solución posible, a su vez, que sería combinar las dos estrategias, insistiendo tanto en el valor del presente como en los valores aún mayores del futuro, corre el riesgo de producir un desgaste discursivo y social en que no se valoren ni los logros socioeconómicos realizados ni resulte ya creíble la promesa de un futuro de perfección todavía mayor. La tensión temporal entre el presente y el futuro inherente al cronotopo utópico no parece tener una solución definitiva y, casi inevitablemente, se producirá un desgaste del relato utópico.

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Del buen lugar al no lugar: la post-utopía En el apartado teórico se ha sugerido que la tensión temporal del cronotopo utópico implica una alteridad espacial: aun cuando la utopía imaginada, o en proceso, se realizará en la misma geografía física —el mismo territorio nacional, en este caso— que la actual y real, hay entre uno y otro espacio una alteridad. En el caso de Cuba, se suman otros dos factores principales del imaginario y discurso utópicos ya mencionados: la fuerte identificación discursiva y del imaginario social entre nación y utopía, y la creación de un mecanismo de exclusión social, expresada en la dicotomía “dentro-contra”. Todo cubano está incluido en la nación revolucionario-utópica, siempre y cuando no esté en contra de la Revolución. No se puede optar por Cuba y contra la Revolución. El que está contra, se queda fuera, fuera del lugar utópico y, en última instancia, fuera de Cuba. La identificación de utopía y nación tiene como consecuencia que la utopía no sea solamente una opción para Cuba, sino su ser e identidad reales y únicos. Pero, esta identificación total tiene también una posible consecuencia negativa: si la utopía desaparece, podrá desaparecer con ella la nación. Si la utopía como fenómeno pertenece, principalmente, al imaginario, esta puede desaparecer sin que desaparezcan los elementos de lo social-real que han sido parte del proyecto político-utópico, tales como la medicina y la educación gratuitas, la propiedad estatal, el racionamiento de comestibles y otros productos, la Constitución y otras leyes del sistema socialista, el discurso político revolucionario, el aparato estatal, el Partido Comunista y otros que para un estudio politológico, económico o de otra rama de las ciencias sociales constituirían el “modelo cubano” o el sistema socialista, pero que para un estudio de Cuba como “caso utópico” no son la utopía aunque formen parte de ella y de lo real-utópico, es decir, de una serie de prácticas sociales integradas al proyecto utópico. La utopía no es simplemente una serie de medidas y un proyecto de justicia social, sino que contiene un “algo más”, que es esa esperanza, deseo y fe en un futuro radicalmente mejor. Esta esencia utópica no existe ya en Cuba como existió en otro momento, sobre todo en los primeros años de la Revolución. Es, desde luego, muy difícil definir en qué momento esto ocurre, pero tanto desde la producción intelectual y artística como desde las ciencias sociales se aprecia un fuerte desgaste del modelo

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económico y social cubano a partir de la profunda crisis social, económica y cultural que implica el llamado “Periodo Especial” que se inicia a principios de los noventa. Hay un “antes” y “después” de este periodo que, entre otras cosas, se aprecia en la narrativa y el cine de ficción, espacios que desde la década de 1990 ganan mayor libertad de expresión y en donde se manifiesta, antes que nada, la idea de una “pérdida”33. Con el “Periodo Especial” se pierde la utopía y, con ella se pierde, en cierta manera, la nación misma: porque patria y utopía estaban identificadas, la pérdida de la utopía y del futuro utópico es también pérdida de la patria presente y real34. Queda la isla, quedan las ciudades y las calles y los campos y queda la gente que no se ha ido, pero la idea de nación y de presente y futuro prometidos durante tantos años se va difuminando y queda un vacío, queda un no lugar que no es el lugar del todavía no, sino del ya no. El ya no de la utopía y de la Cuba utópica. Hay un vacío por llenar con nuevos imaginarios. Para varias generaciones de ciudadanos educados con la idea de que viven en una sociedad excepcional, la de la Revolución, la pérdida de la utopía es, al menos por un tiempo, la pérdida de una idea de ser, de identidad y de pertenencia. Esta situación podría definirse como “post-utópica”. La post-utopía se manifiesta, entre otras cosas, en la producción cultural cubana, que a lo largo de los noventa cambia profundamente35. Una obra fundamental en este sentido es la película Fresa y chocolate (Tomás Gutiérrez Alea, 1993), que no solamente ajusta cuentas con la homofobia de las primeras décadas revolucionarias, sino que muestra conflictos fundamentales de la utopía nacional-revolucionaria. En una secuencia clave de la película, los dos protagonistas sostienen en casa de Diego, el mayor de los dos, homosexual e intelectual, una conversación sobre la homofobia del presente y del pasado reciente. David, más joven y fiel revolucionario, sostiene que “los errores de la Revolución son la parte de la Revolución que no es la Revolución” y que “algún día va a haber comprensión para todo el mundo, si no, esto no sería una revolución”. La respuesta de Diego es irónica: “¿Quiere decir que en el comunismo es donde los maricones vamos a ser felices?”. Y Da-

33. Gustafsson 2014a. 34. Gustafsson 2014a. 35. Casamayor-Cisneros 2012, Gustafsson 2014a.

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vid replica: “Sí, los homosexuales y los que no lo son”. Para David, el joven revolucionario y ejemplo del “hombre nuevo”, la utopía sigue en pie y continuará hacia una sociedad cada vez mejor, más libre y más tolerante, mientras que Diego ya ha perdido “esa esperanza”, con la consecuencia de que ya ha tomado la decisión de irse del país36. Se trata de un diálogo ejemplar. Se presentan dos posiciones frente a la utopía del presente y del futuro, una que se coloca y se mantiene “dentro” de la Revolución y cree en la continuidad del proceso utópico, y otra que se enfrenta a la primera y que es colocada —a su pesar, en este caso— “fuera” del “proceso revolucionario” y con él, de la posibilidad de un buen trabajo y una posición social relevante, y, en última instancia, del territorio nacional como tal. La situación de Diego como víctima de prácticas homofóbicas y de una ideología y discurso de intolerancia inmutables evidencian, para él, los límites de la utopía cubana en el pasado reciente, en el presente y en el futuro. Al mismo tiempo, la película muestra la persistencia del modelo utópico según el cual lo esencial todavía está por hacer. Las posiciones de David y Diego, podrán resumirse, respectivamente, en el “todavía no” —la utopía está en camino y lo mejor está por venir— y en el “ya no” —el momento (utópico) ha pasado, la esperanza se ha perdido—. La pérdida de la utopía es la pérdida de un futuro que sin haberse producido pasa del “todavía no” al “ya no”. Fresa y chocolate no privilegia claramente una de estas dos opciones, sino que permite el diálogo y la confrontación entre ambas según la técnica de la “dialéctica del espectador” usada por Gutiérrez Alea37. Una mirada a la producción cinematográfica y de ficción narrativa cubanas de la década de 1990 y posteriores parece, no obstante, favorecer la posición post-utópica del ya-no38. En este periodo se abre un espacio para posiciones mucho más críticas de artistas e intelectuales, de lo que Fresa y chocolate es ya un claro indicio, y aumenta la producción de obras que más o menos explícitamente manifiestan posiciones críticas frente a la experiencia utópica y revolucionaria. Parte de esta producción viene del país mismo, como Fresa y chocolate, mientras

36. Gustafsson 2014a y 2014b. 37. Gutiérrez Alea 1982. 38. Casamayor-Cisneros 2012, Gustafsson 2014a.

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otra parte es realizada por escritores y artistas que pasan al exilio en esta época. Un fenómeno particularmente interesante para la hipótesis del ya no y del no lugar es una clara tendencia de utilizar espacios narrativos abstractos, muy limitados o casi inexistentes para una acción que tiende a mirar hacia el pasado. Un pasado, bueno o malo, pero lleno de substancia se narra desde un presente insubstancial situado en un espacio impreciso o extraño. El no lugar post-utópico se presenta como el vacío dejado por el buen lugar que no fue ni será. Las manifestaciones de pérdida son múltiples: novelas y películas de ficción que ocurren en un espacio que no llega a ser lugar, tales como un Lada eternamente estacionado en Personal Belongings (Alejandro Brugués, 2008), una azotea en Miami39 o en La Habana (Laurent Cantet, Regreso a Ítaca, 201440) o un espacio ficticio que no parece ser metáfora de nada como en Caracol Beach de Eliseo Alberto41, un apartamento lejos de Cuba en Larga distancia (Esteban Insausti, 2011) o una terminal de autobuses en Lista de espera (Juan Carlos Tabío, 2000), por mencionar tan solo algunos ejemplos. En estas obras, el presente no tiene casi lugar —en el sentido más literal de la expresión— y toda vivencia pertenece al pasado. Predominan el exilio, el pasado, la lejanía y la indeterminación espacial. ¿Todavía no o ya no? ¿Existe aún la utopía? En la Cuba actual, la disyuntiva frente a la utopía —el ya no o el todavía no— se manifestó en los debates en torno al texto de la nueva Constitución, aprobada a principios de 2019. En un primer borrador de este texto, el anteproyecto, elaborado bajo el auspicio de los principales dirigentes del Partido Comunista de Cuba y del Estado, se había eliminado la frase que aludía al “avance hacia el comunismo”. Este hecho es generalmente interpretado como una confirmación del carácter menos radical y menos ortodoxo del actual modelo cubano frente al de las décadas de 1970 y 1980. Desde la perspectiva utópica, sin embargo, la diferencia fundamental es que la eliminación de este párrafo sería, asimismo, la eliminación formal de la dimensión utópica 39. Díaz 1998. 40. Padura y Cantet 2016. 41. Alberto 1998.

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de la sociedad cubana. Más que una “desradicalización”, se trataría de una “desutopización”, motivada por el desgaste de la promesa utópica. En 2019, el comunismo parecía tan lejano como sesenta años antes e, incluso, una promesa vacía de significado y sin posibilidad de cumplirse. La intención de eliminar el comunismo como telos definitivo de la sociedad cubana es, pues, bastante comprensible desde un punto de vista político y pragmático. Aun cuando fuera posible llegar al comunismo —modelo social prácticamente sin definir—, el estar tantos años con la mirada en el futuro cansa, individual y socialmente. Los cubanos sienten que tienen derecho a una vida de ahora, para la gente del presente y no solamente para la del futuro. Y cansa, también, vivir en un estado de excepcionalidad permanente. No cabe duda de que la estrategia del Estado y del PCC, sobre todo desde que Raúl Castro asume el poder en 2008, es de normalización en el sentido de que se persiguen objetivos políticos y económicos inmediatos que hagan de Cuba una sociedad menos excepcional en comparación con otras naciones latinoamericanas, incluyendo la normalización de las relaciones exteriores y la posibilidad de los ciudadanos de viajar al extranjero (y volver). El discurso político y las medidas económicas y sociales tienen como objetivo principal hacer frente a los problemas actuales, y los ciudadanos están volcados hacia la solución de sus necesidades inmediatas. En este contexto, es notable e interesante que el proyecto final —refrendado por plebiscito general— restituyera el pasaje del “avance hacia el comunismo”, presente ya en la Constitución de 1976. Que una explicación sea “ortodoxia ideológica”, o la simple resistencia a abandonar ideas sostenidas durante largo tiempo, no excluye la otra, para este caso más interesante: que parte de la población y de sus representantes políticos no aceptan desprenderse de la dimensión utópica de la realidad social cubana, no por costumbre u ortodoxia ideológica, sino porque esa dimensión es lo que ha hecho de la Revolución Cubana algo excepcional (en el sentido no valorativo de la palabra). Una revolución o un cambio político dirigido hacia una mayor soberanía nacional o a imponer justicia social es un hecho notable, pero no excepcional. Excepcional sí es la creación de un modelo social que se debe mover en una especie de espiral hacia un fin superior, la fase del comunismo, de la utopía finalmente realizada. Los logros y fracasos del periodo revolucionario tendrán, con el comunismo en el horizonte —y por lejos que esté este horizonte— un sentido

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que va más allá de su valoración inmediata. Sin el comunismo, la Revolución es un hecho social, económico, político y cultural que podrá evaluarse según los instrumentos analíticos pertinentes, pero con el telos utópico-comunista mantiene la mística de lo trascendental. Obviamente, la utopía no depende de una frase en el texto constitucional —puede existir o no, con o sin la frase—, pero la cuestión de si mantener o borrar el pasaje sobre el comunismo como fin social de Cuba encierra un problema fundamental para la utopía puesta en praxis. La solución que propone el modelo socialista-comunista al cronotopo utópico puede caer en el “eterno conato” hasta el desgaste más o menos definitivo, como se ha sugerido arriba. Y el problema no consiste solo en que no se sabe lo que es el comunismo ni en las dificultades reales que, en el caso cubano y posiblemente en cualquier otro, han impedido hasta ahora llegar a él, sino en que no se puede. Hemos visto que la utopía, desde el punto de vista teórico, existe como esperanza42, deseo43 u horizonte44 o, como lo formula Ricœur, la utopía nos permite colocarnos en el no lugar que permite repensar la naturaleza de la sociedad45. Este no lugar es el del todavía no, muy distinto al post-utópico del ya no. El ejemplo de Cuba pone de manifiesto esta paradoja fundamental: la utopía es lo que permite cambiar y mejorar el orden social, pero no puede convertirse en modelo o en “algo” específico para lograrse. Independientemente de los demás problemas económicos, sociales, políticos y culturales que enfrenta la sociedad cubana en estos años, este dilema utópico está ahí y es real. La utopía ha sido un móvil mayor de la Revolución Cubana, pero su uso la ha llevado a la institucionalización jurídica y discursiva, lo cual está en contradicción con su naturaleza. Encima, el desgaste por el tiempo pasado y una serie de coyunturas socio-económicas, políticas y culturales han tenido como consecuencia la pérdida del ímpetu utópico. Pero reconocer esto y con ello eliminar la utopía de las instituciones y el discurso social y político implicaría una derrota, sobre todo ante aquella parte de la población que se ha tomado en serio el carácter utópico de la Revolución, los que sí han creído que la sociedad cubana se movía hacia un fin superior. 42. 43. 44. 45.

Bloch 2004. Levitas 1990: 209. Aínsa 2006. Ricœur 1986: 16.

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Conclusión: utopía después de la utopía La utopía cubana, según se ha venido discutiendo, se va inclinando cada vez más hacia el lado de la ideología o bien, en los términos propuestos por Abensour, es una utopía “eterna” y no “persistente”. El discurso utópico sigue siendo monopolio del Estado y del Partido (PCC) y los intentos de plantear nuevas ideas, demandas y discursos utópicos alternativos quedan proscritos, ya sea formalmente o no. El modelo político y el discurso ideológico oficial varían poco, a la vez que las coyunturas económicas y la política de reformas van alterando el modelo socialista y minando el principio de igualdad. Esta situación podría provocar la pregunta de si la utopía “valió la pena”, pregunta que evidentemente carece de sentido, ya que la utopía, en cuanto experiencia histórica, no es una simple opción a seguir o no, sino como todo proceso histórico el resultado —y causante— de un conglomerado casi infinito de factores. La pregunta que sí puede hacerse es sobre las enseñanzas de esta experiencia, tanto para el estudio de las utopías como para las ciencias sociales tradicionales. Evidentemente, para poder sugerir respuestas serias a tal pregunta, haría falta un análisis exhaustivo de la experiencia revolucionaria cubana a partir de la perspectiva teórico-utópica, trabajo aún por hacer, hasta donde conozco la literatura al respecto. Dentro de los límites de este trabajo, apenas cabe la posibilidad de plantear algunas cuestiones fundamentales e insinuar algunos aprendizajes. Las observaciones empíricas y las reflexiones teóricas coinciden en sugerir que la utopía tiene una fuerza potencial inicial para promover cambios, pero que resulta difícil mantener la dinámica utópica una vez instalada e institucionalizada el nuevo orden social. Para el proyecto político (más o menos) utópico, ese hecho resulta un desafío fundamental. ¿Cómo pasar de la utopía a un orden social motivado por la utopía que ya no puede sostener la dinámica utópica justamente porque un orden implica un cierto nivel de statu quo para poder funcionar? ¿Y cómo evitar que la utopía quede estancada al convertirse en institución, en discurso, en ideología? ¿Y de qué manera se podrá seguir practicando la utopía como horizonte de crítica y de promesa sin que esa promesa y crítica sean discursos petrificados al servicio del poder? O, según Abensour, ¿cómo evitar la utopía eterna y seguir practicando la utopía persistente? ¿Y será posible construir y mante-

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ner una memoria post-utópica que reconozca su deuda con la utopía sin rechazarla ni evocarla con nostalgia? Esta última pregunta resulta particularmente importante en la Cuba actual. Desde casi el principio de la época revolucionaria, existe una tendencia —herencia de la Guerra Fría— a calificar la experiencia cubana en términos absolutos y dicotómicos: la Revolución sería el peor mal o el bien mayor de la historia de Cuba. Esta tendencia, junto con la monopolización del discurso utópico por parte del Estado y del Partido (PCC), dificulta un diálogo abierto para la construcción de una —o más bien varias— memorias históricas y sociales de la experiencia revolucionario-utópica. Pero tales diálogos y la creación de espacios abiertos para memorias e interpretaciones de la experiencia utópica y sus múltiples facetas es una necesidad, para la nación cubana y para los cubanos —residan donde residan—. La recuperación de la utopía como memoria y como diálogo, en la creación artística e intelectual, en las ciencias y en la población en general, es fundamental para comprender esta experiencia y para crear nuevas utopías, para que la utopía sea persistente y no eternamente congelada. A nivel general, el estudio del caso cubano ayuda a hacer preguntas y empezar a adivinar algunas respuestas, que nunca serán definitivas. Y en el espíritu utópico diría que lo fundamental es hacerlas, ya que la utopía es pregunta, antes que respuesta. Pregunta sobre el orden dado y sobre órdenes posibles e imaginables. Y si queremos seguir criticando el presente e imaginando el futuro, también hará falta pensar en prácticas sociales alternativas de toda clase, políticas, económicas, culturales y en el papel de la utopía en tales prácticas. Y hará falta seguir investigando la compleja dialéctica entre los mundos imaginados y los mundos reales del orden social dado.

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Representaciones de los misioneros en el arte novohispano del siglo xvi: entre la vida y la utopía1 Monika BreniŠínová Universidad Carolina, Centro de Estudios Ibero-Americanos

Con el descubrimiento de América en 1492 se abrió hacia el oeste una “nueva frontera”. Frente a los europeos emergió un desconocido e inmenso espacio que posibilitó el llamado intercambio colombino2, es decir, una migración de objetos, plantas, animales, personas e incluso enfermedades en un número sin precedentes hasta entonces. Europa se encontraba en el umbral de una nueva era y entró en la Edad Moderna. Nacieron los primeros “imperios globales”3, la economía se transformó, pasando desde el feudalismo 1.

Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto “PROGRES Q09: Historia. Llave al entendimiento del mundo globalizado” y el proyecto de la Fundación Europea para el Desarrollo Regional “Creativity and Adaptability as Conditions of the Success of Europe in an Interrelated World” (nº CZ.02.1.01/0.0/0.0/16_019 /0000734) en la Universidad Carolina de Praga. 2. El término ‘intercambio colombino’ fue acuñado por el historiador estadounidense A. Crosby en su libro The Colombian Exchange: Biological and Cultural Consequences of 1492; se refiere al extenso proceso del intercambio de una rica gama de objetos, fauna y flora, tecnologías, población humana e ideas entre el Viejo Mundo (Europa, Asia y África) y el Nuevo Mundo (Américas y Caribe) en el transcurso de los siglos xv y xvi que tuvo un impacto significante en la economía, la agricultura y la política de ambos hemisferios, occidental y oriental (Crosby 1973). 3. Entre los imperios globales se cuentan el español junto con el portugués, a los cuales se añadieron más tarde el británico, el francés, el ruso y el japonés. El término fue acuñado en el último tercio del siglo xix en relación con la política de Benjamin Disraeli, primer ministro del gobierno británico. La teoría del imperialismo fue desarrollada más tarde principalmente por los autores anglosajones (por

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al capitalismo, emergieron los conceptos de individualismo y libertad personal que, junto con el racionalismo, cambiaron la apariencia de la sociedad y la ciencia occidentales y los Estados4 e individuos ganaron la autoconfianza necesaria para emprender procesos mundiales como eran la conquista del ultramar y la colonización de nuevos territorios. La importancia del descubrimiento del ultramar no se limita solo a la esfera material, sino que incluye también la cultura inmaterial. El auge del comercio llevó a la transformación del pensamiento y a la expansión de las ciencias, las tecnologías y las nuevas ideas5. En el campo de la religión, la colonización de las regiones de ultramar llevó a la Corona española a una nueva actividad. Los Reyes Católicos, junto con la Iglesia Católica, percibieron el Nuevo Mundo, sus vastos territorios y un número infinito de almas como un don de Providencia Divina6. La existencia de centenas de miles de seres humanos significaba para los monarcas y el clero la posibilidad de poder convertir a la fe cristiana a miles de seres paganos, llevar sus almas a la salvación y cumplir así el objetivo final de la historia cristiana, que es la Historia de la Salvación. ejemplo J. A. Hobson, T. Veblen, N. Angeli, etc.) y marxistas (por ejemplo V. I. Lenin). La política imperial de los poderes occidentales tuvo impacto significante en los modos de percibir a los países no europeos y su crítica llevó al nacimiento de nuevas escuelas de pensamiento (por ejemplo, los estudios poscoloniales) y términos (por ejemplo, eurocentrismo, descolonización, desterritorialización). Para América Latina, véase Dussel 1995; Escobar 1995. 4. Aunque no es apropiado hablar de Estados con el significado actual de la palabra para referirse a la Edad Moderna, cuando la conciencia de la nacionalidad apenas estaba emergiendo y tomando forma, uso los términos nación y Estado para indicar que la historiografía como ciencia se constituyó en el siglo xix en conexión profunda con el nacionalismo y la idea de Estado-nación y, como tal, hasta hoy día se define con frecuencia por las fronteras de los Estados-nación. Véase Iggers 2005: 23-30. 5. Por ejemplo, la historiadora y filósofa checa Jana Černá se dedica a la historia de las ideas y ciencias naturales y su impacto en el desarrollo de la ciencia moderna en el contexto de las relaciones entre Iberoamérica y Europa central (Černá 2016, 2019, 2012). 6. Muchos personajes, no solo del siglo xvi, consideraban el descubrimiento del Nuevo Mundo por la obra de Dios y el mayor descubrimiento de la humanidad; por ejemplo, los Reyes Católicos, Cristóbal Colón, Hernán Cortés, Bartolomé de Las Casas, Garcilaso de la Vega (Pagán 1995: 22-27). Acerca de la mirada providencialista en la historia de América Latina, véase el trabajo de E. C. Frost, quien discutió su carácter apocalíptico y escatológico (Frost 1992).

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La “conquista espiritual”7 fue encomendada al clero regular. En el caso de México, tres fueron las órdenes misioneras8 en cuyas manos recayó la labor: franciscanos (1523), dominicos (1526) y agustinos (1533)9. La primera que llegó a las costas del México actual fue la franciscana; sentó las bases del trabajo misionero y edificó las primeras estructuras religiosas. Los conventos franciscanos se convirtieron en un modelo para una extensa red de monasterios y visitas entre los años 1530-1560 en el territorio del Virreinato de la Nueva España (15351821). Esta distribución eficaz de estructuras religiosas posibilitó cristianizar a la población nativa y superar una serie de problemas que impedía la primera fase de la cristianización (1523-1530), como eran: la dispersión de las poblaciones indígenas, la diversidad étnica y lingüística, la disparidad significativa entre el número de los misioneros y la población nativa o, simplemente, la falta de artesanos y arquitectos europeos. La edificación de la red de conventos y visitas fue posibilitada por la llamada “traza moderada” —una serie de instrucciones para la construcción de los conventos— que nació de la cooperación de la Unión Santa (1541)10 y el primer virrey de Nueva España, Antonio de Mendoza (1493-1552). La Unión surgió del afán de unir las fuerzas de las tres órdenes misioneras y superar los problemas mencionados más arriba gracias al avance común y a nuevos métodos misionales11. Entre ellos dominaba la instrucción en lenguas indígenas y la acepta7. La obra crucial para la conquista espiritual de México fue escrita en 1933 por R. Ricard, historiador francés, y publicada 14 años después, en 1547 (Ricard 1947). Para más información sobre el proceso de evangelización de la Nueva España, véanse Gómez Canedo 1993; 1977; Kobayashi 1996. Por mucho tiempo las voces de la población nativa han permanecidos inaudibles y la evangelización fue concebida como un proceso difusionista de la cultura y civilización occidental en el hemisferio occidental. Para una mirada revisionista del tema, véanse Clendinnen 2010; Jackson 2014; León Portilla, Garibay Kintana y Beltrán 2013. 8. El término ‘orden misionera’ designa a las tres órdenes regulares (franciscanos, dominicanos y agustinos) a quienes fue encomendada la tarea de evangelizar a las poblaciones aborígenes del México colonial. Más tarde, en 1566, la Compañía de Jesús se unió a ellos y dos años después la Corona española aprobó el estatus de orden misionera (Borges 1992: 66). 9. Para la llegada de las órdenes religiosas a México, véanse Duverger 2003: 26-27; Ricard 1947: 73-92. 10. Acerca de la Unión Santa, véanse Espinosa Spínola 1999: 16, 44, 80; Ricard 1947: 232. 11. Para la rica gama de métodos misionales, véase la monografía de Borges 1960.

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ción de elementos escogidos de tiempos precolombinos (por ejemplo, fechas de fiestas religiosas o lugares de culto y/o de peregrinación). Los conventos, junto con sus inmensos atrios, se volvieron espacios de evangelización donde los religiosos se dedicaban a una amplia gama de actividades misioneras (por ejemplo, el sermón y catequismo, el teatro religioso, las procesiones, las danzas, etc.) y de aculturación12 (por ejemplo, procedimientos de siembra de platas europeas, cría de ganado y animales domésticos, uso de herramientas de hierro, etc.). Este estudio comienza con una breve introducción histórica, continúa con la presentación de las fuentes y posteriormente aborda los enfoques metodológicos junto con los conceptos y nociones teóricos con los que se trabaja en el presente texto. La parte analítica empieza con una descripción iconográfica de dichas representaciones, sigue con su interpretación con base en el análisis iconológico de las imágenes y los conceptos de psicología social y antropología y, finalmente, presenta las conclusiones. Las preguntas claves de este artículo son ¿cómo se representa a los religiosos en el arte novohispano del siglo xvi?, ¿cuál es el contexto religioso y social contemporáneo de estas pinturas?, ¿qué conceptos y pensamientos se esconden detrás de estas representaciones y qué nos dicen estas sobre el pensamiento utópico de los religiosos y su relación con el Nuevo Mundo? Finalmente, ¿qué rol posee el entorno geográfico de las representaciones y como los religiosos se relacionan con él? Fuentes del estudio. Presentación y crítica La fuente principal de este estudio la representan los relieves escultóricos y pinturas murales del arte conventual de la Nueva España del

12. El concepto de aculturación se refiere a los procesos de cambio cultural causado por el contacto de dos o más culturas autónomas. En un comienzo, la aculturación era interpretada como un cambio cultural que ocurre bajo la influencia de la cultura dominante. Por ello, los antropólogos posteriores (por ejemplo A. Irving Hallowell) comenzaron a usar un nuevo término, ‘transculturación’, que fue acuñado por el antropólogo, etnólogo y ensayista cubano F. Ortiz Fernández en la década de 1940 para reemplazar la noción de aculturación (Hallowell 1963; Ortiz 2002; Wachtel 1985), que consideraba eurocéntrica y enfatizar el hecho de que la aculturación es un proceso bilateral que induce cambios en todas las culturas involucradas. Aunque soy consciente de estos diálogos, usaré en este trabajo el término aculturación que está firmemente anclado en la literatura especializada.

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siglo xvi y el material audiovisual que recogí durante una investigación de campo que realicé en 2013 en el territorio de México central13. Para la comparación y contextualización de las informaciones obtenidas basadas en este material, trabajo literatura especializada y fuentes escritas provenientes del siglo xvi. Mientras que el arte conventual fue novohispano, creado por los artistas nativos bajo la supervisión de los religiosos, las fuentes escritas fueron elaboradas por hombres blancos de origen europeo. Concretamente, por clérigos regulares y seculares. En ambos casos debemos tener en cuenta un intervalo de tiempo y espacio significativo junto con una gran cantidad de mediadores (por ejemplo, escribas, archiveros, historiadores, traductores, editores o cualquier persona que se interponga entre el lector y el recurso) que nos separa del objeto de nuestro interés y que, además, puede distorsionar los fenómenos estudiados. Además, los autores —indígenas y europeos— pertenecían frecuentemente a las clases altas, por lo que la evidencia visual y escrita habla más sobre la visión del mundo de las elites que de la gente común (por ejemplo, agricultores, trabajadores y artesanos indígenas). Al mismo tiempo hay que percatarse de los propósitos personales o —al revés— políticos (o eclesiásticos) de los autores. Del mismo modo, surgen las dudas cuando empecemos a pensar sobre los lectores y espectadores, ¿quiénes eran?, ¿los religiosos europeos y criollos o los indígenas y mestizos?, ¿los miembros de la clase alta o baja, los educados o los analfabetos, hombres o mujeres, adultos o niños? El marco metodológico y teórico. Conceptos y términos Los objetivos principales de este artículo son: 1) ordenar, describir e interpretar las representaciones de los religiosos presentes en el arte conventual de la Nueva España del siglo xvi; 2) realizar, con base en la descripción iconográfica, el análisis iconológico de las representaciones estudiadas y deconstruirlas para luego reconstruir el pensamien13. Gracias al apoyo del Gobierno de México a través de la Secretaría de las Relaciones Exteriores tuve la oportunidad de hacer la investigación de campo en el territorio del México central (Ciudad de México y estados de México, Morelos, Hidalgo, Tlaxcala y Puebla) en 2013, durante la cual visité 166 conventos, adquirí material audiovisual y registré los elementos arquitectónicos e iconográficos.

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to utópico que se esconde detrás de las imágenes tomando como una herramienta de análisis histórica las nociones de espacio y tiempo; 3) interpretar y contextualizar las imágenes con ayuda de conceptos de la psicología social y la antropología interpretativa en su contexto histórico y social e inducir y presentar las conclusiones apropiadas. La metodología de este artículo es interdisciplinaria, combina los métodos de historia clásica (estudio de evidencia escrita y criticismo histórico), la historia del arte (descripción iconográfica y análisis iconológico) con los procedimientos y conceptos de la psicología social (estereotipización y otredad) y antropología interpretativa (liminalidad, comunitas y estructura). Esto implica que el presente estudio es interpretativo, basado en la descripción y análisis de imágenes, deconstrucción y re-ensamblaje del pensamiento utópico contenido en y detrás de ellas y la inducción. La interdisciplinaridad14 es hija de la edad posmoderna, que trajo al mundo de la historiografía la pluralidad y la multitud de narrativas. Gracias al giro lingüístico15 la atención de los científicos se trasladó hacia el lenguaje y su poder para enmarcar y transmitir significados. En consecuencia, el análisis sincrónico empezó a ser privilegiado sobre el estudio de la historia a largo plazo (el análisis diacrónico) y el campo de la historiografía se vio invadido por la antropología16. Aunque finalmente el giro lingüístico se agotó, engendró un sinnúmero de otros giros. Entre ellos el giro espacial17, que pone el énfasis en el estudio del 14. Del enfoque interdisciplinario nacieron también nuevas disciplinas científicas, como los estudios de área (Barry y Born 2013; Frodeman 2010; Klein 2005; 1990; Moran 2010). 15. El giro lingüístico (del inglés, linguistic turn) es un término popularizado en 1967 por R. Rorty que sirve para designar el cambio metodológico y teórico primeramente en filosofía y luego en humanidades que causó la inclinación hacia la lengua (Ferdinand de Saussure) y en la historiografía, y que llevó a un mayor interés en la cultura y la narración, y al nacimiento de nuevos enfoques como la historia de la cultura o la microhistoria (Iggers, Wang, y Mukherjee 2013: 301-316, 368-71). 16. La antropología entró en las humanidades en la década de 1970 en relación con la continua extinción de muchas culturas no europeas, que fueron el tema original de su interés. Introdujo en las humanidades una serie de nuevos estímulos y enfoques basados en el interés por el hombre y su relación con el mundo circundante, pero también cuestiones problemáticas como un alto grado de subjetividad (Iggers, Wang, y Mukherjee 2013: 275-277). 17. El término giro espacial (del inglés, spatial turn) fue acuñado por el geógrafo norteamericano Edward W. Soja a fines de la década de 1980. Soja lo usó para describir retrospectivamente la tendencia a apreciar la cuestión del espacio que se

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lugar y del espacio. Por tal razón, la espacialidad se convirtió en los años sesenta y setenta del siglo pasado en categoría analítica de primera importancia en las humanidades y las ciencias sociales. Como sugiere Mircea Eliade (1907-1986), el filósofo e historiador rumano de la religión, el espacio existe en el tiempo, como atestiguan sus famosos términos del tiempo sagrado y del espacio sagrado18. En su trabajo se enlazaron muchos antropólogos, incluidos representantes de la antropología simbólica e interpretativa como Cliford Geertz (1926-2006) y Victor Turner (1920-1983). Cliford Geertz se dedicó en sus trabajos al espacio público en el contexto de su concepción de cultura. Este antropólogo estadounidense concibe la cultura como un sistema de símbolos que tiene un carácter dual y que, a la vez, muestra al hombre cómo es el mundo (modelos de la realidad) y cómo vivir en él (modelos para la realidad)19. Según, él la “cultura es pública porque la significación lo es” [“culture is public because meaning is”]. Geertz opina que el significado hace parte de toda acción humana, la cual, por ende, cree una “textura”, se presenta como “discurso” y como tal puede ser leída20. Victor Turner enlazó con el trabajo de Arnold Van Gennep (1873-1957), etnógrafo y folclorista francés, famoso por su concepción de los ritos de paso21. Turner —al tratar el estudio de los ri-

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ha manifestado desde los años 1960. El giro espacial incluye una rica variedad de diferentes enfoques y metodologías que conceptualizaron la espacialidad, como el análisis del topos de Gaston Bachelard, la heterotopología de Michel Foucault o la nomadología de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Más tarde, se dedicaron al estudio del espacio también otros autores —historiadores y geógrafos— como E. S. Casey, Henri Lefebvre o Yi-Fu Tuan (Burke 2013:229-230; Warf y Arias 2008). Según Émile Durkheim, sociólogo francés, todas las religiones se basan en la oposición entre lo sagrado y lo profano. Eliade considera la categoría de lo sagrado como básica y la usa (junto con el término de la hierofanía) para analizar las diferencias entre el hombre arcaico y el moderno (Eliade 1987). Geertz define los símbolos vagamente como “cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relación que sirva como vehículo de una concepción —la concepción es el significado del símbolo—”. Es decir, que según su concepción, un símbolo puede ser prácticamente cualquier cosa, como un gesto, una imagen, una palabra, etc. (Geertz 2003: 90-92). Geertz 2003: 52-53, 88. La obra fundamental de Van Gennep, Les rites de passage: étude systématique des rites (1909), vigente aún hoy en día, se dedica a los ritos de paso; de hecho, fue él quien ancló este término. Aunque no ofreció una definición clara, distinguió tres fases del ritual de paso (preliminar-separación, liminar margen y postliminar-

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tuales22— adoptó el esquema trifásico de Van Gennep y se dedicó específicamente a la fase liminal del ritual. Acuñó una nueva concepción de liminalidad23, la cual definió como un espacio-tiempo que se encuentra entre dos modalidades de sociedad (estructura y communitas)24 o estatus sociales. Es decir, que la liminalidad significa el estado cuando uno no está ni en un lugar, ni en el otro, ya sea mental o físico; es el estar en el umbral. En este texto opero con las nociones que tratan de captar la sociedad novohispana del siglo xvi como son los regulares y/o los misioneros, los conquistadores y los indígenas, etc. Estas categorías son tipos ideales que sirven para la descripción y el análisis de la sociedad colonial y como tales no pueden reflejar la realidad de la sociedad novohispana, cuya composición y organización eran mucho más compleja, como demostró, por ejemplo, James Lockhart, historiador norteamericano, en The Men of Cajamarca: a Social and Biographical Study of the First Conquerors of Peru25. Tampoco podemos hablar

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agregación), postulando que cada sociedad incluye sociedades especiales que son delimitadas y ordenadas con base mágico-religiosa. Resulta que el paso de una a otra requiere un ritual de paso cuyo fin es eliminar los efectos nocivos del cambio y posibilitar a la sociedad la aceptación del individuo con un estatus nuevo (Van Gennep 2008: 13-16, 24-27). Turner se dedicó al estudio de los rituales a lo largo de su carrera académica. En su trabajo definió el ritual como “una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina tecnológica y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas” (Turner 1999: 21). Acerca de la concepción de liminalidad (del latín limes, frontera, margen), véase Turner 2002: 8-11; 1969: 95-96; 1982: 26-42, 52-59. En cuanto a la interacción social, Turner distingue entre dos modalidades diferentes de la sociedad: la “estructura” y la comunidad (communitas o “anti-estructura”). Mientras que la primera denomina una sociedad jerarquizada y estratificada, en la cual existe una rica gama de roles y estatus sociales que cumplen diferentes funciones sociales, políticas y económicas, la segunda es una sociedad unificada e igualitaria, aunque sometida a un cierto tipo de autoridad básica (Turner 1969: 96-97, 125-30; 1982: 44-51, 58-59). En ese libro, Lockhart demostró que los llamados conquistadores, en este caso los 168 hombres que estaban con Pizarro en Cajamarca, no formaban un conjunto homogéneo. Al contrario, entre ellos figuraban hombres de Extremadura y Andalucía, castellanos, aragoneses y vascos, y algunos provenían también de Galicia y León (los cronistas también mencionan a extranjeros de Portugal, Grecia, Italia y Alemania). Eran hidalgos y plebeyos. En cuanto a sus ocupaciones, eran comerciantes, funcionarios, artesanos (herreros, carpinteros, albañiles) y solo unos pocos, soldados profesionales. Su edad oscilaba entre los 15 y los 55 años y solo un tercio de ellos sabía escribir (Lockhart 1972).

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de los indios como un grupo homogéneo, al contrario, el proceso de indianización26 fue lento y progresivo. Antes de la llegada de los europeos, la región de Mesoamérica27 y sus pobladores se caracterizaban por una gran diversidad y heterogeneidad. Los mesoamericanos se identificaban principalmente con su lugar de nacimiento (es decir con su altepetl28 y su calpulli29 en el centro de México), la cultura y la religión de sus antepasados y/o la clase gobernante. La conciencia de las raíces, la historia y la cultura comunes se ha desarrollado lenta y gradualmente, solo después de la llegada de los europeos y en contraste con su presencia. La cuestión de la identidad y su creación está relacionada con la percepción del “otro” y su estereotipación. Según la psicología social y la teoría de identidad social de Henri Tajfel (1919-1982) y John Tur26. Salvador Bernabéu, Christophe Giudicelli y Gilles Havard usan la noción de ‘indigenización’ para nombrar el proceso de la transformación de varias etnias indígenas en un grupo homogéneo. Sin embargo, no hay consenso entre los científicos en cuanto al uso y la forma del término. Por ejemplo, el historiador francés Serge Gruzinski usa una noción similar —‘indianización’— para expresar los procesos de apropiación y asimilación de la cultura occidental por los indígenas, principalmente en cuanto al cristianismo (Bernabéu Albert, Giudicelli y Havard 2013: 9-31; Gruzinski 2013: 94). 27. Mesoamérica es un área cultural y geográfica que designa la región de América Central (México, Guatemala, Belice, El Salvador, Nicaragua, Honduras y Costa Rica) donde se desarrolló una variedad de civilizaciones avanzadas (por ejemplo, la azteca y la maya) con elementos culturales en común (un sistema calendárico complejo, agricultura basada en el maíz, el juego de pelota, sacrificios humanos, etc.). La noción de Mesoamérica proviene del antropólogo mexicano de origen alemán Paul Kirchhoff, quien la introdujo en la historiografía en la década de 1940. Veinte años después, el concepto fue revisado por R. Willey, G. F. Eckholm y R. F. Millon en relación con la publicación de Handbook of Middle American Indian (1964-1976) (Kirchhoff 1943: 92-107; Willey, Eckholm, y Millon 1964: 37-39). 28. Un altepetl (del náhuatl, “montaña llena de agua”) es un difrasismo que pertenece a los conceptos culturales más importantes de Mesoamérica y designa al mismo tiempo tanto una entidad étnica como territorial. Su glifo se utilizó para designar la ubicación geográfica de un pueblo y su nombre (Carrasco 1998: 221; Vyšný 2015: 106, 114-123). 29. El calpulli (del náhuatl, “casa grande”) era la unidad principal de organización de la sociedad mexicana. Cada altepetl se dividía en varios calpulli, responsables de diversas tareas sociales (por ejemplo, educación, procesiones y festividades religiosas) y económicas (como distribución de tierras y agricultura) (Clendinnen 2010: 7-8; Vyšný 2012: 26-33, 57-58, 101-102; González Torres y Ruiz Guadalajara 1995: 33-34).

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ner (1947-2011)30, psicólogos sociales británicos, la definición negativa, es decir, establecer los límites entre nosotros y ellos, es la manera más efectiva en el proceso de formar la identidad. Resulta que la otredad representa uno de los factores clave en el proceso de auto-identificación e integración social. Durante este proceso las personas generan dentro de estos procesos ideas sobre sí mismos (auto-estereotipos) y otros (hetero o xeno-estereotipos)31 que están contenidos en las imágenes de alteridad. Estas tienen muchas formas, están presentes en el comportamiento humano, la mentalidad o los gestos y como tales se encuentran documentados en evidencia escrita, verbal y visual y pueden ser observados y estudiados32. El arte de la Nueva España del siglo xvi nació de la colaboración de tlacuilos, artistas y escribanos nativos con los misioneros. Es que los religiosos solían fundar junto o dentro de los recintos conventuales las escuelas, en las que los artistas indígenas recibían educación en arte occidental renacentista33. Allí, aprendían los procedimientos 30. La teoría de la identidad social (del inglés, social identity theory) fue desarrollada por Tajfel a principios de la década de 1970. En los años ochenta se le unió su estudiante y luego colega y coautor Turner. Es un análisis psicológico social del papel de la autoconcepción de individuos en grupos y relaciones intergrupales que en la actualidad contiene un número significativo de conceptos y teorías. Según postula, los individuos tienden a identificarse con el comportamiento, la moral y los hábitos de individuos importantes de su entorno social (padres, sacerdotes, gobernantes y otras formas de autoridad). Esto implica que los individuos tienden también a colaborar y compartir su identidad dentro de un grupo y, al mismo tiempo, a protegerla con el fin de lograr seguridad psíquica (Tajfel 1972: 272-302; Tajfel y otros 1971: 147-77; Turner y Tajfel 1986). 31. El término estereotipo (en sentido psicológico moderno) fue acuñado por Walter Lippmann, periodista norteamericano, en variedad de artículos y columnas y, en particular, en su libro Public Opinion (1922). Desarrolló, la noción de estereotipo, especialmente en relación con fenómenos como la identidad nacional, el Estado y el nacionalismo (Bloom 1990: 23; Lippmann 2015). 32. Las imágenes de “alteridad” representan esquemas y clichés simplificados, es decir, que encarnan lo que llamamos prejuicios y estereotipos. El problema es que estas imágenes se basan en la experiencia y la percepción, actos que se componen de procesos de reducción, selección y generalización, por lo que las imágenes resultantes no pueden corresponder a la realidad compleja o experiencia personal, sino que se basan en formas simples y, como tales, son más bien abstractas que reales (Kosslyn 1980: 19-22). 33. El colegio de San José de Belén de los Naturales fue fundado junto al convento franciscano en Ciudad de México y funcionó a lo largo del siglo xvi. Sirvió sobre todo para los niños de la antigua aristocracia indígena, cubría un abundante pro-

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artísticos y técnicos (por ejemplo, modelaje, sombreado, perspectiva lineal, claroscuro, etc.), así como los temas y motivos del arte cristiano (la hagiografía, los ciclos de Creación, de la Pasión o marianos, la mitología grecorromana, etc.). A pesar de ello, seguían utilizando su equipo simbólico original que durante miles de años formó parte de la cultura precolombina mesoamericana, como la paleta de colores y tintes, los glifos (altepetl o huellas humanas para expresar el camino, etc.), la representación de perfil y/o modos de construir el espacio (por ejemplo, usando los colores complementarios y/o la superposición). Por ello es un arte sincrético, en el cual se entremezclan los elementos occidentales con los mesoamericanos de manera ingenua. Este arte ha obtenido con el transcurso del tiempo varias marcas —siendo llamado colonial, mestizo, tequitqui o indo-cristiano—34 y, hasta ahora, no ha dejado de plantear un infinito número de preguntas. Este trabajo se dedica a la representación de los religiosos en el arte novohispano, por ello tenemos que preguntarnos cómo eran estas dos categorías percibidas en Occidente y en Mesoamérica. El imago mundi occidental es un tipo ideal que nos servirá para el análisis histórico de nuestro tema. En realidad, no era homogéneo, sino que la percepción del mundo difería según la clase social, la región, la religión, la educación, etc. Aunque este texto se dedica al estudio del siglo xvi, que ya pertenece plenamente a la Edad Moderna, hay que admitir que en esta época aún sobrevivían las creencias medievales sobre el mundo y su posición en el universo. Las ideas de Nicolás de Cusa (1401-1464), Nicolás Copérnico (1473-1543), Giordano Bruno (1548-1600), Galileo Galilei (1564-1642) y Johannes Kepler (15711630) que, más tarde, literalmente, trastornarán la percepción del

grama de artes y oficios y produjo un sinnúmero de artistas y artesanos indígenas (Duverger 2003: 67-73; Tovar de Teresa 1992: 20-29). 34. El término ‘arte tequitqui’ fue acuñado en la década de 1940 por el ensayista mexicano J. M. Villa para nombrar la producción artística colonial que mezclaba elementos españoles e indios. La noción significa “tributario” y nació de la comparación con el arte mudéjar español. Dado que el término tiene tradición europea y, además, implica una posición subordinada de artistas y artesanos indígenas, fue rechazado desde la década de 1970. En la actualidad, se usa más comúnmente el término arte indo-cristiano de Constantino Reyes-Valerio, investigador mexicano, que subraya la igualdad de ambas tradiciones y la colaboración mutua. Sin embargo, la discusión sobre una nomenclatura apropiada del arte colonial latinoamericano aún no ha terminado (Moreno Villa 1986; Reyes-Valerio 2000).

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mundo y del espacio, aún estaban a la espera de ser reconocidas y generalmente aceptadas. La gente común, de acuerdo con la doctrina católica, creía que el mundo se compone, en el plano horizontal, de tres partes: el inframundo, la tierra y el cielo. Tanto el mundo como el más allá existían físicamente, siendo la tierra el lugar donde se enfrentaban las fuerzas sobrenaturales en la lucha eterna por el alma humana. En el plano vertical, la gente común, junto con las elites, distinguían los cuatro puntos cardinales, sin embargo, mientras que los horizontes de la gente común no solían exceder el espacio plano, definido por varios pueblos y ciudades circunvecinos, las elites, y especialmente los círculos intelectuales, no dudaban en el siglo xvi —sobre todo después del redescubrimiento de la geografía y las matemáticas antiguas (ante todo la geografía de Ptolomeo)— de que la tierra fuera redonda y cubierta por tres continentes (Europa, Asia y África), a los cuales se agregó con el descubrimiento de América, el Nuevo Mundo. Finalmente, cabe advertir que —a pesar de nuevos conocimientos, la racionalización continúa y los avances en ciencias y tecnologías— la gente educada y analfabeta siguiera creyendo en la existencia de lugares míticos (por ejemplo, las Siete Ciudades de Cíbola, las islas de San Bernardo y la Atlántida), animales monstruosos (como las sirenas) y plantas legendarias (por ejemplo, el árbol del conocimiento del Bien y del Mal), como atestiguan los mapas y otros testimonios de la época (como el mapa del Nuevo Mundo de Joan Martines de 1578 o el de América de Diego Gutiérrez de 1562)35. En cuanto a la percepción del tiempo, el tiempo cristiano es lineal. En el nivel de la vida individual se desarrolla desde la nación hasta la muerte y en el nivel global, desde la Creación, tras el nacimiento, la muerte y la resurrección de Jesucristo, hasta el Juicio Final. El acto redentor de Jesús representa el punto crucial en el hilo de la Historia de la Salvación, dado que cambió el destino del mundo y de miles de al-

35. La palabra Europa empezó a ser utilizada poco a poco después de 1500 en relación con el descubrimiento del Nuevo Mundo y en contradicción con él. La imagen del mundo medieval se cambió gradualmente, sobre todo con el desarrollo de la tipografía y educación. La principal fuente del hombre moderno sobre el mundo y su apariencia fue la literatura de folletos, los diarios de viajes y las historias orales de peregrinos y marineros. A la cultura de la Edad Moderna se dedicaron historiadores como Peter Burke, Richard Van Dülmenn o Carlo Ginzburg. Acerca del cambio de la concepción del universo, véase Koyré 1957.

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mas, permitiendo la Salvación. Desde la llegada del Mesías, la gente ya no temía la primera muerte, sino la segunda, es decir, la damnación y la estancia eterna en el infierno. La Historia de la Salvación se basa en la existencia de dos planos temporales diferentes: 1) el tiempo secular, que es el tiempo cotidiano en el cual se desarrolla la vida humana; 2) y el tiempo sagrado, la Eternidad, en la cual vive Dios. Por esta razón los cristianos no pueden ni con sus actos, ni con sus oraciones, afectar la voluntad de Dios, solo pueden pedir la intercesión ante él de las mujeres y hombres santos. Ambos planos existían independientemente y la Eternidad irrumpía al tiempo cotidiano solo en momentos excepcionales, como eran batallas, milagros, revelaciones y visiones religiosas. En tal sistema de percepción del tiempo, cada evento se vuelve único e irrepetible y el hombre se convierte en prisionero del tiempo corriente, por otro lado, también gana la posibilidad de liberarse de las garras de la muerte y vivir por siempre36. La cosmovisión de los habitantes de Mesoamérica era complicada, el espacio y el tiempo se entrelazaban teniendo significados multifacéticos y la gente creía que el comportamiento de los dioses podía ser influenciado a través de sus actos y de una rica gama de ritos religiosos (ceremonias, ofrendas, procesiones, danzas, etc.). En lo que se refiere a la percepción del espacio, los nahuas llamaban a su mundo Cem Anahuac37, es decir, “tierra completamente rodeada por agua”38, lo que corresponde al territorio de Mesoamérica y testimonia la conciencia continental de los nahuas, al estar el territorio de América Central rodeado por dos océanos, el Atlántico y el Pacífico. En el plano vertical, los nahuas39 tenían 36. A la problemática del tiempo en la cultura occidental, sobre todo su dimensión escatológica, se dedicaron sobre todo los historiadores franceses Ph. Ariès y J. Delumeau (Ariès 2000; Delumeau 2012). Para una problemática similar en México, véase Lomnitz-Adler 2006. Después de todo, la literatura de viajes en sí era a menudo crítica, utópica, como señala el filósofo checo Josef Fulka (2010: 33-41). 37. El náhuatl es un idioma átono, por eso escribo las expresiones que provienen de esta lengua nativa sin acentos (por ejemplo, Tlaloc / Tláloc). La práctica de la falta de estrés es confirmada, por ejemplo, por la iberoamericanista checa Vendula Hingarová (2010: 261-284). 38. Para la noción nahua de Cem Anahuac, véanse Carrasco (1998: 47-50, 100-111) y Matos Moctezuma (2010: 89). 39. En el momento de la llegada de los españoles los nahuas eran la etnia dominante en el valle de México y sus alrededores. Hasta hoy día los nahuas figuran entre las etnias autóctonas más impactantes. Al estudio de su cultura contemporánea se dedica el etnólogo eslovaco Radoslav Hlúšek (2015: 133-143; 2016: 133-143).

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una cosmovisión parecida a la de los europeos, discernían la tierra, el cielo y el inframundo, concibiendo la tierra —Tlactipac— como el lugar donde viven los hombres y donde se encuentran las fuerzas sobrehumanas. La tierra fue representada como un monstruo marino, Cipactli, que flota sobre las aguas de océanos y forma el centro del universo o como la diosa Tlaltecuhtli, que solía ser representada con la boca abierta y colmillos afilados40. Según la cosmovisión nahua el cielo tenía trece capas y cada estrato era habitado por diferentes dioses en dependencia de su rango y posición en la jerarquía. En el cielo más alto, Omeyocan, vivía el dios creador supremo, el dios de la dualidad, Ometeotl. El tercer cielo, Ilhuicatl Tonatiuh, estaba reservado al dios del sol, Tonatiuh, y el cielo de Tlalocan, al de la lluvia, Tlaloc41. El inframundo, Mictlan, sostenía la tierra, tenía nueve niveles y era dominado por el señor del inframundo, Mictlantecuhtli y su mujer, Mictecacihuatl; se asociaba con las cuevas y el caos42. La cosmogonía mesoamericana se basaba ante todo en el mito de los Cinco Soles43. Según este, el universo fue creado por los dioses en cinco diferentes edades que se denominaban “soles”. Los nahuas creían que vivían en la edad del quinto sol y, a pesar, de que tenían un sistema complejo de contar el tiempo basado en la existencia de dos calendarios complementarios —tonalpohualli y xiuhpohualli—44, la sucesión de eventos no tenía para ellos un valor significativo. Al contrario, vivían miles de años en un tiempo cíclico en el cual el significado de los acontecimientos se determinaba con relación al sistema calendárico que reflejaba el orden cósmico y como tal tenía el poder de mantener el equilibrio del cosmos. 40. Acerca de la concepción de la tierra de los nahuas, véase: Matos Moctezuma 2010: 94-95. 41. Para el concepto nahua del cielo, véanse Carrasco 1998: 29-32; Matos Moctezuma 2010: 95-96, 151-165, 177-178; Anchondo Pavón 2009: 99. 42. Acerca de Mictlan y su descripción, véanse Matos Moctezuma 2010: 96, 166-177; Anchondo Pavón 2009: 99. 43. Para la leyenda de los Cinco Soles, véanse Carrasco 1998: 29-32; 39-47, 68-74; Matos Moctezuma 2010: 35. 44. Ambos calendarios se basaban en el movimiento de los cuerpos celestes, los astrónomos mesoamericanos se fijaban sobre todo en el Sol, la Luna, Venus y las Pléyadas. Según la mentalidad mesoamericana, el sistema calendárico reflejaba el orden del mundo y, como tal, posibilitaba la adivinación. Para el sistema calendárico de los nahuas, véanse Carrasco 1998: 79-83, 116-119; Matos Moctezuma 2010: 66-74.

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La representación de los religiosos en al arte novohispano del siglo xvi Volviendo al tema de este artículo, en esta parte del texto me voy a dedicar a las representaciones de los religiosos en el arte conventual novohispano del siglo xvi, que actuaron como misioneros en el territorio del México central. En cuanto a las representaciones, distinguí los siguientes temas iconográficos: 1) doce apóstoles de México; 2) árbol genealógico; 3) Tebaida; 4) mártires (26 mártires de Japón); 5) imágenes de monjes individuales (danza de la Muerte, confesión, Martín de Asebeido y caciques indígenas, etc.) o en comunidad (árbol genealógico, Juicio Final, triunfo de la muerte, nave agustina, San Agustín protector). Las pinturas del arte conventual novohispano del siglo xvi45 solían ser pintadas al temple, en blanco y negro o policromadas. Los franciscanos preferían las primeras, mientras que los dominicos junto con sus hermanos agustinos favorecían el segundo tipo. Las escenas están generalmente enmarcadas por una línea negra, por un cordón franciscano o por una arquitectura ilusoria. Solían acompañarse por grutescos, que en el México virreinal se conocían como “pintura a lo romano”46. La mayor parte de estas pinturas proviene de la última fase de la evangelización, de los años 1560-1590, cuando los conventos y vistas ya habían sido construidos. La imagen de los doce apóstoles de México (Huejotzingo, Tlalmanalco, Ozumba) se encuentra en el claustro bajo, en la sala capitular donde se reunían todos los religiosos para el capítulo religión. Se trata de un retrato de grupo que representa a los primeros doce franciscanos que llegaron a la tierra novohispana. La imagen es en blanco y negro, enmarcada por una línea negra y frisos ornamentales. Tiene una forma y composición simples: es simétrica, de formato rectangular horizontal y está dividida en dos mitades por un axis central imaginario que pasa por el cuerpo de una humilde cruz de madera. La cruz está rematada por la placa del INRI, iniciada por la corona de espinas 45. Para la descripción y análisis de la arquitectura y el arte conventual novohispano, véanse Ballesteros García 2000; Duverger 2003; Escalante Gonzalbo 2008; Estrada de Gerlero 2011; Espinosa Spínola 1999; Kubler 2012; Sebastián 1992; Tovar de Teresa 1978; 1992; Toussaint 1965a; 1965b. 46. Kubler 2012: 444; Vocabulario arquitectónico ilustrado 1975: 384; Toussaint 1965b: 385.

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y rodeada a cada lado por seis monjes. Estos están representados de perfil, arrodillados con las manos juntas, en señal de oración. Llevan sus típicos atributos: las túnicas ceñidas en la cintura del cordón franciscano de tres nudos y las tonsuras en la coronilla. Están ordenados por su importancia, con Martín de Valencia (c. 1474-1534) a la cabeza y sus nombres están escritos en español, con letras mayúsculas sobre ellos47. Toda la representación está acompañada por un texto escrito de la misma manera situado en la parte superior del cuadro48.

Fig. 1. Los doce apóstoles de México. Pintura mural al temple, en blanco y negro, siglo xvi. Ex convento franciscano de San Arcángel Miguel de Huejotzingo, Puebla. Foto: archivo personal de Monika Brenišínová. 47. De izquierda a derecha leemos (la inscripción está deteriorada, visiblemente reescrita varias veces y, por ende, a veces legible con dificultades): JER AIO LEdEPAMOS / REA ERACISCO XIMENEZ / FRAGAR C? CISNEROS / FRATORIVIO MOTOLINIA / FRA FRACIS dE SOTO / FRAY MHIGÉL dE VAIÉCIA / FRAY MHIGIÉL dE IESOS / FRAY ATÕNIOIO dE CIVDAD RODRIGO / FRAY dE RIBAS / FRAIVA XVAREZ / RRALVIS Nco dE FVESADA / FRAI ÃDRŚ dE CORdOVAN. 48. El texto dice: ESTOS MVY dICHOSOS Y BIENAVETURADOS dOZE RELIGIOSOS FVERÕ LOS BRIMEROS FVUNdAdORES dE LA FRE EN ESTA NUEVA YGLESA SALIERÕ dES ¿ANA AÑO dE 1524 dÍA dE LA CÕVER-

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Las representaciones del árbol genealógico49 se hallan cerca de la entrada al claustro, en la portería o en su proximidad (Zinacantepec, Atlatlahuacan)50. En ambos casos es una pintura policromática monumental que cubre la mayor parte de la pared y representa el árbol genealógico. Tomemos como ejemplo la pintura de Zinacatepec, ex convento franciscano. Es una imagen de forma rectangular vertical, enmarcada por el cordón franciscano y frisos decorativos partida en un tercio por un eje que atraviesa el árbol genealógico que brota, a su vez, del cuerpo de san Francisco51, quien está situado en la parte inferior de la pintura. El padre fundador de la orden está representado desde el frente, acostado en el lado derecho, mientras que el árbol brota de su pecho. En su mano diestra, que descansa sobre un montículo de piedras y un libro, apoya su cabeza y en la izquierda, sujeta un crucifijo. Lleva una túnica parda amarrada en la cintura con el cordón franciscano, su coronilla luce la tonsura y sus pies están descalzos. La composición vertical simple guía los ojos del espectador a levantar la mirada desde el cuerpo de san Francisco, el punto dominante de la pintura, hacia arriba, pasando por diferentes ramos que ostentan flores con imágenes de los religiosos y religiosas, representados de frente y de medio cuerpo, con una variedad de atributos (cruces y crucifijos, libros, palmeras, coronas, mitra, espadas, etc.). Destaca entre ellos, por ejemplo, santa Clara52, discípula de san Francisco y fundadora de las clarisas, que sostiene en su mano derecha una custodia resplandeciente.

49.

50. 51. 52.

SIÕ dE S BABLO Y LLEGARÕ A ESTAS VÃ VIERNES VIGILIA VIGILE dE PENTECOSTES dEI MESMO AÑO 4. Las representaciones del árbol genealógico de órdenes mendicantes tienen sus precedentes en el arte medieval europeo y están vinculadas con el tema iconográfico del árbol de Jesé, que representa el árbol genealógico de Cristo y se basa en la Biblia (por ejemplo, Ap. 22:1-2; Is 11, 1). El árbol de Jesé es un tema iconográfico habitual en el arte medieval. Las representaciones de árboles genealógicos de órdenes religiosas son menos frecuentes y predominan en la pintura de manuscritos o pintura sobre tabla. Para la iconografía del árbol de Jesé, véanse ApostolosCappadona 1994: 177, 325; Monreal y Tejada 2000: 100-101; Zuffi 2003: 26-28. Para las representaciones de los árboles genealógicos de las órdenes mendicantes en el ambiente occidental, véanse Donadieu-Rigaut 2002; Gómez-Chacón 2016. Brenišínová 2016: 151. Para el personaje de san Francisco y su iconografía, véase Monreal y Tejada 2000: 274-275. Acerca del personaje y representación de santa Clara, véase Monreal y Tejada 2000: 226-28.

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Fig. 2. Árbol genealógico. Pintura mural al temple, policromada, siglo xvi. Ex convento franciscano de San Miguel Arcángel de Zinacantepec, México. Foto: archivo personal de Monika Brenišínová.

El tema iconográfico de la Tebaida53 es exclusivamente agustiniano. Se suele encontrar en el claustro (bajo y/o alto), en la mayor parte, en la sala de profundis (Actopan, Atlatlauhcan, Zacualpan), en el refectorio (Tlayacapan, Metztitlan), en el cubo de la escalera (Tezontepec) o en las esquinas del claustro (Culhuacan, Huatlatlauca, Acolman). Se trata de pinturas monumentales que suelen cubrir la mayor parte de la pared y/o paredes, tanto en negro y blanco (Metztitlan), como en color, tienen forma y composición variada y representan a los religiosos en la Tebaida. Rubial García, historiador mexicano, se dedicó al tema54 y distinguió dos tipos de representaciones. El primero tiene a Jesucristo crucificado en su centro y varios monjes alrededor (Atlatlahucan, Metztitlan, Tlayacapan). El segundo tipo representa un paisaje desértico en forma del espacio libre habitado por fauna y flora con figurillas de monjes dispersos en toda la escena (Actopan, Culhuacan, Zacual53. El tema iconográfico de la Tebaida tiene sus raíces tanto en la Iglesia Ortodoxa, como en la Iglesia Latina. Sin embargo, aunque fue pintado por nombres tales como El Bosco o Paolo Uccello, según Rubial García carece de un modelo estandarizado. Rubial García 2012: 89. 54. Rubial García 2012; 1995.

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pan, Atlatlahuaca, Acolman). Según Rubial García, ambos tipos comparten los siguientes motivos: 1) el paisaje en forma de un espacio libre con vegetación escasa, con rocas y cuevas (riscos, montañas, cerros), árboles (pinos), animales (ciervos, lobos, conejos, aves como águilas, felinos como leones, peces) y plantas (palmeras, nopales); 2) monjes en diferentes posiciones (de pie, sentados, arrodillados, con las manos sobre el pecho o en signo de oración) que se muestran solos, en parejas o en grupos, dedicándose a una rica gama de actividades (ayuno, oración, lectura, flagelación, conversación espiritual, trabajo manual); 3) luego aparecen otras personas, entre ellas destaca Jesucristo, los padres del desierto55 (por ejemplo san Antonio Abad, san Jerónimo, etc.) y famosos ermitaños (san Honorato de Arlés, san Bavón de Gante); 4) demonios; 5) y, finalmente, diferentes objetos y símbolos (cráneos, crucifijos, medallones con anagrama de JC en forma de IHS, etc.). Los dos tipos de representaciones difieren por la presencia de los siguientes motivos: 1) a veces el paisaje está “localizado” por la presencia de flora (por ejemplo, nopales) y fauna (ocelotes) mexicanas, construcciones religiosas locales y topónimos (Actopan, Culhuacan, Metztitlan)56; 2) el mundo acuático (mariposas, libélulas, aves marinas como pelicanos, etc.) (Tezontepec, Culhuacan)57. Algunas Tebaidas van acompañadas de una leyenda escrita en latín en letras mayúsculas. Por ejemplo, en la parte inferior de la de Actopan, leemos: […] EREMITE […] CENOBIO […] NTANACHORINTHECV […] AGVSTIN LUMEN MISCERITAS ANTONIO. El tema iconográfico de los mártires puede formar parte de otro tema iconográfico (árbol genealógico, San Agustín protector) o un tema separado representado en grupo (mártires, 26 mártires de Japón)

55. Con el nombre de padres del desierto se denomina a los santos que se retiraron durante el Imperio Romano al desierto para vivir en aislamiento y hacer penitencia. Este modo de vida se volvió frecuente desde el siglo iv cuando —después de la Paz Constantiniana— la muerte sangrienta de los mártires perdió sentido. También se habla de anacoretas, ermitaños o solitarios, quienes eran fieles ordinarios del mismo destino (Monreal y Tejada 2000: 440-741; Rubial García 1995: 356-357). 56. Por ejemplo, en el ex convento de Culhuacan el glifo toponímico tiene una forma simplificada y aparece como uno de los motivos que conforman los frisos decorativos. La información me fue dada en el lugar el día 6 de septiembre de 2013. 57. Rubial García 2012: 91-104.

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Fig. 3. Tebaida. Detalle de la pintura mural al temple, en blanco y negro, color local, siglo xvi. Ex convento de San Agustín de Actopan, Hidalgo. Foto: archivo personal de Monika Brenišínová.

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o individualmente (Yecapixtla, Tlaltizapan). Las pinturas de martirio se suelen encontrar dentro de la clausura interna tanto en la iglesia, como dentro del claustro bajo y/o alto. Escogí como ejemplo los mártires de Culhuacan, que se encuentra en el claustro alto. Se trata de una pintura policromada de composición simple encajada en un arco ilusorio que retrata a un grupo de mártires agustinianos que se reconocen por sus característicos atributos en forma de hábitos negros, símbolos del martirio —las palmeras y espadas de la misión evangelizadora—, las Biblias y de humildad y pobreza al ir descalzos. En el rincón izquierdo se halla el escudo agustiniano con el corazón atravesado por tres flechas, símbolos de las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. La representación de los 26 mártires de Japón58 es más tardía, ya que este trágico evento ocurrió a finales del siglo xvi. Es un tema ico-

Fig. 4. Mártires. Pintura mural al temple, policromada, siglo xvi. Ex convento agustino de San Juan Evangelista de Culhuacan, Ciudad de México. Foto: archivo personal de Monika Brenišínová. 58. Los 26 mártires de Japón fueron ejecutados mediante crucifixión y lanceado el 5 de febrero de 1597 en el puerto japonés de Nagasaki. Eran cuatro misioneros

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nográfico complejo que se localiza, por lo general, en espacios visibles y accesibles a una audiencia amplia (Cuernavaca, Zinacantepec), como es el caso de las pinturas monumentales que cubren ambos lados de la nave de la catedral de Cuernavaca. Las pinturas de Cuernavaca son policromadas, están distribuidas en bandas horizontales y enmarcadas por una línea negra, con frisos decorativos, y complementadas por una banderola que lleva una inscripción situada en la parte superior escrita en español en letras mayúsculas. Narran sucesivamente la historia del martirio y el viaje de los mártires de Kioto a Nagasaki con un paisaje japonés de fondo, y culminan en la crucifixión de los mártires. El tema contiene varias escenas: 1) el paisaje “japonizado” por la presencia de motivos supuestamente japoneses (por ejemplo, el mar, las barcas, el puerto de Nagasaki y la colina de Tateyama); 2) el traslado de los mártires desde Kioto a Nagasaki, los mártires están representados con aureolas y las manos atadas; 3) la crucifixión y el lanceado de los 26 mártires cristianos junto con san Felipe de Jesús, el mártir novohispano, representados en las cruces con los verdugos japoneses que clavan un par de lanzas en sus pechos, de modo que estas salen cruzadas por sus hombros; 3) los soldados japoneses con ojos rasgados, kimonos y chanclas, armados por catanas, sables curvados japoneses y alabardas europeas. Por último, aparecen las representaciones de los religiosos individuales y en comunidad. Estas pinturas se suelen encontrar dentro del claustro bajo. Difieren por en su forma y composición, y existen tanto en blanco y negro (Malinalco, Tlalmanalco, Culhuacan), como en color (Actopan)59. En general, se trata de representaciones simbólicas que representan a los religiosos con los atributos de la orden dada en

franciscanos de Europa, uno de Nueva España (san Felipe de Jesús, quien fue beatificado en 1628 y canonizado en 1862), un indio, tres jesuitas japoneses y 17 laicos japoneses). Para la historia del martirio, véase Fullerad 1862; para la historiografía y la representación del tema en Nueva España, Arimura 2019; Estrada de Gerlero 2000; Gruzinski 2016: 33; Rodríguez y Mínguez 2014: 346-348. 59. Por ejemplo, en Tlalmanalco aparece una pintura de Martín de Asebeido, en Tepetlaoztoc se observa a Domingo de Betanzos y en Tezontepec apreciamos a un misionero agustino. Además, aparecen las pinturas de monjes también en Tochimilco, Tehuacan, Zinacantepec, Atotonilco el Grande, Epazoyuacan y Huatatlauca. Desafortunadamente, las pinturas están con frecuencia dañadas y sin inscripciones, por lo que no es siempre posible determinar si los personajes representados son monjes o santos.

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Fig. 5. Los 26 mártires de Japón. Detalle de la pintura mural al temple, policromada, siglo xvi. Ex convento agustino de la Asunción de Cuernavaca, Morelos. Foto: archivo personal de Monika Brenišínová.

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diferentes situaciones60. En la confesión de Culhuacan observamos a un religioso confesando a un indígena a quien aconseja por un lado un ángel y por el otro un diablo de quien sale una cadena de ranas de la boca en señal de pecado; en la danza de la Muerte apreciamos un par de monjes junto a la Muerte61. Solo en Actopan reconocemos a

Fig. 6. Martín de Asebeido y los caciques indígenas. Pintura mural al temple, policromada, siglo xvi. Ex convento agustino de San Agustín de Actopan, Hidalgo. Foto: archivo personal de Monika Brenišínová. 60. Los franciscanos visten un hábito de color gris o pardo ceñido por un cordón blanco con tres nudos (en señal de los votos de pobreza, obediencia y castidad) y en su emblema lucen las manos cruzadas de Cristo y san Francisco con sus llagas. Los dominicos llevan un hábito blanco con capa con capucha blanca y su insignia luce una cruz griega partida en blanco y negro longitudinalmente, cuyos brazos están rematados por una flor de lis. Entre sus símbolos aparece también un perro o una azucena. Los agustinos portan un hábito negro con un ceñidor de cuero del mismo color y en su escudo aparece un corazón en llamas traspasado por una flecha. Para la iconografía de estas órdenes, véase Monreal y Tejada 2000: 437, 484-485, 495-496. El historiador francés Ch. Duverger afirma que los atributos e insignias de las órdenes misioneras cambiaron de forma en Nueva España, dado que los religiosos los adaptaron a la mentalidad e imaginación de las poblaciones autóctonas (Duverger 2003: 133-38). 61. Para la descripción de la iconografía de la muerte en los ex conventos de Malinaco y Huatlatlauca, véase Brenišínová 2013: 223-24.

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las personas concretas gracias a las inscripciones con sus nombres: se trata de Martín de Asebeido y de dos caciques indígenas, Juan Inica de Actopan y Pedro de Izcuincuitlapilco62, que están representados arrodillados delante de un altar con las manos en señal de oración, el religioso con el hábito agustiniano negro y los caciques con sus tilmas, las tradicionales mantas indígenas. Finalmente, nos quedan las representaciones de las comunidades religiosas, que suelen hacer parte de temas iconográficos más grandes (por ejemplo, el Juicio Final63, la nave agustina64, el triunfo de la Muerte, san Agustín protector…). Este tipo de representaciones se suele encontrar en la clausura externa, en lugares expuestos y bien visibles como son portales (Huaquechula), porterías (Actopan), capillas abiertas65 (Actopan, Santa María Xoxoteco, Tizatlan) y capillas posas (Calpan), aunque las encontramos también dentro del claustro (Acolman, Actopan, Huatlatlauca). Se trata de relieves escultóricos y pinturas murales de compleja iconografía que se discutirá a continuación. La comunidad religiosa se suele representar como una agrupación de monjes anónimos con atributos de la orden. A menudo se representan también a las órdenes religiosas femeninas y al clero secular con los atributos de su estatus social (la tiara papal, la mitra y el báculo episcopal, el sombrero cardenalicio, etc.). Tomemos como ejemplo la pintura policromada que decora el testero sur del llamado portal de Peregrinos de Actopan.

62. En las cintas de inscripción leemos: F. MIN. D. ASEBEID. M. / DON IVAN INCA ATOCBA /DON PEDRO IZCVICVI TLAPILCO. 63. Para la iconografía e interpretación de las representaciones de los Juicios Finales (Actopán, Calpán, Santa María de Xoxoteco, Huaquechula, Tizatlan), véase Brenišínová 2013: 224-30. 64. El tema de la nave de la Iglesia de tipo teologal está por primera vez representado, hasta donde se sabe, en el ex convento de Actopan, en el denominado portal de los Peregrinos del testero sur. Santiago Sebastián, reconocido historiador español y especialista en el arte americano llama este tipo de pinturas ‘nave agustina’, ya que en Nueva España es un tema típicamente agustiniano. La representación deriva muy probablemente del grabado italiano de Mario Cartaro, Admiranda beati aurelii Augustini (1580) (Sebastián 1992: 30). 65. Es una estructura religiosa abierta por su muro cabecera al especio del atrio que sirvió para la evangelización de los indígenas. En las cuatro esquinas del atrio se encontraban las capillas posas que servían para la procesión e instrucción religiosa según género y edad y su centro marcaba una monumental cruz de piedra denominada atrial. Para la literatura, véase la nota 41.

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Pese a que la pintura está deteriorada, en el fragmento preservado reconocemos, de izquierda a derecha, una playa con monjes e indígenas, una palmera con Jesucristo crucificado de cuyo costado corre la sangre hasta una fuente junto a la cual observamos a un par de religiosos; encima aparece Dios Padre sobre una nube y el Espíritu Santo en forma de paloma, sigue la barca agustiniana que está llegando al Puerto de la Salvación del Paraíso. En su borde reconocemos a santa Mónica, san Agustín y posiblemente a san Nicolás Tolentino, patrono del convento de Actopan. La nave es de tipo teologal, ya que lleva inscripciones: SPES y CHARITAS, es decir, esperanza y caridad; la tercera de las tres virtudes teologales, la fe, probablemente no ha sido reservada.

Fig. 7. Nave agustina. Pintura mural al temple, policromada, siglo xvi. Ex convento agustino de San Agustín de Actopan, Hidalgo. Foto: archivo personal de Monika Brenišínová.

Interpretación y contextualización. Los monjes entre la vida y la utopía En la última parte del presente estudio, prestaré atención a los modos bajo los cuales se representó y construyó el espacio y el tiempo en

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las representaciones que acabamos de ver. Primero, me enfocaré en la espacialidad, es decir, en la manera como el hombre —en este caso un religioso— se relacionaba con el ambiente que lo rodeaba, cómo interactuaba con él y cómo lo percibía. El paisaje representado es siempre solo una construcción simbólica, aun así, lleva uno o varios significados y revela algo sobre la relación del hombre con el espacio que lo rodeaba. En nuestro caso el espacio representa: 1) un paisaje real, tal es el caso de los paisajes “localizados” u “otreados” (Tebaidas, 26 mártires de Japón, nave agustina, san Agustín protector); 2) un paisaje ideal que complementa el ambiente de la escena (Juicio Final, triunfo de la Muerte, monjes en oración); 3) espacio de tipo arquitectónico (confesión, Martín de Asebeido y caciques indígenas). Las Tebaidas tienen por su nombre y tema aludir a los desiertos de Siria y Egipto, que se encuentran alrededor del río Tebas, a donde se solían retirar los llamados padres del desierto para meditar y combatir al demonio. Hemos dicho que el tema iconográfico de las Tebaidas novohispanas tiene dos formas, una donde los monjes se agrupan alrededor de Jesucristo crucificado y la otra donde se encuentran dispersos. La primera tiene una dimensión temporal la cual discutiremos más abajo, y muestra también que en la imaginación cristiana el crucifijo no representa solo el acto redentor de Jesucristo, el momento crucial de la Historia de la Salvación, sino que se refiere también al lugar de su pasión y de su tumba (el Gólgota), y, por lo tanto, a la Nueva Jerusalén66. El Nuevo Testamento (Ap. 21)67 describe la Nueva Jerusalén como una sociedad perfecta ubicada en la Ciudad de Dios, bañada por la luz de Dios y la música celestial. Alegóricamente se refiere también a una comunidad cristiana ideal, la Iglesia Católica y, de forma análoga, a un paraíso como lugar del cielo. Además, de acuerdo con la enseñanza de san Agustín, la historia de la humanidad reside en la lucha de dos grupos, la comunidad terrenal, cuyo símbolo es Babilonia, y la comunidad de Dios, encarnada por la Jerusalén Celestial. Lo que hace del paisaje representado el lugar de la batalla entre el bien y el mal, lugar a donde el religioso debe salir para vencer al demonio y salvar a las almas indígenas de sus garras. 66. Giorgi y Zuffi 2005: 61-62. 67. Mencionemos por ejemplo esta cita: “Vi además la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, procedente de Dios, preparada como una novia hermosamente vestida para su prometido” (Ap. 21:2)

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El segundo tipo de representaciones del tema suele ser iconográficamente más rico y hace énfasis en la actividad de los religiosos, el comportamiento de los padres del desierto, las tentaciones de los demonios y la presencia de los animales, que, a menudo, aparecen por pares. Según A. Rubial García estos simbolizan la lucha entre los vicios y las virtudes (por ejemplo, ave/conejo-castidad/ lujuria)68, lo que corresponde a la iconografía agustiniana novohispana (por ejemplo, Juicios Finales en Actopan y Santa María Xoxoteco) que he podido estudiar69. Además, la presencia de tentaciones y demonios asemeja el territorio novohispano al nuevo Edén, lugar de tentaciones del Demonio y de psicomaquia70. América como nuevo Edén, como Paraíso Terrenal, pertenece entre los topos del arte y literatura desde su propio descubrimiento, ya Cristóbal Colón describió las incógnitas tierras de ultramar frecuentemente como paradisiacas71. En algunos casos, el espacio está “localizado”. Mientras que, en el caso de las Tebaidas, la nave agustina y san Agustín protector (Actopan, Huatlatlauca, Culhuacan) es, se podría decir, “mexicanizado” por la presencia de fauna y flora locales, en el caso de los 26 mártires de Japón el país se representa otreado (del inglés, othered), con el fin de evocar una imagen, idea de un país remoto, extranjero, en este caso japonés. El paisaje puede ser “mexicanizado” a través de la presencia del mar y/o de la fauna y flora locales, por ejemplo, en la Tebaida de Culhuacan aparecen ocelotes. A veces el territorio americano es presentado como un espacio inmenso y vasto, e incluso deshabitado. Y aun cuando los indios están presentes, el paisaje nunca tiene rastro de civilizaciones precolombinas o viviendas indígenas, como si careciera de cualquier historia, la 68. Rubial García 2012: 92-94, 100-101. 69. Véase nota 57. 70. En la iconografía cristiana, la psicomaquia (batalla entre las virtudes y vicios o entre el bien y el mal) es una representación alegórica del conflicto entre el alma y la carne que se basa en el poema del siglo v Psychomachia, escrito en latín por el poeta hispano-latino Prudencio. El poema, así como su representación, se hizo bastante popular durante la Alta Edad Media y el Renacimiento y está vinculado a la doctrina de los siete pecados capitales (Earls 1987: 237; Monreal y Tejada 2000: 538). 71. Cristóbal Colón, en su diario del tercer viaje, ubica el Paraíso en América (Colón 1992: 377, 379-82).

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Fig. 8. Tebaida. Detalle de la pintura mural al temple, policromada, siglo xvi. Ex convento agustino de San Juan Evangelista de Culhuacan, Ciudad de México. Foto: archivo personal de Monika Brenišínová.

tierra no pertenece a nadie y como tal no tiene a nadie quien la cuide y gobierne. El paisaje en estas pinturas está representado como un no lugar, la terra nova, don de la Providencia divina que llama a los europeos a hollar la tierra hasta ese momento incógnita, a apoderarse de ella, habitarla y civilizarla. El acto de apropiación del espacio ajeno no es nuevo en la historia del cristianismo, al contrario, tiene numerosos precedentes, ya sea la propia Jerusalén, el objetivo de todos los cruzados y supuestamente del propio Colón72, o, por ejemplo, el territorio africano. Esta mirada eurocéntrica (no olvidemos que la misión de evangelizar y “civilizar” a la población nativa de las Américas sirvió a la Corona española para legitimar la conquista armada) que muestra el espacio mexicano como un lugar idealizado encontró su contrapunto en la actividad de los artistas indígenas que —intencional72. Ycaza subraya que Colón en sus cartas dice claramente que su intento era establecer una Nueva Jerusalén en los territorios de ultramar (Ycaza 1986: 70).

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mente o no— insertaban los topónimos en la decoración artística de los conventos (por ejemplo, en Culhuacan). Después de todo, sin fuentes escritas en las cuales hablen los mismo indios, solo podemos especular sobre porqué los tlacuilos añadieron los glifos de sus pueblos en la decoración artística de los conventos y cómo se habrían sentido cuando pintaban paisajes y animales extraños que nunca habían visto. La presencia del mar y de la barca en la nave agustina de Actopan que se dirige a un Puerto de la Salvación que está tropicalizado y poblado por indios, al igual que el motivo del paisaje, cuyo horizonte se acababa recientemente de llenar de iglesias, capillas y cruces cristianas —como observamos, por ejemplo, en la Tebaida de Metztitlan—, enfatiza el motivo de la misión salvadora de la Iglesia Católica y su imperativo universalista, del cual hablaremos enseguida, pero también se refiere a algo más simple, cotidiano, como es la necesidad de orientarse en el paisaje. Todas las cruces, espadañas y torres que invadieron el horizonte del territorio americano sirvieron no solo como símbolo de dominio y nuevo orden, sino que también posibilitaron a los religiosos ubicarse en el territorio ajeno. Los conventos y las visitas eran distribuidas a la distancia de un día caminando y/o a caballo para que los misioneros pudieran cumplir sus obligaciones, es decir, predicar y distribuir los santos sacramentos entre las poblaciones indígenas remotas. Orientarse en el paisaje era, por lo tanto, una necesidad cotidiana. El siguiente caso representa el paisaje ideal que ilustra y complementa el ambiente de la escena pictórica (danza de la Muerte, monjes en oración). En monjes en oración observamos a dos monjes rezando en el fondo de un simple paisaje compuesto por árboles; en el horizonte, una colina con un crucifijo y una calavera señalan al Gólgota y a la Nueva Jerusalén73. Debajo de ellos vuela una paloma, símbolo del Espíritu Santo. Por ejemplo, en los Juicios Finales, las imágenes de tierra cargan un cúmulo de significados, aunque no suelen ser a primera vista lo más llamativo. La tierra es, por lo general, representada como espacio del hombre mortal, con hoyos y tumbas con cuerpos resurrectos, como el centro del universo que separa el cielo del infierno y donde se en73. Para el significado del Gólgota y la Nueva Jerusalén véase la p. XX.

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Fig. 9. Monjes en oración. Pintura mural al temple, en blanco y negro, siglo xvi. Ex convento agustino de San Juan Evangelista de Culhuacan, Ciudad de México. Foto: archivo personal de Monika Brenišínová.

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cuentran las fuerzas sobrehumanas. Encima de la tierra flota Jesucristo representado como Maiestas Domini74, con el tribunal de los santos y los ángeles, estos últimos quienes, a su vez, luchan sobre la tierra con

Fig. 10. Leviatán. Detalle de la pintura mural al temple, policromada, siglo xvi. Iglesia de Santa María en Xoxoteco, Tlaxcala. Foto: archivo personal de Monika Brenišínová. 74. Monreal y Tejada 2000: 48; Zlatohlávek y otros 2001: 90-92, 213-224.

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los diablos por las almas humanas, que arrastran a los condenados al infierno. Una vez más, la tierra está presentada como un campo de batalla entre las fuerzas del bien y del mal donde se lucha por el alma humana. En los Juicios Finales, imágenes destinadas sobre todo a la evangelización, emerge en la esquina de la escena el monstruo bíblico Leviatán75 (Actopan, Santa María Xoxoteco, Tizatlán, Ixmiquilpan, Tetela del Volcán), cuya boca, llena de dientes afilados y llamas infernales, está dispuesta a devorar a los pecadores y paganos. Símbolo del infierno y de sus penas, del caos inicial que posee un carácter ambivalente, a la vez creador y destructivo. Tal concepción de la tierra no era ajena ni a los indígenas, cuya Cípactli recordaba a Leviatán y quienes también percibían la tierra como lugar donde convergían los mundos del más allá, sus dioses y fuerzas. El entorno arquitectónico hace parte de las representaciones de la confesión y de Martín de Asebeido y los caciques indígenas. Mientras que la primera escena se desarrolla en el interior del convento mexicano, la segunda ocurre con un paisaje mexicano de fondo, bajo un primitivo techo de madera cubierto de paja y con un simple altar de piedra en el rincón. Ambas escenas subrayan el rol de la arquitectura como lugar de la misión evangelizadora; en el segundo caso se resalta, además, el acto patrocinador de los caciques indígenas76. Pasaremos ahora al análisis del tiempo y de la temporalidad. En las representaciones de los religiosos podemos discernir los siguientes modos de manejo, construcción y representación del tiempo: 1) el pasado sirve como modelo de la actualidad (doce Apóstoles de México, Tebaida); 2) el presente sirve como modelo de la actualidad (mártires, 26 mártires de Japón, nave agustina, confesión, monjes en oración); 3) los memento mori (danza de la Muerte, triunfo de la Muerte); 4) el futuro como finalidad (Juicio Final). La pintura de los doce apóstoles de México retrata a los religiosos como los doce primeros apóstoles de la Iglesia primitiva, cuando los 75. El Leviatán es un monstruo marítimo del Antiguo Testamento (Job 41: 1-34, Salmo 74: 13-14, etc.) relacionado con Satanás y el infierno. Véanse ApostolosCappadona 1994: 212; Giorgi y Zuffi 2005: 159, 257-258. 76. La cooperación con los jefes caciques fue uno de los métodos misionales. Los religiosos esperaban de los caciques la ayuda material y, después de bautizarlos, que sus súbditos seguirían el ejemplo de sus señores.

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discípulos de Jesús “pescaban hombres”, reclutándolos para la nueva religión. Este afán de comparar la misión evangelizadora a los tiempos de la Iglesia primitiva contiene una fuerte dimensión utópica, y tiene como misión cristianizar a todos los paganos. Ya hemos mencionado que muchos miembros de la Iglesia vieron en el descubrimiento del Nuevo Mundo la intervención de la Divida Providencia, lo que a sus ojos dio a la humanidad (o más bien a la cultura occidental) la oportunidad de comenzar de nuevo y mejor para construir una comunidad cristiana que cumpliera con las enseñanzas de Cristo, basada en el trabajo común, la confianza mutua y el amor. Cabe destacar que no se trataba solo de ideales, como lo demuestran, por ejemplo, la actividad de Vasco de Quiroga, el primer obispo de Michoacán77 o las reducciones jesuitas78. Asimismo, las Tebaidas proponen el pasado como el modelo de la actualidad refiriéndose a los padres del desierto y la vida eremítica. Los anacoretas buscaban en la vida aislada, ante todo, la unión con Dios, el hesicasmo, sin embargo, la paz interior no era lo único que perseguían, buscaban también las visiones del futuro. El curso incesante de tiempo lineal de la historia cristiana hace de la vida humana una serie de momentos únicos que desaparecen irremediablemente en el pasado tan pronto como ocurren. El destino no tiene lugar en la doctrina cristiana, al contrario, los cristianos tienen que estar siempre alerta, velar, ya que no saben cuándo llegará el último día79. Los temores por el futuro atormentaban a los hombres y mujeres de la cultura occidental en la Edad Media y en gran parte de la Edad Moderna, como describió el historiador francés Jean Delumeau80. No obstante, aun así, la fe cristiana ofrece un consuelo, como lo muestran las pinturas estudiadas, herederas de la tradición eclesiástica milenaria (por ejemplo, de la Sagrada Escritura, la literatura visionaria como las de santa Hildegarda de Bingen o santa Brígida de Suecia, las leyendas como Flos

77. Witeze 2018. 78. A las actividades en el ultramar de los miembros de la Compañía de Jesús se dedican las historiadoras Simona Binková y Markéta Křížová, historiadoras del Centro de Estudios Ibero-Americanos de la Universidad Carolina (Binková y Křížová 2016; Křížová 2004). 79. “Velad, pues, porque no sabéis el día ni la hora en que el Hijo del Hombre ha de venir” (Mt 25:13). 80. Delumeau 2012.

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Sanctorum, los evangelios apócrifos, etc.). La Iglesia Católica ofrece un sinnúmero de ejemplos de los hombres y mujeres santos que guían a los creyentes por las trampas de la apariencia. Así, la vida deja de ser una serie de momentos instantáneos y se vuelve una cumulo de conocimiento y experiencia, de los cuales uno puede gozar. Como advierte Rubial García las Tebaidas, se representa el paisaje mexicano como si fuera un paraíso terrenal, un nuevo Edén, dónde los misioneros pueden una y otra vez revivir el pasado. Sin embargo, mientras que Adán ha fallado, ellos tienen a su disposición los ejemplos de los padres del desierto y otros ermitaños y anacoretas, y, por ende, poseen la oportunidad de vencer a Satanás y sus secuaces y revertir así el curso de la historia cumpliendo su finalidad81. En cuanto a las imágenes que representan actualidad podemos distinguir entre las escenas independientes que muestran a los religiosos en sus actividades diarias, como es la representación de los monjes en oración u obsequiando la confesión, y las que hacen parte de temas iconográficos más grandes (por ejemplo, Tebaida, Juicio Final o danza de la Muerte). Rubial García resalta en sus artículos dedicados al tema de las Tebaidas que la vida de un misionero se caracteriza por la ambivalencia, ya que se encuentra atrapado entre dos vocaciones contradictorias: la vida social, activa (misionera, predicadora, comunitaria) y la vida individual, contemplativa (solitaria, meditativa, eremítica)82. Esta ambivalencia corresponde a la noción cristiana del tiempo, en general, donde coexisten lado a lado dos concepciones del tiempo: el tiempo final, cotidiano —que es el tiempo de los hombres como seres mortales— y el tiempo de la eternidad, en el cual vive Dios. A este plano temporal corresponde también la división entre la labor misional que pertenece al tiempo de todos los días y requiere un trabajo duro, mientras que la vida espiritual (meditación, oración, estudio, etc.) pide un trabajo espiritual y requiere contacto con la eternidad. Para conseguir la paz interior y la unión con Dios la práctica diaria no alcanza, hay que experimentar también los momentos de éxtasis y visiones religiosas, como los santos padres del desierto, es decir, vivir 81. Rubial García 2012: 94-95. 82. Rubial García subraya que esta ambivalencia entre la vida solitaria y social tiene largas raíces que se remontan a la Europa medieval y se expresan, por ejemplo, en la diferencia entre los observantes y los conventuales de la orden franciscana. Rubial García 1995: 358-360.

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los momentos en los cuales la eternidad irrumpe en el presente. Esta idea viene dada en las representaciones de los religiosos mediante el espacio, que desempeña el papel mediador, como ya he mencionado más arriba: si la pintura está localizada, el lugar llama al monje a salir del convento y dedicarse a sus obligaciones misioneras; cuando la imagen carece de espacialidad, el no lugar lo invita a apartar la mirada del mundo y dirigirla dentro de su alma, a reflexionar, meditar y aspirar a la unión con Dios. La dimensión utópica resalta en las representaciones del martirio (mártires, nave agustina), que ofrecen a los religiosos los eventos reales en forma del comportamiento y los actos heroicos de sus hermanos como exemplum. A este respecto, sobre todo las imágenes tardías de los 26 mártires de Japón son de gran interés, ya que demuestran las ambiciones universalistas de la Iglesia Católica y, a la vez, brindan testimonio sobre el proceso avanzado de la mundialización, como sugiere Serge Gruzinski en su libro Las cuatro partes del mundo. Historia de una mundialización (2016). La idea de salvar a toda la humanidad es una idea utópica, un ideal que dirige la actividad de los misioneros y está sujeta a las intenciones de poder de la Iglesia Católica, cuyo universalismo tiene por objetivo subyugar todo el mundo. El paso irreversible del tiempo y el hecho de que todo lo terrenal es transitorio recuerdan las escenas de memento mori representadas, en nuestro caso, por las imágenes de la Muerte. Mientras que en Malinalco la imagen la danza de la Muerte sirve como apelación a la moral en la confesión —tanto del confesor, como de los confesados—, llamando la atención sobre el hecho de que la muerte puede ocurrir en cualquier momento y que un buen cristiano debe estar preparado para ello, la escena del triunfo de la Muerte en Huatlatlauca es mucho más amplia y complicada. Entre otras cosas, ilustra la situación en la cual se encontraba el Virreinato de la Nueva España en el segundo tercio del siglo xvi, cuando la Monarquía Hispánica empezó a considerar el proceso de evangelización por terminado y dejó de apoyar al clero regular (como consecuencia del proceso de secularización de la Iglesia novohispana los regulares tuvieron que abandonar sus conventos, los cuales se convertían en parroquias). La pintura representa la sociedad novohispana como la percibían los religiosos y sus autoridades. De izquierda a derecha observamos primeramente a los indígenas tocados con tilmas; luego, las órdenes regulares masculinas y femeninas

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y, finalmente, las autoridades del clero secular con el virrey Martín Enríquez (1568-1580) y el papa Pío IV (1499-1565) o V (1504-1572) a la cabeza, todos ellos amenazados por la Muerte, ejecutada en una escala monumental83.

Fig. 11. El triunfo de la Muerte. Pintura mural al temple, policromada, siglo xvi. Ex convento de San Francisco, Huatlatlahuca, Puebla. Foto: archivo personal de Monika Brenišínová.

El futuro aparece en las representaciones del Juicio Final, que muestran el último día del pleito de la historia humana, cuando Dios desciende a la tierra para dividir los fieles de los condenados, el tiempo cotidiano se une con la eternidad y, por fin, el hombre escapa a la muerte y la historia humana llega a su fin. Los Juicios Finales represen83. Véase la nota 56.

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tan la tierra como el lugar donde viven los hombres, los seres mortales que existen en el tiempo cotidiano y cuyos cuerpos sucumben a la descomposición, mientras que los ángeles, junto con los santos, la Virgen María y Jesucristo flotan en el espacio celestial situado por encima, gozando de la eternidad. El abismo insuperable entre el tiempo eterno de Dios y el tiempo cotidiano del hombre está siempre expresado tanto en la arquitectura como en el arte, porque la única manera de superar esta brecha es cruzar la línea entre la vida y la muerte. Un hombre vivo puede cruzar esta frontera solo simbólicamente, por ello, la arquitectura y el arte cristiano separa los espacios-tiempos de diferentes estatus y roles, ya sea la nave del claustro, la del atrio, la capilla abierta del atrio por zonas (por ejemplo el umbral, la puerta, la bóveda), y temas liminales (por ejemplo, el Juicio Final o la danza de la Muerte); en las pinturas los diferentes planos espacio-temporales se expresan por su posición en relación a la tierra y otros atributos (nimbos, mandorlas, alas, etc.). Los conventos novohispanos servían además como

Fig. 12. Juicio Final. Pintura mural al temple, en blanco y negro, color local, siglo xvi. Ex convento de San Agustín, Actopan, Hidalgo. Foto: archivo personal de Monika Brenišínová.

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espacios-tiempos liminales como tales, ya que eran destinados mayoritariamente a la evangelización de la población nativa que pasaba mediante una serie de rituales de paso (bautismo, instrucción religiosa, matrimonio, confesión, etc.) dentro de sus muros, de un estatuto social al otro, y se convertía de pagana y “salvaje” a cristiana “civilizada”84. Ya hemos visto que el hombre cristiano no puede escapar del transcurso del tiempo diario y, mucho menos, de su destino mortal, por ello desea y procura vivir los momentos, en los cuales el abismo entre la eternidad y el tiempo cotidiano se cierra, se produce la unidad y él puede —aunque sea por un instante fugaz— acercarse a la presencia divina. Estos momentos los intermedia la liturgia católica (por ejemplo, la misa y la eucaristía o los siete sacramentos), las visiones y los milagros de los hombres y mujeres santos, los momentos de emanación de Dios (como en batallas) y también, una vez más, la arquitectura y el arte cristianos que introducen al creyente en la Historia de la Salvación, y ello no solamente gracias a la observación y la audición (por ejemplo, el arte cristiano, el teatro religioso o las corales), sino también mediante el movimiento por el espacio (viacrucis, procesiones, peregrinaciones…). El movimiento por el espacio requiere tiempo y juntos posibilitan formar y esforzar una idea de la imagen cristiana del mundo y de la historia (como las tres épocas de Joaquín de Fiore o las seis de san Agustín)85. Así, las cruces atriales de los conventos novohispanos, ricamente decorados con arma christi86, marcan no solo el centro de los atrios, sino también del mundo cristiano, en referencia al Gólgota y a la Nueva Jerusalén y, a la vez, del tiempo, aludiendo al acto redentor de Jesucristo, el momento crucial de la historia cristiana que cambió el curso de la Historia y permite la salvación. Tampoco podemos olvidar las imágenes de las torres de las iglesias y capillas en las representaciones de los religiosos, que nos recuerdan

84. La problemática de la arquitectura y el arte conventual novohispano desde la antropología simbólica es trabajada en mi tesis de doctorado (Brenišínová 2016). 85. Por ejemplo, las capillas posas del ex convento de Calpan podrían representar cuatro diferentes tiempos: el pasado sagrado del Antiguo Testamento (la capilla de la Virgen María), la presencia (la capilla de San Francisco), el tiempo del Nuevo Testamento (la capilla de San Miguel Arcángel) y el futuro en forma del Reino de los Cielos (la capilla de San Juan Evangelista) (Brenišínová 2014: 215). 86. Apostolos-Cappadona 1994: 169; Monreal y Tejada 2000: 505-506.

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que también el sonido formaba parte de la construcción del tiempo. Mientras que los sonidos de las campanas, junto con la liturgia, de las horas marcaban el ritmo del día, la liturgia cristiana, junto con el calendario gregoriano, enmarcaba el ritmo del año, dividido en doce meses con cuatro semanas de siete días, diferenciando entre los días laborales y festivos. Conclusiones La imagen de los religiosos construida en el arte conventual novohispano es ambivalente y los muestra como hombres atrapados entre la tarea misionera y la vida en reclusión de acuerdo con las reglas de la orden. Los religiosos están representados como hombres humildes sin atributos de estatus social y, a menudo, en presencia de los indios. Esto corresponde a la realidad histórica y a la división legal de Nueva España entre la República de Indios y la República de Españoles87. Aunque se trataba principalmente de categorías legales, los indios realmente vivían en su mayoría en el campo, en compañía del clero regular, mientras que los españoles se concentraban en las ciudades, centros de comercio, cultura y poder, donde el clero seglar cuidaba de sus necesidades. Las representaciones de los religiosos muestran la comunión con los indios y el esfuerzo por evangelizarlos como algo que llena de sentido la vida de los monjes, unos monjes que en el Viejo Mundo estarían condenados a una vida aislada, ya que Europa había sido cristianizada siglos antes y ahora pasaba por cambios turbulentos. En resumen: muestran a América como un espacio que dio la oportunidad de esforzarse por corregir a la humanidad efectuando una reforma social-cristiana y cumplir la finalidad de la historia cristiana, por lo que se convirtió en un lugar de utopía. Desde la mirada de la psicología social y la antropología simbólica, las representaciones de los religiosos muestran al clero regular junto con los indios como una comunidad basada en la igualdad y la hermandad. Las comunidades se caracterizan por la liminalidad que posibilita los rituales transitorios, como es la evangelización, es decir, la transición del paganismo al cristianismo, cuando uno no 87. Bernal y otros 2009: 254, 273.

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está ni en un lugar ni en el otro, cuando está en un no lugar. Resulta así que las comunidades son, por su esencia temporal, utópicas. Representan un modelo de poder horizontal que, por fin, debe siempre ceder paso al modelo de poder vertical, es decir, a la sociedad estructurada y jerarquizada, en este caso la sociedad colonial, como muestra la pintura del triunfo de la Muerte en Huatlatlauca. El trabajo de los monjes fue siempre utilizado en tiempos de ruptura, ya sea la colonización y cristianización de Europa la o pacificación de ciudades medievales y cuando su trabajo estuvo terminado, tuvieron que retirarse a la reclusión o irse más allá, donde aún fueran necesarios. Por lo demás, las representaciones que acabamos de ver ofrecen a los misioneros el “modelo de la realidad” que les muestra el mundo, ya sea México colonial o Japón, como un espacio que está plenamente a su disposición: poblado por paganos y por demonios que se apoderan de sus almas y cuya única esperanza es la actividad misionera de la Iglesia Católica. Un paraíso terrenal, sitio del combate eterno entre el bien y el mal, donde reside el demonio y, en donde los religiosos sufren sin cesar la tentación. Un mundo listo y preparado para ser evangelizado, “civilizado” y apropiado. Y, fue justamente la “conquista espiritual”, refiriéndose al pasado sagrado de la Iglesia Primitiva, la que debía legitimar y explicar la actual vida y los actos de los religiosos. Al mismo tiempo, las representaciones proveen también el “modelo para la realidad”, es decir, los modelos de comportamiento y ánimo en la misión evangélica, y ello en la forma de la vida de Jesucristo, de mujeres y hombres santos, de los anacoretas y padres del desierto, quienes mostraban a los religiosos cómo resistir a las tentaciones del demonio y vencer a las fuerzas del mal. Un misionero siempre podía recurrir a la sabiduría y a la tradición milenaria de la Iglesia Católica cuando lo tentaban las fuerzas demoníacas y no sabía qué hacer, cómo reaccionar. Para concluir, hay que advertir que las pinturas revelan más sobre el pensamiento de los religiosos europeos y criollos que del mismo Nuevo Mundo. Muestran a los religiosos como hombres que más que percibir la realidad del Nuevo Mundo, proyectaron hacia las tierras de ultramar lo que querían ver allí: un lugar de utopía cristiana.

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Lista de los ex conventos mencionados en el estudio Acolman: ex convento agustino de San Agustín, estado de México Actopan: ex convento agustino de San Agustín, Hidalgo Atlatlahuacan: ex convento agustino de San Mateo Apóstol, Morelos Atotonilco el Grande: ex convento agustino de San Agustín, Hidalgo Calpan: ex convento franciscano de San Andrés, Puebla Cuernavaca: ex convento agustino de la Asunción, Morelos Culhuacan: ex convento agustino de San Juan Evangelista, Ciudad de México Huatlatlauca: ex convento franciscano de la Santa María de los Reyes Magos, Puebla Huejotzingo: ex convento franciscano de San Arcángel Miguel, Puebla Ixmiquilpan: ex convento agustino de San Miguel, Hidalgo Malinaco: ex convento agustino del Divino Salvador, estado de México Metztitlan: ex convento agustino de los Santos Reyes, Hidalgo Ozumba: ex convento franciscano de la Inmaculada Concepción, estado de México Tetela del Volcán: ex convento dominico de San Juan Bautista, Morelos Tehuacan: ex convento franciscano de San Francisco, Tezontepec: ex convento agustino de San Pedro, Hidalgo Tizatlán: iglesia de San Esteban, Tlaxcala Tlalmanalco: ex convento franciscano de San Luis, estado de México Tlaltizapan: ex convento dominicano de San Miguel, Morelos Tlaquiltenango: ex convento dominico de Santo Domingo de Guzmán, Morelos Tlayacapan: ex convento agustino de San Juan Bautista, Morelos Tochimilco: ex convento franciscano de la Asunción de Nuestra Señora, Puebla Xoxoteco: iglesia (antigua visita y capilla abierta agustina) de Santa María, Hidalgo Yecapixtla: ex convento agustino de San Juan Bautista, Morelos Zacualpan: ex convento agustino de Inmaculada de Concepción, Morelos Zinacantepec: ex convento franciscano de San Arcángel Miguel, estado de México

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Utopías reencontradas en América. El ideal americano en El correo de Ultramar y en La América Carlos Ferrera Universidad Autónoma de Madrid, Grupo HISTOPIA

A mediados del siglo xix se produjo un cambio en las relaciones entre España y sus antiguas posesiones americanas. Hasta entonces, aquellas habían estado presididas por la relativa ignorancia en cuanto a la realidad americana; por lo menos, tal desconocimiento se lamentó en los debates de las Cortes de Cádiz, donde se insistió en las oportunidades perdidas a causa de ello1. Por otra parte, la monarquía tardó en reconocer diplomáticamente a los nuevos Estados y nunca renunció a recuperar, siquiera parcialmente, su dominio territorial. Así lo demostraron algunas tentativas fallidas de anexión, como el ataque a México en 1829, la breve recuperación de Santo Domingo (1861-1865) o la Guerra del Pacífico (1865-1866); o de influir sosteniendo las posiciones más conservadoras en aquel continente, por ejemplo, en Ecuador en 1845 o en México en 1861. Al mismo tiempo, sin embargo, desde finales de la década de 1850 y sobre todo en la siguiente aparecieron otras ideas que, sin renunciar a ejercer una tutela, plantearon que esta había de basarse en la intensificación de las relaciones económicas. Esto coincidió con el crecimiento del comercio con aquel continente y el desarrollo capitalista europeo. Tales cambios alumbraron una visión optimista, pues el desarrollo económico se vinculó con la idea de progreso y el avance universal de la civilización. Ese cambio quedó reflejado en la aparición de numerosas publicaciones periódicas 1.

Castillo, Figallo y Serrera 1995.

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—entre las que escogeremos El Correo de Ultramar y, sobre todo, La América—, empeñadas en difundir a ambos lados del Atlántico la “realidad americana” y sus atractivos económicos para invertir o emigrar; asimismo, se quiso establecer un diálogo con ella, pues las dos publicaciones abrieron sus páginas a numerosos autores de aquel continente que asumieron, al menos parcialmente, el programa civilizador europeo como requisito para ocupar un lugar en ese mundo avanzado. A través de textos e ilustraciones las dos publicaciones contribuyeron a reforzar un imaginario que en muchos casos se remontaba a la época de la conquista, enriquecido por categorías culturales propias del Romanticismo. América apareció como un lugar de posibilidad y utopía gracias a su abundancia natural, lo que no excluía hipotéticos peligros. A esto se sumó, como característica de la centuria, el concebir el continente como un sitio en que una organización eficaz permitiría controlar esa naturaleza y garantizar el progreso. Finalmente, se sostuvo que las bondades americanas cimentarían el propio avance europeo y, más concretamente, regenerarían España. Reactivación de relaciones con América En los años centrales del siglo xix América Latina volvió a despertar el interés europeo. Por un lado, el fracaso de la Revolución de 1848 en el continente la convirtió en un espacio alternativo de posibilidad, como demostró la proliferación de experiencias utópicas realizadas por europeos emigrados. Asimismo, a partir de esas fechas, el republicanismo americano se enriqueció con nuevos contenidos programáticos, como la abolición de la esclavitud, la democracia y el interés por el pueblo. A su vez, el desarrollo capitalista europeo propició un estrechamiento de relaciones, impulsado por la revolución de los transportes, la política librecambista y el aumento de la exportación de capital francobritánico. Dicho proceso, que contaba con antecedentes, consolidó la economía atlántica a mediados de la centuria2. La secuencia tradicional de la historia del imperialismo había establecido un periodo mercantilista concluido a inicios del siglo xix,

2. El desarrollo de una economía atlántica, en O’Rourke y Williamson 2006. Los cambios en el republicanismo americano, en Sanders 2011.

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seguido de una época antiimperialista hasta el giro imperial ocurrido en la década de 1870. Sin embargo, desde los estudios de Gallagher y Robinson se habló de un imperialismo informal británico —al que podríamos añadir en parte el francés—, no basado en el dominio territorial, sino en una hegemonía económica. Eso no impidió el empleo ocasional de la fuerza, como ocurrió durante la intervención francesa en México para instaurar al emperador Maximiliano de Austria en 1863. Igualmente, la relación con las pocas colonias mantenidas en el subcontinente estuvo marcada por la dureza. Fue el caso de la británica Jamaica en 1865 o la Martinica francesa en 1870, donde las rebeliones de antiguos esclavos contra las elites blancas fueron aplastadas a sangre y fuego con el argumento de que la represión favorecía su civilización3. El mismo rechazo liberal a la tenencia de colonias debe ser matizado. Es cierto que autores como Condorcet o Adam Smith cuestionaron la expansión colonial y la legitimidad de dominar a otras poblaciones. Junto a ellos, Say consideró que las colonias —término aplicado solo a las de poblamiento europeo, entre las que se incluían las posesiones americanas de España— acabarían independizándose y estableciendo un comercio libre con las antiguas metrópolis. Por el contrario, excluyó de ese proceso a las habitadas por poblaciones indígenas, donde era legítima la presencia europea por su influjo civilizador. Argumentos similares sostuvieron Stuart Mill y Tocqueville, quienes consideraron necesarias las colonias para cohesionar sus sociedades metropolitanas en una época de democratización. Lógicamente, esas ideas, provenientes de la Ilustración, colocarían a la postre a Latinoamérica en una posición especial, pues, si bien estaba gobernada por criollos, la abundancia de población de origen no europeo explicaba sus problemas y legitimaba intervenciones4. En Gran Bretaña, en el periodo inmediatamente posterior a la independencia hubo una fiebre especulativa en inversiones en deuda pública y minas americanas, animada por la fascinación ejercida durante siglos por los metales preciosos americanos y por la idea de que la recién ganada libertad abriría las puertas a una abundancia universal. El fiasco de la mayoría de las experiencias generó un desencanto. En las

3. El concepto de imperio informal, en Webster 2006: 73 y ss. El trato a las colonias caribeñas, en Chivallon y Howard 2017. 4. Los análisis de Say, en Plassart 2009. El giro imperial del liberalismo, en Pitts 2005.

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décadas siguientes se consideró que el origen de los males de América residía en sus habitantes, degenerados por el mestizaje. Esa inferioridad abrió la puerta a los contrafactuales y a ensoñaciones ucrónicas; es decir, a plantearse si la historia podía haber transcurrido de otra manera. Según indicaba Darwin en 1840, si Gran Bretaña se hubiera adelantado a España en la conquista, aquel continente sería un lugar prometedor; asimismo, Anthony Trollope, en 1861, esperaba que la población autóctona desapareciese por la degradación racial, lo que dejaría abierta la colonización británica5. Desde la década de 1850 hubo una recuperación del comercio inglés de manufacturas y de las inversiones, superior a las de otras potencias europeas. Sin embargo, la América española quedó fuera de un plan general de progreso humano, convirtiéndose solo en un lugar de negocios puntuales. Más aún, el contacto nunca dejó de ser problemático. De manera general, se identificó el librecambio con el triunfo del capitalismo desarrollado y la culminación de la libertad. La cooperación entre los productores garantizaba la armonía dentro y entre los países. No obstante, el liberalismo británico descansó siempre en la noción de carácter. Los pueblos libres, como los ingleses, eran moralmente superiores, aunque no estaban exentos de sumirse en la decadencia por el contacto con la realidad caótica de la barbarie, como la representada por Latinoamérica. Tales ideas se expresaron desde mediados del siglo xix en una literatura de “mundos perdidos”, que incluyó desde obras como Westward Ho! (1855) de Charles Kingsley hasta Nostromo (1904) de Joseph Conrad. En la primera, ambientada en el siglo xvi, el protagonista descubría su enemigo interior en el Amazonas por la seducción ejercida por el lugar, que debilitaba su carácter; en la segunda, se demostraba la imposibilidad de construir una sociedad liberal y moderna en aquel continente, pese a la contribución activa de ingleses allí afincados6. La Francia del Segundo Imperio desarrolló un imperialismo similar, orientado a compensar las pérdidas territoriales de la centuria anterior. Napoleón III heredó las ambiciones colonialistas de su tío. Aparte de extender su presencia en África y Asia, buscó ampliar su influencia en América, lo que cuadraba bien con los principios del im5. 6.

Palacios Knox 2019. Forste 2009: 73.

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perialismo informal. Francia adoptó el librecambio, consagrado en el tratado comercial Cobden-Chevalier, firmado con Inglaterra en 1860. El comercio no solo enriquecía, sino que traía consecuencias beneficiosas y armónicas al mejorar la población y su responsabilidad social. Su ausencia era fuente de males y anquilosamiento. Una expedición francesa, enviada a Paraguay para firmar un tratado comercial en un país cerrado desde su independencia, describía un lugar aletargado. Su sociedad se dividía en españoles anclados en el pasado y mestizos e indios “degradados”. Por las mismas fechas, el periodista vasco Jacinto Albistur, afincado en Montevideo, conectaba comercio y meritocracia: El comercio es en efecto esencialmente positivo y democrático. Donde quiera que extiende su poderosa acción, siembra gérmenes de igualdad social. Constituid un pueblo de comerciantes, y veréis cuáles son los títulos de distinción que en él prevalecen: veréis que son el crédito, el capital, la inteligencia mercantil. Esto es lo que ha sucedido en los pueblos hispanoamericanos. Sus poblaciones más importantes son centros de comercio: este es el medio más conocido y más general de adquirir en ellos riqueza: a él se dedican casi todos los extranjeros de mediana educación que arriban a sus playas7.

Las formulaciones francesas fueron menos problemáticas que las británicas por la diferente óptica racial. Aquellos acudieron al concepto de raza latina, utilizado por autores como el sansimoniano Michel Chevalier. Coincidentes con otros nacionalismos expansivos, como el paneslavismo, pretendieron englobar y tutelar a poblaciones de diferentes estados, pero con similar cultura y religión. La idea de raza latina fue inclusiva, aunque contenía una noción jerárquica, beneficiosa para Francia por otorgarle el papel de guía de los pueblos latinos. Además, admitió otras lecturas, como demostró el predicamento adquirido también en España y en la propia Latinoamérica. En realidad, fue el colombiano Torres Caicedo quien acuñó el término América Latina que, como veremos, sirvió de base a tentativas partidarias de una unificación continental. Por otra parte, en los tres lugares se recurrió a la idea de raza latina para defender la regeneración de los pueblos latinos ante al avance global anglosajón. Según sus partidarios, si bien los conflictos entre ambos pueblos se daban en todo el planeta, el frente 7.

El Correo de Ultramar, 1853 nº 47. La América, 8 de octubre de 1859.

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esencial del combate se localizaba en América, como demostraba el expansionismo estadounidense en México y en el Caribe8. En Francia los principios del libre comercio fueron completados por el sansimonismo. Los seguidores de esa corriente socialista utópica defendieron el gobierno de una clase industrial de administradores y la construcción de obras públicas. Fue muy influyente en Francia en el primer tercio del siglo xix. Luego decayó, y algunos de sus representantes más señeros, como el propio Chevalier, se alinearon con el Segundo Imperio. De esa manera, abandonaron la mayoría de sus antiguos principios, si bien quedó la confianza en el desarrollo de las infraestructuras y del ferrocarril como motor del progreso. La noción de raza y el desarrollo comercial y de obras públicas constituyeron la base de un concepto jerarquizado de civilización en el que Francia ocupaba un puesto señero; algo evidente, por ejemplo, en la visión americana de La Revue des Deux Mondes, donde Brasil quedaba retratado de forma amable como una Francia atrasada9. En España existió un proceso similar. Alda Blanco ha señalado la existencia de un concepto de nación imperial entre los dirigentes liberales, por el que el país se asoció inextricablemente con sus colonias, y que se consolidó en los años centrales de la centuria. Como hemos indicado, se tardó en aceptar la independencia americana y se intentó recuperar territorios. Tales políticas se vieron alimentadas por la noción de la inferioridad de los criollos, procedente de la época colonial. La situación cambió a mitad de siglo y, por ejemplo, a partir de la década de 1860, se aceleró el proceso de reconocimiento diplomático de las repúblicas latinoamericanas. Sin duda, los sectores más conservadores del liberalismo no renunciaron al derecho de tutela, que incluía la intervención política o militar. Sin embargo, desde el ámbito más progresista y democrático, y sin renunciar a la idea de una cierta influencia, se habló de fraternidad y se apostó por estrechar lazos económicos y culturales. El cambio coincidió con una época de mayor estabilidad interna, tras los convulsos primeros años del reinado de Isabel II, y de crecimiento económico durante el Bienio Progresista (1854-1856) y los ulteriores gobiernos de la Unión Liberal, a lo que

8. El origen americano del término América Latina, en Ardao 1980. 9. Para el concepto de raza latina y su relación con los sansimonianos, véase Basabe 2018; la visión de Brasil, en Rivas 1991.

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se añadió un incremento de la emigración a América a medida que sus Estados también se estabilizaban10. Al igual que en Francia y Gran Bretaña, se recurrió al imperialismo pacífico con el fin de recuperar influencia en el continente. En el caso español, a su impulso se sumó la preocupación por la suerte de las posesiones de Cuba y Puerto Rico, en peligro por el expansionismo estadounidense: un elemento que podía servir de aglutinante con los países latinoamericanos, igualmente preocupados tras la agresión a México en 1848 o la expedición de Walker a Nicaragua en 1855. En una España bajo órbita cultural francesa, prosperaron las ideas librecambistas, igualmente aderezadas con los principios sansimonianos, así como con los democráticos, entendidos en ese momento como la extensión de los derechos y libertades a todos los ámbitos de la vida. Las nuevas orientaciones obtuvieron resultados tangibles, pues el comercio español con Latinoamérica se duplicó entre 1852 y 1862. No obstante, al igual que ocurriera en los casos francés y británico, esas ideas convivieron con una realidad de gobierno militar en las colonias antillanas. La aproximación a América se vio facilitada por la aparición de diversas revistas que ayudaron a crear una cultura imperial. Surgieron como respuesta a las demandas de una clase media europea con vocación cosmopolita, ávida de información sobre territorios lejanos, así como de unas elites americanas anhelantes de información sobre Europa y de una representación prometedora de sus propios territorios. Asimismo, el desarrollo de la navegación a vapor intensificó los viajes y fomentó la aparición de una comunidad imaginada cultural hispanoamericana. Sin duda, una de las publicaciones que marcó el camino fue la francesa Revue des Deux Mondes, muy leída en el periodo comprendido entre los años 1830 y 1880 por los sectores sociales citados, así como por las elites políticas, no solo francesas. Dicha publicación observó un tono conservador, contrastando la civilización, identificada con el orden político y la presencia europea, con la barbarie. Asimismo, sirvió de intermediaria entre los dos continentes, pues en sus páginas escribieron intelectuales americanos11. En España se multiplicaron las tentativas editoriales en un sentido similar. Como precedentes, podemos citar, entre otros, la Revista 10. Blanco 2012: 18. 11. El papel de la Revue, en Franco de Camargo 2007.

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de España, de Indias y del Extranjero (1845-1848), Las Novedades. Crónica de Ultramar (1846) y la Revista Española de Ambos Mundos (1853-1855), imitación de la francesa citada. Promovida por el uruguayo Alejandro Cervantes Magariños, afincado en España, proclamó su neutralidad política, junto a su afinidad con las posiciones librecambistas y la idea de progreso según el modelo europeo. Algo más tardías fueron la Revista Peninsular Ultramarina (1856), la Crónica Hispanoamericana (1857-1882), Ambos Continentes (1857-1858) o la Crónica de Ambos Mundos (1861-1864). Otro ejemplo lo constituyó El Museo Universal, creado por empresarios catalanes, que en 1869 se convertiría en la Ilustración Española y Americana. Incluyó numerosos artículos de temática americana, defendió la presencia española en aquel continente y la constitución futura de unos Estados unidos del sur. Por último y en contradicción con la tendencia liberal de la mayoría de sus colegas, apareció en 1869 la revista de orientación ultramontana Altar y Trono12. En este texto nos centraremos en dos casos: El Correo de Ultramar y La América, escogidos por presentar diferentes posiciones políticas y distintas formas de aproximación, pues el primero tuvo un signo más conservador. Destacó por ser un periódico ilustrado, editado en español en París, reflejo del citado interés de Francia por extender su influencia en aquel continente y que fue coetáneo de El Eco HispanoAmericano, publicado en 1854 por el español José Segundo Flórez con la intención de promover la política latina de Napoleón III. Sin duda, Francia, aparte de la importancia cultural de París, gozó de un mayor prestigio en la época frente a Gran Bretaña y a España, a las que se identificó con el expansionismo anglosajón y el atraso de la colonia, respectivamente. Esto propició que revistas publicadas en París fuesen bien acogidas y que incluso muchas americanas se editasen allí. No fue casualidad que Torres Caicedo, al proponer la creación de una confederación de naciones hispanoamericanas en 1858, incluyese la medida de fundar en París un periódico escrito en francés para “difundir la realidad americana”. Las dos publicaciones seleccionadas mostraron gran longevidad (la primera se publicó entre 1842 y 1886, cuando fue absorbida por La Ilustración Española y Americana; la segunda, entre 12. El auge de la prensa española de temática americana, en Rubio 2013; los casos de El Museo Universal y La América, en Escolano 2018.

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1857 y 1886. Su decadencia coincidió con la consolidación desde la década de 1870 de una prensa autóctona americana que desplegó también una vocación continental13. El Correo incluyó temas políticos, comerciales, culturales con intención informativa y formativa, demostrada en la abundancia de artículos dedicados a la ciencia y la técnica. Su objetivo fueron las elites latinoamericanas, a las que buscó atraer mediante tres secciones: una política, otra literaria ilustrada y una de modas, destinada a las mujeres. La necesidad de penetrar en el mercado americano propició la contratación de grandes plumas españolas y latinoamericanas, como Hartzenbusch, Eugenio de Ochoa, Villergas, Emilio Castelar, Manuel Fernández y González, Manuel Ossorio y Bernard, Angela Grassi, Alberdi, Arteaga Alemparte, Torres Caicedo, Vicuña Mackena, Barros Arana, etc. Sablonnière ha destacado que, en una práctica común en la época, utilizó artículos e imágenes de otras revistas francesas, españolas, inglesas o norteamericanas lo que ayudó a construir una comunidad de lectores con una visión compartida del mundo atlántico14. Tuvo un sesgo político conservador. Defendió las colonias en América por su función de cabeza de puente de la civilización, y abogó por la inversión y la emigración europeas. Sin embargo, ese conservadurismo coexistió con artículos que respaldaron las transformaciones y cantaron un futuro de progreso. Su impacto fue señalado, pues alcanzó amplia difusión en numerosas ciudades americanas, gracias a una red de distribución formada por notables locales. Por su parte, La América logró una difusión similar, pues llegó a contar con unos cuatrocientos corresponsales en el continente. Su filiación estuvo más cercana al liberalismo español avanzado y, precisamente, intentó contrarrestar la influencia francesa en el continente. Según López-Ocón, apareció tras el fracaso del Bienio Progresista en 1856 con la idea de seguir la batalla de la opinión después de la derrota política del progresismo. Entre sus objetivos iniciales estuvo mantener el orden colonial, mediante la reforma de las relaciones entre la metrópoli y los territorios ultramarinos, y el reencuentro de la “joven América con la moderna España”, a través del estrechamiento de los lazos fraternales y de los intereses materiales. Por tanto, reflejó las 13. Ardao 1980: 186. 14. Sablonnière 2007.

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transformaciones de una parte del liberalismo español a mitad del siglo con la incorporación de las ideas del krausismo, la democracia y el librecambio15. Su vocación americana respondió a los intereses de muchos de sus impulsores. Fueron frecuentes las publicaciones estadísticas comerciales y artículos sobre productos americanos comercializables. Por ejemplo, sus más destacados mentores, los hermanos Asquerino, procedían de la burguesía comercial gaditana, tradicionalmente partidaria del libre comercio. Años más tarde, Ruiz Zorrilla explicaba en sus páginas el interés del periódico en aquel continente porque sus impulsores eran comerciantes e industriales que habían vivido o conservaban familia allí16. Ambos periódicos mantuvieron una relación con la utopía. Eso ocurrió de forma explícita con La América. Por ejemplo, Gil Maestres valoró de forma negativa el papel del utopismo en un artículo sobre Campanella por su apego al pasado patriarcal y por la búsqueda de quimeras en el futuro. Sin embargo, lo consideró útil por su crítica de la tiranía. Asimismo, Rafael Blasco escribía un relato, titulado Un sueño extraño en el que despertaba en el siglo xxi en una ciudad utópica, localizada en un mundo sin guerras, con el trabajo completamente mecanizado, libre comercio, sin el impuesto de Consumos, que gravaba los productos de primera necesidad, y con una educación universal. No obstante, resultan de mayor interés para este artículo las referencias utópicas implícitas, que, en el caso del primero, se reflejaron en las imágenes proyectadas del continente y en el segundo, en el esquema de progreso recogido en sus páginas, que culminaba en un final utópico17. Imágenes de la utopía La formulación utópica decimonónica se vio ayudada en todo momento por una galería de imágenes procedentes del pasado. América 15. Para el reencuentro de América y España, véase La América, 8 de marzo de 1857. López-Ocón 1987. 16. Ejemplos de información comercial en La América, 8 de abril de 1859. El artículo de Ruiz Zorrilla, en el número del 13 de enero de 1873. 17. La América, 13 de junio de 1869 y 13 de mayo de 1870.

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había acogido mitos edénicos desde el descubrimiento: por un lado, representó el paraíso perdido; por otro, acogió el paraíso futuro. Aínsa señaló como primer momento utópico en la historia latinoamericana el previo al descubrimiento. Su material, procedente del imaginario del mundo clásico, patente en los mitos de las amazonas o del vellocino de oro, y medieval convirtió las tierras descubiertas en lugar de realización de la utopía perdida en Europa y en paraíso de los desposeídos; algo mantenido durante la emigración decimonónica y su identificación con la tierra prometida. América actuó como un locus amoenus o espacio idealizado de tranquilidad desde las narraciones de Colón o Ercilla, persistentes en los autores locales del siglo xvii y en la poesía bucólica criolla del xviii. Esto no evitó que, según Housková, en la literatura y ensayística americana se haya retratado un espacio dramático, palpable en las ciudades, desgarradas por la inmigración y el conflicto social, y en el campo con pampas y selvas. Ambos espacios actuaron de foco de personajes dislocados entre la civilización y la barbarie, como el Facundo de Sarmiento18. En efecto, ese espacio podía colocar trabas al progreso, aunque nunca definitivas. El Correo de Ultramar hablaba de las terribles condiciones climáticas y de salubridad del Amazonas para el europeo, aunque mostraba su confianza en que el desarrollo de la libre circulación por el río las solventaría. Esa vertiente peligrosa funcionó como elemento dramático. Por ello no fue ajeno a obras teatrales, como La cruz de San Fernando de Maillo, en donde una acción militar victoriosa en Cuba se producía en medio del “sol abrasador, los difíciles senderos, la lluvia torrencial y los pulmones saturados de ambiente letal”. Igualmente, en La vuelta al mundo de Larra se narraba la travesía de la peligrosa selva panameña, poblada de mosquitos y niguas19. En cualquier caso, el utopismo basado en la naturaleza no desapareció en los proyectos del siglo xix. La naturaleza edénica se vio reforzada por el Romanticismo, cuyas aproximaciones artísticas, convivieron con análisis económicos. Mark Cladis ha destacado el realismo de la imaginación romántica, que tendió a explorar lo existente viendo sus posibilidades y a servir de complemento a la razón. Por ejemplo,

18. Aínsa 1999: 109 y 116 y ss. La idea de espacio paradisíaco en la colonia, en Aracil 2009. Housková 2010: 22. 19. El Correo de Ultramar, 1856, nº 175, p. 294. Maillo 1896:19. Larra 1875: 90.

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la revista francesa Le Tour du Monde mezcló la descripción romántica de América como lugar de evasión y cumplimiento de sueños con un análisis político y económico de riquezas y potencialidades. El Correo de Ultramar describió profusamente la prodigalidad de la flora americana, demostrada en el zapotero, un árbol antillano “de cuento” por el alimento ilimitado que proporcionaba. En el mismo periódico se recogía un artículo de La Gaceta de Honduras empeñado en redescubrir el continente y animar la inmigración. En sus páginas aparecía un país sobre el que había sido derramada “la cornucopia de la abundancia”. Esta se concretaba en los ríos navegables y en los inagotables recursos, preparados para el comercio, y en una naturaleza benefactora sin volcanes ni inundaciones, feraz por hallarse en una zona intertropical que reunía productos agrícolas de todas latitudes, así como abundantes minerales. En suma, si el hombre estaba en el centro de la creación y recibía de ella todos sus dones, Honduras era “el centro de América entre los dos océanos”. Esas potencialidades eran omnipresentes. En El Correo de Ultramar se citaba la exposición de Monsieur Carrey sobre la región del Amazonas, cuya fertilidad, “superior a la europea”, permitiría en un futuro alimentar a cien millones de personas. Anteriormente, la cifra manejada en otro artículo del mismo periódico había sido mayor, al acoger a quinientos millones de personas20. El concepto estético de lo sublime ayudó en las descripciones, al expresar realidades naturales o acciones humanas tan grandiosas o elevadas que provocaban vértigo, una experiencia sobrecogedora y, en ocasiones, dolorosa. Lo sublime puede ser relacionado con lo utópico, pues, al romper todos los moldes de lo cotidiano, abría una nueva dimensión de posibilidad. El Correo de Ultramar lo aplicaba en su descripción de la naturaleza andina con su “flora grandiosa” y las huellas de un mundo prístino, previo al “último cataclismo”, con sus “gigantescas araucarias” y su “explosión de vida y muerte”. El mismo periódico insistía en la grandiosidad de una tierra a la espera de intervención humana: Una raza privilegiada, un pensamiento puro y andaluz, una nueva grey dotada de una facilidad que la esperanza promete, y que siempre huye a 20. Cladis 2014. La orientación de Le Tour du Monde, en Lavalle 1991. El Correo de Ultramar, 1854, nº 92, p. 219. 1854, nº 97, p. 302. 1856, nº 158, p. 27. 1853, nº 29, p. 462.

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este mísero suelo, penetrará en esas soledades en que la tierra ostenta su belleza sin más testigo que el sol que la mira, soledad en que resuena la voz de la catarata, el grito del cóndor, el rugir del trueno; que esmaltan los rojos cardenales de vuelo meteórico, las campánulas y jazmines, las verdes lianas que forman fuentes en los torrentes, las islas perfumadas que se mecen en los ríos, en torno de los cuales nada el cocodrilo y arrullan las ondas de azul y plata21.

Castelar recurrió para narrar las desgracias de la conquista española al concepto de lo bello, propio de la estética del siglo xviii; es decir, lo pequeño y accesible a lo humano, capaz de insuflar armonía: Triste fue que aquellos bosques inmensos, perfumados aun por el aliento de Dios, que aquellos astros lucientes como el amanecer de la primera luz sobre el caos, que aquellos ríos serenos, azules y profundos como los cielos, que aquella virgen naturaleza tan pura, tan hermosa, semejante a la cuna de flores donde durmió la humanidad naciente el sueño de la inocencia, que el mundo, albergue de tantas maravillas, nuevo paraíso del hombre regenerado, presenciase tantas y tan grandes catástrofes.

Y lo combinó con lo sublime para describir el destino de América en el desarrollo de la nueva civilización basada en la libertad: […] claros fulgores las hermosas constelaciones tropicales, que se reflejaban como en claro espejo en las inmensas pirámides de nieve, corona de los montes, de cuyo gigante seno salían a manera de sonrosada niebla, el humo de los volcanes toda la escala inmensa de la vida vegetal se desplegaba a sus ojos, desde los helechos del polo incrustados en los marmóreos témpanos, hasta los bambúes, los cocoteros y las palmeras de las abrasadas regiones el viento rugía como un león sobre su cabeza; y a sus plantas, dormidos los bosques no movían una hoja; sosegados los lagos no se rizaban en una onda; su alma gozosa, abrazando como el espacio aquella inmensa variedad de seres, de espectáculos, que próvida ofrecía naturaleza, se levantaba al cielo, y se deshacía en amorosas plegarias al Dios creador de tantas y tan portentosas maravillas22.

La mirada romántica y el lugar pasivo otorgado a la naturaleza americana frente a la acción europea la convertían en un sujeto fe-

21. El Correo de Ultramar, 1854, nº 92, p. 221. 1853, nº 1, p. 2. 22. “El futuro espiritual de América”, en La América, 8 de marzo de 1857.

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menino. Era el caso de los Cuadros brasileños, escritos por el español Adadus Calpe, residente en aquel país: El Nuevo Mundo con su aterciopelado cielo… vegetación fabulosa y bizarra, virginidad sin mancilla, despierta en nuestras facultades intelectuales entusiasmo, júbilo y arrobos tanto más profundos cuanto mayor esfuerzo ponemos en concentrar las emociones que concitan en nuestro ánimo, ambicioso de lo que es bello, sublime y fuera de lo trillado. Coqueta doncella, virgen sudamericana, naturaleza que despierta entusiasmo y júbilo. La originalidad con que la naturaleza se nos presenta en estas bienhadadas nos avasalla23.

Junto a la abundancia, las referencias a la alteridad también impulsaron visiones utópicas. Ya Alonso Enríquez de Guzmán había hablado en el siglo xvi de la presencia en América de cosas inexistentes en otros lugares. La alteridad reforzaba lo edénico en la naturaleza. Arequipa era una ciudad paradisíaca, beneficiada con una primavera eterna y una abundancia de frutas desconocidas en Europa. Respecto a sus moradores existió cierta ambivalencia. Por ejemplo, en el teatro del siglo xvi, los indígenas casi siempre habían sido retratados como inferiores, aunque en la obra de Gaspar Aguilar sobre san Luis Beltrán, eran seres bondadosos, solo necesitados del cristianismo para alcanzar la perfección; un enfoque que congenió con las utopías de las órdenes misioneras. En cuanto a los indianos, en el mismo teatro se los representó como personas con las puertas abiertas al ascenso social por su riqueza, pero degradadas moralmente. Algo similar ocurrió en el siglo xix, periodo en el que proliferaron las obras de ambientación americana en la escena española. En El talismán de Felisa de Navarro y Gonzalvo figuraban como timadores. En Un pájaro de América de Lorenzo Cabanyes el indiano rico alteraba la armonía del lugar porque pretendía casarse con una obrera enamorada de su primo, igualmente pobre. En Vencer por mar y por tierra de Antonio Mendoza era un peruano rico quien pretendía infructuosamente romper la relación de dos jóvenes españoles enamorados. No obstante, su presencia también facilitaba finales felices. En la misma Un pájaro de América el indiano se emocionaba con la solidez del amor de los protagonistas y les donaba su fortuna; asimismo, en la pieza de 23. El Correo de Ultramar, 1856, nº 177, p. 330.

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final de siglo El bajo y el principal, de Francisco Villegas, se dejaba traslucir la idea de la regeneración de España por América, pues su humilde protagonista regresaba a España, enriquecido y protegido por un millonario indiano, gracias al cual lograba el amor de la hija de una familia rica24. Aquella dualidad se produjo también en los dos periódicos consultados, que combinaron racismo y exotismo. En sus columnas se repasaron los distintos grupos humanos, clasificados según cualidades físicas y espirituales diferenciadas. La brecha entre observador y observado siempre fue grande, lo que no suponía necesariamente una visión negativa, sino algo más complejo, pues lo segundo englobaba atracción y posibilidades, pero también peligros, y siempre, una subordinación de los no blancos. La descripción de las razas de Perú era amable, aunque tenían problemas porque “no luchaban por causas nacionales sino en guerras civiles”. El pueblo chileno cantaba su libertad. Los correntinos pasaban los ríos a nado. Los obrajeros luchaban contra los leopardos evidenciando su carácter aguerrido y su valor. Los aguadores del Paraná cantaban alegres. En ocasiones, las visiones eran claramente positivas. El francés Rossignon destacaba el refinamiento y el amor por la música de los guatemaltecos. En su viaje por los países de América Central Leon Pontelli se equiparaba a famosos exploradores como Livingstone, Vaillant y Callé. No obstante, a diferencia de aquellos, no descubría “chozas de negros bárbaros sino de pueblos inteligentes”, cuyo cutis tenía apenas el “color bronceado”. Su estancia en Chiapas le retrotraía a Suiza, con pueblos amantes de la libertad, conocedores de la química, la botánica y la mineralogía, “sobrios y de justicia recta”25. Sin embargo, la alteridad entendida en forma de diversidad racial no resultaba siempre tan bondadosa, pues suponía una rémora en el camino progresivo hacia la utopía. El mismo El Correo de Ultramar mantuvo la mirada de viajeros de inicios de siglo como Humboldt, donde el pasado aparecía momificado, el presente estático y pasivo y el futuro lleno de potencial. Empequeñecidas por la naturaleza gran24. La descripción de Arequipa, en El Correo de Ultramar, 1853, nº 11, p. 168. La imagen del americano en el Siglo de Oro, en Laferl 1992. Navarro y Gonzalvo 1872. Cabanyes 1859. Villegas 1897. 25. El Correo de Ultramar, 1853 nº 3, p. 48; 1863, nº 567, p. 335; 1869, nº 876, p. 284. 1860, nº 375, p. 167.

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diosa, aparecían salpicadas ruinas del pasado junto a míseros indios indisciplinados. En el caso de Perú sus avances se veían ralentizados por el “abatimiento de algunas de sus razas”. Arias Miranda insistía en la debilidad de los indios peruanos y en su incapacidad de progresar. La distancia con los negros era, igualmente, insalvable. Nadie podía emular su trabajo en los cafetales brasileños y gozar de su salud, aunque carecían de belleza física, no pensaban y “su escala de felicidad era distinta”26. Esas afirmaciones escondían ideas en pro de la inmigración y del blanqueamiento de la población tan frecuentes en el liberalismo latinoamericano del momento. Jacinto Albistur reiteraba postulados, formulados anteriormente por Alberdi, al suspirar por la llegada de europeos a una América desértica si quería sustituirse la barbarie de hombres aislados que impedía la creación de una sociedad, un Estado y una civilización. Muñoz del Monte sostenía que América era Europa transportada al Nuevo Mundo. Los americanos —claro está— blancos eran europeos, mientras que indios y negros quedaban como una “excrecencia del cuerpo social”, condenados a desaparecer. Asimismo, Torres Caicedo se esforzaba por presentar retratos biográficos de prohombres americanos literatos o científicos con el fin de mostrar la civilización de su población. América constituía una prolongación de Europa. Un viajero francés de paso por Argentina mostraba su asombro ante un paisaje dominado por la agricultura y el comercio. Al ser invitado a comer por unos locales y, tras escuchar diversas canciones confesaba sentirse como en España. Sin embargo, sus anfitriones le corregían diciendo que se hallaba “en la Nueva Europa”. Incluso cuando se proclamaba la desaparición de las razas, como hacía el colombiano Samper, al predicar un futuro de unidad entre latinos y anglosajones, se pensaba obviamente en un mundo predominantemente blanco27.

26. “Recuerdos de la América meridional”, en El Correo de Ultramar, 1854, nº 79, p. 12. Las carencias de los indios peruanos, en “El Perú y la influencia europea”, en La América, 24 de julio de 1862, y 27 de octubre de 1862. Los indios brasileños, en El Correo de Ultramar, 1853, nº 44, p. 701. 27. Los planteamientos de Albistur, en “Las monarquías en América”, en La América, 24 de abril de 1862. Los de Muñoz del Monte, en “Europa y América”, en La América, 8 de junio de 1857. El viaje por Argentina, en El Correo de Ultramar, 1872, nº 1008, p. 306. Las ideas de Samper, en La América, 8 de mayo de 1858.

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Un horizonte utópico Pérez Brignoli ha utilizado la utopía como eje vertebrador de la historia contemporánea de América Latina desde mediados del siglo xix. En su análisis se suceden la utopía de progreso y, ya en el siglo xx, la reformista, surgida con el objetivo de lograr la democracia y el progreso social, seguidas por la nacional populista, la comunista, la autoritaria conservadora, la neoliberal y la indigenista. Por tanto, en el siglo xix imperó la primera, asociada, como veremos, al imperialismo. Como se indicaba anteriormente, hasta el siglo xix el utopismo estuvo vinculado con la visión de América como lugar privilegiado por la naturaleza. Sin embargo, en aquella centuria a esa idea se le sumó la de que América era un territorio de potencialidades políticas28. El primer liberalismo, contemporáneo e impulsor de las revoluciones de finales del siglo xviii y comienzos del xix, y que también tuvo una impronta fuertemente utópica y gran predicamento en América Latina, abrigó el sueño de un mundo de pequeños propietarios republicanos. Esa idea no se había perdido completamente a mitad de la centuria. Por ejemplo, en el propio Correo de Ultramar se esgrimió como solución al desorden social. El viajero francés de recorrido por Argentina, citado anteriormente, se alegraba de la cesión por el gobierno de fincas a antiguos agricultores europeos pobres, porque “quienes antes maldecían su suerte y el orden social” ahora se habían convertido en propietarios, “garantía contra la revolución y la envidia”29. Sin abandonar esas ideas, a mediados de siglo, la posibilidad de un mundo mejor se asoció a la inserción en el mercado mundial, que realmente no se confirmaría hasta la década de 1870, junto al desarrollo de la ciencia y del comercio. Es cierto que el término utopía, habitualmente desprestigiado, siguió siendo negado. Por ejemplo, Monlau en la Revista de Ambos Mundos había distinguido en 1853 entre progreso y utopía, pues había leyes de la naturaleza y de la moral de origen divino que ponían límites a los ensueños de la imaginación; sin embargo, eso no suponía negar el postulado de una realidad perfectible. En otros casos, sin embargo, el entusiasmo por los avances técnicos superaba los mayores sueños utópicos. Así ocurría con el telégrafo 28. Pérez Brignoli 2018: 119 y ss. 29. El Correo de Ultramar, 1872, nº 1008, p. 306.

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eléctrico que suprimía “el espacio entre Europa y América” y acababa con los desiertos acelerando la colonización. Esa técnica permitía desarrollar el potencial americano: era el caso del ferrocarril en el Brasil, cuyas “columnas de humo abrían el porvenir glorioso del país”. El fenómeno no solo afectó a América. En el retrato del Segundo Imperio francés realizado por Zola en su novela El dinero, se mostraba el ideal utópico transformador del capitalismo de mitad de siglo. Los personajes del banquero Saccard y el ingeniero Hamelin soñaban con levantar infraestructuras que inundaban Oriente con riqueza, población y civilización30. Los avances técnicos y el librecambio no agotaron el potencial utópico del liberalismo de mitad de siglo. Este concibió un mundo de avance permanente de la libertad y de la democracia. Esto quedó reflejado en la cultura del momento; por ejemplo, en dos piezas dramáticas francesas adaptadas con gran éxito a la escena española en los años centrales de la centuria, El mercado de San Pedro de Gaspar Coll El terremoto de Martinica de Juan Tirado, América aparecía como lugar de triunfo de la libertad y la igualdad. El progreso de la humanidad adquiría una doble dimensión: temporal hacia el futuro y espacial. La civilización alcanzaba todos los rincones, produciendo una densificación en aquellos territorios que se poblaban de mercancías, capitales, infraestructuras, redes de comunicación y relaciones pacíficas31. Según el uruguayo Magariños Cervantes, el progreso provenía de invertir capital exterior que distribuía la riqueza, eliminaba el problema social y elevaba la moralidad: La ciencia abre así un nuevo campo al trabajo del hombre e introduce por todas partes nuevos medios de crear la propiedad y de alcanzarla. Merced al crédito los pueblos más pobres disfrutan el numerario de los más ricos. El capital extranjero viene a fecundizar la tierra estéril por la falta del capital indígena. La riqueza se universaliza por su natural movimiento de expansión. La solidaridad de los fondos públicos impone la de los estados. Desarrollase la concordia y simpatía por el aumento de actividad; la moral se purifica; la guerra está desacreditada; se revisa la legislación; la ley se templa, se economiza la pena de muerte, 30. Monlau: “Breves consideraciones sobre el estado de la civilización”, en Revista Española de Ambos Mundos, 1 de octubre de 1853. El papel del telégrafo y el ferrocarril, en El Correo de Ultramar, 1855, nº 134, p. 59 y 1858, nº 285, p. 400. 31. Coll 1841; Tirado 1851.

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la guillotina desaparece; la infamia del condenado no pasa a su familia; se cierran las casas de juego; se proscribe la lotería; se instituye la colonia agrícola; se edifican las cárceles penitenciarias; se propagan las escuelas primarias; se predica la temperancia; se multiplican las cajas de ahorros; la caridad se generaliza; organizase en corporaciones la asistencia al pobre, a la viuda, al huérfano, al enfermo; el comercio de carne humana está abolido y marcado con sello perdurable de reprobación, la cadena de la esclavitud está medio rota; la cuestión de la miseria se estudia; se profetiza la redención de los proletarios; se anuncia la transformación del salario en dividendo; la fraternidad humana se ve al fin proclamada32.

La asociación constituyó la herramienta prioritaria de superación de la pobreza de las clases trabajadoras mediante, por ejemplo, las sociedades de socorros mutuos; algo que encontró un paralelismo y un ambiente abonado en los sectores del socialismo utópico latinoamericano de fuerte impronta cristiana. El asociacionismo se convirtió en motor del avance y cargó de emociones el espacio densificado de las relaciones humanas, fundamentado en el trabajo entendido como todo tipo de actividad productiva: Todos los hombres son iguales ante la justicia de Dios […] La feracidad del suelo solo espera la actividad del hombre para arrojar de sus inagotables senos los tesoros de producción que encierra, y cuando se recapacita sobre ese misterio del Génesis no puede menos de protestar la razón contra el privilegio que se han atribuido los impíos que desheredan al trabajo de la propiedad. La naturaleza espléndida solo aguarda, como la casta y amante Eva el beso bendito del esposo, que el trabajo fecunde sus entrañas. El objeto de la asociación tiene que ser pues, ennoblecer, santificar el trabajo, místico emblema de la unión del hombre con la tierra, y cuyos frutos inmediatos serán la libertad y el progreso en la armonía de las fuerzas vivas del planeta. El espíritu de asociación se extiende velozmente, como el sol de la justicia, que disipa las tinieblas de la ignorancia, revelando que la fórmula legal de la libertad política, como de la civil, es el contrato tácito o expreso, que consagra la unión de afectos, de intereses y de servicios respectivos entre los hombres33.

32. “La ley del progreso”, en Revista de Ambos Mundos, 9 de julio de 1854. 33. La conexión entre asociacionismo y socialismo utópico, en Morales Pérez 2000. F. J. Moya: “Estudio preliminar sobre la Ley providencial del progreso”, en La América, 13 de mayo de 1871.

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El colombiano Torres Caicedo insistió en el componente emocional y utópico de la asociación, capaz de eliminar las dos trabas al progreso en Latinoamérica: la raza y la desunión política. La unión, en este caso de las repúblicas centroamericanas, constituía el “carácter del siglo actual”: El espíritu moderno se resume en la palabra asociación. La sociabilidad, la unión, es el carácter de la civilización actual. Todos los progresos del derecho se deben a la reunión de las fuerzas dispersas, a la alianza de intereses y sacrificios, a la comunidad de aspiraciones. Las grandes conquistas de la libertad, de la tiranía y de la virtud misma, son obra de la asociación, sustituida al aislamiento. El comercio, esa grande asociación de intereses materiales, ha preparado la fusión de las razas, como la imprenta, “ese rayo milagroso preñado de colosales destinos”, está preparando la fusión de las ideas; el comercio, probando la armonía de los intereses, confirmando la ley de la solidaridad, y la imprenta, ilustrando a todos y acercando más y más los espíritus por la constante predicación de los principios filosóficos, llevarán a cabo la fusión política34.

La unidad se plasmaba en una forma política federal, respaldada en ambas orillas del Atlántico porque representaba la arquitectura capaz de garantizar ese rumbo hacia la armonía de las relaciones humanas. El federalismo fue utópico, según Cerutti, por incluir una crítica de la realidad existente, diseñar un nuevo mapa americano y presentar la confederación como medio de ejecución alternativo. En ese ambiente podemos destacar el proyecto del ecuatoriano Benigno Malo, quien defendió en 1866 una confederación andina, sin trabas comerciales y con una sólida red ferroviaria y de navegación fluvial. Tal estado se integraría a su vez en una confederación americana, extendida desde México a Argentina35. Más concretamente, la federación ponía fin a la desunión interna y externa sufrida desde la época posterior a la independencia; asimismo, la unidad proporcionaba mayor defensa contra las amenazas de Estados Unidos. Por ese motivo su idea entusiasmó a los demócratas de La América, partidarios del mantenimiento de las colonias españolas e igualmente preocupados por la expansión del vecino del Norte. 34. La América, 8 de abril de 1859. 35. Cerutti 2007.

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El dominicano Muñoz del Monte la enmarcó en la tendencia hacia un mayor orden interno en todos los países. Una liga continental reuniría todos los climas y productos, albergaría una población similar a la estadounidense, no encontraría dificultades derivadas de la heterogeneidad religiosa y superaría los conflictos internos del pasado. Alfonso Escalante respaldó una dieta federal, inspirada en el modelo de Bolívar, que restañase el caos posterior a la emancipación. Asimismo, consideró necesaria la ayuda europea para evitar las agresiones norteamericanas en las Antillas y en el istmo centroamericano. Para Torres Caicedo la federación latinoamericana superaría a la estadounidense, porque esta no pasaba de una mera descentralización, mientras que aquella suponía la unidad de la diversidad. A partir de ahí, Torres presentó un cúmulo de imágenes utópicas, relacionadas con el comercio y el transporte: La unión está llamada a producir prodigios en todas partes [...] Como todo lo que es afirmación, ella será fecunda en resultados; ella transformará la faz política y social de las repúblicas de la América latina. Bajo su benéfico influjo, las ciudades se verán hermoseadas con magníficos monumentos, los fértiles campos cultivados con exquisito primor; los inmensos bosques descuajados y procurando cuantiosas riquezas al par que haciendo más saludable el clima, los ríos surcados por ligeros buques, las orillas de sus mares hermoseadas con espaciosos muelles y atracados a ellos centenares de naves, en cuyos mástiles flameen los colores de todas las naciones, el enérgico silbido de la locomotora, haciéndose oír al través de los vastos territorios, donde hoy tan solo las bandadas de los loros y guacamayos interrumpen el silencio de la soledad36.

Eduardo Asquerino, y esa idea correspondió con la línea editorial de La América, propuso extender la federación americana a España para defender mejor las colonias de los Estados Unidos y garantizar el progreso. Esa entidad sería el primer paso a la unión con los demás países latinos europeos. Menos hostil a los Estados Unidos —siempre que aboliesen la esclavitud—, Castelar vaticinaba que la federación cumpliría el “bello ideal del siglo” de paz y fraternidad mundial. La 36. Muñoz del Monte: “España y las repúblicas hispano-americanas”, en La América, 8 de mayo de 1857. Alfonso Escalante: “Cuatro palabras acerca de la situación política de la América española”, en La América, 8 de abril de 1858. Torres Caicedo, La América, 8 de abril de 1859.

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confederación de la América española acabaría uniéndose con la América inglesa en el istmo de Panamá, “centro del mundo” y a la luz de aquel sol ardiente, como un nuevo pensamiento y una nueva fe, al rumor de aquellos mares; teniendo a un lado el Asia, cuna de la civilización antigua, enfrente a Europa, cuna de la civilización moderna; jurando respetar sus libertades, podrían abrazarse en un abrazo eterno, enarbolar la bandera del derecho, realizar la gran idea de la unión eterna de los pueblos en el amor y en la paz universal37.

¿Cuál fue el papel de América en ese marco de progreso? Horacio Cerutti ha señalado que América fue desde su descubrimiento la geografía de la utopía europea. Así continuó a lo largo del siglo xix, como quedó demostrado en las múltiples experiencias provenientes del viejo continente. Sin embargo, la noción de progreso imperante en la centuria hizo que el continente americano formase parte de un cuadro general, cuyos diferentes enfoques convivieron en las revistas analizadas, en particular, en La América. Para los autores españoles su país debía ser protagonista en ese acercamiento de América a la utopía. A su vez, eso regeneraría a la propia España. El discurso se aderezó con numerosas formulaciones ucrónicas. Los sectores más liberales encontraron el origen de los problemas nacionales en la deriva adoptada por la monarquía tras la llegada de los Austrias, por inmiscuirse en continuas guerras y perseguir toda libertad de pensamiento. El progresista catalán Ribot y Fonseré insistió en la idea de oportunidad perdida, pues tras el descubrimiento de América las artes y la industria habían tomado en todas partes “un vuelo desconocido”, perdido por una España, dedicada a “quemar herejes”. Asquerino explicó la independencia porque España había impuesto la centralización y el despotismo en América. Si hubiera gobernado con libertad, habría conservado las colonias38. Junto a la visión lineal del tiempo, en el siglo xix coexistió un enfoque circular. Ahora se abría una nueva oportunidad, gracias a la proximidad idiomática, de religión y origen. España podía recuperar su 37. “Nuestro pensamiento”, en La América, 24 de marzo de 1857. La América, 24 de febrero de 1862. 38. Cerutti 2007: 68. Para Ribó, véase La América, 8 de mayo de 1857; Asquerino, en “Las repúblicas hispanoamericanas”, el 28 de octubre de 1872; Castelar el 24 de julio de 1857.

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preponderancia si se acercaba “como un hermano firmando tratados de comercio y literarios”. Castelar recurrió al contrafactual ucrónico, aunque con una visión más amable para España. Si esta no hubiera descubierto América no habría insuflado la idea de libertad que permitió la independencia. Ahora se repetía la ocasión pues podía llevar y consumar la civilización en aquellas tierras. Según Castelar, América albergaba un potencial dormido que España podía despertar a través de un apostolado democrático. El político republicano escribía en aquel periódico que España había armonizado en la Edad Media el individualismo germánico y la sociedad latina, como quedaba demostrado en las cartas pueblas o en la historia de los municipios castellanos. Si se recuperaba esa tradición se podía llevar al nuevo continente hacia la armonía y el esplendor. Asquerino duplicaba el viaje del progreso. Partía de una España renovada por su estabilidad política y económica. Sin duda, exageraba su fortalecimiento, poniendo como ejemplo la conclusión del Canal de Isabel II o la extensión de la red ferroviaria. Por su parte, América, desde una posición subordinada, se convertía en campo de influencia española, pero, a su vez, reforzaba la regeneración de su antigua metrópoli: Hoy España, sacudida de su letargo, abre los ojos al sol de la libertad, y tiende sus brazos cariñosos a sus hijos emancipados, llamándolos a la tierra de sus tradiciones, al hogar de sus padres, ofreciéndoles lazos de amor y armonía, a fin de que la raza latina, siendo lo que fue en el siglo de Carlos V, sea lo que debe ser, lo que la Providencia quiere que sea, en el siglo xix39.

Tras esas ideas, subyacía la noción de una América entendida como un pueblo joven, que dominó las formulaciones utópicas latinoamericanas hasta el rechazo de autores como el dominicano Enríquez Ureña en el siglo xx. Para El Correo de Ultramar América había heredado el poder y la civilización de la “vieja Europa”, y debía realizar “un mundo de luz, de amor y de armonía”. Ni siquiera la inestabilidad de las repúblicas americanas, justificada, igualmente, por su juventud, suponía un freno al progreso que siempre vendría de Europa y debía huir del ejemplo norteamericano: 39. Para Castelar y Asquerino, véase La América, 24 de junio de 1857 y 24 de enero de 1859, respectivamente.

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Deseamos sinceramente que nuestros hermanos de la América del Sur consoliden su libertad y organicen su vida social y política con las condiciones que más eficazmente puedan influir en su ventura; deseamos que aquellas Repúblicas, hoy destrozadas por pasiones ardientes y deplorables extravíos, lleguen a convertirse en Estados ricos, pacíficos y florecientes: deseamos, en fin, que aclimaten, fecunden y desarrollen las ideas civilizadoras que las naciones europeas han ido madurando y puliendo por espacio de algunos siglos40.

Walter Mignolo ha señalado que la idea del proceso civilizador fue asumida por las elites americanas posteriores a la independencia. Conllevó su correspondiente enfoque espacio-temporal, pues aquel progreso se extendía sucesivamente por todo el territorio continental; asimismo, implicó la renuncia a toda idea de posibilidad alternativa. Eso fue cierto, sin duda, en los autores latinoamericanos que colaboraron en las revistas estudiadas, aunque su papel permite encontrar algunas matizaciones. Frédéric Martínez ha coincidido que el contacto con Europa sirvió de legitimación a los políticos colombianos en la década de 1850 hasta la de 1880 y que aquella sirvió de modelo en la política de codificación, en la construcción de cárceles panópticas, en el impulso de instituciones caritativas y en las medidas de nacionalización de las masas. Sin embargo, también se sostuvo que precisamente la importación de modelos aceleraba los avances y que, en muchos aspectos América ya estaba más adelantada que Europa, como quedaba demostrado en la extensión del modelo republicano. En efecto, hubo una reivindicación del protagonismo americano en el progreso universal. Sanders ha señalado que en las décadas centrales del siglo surgió en Latinoamérica un liberalismo que hizo hincapié en la democracia política y alardeó de los logros de aquel continente. Por ejemplo, el uruguayo Magariños cuestionó a quienes excluían a América del Sur de ese proceso. América era el futuro. El dominicano Muñoz del Monte admitió las crisis de las repúblicas americanas, “campo de lucha entre el orden y el desorden”, pero estas eran el elemento necesario para conseguir una regeneración y la extirpación del socialismo. El continente disfrutaba de ventajas frente a Europa, como la ausencia de

40. El rechazo de la juventud americana, en Housková 2010: 92. El Correo de Ultramar, 1853, nº 1, p. 2. Jacinto Beltrán: “España y Méjico”, en La América, 24 de febrero de 1862.

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pauperismo social y de disputas por las formas de gobierno existentes en el Viejo Continente. Eso, unido a la adopción del librecambio, garantizaba un crecimiento sin anarquía. El mismo autor consideró que América era Europa transportada al Nuevo Mundo, lo que le permitía tomar la antorcha del progreso europeo41. El colombiano Samper equiparó la aportación americana y española en el camino del progreso: España debe recibir de Colombia el soplo de la idea democrática en su más alta significación; Colombia debe recibir de España el espíritu literario y artístico; y una y otra deben abrirse francamente sus puertos y mercados de inagotable riqueza, la una para rejuvenecerse y esparcir en el Nuevo Mundo su espíritu caballeresco, la otra para pulirse y traer al continente europeo la savia, el calor y la energía de su juventud intertropical42.

La mezcla de la democracia americana y el espíritu europeo abría la puerta a todo tipo de ensoñaciones económicas: Y todavía pudiera desarrollarse más la idea. Suponed que la Francia o el Brasil se asocien al movimiento, ¿qué sucedería? Las Canarias podrían ser la estafeta avanzada del Mediodía de Europa: ellas recibirían los contingentes de Cuba, como del Brasil y los pueblos del Plata y el Uruguay, y la Francia iría a cambiar en ese punto su correspondencia con una gran porción del Nuevo Mundo43.

En ese contexto la utopía se aproximaba o ya había llegado a América al completar el proyecto europeo, frecuentemente atascado en su lugar de origen. En El Correo de Ultramar se negaba la anarquía americana, al recoger el ejemplo del gobierno del general Belzú en Bolivia, cuyas políticas desarrollaban la libertad civil y comercial, de las artes, la emigración europea y la agricultura por la ayuda técnica francesa. Perú merecía reconocimiento por abolir Ramón Castilla la 41. Mignolo 2000: 283; Martínez 2001; Sanders 2011: 121. Magariños, en “La ley del progreso”, en Revista de Ambos Mundos, 9 de julio de 1854. Para Muñoz del Monte, véase “España y las repúblicas hispano-americanas”, en La América, 24 de julio de 1857. La ausencia de pauperismo, en La América, 8 y 24 de mayo y 8 de junio. 42. La América, 8 de mayo de 1858. Ideas reiteradas por Andrés Mellado el 26 de agosto de 1879. 43. Ibídem.

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esclavitud y la pena de muerte; en el mismo sentido, los liberales colombianos alardearon de ser guías de Europa por haberla suprimido en la Constitución de 1863. El uruguayo José Pedro Varela reivindicó la utopía y afirmó su existencia en las repúblicas latinoamericanas por el triunfo de los ideales de libertad y anticlericalismo. Nepomuceno Adorno soñó un México futuro, dotado de una naturaleza amable, sin violencia y con una sociedad de gran desarrollo tecnológico e igualdad social, basada en la virtud del trabajo. La trayectoria de ese liberalismo democrático americano se agotó en la década de 1870 cuando se impusieron grupos conservadores partidarios de imitar el modelo industrial y europeo. Tales sectores sostuvieron que el orden social era una condición inexcusable del progreso y tildaron de utópicos a sus antecesores por haber priorizado los valores republicanos, la igualdad racial y la participación popular44. Conclusión En definitiva, a través de las dos publicaciones elegidas podemos observar la complejidad de imágenes existentes sobre América Latina. Uno de los periódicos, El Correo de Ultramar mostró un terreno abonado para hacer negocios y poblar. Respondió así a los intereses franceses, e indirectamente españoles, por extender su influencia en aquella zona del mundo. Coincidió con los de las elites americanas en difundir las bondades de aquellos países y en atraer inversiones y población europea con el fin de salir del atraso: una visión compartida que vio en el comercio y el blanqueamiento puntas de lanza del avance hacia una sociedad ideal. Por su parte, La América presentó un enfoque más plural. A los intereses expuestos en el periódico anterior, sumó la aspiración de construir una federación, garante del mantenimiento de las colonias y del sueño utópico de la democracia y el republicanismo de mitad del siglo xix. En ese ideario se construyó un marco de progreso universal y gradual a la utopía, en cuyo esquema América ocupó el punto final de un camino que permitiría explotar sus enormes potenciales naturales y sociales. Al tiempo se 44. El Correo de Ultramar, 1853, nº 3, p. 48. Los avances en Bolivia y Perú, en La América, 24 de agosto de 1859; en Colombia, en Martínez 2001: 165. Acosta 2007; Adorno 1862.

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convertiría en la alternativa al progreso materialista de los Estados Unidos. América se vio como lugar de regeneración nacional. En el caso francés a través de la idea de raza latina; en el español, que también manejó esa categoría, se percibió como una segunda oportunidad y trampolín para sacar al país del atraso. En América, la prensa analizada sirvió de foro a autores locales que asumieron los postulados de progreso europeo, pero reivindicaron simultáneamente las bondades americanas. De esa manera, se mostraron reacios a quedar convertidos en el espacio marginal y periférico que les asignaba el cuadro europeo y en el temporal de punto final de una inalcanzable senda de progreso.

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De Macrobia a Yankeelandia: Américas imaginarias en la literatura española, 1868-19361 Hugo García Fernández Universidad Autónoma de Madrid, Grupo HISTOPIA

Se ha escrito a menudo que América fue la gran utopía de la Europa moderna, que proyectó en el Nuevo Mundo sus mitos de la edad de oro y emprendió en él los experimentos sociales que no podía llevar a cabo en el Viejo2. España, que hizo de la colonización el eje de su identidad desde el siglo xvi, participó activamente en esta “invención”, que las nuevas elites criollas prolongaron tras la Independencia al reivindicar una América Latina opuesta a la sajona, pero ajena a la tradición indígena3. No fue hasta el siglo xx cuando intelectuales como Pedro Henríquez Ureña y Alfonso Reyes llamaron a encontrar utopías propias para la comunidad que José Martí había bautizado como “Nuestra América”4. Los padres del americanismo moderno advirtieron la huella simbólica del colonialismo, pero no los profundos cambios que experimentó la idea europea de América tras la Independencia. Un repaso a la literatura española entre el Sexenio Democrático (1868-1874) y la Segunda República (1931-1936) muestra, en primer lugar, que la mayoría de las sociedades soñadas se situaban en España: el imaginario social 1.

Agradezco a Mariano Martín Rodríguez su generosa ayuda bibliográfica y consejo durante la elaboración de este capítulo. 2. O’Gorman 1958; Fernández Herrero 1992; Pastor Bodmer 1999; Mignolo 2005; Alemany Bay y Aracil Varón 2009. 3. Gobat 2013. 4. Henríquez Ureña 1978: 3-8; Reyes 1960: 57-62.

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estaba ya dominado por la nación5. Las tramas extranjeras se desarrollaban en espacios tan diversos como Europa, África, China, Australia e incluso la Luna y Marte, territorios de una ciencia-ficción cada vez más popular6. El crítico Eduardo Gómez de Baquero constató en 1923 el agotamiento de las “regiones ignotas” del globo por culpa de geógrafos y viajeros, y eligió al Pacífico como “el más adecuado escenario para las islas maravillosas que hace surgir la fantasía”7. América siguió ocupando un lugar central en la cartografía de la ensoñación social, pero ya no como la naturaleza virgen de las crónicas de Indias, o la cara oculta de la Luna que imaginó Antonio Marqués y Espejo en su Viage a Selenópolis (1804)8. Esta imagen edénica siguió inspirando utopías libertarias como la Acraciápolis de Vicente Carreras (1902) o la Macrobia de Albano Rosell (1921), pero se vio desplazada por otras que presentaban América como modelo de modernidad para una España estancada9. Desde el cambio de siglo el concepto se desdobló: por una parte, se vinculó al proyecto de “reconquista espiritual” de América; por otra, tendió a confundirse con el de los Estados Unidos, mayoritariamente rechazado a ambas orillas del Atlántico. Estas Américas imaginarias, simultáneas o rivales, no nos interesan por sus toscas representaciones de la realidad —por mucho que estas se basasen a menudo en experiencias de viaje y choque cultural—, sino por su capacidad de proyectar los debates de los españoles sobre su pasado y su futuro en estas décadas de cambio. En ellas se aprecian claramente la ansiedad y el creciente pesimismo con que sus autores anticipaban e intentaban moldear ese futuro, más soterrados en la ensayística del periodo. Su búsqueda de nuevos espacios para recons5. Este capítulo forma parte de una investigación más amplia, titulada provisionalmente Quijotes: una historia utópica de España, 1868-1939. 6. En África se desarrollaban, entre otras, La conquista del reino de Maya por el último conquistador español Pío Cid de Ángel Ganivet (1897), Paradox Rey de Pío Baroja (1906) y En la selvática Bribonicia de José Más (1932). En las islas del Pacífico se ambientan, entre otras, “Amoría” de Josep Llunas (1896), Las Evas del Paraíso de Felipe Trigo (1909), El archipiélago maravilloso de Luis Araquistáin (1923), Náufragos de Adrián del Valle (1925), El barco embrujado de Alberto Insúa (1929) y “Jardín polinesio” de José María Salaverría (1934). 7. Andrenio [Eduardo Gómez de Baquero]: “La novela de la utopía”, en La Voz, 6 de junio de 1923, p. 1. 8. Marqués y Espejo 1804; Álvarez de Miranda 2004. 9. Vicente Carreras: “Acraciápolis”, en La Revista Blanca, V, 1 de octubre de 1902, pp. 223-224; Rosell 1928.

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truir una comunidad nacional fracturada ilumina, al mismo tiempo, la transformación del género utópico en la primera mitad del siglo xx. La Estrella del Sur: América como utopía de progreso América había sido desde la conquista parte de la identidad nacional, alimentando una “utopía de las dos orillas” con variedades ilustradas y teocráticas10. Su pérdida agravó una larga decadencia que relegó a España a los márgenes de Occidente durante la era romántica11. Resentidos y a la vez ansiosos por afirmar su pertenencia a la civilización europea en construcción, los autores españoles contemplaron a las nuevas repúblicas como “hijas” descarriadas, sumidas en la anarquía y el atraso12. La imagen se encuentra aún durante el Sexenio en autores como Joaquín Costa, que en un proyecto de novela científica de 1870 predijo que en el siglo xxi “Las Repúblicas americanas se habrán civilizado y reconciliado con España”13. En una obra publicada un año después, aunque escrita hacia 1848, el médico y escritor Agustín de Acevedo imaginaba una sociedad marciana que superaba tanto a “la inculta América” como a Europa, “la [parte] más culta e ilustrada de la Tierra”14. Por las mismas fechas empezaba a extenderse una imagen opuesta de América como modelo para una España sumida en el arcaísmo político y social. Siguiendo a Tocqueville y a Victor Hugo, los republicanos y progresistas que protagonizarían el Sexenio encontraron en los Estados Unidos un ejemplo de democracia, libertad, gobierno republicano, federalismo y paz susceptible de ser reproducido en España15. Su proyecto de nación federal dentro de unos Estados Unidos de Europa, plasmado en la Constitución frustrada de 1873, da testimonio de su admiración por la república norteamericana, que se prolongó durante la Restauración. Ceferino Tresserra señalaba con ironía

10. 11. 12. 13.

Cro 2005. Andreu Miralles 2016. Joaquín de Mora 1853 y Muñoz del Monte 1853; Iriarte López 2009. Joaquín Costa: “Apuntes para la novela científica. El siglo xxi”, 1870, Archivo Histórico Nacional, citado en Negrín Fajardo 1993: 224. 14. Aguimana de Veca 1870-1871: 30. 15. Peyrou 2017.

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en 1878 que “cualquiera de los Estados agrícolas de la actual república Norte-Americana” sería “la mismísima Tierra de Jauja” para la mayoría de los españoles16. Emilio Castelar los describió en 1890 como “la democracia perfecta”, mientras el socialista canario Elías Zerolo los exaltaba como una utopía “en práctica”17. La frecuente comparación de los republicanos entre “la joven América y la vieja Europa” refleja la identificación de la primera con el futuro, según la lógica evolucionista de la época18. Esta admiración se extendió tras el Sexenio a las repúblicas del Cono Sur, reflejando su consolidación como Estados y economías gracias al auge exportador y migratorio. Los españoles empezaron a conocer mejor la realidad americana gracias a revistas y viajes en los dos sentidos: los de americanos como los mencionados Reyes y Henríquez Ureña a España, y los del cerca de un millón y medio de españoles que cruzaron el Atlántico en las décadas de entresiglos en busca de fortuna y patrias de recambio19. El joven federalista Justo López de Gomara emigró a Argentina hacia 1880 y fantaseó con el futuro del país en un cuento publicado en 1886, dentro de un volumen que lo presentaba como “la figura más brillante de la Colectividad Española”20. Un presidente argentino (trasunto del general Roca, artífice de la federalización de Buenos Aires) convertía al país en gran potencia mundial en 1920 promoviendo la descentralización, la inmigración y el progreso técnico e industrial, que permitía viajar en globo de América a Europa y abolir las fronteras. La obra incluía una advertencia contra la hybris al imaginar una ciudad modelo construida con cadáveres que desterraban a los habitantes al espacio durante diez siglos por trastornar “las leyes del progreso humano”. Más allá de su ambiguo mensaje, fue una intervención eficaz en la campaña electoral para la gobernación de Buenos Aires, en la que el apoyo de López de Gomara al candidato oficial le valió la dirección del Banco Hipotecario Nacional creado ese mismo año21. 16. Ceferino Tresserra: “La Tierra de Jauja”, en El Imparcial, 25 de noviembre de 1878, pp. 3-4. 17. Emilio Castelar: “El socialismo” (1890), en Fabra 1892: 15-16; Zerolo 1870: 89. 18. Estévanez 1913: 104. 19. Acevedo 2017: 179; Duarte 1998: 51. 20. López de Gomara 1888: 189-190. 21. García Sebastiani 2010: 93-95.

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“La ciudad del siglo xx” anticipa el entusiasmo que suscitaron los preparativos del Centenario de la Independencia argentina en 1910 y la transformación de Buenos Aires en una gran capital cosmopolita, temas centrales de La Estrella del Sur (1904)22. Su autor, el periodista federal Enrique Vera y González (1861-1914), había llegado a Argentina en 1896 procedente de Cuba, y como López de Gomara se ganó la vida con el periodismo e ingresó en la masonería, vinculándose al ex presidente Bartolomé Mitre. La novela celebraba sin matices la “permanente revolución pacífica” del progreso científico-técnico (compatible con una fe típicamente masónica en el espiritismo), que en 2010 había acabado con el espacio, el tiempo y el hambre, abriendo un horizonte de crecimiento indefinido. Se detenía en el “grandioso porvenir” de Buenos Aires que, según comprobaba el protagonista-viajero en el tiempo desde un globo, superaría a Nueva York gracias a su enorme tamaño y población (tema recurrente en las crónicas españolas sobre América), estructura descentralizada, clima suave, urbanismo moderno e higiénico e igualdad social. La “Atenas del Plata”, “ciudad sin fin”, “estrella gigantesca”, crisol en que se fundían “las más opuestas tendencias y aspiraciones”, se había convertido en 2010 en capital de una “Confederación Latino Americana”: una “supernación” de más de 800 millones de habitantes que, aliada a las “repúblicas unidas de Iberia” e Italia, aventajaba sin dificultad a las decaídas Francia e Inglaterra y los aislados Estados Unidos23. La “civilización universal” anticipada por Vera y González a través de su héroe costiano Luis Miralta mezclaba el progreso y la eugenesia, un darwinismo social moderado por pinceladas de socialismo y valores de género convencionales, aun mostrando simpatía por el África colonial y admitiendo el amor entre una argentina y un abisinio. Al exaltar las patrias al tiempo que declaraba su amor a Buenos Aires, Vera y González mostró la facilidad con que el patriotismo y el cosmopolitismo podían coexistir en la emigración24. Esta podía incluso reforzar identidades regionales, como le sucedió al vasco Florencio de Basaldúa (1853-1932), que tras emigrar a Uruguay el año de la Gloriosa se instaló en Argentina, donde emprendió una carrera de éxito 22. Vera y González 1907; notas biográficas en Sánchez Collantes 2017: 752-771; un análisis detallado en Celentano, 2004: 177-192. 23. Vera y González 1907: 82-87. 24. Vera y González 1907: 32-33.

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como agrimensor y administrador, acercándose a los presidentes Sarmiento y Roca e ingresando en la masonería, aunque en estrecho contacto con la emigración nacionalista y sus ideas sobre el linaje de Aitor25. En 1893 relató en Erné un viaje por el interior de Argentina que culminaba en el descubrimiento de una “raza roja” precolombina de la que descendería la euskara, la más libre y fuerte del mundo26. Basaldúa no veía contradicción entre proclamar el origen y carácter kántabro de Amerrikoa y celebrar la llegada a esta “nueva tierra de promisión, los desheredados de fortuna, los hambrientos de libertad, los desilusionados de la gastada organización política del viejo mundo”, que, como en el futuro melting pot, “se funden en un molde nuevo, y se elabora el tipo étnico hermosísimo, y las ideas luminosas, que dominarán en breve las sociedades del planeta”. El sincretismo de su utopía se refleja en el sueño de su protagonista con “una Kantabria redimida y feliz, regida por sus fueros; con Iberia, fuertemente unida con los lazos de una confederación de pueblos inteligentes y laboriosos, gobernados por el régimen republicano; con la grandeza de Ugaría [Argentina], foco de una civilización brillante y poderosa...”, en un futuro situado por el vapor y la industria “en la misteriosa y eterna ruta del progreso”, pero en el que quedaba lugar para la hipnosis. En 1897 propuso a Roca un megaproyecto de Colonia Vasca en la Patagonia, inspirada en la colonización galesa de Chubut, que continuaría en forma de sociedad secreta dedicada a promover la independencia de la raza euskalduna en América. Convencido de que “la civilización sigue al sol”, Basaldúa auguraba que Amerika recogería el relevo de Europa en el terreno científico, “marchando a vanguardia de los progresos de la humanidad”, siempre que mantuviese sus “libérrimas instituciones”27. El valenciano Vicente Blasco Ibáñez (1867-1928), paradigma de la novela naturalista y del populismo republicano del fin de siglo, también encontró en la Argentina del Centenario un espacio para trasplantar la patria, soñar un mundo nuevo y hacer negocios28. Sus viajes de 1906 y 1909, gestionados en parte por López de Gomara desde El Diario Español, le dejaron fascinado por la grandeza del país, sus posibilidades económicas, su carácter de “Estado sin raza”, su “pro25. 26. 27. 28.

Reggini 2008. Basaldúa 1893; citas en pp. 74, 82, 57. Basaldúa 1900: 23. San Martín Molina 2020: 93-114.

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digioso espíritu de asimilación”, su porvenir como “Roma futura de un mundo nuevo”29. Su entusiasmo —avivado por las facilidades que le concedieron las autoridades argentinas en el marco del Centenario— le indujo a fundar las colonias agrícolas Cervantes en Patagonia y Nueva Valencia en Corrientes, reclutando a familias valencianas para intentar establecer cultivos de regadío30. Ambas fracasaron por dificultades económicas y conflictos con los obreros, llevando a Blasco a renunciar a su sueño de hacerse estanciero. Su primera recreación novelesca del proyecto, La tierra de todos (1910), empleaba el discurso de los pioneros para vender su patriótica colonia: “Todas las diferencias de nacionalidad, de casta y de nacimiento desaparecen. Allá sólo hay hombres”31. Tras el fiasco, se sirvió del mismo lenguaje para narrar la aventura de los nuevos conquistadores, movidos por la memoria del Descubrimiento. Blasco dejaba claro que sus argonautas —como quizá él mismo— no perseguían una sociedad más justa, sino ganar dinero para vivir “la vida alegre” en París32. No tardaría en hacer las Américas de una manera menos heroica y más siglo xx: escribiendo para Hollywood. El sueño proyectado por los indianos de éxito no siempre se realizó: muchos emigrantes sufrieron penalidades, discriminación y roces con otras comunidades, y convirtieron estas experiencias en literatura. Un buen ejemplo es el gallego Nicasio Pajares (1881-1956), huérfano de un veterano de Filipinas, que emigró de adolescente a Uruguay y se instaló en Argentina, malviviendo de la venta ambulante y luego del periodismo hasta 191933. A su vuelta a España mostró sus heridas y su irónica fascinación por la conquista en novelas como El conquistador de los trópicos (1923), donde Ulises Yáñez Quintanilla, emigrante cojo y “héroe epopéyico”, conquistaba la población selvática de Chuquisaca y fundaba una academia de esgrima ortopédica en Río de Janeiro antes de regresar a su casa solariega materna en Galicia34. En Atorrántida (1929), esbozada en un relato de 1919, parodió las colonias de emigrantes imaginando la fundación de un “Estado libre y feliz” en el 29. Blasco Ibáñez 1943: 192-193, 196. 30. Siracusa et al. 2004. 31. Blasco Ibáñez 1922: 68 y 335. 32. Blasco Ibáñez 1914, vol. I: 268. 33. Núñez Seixas 2014: 189-194. 34. Pajares 1923.

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bosque de Palermo por un grupo de atorrantes (vagabundos, en lunfardo), entre ellos un quijotesco hidalgo español acompañado de un escudero gallego y un grupo de extranjeros estrafalarios (entre ellos un italiano llamado Farabutti, ‘bribón’)35. El nuevo Estado, basado en la “indolencia señorial”, se proponía llevar a cabo una “colonización espiritual” de los indígenas, pero acababa disolviéndose cuando sus integrantes lo abandonan por una mujer y se hunden “en la estulta ciudad”, “entre aquella espesa turbamulta de zafios ganapanes, héroes del honrado comercio, y entre el escarnio y la befa sangrienta de sus indígenas hostiles y xenófobos”36. El desenlace reiteraba sus ataques contra la emigración y la sociedad en general, oponiendo a la farsa colonizadora una revolución social al Norte (¿la Unión Soviética?) que salvaría al planeta “trágicamente pendenciero, estúpidamente xenófobo, criminalmente fratricida”. En la más política de sus obras, Don Quijote y Tío Sam (1930), Pajares imaginó una “reconquista espiritual” de América por una España presidida por Alonso Quijano, que conseguía poner de acuerdo a sus regiones en torno al idioma común y alcanzar la hegemonía mundial en la fecha simbólica de 2092, transformada en “Federación Anarco-Matriarcal Ibérica” con capital en El Toboso37. Entre guiños a su anarquismo juvenil, el autor dejaba clara su filiación con el 98 propugnando la descentralización y la industrialización como vías para la regeneración de España, y su liberalismo en sus elogios a los Estados Unidos e Inglaterra y sus críticas a “la quincalla monárquica”, los “zánganos” de la Iglesia, los “pulpos de la plutocracia” y el fascismo italiano, que describía —con la misma metáfora con que condenaba el comunismo soviético— como un “tumor purulento”. Sus resabios regeneracionistas y simpatía por la vanguardia quedaban eclipsados de nuevo por su desprecio hacia los sudamericanos, a quienes describía como “micos selváticos” henchidos de “odio racial”, y hacia su “jerga zafia y bárbara” y su “pseudodemocracia”, sacralizada por la “retórica fraternizante de los hispanoamericanistas al uso”. Aunque la fulminante bomba Castañita F o su homenaje a El pedigree de Ricardo Baroja invitan a una lectura satírica de la obra, pero su contraste con 35. Nicasio Pajares: “Atorrántida”, en España, nº 234, 9 de octubre de 1929; Pajares 1929: 136-147; Núñez Seixas 2014: 189-194. 36. Núñez Seixas 2014: 215. 37. Pajares 1930.

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los demás libros del autor sugiere una más literal: los sueños de Pajares le consolaron de la morriña de Galicia (bastión de la reconquista y paraíso del mundo futuro) y de las humillaciones que él y otros gayegos habían sufrido en América38. Espérica, o la nostalgia del imperio Las ambivalentes fantasías de Pajares muestran la fina línea que separó a las idealizaciones republicanas de América de la reactivación de la mirada colonial que trajo consigo el hispanoamericanismo39. Lanzado por la Unión Ibero-Americana mientras las grandes potencias europeas se repartían África en el Congreso de Berlín (1884-1885), este movimiento político-cultural tomó impulso tras el Cuarto Centenario del Descubrimiento en 1892 y el Desastre colonial de 1898, como una “utopía de sustitución” para una España amputada de sus “provincias de ultramar”40. Hasta la Guerra Civil constituyó un espacio de encuentro para republicanos como Blasco Ibáñez, institucionalistas como Rafael de Altamira, conservadores como Ramiro de Maeztu y regionalistas como Federico Rahola. Las evidentes diferencias entre sus corrientes progresista y panhispanista, bien señaladas por Sepúlveda, no les impidieron compartir lenguajes, imaginarios y proyectos, que bebían por un lado del regeneracionismo local, y por otro del imperialismo darwinista y nietzscheano extendido en la Belle Époque41. El nexo entre los distintos hispanoamericanismos fue su búsqueda de lo que Juan Valera llamó en 1888 “una unidad superior de la raza”, y Ángel Ganivet en 1897 una “confederación intelectual ó espiritual” entre España e Hispanoamérica42. Este “gran imperio moral” tendría la doble utilidad de ayudar a regenerar España y a reforzar su prestigio en una época en la que el imperio era el rasero con el que se medía el valor de las naciones43. Altamira reivindicaba en 1908 el papel de los “americanos” (emigrantes) como modernizadores y propagandistas de

38. 39. 40. 41. 42. 43.

Layna Ranz 2014. Sepúlveda Muñoz 2005; Marcilhacy 2010. Rivadulla Barrientos 1990: 1009-1015. Marcilhacy 2010: 7-8. Valera 1888; Ganivet 1897: 109. Moreno Luzón 2010: 583.

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la patria, y llamaba a reforzar los lazos de “cordialidad” entre España e Hispanoamérica mediante las relaciones intelectuales y científicas, advirtiendo de que “nuestra influencia en América es la última carta que nos queda por jugar en la dudosa partida de nuestro porvenir como grupo humano”44. Sus motivaciones se reflejan aún más claramente en su declaración a Alfonso XIII de que su larga gira por América en 1909-1910 había “tenido la virtud de afirmar [su] patriotismo en la más alta y sana acepción de la palabra”45. La confesión de Altamira desvela el etnocentrismo esencial de la campaña hispanoamericanista, que prolongaba la hermenéutica del periodo colonial46. Los españoles volvieron la vista hacia América con la mezcla de deseo y desdén con que el marqués de Bradomín de ValleInclán evocó su desembarco en “aquellas tierras ayer españolas” de México y su encuentro con la Niña Chole en Sonata de Estío (1903)47. Los crónicas, novelas y poemas de Ciro Bayo (1859-1939), un antiguo voluntario carlista y emigrante a Cuba, Argentina y Bolivia que construyó su personaje con títulos como El peregrino en Indias (1911) o Leyendas áureas del Nuevo Mundo (1912-1915), reflejan la reactualización del imaginario de la conquista en la España de principios de siglo48. La maniobra prosperó gracias a su discurso transversal y espiritual —más fácil de vender que la sangrienta aventura militar que España emprendió en Marruecos en 1911— y a la simpatía que encontró entre intelectuales y gobiernos sudamericanos preocupados por el coloso del Norte, como José Enrique Rodó y Manuel Ugarte49. Aunque no faltaron las voces que denunciaron en la “cruzada española por la raza y el idioma” “un mimetismo imperialista”, “un egoísmo idealizado”, “la triste figura de Sancho con celada y con lanzón”, como hizo el antropólogo cubano Fernando Ortiz en 191150. Educado en España, Ortiz ironizaba con la transformación de don Quijote en mito nacional e hispanoamericano desde el tercer centenario de la publicación de 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50.

Altamira 1908: 25-26, 39. Rafael Altamira a Alfonso XIII, 1910, en Altamira 2007: 351. Todorov 1987. Dougherty 1999: 227-233. Bayo 1911, 1912, 1913, 1915. Sepúlveda 2005: 78-87. Ortiz 1911: 105.

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la novela en 1905, que revistió al movimiento de una pátina cultural a la vez que revelaba su naturaleza nostálgica y delirante51. Los cantos a América de los republicanos españoles se insertan en este contexto, en el que las referencias políticas quedaban a menudo eclipsadas por las invocaciones a la Raza. Así se aprecia en los discursos que conmemoraron el centenario de las independencias de 1910, celebrado con pompa —aunque con distintos acentos— por la madre patria y sus amantes hijas52. Blasco Ibáñez inició su gira argentina de 1909 exaltando la patria del idioma y la raza comunes, criticando la leyenda negra y augurando el triunfo del “mundo latino”53. Salvo por su acento en la libertad, su retórica era similar a la que empleó la historiadora Blanca de los Ríos (1859-1956) en una conferencia en el Ateneo en febrero del año siguiente, en la que, citando a la vez a Altamira y a Menéndez Pelayo, exaltó “la epopeya colosal del descubrimiento y de la conquista de América” y llamó a España a tomar parte activa en el centenario, para terminar glosando a “la radiosa legión de paz de nuestros intelectuales, dramáticos, historiógrafos, artistas y poetas” que “reconquistaba por el espíritu y para el espíritu el mundo que arrancamos a los mares”54. Desde otro punto de vista, pero con la misma lógica, el catalanista Federico Rahola (1858-1919) había ensalzado la colonización del Plata en 1905 como “una nueva etapa de esa marcha triunfante de las razas privilegiadas que dominaron en el Mediterráneo”55. Los catalanistas habían soñado con la conquista desde que Jacint Verdaguer cantase a L’Atlàntida de regreso de Cuba en 1876. Tras el Desastre pasaron a la ofensiva, apostando por un nuevo imperialismo que sirviese para reconstruir España sobre la base de la autonomía regional, en medio de un despliegue de metáforas que conectaban con ideas panhispanistas como la “España mayor” del conservador Joaquín Sánchez de Toca56. Aprovechando la coyuntura de incertidumbre y oportunidad que representó la Gran Guerra, en la que España y las repúblicas hispanoamericanas se mantuvieron neutrales, Rahola vislumbró una “Super 51. 52. 53. 54. 55. 56.

Storm 1998: 625-654; Varela Olea 2003. Moreno Luzón 2010. Blasco Ibáñez 1909: 13. Ríos de Lampérez 1910: 7-8, 10-11, 13, 15-16, 30-31. Rahola 1905: 442. Ucelay-Da Cal 2003: 623-644; Sánchez de Toca 1907: 5-16.

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Iberia”: un “Imperio moral” o “de la Raza” que había surgido precisamente gracias a la desaparición de la “soberanía material”57. Recogiendo el guante, el liberal conde de Romanones defendió en abril de 1917 la candidatura de España a liderar una “Confederación moral de todas las naciones de nuestra sangre”58. Miguel de Unamuno replicó que “el patrimonio espiritual” que invocaba el ex presidente del Consejo era común, y podía perfectamente cruzar el Atlántico59. Colaborador habitual de la prensa argentina, Unamuno fue uno de los escasos críticos de la tendencia española a tratar a las naciones americanas “de hijas y no de hermanas”, y trató de corregirla defendiendo una “Hermandad hispánica” basada en el reconocimiento de la “Americanidad” (lo que no le impidió soñar con un “sobrecastellano” capaz de unir todas las lenguas hispánicas)60. La dictadura de Primo de Rivera (1923-30) ignoró estas advertencias para apostar por un hispanoamericanismo basado en la Raza, institucionalizada como fiesta nacional entre 1912 y 191861. El gaditano José María Pemán (1897-1981), uno de los portavoces del régimen, defendió esta política como “una labor serena, realista y eficaz de pacificación y unificación parcial”, capaz de proporcionar a España “una cierta conciencia imperial”62. En una charla de 1927 comparó a España con un bajel “que, amarrado al fin de Europa, parece siempre puesto a zarpar para descubrir un Nuevo Mundo” donde civilizar y blanquear “otras razas lejanas é inferiores”, para a continuación distinguir el imperialismo de Mussolini de “la irradiación espiritual hacia nuestros hermanos de América”63. Este ambiguo ideal floreció en sus distintas versiones, desde la propaganda oficial, que culminó en la Exposición Iberoamericana de Sevilla en 1929; hasta iniciativas individuales tan simbólicas como el vuelo desde Palos hasta Buenos Aires de Ramón 57. Federico Rahola: “Para la Casa de América. En la Fiesta de la Raza”, en Mercurio, 14 de octubre de 1915, p. 1. 58. “Manifeste du comte de Romanones, président du Conseil, remis au roi le 19 avril 1917”, en Bulletin Hispanique, tomo 19, nº 2, 1917, 1-2. 59. Miguel de Unamuno: “La hermandad hispánica”, en Nuevo Mundo, 18 de mayo de 1917, en Unamuno 2002: 18-20. 60. Miguel de Unamuno: “Sobre la literatura hispanoamericana”, en La Nación, 19 de mayo de 1899, en Unamuno 2002: 79-84. 61. Marcilhacy 2010: 86-92; Ucelay-Da Cal 2003: 664. 62. Pemán 1929: 270, 273. 63. Pemán 1927: 214-215.

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Ruiz de Alda y Ramón Franco a bordo del Plus Ultra en 1926, que aplaudieron incluso anarquistas como Alfonso Martínez Rizo64. El poeta ultraísta Guillermo de Torre se sumó al clima de reconquista con una llamada a convertir Madrid en “el meridiano intelectual de Hispanoamérica”, recibiendo una respuesta burlona en lunfardo de su futuro cuñado Jorge Luis Borges65. El panhispanismo de los años veinte se distinguió de este hispanoamericanismo blando por su reivindicación del imperio, en combate abierto o implícito contra la leyenda negra denunciada por Julián Juderías en 191466. Los principales defensores de esta propuesta fueron tres conservadores vascos, amigos entre sí y buenos conocedores de Sudamérica. José María Salaverría (1873-1940) residió intermitentemente en Argentina desde 1909, ejerciendo de atento cronista de la cultura argentina y la emigración española67. En una crónica de 1910 contrastó “la imagen quimérica del Nuevo Mundo” dominante en Europa con su experiencia en Buenos Aires, señalando cómo su alma se negó a aceptar “la imagen vulgar” de “una población inmensa y civilizada, y de una llanura que producía grandes montañas de prosaico trigo”, pues ambicionaba “una visión de la América fabulosa, de las legendarias Indias, llenas de bosques y de encantos vírgenes”, que acabó encontrando en una excursión a Misiones68. Ese ensueño le llevó a redescubrir la América de la conquista y la vieja España que la había realizado, tan superior a la “nación triste y abatida” de su época, olvidada y menospreciada por todos, exportadora de flojos y fracasados, para concluir que España había traspasado su genio a América, y que “solo en América es posible una España más grande”69. En 1918 reivindicó a la “casta de gigantes” extremeña y andaluza que había sacado a la “gloriosa América” de su “sueño aborigen”, persiguiendo mitos y quimeras y reencontrando el Paraíso. Veía a América como una “parte indivisible de la universalidad española”, fruto del genio y el heroísmo de la raza, y aunque reconocía su energía de “cosa nueva y 64. Palazuelos y Martínez Rizo 1926; Marcilhacy 2006. 65. Guillermo de Torre: “Madrid meridiano intelectual de Hispanoamérica”, en La Gaceta Literaria, 15 de abril de 1927; Ortelli y Gasset 1927. 66. Sepúlveda 2005: 114-121. 67. Núñez Seixas 2014: 184-186. 68. Salaverría 1910: 9, 17, 39, 113. 69. Salaverría 1914: 14-15, 30, 86-87, 99, 103, 192-193.

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alboreal” la presentaba como “como una propiedad innata, como una hija legítima, como una misión del destino”, en términos inequívocamente eróticos: “América se ofrece a Europa… virgen y desnuda, cosa plegable y sumisa a cualquier mandato de civilización”70. Salaverría reconocía sin tapujos la naturaleza patriarcal del vínculo colonial, que popularizaría Octavio Paz con su metáfora de la violación originaria. La ambivalencia hacia la conquista que puede entreverse en relatos posteriores como “En la caverna encantada” (1929) brilla por su ausencia en estos trabajos71. La afirmación española de Salaverría anticipó la que hizo Ramón de Basterra (1888-1928), poeta, diplomático y embajador español en Caracas entre 1924 y 1925. En estos años imaginó una “Sobrespaña” o “Espérica”, dedicada a sus “amados maestros” Ramiro de Maeztu, José Ortega y Gasset y Eugenio d’Ors, y protagonizada por un héroe, Vírulo, “Hércules del sueño y Amadís del espíritu”, que restauraría el imperio roto72. Su poema llama la atención por su imaginería futurista y visión cíclica de la historia, pero encierra un ensueño más complejo que apunta a un mundo dividido en dos grandes bloques, la Sajonia y la Sobrespaña, donde se saludaban “el avestruz de las pampas y la jaca jerezana, el carabao de Filipinas y los bueyes del Pirineo, los titís de las selvas de Venezuela y las raposas de Asturias…, los peces voladores de Cuba y los delfines retozones de Galicia”73. Bajo su apariencia delirante la propuesta tenía una lógica impecable, que Basterra explicó en 1928 en la Revista de las Españas: la Gran Guerra había dado paso a la era de “los Estados mundiales” y “el gigantismo racial”, que amenazaba a “los civilizados” y “los pequeños Estados siglo xix”. “En el tuteo de razas que se inaugura”, sostenía Basterra, España debía recuperar la “geografía hispánica” para promover una “amalgama universal indohispana” que culminase “el sueño de Bolívar”74. La versión del mito que formuló Ramiro de Maeztu (1875-1936) debe más a la Sobrespaña de su “llorado amigo” Basterra que a la Hispanidad de Unamuno, que siempre distinguió entre esta y la 70. Salaverría 1918: 17, 31, 35, 39, 164-165. 71. Martín Rodríguez 2015: 67-74. 72. Ramón de Basterra, Vírulo: Mediodía (Madrid: La Gaceta Literaria, 1926), en Basterra 1958: 372. 73. Ibíd., 395-396, 398, 413, 415. 74. Basterra 1928: 147-149.

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“Americanidad”75. Maeztu lo concibió tras servir como embajador español en Argentina en 1928-1929, en contacto con el jesuita Zacarías de Vizcarra y los nacionalistas argentinos que protagonizaron el golpe contra Irigoyen en 193076. Tras proclamarse la República en España al año siguiente se integró en el grupo monárquico Acción Española y reivindicó la Hispanidad como una “comunidad espiritual”, católica y humanista, capaz de salvar al mundo de “las ruinas del liberalismo” y “el probado utopismo de Marx”: “nuestro siglo xvi, con todos sus descuidos…, tenía razón y llevaba consigo el porvenir”77. Ignorando su propia llamada a buscar “otra España” y unas “nuevas Indias” tras el Desastre, defendió un regreso a la monarquía católica como remedio a la decadencia de los pueblos hispánicos y gesto de sintonía con un mundo que había dado “otra vuelta y ahora está con nosotros”78. Dio así al panhispanismo un mito místico similar al Quinto Imperio portugués actualizado por Pessoa en 1934, una patria espiritual compatible con la aspiración a “la reconstrucción del Imperio hispánico en el mundo”79. La Hispanidad sobreviviría a su creador para convertirse en piedra angular del Nuevo Estado, siendo exaltada con distintos matices por fascistas como Ernesto Giménez Caballero y orteguianos conversos como Manuel García Morente80. El hispanoamericanismo alternativo que formuló la oposición a la dictadura no se distinguió con nitidez del oficial. Poco antes de morir en 1928, Blasco Ibáñez defendió la república por poseer “un ideal” que atraería a sus homólogas hispanoamericanas y a Portugal a integrarse en “una confederación sentimental gobernada por el espíritu…”, presidida por Cervantes y Camões81. El socialista Luis Araquistáin, que en 1916 había defendido “la recuperación pacífica” de América a través de la creación de una “universidad hispanoamericana”, propugnó bajo la dictadura un “hispanoamericanismo liberal” capaz de diferenciar entre las “muchas Américas” y “muchas

75. Unamuno 1927: 305-310. 76. González Cuevas 2003: 243-244. 77. Ramiro de Maeztu, “La Hispanidad”, en Acción Española, 15 de diciembre de 1931, en Maeztu 1938: 56-57. 78. Ibíd., 28. 79. “Nuestro lema”, en Hispanidad, nº 1/1, 12 de octubre de 1935, p. 5. 80. González Calleja y Limón Nevado 1988. 81. Ibíd., 34.

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Españas”82. Su propuesta ponía el acento en un acuerdo previo sobre los valores, solo posible si España se convertía en república. Su modelo no era ya Argentina, sino el México surgido de la revolución de 1911. Como habían hecho Marcelino Domingo y Ramón del Valle-Inclán años antes, Araquistáin visitó el país en 1927 y combatió la imagen de anarquía que dieron de él los medios conservadores (y Blasco Ibáñez), presentándolo como modelo para una España sumida en la dictadura83. Ensalzó la revolución como “la primera… profunda y original que realiza un pueblo hispánico”, añadiendo que su desenlace comprometía a “toda una raza, unificada en sus inmensas variedades antropológicas por el vínculo de una lengua y una cultura comunes”84. Como el Valle-Inclán de Tirano Banderas, criticó a los gachupines de la colonia española y su “mentalidad del conquistador”, en la que veía el principal obstáculo para un acercamiento entre España y México85. El pintor Gabriel García Maroto (1889-1969) utilizó aún más claramente a México como espejo de una España futura en La nueva España 1930 (1927)86. Esta utopía prospectiva parece directamente inspirada por la Exposición de la joven pintura mexicana que García Maroto —casado con una mexicana— visitó en Madrid en 1926 y describió en una conferencia en diciembre de ese año, donde contrastó la riqueza del arte joven promovido por la Revolución Mexicana con “la pobreza artística de la España actual”, y concluyó con un llamamiento a que España aprendiese “la buena lección” (artística y política) de México”87. Su historia futura de 1930 ligaba sutilmente la renovación artística de España con su transformación político-social, anunciando la caída de la dictadura y prefigurando el populismo cultural de la Segunda República88. Las deudas que el régimen del 14 de abril contrajo con México y sus esfuerzos por promover un “nuevo hispanoamericanismo” reflejan la importancia que tuvo América para sus fundadores desde finales

82. Araquistáin 1916: 11-12; Luis Araquistáin: “Hacia un nuevo hispanoamericanismo”, en El Sol, 13 de diciembre de 1927. 83. Delgado Larios 1993. 84. Araquistáin 1929: 350-353. 85. Ibíd., pp. 313-314. 86. García Maroto 1927a. 87. García Maroto 1927b. 88. Brihuega 1989.

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del siglo anterior89. Pero su simpatía por el indigenismo y sus críticas a la colonización no llegaron a romper por completo con la tentación imperial, ni con el anti(norte)americanismo que la acompañaba. Yankeelandia: la otra América como distopía La retrotopía hispanoamericanista se alimentó imaginaria y políticamente de una distopía compartida por muchos intelectuales españoles, europeos y sudamericanos desde comienzos del xx90. La democracia norteamericana conservó su prestigio entre los republicanos españoles hasta los años veinte, cuando Blasco Ibáñez seguía viendo en América “el continente de la República”91. Los conservadores la miraban con menos simpatía, lo que no impidió a Juan Valera, antiguo embajador español en Washington, elogiar la “petulancia” de “este pueblo joven” en 189092. Esta imagen se desdibujó a medida que la pequeña república agraria se convertía en un gigante industrial y financiero, acaparando el nombre del continente —según denunció Ganivet en 1897— y confirmando el tópico recogido por el costumbrista Antonio Flores en 1863 de que los Estados Unidos “no creen en nada ni oyen más voz que la del oro ni conocen otros vínculos que los del dinero”93. El prejuicio católico sobre la cultura protestante se actualizó para defender la superioridad moral de España y la raza latina94. Esta identidad, forjada por intelectuales franceses de la década de 1850 con lenguaje utópico e intenciones imperialistas, fue asumida tanto por los nacionalistas españoles como por los hispanoamericanos, especialmente desde que el uruguayo José Enrique Rodó dramatizó el conflicto entre las dos Américas en 1900 al reivindicar la nobleza de espíritu de Ariel frente a la “sensualidad” (materialismo) de Calibán95. El catalán Nilo María Fabra (1841-1903), periodista, senador liberal y precursor de la ciencia-ficción española, había ensayado una ope-

89. 90. 91. 92. 93. 94. 95.

He abordado este tema, demasiado amplio para tratarlo aquí, en García 2013. Véanse Fernández de Miguel 2012: 27-134; Körner, Miller y Smith 2012. Blasco Ibáñez 1925: 30. Valera 1890: 294. Ganivet 1897: 102; Flores 1893, vol. III: xiii. Basabe 2018. Rodó 1900; Blanco Fombona 1981: 6.

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ración similar, con menos finura, en los años del Desastre96. Desde el estallido de la Guerra de Independencia cubana en 1895 fantaseó con una victoria española sobre “el coloso del Norte”, que daría paso a la formación de una “Confederación Latino-Americana” y a la hegemonía de la “raza latina” en medio de “una era de paz y prosperidad” paradójicamente creada por “el espíritu utilitario”97. Su relato “La guerra de España con Estados Unidos” (1897) ilustra las contradicciones y rasgos delirantes del nacionalismo español en torno al 98. Fabra identificaba a los Estados Unidos con el poder militar y económico, pero también con la prepotencia de las muchedumbres, dirigidas por una clase política pérfida. La inmoralidad, la plutocracia, las restricciones a la competencia y el menosprecio de la población de color confluían en el plan de anexionarse Cuba, primero fomentando una insurrección y por fin declarando la guerra a España. Pero esta frustraba la maniobra despachando un ejército de 15.000 hombres a la isla y, superando su desventaja geográfica e inferioridad material gracias a la ayuda del cielo, su “inmensa superioridad moral” y la guerra de corso contra el comercio enemigo, aplastaba “el insolente y desmedido orgullo” de los yankees, recibiendo el aplauso de las grandes potencias y los demás pueblos iberoamericanos98. La victoria permitía construir una confederación hispánica: España vencía sus tentaciones de rectificar la historia restituyendo Texas y California a México, y firmaba un pacto de alianza ofensiva y defensiva que creaba “una patria común, única é indivisible en su concepto más puro, noble y sublime: la patria del espíritu”99. Consumado el Desastre, Fabra reelaboró el relato en clave victimista, imaginando un siglo xxiv dominado por Yankeelandia, un “Estado-dollar” gobernado por una sociedad anónima, que tras absorber una a una a las demás “razas” americanas había conquistado el Imperio Británico e Irlanda y convertido a Europa en la “China de Occidente”. Y se consolaba exhortando a su “cara patria” a no arrepentirse de “rendir culto al espíritu cuando el materialismo utilitario se enseñoreaba de las naciones”100. 96. Fabra 2006. 97. Fabra 1895. 98. Fabra 1897. 99. Ibíd.: 82-83. 100. Nilo María Fabra: “La Yankeelandia (Geografía e Historia en el siglo xxiv)”, en La Ilustración Española y Americana, nº XLIV, 30 de noviembre de 1898, pp. 308-310.

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La popularidad de este imaginario se refleja en un breve relato escrito por el joven político y abogado palmero Pedro Cuevas Pinto (18751957) y publicado el 20 de enero de 1898: una anticipación distinta a la de Fabra en los detalles, pero similar en el fondo101. Pese a los esfuerzos del gobierno español, Cuba conseguía su libertad, “gracias a la traición de los yankées”, pero seguía arrasada, tras haber pasado de una madre cariñosa a una madrastra. Pero un siglo después la justicia histórica premiaba los méritos de ambas partes: “la tierra de los héroes, la madre de las epopeyas más admirables, volvía á ser rica y poderosa”, tras recuperar Portugal y Gibraltar; la república norteamericana, “cegada siempre por su ambición desmedida”, había sido conquistada por Inglaterra; y España había readmitido a Cuba en el “regazo materno”, perdonando su pasada ingratitud. Los delirios compensatorios de Fabra y Cuevas Pinto anticipan las grandes líneas del antiamericanismo que inspiró buena parte de la cultura política española del xx, alimentando indirectamente el ideal hispanoamericanista102. Un hilo directo los une con el “mapa de la catolicidad” dibujado por Ernesto Giménez Caballero en Jerarquía apenas iniciada la Guerra Civil, donde las flechas de Falange asignaban a España el quíntuple destino de convertirse en novia de Alemania, unirse a Roma, conquistar el África occidental, reconstruir el “ideal Imperio de la Madre a las hijas”, y evangelizar el “alma de chiclé (sic) de los yanquis” al tiempo que acometía la “conquista y destrucción de los bares automáticos”103. Pero el mito floreció también entre la izquierda: si Luis Araquistáin advertía tras su visita al país en 1919 del “peligro yanqui” representado por “Este niño gigante, todo mecanización e incapaz de toda crítica…, mesiánico, ávido de poder, riqueza y gloria, ebrio de propia Historia”; Blas Infante definía el andalucismo en 1931 como “pensar y sentir” frente a la estandarización y el industrialismo robótico representado por Detroit y “la Euro-América”104. La opinión hispanoamericana compartió la hostilidad hacia “la otra América”, como muestran las obras argentinas El peligro yanqui de Manuel Ugarte (1901) y Yanquilandia bárbara de Alberto Ghiraldo (1929), esta citada con aprecio por republicanos españoles como Araquistáin o Fermín Galán105. 101. Cuevas Pinto 1898: 9-10. 102. Fernández de Miguel 2012. 103. González Calleja y Limón Nevado 1988: 99-100. 104. Araquistáin 1921; Infante 1931: 71-74. 105. Palacios 1930; Galán 1930: 105.

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Más allá de su uso antiimperialista a ambos lados del Atlántico, la Yankeelandia funcionó a menudo como metáfora de una modernidad distópica, que tendió a identificarse con las ciudades y modos de vida urbanos106. El atento observador que fue Ramón Gómez de la Serna imaginó en 1909 a un ángel ciego que no había visto más que una ciudad “como lo son ya todas las ciudades, americanizada”, concretando la pesadilla plasmada por Unamuno en “Mecanópolis” (1913)107. En 1923 comparó el nuevo mundo que había creado el cine norteamericano con una “gran ciudad falsa”, Cinelandia, que anticipaba un futuro de libertad, ocio y humor108. Hollywood contribuyó decisivamente a transformar a las ciudades norteamericanas, y en particular a Nueva York, en arquetipo de la modernidad tras la guerra109. El gallego Julio Camba (1884-1962), joven anarquista bohemio convertido en escéptico conservador, hizo un retrato demoledor de la ciudad en 1917, tras ser destinado allí como corresponsal de ABC. Salvo la mecánica todo lo norteamericano le pareció “áspero y espantoso”, desde la cocina hasta las mujeres —muy hermosas, pero carentes de psicología—, las tradiciones y Nueva York, “la ciudad de la velocidad y del estrépito”110. En plena Gran Depresión la describió con algo más de ecuanimidad como “la ciudad automática”, instantánea, estandarizada y sin clima, atractiva e irritante por igual: “Nueva York es, ante todo, el momento presente… Una ciudad con un ritmo comparable tan sólo al del cinematógrafo acelerado”111. Más que como retrato del presente, los observadores españoles percibieron o imaginaron Nueva York como una proyección del futuro que se extendía gradualmente a su alrededor112. El periodista Luis de Oteyza (1883-1961) exploró esta idea en Anticípolis (1931), dramatizando los grandes debates de la época a través de la aventura de una familia ovetense que decidía emigrar a Nueva York antes de la guerra, con el espíritu de Hernán Cortés113. A través del doctor Jiménez, ami-

106. Fernández de Miguel 2015. 107. Gómez de la Serna 1911: 59. 108. Gómez de la Serna 1923: 90-91. 109. Calvo Carilla 2008: 253-257. 110. Camba 1917: 910. 111. Camba 1932: 13, 22. 112. Miranda-Barreiro 2014: 1-7. 113. Oteyza 1931: 166-167.

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go de la familia, el autor describió la megalópolis como “la ciudad de la anticipación” y el progreso, cuyas tendencias en todos los ámbitos, desde la arquitectura hasta la moral, acabarían imponiéndose en todo el mundo (incluido Oviedo). El republicano Oteyza resolvía el conflicto cultural y generacional tomando partido por Rosa, mujer “anticipada”, trabajadora y liberada, ejemplo del acrisolamiento de razas y la moral de Wall Street, y por “la juntamente bárbara y civilizadora manera de vivir de quienes ocupan esa atrevida avanzada hacia el futuro”114. Pero fueron más los españoles que vieron en el progreso material americano un retroceso moral, igual que la anticuada y “archiespañola” doña Jesusa. Síntesis de prejuicios políticos y morales, el antiamericanismo proporcionó a la literatura distópica española elementos clave de su imaginario, entre ellos las ominosas calles numeradas que caracterizaron a ciudades literarias como el Madrid futuro descrito por Antonio Flores en 1863 o el Futurama de Tomás Borrás (1950)115. El rechazo a una civilización cada vez más identificada con Norteamérica impulsó, de rebote, un efímero resurgimiento de la utopía clásica escrita por anarquistas vinculados a Hispanoamérica. Siguiendo el precedente sentado por Ângelo Jorge con Irmânia (1912), el catalán Albano Rosell (1888-1964), maestro racionalista exiliado en París, Argentina y Montevideo tras la Semana Trágica, ambientó en el Amazonas brasileño dos utopías publicadas en 1921 y 1927, que describían una sociedad natural y opuesta a la “civilización”, Macrobia, aunque muy desarrollada científica y culturalmente116. Por las mismas fechas, el barcelonés Adrián del Valle (1872-[1945]), exiliado en Cuba desde 1895, contó en Náufragos (1925) la aventura de un doctor naturista, Octavio, embarcado en un yate por el Pacífico que naufragaba y desembarcaba en una isla polinesia habitada por una tribu salvaje; allí disfrutaba de los placeres de la “vida salvaje” y convivía con una joven indígena, Nureya, hasta que una misión religiosa y una compañía minera americanas comenzaban a civilizar a los nativos con alcohol, moralidad, consumismo y enfermedades venéreas, frustrando la utopía edénica. Octavio acababa contemplando con repugnancia la vida “ultra civilizada” en Nueva York y compadeciéndose de sus ex

114. Oteyza 1931: 272. 115. Martín Rodríguez 2019c: 47; Borrás 1950. 116. Jorge 2004; Roselló 2003: 147-151.

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compañeros, a quienes “los convencionalismos sociales” habían hecho “naufragar moralmente”117. Hubo también españoles que miraron con simpatía al “Gran Banquero” de Pajares, y no solo miembros de las profesiones técnicas o las vanguardias artísticas118. El escritor Ramón Pérez de Ayala (18801962) visitó el país en 1913-1914 para casarse con una norteamericana; siguiendo a Tocqueville y a James Bryce lo describió como “el país del futuro”, al tiempo que lo comparaba con la Florencia medieval por su “amor a la democracia y la libertad”, su “culto a la fuerza y al oro”, su “fiebre religiosa y mística”, su “genio aventurero, mercantil y bursátil”, que le parecían anunciar “un renacimiento de una nueva especie”119. Confirmó estas impresiones en un segundo viaje justo después de la Gran Guerra, concluyendo, con H. G. Wells, que los Estados Unidos habían creado “la historia universal futura”. Su antiguo mentor en Londres, Ramiro de Maeztu, sostuvo argumentos similares en sus crónicas para la prensa española y argentina durante el viaje que hizo a los Estados Unidos en 1925 para impartir un curso de verano sobre don Quijote, don Juan y la Celestina. El anglófilo Maeztu se sintió enseguida atraído por el verdor de la costa este, los rascacielos de Nueva York, la raza “esencialmente europea e inglesa” de Norteamérica (las demás no le interesaron tanto)120. Los Estados Unidos, tan calumniados como pueblo rudo e imperialista, estaban realizando “un gran ideal” de sociedad civilizada y sin clases gracias a la iniciativa privada y a la vocación de “servicio social” de raíz calvinista121. Usando a Weber para rebatir a Rodó, defendió que el secreto del éxito de la potencia anglosajona residía precisamente en su “sentido reverencial del dinero”, compatible con la elevación de espíritu de Ariel122. Y concluyó que el sentido económico dominante en los Estados Unidos desde la independencia separaba a la América acreedora de la deudora, 117. Valle 1925: 17, 27, 30. 118. Perdices de Blas y Ramos-Gorostiza 2020: 141-171. 119. Pérez de Ayala 1959: 16-17, 181. 120. Maeztu 1957: 47. 121. Ramiro de Maeztu: “Los Estados Unidos”, en El Sol, 6 de octubre de 1925; y “Ariel y Calibán”, en El Sol, 2 de septiembre de 1925, en Maeztu 1957: 31-36 y 91-95. 122. Ramiro de Maeztu: “Ante el dinero”, en El Sol, 26 de enero de 1926; y “El sentido reverencial del dinero”, en ABC, 17 de diciembre de 1933, en Maeztu 2013: 23-26 y 27-30.

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obsesionada con el poder123. Pero tras su misión en Buenos Aires sustituyó el modelo americano por la Hispanidad, un ideal superior por su universalismo, y su brindis a “don Dinero” cayó en el olvido hasta la década de 1950. El famoso ensayo de Maeztu se limitó a sistematizar la ambigua utopía nacional-capitalista que había escrito justo después de la guerra Luis Antón del Olmet (1886-1923), simpatizante datista y uno de los pocos españoles que cambiaron de bando —del germanófilo al aliadófilo— durante el conflicto. Antón del Olmet noveló sus contradicciones en San Dinerito (1919), satirizando la causa aliadófila a través de un teósofo y votante reformista que conseguía un permiso para importar carbón inglés gracias a sus contactos en la embajada. La trama era una excusa para parodiar el quijotismo aliadófilo y la caída de su personaje en la tentación del “fortunón”, pero concluía con un guiño que resolvía el conflicto de identidades. Al concluir la carnicería Mendicutti encontraba un nuevo ideal, que sintetizaba la “cuenta corriente de valores morales” depositada por España en Sudamérica y el progreso económico simbolizado por Norteamérica. Ambas “se tendían hacia la metrópoli… para reconocer en ella a Isabel y a Colón, las carabelas y el puerto de Palos, Marchena y los Pinzones, y la emigración secular que fué derramando sangre de España, vieja sangre aristocrática, en el odre americano...”. De regreso a casa, Mendicutti daba con “la imagen definitiva”: “San Dinerito, invisible, incorpóreo, pero eficaz, salvaría a España”124. Frente al contenido entusiasmo de Ayala, Maeztu y Olmet, la leyenda negra de Estados Unidos tuvo divulgadores tan distinguidos como José Ortega y Gasset, que apreció siempre más a Europa que al resto de Occidente. Sus escritos sobre América, en su mayor parte publicados en Argentina, se caracterizan por un desdén mal disimulado y su tendencia a amalgamar el Norte y el Sur125. Ortega coqueteó con el hispanoamericanismo durante su gira de conferencias en Argentina en 1917, cuando confesó a Alfonso Reyes su deseo de ser conocido como “el americano” y ensalzó “una España mayor, de quien es nues123. “Las dos Américas. La primacía del dinero” y “Las dos Américas. La tentación del sur”, en La Prensa de Buenos Aires, 23 y 30 de diciembre de 1926, en Maeztu 1957: 271-280 y 281-290. 124. Antón del Olmet 1919: 257-258. 125. Ortega y Gasset 1981.

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tra península sólo una provincia”126. En su siguiente visita, en 1924, en cambio, reprochó a los intelectuales argentinos su imprecisión, narcisismo y falta de “viril apetito de perforación” (filosófica)127. El verano siguiente las turistas norteamericanas y argentinas de Biarritz le recordaron a las ovejas merinas de la Pampa, y conversó sobre “el triunfo de los pueblos pastoriles, sobre las cisternas de Canaán y los nandús australes”128. En 1928 elogió la visión hegeliana del continente como mundo del porvenir, y por tanto inmaduro, “impotente en lo físico como en lo espiritual”, añadiendo que si resucitase Hegel seguiría viendo la “ultramodernidad americana” como una manifestación de “nueva y saludable barbarie”129. Viajando de nuevo por la Pampa al año siguiente, descubrió que lo que no le gustaba de América era su condición de tierra de promisión, de utopía (que Ortega veía con menos simpatía que Ernst Bloch)130. Su pretensión de superar a Europa le parecía especialmente insoportable: “¡Jóvenes, todavía no! Aún tenéis mucho que esperar, y mucho más que hacer...”131. En 1930 negó que Europa se estuviese americanizando o estuviese en decadencia, aunque reconoció que se había acercado al “paraíso de las masas” que eran los Estados Unidos132. Aprovechó el Crack del 29 para denunciar la imagen de los Estados Unidos como país joven y dinámico: bajo su riqueza el norteamericano seguía siendo un hombre colonial, estándar, primitivo133. La profunda influencia que tuvo Ortega en Hispanoamérica, que le acogería tras la Guerra Civil, contrasta con su poca estima por “este pueblo joven” recién salido del “paraíso” colonial, según 126. Lago Carballo 1997; Ortega y Gasset 1917: 48. 127. José Ortega y Gasset: “Carta a un joven argentino que estudia filosofía”, en El Espectador, 1925, en Ortega y Gasset 1981: 68-69. 128. José Ortega y Gasset: “Notas del vago estío”, agosto-septiembre de 1925, en Ortega y Gasset 1963a: 449. 129. José Ortega y Gasset: “Hegel y América”, El Sol, marzo de 1928; Ortega y Gasset 1981: 84-85, 91. (Ortega traducía el “todavía no” de Hegel, que Ernst Bloch empleó luego para designar la utopía). 130. José Ortega y Gasset: “Intimidades. La Pampa… promesas”, en El Espectador, septiembre de 1929, en Ortega y Gasset 1981: 110-111. 131. José Ortega y Gasset José Ortega y Gasset: “Revés de almanaque” [1930], en Ortega y Gasset 1963a: 725. 132. José Ortega y Gasset: La rebelión de las masas, 1930, en Ortega y Gasset 1963b: 222. 133. José Ortega y Gasset: “Los nuevos Estados Unidos”, en La Nación, 22 de marzo de 1931; y “Sobre los Estados Unidos”, en Luz, 27-30 de julio de 1932, en Ortega y Gasset 1981: 155-174.

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sentenció en noviembre de 1939, apenas iniciada la Segunda Guerra Mundial134. Su transición desde el hispanoamericanismo juvenil a un antiamericanismo algo burdo, que le valió el mote borgiano de Ortelli y Gasset, refleja la evolución gradual que había seguido la opinión española desde el 98, más atenta a los cambios que se producían a su alrededor que a la realidad americana. Conclusión: Américas imaginadas para una España en cambio La “colonia norteamericana” en que se desarrollaba parte de la comedia de Enrique Jardiel Poncela Cuatro corazones con freno y marcha atrás (1936), estrenada con gran éxito en Madrid en vísperas de la Guerra Civil, refleja el creciente abismo entre las ideas de América y de utopía en la España de la Edad de Plata. Un agente del gobierno norteamericano exhortaba a los viajeros en el tiempo que protagonizaban la obra a abandonar la colonia para convertirla en atracción turística: “Anunciaremos que es la auténtica isla donde naufragó Robinsón Crusoe.” A lo que una colona replicaba: “¡no podemos ya vivir ni en una isla desierta!”135. Jardiel había conocido los Estados Unidos durante un viaje de Nueva York a Hollywood en 1932-1933, en el que todo le pareció “standard” y la ignorancia de sus interlocutores acerca de España le hizo sentirse Hernán Cortés136. América, espacio en cambio, no fue tanto una utopía como una metáfora poliédrica y polivalente del debate sobre la identidad nacional que dominó el pensamiento de la época. Atrajo a quienes buscaban modelos de modernidad con una sociedad y cultura similares a la de España, y a los nostálgicos que pretendían restaurar el imperio en forma moral. El parentesco soterrado entre estos dos grupos se refleja en su común hostilidad hacia la Yankeelandia, tan rechazada como ignorada por la mayoría de las familias políticas. Utopía, retrotopía y distopía alternativa o simultáneamente, América fue un espejo de las esperanzas y miedos de una España en cambio, ofreciendo diversas escapatorias a la crisis del Estado y a la angustia que generaron entre 134. José Ortega y Gasset: “Meditación del pueblo joven”, 1939, en Ortega y Gasset 1981: 209-232, en 231-232. 135. Jardiel Poncela 2000: 159. 136. Jardiel Poncela 1988: 59, 21.

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los españoles la aceleración del tiempo y la globalización del espacio en estos años de vértigo. En cualquiera de sus versiones, y con excepciones tan notables como Unamuno, el hispanoamericanismo tuvo más de Hispanidad que de Americanidad, de proyecto interesado que de diálogo franco. Estas Américas occidentalistas han llegado hasta nuestros días, con distinta fuerza. El franquismo se sirvió de la Hispanidad para salir del aislamiento en la posguerra y compensar su impotencia en Europa, entablando un diálogo de sordos con la Argentina de Perón que acabó diluyéndose en una difusa “Comunidad Hispánica de Naciones”137. El sueño imperial proyectado en películas como Alba de América (Juan de Orduña, 1951) se desvaneció bajo el desarrollismo, cuando la sociedad española perdió hasta la conciencia de haber tenido un imperio138. El ideal americano pervivió mejor entre los intelectuales del exilio, que se movieron entre la utopía del regreso y la vieja utopía del Nuevo Mundo, reelaborada a la luz de la experiencia del fascismo139. José Gaos desarrolló la reflexión orteguiana sobre la unidad del pensamiento hispano-americano, abriendo paso al cuestionamiento del concepto por intelectuales locales como Edmundo O’Gorman140. Este rico acervo imaginativo se diluyó en la democracia, junto con el resto de la cultura del exilio, por mucho que las conmemoraciones del Quinto Centenario reactivasen proyectos e imágenes como el “espacio iberoamericano del conocimiento” de Altamira. Frente al hispanoamericanismo oficial o intelectual, la imagen popular de América y los americanos siguió desplazándose hacia la gran potencia del siglo, como se aprecia en los sueños que atraviesan Bienvenido, Mister Marshall de Luis García Berlanga (1953). La larga sombra de la Yankeelandia inunda los fotomontajes del comunista Josep Renau sobre The American Way of Life en los cincuenta o los relatos del falangista Agustín de Foxá, que en 1954 situó en los Estados Unidos una sociedad de semi-hombres robóticos y calculadores, dominada por lo efímero y sin lugar para la individualidad y la excelencia.141 La nostalgia colonial y el deseo de revancha seguían vivos en vísperas 137. González de Oleaga: 2001; Marcilhacy 2016: 145-174. 138. Blanco: 219-222. 139. Hoyos 2012: 171-241; Macías 2002. 140. Abellán 2009: 141-157. 141. Renau 2014; Foxá 1954: 151-206.

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de la entrada de España en la CEE, cuando Los Nikis pidieron que la historia se repitiese “varias veces” para alumbrar un nuevo imperio en una canción cuyos versos más memorables —“Los McDonald’s están de vacas flacas / Ha vencido la tortilla de patatas”— habrían hecho las delicias de Nilo Fabra142. Más allá de su españolismo más o menos rancio, estas fantasías reflejan el deslizamiento conceptual que llevó a la otra América a desplazar a la nuestra durante el siglo xx, justo cuando sociólogos como Ortega y Gasset y Karl Mannheim anunciaban —algo prematuramente— el fin de la utopía143. El género había servido como una “historia espacial de la modernidad”, y en particular de esa comunidad política típicamente moderna que fue el Estado-nación imperial, y es lógico que el desmoronamiento de este bajo el triple impacto de la pérdida del imperio, las tensiones regionalistas y la americanización hiciese surgir variantes nostálgicas y distópicas144. Lejos de inaugurar un futuro compartido de grandeza material o espiritual, la conquista habría abierto la caja de Pandora de la decadencia, la aculturación y el capitalismo salvaje, como advirtieron los macrobiatas de Albano Rosell al justificar el aislamiento de su utopía amazónica frente a “los nuevos conquistadores” de la banca, el comercio y la civilización145. Agustín García Calvo reformuló esta idea con más humor en un poema cantado por Chicho Sánchez Ferlosio en 1978, cuando España recuperaba oficialmente la democracia146. El filósofo exhortaba a las carabelas de Colón a detener su travesía y dar marcha atrás: “el mundo que vais a hacer / más os valiera no verlo”. El “Mundo Nuevo” había alumbrado una modernidad inhumana y grotesca, hecha de “selvas de cemento”, de “indios pata-de-goma”, “vistiendo chapa de acero”, que rodaban “rápidos y serios” por “caminos de betún”. Los siglos condenaban la aventura de América en su conjunto e invitaban a las carabelas a regresar a su sierra de Gata de origen, “a contratiempo”. Esta parodia ácrata y posmoderna de las crónicas de Indias ofrece un contrapunto irónico al lugar central, aunque cambiante y contradictorio, que han ocupado las Américas en la imaginación española contemporánea. 142. Los Nikis: “El imperio contraataca” (1985). 143. Mignolo 2005: 102-105; Ortega y Gasset 1923: 195-199; Mannheim 1936: 229-230. 144. Wegner 2002. 145. Rosell 1928: 161. 146. Agustín García Calvo, “A contratiempo” [1978], en línea.

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Cacotopía y fantasía épica en Brasil: el totaritalismo horizontal en “Hiranyo e Garbha” (1895), de Nestor Vítor Mariano Martín Rodríguez Investigador independiente, Grupo HISTOPIA

La ensoñación del Paraíso es una de las fuentes principales del sueño utópico. Cuando se seculariza el lugar en el que el ser humano puede vivir feliz eternamente, en armonía con su prójimo y su entorno, sustituyéndose la necesaria intervención divina por un esfuerzo voluntario por construir la sociedad perfecta, nace la utopía, antes de bifurcarse dos ramas principales, a su vez divisibles en otras. Según la detallada tipología de la ficción literaria utópica propuesta por Corin Braga1, estas dos ramas troncales se distinguen por su relación con el mundus, es decir, el mundo consensuado como real en el que transcurre nuestra existencia, que sería el nodo central con el que la utopía mantiene una relación valorativa. Según la manera en que el universo ficcional se sitúe en un eje imaginario respecto a ese nodo, y a juzgar por lo que se puede desprender de la lectura, podremos pensar, con todas las salvaguardas de un razonable relativismo, si el universo ficcional es mejor o peor que el mundus. Si comparado con el mundus, la sociedad alternativa presentada tiene una topía positiva, sería una utopía; si ocurre lo contrario, sería una antiutopía. Esta distinción básica definida por Braga se opone tan solo nominalmente al consenso generalizado en los estudios utópicos, en los que una sociedad imaginaria presentada especulativamente en la ficción con un cariz positivo sería una eutopía, mientras que otra presentada con un cariz negativo sería una distopía. 1.

Braga 2018.

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Los términos de eutopía y distopía también son funcionales en la tipología de Blaga, pero su empleo se destina a marcar un segundo criterio para distinguir otras dos ramas básicas brotadas de la primera tras aplicar un criterio ético de valor. Ese segundo criterio, de orden estético, tiene que ver con la índole del mundo ficcional utópico, en torno a la oposición fundamental entre lo posible o realista y lo imposible o fantástico. Por una parte, estarían los textos cuyas sociedades imaginarias podrían ser posibles, ya que no se oponen a ninguna ley natural del mundus; por otra, aquellos cuyas sociedades son imposibles y, como tales, no podrían realizarse en el mundus, porque infringen en uno o varios extremos las leyes naturales. Dentro de este esquema, las “eutopías” (eutopies) serían aquellas ficciones utópicas que presentan comunidades ideales mejores que el mundus y que son posibles y factibles, mientras que las “outopías” (outopies) se caracterizarían por la intensificación de la ficcionalidad hasta romper con toda posibilidad histórica y lógica de la comunidad positiva que se describe, que no sería posible en ningún sitio (ou-topos como no lugar) ni tiempo. En las antiutopías, el criterio narratológico permite distinguir a su vez entre las “distopías”, o sociedades especulativas ofrecidas con apariencias de negatividad y, al mismo tiempo, con realismo en su representación, y las “cacotopías”, en las que la exageración del polo negativo alcanza tal grado que la ficción excede de toda verosimilitud, en la medida en que lo descrito o narrado no se atiene a las leyes naturales del universo conocido. Esta distinción cuatripartita se basa en un concepto tradicional de la literatura muy útil a efectos prácticos y para entendernos en términos generales, pero que quizá no tenga un fundamento narratológico indiscutible. La ficción literaria es fantástica por definición y, aunque numerosos autores pretendan ofrecer a sus lectores un efecto de realidad, este no es sino un efecto, una ilusión. Tal como indica Frank Zipfel en un estudio muy riguroso sobre la ficcionalidad2, la voz que propone una historia de ficción siempre es omnisciente y, como tal, no se ajusta a las leyes naturales un narrador que posea el poder sobrehumano de saber con detalle no solo lo que hacen unos entes personalizados en su vida privada, sino incluso lo que piensan. Toda ficción, pues, es fantástica. Con todo, si suspendemos nuestra incredulidad 2.

Zipfel 2001.

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a este respecto y admitimos una correspondencia sistemática entre nuestro mundo empírico y el ficcional creado mediante el lenguaje, el respeto o no en este de las leyes naturales que rigen el cosmos observable permite distinguir entre universos ficcionales miméticos y secundarios o fantásticos. En estos últimos, el mundo representado “has an ontological status radically different from the real (or ‘primary’)”3. Una vez aceptada esta distinción básica, tiene sentido la derivada entre distopía y cacotopía, pues ambas se han manifestado literariamente en conjuntos diversos. El naturalismo de la distopía obedece a una racionalidad materialista que determina el carácter del distanciamiento cognitivo con respecto a nuestra sociedad real que entrañan la ficción utópica y la científica, según la influyente teoría de Darko Suvin4. Tanto si la sociedad distópica existe en un presente alternativo como si lo hace en un futuro conjeturado, su verosimilitud convencional es muy semejante a la de la ficción científica, hasta el punto de que la distopía se suele considerar una rama de este último tipo de ficción y así figura en la inmensa mayoría de estudios, diccionarios y enciclopedias occidentales a ella dedicadas. A esto hay que añadir la idea tradicional de que la utopía es el fruto de una actividad racional consciente por parte de un conjunto de seres humanos, no de una intervención mágica o sobrenatural. El concepto de cacotopía nos sugiere, con todo, que esto no siempre es así, al menos en el ámbito de la ficción literaria, ya que a las utopías verosímiles que respetan las leyes naturales se pueden contraponer las fantásticas, que “ressemblent plutôt aux mondes ‘fantasy’”5. De hecho, no solemos encontrar utopías genuinas en la ficción maravillosa o mitológica, ni tampoco en su triunfante derivación moderna, la fantasy o fantasía épica, sobre todo porque no las buscamos, ya que solemos creer que esta nada puede tener que ver con el racionalismo utópico. Sin embargo, la fantasía épica posee también una dimensión especulativa en la medida en que entraña una labor previa de creación de mundos ficcionales inventados, cuyos mitos y seres sobrenaturales no son herencia de una larga tradición religiosa, sino que en gran medida son invenciones de nueva planta que exigen coherencia

3. 4. 5.

Petzold 1986: 14. Suvin 1979. Braga 2018: 43.

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para ser creíbles. Su verosimilitud no viene garantizada previamente por su existencia en un acervo mitológico o folclórico determinado, con todas sus contradicciones y carácter arbitrario aceptado tradicionalmente. En cambio, la sociedad imaginada de la fantasía épica, aquí siempre entendida como integral, inmersiva o exomimética, suele obedecer a unas leyes internas rigurosas: The fictional world —no matter how strange might appear to its readers— is fully united and its laws are never breached, although it may take some time fully to discover and describe them. It is, perhaps, paradoxical that the mode that appears as the most “fantastical” in readers” reception is at the same time the least fantastic6.

Estas leyes no son ciertamente las aparentemente racionales de la ciencia ficción, pero no por ello sus magias, sus panteones y sus personajes sobrenaturales han de guardar menor coherencia que los mundos fictocientíficos. La razón subyacente a la fantasía heroica es la del mito, no la de la ciencia, pero no por eso deja de ser razón. Además, la fantasía épica ha abierto la puerta al sueño razonado de la utopía al menos en algunas ocasiones, como nos indica el indudable carácter idealizado de la sociedad del Shire de los hobbits en la obra heroicofantástica de J. R. R. Tolkien. Se podría objetar, sin embargo, que estos lugares fabulosos no fueron concebidos integralmente como espacios utópicos y que tampoco constituyen elementos centrales en esas ficciones. Lo mismo puede decirse tal vez de la mayoría de los espacios imaginarios de la fantasía épica más exitosa y comercial, pero esto no debería impedirnos admitir la existencia de otras fantasías épicas menos conocidas que sí se caracterizan por lo fundamental en ellas de lo social, de la especulación sobre el funcionamiento de una comunidad imaginaria determinada. Esta fusión de utopía y fantasía épica se produjo cuando esta última era una modalidad aún no etiquetada para su comercialización a raíz de su guetización en un nicho pulp y luego pop a manos de la potente industria editorial estadounidense7. Ya en el siglo xix se publicaron no pocas obras a las que se puede aplicar 6. Trębicki 2014: 488. 7. Una lista sucinta y con definiciones de estas etiquetas, enteramente basadas en las modalidades inglesas de la fantasy, figura en el interesante y bien documentado trabajo divulgativo de Pato (2019).

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íntegramente la caracterización temática y narratológica de la fantasy contemporánea, tales como la novela Évenor et Leucippe (1856), de George Sand, o el epilio “Il sangue delle vergini” (versión definitiva publicada en 1894), de Gabriele D’Annunzio, además de varios poemas parnasianos y cuentos simbolistas escritos por autores hoy menos conocidos. Entre los parnasianos, uno de los más tempranos es el llamado “Fragment indien” (1877), de Philothée O’Neddy8. Su título remite a la India, con sus fabulosas riquezas, sus innumerables dioses y templos, y la categoría social preeminente de sus sacerdotes. Sin embargo, otros detalles refutan esta ambientación, porque ni en la India ni en ningún otro sitio en la Tierra ha habido nunca urbes tan enormes como la descrita en él, pues no ha habido jamás ninguna cuyo cercado exija jornadas de viaje, ni tampoco un pueblo como el suyo, que vive como mínimo mil años. La ciudad, fundada por un dios, solo es posible en los países de fábula de la fantasía. No sabemos si el autor, de haber continuado este ‘fragmento’, la hubiera convertido en el escenario de una fantasía heroica, pero ello tampoco sería necesario para su clasificación genérica. Además, el poema no parece estar truncado o, al menos, basta para ofrecer una visión completa de un paraíso o, más bien de una outopía, según la tipología de Braga. Aunque la ciudad fue fundada por una deidad y los dioses siguen visitando sus templos, no existe en una dimensión divina. Su mantenimiento en un estado feliz parece deberse a causas tan terrenales como la opulencia que atrae el comercio y las peregrinaciones, la comodidad facilitada por un urbanismo que combina naturaleza y arte, el hedonismo de una vida entre placeres y, no lo olvidemos, el buen gobierno garantizado por el poder en manos de una clase sacerdotal santa entregada desinteresadamente al espíritu, todo ello protegido por guerreros triunfantes. Tales características han dado lugar a una plena armonía y a un orden que se describe como inalterable, al igual que en todas las utopías propiamente dichas desde la de Tomás Moro. Una vez alcanzada la feliz calma de un orden perfecto, la historia se detiene y a la narración, esto es, al discurso de la sucesión y el cambio, sustituye la descripción, el discurso del espacio sustraído a la dialéctica del auge y el declive. La ciudad fabulosa es, pues, un lugar utópico descrito con la retórica del discurso utópico positivo, en el que predomina el discurso descriptivo 8.

Sand 1856; D’Annunzio 1894; O’Neddy 1877.

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sobre el narrativo, ya que la perfección utópica descrita en los libros tiende a perdurar inalterada. Este “Fragmento indio” es, en suma, pura fantasía épica y utópica a la vez. A este utopismo parnasiano que presenta un mundo bien hecho cabe contraponer un antiutopismo simbolista que refleja la conciencia finisecular del declive de la civilización occidental, idea luego sistematizada por Oswald Spengler. El pesimismo es el sentimiento que parece predominar entre los intelectuales de la Belle Époque, que gustan de narrar historias de la decadencia moral y política de la Antigüedad como espejo de los vicios del presente, en los que se recrea, asimismo, con una estética realista, el Naturalismo novelesco y teatral. Este pesimismo se amplía a lo metafísico entre los simbolistas, cuyas alegorías libres (esto es, sin una correspondencia abstracta predefinida) suelen connotar un universo hostil al individuo, un universo en el que imperan el pecado y la muerte. A veces, esta hostilidad pierde parte de su dimensión filosófica y adquiere un cariz más social, por ejemplo, cuando el recurso al símbolo y la fantasía se convierte en una parábola de un orden social opresivo y de las vías para superarlo. Existe, de hecho, toda una rama de narrativa simbolista que adopta el planteamiento utópico, tal como indica, por ejemplo, la novela socialista Les porteurs de torches, de Bernard Lazare9. Por desgracia, el tema está apenas sin estudiar, como lo está en general la ficción simbolista en prosa con escasas excepciones (Marcel Schwob sobre todo). Incluso está por hacer en gran medida la necesaria labor de arqueología literaria que pueda contribuir a dar una mejor idea de la diversidad de la literatura utópica de este periodo, tal como nos sugieren determinadas obras que están volviendo a salir a la luz. Entre ellas se puede contar un cuento brasileño que puede servir de ejemplo valioso del mencionado género de ficción antiutópica fantástica o cacotopía. Al leer la frase “conto fantástico ambientado num mundo exótico, ‘Morkoma’, revelando hábitos e modos estranhos aos nossos”10, es difícil que no se le despierte la curiosidad a un amante de la ficción especulativa, tanto en su vertiente utópica y fictocientífica, como en la épico-fantástica. ¿En qué parajes, terrestres o no, y en qué época, legendaria o no, se localiza ese mundo exótico? ¿Cuáles son esas ex9. Lazare 1897. 10. Fonseca Fernandes 2014: 77.

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trañas costumbres? Responder a estar preguntas se antojaba difícil hasta ahora por la falta de descripciones detalladas del cuento, titulado “Hiranyo e Garbha”. La obra de ficción del creador de Morkoma, Nestor Vítor11, es prácticamente desconocida, pese a que el escritor mismo, calificado de “descobridor de valores metafísicos e morais”12, ocupa un digno lugar en la historia del Simbolismo literario brasileño, sobre todo por su labor crítica13 y su amistad con João da Cruz e Sousa, el poeta en verso y en prosa más apreciado de ese movimiento en su país14. El libro de relatos en el que figura el intrigante mundo de Morkoma, titulado Signos (1897), no se ha reeditado nunca, y la edición original es casi ilocalizable15. Por fortuna, sí se ha digitalizado la primera versión de “Hiranyo e Garbha”, publicada en el diario O País, en 1895, que presenta algunas pequeñas diferencias con la versión definitiva, ya que en esta se suprime un par de frases16. La lectura de ambas versiones revela que Vítor supo crear efectivamente un mundo exótico en un relato profundamente original, y no solo en el contexto de la literatura de su época17. La afirmada originalidad del cuento de Vítor se puede observar atendiendo tanto al significado de la organización de la sociedad de Morkoma como a determinadas características que lo separan de la corriente principal de la antiutopía. “Hiranyo e Garbha” presenta el esquema típico de ese género de ficción, a saber, la presentación de una comunidad en su dimensión social y política que tiende a orientar la interpretación en un sentido negativo por comparación con el mundus. Esta negatividad del mundo ficcional descrito se desprende sobre todo de la focalización en sus víctimas. A diferencia del estatismo y del predominio del discurso descriptivo en la utopía, en la antiutopía predomina la narración, ya que el horror del orden antiutópico suele 11. Todos los nombres, textos y títulos en portugués se han adaptado a la ortografía actual de esa lengua. 12. Silveira 1963: 7. 13. Valenza da Silveira 2010. 14. Braga-Pinto 2010; Silva 2017. 15. Es posible que se tratara de una edición de autor con escasa tirada, lo que explicaría su rareza. 16. Nestor Vítor: “Hiranyo e Garbha”, en O País, 10 de octubre de 1895, p. 1; Vitor 1897. 17. Las páginas que siguen desarrollan la nota introductoria de mi reedición y traducción castellana de “Hiranyo e Garbha” (Martín Rodríguez 2019b).

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intensificarse mediante la identificación deseada de los lectores con los disidentes, voluntarios o accidentales, de aquella sociedad, unos disidentes cuya percibida rebeldía introduce un elemento potencial de cambio y, en consecuencia, de alteración histórica narrable. En la antiutopía, sobre todo en la distopía moderna, el peso de la represión cae sobre el disconforme, que es expulsado de su sociedad, cuando no acaba asesinado por esta. Así ocurre con la pareja protagonista del cuento de Vítor, cuyo fallecimiento por inanición subraya la espantosa rigidez represiva del mundo de Morkoma. El amor de los protagonistas solo puede aparejarles la muerte, porque la comunidad de Morkoma impone a los individuos una reglamentación extrema de sus actos a fin de eliminar todo posible elemento perturbador, y pocas cosas hay que lo sean tanto como el sentimiento amoroso para una sociedad en que el individuo, con sus emociones y sus deseos, es anatema. En distopías canónicas como las de Evgueni Zamiatin, Aldous Huxley y George Orwell, es precisamente el amor la fuerza que se presenta como mayormente subversiva. Aunque se pueda criticar que, “in the end, what is opposed to the massive tyranny of state is little more than a bourgeois domestic idyll, a brief, fragile dream of quasi-marital bliss”18, no hay que olvidar que la concienciación y la rebeldía de la persona frente al sistema totalitario descrito en cada una de esas distopías se debe a que los gobernantes desean prevenir que puedan surgir una relaciones de pareja que puedan introducir una lealtad alternativa a la exigida por el Estado. En vez de pintarse la lucha de un activismo político antidictatorial, cuya exaltación podría entenderse como un procedimiento propagandístico interesado a favor de determinadas ideologías y partidos contrarios al poder, la elección de una emoción apolítica y universal entre los seres humanos como es la erótica intensifica el terror ante el posible advenimiento de un régimen que no solo acabaría con sus enemigos directos, sino que aplastaría o constreñiría también impulsos humanos instintivos, tales como la atracción sexual y el enamoramiento. Esto intensifica la eficacia del aviso antiutópico, y Vítor lo entendió así tempranamente al centrar en el amor el origen y la justificación de la ruptura fallida del orden totalitario. Sin embargo, el totalitarismo que presenta en su cacotopía es muy distinto al descrito en aquellas grandes distopías modernas. 18. Ferns 1999: 124.

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Vítor no podía tener como referencia los regímenes que, desde 1917, han aspirado al control integral de la persona en nombre de un sedicente bien común. Estos regímenes han inspirado numerosas anticipaciones antiutópicas por extrapolación o analogía en las que se transfiere a un futuro más o menos lejano el triunfo del ideal totalitario y el consiguiente aplastamiento de la disidencia desde arriba, desde un poder en la cumbre en manos de una minoría que se impone verticalmente. En cambio, Vítor se inspiró más bien en otro tipo de totalitarismo muy añejo y común en la historia del gregario animal humano. Se trata de lo que podríamos denominar totalitarismo horizontal19. Este es el aplicado tradicionalmente en sociedades cerradas obedientes a todo tipo de tradiciones que determinan el comportamiento de los individuos, coartando su libertad y su iniciativa, y ajustándolo de grado o por fuerza a un ideal comunitario que se hace respetar mediante la presión colectiva ejercida por quienes rodean al supuesto disidente, esto es, a toda persona que no observe las tradiciones o que se perciba por su diferencia como una amenaza para la cohesión y la uniformidad completas de la comunidad de que se trate. En un contexto en el que no haya alternativas viables introducidas desde el exterior (por ejemplo, nuevos contactos con otras culturas con valores distintos que ejerzan su influencia sobre la comunidad antes cerrada), el precio que se paga por no seguir esas tradiciones, cuya fuerza radica en la fidelidad a las creencias y costumbres heredadas de los antepasados, puede ser muy alto, tal como nos enseña la historia pasada y la presente. Resulta difícilmente calculable el número de personas ajusticiadas por sus vecinos y paisanos desde el comienzo de los tiempos, aunque seguramente es muy alto. Piénsese en las mujeres lapidadas por los hebreos sin mediar juicio institucional alguno cuando se creía que habían sido maritalmente infieles, tal y como nos indican, sin ir más lejos, las historias de las adúlteras salvadas por Jesús de Nazaret de sus convecinos, según los Evangelios. Hoy en día, numerosos hombres y mujeres hindúes son asesinados por parientes por haber intentado escapar a los matrimonios concertados por las familias20. Contra la opresión horizontal derivada de los usos locales y sus ritos, las víctimas tienen escasa defensa, porque apenas podrán contar 19. Martín Rodríguez 2019a. 20. Vishwanath y Palakonda 2011.

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con ayuda en el interior de su comunidad. Como la masa de opresores y la minoría de oprimidos se encuentran al mismo nivel, los perseguidos apenas pueden contar con la solidaridad de otros disidentes, porque estos se encuentran aislados e impotentes en medio de la masa que aplica la ley no escrita de la uniformidad de las costumbres comunitarias. Las víctimas del totalitarismo horizontal están solas y, salvo que puedan huir a otra comunidad e integrarse en ella, su negro destino está sellado. Incluso sin que se las asesine, la exclusión de una sociedad es una sentencia de muerte aplazada, ya que la supervivencia en solitario resulta prácticamente imposible para el ser humano. Este es precisamente el destino de Hiranyo y Garbha tras osar quebrantar, aun en mínima medida, las leyes de Morkoma por amor. Desde su incalificable crimen de cercanía física y emocional, nadie les dirige la palabra, ni los ayuda a sobrevivir, sin que ningún tribunal parezca haber dictado sentencia contra ellos: [O]s dous, sem poderem tomar alimento, pois tudo se lhes negava por lei, mortos à míngua, foram encontrados hirtos nos braços um do outro, sorrindo como se ainda vivessem e sentissem-se felices, o olhar de Hiranyo olhando o olhar de Garbha, o olhar de Garbha olhando o olhar de Hiranyo21.

Aunque el narrador se refiere a las leyes que rigen Morkoma, no parece existir ninguna institución que las haya promulgado ni que las haga cumplir. Su fuerza prescriptiva radica en su antigüedad, en el largo hábito de su obediencia hasta alcanzar la categoría de realidad tan enraizada en la mente de cada persona educada en esa sociedad y aislada de otras que la idea de desobedecerlas es poco menos que inconcebible: Ninguém nesse país estranho dava um passo sequer que o não subordinasse a um metro estabelecido. Não se dizia uma palabra senão em seu tempo, seguindo-se com fidelidade as leis estatuidas para isso. Um homem não havia que se arriscasse a um acto que os mais com o longo hábito não tivessem sancionado. Mas tudo vinha assim assentado de tão longa data que não se achava a menor dificuldade no cumprimento dessas leis. Elas eram observadas tão naturalmente, quase, como nós nos equilibramos para conservar-nos de pé ou a pedra se precipita para chegar ao solo (15-16). 21. Vítor 1897: 26.

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Las leyes son las costumbres y ceremonias tradicionales, cuya conservación parece confiarse sobre todo a los ancianos del país, tal y como ocurre en la mayoría de las sociedades tradicionales, en las que no suelen faltar tampoco las normas estrictas en lo relativo a los matrimonios aceptables o no. Vítor únicamente exagera, al modo corriente en la ficción distópica, el rigor de la ley no escrita en la materia. En Morkoma, la total separación entre las personas de distinto sexo del matrimonio impide en la práctica totalidad de los casos que surja cualquier relación amorosa libre que pueda amenazar el ritualismo colectivo mediante su negación a través de una pasión amorosa incontrolada. Los ritos también presiden el emparejamiento, con el mismo propósito de prevenir el amor o, al menos, de controlarlo. Todo emparejamiento se produce sin contacto físico alguno: Os homens caminhavam por um trilho, as mulheres por outro. Nenhum indivíduo pertencente a um sexo poderia olhar de frente ao indivíduo de sexo diverso. Eram permitidos apenas entreveres medrosos e fugitivos á distância máxima de trinta metros. Se por este meio julgava algum moço agradar-lhe uma das raparigas que passavam no trilho oposto, tinha o dever inadiável de participá-lo a seus pais. Estes entender-se-iam com os pais dela. Fariam-na em seguida conhecedora do facto e ela falaria sobre ele como seu entendimento ensinasse. Havendo perfeita aquiescência de todos, solemnemente participava-se o caso á sociedade (16-17).

Así pues, todo está concebido de tal forma que, de existir un sentimiento potencial en los jóvenes casaderos, este se vaya apagando con tanto trámite y, por fin, la boda misma parece ser una ceremonia social en la que hay que satisfacer en primer lugar a la comunidad, pues “era de costume rigoroso que só se deixassem os novos cônjuges, para lá entenderem-se á vontade, após treze dias e quatro horas” (20). Se tiene la impresión de que primero se debe propiciar ritualmente al colectivo para que este acepte el casamiento, naturalmente sin amor, reduciendo al mínimo el peligro de que los recién casados se aficionen tanto uno a otro como para que se olviden de sus deberes para con Morkoma, la comunidad totalitaria. La represión del amor hasta desterrar completamente hasta su mismo concepto tiene graves consecuencias psicológicas y sociales, pues “não é necessário dizer que nessa terra o tédio e a esterilidade imperavam” (16). Socialmente, la desaparición de la espontaneidad lleva

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consigo la de la creatividad, que en el amor tiene a menudo su fuente, con lo que se excluye también del mundo de Morkoma la presencia perturbadora de la poesía y el arte. Psicológicamente, condena a los individuos que sienten amor y ni siquiera saben qué cosa sea a no entender lo que les pasa y a sufrir por un difuso sentimiento de culpa que les hace creer que se merecen el castigo de la exclusión. Se sienten marcados con justicia, pero sin conocer ni comprender el motivo. Hiranyo es, desde este punto de vista, un precursor del Josef K kafkiano. Sin embargo, la parábola de Vítor sí despeja el enigma de la condena que sufren sus protagonistas. Hiranyo y Garbha, tras dejarse llevar por la pasión incomprendida y acercarse por fin hasta tocarse, reciben una explicación a la vez que una justificación. Aunque no está claro que hayan comprendido racionalmente que han redescubierto el amor casi como si fuera un atavismo, sí actúan en consecuencia. Esto no los salva, pero está claro su triunfo moral frente a la comunidad mediocre y fría que los ha condenado. Mueren abrazados y seguramente felices, mientras que el totalitarismo horizontal de Morkoma vela los ojos de sus habitantes ante cualquier alternativa, la sancionen o no sus dioses, como indica el hecho de que se han perdido la manifestación de su divinidad nacional por no querer ni mirar siquiera a los amantes, ya juntos, de modo que no ven cómo “o pequeno deus de Morkoma” (25) desciende brevemente del cielo para aprobar su amor. El apego de la mayoría de los habitantes de Morkoma a sus costumbres es, pues, más fuerte que su propio dios. Ni una intervención sobrenatural es capaz de imponerse al totalitarismo horizontal, cuyo poder y persistencia quedan así subrayados con honda ironía. Los ritos y ceremonias seguirán empequeñeciéndolos moral y físicamente, porque “à força de regras e constância, havia conseguido a gente atingir a uma extraordinária delicadeza e redução física, ideal dos olhos daquele povo” (18). Su escaso tamaño es, de hecho, una clara metáfora de su mezquindad. En cambio, Hiranyo tiene una sospechosa estatura superior, al ser “da grande estatura de cento e dez centímetros, muito pouco comum em seu país” (18). Estas características físicas tienen sobre todo un sentido simbólico, de acuerdo con el planteamiento estético de Vítor. “Hiranyo e Garbha” es una cacotopía simbolista muy diferente de la mayoría de las distopías de anticipación anteriores y posteriores, en las que la profusión y la exactitud de los detalles descriptivos persiguen crear un efecto de realidad que apoye la verosimilitud del mundo in-

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ventado, al modo de la ficción científica. Morkoma, en cambio, es un territorio sin localización precisa. No se sabe si la triste aventura de Hiranyo y Garbha ha ocurrido en el pasado o el futuro de la Tierra, ni siquiera se sabe si Morkoma es un espacio terrestre o no. Al igual que otros cuentos temática y estéticamente análogos escritos en el marco del Simbolismo portugués, como “Deus”, de Raul Brandão22, la ambientación concreta de “Hiranyo e Garbha” se confía a la imaginación de los lectores, quienes pueden situar la acción en el lugar y tiempo que deseen, pues lo relatado pretende tener validez universal al ser ajeno a una realidad geográfica e histórica precisa que pudiera limitar su significado y su mensaje a unas circunstancias determinadas. En consecuencia, más importante que el efecto de realidad habitualmente perseguido por la narrativa coetánea no simbolista, es el de sugestión potencialmente infinita, que se genera sobre todo a partir de imágenes de gran riqueza connotativa, tal como la del cielo, con su color y luz, que Vítor significativamente repite en varios pasajes de su relato. Por otra parte, dentro del Simbolismo, “Hiranyo e Garbha” presenta elementos que lo emparentan con la naciente fantasía épica. Uno de ellos es el uso de unos nombres propios completamente inventados, los cuales subrayan que el de Morkoma es un universo ficcional íntegramente secundario e inmersivo, en la medida en que se trata de un mundo carente de cualquier referencia histórica o geográfica directa 22. Raul Brandão: “Deus”, en Correio da Manhã, 11 de mayo de 1895, p. 1. Este breve relato se desarrolla en un bosque falto de vida donde los sacerdotes llevan a cabo cada año el sacrificio humano de una pareja elegida al azar para propiciar al ídolo monstruoso que adoran. Esta ambientación genera una atmósfera de misterio ominoso que intensifica el efecto de terror derivado de la presencia de ese dios desconocido, cuya sede es una tosca imagen de granito que impera sobre el pueblo aterrorizado. Este dios maléfico oprime a los habitantes, especialmente a los jóvenes, que son los sacrificados y quienes solo pueden manifestar y vivir su amor tras la sangrienta ceremonia colectiva anual que todos aceptan, sin rebelarse, tal vez por la presión de la sociedad y las tradiciones. Por fortuna, al final se entrevé la liberación, al acabar el ídolo vencido por la vida ese año, cuando la primavera hace florecer el bosque, mientras la represión sexual, simbolizada por el dios, llega a su fin. La naturaleza se rebela así simbólicamente contra la ruptura de sus leyes por parte de la religión. Esta parece ser el blanco de la angustia crítica de Brandão, quien apenas describe el funcionamiento de esta anónima comunidad pagana. Aunque la represión sangrienta del erotismo en “Deus” precede en unos meses el tratamiento del tema por Vítor, este le confiere una mayor concreción, además de hacer hincapié sobre todo en el funcionamiento de la sociedad de Morkoma, lo que a su vez determina su adscripción a la ficción utópica.

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que lo ligue al nuestro y carente asimismo de personajes externos que lo visiten supuestamente desde algún sitio conocido de nuestro planeta en el marco de un viaje imaginario. También la ausencia de tecnología moderna es un rasgo de Morkoma muy común en la fantasía épica como género de ficción. Aunque se menciona en “Hiranyo e Garbha” la existencia de ciudades, el tamaño de estas no se especifica, si bien no puede ser muy grande, pues de otro modo no sería posible la represión horizontal que se ejerce en aquel país, donde todos se conocen. También se mencionan los anales de Morkoma, lo que indica asimismo una sociedad relativamente organizada, aunque no necesariamente más avanzada tecnológicamente que cualquier sociedad pagana del pasado de nuestro mundo. Otra posibilidad, sugerida por el empequeñecimiento, es que se trate de una antigua sociedad avanzada cuyo conformismo la hubiera hecho degenerar y disminuir emocional y físicamente. En cualquier caso, no se trata de una comunidad diversificada en la que pudiera ejercerse la solidaridad orgánica por razones de intereses personales, por ejemplo, de carácter profesional. Este tipo de solidaridad, tal y como la describe el sociólogo Émile Durkheim en De la division du travail social23, se opone a la solidaridad mecánica típica de las compactas sociedades tradicionales y tradicionalistas, como Morkoma. Otro elemento de la fantasía épica que desempeña un papel breve, aunque fundamental, en “Hiranyo e Garbha” es la intervención genuina y no dudosa de hechos y agentes sobrenaturales de carácter divino o semidivino. En este cuento de Vítor tenemos la manifestación del dios nacional de Morkoma. Se trata de un numen completamente inventado, de manera que el cuento manifiesta una mitopoeia o creación artística y personal de una nueva mitología. El “deus pequenino e delicado do povo de Morkoma” es, sobre todo por su tamaño, una deidad original que implica, de hecho, una religión y una mitología nacionales, mencionándose asimismo la esposa del dios, igualmente diminuta. Este panteón implícito aleja Morkoma de cualquier referente histórico y religioso del pasado, así como de cualquier civilización contemporánea, incluida la occidental, aunque ello no quiere decir, ni mucho menos, que “Hiranyo e Garbha” sea una obra de mera imaginación y escapista. En ella, la crítica clara a la presión social, que ahoga en primer lugar el deseo erótico, tiene por objeto probable el patriarcal moralismo vic23. Durkheim 1893.

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CACOTOPÍA Y FANTASÍA ÉPICA EN BRASIL

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toriano, que respondía con la exclusión y el desprecio sociales a quienes no lo respetaran abiertamente. Es más, la ambientación épico-fantástica adoptada por Vítor se ajustaba quizá mejor que ninguna otra, fuera naturalista o de anticipación, a la expresión literaria del origen en la noche mítica de los tiempos de la suma de comportamientos objeto de la cacotopía de Vítor, que denunció así el campo de cultivo social que, antes y ahora, propicia la represión comunitaria y horizontal de las personas. Al hacerlo, ofreció a la historia de la literatura brasileña una muestra temprana, pero ya magistral, de la doble modalidad ficcional elegida, la fantasía épica24 y la cacotopía25. Aunque “Hiranyo e Garbha” pasó casi desapercibido26, es por ese cuento por el que hoy podemos considerar a Vítor no solo un pionero de la fantasía épica en su país, sino también uno de los pocos que la 24. La historia de la fantasía épica brasileña está aún por escribir, pero la escasa bibliografía localizada (sobre todo Sousa Causo 2003) ni menciona ejemplos decimonónicos. Una somera investigación personal ha revelado que hubo al menos una manifestación de fantasía épica propiamente dicha al estilo moderno que precedió a “Hiranyo e Garbha”, a saber, el epilio “Origem das nuvens”, de Luís Delfino, publicado en Diario do Rio de Janeiro, 23 de agosto de 1855, pp. 2-3. Este poema se presenta como una leyenda indígena, pero es en realidad una invención romántica de aspecto osiánico, como indican su sentimentalismo heroico y su ambientación en un paisaje de brumas y nieves nórdicas. Sin embargo, a diferencia de lo habitual en la materia de Ossian, sus personajes son sobrenaturales y la narración deriva de un ejercicio original de mitopoeia de tipo ya épico-fantástico. 25. En cuanto al cultivo de la cacotopía, Joaquim Maria Machado de Assis se le adelantó con su historia imaginaria de un Estado constituido por arácnidos inteligentes titulada “A Sereníssima República” (Machado de Assis 1882), pero se trata más bien de una sátira de malas costumbres electorales (Carvalho 2011). La antiutopía brasileña, sobre todo la distopia, tuvo su auge en la época de la dictadura militar de las décadas de 1960 y 1970 (Ginway 2005). 26. En la extensa reseña de Cruz e Sousa de Signos (reeditada académicamente en 1961), solo se consagran al cuento las líneas siguientes: “ […] muito embora mesmo ainda vejamos a risada bárbara, selvagem, de ‘Hirânio e Garba’ [sic], páginas tão irónicas e tão verdes na exótica expressão, de um mundo que até para o amor tem fórmula e convenção” (798). Esto sugiere que, para él, son otros los relatos más interesantes del volumen, a los que sí dedica análisis detallados. De hecho, no parece que Cruz e Sousa hubiera leído aquel cuento con demasiada atención, a juzgar por las alusiones a la risa, que no se sabe dónde pudo ver en esta historia efectivamente exótica, pero que difícilmente se puede considerar humorística, si no es a la manera de Franz Kafka. En cambio, tal vez sí entendió la ironía de la situación en que los habitantes de Morkoma no vieron a su dios por no mirar a Hiranyo y Garbha, ante quienes se había manifestado: “A cidade, de costas, execrava-os e não os via” (Vítor 1897: 25).

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han cultivado en cualquier lugar en un modo netamente antitópico, por el cariz radicalmente opresivo del orden de Morkoma tanto como por la trágica conciencia de que no existe salida alguna. En “Hiranyo e Garbha” no cabe el tranquilizador consuelo de que la magia, la espada o el heroísmo guerrero terminen venciendo al mal y destruyendo, por ejemplo, el talismán o anillo en que se cifra el poder de los malvados, porque ni los dioses pueden hacer nada contra el trágico totalitarismo horizontal de Morkoma. De esta manera, puede observarse no solo la cercanía entre el proceso ficcional de creación de mundos en la utopía y en la fantasía épica, sino que también se puede ver la posibilidad de su coincidencia, pese al obstáculo que supondría la consideración habitual de lo utópico como algo planificado: Les récits “fantasy”, de même que les récits utopiques (fantastiques), décrivent des communautés, des royaumes, des sociétés humaines ou nonhumaines, situées dans des milieux naturels ou surnaturels, supérieurs ou inférieurs, constituant des modèles possibles (positifs ou négatifs) pour notre monde. Cependant les sociétés “fantasy” sont en quelque sorte spontanées, issues de l’évolution et la structuration “naturelles” (même quand il s’agit de races surnaturelles) de l’esprit grégaire des populations qui habitent ce monde, alors que les sociétés utopiques sont des créations artificielles, résultat d’une expérimentation délibérée des lois de la sociologie, pédagogie, morale, économie, science, etc.27.

No cabe duda de que los habitantes de Morkoma llevan al extremo su gregarismo y que su sociedad es el producto de una organización mecánica del tipo estudiado por Durkheim, pero Vítor declara expresamente la existencia de leyes colectivas cuya precisión y, sobre todo, su cumplimiento a rajatabla, indica su carácter plenamente deliberado, a la manera utópica. “Hiranyo e Garbha” no es solo un cuento emocionante y bellamente escrito. También demuestra que la utopía y la fantasy pueden ser tan compatibles como lo son la utopía y la ciencia ficción. Para entenderlo así, basta con recordar que el totalitarismo vertical que prevalece en las distopías fictocientíficas se corresponde casi exactamente al totalitarismo horizontal que predomina en las cacotopías épico-fantásticas. En ambos casos, los conceptos sustantivos son el totalitarismo, en cuanto al fondo, y la antiutopía, en cuanto a su expresión ficcional y literaria.

27. Braga 2018: 43.

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Ficción y utopía en América Latina: Colón y el descubrimiento según Carlos Fuentes Julio Jensen Universidad de Copenhague, Center for Latin American Studies

“Fuimos fundados por la utopía; la utopía es nuestro destino”. Carlos Fuentes

Cristóbal Colón, además de ser un personaje histórico, se ha convertido en una figura literaria e incluso legendaria. Desde que, en torno a 1600, Lope de Vega escribiera la comedia El Nuevo Mundo descubierto por Cristóbal Colón, se han sucedido novelas, poemas, obras dramáticas, así como películas en todas las lenguas sobre el artífice principal de la llegada de los europeos a América. Es innegable que la vida de Colón posee material literario en abundancia pues contiene aventuras, pulsos con altos poderes políticos, y luchas con los elementos naturales; además, su biografía tiene multitud de incógnitas y está preñada de consecuencias geopolíticas a escala global. Si antes su figura representaba el espíritu de descubrimiento y conquista del cual se jactaba Occidente, hoy su representación es (en el mejor de los casos) ambivalente, ya que ha pasado a encarnar la subyugación de los pueblos indígenas y una avaricia desmesurada por las riquezas del Nuevo Mundo. En la literatura latinoamericana contemporánea, las novelas colombinas más famosas son El arpa y la sombra (1979), de Alejo Carpentier; Los perros del paraíso (1983), de Abel Posse; y Vigilia del almirante (1992), de Augusto Roa Bastos1. En lo que si1.

Estas tres novelas están claramente emparentadas con el relato que se analizará en lo que sigue y entran dentro de lo que Seymour Menton denomina la nueva novela histórica de América Latina, dado que uno de los rasgos característicos de este subgénero novelesco es la ficcionalización de personajes históricos, en este caso Cristóbal Colón (Menton 1993: 43).

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gue, sin embargo, nos referiremos a un relato de Carlos Fuentes, “Las dos Américas”, que aparece en la colección El naranjo, o los círculos del tiempo (1993), ya que este texto, que también tiene a Colón como protagonista, insiste en la cuestión utópica. De hecho, este relato se puede comprender como una ilustración de o reflexión narrativa sobre el pensamiento utópico y la historia de América Latina. En el cuento “Las dos Américas”, Cristóbal Colón es el narrador de un relato alternativo al que corresponde al viaje histórico, pues en este texto los hermanos Pinzón encabezan un motín y dejan al descubridor en un batel a su suerte. Sin embargo, Colón llega al Caribe y se establece en una isla paradisíaca donde, sin aparente explicación, vivirá 500 años hasta que la isla es descubierta y colonizada por los japoneses. La razón por la que su paraíso particular no ha sido descubierto hasta ese momento es que tiene la misma característica que la mítica isla de San Brandán, esto es, aparece y desaparece en mitad del océano. Colón, no obstante, cometió la imprudencia de mandar un mensaje en una botella narrando su descubrimiento, con la consecuencia de que, una vez que se enteran de la existencia de un paraíso por conquistar, los japoneses usan su sofisticada tecnología para predecir cuándo aparecerá la isla. Circunstancia esta que es aprovechada por una serie de consorcios nipones para aterrizar en el paraíso y colonizarlo fundando un emporio turístico. Colón ha perdido su edén particular y pide regresar a España para morir. Este sería un resumen del cuento de Fuentes que, sin embargo, contiene una gran riqueza temática en torno al pensamiento utópico. La utopía y el deseo El Colón de Carlos Fuentes posee un fuerte componente de libido2 que se manifiesta desde el principio del relato: Desde la cuna, tuve una impresión carnal de la redondez de la tierra. Mi madre poseía dos gloriosas tetas que me acostumbré a mamar con una fruición tal que pronto la agoté. Ella dijo que prefería lavar y tender sábanas a alimentar a un niño tan voraz. Se sucedieron así mis pilmamas 2. Si bien este rasgo erotómano también aparece en las versiones del Almirante que dan Carpentier, Posse y Roa Bastos.

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italianas, a cuál más de lechosas, redondas, godibles y terminadas sus tetas en deliciosas puntas que para mí llegaron a conformar, claro está, la visión misma del mundo. Teta tras teta, leche tras leche, mi mirada y mis labios se inundaron con la visión y el sabor del globo3.

En esta cita se observa que el Cristóbal Colón de “Las dos Américas” proyecta su deseo edípico sobre la forma de la tierra, es decir, transfiere el deseo infantil por su madre a la visión del mundo. En un contexto freudiano, Edipo representa el deseo del niño por su madre: la posesión completa de la madre o, lo que es lo mismo, el placer sin límites. En un desarrollo normal, este deseo de placer infinito se corrige a lo largo de la infancia, ya que el complejo de Edipo se reprime a causa de la amenaza de castración. La angustia de la castración surge cuando el niño descubre que el padre puede castigar su deseo, lo cual tiene como resultado que el niño se aleja del deseo edípico. La internalización de la autoridad del padre forma el superyó (el respeto por las normas) al mismo tiempo que da lugar al reconocimiento mutuo entre padre e hijo. El principio de placer cede ante el principio de realidad, pero el complejo de Edipo permanece en el inconsciente. La cita anterior equivaldría, por tanto, a la descripción de un sujeto que permanece prisionero de fuerzas psíquicas subconscientes. En esta representación, entonces, el sujeto colombino sufre un repliegue narcisista en el que la energía sexual edípica, que tiene por objeto a la madre, ha sido desplazada hacia el Nuevo Mundo. De hecho, el paraíso al que llega y en el que se establece, satisface todos sus deseos, y Colón puede vivir exclusivamente de acuerdo con el principio de placer: Aquí me asignaron un bohío y una hamaca (era el nombre que le daban a la cama de hilos). Una mujer tierna y solícita. Una almadía para mis paseos, y dos remeros jóvenes para acompañarme. Comida abundante, dorada del mar y trucha del río, ciervo y guajolote, papaya y guanábana. De mi costal saqué las semillas que eran del naranjo y juntos sembramos en los valles y colinas del Golfo del Paraíso. Mejor que en Andalucía cre-

3. Fuentes 1993. Parece claro que este pasaje tiene como referencia la famosa descripción de la forma de la tierra que aparece en la relación del tercer viaje de Colón: “hallo que el mundo no es redondo en la forma que han descrito, sino que tiene forma de una pera que fuese muy redonda, salvo allí donde tiene el pezón o punto más alto; o como una pelota redonda que tuviere puesta en ella como una teta de mujer, en cuya parte es más alta la tierra y más próxima al cielo”.

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ció en Antilia el árbol con hojas lustrosas y flores aromáticas. Jamás vi mejores naranjas, más parecidas al sol, que al sol le daban envidia. Tenía al fin un jardín de tetas perfectas, mamables, comestibles, renovables. Yo había conquistado mi propia vida. Era dueño eterno de mi juventud recobrada. Era un niño sin la vergüenza o la nostalgia de serlo. Podía mamar naranja hasta morirme4.

Colón, por tanto, puede ignorar los límites que la realidad nos impone, y en su lugar vivir un placer ilimitado. Para el descubridor, en esta cita, el mundo está totalmente impregnado de su fantasía edípica tal y como se desprende de la asociación de las naranjas con el pecho femenino. Desde una perspectiva psicoanalítica, entonces, la utopía está ligada al deseo edípico. Por otra parte, el narrador colombino es consciente de esta proyección de su deseo: “¿Es esto lo que quería encontrar? Ya sé que mi propósito era llegar a China y Japón. Siempre dije que, al fin y al cabo, sólo se descubre lo que primero se imagina. De manera que llegar a Asia era sólo una metáfora de mi voluntad o, si ustedes lo prefieren, de mi sensualidad”5. Esto es, su deseo ha condicionado su descubrimiento. Queda claro, además, que Colón vive en un mundo en el que solo existe él, ya que los otros habitantes son mencionados únicamente de pasada y en relación con la función que cumplen para él (la mujer “tierna y solícita”, los dos remeros que lo acompañan a pescar), o sea, la América en la que se encuentra el Almirante corresponde a una fantasía totalmente narcisista. Desde esta perspectiva, la utopía es un producto del subconsciente, y en el caso concreto del Colón de Fuentes, el descubrimiento de América y la fantasía utópica sobre el Nuevo Mundo es una proyección, o, por aludir al título de la obra de Edmundo O’Gorman, una invención. América es una invención porque, como dice el protagonista del relato, “sólo se descubre lo que primero imagina”. Hay un paralelismo entre esta visión del descubrimiento y la tesis de O’Gorman, que sostiene que América es, desde que llegaron los europeos, “un ente vacío de sentido histórico”6, ya que no se comprende más que como posibilidad de llegar a ser lo que es Europa. Por esta razón, O’Gorman ve en esta comprensión una doble actitud, pues 4. Fuentes1993. 5. Fuentes 1993. 6. O’Gorman 1958: 97-98.

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a la vez que se vio en América un inmenso territorio legítimamente apropiable y explotable en beneficio propio, una nueva e imprevista provincia de la Tierra que el destino tenía reservada a Europa para la prosecución de los supremos fines históricos, también se la consideró como un “mundo” de liberación y de promesa, el mundo de la libertad y del futuro, la Nueva Jerusalén, una nueva Europa, en suma, que al entregar sus riquezas materiales a la vieja Europa se iba insensiblemente constituyendo en el lugar que habría de superarla como propicio que era para ensayar e implantar ideales y utopías que se consideraban irrealizables en las viejas circunstancias7.

Este análisis histórico es reconocible en la actitud del Colón de “Las dos Américas”, quien ve el Nuevo Mundo exclusivamente desde una perspectiva centrada en su propio yo, al igual que los europeos únicamente vieron reflejada su autocomprensión histórica en el continente al que llegaron. De hecho, el Colón de Carlos Fuentes nos narra cómo proyecta las categorías europeas sobre su Nuevo Mundo: Pues ésta era como la Edad de Oro que evocan los antiguos y así se lo recité a mis nuevos amigos de Antilia, que así dijeron se llamara su isla, y me escuchaban sin comprender, pues los describía a sí mismos y a su tiempo: Primero fue la Edad de Oro, cuando el hombre se gobernaba con la razón incorrupta y en busca constante del bien. Ni obligado por el castigo, ni acicateado por el miedo, su palabra era simple, y su alma sincera. No hacía falta ley allí donde nadie oprimía, ni juez ni tribunal. Ni muros, ni trompetas, ni espadas se forjaban, pues todos desconocían estas palabras: lo Tuyo y lo Mío8.

De esta cita se desprende cómo la cultura europea es la visión del mundo que prevalece y organiza ese nuevo continente. Colón, como ha llegado al Edén, Colón lógicamente decide quedarse allí y no comunicárselo al viejo mundo más que por medio de ese mensaje en una botella, mencionado anteriormente, que cree que nadie encontrará. Al mismo tiempo, parece que Colón es consciente del desplazamiento freudiano mencionado, lo cual nos lleva a considerar la naturaleza de este narrador. Por un lado, justo al inicio del relato aparece el siguiente encabezamiento: “Fragmentos del diario de un marinero genovés”. De esta manera, la referencia al diario del Almirante es inequívoca, si bien se trata de un narrador paródico en relación con el

7. 8.

O’Gorman 1958: 89. Fuentes 1993.

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Colón del Diario de a bordo, tal y como se desprende de la explicitación del complejo edípico9. Por otra parte, este narrador escribe desde una perspectiva ostentosamente contemporánea, pues usa conceptos como el inconsciente, el buen salvaje, etc. Al condensar un largo periodo de tiempo en un solo personaje, Fuentes utiliza una técnica que se conoce de otros textos latinoamericanos como, por ejemplo, “El inmortal” de Borges o Cien años de soledad (en este caso se condensa la historia de un país en una familia)10. También las novelas colombinas de Carpentier, Posse y Roa Bastos usan este procedimiento transhistórico, cuya función es proyectar sobre el protagonista del descubrimiento una perspectiva desde la época contemporánea, o sea, desmitificar el descubrimiento y su principal artífice. Es más, en los casos de las representaciones colombinas de Carpentier, Posse, Roa Bastos y Fuentes, la recreación de Colón es irreverente y paródica. Esta inserción de una visión contemporánea en un personaje del pasado aporta una doble perspectiva al narrador, quien ve el descubrimiento desde la óptica del siglo xvi a la vez que desde la perspectiva de finales del siglo xx. Este doble punto de vista se aplica de forma generalizada a lo largo del relato, por ejemplo, en el siguiente pasaje en el que el motivo de la isla de San Brandán se superpone a la fantasía narcisista: “La isla de Antilia aparecía y desaparecía de la vista. Un día el sol la revelaba; al siguiente, la bruma la esfumaba. Flotaba un día, se hundía al siguiente. Tangible espejismo, fugaz realidad, entre el sueño y la vigilia esta tierra de Antilia sólo era visible, al cabo, para quien primero fuese capaz, como yo de niño, de imaginarla”11. Por un lado, hay una referencia a un mito premoderno, por otro, se alude a la proyección psicoanalítica mencionada, la cual solo se puede concebir desde el pensamiento freudiano. Este procedimiento literario expone el hecho de que el pasado siempre se comprende desde la perspectiva del presente, desde los valores y prejuicios de nuestro horizonte temporal: no

9. El Colón de El naranjo insiste en su autoanálisis al respecto: “en mi zona inconsciente, mamaria, yo sabía la verdad: no llegaría a Catay porque no quería llegar a Catay; quería llegar al Paraíso, y en el Edén no hay más riqueza que la desnudez y la inconsciencia. Acaso era éste mi verdadero sueño” (Fuentes 1993). 10. Esto ha sido notado por Seymour Menton, quien afirma que “en muchas novelas latinoamericanas el protagonista no es un individuo sino todo un pueblo (…), una ciudad (…) o una nación” (Menton 1993: 154). 11. Fuentes 1993.

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hay un punto de vista extra-histórico desde el cual comprender objetivamente hechos acaecidos en el pasado. Al mismo tiempo, este recurso narrativo tiene como consecuencia que el narrador siembra duda sobre la veracidad de lo narrado, o sea, se trata de un narrador no fiable12, y el motivo del descubrimiento se convierte en una fantasía que a su vez representa lo que podríamos llamar la pulsión utópica del ser humano, la necesidad de imaginar un mundo de plenitud y perfección. De manera paralela a este rasgo metaficcional del narrador, la construcción narrativa tampoco es completamente cohesiva, lo cual también es un signo de que Carlos Fuentes elabora, no una ficción realista que busca recrear el descubrimiento tal y como fue (o como probablemente fue), sino una reflexión imaginativa que despliega, en una narración, una comprensión sumamente elaborada del descubrimiento y la conquista de América13. El comienzo del relato tiene el ya mencionado encabezamiento, “Fragmentos del diario de un marinero genovés”14, sin embargo, el texto no tiene la característica principal del género del diario, esto es, las anotaciones de las fechas, ya que las mismas brillan por su ausencia. Es cierto que el texto empieza con la frase “Hoy desembarqué en la playa encantada” (ibíd.), pero sin indicación de fecha, al igual que el resto del relato prescinde de cualquier anotación temporal. Ya entrado el texto, el narrador nos informa de que ha escrito “cartas apropiadas para que el mundo me honrase”, llenas de una “envoltura mítica” (ibíd.), las cuales lanza al agua: “Arrojé al mar la botella de la fábula, seguro de que nadie la encontraría jamás y, de hallarla, en ella leerían el delirio de un loco” (ibíd.). Cabe preguntarse, si Colón ha decidido no comunicar su descubrimiento a nadie, ¿por 12. Al mismo tiempo que un recurso narrativo, se ve aquí una referencia a un rasgo característico del Colón histórico, su equivocidad, tal y como el narrador de “Las dos Américas” expresa: “Como si adivinase mi destino, sembré confusiones minuciosas. En Pontevedra dejé un falso archivo para enloquecer a los gallegos, que son por partes iguales duros realistas y enamorados de la quimera. A los extremeños, que nunca sueñan, en cambio, les hice creer que crecí en Plascencia cuando en verdad lo hice en Piacenza. A Mallorca y Cataluña, les di la mano y la uña: mi apellido, que es el del Espíritu Santo, abunda en esas costas. Córcega, que aún no tiene a ningún prohombre, podrá reclamarme por una mentira que le conté a dos abates ebrios al pasar por Bastiá” (Fuentes 1993). 13. Esto coincide con el primer rasgo de la nueva novela histórica, según Menton, “la subordinación, en distintos grados, de la reproducción mimética de cierto periodo histórico a la presentación de algunas ideas filosóficas” (Menton 1993: 42). 14. Fuentes 1993.

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qué lo describe y lo manda en una botella? Más adelante, Colón menciona el texto que estamos leyendo y alude incluso a la situación de recepción del mismo: “El lector de estas notas dedicadas al azar (…)” (ibíd.). Surge necesariamente la pregunta, ¿en qué lector estará pensando el Almirante si ha decidido quedarse en Antilia y no comunicar a nadie su descubrimiento? Si lo que estamos leyendo se trata del diario que Colón ha redactado en el Caribe, ¿qué sentido tiene dirigirse a un lector que no debería existir? Con estas “incongruencias”, Fuentes llama la atención sobre el carácter construido de su ficción. Dejar “hilos sueltos” es un recurso metaficcional cuya función es explicitar el carácter ficticio, inventado de un determinado texto literario. De acuerdo con esta misma línea, las referencias temporales y geográficas están en total discordancia con el género del diario, que precisamente busca asignar a cada acontecimiento su ubicación espaciotemporal exacta. El relato se inició narrando la llegada de Colón a su paraíso, y desde ese momento hasta el punto de la narración en que llegan los japoneses, han transcurrido 500 años, con lo que la desproporción entre las convenciones genéricas del diario y lo narrado es completa. Ahora bien, en el estado de narcisismo perfecto en el que se encuentra el narrador, es totalmente lógico que el tiempo pierda su estructura ya que la realidad de Colón es igual a la del bebé lactante: un ahora indefinido a la vez que totalmente placentero y satisfactorio. Sin embargo, irrumpen los japoneses en el paraíso y se trunca ese flujo de tiempo primigenio. Los intrusos informan al Almirante de que “su botella retacada de manuscritos” llegó a Japón, y que gracias a la tecnología puntera de este país asiático consiguieron encontrar el paraíso del descubridor y llegar hasta él. Hacia el final del relato el lector recibe la información explícita de que han pasado 500 años desde que el texto comenzó: “En el vuelo de Iberia soy tratado como lo que soy: una reliquia venerable, Cristóbal Colón que regresa a España después de quinientos años de ausencia” (ibíd.). Antes de montar en el avión, se nos informa del estado en que se encuentra la isla colombina, pues el patrón japonés le informa de que “[n]o hay paraíso sin jacuzzi, champaña, Porsche y discoteca. No hay paraíso sin papas fritas, hamburguesas, aguas gaseosas y pizzas napolitanas” (ibíd.). La utopía particular del descubridor se ha convertido en un resorte turístico colonizado por capital japonés, esto es, el último lugar inmaculado de América Latina y el Caribe ha sucumbido a la explotación por parte de potencias extranjeras.

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Ahora bien, este cambio en la representación del espacio americano, del estado narcisista al de la explotación inmisericorde, también se puede explicar con referencia a la interpretación de O’Gorman de la comprensión de América como un reflejo de Europa. Como menciona O’Gorman en la cita reproducida arriba, la otra consecuencia de la conquista es el uso de los recursos del continente de forma indiscriminada. Dado que América se percibió como un lugar sin entidad propia, era lógico que se aprovecharan sus recursos sin contemplaciones. En suma, lo que propone Fuentes es ilustrar, por así decir, esta paradójica doble cara de América Latina: por un lado, es un escenario de fantasías utópicas a la vez que, por otro, este continente es comprendido como una fuente inagotable de recursos. En ambos casos, el Nuevo Mundo es una proyección, construcción o invención. Su entidad propiamente dicha no es reconocida, se ve únicamente en función de las necesidades de las potencias colonizadoras15. La utopía y Europa Dado que ha llegado al Paraíso, el Cristóbal Colón de “Las dos Américas” es muy consciente de la diferencia entre la realidad europea y esa de la que goza en el Nuevo Mundo: 15. El hecho de que en este relato la colonización venga de parte de Oriente tiene su propia ironía, ya que, como expresa el mismo protagonista: “Yo no había llegado a Japón. Japón había llegado a mí” (Fuentes 1993). El fracaso de la intención original del proyecto colombino queda, de esta manera, enfatizado. Al mismo tiempo, Fuentes parece sugerir que América Latina progresivamente se orientará hacia el océano Pacífico y Asia en vez de hacia el Atlántico y Europa. Esta idea queda claramente expresada en el siguiente pasaje de Cristóbal Nonato, aunque también se percibe la carga utópica de esta visión: “vengan a un mundo mejor del cual ya es parte una parte de México, todo el Pacífico de Ixtapa al Norte, toda la cuenca pacífica de California y Oregón, Canadá y Alaska, China y Japón enteros, las penínsulas, los archipiélagos, las islas, Oceanía: una cuenca de ciento ochenta millones de kilómetros cuadrados, tres mil millones de seres humanos, la mitad de la población del mundo, trabajando juntos, tres cuartas partes del comercio del mundo, la casi totalidad del adelanto tecnológico, la máxima conjunción de mano de obra y sapiencia técnica y voluntad política de la historia humana, dijo el Niño Perdido, niño encontrado, entonando una como salmodia con sus manos de dedos largos, vengan con nosotros al Mundo Nuevo de Pacífica, den la espalda al tiránico Atlántico que los fascinó y dominó durante cinco siglos” (Fuentes 2016).

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Comparo esta vida con la que dejé atrás en Europa y me estremezco. Ciudades sepultadas en basura, redimidas a veces por el fuego pero ahogadas enseguida por el hollín. Ciudades de intestinos visibles, coronadas de feces, por cuyas alcantarillas corren el pus y la orina, la sangre menstrual y el vómito, el inútil semen y los cadáveres de los gatos. Ciudades sin luz, estrechas, hacinadas, por donde todo deambula cual fantasma o dormita cual súcubo. Mendigos, asaltantes, locos, multitudes que hablan solas, ratas escurridas, perros cimarrones que regresan en manadas, migrañas, fiebres, mareos, temblores, duros volcanes de sangre entre las piernas y en los sobacos, una urdimbre negra en la piel: cuarenta días de abstinencia no evitaron cuarenta millones de muertos en Europa. Las ciudades se despoblaron. Los saqueadores entraron a tomar nuestras posesiones y los animales se instalaron en nuestros lechos. Nuestros ojos estallaron16.

Por un lado, la distopía es el fermento de la utopía, pues igual que el enfermo desea la salud o el pobre la riqueza, la miseria desea el edén. Desde esta perspectiva, el deseo de un mundo paradisíaco es una reacción a la realidad imperfecta y baja. La ironía del relato, evidentemente, reside en que la historia, por así decir, alcanza a la utopía y convierte a América en un suburbio de la sociedad capitalista avanzada. Sin embargo, el personaje colombino de Carlos Fuentes también posee conciencia histórica, pues su autorreflexión va más allá del narcisismo inicial y despliega una idea de destino compartido: Mas si deseo que mi historia personal tenga resonancia colectiva, debo ir más allá de la teta-naranja a los dos objetos de la memoria que celosamente traigo conmigo desde siempre. La llave de la casa ancestral de mis padres en la judería de Toledo es uno. Arrojados de España por la persecución, jamás perdimos la lengua castellana ni la llave del hogar. Ha pasado de mano en mano. Nunca ha sido una llave fría, pese al metal de su factura. Demasiadas palmas, yemas, dedos, uñas judías la han mimado. La otra cosa es una plegaria. Todos los sefardíes españoles viajamos con ella y la clavamos a la puerta de nuestro armario (…). [D]ice así: Madre España, has sido cruel con tus hijos israelitas. Nos has perseguido y expulsado. Hemos dejado atrás nuestras casas, nuestras tierras, no nuestros recuerdos. Mas a pesar de tu crueldad, te amamos, España, y a ti anhelamos regresar. Un día tú recibirás a tus hijos errantes, les abrirás los 16. Fuentes 1993.

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brazos, pedirás perdón, reconocerás nuestra fidelidad a tu tierra. Regresaremos a nuestras casas. Esta es la llave. Esta es la oración17.

Esta reflexión la hace justo antes de la llegada de los japoneses, es más, el texto sugiere que estos mismos pensamientos y, en especial, la plegaria que expresa el deseo de retornar a España, causan la llegada de los orientales: La pronuncio [la plegaria] y casi como un deseo cumplido, hasta mí regresa un recuerdo de mi arribo, urgido y chillón como el pájaro caracará. (…) Me doy cuenta de que estoy mirando una ocurrencia del pasado. Esto es lo que ya vi al llegar aquí. Hago un esfuerzo para disipar este espejismo y mirar lo que ocurre hoy. No sé distinguir, sin embargo, las dos ocurrencias. Otro pájaro se hace visible en el cielo18.

Este segundo pájaro es un hidroavión del que desembarcan los hombres de negocio japoneses que inmediatamente colonizarán el paraíso colombino. Este cambio en la narración refuerza la interpretación desarrollada hasta aquí de que este relato no es una ficción que ambiciona un realismo mimético de exactitud histórica sino una reflexión figurativa —valga la paradoja— sobre el descubrimiento y la conquista de América. Las dos facetas mencionadas de la comprensión occidental de América, la de utopía y la de fuente de recursos, se revelan así como dos caras de la misma moneda, dos proyecciones de Cristóbal Colón, quien a su vez se puede interpretar como la encarnación de la concepción europea de América. Esta dualidad es, probablemente, a la que se refiere el título del relato. Los quinientos años transcurridos son, desde esta perspectiva, una metáfora que no representa un segmento temporal, sino las mencionadas dos caras de la comprensión europea de América. Por eso, el personaje colombino afirma que no puede distinguir las dos ocurrencias, la de su primera llegada a Antilia y esta que es una suerte de repetición. Aunque las consecuencias sean radicalmente diferentes, ambas llegadas con sus respectivos efectos son representaciones de la mirada solipsista europea. La primera llegada es representación de la pulsión utópica, mientras que la segunda, que es efectuada por el recuerdo del destino colectivo de los judíos 17. Fuentes 1993. 18. Fuentes 1993.

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sefardíes, remite a la explotación descontrolada de los recursos americanos. Esto nos conduce a detenernos sobre la ascendencia hebrea del protagonista de “Las dos Américas”19. El linaje sefardí de Colón en este relato se puede relacionar con otro tipo de pulsión utópica, una que tiene su origen en las raíces judeocristianas de la cultura occidental. En su ensayo La agonía de Europa (1945), María Zambrano encuentra el origen del utopismo occidental en la tradición bíblica, que tiene uno de sus pilares doctrinales en el Dios creador del mundo ex nihilo. Afirma Zambrano que “debajo de ese culto a la creación, está la idea que el hombre se ha hecho acerca de sí mismo como criatura que puede crear y, bajo la idea, su soledad lanzada a la creación: la creación de su mundo, desde la soledad en que cayó a la salida del Paraíso”20. Como el ser humano ha sido hecho a imagen y semejanza del Dios creador, la autocomprensión del europeo se fundamenta sobre todo en la capacidad creadora que ha recibido como don principal. Esto comporta un frenesí creador y destructor a la vez como rasgo característico de la cultura europea, pues conlleva la construcción de proyectos que, al mismo tiempo, ambicionan destruir lo anterior para así emular la creación original del mundo, que Dios hizo surgir de la nada. Según Zambrano, el europeo se caracteriza por sentirse habitante de otro mundo. “Mi reino no es de este mundo”, se lee en el Evangelio. Y esta verdad le hace al europeo sentirse más desterrado que hombre alguno se haya sentido, porque en vez de anular su voluntad, o de aquietarla, la ha mantenido libre, libre para querer que ese reino baje a este mundo. Preso en su doble amor: al mundo invisible, al horizonte, y al de acá abajo, con el que tenía fija su voluntad. Al personaje que nace con el “hombre interior” de San Pablo, corresponde este nuevo mundo por él exigido. Es el fondo utópico, esencialmente utópico de la historia europea, la substancia de su sueño que ha sido primero como el horizonte que enmarcaba su realidad y que, a medida que ha transcurrido el tiempo, ha ganado la voluntad europea para ser llevado a la realidad21. 19. Este linaje queda en el plano de las sugerencias tanto en el Colón de Abel Posse como en el descubridor que nos presenta Roa Bastos. La hipótesis de la ascendencia judía de Colón fue planteada por el historiador español Celso García de la Riega en 1898. Posteriormente, esta propuesta ha tenido cierta fortuna entre los estudiosos, pero hoy parece estar descartada. Para una visión de conjunto sobre este asunto, véase Böhm 1993. 20. Zambrano 1945: 33. 21. Zambrano 1945: 62.

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Si bien la interpretación de María Zambrano se ajusta sobre todo a los movimientos revolucionarios y utópicos de los siglos xix y xx, en “Las dos Américas”, Colón ha llegado ciertamente a un reino que no es de este mundo. En este sentido, su ser judío representa su proyección hacia un hogar trascendente, hacia ese Paraíso del que Adán y Eva fueron expulsados y que está en la base de la fe tanto hebrea como cristiana. De esta forma, es significativo que, en el momento en que su conciencia histórica se activa, esto es, en cuanto despierta su recuerdo de haber perdido esa patria original, aquí representada por su “Madre España”, es cuando llega la distopía a Antilia. Al recordar su condición de judío expulsado, Colón vuelve a esa “tensión idealista del habitante de dos mundos”22 que es el estado normal del europeo según Zambrano. Llegan los japoneses y se implementa la distopía del mundo capitalista avanzado, que resulta ser una copia de la Europa que Colón dejó atrás. Desde la ventanilla del avión que lo lleva de vuelta a España, el Almirante ve “las playas con resacas de mierda, los paños sangrantes, las moscas y las ratas, el cielo acre y el agua envenenada”23 que ahora invaden su Antilia. Se ha, por tanto, disuelto la fantasía narcisista y Colón suplanta su paraíso particular por otro sueño, el de la patria perdida, la España que expulsó a los sefardíes y que es, desde la perspectiva del protagonista, otro hogar trascendente, o sea, otra utopía. La utopía de las migraciones El judaísmo de Colón es simbólico en el contexto del relato, ya que se refiere a un pueblo caracterizado por sus migraciones. Los libros bíblicos presentan a las tribus de Israel como esencialmente ligadas a las migraciones, pues después del éxodo fundacional de Egipto a la Tierra Prometida, esta les es arrebatada repetidas veces, con lo que los judíos conocen el exilio y la opresión, podría decirse, como un destino colectivo. El Colón de Fuentes ha conocido la trata de esclavos africanos y le ha causado una profunda repulsión24. Esta solidaridad con los esclavizados y oprimidos le viene, podemos suponer, por pertenecer a una 22. Zambrano 1945: 64. 23. Fuentes 1993. 24. “Cinismo mayor no conocieron los hombres” (Fuentes 1993).

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minoría perseguida y discriminada. Tenemos, entonces, un Cristóbal Colón que conoce la persecución, el racismo y, sobre todo, la migración. Nuestro protagonista, harto de la vida en el paraíso-infierno turístico, pide volver a España y se monta en el avión de Iberia: Me sirven Freixenet y me dan a leer la Revista Hola. No entiendo el tenor de las noticias. No me importan. Voy de regreso a España. Voy de vuelta al hogar. En cada puño, llevo las pruebas de mi origen. En una mano, aprisiono las semillas del naranjo. Quiero que ese fruto sobreviva a la implacable explotación de la isla. En la otra, llevo la llave helada de mi casa ancestral en Toledo. A ella regresaré a morir: casa de piedra y techumbre vencida, puerta de maderos crujientes que no ha sido abierta desde que la abandonaron mis antepasados, los judíos expulsados por el pogromo y la plaga, el miedo y la muerte, la mentira y el odio... Pronuncio en silencio la oración que traigo clavada en el pecho como un escapulario25.

Por un lado, aparece, como es obvio, una faceta cómica en este anacronismo que yuxtapone la cultura de masas del siglo xx con el descubridor de América y todo el significado épico y providencialista que tradicionalmente se ha asignado a este personaje histórico. Por otro lado, aparece el tema de la migración, que se condensa en la imagen de las semillas que Colón trae de vuelta a España. Llevó semillas de naranjo en el viaje de ida y las plantó en el Caribe con muy buen resultado. La colección de relatos en la que aparece “Las dos Américas” se titula El naranjo y este árbol, junto con su fruto, es un motivo que se repite a lo largo del libro. Por una parte, la naranja se asocia con el placer, tanto el gustativo como el erótico. Por otra, esta fruta se asocia con la migración y las transferencias culturales, tal y como se desprende de la siguiente cita del relato “Apolo y las putas”, del mismo libro: “Sueño con el naranjo y trato de imaginar quién lo plantó, árbol mediterráneo, oriental, árabe y chino, en esta costa lejana de las Américas por primera vez”26. La migración y la consiguien25. Fuentes 1993. 26. Fuentes 1993. Otro estudio del mismo cuento que estamos analizando coincide con esta interpretación, pues considera que “la semilla del naranjo puede entenderse como la metáfora del nomadismo, como un ejemplo metonímico de la cultura contemporánea, ya que esta semilla ha viajado por todo el mundo y en todos los lugares ha podido dar frutos, con ella se ejemplifica el tránsito nómada de los pueblos y su cultura” (Ceballos 2007: 78).

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te transferencia de culturas es un tema que atraviesa El naranjo. Esta cuestión es inherente al descubrimiento y la conquista de América, pero también aparece en el relato sobre la toma de Numancia por los romanos, “Las dos Numancias”, ya que este hecho histórico representa la latinización definitiva de la península ibérica. El protagonista de este cuento, Cornelio Escipión Emiliano, el conquistador de Numancia, tiene como mentor al historiador griego Polibio de Megalópolis, quien enseña a Cornelio Escipión “a pensar y hablar como griego para actuar como romano”27, o sea, representa la transferencia cultural de Grecia a Roma. Estos dos personajes crean un círculo de intelectuales, y cuando Cornelio Escipión le pregunta a Polibio qué nombre dar a su cenáculo, se desarrolla la siguiente escena: Polibio de Megalópolis, por toda respuesta, te entrega unas semillas y te pide que juntos las planten en el centro del patio. ¿Qué son? Semillas de un árbol lejano, oriental, extraño, denominado por una palabra árabe, naranj. Me las trajo un amigo desde Siria. ¿Cómo es este árbol? Puede ser alto y sus hojas anchas, perennes, lustrosas. ¿Da flor? Fragante como pocas. ¿Y frutos? Deliciosos: una cáscara de color llamativo, rugosa y suave como un aceite, pero de pulpa interna dulce y jugosa. Entonces podemos llamar así, este patio de nuestras conversaciones, este círculo, que no esta escuela: ¿El Naranjo?28.

Queda claro cómo el naranjo simboliza la transferencia cultural que es parte esencial del curso de la historia y que muy a menudo es impuesto por medio de conquistas, como la conquista de Grecia por Roma y posteriormente la conquista, también romana, de la península ibérica. A su vez, muchos siglos después, la España del Siglo de Oro conquistará y colonizará América y realizará una nueva transferencia cultural. Al mismo tiempo, transferencia cultural implica también mestizaje, con lo que aparece otra idea utópica, esta sí autóctona de América Latina, la utopía del mestizaje. En el primer cuento del libro, “Las dos orillas”, que relata la conquista de México por Hernán Cortés, aparece la visión de una conquista de España por los pueblos indígenas americanos cuyo resultado habría sido el siguiente:

27. Fuentes 1993. 28. Fuentes 1993.

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La lengua española ya había aprendido, antes, a hablar en fenicio, griego, latín, árabe y hebreo; estaba lista para recibir, ahora, los aportes mayas y aztecas, enriquecerse con ellos, enriquecerlos, darles flexibilidad, imaginación, comunicabilidad y escritura, convirtiéndolas a todas en lenguas vivas, no lenguas de los imperios, sino de los hombres y sus encuentros, contagios, sueños, y pesadillas también29.

Dado que la lengua aparece en El naranjo como el distintivo de lo humano, como lo que crea sentido y puede hermanar, la naranja y la palabra vienen a ser símbolos paralelos, de traslado cultural, vida, muerte y transformación en nueva vida. En “Las dos orillas”, cuyo título se refiere a las orillas europea y americana del océano Atlántico, la palabra es “la verdadera estrella que eriza el mar y hermana a las dos orillas”. En “Las dos Numancias”, la palabra es además presentada como fuerza de transformación y renacimiento: “La tierra se transforma. ¿Por qué? Porque nosotras lo decimos. Porque no perdemos la palabra”. Hacia el final del mismo relato, el protagonista es exhortado de la siguiente manera: Emplea bien el verbo, que es el don de los dioses y de los hombres. Llega a la poesía por la palabra pública. Convierte tu vida en épica. Canta a Numancia, devuélvele la vida con la palabra. Pues lo que destruye a la cosa material, construye a la obra de arte: la luz, el viento, las estaciones, el paso del tiempo. Salva a la piedra de la piedra y hazla palabra, Escipión, a fin de que lo mismo que corroe a la piedra —tempestad, tiempo, sol— le otorgue vida —poesía, palabra, tiempo. Mueres, pero sabes al fin que serás siempre dueño de la palabra que es fundación de la vida y la muerte en la tierra30.

Si volvemos al cuento “Las dos Américas”, en las últimas líneas del relato (y del libro) leemos la siguiente reflexión del Colón sefardí en su viaje de vuelta a España: Repito la oración, aprieto la llave, acaricio las semillas y me entrego a un vasto sueño sobre el mar, en el que el tiempo circula como las corrientes y todo lo une y relaciona, conquistadores de ayer y de hoy, reconquistas y contraconquistas, paraísos sitiados, apogeos y decadencias, llegadas y partidas, apariciones y desapariciones, utopías del recuerdo y del deseo... 29. Fuentes 1993. 30. Fuentes 1993.

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La constante de este trasiego es el movimiento doloroso de los pueblos, la emigración, la fuga, la esperanza, ayer y hoy. ¿Qué encontraré al regresar a Europa? Abriré de nuevo la puerta del hogar. Plantaré de nuevo la semilla del naranjo31.

Esto es, la migración y el mestizaje representan una dinámica universal e infinita que va acompañada de la utopía como figura de pensamiento inevitable, bien como “utopía del recuerdo”, que es el caso de España para el sefardí expulsado, bien como “utopía del deseo”, esto es, la fantasía narcisista que inició el relato. Ahora bien, se percibe claramente cómo, a través de las páginas de El naranjo, emerge esa otra utopía ya mencionada, la utopía del mestizaje, que es, además, de origen latinoamericano. En las primeras décadas del siglo xx, pensadores como Ricardo Rojas, Manuel Gamio, José Vasconcelos o José Uriel García tratan el mestizaje como un factor positivo en Argentina, México y Perú, mientras que Fernando Ortiz y Gilberto Freyre desarrollan las mismas ideas en Cuba y Brasil. Seguramente, el pensador del mestizaje con la vertiente más claramente utópica sea José Vasconcelos, con su famosa tesis sobre la ‘raza cósmica’: En la América española ya no repetirá la Naturaleza uno de sus ensayos parciales, ya no será la raza de un solo color, de rasgos particulares, la que en esta vez salga de la olvidada Atlántida; no será la futura ni una quinta ni una sexta raza, destinada a prevalecer sobre sus antecesoras; lo que de allí va a salir es la raza definitiva, la raza síntesis o raza integral, hecha con el genio y con la sangre de todos los pueblos y, por lo mismo, más capaz de verdadera fraternidad y de visión realmente universal32.

Hay en esta cita una filosofía de la historia con su propia utopía, la del mestizaje global como factor de hermanamiento y universalidad. Esta idea, levemente transformada, es quizá la utopía más común de nuestros días, la creencia en que, gracias a la comunicación entre todos los países del mundo, a las migraciones y al diálogo intercultural, se generará una cultura global que será mezcla tolerante y plural de todas las civilizaciones. 31. Fuentes 1993. 32. Vasconcelos 1992: 98-99.

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Lo que sugiere el final del relato es lo que en efecto ha pasado en la realidad, que esta utopía latinoamericana se ha trasladado a Europa, y es la utopía que en gran medida guía el pensamiento político hoy. Colón se llevó una utopía a América Latina y América Latina ha devuelto a Europa otra utopía. Al mismo tiempo, el texto de Fuentes expresa un cierto escepticismo acerca de la idealidad de esta utopía pues, a lo largo de todo el libro de relatos El naranjo, insiste en la brutalidad inherente a la naturaleza humana y en cómo históricamente el mestizaje tiene como compañera a la violencia. Conclusiones Un análisis textual requiere también circunscribir el paradigma de pensamiento en el que se integra el autor del texto analizado. Tal y como se desprende de las últimas líneas del relato, citadas arriba, el trasfondo filosófico de Carlos Fuentes es de índole nietzscheana, pues se refiere a un pensamiento histórico regido por la voluntad de poder y el eterno retorno. Las conquistas y reconquistas se sucederán eternamente, y con ellas los anhelos utópicos. Un mundo imperfecto, este parece ser el presupuesto de Fuentes, convoca el deseo de una realidad perfecta. Es evidente que en una filosofía de la historia en la que la fuerza principal, si no la única, es la violencia y el deseo de dominio, el pensamiento utópico quedará reducido a fantasía narcisista, tal y como es el caso del Colón de “Las dos Américas”. El único resquicio por el que penetra una luz conciliatoria a este universo literario es desde el ámbito de la cultura, pues la cultura crea vínculos entre las personas, tal y como se desprende de “Las dos Numancias”; ahora bien, la cultura no es óbice para actuar con la máxima crueldad a la hora de conquistar nuevos territorios. Así, Fuentes se inscribe en un horizonte nihilista en el cual no es factible pensar que la historia pueda orientarse por medio de ficciones heurísticas como las utopías. Es, no obstante, necesario matizar esto contrastando El naranjo con el ensayo histórico que Fuentes publicó un año antes que este libro de relatos, El espejo enterrado, una magistral exposición de la historia del mundo hispanohablante. En las líneas finales del capítulo en el que narra el descubrimiento, encontramos una interpretación de la conquista en consonancia con lo descrito arriba: “La hazaña de Cristóbal

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Colón abrió el telón sobre un inmenso choque de civilizaciones, una gran epopeya, compasiva a veces, sangrienta otras, pero siempre conflictiva: la destrucción y creación simultáneas de la cultura del Nuevo Mundo”33. Al mismo tiempo, cuando al final del libro pone la mirada hacia el futuro, declara un optimismo “relativo pero bien fundado”34. Ahora bien, cabría preguntarse si no demuestra un cierto utopismo cuando basa su esperanza, no en las instituciones latinoamericanas, sino en la totalidad de la población: “A medida que la sociedad civil, portadora de la continuidad cultural, incrementa su actividad política y económica, desde la periferia hacia el centro y desde abajo hacia arriba, los viejos sistemas, centralizados, verticales y autoritarios del mundo hispánico, serán sustituidos por la horizontalidad democrática”35. Hay consonancia con El naranjo en el sentido de que Fuentes ve en la razón de Estado un incentivo para el ejercicio de la violencia, por lo que el perfeccionamiento social no vendrá del Estado, sino de la sociedad civil. Sin embargo, Fuentes no puede evitar un ramalazo utópico en esta visión de una comunidad que de forma espontánea trabajará en común por una sociedad más justa y democrática. Quizá esta sutil divergencia entre el nihilismo de El naranjo y este “optimismo relativo” de El espejo enterrado obedezca a las convenciones genéricas de, respectivamente, la escritura de ficción y el ensayo. La ficción, al ser un ejercicio imaginativo, permite en mayor grado desarrollar un paradigma de pensamiento hasta sus últimas consecuencias, mientras que un ensayo, y sobre todo un ensayo histórico, al referirse de forma unívoca a la realidad requiere de las matizaciones y contradicciones que el mundo social produce en abundancia. La utopía, además de ser una ficción orientadora para el pensamiento socio-político, es también representación de la fe en la colectividad humana, es figura de la convicción de que merece la pena trabajar por una sociedad mejor. De esta forma, el nihilismo del Fuentes autor de ficciones tuvo que ceder el paso a esta esperanza en el futuro de América Latina que el Fuentes ensayista expresa en las últimas páginas de su obra historiográfica.

33. Fuentes 1992: 97. 34. Fuentes 1992: 387. 35. Fuentes 1992: 387.

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De la utopía arcaica a la utopía ecológica: la identidad indígena en América Latina Elena Ansótegui Universidad de Copenhague, Center for Latin American Studies

En este capítulo se desea sentar las bases para realizar un análisis interdisciplinar sobre la imagen que el mundo occidental tiene de los pueblos indígenas1, en concreto, de América Latina. Estos pueblos han estado vinculados al concepto de la naturaleza como lugar pasivo de producción, como topos mítico, subdesarrollado y explotado y, a pesar de ser tan dispares, heterogéneos e híbridos entre sí, tienen en común la lucha por existir, por seguir siendo, por no desaparecer del todo en el proyecto racional del progreso moderno. El progreso, acelerado a

1.

Ya en este punto nos encontramos con la dificultad de expresar dos conceptos clave: mundo occidental y pueblos indígenas. Estos conceptos pueden tener variadas interpretaciones y cabría puntualizar que como mundo occidental se entiende una expresión histórica surgida en Europa para autodeterminar una zona del mundo de incierta y relativa situación geográfica, tradicionalmente situada en la misma Europa, pero que hoy es más bien una entidad que da por sentada la superioridad intrínseca de esta en relación a otras entidades. Como señala Huntington “el mundo se divide en un mundo occidental y muchos mundos no occidentales” (Huntington 1997: 39). En este trabajo, Occidente es entendido como un modelo civilizatorio basado en la economía de mercado, formulada por el neoliberalismo (Lander 2000a) y enfrentado a modelos civilizatorios que resisten la embestida del progreso. El término pueblos indígenas resulta adecuado en la medida en que es el término legitimado por los Convenios Internacionales 107 (de 1957) y 169 (de 1989) de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) de las Naciones Unidas, tras décadas de consultas con expertos y con los propios indígenas del mundo (Organización Internacional del Trabajo, folleto nº 8: La OIT y los pueblos indígenas y tribales).

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partir del siglo xix de la mano del capitalismo industrial moderno, se entiende en este trabajo como el producto histórico de la separación del ser humano de la naturaleza y de la intrínseca necesidad de dominación del uno sobre la otra2. La imagen que del indio se ha ido teniendo desde el siglo xvi hasta nuestros días ha estado cargada de prejuicios que han impregnado diferentes manifestaciones artísticas y antropológicas y que, en realidad, hallan su raíz en la Antigüedad clásica grecorromana3. Esta caracterización del indio podría resumirse en la transformación de dicha imagen desde la del bon sauvage hasta la del buen guardián de la naturaleza. La hipótesis barajada en estas páginas es que el indio ha representado en diferentes periodos de la historia una utopía, la del noble ser que habita en un mundo puro lejos de la corrupción espiritual del mundo occidental basado en la acumulación, el desarrollo industrial y la explotación de los recursos medioambientales. ¿En qué medida esta utopía encierra mecanismos de disociación?, ¿mantienen los movimientos ambientalistas occidentales la idea del indio utópico a la hora de expresar sus demandas y puede esto considerarse como un signo que demuestra disociación o contradicción?, ¿o bien expresa el discurso ecológico, por el contrario, la voz del indio empoderado que se hace oír por primera vez en la historia?, ¿qué tiene de actual y/o de ancestral este discurso ecológico indígena?, ¿es una invención utópica reconocer a los indígenas como sujetos ecológicos?, ¿no es esta imagen el elemento principal utilizado por ellos mismos para defender su territorio y su cultura? Todas estas cuestiones se intentarán responder en este y en futuros estudios tomando como punto de partida la convención de que las imágenes utópicas del indio han de ser entendidas desde una perspectiva europea como reflejos del ansia del europeo que se enfrenta a partir del Renacimiento, a la decisión constante de convivir con la naturaleza o dominarla, esto es, de ser bárbaro o civilizado4. Se empleará conscientemente el polémico término “indio” por ser precisamente este un término utilizado por el europeo que

2. 3. 4.

Giraldo 2014. Von Kügelgen Kropfinger 1990. Nisbet 1981, Bury 1920.

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primero equivoca y después inventa un concepto para identificar a los habitantes del continente americano como una otredad homogénea y, en gran medida, para crear una utopía versátil pero que se ha mantenido en el imaginario occidental a lo largo de los últimos 528 años5. El indio como objeto de estudio ha recibido mucha atención entre historiadores europeos preocupados por justificar la actitud occidental o curiosos por atender a la reacción europea ante la aparición de lo no europeo6. Estos estudios parten de la falsa premisa de que el indio existe como unidad homogénea y han ido siendo sustituidos a partir de los años ochenta del siglo pasado por el esfuerzo de ciertos académicos de dar entrada a los pueblos indígenas en la historia al atender al indio como sujeto. Se crea así un “espace d’alterité”7 o un “third space”8 en el que el término “indio” se convierte en un concepto cultural adoptado por intelectuales y políticos latinoamericanos para afirmar su identidad frente al europeo. Actualmente, muchas manifestaciones culturales provenientes de los llamados pueblos indígenas parecen demostrar que su entrada en la historia es un hecho consumado y que su mensaje habla de una identidad híbrida, desenclavada, planetaria, basada en la solidaridad de la especie humana9. Hoy, la urgencia de repensar nuestra civilización debido principalmente al desgaste proveniente de la sobreexplotación de los recursos naturales obliga a hacer un nuevo balance sobre el significado de la barbarie y de la civilización y a analizar la resistencia de los pueblos indígenas, habitantes de las tierras donde se concentra el 80% de la biodiversidad del planeta, así como el papel que desempeñan en el imaginario occidental10. 5. Tomo la palabra indio con plena consciencia de que es un significante vacío que expresa poco y confunde mucho precisamente para enfatizar la carencia de estudios al respecto y, con su uso, denunciar que después de más de quinientos años este término aún sea empleado para imaginar un sujeto utópico y contradictorio al que se desprecia y se admira sin profundizar en el conocimiento de su genealogía. 6. König 1998. 7. Ahrweiler 1985. 8. Bhabha 2002. 9. Ansótegui 2016, Ansótegui 2018. 10. Survival 2019.

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La identidad del indio como problematización en el presente Con el objetivo de analizar la identidad del indio en la actualidad es necesario optar por herramientas de la sociología que explican la interacción social entre diferentes actores. Pero la interacción social ha de ser, a mi parecer, entendida en su contexto histórico, por lo que ciertas herramientas de la historiografía también serían pertinentes en el desarrollo de este trabajo. En este sentido y aunque Michael Foucault no sea ni sociólogo ni historiador (o quizás las dos cosas a la vez), sí utiliza sin embargo un acercamiento a ambas disciplinas cuando habla de que para entender el presente es necesario hacer historia del presente, es decir, problematizar el presente entendiendo el pasado. Foucault resalta la necesidad de escribir la historia del presente atendiendo a la carga del pasado y trayéndola de vuelta para entender sus ramificaciones actuales11. Bajo este marco teórico se pretende atender no tanto a la coexistencia de los elementos y su permanencia en la historia si no, más bien, a lo que estos elementos tienen que ver a la cuestión hecha hoy. De una manera foucaultiana se atenderá al pasado solo en la medida en la que este nos ayude a desentrañar la problematización del presente. Una problematización que ha de ser entendida como una observación crítica de la realidad social actual cuyas articulaciones no son naturales o espontáneas sino construidas a lo largo de la historia a partir de profundas y reiteradas relaciones de poder. Foucault desarrolla mucho antes que Boaventura de Sousa Santos lo que este último llama la sociología de las ausencias12 ya que su preocupación siempre estuvo puesta en lo marginal, lo enfermo, lo periférico. Como Santos, consigue mostrar que la realidad es heterogénea, caótica y contradictoria y que la civilización europea se ha venido construyendo sobre un lecho de ideas universales que no son más que aporías. La idea del progreso o el dualismo entre progreso y subdesarrollo son algunas de ellas. El indio y su identidad inician su genealogía en el mismo momento en el que arranca su existencia: con la llegada de los españoles a un territorio hasta entonces incógnito. Walter Mignolo defiende la idea de que el periodo de conquista y colonización, lo que él denomina pa11. Castel 1991. 12. Santos 2011.

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chakuti vitalizando el término quechua-aymara, fue “una revolución invisible para la historia” ya que quebró radicalmente el desarrollo de las culturas de América silenciando sus saberes y su ser13. El descubrimiento, estudiado como punto de arranque de la civilización globalizada y capitalista actual, encubrió la profunda herida provocada a los indios, afectando tanto a su cosmología como a su identidad. Necesito precisar que entiendo la noción de identidad desde una perspectiva cultural, pero teniendo en cuenta que la cultura se origina a priori del individuo y que este forma parte de ella inconscientemente mientras que en la identidad hay consciencia de pertenecer a un grupo, normalmente enfrentándolo a otro grupo. Pero la identidad indígena ha sido poco estudiada en su relación con la identidad del resto de los ciudadanos que forman las naciones latinoamericanas. A este respecto cabe mencionar el enriquecedor trabajo de Marcelo G. Fernández Farias donde se destaca la compleja definición socio-racial del movimiento zapatista en el sur de México formado principalmente por indígenas tzeltales, tzotziles, choles, tojolabales y mam, pero en cuya declaración identitaria no dejará, desde 1994 hasta hoy, de apelar a la nación mexicana en su conjunto a la hora de configurar su ideario político14. He de dejar en claro que el concepto de identidad se acerca más a un concepto relativo que exacto ya que, como expresa el poeta chiapaneco Jaime Sabines: “hablar de la identidad nacional es una cosa bien difícil. A mí se me escapa mi identidad personal todos los días y tengo que hacer grandes esfuerzos para parecerme un poco a mí mismo, que es igual a parecerme a nadie”15. La identidad siempre es construida para homogeneizar la diversidad de los individuos y utilizar a estos como pieza de engranaje en la construcción mayor de nación, de un nosotros o un ellos. Por tanto, no es tan importante poner énfasis en los aspectos genéticos o culturales de un grupo sino encontrar entre estos aspectos los que sirven para diferenciarse de otros grupos. En este sentido, la identidad del indio, en los países en los que no fueron exterminados en su casi totalidad, representó y sigue representando un profundo conflicto en el intento por definir una identidad nacional. Siendo un tema de difícil análisis ya que, como estamos viendo, su

13. Mignolo 2005. 14. Fernández Farias 2013. 15. Barceló, Portal y Sánchez 1995.

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existencia no se basa en la adscripción individual sino, principalmente como una fusión cambiante de dimensiones históricas socio-políticas, podría decirse que el indio existe al resistir, por tanto, su identidad está en pugna constante entre la asimilación de su comunidad a las culturas nacionales dominantes y la autodefinición basada necesariamente en la resistencia contra el poder establecido. Su identidad tiene un componente más político que social que emerge o desaparece según las necesidades y prioridades del pueblo indio o de la nación en cuestión. Según Stavenhagen16 esta identidad puede categorizarse según tres situaciones concretas: a) las comunidades sin tierra, obligadas a emigrar a centros urbanos y cuyas relaciones sociales desaparecen después de dos generaciones; b) las comunidades vecinas a un centro urbano, que terminan siendo un barrio urbano y c) las comunidades sólidas, amparadas en legislaciones favorables que son capaces de fortalecer sus lazos y mantener sus rasgos identitarios vivos. Considero que en esta división caben dos tipos más de comunidades no reflejadas: d) las comunidades resilentes, empoderadas a través de líderes competentes que han conseguido recuperar el control territorial y crear una economía autogestionada al margen de la nación-Estado. Y, por último, e) comunidades nómadas, expuestas a la expulsión constante de un territorio natural cada vez más limitado. El indio: de objeto a sujeto La eutopía arcaica 1492-1780 Definir el término “indio” va a ser en este trabajo un intento por revisar críticamente definiciones preexistentes de un término de gran complejidad interpretativa desde una perspectiva antropológica, política o social. Desde el encontronazo del siglo xvi el indio será convertido ora en un monstruo caníbal o pervertido sexual cuya existencia, si no demoníaca al menos pagana, justifica la imposición cristiana y racional europea, ora en un ser libre, puro e inocente, salido directamente de Los trabajos y los días de Hesíodo o del mismísimo paraíso bíblico17.

16. Stavenhagen 2010. 17. Aínsa 1992.

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Esta visión es, por tanto una construcción generada por los deseos del europeo que transforma el Atlántico en espejo y a América en su propio reflejo distorsionado18. La imagen que en este trabajo interesa es la prolija y abundante del “buen salvaje”, que voy a denominar la “eutopía arcaica” refiriéndome al título de la obra de Vargas Llosa ya mencionada y haciendo prevalecer conscientemente el prefijo griego eu de bondad frente al ou de negación, con el que Tomás Moro nos quiso a la par confundir e iluminar. Buenos salvajes ha habido de muchos tipos: desde los salidos de la pluma testimonial de Pêro Vaz de Caminha o Jacques Cartier, los recreados desde Francia por Montaigne, Diderot o Rousseau hasta el Tarzán de Burroughs o incluso los avatares cinematográficos de James Cameron. Desde siempre la naturaleza del hombre se ha puesto en tela de juicio enfrentándola con su relación con el mundo y con los demás. En el ámbito hispanohablante puede destacarse el esfuerzo incesante de un hombre que denunció y defendió la vida del indio ante los abusos de comendadores y conquistadores españoles. Bartolomé de Las Casas ocupó gran parte de su trabajo intelectual en clasificar la barbarie y sus diferentes tipos con el fin de situar a los indios del Nuevo Mundo en una nueva categoría hasta entonces inexistente. En su Apologética historia sumaria19, De Las Casas escribe un epílogo aclaratorio en el que argumenta que el indio es racional pero bárbaro, siguiendo un esquema de barbarie que divide esta noción en cuatro categorías: — La barbarie como “extrañez y exorbitancia o novedad que discorda de la naturaleza y razón común de los hombres”. Así, el primer tipo es la barbarie que se vincula con la violencia, con la irracionalidad y con conductas extrañas o no del todo comprensibles (por el hombre blanco). — El segundo tipo de barbarie está vinculado con la falta de escritura, esto es, con el hecho de carecer de locuciones literales latinas, las únicas capaces, según Las Casas, de garantizar la verdad de un enunciado. — El tercer tipo se vincula con la ausencia de un estado o un sistema de gobernabilidad político o social y se relaciona con seres que 18. Jiménez 1990. 19. Las Casas 1967.

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“viven desparcidos por los montes, huyendo de la conversación humana, contentándose solamente con tener y traer consigo solas sus mujeres como hacen los animales”. — El cuarto se refiere al hecho de ser pagano, es decir, de no reconocer al dios cristiano como el único y verdadero. Los que carecen de la verdadera fe cristiana son, por tanto, considerados bestias. Según esta clasificación, los indios eran bárbaros ya que, a pesar de no ser violentos y de poseer cierta estructura de gobernabilidad, se ajustaban a la clasificación de la segunda y cuarta categoría. El fraile dominicano intentó hacer una apología de la racionalidad y la humanidad del indio pero lo hace desculturalizando y anulando por completo sus saberes, de tal suerte que su defensa genera el primer escalón hacia lo que se ha venido llamando desde los años noventa la “colonialidad del saber”20. Esta lectura atenta de la obra lacasiana confirma la idea de Enrique Dussel de que el descubrimiento fue más bien un encubrimiento: el europeo ejerció por la fuerza o por el intelecto un esfuerzo inaudito y consciente por encubrir la historia, la razón y el saber de los pueblos conquistados. Así como Horacio dirá tras la conquista del imperio helénico por los romanos que la Grecia conquistada conquistó a su vez el espíritu de su bárbaro conquistador, la epistemología precolombina de manera radicalmente opuesta será abolida y desprestigiada hasta tal punto que este hecho será fuertemente acusado en la identidad del colonizado en los siglos siguientes. El mismo Las Casas va a tener una importancia transcendental a la hora de crear el imaginario europeo: su denuncia de los horrores cometidos por los conquistadores a los pueblos americanos va a sentar las bases de la leyenda negra que se convertiría en un alegato contra el papel hegemónico de la monarquía española de los Habsburgo. Para ejemplificar este argumento se podría hacer una lista con las veces que la Brevísima relación fue reeditada en inglés en momentos críticos en los que era necesario justificar que la flota británica asolara las costas del Caribe21. Por la necesidad de material propagandístico por parte de 20. Lander 2000b, Quijano 2000. 21. En 1583, año de la fundación de la “colonia de la Virginia”, se llevó a cabo la primera traducción al inglés de la obra de Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, con el título de The Spanish Colonies e ilustrada con los grabados de De Bry. Esta edición provenía de la francesa, publicada

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las potencias protestantes Las Casas tuvo muchos más lectores en el norte de Europa que en España ya que a los nuevos herejes les venía de perlas el hecho de que los indios tuvieran alma, porque así la crueldad española era imperdonable y castigable. Por otra parte, quizás menos estudiada, el texto de Las Casas crea otro tipo de leyenda, mitificación o idealización: la de la figura del indio. El fraile dominico creará involuntariamente un excelente panfleto propagandístico en contra del poder de los Austrias a la vez que el sustrato perfecto sobre el que plantar las ideas del bon sauvage que culminarían en la teoría política de Rousseau y la consabida Revolución Francesa. Así, el indio pasa de ser un otro descubierto a ser una categoría abstracta utilizada por sus creadores para encubrir la existencia de un grupo de seres humanos y justificar sus actos de abuso y humillación. La palabra indio se convierte en un significante vacío cuyo significado se ajusta a las necesidades del momento, más bien como pensar que un vaso se puede llenar de diferentes líquidos según lo que se quiera beber de él22. Este término se empleó por primera vez articulado en torno al error de cálculo cartográfico del navegante Colón para definir a la población del territorio conocido como India que se creía ser el mismo al que las carabelas habían arribado. Todos y cada uno de los seres humanos que habitaban en esta falsa India pasaron a ser denominados “indios”. Tras comprender el error, el significante “indio” se vacía y se va llenando paulatinamente de un nuevo significado: lo que es no europeo, lo que es no cristiano, lo que es no Yo colonizador sino Otro colonizado23. La definición de este término ha sido y sigue siendo compleja ya que se antoja imposible definir una dimensión tan grande y heterogénea. Por eso es normal definir al indio por lo que no es. Así el indio es por contraste, por negación con la cultura dominante. Como señaló Guillermo Bonfil Batalla el indio no existía antes de la llegada de los españoles, si no que fue inventado en ese momento. El término indio incluye por tanto una jerarquía entre el sujeto que denomina activaen Amberes en 1579, que a su vez era una traducción de 1552 de la Brevísima. En 1656, año en que las tropas británicas sitian Jamaica, se reedita en Londres la obra lascasiana en inglés con el título de The Tears Of The Indians: Being A Historical And True Account Of The Cruel Massacres And Slaughters Of Above Twenty Million Of Innocent People by the spanierds. 22. Laclau 1996. 23. Todorov 1987, Dussel 1992.

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mente y el objeto que es dominado pasivamente de tal suerte que el indio no tiene nada que ver con lo precolombino sino que su existencia está vinculada y más aún es dependiente del trágico hecho de ser colonizado24. En 1948 Alfonso Caso hizo grandes esfuerzos por definir al indio a través de cuatro criterios que él consideraba distintivos: el biológico, el lingüístico, el cultural y el psicológico25. La biología que conecta al indio en términos raciales queda en este trabajo relegada a los expertos en ADN ya que el indio requiere a mi parecer de un acercamiento más sociológico que genético, principalmente porque las numerosas poblaciones esparcidas por América Latina a las que se las llama “indios” poco o ninguno contacto biológico han tenido entre ellas, por tanto, el aspecto biológico resulta confuso e incompleto. La lingüística queda relegada también y se antoja como un aspecto que no implica rasgos identitarios per se ya que el hecho de hablar o no una lengua indígena no te define como indio. La cultura y la psicología amplían el horizonte ya que, como se ha expuesto, la definición de este término no puede basarse en aspectos biológicos ni lingüísticos debido a la infinidad de manifestaciones heterogéneas de los pueblos llamados indios. Para Caso: es indio todo individuo que se siente pertenecer a una comunidad indígena; que se concibe a sí mismo como indígena, porque esta conciencia de grupo no puede existir sino cuando se acepta totalmente la cultura del grupo; cuando se tienen los mismos ideales éticos, estéticos, sociales y políticos del grupo, cuando se participa en las simpatías y antipatías colectivas y se es de buen grado colaborador en sus acciones y reacciones26.

Lo que importa, según Caso, es que la definición de indio venga desde el mismo seno de la comunidad y no impuesta desde fuera, desde la cultura dominante para expulsar, para excluir. La identidad india es hoy una identificación colectiva buscada que integra y que incluye. En este sentido, un claro ejemplo se encuentra en la propuesta del movimiento zapatista cuya identidad se basa en la articulación de múltiples y mutables identidades sociales y que sirve para expresar 24. Bonfil Batalla 1972. 25. Caso 1948. 26. Caso 1948.

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que ni la historia ni la utopía murieron en los noventa con la derrota del comunismo. En los últimos 25 años un movimiento indígena aislado entre la selva y la montaña del sureste mexicano ha venido deconstruyendo el modelo civilizatorio occidental inspirando, gracias a los medios de telecomunicación, a movimientos populares y académicos del mundo entero27. Pero volviendo a la relación entre el indio y la eutopía arcaica cabe destacar la figura de José María Arguedas que vivió la necesidad urgente y agobiante de transformar el estado permanente de genocidio del pueblo indígena peruano y que, tanto como escritor como folclorista o etnólogo, empleó toda su vida en reivindicar la cultura del indio explotado28. Su visión es, a mi parecer una de las más agudas, profundas y relevantes, sobre todo porque él era un conocedor de la cultura andina de primera mano. Su trágica biografía le sitúa en una posición privilegiada de cercanía que influyó en su obra y en su compromiso con los pueblos indígenas del altiplano peruano. Precisamente Arguedas fue uno de los pocos indigenistas que hablaba quechua como segunda lengua y recibió del indio el consuelo y el afecto que nunca recibió de su propia familia; esto convirtió su escritura más en testimonio que en creación y, sin embargo, es la ficción de este testimonio biográfico la que ha hecho pervivir la utopía del buen indio enfrentado a la ambición desmesurada del hombre blanco. Arguedas es, como señala Vargas Llosa, un ecólogo cultural29, pero esta etiqueta no tiene tanto que ver con el intento de éste de hacer del escritor de Los ríos profundos un conservador fanático de una cultura abocada a la muerte sino con reconocer que Arguedas intentó salvaguardar esta cultura en extinción por el bien de la cultura de toda la humanidad. Vargas Llosa publica en 1996 el libro La utopía arcaica, José María Arguedas y las ficciones del indigenismo, con la intención de subrayar los datos más trágicos de la biografía de Arguedas y demostrar que la creación de su utopía andina se debía a una hiperestesia enfermiza por parte del etnólogo. Sin embargo, merece la pena recordar que el propio Vargas Llosa, a pesar de haber escrito y dado numerosas charlas sobre la identidad nacional peruana enfatizando que los indígenas no tienen nada que aportar en el futuro del país, desconoce los Andes. En 1983, 27. Dussel 2015, Holloway 2001, Le Bot 1997, Mignolo 2005, Vanden Berghe 2012, Escobar 2015. 28. Arguedas 1998. 29. Vargas Llosa 1996: 29.

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durante el clímax de ataques terroristas de Sendero Luminoso, Vargas Llosa fue puesto por el presidente Fernando Belaúnde Terry a la cabeza de la comisión investigadora de los sucesos de Uchuraccay, donde ocho periodistas fueron brutalmente asesinados por comuneros indígenas. En el informe quedó plasmada la culpabilidad de los comuneros “por deficiencias civilizadoras de parte de los indígenas”30 a los que se castigó con 15 años de prisión. La posterior masacre de 135 uchuraccaínos, así como la desaparición de toda la comunidad nunca alcanzó la opinión pública, lo que hizo del suceso un emblema de la injusticia y la violencia que siguen enfrentando los pueblos no insertados en la nación moderna. La matanza de Uchuraccay fue explicada proponiendo una dualidad nacional y la existencia de un “Perú profundo” y de un “Perú oficial”. El “Perú profundo”31 era un mundo congelado en el tiempo, poblado de seres humanos que viven “todavía como en los tiempos prehispánicos”32. Es por eso llamativo y contradictorio que Vargas Llosa haga una crítica al maniqueísmo arguediano que ve en los serranos la panacea de lo auténtico y en los limeños el mal absoluto. En “Inquest in the Andes”, publicado en The New York Times en agosto de 1983, poco después de la matanza, Vargas Llosa apela a una imagen arquetípica de dos mundos opuestos en los que el bien está en Lima y el mal absoluto en las poblaciones prehispánicas de la sierra peruana33, recreando la misma falla de la que acusa a Arguedas, pero al revés. La idea del buen salvaje de Arguedas está basada, según Vargas Llosa, en que este indio idealizado no existe en la realidad, sino que es una magnífica creación literaria de una mente enfermiza y obsesionada por la pureza del indio enfrentado al racismo depravado de la costa. Este argumento de que el indio arguediano no existe se apoya principalmente en datos históricos sobre el desarrollo de la vida campesina, sobre todo a partir de la reforma agraria de 1969 que, según el escritor de La utopía arcaica, hizo más daño a la situación económica y social de los indios que el terrorismo de Sendero Luminoso o la guerra sucia34. 30. Mario Vargas Llosa: “Después del informe: conversación sobre Uchuraccay” (entrevista de A. Bonilla, en Caretas, 7 de marzo de 1983). 31. Mayer 1991b. 32. Mario Vargas Llosa: “Después del informe: conversación sobre Uchuraccay” (entrevista de A. Bonilla, en Caretas, 7 de marzo de 1983). 33. Mayer 1991a. 34. Vargas Llosa 1996: 328.

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La consecuencia más llamativa de la reforma del 69 fue la parcelación privada de tierras por los propios indígenas, lo que Aníbal Quijano llama, entre otros factores, la cholificación del Perú35 y que para aquellos que creen que el indio solo concibe la propiedad colectiva, resultó una sorpresa y una afirmación de que en la propiedad privada parece estar la base sine qua non del progreso36. El escrito de Vargas Llosa es una pieza más del puzle iniciado en los noventa por Fukuyama sobre el fin de la historia o incluso el fin de la utopía. Un puzle que cercenaba la historia de alternativas y de sueños ya que la verdadera utopía, el mejor de los mundos posibles ya estaba desarrollándose prácticamente en todo el planeta a través de la civilización neoliberal. La utopía arcaica, con su inocente barbarie, sus místicas reverencias a la Pachamama y el dulzor de sus tradiciones muere de un plumazo con la modernización, la democracia y el progreso urbanístico del Perú del nuevo siglo xx. Vargas Llosa no es capaz de ponerse en la posición del indio, como sí hizo Arguedas. A pesar de ser capaz de reflexionar sobre algo que está en constante transformación y no es una idea estática e idealizada, como parecía sostener Arguedas en relación a la idea del indio, el Nobel peruano ignora un componente básico a la hora de comprender la identidad indígena: la tierra. En un intento consciente por alejarse de las teorías indigenistas de Luis E. Valcárcel, Luis Alberto Sánchez o José Carlos Mariátegui, Vargas Llosa olvida o deshecha la idea de que la tierra puede determinar la identidad colectiva37. Según él, el hombre que asume la realidad bajo el dominio de la creencia religiosa o mágica tiene una concepción animista del mundo y entrega su voluntad a los deseos incontrolables de la naturaleza indómita y sacralizada. Critica a los indigenistas como Ventura García Calderón o Enrique López Albujar, que inventan una literatura de indios silenciosos vinculados con fuerzas invisibles, ensimismados, sumisos, violentos o misteriosos, pero él mismo recrea a un indio irracional que, por consecuencia del maltrato y la explotación del hombre blanco, concibe la naturaleza como un ente místico y sobrenatural. La utopía arcaica demuestra que pensar al indio, ya sea de manera política, artística o social, seguía siendo una tarea pendiente a

35. Quijano 1980. 36. Vargas Llosa 1996: 329. 37. López Maguiña 2015.

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finales del siglo xx que cuestionaba y cuestiona aún a día de hoy no ya la hegemonía blanca o europea, sino la hegemonía criolla de las naciones mestizas y el maniqueísmo histórico entre sociedad/barbarie o civilización/naturaleza. Del buen salvaje al buen revolucionario En su polémico libro Del buen salvaje al buen revolucionario, Carlos Rangel intenta explicar el complejo entramado de la identidad latinoamericana, de lo que es y de lo que cree ser, con la intención de desmitologizar, es decir, de separar el mito de la historia, la ficción de la realidad. La figura del indio resulta inseparable de la búsqueda de una identidad nacional. Ya en el prólogo, escrito por Jean-François Revel, se expresa una opinión sobre el indio muy concreta: Los norteamericanos no tuvieron que integrar a los escasos indios que encontraron: los apartaron o los exterminaron. En cambio, la necesidad de integrar a los indígenas mucho más numerosos y mejor organizados de las civilizaciones meridionales fue el hecho central y persiste en ser el cáncer de la “América-que-ha-fracasado”, es decir, Latinoamérica38.

El mito del buen salvaje es indudablemente una creación europea pero, según Rangel, esta ficción se convirtió en un espacio psicológico donde el latinoamericano convive complacido con su propia mentira. Una mentira que le hace tener una relación ambigua y confusa con su identidad: la de aquel nacido de una madre violada y un padre violador. Primero la época colonial y después la influencia imperialista de los Estados Unidos hacen del latinoamericano un ser perdido en la periferia de la historia en busca de mitos y de utopías que le rediman. El mito del buen salvaje fue un excelente punto de partida para la creación de la nación latinoamericana tras las luchas emancipadoras del siglo xviii, ya que parecía ajustarse a las necesidades de la búsqueda de la raíz del pueblo americano enfrentado a la identidad del conquistador. De esta forma el buen salvaje se verá vinculado por los mismos criollos con el mito del Inkarri —o Inca Rey—, leyenda andina postcolombina que narra la conquista desde la perspectiva del indio y que 38. Rangel 1976.

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sugiere una utopía de reconstitución: tras el pachacuti del imperio del Tahuantinsuyo y la tortura del último Inca, las partes desmembradas de este, cuya sangre “está viva en el fondo de nuestra Madre tierra”, volverán a unirse39. Este mito transmitido oralmente durante cientos de años adquiere carácter nacional gracias al interés creciente surgido en la década de los cincuenta y principalmente por el esfuerzo de Arguedas en recoger una tradición puramente indígena que, como él mismo demostró, tenía mucho de occidental. También estudios posteriores como los de Thomas y Helga Müller en la aislada comunidad campesina Hatun Q’ero demuestran la relación entre el mito del Inkarri y las ideas mesiánicas provenientes de la Iglesia Católica y datan la creación del mito en 1780, al finales del levantamiento de Túpac Amaru II, fecha histórica que marca el fin de la resistencia pasiva y el inicio de un empoderamiento activo de los pueblos indígenas40, es decir, el deseo ferviente de recuperar lo que queda de un mundo, que, por imposible, genera un motor utópico de resistencia y, en la mayoría de los casos, de violencia. Siguiendo con Vargas Llosa, este autor desea demostrar que la percepción utópica del Perú precolombino es pura invención occidental inspirada tanto por el cristianismo como por otra utopía del siglo xx, el socialismo, es decir, que no tiene base histórica, sino ideológica. Es más, enfatiza que la ideología indigenista cuyo objetivo principal es el rechazo absoluto a lo blanco y lo europeo no nace si no de la tradición mediterránea de la Grecia clásica y el posterior humanismo italiano y anglosajón que, con su máximo exponente, Tomás Moro, inventa el término que definirá la singularidad cultural americana41. El indio, el buen salvaje metabolizado por la corriente indigenista en el Inkarri en cuyo corazón se encierra la esencia americana de la resurrección/insurrección42 es el buen revolucionario del siglo xx, representado por una trinidad que resume tres tipos de guerrillero inmortalizado y mitificado a su vez: Túpac Amaru II, Simón Bolívar y Che Guevara. Esta trinidad hizo de América Latina de nuevo el espacio para repensar la utopía, esta vez adueñándose de la idea del buen salvaje y transformándola en la del buen revolucionario, cuya 39. 40. 41. 42.

Ortiz Rescaniere 1973: 139. Müller 1984. Vargas Llosa 1996:169 y ss. Ansótegui 2016.

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lista podría ampliarse con los nombres de Emiliano Zapata, Hugo Blanco, Camilo Cienfuegos, Augusto César Sandino, Fidel Castro,… hasta 1992, año en el que, en este artículo se pretende demostrar que surge la aparición de una nueva concepción del indio y de lo indio y que coincide históricamente con la celebración del Quinto Centenario del Descubrimiento y, casualmente, con el apresamiento de Abimael Guzmán, alías Presidente Gonzalo, líder de la organización terrorista Sendero Luminoso. Pero estos personajes, protagonistas de las más importantes revoluciones sociales en América Latina en el pasado siglo no son siempre indios. El indio sigue quedando atrapado en el silencio de su otredad, en su salvajismo y en su barbarie. Rangel define al indio como un “marginado”, un “objeto pasivo”, un “residuo” cuya existencia solo sirve para “confundir la conciencia del continente, inyectándole elementos de mitología, racismo, complejos de culpa y de inferioridad”43 y continúa alabando la obra de Faustino Sarmiento porque en ella no se idealiza al indio ni al gaucho y porque el argentino considera la ciudad como centro neurálgico del progreso, capaz de dar al hombre su capacidad de producir (industrialmente) y de extender sus posesiones. Sin embargo, se le olvida señalar a Rangel que Sarmiento sí idealiza, crea y desarrolla una ficción orientadora44: la de la nación liberal europeizada45. El ejemplo de la obra sarmientina ha sido un axioma constante para explicar la realidad latinoamericana, quizás más que otras realidades sociales que el propio Sarmiento usa de manera comparativa como Asia o África. El encontronazo del siglo xvi sentó las bases del sistema-mundo entre los civilizados y los bárbaros creando la consabida jerarquía46 y no es, a mi entender, ante la entrada vigorosa de la antropología desarrollada después de la Segunda Guerra Mundial que esta dicotomía será observada y analizada bajo un serio trabajo de campo. Uno de los rasgos de la barbarie ya expuestos por Las Casas como es la oralidad de un pueblo va a ser revisado por antropólogos occidentales con el fin de aclarar su categorización jerárquica en un rango inferior de desarrollo humano47. Ante la pregunta sobre de qué manera 43. 44. 45. 46. 47.

Rangel 1976: 24. Shumway 1993. Rangel 1976: 124. Wallerstein 1979. Lévi-Strauss 1962, Goody 1978.

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es jerarquizable la dimensión humana del lenguaje teniendo en cuenta que de las aproximadamente 7.000 lenguas habladas en el mundo solo 106 poseen escritura48, ya contestó Lévi-Strauss que la escritura es un fenómeno cuya función primaria es la de facilitar el sometimiento y la esclavitud49. Con la aparición de los Estados modernos tras las guerras independentistas del siglo xix se harán grandes esfuerzos para hacer ver que la alfabetización y la educación son un bien necesario para integrar a los ciudadanos en el proyecto nacional pero esta tarea se lleva a cabo a través de un discurso biologizante como herramienta para mantener la hegemonía y sustentar la base teóricas del racismo, ya que el peligro no es un enemigo más fuerte, sino un enemigo que en su aparente debilidad sea capaz de quebrantar o cuestionar el orden establecido. Así, el indio —pero también el loco, el gay o el judío— han de ser silenciados para el bien del proyecto ilustrado. La obra de Lévi-Strauss marcará un hito revolucionario en el estudio del indio. El antropólogo francés intentó unir los elementos de la cultura occidental de la que él mismo provenía con los elementos de la cultura llamada salvaje y colocarlos en el mismo rango de importancia para comprender al ser humano en su totalidad y cuestionar el concepto mismo de civilización. Además, cuando llega a São Paulo enviado como profesor de sociología en 1934, descubre un mundo de riqueza prodigiosa prácticamente desconocido donde poco o nada había sido estudiando desde el siglo xvi. Todo era posible, todos los estudios estaban abiertos y él se percató de que, al estudiar al hombre, la antropología anterior habían olvidado el verdadero objeto de estudio: la naturaleza, entendida como el marco sin el cual el hombre no podía existir50. La idea de progreso es mostrada por el autor de Tristes trópicos como una opción más entre otras muchas válidas ofrecidas a la humanidad relativizando así su sentido de piedra angular del desarrollo humano. Pero el progreso es el lema del Estado nacional que se funda sobre la opresión neocolonial de los indios vencidos en el siglo xvi y de los indios reprimidos en el siglo xviii y el indio, siempre en singular, como abstracción individualizada de su colectividad, se convierte en un problema ya que representa la antípoda del progreso. Cuando Alan García, en su

48. Ong 1987. 49. Lévi-Strauss 1955: 318. 50. Lévi-Strauss 1990.

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polémico artículo del 2007, se refiere al indio o a los defensores del indio como el “perro del hortelano”51 está recogiendo y radicalizando el espíritu del civilismo peruano de principios del siglo xx resumido en una cita de Francisco García Calderón en la que queda de manifiesto la necesidad de un plan de acción para gobernar moral y políticamente “cette race” cuyo mal es “l’uniformité, la monotonie stérile, le sommeil séculaire”52. Tristes tropiques es una obra clave representativa de las paradojas más importantes surgidas del nazismo durante la Segunda Guerra Mundial. Una de ellas es que la mentalidad del conquistador es por primera vez ejercida no ya contra indios y negros, sino contra ciudadanos que habitan en la cuna de la cultura racionalista europea53. O como lo expresó Aimé Cesaire: Sí, valdría la pena estudiar clínicamente, en detalle, los pasos dados por Hitler y el hitlerismo y revelarle al muy distinguido, muy humanista y muy cristiano burgués del siglo xx que, sin darse cuenta, tiene un Hitler en su interior, un Hitler que le habita, que es su demonio, que si se rebela contra él, está siendo inconsistente y que, en el fondo, lo que no puede perdonar a Hitler no es el crimen en sí mismo, el crimen contra el hombre, no es la humillación del hombre como tal; es el crimen contra el hombre blanco, la humillación del hombre blanco y el hecho de que él aplicase en Europa los procedimientos colonialistas que hasta entonces habían estado reservados exclusivamente para los árabes o Argelia, los “coolies” de la India, y los “negros” de África.54

Otra paradoja se ve en que el antropólogo francés vivió —como privilegiado primero y exiliado judío pocos años más tarde— su experiencia de contacto con los más marginados del planeta, las tribus bororos, guaicurúes y nambikwaras, y resulta contradictorio su rol de héroe intentando preservar culturas minoritarias protegiéndolas de la influencia de su propia cultura al mismo tiempo que huye de los nazis que intentan asimismo preservar la pureza étnica de su pueblo. Este dilema encierra un axioma repetido hasta la saciedad en la realidad lati51. Alan García Pérez: “El síndrome del perro del hortelano”, en El Comercio, 28 de octubre de 2007. 52. “Cuyo mal es la uniformidad, la estéril monotonía y el sueño secular” (García Calderón 1907: 328-330). Traducción propia. 53. Castro-Gómez 2007. 54. Traducción propia del original francés en Discours sur le colonialisme, de Aimé Césaire (véase bibliografía).

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noamericana: lo que es malo para Europa, puede resultar excelente en América. La Revolución Cubana de 1959 es quizás el más destacado ejemplo de ello, ya que despertó admiración en grandes filósofos y políticos europeos como Jean Paul Sartre cuya concepción de Cuba es la de una isla utópica de la que debía surgir un hombre nuevo de acción. Versionando la famosa tesis de Marx de que los filósofos se han limitado a interpretar el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo, se puede entender el continente americano como ese espacio donde el filósofo europeo que interpreta el mundo observa a sus lacayos hacer experimentos sociales para transformarlo. Del buen revolucionario al buen ecologista En 1992 la editorial norteamericana Nature Company publicó un pequeño librito titulado Chief Seattle’s 1854 Speech. Pocos meses antes, un libro para niños titulado Brother Eagle, sister Sky: A Message From Chief Seattle había estado en la lista de los libros de no ficción más vendidos según el New York Times55. Ese mismo año también se firmó la más importante declaración sobre medio ambiente hasta el momento, adoptada por más de 178 gobiernos durante la Cumbre de la Tierra de Río de Janeiro56. Desde los años setenta se venía celebrando el Día de la Madre Tierra en varios puntos de los Estados Unidos hasta que, en 2009, las Naciones Unidas lo proclaman “día internacional”. La lectura de la carta del jefe Seattle se iba convirtiendo en práctica obligada en la celebración de esta efeméride y su mensaje en un estandarte de la lucha medioambiental. Varios historiadores han estudiado la compleja y contradictoria biografía del indio Seattle con el fin de aclarar la verdadera estatura ecológica de quien es considerado el “mayor profeta manufacturado” y de intentar detener la propagación de este mito por todo el mundo57. El estudio de la oralidad india como disciplina académica ha supuesto muchas dificultades a los historia-

55. Timothy Egan: “Chief’s Speech of 1854 Given New Meaning (and Words)”, en The New York Times, 21 de abril de 1992. 56. Resolution 63/278 adopted by the General Assembly on 22 April 2009: International Mother Earth Day. 57. Timothy Egan: “Chief’s Speech of 1854 Given New Meaning (and Words)”, en The New York Times, 21 de abril de 1992.

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dores58 y la carta de Seattle, a pesar de ser una de las manifestaciones más estudiadas es considerada por muchos fakelore59. Sin embargo, el desarrollo del pensamiento ecológico en el mundo occidental a partir de los años noventa está inevitablemente vinculado a la figura del indio y, sin duda, la carta de Seattle ha sentado el modélico precedente de la reputación del indio estadounidense, paradigma de la ecología, enfrentado a las naciones industriales capitalistas occidentales. Pero el jefe Seattle no escribió nada durante su vida y tampoco es seguro que esas palabras fueran nunca pronunciadas por él. La historia de este supuesto mensaje se inicia en 1854, año en el que el decimocuarto presidente norteamericano, Franklin Pierce, envía una misiva a la tribu de los suquamish en la que les propone la compra de sus tierras. El jefe Seattle contestó con un discurso de cuyo contenido se han hecho eco decenas de versiones. El primer registro histórico documentado es una columna escrita por Henry Smith en 1887 en el periódico Seattle Sunday Star. En 1969 y 1973 William Arrowsmith traduce la “densa patina de la retórica literaria blanca” del inglés victoriano de Smith a un inglés actualizado y Ted Perry, inspirado ante la lectura de esta versión durante la celebración del Primer Día de la Madre Tierra en 1970, reescribe el discurso para insertarlo en su documental sobre ecología titulado Home60. A finales de los ochenta se realizó una revisión exhaustiva de las diferentes versiones para un programa documental de la radio californiana, en la que se incluyeron 86 versiones diferentes. El propio Smith, autor de la primera versión de 1887, afirmó que esta no era más que una representación defectuosa de un discurso que él escuchó (al parecer a través de una traducción simultánea) treinta y tres años antes de que lo imprimiera61. Lo que cabe destacar es que entre la versión de Smith y la de Perry existen diferencias tan grandes que se puede afirmar que la versión de Perry propone en varios puntos exactamente lo contrario que la de Smith, en la que no hay referencias a la madre tierra y aún menos a una fraternidad universal que haga a todos los seres hijos de una misma red cósmica. 58. Astrov 1962, Burns 1983, Hymes 1981, Miller 1992. 59. Low 1995. Fakelore, es un neologismo acuñado por Richard Dorson para referirse a los productos inventados o reelaborados del folklore cuyo objetivo es, a través del engaño consciente, adaptarse a una necesidad concreta. 60. Furtwangler 1999. 61. Furtwangler 1999.

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A pesar de la búsqueda incesante de la verdad por parte del historiador el discurso del jefe Seattle nos enseña algo muy valioso: que un texto apócrifo puede no ser totalmente falso. Una vez más, el indio es inventado y elaborado al antojo o necesidad del hombre blanco y se le pone en su boca lo que el hombre blanco espera oír del buen salvaje62. Este indio ecológico surgido en los años finales del siglo pasado puede interpretarse, apoyándose en alguna de las muchas teorías postmodernistas desarrolladas en la misma época, no ya como un invento original, sino más bien como un pastiche63, una distracción, un espectáculo o un objeto comercial64. Esta imagen se necesita para justificar la política de los blancos hacia los nativos americanos que, ya sean un noble salvaje o un caníbal, siguen siendo algo separado del blanco, un otro homogéneo, la antítesis de lo blanco, una metáfora en “la lucha entre el salvajismo y la civilización”65. A este respecto la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui señala que existe una clara disociación entre la palabra y los hechos cuando el poder crea un “discurso inclusivo que excluye” o que es capaz de justificar la desigualdad y, al mismo tiempo, proclamar la igualdad66. Este indio ecológico se parece al buen salvaje, pero tiene unas características notablemente novedosas que conviene analizar. Lo que ha cambiado no es tanto la imagen del indio, facturada, soñada o copiada de la imagen de los siglos pasados, sino la de la naturaleza y, por contrapartida, la de la civilización. El énfasis por la urgencia de cuidar el planeta y la denuncia contra aquellos que la violan ha hecho crecer al movimiento ecologista paralelamente de la atención prestada por la academia al movimiento indígena. Históricamente los grupos indígenas han estado relacionados con la naturaleza y los conflictos por la tierra han sido siempre uno de los ejes centrales de la economía y la política en América Latina, pero solo en el momento de la toma de conciencia de que la naturaleza es limitada y su protección nos incumbe a todos, el indio se ha convertido en un referente al que volver y repensar. A nivel académico esto ha supuesto un nuevo campo de investigación que requiere un diálogo interdisciplinario entre las hu62. 63. 64. 65. 66.

Óscar Calavia Sáez. Jameson 1989. Lyotard 1979, Debord 2008. Berkhofer 1978. Alice 2014.

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manidades y las ciencias naturales. El aumento de conflictos ambientales, aunque muchas veces no formen parte de la agenda política, ha sido lo que configura nuevos movimientos sociales y protestas civiles. Estos conflictos se deben tanto a políticas de desarrollo gubernamentales basadas en el crecimiento económico, la privatización de los recursos naturales y el aumento del consumo como a la consolidación de una conciencia ecológica que ve en la sostenibilidad la única esperanza ante los desastres planetarios relacionados con el calentamiento global. Es decir, que la explotación del planeta ha aumentado a la par que el número de sus defensores, creándose un mundo polarizado en el que el paradigma civilización/barbarie se ha convertido en el de muerte/ vida67. Los protagonistas del activismo medioambiental se han percatado de la necesidad de reconocer ciertas prácticas y saberes indígenas ancestrales. La lucha por el territorio indígena no es ya, por tanto, un problema de una comunidad concreta perdida en la Amazonía; hoy, la adopción del componente ecológico transforma por completo el carácter de la movilización indígena y otorga al indio un nuevo estatus de guardián de la casa de todos, haciendo de su lucha un movimiento global. El paradigma de la modernidad contradictoria que bamboleaba entre la simpatía y la destrucción, la admiración y el desprecio, la popularización y la amenaza al indio ha sido puesto en tela de juicio por la grave crisis medioambiental y en lo que llevamos de siglo se ha venido apreciando un cambio de papeles en la figura del indio. Este nuevo papel de guardián o más específicamente la cuestión del conocimiento ancestral indígena viene de la mano de un intento por inducir procesos de desarrollo sostenible solidarios con los más pobres, pero también de un nuevo paradigma en el que existe un vínculo entre el conocimiento ancestral y el desarrollo medioambiental68. Por una parte, se pretende proteger la vida y el saber indígena y por otra se desea analizar este saber para determinar qué rasgos específicos pueden ser válidos en otros contextos a la hora de desarrollar dichas políticas de protección del medio ambiente. En este sentido, un gran número de organismos internacionales como el Banco Mundial o la Unesco han venido apoyando la investigación y la conservación del conocimiento indígena desperdigado por el mundo con la intención de ponerlo a 67. Ansótegui, 2018. 68. Brokensh 1980, Brush 1996, Richards 1985, Chambers 1989, Warren 1995.

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disposición de la comunidad mundial69. En este nuevo modelo el indio representa el guardián de la tierra, conocedor ancestral de sus virtudes y sus ciclos, y académicos del mundo entero se han volcado hacia el indio en un intento de desarrollar alternativas solidarias basadas en saberes rescatados de los pueblos indígenas70. Desde la perspectiva de las humanidades, numerosos investigadores han desarrollado teorías postcoloniales y decoloniales que enfatizan la necesidad de recuperación de los saberes indígenas como saberes necesarios en el acervo de la humanidad. La tensión emergente entre desarrollo y ambientalismo se aprecia de manera constante en cualquier intento de llevar a cabo una obra de infraestructura: la construcción de carreteras, de megaproyectos hidroeléctricos o petroleros, o el aumento de urbanismo especulativo han enfrentado a numerosos pueblos indígenas poseedores de derechos en la teoría de sus constituciones con una práctica basada en el desarrollo y el progreso económico. Los casos más conocidos se han dado en territorios que aún son habitados por pueblos originarios como el conflicto en Bolivia por la construcción de la carretera del TIPNIS (Territorio Indígena Parque Nacional Isidoro Sécure), el caso de la refinería de hidrocarburos en Esmeraldas, en la costa norte de Ecuador, los graves problemas forestales en la Amazonía brasileña y el masivo incremento de tierra quemada para la expansión del agronegocio, sobre todo el de la soja en Brasil o Uruguay71. El caso más extremo es quizás el de la desesperación del pueblo de los u’wa, en Colombia, que tras años de peleas legales e incluso de apelaciones a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos anunció llevar a cabo un suicidio colectivo si sus demandas seguían sin ser escuchadas72. La naturaleza: de objeto a sujeto El problema del indio es el problema de la tierra Como ya se ha venido señalando anteriormente la tierra ha sido uno de los ejes centrales de la historia latinoamericana, entendida como lu69. 70. 71. 72.

Warren 1995. Gudynas 2011, Escobar 2014, Acosta 2010. Suárez y Ruggerio 2018. Durán López 2016.

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gar de producción, esto es, como objeto codiciado para desarrollar el proyecto capitalista del progreso. La tierra es desde la simbólica fecha de 1992 la clave para desentrañar el complejo sistema de pensamiento indígena enfrentado desde la colonia con el europeo. Los indígenas de América Latina han venido afirmándose como sujetos políticos emergentes que proponen una perspectiva novedosa, aunque basada en siglos de sabiduría vinculada a los ciclos de la naturaleza73. El indio es la expresión de un sujeto social que ha resistido la brutal embestida del progreso y que hoy exige cuidar de la tierra como recurso económico y como único espacio vital donde su cosmovisión puede existir. Esta perspectiva es la que subraya que en la naturaleza el indio no ve un lugar de producción, sino un sujeto activo, un actor sagrado, poderoso, a la vez temible y generoso que define el marco de la existencia humana porque el ser humano es naturaleza y por lo tanto ni la domina ni lo pretende74. Actualmente la tierra no ha perdido su entidad objetiva, pero ha ido adquiriendo tintes más políticos que económicos y se ha convertido en un sujeto activo. El pensamiento medioambiental ha entrado de lleno en la arena política cuestionando los regímenes económicos y políticos existentes, los procesos de producción industrial y degradación ambiental y la relación entre el hombre y su entorno. En lo que respecta a las comunidades indígenas, a través de los siglos, estas han sido sometidas a una constante intervención, desestructuración —si no decidida destrucción— de sus formas de vida, a partir del despojo de sus territorios, en los cuales fundamentan su cosmovisión y su organización social y política. Esta cosmovisión o, utilizando un término más a tono con otros investigadores en el mismo campo, esta epistemología75 ha necesitado de casi cinco siglos de un empoderamiento paulatino que la condujese, a partir de la década de 1970, a través de la resistencia clandestina y después revolucionaria al resurgimiento entre las grietas del discurso hegemónico. A la vez, numerosos artículos académicos han indagado en la comprensión de los fundamentos éticos de los pueblos indígenas de América y en su relación con la naturaleza. Estos estudios ponen de manifiesto que su epistemología es al mismo tiempo premoderna, antimoderna y post-

73. Rodríguez 1981. 74. Bonfil Batalla 1981. 75. Dussel 2006, Escobar 2014, García Canclini 1989, Mignolo 2009, Santos 2011.

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moderna y que está enraizada en un topos concreto, en un paisaje físico, en la cohabitación de un espacio intelectual y emocional frente a la deslocalización del mundo neoliberal.76 La utopía ecológica en la práctica: los casos de Bolivia y México No es mi intención analizar, por razones de espacio, pero sí mencionar, dos casos concretos que, a mi parecer, relacionan al indio con la utopía y que, de maneras muy diferentes, han conseguido fraguarse con mayor o menor éxito en la realidad sociopolítica del subcontinente americano. Me refiero a la política medioambiental desarrollada por gobierno de Bolivia de Evo Morales entre 2005-2019 y a la construcción de una sociedad alternativa de los zapatistas desde 2006 hasta hoy en México. Ambos países han experimentado en los últimos quince años un enorme cambio social debido principalmente a que los indígenas, han exigido que se les reconozca en la práctica constitucional y política como actores de la nación. No puede olvidarse la cantidad de acontecimientos paralelos acaecidos en otras zonas de América Latina, principalmente en Ecuador, pero lo que me concierne es el análisis de la imagen transformada del indio en sujeto político emergente creador de una utopía universal, alejada de las utopías conservadoras anteriores tanto marxistas como neoliberales: la utopía urgente de la supervivencia del ser humano articulada en torno a la denuncia del capitalismo industrial y la política de libre mercado. Desde Bolivia la utopía del sumak kawsay, vocablo quechua que significa “buen vivir”, pareció transformarse de la noche a la mañana en realidad con un presidente indígena que llevaba a la nación sin mar hacia un gobierno fundado en valores ancestrales, verdaderamente respetuosos con las prácticas de más del 60% de la población y que repudiase la “cultura de la muerte” (occidental, capitalista y colonialista) frente a la cosmovisión andina77. El gobierno de Evo Morales fue un intento por devolver la voz a los indios históricamente marginados, pero ha puesto en evidencia que el término de indio es tan amplio

76. Escobar 1998, Leff 1996, Varese, 2019. 77. Morales 2010.

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como un abanico de, al menos en Bolivia, más de 36 etnias diferentes78. Como señala Anna Kaijser, Bolivia mostró al mundo la armónica imagen de un “indígena ecologista” convertido en figura política de gran poder simbólico dándole legitimidad política de manera estratégica para expresar una oposición a la civilización occidental, representada por el mal capitalista de la sociedad estadounidense79. Merecería prestar atención a las relaciones de poder que influyeron en la política ambientalista de Morales y cómo —desde una perspectiva de análisis discursivo— y por qué —atendiendo a factores de política nacional e internacional— fueron debilitándose y, por fin, abortadas en octubre del 2019. Sería interesante conectar estos dos hilos conductores con cuestiones que aquí nos atañen como la tierra y la identidad indígena y/o nacional. En México, la firma del Tratado de Libre Comercio en 1992, con entrada en vigor en 1994, fue la gota que colmó el vaso de la paciencia secular de los campesinos indígenas del sur del país. El levantamiento zapatista mandó al indio a las portadas de los periódicos del mundo entero80 y se convirtió en el acontecimiento inaugural del nuevo milenio81, confirmado la hipótesis de que la visión que en Occidente se tenía del indio, como buen salvaje mutado en buen guerrillero, pronto se transformaría en la del buen pacifista ecológico, defensor a ultranza de la naturaleza y, por ende, de la humanidad entera. Los zapatistas han construido una nueva modernidad partiendo de la base de que esta solo puede ser ecológica y enfrentada al sistema del mal gobierno de México, que lleva décadas en la espiral del modelo de destrucción capitalista del mundo occidental. Por otra parte, el movimiento zapatista ha demostrado ser activo, flexible y siempre cambiante, lo que demuestra que el indio no es una dimensión paraliza de la historia ni su utopía está basada en la vuelta a un pasado ancestral precolombino: la lucha zapatista hoy, producto de la memoria de destrucción y del encuentro con otras luchas de emancipación de Occidente (feminismo, por ejemplo) o de África y Asia, ha creado un discurso epistemológico donde la diferencia es reconocida tras siglos de intentos de homogeneización, pero la colectividad y la interdepen78. 79. 80. 81.

Instituto Nacional de Estadística 2013. Kaijser 2014. Leyva 1999. Pleyers 2018.

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dencia de unos con otros y de todos con la naturaleza sigue siendo el punto de partida. El discurso ecológico zapatista es un planteamiento político tan nuevo que desmonta tanto los discursos de izquierda como de derecha y propone superar el “Estado nación” y el “Estado desarrollista”, víctimas mortales de la era del fin de la globalización. El movimiento zapatista, “primera utopía democrática universal”82, ha sido creador de su propia identidad a la vez que ha sabido configurar una identidad global y ecológica a nivel planetario. Conclusión De este trabajo preliminar se pueden obtener tres conclusiones principales: la primera es que, como hemos visto, las diferentes imágenes del indio en Occidente representan la difícil conciliación entre utopías encontradas en el corazón de la civilización europea83, que más que una cuestión económica o social es una tensión entre dos maneras irreconciliables de entender el mundo: por una parte la utopía del buen salvaje desarrollada bajo los mitos grecorromanos clásicos y alimentada por el encuentro de civilizaciones difícilmente categorizables para el hombre blanco; por otra, la también utopía del progreso en la que “producir más es la clave para la paz y la prosperidad”84 y en la que es necesaria la homogeneización de espacios y de seres en aras de habitar el mejor de los mundos. El indio ha sido, por eso, símbolo engañoso de ambas tensiones utópicas caracterizadas por un lenguaje binario y maniqueo que Sarmiento resumió inmejorablemente en su obra Civilización y barbarie. La segunda conclusión es que el pensamiento ambiental surgió paralelamente con el empoderamiento y la autoconciencia de los pueblos amerindios a partir de la década de 1970 y que un estudio más preciso nos llevaría a la deducción de que los movimientos ambientalistas occidentales toman símbolos usados en las luchas de minorías étnicas o de grupos marginados para expresar y legitimar sus demandas, que, en la mayoría de las ocasiones se han visto idealizados, si no directamente falsificados para sostener las mismas. Las coincidencias entre el pensa82. Favela Gavia 2005. 83. Aínsa 1992, Cristoffanini 2016. 84. Escobar 2007, citando a Truman en 1949.

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miento ambiental y el indígena no implican que este no sea genuino. Confirman, más bien, que los pueblos indígenas no están estancados y se ven influidos por la realidad global del presente. Es el activista occidental el que, desde los setenta y de manera más intensa desde los noventa, ha revertido y criticado la idea del progreso y comienza a sufrir angustia por la especie humana y, por extensión, la naturaleza vista como topos sin el cual no es posible la vida humana. Pero esta exigencia por cuidar la tierra confirma que el pensamiento ambiental posee aún la visión utilitarista de la naturaleza y de sus recursos que caracteriza a las sociedades occidentales. La última conclusión es que el pensamiento indígena tiene los componentes básicos de la utopía85, ya que denuncia el sistema-mundo contradictorio y propone una ética alternativa cuya novedad se halla en que incluye a todos los seres del planeta. Por eso, la diferencia entre la imagen que del indio se hacen los movimientos ambientalistas y el discurso empleado por los movimientos indígenas está principalmente en que para estos la protección de la naturaleza es intrínseca y definitoria de su identidad cultural y para aquellos la ecología supone una reconstrucción de las bases de su civilización. Los indígenas son sujetos ecológicos ya que mediante las prácticas de sus prácticas ancestrales defienden la naturaleza y estas prácticas anteceden la existencia de cualquier discurso ecologista. La imagen del indio ecológico, sea o no un reflejo de los deseos occidentales debería importar menos que la necesidad de convertir ese reflejo en una nueva identidad colectiva.

85. Bloch 2000.

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La utopía imperial de Brasil y su resurrección en la nueva derecha Georg Wink Universidad de Copenhague, Center for Latin American Studies

La proyección de utopías sociales sobre el nuevo mundo —tema que ya ha sido objeto de una vasta obra científica— encontró en Brasil una pantalla particularmente oportuna, facilitada por las circunstancias y las características del proceso colonizador portugués. Para empezar, porque, desde el primer contacto, Brasil fue percibido como un cuarto “nuevo” continente, sin asociaciones imaginarias con la ya conocida Asia (la segunda parte del triplex mundus), quedando así claramente distinguido de los dominios hispanoamericanos mediante el uso indiscriminado de los topónimos “Brasil”, “Nuevo Mundo” y “América” a lo largo de todo el siglo xvi1. Fue este el legado de Américo Vespucio, quien de vuelta de su excursión por casi todo el litoral brasileño y tras la exitosa impresión de su bestseller Mundus Novus (1503) diera su nombre al nuevo continente. Concordantemente, Tomas Moro atribuyó el relato de Utopía (1516) a un portugués, Raphael Hythlodaeus, quien declara haber participado en dicha expedición de Vespucio. Además, en el caso de Brasil, la imagen del paraíso terrenal proyectada sobre las Américas, no se vio nunca relativizada por la presencia de civilizaciones previamente establecidas —hecho incompatible con el estado edénico de inocencia— como las encontradas en México y los Andes, ni su erradicación fue contestada por “leyenda negra” alguna2. 1. 2.

Schwartz y Ehrenberg 1980. Holanda 1959.

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En gran medida, la ubicación preferencial y más duradera del espacio utópico nuevomundista en Brasil se ha desvanecido dentro del espacio difuso de las Américas. Entretanto, la distinción está documentada abundantemente en el canon textual y pictográfico de brasiliana que circuló ampliamente en los mercados editoriales europeos3 y está en la base de la tradición francesa de la crítica social. Montaigne y Rousseau introdujeron la noción del buen salvaje —implícitamente brasileño— como un motivo central de la historia cultural occidental, lo que salvó a Brasil del “furore anti-americano”4 de los filósofos y naturalistas de la Ilustración (Montesquieu, Buffon, Corneille de Pauw, Raynal, Herder, entre muchos otros). De esta manera, no solo se obscurece una distinción importante, sino que también se pierde de vista la fundación utópica de Brasil como Estado y nación. Esta dimensión política confirió al país un camino especial a lo largo de todo el siglo xix (el traslado del centro del imperio colonial a Río de Janeiro en 1808; la independencia como imperio en 1822, preservando la unidad del territorio; la república tardía en 1889) y recientemente volvió a través del discurso de la nueva derecha brasileña. En este capítulo me propongo revisitar —con base en un estudio anterior5— la fundación utópica de Brasil como monarquía poniendo énfasis en su idea-fuerza utópica-escatológica: la misión de implementar en Brasil el “Quinto Imperio” —que es, por definición, el postrero de todos los imperios habidos, a cuya realización sobrevendría el fin del mundo— mediante la translatio imperii, tal como fue profetizada por Daniel e Isaías y los sueños de Nabucodonosor6. Si bien este relato fue constitutivo de la invención de Brasil y de su proceso de independencia, la misión del Quinto Imperio fue perdiendo relevancia durante la formación del Estado independiente a lo largo de la segunda mitad del siglo xix y especialmente durante el siglo xx, marcado por la republicanización de la historia de Brasil. Sin embargo, lejos de ser un mero anacronismo curioso, voy a mostrar que el Quinto Imperio, aunque transformado en una utopía meramente temporal, se preservó en el substrato del pensamiento nacional, por ejemplo, en el lugar 3. 4. 5. 6.

Obermeier 2000. Gerbi 2000. Wink 2009. De esta manera, concibo mi contribución como un complemento a las obras seminales de Bethencourt 2015 y Pro 2018. Pagden 1995: 42.

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común del “país del futuro”. Por último, y respondiendo al argumento principal, voy a explorar cómo esta dimensión monárquica de la utopía fue resucitada por sectores de la nueva derecha brasileña. De manera preliminar, puesto que se trata de un fenómeno de la actualidad, voy a rastrear cómo la nueva derecha se ha apropiado de esta idea para operar la construcción retrotópica de un auténtico Brasil imperial que, a su vez, justificaría el proyecto ultraliberal de “liberar a Brasil del Estado”. La utopía escatológica del Quinto Imperio La idea de que la colonia brasileña no sería únicamente un lugar edénico, sino que también ofrecería un lugar para refundar el reino portugués, es omnipresente en los primeros escritos sobre Brasil. Las “Cartas jesuitas” de Manuel da Nóbrega (escritas en 1549), Ruy Pereira (1560), además de los libros Do clima, & terra do Brasil del también jesuita Fernão Cardim (c. 1584), Tratado Descritivo do Brasil del historiador Gabriel Soares (1587) y Diálogos da Grandeza do Brasil del colono Ambrósio Fernandes Brandão (1618) concuerdan enfáticamente en que la nueva tierra hallada tendría el potencial “para poder alojar grandes reinos e imperios” [“para se poder situar nela grandes reinos e impérios”]7. Pero fue el franciscano fray Vicente de Salvador, en su História do Brasil (1630), quien estableció la ventaja geopolítica de Brasil y la transformó en la propuesta concreta de trasladar la corte al centro del imperio, idea a la que Rocha Pita dio continuidad en su Historia da América Portugueza (1730)8. Estas voces no se limitaban a la euforia nativista brasileña, obviamente interesada. De hecho, la refundación del reino portugués durante la colonia reaparece recurrentemente como solución para las crisis políticas en la metrópoli. La propuesta de la translatio imperii se registra por primera vez en 1580, durante la guerra de sucesión, por el aspirante al trono Antônio Prior do Crato, un nieto extramatrimonial del rey Manuel I9. De la misma manera, la idea del traslado se planeó durante las guerras de restauración (1640-1668), esta vez no como so7. 8. 9.

Brandão 1618: 22. Vicente de Salvador 1630, Pita 1730. Schwartz 2000: 108-110.

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lución provisional, sino permanente10. Se planteó una vez más en 1738, como medida contra la dependencia económica del Reino Unido, y en 1762, cuando la Corona ya estaba equipando una flota que llevaría a Brasil al rey José I, ante la amenaza de una invasión hispano-francesa11. La medida se presentó con la mayor urgencia en 1803, cuando Portugal se encontraba entre los frentes de la guerra entre el Reino Unido y Francia, y el influyente Consejo Ultramarino alegó que Portugal ya no era “la mejor y más esencial parte de la monarquía” [“a melhor, e mais essencial parte da monarquia”]12. Ahora bien, las razones no eran únicamente políticas y económicas. Se alimentaron de un mito originado en el periodo de la Unión Ibérica (1580-1649), consecuencia de la catástrofe militar de Alcazarquivir (1578) en la que murió el joven rey Sebastião I y parte de la aristocracia portuguesa. De este evento traumático emergió el mito del Sebastianismo, la creencia en la resurrección del rey como salvador en un momento predestinado13. No se trataba solo de una defensa de la soberanía de Portugal. Desde el milagro de Ourique en 1139 —cuando, antes de una batalla decisiva contra los moros, Cristo habría encomendado personalmente al futuro rey Afonso Henriques la creación de un imperio universal cristiano— existe una tradición milenarista lusitana que vincula el imperio político con el imperio venidero de Cristo Rey, es decir, con el desenlace del Apocalipsis. Las manifestaciones más concretas se encuentran en la literatura jesuita que se proyectó sobre Brasil. El padre António Vieira (1608-1697) ofreció las “pruebas” contundentes, principalmente con base en su exégesis de los escritos de los profetas Daniel e Isaías14. En su voluminosa História do Futuro ou Do Quinto Império do Mundo e as Esperanças de Portugal, escrita entre 1647 y 1664 y publicada póstumamente en 1718, Vieira señala que el pueblo elegido, aquel que al final de los tiempos se 10. 11. 12. 13.

Mello 2000: 92-98. Moraes 1872: 12-21. Light 2008: 30-31. Un análisis de la diversidad y la dinámica de los varios “sebastianismos” durante los siglos xvi al xx entre política, literatura y memoria colectiva, tema que supera el alcance de este texto, está disponible en Bethencourt 2015b. 14. Delgado 2003: 280. Otras referencias de Vieira fueron las trovas redescubiertas del profeta popular António Gonçalves Annes Bandarra (1500-1556) y los escritos del rabino Menasseh Ben Israel (1604-1657), nacido en Madeira como Manoel Dias Soeiros, emigrante a los Países Bajos.

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reuniría para servir a Cristo, no se hallará en África central, sino trans flumina Aethiopiae, o sea, en Brasil, “la tierra que está directamente más allá y al otro lado de Etiopía” [“a terra que direitamente está além e da outra banda da Etiópia”]15. Por tanto, se llamaba a la fundación de un imperio luso-brasileño que sucediera “al de los Asirios, Persas, Griegos y Romanos […] y que se debe llamar con la misma razón y propiedad el Quinto Imperio del mundo” [“suceder ao dos Assírios, Persas, Gregos e Romanos [...] e se deve chamar com a mesma razão e propriedade o Quinto Império do Mundo”]16. Existe un largo debate acerca de si el Quinto Imperio luso-brasileño era pensado solamente como un espacio espiritual o también como un reino mundano-temporal. Es una cuestión fundamental determinar si, de hecho, se trataba de una utopía o ‘solo’ de una escatología. Por ello, es necesario esclarecer estos conceptos antes de aplicarlos al famoso pensamiento de Vieira. Por un lado, es correcto afirmar que esta idea no desafiaba el orden social17. Más aún, pretendía volver a un orden anterior, fundamentado en las propuestas tridentinas establecidas por Francisco Suárez, las cuales mantienen el cuerpo místico del reino en los moldes de la estratificación social18. Por tanto, el Quinto Imperio no sería progresista, humanitario ni utópico. A esta interpretación contribuyó la recepción dominante desde la década de 1920, debido a la influente obra crítica del historiador portugués João Lúcio de Azevedo (y las ediciones comentadas de Vieira), que pintaban al jesuita como un pensador únicamente religioso y ajeno a las cuestiones políticas19. Igualmente, la más famosa y más reciente referencia lusófona del Quinto Imperio, tal como es evocado en la colección de poemas Mensagem (1934) de Fernando Pessoa, vino a cancelar, por su carácter simbólico, cualquier otra interpretación posible. Sin embargo, ¿cómo explicar la reacción hostil de la Iglesia, que por medio de la Inquisición sometió a Vieira a un proceso de varios años? Es esclarecedor el hecho de que la acusación censurara únicamente la predicación de un reino antes de la vuelta de Cristo Rey —pues, de acuerdo con el dogma, dicho reino no debía erigirse en la tierra de los 15. 16. 17. 18. 19.

Vieira 1718, I: 90. Vieira 1718, II: 4. Bethencourt 2015: 19. Suárez 1613. Azevedo 1918-20.

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hombres— y que exigiera a Vieira que se refiriera al Quinto Imperio únicamente en términos metafóricos y no literales (por ejemplo, el caso posterior de Pessoa)20. Esto muestra que en la idea de Vieira existía una dimensión política, por la coincidencia de espiritualidad y temporalidad conceptualizada como “utopía teológica-política” o “pragmatismo providencialista”21. Aún más, Vieira se destacó como un gran consejero de gobernantes: junto con la corte, promovió no solo la preservación del reino portugués en el Nuevo Mundo, sino también su elevación a rango de único imperio, gobernado por la alianza de una Iglesia universal triunfante y un emperador cristiano todopoderoso22. En resumen, es innegable que Vieira también idealizó un imperio terrenal que incluía una dimensión utópica social23. En el plano teórico, la distinción entre escatología (el propósito último del fin del mundo y la segunda venida de cristo, la parusía), Apocalipsis (la interpretación explícita del presente como crisis y la anticipación temporal de un orden trascendental radicalmente diferente) y utopía (la anticipación espacial o temporal de un orden trascendental, pero posiblemente inmanente, así como la interpretación implícita del presente como crisis), fue objeto de una larga discusión, bajo cuya luz no es posible conferirle un sentido rígido24. Dicho simplificadamente, la utopía pertenece a la escatología (la religión como utopía, pues concilia en forma mitológica las contradicciones reales de la vida histórica, aunque con consecuencias en el otro mundo)25 y viceversa (el proyecto de instaurar en la Tierra el reino de los cielos, como sucede en algunos discursos comunistas)26. Ambas son formas de tratar con la tensión existencial entre la plenitud y la falta. En ambos casos, la fascinación de pensar el estado último (y perfecto) deriva de su significado y su impacto sobre la realidad presente, sea esta individual o colectiva27. Lo que aproxima todavía más la variante escatológica del milenarismo a la utopía, es que seculariza y colectiviza la proyección, volviendo inmanente 20. 21. 22. 23. 24.

Pécora 2000. Vieira 2015: 82-83. Valdez 2012: 73. Vieira 2015: 97. En esta cuestión destacan los trabajos de Bloch (1954: 547 y passim), Mannheim (1929) y como base epistemológica Blumenberg (1966; 1974) y Löwith (1983). 25. Gramsci 1948: 115-116. 26. Delumeau 2002: 18. 27. Chalamet y otros 2017: XII, véase también Bauckham y Trevor 1999.

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la redención o la salvación trascendental (y, de esta forma, alcanzable a los seres humanos) unificando pensamiento escatológico y utopismo político en “utopismo escatológico” [“eschatological utopianism”]28. La diferencia fundamental es otra. En el valioso análisis estructural de Karl Mannheim, la utopía (que trasciende la realidad y rompe con el orden existente) difiere de la escatología (que también se orienta por factores trascendentales, pero apunta a la perpetuación del orden existente), a la que, en consecuencia, define como ideología. Los defensores de la escatología admitirían orientaciones trascendentales de la realidad siempre que cumplan una función conservadora. Es decir, la visión del paraíso sería aceptable solo bajo la condición de su irrealización. Por tanto, habría que distinguir entre la voluntad de realizar las utopías y la de no hacerlo. Obviamente, esto depende del punto de vista y el juicio valorativo sobre “lo real”, “lo deseado” y “lo realizable”, ya que, recordemos, “la utopía de uno/a frecuentemente es la distopía de otro/a, y viceversa” [“one (wo)men’s utopia is often another’s dystopia, and viceversa”]29. Así, una utopía es una proyección que a partir de una cierta perspectiva sería realizable —por ende, históricamente se limita a la modernidad e incluye experiencias comunitarias y movimientos sociales—30. El Quinto Imperio, en la interpretación seminal de Vieira, es la utopía de un imperio trascendental a realizarse en este mundo como última etapa de perfección (superior al cuarto Imperio Romano), aunque anterior al Apocalipsis y el Juicio Final. Sería el reino escatológico (trascendente y futuro) traído a la realidad (inmanente y presente), lógicamente gobernado por los supremos poderes espiritual y temporal. Asimismo, la construcción del Estado providencial reivindicaba una misión especial que solo el Estado portugués (y ningún otro) podía realizar en el Nuevo Mundo. La histórica translatio imperii brasileña La predicción del Quinto Imperio suscitó una enorme fascinación entre los lusitanos31. Por supuesto, también en España existían ideas 28. 29. 30. 31.

Murariu 2014: 82. Bagchi 2012: 2. Mannheim 1929: 169-172; Pro 2018: 6. Lyra 1994:123.

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semejantes, como la monarchia universalis y la occidentalización del imperio32. Lo que distingue al caso de Portugal es el desfase histórico33, su posición periférica en relación con las ambiciones competitivas europeas34 y, lo más importante, la realización factual de la translatio imperii en 180835. Para entender el mito fundacional de Brasil, es de suma importancia no solo el hecho de que recurrentemente se imaginara que el centro del Quinto Imperio era Brasil, sino que ello se hizo realidad. El momento oportuno lo ofreció la amenaza de la invasión de Portugal por tropas napoleónicas. Resultó que el traslado de la metrópoli a la colonia fue una eficiente estrategia para asegurar el dominio de la clase más rica y salvar a la monarquía portuguesa36. De ningún modo este traslado se planteó como un exilio temporal, pues João VI, el primer monarca europeo que pisó el Nuevo Mundo, llevó consigo, en 35 navíos, a 14.000 personas, el tesoro y la biblioteca real37; además, refundó todas las instituciones necesarias del gobierno, con32. Era común considerar como Quinto Imperio ya realizado (y no como Cuarto Imperio, el Imperio Romano expandido al nuevo mundo bajo Carlos V) al reino de Felipe II (Delgado 2003: 257). Entre las principales voces están la del jesuita Juan de Maldonado (aunque crítico del milenarismo y contrario a la instrumentalización política del Quinto Imperio); los dominicanos Tommaso de Campanella (en De monarchia hispanica discursus de 1601); Juan de Salazar (Política española, de 1619); y Diego Saavedra Fajardo, el jefe de la delegación española en Westfalia (1648). 33. El fin de la Unión Ibérica (1640), el Tratado de los Pirineos (1659) y, en última instancia, la muerte de Carlos II (1700) sellaron el fin de la hegemonía española en Europa. Nótese que fue precisamente en este momento (segunda mitad del siglo xvii) que la idea del Quinto Imperio se consolidó en el espacio luso-brasileño. 34. La reacción de los otros poderes europeos (especialmente no católicos) logró destruir las pretensiones providencialistas españolas desde el primer momento, contraatacando con una poderosa propaganda libelista que creó, entre otras cosas, el gran discurso de la “leyenda negra” (Flor 2009). Es importante notar que Portugal nunca despertó esta reacción y que en el caso de Brasil jamás se construyó una “leyenda negra”, a pesar del genocidio casi completo de su población indígena. 35. En la perspectiva española, la translatio imperii ya estaba cumplida con la coronación de Carlos V. Está ausente, por ende, el motivo de occidentalizar la sede del imperio para el Nuevo Mundo, con la excepción de pensadores criollos como el franciscano Gonzalo Tenorio (1602-c.1680) en Perú, el jesuita Francisco de Florencia (muerto en 1695) en México y el jesuita Manuel Lacunza y Diaz (17311801), habitante de los Estados Pontificios, cuya obra La venida del Mesías en gloria y majestad tuvo cierta acogida en Latinoamérica después de 1812. 36. Lyra 1994: 111. 37. Light 2008: 106-107.

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virtiendo a Río de Janeiro en una “Versailles tropical”38, y reorganizó a la aristocracia distribuyendo títulos de nobleza entre los terratenientes brasileños39. Pero, sobre todo, no volvió a Portugal después de la firma del tratado de paz (1814). El Congreso de Viena no restauró el estatus anterior; al contrario, ratificó el traslado que se cimentó después en la proclamación, el 16 de diciembre de 1815, del Reino Unido de Portugal, Brasil y Algarves40. La translatio imperii, después de siglos de maduración, se volvió realidad y, como explicaré en seguida, pasó a ser concebida, más o menos explícitamente, como Quinto Imperio41. El renacimiento de Portugal en tierras brasileñas se produjo en una hora oportuna. Para los ideólogos del Quinto Imperio, fue una coincidencia que los imperios con los que competía estuvieran debilitados (la España acéfala) o disueltos (el Sacro Imperio Romano Germánico, en 1806). Esto facilitó la construcción discursiva de un contraste entre Brasil y la sumersión en la guerra del “resto del mundo” —y, más tarde, la inestabilidad política provocada por los movimientos independentistas en la América hispánica—. De acuerdo con el tedeum del capellán de la corte, Brasil representaba la única esperanza para un mundo en caos: Feliz América que tienes en tu seno del nuevo Imperio al fundador sublime: será éste el país de las Santas Virtudes, mientras el resto del mundo es todo crimen. Del gran Affonso a la Descendencia Augusta, adoctrinó a los pueblos del mundo antiguo: Para adornar la gloria del Nuevo Mundo Envía a João Sexto el cielo amigo42. 38. Schultz 2001: 102-106. Entre las instituciones refundadas estaban: Desembargo do Paço y la Casa de Suplicação, Imprensa Régia, Biblioteca Real, Banco do Brasil, Real Academia dos Guardas-Marinhas, Escola Naval, Escola Politécnica (1808), Academia Real Militar (1810), Escola de Medicina (1813), Escola de Medicina, Escola Real de Ciências, Artes e Ofícios, Escola Médico-Cirúrgica (1815) y Museu Imperial (1818). 39. Jancsó y Pimenta 2000: 156, nota a pie de p. 83. 40. Lyra 1994: 160. Es sugerente la semejanza con la Act of Union que proclamó, en 1800/1801, el United Kingdom of Great Britain and Ireland. 41. Lyra 1994: 128. 42. Citado en Schultz 2001: 99, nota a pie de p. 111: “América feliz tens em teu seio / Do novo Império o fundador sublime: / será este Paiz das Santas Virtudes, / Quando do resto do Mundo he todo crime. / Do grande Affonso a Descendencia Augusta, / os Povos doutrinou do Mundo antigo: / Para a Gloria esmaltar do novo Mundo / Manda o sexto João o Ceo amigo”.

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En el mismo sentido, para José da Silva Lisboa, consejero del rey, Brasil sería el “Olimpo” en donde se domesticarían los titanes rebeldes hispanoamericanos43. Como podemos ver, desde su comienzo, el argumento mítico vino acompañado por consideraciones geopolíticas, mismas que más tarde sirvieron para justificar la independencia, como en el discurso del patriarca de la independencia, José Bonifácio de Andrada: Y qué país es éste, señores, para una nueva civilización y una nueva sede de la ciencia. ¡Qué tierra para un gran y vasto imperio! Su sitio central, casi en el medio del globo; delante de la puerta de África, a la que debe dominar, con Asia a la derecha y con Europa a la izquierda —¿qué otra nación puede igualarla? Es rica en los tres reinos de la naturaleza, con el paso del tiempo, ningún otro país podrá competir con la nueva Lusitania.44

La independencia restaurativa La independencia del Brasil ocurrió de forma completamente diferente a la de Hispanoamérica. Paradójicamente, se volvió necesaria a causa de la presión separatista, constitucionalista y eventualmente republicana contra el renacimiento lusitano arriba descrito. Las protestas tuvieron su inicio en Portugal, la parte abandonada del Reino Unido que prácticamente se había convertido en un protectorado británico. La revolución del Porto (1820), un movimiento liderado por la convocatoria de las Cortes (un camino previsto en casos de desgobierno), adoptó la Constitución de Cádiz recurriendo a los mismos argumentos que los independentistas en Hispanoamérica: la acefalía del reino. El movimiento inmediatamente se difundió en Brasil, hasta que, en febrero de 1821, manifestantes en Río de Janeiro exigieron la “¡Constitución de Portugal o Muerte!” [“Constituição de Portugal ou

43. Citado en Schultz 2001: 197. 44. Citado en Lyra 1994: 143: “E que país esse, senhores, para uma nova civilização e novo assento da ciência. Que terra para um grande e vasto império! Seu assento central quase no meio do globo; defronte à porta da África, que deve senhoriar, com a Ásia à direita, e com a Europa à esquerda, qual outra nação se lhe podem igualar? Riquíssima nos três reinos da natureza, com o andar dos tempos, nenhum outro país poderá correr parelhas com a nova Lusitana”.

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a Morte!”]45. Cuando las Cortes portuguesas convencieron al propio rey João VI de regresar y someterse a las exigencias de la Constituyente, la monarquía, reconociendo que estaba en peligro, expresó a través del ministro real Silvestre Pinheiro Ferreira: Se trata, nada menos, que de suspender y disipar el torrente de males con los que el vértigo revolucionario del siglo, el ejemplo de los pueblos vecinos y el malentendido político que devasta a Europa, amenazan con la disolución y la ruina total de los Estados de Vuestra Alteza Real46.

En ambos lados del Atlántico, la dinámica apuntaba hacia la repetición del proceso de Hispanoamérica: el establecimiento de juntas de gobierno regionales y la división del territorio en Estados independientes regidos por constituciones republicanas47. En 1822, la familia real reaccionó con una estrategia hasta cierto punto inspirada en los países vecinos: encabezar un movimiento para convertir el conflicto real de intereses entre monárquicos y constitucionalistas, separatistas y republicanos, en una oposición entre “portugueses” y “brasileños”, categorías nacionales que entonces eran artificiales48. En el desenlace del complejo proceso, el príncipe Pedro declaró el 7 de septiembre, con gran gesto y con la venia de su padre, la independencia del Brasil, consumada y legalizada conforme al ius publicum como acto de transferencia de soberanía. Si bien la división, la transmisión por herencia y la fusión de posesiones dinásticas son procesos comunes en el principio legalista monárquico, el concepto de independencia no se adecua al caso de Brasil. Por ello, en la perspectiva histórica no resulta sorprendente que el hecho fuera comparado con la división del imperio de Carlos V entre su hermano Fernando I y su hijo Felipe II, en el año 155649. La restauración por medio de la escenificación de un evento de “independencia” es fuente de malentendidos hasta nuestros días: 45. Souza 1998: 94. 46. Citado en Souza 1998: 56: “Trata-se de nada menos que de suspender e dissipar a torrente de males, com que a vertigem revolucionária do século, o exemplo de povos vizinhos, e a mal entendida política que vai devastando a Europa, ameaçam de uma próxima dissolução, e de total ruína os Estados de V. A. R.”. 47. Barman 1988: 75 y 103. 48. Rowland 2003: 371-372. 49. Schäffer 1824: 63.

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Tendemos a asumir que todos estos cambios [a través de la independencia] son para mejor. Señalo esto sólo para indicar cuán subjetiva puede ser nuestra perspectiva sobre la independencia nacional y la descolonización. En raras ocasiones, por ejemplo, vemos a las independencias como algo “malo”, una regresión o un triunfo del “despotismo” sobre la “libertad”, de la “esclavitud” sobre la “libertad”, de un régimen “impuesto” sobre uno “representativo”, de la oligarquía sobre la democracia, de la reacción sobre el liberalismo. Sin embargo, la verdad es que en el caso de la independencia de Brasil, casi todos estos cambios contra el nuevo imperio fueron posibles y, en efecto, se produjeron50.

Con la victoria de la monarquía —que a finales de 1823 derrota a los movimientos enemigos con el apoyo de la marina británica—51 el momento utópico se vuelve razón de Estado: la legitimación ontológica del país como imperio. Es significativo que la coronación de Pedro I, el 12 de octubre de 1822, siguiera el rito de la unción de los emperadores romanos: En el caso brasileño, la corona responde directamente a la idea del imperio, sumándose a la tradición inaugurada por Carlomagno, el 25 de diciembre de 800, al proclamarse jefe del Sacro Imperio. Una idea casi mítica, con la imposición de una relación forzada entre la inmensidad del territorio y la teoría política y administrativa [...] y una ceremonia destinada a la consagración de los emperadores de lo que se llamará Sacro Imperio Romano Germánico52.

50. Maxwell 2003: 147: “We tend to assume that all these changes [through independency] are for the better. I mention this only to indicate how subjective our view of national independence and decolonization can be. Rarely, for example, do we see independence as a ‘bad thing’, as a regression, a triumph of ‘despotism’ over ‘liberty’, of ‘slavery’ over ‘freedom’, of an ‘imposed’ regime over a ‘representative’ one, of oligarchy over democracy, of reaction over liberalism. Yet the truth is, that in the case of Brazil’s independence, almost all these charges against the new empire can be made; and indeed they were made at time”. 51. Barman 1988: 75. 52. Cardoso 2003: 570: “No caso brasileiro, a coroa reporta-se diretamente à idéia de império, filiando-se na tradição inaugurada por Carlos Magno, em 25 de dezembro de 800, como cabeça do Sacro Império. Uma idéia quase mítica, com a imposição de uma relação forçada entre a vastidão do território e a teoria política e administrativa […] e uma cerimônia destinada à sagração dos imperadores daquele que se nomeará como Sacro Império Romano-Germânico”. Sobre el rito de la coronación, véase Souza 1998: 274. La coronación concluyó un proceso de legitimación, cuidadosamente elaborado, que tuvo su primera etapa con el casamiento de Pedro con la princesa María Leopoldina de Austria, hija del último emperador romano-germánico Francisco I (forzado por Napoleón a abdicar en 1806) y representante de la casa ultralegitimista de Habsburgo, celebrado el 13 de mayo de 1817.

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No sorprende que entre las monarquías europeas esto tuviera una acogida positiva53. George Canning, ex canciller británico, comentó que “la conservación de la monarquía en una parte de América es un objeto de vital importancia para el Viejo Mundo”54. Servía como ejemplo de un Estado modelo para demostrar —también en Europa— la superioridad del principio monárquico.55 La ambición del Quinto Imperio incluso fue apreciada, por primera vez fuera del espacio lusobrasileño, cuando nada menos que la enciclopedia Brockhaus Conversations-Lexikon manifestó, en su edición de 1835, la esperanza de que el “nuevo Imperio de Brasil” cumpla la función de la “magnificencia de la cristiandad”56. La transformación del Quinto Imperio en el “país del futuro” El Quinto Imperio, idea fuerza en todo el proceso de traslado de la metrópoli al Nuevo Mundo, así como en la independencia de Brasil y su consolidación hasta alrededor de 1824, se volvió desilusionante de manera casi inevitable. El imperio realmente existente enfrentó casi dos décadas de guerra civil entre realistas, liberales y separatistas republicanos, además de revoluciones sociales en varias regiones. Después de la muerte da João VI, el emperador Pedro I tuvo que volver a Portugal en 1831, dejando la corona a su hijo Pedro (nacido en 1825). Apenas después de nueve años de un mandato turbulento se alcanzó una relativa estabilización con la coronación precoz de Pedro II (1841), de apenas 14 años57. El motivo del Quinto Imperio fue reactivado una vez más para urgir a declarar prematuramente la mayoría de edad del rey Pedro II. Sin embargo, ya no se encuentran, como anteriormente, referencias al Quinto Imperio en discursos políticos y económicos. Cada vez más, es la mera presencia y la supuesta superioridad del sistema monárquico lo que cumple la función de distinguir a Brasil de sus vecinos, aunque las realidades internas estaban lejos

53. Morel 2005: 636. 54. Citado en Maxwell 2003: 154: “the conservation of monarchy in one part of America is an object of vital importance to the Old World”. 55. Mattos 1994: 513. 56. Hagedorn 1835: 8, s.v. Kaiser. 57. Rodrigues 1965: 12-13.

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de corresponder a la imagen de un “país organizado según modelos europeos” [“país organizado em modelos europeus”]58. A partir de la década de 1870, esta imagen empieza a desgastarse, incluso antes de la formación de un movimiento republicano relevante. El cambio discursivo se debe, en primer lugar, a una resignificación del padre Vieira, patrono del Quinto Imperio, ahora acusado de una “senilidad imbécil” [“senilidade imbécil”] que generaba “prejuicios melancólicos y supersticiones nefastas” [“preconceitos melancholicos e superstições malfadas”]59. En la República, proclamada en 1889 de forma algo inesperada como golpe militar y sin apoyo popular60, parecía ya no caber la providencia y su “monumental acervo de supersticiones ridículas, juegos de palabras insoportables y disparates excéntricos” [“monumental acervo de ridículas superstições, insuportáveis trocadilhos e sesquipedaes dislates”]61, ni la apología del sistema monárquico, ya que Brasil, como anacronía y anatopía, finalmente se había puesto en el camino de la “modernización” y la “americanización”62. Sin embargo, son numerosos los ejemplos tanto de crítica al sistema republicano tal como fue experimentado después del golpe militar, como de la afirmación de la monarquía constitucional y del camino histórico particular de Brasil63. En el imaginario popular, la monarquía logró mantener sus raíces64. Entre las elites, nuevos elementos reforzaron la idea del Quinto Imperio —ahora en un sentido más genérico— destacadamente el po58. Carvalho 1998: 237. 59. João Manuel Pereira da Silva: “Nacionalidade, Lingua e Litteratura de Portugal e Brazil”, en Diário de Pernambuco, 28 de agosto de 1888, pp. 1-2, cita en p. 1. 60. Lessa 1999: 40. 61. Pedro Lessa: “João Francisco Lisboa”, en Correio Paulistano, 1 de abril de 1913, pp. 3-4, cita en p. 4. 62. Oliveira, 2000. 63. Entre las críticas intelectuales se destacan las de Eduardo Prado en Fastos da Ditadura Militar no Brasil (1890) y Araripe Júnior en Função normal do terror nas sociedades cultas: capítulo a ser intercalado na história da República (1891). 64. Carvalho 2003: 24 y passim. El periodista João do Rio lamenta todavía en 1907 la omnipresencia del monarquismo en las clases populares que, incluso siendo letradas, prefirieron la “História do Imperador Carlos Magno, e dos Doze Pares de França” a los escritos ilustrados (Rio 1997:104 y passim). Durante la Primera República, la resistencia popular, en forma de revoluciones sociales, siempre contó con movimientos monárquico-milenaristas, duramente combatidos por la República, de manera destacada en Canudos, en 1893-1897, y en el Contestado, en 1912-1916 (Naro 2018).

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sitivismo y el pensamiento hegemónico brasileño en Sudamérica. El positivismo de Augusto Comte (1798-1857), además de la ortodoxia del Apostolado Positivista que se limitó a adaptar la bandera imperial65, sirvió de inspiración para intelectuales, militares e ingenieros republicanos en su creencia en el Estado pedagógico y desarrollista, el “gobierno del orden” [“governo da orden”]66. Según la ley de los tres estados de Comte, la transición puesta en marcha por la gran crisis de 1789 hizo urgente la creación de un nuevo orden más allá de la oposición entre revolución y restauración, es decir, la conciliación de orden y progreso en un tercer —y último— estado al que llamó científico o positivo67. Este estado se alcanzaría, sin alterar la jerarquía social, a través de la mitigación de las demandas revolucionarias a través de políticas asistencialistas y una reeducación moral68. Es decir, que aspiraba a la realización de una nueva sociedad utópica, pero reemplazando al poder espiritual tradicional por la doctrina social de un orden natural y una clase de gestores expertos en garantizar el progreso. Esta misión civilizadora adquirió una dimensión imperialista. Las antípodas del orden y el progreso eran, naturalmente, las “repúblicas enfermas” [“repúblicas doentes”], su “desorden” [“desorden”], “salvajismo” [“selvageria”] y su “continua tragicomedia de dictaduras” [“continuidade tragicomédia das ditaduras”]69. Según esta idea, cabría a Brasil dividir con los Estados Unidos la hegemonía hemisférica70. La transformación del Quinto Imperio en una utopía de poder regional y tal vez global, por la síntesis del imaginario monárquico con la promesa positivista de armonía y progreso, encontró su conclusión en el cuadrigentésimo aniversario del “descubrimiento” en 1900. En esta ocasión, el conde Affonso Celso, presidente vitalicio del presti65. Costa 1967: 224. Además, la bandera cuadricolor sirvió para distinguirse de las tricolores republicanas; solamente el verde de la casa Bragança y el amarillo de los Habsburgo fueron resignificados como los representantes de la naturaleza: la riqueza mineral y las florestas, es decir, el Brasil gigantesco por su naturaleza (Chauí 2000: 62). 66. Carvalho 2003: 21-22. 67. Comte 1844: 56. 68. Comte 1844: 101-102 y 70-76. 69. Prado 1893: 13 y passim. 70. Lima 1907: 50. De hecho, la alianza con los Estados Unidos, que fueron los primeros en reconocer al gobierno provisional republicano desde enero de 1890, pasó de ser un deseo a convertirse en directriz de la política externa brasileña, casi siempre contra los intereses de los vecinos latinoamericanos (véase Capelato 2000: 291).

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gioso Instituto Histórico-Geográfico Brasileiro, presentó en su Porque me ufano do meu paiz, once motivos de orgullo nacional, que es hasta la fecha el repositorio del discurso nacionalista. Allí se encuentran todos los leitmotivs tradicionales, pero ni una sola vez la palabra “república”71. Aunque aparentemente era un régimen republicano, Brasil seguía legitimándose como un imperio sagrado en tanto organismo político y como portador de una misión universal, lo que en el siglo xx incitó a parte de la elite brasileira a pronunciar panegíricos al “país del futuro”, la “civilización tropical” y la “potencia mundial”72. En comparación, las referencias explícitas a la monarquía fueron escasas, aunque existentes. Dicho de forma muy resumida, en los años cincuenta Vieira vivió una rehabilitación en publicaciones monográficas y en la prensa, y se recopilaron obras que, contra el paradigma académico, negaban el colonialismo y rehabilitaban a la monarquía.73 Asimismo, en la víspera del golpe militar, se produjeron coincidencias con el fortalecimiento de fuerzas sociales conservadoras —especialmente la organización “Tradição, Família e Propriedade” (TFP)— contra la fantasía de una amenaza comunista y en pro de la defensa de los verdaderos valores nacionales74. Desde los años setenta, el movi71. Celso 1900. 72. El “país del futuro” se encuentra en Brasilien, Land der Zukunft (1941) de Stefan Zweig (inspirado en la traducción alemana de Celso 1900) y la “civilización tropical” principalmente en las obras de Gilberto Freyre y Darcy Ribeiro. Vale recordar también la construcción de Brasilia (1960) como ciudad del futuro. En 1968, los militares fundaron la Assessoria Especial de Relações Públicas (AERP), que en los años siguientes promovió los eslóganes (por ejemplo, “Dios es brasileño”, “Nadie detiene a este país”, “Brasil, cuenta conmigo” y “Brasil, ámalo o déjalo”) que hasta ahora determinan en gran medida el imaginario nacional. Para un resumen, véase Fico 1997. Aquí estoy omitiendo la tendencia intelectual opuesta, que él llamó “derrotista”, pues mí objetivo es demostrar la continuidad de la vertiente “triunfalista”. 73. Véase entre otros, Lins 1956 y João Camilo de Oliveira Torres: “150º. Aniversário da Monarquia”, en Correio Paulistano, 15 de marzo de 1958, p. 6. También fue redescubierto el Sebastianismo, todavía vivo en las culturas populares, sobre todo en el nordeste, como en la famosa novela de Ariano Suassuna, Romance d’a Pedra do Reino e o Príncipe do Sangue do Vai-e-Volta (1971), inspirado en un movimiento sebastianista en 1836. El monarquismo se hizo presente otra vez en Ferreira 1957 y Torres 1957. 74. En este contexto de la década de 1950, la TFP desarrolló su propia utopía a partir de las profecías de su líder espiritual Plínio Correia de Oliveira. Según él, la humanidad, conquistada por la sensualidad y el orgullo igualitario, se encaminaba hacia una catástrofe cultural, socioeconómica y política, a la que solo podría poner fin la contrarrevolución del “Reino de María” (Oliveira 1985: 154).

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miento neopentecostal en Brasil ha estado creciendo, fuertemente influenciado por las Iglesias pentecostales y sus canales en los medios de comunicación estadounidenses, hasta alcanzar hoy en día a un tercio de la población. En estos círculos, ganó fuerza tanto el milenarismo apocalíptico, como la utopía individualizada de la teología de la prosperidad. La teología del dominio (por el diablo) y la necesidad de una “guerra santa” politizó a estos grupos desde los años noventa, al punto de implementar su proyecto de poder en las instituciones políticas a lo largo del siglo xxi75. Por último, es poco conocido que después de la vuelta de la democracia, en pleno 1993, se organizó en Brasil un plebiscito curioso: los ciudadanos fueron convocados a decidir sobre la forma y el sistema de gobierno: republicano o monárquico, presidencialista o parlamentarista. Aunque votaron en favor de la república el 49% y de la monarquía apenas un 7,5% (los votos en blanco y las abstenciones sumaron el 43,5%)76, el mero hecho merece atención e indica la persistencia del pensamiento monárquico. La retrotopía monárquica de la derecha El regreso más reciente del monarquismo ha estado aconteciendo desde la segunda década del siglo xxi. Al igual que en la década de 1950, si bien en una escala menor, esto ha respondido al contexto político tendencialmente progresista que se inauguró con la elección del primer presidente de orientación centroizquierdista, Luiz Ignacio Lula da Silva, del Partido de los Trabajadores, en 2002. El movimiento neomonárquico se adhirió a la reacción conservadora (tanto en lo político como en las costumbres). Pero respondió, o mejor dicho, aprovechó una transformación que resultó tener consecuencias mayores más allá de la introducción de los paliativos políticos para el empoderamiento de la ciudadanía y la justicia social. Desde la redemocratización en la década de 1980 (o sea, durante la resaca del fin del régimen autoritario y del milagro económico) comenzó a aumentar el escepticismo en 75. Lacerda 2019 y Dip 2018. La evidente dimensión monarquista entre las iglesias neopentecostales es un tema de suma importancia, pero que todavía no ha sido contemplado por la investigación científica. 76. .

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relación al discurso oficial “triunfalista”. ¿Cómo era posible que después de siglos de anunciar el advenimiento del “gigante”, este todavía no hubiera arribado? La función de la utopía —que por entonces tenía una función más bien alienante que socialmente movilizadora— se volvió una cuestión ineludible, como en las palabras de Antônio Cândido: “El brasileño se acostumbró a enmascarar la realidad a través de imágenes y excesos que mostraban a su país como un paraíso terrenal y un lugar predestinado a un futuro espléndido”77. La respuesta táctica de los gobiernos del Partido de los Trabajadores consistió en proclamar un cambio que no solo incluía una promesa de prosperidad económica, sino también la individualización (la inclusión como consumidor) y la presentificación (la inclusión inmediata, hic et nunc). Esta ruptura con la tradición del nacionalismo brasileño, el desplazamiento del foco de la nación al ciudadano y el desplazamiento del ideal de la prosperidad hacia el presente, fueron elementos pioneros y sin duda necesarios. Sin embargo, incluían un riesgo que el antropólogo George Zarur profetizó en 2003 en su libro A Utopia Brasileira: “Cuando terminó el crecimiento y Brasil deja de creer en la utopía que construye su identidad, la crisis fue más que económica. Fue necesario volver a discutir qué es Brasil”78. De hecho, bastó una desaceleración del crecimiento económico en 2013 para mostrar que el mantra del “país del presente”, a pesar de las conquistas sociales reales, prescindía, por lo menos en el caso de Brasil, de una narrativa que reimaginara la nación a la altura de una tradición potente79. Las fuerzas políticas de centroizquierda no construyeron esta narrativa de forma convincente, mucho menos la enraizaron en el imaginario popular con la fuerza suficiente para dar soporte al proyecto nacional progresista, inclusivo y democrático que competía con un proyecto que simbolizaba prácticamente todo lo contrario a estos valores. 77. Cândido 1997: 22: “O brasileiro se habituou a mascarar a realidade por meio de imagens e da ênfase, que mostravam o seu país como paraíso terrestre e lugar predestinado a um futuro esplêndido”. 78. Zarur 2003: 17: “Quando acaba o crescimento e o Brasil deixa de acreditar na utopia que constrói sua identidade, a crise é mais que econômica. Há necessidade de se rediscutir o que é o Brasil”. 79. Una situación que, haciendo abstracción de las enormes diferencias de las condiciones políticas y sociales, no deja de guardar algunas semejanzas con el espíritu postutópico en Cuba (véase el capítulo de Jan Gustafsson en este mismo volumen).

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Al final del segundo mandato presidencial de Lula (que hasta para parte del centro-derecha cumplía bien la función de Ersatz-Sebastião), el gobierno perdió su poder discursivo ante la vieja utopía triunfalista, que volvió fortalecida y se tornó casi hegemónica en el momento de la gran crisis del proyecto nacional progresista, estimulada por las protestas masivas en junio de 2013. La derecha no solo ocupó este espacio discursivo, sino que también rehabilitó sistemáticamente la narrativa tradicional y la transformó en retrotopía. Para este trabajo de lobbying fue fundamental la creación de una infraestructura de institutos privados, siguiendo el exitoso modelo de los think tanks, que diseminaron un ideario ultraliberal a partir de la década de 198080. Desde la redemocratización (en preparación de la campaña monárquica del plebiscito) y especialmente durante los gobiernos de centroizquierda, fueron creadas la asociación Pró-Monarquia (1990), ligada directamente a la Casa Imperial Brasileña; el Instituto Brasil Imperial (1994); el Instituto Mukharajj Brasilan (1997); el Instituto Cultural D. Isabel I a Redentora (2001); el Instituto Brasileiro de Estudos Monárquicos (2003); el Instituto Plinio Corrêa de Oliveira (2006), que lleva el nombre de su fundador y asociado a la Sociedade Brasileira de Defesa da Tradição, Família e Propriedade; la “Causa Imperial” (2006); el Círculo Monarquico Brasileiro (2013); el Instituto Borborema (2015) y, por último, el Burke Instituto Conservador (2017)81. Juntos, promovieron lo que más tarde se llamaría “conservadurismo coronado”, asociando la reacción antiprogresista general a la cuestión monárquica. Estas organizaciones ganaron aliados fuertes entre los movimientos antimodernos de católicos tradicionalistas como la Associação Cultural Montfort (fundada en 1983), la sociedad de vida apostólica Arautos do Evangelho (1999), además de la ya referida Sociedade Brasileira de Defesa da Tradição, Família e Propriedade, pero también entre los defensores de una agenda ultraliberal, en parte asociados a los mencionados think tanks y, de manera más determinante, a la figura del “príncipe”, el diputado federal Luiz Philippe de Orléans e Bragança, recientemente elegido a través del Partido Social-Liberal —el mismo que presentó al presidente Jair Bolsonaro— y quien durante un tiempo fue considerado como su posible candidato a la vicepresidencia. 80. Rocha 2018. 81. Quadros 2017.

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Estos institutos actúan declaradamente como difusores de ideas en la sociedad civil, donde se establece su legitimidad, para combatir con “las armas del enemigo” una supuesta hegemonía del “marxismo cultural” (una referencia explícita a Antonio Gramsci). Conciben su misión como un trabajo de persuasión en el conjunto de la sociedad para que su “verdad” sea aceptada como el único modelo adecuado y necesario para la nación82. Esto tiene como efecto que el poder político de los monárquicos sea notoriamente subestimado, ya que no tienen un brazo político fuerte83. Sin embargo, para alcanzar sus objetivos no necesitan movimientos o partidos, pues consiguen difundir sus ideas a través de los nuevos medios de comunicación y las redes sociales, el más efectivo medio de movilización de la actualidad. Varios de los institutos arriba mencionados también ofrecen cursos de estudios online en las áreas de historia, filosofía y ciencias políticas, y colaboran en proyectos publicitarios. Pero, ¿cuál es el discurso que la derecha monárquica moviliza a través de sus institutos y cuáles son sus canales y formas de difusión? De acuerdo con mi propia investigación, las principales fuentes de información son, de manera muy tradicional, libros publicados por adeptos (más o menos explícitos) al movimiento neomonárquico. Juntas, estas obras configuran una especie de vademécum de la nueva derecha en Brasil. Aunque algunos se convirtieron en bestsellers, estos libros no llegaron al conocimiento del gran público a través del mercado editorial, sino por la divulgación de sus contenidos mediante páginas virtuales como blogs, videos y —sintetizando los argumentos principales— las redes sociales. Destacan la Guia politicamente incorreto da história do Brasil de Leandro Narloch, que ya en su primera edición de 2009 desacreditó la historiografía oficial e introdujo la idea de que había una historia verdadera y serena debajo de las disrupciones antinacionalistas de los académicos especializados (e infaltablemente marxistas). La tendencia para el monarquismo se concretiza en su segunda edición 82. La curiosa premisa y justificación es que, de esta manera, desafían la hegemonía de marxismo cultural, supuestamente ya establecida en la sociedad. 83. Lo que no significa que los monárquicos no intenten formar partidos. Actualmente están a la espera de que el Tribunal Superior Electoral apruebe los registros de los partidos Real Democracia Parlamentar (RDP), Partido Monárquico Parlamentarista Brasileiro (PMPB), Partido do Movimento Monarquista do Brasil (PMMB) y Partido da Construção Imperial (PCI).

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de 2011, que incluye un nuevo capítulo, “Elogio a la monarquía”, que promueve abiertamente el revisionismo de un país más democrático bajo el cetro de don Pedro II, en contraste con el periodo republicano. El bautismo intelectual de la nueva derecha fue hecho por el filósofo conservador Luiz Felipe Pondé. En dos volúmenes, Contra un mundo mejor (2010) y en la compilación presentada bajo el título Por que virei à direita: três intelectuais explicam sua opção pelo conservadorismo [“Por qué me hice de derechas: tres intelectuales explican su opción por el conservadurismo”], escrita junto con Denis Rosenfield y el portugués João Pereira Coutinho (2012), ataca las utopías reales por principio e intenta mostrar cómo los gobiernos republicanos, especialmente desde la redemocratización, emplearon medios para intervenir en el equilibrio natural de la sociedad desigual con el propósito de apoderarse del Estado. El rechazo a cualquier política de transformación social —hasta el reformismo más modesto— en una sociedad marcada por asimetrías brutales, es significativo, pues elimina (como se explicó arriba, siguiendo a Mannheim) el aspecto que distingue a una utopía de la ideología simplemente que preserva el statu quo social. El mismo camino, pero con una radicalidad extravagante y de mayor repercusión, sigue el filósofo antimodernista Olavo de Carvalho, radicado en Estados Unidos. Este autor tiene un papel clave, pues es considerado por el ala bolsonarista en el gobierno y su militancia como una —si no la única— autoridad “científica”. En varias obras, publicadas desde la década 1980, defiende la vuelta a un cierto pensamiento tomista-escolástico adaptado a la realidad moderna, y en particular se pronuncia contra el crecimiento nocivo del Estado y su intromisión en cuestiones morales. La única forma legítima de gobierno estaría limitada al poder temporal terrenal, sin interferencia alguna en el poder espiritual, que sería el único competente en relación a valores y costumbres, pues considera este último el dominio de la conciencia individual —al contrario del “imbécil colectivo”— la única capaz de conocimiento. En consecuencia, rechaza con vehemencia a los “herejes mesiánicos” gnósticos y sus utopías escatológicas desde el siglo xii, justamente por su dimensión de transformación social. Sin embargo, defiende un ideal tradicionalista monárquico (algo que cae dentro de los moldes del reino de Carlomagno), basado en los fundamentos del cristianismo occidental y en consonancia con los valores de la población brasileña,

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y apoya estratégicamente a los monárquicos brasileños como actores políticos contra el flagelo de la humanidad: el comunismo (en su definición amplia, equivalente a modernidad). Olavo de Carvalho es el principal movilizador, por sus cursos online de filosofía y su ciberactivismo, de la militancia de derecha, y apoya y enaltece sin reticencias, en un plano más político que filosófico, a Jair Bolsonaro como gran demoledor del Estado progresista “manipulador de consciencias”84. El principal vehículo de divulgación de estas ideas, además de las centenas de páginas institucionales e individuales y algunos periódicos online, es la productora cinematográfica Brasil Paralelo85, fundada en 2016 por Leandro Ruschel, ex alumno de Olavo de Carvalho. La empresa produce documentales en serie y pone a disposición este material audiovisual en su página y en su canal de YouTube. También ofrece, como contenido exclusivo para suscriptores, el “núcleo de formación”, alrededor de 300 entrevistas y por ahora 23 cursos online integrales que abordan perspectivas filosóficas, políticas, históricas, culturales y económicas. La página web de la empresa informa que Brasil Paralelo cuenta con más de 20.000 suscriptores y que los vídeos de las series ya fueron vistos por 10 millones de personas. Estos impresionantes números, aunque sea difícil contabilizarlos adecuadamente y compararlos con otros medios, sugieren un impacto considerable en la difusión de ideas en la sociedad civil. Pero también ejerce influencia sobre el gobierno, que lo cita con frecuencia como autoridad científica (contando con varios miembros del gabinete entre los subscriptores, entre ellos el presidente). Probablemente se trate no solo del vehículo educativo con más audiencia, sino también el más incluyente. Entre los colaboradores se encuentran, sin excepción, toda la nomenclatura de la nueva derecha, independientemente de su vertiente (tradicionalista, pentecostal, católica, autoritaria, libertaria, conservadora, monárquica); personajes que fuera de esta plataforma jamás realizaron colaboración alguna más allá de apoyar al candidato presidencial Bolsonaro86. 84. Para profundizar en este aspecto, véase Wink 2020a. 85. Véanse y . 86. El proyecto “La última Cruzada” reunió una mayor diversidad de representantes de la nueva derecha que la Conservative Political Action Conference (CPAC), legendaria en los Estados Unidos, que se realizó por primera vez en Brasil en octubre de 2019 y que es considerada el principal hito en la conformación de una derecha unida.

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Con relación al neomonarquismo, aunque el tema atraviese toda la producción, el documental más relevante es la serie Brasil, a Última Cruzada [“Brasil, la última Cruzada”] (emitido entre septiembre de 2017 y abril de 2018). Por ahora, es la única producción de Brasil Paralelo que ha sido transmitida, a partir del 9 de diciembre de 2019 y en horario estelar, por el canal estatal TV Escola, subordinado al Ministerio de Educación. De forma muy resumida, la serie crea una narrativa que explica la historia del Brasil a partir de la perspectiva de los jerarcas de la tradición occidental cristiana, como los templarios y después, sus sucesores portugueses de la Orden de Cristo, quienes en cuatro siglos engendraron un legado monárquico de armonía social, derecho a la vida, propiedad y felicidad, que habría sido destruido a partir de 1889 por la aberración, el eterno conflicto de clases, el Estado corrupto y una sociedad alienada y sin raíces, todo esto legado de la república. El elemento propagandístico más fuerte, sin embargo, no son los argumentos, sino el discurso apocalíptico de la “última Cruzada”, no solo como referencia a la historia, sino también a la reconquista de un “Brasil de verdad” contra las fuerzas del mal, que en el caso de Brasil principalmente se disfrazan bajo los ropajes de la ideología hegemónica progresista. Finalmente, también se levantó la voz de la propia Casa Imperial. Pentanieto del último emperador, Luiz Philippe de Orléans e Bragança, el ya mencionado empresario y diputado federal electo por el mismo partido que Bolsonaro, presentó en Por que o Brasil é um país atrasado? (2017)87 [“¿Por qué Brasil es un país atrasado?”] un libro que va más allá del ataque contra el conocimiento, del revisionismo de la historia y del escepticismo antimoderno. Lo que sugiere como solución para los problemas del país es una simbiosis del pensamiento ultraliberal con el neomonarquismo. Este argumento es de suma importancia, debido a la estrategia de compensar la demolición del Estado con la recreación retrotópica de un Estado simbólico que le inviste, por su aparente moderación, racionalidad y carácter constructivo, de un potencial político real mayor al de las otras propuestas, siempre limitadas por su radicalidad, su anacronismo o su grado de

87. Por que o Brasil é um país atrasado? también se encuentra entre los bestsellers, con alrededor de 60.000 ejemplares impresos vendidos (sin tomar en cuenta la versión Kindle, no disponible para los otros títulos mencionados).

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abstracción88. Bragança no defiende explícitamente a la monarquía, ya que su condición de miembro de la Casa Imperial podría tornarlo sospechoso de entremezclar intereses personales. Lo hace “ex negativo”, por ejemplo, cuando expone como premisa falsa que Brasil es una democracia republicana capitalista89: es obvio, según este argumento, que si el sistema político del país es socialista, no puede ser democrático ni capitalista. Lo interesante de su planteamiento es la mención a la república, perfectamente compatible con la supuesta dictadura del proletariado, pero que puede facilitar el rescate de su opuesto —la monarquía— sin referirse directamente a ella. Esta estrategia, que entre líneas sugiere la opción monárquica, permea todo el texto. La legitimidad implícita de la monarquía deriva, en la argumentación de Bragança, de una distorsión en el sistema presidencial. Sin distinción entre Estado y gobierno, los gobernantes temporales intentarán perpetuarse, principalmente mediante la creación del aparato del Estado, la burocracia90. Para alcanzar un equilibrio, sería necesario un jefe de Estado imparcial y desinteresado que en nombre del pueblo limite la codicia política91. El prefacio del empresario Stephen Kanitz revela quién podría ocupar esta función: el aristócrata, quien al contrario de los corruptos políticos profesionales, no abusaría de su poder político debido a que noblesse oblige92. Esto recuerda inmediatamente el “poder moderador” ejercido por los emperadores, supuestamente en concordancia automática con la volonté générale: “La sociedad organizada y el Estado son, de hecho, aliados unidos contra las acciones perjudiciales del gobierno y la burocracia” [“A sociedade organizada e o Estado são, na verdade, aliados, unidos contra as ações nocivas do governo e da burocracia”]93. Con un gobierno limitado en sus abusos, un Estado mínimo, ajustado a los moldes del neoliberalismo, esto finalmente sería posible. El nuevo régimen restringiría las funciones del Estado a la defensa de la soberanía nacional, la diplomacia, la seguridad pública, la justicia, la garantía del derecho a la propiedad y de las libertades individuales, aunque conservaría la tarea especial de preservar el orden moral 88. 89. 90. 91. 92. 93.

Para profundizar en este aspecto, véase Wink 2020b. Bragança 2017: 9-10. Bragança 2017: 18. Bragança 2017: 135. Bragança 2017: 5. Bragança 2017: 25.

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e institucional que va más allá del consenso neoliberal y que incluiría —rasgo característico de la nueva derecha no solo de Brasil— el conservadurismo moral94. Tal proyecto solo sería sustentable con base en la Constitución liberal y no interventora que Brasil poseyó hasta 1934. Su función principal sería limitar al gobierno en vez de establecer derechos “excesivos” como —entre muchos otros— el acceso a la salud y la educación. Aún más importante que esta curiosa afirmación, resulta el hecho de que aquí (y en otros lugares) el autor evita cuidadosamente referirse al marco del año 1889. Por el contrario, incluye la primera república hasta el Estado Novo de Getulio Vargas: De 1824 a 1930 […] Brasil fue una nación de políticas y economías liberales, con un mercado abierto no regulado, un Estado de derecho no intervencionista y en consecuencia pequeño, que costaba sólo el equivalente al 13% del producto interno bruto (PIB) en tributaciones95.

Así, la historia de Brasil independiente se dividiría en dos periodos: la era liberal (de 1824 a 1930) y la socialista (de 1930 hasta el presente)96. Más adelante, sostiene que el potencial de la monarquía era superior al de la república97. El imperio estaba predestinado a instituir una meritocracia (en un contexto favorable a la industrialización de Brasil) si tan solo hubiera tenido tiempo. Desafortunadamente, y debido al proceso histórico, apenas un año después de la abolición del gobierno imperial, el cual habría creado oportunidades justas, la proclamación de la república inició el “ciclo perverso” de la cooptación del Estado por las nuevas elites, lo que excluyó a otras parcelas de la población de la ecuación económica98. Como el presidencialismo fracasó —conti94. Bragança 2017: 30. La principal referencia para tal afirmación es Ludwig von Mises, conforme a la preferencia de la nueva derecha por la Escuela Austríaca en el área de la teoría económica. 95. Bragança 2017: 37, 62 y 90-91: “De 1824 até 1930 […] o Brasil foi uma nação de política e economía liberáis, com um mercado aberto desregulamentado, estado de Direito não intervencionista e, consequentemente, pequeño, custando somente o equivalente a 13% do produto interno bruto (PIB) en tributos”. 96. Bragança 2017: 101-102. 97. Bragança, 2017: 96 y 145. De hecho, la única crítica contra la monarquía que existe en el libro es su centralismo, pero explica que la descentralización habría sido una tendencia mundial posterior y que hoy en día una monarquía podría perfectamente coexistir con el sistema federal. 98. Bragança,2017: 136-137.

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núa el autor— la “derecha libertaria” (la única orientación política que nunca tuvo la oportunidad de mostrar su potencial)99 deberá gobernar mediante otro sistema ya aprobado en el pasado.100 El libertarismo, pues, depende del monarquismo como hilo conductor de la formación de Brasil: La lucha contra el tamaño del Estado, a pesar de ser esencial al principio, no es el objetivo principal. [...] Para que este nuevo arreglo estructural se vuelva perpetuo, es necesario que se respeten y conserven nuestros valores básicos101.

El libro, publicado exactamente un año antes de las elecciones de 2018, no deja de orientar sobre quién podría imponer esta agenda para salvar a Brasil de casi cien años de desgobierno socialista. “¿Es que acaso tenemos que apostar por un líder mesiánico salvador de la patria?” [“Será quer teremos que apostar em mais um líder messiânico salvador da pátria?”], pregunta retóricamente, en alusión a los presidentes populistas, de Vargas a Lula, responsables de la tragedia brasileña, como el lector debe inferir. Sorprendentemente, sin embargo, Bragança explica que no todo líder populista es malo, sosteniendo que este tipo de salvación funcionó una vez en la historia, en el caso del “aristócrata” Lucio Cincinato, quien debido a su vasta experiencia militar y popularidad [...] fue convocado por los cónsules de Roma, en 458 a.C., para que asumiera poderes dictatoriales. Sus tareas prioritarias fueron restablecer la ley y el orden [...]. Y lo hizo: una vez instalado en el poder, cumplió su papel102.

Si en tiempos de crisis bien puede necesitarse a un salvador de la patria, ¿por qué no apoyar al candidato que el autor abiertamente apoya, Jair Bolsonaro? 99. Bragança, 2017: 131-132. 100. Bragança 2017: 169. 101. Bragança 2017: 170: “Combater o tamaño do Estado, a pesar de ser essencial num primeiro momento, não é o objetivo principal. […] Para que esse novo arranjo estrutural se torne perpétuo, é necessário que ele respeite e preserve nossos valores de base”. 102. Bragança 2017: 170: “por su vasta experiência militar e popularidade […] foi convocado pelos cônsules de Roma, em 458 a.C., para asumir poderes ditatoriais. Tinha como missões prioritárias restabelecer a lei e a ordem […]. E ele assim o fez: uma vez instalado no poder, cumpriu seu papel”.

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Conclusión El análisis del discurso monárquico en la nueva derecha brasileña indica que su objetivo verdadero no es necesariamente la reintroducción del sistema monárquico constitucional en sí mismo. Todavía es improbable que un proceso así reciba un apoyo amplio, justamente debido a la incorporación de la utopía subyacente del Quinto Imperio por parte del Estado desarrollista y su transformación en “país del futuro” durante el siglo xx. Esto significó la desvinculación, por lo menos parcial, entre el ideal y su fundamento monárquico. Además, la propagación de la vuelta concreta a un sistema político del siglo xix tendría un poder persuasivo limitado, pese a la seducción que la gloria pasada de la monarquía puede despertar en algunos. En los hechos, lo que el discurso monárquico vehicula, subliminalmente, es la implementación del parlamentarismo, que en el contexto brasileño está intrínsecamente asociado al monarquismo como la mejor garantía posible para la exitosa transición ultraliberal-conservadora103. De hecho, Bragança lo indica explícitamente al aconsejar que la fragmentación del poder ejecutivo debe hacerse mediante un sistema parlamentarista. Si en el pasado el congreso brasileño, en su mayoría conservador y rígidamente opuesto a las reformas al statu quo social (que ocurrieron por iniciativa del ejecutivo y no sin negociaciones costosas con el legislativo), hubiese tenido la oportunidad de escoger al jefe de gobierno, este jamás habría sido progresista. Técnicamente, lo que se propone es disminuir la representatividad en aras de la gobernabilidad. Ahora bien, la reducción de la representatividad es imprescindible para el proyecto ultraliberal, ya que las políticas que pretenden instaurar un Estado mínimo y una economía desregulada representan, en la opinión mayoritaria del electorado, medidas impopulares. La monarquía sugerida, aunque irrealizable, cumple un doble papel: desviar 103. La medida ya mostró su efectividad una vez, bajo una situación comparable, cuando el legislativo decidió controlar al presidente progresista João Goulart (asumiendo como vicepresidente) mediante un parlamentarismo interino (1961-1963). La medida fue derogada por un plebiscito, pero el presidente fue depuesto 14 meses después por el golpe militar de 1964. En este sentido, el parlamentarismo permanente tendría, en potencia, el poder de tornar desnecesarios futuros golpes de Estado para controlar a la centroizquierda.

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la atención de la demolición del Estado, que en todos los discursos de la derecha brasileña es presentado como el mal mayor, y llenar la laguna postutópica del Estado (supuestamente socialista) fracasado. El pasado monárquico ofrece un repertorio simbólico reivindicado como propio de la nación, el cual puede parecer —después de más de un siglo republicano y bajo la moda de lo políticamente incorrecto— hasta “fresco” y fácilmente distinguible de la “narrativa hegemónica marxista”. Por ende, parte de la nueva derecha brasileña lo capitaliza como un imaginario de identificación colectiva. Esto explica por qué el movimiento monárquico todavía no ha desarrollado un brazo político fuerte (y es dudoso que intente desarrollarlo), pues actúa más eficientemente en el espacio estratégico de la lucha por las ideas, elegido como el principal campo de batalla de la “guerra cultural” de la nueva derecha. El motivo del Quinto Imperio, con sus transiciones y mutaciones, originado en una escatología algo utópica durante el periodo colonial, habría cambiado hacia una utopía algo escatológica durante el traslado y la fundación del Imperio de Brasil (sin una clara distinción entre sus dimensiones espirituales y temporales, puesto que contenía el impulso de alterar el statu quo). Más tarde, habría evolucionado para adquirir la forma de una utopía social, en parte positivista e imperialista durante la República (aunque con eventuales reminiscencias monárquicas) hasta su desacreditación por las fuerzas progresistas y la proclamación del fin del “país del futuro” (en nombre del proyecto de cambiar hic et nunc el statu quo) durante la primera década del siglo xxi. ¿Ha resucitado el ideal del Quinto Imperio en el contexto postutópico de la crisis, bajo la forma de una retrotopía (con pretensión de antiutopía) opuesta a la utopía social (a la que se desacredita considerándola como distopía), fingiendo restablecer nostálgicamente un statu quo anterior imaginario, mientras que, en los hechos, se intenta difundir veladamente una contrarreforma ultraliberal? Dado que el proceso es todavía muy reciente, no me parece posible ofrecer una respuesta concluyente. Lo que afirma la categorización de la retrotopía (siguiendo a Zygmunt Bauman104) es la innegable sensación de pérdida y desplazamiento —por lo menos para la clase media de Brasil, que lamenta el declive relativo de su condición debido al 104. Baumann 2017: 6 y passim.

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aumento de la movilidad social (ahora en el pasado), y su refugio en modelos de utopización individual y privada—. Lo que contradice a esta postura es, en primer lugar, el hecho de que para una inmensa mayoría de los brasileños todavía marginalizados y tratados como subciudadanos, aún existe la creencia en un futuro mejor, por lo menos para las próximas generaciones; y, en segundo lugar, el hecho de que la retrotopía ha entrañado nuevas formas de movilización social como las que se presentan a través del mundo digital del ciberactivismo, en la que hay una dimensión individualizadora, pero donde también surge un cierto colectivismo virtual. La ideología ultraliberal, que en su discurso niega su dimensión utópica, no se limita a difundir la idea de la distopía de un Brasil socialista. También moviliza elementos utópicos que están discretamente presentes en la visión de un nuevo control ejecutado individualmente por los miembros de la sociedad civil, empoderados por la renuncia fiscal y reguladora del Estado. La sociedad que pretenden realizar en sus colegios, universidades, hospitales, empresas, burocracias, policías y prisiones privadas no deja de ser, según su postura, un “mundo mejor”. Cabe atender a la advertencia de Lyman Tower Sargent de que el pensamiento utópico no está limitado a la visión de la perfección105. Como la ideología ultraliberal no asume la dimensión utópica de la demolición del Estado, la trasfiere a una ficción retrotópica, liberando a “Brasil” del Estado. Esto tal vez apoye la hipótesis de que nadie logra prescindir del pensamiento utópico como “una meditación sobre lo imposible, sobre lo que es irrealizable por derecho propio” [“a meditation on the impossible, on the unrealizable in its own right”]106. Podría indicar también que el neoliberalismo, en su camino para el futuro, necesita de apoyarse en narrativas tradicionales. Por último, el estudio de la situación actual en Brasil sugiere que el ineludible principio básico de la utopía, el imaginar algo diferente de nuestra realidad para traerlo al presente, está pasando por una inesperada y profunda instrumentalización política, si bien para la mayoría de los brasileños esto representa más una pesadilla que una esperanza.

105. Sargent 2016: 189. 106. Jameson 2007: 232.

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La condición utópica del populismo: clave para distinguir los populismos del siglo xxi a través de la dimensión temporal de la utopía Erick Gonzalo Palomares Rodríguez Universidad de Copenhague, Center for Latin American Studies

Relacionar la utopía con el populismo no es algo nuevo. El primer movimiento político “populista” en la historia de Occidente fue el Partido del Pueblo, o Partido Populista (People’s Party; Populist Party), fundado en Norteamérica el año 1882. La conformación de su ideario y propaganda política estuvo marcada por la que, según Gregory Claeys (155), fue la utopía más influyente del siglo xix: Mirando atrás, de Edward Bellamy. Publicada en 1888 con el título Looking Backward (Life in the year 2000), fue el libro más vendido de la época (tan solo después de la famosísima novela La cabaña del tío Tom), y los líderes del partido populista animaban a sus seguidores a leerla, “llegándose incluso a regalar si mediaba una suscripción y/o inscripción al partido”1. Podemos entender el contexto y parte del ideario del Partido Populista si nos fijamos en las características2 de la utopías del siglo xix como la de Bellamy: la insatisfacción por la cuestión social, la descripción de una sociedad socialista, la actitud progresista entre el trabajo y la vida, con elementos científicos paralelos a los descubrimientos de la época y una ambientación futurista. Por tanto, es posible decir que el populismo en Occidente ha estado relacionado con la construcción utópica desde su nacimiento. Ahora 1. 2.

Cotarelo 2014: 9. Cotarelo 2014: 9.

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bien, a partir de esta relación entre populismo y utopía, las preguntas que este texto intentará responder son: ¿de qué modo el populismo del siglo xxi se relaciona con la utopía?, y en particular, ¿qué podemos entender del populismo contemporáneo cuando nos fijamos en su dimensión utópica? En este texto se establece en primer término que todo populismo tiene una dimensión utópica, y además se sugiere que es precisamente esta dimensión utópica la que nos permite distinguir entre populismos de derecha y de izquierda a inicios del siglo xxi. Para entender de qué modo la utopía es una dimensión del populismo es preciso empezar por aclarar y definir qué es el populismo. Para ello, es necesario distinguir entre el tratamiento que se hace del fenómeno político en los medios de comunicación y la opinión pública, y el tratamiento que se hace del populismo dentro del mundo académico. A principios de este siglo había cierta unanimidad en los medios de comunicación y la opinión pública sobre etiquetar ciertos fenómenos políticos latinoamericanos como populistas: Hugo Chávez en Venezuela, Evo Morales en Bolivia, Rafael Correa en Ecuador, Néstor Kirchner en Argentina. Pero, a diferencia del Partido Populista de Norteamérica, estos gobiernos no se autodenominaron populistas. Por el contrario, la “etiqueta” les vino impuesta principalmente por sus opositores y críticos, lo cual contribuyó a otorgar una connotación peyorativa al término “populista”. Al mismo tiempo, el término se utilizaba también de forma peyorativa al otro lado del océano Atlántico para hablar de ciertos partidos políticos con representación parlamentaria. Sin embargo, a diferencia de América Latina, según un estudio de Peter Mair en Europa los partidos populistas tenían presencia en casi la totalidad del continente3. Ejemplos notables de ellos son el Frente Nacional de Marie Le Pen en Francia, la Liga Norte en Italia, el Partido Independentista Británico UKIP liderado por Nigel Frange, el Partido por la Libertad del holandés Geert Wilders o el Partido del Pueblo Danés DF. El problema al que se enfrentaba la sociedad al tratar de entender estos movimientos “populistas” a través de los medios de comunicación es que daba la impresión de que había diferencias sustanciales entre los populismos latinoamericanos y los populismos europeos. Las viejas categorías políticas de “izquierda” y “derecha” para distinguir 3.

Mair 2013.

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respectivamente los populismos latinoamericanos de los populismos europeos parecía funcionar, pero los partidos políticos tradicionales a quienes se solía adjudicar dichas etiquetas se oponían a compartirlas, argumentando una especificidad del “ser populista” que ellos no compartían, y que, agregaban, era perjudicial para la democracia. A esto se le sumó la aparición de partidos políticos europeos como Podemos o Syriza, que se identificaban con la etiqueta de “izquierda”, y posteriormente la aparición de populistas en América que no se podían identificar con la “izquierda”, como Jair Bolsonaro en Brasil o Donald Trump en Norteamérica. Los fenómenos políticos que se etiquetaban como populistas parecían compartir algunas características, pero no otras, lo cual supuso un desafío para el mundo académico con respecto a definir en qué consistía “ser populista”. Y, como suele suceder en torno a las cuestiones políticas y sociales, no hay acuerdo ni consenso sobre la definición, sino diferentes enfoques. En el presente texto procedemos a revisar algunos de ellos, y resaltamos que el enfoque discursivo de Ernesto Laclau permite entender la dimensión utópica del populismo, a partir de lo cual se pueden sustituir las tradicionales categorías de izquierda y derecha por las de populismos utópicos y retrotópicos, respectivamente. En las revisiones académicas sobre el uso del concepto “populismo” lo primero que debemos observar es que, antes de la Segunda Guerra Mundial, muchos partidos estaban orgullosos de llamarse populistas, como ocurrió con el Partido Populista inspirado en la utopía de Bellamy. Pero esto cambió tras la contienda, y el uso sistemático del término “crece de manera proporcional al desuso en el que va cayendo el término ‘pueblo’: cuanto más marginal se vuelve la palabra pueblo en el discurso político, más centralidad adquiere la palabra populismo”4. De esta manera, el término empieza a ser utilizado por ciertas facciones políticas para denostar a sus adversarios. A comienzos del siglo xxi, cuando se quieren pensar los fenómenos sociales con la noción de populismo, este ya trae consigo medio siglo de uso peyorativo. Esto determinó las discusiones académicas, y las orientó en tres sentidos. La primera línea de investigación académica buscó la “descripción” de los fenómenos, o la revisión general de la literatu4.

D’Eramo 2013: 22.

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ra al respecto, sin que mediara previamente una definición o noción del término. Se obviaron las discusiones conceptuales, para que fuera el análisis empírico el que determinara las características esenciales, necesarias y suficientes, de los fenómenos políticos que la opinión pública calificaba como populistas5. Las otras dos líneas de investigación académica sobre populismo sí contemplan la connotación negativa del término. La primera de ellas ha querido demostrar en qué consiste la negatividad del término, es decir, ha intentado demostrar de qué forma el populismo afecta a la democracia y por qué puede suponer un peligro, justificando por ende su uso peyorativo6. Frente a las líneas de investigación mencionadas, la tercera ha intentado discutir esa connotación negativa a través de diferentes argumentos. Mientras algunos denuncian que el análisis y uso peyorativo del término no se hace desde la neutralidad, sino desde ciertas posiciones políticas que defienden el estado actual de las cosas, otras investigaciones sugieren que el populismo es intrínseco a la idea de democracia, y que no hay democracia, incluso ni política, sin populismo7. Pese a sus diferencias, todas estas interpretaciones sobre el populismo, desde sus diversas perspectivas, ayudan en su conjunto a entender de qué forma la utopía es una característica esencial del mismo. Para observarlo, empezaremos tomando en consideración un ejemplo de las investigaciones descriptivas de los fenómenos populistas contemporáneos. En un análisis realizado por Perry Anderson sobre las características sociológicas, que no ontológicas, de los movimientos populistas, se hace hincapié en las similitudes entre todos ellos respecto al contenido de su discurso8. Anderson encuentra que todos coinciden en dos de sus principales temas (issues) de la agenda política: por un lado, el rechazo a las políticas de austeridad, el rescate a los bancos y, en general, una crítica al orden económico neoliberal9; por otro lado, un

5.

Panizza 2009; Acemoglu, Egorov y Sonin 2011; Gidron y Bonikowski 2013; Judis 2016; Anderson 2017. 6. Levitsky y Loxton 2013; De la Torre 2013; Müller 2017; Mudde y Kaltwasser 2017. 7. Canovan 2002; Laclau 2005, 2009; Delsol 2015; Fernández Liria 2016; Badiou, Bordieu, Butler, Didi-Huberman, Khiari y Rancière 2016. 8. Anderson 2017. 9. Debe distinguirse aquí claramente entre “capitalismo” y “neoliberalismo”, siendo este último solo una forma histórica concreta del primero.

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reclamo de soberanía popular, rechazando las decisiones hechas por poderes no electos, denunciando la tecnocracia que decide en beneficio de unos cuantos frente a las preferencias contrarias de la mayoría. Podemos observar en esto una clara crítica al estado actual de las cosas, tanto en su dimensión económica como política, lo cual es un elemento central en cualquier utopía, ya que se parte siempre de una crítica social completa, no solo reformista, que proponga un nuevo estado de las cosas. Siguiendo con el análisis de Anderson, la diferencia entre unos populismos y otros está únicamente en su posición respecto a la migración, lo que para él permitiría distinguir entre derecha e izquierda. Los primeros abogan por una protección prioritaria del Estado a los ciudadanos nacidos en el país, así como un cierre parcial de las fronteras, mientras que la izquierda aboga por establecer una política de apertura frente a los inmigrantes y al mismo tiempo denuncia la política exterior imperialista de los países europeos. Esta diferencia puede ser aplicada tanto a los populismos de Europa como de América, si se piensa en la posición de Donald Trump en relación a los migrantes latinoamericanos, o en el eslogan de campaña de Jair Bolsonaro que pone a los brasileños “por encima de todo”. No es la intención de este texto negar o contradecir la posibilidad de distinguir los populismos respecto a su posición sobre la migración. Más bien lo que pretende es observar cómo se plantea en términos utópicos el proyecto populista de aislar la comunidad política de los extranjeros. Para ello, se sugiere que las demandas populistas, no solo aquellas sobre la migración, sino también las de carácter económico o político, tienen una dimensión utópica que las define. Esa dimensión utópica es condición necesaria en las demandas populistas. Para explicar mejor esto necesitamos recurrir a otra de las líneas de investigación sobre populismo, aquella que entiende que el populismo es una cuestión consustancial a la democracia. En particular, haremos referencia a la perspectiva desde la cual el argentino Ernesto Laclau ha definido el populismo10. Laclau intenta distanciarse de la perspectiva que asigna al populismo una connotación peyorativa, argumentando que para aceptar 10. Laclau 2005, 2009.

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dicha connotación es necesario asumir como punto de partida dos presupuestos que considera altamente cuestionables: a) que el populismo es vago e indeterminado en cuanto al público al que se dirige y a su discurso, así como en sus postulados políticos; b) que el populismo es mera retórica. Frente a estos supuestos, y entendiendo el populismo como un discurso11, Laclau sostiene que “la vaguedad y la indeterminación no constituyen defectos de un discurso sobre la realidad social, sino que, en ciertas circunstancias, están inscriptas en la realidad social como tal” y que “la retórica no es algo epifenoménico respecto de una estructura conceptual autodefinida, ya que ninguna estructura conceptual encuentra su cohesión interna sin apelar a recursos retóricos. Si esto fuera así, la conclusión sería que el populismo es la vía real para comprender algo relativo a la constitución ontológica de lo político como tal. Esto es lo que trataremos de probar”12. La forma en que Laclau intenta probar que estas suposiciones están fuera de lugar es a través de su propio enfoque, que contempla el populismo como una parte constitutiva de la política. Laclau emprende un análisis “ontológico” del populismo, y entiende su propia investigación como una pregunta sobre “el ser”, es decir, que la definición de populismo implica definir qué “es” la práctica política. Para Laclau, decir que los agentes sociales “son”, significa entender que se “constituyen”, se “construyen”, a través de sus “prácticas políticas”13. El po11. “Por ‘discursivo’ no me refiero a aquello relativo al ‘texto’ estrictamente definido, sino a un conjunto de fenómenos en y mediante los cuales tiene lugar la producción social de significado, conjunto que constituye a una sociedad como tal. Por lo tanto, lo discursivo no está siendo concebido como un nivel, ni siquiera como una dimensión, de lo social, sino más bien como coextensivo a lo social como tal. Esto significa que lo discursivo no constituye una superestructura (…) o más precisamente, que toda práctica social se constituye como tal en tanto produce significado”. Cita en Stavrakakis 2009: 326. 12. Laclau 2005: 91. 13. Laclau 2005: 52: “En ese caso, la práctica política tendría cierto tipo de prioridad ontológica sobre el agente —este último sería meramente un precipitado histórico de la primera—. En términos ligeramente diferentes: las prácticas serían unidades de análisis más importantes que el grupo —es decir, el grupo sólo sería el resultado de una articulación de prácticas sociales—. (…) Si este enfoque es correcto, podríamos decir que un movimiento no es populista porque en su política o ideología presenta contenidos reales identificables como populistas, sino porque muestra una determinada lógica de articulación de esos contenidos —cualesquiera sean estos últimos—”.

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pulismo para Laclau será el resultado de prácticas político-discursivas, que pueden ser caracterizadas por una serie de condiciones en la articulación de las demandas: Sólo hay populismo si existe un conjunto de prácticas político-discursivas que construyen un sujeto popular, y la precondición para el surgimiento de tal sujeto es, (…) la construcción de una frontera interna que divide el espacio social en dos campos. Pero la lógica de esa división es establecida, (…) por la creación de una cadena equivalencial entre una serie de demandas sociales en las cuales el momento equivalencial prevalece por sobre la naturaleza diferencial de las demandas. Finalmente, la cadena equivalencial no puede ser el resultado de una coincidencia puramente fortuita, sino que debe ser consolidada mediante la emergencia de un elemento que otorga coherencia a la cadena por significarla como totalidad. Este elemento es lo que hemos denominado significante vacío14.

Más allá del acierto en su definición de populismo, esta perspectiva es de gran utilidad para nuestro estudio sobre la utopía, principalmente por su desplazamiento en la unidad de análisis, al pasar de un estudio orientado a los agentes —sus identidades y preferencias— a un estudio enfocado en las demandas. Esta cuestión es importante para los fines de este texto, porque si conseguimos sostener que la utopía forma parte esencial de las demandas, esto implicaría que la utopía es “constitutiva” de la política, al menos desde esta perspectiva discursiva, y que además esto nos permitiría distinguir entre diferentes tipos de populismos según la orientación de sus utopías. Para comprobar de qué forma la utopía es parte esencial de las demandas es necesario entender a qué se refiere Laclau con demanda. Para él, el grupo no puede ser un referente primario, ya que el grupo necesita, para constituirse, agruparse entorno a demandas. Para Laclau, la política comienza cuando la gente empieza a percibir que no sólo sus demandas no son satisfechas, sino que hay también otras que tampoco lo son. En el contexto de todas estas demandas, empieza a crearse un tipo de solidaridad espontánea: esta solidaridad es lo que él llama “cadena de equivalencias” entre demandas, de la cual surgirá una identidad para rechazar el conjunto del sistema que 14. Laclau 2009: 64.

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niega su satisfacción. A partir de esta cadena se crearán símbolos comunes, entre ellos nombres de personas o líderes, que poseen la característica de asumir una centralidad entre la diversidad de demandas. Es importante resaltar que la palabra “demanda” tiene dos posibles significados, que en inglés conviven en la misma palabra (demand). Por un lado, se puede interpretar como la “exigencia” de una satisfacción. Por otro lado, una demanda se refiere a una necesidad, un bien, o cierta política pública concreta (como la demanda de un aumento salarial, de mejoras en el servicio público de salud o transporte, o de acceso a agua potable). Esto implica entender que cuando hablamos de las “demandas populistas”, nos referimos a “ciertos temas o necesidades” como el fin de la austeridad, mayor soberanía, o la expulsión de migrantes, respecto a las cuales “se exige” su satisfacción o cumplimiento. Ahora bien, exigir la satisfacción de una demanda implica, necesariamente, la convicción de que “es posible su satisfacción”. Implica imaginar un estado de cosas en el cual lo que está ausente se hace presente, lo que falta se completa, o lo que sobra se elimina. Implica creer que es posible una situación distinta a la actual, en la cual las demandas sean satisfechas. Dicho de otra manera, no se demanda lo que se considera que no puede ser de otra manera. Es necesario un ejercicio de imaginación, de deseo cumplido en el futuro. Se requiere idealizar un estado de cosas distinto, para articularlo discursivamente. Es por lo tanto necesaria la utopía, ese lugar donde todas las demandas han sido satisfechas. Esta dimensión utópica de las demandas populistas permite a su vez establecer una distinción respecto al tipo de utopía planteado por los populismos. Y para ello es necesario entender que las utopías, definidas habitualmente según su etimología como no lugares, también poseen una dimensión temporal. Las utopías pueden imaginarse en otros lugares (como la “Utopía” de Tomas Moro) o en el mismo lugar, pero en otro tiempo (como Mirando atrás de Bellamy). Y es la dimensión temporal de la utopía lo que nos ayuda a caracterizar los populismos del siglo xxi, ya que podemos distinguir entre aquellos que imaginan una vida mejor en el futuro, y aquellos que miran al pasado (que sugieren que la vida mejor existía antes, y que por lo tanto la posible satisfacción de las demandas consiste en “volver a tras”). Para referirnos a estas utopías en el pasado podríamos utili-

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zar la noción, mas no la definición, del título del libro póstumo de Zygmunt Bauman: retrotopía15. Para nosotros, la retrotopía está relacionada con la dimensión utópica del populismo que sugiere que la satisfacción de las demandas se encuentra en una vuelta al pasado. La retrotopía señala al enemigo (necesario para la constitución discursiva del populismo) como aquel que ha cambiado lo que se considera histórico o culturalmente ancestral, y quien por ende es el culpable de la insatisfacción de las demandas. El malo, en términos morales, es aquel que ha introducido los cambios, quien no ha valorado el pasado, y el culpable de que las cosas vayan mal. La retrotopía diría algo así como: si hubieran dejado que las cosas de antes siguieran su curso, todo estaría mejor. El presente texto sugiere que esta orientación temporal de la utopía es la que permite distinguir entre los dos tipos de populismo, y sustituir las categorías tradicionales de izquierda y derecha por las de populismos “utópicos” y “retrotópicos”, entendiendo que los primeros son aquellos cuyas utopías están orientadas a una situación en el futuro, mientras que los segundos serían aquellos cuyas utopías están orientadas a preservar o recuperar el pasado. Y, si hablar de utopía y populismo no es algo inédito, como habíamos dicho al principio en relación con el Partido del Pueblo y la utopía de Bellamy, tampoco lo es plantear esta distinción entre utopías que miran al futuro y utopías que miran al pasado. De hecho, la contraposición se remonta al inicio de la historia de las ideas políticas en Occidente, con la primera utopía política de la que se tiene registro, La República de Platón, y su contraparte, La República de Cicerón. Platón idealiza su polis en un futuro, si bien cree improbable implementarla (pero necesaria para que la vida valga la pena ser vivida). Por el contrario, Cicerón plantea que la mejor manera de organizar la vida en sociedad debe encontrar inspiración mirando al pasado glorioso de Roma. La actualización de esta distinción temporal entre utopías que miran al futuro y utopías que miran al pasado aplicada a los populismos del siglo xxi sugiere que los populismos latinoamericanos de Hugo Chávez en Venezuela, Evo Morales en Bolivia o Rafael Correa en Ecuador, pueden ser llamados “populismos utópicos”, 15. Bauman 2017.

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mientras que los populismos como el de Jair Bolsonaro en Brasil o Trump en Norteamérica, así como los populismos europeos como el de Marine Le Pen en Francia o Nigel Farage en Reino Unido, entre otros, pueden ser considerados “populismos retrotópicos”. Para observar esto con más detalle es preciso señalar que el peso electoral relativo de las diferentes agrupaciones políticas calificadas como populistas es distinto, y ha ido cambiando a lo largo del siglo xxi. A pesar de que buena parte de los populismos europeos tienen presencia parlamentaria, no han accedido al gobierno en la misma medida en que lo han hecho los populismos en el continente americano. Es notable el hecho de que el calificativo de populistas en América Latina se empieza a utilizar una vez que los partidos gobiernan Venezuela, Bolivia y Ecuador. En dichos casos, la utopía respecto a un futuro distinto a la situación política, económica y social que compartían, heredera de las transiciones a la democracia y la implementación del neoliberalismo en el siglo xx, se materializó en la redacción de nuevas Constituciones, en las cuales se plasman los ideales utópicos que se proponen alcanzar. En el cuadro 1 se presentan los preámbulos de las Constituciones de Venezuela, Bolivia y Ecuador, en los cuales es posible leer las utopías que plantean. Cabe destacar que todas las Constituciones son de algún modo utopías en el momento de su redacción, y que todas de algún modo prometen o idealizan un futuro que se espera alcanzar a partir del cumplimiento del texto y la voluntad constitucional. Esto está relacionado, de nuevo, con el camino que ha tomado la literatura sobre populismo, el cual plantea la relación estrecha, e incluso intrínseca, u ontológica en términos de Laclau, entre populismo y política en democracia. En esta línea, si la política es populista, y todas las constituciones elaboradas por los proyectos populistas latinoamericanos contienen un elemento utópico que proyecta un futuro mejor, ¿en qué consistiría el populismo retrotópico? Según decíamos, el elemento diferenciador sería su apelación al pasado, a conservarlo o recobrarlo. Y para entenderlo mejor será necesario observar algunos ejemplos concretos de ese populismo retrotópico de principios del siglo xxi. Antes de la victoria electoral de Donald Trump en Norteamérica y de Jair Bolsonaro en Sudamérica, los ejemplos más notables de popu-

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lismos retrotópicos estaban en Europa, donde los partidos políticos proponían la satisfacción de las demandas mirando al pasado, planteando utopías que describían con ideas como “de nuevo”, “volver a”, “retomar”, “recuperar” o “tener de vuelta”. Todas estas nociones hacen referencia a un pasado que era mejor, y que por lo tanto es necesario recuperar para mejorar las condiciones de vida de las personas. La utopía por tanto no se plantea como un futuro nunca antes visto, sino una mirada atrás, una vuelta al pasado. Tabla 1. Preámbulos de las constituciones de Venezuela, Bolivia y Ecuador Venezuela “El pueblo de Venezuela, (…); con el fin supremo de refundar la República para establecer una sociedad democrática, participativa y protagónica, multiétnica y pluricultural en un Estado de justicia, federal y descentralizado, que consolide los valores de la libertad, la independencia, la paz, la solidaridad, el bien común, la integridad territorial, la convivencia y el imperio de la ley para esta y las futuras generaciones; asegure el derecho a la vida, al trabajo, a la cultura, a la educación, a la justicia social y a la igualdad sin discriminación ni subordinación alguna; promueva la cooperación pacífica entre las naciones e impulse y consolide la integración latinoamericana de acuerdo con el principio de no intervención y autodeterminación de los pueblos, la garantía universal e indivisible de los derechos humanos, la democratización de la sociedad internacional, el desarme nuclear, el equilibrio ecológico y los bienes jurídicos ambientales como patrimonio común e irrenunciable de la humanidad” Bolivia “El pueblo boliviano, (…) construimos un nuevo Estado. Un Estado basado en el respeto e igualdad entre todos, con principios de soberanía, dignidad, complementariedad, solidaridad, armonía y equidad en la distribución y redistribución del producto social, donde predomine la búsqueda del vivir bien; con respeto a la pluralidad económica, social, jurídica, política y cultural de los habitantes de esta tierra; en convivencia colectiva con acceso al agua, trabajo, educación, salud y vivienda para todos. Dejamos en el pasado el Estado colonial, republicano y neoliberal. Asumimos el reto histórico de construir colectivamente el Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, que integra y articula los propósitos de avanzar hacia una Bolivia democrática, productiva, portadora e inspiradora de la paz, comprometida con el desarrollo integral y con la libre determinación de los pueblos.” Ecuador “el pueblo soberano del Ecuador (…) Decidimos construir, (u)na nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el sumak kawsay; (u)na sociedad que respeta, en todas sus dimensiones, la dignidad de las personas y las colectividades; (u)n país democrático, comprometido con la integración latinoamericana —sueño de Bolívar y Alfaro—, la paz y la solidaridad con todos los pueblos de la tierra” Fuente: elaboración propia a partir de las Constituciones políticas de los respectivos países.

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Podemos considerar que volver al pasado es una utopía por definición, ya que es impracticable. El uso, en la literatura de ficción, de máquinas del tiempo que permiten volver al pasado no es considerado como utopía, porque uno puede, como sujeto, volver atrás, pero no se plantea como posibilidad traer el pasado al presente. De esta manera, toda referencia a una “vuelta al pasado” de nuestras sociedades presentes es utópica. En este caso, los populismos retrotópicos insinúan un pasado mejor, que es indispensable “traer de vuelta”. De entre los ejemplos de populismo retrotópico con mayor peso relativo electoral y mayor repercusión mediática en Europa podemos considerar el caso francés del Frente Nacional (renombrado como Reagrupamiento Nacional) de Marine Le Pen, o el Partido de la Independencia del Reino Unido UKIP y su campaña para salir de la Unión Europea. El mensaje principal de la campaña de 2017 de la francesa Marine Le Pen, decía: “Volver a poner a Francia en orden” (“Remettre La France en Ordre”). La idea que proponía el populismo de Le Pen estaba orientada hacia el pasado, hacía un “volver a”, situando la utopía, es decir, ese lugar donde las demandas encuentran satisfacción, en un pasado que fue mejor y al que hay que volver. En esas elecciones, Marine Le Pen quedó en segundo lugar en la primera vuelta electoral, tan solo por debajo de Emmanuel Macron, quien venció definitivamente en la segunda vuelta. Quienes sí tuvieron éxito con su populismo retrotópico fueron los promotores de la salida del Reino Unido de la Unión Europea. La campaña del Partido Independista del Reino Unido, UKIP, durante el referéndum británico de 2016 respecto a la permanencia en la Unión Europea, hacía referencia a una situación en el pasado a través de su eslogan “Retoma el control de nuestro país” (“Take back control of our country”). La idea era “recuperar” el control, planteando así que la posible solución de las demandas consistía en “volver a tener” aquello que una vez se tuvo, pero que ahora no se tiene. En Holanda también encontramos un par de ejemplos respecto a la retrotopía. Por un lado, el eslogan del Partido por la Libertad de Geert Wilders durante las elecciones de 2017 fue “Holanda nuestra de nuevo” (“Nederland weer van ons”). Pero también otro partido, Fórum para la Democracia, liderado por Thiery Baudet y que en las elecciones provinciales de 2019 fue el más votado, usó el eslogan “Recupera tu voz” (“Pak je stem terug”). En ambos casos vemos claras referencias, en el “de nuevo” y el “recuperar”, a una situación del pasado

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a la que hay que volver, y en la que están depositadas las esperanzas de mejora. Podemos encontrar casos de populismo retrotópico en los extremos geográficos de Europa. Al sur, otro partido populista que hace referencias al pasado es Vox en España. Sus referencias al pasado son diversas, pero destaca una en particular por su relación con el populismo retrotópico más conocido de América, su eslogan para la campaña en las elecciones españoles de 2016: “Hacer España grande otra vez”. Tabla 2. Eslóganes electorales de los partidos populistas europeos Francia: “Remettre La France en Ordre” (Volver a poner a Francia en orden).

Reino Unido: “Take back control of our country” (Recupera el control de nuestro país)

Holanda: “Nederland weer van ons” (Holanda nuestra de nuevo).

Holanda: “Pak je stem terug” (Recupera tu voz).

España: “Hacer España grande otra vez”

Dinamarca: “Danmark skal have kontrollen tilbage” (Dinamarca debe recuperar el control)

Fuente: elaboración propia a partir de material electoral de acceso público.

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También en Escandinavia hay ejemplos de populismo retrotópico, como el del Partido del Pueblo Danés, que en su 20 aniversario, en 2015 (año en que fueron el segundo partido más votado de Dinamarca), celebraron la reunión anual “más concurrida de su historia”16 bajo el siguiente eslogan: “Dinamarca debe recuperar el control” (“Danmark skal have kontrollen tilbage”). Si bien todos estos ejemplos de populismo en Europa nos ayudan a observar lo que este texto plantea respecto a la utopía que mira al pasado, serán los populismos retrotópicos del continente americano los que mayores repercusiones tendrán. A diferencia de sus contrapartes en Europa, quienes pese a su buenos resultados electorales aún no habían conseguido acceder al gobierno17, el triunfo de Donald Trump en Norteamérica, con la promesa de “Hacer América grande de nuevo”, y la victoria en Brasil del ex militar y añorante de la dictadura Jair Bolsonaro han significado la entrada en el gobierno de los populistas retrotópicos, constituyendo un hito del siglo xxi, debido a las enormes dimensiones de ambos países, tanto por su población como por su economía.

En el caso de Donald Trump, la clara alusión al pasado de la palabra “de nuevo” (again) es una buena muestra de nuestra idea sobre una utopía populista que considera que la satisfacción de las demandas consiste en volver atrás, en mirar al pasado para recuperar “la grandeza del imperio”, tal y como sugería Cicerón en esa primera retrotopía de la filosofía política de Occidente que es su República. 16. . 17. El caso de la Liga del Norte en Italia no puede considerarse del todo como un “acceso al gobierno” ya que por un lado gobernaban en coalición con el Movimiento 5 estrellas y, por otro lado, y más importante aún, su dirigente Matteo Salvini no asumió el liderazgo del poder ejecutivo, sino que fue un personaje acordado por la coalición pero sin vínculos de militancia con la Liga Norte.

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En el caso de Bolsonaro, la idea de retrotopía no radica en ningún slogan, sino en sus discursos contra la inmigración en nombre de una identidad cultural “auténtica”. La biografía de Jair Bolsonaro y diversas declaraciones han hecho explícita la relación entre su populismo y una utopía en el pasado, particularmente los años de dictadura en Brasil. Su pasado militar y su relación con la institución castrense quedó reflejado tempranamente en su candidatura al incluir como vicepresidente al general Hamilton Mourao, cuyo nombre en la publicidad electoral llevaba de forma destacada el título militar. Pero fue una vez en el gobierno cuando quedó claro que Jair Bolsonaro miraba al pasado, tanto en la práctica como en lo simbólico, nombrando a militares en casi la mitad de cargos de su gabinete, así como decidiendo que el Ministerio de Defensa realizara “las conmemoraciones adecuadas en relación al 31 de marzo de 1964”18, es decir, la fecha del golpe militar que dio paso a 21 años de dictadura. Sin embargo, más allá de la nostalgia de la dictadura, son sus referencias a los “brasileños por encima de todo”, lo que merece atención para interpretar su populismo como retrotópico.

En distintas ocasiones, Bolsonaro ha expresado su preocupación por los inmigrantes y la necesidad de priorizar a los ciudadanos nacionales respecto a los extranjeros, cuestión que comparte con Donald Trump al norte del continente, y también con los populismos europeos a los que hemos hecho referencia. Todos hacen alusión a la necesidad de preservar los valores nacionales con respecto a los que llegan de fuera, arrogándose el derecho de excluir de la comunidad política, y de sus beneficios, a quienes no son considerados miembros auténticos y verdaderos portadores de una identidad cultural nacional. 18. Naiara Galarraga Gortázar: “Bolsonaro alienta a los militares a conmemorar el golpe de 1964”, en El País, 26 de marzo de 2019.

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Conclusión Conservar y promover lo “brasileño”, lo “español”, lo “holandés”, lo “danés” es parte indisociable de la utopía que estos populismos proponen, vinculando a la situación ideal de satisfacción de las demandas una restricción a la diversidad. El pasado al que se mira para conformar la utopía se identifica con una identidad nacional, relacionada con cierta religión, lenguaje y tradiciones, que caracterizaban el pasado de los Estados nación existentes previo a la intensificación de los flujos e interconexiones de personas, bienes, servicios e información que caracterizan la globalización. Se vuelve utópico proponer barreras en el mundo globalizado, poroso, dinámico e interconectado de este siglo xxi, y cualquier referencia a preservar intacta “la cultura típica” o una “identidad originaria”, como lo brasileño, lo español o lo danés, es una “retrotopía”, ya que mira a un pasado en el que esto era posible. Preservar las identidades nacionales de la época de la modernidad se antoja una utopía en un mundo postmoderno, y creer que se pueden conservar intactas las “culturas antiguas” en una época de interculturalidad es una utopía que aspira a un pasado en el que no existía la globalización, esto es, una retrotopía. Lo que caracteriza a los populismos retrotópicos es que su mirada al pasado se vincula con la necesidad de cerrar la comunidad política en nombre de una autenticidad tradicional, y de abrogarse a sí mismos el derecho de expulsar a quienes no forman parte de ella, como condición necesaria para alcanzar la satisfacción de las demandas. Conviene en este punto mencionar la vertiente de la investigación sobre populismo que ha intentado mostrar los riesgos que este tipo de política tiene para la democracia. Retomando a uno de sus autores más destacadas, Jan-Werner Müller sostiene que lo que distingue el populismo es que se abroga la exclusividad de la representación, siendo “solo ellos” los que representan al pueblo19. Los populistas se atribuyen “la totalidad” de la representación y, como solo ellos saben lo que el pueblo quiere, lo traducen en un mandato imperativo sobre lo que se tiene que hacer. Esto implica graves riesgos para los grupos o las minorías que quedan fuera de esa representación, atentando contra 19. Müller 2017.

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los principales ideales de la democracia liberal, cuya defensa de la pluralidad es un pilar fundamental. También en esta crítica al populismo podemos encontrar similitudes con la utopía. La principal, y tradicional, acusación a las utopías, empezando por la de Platón, es su aspiración totalitaria. Sin dejar espacios para el disenso o la diversidad, plantean una situación ideal en la que cada uno ocupa su lugar, en un ideal de armonía y justicia en el que las demandas son satisfechas y la plenitud de la vida puede ser alcanzada. La pregunta que se plantea es ¿qué pasa con aquellos que no quieren vivir en esa utopía? Es la crítica que se hace a los populismos que, con sus utopías (sean completamente nuevas o del tipo retrotópico), no dejan espacio a la pluralidad, al disenso y a la autonomía de quienes no quieren vivir en esa utopía. Por tanto, ya sea desde una perspectiva crítica, como de una favorable, o incluso desde una interpretación meramente descriptiva, todas las líneas de investigación sobre populismo sugieren que este posee una dimensión utópica, la cual es consustancial. Los populismos insinúan utopías en la promesa que hacen a los ciudadanos acerca de una situación ideal en la que es posible que se satisfagan las demandas: esos lugares que “no están aquí ni ahora”, pero que, de ganar las elecciones, harán posible. Y lo que permite esta dimensión utópica es distinguir entre tipos de populismo: aquel que, siguiendo la tradición de buena parte de las utopías del siglo xix y xx, imagina una sociedad que aún no existido y por lo tanto es inédita; y aquel otro, al que hemos llamado retrotópico, que sitúa su utopía en un pasado que considera mejor, y que es necesario recuperar para satisfacer las demandas. Entender que la utopía no solo se refiere a un “no lugar”, sino que, además, posee una dimensión temporal ha sido fundamental para elaborar los argumentos desarrollados en este texto. Las obras utópicas de la literatura han tenido como escenarios ya sea un lugar distinto al del narrador, o el mismo lugar, pero en otro tiempo. Este segundo caso es al que se refieren los populismos del siglo xxi. La peculiaridad radica en el “tiempo al que hacen referencia”, pues si bien las utopías acostumbran a mirar al futuro, la novedad política son aquellas utopías que se desplazan al pasado, las retrotopías populistas. Es importante hacer notar que los populismos latinoamericanos de principios del siglo xxi dieron la oportunidad al pensamiento europeo de cuestionarse las definiciones sobre populismo, que se solían identi-

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ficar únicamente con posturas en contra de la inmigración. Lo que este texto intenta subrayar es que lo que sucede en el continente americano permite pensar con mayor claridad la política en todo Occidente. Por ello, se ha realizado una descripción de los populismos en ambas orillas del Atlántico, bajo la premisa de que sus diferencias, aunque importantes, son matizables, y que son más las cosas que comparten que las que los diferencian.

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Ycaza, Alberto (1986): “La conciencia de la intuición vs. sueño de la razón en América”, en Luigi Lentiniy otros, Arte y crítica en el siglo xx. San José de Costa Rica: EUNED, pp. 63-81. Zambrano, María (1945): La agonía de Europa. Barcelona: Mondadori, 1988. Zarur, George de Cerqueira Leire (2003): A Utopia Brasileira: Povo e Elite. Brasília: Abaré. Zavala, Silvio (1935): La Utopía de Tomás Moro en la Nueva España. Ciudad de México: Robredo. — (1991): Repaso histórico de la Bula Sublimis Deus de Paulo III, en defensa de los indios. Ciudad de México/Toluca: Universidad Iberoamericana/El Colegio Mexiquense. Zecchi, Stefano (1978): Ernst Bloch: Utopía y esperanza en el comunismo. Barcelona: Península. Zerolo, Elías (1870): “Apuntes acerca de la emancipación de las clases trabajadoras de Canarias”, en Jesús de Felipe Redondo (ed.), Pensamiento utópico, republicanismo y socialismo en el Sexenio Democrático. Gijón: Trea, 2018, pp. 74-108. Zipfel, Frank (2001): Fiktion, Fiktivität, Fiktionalität: Analysen zur Fiktion in der Literatur und zum Fiktionsbegriff in der Literaturwissenschaft. Berlin: Erich Schmidt. Zlatohlávek, Martin, Christian Rätsch y Claudia Müller-Ebeling (2001): Le Jugement dernier. Lausanne: Bibliothèque des Arts. Zuffi, Stefano. 2003. Gospel Figures in Art. Los Angeles: J. Paul Getty Museum.

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Sobre los autores

Elena Ansótegui (Universidad de Copenhague) Es profesora de Estudios Latinoamericanos en la Universidad de Copenhague desde 2018 e investigadora afiliada al Centro de Estudios Latinoamericanos (CLAS) de la misma Universidad. Ha publicado trabajos sobre literatura, historia, pensamiento y sociología enfocándose en la temática de la utopía y de los movimientos sociales indígenas. Entre sus publicaciones recientes destacan “La utopía indígena: resistencia en tiempos de pandemia” (en prensa), “El discurso zapatista después de Marcos: de la ficción a la realidad o al revés” (2018), “Todos somos Marichuy: género, poder y utopía en los zapatistas hoy” (2018) y “La utopía son los otros: un acercamiento descolonial a Memoria del fuego de Eduardo Galeano” (2017). Monika Brenišínová (Universidad Carolina, Praga) Es miembro del equipo académico del Centro de Estudios IberoAmericanos de la Facultad de Artes y Letras de la Universidad Carolina (Praga). Su campo de investigación se centra en América Latina durante el periodo de la conquista y la colonia, los procesos de evangelización de la población nativa y la historia del arte de esta región desde entonces hasta la contemporaneidad. Es redactora ejecutiva de la revista Ibero-Americana Pragensia, coautora del libro Dějiny umění Latinské Ameriky [“Historia del arte de América Latina”] y autora de reseñas, estudios, artículos y capítulos dedicados ante todo a la historia del arte latinoamericano, el arte evangelizador e indígena. 

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Claudio Cifuentes-Aldunate (Universidad del Sur de Dinamarca, Odense) Doctorado en literatura hispanoamericana por la Universidad de Friburgo con una tesis doctoral sobre Mario Vargas Llosa publicada en 1983 con el título Conversación en la Catedral. Poética de un fracaso. Desde 1981 es profesor titular de Literaturas Iberoamericanas en el Instituto de Ciencias de la Cultura de la Syddansk Universitet. En su vida académica ha tenido un interés central por la semiótica y el análisis literario y cinematográfico. Una parte de su investigación se centra en la escenificación de la verdad como textualidad. Ha sido profesor invitado durante diez años en la Universidad de Aquisgrán y miembro de LEIA (Laboratorio de Estudios Italiano-ibéricos e Iberoamericanos) de la Universidad de Caen, donde se ha ocupado del microrrelato y de la literalización de la ciudad en poesía y prosa. Su último proyecto versa sobre el sentido del silencio en la cultura en general y en la literatura en particular. Carlos Ferrera (Universidad Autónoma de Madrid) Profesor del Departamento de Historia Contemporánea de la Universidad Autónoma de Madrid y miembro del grupo HISTOPIA, en cuyo proyecto actual (“Espacios emocionales: los lugares de la utopía en la Historia Contemporánea”) participa como investigador. Entre sus publicaciones recientes figuran: “Utopian Views of Spanish Zarzuela” (en Utopian Studies, 2015), “Utopian Imagination Across the Atlantic: Chile in the 1820s” (en Juan Pro, ed.: Utopias in Latin America. Past and Present, 2018) y “Heterodoxias espirituales y utopías en el siglo xix español” (en LibrosdelaCorte.com, 2018). En 2019 realizó la edición en español de Uchronie (l’utopie dans l’histoire) de Charles Renouvier (1876). Hugo García Fernández (Universidad Autónoma de Madrid) Es autor de Mentiras necesarias: la batalla por la opinión británica durante la Guerra Civil (2008, publicado en inglés en versión revisada en 2010) y editor de Rethinking Antifascism: History, Memory, and Politics, 1922-1945 (2016). Ha publicado una treintena de trabajos más cortos sobre política y cultura en el siglo xx, antes de descubrir la utopía y perderse en ella. Sobre este tema ha publicado “Barbarians, Telescreens, and Jazz: Reactionary Uchronias in Modern Spain, ca.

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SOBRE LOS AUTORES

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1870-1960” (Utopian Studies, 2015), y está embarcado en un diccionario de lugares utópicos y una antología de utopías hispánicas, en colaboración con el grupo HISTOPIA. Jan Gustafsson (Universidad de Copenhague) Es profesor titular de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Copenhague desde 2012 y antes lo fue de la Copenhagen Business School de 2001 a 2012. Fue director del Centro de Estudios de las Américas de esta institución de 2010 a 2012. Ha publicado trabajos sobre las visiones europeas del Nuevo Mundo, literatura de viaje, cine, música, literatura y fotografía. Desde 2010, el tema central de su investigación es la utopía. Entre sus publicaciones recientes destacan Entre el buen lugar y el no-lugar. Utopía, memoria y migración en la Cuba revolucionaria (2014), Irrupción y ficcionalización de lo real. El uso de fotografías en Marías, Brizuela y Vázquez (2016) y el ensayo de texto y fotografía Memorias de la utopía. Cuba en los 80 y 90 (2017). Es, además, autor de tres novelas y ha traducido, entre otros, a Ángeles Mastretta y Javier Marías al danés. Julio Jensen (Universidad de Copenhague) Es profesor titular de Literaturas Hispánicas en la Universidad de Copenhague. Es miembro del consejo de redacción de la revista Revue Romane y autor del libro The Poetry of Juan Ramón Jiménez. An Example of Modern Subjectivity (2012). Es, además, editor de los libros Poemas en prosa II y Poemas en prosa III en Juan Ramón Jiménez, Obra poética (2005). Ha editado, entre otros, los volúmenes colectivos La metáfora en la poesía hispánica (1885-1936) (con Hans Lauge Hansen, 1998) y The Object of Study of the Humanities (2004). Traductor y editor de Francisco de Vitoria al danés con el volumen Francisco de Vitoria: Udvalgte politiske skrifter om regeringsmagten, folkeretten og erobringen af Amerika (con Adam Diderichsen y Mogens Chrom Jacobsen, 2010). Se interesa por la producción literaria y cultural del Siglo de Oro y del siglo xx desde la perspectiva de la relación entre la literatura, la filosofía y la religión. Publicaciones sobre: Francisco de Vitoria, Cervantes, Calderón, Inca Garcilaso de la Vega, Tirso de Molina, santa Teresa de Ávila, Kierkegaard, Juan Ramón Jiménez, Borges, García Márquez y Vargas Llosa entre otros.

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Mariano Martín Rodríguez (investigador independiente) Es doctor en Filología por la Universidad Complutense de Madrid, especializado en las literaturas en lenguas románicas. Codirige la revista de estudios sobre literatura especulativa Hélice (). Ha publicado libros, ediciones críticas (por ejemplo, la última obra rumana de Eugène Ionesco en primicia mundial, y ediciones de obras de Emilia Pardo Bazán, Francisco Navarro Ledesma, José María Salaverría, Antonio Hoyos y Vinent, Alberto Insúa, Ramòn de Basterra, Luis Araquistáin, Agustín de Foxá, etc.) y numerosos artículos en revistas científicas en humanidades, en España y en otros países, sobre ficción utópica y especulativa internacional y otros aspectos de las literaturas románicas modernas, por ejemplo, dos capítulos del libro Historia de la ciencia ficción en la cultura española. También ha vertido al español distintos textos de ficción especulativa, uno de los cuales, titulado en castellano La cuadratura del círculo, del escritor rumano Georghe Săsărman, fue traducido en parte al inglés por Ursula K. Le Guin sobre su traducción española. Araceli Mondragón González (Universidad Autónoma Metropolitana, México) Es profesora-investigadora adscrita al Departamento de Relaciones Sociales. Coordinadora y coautora de los libros: Paisajes multiversos. Reflexiones en torno a la construcción del espacio social (2019); No nos alcanzan las palabras. Sociedad, Estado y violencia en México (2014); Bartolomé de Las Casas. Proyecto y utopía (2010); Interculturalidad. Historias, experiencias, utopías (2010). Autora de artículos como: “Memoria y función utópica como claves de interpretación en los estudios sociales” (2020); “Política y utopía en el Renacimiento: Tratado sobre el gobierno de la ciudad de Florencia de Girolamo Savonarola” (2013); “Ernst Bloch. El peregrino de la esperanza” (2005); “Entre el miedo y la esperanza. Apuntes sobre posibles significados de ser humano hoy” (1999); “Crítica y utopía en el pensamiento de Emmanuel Lévinas” (1997). Erick Gonzalo Palomares Rodríguez (Universidad de Copenhague) Es investigador invitado del Centro de Estudios sobre América Latina (CLAS) de la Universidad de Copenhague e investigador asociado del Transnational Institute (TNI) para el proyecto “Atlas de Utopías y Ciudades Transformadoras”. Es además fellow del proyecto europeo “Arenas Urbanas para la transición justa y sostenible” (Horizon

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SOBRE LOS AUTORES

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2020). Ha sido profesor (assistant professor) en la Universidad de Aalborg y servidor público en distintos puestos de responsabilidad en el gobierno de la ciudad de Guadalajara (México). Posee un doctorado en Gobierno y Administración Pública por la Universidad Complutense de Madrid, y una maestría en Desarrollo, Innovación y Cambio por la Universidad de Bolonia, Italia. Juan Pro (Escuela de Estudios Hispano-Americanos CSIC, Sevilla) Catedrático de Historia Contemporánea de la Universidad Autónoma de Madrid, actualmente en comisión de servicios en la Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla (CSIC). Coordina el grupo de investigación HISTOPIA y su proyecto actual (“Espacios emocionales: los lugares de la utopía en la Historia Contemporánea”). También coordina la Red Trasatlántica de Estudio de las Utopías y dirige el blog de la misma (). Ha sido editor de libros colectivos como Lugares de utopía: tiempos, espacios, estrías (con Pedro J. Mariblanca, 2019), Utopias in Latin America: Past and Present (2018), La creación de las culturas políticas modernas, 1808-1833 (con Miguel Ángel Cabrera, 2014), Latin American Bureaucracy and the State Building Process (1780-1860) (con Juan Carlos Garavaglia, 2014) y Las fuerzas de guerra en la construcción del Estado: América Latina, siglo xix (con Juan Carlos Garavaglia y Eduardo Zimmermann, 2012). Georg Wink (Universidad de Copenhague) Es profesor asociado de Estudios Portugueses y Brasileños, y director del Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Copenhague. Formado en Estudios Latinoamericanos, Sociología e Economía por el Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Berlín, ha publicado ampliamente sobre cultura y sociedad brasileña, con énfasis en la historia de las ideas, discursos mediáticos sobre política contemporánea, desigualdad y relaciones raciales, además de, actualmente, sobre el ideario y la acción política de movimientos conservadores antimodernistas. Entre sus publicaciones más recientes se destacan los volúmenes editados Living (Il)legalities in Brazil: Practices, Narratives and Institutions in a Country on the Edge (con Sara Brandellero y Derek Pardue, 2020) y Pensamiento social danés sobre América Latina (con Anne Marie Ejdesgaard Jeppesen y Erick Palomares Rodríguez, 2021).

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