Mišlê Sendebār. Racconti di Sandebar. Novelle medievali in veste ebraica

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MIŠLÊ SENDEBĀR I RACCONTI DI SENDEBAR NOVELLE MEDIEVALI IN VESTE EBRAICA edizione critica, traduzione e commento a cura di SIMONE ISACCO MARIA PRATELLI

Mišlê Sendebār = i racconti di Sendebar : novelle medievali in veste ebraica / edizione critica, traduzione e commento a cura di Simone Isacco Maria Pratelli. - Pisa : Plus-Pisa university press, c2010 (Monografie di “Egitto e Vicino Oriente” ; 1) 892.4 (21.) I. Pratelli, Simone Isacco Maria CIP a cura del Sistema bibliotecario dell’Università di Pisa

© Copyright 2010 by Edizioni Plus - Pisa University Press Lungarno Pacinotti, 43 56126 Pisa Tel. 050 2212056 – Fax 050 2212945 [email protected] www.edizioniplus.it

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ISBN 978-88-8492-705-7

Finito di stampare nel mese di maggio 2010 da Tipografia Monteserra S.n.c. - Vicopisano per conto di Edizioni Plus - Pisa University Press

Le fotocopie per uso personale del lettore possono essere effettuate nei limiti del 15% di ciascun volume/fascicolo di periodico dietro pagamento alla SIAE del compenso previsto dall’art. 68, commi 4 e 5, della legge 22 aprile 1941 n. 633. Le riproduzioni effettuate per finalità di carattere professionale, economico o commerciale o comunque per uso diverso da quello personale possono essere effettuate a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da AIDRO, Corso di Porta Romana n. 108, Milano 20122, e-mail [email protected] e sito web www.aidro.org

PRESENTAZIONE

Il volume di Simone I.M. Pratelli inizia la serie “Monografie di EVO”, che si è pensato di affiancare, quasi creatura nata dalla sua costola, alla rivista “Egitto e Vicino Oriente” (EVO), e che è destinata, nello stesso spirito col quale la rivista fu fondata nel lontano 1978, ad accogliere volumi che, variamente articolati nei contenuti, valorizzino le ricerche scientifiche nelle discipline egittologiche e orientalistiche. I colleghi Pier Giorgio Borbone e Flora Silvano hanno accettato di assumersi la responsabilità della Serie, alla quale credo che tutti noi auguriamo una vita lunga e feconda; intanto abbiamo già in atto altri due volumi di Monografie, la miscellanea “Narmouthis 2006” e lo studio di Paolo del Vesco “Letti votivi e culti domestici. Tracce archeologiche di credenze religiose nell’Egitto del Terzo Periodo Intermedio”. Edda Bresciani Direttore Responsabile di “Egitto e Vicino Oriente”

INDICE Abbreviazioni...................................................................................................................... 7 Traslitterazione ................................................................................................................... 8 Introduzione ........................................................................................................................ 9 I. Storia dei Mišlê Sendebār........................................................................................ 11 I.1. Prime citazioni...................................................................................................... 11 I.2. Manoscritti, edizioni e traduzioni ......................................................................... 11 II. I Mišlê Sendebār come opera letteraria.................................................................. 18 II.1 Aspetti letterari ..................................................................................................... 18 II.2 Aspetti linguistici e stilistici................................................................................. 39 II.3 Aspetti comparativi .............................................................................................. 41 Nota al testo e alla traduzione ........................................................................................... 51 I racconti di Sendebar Prologo........................................................................................................................ 55 Primo giorno ............................................................................................................... 59 Secondo giorno ........................................................................................................... 63 Terzo giorno................................................................................................................ 66 Quarto giorno .............................................................................................................. 69 Quinto giorno .............................................................................................................. 72 Sesto giorno ................................................................................................................ 74 Settimo giorno............................................................................................................. 76 Epilogo........................................................................................................................ 79 Bibliografia ....................................................................................................................... 81 Citazioni ed echi biblici .................................................................................................... 88 Indice dei racconti, motivi folklorici e fonti bibliche ....................................................... 89

‫מ‬ Prologo........................................................................................................................... Primo giorno .................................................................................................................. ‫ז‬ Secondo giorno .............................................................................................................. Terzo giorno.................................................................................................................. Quarto giorno ................................................................................................................ ‫ז‬ Quinto giorno ............................................................................................................... Sesto giorno ................................................................................................................ Settimo giorno............................................................................................................. Epilogo......................................................................................................................... ‫ז‬ Note.....................................................................................................................................

ABBREVIAZIONI Antico Testamento

Abbreviazioni consuete e correnti

Gn Genesis ― Ex Exodus ― Lv Leviticus ― Nu Numeri ― Dt Deuteronomium ― Jos Josua ― Jdc Judices ― I-II S I-II Samuel ― I-II R I-II Reges ― Jes Jesaia ― Jer Jeremia ― Ez Ezechiel ― Hos Hosea ― Jo Joel ― Am Amos ― Ob Obadia ― Jon Jona ― Mi Micha ― Na Nahum ― Hab Habakuk ― Zeph Zephania ― Hag Haggai ― Sach Sacharia ― Mal Maleachi ― Ps Psalmi ― Hi Iob ― Prv Proverbia ― Ru Ruth ― Cant Canticum ― Qoh Ecclesiastes ― Thr Threni ― Est Esther ― Da Daniel ― Esr Esra ― Neh Nehemia ― I-II Ch I-II Chronica.

(s.) a. (stato) assoluto ― A.T. Antico Testamento ― agg. aggettivo ― ant. antico ― art. articolo ― astr. astratto ― att. attivo ― avv. avverbio ― (s.) c. (stato) costrutto ― col./coll. colonna/colonne ― compl. complemento ― (compl.) ogg. (complemento) oggetto ― causat. causativo ― cfr. confronta ― cit. citato ― coll. collettivo ― det. determinato ― dip. dipendente ― dir. diretto ― (s.) e. (stato) enfatico ― f. femminile ― imperat. imperativo ― impers. impersonale ― impf. imperfetto ― indip. indipendente ― indir. indiretto ― inf. infinito ― interr. interrogativo ― intr. intransitivo ― lett. letteralmente ― lez./lezz. lezione/lezioni ― n. nome ― m. maschile ― mod. moderno ― ms./mss. manoscritto/manoscritti ― part. participio ― pass. passivo ― pers. personale ― pf. perfetto ― pl. plurale ― prep. preposizione ― pron. pronome ― prop. proposizione ― seg./segg. seguente/seguenti ― sing. singolare ― sogg. soggetto ― sost. sostantivo ― suff. suffisso ― tr. transitivo.

Nuovo Testamento Mt Matthaeus ― Mr Marcus ― Lc Lucas ― Io Ioannes ― Ac Actus Apostolorum ― Rm ad Romanos ― I-II Cor I-II ad Corinthios ― Gal ad Galatas ― Eph ad Ephesios ― Ph ad Philippenses ― Col ad Colossenses ― I-II Th I-II ad Thessalonicenses ― I-II Tm I-II ad Timotheum ― Tt ad Titum ― Phl ad Philemonem ― Heb ad Hebraeos ― Ic Iacobi ― I-II Pt I-II Petri ― I-II-III Io I-II-III Ioannis ― Iu Judae ― Ap Apocalypsis.

Lingue semitiche Acc. Accadico ― Ar. Arabo ― Aram. Aramaico (sir. siriaco) ― Ebr. Ebraico (bibl. biblico ― med. medievale ― mishn. mishnico ― mod. moderno ― postbibl. postbiblico).

Lingue non semitiche Gr. Greco ― Ingl. Inglese ― It. Italiano ― Lat. Latino ― Pers. Persiano (pehl. pehlevi) ― Tur. Turco.

Abbreviazioni latine in apparato a.c. ante correctionem ― ad loc. ad locum ― add. addidit ― alt. alter ― cett. ceteri ― cfr. confer ― con. coniecit ― def. defendit ― del. delevit ― ed. editio ― edd. editiones ― ed. princ. editio princeps ― em. emendavit ― eras. erasit ― exp. expulit ― fol. folium ― in. ineunte ― ind. indicavit ― ins. inseruit ― iter. iteravit ― m. manus ― marg. in margine ― ms./mss. codex manu scriptus/codices manu scripti ― om. omisit ― p./pp. pagina/paginae ― p.c. post correctionem ― praem. praemisit ― rell. reliqui ― scil. scilicet ― s.l. supra lineam ― s.s. supra scripsit ― suppl. supplevit.

TRASLITTERAZIONE ’alef bet gimel dalet he waw zayn ḥet ṭet yod kaf lamed mem nun samek ‘ayn pe ṣade qof reš śin šin tav

b, v g d h w z ḥ ṭ y k, kh l m n s ‘ p, f ṣ q r ś š t

I nomi delle festività ebraiche, dei trattati talmudici e parole come Midrash, Mishnah, Tanak, “ashkenazita” e molte altre compaiono, senza adeguamenti, nella grafia con la quale sono convenzionalmente noti. Per esigenze di leggibilità, inoltre, si sceglie di non segnalare la quantità vocalica, eccezion fatta per il titolo e i nomi ebraici non traducibili dell’opera, nonché per quei casi in cui essa sia indispensabile alla comprensione di dettagli linguistici o morfologici. Nel rispetto dell’uso scientifico i termini sanscriti sono stati traslitterati secondo differenti criteri rispetto a quelli esposti; in particolare: ś fricativa palatale sorda, c affricata palatale sorda, ñ nasale palatale.

INTRODUZIONE

Tra le peculiarità che definiscono lo statuto degli studi antichistici – in primo luogo l’analisi degli sviluppi storici, delle forme di comunicazione e delle dinamiche socioculturali – particolare importanza riveste la possibilità di condurre indagini di carattere trasversale, grazie al coinvolgimento di ambiti disciplinari distinti, all’integrazione di metodologie profondamente differenziate e alla collocazione finale dei risultati in un quadro unitario e pluridimensionale. Pare dunque opportuno, nella definizione dei sistemi culturali (non esclusivamente antichi) e dei loro prodotti, un richiamo alla nozione di “diasistema”1, guardando ai primi come a insiemi organici, costituiti da elementi complementari in reciproco contatto, e ai secondi come alla più compiuta espressione di quelle stesse interconnessioni2. Nel tentativo di aderire al paradigma concettuale e metodologico appena delineato vengono presentati in questa sede un’analisi letteraria, un esame filologico e un’edizione critica, una traduzione e un commento al testo dei Mišlê Sendebār (“I racconti di Sendebar”), anonima raccolta “a cornice” di ventiquattro novelle ebraiche a carattere misogino la cui redazione finale fu approntata tra il X e il XIII secolo. Introduce l’edizione e la traduzione un tentativo di analisi degli aspetti storico-letterari e strutturali della raccolta, ai fini di un più preciso inquadramento dei Mišlê Sendebār nella storia della letteratura ebraica, e in particolare di quella di età medievale. Tale prospettiva di lettura si incardina su precisi elementi notevoli, tra i quali la tipologia testuale, i caratteri del mondo descritto nelle novelle, la natura dei personaggi e alcune variabili psicologiche, filosofiche e morali, senza trascurare la caratteristica più rilevante della letteratura ebraica di ogni tempo, ovvero il costante rapporto con la lezione biblica e i suoi modelli. Una sezione specifica è stata dedicata al legame dei Mišlê Sendebār – quale versione squisitamente ebraica di un più antico motivo letterario dalle origini dibattute e tuttora incerte – con testi e versioni gemelle medievali in lingue differenti (siriaco, greco, persiano, spagnolo, arabo per quanto concerne il ramo orientale; latino, francese e inglese per quello occidentale, una gemmazione del primo), cercando di cogliere influenze, stabilire possibili derivazioni e definire plausibilità e limiti di un discorso focalizzato sulle origini 1 Di matrice strutturalista, questo concetto viene mutuato dalla linguistica, e in particolare dalle ricerche di Weinreich, che per primo ne formulò una definizione e ne verificò la concreta applicabilità nel campo della dialettologia (cfr. U. WEINREICH, Is a structural dialectology possible?, “Word”, X, 1954, pp. 388400, tr. it. in U. WEINREICH, Lingue in contatto, Torino 1974, pp. 205-223). 2 Assai significativo in questo senso è il contributo offerto dalla psicologia storica e dall’opera con cui Ignace Meyerson ne definì lo statuto scientifico, Les fonctions psychologiques et les œuvres (1948, tr. it. I. MEYERSON, Psicologia storica: le funzioni psicologiche e le opere. Prefazione di Jean-Pierre Vernant, Pisa 1989; cfr. anche I. MEYERSON, Les fonctions psychologiques et les œuvres. Postface de Riccardo Di Donato, Paris 1995), che fin dal titolo vede nei “prodotti” culturali l’esito concreto, storicamente collocato, della fusione tra uomo e società, facendo di questa consapevolezza il presupposto metodologico dell’indagine.

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dell’opera, sulle radici del motivo narrativo soggiacente e sull’effettiva esistenza di una versione-madre archetipica (soprattutto in rapporto alla discendente ebraica). Il testo ebraico offerto è quello ricostruibile all’interno di uno fra i due rami redazionali di trasmissione, costituito da due testimoni manoscritti (conservati presso la Bodleian Library di Oxford1) dei quali sono stati affrontati i problemi relativi alla tradizione testuale e alla reciproca relazione. Per quanto concerne le difficoltà di trasmissione e i problemi di ricostruzione critica, si è cercato di esaminare il testo presentato dai codici oxoniensi e al contempo di stabilire la validità tanto delle osservazioni di Morris Epstein2 in merito alla natura delle due differenti redazioni e nello specifico del ramo di Oxford, la cosiddetta “redazione B”, quanto del suo metodo di restituzione del testo originale di quest’ultima. Una lettura autoptica del testo in entrambi i testimoni3, una disamina delle lezioni e dei luoghi critici di ciascuno (anche alla luce dei dati presentati e delle emendazioni proposte da Epstein) e uno studio dei rapporti tra le varianti, il contesto e le altre versioni orientali hanno guidato le proposte di emendazione e di ricostruzione delle dinamiche di trasmissione, pervenendo in alcuni casi a risultati concordi con le conclusioni dello studioso americano, in altri individuando incoerenze e possibili soluzioni alternative. Del testo ebraico ricostruito viene quindi presentata una traduzione italiana, quale principale e forse più immediata interpretazione dello stesso, seguendo i principi della sobrietà formale e del rispetto del rapporto armonico tra contenuto e forma espressiva. La Bibliografia di riferimento concorre infine a descrivere la varietà di problematiche sollevate dall’opera sul piano storico-letterario, critico-testuale e tematico, confermando la necessità e il valore dell’intreccio di piani di analisi in principio richiamato: nel caso in questione, una reciproca integrazione tra filologia testuale, linguistica, storia letteraria e studio comparatistico. Questo volume porta il nome di molte persone alle quali va la mia più profonda gratitudine per il costante sostegno e l’impegno professionale: alla mia famiglia, ai miei amici e colleghi, a Paolo Macchia, al personale della Biblioteca di Antichistica e della Biblioteca Universitaria di Pisa, al Dott. Giovanni Mazzini e al Dott. Amnòn Shappira. Un ringraziamento particolare al Prof. Giuliano Tamani per la disponibilità, la puntualità dei suggerimenti e le fondamentali indicazioni bibliografiche e al Prof. Pier Giorgio Borbone, per il rigore metodologico e la serietà scientifica che sempre insegna e con cui ha seguito la ricerca in ogni sua fase, ma anche per la fiducia, la generosità premurosa e la paziente eleganza. Vorrei infine ringraziare la Prof.ssa Edda Bresciani per avere reso possibile la pubblicazione di questo lavoro.

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Oxford, Bodleian Library, mss. Bodl. Or. 135 e Heb. d. 11. Nella sua importante edizione dei Mišlê Sendebār, cfr. EPSTEIN 1967. 3 D’ora in avanti designati come mss. Ox. I e Ox. II, secondo la denominazione loro assegnata da Epstein nella succitata edizione. 2

INTRODUZIONE

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I. Storia dei Mišlê Sendebār Viene tracciato in questo primo capitolo un inquadramento storico generale dei Mišlê Sendebār, dalle prime testimonianze dell’esistenza dell’opera (§ I.1) alla concreta trasmissione e diffusione della stessa (tradizione manoscritta, vicende editoriali, traduzioni: § I.2)

I.1 Prime citazioni1 1. 1295: Avraham ben Yiṣḥaq di Béziers, in una lettera all’amico David Kaslari scritta in occasione della festività di Purim. 2. 1316: Qalonymos ben Qalonymos, nel prologo alla ohhj hkgc ,rdt (Iggeret Ba‛alê Ḥayyim) Lettera sugli animali, traduzione del ventunesimo trattato delle Epistole dei Fratelli Sinceri 2.

I.2. Manoscritti, edizioni e traduzioni3 I.2.a Manoscritti La tradizione manoscritta dei Mišlê Sendebār si compone di diciannove testimoni – di cui diciotto attualmente ancora esistenti e uno perduto4 – suddivisi da Epstein in due gruppi principali legati da un rapporto di reciproca integrazione e corrispondenti ad altrettante redazioni5. Ferma restando la comune origine dei due rami redazionali da un solo archetipo6, i due manoscritti oxoniensi (redazione B) si distinguono nettamente da tutti gli altri (redazione A) e dalle prime edizioni a stampa7 per più alta datazione8, differenze formali (lezioni percentualmente più corrette e perspicue) e contenutistiche (presenza di storie non trasmesse da A e contemporanea assenza di altre riportate in A). Tali elementi non concorrono in alcun modo, tuttavia, a rendere l’una redazione più attendibile o più vicina all’archetipo rispetto all’altra, bensì definiscono il rapporto tra i rami redazionali A e B in termini di perfetta complementarità: nell’eventualità di un tentativo di ricostruzione dell’archetipo, l’uno non può escludere l’altro. Le divergenze contenutistiche tra le due redazioni si riscontrano nella sezione finale del testo9, e complessivamente vi è maggiore coesione tra i numerosi testimoni della fa1 Cfr. quanto specificato in EPSTEIN 1967, pp. 12-13; per una più approfondita trattazione al riguardo vedi anche infra, § II.1.b. 2 Cfr. D’ANCONA 2005, pp. 449-489. 3 Per queste e più dettagliate informazioni cfr. EPSTEIN 1967, pp. 340-360 e 391-395. 4 Vedi infra, Redazione A, n° 11. 5 L’idea che a ciascun gruppo corrisponda una redazione distinta dell’opera deriva a Epstein, per sua stessa ammissione, da un’osservazione di Moses Gaster (cfr. EPSTEIN 1967, p. 8 nota 20 e p. 347 nota 20). Si sceglie in questa sede di mantenere la distinzione di Epstein (vedi infra, § I.2.b), ma di parlare meglio di “rami redazionali” piuttosto che di “gruppi”, conservandone l’etichettatura (A e B, senza alcuna implicazione cronologica). 6 Cfr. EPSTEIN 1967, pp. 38-41. 7 Tra queste ultime, quella di Costantinopoli è la prima e più rappresentativa, accostata – per quanto non totalmente ad esso assimilabile – al ramo redazionale A. 8 Vedi infra, Redazione B. 9 Subito dopo le due narrazioni relative ad Assalonne (vedi infra, Redazione B).

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miglia A (e tra questa e l’edizione di Costantinopoli) che tra i due soli di B; questi dati – unitamente a particolari narrativi, variazioni sostanziali di trama e interpolazioni – invitano a ipotizzare l’esistenza di due distinti subarchetipi perduti (α e β) derivati dal comune e altrettanto perduto archetipo in ebraico (Ω), dai quali gemmarono rispettivamente le recensioni A e B (quest’ultima cronologicamente anteriore alla prima). La suddivisione dei mss. disponibili è la seguente: Redazione A Alcuni codici inclusi in questo gruppo sono semplici copie del testo pubblicato nell’edizione di Costantinopoli del 1516 (Con.1), altri riportano redazioni distinte ma ugualmente confluite in essa2. In ogni caso, la versione offerta dai manoscritti della redazione A rivela un carattere pienamente autonomo, complessivamente non sovrapponibile al testo di Con. In termini generali, l’ordine delle storie non varia sensibilmente da un manoscritto all’altro, mentre la quantità numerica dei testimoni dimostra certamente il successo e la diffusione dell’opera. Il ms. Vat. si trova tra tutti i manoscritti del gruppo A in posizione autonoma dal punto di vista contenutistico, redazionale e stilistico3. 1. [B.M.] London, British Library, ms. Harleian 5449 4: XVII secolo. 2. [Bi.] Paris, Bibliothèque Nationale de France, ms. Hébreu 1282/1 (ancient fonds 510)5: XIV-XV sec. 3. [Bud.] Budapest, Jewish Theological Seminary of Hungary, ms. 59: XV sec. 4. [H.M.] London, Jews’ College, ms. Halbertsamm-Montefiore 185 6: 1758. In seguito al ritiro della collezione dei manoscritti dal fondo Montefiore e alla loro vendita il reperimento e la visione di questo codice sono, purtroppo, alquanto difficoltosi7.

5. [Len.] (San Pietroburgo), Biblioteca Nazionale Russa, ms. Yevr. I 272-286 8: ca 1494 6. [P.] Parma, Biblioteca Palatina, ms. Parm. 2294 (De Rossi 194)9: metà del XVI sec.

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Vedi infra, § I.2.b. Vedi infra. 3 Vedi infra, n° 8. 4 Cfr. G. MARGOLIOUTH, Catalogue of the Hebrew and Samaritan Manuscripts in the British Museum, London 1899-1935, 4 voll., Part III, p. 171, n° 878. 5 Cfr. M. ZOTENBERG, Catalogues des manuscrits hébreux et samaritains de la Bibliothèque Impériale, Paris 1866, p. 230. 6 Cfr. H. HIRSCHFELD, Descriptive Catalogue of the Hebrew Mss. of the Montefiore Library, London 1904, p. 150, n° 486 [edito in H. HIRSCHFELD - A. NEUBAUER, Catalogue of the Hebrew mss. of the Montefiore Library and of the Hebrew manuscripts in the Jews’ College, London 1969]. 7 Comunicazione ricevuta da personale della London School of Jewish Studies (già Jews’ College). 8 Segnatura confermata da personale della sezione dei manoscritti orientali della Biblioteca Nazionale Russa. 9 Cfr. B. RICHLER - M. BEIT-ARIÉ, Hebrew manuscripts in the Biblioteca Palatina in Parma / Catalogue. / Edited by Benjamin Richler / Paleographical and codicological descriptions: Malachi Beit-Arié, Jerusalem 2001, p. 148, n° 706. 2

INTRODUZIONE

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7. [St.] New York, Jewish Theological Seminary of America, ms. 2374, accession n° 292121: XV sec. 8. [Vat.] (Città del Vaticano), Biblioteca Apostolica Vaticana, ms. Vat. ebr. 100 2: tardo XV sec. Questo manoscritto è di grande importanza, poiché se è indubbia la sua appartenenza alla tradizione A, esso presenta un proprio ordine delle storie e non riporta la storia Gibbosi, come i mss. H.M., Bud. e quelli della recensione B. Sul piano narrativo e stilistico-formale il testo da esso offerto appare autonomo, ampliato e arricchito.

9. Parma, Biblioteca Palatina, ms. Parm. 2291 (De Rossi 1049)3: tardo XV sec. 10. Parma, Biblioteca Palatina, ms. Parm. 2457 (De Rossi 1087)4: XIV sec. 11. Torino, Biblioteca Nazionale, ms. CCXVIII. A. VII. 6 5: XV sec. 12. Leipzig, Bibliotheca Lipsiensis, ms. Leipzig 21 6 13. Leipzig, Bibliotheca Lipsiensis, ms. Leipzig 32 7 14. London, Jews’ College, ms. Halbertsamm-Montefiore 113 8: XVIII-XIX sec. 15. Paris, Bibliothèque Nationale de France, ms. Hébreu 675/3 (ancient fonds 212)9: XVII sec. 16. Cincinnati, Hebrew Union College, ms. 59810: XVIII-XIX sec. 17. New York, Jewish Theological Seminary of America, ms. 487911: XVIII sec. Redazione B Questo ramo redazionale include due codici analizzati separatamente, quali testimoni di una seconda e distinta recensione dei Mišlê Sendebār: l’alta datazione di entrambi, 1 Cfr. Library of the Jewish Theological Seminary Main Catalog, http://alpha3.jtsa.edu:8997/ e The Hebrew University Main Catalog, http://aleph518.huji.ac.il/. 2 Cfr. B. RICHLER - M. BEIT-ARIÉ, Hebrew Manuscripts in the Vatican Library. / Catalogue / Compiled by the staff of the Institute of microfilmed hebrew manuscripts, Jewish national and University library, Jerusalem. / Edited by Benjamin Richler / Palaeographical and codicological description: Malachi Beit-Arié in collaboration with Nurit Pasternak, Città del Vaticano 2008, p. 67. 3 Cfr. B. RICHLER - M. BEIT-ARIÉ, Hebrew manuscripts in Parma, cit., p. 408, n° 1419. 4 Cfr. B. RICHLER - M. BEIT-ARIÉ, Hebrew manuscripts in Parma, cit., p. 146, n° 703. 5 L’incendio della Biblioteca Nazionale di Torino del 1904 ha distrutto per sempre questo manoscritto, del quale si possiede una descrizione in B. PEYRON, Codices Hebraici manu exarati Regiae Bibliothecae quae in Taurinensi Athenaeo asservatur / Recensuit, illustravit Bernardinus Peyron, Taurini 1880, pp. 234236. 6 Cfr. H.O. FLEISCHER – F. DELITZSCH, Catalogus librorum manuscriptorum qui in Bibliotheca Senatoria civitatis Lipsiensis asservantur, Grimae 1838, n° 21, pp. 287-289. 7 Cfr. H.O. FLEISCHER – F. DELITZSCH, Catalogus, cit., n° 32, pp. 297-298. 8 Cfr. H. HIRSCHFELD, Descriptive Catalogue, cit., p.155 , n° 500. 9 Cfr. M. ZOTENBERG, Catalogues, cit., p. 106. 10 Grossman Collection, Book n° 34. Il testo dei Mišlê Sendebār presentato dal codice (miscellaneo) coincide sostanzialmente con quello dell’edizione di Costantinopoli (informazione pervenuta allo scrivente da personale della Biblioteca dello Hebrew Union College di Cincinnati). 11 Cfr. Library of the Jewish Theological Seminary Main Catalog, cit. e The Hebrew University Main Catalog, cit.

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l’assenza di due storie linearmente trasmesse dai testimoni della redazione A e presenti anche nelle altre versioni orientali (Gibbosi e Senex caecus) e la concomitante presenza, sempre in entrambi, di tre storie di cui non vi è traccia nel ramo A (Iusiurandum, Fur et luna e Ingenia 1) ma che è possibile leggere – con l’eccezione della prima2 – nelle altre versioni orientali, sono validi elementi per una giustificata identificazione di un secondo ramo di trasmissione dell’opera (B). La possibilità che sia esistito un archetipo (Ω) è suffragata dalla sequenza generale con cui nelle due redazioni le storie sono riportate, nonché dalla presenza in ambo i rami dei due exempla biblici relativi ad Assalonne; la ragionevole ipotesi che vi siano stati due subarchetipi (α, β) pare invece confermata dai problemi connessi alla trasmissione dell’episodio della morte di Assalonne e delle due storie subito successive nel ramo B3, nonché dalla difficoltosa trasmissione delle storie Gibbosi e Senex caecus da un lato e Iusiurandum, Fur et luna e Ingenia dall’altro. In particolare, è possibile ritenere che l’archetipo Ω riportasse insieme le cinque storie succitate, ma che nei rispettivi subarchetipi (α e β) le une siano andate perdute e le altre siano state trasmesse, portando all’attuale situazione testimoniale: α conservò e consegnò le proprie due storie al ramo A, mentre per β si diede identico caso con le tre ora distintive del ramo B. Non è infatti plausibile che le storie Gibbosi e Senex caecus siano una semplice interpolazione della recensione A concomitante alla perdita delle tre storie contenute nella più antica redazione B, giacché non vi è un legame di diretta dipendenza tra le due famiglie e almeno una delle due storie in questione (Senex caecus) è presente anche in altre versioni orientali. Occorre in questa sede evidenziare come il ms. Ox. II, sebbene cronologicamente successivo, non sia e non possa essere una copia del ms. Ox. I: gli errori distintivi sono infatti numerosi e il testo diverge nettamente in altrettanti luoghi4 – seppure senza variazioni sostanziali nel contenuto5 – ma soprattutto emerge nel ms. Ox. II la completa assenza dell’episodio della morte di Assalonne e delle due storie subito successive (Nomina e Iu-

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Per i titoli latini di queste tre storie, cfr. EPSTEIN 1958, p. 6 nota 1 e id. 1967, p. 22 e nota 1 ad locum, p. 381, ove si precisa che se per la prima si tratta effettivamente di un’invenzione dell’editore in linea con la tradizione letteraria dell’opera, nel caso delle restanti (e di tutte le altre) la titolatura è conforme a quella con cui sono note a partire dagli studi di Goedeke nel XIX secolo. Per un confronto e una trattazione approfondita riguardo alle tre storie, invece, cfr. EPSTEIN 1967, pp. 22-30: la loro importanza sta nel più stretto legame da esse stabilito tra i Mišlê Sendebār e le altre versioni orientali, nel valore antropologico dei motivi in esse contenuti, che avvicinano questa versione anche alla letteratura medievale occidentale, e nel contributo da esse offerto ad alzare la datazione relativa della versione ebraica rispetto alle altre. La struttura narrativa con cui compaiono nei Mišlê Sendebār è più compatta e sintetica se paragonata alle corrispondenti nelle altre versioni orientali, il che comproverebbe per la versione ebraica una maggiore adesione alla forma con la quale esse probabilmente entrarono a far parte della raccolta. 2 Considerata l’assenza di questa storia nelle altre versioni (orientali e occidentali) e nella redazione A, è possibile pensare che la recensione B conservi un tratto del più antico testo del subarchetipo β (e probabilmente anche dell’archetipo Ω) che altrove andò perso: sarebbe questa una delle vicende interne alla storia del ramo B in opposizione a quella di A. 3 Vedi infra. 4 Cfr. tutti i casi segnalati in nota infra, testo ebraico, passim. 5 Dal punto di vista formale, di mise en page, il testo ebraico presenta in ambo i testimoni scarsa punteggiatura, titolature non sempre complete (ms. Ox. I) o del tutto assenti (ms. Ox. II), e nessuna particolare partizione interna (esclusi, se si vuole, i capilettera del ms. Ox. II).

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venis femina). Queste sono prove concrete – fatta salva la dipendenza diacronica da un comune subarchetipo β – dell’autonomia sincronica reciproca dei due manoscritti. Molto probabilmente, il più antico ms. Ox. I 1, consegnando le storie Absalom mortuus, Nomina e Iuvenis femina, fu copiato da un modello che conservava una traccia della contiguità tra il subarchetipo β e il gemello α, contiguità che tuttavia subì un’alterazione se tali storie nello stesso ms. Ox. I spezzano la coesione narrativa con la parte immediatamente precedente e si allacciano in modo anomalo a quella successiva, e se ms. Ox. II, recenziore e copiato da un esemplare diverso, non le riporta nemmeno, mostrando un testo del tutto coerente. 1. [Ox. I] Oxford, Bodleian Library, ms. Bodl. Or. 135 2 Pergamena; in quarto; datato al XIII-XIV secolo (Ernest Renan3 e O.H. Lehman, che ne descrive la mano come franco-ashkenazita, pulita e precisa); si tratta di una raccolta miscellanea si fiabe e novelle ebraiche, ove i Mišlê Sendebār occupano i ff. 292r-300r. Secondo Moses Gaster4, invece, il manoscritto potrebbe anche risalire a non più tardi della metà del XII secolo. Un glossario ebraico-francese attesta l’origine in Francia del codice, che successivamente fu portato in Inghilterra. Il testo dei Mišlê Sendebār è scandito da rubriche a margine al principio di quasi tutte le storie. Come già sottolineato, due sono i dati significativi: sono assenti le storie Gibbosi e Senex caecus (distintive della redazione A, con l’esclusione del ms. H.M.) e compaiono per la prima volta, invece, le storie Iusiurandum, Fur et luna e Ingenia. Queste sostanziali differenze tra loro combinate assegnano autonomia redazionale alla versione del testo proposta dal codice.

2. [Ox. II] Oxford, Bodleian Library, ms. Heb. d. 11 5 Pergamena; in octavo; un’indicazione di mano dello stesso copista consente di datarlo con certezza al 1325; carattere corsivo ashkenazita non sempre di semplice lettura; l’opera occupa i ff. 289r-294v. Si tratta di una raccolta di storie e leggende compilata nel 1325 da El‛azar ben Ašer ha-Levi; il testo dei Mišlê Sendebār non presenta rubriche né sottotitolature, molte sono le abbreviazioni e frequentissimo è l’uso di riempire le righe fino al margine esterno sinistro con tante lettere della prima parola della riga successiva o tanti segni quanti occorrono. Mancano, in opposizione al ms. Ox. I, le storie Absalom mortuus, Nomina e Iuvenis femina ma, proprio come nel ms. Ox. I, si riscontra l’assenza delle storie Gibbosi e Senex caecus e al contempo la presenza delle tre storie del ms. Ox. I di cui sopra: ne risulta suffragata l’ipotesi di una nuova e autonoma redazione dei Mišlê Sendebār (ben distinta da quella attestata dal ramo A) e di una legittima individuazione di una redazione B rappresentata da questi due testimoni.

I.2.b Edizioni Vengono illustrate per prime le più antiche edizioni dei Mišlê Sendebār, tra le quali spicca l’edizione di Costantinopoli (Con.) per priorità cronologica e soprattutto per gli aspetti filologico-strutturali del testo offerto: se è vero, infatti, che molto della tradizione manoscritta rispecchiata dal ramo A è entrato a far parte del testo vulgato dell’opera grazie a 1 Secondo Epstein (1967, p. 39) copia di un probabile esemplare perduto del primo XII secolo a propria volta derivato da un altro esemplare dell’XI. 2 Cfr. A. NEUBAUER, Catalogue of the Hebrew Manuscripts in the Bodleian Library and in the College Libraries of Oxford, I, Oxford 1994, n° 1466, coll. 519-521 : 520; M. BEIT-ARIÉ, Catalogue of the Hebrew Manuscripts in the Bodleian Library and in the College Libraries of Oxford. Supplement of Addenda and Corrigenda to vol. I (Neubauer’s Catalogue), Oxford 1994, n° 1466, coll. 244-245 : 245. 3 E. RENAN, Les rabbins français du commencement du XIVe siècle [su materiale di Neubauer], in Histoire littéraire de la France, XXVII, Paris 1877, p. 499. 4 M. GASTER, An Old Hebrew Romance of Alexander, in Studies and Texts II, p. 819. 5 Cfr. A. NEUBAUER - A. E. COWLEY, Catalogue of the Hebrew Manuscripts in the Bodleian Library, II, Oxford 1906, n° 2797.

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questa edizione, per altri versi numerose lezioni dell’editio princeps la distinguono come redazione autonoma, opposta a tutti testimoni manoscritti della famiglia A. Le edizioni veneziane sono sostanzialmente ristampe dell’editio princeps, da cui si distinguono solo per alcuni particolari (correzioni al testo di riferimento o errori tipografici). Seguono le maggiori edizioni “moderne”, delle quali le prime due si attengono al testo ebraico dell’edizione veneziana del 1605, mentre la terza è cronologicamente la più recente, la più completa dal punto di vista informativo e la più importante in termini filologico-testuali, poiché presenta per la prima volta la redazione dei Mišlê Sendebār trasmessa dai testimoni manoscritti oxoniensi (ramo B). Edizioni antiche 1. [Con.] Costantinopoli, Šemuel b. Naḥmias 15161 Prima edizione a stampa dei Mišlê Sendebār, è una collezione di undici testi ebraici, di cui l’opera in oggetto è il sesto.

2. Venezia, fratelli Farri 15442 Il volume comprende i primi dieci testi di Con., di cui è sostanzialmente una ristampa, con correzioni al testo e al tempo stesso altri errori tipografici.

3. Venezia, Giovanni di Gara 1605 Edizioni moderne 1. P. CASSEL (ed.), Mischle Sindibad, Berlino 1888 [ristampa: 1891] Testo ebraico basato sull'edizione veneziana del 1544 e su alcuni manoscritti del ramo A, con traduzione tedesca.

2. A.M. HABERMANN (ed.), Mishle Sindibad, Tel Aviv 1946 Edizione in ebraico, presenta il testo ricostruendolo da Con., dalla sua ristampa veneziana del 1544 e dall’edizione di Cassel. Numerose lezioni ed errori tipografici vengono emendati, ma non mancano sviste dello stesso Habermann.

3. M. EPSTEIN (ed.), Tales of Sendebār ‫מ‬. An Edition and Translation of the Hebrew Version of the Seven Sages Based on Unpublished Manuscripts, Philadelphia 1967 Si tratta della più completa e recente edizione dei Mišlê Sendebār, poiché riunisce tutti i dati noti relativi alla trasmissione del testo, alla sua diffusione (dall’antichità all’età moderna e contemporanea), e al rapporto tra la versione ebraica e le altre (espressioni di un comune motivo narrativo definibile nel modo più ampio possibile come “Sindibād [ = versioni orientali] e i sette sapienti [ = versioni occidentali]”). Vengono fornite informazioni e proposte osservazioni circa le fonti, le prime attestazioni e la possibile datazione dell'opera, discutendo infine il problema dell’autore. Epstein individua nella trasmissione due rami

1 Cfr. G. BUSI, Edizioni ebraiche del XVI secolo nelle biblioteche dell’Emilia Romagna, Bologna 1987, n° 228, pp. 98-99; A. YAARI, Hebrew Printing at Constantinole / Its History and Bibliography, Jerusalem 1967, p. 75, n° 51; Parma, Biblioteca Palatina, Stampato De Rossi 639. Per una localizzazione delle copie cfr. J. ZEDNER, Catalogue of the Hebrew Books in the Library of the British Museum, London 1867, p. 564 (prima presso il British Museum, ora alla British Library); S. WIENER, Bibliotheca Friedlandiana. Catalogus librorum impressorum Hebraeorum in Museo Asiatico academiae scientiarum Rossicae asservatorum, Petropoli 1893-1918, n° 2167 p. 265; A. E. COWLEY, A Concise Catalogue of the Hebrew Printed Books in the Bodleian Library, Oxford 1971, Opp. 8°. 1066, p. 642. 2 Contrariamente a quanto indicato da Epstein, questa edizione e la successiva sono in-16° (non in-24°).

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corrispondenti ad altrettante redazioni1, rappresentate rispettivamente dai manoscritti attribuiti a quello che egli chiama “gruppo A” (e da Con.) e da quelli, fino a quel momento ignoti, del cosiddetto “gruppo B”. Per il motivo letterario sotteso alle versioni orientali (il “Libro di Sindibād” o semplicemente “Sindibād”) viene proposta un’origine orientale e una stesura in area e in lingua ebraica tradotta dopo il VI sec. in pehlevi e in arabo, forma quest’ultima con cui raggiunse l’Occidente2. Il testo presentato è quello offerto dai due testimoni del “gruppo B”: basandosi sulle lezioni del ms. Ox. II, Epstein interviene con integrazioni e/o emendazioni supportate da migliori lezioni del ms. Ox. I. Nonostante questo e la costante citazione e discussione in apparato di luoghi paralleli nel “gruppo A” non è possibile parlare di edizione critica, giacché l’apparato è a volte confuso o di ambigua lettura, molto spesso il testo ebraico offerto non è rispecchiato dalla traduzione inglese (arbitrariamente ampliata, senza segnalazione, con inserzioni attestate nella tradizione anche esterna a quella espressa dal “gruppo B”) e nelle sezioni introduttive e nelle appendici, come nelle note e nei riferimenti bibliografici, si leggono di tanto in tanto imprecisioni o riferimenti non sufficientemente esplicitati. La stessa scelta del ms. Ox. II quale migliore modello per la pubblicazione del testo si fonda su criteri poco chiari: non si contano i casi in cui Esptein corregge, integra o sostituisce sistematicamente lezioni alterate, lacune ed errori del ms. Ox. II proprio grazie al testo offerto dal ms. Ox. I, che per questo risulterebbe più affidabile. La presenza delle tre storie Iusiurandum, Fur et luna e Ingenia indicata quale ulteriore ragione per preferire il ms. Ox. II3 sembra ancor più incomprensibile se si considera che Epstein stesso sottolinea che anche il ms. Ox. I le riporta, e che è proprio questo uno degli elementi chiave che uniscono i due manoscritti in un ramo redazionale autonomo.

I.2.c Traduzioni Delle traduzioni elencate, le prime si attengono al testo della redazione A e sono, per datazione e rilievo storico, le principali; ve ne sono in latino4 (1), in tedesco (2-3), in francese (4) e in arabo (5). La traduzioni di Epstein (6) e di Navarro Peiró (7) seguono la redazione B5. 1. A. HILKA (ed.), Historia septem sapientum. I. Eine bisher unbekannte lateinische Übersetzung einer orientalischen Fassung der Sieben weisen Master (Mischle Sendebār), in Sammlung Mittellateinischer Texte, IV, Heidelberg 1912 Stesa in Italia, fu ritenuta non anteriore al 1407 da Alphons Hilka che la presenta, nonostante la datazione alquanto recenziore, come la prima traduzione latina attestata dei Mišlê Sendebār, e più in generale di una versione orientale di “Sindibād e i sette sapienti”. È trasmessa dal ms. Berlin Kgl., Bibl. Lat. Quo. 618, ff. 118r-135v.

2. H. SENGELMANN, Das Buch von den Sieben Weisen Meistern, aus dem Hebräischen und Griechischen zum Ersten Male Übersetzt, Halle 1842 3. P. CASSEL, cit. Vedi supra, § I.2.b.

4. E. Carmoly, Le Paraboles de Sendabar, Paris 1849 5. In Ma‛aśeh Ša‛ašu‛im, Livorno, 18686 Non si hanno ulteriori informazioni circa questa traduzione, se non che essa è in lingua araba moderna.

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Vedi supra, § I.2.a. Vedi infra, § II.3.c. 3 Cfr. EPSTEIN 1967, p. 39. 4 Esiste una seconda traduzione latina, non pubblicata: cfr. EPSTEIN 1967, p. 357 e nota ad locum. 5 Non vengono qui indicate traduzioni più recenti dell’opera, per le quali si veda la sezione dedicata in Bibliografia. 6 Cfr. EPSTEIN 1967, p. 342 [sic]. 2

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6. M. EPSTEIN, cit. Vedi supra, § I.2.b.

7. A. NAVARRO PEIRÓ, Los cuentos de Sendebar. Mišle Sendebar, Sabadell 1988

II. I Mišlê Sendebār come opera letteraria Nelle pagine seguenti si cercherà di tracciare un profilo dei Mišlê Sendebār dal punto di vista storico-letterario (§ II.1), linguistico, stilistico-formale (§ II.2) e comparativo (§ II.3). L’analisi prenderà in considerazione aspetti più tecnici – origine, fonti, datazione, attribuzione e peculiarità grammaticali e lessicali – e problematiche più generali (contenuto, struttura narrativa, modelli di riferimento e di pensiero, rapporto con il sistema letterario coevo, con le altre versioni e con il motivo letterario di fondo).

II.1 Aspetti letterari II.1.a Motivi narrativi1 I Mišlê Sendebār appartengono a un’ampia e complessa tradizione letteraria2 diffusa dall’Oriente all’Europa occidentale e divisa in due rami: quello orientale del “Libro di Sindibād”3 e quello occidentale dei “Sette sapienti di Roma” 4. Caratteristica principale dei testi trasmessi dai due rami è l’impiego della tecnica narrativa a cornice, comune a numerose opere antiche della letteratura popolare e di svago5. Per la tradizione del “Libro di Sindibād” – certamente già noto nel IX secolo, se molti intellettuali arabi del tempo ne citano il nome nelle proprie opere6 – i dati e le testimonianze a disposizione consentono di ricostruire la storia seguente: nell’VIII secolo un persiano di nome Mūsā – citato nel prologo alla versione greca – redasse in arabo una traduzione di una perduta versione in pehlevi (derivata da una più antica versione sanscrita, come sembrerebbe indicare un’indicazione geografica del poligrafo arabo al-Mas‘ūdī7, il quale peraltro farebbe cenno anche a una versione araba del “Sindibād” dell’VIII-IX secolo); tale traduzione (perduta anch’essa) costituì la base per la versione siriaca (Sindbān, X secolo circa), di cui quella greca (Syntipas, intorno alla fine dell’XI secolo) è una derivazione diretta. La traduzione di Mūsā, tuttavia, prima di scomparire riuscì probabilmente a raggiungere l’Europa occidentale, precisamente la Spagna, dove fu tradotta nel 1253 in antico 1 Per questi e gli altri aspetti in oggetto al § II.1.b cfr. EPSTEIN 1967, pp. 3-18, 31-37, 363-369 e l’importante sintesi in PALTRINIERI 1992, pp. 93-130 e 134-139. 2 Da Epstein definita genericamente come “I sette sapienti” (The Seven Sages, cfr. EPSTEIN 1967, pp. 311). 3 Detto più brevemente anche “Sindibād” e comprendente versioni in ebraico, siriaco, greco, persiano, spagnolo e arabo” (vedi infra, § II.3.a). 4 Con ben quaranta versioni differenti (vedi infra, § II.3.b). 5 Vedi infra, p. 23, n. 5. 6 Al-Ya‛qūbī e Aban al-Lāḥiqī nel IX secolo; al-Mas‛ūdī, nel X secolo e Muḥammad ibn al-Nadīm nel X secolo. 7 Abu al-Ḥasan ‛Alī ibn al-Ḥusayn ibn ‛Alī al-Mas‛ūdī (896-956), nei Prati d’oro e miniere di pietre preziose (Murūǧ al-ḏhahb wa-ma‛adin al-ǧawāhir).

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spagnolo (Libro de los engaños de las mujeres, o più brevemente Libro), poiché il prologo della versione spagnola la segnala come una traduzione dall’arabo. Si aggiungono a queste un’autonoma versione araba (I sette vizir XIV-XV secolo) e l’altrettanto tardo gruppo delle versioni persiane, con un testo in prosa del XIII secolo (di al-Samarqandī) e due altre redazioni da questo derivate del XIV secolo (l’ottava notte del ūṭī-Nāma, “Libro del Pappagallo” di Naḫšabī e il poemetto anonimo Sindibād-Nāma, “Libro di Sindibād”). Infine la versione ebraica (i Mišlê Sendebār, appunto), collocabile tra XII e XIII secolo per quanto riguarda le prime attestazioni manoscritte, ma certamente nota già due secoli prima1. Ciò che maggiormente accomuna il filone orientale e quello occidentale, profondamente differenti sia sul piano filologico-testuale sia su quello contenutistico, è l’impianto narrativo per brevi storie a carattere didascalico-moralistico e misogino inserite in una cornice narrativa che fa da legante, i cui protagonisti sono sempre un sovrano, una moglie/concubina bugiarda, i consiglieri del re (uno fra i quali, il più dotato, dà il nome alla storia in Oriente) e il figlio del sovrano. Solo quattro storie, tuttavia, sono presenti sia nelle versioni orientali sia in quelle occidentali (Avis, Canis, Aper, Balneator), e tra le differenze più rilevanti emergono l’assenza, nel ramo occidentale, di un saggio di nome Sindibād e la narrazione di una storia soltanto da parte di ciascun sapiente, in contrasto con quanto accade nelle versioni orientali. Il dibattito circa le origini del “Sindibād” precedente l’intervento di Epstein conosceva un’ipotesi “indiana” e una “persiana”. Secondo la teoria “indiana”2 di Theodor Benfey (basata su un confronto tra la struttura del “Sindibād”, quella del Kalīlā e Dimnā 3 e l’apertura del Pañcatantra), la prima versione del “Sindibād” (in sanscrito) passò dall’India alla Persia grazie a una traduzione in pehlevi, la quale dopo aver raggiunto l’area siriana fu adattata in greco4 e ritradotta, tra l’VIII e il X secolo, in arabo, forma dalla quale derivarono poi le attuali versioni del gruppo orientale. L’ipotesi “persiana” si identifica invece con la tesi di B.E. Perry5, il quale propose per il “Sindibād” una fase di composizione in area persiana databile intorno al VI secolo: tale originale stesura (in pehlevi) avrebbe raggiunto l’India – forse in seguito a una prima traduzione in arabo – e lì fu rielaborata per poi spostarsi verso Occidente. Seguì a queste l’ipotesi “ebraica” di Esptein6. Anche in merito alle vie di diffusione le ipotesi avanzate sono state diverse, e tutte discusse: si è pensato ai Mongoli come intermediari nella trasmissione orale dell’opera e

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Vedi infra, § II.1.b. Per una storia di questa ipotesi cfr. EPSTEIN 1967, p. 6 (e note ad locum) e p. 31, nota 1, ma anche PERRY 1960, pp. 37-58. 3 Vedi infra, p. 22 n. 3. 4 Nel prologo alla versione greca (Syntipas) Andreopulos non fornisce indicazioni circa altre eventuali traduzioni in lingua greca dell’opera precedenti alla sua (cfr. MALTESE 1993, p. 41 e CONCA 2004, pp. 3637). 5 Cfr. PERRY 1960. 6 Vedi infra, § II.3.c. 2

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vettori in Occidente della tradizione letteraria indiana1, o all’impero bizantino – sempre nell’ambito di una tradizione principalmente orale – quale possibile tramite2, ma anche ai Crociati, responsabili della diffusione in Occidente del testo3, e ai “Radaniti”, mercanti viaggiatori ebrei del IX secolo che potrebbero aver portato una traduzione araba della versione ebraica – risalente a data molto anteriore – in Europa, dove fu tradotta in latino e diffusa4. Al centro di questa complessa congerie di ipotesi e ricostruzioni Epstein colloca la versione ebraica, dalla quale enuclea alcuni dettagli importanti che la distinguono fra le altre versioni orientali e la legano a quelle occidentali (quali l’elencazione dei nomi dei saggi e l’accenno alla loro rivalità5), facendo dei Mišlê Sendebār, a detta dello studioso americano, il punto di passaggio tra Oriente e Occidente, tra il “Sindibād” e i “Sette sapienti di Roma”. Si tratta però di indizi che emergono appena in un più vasto contesto di profonde divergenze redazionali e di trasmissione peculiari alla storia dei due filoni narrativi e delle singole versioni che li costituiscono, soprattutto nel caso dei Mišlê Sendebār. II.1.b L’età, le fonti e il problema dell’autore A questo punto occorre seguire il ragionamento di Epstein in merito alle difficoltà di datazione dell’opera, alle sue matrici culturali e a un’eventuale attribuzione. I Mišlê Sendebār6 vengono citati per la prima volta tra la fine del XIII e il principio del XIV secolo, in ambiente franco-provenzale7. L’area della Francia meridionale è in questo periodo un attivo centro ebraico di elaborazione culturale e letteraria: da un lato un’intensa attività di traduzione sistematica in ebraico di originali arabi (ma anche la stesura in arabo di opere ebraiche quanto a milieu) svolta per i correligionari che non conoscono l’arabo dagli intellettuali sefarditi che raggiungono la Provenza e dall’altro lo studio grammaticale contrassegnano l’attività di nu-

1 Cfr. EPSTEIN 1967, p. 31 e nota 2 ad locum; per la proposta di Benfey cfr. l’introduzione a T. BENFEY, Pantschatantra: Fünf Bucher indischer Fabeln, Märchen und Erzählungen, aus dem Sanskrit übersetzt mit einleitung und Anmerkungen, 2 voll., Leipzig 1859. 2 Cfr. EPSTEIN 1967, p. 6 e nota 17 ad locum. 3 Cfr. EPSTEIN 1967, p. 6 e nota 18 ad locum e p. 31. Secondo Epstein il motivo occidentale dei “Sette sapienti” nacque in Europa in epoca precedente alle Crociate, grazie alla trasmissione dei Mišlê Sendebār – e dunque del “Sindibād” orientale, di cui sarebbe una derivazione diretta – per opera dei “Radaniti” (mercanti ebrei di età altomedievale, vedi infra, § II.3.c) e alla successiva traduzione dello stesso in latino. Per quanto innovativa e formalmente plausibile, questa ipotesi non è supportata da una descrizione anche soltanto approssimativa di questa prima traduzione latina dei Mišlê Sendebār (la più antica nota è datata all’inizio del XV secolo, vedi supra, § I.2.c, n° 1), né rende pienamente ragione del fatto che la più antica versione attestata dei “Sette sapienti” sia databile all’ultima parte del XII secolo (vedi infra, § II.3.b), molto dopo l’inizio delle Crociate. 4 Vedi infra, § II.3.c. 5 Cfr. EPSTEIN 1967, p. 7 e nota 19 ad locum. 6 Cfr. EPSTEIN 1967, pp. 12-13. 7 Questo importante dato testimonierebbe che i Mišlê Sendebār ebbero come sede originaria di elaborazione e irradiamento in Europa l’area francese meridionale, in opposizione alle indicazioni di Tamani circa una possibile localizzazione dell’opera in Italia meridionale nel XIII secolo (cfr. TAMANI 2004, pp. 181182).

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merosi uomini di pensiero e letterati, i quali fanno tesoro di queste esperienze e offrono il proprio contributo anche nel segno dell’emulazione e dell’originalità1. È con Avraham ben Yiṣḥaq di Béziers che si sente per la prima volta parlare dei Mišlê Sendebār: in una lettera del 1295 circa inviata per Purim all’amico David Kaslari di Narbona l’opera viene respinta, insieme a Le mille e una notte, in quanto testo letterario non originalmente ebraico, e pertanto estraneo al progetto di rinascita della poesia ebraica nel suo tempo; medesimo rifiuto e simili ragioni traspaiono nel prologo alla Lettera sugli animali di Qalonymos ben Qalonymos (1316), dove questa raccolta di racconti viene cassata negativamente insieme alle Maqāmāt di al-Ḥarīrī2 e al Kalīlā e Dimnā , tutti esempi di un repertorio letterario che doveva essere diffuso e di successo, ma per il quale si cominciava a nutrire una certa insofferenza perché visto come un limite all’istanza di riscatto e rinnovamento della letteratura ebraica promossa dalle più importanti figure del mondo intellettuale coevo3. In questo contesto i Mišlê Sendebār si collocherebbero tra le raccolte di racconti popolari (in forma di brevi apologhi e parabole didascaliche4) tradotte in ebraico da altre lingue – l’arabo nel caso specifico – sullo sfondo letterario più ampio della narrativa favolistica e leggendaria. Nell’intreccio di influenze reciproche e contatti tra il sistema culturale ebraico e quelli circonvicini (indiano, arabo, persiano, greco), opere come i Mišlê Sendebār e il Kalīlā e Dimnā invitano a prendere in considerazione soprattutto le dinamiche di scambio intellettuale tra mondo letterario ebraico e arabo, caratterizzate da un mutuo processo di interferenza (si pensi al sostrato ebraico – anche nelle modalità di esposizione – di numerosi episodi e “storie” del Corano o de Le mille e una notte5). Volendo perciò definire le fonti dei Mišlê Sendebār, occorre innanzitutto prendere atto dell’origine indiana dell’impianto narrativo (raccolta di favole “a cornice” con protagonisti animali), della sua elaborazione in ambiente arabo – evidente da alcuni nomi di persona e di luogo e imprescindibile per l’approdo in Occidente in epoca altomedievale di un testo orientale così noto e con un retroterra così complesso e stratificato (indianopersiano-ebraico) – e della compenetrazione di questo con il mondo ebraico, che acquisì il blocco narrativo e lo riadattò, aiutato in questo da un modello familiare e per molti aspetti strutturali simile quale il Libro di Ester. Per quanto concerne la datazione dei Mišlê Sendebār6, le considerazioni sovraesposte e il contesto letterario concorrono a fissare due coordinate. In primo luogo, il pieno acclimatamento del motivo narrativo e la sua prima elaborazione in contesto ebraico si erano con probabilità già verificati nel X secolo (epoca in cui 1 A suffragio di queste indicazioni cfr. EPSTEIN 1967, pp. 13-14 e in particolare p. 14 nota 9, ma anche TAMANI 2004, pp. 111-130. e CASSUTO 1938, pp. 63-134; B. BLUMENKRANZ, s.v. France, in Encyclopaedia Judaica, Jerusalem - New York 1972, vol. VII, coll. 7-42; B. BLUMENKRANZ - A. SHAPIRO, s.v. Provence, Ibid., vol. XIII, coll. 1259-1264. 2 Vedi infra, p. 38 n. 3. 3 Per un quadro approfondito degli autori e dei generi che fioriscono e si consolidano in questa stagione della letteratura (poesia profana e religiosa, narrativa, prosa filosofico-religiosa, didattica e sapienziale, narrativa fantastica, satira, cronachistica, letteratura di viaggio), cfr. ad esempio TAMANI 2004, pp. 23-185. 4 Per una definizione dei Mišlê Sendebār nella letteratura dell’epoca, vedi infra, § II.1.h e note ad locum e NAVARRO PEIRÓ 1988, pp. 109-128. 5 Cfr. EPSTEIN 1967, pp. 15-16 e note ad locum. 6 Cfr. EPSTEIN 1967, p. 18 e note ad locum.

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si ha la prima citazione in un responsum rabbinico della traduzione ebraica del Kalīlā e Dimnā), mentre la stesura definitiva della versione ebraica del “Sindibād” era certamente compiuta con il XIII secolo, epoca cui risale la più antica attestazione manoscritta (ms. Ox. I). Prove di questo sono il fatto che il saggio protagonista della traduzione ebraica dell’arabo Kalīlā wa-Dimnā (successiva all’VIII secolo, al quale viene datata la versione araba) sia chiamato “Sendebār” (in arabo “Bidpai”), esattamente come il protagonista dei Mišlê Sendebār (e del “Libro di Sindibād”1), che perciò dovevano essere noti al traduttore ebreo del Kalīlā wa-Dimnā: avendo in mente questo nome, egli lo consegnò alla tradizione successiva dell’opera da lui riadattata, così come essa si apre intorno al 1265 con il Directorium vitae humanae. L’attribuzione dei Mišlê Sendebār e l’identità dell’eventuale autore è un problema altrettanto complesso e controverso2. La questione nasce secondo Epstein quando alla storia della trasmissione manoscritta dei Mišlê Sendebār si intreccia quella del Kalīlā e Dimnā 3, testo vicino al primo per il carattere narrativo e l’impianto strutturale più superficiale (un saggio indiano inculca precetti di virtù al proprio sovrano raccontandogli delle storie). Tra le molteplici traduzioni di questo testo letterario una, in ebraico, fu adattata in latino da Giovanni di Capua tra il 1262 e il 1278 con il titolo di Directorium vitae humanae. Le traduzioni ebraiche del Kalīlā e Dimnā, prosegue Epstein, sono due: una, scoperta da M. Steinschneider, è attribuita a Ya‛aqov Ben El‛azar, mentre l’altra porta il nome di un certo “Rabbi Yoel” ed è trasmessa anche dai mss. Bi. e B.M. Mentre per la prima l’attribuzione è indiscutibile, il supposto autore della seconda è citato per la prima volta non già da Giovanni di Capua bensì, nel XVI secolo, dal traduttore in italiano del Directorium, Antonio Francesco Doni4. L’attribuzione a Rabbi Yoel fu

1 Vedi supra, § II.1.a. In merito al nome del personaggio centrale che dà il titolo, non è molto chiaro se la forma originaria sia Sendebār o Sindibād, ovvero se l’ultima consonante sia r o d. Il problema nasce da ragioni grafiche, giacché nella trasmissione manoscritta molto facilmente una s (d) dell’esemplare copiato dallo scriba avrebbe potuto essere scambiata – tanto più in un nome per cui già esistevano varianti con vibrante o dentale finale – per r (r) e viceversa. 2 Cfr. EPSTEIN 1967, pp. 363-369 e note ad locum. 3 Nota anche come Favole di Bidpai (o Pilpay), quest’opera didascalica molto nota in ambiente buddista fu fissata per iscritto in sanscrito nel III secolo d.C.: originariamente in tredici parti, poi ridotte a cinque sezioni (da cui prende anche il nome di Pañcatantra, “I cinque trattati”), fu successivamente riscritta in forma abbreviata (Hitopadesa “Libro del buon consiglio”). Per raggiungere lo scopo didattico proposto – fornire ai principi precetti sapienziali e istruzioni di senso pratico – venne scelto il genere letterario della favola con protagonisti animali: Kalīlā e Dimnā sono infatti due sciacalli. Tale fu il successo dell’opera che i principi sasanidi ne commissionarono nel VI secolo una traduzione “ampliata” in pehlevi, purtroppo andata perduta ma in qualche modo ricostruibile dalla sua traduzione di poco successiva in siriaco. Penetrata in ambiente islamico, fu tradotta in arabo, e ancora ampliata, nell’VIII secolo: quindi la versione araba fu tradotta in ebraico, etiopico, persiano, turco, mongolo e malese. Il testo passò in Occidente con una traduzione in greco dell’XI secolo, una in spagnolo antico della metà del XIII secolo e due in ebraico. Fu una traduzione ebraica ad essere adattata in latino nel XIII secolo dall’ebreo convertito Giovanni di Capua, e da quest’ultima traduzione si moltiplicarono quelle romanze in Europa occidentale. 4 A.F. DONI, La moral filosofia, Venezia 1552.

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accettata e tenuta per valida, finché De Rossi1 non complicò ulteriormente la situazione attribuendo a Rabbi Yoel proprio i Mišlê Sendebār. Se dunque Doni e De Rossi parlano di Rabbi Yoel come autore rispettivamente del Kalīlā e Dimnā ebraico e dei Mišlê Sendebār ed entrambe le opere hanno come protagonista una figura di saggio di nome Sendebar, emerge un’aporia la cui soluzione sembra sfuggire anche quando Epstein torna a considerare il ms. Bi. e la sua copia B.M., nei quali una nota in latino precedente il testo dei Mišlê Sendebār assegna la paternità dell’opera a Rabbi Yoel. Poiché, tuttavia, il ms. Bi. presenta in molti luoghi interventi di mano italiana, è possibile concludere che Doni sia entrato in possesso di quel manoscritto e abbia apposto di propria mano ai Mišlê Sendebār, confondendosi anche a causa del nome identico dei due protagonisti, una nota di attribuzione relativa a quello che era per lui l’autore della versione ebraica del Kalīlā e Dimnā. Tale fraintendimento, secondo lo studioso americano, fu in seguito copiato acriticamente anche nel ms. B.M. e quindi assunto da De Rossi. Resterebbe quindi da chiarire quale sia l’identità di Rabbi Yoel, della cui inesistenza Steinschneider2 si ritenne convinto stabilendo che se da una parte non poteva trattarsi dell’autore della traduzione ebraica del Kalīlā e Dimnā (questo pensando solo alla versione da lui scoperta, certamente di mano di Ben El‛azar), dall’altra l’attribuzione dei Mišlê Sendebār era – come senza dubbio è – erronea, e questo proprio alla luce della confusione di Doni e della storia dei mss. Bi. e B.M. I Mišlê Sendebār rimangono così un’opera anonima, ma il cerchio non si chiude: risolto il problema della falsa attribuzione, non è altrettanto escludibile, come nota giustamente Epstein, che Rabbi Yoel sia l’autore di una delle due versioni ebraiche del Kalīlā e Dimnā 3. II.1.c Tipologia testuale, struttura e trama I Mišlê Sendebār costituiscono nella letteratura ebraica un caso significativo appartenente al genere letterario della narrativa medievale “romanzesca”4, e più specificamente di raccolta di novelle con struttura a cornice5. 1 G.B. DE ROSSI, Dizionario storico degli autori ebrei e delle loro opere, Parma 1802, vol. 1, p. 136 e vol. 2, p. 63 [ristampa anastatica Sala Bolognese 1978]. 2 Cfr. M. STEINSCHNEIDER, s.v. Mischle Sindabar, in Hebräische Bibliographie, XIII, 1873, pp. 126-128 e XIV, 1874, pp. 12-15, 53-60 : 54-55. 3 Cfr. STEINSCHNEIDER 1893, p. 889 e J. DERENBOURG, Directorium vitae humanae, Paris 1881, p. xiii, citati in EPSTEIN 1967, p. 368 e note ad locum. 4 Per questa definizione, vedi infra, p. 27 n. 2 e cfr. Y. DAN, s.v. Fiction, Hebrew, in Encyclopaedia Judaica, cit., vol. VI, coll. 1261-1271. 5 Esempi noti di questa tipologia letteraria sono presenti in tutte le letterature antiche tanto orientali, come nel caso del Pañcatantra (III secolo) e de Le mille e una notte (IX-XIII secolo), quanto occidentali, pensando ad esempio ai racconti in versi della Confessio amantis di John Gower e ai Canterbury Tales di Geoffrey Chaucer o al Decameron di Giovanni Boccaccio. Sulla novella cfr. prima di tutto B. LAVAGNINI - F. NERI - S. ROSATI, s.v. Novella, in Enciclopedia Italiana di scienze, lettere ed arti, 25 voll., Roma 1929, vol. XXIV, pp. 995-999 (con un’utile, per quanto non aggiornata, bibliografia di base). Per la novella italiana cfr. ad esempio C. SEGRE, Per una definizione della novella, in L. ROSSI (ed.), La circulation des nouvelles au Moyen Age. Actes de la journée d’études (2002), Alessandria 2006, pp. 21-27; Id., La novella e i generi letterari, in La novella italiana, Atti del Convegno di Caprarola 19-24 settembre 1988, Salerno-Roma 1989, vol. I, pp. 47-57; M. PICONE, L’invenzione della novella italiana. Tradizione e innovazione, in La novella italiana, cit., pp. 119-154; E. MALATO, La nascita della novella italiana: un’alternativa letteraria borghese alla tradizione cortese, in La novella italiana, cit., pp. 3-45; P. FEDELI, Modelli classici della novella italia-

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Molteplici elementi concorrono a definire il carattere “romanzesco” di quest’opera: il piacere per l’affabulazione più o meno attendibile e per l’elemento fantastico, il gusto per le situazioni rocambolesche e le avventure picaresche, l’origine popolare e orale delle storie1, la tensione verso luoghi sconosciuti o solo vagamente noti, visti attraverso lo specchio deformante della distanza geografica e dell’immaginazione (filtrando i dati anche dalle cronache di viaggio e rielaborandoli, senza porsi il problema della conoscenza diretta o della verosimiglianza) e il carattere anomalo dei personaggi. Il tutto organizzato in una trama strutturata. Il mondo della letteratura popolare medievale di svago è popolato da esseri umani d’ambo i sessi e di ogni età, ma ciò che li distingue nei testi di questo tipo è la loro natura di semplici “co-protagonisti”, affiancati da animali dotati della medesima intelligenza, di identiche emozioni e con la stessa malizia di cuore – una sorta di proiezione oggettivante della psicologia umana – e, soprattutto, da esseri né umani né terrestri, appartenenti a una dimensione “altra”, quali creature angeliche o demoniache, streghe e maghi. È, questo, un universo nel quale l’uomo è in balia di forze più potenti, incontrollabili con la ragione eppure conoscibili e in qualche modo arginabili con gli strumenti della sensatezza, dell’umiltà e dell’autodisciplina, e dove il quotidiano si fa meraviglioso: per ogni univoca denotazione esistono molteplici, intercambiabili e imprevedibili connotazioni nuove. Poteri magici e controincantesimi, carnalità e spiritualità, saggezza popolare e alta sapienza, ingenuità e disinganno, lusso e miseria segnano trasversalmente ciascuna storia, il cui significato non si risolve tuttavia nell’autoreferenzialità: come le raccolte di racconti offrono rappresentazioni fittizie e stereotipate di altri mondi e condizioni che richiamano quello contingente del pubblico, così la loro stessa lettura è una metafora più ampia del viaggio, dal quale chi ascolta porta indietro un bagaglio di nozioni nuove e utili. L’intento moralistico, didascalico degli episodi tramandati da questo e altri corpora favolistici2 è la componente attualizzante, ciò che consente a chi legge o ascolta di decodificare lo straordinario e calarlo nell’ordinario come un filtro: il mondo ultraterreno è qualcosa di presente e concreto, complementare e pericoloso per l’uomo, e la presenza degli animali perde qualsiasi ovvietà. Gli uomini, infine, sono incoraggiati a guardarsi prima di ogni altra cosa da se stessi e a valutare rischi e guadagni di ogni incontro con i propri simili: se i modelli socio-culturali identificano nel maschio adulto l’eroe ideale di queste storie, chiunque altro gli si opponga (bambini, anziani, ma soprattutto le donne)

na, in La novella italiana, cit., pp. 303-336. Per la novellistica a cornice e la sua fenomenologia letteraria cfr. M. GUGLIELMINETTI, Il circolo novellistico. La cornice e i modelli sociali, in La novella italiana, cit., pp. 83-102; M. PLAISANCE, Funzione e tipologia della cornice, in La novella italiana, cit., pp. 103-118; M. PICONE, La cornice novellistica dal Decameron al Pentamerone, “Modern Philology” CI, 2003, fasc. 2, pp. 297-315. In particolare, per la novellistica a cornice tra Oriente e Occidente, soprattutto in relazione ai Mišlê Sendebār e ad altri testi orientali ad essi accostabili, fondamentali sono PICONE 1988 (con le indicazioni bibliografiche ivi fornite) e le sezioni dedicate in RUNTE - STEINMETZ 2009 e SOCIETY OF THE SEVEN SAGES 2009. 1 Si noti in proposito la ricchezza di motivi folklorici “classici” rintracciabili in quest’opera e la loro più ampia diffusione in THOMPSON 1958. 2 Ad esempio, le opere cui i Mišlê Sendebār sono accorpati già nei manoscritti e nelle edizioni (si possono citare le Favole di Esopo, il Kalīlā e Dimnā, vari midrashim, testi sull’etica della sapienza, apoftegmi aramaici rabbinici e non, brani dello Yosippon e della versione ebraica del Romanzo di Alessandro, il Racconto antico e il Taḥkemoni, ma cfr. anche EPSTEIN 1967, pp. 344-357), senza trascurare l’ampio repertorio testuale e la tradizione letteraria di cui fanno parte (vedi infra § II.1.h).

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incarnerà istanze che lo renderanno di volta in volta sospetto, attraente, pericoloso, sorprendente. La struttura a cornice è l’elemento portante dell’intero impianto narrativo che fa dei Mišlê Sendebār, nel caso specifico, un testo aperto e virtualmente infinito. La possibilità inesauribile di ampliare o soltanto variare il racconto, dilatando o contraendo tempi e ritmi, creando intervalli e moltiplicando gli eventi, è la principale proprietà e insieme la ragione del successo della cornice, strumento narrativo tanto più efficace quanto più strettamente legato alla sua funzione metaletteraria: grazie ad essa un personaggio può diventare narratore, e la sequenza delle storie, l’una incastrata nell’altra, rende l’intera raccolta un unico grande racconto polifonico che narra se stesso, una sinfonia che presenta e al tempo medesimo è costituita dai suoi movimenti. Adoperando la cornice, inoltre, l’autore (o l’assemblatore) può parlare del proprio mestiere, riflettere sul suo significato e comunicarlo al pubblico: il racconto in quanto genere varia nelle forme e sviluppa nuove potenzialità, e la voce di chi compone può distribuirsi in quelle dei narratori fittizi senza doversi identificare con nessuna, tanto che l’anonimia dell’autore – come nel caso dei Mišlê Sendebār – non ostacola in alcun modo la diffusione del testo. In un’opera letteraria con questo tipo di struttura a cornice lo schema narrativo presenta il più delle volte un profilo costante, variabile solo nei dettagli e negli elementi di aggiustamento1. Tutti i personaggi principali – in numero assai variabile, anche solamente in coppia – legati da precisi rapporti reciproci o del tutto avulsi l’uno dall’altro, si trovano a operare in una situazione iniziale neutra o non particolarmente drammatica: questo fragile equilibrio viene però infranto da un evento critico, da una circostanza particolare e nuova, le cui ripercussioni coinvolgono i protagonisti e li costringono a mutare atteggiamento, a ridefinire i rapporti e ad assumere ruoli nuovi, determinati dalla reazione di ciascuno alla crisi2. In questa fase del racconto, generalmente, i personaggi si ritrovano tutti uniti, e sono proprio la condizione di forzata convivenza e la necessità di confrontarsi con le difficoltà contingenti e con i compagni a innescare il meccanismo di “fuga” e distrazione, alla ricerca di una dimensione artificialmente armonica e confortevole, nella quale il pericolo imminente, gli ostacoli o semplicemente il disagio e il disorientamento siano sospesi e neutralizzati. La migliore risposta alla situazione di stallo è il racconto in qualità di strumento di diletto e svago: ciascun protagonista può intervenire e rivestire una funzione specifica narrando una storia, il cui contenuto e le cui movenze saranno lo specchio del carattere e del compito assegnatogli. Il processo spontaneo di concatenazione continua dei racconti ottiene l’effetto desiderato: il momento di difficoltà viene respinto lontano nella mente stessa del pubblico grazie al fascino della narrazione a incastro, e i personaggi-affabulatori si mimetizzano nei propri racconti esattamente come l’autore. Con la consegna del “testimone” all’ultimo narratore e la fine della sua storia si chiude la serie dei racconti, l’azione torna a svolgersi nel ricomposto contesto iniziale della 1 Si noti quanto gli elementi di seguito illustrati richiamino la struttura della fiaba – con relativi schemi e funzioni narratologiche – descritta da Vladimir Propp nella Morfologia della fiaba (Leningrado 1928, cfr. per un’edizione italiana V.J. PROPP, Morfologia della fiaba. Con un intervento di Claude Lévi-Strauss e una replica dell’autore. A cura di Gian Luigi Bravo, Torino 1966 e ristampe successive). 2 Basti pensare, ad esempio, ai prologhi del Decameron e dei Canterbury Tales.

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cornice, la situazione “critica” viene risolta e il forzato legame tra i protagonisti ha fine: a questo punto l’opera si conclude. Su tale impianto si articola la trama dei Mišlê Sendebār. L’azione si svolge in un indefinito passato nel lontano e vago “regno d’India”, governato dal re Bibar: in principio il sovrano è addolorato perché anziano e privo di figli, ma l’intervento della moglie Beri‛a e i suoi consigli di penitenza e voto portano al concepimento e alla nascita del desiderato erede. All’età di sette anni l’educazione del ragazzo, su cui pende un presagio di morte per il suo ventesimo anno di vita, viene affidata a Sendebar, il più grande tra i sapienti della corte, scelto tra i sette più illustri. Dopo dodici anni e sei mesi il principe viene richiamato dal padre perché ne sia messa alla prova l’istruzione, ma di fronte al totale fallimento il sovrano stabilisce di consegnare il figlio – perché davvero apprenda saggezza – a quello che tra i sette sapienti saprà formarlo nel tempo più breve e nella maniera più completa. Tra i rivali emerge ancora una volta Sendebar che promette, pena la miseria e la morte, di compiere l’opera in sei mesi: affidatogli l’incarico questi si isola col principe in un palazzo-scuola ove il giovane possa assimilare tutto lo scibile del mondo, e l’educazione del ragazzo si compie nei termini concordati. La lettura degli astri, tuttavia, ostacola i piani di Sendebar: l’allievo, infatti, troverà la morte se proferirà verbo nei sette giorni precedenti il suo ventesimo compleanno. Presentatosi al padre da solo, il principe, d’accordo con il maestro, non risponde alle domande del padre e dei saggi convenuti per esaminarlo, e il suo voto di silenzio induce il sovrano a dubitare anche questa volta della sua attitudine al governo. A questo punto entra in scena una concubina tra le più giovani e belle del re, che si offre di sciogliere il mutismo del principe facendo leva sulla confidenza che li lega, ma una volta appartatasi con lui cerca di sedurlo e indurlo alla cospirazione contro il padre: il persistente silenzio del principe spaventa la giovane, che temendo di essere denunciata e messa a morte simula un tentativo di stupro e accusa il principe, chiedendone la morte. Con questo passaggio si apre la crisi, che oppone la giovane calunniatrice a sette consiglieri del re1, i quali tenteranno di salvare il principe dal boia e di placare l’ira del re, affinché non metta a morte il figlio innocente su istigazione di una donna bugiarda: giacché sono sette, ciascuno di loro si presenterà al sovrano ogni giorno, raccontando una storia esemplare sulla mendacia femminile. La donna farà altrettanto in risposta, proponendo aneddoti su consiglieri perfidi e neghittosi nei riguardi dei loro sovrani e citando casi estremi di violenta punizione con la minaccia di ottenere vendetta da Dio se inascoltata. Si apre così la sezione centrale, comprendente ventitré storie (considerando l’intera tradizione manoscritta) di vario contenuto (fantastico, allegorico, biblico, picaresco) e a carattere moralistico e parenetico, narrate giorno per giorno dalla concubina e da un consigliere, con un ritorno alla cornice ad ogni transizione narrativa (segnata dal verdetto del sovrano alternativamente a favore della donna o del consigliere-narratore di turno). Conclusi i sette giorni la narrazione degli eventi ritorna alla situazione iniziale rimasta in sospeso e si conclude: dopo un tentativo di suicidio della concubina e l’ennesima ratifica della condanna a morte del principe, quest’ultimo può finalmente parlare e rivelare la propria saggezza e la ragione delle accuse della donna. Un nuovo racconto fa da commento alla drammatica situazione di quest’ultima, ma la clemenza del principe le risparmia la condanna capitale. Sendebar, ripresentatosi a corte2, chiede al re quale compenso del proprio successo il rispetto della “regola d’oro”: non fare ad altri ciò che non ami venga fatto a te, e ama il tuo popolo come te stesso. L’opera si chiude con la morte del re e il lungo e glorioso regno del principe (affiancato o meno nella tradizione dal grandissimo sapiente Sendebar).

La struttura a cornice dei Mišlê Sendebār, dunque, risponde a un semplice schema. Come si è detto, si riscontra in apertura la presentazione graduale dei personaggi principali, dei rapporti che li uniscono e dei ruoli narrativi, e anche in questo caso la posizione e 1 Anonimi nel ramo A, ma identificati con i sette candidati all’istruzione del principe (incluso Sendebar) nella redazione B, per quanto nessuno fra essi venga esplicitamente nominato. 2 Ma forse già ritornato in precedenza se è proprio lui uno dei sette consiglieri, nella fattispecie il settimo e ultimo, che narrano favole al sovrano.

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lo scopo di ciascuno vengono stabiliti da un evento critico centrale e dalla reazione ad esso. Questo coro di protagonisti viene diviso in due gruppi avversari, mantenendo tuttavia perfettamente equilibrati i rapporti di potere: ciascuna “fazione” cerca col proprio intervento di influenzare un altro personaggio principale super partes o comunque oscillante tra le due, dotato di autorità maggiore e la cui volontà è determinante per il raggiungimento dello scopo e la risoluzione, in un senso o nell’altro, della crisi. Perché ciò avvenga occorre persuadere il personaggio-chiave (il re), e lo strumento è il racconto allegorico o l’exemplum: i personaggi si contendono la scena narrativa prendendo alternatamente la parola e offrendo brevi racconti, che si susseguono intrecciandosi in un gioco di riecheggiamenti continui e di rimandi calcolati al contesto (tra un racconto e l’altro, al succedere di un narratore all’altro e al principio come al termine di ciascuna sotto-sezione, o “giornata”). Il tempo dell’azione si espande, mentre la situazione narrativa e i protagonisti passano in secondo piano, tanto da diventare solo uno sfondo (una “cornice”, appunto) alle storie. Un nuovo evento critico (lo scadere dei sette giorni) chiude questa sezione centrale dell’opera per riportare a quella iniziale con il ritorno di Sendebar e del principe, il cui intervento guida l’“arbitro” alla decisione ultima e alla naturale conclusione della storia. II.1.d Il mondo dei Mišlê Sendebār: “altro” ed “altrove”1 Le brevi storie dei Mišlê Sendebār non sono semplicemente il prodotto di un sistema culturale, ma anche l’occasione letteraria per sfumare i tratti del mondo da cui hanno tratto origine e per definirne un’immagine nuova, alternativa o complementare. Il pubblico ascolterà avvenimenti incredibili e tanto più memorabili quanto più inconsueti, ma sarà anche incuriosito dal mondo che a quegli eventi fa da scenario: un mondo simile a quello quotidiano, ma non completamente conciliabile con esso. L’“altrove” dei Mišlê Sendebār è fatto su misura per le esigenze del pubblico, ritagliato e ricucito perché sia speciale, insolito ma mai irragionevole (pena la rinuncia all’intento educativo). Alla ricerca di un orientamento in questo universo parallelo e anomalo possono essere di aiuto quattro coordinate fondamentali: il “romanzesco”, il “fantastico”, l’“esotico” e il “quotidiano”. Ciascuna di esse costituisce un punto cardinale per il pubblico medievale come per il critico moderno, e rende possibile tracciare una griglia immaginaria all’interno della quale ogni storia occupa con coerenza il proprio spazio, come in un progetto. La prima parola-chiave nella fenomenologia dei Mišlê Sendebār è il “romanzesco”2: nel segno di questo “modo” letterario ogni storia, dalla cornice ai singoli episodi della sezione centrale, ruota intorno a un intrigo, un inganno, una situazione di pericolo o di tensione, e i personaggi ne sono coinvolti più o meno loro malgrado. Si tratta di volta in volta di menzogne, simulazioni e dissimulazioni, di situazioni avventurose o di condizioni quotidiane ma complicate: tutto può essere un problema, e tutto può amplificare il proprio peso, dai sentimenti alle difficoltà. Un mondo “romanzato” è

1

Per queste considerazioni e le seguenti cfr. anche LOEWENTHAL 2001, pp. vii-xv e ead. 2004, pp. 17-31. Si adopera in questa sede tale termine secondo la definizione datane in ZANOTTI 1998, pp. 5-23; per approfondimenti bibliografici cfr. le indicazioni riportate ibid., pp. 67-75. 2

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un mondo la cui scala è moltiplicata rispetto al reale senza una calibratura precisa, e dove l’unico modo per non farsi travolgere è possedere requisiti altrettanto speciali. Per questa ragione le passioni e l’emotività, il carattere e le idiosincrasie dei protagonisti assumono tratti estremizzati, esasperati ora nel ridicolo ora nel drammatico: la cattiveria è perfidia assoluta, la bontà è un’imbelle ingenuità, la bellezza è magnetica e insensatamente attraente fino alla malattia, il cibo è di sapore indescrivibilmente superbo o inconcepibilmente ripugnante, vi è fiorente gioventù oppure amara vecchiezza, splendore o laidezza. Il gioco degli estremi contrari è essenziale al meccanismo romanzesco: le reazioni degli uomini possono essere soltanto il silenzio vergognoso e inaccessibile o la furia, la cieca paura e la bramosia sfrenata, il tutto in perfetta armonia – per quanto questo termine paia dissonante descrivendo un ordine di cose che non conosce equilibrio – con l’entità degli eventi. Quello che accade, infatti, non è valutabile nei termini della ragionevolezza e non può essere lucidamente ridimensionato. Il nemico è irrimediabilmente più forte, più potente o più astuto, addirittura può non essere nemmeno umano (una creatura magica o un animale ad esempio), ma comunque determinato a ostacolare il protagonista con tenace accanimento; le avversità si presentano fin dall’inizio spiazzanti e disorientanti; la soluzione giunge sempre all’improvviso, tanto definitiva quanto insperata1; chi causa dolore e sofferenza è il primo a rimettersi in gioco per ricomporre i frammenti della vicenda2; il protagonista ha un improvviso e misterioso guizzo d’ingegno o un colpo di fortuna che lo libera dai guai3; i viaggi sono sempre su lunghissima tratta, in luoghi remoti e sconosciuti4; il tempo è un fattore relativo ante litteram, per cui a lontananze protratte si succedono ritorni repentini: giorni, mesi e anni slittano a ritmi irregolari, sono unità di misura dai valori fortemente oscillanti. Le sole costanti in questo caos apparente sono la prontezza di spirito dei protagonisti e la capacità di resistere agli accadimenti con risorse impreviste, un altro tratto sostanziale dell’elemento romanzesco. A complicare il quadro interviene il filtro trasfigurante del “fantastico”: magia esercitata, subita o soltanto temuta, oggetti e luoghi fatati, creature di altri mondi, animali parlanti, formule magiche e desideri sono componenti costanti di alcune storie incluse nei Mišlê Sendebār 5. Rientrano nella categoria del “fantastico” la narrazione in chiave metaforica (vizi e virtù strappati agli uomini e messi in scena da animali6) così come la citazione di luoghi rarefatti dalla lontananza e dalla vaghezza mitica7.

1 La parte avversa muta improvvisamente di parere e sceglie di venire in aiuto o andarsene, come avviene nel ms. Vat. con la demonessa impietosita dalle suppliche del giovane nella storia Striga et fons, e con il sovrano della storia Leo. 2 Come succede alla vecchia mezzana della storia Pallium. 3 Come avviene ai protagonisti delle storie Avis, Striga et fons, Catula, Zuchara, Gladius, Iusiurandum, Fur et luna. 4 Vedi le storie Avis, Pallium, Panes, Gladius, Iusiurandum, Ingenia. 5 Vedi Avis, Catula, Striga et fons, Nomina, Fur et luna. 6 Vedi Turtures, Simia, Vulpes. 7 Vedi ad esempio il fiume Pišon in Lavator, le città di Boṣra e Kalne rispettivamente in Striga et fons e Panes, la terra di Šin‛ar in Gladius o il favoloso palazzo decorato di Sendebar nella steppa.

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Certamente l’immaginario ha il compito di creare l’indispensabile distanza tra l’opera letteraria e il pubblico, quasi a garanzia dell’impossibilità per simili avvenimenti di avere luogo nel mondo quotidiano; tuttavia, la disponibilità della cultura medievale a dare per certi gli influssi della magia e a cogliere sempre nel contingente il simbolo di qualcos’altro fa del fantastico un sussidio all’interpretazione dei fatti narrati e un elemento autoreferenziale di conferma per ciò che propone (soltanto la fede nella magia ne garantisce l’esistenza). Quella dell’ “esotico” è una categoria liminare, a cavallo tra le altre. Si configura come esotico tutto ciò che è lontano ma non irraggiungibile, sconosciuto ma non inconcepibile, prezioso e raro ma non introvabile: luoghi, usanze, merci, cibi, bestie feroci o selvatiche. Presenza dell’esotico, si osservi, ma non “esotismo”, poiché l’origine e la stessa fruizione dell’opera in Oriente la rendono scevra da ogni idealizzazione: si tratta piuttosto di reinterpretazione del mondo noto dai viaggi, dai traffici commerciali e da contatti interculturali secolari caricandone alcuni aspetti di valori funzionali al progetto letterario sotteso alla narrazione. Per questo nei Mišlê Sendebār compare l’Iraq1, certo non ignoto ai destinatari e tuttavia rarefatto nelle atmosfere, al punto da venire citato con toponimi biblici2; medesimo ricorso al non comune come dettaglio “cromatico” e particolare prezioso si coglie nel riferimento al muschio e all’ambra di Sendebar, alle spezie (Catula) e allo zucchero (Zuchara), al mercato3, ai viaggi per mare (Catula). Il richiamo all’esotico non è perciò un semplice carattere estetico nei Mišlê Sendebār, quanto piuttosto uno strumento ulteriore di definizione degli ambienti e delle situazioni. Sono infine innumerevoli nei Mišlê Sendebār le forme attraverso le quali trova espressione il “quotidiano”. Il mondo di ogni giorno, protagonista a tutti gli effetti nella narrazione, è il riferimento più importante per i destinatari dell’opera, senza il quale quest’ultima rischierebbe di scivolare integralmente nell’incomprensibile e nell’impossibile, così come il richiamo alla reatà costituisce la chiave di accesso al testo e la più sicura garanzia di acquisizione e trasmissione di significato; la funzione didascalica di tutte le storie dei Mišlê Sendebār si esprime efficacemente soprattutto grazie al gioco letterario, che traveste la realtà ma la mantiene perfettamente riconoscibile. L’ambientazione, per esempio, è un Oriente che per quanto camuffato e astratto è ben presente al pubblico: un re e una regina, un principe e una corte di sapienti e concubine hanno naturalmente il sapore del vago ma non sono del tutto assenti alla memoria dell’uomo medievale. Il mondo del lavoro e l’economia del tempo traspaiono limpidamente: si parla di mercanti e commessi viaggiatori, di botteghe e venditori, di mercati sempre frequentati e teatri per eccellenza di incontri significativi, di scambi, di traffici di merci, di denaro, di tribunali, di vita urbana4. Più rilevante ancora è l’umanità dipinta nell’opera: eccezion fatta per le storie il cui contenuto è manifestamente surreale, grottesco o biblico5, non c’è niente di più familiare 1

Vedi Striga et fons, Panes, Gladius. Vedi infra, testo ebraico, Boṣrâ, Kalnê, Šin‛ār e note ad locum. 3 Vedi Avis, Catula, Panes. 4 Vedi Avis, Catula, Pallium, Panes, Zuchara, Balneator, Nomina, Iuvenis femina, Iusiurandum, Fur et luna, Ingenia, Vulpes. 5 Vedi Lavator, Striga et fons, Absalom rebellus, Absalom mortuus, Nomina, Vulpes. 2

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dei protagonisti delle storie, dei loro difetti e delle loro abitudini. Di qui deriva il gusto per il particolare salace, erotico: la seduzione e le sue arti, la civetteria femminile1; la lussuria degli uomini2; il desiderio proibito opposto alla virtù, più o meno incorruttibile3; la presenza della sessualità come costante ma anche come qualcosa di spontaneo, un approccio all’altro serenamente libero da responsabilità; l’irriverenza e l’ironia sulle doti sessuali e sulla condotta amatoria di alcuni personaggi (Balneator). Sulla medesima linea si colloca l’attenzione per il particolare scabroso e lo scatologico, per le immagini forti e i dettagli urtanti4 e l’indugio quasi sadico sulla violenza fisica5, lo stupro (Pallium), le punizioni corporali e la stessa facilità di condannare ed essere condannati a morte6, le morti violente e spesso grottesche7, un’inquietante indifferenza di fondo per la vita8. Infine l’animo umano e ogni sua sfaccettatura: la sincerità e la buona fede, l’ingenuità e la curiosità opposte alla menzogna e all’opportunismo, all’ipocrisia e all’avidità; l’astuzia contro la prepotenza, la paura e la sprovvedutezza che bilanciano il coraggio e la scaltrezza. L’implicazione più importante del rapporto dei Mišlê Sendebār con la vita quotidiana, però, è nella psicologia dei personaggi, che non sono semplicemente figure letterarie ma modelli rimpiccioliti dell’uomo del tempo. Prova ne è l’atteggiamento con il quale le vicende vengono affrontate, tutto imperniato sul buon senso e su un approccio pratico all’esistenza, costantemente teso alla risoluzione del problema9. II.1.e Personaggi e modelli psicologici Nel caso dei Mišlê Sendebār non è possibile parlare di profondità psicologica né di analisi dei caratteri e delle emotività dei personaggi: i protagonisti, tanto nella cornice quanto nei singoli racconti, hanno più l’aspetto di figure scolpite “a sbalzo” molto lieve sulla superficie narrativa, senza uno sviluppo completo. Nonostante questo, la varietà delle figure e dei modelli è ricca, e il dato più notevole è la coralità, l’agire collettivo dei personaggi. Va ribadito, inoltre, che i Mišlê Sendebār non sono un’opera originale: i racconti appartengono a un repertorio comune ad altre culture, come mostra l’affinità con tutte le altre versioni antiche. Tale conformità a un modello comune difficilmente può comportare una completa caratterizzazione psicologica, ma gli schemi mentali che hanno portato alla definizione di alcune figure rispetto ad altre, il loro significato e le relazioni tra esse rimangono evidenti. La prima distinzione necessaria è tra personaggi maschili e femminili, poiché sull’opposizione dei generi e delle loro caratteristiche si incardina tutto il sistema narratologico 1

Vedi Leo, Avis, Striga et fons, Gladius, Ingenia. Vedi Leo, Catula, Pallium, Zuchara, Balneator, Iuvenis femina, Ingenia. 3 Vedi Leo, Catula, Pallium, Zuchara. 4 Vedi il seme umano sul muro in Iusiurandum, il pane impastato con siero nella storia Panes, il coito in Balneator, i falli della storia Nomina. 5 Vedi Simia, Fur et luna, Vulpes. 6 Vedi ripetutamente nella cornice, ma anche in Avis, Turtures, Canis. 7 Vedi Lavator, Striga et fons, Simia, Aper, Balneator. 8 Vedi l’atteggiamento del sovrano con il figlio, così come in Avis e Canis. 9 Vedi esemplari Catula, Striga et fons, Pallium, Gladius, Iusiurandum, Fur et luna. 2

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dei Mišlê Sendebār; a questa si intreccia la separazione tra personaggi umani e personaggi animali, e all’interno di quest’ultimo gruppo tra animali propriamente detti e quelli soltanto metaforici, umanizzati. Sono così riscontrabili modelli fissi di comportamento e un certo numero di profili psicologici comuni. Concentrando l’attenzione sui personaggi umani, occorre distinguere preliminarmente tra i protagonisti della macro-storia (la cornice) e quelli delle micro-storie narrate. Il gruppo dei protagonisti della cornice vede da un lato il re, i consiglieri, il principe e Sendebar opposti, con l’eccezione del sovrano, alla concubina. Nello specifico, i consiglieri hanno il ruolo di posticipatori della decisione del sovrano, di persuasori e soprattutto di narratori: essi rappresentano l’istanza misogina sottesa all’intera raccolta, ma in termini strettamente psicologici sono figure prive di spessore, delle quali non è indispensabile sapere nulla (nemmeno il nome, come nel caso delle altre versioni orientali) all’infuori della loro reciproca rivalità e della capacità di agire di comune accordo nel momento critico. Il re si colloca su un livello pressoché paritetico: fatto salvo il rapidissimo accenno iniziale al suo stato d’animo, egli non compare più se non in funzione di passivo interlocutore e uditore delle storie, pronto a farsi alternatamente persuadere dalle parole e dai gesti dei consiglieri o della concubina senza assumere mai il controllo della situazione: in questo modo prosegue la vicenda, al termine della quale il sovrano riacquista autonomia d’azione, ma solo in funzione dei veri protagonisti (Sendebar e il principe). Se il re incarna il potere assoluto da educare e incanalare, Sendebar rappresenta la sapienza che può raggiungere tale scopo: i suoi interventi sono brevissimi, in principio e in conclusione dell’opera, ma sempre espressi per immagini solenni e simboliche, del tutto coincidenti con la funzione narratologica di rappresentante della sapienza ammaestratrice e sempre vigile. Il principe è l’inconsapevole cardine dell’intera vicenda: di lui sono note all’inizio solo l’obbedienza e la grande virtù, ma alla fine assume l’importante compito di incarnare la perfezione del cammino di ricerca della sapienza: parla e opera con profonda avvedutezza, conosce la pietà e usa clemenza nonostante il male subito. L’altro “carattere” forte tra i protagonisti di questo gruppo è la concubina: bella, intelligente, scaltra e bugiarda, personifica le migliori qualità e i lati più oscuri del sesso femminile che ai Mišlê Sendebār preme additare e stigmatizzare: tale è la sua influenza che da sola contrasta i consiglieri, e con le sue storie, le sue minacce e i suoi gesti plateali (appelli a Dio, minacce, tentativi di suicidio) riesce costantemente ad accattivarsi la fiducia del re. Meno significativi sono gli uomini e le donne protagonisti dei singoli episodi, semplici emanazioni dei modelli psicologici e comportamentali di riferimento. Di conseguenza, tutte le figure maschili1 sono generalmente contraddistinte da una faciloneria sconcertante e dall’ingenuità; le figure femminili2, per parte loro, agiscono il più delle volte in modo malizioso e interessato. Un tratto notevole, tuttavia, è l’intercambiabilità dei ruoli tra questi protagonisti di secondo livello nella polarizzazione “uomo-positivo vs donna-negativo”: l’avidità, l’opportunismo e la malafede contro la virtù, la fiducia e la mitezza sono assegnate a protagonisti femminili o maschili a seconda del ruolo specifico svolto nello scontro tra ingannatore e 1 2

Mercanti-mariti, principi, amanti, viaggiatori, giovani innamorati. Mogli adultere o gelose, vecchie ruffiane, demonesse.

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ingannato. Particolare attenzione meritano a questo proposito le due figure che meglio esprimono tali funzioni: da un lato il mercante, onnipresente e sempre in viaggio, capriccioso e non molto acuto, legato all’apparenza e al denaro, vittima designata per la sua ingenuità1 eppure capace di imbrogli (Zuchara); dall’altro la vecchia, furba, intrigante, osservatrice, bugiarda e interessata, il più delle volte mezzana, ma anche colei che muove l’azione e la fa guida in una direzione che essa soltanto, al momento opportuno, è in grado di invertire2. Per quanto concerne gli animali, se la distinzione tra maschile e femminile ha molto meno rilievo3, è opportuno invece soffermarsi sulla differenziazione tra animali accolti nelle storie in quanto tali e altri che sono maschere, metafore di corrispondenti “profili” umani. Sebbene tutti gli animali delle micro-storie siano in qualche modo antropomorfizzati, quelli effettivamente coinvolti nella loro natura hanno un funzione puramente strumentale: il loro comportamento istintivo è addotto come esempio del pericolo per l’uomo di lasciarsi accecare dai propri vizi e dalle pulsioni del momento fino a farsene rovinare, esattamente come un animale non ha coscienza della pericolosità del proprio comportamento o della situazione4. La presenza di animali simbolici della condizione umana, invece, ha il duplice fine di assecondare il gioco con il fantastico5 e di oggettivare moti interiori e sentimenti, affinché il pubblico possa più lucidamente comprenderli; vi sono poi casi in cui la descrizione delle loro vicende sembra favorire l’interiorizzazione del racconto esemplare con un’efficacia maggiore che non pensando a protagonisti umani per la medesima storia6. La sovrapposizione di piani con cui la cultura popolare medievale legge il mondo consente lo slittamento dal regno animale a quello umano in virtù del presunto legame simbolico che li unisce e della forza della superstizione e della suggestione. Per concludere, la dimensione psicologica espressa nei Mišlê Sendebār mantiene i caratteri della rudimentalità e della semplicità in una solida griglia di stereotipi: non vi è spazio alcuno per le sfumature o per il tratteggio emotivo, e nessuno dei protagonisti riesce ad acquistare complessità, individualità e spessore. I personaggi dei Mišlê Sendebār sono maschere, personae, “caratteri” astratti cui spettano ruoli rigidi e canonici: il rapporto che li lega ai destinatari dell’opera non è fondato sulla realtà, sulla concretezza o sulla credibilità, bensì sulla verosimiglianza, sulla tipicità e sulla facile identificazione di mo1

Vedi Avis, Catula, Panes, Iuvenis femina, Iusiurandum. Vedi Catula, Pallium, Iuvenis femina. Spicca invece, per la positività dei protagonisti e il tono molto meno crudo e violento, la storia Leo, nella quale re, donna, marito e parenti agiscono senza compiere il male e risolvono il conflitto quasi da soli: un esempio, all’interno della raccolta, dell’equilibrio nelle avversità e della continenza nei desideri di cui possono essere capaci tutti, uomini e donne. 3 Soltanto nella storia Turtures essa è centrale, ma il favore della voce narrante è per l’elemento femminile innocente opposto a quello maschile avventato e ottuso. 4 Vedi Avis, Aper. 5 Vedi supra, § II.1.d. 6 Vedi Turtures, dove in realtà la tortora maschio è a metà strada tra questa categoria e la precedente, e Vulpes. Si noti il valore pienamente metaforico del leone / re in Leo, e soprattutto il ribaltamento di prospettive e ruoli in Canis, dove l’animale incarna la fedeltà e la responsabilità e l’uomo la cecità e l’impulsività più irrazionale (richiamando peraltro col proprio comportamento il suo gemello-animale, la tortora maschio, e ribadendo subliminalmente come di fronte ai sentimenti forti il confine tra uomo e bestia sia pericolosamente labile). 2

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delli precostituiti di interpretazione della società1. Non dunque realismo o naturalismo, quanto piuttosto continuità simbolica con il contesto extraletterario ed extranarrativo. II.1.f Filosofia, etica e morale: la “lezione” dei Mišlê Sendebār Sebbene i Mišlê Sendebār non siano un’opera a carattere sapienziale né un trattato filosofico o un testo precipuamente morale, più volte ne è stata ribadita l’istanza educativa, il fine di ammaestramento sociale. È questo un aspetto determinante per la composizione stessa della raccolta, così come più in generale rappresenta un requisito forte della narrativa di intrattenimento. Il loro significato, pertanto, sta nelle implicazioni connesse al piano esistenziale e della condotta pratica sottese ai racconti, fatti per piacere proprio perché devono insegnare: questa funzione didattica si articola su due piani, quello filosofico e quello etico-morale. I risvolti filosofici delle brevi storie di quest’opera aderiscono a una precisa “teoria della sapienza”. In modo perfettamente coerente con l’epoca e con la tradizione culturale2, questa viene descritta nei Mišlê Sendebār come l’unico bene realmente importante per l’uomo, soprattutto in termini di distinzione: la sapienza fa la differenza, e per quanto non si tratti dell’unico requisito necessario a una vita piena e positiva ne costituisce l’irrinunciabile completamento. In quanto tale, tuttavia, conserva per i protagonisti e per il pubblico una natura sfuggente e duplice: è custodita da figure autorevoli, maestri, e può essere insegnata, trasmessa, ma solo a chi vi sia predisposto e sia in grado di assecondare questa attitudine innata3. Naturalmente, la forma in cui la saggezza si presenta è quella dell’alta dottrina e dell’erudizione, della conoscenza profonda di ogni opera che possa di infonderla più che della cultura intellettuale in senso moderno: una connotazione spiccatamente onnicomprensiva, che la descrive come esperienza totalizzante e impegnativa (mesi, anni di apprendistato). Fine ultimo della sapienza non è soltanto goderne il possesso e trarre beneficio dal prestigio che essa procura, ma soprattutto il suo esercizio: di qui la necessità di sottoporla costantemente a verifica, di sondarla (gli stessi grandi maestri e consiglieri che ne detengono il segreto sono chiamati a dare prova pratica della propria eccellenza) e infine ratificarla. La sapienza è insegnata e insieme fonte di apprendimento, ma si tratta di un bene assimilabile alla ricchezza, perciò connesso al prestigio sociale e al potere, un’ossessione dei regnanti e di chi sta a corte più che un punto fermo nella vita della gente comune. Se la via per accedere alla saggezza è l’insegnamento e la cura di una dote interiore, una giusta condotta etica e morale – controparte “popolare” della “regale” sapienza – sarà conseguibile con un costante richiamo alle reali priorità della vita e un redarguimento in1 Vedi classi, professioni e figure ben caratterizzate quali quelle dei mercanti, dei servitori, dei viaggiatori, dei guerrieri, dei sovrani, dei consiglieri, delle vecchie ruffiane, delle mogli fedifraghe e scaltre, delle fanciulle ingenue ma piene di iniziativa all’occorrenza, dei giovani impazienti 2 Per un quadro preliminare circa la sapienza nella cultura ebraica cfr. R.B.Y. SCOTT, s.v. Wisdom; Wisdom Literature, in ROTH - WIGODER 1972, vol. XVI, coll. 557-563. 3 In questa luce paiono più chiari i discorsi dei savi al sovrano in merito alla sapienza, alla necessità di infonderla al principe proprio perché sono in grado di scorgere già della saggezza nel suo animo: per una sapienza reale ne occorre la potenzialità.

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cessante dai propri vizi e dalle fallaci illusioni dell’animo. Questo livello didascalico non ha, a differenza del primo, i tratti della speculazione teorica, quanto piuttosto quelli dell’ammaestramento spiccio, pratico, connesso con l’elemento quotidiano dei Mišlê Sendebār di cui già si è parlato1. Tutte le storie si concludono con un ribadimento del loro valore metaforico e un invito ad assimilarne il messaggio, con le movenze caratteristiche di quell’atteggiamento parenetico frequentemente etichettato come “moralismo”. Al termine della lettura o dell’ascolto degli episodi il destinatario (diegetico ed extradiegetico) è invitato a registrare le esortazioni e i consigli sotto la rubrica dell’“etica”2 o della “morale”3. Il sovrano e il destinatario dell’opera ricevono così una serie di istruzioni circa il giusto modo di affrontare chi li circonda e indicazioni sul più consono atteggiamento da assumere nel momento di prendere decisioni importanti prima di tutto per se stessi, lungo una linea di pensiero il cui tracciato passa idealmente per due punti essenziali: la cautela e il buon senso. La “lezione” dei Mišlê Sendebār, pertanto, non si distingue per particolari strategie comunicative o principi innovativi, ma riflette in modo palmare le preoccupazioni e le urgenze della società nella quale si inquadra, ponendo l’accento sul fatto che per i potenti come per la gente comune il problema della condotta in tutti i suoi risvolti rimane costante. II.1.g La misoginia Il dato forse più notevole della teoria psicologica generale sottesa ai Mišlê Sendebār (e il principale spunto polemico) è la manifesta misoginia su cui sono incardinati la cornice e i racconti. Alla luce di quanto precedentemente illustrato4 pare evidente come in quest’opera l’avversione per il femminino derivi da pregiudizi e stereotipi in conformità a una visione (maschile) dei generi e dei loro ruoli nel tessuto sociale piuttosto rigida e semplificata. Il nucleo ideologico è costituito dalla paura e da un certo senso di inadeguatezza: leggendo le storie a carattere misogino dei Mišlê Sendebār5, infatti, non vi è dubbio che se le donne sono attraenti, piene di risorse, scaltre e dunque pericolose (livello fobico) d’altra parte nessuna delle loro trame – piuttosto rudimentali e di un’ingenuità quasi stucchevole all’occhio moderno – potrebbe avere successo se non vi fosse sempre una controparte maschile distratta, insicura e sciocca, quasi come se l’atteggiamento obbligato di un uomo di fronte a una donna fosse (nel progetto educativo dell’opera) quello circolare di tenere ben presente che è una creatura mendace e traditrice, e quindi di cedere intellettualmente in ogni circostanza, per vedere confermata la propria diffidenza (livello controfobico). Il risultato complessivo che emerge dalla lettura dei Mišlê Sendebār in chiave sociologica, individuando in quest’opera forse un esempio antico di “letteratura di genere”, è la consapevolezza di avere a che fare con la atavica sensazione di inferiorità del maschio rispetto al principio femminile e con la conseguente reazione repressiva, di controllo del primo sul presunto potenziale di pericolosità del secondo; ne deriva un meccanismo psi1

Vedi supra, § II.1.d. Intendendo con questo termine tutto quanto riguarda l’agire del soggetto in rapporto agli altri. 3 Ovvero ciò che afferisce alla valutazione che l’agente dà in coscienza del suo operato. 4 Vedi supra, § II.1.e. 5 Avis, Catula, Pallium, Zuchara, Balneator, Gladius, Nomina, Iuvenis femina, Iusiurandum, Ingenia. 2

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co-sociale di coazione a ripetere, nel quale ciò che si teme viene demonizzato e ingabbiato in precisi clichés che possano renderlo riconoscibile ed evitabile, ma perché si possa continuare ad averne paura è necessario rendersene a propria volta succubi e vittime, pena la mancanza di conferme e la crisi degli stereotipi. Nei Mišlê Sendebār non vi è misoginia, dunque, senza insicurezza, e non esistono donne intriganti e astute senza uomini altrettanto stupidi e soprattutto in malafede. Un’ultima considerazione: nonostante nella tradizione ebraica siano riscontrabili istanze misogine fin dalle origini1, non è escluso che il modo di vedere la donna che traspare dai racconti sia anche il frutto di un contatto costante, nel tempo, con i vicini contesti socio-culturali (greco e islamico soprattutto). Grazie a questo scambio l’invettiva contro il genere femminile potrebbe essere diventata un vero e proprio filone tematico nel discorso letterario ebraico, e una simile possibilità indurrebbe a riconsiderare l’ipotesi di Epstein circa la matrice ebraica dei moduli concettuali di quest’opera2. II.1.h I Mišlê Sendebār e la letteratura ebraica All’interno del sistema letterario cui appartengono i Mišlê Sendebār rappresentano un caso peculiare, frutto di interazioni culturali profonde. Su un piano prettamente formale e contenutistico è isolabile un insieme di testi3 legati a quest’opera, ora nel segno della somiglianza ora della complementarità dei moduli narrativi, a riprova del successo duraturo del motivo letterario. Esistono, in primo luogo, opere connesse al “Sindibād e i sette sapienti” ma del tutto distinte per origine e natura, trattandosi in molti casi di traduzioni ebraiche di originali in altre lingue. Questo gruppo può essere brevemente descritto come segue: uyxrht hkan (Mišle Erasṭo) I racconti di Erasṭo, traduzione ebraica di un originale italiano o forse spagnolo eseguita nel XVII secolo. Per molti versi richiama la trama dei Mišlê Sendebār, poiché anche qui si hanno come protagonisti un sovrano, la sua consorte malvagia (destinata a morire suicida), il principe clemente e i consiglieri; l’impianto narrativo generale, tuttavia, pare maggiormente vicino al motivo occidentale dei “Sette sapienti di Roma”, e in modo particolare all’Erasto, opera italiana pubblicata nel 1542 e derivata dalla cosiddetta Versio italica dei “Sette sapienti di Roma”. our iup xryabn izhhuu ichz hs (Die ziben weizen Mansters fun Rom) I sette saggi maestri di Roma, versione in yiddish della occidentale Historia septem sapientium Romae, pubblicata nel 1714, ancora una volta legata alla tradizione letteraria e narrativa occidentale.

1 Per le opere letterarie ebraiche medievali a carattere misogino cfr. i paragrafi dedicati in TAMANI 2004, pp. 23-185. Molti sono gli studi sulla misoginia nella cultura ebraica: per un quadro complessivo cfr. A. RAINEY ET AL., s.v. Woman, in ROTH - WIGODER 1972, vol. XVI, coll. 623-629 e i rimandi ai brani del Midrash segnalati da B. COHEN, s.v. Woman e Women, in L. GINZBERG, The Legends of the Jews, Philadelphia 1968, vol. VII: Index, pp. 503-505; T. ROSEN, Unveiling Eve. Reading Gender in Medieval Hebrew Literature, Philadelphia 2003; YASSIF - TEITELBAUM 1999, p. 501 nota 100 e p. 529 nota 89; I. ROSEN-ZVI, Misogyny and its discontents, “Prooftexts” XXV, 2005, fasc. 1-2, pp. 217-227; M.L. PHILLIPS, Misogyny in the Old Testament, in The Answers Lie Below; Essays in Honor of Lawrence Edmund Toombs. Ed. by Henry O. Thompson. Lanham 1984, pp. 243-261; Y.T. RADDAY, Sex and women in biblical narrative humor, “Humor” VIII, 1995, fasc. 4, pp. 363-384; A. TAMAR, Theme and genre: relationships between man and shedemon in Jewish folklore, “Jewish Folklore and Ethnology Review” XIV, 1992, fasc. 1-2, pp. 56-61; L. GREENBAUM UCKO, Who are the wives? Who are the husbands? A study of marriage roles in Jewish classical folklore, “Jewish Folklore and Ethnology Review”, XII, 1990, fasc. 1-2, pp. 5-10 Cfr. anche JESÚS LACARRA 1989, pp. 44-49 e note ad locum e la voce bibliografica Misogyny in RUNTE - STEINMETZ 2009. 2 Vedi infra, § II.3.c. 3 Cfr. EPSTEIN 1967, pp. 361-362 e note ad locum.

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vagn (Ma‛aśeh), noto anche come Storia del marito e della moglie, non ancora datato, in prosa rimata yiddish, contenente due storie incluse nel quinto giorno dei Mišlê Sendebār. rzghkt eans (Damašeq Eli‛ezer), traduzione ebraica del XVII secolo di un originale tedesco, e trasmessa con il sottotitolo “Storia dei sette saggi maestri e del re Ponziano”. xryabhhn izhhuu ichz (Zieben weizen Meinsters) I sette saggi maestri, pubblicato ad Amsterdam nel 1775 da Abraham Proops, e il cui autore seguì un originale olandese: anche qui il sovrano si chiama Ponziano. ohkan rsgc (Be-‛eder Mešalim) Nel gregge dei racconti, traduzione ebraica di un originale tedesco stesa tra il 1777 e il 1779, ove il re ha il nome di Diocleziano.

Su un piano socio-culturale e storico, invece, vi sono testi del tutto estranei tanto ai Mišlê Sendebār quanto al loro impianto narrativo, ma importanti per tracciare un quadro del contesto cui essi appartengono1: Il libro delle storie (Sefer ha-ma‛aśiyyot), di Rabbi Nissim Ben Ya‛aqov b. Šahin di Kairouan (9901062), grazie al quale si afferma per la prima volta nella letteratura ebraica il genere del racconto popolare parenetico e moralistico: si tratta di una consolatio composta in arabo per il suocero in lutto e successivamente tradotta in ebraico, configurata come una raccolta di storie tratte dalla letteratura midrashica e talmudica ma anche da quella islamica e da quella popolare. Il Libro delle delizie (Sefer ha-ša‛ašu‛im), di Yosef ben Me‛ir b. Zabara di Barcellona (1140-1200), opera in forma di prosimetro con fini di intrattenimento notissima nell’ambiente letterario ebraico medievale, costituita da quindici novelle fitte di precetti morali, sentenze, massime sapienziali inserite in una cornice narrativa generale: il ricco ed elaborato contenuto è la prova della profonda compenetrazione – particolarmente incentivata nel campo del pensiero filosofico – tra cultura ebraica, araba, greca e indiana, il che offre un ulteriore elemento a suffragio dell’ipotesi che anche nel caso dei Mišlê Sendebār si possano chiamare in causa le medesime dinamiche. I racconti delle volpi (Mišle ha-šu‘alim) di Berekyah ben Natronay ha-Naqdan (Benedictus Punctator), grammatico e vocalizzatore che intorno al 1200 redigette in Francia, in forma di prosimetro, questa raccolta di favole moralistiche ispirata tanto alla raccolta Ysopet del XII secolo di Maria di Francia quanto probabilmente a una precedente raccolta medievale di favole esopiche (Romulus) 2, ma anche ai fabliaux e al Kalīlā e Dimnā3. Le favole di Esopo (Ḥiddot Ezopeṭṭo), anonima raccolta in prosa di favole del XIII secolo composta in Francia e derivata anch’essa dal Romulus, pubblicata sempre (1516, 1544, 1605) insieme ai Mišlê Sendebār. Il libro dei proverbi (Sefer ha-mešalim), opera in prosa rimata composta nel 1233 Ya‛aqov ben El‛azar di Toledo, autore anche di una traduzione in ebraico della versione araba del Kalīlā e Dimnā. Il principe e l’asceta (Ben ha-melek we-ha-nazir), traduzione ebraica della prima metà del XIII secolo di Avraham ben Šemu‛el ha-Levi b. Ḥasday di Barcellona, il cui originale arabo è perduto: si tratta di un adattamento ebraico in forma di prosimetro della storia di Barlaam e Yosafat, personaggi eroici noti anche nel mondo cristiano ma le cui figure furono elaborate originariamente in ambiente buddista. La fama e la diffusione di quest’opera sono dovute alla lingua limpidamente biblica, all’intento didascalico e alla piacevolezza letteraria e narrativa del testo.

Secondo quanto indicato da Giuliano Tamani4 i Mišlê Sendebār sono ascrivibili al genere della narrativa d’immaginazione, che tra il X e il XV secolo visse nella letteratura ebraica un periodo di fioritura e di significativo sviluppo. Su questo sfondo storico e culturale un’opera come questa diviene certo rappresentativa, perché i Mišlê Sendebār non sono semplicemente un testo di intrattenimento e diletto, destinato allo svago di un pubblico medio-alto e costruito per assecondarne il gusto sfruttando motivi narrativi diffusi (quale il racconto a cornice) e pizzicando le corde della morale sociale dell’epoca (avallando la misoginia). Nel sistema letterario ebraico medievale coevo all’opera ci sono coordinate precise lungo le quali ciascuno dei testi citati si colloca tra XI e XIII secolo, con1

Cfr. EPSTEIN 1967, pp. 17-18 e note ad locum. Cfr. EPSTEIN 1967, p. 18, nota 26. 3 Vedi supra, § II.1.b. 4 Cfr. TAMANI 2004, pp. 181-182. 2

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tribuendo a definire un quadro circostanziato e preciso definito dalle evidenze di contenuto e dagli elementi stilistici. Sul piano contenutistico si registrano il comune sostrato fantastico, quello favolistico (implicante, a seconda del caso, una stesura originale o, più di frequente, una rielaborazione o un adattamento), quello puramente dilettevole, quello didattico-didascalico e quello etico-moralistico. Tutti i testi proposti, infatti, si presentano come raccolte di racconti allegorici, avventurosi o meravigliosi, le cui curiose vicende sono vissute da personaggi appartenenti a una dimensione distinta da quella reale, perché incredibili e remoti sono i luoghi e perché i protagonisti si trovano in una condizione “speciale”, di anomalia (viaggiatori curiosi, esseri non umani, animali). Il fine principale è coinvolgere piacevolmente il lettore o l’uditore, distrarlo dalla condizione quotidiana portandolo lontano nel tempo e nello spazio, ma sarebbe erroneo non sottolineare che al di là dell’intrattenimento contano sempre i risvolti pratici e concreti, che fanno di queste opere strumenti di insegnamento: di qui il tessuto omogeneo e poliedrico di massime, sentenze, consigli, avvertimenti, precetti e norme tratti da ogni branca del sapere scientifico, filosofico o popolare ed estrapolati da qualunque bacino culturale, senza preclusioni. Chi riceve l’opera deve imparare divertendosi, acquisendo sapienza nel modo più semplice e spontaneo, ovvero quello dell’affabulazione. Insieme all’apprendimento pratico, concettuale, occorre anche assimilare un’indicazione di comportamento e di interpretazione del quotidiano al quale si dovrà fare ritorno. A questo scopo intervengono gli ammonimenti di tono moralistico, che invitano il pubblico a conformare la propria condotta a un modello forse semplice e poco articolato, ma senza dubbio chiaro e inequivocabile: distinguere il sapere dall’impostura. Ma questo richiamo all’attualità consente di ricavare anche istruzioni di carattere etico e rudimenti di psicologia sociale che aiutino a vedere il mondo contingente: solo così è possibile confrontarsi con l’altro senza lasciarsene plagiare o ingannare, e a propria volta saperlo accogliere. Guardare agli altri e guardarsene, insomma: essere curiosi per l’altro ma con cautela, consentendogli di soddisfare la sua curiosità. Proseguendo sul piano del contenuto, la collocazione a pieno diritto dei Mišlê Sendebār nella letteratura ebraica comporta anche una doverosa analisi del loro rapporto con il Tanak, l’Antico Testamento, termine di confronto sempre presente alla coscienza letteraria degli autori ebrei di ogni tempo. Al di là degli elementi puramente stilistici, formali ed espressivi, direttamente derivati dalla lingua biblica1, la presenza della Bibbia nei Mišlê Sendebār si riscontra nei richiami più o meno diretti ma sempre espliciti a libri o vicende. La situazione descritta nella cornice è marcatamente ispirata al libro di Ester non solo per stilemi e formule, ma soprattutto per quanto concerne i personaggi, i loro rapporti e le azioni che compiono: gli stessi ritmi e i passaggi da una sequenza “scenica” all’altra seguono una regia che ha ben presente il modello biblico. Un richiamo alla letteratura biblica in principio d’opera mira ad ottenere l’attenzione del pubblico: ambientando la vicenda in un’atmosfera familiare chi ascolta o legge percepisce immediatamente la vicinanza della storia, per quanto nuova, al proprio bagaglio culturale e alla propria identità, e il processo di immedesimazione necessario alla finzione letteraria ne risulta facilitato. Differente è invece il caso del riferimento al testo biblico nelle due storie di Davide e Assalonne, estrapolate dal contesto originario perché assumano la funzione di exempla idonei alla descrizione della situazione narrativa in cui vengono inserite, nonché alla tra1

Vedi infra, § II.2.

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smissione del messaggio che il personaggio narrante vuole inculcare. La citazione di un episodio biblico quale modello non è un fatto nuovo nella letteratura ebraica né si verifica in modo particolarmente originale nei Mišlê Sendebār: il rapporto è di pura continuità logica e di somiglianza superficiale con la vicenda raccontata, sia dal punto di vista dei personaggi coinvolti che da quello delle relazioni reciproche (un re giusto, un figlio malvagio e ribelle, dei consiglieri irresponsabili che provocano morte, dolore e rovina). La presenza della Bibbia nei Mišlê Sendebār rispetta pertanto le norme del sistema letterario ebraico in tutta la sua storia: il Tanak è un ricchissimo e malleabile corpus di testi, spunti e immagini per costruire l’impianto dell’opera, valorizzarne il contenuto e consolidarne la veste espressiva, ma è anche un repertorio di locuzioni e citazioni adattabili di volta in volta alla situazione narrativa secondo le dinamiche e le necessità. Sono questi i segni più evidenti di un rapporto polimorfico con i modelli di riferimento, che fa anche della letteratura ebraica un fenomeno vivo e radicato nella storia. Per quanto concerne l’aspetto stilistico-formale, d’altra parte, emergono due elementi di rilievo: il riferimento costante al modello linguistico dell’ebraico biblico e il gusto per l’arte letteraria, per la forma e l’espressione esteticamente studiata. Nessuna delle opere finora citate ha saputo prescindere dal canone biblico: l’uso medesimo della lingua ebraica per un testo scritto richiama il Libro per eccellenza, e il rapporto peculiare del popolo ebraico con la sua lingua – fondato principalmente sull’identità culturale e in seconda battuta sull’appartenenza religiosa – è la chiave per comprendere come nonostante tutto una letteratura ebraica sia sempre esistita e abbia scelto di esprimersi con quel codice che la cristallizzazione nel testo sacro aveva reso immobile. La lingua biblica fece da riferimento costante e seguì il cammino storico del suo popolo poiché, per quanto non parlata quotidianamente, fu adeguata allo spirito e alle suggestioni del tempo, piegata alle doti artistiche degli autori e offerta in forme letterarie aggiornate, cangianti e rifiorite1. Se dunque l’utilizzo di lessico, stilemi e moduli della prosa biblica conferisce al testo dignità espressiva classica e lo colloca in una linea di sviluppo letterario ininterrotta, le istanze innovatrici dei laboratori letterari medievali intervennero sulla scelta dei modelli di riferimento collaterali e degli artifici espressivi. Una veste formale stilisticamente meditata come quella della prosa d’arte (come è anche il caso dei Mišlê Sendebār, per quanto in grado minore2) o del prosimetro, accresce il valore estetico dell’opera e testimonia dell’autocoscienza dell’autore. Autore tanto più attento e grande quanto meno provinciale: di qui il ricorso alla lezione delle maqāmāt 3 arabe, che ispirarono la tradizione lettera-

1 Lo stesso avvenne contemporaneamente, del resto, nel caso di una lingua come l’arabo coranico, recuperato dai grammatici arabi (maestri di metodo per i contemporanei ebrei) alla sua perfezione rarefatta e alla sua sacralità astratta grazie ai concetti di “canone” e “classicità”, due straordinari strumenti intellettuali che liberando dalle prigioni ideologiche e religiose lo strumento linguistico lo rendono – in virtù del loro intrinseco potenziale metaletterario e metalinguistico – termine di confronto e insieme base di partenza per nuove elaborazioni, avviando un processo evolutivo spontaneo. 2 Vedi infra, § II.2. 3 Per la maqāma cfr. C. BROCKELMANN - C. PELLAT, s.v. Maḳāma, in GIBB 1977-1996, vol. VI, pp. 105113; GABRIELI 1967, pp. 221-230; AMALDI 2004, pp. 134-135, 158-160. Per i principali esponenti di questo genere letterario (al-Hamaḏānī, X secolo e al-Ḥarīrī, XI-XII secolo) cfr. R. BLACHÈRE, s.v. al-Hamadhānī, in GIBB 1977-1996, vol. III, pp. 108-109; D.S. MARGOLIOUTH - C. PELLAT, s.v. al-Ḥarīrī; in GIBB 19771996, vol. III, pp. 227-228; AMALDI 2004, pp. 134-135, 158-159, 224-225.

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ria ebraica delle maḥberot 1. I Mišlê Sendebār sono al centro di tutto questo, opera perfettamente inserita nel proprio sistema letterario (ebraico e medievale) per sfondo culturale di riferimento, lingua di stesura, intenti e forme espressive.

II.2 Aspetti linguistici e stilistici II.2.a La lingua dei Mišlê Sendebār L’ebraico2 dei Mišlê Sendebār è limpido e chiaro, caratterizzato dalla sintesi espressiva, dalla paratassi e dal semplice accostamento di subordinate (a scapito di strutture sintattiche più ricercate e complesse), con un moderato ricorso a forme perifrastiche. Nella complessiva semplicità linguistica emergono alcuni dettagli importanti, qui di seguito riportati in un quadro riassuntivo. Sul piano grammaticale meritano attenzione: 1. forme verbali alla 3. pers. pl. con valore impersonale (vedi ad es. p. , riga 18); 2. casi episodici di variatio sintattica, con coordinazione tra forme verbali con waw narrativum e forme semplici di segno aspettuale opposto (in luogo di una più semplice iterazione del costrutto narrativo: vedi ad es. p. riga 3); 3. aramaismi (vedi ad es. p. ‫ לו‬n. 58); 4. termini ancipiti per genere (vedi ad es. p. ‫ לו‬n. 59); 5. perdita di opposizione morfologica tra m. e f. nei plurali dei sostantivi e nella coniugazione del verbo “essere” (per semplificazione e rifunzionalizzazione nel sistema o per analogia e attrazione: vedi ad es. p. ‫ ל‬n. 74 e p. ‫ מ‬n. 97); 6. espressione del possesso tramite declinazione di particelle relative, anticipatrice di costrutti dell’Ebr. mod. (vedi ad es. p. riga 23); 7. verbi denominali (vedi ad es. p. ‫ מ‬n. 161); 8. nuovi paradigmi verbali, neoformazioni o riprese di paradigmi aramaici (vedi ad es. p. ‫ מ‬n. 164); Sul piano sintattico: 1. perifrasi del verbo con part. att. (vedi ad es. p. ‫ ל‬n. 7), o con part. pass. con valore predicativo o verbale (vedi ad es. p. riga 19); 2. ordine dei numerali invertito rispetto a quello regolare biblico (vedi ad es. p. ‫ ל‬n. 16); 3. uso dei numerali (spesso in stato assoluto) con termini preceduti da articolo con valore distributivo (vedi ad es. p. ‫ מ‬n. 173); 4. aramaismi (vedi ad es. p. ‫ מ‬n. 107); 5. calchi di costrutti romanzi (vedi ad es. p. ‫ ל‬n. 34); 6. uso della particella ‫ ת‬come dimostrativo, come deittico o come particella per introdurre compl. indir. (vedi ad es. p. ‫ מ‬n. 86);

1 Cfr. TAMANI 2004, p. 30; A.M. HABERMANN - B. BAYER, s.v. Maqāma, in ROTH - WIGODER 1972, vol. XI, coll. 936-938; STEINSCHNEIDER 1967, p. 176. 2 Cfr. DURAND 2001, pp. 150-164 e SÁENZ- BADILLOS 2007, pp. 160-207.

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7. deissi semplice con dimostrativo ‫ז‬/ ‫ ז‬senza articolo, in costrutti sintattici anomali o del tutto lessicalizzati (vedi ad es. p. ‫ מ‬n. 87); 8. verbi costruiti con preposizione non prevista dalla normale reggenza (vedi ad es. p. ‫ מ‬n. 134); 9. valore durativo dell’impf. semplice in narrazione al passato (vedi ad es. p. ‫ מ‬n. 94); 10. verba timendi e loro costruzione (vedi ad es. p. riga 27); 11. prolessi ed epanalessi pronominali (vedi ad es. p. ‫ מ‬n. 110). Sul piano semantico: 1. valore ingressivo o rafforzativo di forme verbali della radice , di moduli sintattici endiadici e sintagmi narrativi già biblici (vedi ad es. p. ‫ מ‬n. 122 e p. n. 180); 2. part. pass. con valore predicativo (vedi ad es. p. n. 14); Sul piano lessicale: 1. oscillazioni foniche (“India” / ) e allografiche (“vecchia” ‫ ז‬/ ‫;ז‬ “signore” in s.c. sing. /); 2. forme del verbo con finale (vedi ad es. p. n. 25); 3. desinenze di pl. aramaizzanti in nasale, già proprie dell’Ebr. mishn. (vedi ad es. p. n. 29); 4. parole aramaiche e grafie aramaizzanti (vedi ad es. p. n. 79); 5. prestiti e nomi indiani, arabi, persiani, greci (vedi ad es. note 17, 61, 65, 131, 136); 6. grafie anomale di forme verbali derivate da radici deboli (per livellamento analogico e riadeguamento del sistema, (vedi ad es. p. ‫ מ‬n. 119); 7. locuzioni di matrice rabbinica (vedi ad es. p. ‫ מ‬n. 138); 8. alternanza di radici con radicali comuni e simili significati (vedi ad es. p. ‫ מ‬n. 99). II.2.b Lo stile Se il testo dei Mišlê Sendebār appare linguisticamente essenziale – per quanto non scarno né povero – e dall’andamento piano, quasi monocorde, anche gli stilemi usati rispondono alla stessa esigenza di sobrietà, pur conservando una patina classicheggiante, ispirata al dettato biblico, ed esteticamente studiata. Le peculiarità stilistiche improntate ai modelli classici del Tanak e della letteratura rabbinica che lumeggiano la narrazione dei Mišlê Sendebār sono le seguenti: 1. hysteron proteron (vedi ad es. p. riga 3); 2. tono biblico delle apostrofi dirette al re o al marito (vedi ad es. p. righe 10 e 11); 3. ricorrere frequentissimo del modulo narrativo classico “Ecco... / Ed ecco... ” (vedi ad es. p. n. 36); 4. uso intercalare dell’endiadi “si levò e andò” e di sintagmi di matrice biblica quali “mandò (scil. a chiamare/a dire)”, “gettò la sua mano” e “levò lo sguardo” (vedi ad es. p. righe 11 e 12); 5. ironia e straniamento (Gn 9,20-23: vedi p. ‫ ז‬n. 67; Ex 14,15: vedi p. ‫ מ‬n. 139; l’espressione «Torah degli Ebrei»: p. riga 4); 6. nessi biblici quali “donna di valore”, “uomo di valore” (vedi ad es. p. riga 1); 7. impiego del waw narrativum; 8. hapax biblici (vedi ad es. p. n. 10);

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9. giochi grafici e fonici (omeoteleuti, omeoacri, paronomasie: vedi ad es. p. 82); 10. figure etimologiche (vedi ad es. p. riga 13); 11. esotismi lessicali (vedi il punto 5 a proposito del lessico); 12. locuzioni bibliche e talmudiche (vedi il punto 7 a proposito del lessico);

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II.2.c I Mišlê Sendebār: quale genere? Un’ultima breve considerazione riguarda la veste stilistica dell’opera e la classificazione di quest’ultima nel panorama dei generi letterari. La mancata regolarità negli intrecci di parallelismi e l’assenza di strutture anaforiche o enumerative usate sistematicamente che dimostrino una costruzione retoricamente formalizzata del testo (strutture ritmiche costanti) escludono la possibilità che si tratti di un testo poetico1: le figure di suono, i giochi etimologici e grafici molto semplici, le paronomasie ricorrenti ma sempre saldate su un impianto essenzialmente narrativo, semmai, consentono di confermare per i Mišlê Sendebār uno statuto intermedio, lontano certamente dalla poesia ma anche dalla pura prosa. Si potrebbe forse parlare di “prosa d’arte”, o più precisamente di stile piano, conciso e retoricamente “medio”, limato e reso più fluido grazie ad alcuni artifici letterari che tuttavia non appesantiscono il testo.

II.3 Aspetti comparativi2 II.3.a Le versioni orientali Ecco un breve prospetto delle versioni antiche appartenenti, con i Mišlê Sendebār, al filone orientale di “Sindibād”: 1. La versione siriaca di Sindbān 3, riportata lacunosamente da un solo manoscritto e databile all’incirca al X secolo4, base per la versione greca5. È stato suggerito6 che essa riprenda il testo di una più antica e perduta versione sempre in siriaco – tradotta e adattata da un originale in sanscrito – tramite la traduzione araba di Mūsā (perduta e datata all’VIII secolo da Nöldeke7) di cui parla il prologo della versione greca. Tanto il Sindbān quanto la versione in antico castigliano del 12538, perciò, sarebbero adattamenti di questa traduzione araba. 1

Ma cfr. TAMANI 2004, p. 181, che parla di “versi”. Cfr. EPSTEIN 1967, pp. 329-332 e PALTRINIERI 1992, pp. 130-187 per i successivi riferimenti; fondamentale rimane, ad ogni modo, l’ampia e puntuale descrizione in COMPARETTI 1882, pp. 1-9 e 24-36. 3 Scoperta da Rödiger nel 1866, queste sono le più importanti edizioni e traduzioni moderne: F. BAETHGEN, Sindban, oder die sieben weisen Meister, Leipzig 1879 (edizione e traduzione in tedesco); GOLLANCZ 1897 (solo traduzione inglese); F. MACLER, Contes syriaques, Paris 1903. 4 Così NÖLDEKE 1879; si tratta dal ms. siriaco Petermann 24 (XVI sec.) (cfr. E. Sachau, Verzeichnis des syrischen Handschriften, Berlin 1899, p. 726, n° 238). 5 Vedi infra, n° 2. 6 Cfr. EPSTEIN 1967, p. 329, § 1. 7 Cfr. NÖLDEKE 1879. 8 Vedi infra, n° 4. 2

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2. La versione greco-bizantina di Syntipas 1 (fine dell’XI secolo), trasmessa da numerosi manoscritti2; il prologo dell’opera la presenta come traduzione di un testo siriaco, a sua volta dipendente da un altro più antico redatto (con buona probabilità in arabo) da «Mūsā il persiano». 3. Il gruppo persiano3, costituito da un’opera in prosa della fine del XII secolo di alSamarqandī e da altri due testi da essa derivati: l’ottava notte del ūṭī-Nāma (Libro del Pappagallo, in prosa, datato all’incirca al 1300) di Naḫšabī e il poema anonimo Sindibād-Nāma (Libro di Sindibād, risalente al 1375)4. 4. Lìbro de los engaños de las mujeres (secondo il titolo antico Libro de los engannos et asayamientos de las mugeres, 1253), traduzione in castigliano antico – riportata completa, ma corrotta, da un solo manoscritto5 – di un testo arabo, secondo quanto indicato dal prologo6. 5. La versione araba de I sette vizir, confluita ne Le mille e una notte 7 e riportata da tre manoscritti, uno cairota, uno da Tunisi e uno bengalese8. Si tratta della versione più tarda9 (XV secolo), senza alcuna influenza sul motivo narrativo del “Libro di Sindibād”.

II.3.b Le versioni occidentali Il motivo narrativo occidentale dei “Sette sapienti di Roma” ha una ramificazione e diffusione del tutto distinte rispetto al “Libro di Sindibād”, attribuibili anche a differenti dinamiche di trasmissione orale; a puro titolo informativo, si sceglie di dare un quadro sinteti1 Le principali edizioni sono: V. JERNSTEDT, Michael Andreopuli liber Syntipae, St. Petersburg 1912 (edizione del codice Monacensis 525); A. EBERHARD, Fabulae romanenses graece conscriptae: de Syntipa et de Aesopo, Leipzig 1872, pp. 1-139 (edizione di una versione posteriore a quella di Andreopulos). Per le edizioni italiane cfr. E.V. MALTESE, Il libro di Sindbad: novelle persiane medievali, Torino 1993 e F. CONCA, Novelle bizantine, Milano 2004. 2 Cfr. PERRY 1960, pp. 59-60. 3 Per il Sindbād-Nāma di al-Samarqandī cfr. A. ATEŞ, Sindbād-Nāme, Istanbul 1948. Per il ūṭī-Nāma di Naḫšabī cfr. H. BROKHAUS, Nachshabi’s sieben weisen Meister, Leipzig 1845 e la traduzione di E. Teza: (cfr. TEZA 1864, pp. 49-64). Per il poema Sindbād-Nāma cfr. W. A. CLOUSTON, The Book of Sindibad, London 1884. 4 Molto interessante può essere, anche per uno studio dei rapporti dei Mišlê Sendebār con la letteratura persiana, la lettura di PIEMONTESE 1995, pp. 319-358. 5 Ovvero Biblioteca de la Academia Española, ms. 15 (P). 6 Epstein (1967, p. 332) ne indica come primo editore Domenico Comparetti: cfr. D. COMPARETTI, Ricerche intorno al libro al libro di Sindibâd, Milano 1869 e COMPARETTI 1882, pp. 71-167. Cfr. anche J. E. KELLER, El libro de los engaños, Chapel Hill 1953 e ID., The Book of the Wiles of Women, Chapel Hill 1956 (traduzione del precedente). Per le edizioni moderne cfr. JESÚS LACARRA (ed.) 1989 e FRADEJAS LEBRERO (ed.), 1990. Non si trascuri, inoltre, PALTRINIERI 1992, pp. 189-417. 7 Cfr. GABRIELI 1948, all’introduzione del quale si rimanda per ulteriori informazioni sulle fonti e i modelli orientali dell’opera. 8 Noti rispettivamente come “testo Bulāq” (edito a Bulāq nel 1835-36), “testo Habicht” (edito tra il 1825 e il 1843) e “testo Scott” (edito nel 1811). 9 Epstein cita al riguardo K. CAMPBELL, A Study of the Romance of the Seven Sages with Special Reference to the Middle English Versions, “Publications of the Modern Language Association of America, XIV (1889), 1-107, p. 11 e M. SCHMIDT, Neue Beiträge zur Geschichte der sieben weisen Meister, Köln am Rhein, 1928, p. 55.

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co della tradizione occidentale e delle sue versioni1, la cui diffusione in Europa dovette avere come punto di partenza l’area francese, con una prima fissazione per iscritto in latino o forse in francese antico. Le prime versioni scritte del “romanzo” dei “Sette sapienti di Roma” appartengono a due gruppi redazionali distinti, brevemente descritti come segue: 1. Il Dolopathos, il gruppo occidentale cui appartengono i più antichi testi completi, in due redazioni principali: quella di Joannes de Alta Silva (in prosa, databile tra il 1184 e il 1200) e un poema in antico francese di Herbert tratto dall’opera di de Alta Silva (redatto circa venticinque anni dopo). 2. I sette saggi di Roma, gruppo di cui fanno parte numerosissimi manoscritti, complessivamente databile al 1150 e in cui sono state individuate cinque versioni distinte: la Scala coeli (XIV secolo), forse adattamento di un perduto Liber de septem sapientibus risalente alla metà del XIII secolo; il gruppo in cui rientra la Historia septem sapientium Romae, composta in latino forse nel 1330 e tradotta in numerosissime lingue volgari d’Europa; il Li romans des sept sages di Keller, versione ritmica in antico francese databile al 1155 circa; il gruppo detto Versio italica – comprendente tre versioni in latino e tre in italiano antico – da cui trasse origine l’italiano Erasto (pubblicato per la prima volta nel 1542), modello a propria volta per i Mišlê Erasṭo (Olanda, XVII secolo); quattro famiglie di redazioni in prosa in antico francese (delle quali il Male Marastre è la più importante). Rientrano nel gruppo dei Sette saggi di Roma anche le versioni in medio inglese (XIII-XVI secolo) e cinque gruppi di versioni in nuovo inglese (XVI-XIX secolo).

II.3.c I Mišlê Sendebār, le versioni antiche e il motivo narrativo Seguendo la linea tracciata dagli studi di Comparetti2, Morris Epstein affronta nella propria edizione il problema della relazione cronologica intercorrente tra i Mišlê Sendebār e le altre versioni del “Libro di Sindibād”: si tratterebbe, a suo avviso, della più antica, forse diretta discendente della prima stesura per iscritto del “Sindibād”, per il quale non sarebbe irragionevole ipotizzare una matrice ebraica3. Nella ricerca di argomenti a sostegno di questa teoria Epstein prende le mosse dalla datazione di ciascuna versione4, con particolare riferimento ai Mišlê Sendebār. Come dimostrato da Comparetti5, in primo luogo, la redazione del Sindibād-Nāma e quella del ūṭī-Nāma6 risalgono a epoca tarda: in quanto adattamenti posteriori, troppo successivi alla versione ebraica per pensare a un legame diretto o a qualsiasi tipo di influenza, sarebbe più opportuno collocarli con le ancor più tarde redazioni arabe al di fuori di un quadro di influssi e rimandi – se non minimi – che possa coinvolgere i Mišlê Sendebār. 1

Cfr. per ulteriori dettagli EPSTEIN 1967, pp. 333-339. Cfr. COMPARETTI 1882, pp. 53-69; per una sinossi comparata delle storie presenti nelle diverse versioni del ramo orientale cfr. Ibid., pp. 24-36 ma anche PALTRINIERI 1992, p. 155. 3 Cfr. EPSTEIN 1967, pp. 19-21 e note ad loca. Per una discussione di questa ipotesi cfr. anche PALTRINIERI 1992, pp. 125-130. 4 Vedi supra, § II.1.a. 5 Cfr. COMPARETTI 1882, pp. 37-52. 6 Vedi supra, § II.3.a, n° 3. 2

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Per quanto concerne il greco Syntipas, oltre alla datazione di Comparetti (fine dell’XI secolo) anche la natura del testo offerto – con i suoi ampliamenti e adattamenti, le rielaborazioni letterarie, gli inserti filosofico-religiosi e gli evidenti modelli di addottrinamento moralistico di matrice marcatamente cristiano-bizantina – impedisce di vedervi una semplice e lineare traduzione della versione siriaca1 citata nel prologo. L’esame della versione siriaca, il Sindbān, non può prescindere da alcuni elementi sostanziali: da un lato la datazione (X secolo) e la prima attestazione materiale del testo (un manoscritto del XVI secolo2), dall’altro gli aspetti contenutistici. In particolare, Epstein si concentra sulla regola etico-morale raccomandata da Sindbān al sovrano3, che nella versione siriaca compare in apertura a scapito dell’efficacia drammatica, di contro a quella ebraica che, ponendo la sentenza in chiusura, realizzerebbe un momento didascalico di klimax. Questa considerazione, tuttavia, non convince completamente, giacché la collocazione della sentenza in apertura dell’opera non sembra un’innovazione – se di innovazione si deve parlare – della sola versione siriaca: anche in quella greca4 e in quella spagnola accade lo stesso. Lo spagnolo Libro de los engaños, simile in molti aspetti alla versione greca, è la traduzione del XIII secolo di un’antecedente redazione araba ispirata, nell’idea di Epstein, a un modello ebraico: confrontando le versioni ebraica, greca e spagnola risulterebbe una maggiore sintesi, freschezza ed efficacia narrativa nella prima rispetto alle altre, che mostrano ritocchi, aggiustamenti e soprattutto abbellimenti esornativi. Una simile prova di brevità, unita alla completezza del racconto, giustificherebbe per la versione ebraica una maggiore antichità. Concludendo con la versione araba, Epstein sottolinea come le sue antiche origini non implichino un’anteriorità altrettanto certa alla versione ebraica, perché se è vero che molta narrativa araba fu tradotta in ebraico, non necessariamente si darebbe questo caso anche per i Mišlê Sendebār. A tale proposito occorre discutere l’argomento addotto da Epstein in merito alla varietà (sicuramente grafica e in molti casi anche fonetica) con cui i nomi dei saggi compaiono nei testimoni manoscritti ebraici. Tale evidenza dimostrerebbe per lo studioso americano l’autonomia della versione ebraica, escludendo l’ipotesi che si tratti, ad esempio, di una traduzione dall’arabo e che arabi siano i nomi stessi: di fronte al numero di omografi, omofoni e allografi già all’interno della tradizione ebraica, l’unica peraltro a conservarli tra le orientali, questa teoria non sembra convincente. Queste considerazioni di Epstein meritano però un esame più cauto, soprattutto per quanto concerne l’autonomia e la maggiore antichità della versione ebraica. Se è vero, infatti, che i Mišlê Sendebār sono l’unica versione orientale a citare i nomi dei saggi e che essi compaiono nelle redazioni A e B in forme disparate, è altrettanto opportuno considerare come e quanto questi nomi divergano, a partire dai testimoni della famiglia B. 1

Che rimanderebbe in ogni caso, secondo Epstein, a un più antico modello ebraico. Il che lascerebbe credere con maggiore difficoltà che il testo trasmesso da questo codice rispecchi genuinamente la stesura originale. 3 Il cui monito suona all’incirca: non fare ad altri ciò che non ami venga fatto a te, e ama il tuo popolo come te stesso. 4 A maggior ragione degna di importanza se, come Epstein raccomanda, occorre rivedere la tesi di Nöldeke circa la sicura derivazione del Syntipas dal testo siriaco oggi posseduto. 2

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Il ms. Ox. I – il più antico – presenta ad esempio una sistematica “grecizzazione” e “latinizzazione” dei nomi rispetto al ms. Ox. II, ove si leggono invece forme maggiormente “semitizzanti”1. Come se non bastasse, all’interno delle storie vi sono altri nomi propri di incontrovertibile provenienza araba (Alfaruq, forse Bibar e Beri‛a) e i numerosi nomi che non richiamano fonicamente modelli arabi certo non paiono nemmeno ebraici, ma piuttosto greci2. Si vede perciò come la tradizione sia intrecciata e stratificata anche nel solo caso della versione ebraica, e come i medesimi dati tanto eloquenti in un’ottica critica orientata (“arabocentrica” o “ebraicocentrica”) possano testimoniare a favore di ipotesi ulteriori. Medesime difficoltà emergono nel momento in cui Epstein propone, in linea con la prospettiva appena esposta, la propria teoria innovativa3: non soltanto la versione ebraica sarebbe più antica di quanto si possa pensare (il che risulta plausibilmente dimostrato dal rapporto con il Kalīlā e Dimnā e la sua traduzione ebraica4), ma risulterebbe anche la più vicina al modello originario (anch’esso di matrice ebraica) dal quale tutte, orientali e occidentali, discesero. Le considerazioni preliminari di Epstein partono dalle storie di Davide e Assalonne. Assenti in tutte le altre versioni orientali, esse caratterizzano senza dubbio la versione ebraica, ma nel testo vengono erroneamente attribuite alla «Torah degli Ebrei»5: questo indicherebbe, secondo Epstein, un’appartenenza a un originale ebraico perduto, fonte a sua volta per una redazione non ebraica perduta in cui quelle storie venivano così designate (da un copista-autore non ebreo, trattandosi di un’imprecisione grossolana). Di questa redazione intermedia quella in ebraico oggi conservata costituirebbe una copia, come dimostra il fatto che le storie bibliche conservino l’“etichetta” scorretta. Questa ipotesi non sfugge a perplessità e dubbi: nonostante sia ragionevole ascrivere i Mišlê Sendebār a un ambiente ebraico per la presenza degli episodi biblici, rimangono nel vago tanto il richiamo di Epstein al perduto e antichissimo originale ebraico (le cui identità, qualità del testo e altezza cronologica sono solo approssimativamente definite), quanto il passaggio intermedio a una versione non ebraica altrettanto ignota (a sua volta ritradotta in ebraico) il cui autore intervenne inserendo una scorretta attribuzione. L’aporia rappresentata dalla insolita ed erronea citazione delle vicende di Assalonne potrebbe essere superata pensando a una funzione straniante: la vicenda narrata nella cornice è ambientata in India, paese certamente di cultura non ebraica, e tutti gli accadimenti e i luoghi delle storie hanno ben poco di ebraico; non sono ebrei nemmeno i personaggi, perciò il fatto che uno di essi (la concubina) introduca un exemplum citando fuori luogo la “Torah degli Ebrei” sarebbe perfettamente coerente, risparmiando di fare riferimento a ben due versioni perdute e ignote e a un copista ebreo che abbia conservato un’interpolazione scorretta relativa alla Torah. Si potrebbe perciò più semplicemente pensare ai Mišlê Sendebār come a un adattamento ebraico di una versione originaria non ebraica.

1

Cfr. EPSTEIN 1967, pp. 370-371. Vedi infra, traduzione e nota ad locum, p. 56. 3 Cfr. EPSTEIN 1967, pp. 31-37. 4 Vedi supra, § II.1.b. 5 Vedi infra, traduzione, p. 74. 2

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In seconda istanza, respingendo la tesi di Benfey circa l’origine indiana dell’opera e del suo motivo narrativo e il ruolo dei Mongoli nella trasmissione dell’opera, quella “bizantina” di Paris e l’ipotesi di Campbell sui Crociati come responsabili della diffusione in Occidente1, Epstein presenta a conferma di una sicura origine ebraica considerazioni di carattere storico-filologico in apparenza inoppugnabili, ma forse poco pertinenti, perché ricavate da testi troppo differenti per genere e storia. Il riferimento è per un verso al Siracide e al Fons vitae di Šelomoh ibn Gabirol (XI secolo) – opere la cui origine ebraica è stata dimostrata solo molti secoli dopo la loro comparsa, ma che rimangono entrambe, come Epstein sembra dimenticare, di carattere sapienziale e filosofico, non fantastico e narrativo-moralistico – e per un altro al libro di Ester le cui complicate vicende redazionali, datazione, trasmissione e traduzione, unite agli evidenti paralleli (strutturali, contenutistici e linguistici) con i Mišlê Sendebār, potrebbero offrire un termine di paragone più concreto: ancora una volta, però, si chiama in causa un libro biblico, certo a carattere narrativo ed edificante, ma la cui importanza nella cultura ebraica lo rende quasi più un illustre e scomodo predecessore che un valido elemento di confronto. Ma l’argomentazione di Epstein prosegue: se un testo antico può, nel corso della sua storia, viaggiare di paese in paese, di copia in copia, di traduzione in traduzione, di adattamento in adattamento fino a far perdere completamente le tracce delle propri origini, è altrettanto incontrovertibile la compatibilità dei Mišlê Sendebār (e più in generale del motivo narrativo del “Libro di Sindibād”) con il sentire e il modo di esprimersi ebraico. Oltre allo stile biblico, la prova più cogente sarebbe rappresentata dalla già citata “regola aurea”2, che affonda le proprie radici nel testo biblico di Lv 19,18, per riapparire nel I secolo a.C. tra i detti di Hillel3 e in Tobia 4,15: là dove la si legge, in chiusura dei Mišlê Sendebār, essa trasmette con la massima forza espressiva il proprio messaggio, mentre nelle altre versioni la sua posizione iniziale, come si è detto4, ne indebolirebbe la portata. Se, così, Epstein sottolinea a ragione come nella versione spagnola tale massima, citata in apertura, sia priva del proprio significato etico-morale e funga piuttosto da semplice clausola contrattuale, ben più complesso è il caso della versione greca, dove certo compare nell’enumerazione finale di precetti di sapienza come uno fra tanti ammonimenti, ma nella sua forma “positiva”, evangelica5, mentre quella ebraica compare in tutto il suo valore all’inizio, cosa che evidentemente lo studioso non considera. Medesimo discorso riguarda la versione siriaca6, dove essa, anche se al principio della narrazione, esprime un desiderio espresso e non una condizione vincolante preliminare, il che è identico a quanto accade nei Mišlê Sendebār. Infine, l’opposizione di Epstein all’ipotesi di Comparetti7 – secondo il quale fu l’autore della versione ebraica a ricollocare in fondo al testo la massima, quando nella ste1

Vedi supra, § II.1.a. Vedi supra, p. 26. 3 Cfr. Talmud Shabbat, 31a. 4 Vedi supra, p. 44. 5 Cfr. Mt 7,12 e Lc 6,31. 6 Epstein cita il passo relativo nella traduzione di Gollancz, ma dà una versione del testo che chi scrive non riscontra affatto dalla lettura della medesima nello stesso luogo: cfr. EPSTEIN 1967, p. 34 e nota ad locum e quindi GOLLANCZ 1897, p. 101. 7 Cfr. COMPARETTI 1882, p. 14. 2

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sura originaria, dal confronto con le altre versioni, doveva trovarsi al principio – in ragione del fatto che la “regola aurea” non può che appartenere alla sezione conclusiva dell’opera, pare l’arbitraria conseguenza di un ragionamento circolare, che dà per certa la maggiore antichità in termini assoluti della versione ebraica rappresentata dai Mišlê Sendebār. Se pertanto la presenza di questa sentenza nelle altre versioni orientali lascia pensare a un retroterra culturale cui erano noti l’ebraismo e la sua cultura, gli argomenti di Epstein a suffragio dell’anteriorità della versione ebraica rispetto alle altre, o dell’origine ebraica dell’intero motivo narrativo di “Sindibād”, non paiono altrettanto stringenti, soprattutto in considerazione del fatto che la collocazione della massima in questione – qualunque essa sia e come dimostrano le altre versioni antiche con la sola eccezione di quella spagnola – non influisce sul suo significato profondo e sulla sua funzione. Successivamente, Epstein considera una similitudine presente nel Libro de los engaños in chiusura: «se anche la terra diventasse carta, il mare inchiostro e i pesci penne, non basterebbero per raccogliere tutte le astuzie delle donne»1. Irving Linn2 traccia la storia di questa immagine dalle sue origini nella letteratura indiana antica fino al Vicino Oriente, dove è attestata per la prima volta nei detti di Rabbi Yoḥanan b. Zaqqay3 e successivamente in Talmud Shabbat 11a e nella cultura islamica (che la attribuisce a Maometto) fino a quando, attraverso lo Aqdamut (un poema mistico ebraico del IX secolo), entrò in contatto con la letteratura dell’Europa occidentale. Lo spagnolo Libro de los engaños tradotto dall’arabo – la cui matrice per Epstein sarebbe a questo punto ebraica – costituirebbe perciò un nuovo caso di trasmissione della cultura orientale, di origine ebraica, al mondo occidentale. La conclusione di Epstein, alla luce di tutte le considerazioni sovraesposte, è che il motivo letterario del “Libro di Sindibād” sia espresso nella forma più autentica dalla sua più recente versione ebraica, i Mišlê Sendebār, proprio perché l’origine stessa di questo motivo è ebraica: esso fu da un lato assimilato dalla letteratura persiana, tradotto in pehlevi tra il VI e il VII secolo e da lì in arabo (per opera del persiano Mūsā) e quindi in siriaco (Sindbān) e greco (Syntipas); dall’altro si radicò nella cultura-madre ebraica orientale che, non conoscendo se non superficialmente la letteratura rabbinica, ne elaborò una versione più fitta di richiami biblici che non talmudici. Tale antichissima versione fu tradotta autonomamente in arabo (il più plausibile vettore linguistico e letterario tra Oriente e Occidente in epoca medievale) e in questa veste poté raggiungere l’Europa. Responsabili di questa diffusione del “Sindibād” sarebbero stati i cosiddetti “Radaniti”, commessi viaggiatori e mercanti ebrei che nel IX secolo – secondo un’opera geografica araba coe-

1 «Et dise el sabio que aunque se tornase la tierra papel, la mar tinta, et los peces della péndolas, que no podrian escrevir las maldades de las mugeres», in COMPARETTI 1882, p. 114; «[...] que dize el sabio que “aunque se tornase la tierra papel, e la mar tinta e los peçes d’ella péndolas, que non podira escrevir las maldades de las mugeres», in JESÚS LACARRA 1989, pp. 154-155; «Dice un sabio que aunque se tornase la tierra papel, la mar tinta y los peces plumas, no se podrìan escribir todas la maldades de las mujeres», in FRADEJAS LEBRERO 1990, p.148. 2 Cfr. LINN 1938. 3 Fondatore dell’accademia rabbinica di Yavneh nel I secolo.

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va1 – percorrevano in ogni direzione, per terra e per mare, tutto il mondo allora conosciuto, dalla Francia alla Cina, dalla Siria all’Oman. Lungo i loro viaggi, i Radaniti passarono anche dall’India, quel paese lontano ed esotico di cui parlano i Mišlê Sendebār. La versione in arabo entrò così in possesso di qualcuna delle comunità ebraiche d’Occidente in cui forte era il fermento culturale e la curiosità intellettuale: fu ritradotta in ebraico nella forma che successivamente i primi manoscritti consegnarono (e di lì stampata) e grazie tanto alla traduzione latina quanto alla tradizione orale si diffuse in tutta l’Europa occidentale, trasformandosi e assumendo la forma dei “Sette sapienti di Roma”. Questa teoria generale di Epstein, nonostante le oscurità segnalate in precedenza, non manca di fascino e di una sua coerenza interna, ma resta il dubbio su alcuni suoi elementi fondamentali. Innanzitutto non vi è alcuna chiarezza circa le figure e il ruolo dei Radaniti2: se è possibile affermare l’esistenza di mercanti ebrei che nell’Alto Medioevo3 percorrevano tra Occidente e Oriente tratte di grande estensione lungo le principali vie commerciali, scambiando merci preziose e materiali pregiati, non vi è altrettanta sicurezza riguardo alla loro origine (se fossero realmente tutti Ebrei o si trattasse invece di una sorta di cartello ante litteram riunito sotto questa denominazione), al loro statuto (se si trattasse cioè di un consorzio, una corporazione o piuttosto di imprenditori singoli) e alla concreta portata del loro raggio d’azione. Invero, non si hanno dati incontrovertibili nemmeno in merito all’origine etimologica del nome con cui sono designati. Riesce difficile, in secondo luogo, accettare nuovamente il salto del presunto originale ebraico all’archetipo della versione manoscritta attuale tramite una traduzione araba poi ritradotta: se l’origine fosse effettivamente ebraica e la prima diffusione dell’opera fu strettamente legata agli ambienti ebraici, non si vede il motivo per escludere che parallelamente alla traduzione in arabo – stesa nella lingua di cultura nell’Oriente medievale e preliminare a tutte le altre versioni orientali – circolasse anche una versione in ebraico tra gli Ebrei dell’epoca. Se la maggiore sinteticità dei racconti dei Mišlê Sendebār e la veste formale meno abbellita, più scevra di interpolazioni e particolari superflui e – forse solo apparentemente – più libera da interventi di adattamento, unita all’altezza cronologica relativa proposta in modo convincente da Epstein (prima del X secolo4) giustificano una maggiore antichità di questa tra tutte le versioni possibili e la sua vicinanza all’originale, ci sono alcuni particolari che Epstein non considera e che riaprono la questione. Si tratta in primo luogo della storia Striga et fons, che si presenta in questa veste esclusivamente nei Mišlê Sendebār contro tutto il resto della tradizione orientale.

1 Si tratta del Libro delle strade e dei regni (Kitāb al-masālik wa-l-mamālik) di Ibn urdāḏbih, le cui indicazioni circa i Radaniti vengono riprese in forma più succinta anche in Ibn al-Faqīh nel Libro epitomato dei Paesi (Muḫtasar Kitāb al-Buldān). 2 Per una bibliografia di avviamento al riguardo cfr. C. PELLAT, s.v. al-Rādhāniyya, in Encyclopédie de l’Islam, Leiden-Paris 1977-1996, vol. VIII, pp. 376-380 (in particolare p. 379 per il dibattito sull’etimo del nome stesso) e L. MINERVINI, I mercanti ebrei radaniti e le lingue d’Europa, “Cultura neolatina: bollettino dell’Istituto di Filologia Romanza della R. Università di Roma” LVII, 1997, pp. 7-18. 3 Cfr. E. ASHTOR, Gli ebrei nel commercio mediterraneo nell’alto medioevo (sec. X-XI), in Gli ebrei nell’alto medioevo. Settimane di studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo XXVI. 30 marzo - 5 aprile 1978, Spoleto 1980, I, pp. 401-487. 4 Vedi supra, § II.1.b.

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La narrazione, infatti, subisce nella versione ebraica una brusca svolta anche in termini logico-sintattici a p. 67, laddove si conclude la prima parte (la vicenda del principe e della demonessa) e si apre la successiva (il principe e la fonte magica): non appena la demonessa muore il giovane fugge nella campagna a cavallo e avverte il bisogno di bere, e trovata la fonte ne attinge, avviando la vicenda seguente. Nelle altre versioni orientali non esiste una favola del genere, bensì due – peraltro non raccontate una di seguito all’altra e non sempre entrambe presenti in una stessa versione – che narrano separatamente di un principe finito in balia di una demonessa e di un principe che beve da una fonte magica che lo muta in donna: i prologhi delle due storie sono molto simili, e si potrebbe pensare, aderendo alla tesi di Esptein, che quella che nella versione ebraica era una favola unica sia stata scissa nelle altre, a maggior ragione se queste sono legate sequenzialmente l’una all’altra. La versione siriaca e quella bizantina (entrambe antiche) presentano all’opposto due storie distinte, senza dimenticare che, in termini di tradizione testuale, è più ragionevole pensare che di due storie originariamente distinte ma in molte parti perfettamente sovrapponibili si siano persi la fine dell’una e l’inizio dell’altra, con una spontanea cucitura dei tronconi rimasti, piuttosto che vedere nelle due storie il risultato di un intenzionale intervento di separazione, che avrebbe comportato l’elaborazione ex novo di un finale per la prima e un principio per la seconda (finale e inizio per i quali, oltretutto, non si può parlare nemmeno di grande originalità creativa, data la palmare somiglianza delle cornici delle due “nuove” storie). Ulteriori indizi a favore di questa interpretazione sono l’anomala estensione di Striga et Fons rispetto agli altri racconti – problema che non si registra invece nelle altre versioni, le cui due favole separate e, si ribadisce, dislocate in punti non contigui del testo, occupano uno spazio narrativo conforme a quello delle altre – e il fatto che nei Mišlê Sendebār, nel secondo episodio, il giovane dichiari alle fanciulle da lui incontrate alla fonte magica di essere diventato anche lui una “demonessa” (p. 68), quando in realtà non si dice mai che esse siano streghe o creature demoniache. Si tratta di un’evidente sovrapposizione con l’episodio precedente, tanto più che in nessun caso, dopo la prima esperienza, il principe avrebbe accettato ancora aiuto da qualunque fanciulla avesse sospettato essere una demonessa, né tantomeno l’avrebbe sposata, come invece egli giura di fare. In seconda battuta occorre prendere atto del fatto che la massima di Sendebar di cui sopra si è trattato, per quanto limpidamente individuabile nel Tanak, è rintracciabile anche in altri contesti culturali antichi come quello indiano e cinese1: questo ne indebolisce l’esclusività ebraica e ne esclude la validità di prova a sostegno di un’origine ebraica. Un terzo elemento si lega direttamente a quest’ultimo, ed è la natura sapienziale della “regola aurea”: proprio come l’immagine iperbolica della terra-carta e del mare-inchiostro si configura come espediente retorico-didascalico non ebraico per origine, ma che per il suo carattere ha potuto benissimo circolare da una cultura all’altra ed essere adottato in virtù della sua efficacia, così il mondo ebraico potrebbe aver semplicemente ereditato la massima dall’esterno, quale modulo sapienziale straniero. Nuovi dubbi sulla derivazione dei Mišlê Sendebār da un’originaria versione anch’essa ebraica nascono, infine, osservando che gli episodi di Assalonne (pp. 74-75) sono assenti 1 Cfr. la lista aperta di occorrenze di E. PEYRETTI, Etica universale. La Regola d’oro, “Il foglio”, n° 226, gennaio 1996, p. 2 e ID., La Regola d’oro, “Servitium. Quaderni di ricerca spirituale”, CLII, 2004, fasc. Riconoscimento e disprezzo, pp. 103-108; P.C. BORI, Per un consenso etico tra culture, Genova 20052, p. 106 nota 206.

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in tutte le altre versioni orientali, comprese quella siriaca e greca, prodotte in contesti certo non ebraici ma comunque cristiani, e dove pertanto l’Antico Testamento non era trascurato né tantomeno ignoto: perché un’originale versione ebraica passata in ambiente cristiano avrebbe dovuto perdere proprio quelle note marcatamente bibliche e perciò distintive di un retroterra culturale e religioso comune ai due mondi? Anche le difficoltà legate all’identificazione dei sette consiglieri narratori con i sette sapienti scelti dal sovrano, tra cui Sendebar, contrasta con l’ipotesi di un’origine ebraica e di una maggiore antichità dei Mišlê Sendebār rispetto alle altre versioni. L’identità fortemente oscillante dei consiglieri all’interno della tradizione testuale ebraica1 e quella altrettanto oscura del settimo consigliere-narratore, contrapposte alla coerenza delle altre versioni – che non nominano mai i sapienti né i consiglieri evitando confusioni – nonché la sparizione immotivata di Sendebar e la sua riapparizione improvvisa alla fine (contro tutte le altre versioni orientali, che specificano chiaramente il suo intento di rimanere nascosto nel timore di essere punito per il fallimento), lasciano credere che nei Mišlê Sendebār si sia complicata una situazione precedentemente più lineare, e che pertanto la versione ebraica, se non successiva alle altre, certo non deve essere la più vicina all’originale. In conclusione, i Mišlê Sendebār sono l’espressione di una tradizione ebraica autonoma e consolidata del motivo orientale del “Libro di Sindibād”: tutti i dati cronologici relativi e le particolarità macroscopiche sul piano stilistico-formale e contenutistico conducono in questa direzione. Non è possibile, tuttavia, isolare la versione ebraica dalle altre con la sicurezza di Epstein: certamente quelle occidentali sono posteriori e di molto, come provano del resto le scarse tracce di somiglianza con il ramo orientale, ma almeno le versioni siriaca e greca e quella spagnola (per il fatto che, sebbene molto tarda, si rifà a un modello arabo molto più antico) rimangono termini di confronto importanti, e quand’anche la versione ebraica fosse inoppugnabilmente molto anteriore non potrebbe rappresentare da sola il testo del “Sindibād”: la ramificazione redazionale, le difficoltà filologiche in alcuni luoghi del testo, particolari del contenuto e incoerenze non la sottraggono al sospetto che anch’essa sia frutto di un processo di trasmissione differente da quello – seppur altrettanto tortuoso – ricostruito da Epstein. La posizione dei Mišlê Sendebār rispetto al possibile originale orientale rimane incerta: gli elementi enucleati da Epstein non bastano a provare una genesi ebraica per tutto il blocco narrativo, soprattutto tenendo presente quella compenetrazione di cultura ebraica, araba e indiana così fertile nel Vicino Oriente medievale. In un crogiuolo di popoli e tradizioni intellettuali nulla poteva essere più spontaneo del sincretismo artistico e letterario, a maggior ragione nel momento in cui si parla di narrativa popolare, fantastica e a carattere didascalico2. Individuare un’origine e una versione-madre di tutte le altre, con uno sfondo culturale così stratificato e contaminato e un percorso di trasmissione tanto lungo e intricato di fronte a sé, risulta certo non impossibile, ma per ora molto arduo.

1 2

Vedi infra, testo ebraico (p. ) e nota 46 corrispondente. Vedi supra, § II.1.c.

Nota al testo e alla traduzione Il testo ebraico presentato segue la redazione B1, costituita dai manoscritti Ox. I e Ox. II: in linea con le scelte di Epstein2, viene adottato quest’ultimo come base per la ricostruzione, confrontandone sistematicamente i luoghi critici con le corrispondenti lezioni del primo. Allo stesso modello si conforma la separazione tra le giornate e tra un racconto e l’altro, nell’intento di agevolare la lettura e lo scorrimento del testo; i titoli latini delle storie3, già accolti da Epstein, vengono riproposti per completezza informativa. Contrariamente all’opzione preferita da Epstein, invece, il testo compare a tutta pagina e senza rimandi a capo tra una riga e l’altra per evitare ambigue confusioni con i testi poetici, tra i quali non si ritiene rientri quest’opera. Formato dei caratteri, punteggiatura, impaginazione e scansione del testo (Prologo, Giornate ed Epilogo) sono da attribuire alla sensibilità di chi scrive, come anche i segni diacritici: le parentesi quadre [ ] segnalano integrazioni a lacune materiali del testo; le parentesi uncinate < > e le parentesi graffe { } indicano rispettivamente integrazioni congetturali ed espunzioni di chi scrive4. Si riporta tra / / il numero della pagina corrispondente nella traduzione. L’apparato critico ha lo scopo di integrare la lettura, fornendo uno specchio delle più significative varianti redazionali e delle lezioni alternative all’interno ramo B. Mancano per questo, per evitare un esubero forse dispersivo di riscontri, le varianti non decisive nella ricostituzione del testo5, mentre vengono segnalate quelle lezioni che da un esame autoptico del testo non collimano con la lettura e la trascrizione di Epstein. Le note finali illustrano, ove necessario: 1) le ragioni per la preferenza assegnata ad una certa lezione e degli interventi di emendazione; 2) elementi di rilievo nella tradizione manoscritta esterna alla redazione B; 3) particolari degni di nota sul piano letterario e linguistico, nell’intento di dare un’idea chiara delle dinamiche di trasmissione, incrocio e contaminazione che distinguono la storia del testo. Lo stesso fine interpretativo, teso a facilitare la comprensione e al contempo a riprodurre un testo formalmente ed esteticamente autonomo, compiuto nella propria lingua, informa anche la traduzione italiana6: per questo motivo nessi sintattici particolari, espressioni idiomatiche, giochi morfologici e stilemi retorici che colorano la versione ebraica sono stati il più possibile rispettati, evidenziando quei casi in cui una resa letterale avreb1 Si rimanda di qui in avanti, per una verifica puntuale di tutte le lezioni e dei rimandi testuali esterni alla suddetta redazione (ramo A, il ms. Vat. e l’editio princeps di Costantinopoli) accolti e discussi senza ulteriori indicazioni, al commento filologico e letterario ad locum di Epstein nella sua edizione (EPSTEIN 1967). 2 Cfr. EPSTEIN 1967, pp. 38-41. 3 Cfr. supra, p. 14 n. 1 e HILKA 1912. 4 Emendazioni congetturali di Epstein e di altri editori trovano invece sistematica segnalazione in apparato. 5 Ritenute cioè ininfluenti sul senso complessivo, ovvero: a) errori evidenti (morfologici, ortografici) riportati da un manoscritto ed emendabili grazie al testo dell’altro testimone; b) lezioni differenti solo per lievi sfumature semantiche (sinonimie o ampliamenti sinonimici); c) forme allografiche (presenza o meno di matres lectionis). Soprattutto nei casi b) e c), infatti, è spesso risolutivo soltanto un confronto con il testo del ramo A. Per un quadro completo si veda l’apparato critico di Epstein nella sua già citata edizione. 6 Cfr. anche la traduzione italiana in LOEWENTHAL 2004, pp. 337-367.

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be compromesso l’efficacia di alcuni costrutti e fraseologie. Trattandosi di un’opera di intrattenimento e di piacere, scritta in un ebraico a questi fini calibrato, è sembrato opportuno attenersi a un registro medio, che puntasse a un’elegante immediatezza, alla spontaneità e alla freschezza tanto nella narrazione quanto, soprattutto, nelle sezioni dialogiche, senza perciò respingere decorosi colloquialismi che rispecchiassero la genuinità quotidiana della lingua originale. Le note a pie’ di pagina, infine, si propongono principalmente di enucleare spunti, motivi e risvolti storico-letterari nascosti nel testo.

I RACCONTI DI SENDEBAR

incipit 1 [PROLOGO] C’era una volta nella terra d’India un re di nome Bibar: il popolo lo amava, poiché era coraggioso, munifico, saggio e giusto. Egli aveva ottant’anni ma nessun figlio, e aveva ottanta mogli ciascuna delle quali, una per volta, soleva giacere con lui per una settimana. Quando per la più stimata e fine d’intelletto fra esse giunse il momento stabilito, ella fece allestire un banchetto2 per tutti i dignitari e i ministri del sovrano, invitando quest’ultimo al padiglione della festa perché mangiasse e gioisse in compagnia sua e dei suoi dignitari. Così il re Bibar si presentò al banchetto che la moglie Beri‛a aveva organizzato per lui, ma il suo animo, gravato dalla preoccupazione, si incupì, ed egli rimase in silenzio seduto sotto il padiglione allestito per il suo piacere. Vedendo il volto accigliato del sovrano, Beri‛a si alzò dal suo scranno regale, si tolse anelli e monili ornati, e prostratasi in lacrime di fronte a lui gli parlò implorante: «In che cosa ha sbagliato la tua serva? Per quale ragione il tuo atteggiamento nei miei confronti non è come in passato?». Il re le rispose: «Pace a te, Beri‛a! Alzati, siedi e non avere timore, perché hai trovato grazia ai miei occhi. Nel mio cuore c’è grande angustia, poiché regnando sono invecchiato e mi trovo a ottant’anni senza un figlio che sieda sul trono dopo di me. Il potere regale e il governo dei miei antenati sul Paese d’India risalgono a tempi antichi, ma adesso il mio nome e quello dei miei padri sarà cancellato dal regno3 e nel prenderne atto mi ha preso l’angoscia». Beri‛a allora replicò: «Mio signore, certamente hai motivo di preoccuparti, eppure in molti, anche più anziani di te, hanno invocato Dio e hanno generato figli per la loro vecchiaia. Adesso pertanto mio signore, mio re che ami la giustizia e la verità e che tutto il popolo ama, proclamiamo digiuno e vestiamoci di sacco e cenere: ci mortificheremo e ci umilieremo con suppliche di fronte al Signore Iddio, poiché Egli è benevolo, si lascia trovare da chiunque Lo cerchi, risponde a tutti coloro che Lo chiamano a gran voce e non si mostra indifferente a nessuno che Lo implori». Il re ascoltò le sagge parole di lei e se ne compiacque molto: così diede l’ordine, e fu indetto digiuno4 in ogni città e provincia. Quindi Bibar si accostò a sua moglie Beri‛a, che concepì e generò un figlio maschio, con grande gioia del re, dei suoi dignitari e dei ministri. Fu così che il sovrano inviò alle centoventisette province missive che convocavano alla festa in onore del figlio del re i principi, ogni dignitario, ministro e consigliere fra tutti i governatori di nomina regia delle province, e inoltre ogni sapiente in possesso di sag1

Vedi nota corrispondente al testo ebraico, p. n. 1. Questa scena e quelle immediatamente seguenti ricordano, per ambientazione e dinamiche narrative, il libro di Ester (vedi note corrispondenti al testo ebraico). 3 Lett. «dal regno d’India»: si è scelto di evitare la ripetizione pleonastica del nome del Paese. 4 Lett. «ed essi proclamarono», con anacoluto rispetto al soggetto della frase immediatamente precedente, o meglio con valore impers. 2

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gezza e dotato di intelletto e scienza; in quell’occasione fece allestire per loro un sontuoso banchetto offrendo, come si conviene a un re, ricchi e preziosi doni. Quindi invitò i convenuti a scegliere mille sapienti1, e così fu fatto2: i prescelti rimasero al cospetto del re nella sala reale con tutta la loro sapienza, e fra loro furono selezionati cento sapienti, i più illustri tra i mille per la loro saggezza. Ma il sovrano esaminò nuovamente quei cento, e tra essi furono individuati sette grandi sapienti, uomini d’intelletto che sapevano come interpretare il tempo e i suoi rivolgimenti3. Questi i loro nomi: Sendebar, Ippoqros, Apulin, Luqman, Aristelin, Hind e ‛Amamay4. Il re si rivolse loro: «Esprimetevi in merito all’oroscopo di mio figlio e alla costellazione sotto la quale è nato, ovvero se egli vivrà o morrà, e se erediterà il mio regno oppure no». Quindi li divise e li interrogò personalmente uno per uno, e tutti furono concordi nel dire: «Egli vivrà ed erediterà il regno: tuttavia, temiamo che venga ammazzato al compimento dei vent’anni, perché sarà proprio in quel tempo che sopraggiungerà l’uccisione». Il bambino crebbe, e quando ebbe compiuto sette anni il re disse: «Chi tra voi ha intenzione di istruire mio figlio?». «Lo istruirò io» rispose Sendebar, e fu così che il re lo affidò a lui, poiché egli era più saggio rispetto agli altri sei. Il ragazzo rimase con Sendebar per dodici anni e sei mesi, e quando il re diede ordine suo figlio fu fatto venire: messolo alla prova con enigmi senza riscontrare in lui alcuna sapienza, tuttavia, il sovrano si adirò, e battendo collerico le mani proruppe: «Sarebbe stato meglio se costui non fosse mai venuto al mondo! È dunque idoneo alla regalità o il mio regno gli è precluso?». I sapienti risposero: «C’è sempre speranza per tuo figlio, giacché è ancora ragazzo e tuttora ha tempo per imparare e comprendere: sono la giovane età e l’immaturità, infatti, a inibire l’apprendimento nei ragazzi. Egli è così giovane, e può ancora imparare con disciplina: per giunta è l’unico figlio per suo padre e sua madre, e per questo Sendebar ha temuto finora di tormentarlo e di invitarlo a discutere nello studio5. Un giovane, inoltre, non 1

Discorso diretto nel testo ebraico «E disse loro: “Scegliete mille sapienti”». Lett. «e così essi fecero». 3 Lett. «che conoscevano l’interpretazione dei tempi». 4 Cfr. Est 1,10.14. I nomi dei sette saggi sono assenti nelle versioni in siriaco, greco, arabo, persiano e spagnolo, ove viene indicato soltanto il numero. Nessuno risulta essere ebraico, cosicché vengono traslitterati secondo una norma convenzionale nelle lingue semitiche: alef per l’attacco vocalico, qaf per un’occlusiva velare sorda, śin/samek per una fricativa alveolare sorda. Nonostante la somiglianza, Sendebar non ha alcun legame con Sindbad, nome del protagonista della famosa storia de Le mille e una notte: compare altrove come Sindban (versione siriaca), Sindibad (persiane), Syntipas (greca), Centubete (spagnola). Ippoqros, Apulin e Aristelin parrebbero − da un confronto con i corrispondenti negli altri testimoni ebraici − adattamenti di nomi scelti nel mondo culturale e filosofico greco, probabilmente “Epicuro” e “Aristotele” (Apulin compare altrove con una grafia vicina ad un possibile *Apollion, che riecheggerebbe “Apollo”). Ippoqros, tuttavia, è sostituito in alcuni testimoni da Yofkot, che pure potrebbe essere una forma abbreviata e semplificata del primo, e in altri ancora da Biars, la cui origine rimane oscura. Luqman è il nome di un saggio della tradizione preislamica (cfr. Corano, sura 31), e altrettanto arabi sembrerebbero Hind − altrove sostituito da Bind/Binr/Kind o dal più problematico Mišum − e ‛Amamay, le cui varianti ‛Amur, ‛Amus, ‛Amus, ‛Amri, ‛Omd, ‛Amia attestano una base ‛m. Particolarmente importanti, perché graficamente più conformi a originali nomi greci o latini, sono le varianti attestate dal ms. Ox. I: Ipokras (=’Επί ου ο ), Apulin (= ’Από ), Luqian (= Lucianus), Aristeles (= ’А ο έ η ). 5 Nel ms. Ox. II (f. 289v) si legge «nello studio della Torah» (vedi ebraico, p. , e la relativa nota 22). 2

TRADUZIONE

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può apprendere se non ha timore, giacché il castigo inculca la conoscenza e la conoscenza genera sapienza. Da questo giorno in avanti, però, egli acquisirà conoscenza dai suoi maestri, e imparerà dai vent’anni in avanti più di quanto non abbia appreso fino ai vent’anni, perché è dotato di sapienza, conoscenza e zelo, e sarà in grado di distinguere tra bene e male: noi vediamo che c’è sapienza in tuo figlio». Mentre la sua ira si placava1 il re tacque, e riprendendo la parola dichiarò ai sapienti: «Darò un terzo del mio regno a colui che infonderà sapienza a mio figlio!»; e quelli in risposta: «Possa il sovrano regnare a lungo e il giovane dopo di lui, con saggezza e intelligenza!». Quindi si fece avanti Ippoqros e disse al re: «Io educherò il figlio del re in cinque anni, e a tale livello che non si troverà nessuno pari a lui in tutta la terra d’India». «Io lo istruirò in due anni!» ribattè Apulin, mentre Luqman replicava a sua volta: «Io lo istruirò in un solo anno!». Prese infine la parola Sendebar dicendo: «Io lo istruirò in sei mesi, e tanto bene che non sarà possibile scovare in tutto il Paese qualcuno che lo eguagli in sapienza». A quelle parole, colti dall’ira, i saggi dissero: «Preso atto che è stato con te per dodici anni e mezzo, per quale motivo non sei riuscito a istruirlo?2». E quello rispose: «Perché mi hanno ostacolato la mia giovane età e l’immaturità del ragazzo, e d’altra parte non volevo che nessuno, in tutto il Paese, mi stesse alla pari; ora però sono invecchiato, il ragazzo è cresciuto e sarei molto lieto se potessi lasciare sapienza, quale mio retaggio, al figlio del re». Ma i sapienti ribatterono: «Le parole di Sendebar sono come nubi, vento e fulmini senza una goccia di pioggia», e quello replicò loro così: «Certo saprete che la sapienza è come muschio e ambra: non appena si sparge acqua su di essi la loro essenza si effonde. Similmente, è proprio l’invidia ad accendere la sapienza!». Intervenne allora Aristelin dicendo: «Esistono cinque situazioni, l’una all’altra somiglianti, sulla certezza delle quali non c’è nessuno che possa fare affidamento fino a quando non ne abbia visto l’esito, né può celebrarle finché non ne abbia visto la conclusione: la barca in mezzo al mare, fino a quando non si giunta all’approdo; colui che va in battaglia, nel quale nessuno, fino al suo ritorno sano e salvo, riconoscerà un campione; il malato, fino a che non sia guarito; la gestante, fino a che non abbia partorito; il fanciullo infine, fino a quando non sia cresciuto. Non è pertanto opportuno che noi elogiamo Sendebar fino a quando non ne avremo visto l’opera». Sendebar allora, con collera crescente verso i suoi compagni, si rivolse al re: «Sia concessa la richiesta che porgerò al sovrano se in sei mesi avrò istruito il principe tanto che questi eccellerà fra ogni sapiente nel regno del re mio signore: se non ne sarò in grado, farete bottino dei miei beni e spargerete3 il mio sangue». I saggi, spaventati da Sendebar e pensando in cuor loro che avrebbe anche potuto chiedere le loro teste al re4, dissero in presenza di quest’ultimo: «Riconosciamo a Sende1 Lett. «Allora tacque il sovrano, e la sua ira si placò»: l’hysteron proteron è uno stilema retorico ricorrente nel testo. 2 Lett. «Per quale motivo non lo hai istruito?», con un’espressione di significato apparentemente neutro, ma la cui sfumatura conativa, qui come in altri casi, pare evidente. 3 Lett. «farai bottino (impf.) […] e spargi (imperat.)», resi alla 2. pers. pl. in ragione dell’interlocutore. A queste condizioni risulta pienamente motivata la successiva decisione di Sendebar di non presentarsi al sovrano (e di rimanere nascosto, secondo la lezione del ramo A, cfr. EPSTEIN 1967, p. 79). 4 Lett. «e pensando in cuor loro: “Ora Sendebar chiederà le nostre teste al re!”».

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bar che non vi è nessuno, in tutto il Paese, pari a lui per saggezza e conoscenza, e che sa portare a compimento ogni cosa che dice». Così il re affidò il proprio figlio a Sendebar, che mise per iscritto il giorno e il mese, firmò e consegnò al sovrano perché rimanesse in suo possesso. Quindi si recò nella steppa e lì fece edificare su un’altura un sontuoso palazzo: esso era circondato da un muro e dipinto con colori su ciascun lato, sulla volta del tetto erano scolpiti tutte le costellazioni, tutti gli astri e tutte le sfere celesti, e le pareti riportavano incisa ogni opera di sapienza. Fu così che Sendebar – ordinando che nessuno venisse a lui eccettuato, una volta sola al giorno, un anziano eunuco – cominciò a concentrarsi, riversando tutto se stesso sul giovane con grande determinazione, e ancora non era giunto il tempo che già gli aveva inculcato ogni opera di saggezza, e il ragazzo era divenuto il più sapiente tra tutti i savi d’India. Quando il momento fu giunto, il re inviò messaggeri a Sendebar perché si presentasse al suo cospetto con il figlio; Sendebar fece dire al sovrano che l’indomani, come era suo desiderio, sarebbe venuto da lui con il figlio1. Non appena il re ebbe udito esultò con grande allegrezza, e nell’intera terra d’India si diffuse l’appello a che tutti i sapienti si riunissero e convenissero per avere prova evidente della grande la saggezza di suo figlio. Quella notte Sendebar parlò al figlio del re: «Ho fatto dire a tuo padre che domani ci recheremo da lui2, ma non ho ancora osservato né preso in considerazione il tuo oroscopo». I due si coricarono fino al sorgere delle stelle; a mezzanotte Sendebar si levò, osservò la stella della sorte del giovane e da essa comprese molte cose. In particolare, scoprì che se il ragazzo avesse aperto la bocca nei sette giorni successivi sarebbe stato immediatamente ucciso e a quel punto, preso dalla collera, battè le mani. Notandolo, il giovane gli chiese cosa avesse scorto di così grave per compiere quel gesto3, e Sendebar rispose: «Bene, alza i tuoi occhi al cielo e osserva anche tu: così potrò appurare se in te c’è davvero intelligenza». Il giovane alzò lo sguardo e vide la morte nel proprio destino qualora avesse aperto bocca nei sette giorni che precedevano il suo ventesimo compleanno. Quindi parlò al suo maestro: «Se vuoi, anche per sette mesi non aprirò bocca, e mi atterrò esclusivamente a quanto avrai detto». Ma Sendebar replicò: «Ho fatto dire a tuo padre che domani ci presenteremo al suo cospetto, ed egli ha convocato i suoi sapienti e maggiorenti; pertanto, levati domani e va’ da tuo padre con i suoi uomini, ma non parlare loro, in nessun modo e per nessun motivo4, fino a quando questi sette giorni non saranno trascorsi5».

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Discorso diretto nel testo ebraico: «Domani verrò a te con tuo figlio, come il tuo cuore desidera». Discorso diretto nel testo ebraico: «Ho fatto dire a tuo padre: “Domani verremo da te”». 3 Discorso diretto nel testo ebraico: «E il ragazzo rispose chiedendo: “Che cosa hai scorto, che ora batti le mani?”». 4 Lett. «ma non parlerai […] da ciò che è buono a ciò che è male», con una fraseologia segnatamente ebraica e semitica, che coglie nell’accostamento di antonimi ed estremi la complessità del tutto che vi è compreso (nel caso specifico = “non parlerai assolutamente di nulla [e a nessun costo]”). Un efficace esempio si ha nella celebre serie dei contrari in Qoh 3, per cui si veda anche il midrash Temurah (cfr. M. PERANI, Il midrash Temurah. La dialettica degli opposti in un’interpretazione tardo-medievale, Bologna 1986). 5 Lett. «fino al compiersi di questi sette giorni». 2

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[PRIMO GIORNO]1 Fu così che il giovane si presentò al cospetto del sovrano, prosternandosi col viso a terra. Il re vide suo figlio, ma il suo maestro non era con lui: molto contrariato gli domandò dove fosse2, ma quello non rispose. Allora i principi si accostarono al giovane e lo interrogarono, ma egli non diede loro risposta, e il re chiese ai saggi uomini che avevano conoscenza del tempo e delle sue dinamiche3 cosa avessero da dire in merito4. Quelli si avvicinarono e dissero al re: «Sendebar ha chiesto di infondere sapienza a tuo figlio, ma lo ha trovato completamente sigillato; per questo gli ha fatto bere il filtro che schiude il cuore, ma la bevanda è stata troppo potente e quello è ammutolito». All’udire queste parole il sovrano levò un alto e amaro grido, strappandosi i capelli e stracciandosi le vesti: i suoi ministri si avvicinarono per recargli conforto, ed egli rifiutò persino di essere consolato. Ma ecco che si presentò al re una delle sue concubine, che era cresciuta con il principe5 e che il sovrano amava molto tra le sue donne. Presa la parola disse: «Mio re, mio signore, affidalo a me! Sarò io a scoprire6 che cosa c’è nel suo cuore, poiché egli mi ha molto amato; lo convincerò con parole, e forse mi aprirà il suo cuore». Così quella fece entrare il ragazzo nella sua stanza e gli disse: «Parla con me, giacché so bene che taci di proposito. Nel tempo della tua fanciullezza mi amasti più di tua madre, quindi ora ascoltami e parlami!», ma quello non le diede risposta. Così ella seguitò a parlargli, abbracciandolo e baciandolo, dopodiché scoprì il proprio corpo di fronte a lui e gli disse: «Hai forse mai visto una donna bella quanto me? Parlami, e giaci con me: uccideremo tuo padre, giacché è vecchio e ha ormai cent’anni7, cosicché tu regnerai e io sarò la tua ancella!». Vedendo però che il ragazzo si era coperto gli occhi per non vederla nuda, la fanciulla comprese che egli si comportava con grande avvedutezza, e presa da forte paura considerò8 che se non avesse cercato di farlo mettere morte quello, una volta aperta la bocca, avrebbe rivelato al re quanto aveva detto e fatto, e certo il sovrano avrebbe dato ordine di farla uccidere9.

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La transizione al primo giorno viene qui collocata in NAVARRO PEIRÓ 1988. Discorso diretto nel testo ebraico: «“Dov’è Sendebar?”». 3 Cfr. nota corrispondente al testo ebraico (p. n. 37) e Talmud Megillah 12b, dove tale definizione designerebbe precisamente una figura a cavallo tra l’astrologo e l’astronomo. 4 Discorso diretto nel testo ebraico: «e il re chiese [...]: “Che cosa avete da dire riguardo a ciò?”». 5 Lett. «con lui», più probabilmente riferito al principe, anche per spiegare il particolare affetto che lega i due, come detto più avanti. 6 Lett. «saprò e capirò». L’endiadi sinonimica per esprimere con maggior forza e precisione un’azione è frequente nel testo dei Mišlê Sendebār. 7 Incoerenza narrativa, giacché in precedenza Bibar in persona ne dichiarava ottanta: si può cogliere in questa oscillazione numerica il valore simbolico dell’età per un’avanzata anzianità. 8 Emerge qui un interessante dato psicologico: ogni volta che un personaggio pensa o riflette su qualcosa il testo ebraico ricorre meno di frequente al verbo “pensare” o a sinonimi, preferendo piuttosto oggettivare i pensieri nella forma di in un discorso diretto introdotto da perifrasi quali “disse” (scil. “a se stesso/a”) o “disse in cuor suo”. 9 Discorso diretto nel testo ebraico: «si disse: “Temo proprio che se non lo faccio mettere a morte costui, aperta la bocca, rivelerà le mie parole e azioni al re, che a sua volta darà ordine di farmi uccidere!”. 2

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Si strappò dunque le vesti e sciolse i capelli, portò la mano al capo e prese a lamentarsi di fronte al re. Alla domanda del sovrano su cosa le prendesse1, ella replicò: «Non hai forse detto che tuo figlio è muto? Escluso questo, tutto ciò che fa è una menzogna, e per di più agisce con studiata perfidia! È entrato con me nella mia stanza e io ho cominciato a parlargli, ma quello mi ha presa con l’intenzione di giacere con me; ha lottato con forza con me, ma ho avuto ragione di lui e mi sono liberata dalla sua presa». Come il re ebbe udito le parole di lei fu preso dalla vampa della rabbia, si adirò profondamente2 ed esclamando: «Sarà mai re costui? Non è certo degno di regnare!» diede ordine ai suoi servitori di tagliargli la testa. I sei savi consiglieri del re3, allora, si riunirono in consiglio per discutere di suo figlio dicendo: «Questo giovane è saggio, e agisce con grande avvedutezza; questa maledetta, invece, mente sul suo conto! Ci consulteremo fra noi, se mai saremo in grado di liberarlo con saggezza: uno per uno, ciascuno nel suo giorno, e questo affinché il re non abbia a pentirsi dopo la sua uccisione e si rifaccia su di noi qualora non avessimo tentato di calmare la sua ira. Cinque fra noi4, ora, andranno a cercare di sottrarlo ai carnefici». Così il consigliere rimasto si presentò al cospetto del sovrano, e prostrandosi con il volto a terra gli disse: «Mio re, mio signore! Possa il tuo servo trovare grazia ai tuoi occhi e parlare al tuo cospetto, poiché è saggio chi presta ascolto a consigli e parole di senso. Non è bene per te essere come quanti al momento di prendere una decisione tentennano e in seguito mutano di avviso. Proprio tu mio re, mio signore, non hai diritto di agire così, perché se è vero che la parola di un sovrano è legge chi mai si permetterà di chiedergli conto del suo operato?5 Ora, dunque, ascoltami e non affrettarti, badando a quel che dice una donna, a mettere a morte tuo figlio, perché molteplici sono gli intrighi femminili; che non ti accada, così, quel che capitò a un uomo che abitava presso il re». Il re gli domandò: «Che cosa può essere avvenuto? », ed egli rispose: Il leone «C’era una volta in una città un re6 savio e intelligente al quale piacevano molto le donne. «Un giorno, mentre si trovava sulla terrazza7, scorse una giovane molto bella, ma già sposata e fedele. Il sovrano si accese nel cuore per lei, così nella notte si levò con i suoi eunuchi, si recò presso la casa della donna per parlarle e per appagare il suo desiderio ed entrò d’improvviso mentre il marito di lei non era in casa. Non appena lo vide la donna

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Lett. «Il re le disse: “Che hai?”». Un nuovo hysteron proteron, lett. «si adirò profondamente, e in lui avvampò la rabbia». 3 Nella redazione B i savi d’India (tra i quali Sendebar) e i consiglieri-narratori sono identificati (vedi nota 46 al testo ebraico, p. ). 4 Vedi nota 48 al testo ebraico, p. . 5 Discorso diretto nel testo ebraico: «chi mai gli chiederà: “Che cosa fai?”». 6 In Con. il re protagonista della storia si chiama Kisra (cfr. EPSTEIN 1967, p. 93). 7 Lett. «sulla stanza superiore». La situazione narrativa dell’episodio richiama limpidamente l’incipit del racconto biblico di Davide e Betsabea (cfr. II S 11,2-4): lo confermano i mss. St. e P. e Con., dove in luogo della “stanza superiore” si legge la parola ebraica gag “tetto”, la stessa che compare nell’episodio biblico citato (cfr. EPSTEIN 1967, p. 92). 2

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gli disse: “Ecco1, la vostra ancella è in mano vostra per fare ciò che è bene e ciò che è retto ai vostri occhi2. Andrò nella mia camera, mi toglierò la veste e verrò da vostra maestà!”. «Egli la congedò e quella, preso un libro, glielo mise aperto davanti dicendogli: “Mio signore, leggete da questo libro fino al mio ritorno”. Così il sovrano lesse dal libro, dove trovò scritto: Maledetto sia l’uomo che si accosterà alla donna del suo vicino3. E mentre questo restava in casa quella fuggiva, di porta in porta, fino alla casa del padre. Quando il re si rese conto che la donna non giungeva si pentì e fu colto da grande irrequietezza: così si alzò e ritornò alla sua dimora, dimenticando però lì lo scettro d’oro4 che aveva con sé. «L’indomani mattina il marito della donna tornò a casa e lì trovò lo scettro del re; allora, con molto timore di rivolgere alla moglie parole di rimprovero, si ripromise di non giacere mai più con lei. «Fu così che la donna andò5 a casa di suo padre e vi rimase per un mese intero, ma una volta che ebbe riferito al padre e al fratello le parole del re6 essi si recarono presso di lui, protestando al suo cospetto con parole di questo tenore : “Nostro signore, nostro re! Su un uomo in particolare abbiamo da recriminare7: se è tua volontà che sia così, ordina ed egli verrà al tuo cospetto”. Il sovrano allora diede ordine, e quello si presentò a lui. «Quindi parlò il padre della giovane: “Abbiamo affidato a quest’uomo una vigna8 fertile e apprezzata, che produce il frutto quando è il tempo; egli però l’ha trascurata fino a che non è divenuta luogo di pascolo per il toro e di calpestio per la pecora9”. L’uomo prese la parola per rispondere e disse al re: “Ho coltivato la vigna che mi hanno dato, e l’ho preservata dal male con attenzione; una volta, però, entrando vi ho scorto un leone e ho avuto paura, ritrovandomi nuovamente là dentro, che incappasse in me e mi divorasse”.

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Questo sintagma transizionale, frequentissimo nell’ebraico biblico classico, esprime qui la solennità del tono adoperato dalla donna rivolgendosi all’ospite. 2 Lett. «la tua ancella è nelle tue mani […] ai tuoi occhi [...] dal re». La traduzione cerca qui e più avanti in identici contesti – ove l’alternanza già biblica tra una terza e una seconda persona creerebbe in italiano uno scarto pronominale eccessivo – di conservare l’equilibrio sintattico e il tono deferente, saldando con una seconda persona plurale la formalità e l’apostrofe diretta. 3 Vedi nota 54 al testo ebraico, p. ‫לו‬. Il ms. Vat. (f. 162v) cita espressamente in questo punto l’episodio di Davide, Betsabea e Natan (cfr. EPSTEIN 1967, p. 95), a conferma dell’ipotesi di cui sopra. 4 Nella redazione A − ad eccezione dei mss. St. e Parma 1087 che sono concordi con la redazione B − si parla di “bastone” (cfr. EPSTEIN 1967, p. 95); nelle versioni in greco, arabo e persiano è un anello, mentre in quella spagnola si tratta dei sandali. 5 Lett. «si levò e andò»: si tratta ancora una volta di una formula biblica endiadica, ridondante ai fini della traduzione. 6 In realtà non risulta esserci stata una conversazione diretta tra il re e la donna circa gli intenti del primo, se non alla luce di quanto accennato a p. 60. 7 Lett. «abbiamo gridato». 8 La metafora della vigna conferma il modello biblico di riferimento per questo racconto: se da un lato prosegue il richiamo all’episodio di Davide (la parabola di Natan in II S 12,1-6 come simbolo del male compiuto dal re), dall’altro si ricollega alla storia della vigna Nabot (I R 21,1-16), celebre esempio di prevaricazione e abuso di potere da parte di un sovrano. Due episodi biblici del tutto distinti ma simili per protagonisti e strutture narratologiche vengono così fusi e rielaborati in uno solo. 9 Cfr. Jes 7,25 (vedi nota 57 al testo ebraico, p. ‫)לו‬.

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«Allora il re, colto il significato allegorico di quelle parole, disse al marito della donna: “Certo il leone è passato di là, e vi ha trovato frutti maturi e buoni, ma non ne ha mangiati né ne ha attraversato la siepe, e non vi farà più ritorno”. «Fu così che l’uomo tornò a casa da sua moglie, com’era prima, mentre il re per parte sua provò rimorso, tanto per il suo scettro quanto per la vergogna di sé. «Così mio signore, mio re, non prestar fede alle parole di quella donna tanto da mettere a morte tuo figlio, o ti pentirai come ebbe a pentirsi quel tale riguardo alla moglie». Il re allora lo pregò di narrare, ed egli parlò: Il pappagallo «Vi era un uomo ricco che aveva una moglie molto bella e infedele al marito. «Un giorno costui si recò al mercato e comprò un pappagallo, lo collocò nella sua camera da letto e così gli ordinò: “Tieni d’occhio tutto ciò che vedrai nella mia casa e riferiscimelo”. Quindi diede ordine alla moglie di dargli da bere e da mangiare fino al suo ritorno. «Non appena egli fu partito, però, la moglie chiamò il suo amante e lo sfamò, lo dissetò1 e si allietò in sua compagnia, dopodiché lo fece entrare nella sua camera e giacque con lui. Tutto questo sotto gli occhi del pappagallo. «Al termine del viaggio l’uomo fece ritorno a casa e interrogò il pappagallo, che gli narrò tutto ciò che aveva visto nella camera. Così l’uomo cacciò sua moglie la quale, seguita dal pappagallo perché vedesse le sue azioni e udisse le sue parole, si stabilì a casa della vicina. «La donna parlò alla propria serva in questi termini: “Perché mi hai tradita, riferendo quello che hai visto al mio signore?”. “Non incolparmi – ribatté l’ancella – poiché non ho commesso errori in questa circostanza! Questo pappagallo, infatti, è capace di parlare, e lui ha raccontato al mio signore quello che ha visto; proprio come ora è venuto con noi, per riferire ciò che faremo”. Perciò la donna concluse: “Allora cerchiamo di agire d’astuzia con lui!”. «Così le due donne, calata la notte, presi una macina da mulino e un vaso per l’acqua salirono sul tetto; quindi la moglie diede all’ancella le mole perché macinasse, immerse della lana2 in acqua e facendo luccicare uno specchio di resina proprio come il lume3 di una lampada sparse l’acqua sul tetto. E così fecero per tutta la notte. «L’indomani mattina l’uomo domandò al pappagallo: “Che cosa hai visto questa notte?”. Il pappagallo rispose: “Cosa avrei mai potuto vedere, con la pioggia a catinelle4 che è scesa e i tuoni e i fulmini che ci sono stati? Non sono riuscito a udire né a vedere nulla per questo”. L’uomo disse allora al pappagallo: “Ora ho scoperto che come hai mentito in

1 Nota fortemente ironica: i medesimi verbi adoperati per indicare le cure che la donna avrebbe dovuto prestare al pappagallo descrivono quelle rivolte all’amante. 2 Il ms. St. nomina una “spugna”, Con. parla di un “manico” (masateh) corretto da Cassel nella sua edizione in “scopa” (maṭaṭeh), mentre il ms. Vat. riporta maṭṭarah “bersaglio”, probabile errore di lettura per maṭaṭeh (cfr. EPSTEIN 1967, p. 109). 3 Lett. «l’occhio». 4 Lett. «a causa delle piogge che scesero», con pl. accrescitivo.

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questa circostanza, così era falso tutto quanto mi hai riferito: mi vorresti dire dov’è il bagnato?!”. «Così l’uomo uccise il pappagallo e inviò doni alla moglie, facendola ritornare nella propria casa. «Tu dunque, mio signore, mio re, guardati dagli intrighi delle donne, poiché non vi è alcuna verità sulla loro bocca, e non estinguere la tua discendenza facendo mettere a morte tuo figlio». E fu così che il sovrano ordinò di non uccidere suo figlio. [SECONDO GIORNO] Il secondo giorno la fanciulla si ripresentò e si rivolse al re con queste parole: «Hai forse intenzione di prestare ascolto a questo consigliere malvagio, senza concedermi vendetta su tuo figlio, che ha voluto “sollevare il velo di suo padre1”? Possa accadere a te e ai tuoi consiglieri quello che capitò al lavandaio!». «Che cosa avvenne?» le domandò lui, e quella gli raccontò: Il lavandaio «Un lavandaio si trovava presso il fiume Pišon2: suo figlio nuotava nel fiume sotto i suoi occhi, quando a un tratto fu sul punto di affogare. Il padre corse in suo soccorso, ma inciampò con il piede e si ritrovò anch’egli in pericolo di affogare; accorse allora il fratello del lavandaio per tirarli fuori, ma capitò la stessa cosa anche a lui, e fu così che morirono annegati tutti e tre. Allo stesso modo morirete tu, tuo figlio e i tuoi consiglieri». E il re diede dunque ordine di fare uccidere il figlio. Ma i saggi si riunirono a consiglio e dissero: «Il sovrano ha prestato ascolto ai suggerimenti di questa perfida; ora, uno fra noi andrà a tentare di liberarlo, come ieri, fino allo scadere dei giorni: uno per volta, ciascuno nel suo giorno. Se dopo ciò lo farà comunque uccidere, noi saremo innocenti». Così andarono nel tentativo di liberare il ragazzo dai carnefici, mentre il prescelto si recò al cospetto del re e prostrandosi col viso a terra disse: «Maestà3, ascoltate il consiglio dei vostri servi, e non uccidete vostro figlio su persuasione di una donna per restare poi solo e senza figlio, o vi capiterà quanto accadde nella vicenda delle tortore: vi pentirete, e non vi gioverà a nulla». Disse il re: «Raccontami dunque la vicenda», e quello in risposta:

1 Probabile riferimento – fortemente antifrastico rispetto al pudico coprirsi gli occhi del giovane di fronte alla nudità della concubina a p. 59 – all’episodio di Noè ubriaco e dei suoi figli (cfr. Gn 9,20-23; per il lessico vedi anche nota 67 al testo ebraico, p. ‫) ז‬. 2 Fiume paradisiaco, cfr. Gn 2,11. 3 Lett. «Ascolti il re il consiglio dei suoi servi, affinché non uccida tuo figlio […] e rimarrai solo […] e ti accadrà…». Anche in questo caso si ha il passaggio dalla 3. alla 2. pers. sing. nell’apostrofe al sovrano, risolto con l’uso della 2. pl.

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Le tortore «Una coppia di tortore era uscita dal nido1 al sopraggiungere dell’estate. Dopo aver raccolto insieme semi di grano in quantità, tanto da colmare all’orlo un’intera colombaia, il maschio ingiunse alla femmina di non toccarli fino alla stagione invernale, quando non ne avrebbero potuti reperire in giro. Allora li avrebbero mangiati. «A causa del calore estivo, però, accadde che i semi di grano nella colombaia si seccarono e si ridussero di volume2. Quando il maschio fece ritorno alla colombaia, accorgendosi che essa era calata in volume domandò alla compagna: “Non ti avevo forse ordinato di non toccare i semi di grano?”. “Per la vita della mia anima – replicò quella – non li ho toccati, mio signore!”. Ma il maschio non volle darle ascolto, e cominciò a colpirla con le ali e a ferirla col becco fino a che essa non morì. «All’arrivo dell’inverno scesero le piogge, il nido si riempì e i semi si dilatarono. Il maschio, tornato alla colombaia e trovatala così com’era in principio, comprese allora di avere ucciso la sua compagna senza motivo: si addolorò così in cuor suo, e rimase solo. «Voi dunque, mio signore, mio re, guardatevi nell’animo affinché non vi accada come a quello. E che questa maledetta non vi tragga in inganno! Vi rivelerò infatti ciò che è noto al mondo intero: là ove trovi una donna bella e modesta, allora conviene guardarsi da lei. E se lo volete, vi dirò quello che accadde a un commerciante e a sua moglie». Il re lo invitò a raccontare, così disse: La cagnetta «Un commesso viaggiatore aveva una bella moglie, che amava come se stesso. «Un giorno egli le disse: “Prestiamo mutuo giuramento con un patto: a prescindere da chi muoia per primo3, l’altro non si legherà ad alcuno, non gioirà con allegrezza, non si laverà e non si vestirà sontuosamente”. Concordata la condizione, fecero reciproco giuramento: il commerciante partì per mare e la donna non si cambiò le vesti, non si lavò e non si vestì lussuosamente; non si trovò traccia di sorriso sulla sua bocca, né essa uscì più dalla porta di casa. «Un giorno una sposa passò per la via principale della città al suono di sistri e cembali; udendo le melodie la donna sporse la testa dalla finestra, e un giovane la scorse: molto la bramò, e per l’intensità del desiderio di lei cadde a letto malato. «Nei giorni seguenti una vecchia donna si presentò alla porta della casa del giovane e gli domandò: “Che hai, che giaci? Se nelle tue membra c’è una malattia la curerò”. “Non

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Lett. «da un certo luogo». Lett. «ed essa (scil. la colombaia) diminuì il proprio volume», con ipallage. 3 Nella versione siriaca il patto non concerne l’eventuale morte del coniuge – che di fatto qui non avviene, rendendo formalmente inutile l’accordo e illogico il comportamento della moglie di seguito descritto – bensì il tempo della permanenza del marito lontano da casa, particolare a riprova del fatto che le versioni ebraica e siriaca non sono semplici traduzioni l’una dell’altra. Dal punto di vista psicologico, invece, il cardine dell’episodio è un tipico caso di polarizzazione dell’ambiguità, ovvero di malafede (cfr. S. ARGENTIERI, L’ambiguità, Torino 2008): a destare maggiore sdegno negli altri è tendenzialmente il più grave tra i propri difetti, in particolare quando con il riconoscimento del vizio si combinano la consapevolezza di non esserne immuni e il senso di colpa che ne deriva. In questo racconto, ad esempio, la moglie fedifraga potrà avere ragione del marito proprio facendo leva sulle sue colpevoli intenzioni, più o meno reali. 2

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ho alcun malanno – rispose il giovane – ma solo una cosa, nel mio cuore. Se asseconderai il mio desiderio1 te la rivelerò”. «Ella gli disse che lo avrebbe fatto2, ed egli le parlò: “Si è insinuato nel mio cuore l’amore per una donna che abita qui nei paraggi, e morirò per il desiderio! Le ho inviato la mia serva per farle avere un talento d’argento da parte mia, ma quella ha rifiutato di darmi ascolto. Se ti sarà possibile aiutarmi con lei ti darò grandi doni”. La vecchia ribattè: “Lascia fare a me: dammi solo dieci monete d’argento”. Ed egli gliele diede. «Così la vecchia si recò al mercato, acquistò una cagna robusta e sana e la nutrì con pane e olio, fino a quando non l’ebbe addestrata a seguirla ogni volta che si dirigeva al mercato. Comprò poi pepe, aglio, cinnamomo e olio3, preparò una focaccia e ne porse alla cagna4. «Quindi si diresse con la cagna al seguito a casa della donna e la chiamò. Quando la donna le aprì la vecchia le chiese un gesto di carità, e mentre la fanciulla le faceva preparare di che mangiare e bere, l’altra gettò alla cagna un po’ dell’impasto che aveva fatto e la fece mangiare: così, per l’intensa piccantezza dell’impasto confezionato con aglio e pepe, gli occhi della cagna presero a gocciolare lacrime. «La giovane, notando che la cagna piangeva, domandò alla vecchia: “Perché piangi, e la cagna insieme a te?”. “Come narrarti la mia vergogna?” rispose la vecchia. “Dimmelo pure − disse la giovane − non lo rivelerò a nessuno”. La vecchia allora prese la parola e disse: “Guarda questa cagna: era mia figlia, una ragazza bella e desiderabile. Un giovane5 fu preso da desiderio per lei, ma rifiutai di concedergliela; quello allora invocò contro di lei il suo dio, ed ella si tramutò in cagna! Così, quando vedo una ragazza bella come te e rammento i giorni in cui lei era giovane e bella piango, e lei con me”. «A quel punto la giovane disse: “Mia signora, ascolta: un giovane mi ha concupita ed è caduto a letto malato per il desiderio di me. Ora, va’ a parlare a questo giovane, se mai potrai trovarlo: soddisferò la sua voglia senza alcun risarcimento, affinché non mi accada ciò che è capitato a questa cagna”. «Così la vecchia si diresse a casa del giovane, e non trovandolo si chiese che cosa sarebbe stato del suo compenso; così si recò al mercato per condurre un altro ragazzo e trovò, appena di ritorno da una terra lontana, proprio il marito della giovane. «“Se vuoi – gli propose lei – ti procurerò una bella fanciulla per fare il piacer tuo: dammi solo il mio compenso”. “Torno da un viaggio assai lungo, – replicò quello – che cosa avrei mai da guadagnare da un simile affare?”.

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Lett. «se mi coprirai». Discorso diretto nel testo ebraico: «Ed ella gli disse: “Ti coprirò!”». 3 Nella traduzione latina della redazione A compaiono tra gli ingredienti aglio, pepe, burro e latte (in altri testimoni della medesima redazione vino e pepe/ miele e pepe/ spezie/ farina/ carne e pepe/ grasso e pepe, cfr. HILKA 1912, p. 10); nella versione siriaca si parla di impasto con vino e pepe (cfr. GOLLANCZ 1897, p. 113); in quella greca di farina, lievito, acqua e pepe (cfr. MALTESE 1993, p. 64 e CONCA 2004, p. 85); in quella castigliana l’impasto è di farina, miele e pepe (cfr. FRADEJAS LEBRERO 1990, p. 93 e JESÚS LACARRA 1989, p. 108), mentre in quella araba è di grasso e pepe (cfr. GABRIELI 1965, p. 108). 4 Viene anticipato in questo luogo del testo, forse a scapito della coerenza narrativa, un fatto che avverrà poco più avanti. 5 In una delle versioni persiane questo giovane è uno stregone ebreo (cfr. EPSTEIN 1967, p. 133). 2

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«Ma la donna lo convinse, così egli la seguì per vedere chi fosse la prostituta della sua città. Non appena si trovò, tuttavia, alla porta di casa propria ed ebbe fatto ingresso, vide che a lavarsi e ad agghindarsi era sua moglie in persona! «Quella, alzando lo sguardo1, riconobbe in lui proprio il marito, e con la sua grande malizia gli corse incontro e afferratigli i capelli e la barba gli disse: “È dunque questo il patto che c’era fra noi? Ero a conoscenza del giorno del tuo arrivo, e per questo ho fatto tutto ciò: per metterti alla prova! È così, dunque, che ti sei comportato in terra straniera!”. «E prese a correre come volesse fuggire, mentre quello la supplicava dicendo: “Non pensare nulla di male di me, giacché non sono venuto se non per vedere chi fosse la prostituta in questa città!”. “Non è vero! – seguitava a gridare lei – Come sei venuto qui, così ti sei recato presso qualche altra casa!”. «E non gli fu possibile avere ragione di lei, fino a che non riuscì con parole a farla tornare a casa. «Tu dunque, mio signore, mio re, non lasciarti raggirare dai sotterfugi delle donne». E il re diede ordine di non uccidere suo figlio. [TERZO GIORNO] Il terzo giorno la donna si ripresentò e disse al sovrano: «Presterai forse ascolto agli ammonimenti di questi tuoi infidi consiglieri senza far uccidere tuo figlio, che pure ha tramato per mandare in rovina la tua vecchiaia? Conceda Dio vendetta su te e i tuoi consiglieri, come fece con il consigliere del re di Boṣra2». Il re la esortò: «Narrami dunque come avvennero i fatti», ed ella gli disse: La demonessa e la fonte «Il re di Boṣra aveva un unico figlio, al quale non consentiva di uscire dalla città nel timore che gli capitasse un incidente. «Un giorno il giovane riuscì a convincere il consigliere del re a farlo andare a caccia in campagna: il consigliere obbedì e parlò al re, che gli concesse il permesso di uscire raccomandandogli di fare attenzione a che non gli capitasse nulla di male3. «Così il figlio del re uscì con i suoi consiglieri: ad un tratto scorsero un cervo nei campi e presero a rincorrerlo, fino a quando il consigliere non invitò gli inseguitori a lasciare che il principe lo inseguisse da solo, in modo che imparasse a cacciare4. Costui, però, si allontanò dai suoi compagni senza più essere in grado di tornare da loro e senza che quelli sapessero dove fosse: così, vagando per la campagna, egli si smarrì. «Fu così che il consigliere fece ritorno dal re e gli raccontò che un leone5, sbucato da non si sapeva dove, aveva ucciso e divorato suo figlio6. Il sovrano allora si stracciò le vesti, e per molti giorni tenne lutto per il figlio. 1

Altro sintagma formulare biblico. Nel ms. Vat. Boṣra è il nome del sovrano (cfr. EPSTEIN 1967, p. 143). 3 Discorso diretto nel testo ebraico: «E il re gli disse: “Esci pure: solo, fa’ attenzione… ”». 4 Discorso diretto nel testo ebraico: «E disse […]: “Lasciate che il figlio del re gli corra dietro da solo, affinché apprenda come si caccia”». 5 Discorso diretto nel testo ebraico: «e gli disse: “Uscì il leone, uccise tuo figlio e lo divorò”». 6 Richiamo all’episodio biblico della tunica di Giuseppe consegnata dai suoi fratelli a Giacobbe intrisa di sangue (cfr. Gn 37,32-33). L’intera vicenda ricorda il passo nei particolari, sottolineando forse una specu2

TRADUZIONE

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«Intanto il giovane errava per i campi, quando a un tratto gli si parò innanzi una fanciulla molto bella. La chiamò e le domandò chi fosse, ed ella rispose: “Sono una principessa: andavo per via a cavallo di un elefante, ma fui colta dal sonno, e caddi. I ministri e i servitori del re mio padre non si avvidero di nulla, e con oggi è una settimana che non mi nutro di nient’altro che di erba dei campi”. «Il giovane disse a sua volta che anch’egli era figlio di re, e le raccontò per filo e per segno tutto ciò che gli era accaduto. La fanciulla disse: “Conosco la strada: lasciami proseguire a cavallo con te, e percorreremo insieme la via”. «Così egli la fece cavalcare dietro di sé, e i due proseguirono insieme finché raggiunsero dei ruderi: allora la fanciulla chiese al giovane di poter scendere alle rovine per ritirarsi1 ed egli la lasciò andare. «Quella andò2, ma tardava a uscirne e il giovane, notando che si tratteneva, smontò da cavallo e guardò attraverso un pertugio: in quel momento vide che lei era una demonessa, e che scherzava con delle amiche dicendo loro: “Ecco, ho fatto venire a voi addirittura il figlio del re! Prego, fate di lui ciò che volete!”. E quelle di rimando: “Se riuscirai a condurlo al posto giusto, là faremo il piacer nostro, e ci trastulleremo con lui!”. «Resosi conto a quel punto di essere caduto in mezzo a loro, il giovane ne ebbe molto timore, tornò al suo cavallo e vi montò. Quando si ripresentò, la demonessa – trasformatasi nuovamente in bella ragazza – notò al primo sguardo3 che il volto di lui era molto più sconvolto di prima, ma gli disse comunque: “Fammi cavalcare dietro di te, proseguiamo”. «Egli la fece cavalcare dietro di sé, ma la fanciulla comprese dal torvo aspetto del viso del ragazzo che era mutato per grande paura. Prese dunque la parola e domandò: “Che hai, per essere tanto angustiato?”. “Ho un nemico − rispose lui − e temo che mi assalga per via: per questo sono angosciato”. “Sei figlio di re: – replicò la fanciulla – che cosa potresti mai temere da lui?”. “Non posso sconfiggerlo”. “Convincilo col denaro!”. “Non ha alcun interesse per il denaro”. “Allora invoca il Signore, poiché Egli può certamente sottrarti alla sua mano”. «Così il giovane levò gli occhi al cielo e disse: «Ti prego Signore, Dio grande, potente e temibile! Salvami da questa demonessa, e non concederle la forza di farmi del male!”. «A quel punto la demonessa fu colta da terrore, poiché il giovane era a conoscenza di chi lei fosse: così si lanciò dal cavallo, si ruppe il collo e morì. «Il ragazzo proseguì la sua corsa per la campagna, finché non avvertì una sete terribile in quei luoghi. Si guardò intorno e scorse una fonte, dalla quale colui che avesse bevuto si sarebbe tramutato in femmina se maschio, e in maschio se femmina. Non sapendolo, però, bevve dalla fonte e si tramutò in femmina!

larità di funzioni tra i personaggi della storia e le loro “figure” bibliche: la belva feroce che assale e sbrana il protagonista scomparso, l’indumento consegnato in luogo dello stesso, il lutto del padre per molti giorni. 1 Discorso diretto nel testo ebraico: «[...] la fanciulla disse al giovane: “Desidero scendere alle rovine per coprire i miei piedi”» (espressione biblica, vedi la nota 93 al testo ebraico, p. ‫)מ‬. 2 Lett. «quella andò tra le rovine», con ripetizione pleonastica. 3 Lett. «e levò gli occhi», sintagma ricorrente.

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«In quel momento vide delle ragazze che danzavano in cerchio e giocavano, e si accinse anche lei1 a giocare con loro dicendo: “Anch’io mi son fatto demonessa2!”. «Le fanciulle le domandarono chi fosse e donde venisse3 ed ella raccontò loro tutte le vicende che gli erano capitate. Quindi prese la parola una fra le ragazze e le disse: “Giura4 che se ti libererò e ti farò tornare da tuo padre mi prenderai5 in moglie!”. E quella rispose giurandoglielo. «Allora la fanciulla le disse: “Bevi dalla fonte”. Egli bevve, e fu maschio come prima. Poi la ragazza lo6 prese con sé e lo guidò a casa di suo padre7, al quale egli raccontò tutto ciò che gli era capitato; il re gioì per il figlio e ordinò di uccidere il consigliere che lo aveva portato a caccia fuori dalla città. «Se dunque presterai ascolto ai tuoi consiglieri sarai travolto con loro». Così il sovrano diede ordine di far uccidere il figlio. Giunse a quel punto il consigliere del terzo giorno, e prostratosi di fronte al re con il volto a terra gli disse: «Mio signore, mio re! Perché vuoi far uccidere tuo figlio, per pentirtene poi come se ne pentì lo scudiero del re?». Il re gli chiese che cosa fosse accaduto ed egli rispose: Il cane «Lo scudiero del re8 aveva un figlio piccolo che dormiva nel suo lettino; il padre del bambino era solito restare in casa, dove non c’era nessun altro all’infuori di un cane. «Un giorno il re mandò a chiamare il suo scudiero ed egli andò, lasciando il cane in casa a custodire il fanciullo. Così il cane gli si stese accanto, quando ad un tratto un grosso serpente si avvicinò al bambino per ucciderlo: il cane lo vide, si avventò su di lui e lo ammazzò. «Al ritorno del padrone il cane gli corse incontro con il muso sporco di sangue e l’uomo, pensando che la vittima fosse suo figlio, fu preso da grande ira, sguainò la spada dal fodero e tagliò la testa al cane. Una volta entrato in casa, però, si accorse che suo figlio dormiva e del serpente, con la testa mozzata, accanto a lui. 1 Comincia qui un’oscillazione di genere nelle forme pronominali e verbali il cui soggetto è il giovane trasformato, forse un espediente per tradurre in termini morfologici l’ironia della situazione (con l’impiego del maschile per azioni che riguardano il solo protagonista e del femminile per quelle che coinvolgono in qualche misura anche altri personaggi). Si indicherà nel testo con il corsivo tale gioco di alternanze. 2 In realtà non si è mai detto che queste sono demonesse, bensì che si tratta di «fanciulle»: sembrerebbe una sovrapposizione con l’episodio precedente (vedi supra, § II.3.c). 3 Lett. «[…] e le (f.) dissero: “Chi sei (f.) e da dove vieni (m.)?”». 4 Il sogg. è f. 5 L’ogg. e il sogg. dei tre verbi è m. 6 Sciolto l’incantesimo, si ritorna anche al genere grammaticale d’origine. 7 Nel ms. Vat. la storia prosegue con il viaggio del giovane a casa della fanciulla, con il matrimonio e con la decisione della coppia di fare un sacrificio di ringraziamento a Dio: come lo stesso scriba afferma, però, manca la conclusione del racconto, sbrigativamente chiuso in margine da un’altra mano che subito dopo comincia la storia successiva, con la quale riprende anche il testo della redazione B (cfr. EPSTEIN 1967, p. 161). 8 Questa storia è presente anche nei Mišlê Erasṭo, ma con una maggiore influenza della tradizione occidentale dell’opera. Nel ms. Vat. lo scudiero del re si chiama Alfaruq, con lo stesso nome del protagonista maschile della storia La spada (cfr. EPSTEIN 1967, pp. 165 e 221).

TRADUZIONE

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«L’uomo allora, comprendendo che aveva ucciso il cane senza motivo, si rattristò, si pentì amaramente e non gli fu di alcun giovamento. «Ora mio signore, mio re, non far uccidere tuo figlio per la scaltrezza delle donne: che quella non ti tragga in inganno, come fece una vecchia!». Gli chiese allora il sovrano: «Che cosa fece la vecchia?», ed egli disse: Il mantello «C’era una volta un uomo che amava una donna maritata: la fece chiamare, ma quella non gli diede ascolto. Così l’uomo consegnò a una vecchia un dono perché la convincesse, e quella gli disse di comprare il mantello del marito della donna. «Egli andò, lo acquistò da quell’uomo e lo consegnò alla vecchia, che lo bruciò in tre punti. «Successivamente la vecchia si recò a casa della donna chiedendole del cibo, e mentre quella si recava in camera per farle portare di che mangiare la vecchia mise il mantello sotto il cuscino su cui il marito aveva l’abitudine di sedersi. Poi mangiò, bevve e se ne andò. «Al suo ritorno il marito della donna avvertì qualcosa sotto di sé sedendosi sul cuscino e trovò il mantello. Allora immaginò che l’uomo al quale aveva venduto il proprio mantello fosse venuto in casa sua per giacere con sua moglie, e cacciò quest’ultima di casa senza farle sapere il motivo. «Il mattino seguente la vecchia passò per via, chiamò la fanciulla e questa le raccontò tutto ciò che il marito le aveva fatto. Le disse allora la vecchia: “Tu mi hai fatto del bene, e se mi sarà possibile farò io del bene a te: vieni con me da un vecchio che conosce i rimedi d’amore tra marito e moglie”. Ella la seguì, ma si recarono a casa del giovane: a quel punto la vecchia sprangò la porta dietro di loro e il ragazzo, usandole forza, giacque con lei. Vergognandosi di chiedere aiuto la donna, prostrata dall’umiliante dolore, fece ritorno a casa di suo padre. «La vecchia, in seguito, si presentò a casa della donna e trovatovi il marito cominciò a piangere. L’uomo le domandò cosa le prendesse, e quella rispose: “Mio signore, oggi sono tre giorni che sono passata di qui portando un mantello bruciato in tre punti; un giovane me lo aveva dato per rammendarlo, ma l’ho dimenticato qui, e il padrone può multarmi più di quanto esso valga!”. “Era da me – le disse l’uomo – e mi rammarico di aver senza motivo fatto del male alla mia sposa a causa di esso”. «Così egli rese il mantello alla vecchia e inviò doni al suocero e alla moglie, che fece ritornare a casa. «Tu pertanto, mio signore, mio re, guardati dalla mendacia delle donne, e non far uccidere tuo figlio». Così il sovrano diede ordine di non uccidere suo figlio. [QUARTO GIORNO] Il quarto giorno la donna si ripresentò rivolgendo al re queste parole: «Dio mi concederà di vedere vendetta su te e i tuoi consiglieri, così come fece con l’uomo sulla scimmia! ».

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«Raccontami», le disse il sovrano, e quella, presa la parola, narrò: La scimmia «C’era una volta una carovana di bestiame che procedeva per via. Al calare della sera i mercanti1 giunsero in un luogo per la sosta notturna nel deserto, in una terra di leoni e ladri2. Qui fermatisi, radunarono al centro il bestiame circondandolo con l’intero carico, e si coricarono a propria volta attorno ad esso. «A un certo punto si avvicinò al bestiame un leone, ma poiché non riusciva a entrare per cibarsene rimase all’esterno, girando intorno all’accampamento in cerca di un pertugio, che pure continuava a non trovare. Nel frattempo arrivò un ladro, che notato il leone sdraiato a terra tese la mano, lo palpò e considerando quanto fosse massiccio e robusto si disse: “Ecco, ho trovato una buona bestia!”. Così vi montò in groppa e il leone, colto da grande spavento, si alzò e fuggì per tutta la notte, fino a quando la luna non splendette: solo allora, infatti, il ladro si rese conto di essere a cavallo di un leone, ma al pensiero che esso potesse assalirlo ebbe molta paura di smontare3. Pertanto continuò a cavalcare fino a che non incrociò un albero nella foresta: allora tese la mano e si aggrappò a un ramo. «Il leone passò oltre, finché si imbattè in una scimmia la quale, vedendolo in fuga, gli domandò: “Che hai, mio signore, che fuggi?”. “Fuggo da un uomo!”. “Torna indietro con me: lo ucciderò io!”. “Sì, ma va’ tu per prima…”. «Così i due si avviarono e giunsero all’albero sul quale stava l’uomo: non appena li vide, questi ebbe paura, e scorta una fessura nell’albero vi si nascose. Allora la scimmia si arrampicò sull’albero fino al pertugio per raggiungere l’uomo, ma quello tese la mano e afferrò, stringendoli, i testicoli della scimmia e questa, lanciando un grido acuto, prese a digrignare e battere i denti. Allora il leone le disse: “Non te l’avevo detto forse?”. «Così la scimmia cadde dall’albero e i due, l’aiutante e il suo assistito, se ne andarono. «Allo stesso modo Dio mi dia vendetta su te e i tuoi consiglieri!». E il sovrano ordinò di uccidere il figlio. Venne allora il consigliere del quarto giorno, si inchinò di fronte al re e gli disse: «Sire, di grazia, non mettere a morte tuo figlio per avere a pentirtene come fece il mercante, al quale non fu di alcun giovamento». Il re allora lo invitò: «Orsù, raccontami quali furono i fatti!» e quello, presa la parola, disse: Il pane «C’era una volta un mercante raffinato ed esigente nel mangiare il quale, giunto in una città di nome Kalne4, mandò il suo servitore al mercato per acquistare del pane fresco. 1 Si ha qui un brusco passaggio di soggetto, dal sing. al pl. («ed essi giunsero»): si è scelto di integrare ad sensum con un sostantivo. 2 La descrizione del deserto come “terra di leoni e ladri”, del tutto incoerente, fa di questo uno scenario avventuroso perfetto. 3 Lett. «e il ladro temette molto di smontare e si disse: “Non sia mai che il leone mi assalga!”», con hysteron proteron. 4 Per il nome di questa città vedi nota 124 al testo ebraico, p. ‫מד‬.

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«Questi incontrò una donna da cui acquistò e fece ritorno dal suo padrone, il quale mangiò e raccomandò al servitore di comprargli sempre quel pane. «Un giorno, però, il servitore si recò al mercato e non riuscì a trovare del pane simile, così fece ritorno dal suo padrone spiegando di non aver trovato la fanciulla che vendeva pane di quella qualità1. “Conducila qui da me – gli disse il mercante – perché ci spieghi come prepara questo pane”. «Quando la giovane si presentò al mercante, questi le chiese: “Dimmi, come è fatto questo pane?”. “Sono una serva – rispose lei – e il mio padrone è malato: tutto il suo corpo è coperto di piaghe e vesciche, e i medici hanno dato l’ordine di preparare delle focacce speziate da applicare di notte sulle vesciche finché il pane non sia imbevuto dagli ulceri. Al mattino mettiamo il pane in forno e io lo vendo al mercato: il tuo servitore qui presente ha acquistato ogni giorno da me il pane, ma ora che le ferite sono guarite non ne abbiamo più necessità”. «All’udire ciò il mercante si sentì rivoltare le viscere e diede di stomaco: così se ne ebbe a male, e non gli fu di alcuna utilità. «Pertanto, mio signore, guarda che non ti accada come a lui, e che questa donna non ti tragga in inganno mettendo a morte tuo figlio, perché ti pentirai, come un uomo si pentì quando sua moglie lo ingannò». Il re domandò quale fosse stato l’accaduto2. Lo zucchero «C’era una volta un uomo malato che aveva voglia di mangiare del riso con zucchero, così chiese alla moglie di andare al mercato e comprargliene. «Quando la donna giunse dal bottegaio per fare acquisti, questi le disse: “Se vuoi comprare gratuitamente, dammi retta!”. «La donna volle prestargli ascolto, così il bottegaio prese lo zucchero e lo chiuse con un nodo nel velo che lei portava sul capo, entrò insieme a lei in camera e giacque con lei. Poi ordinò al suo garzone: “Presto, prendi lo zucchero dal velo e metti della polvere al suo posto!”. «Quello obbedì, e quando la donna si alzò per andarsene si coprì col suo velo senza avvedersi di ciò che l’uomo le aveva fatto. «Tornata a casa, gettò il velo sul letto ove giaceva il marito ed entrò nella stanza per prendere la pentola con cui cucinare il riso con lo zucchero; il marito intanto sciolse il nodo del velo, e trovando polvere la chiamò e disse: “Scusami, ma hai portato della polvere!”. «Quella si affrettò, depose la pentola, prese il setaccio e nell’uscire replicò: “Mentre ero per strada qualcuno mi è venuto addosso e lo zucchero mi è cascato dalle mani; evidentemente ho raccolto polvere là dove era caduto lo zucchero, ma ecco: ho il setaccio qui con me per filtrare, e forse lo troverò”. 1

Discorso diretto nel testo ebraico: «e disse: “Non ho trovato la fanciulla che vende pane come quel-

lo”». 2 Discorso diretto nel testo ebraico: «E il re disse: “Come fu la vicenda?”». Nella redazione B manca, dopo la consueta domanda del sovrano, la formula di introduzione della risposta del consigliere.

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«Pertanto, sire, guardati dall’astuzia delle donne, affinché la tua canizie non vada in rovina!». E il re diede ordine di non uccidere il figlio. [QUINTO GIORNO] La donna si ripresentò il quinto giorno e disse: «Non ti vendicherai forse di tuo figlio, che ha voluto coprire di vergogna la tua canizie? Dio mi mostrerà vendetta su te e i tuoi consiglieri, come fece con l’uomo sul cinghiale!». Allora il re le chiese: «Come andò la faccenda?», e la donna disse: Il cinghiale «Un uomo si trovava nel bosco, quando a un tratto gli si fece incontro un cinghiale: alla sua vista l’uomo fuggì, e trovato un fico vi si arrampicò per aver salva la vita. «Il cinghiale arrivò sotto il fico e cominciò a reciderne le radici con le zanne. Preso dal timore, l’uomo cominciò a gettargli addosso dei fichi: questo li mangiava, e quello li gettava, fino a quando non ce ne furono più. «Quando il cinghiale si accorse che quello non ne gettava più, cominciò ad alzare il muso e a tendere il collo verso l’uomo perché gliene lanciasse ancora, e questo fino a quando i nervi del collo si spezzarono ed esso cadde morto: così l’uomo si salvò. «Senza dubbio, pertanto, Dio mi mostrerà vendetta su di te e i tuoi consiglieri». E fu così che il sovrano diede l’ordine di uccidere il figlio. Ma il quinto giorno giunse anche il consigliere, si inchinò di fronte al re e gli disse: «Sire, non far uccidere tuo figlio per poi pentirtene come si pentì il gestore del bagno pubblico1». Il re perciò domandò quali fossero stati i fatti, e l’altro narrò: Il gestore del bagno pubblico «Un giorno il figlio del re andò a lavarsi, stese i suoi vestiti e si sedette nel portico; era grasso oltre misura, e per l’abbondante pinguedine il ventre gli cascava fino alle ginocchia, coprendo i genitali. Il gestore del bagno, allora, iniziò a piagnucolare, e poiché il principe gli domandò per qual motivo piangesse rispose: “Piango per te, perché noto che non sarai mai in grado di unirti normalmente a una donna: così accadrà che si interromperà il regno tuo e di tuo padre, che pure è benevolo2 e agisce secondo rettitudine e giustizia! Per tutto ciò io piango, perché non avrai discendenza che rimanga dopo di te”. «Il principe replicò: “Fa’ la tua buona azione, allora: prendi cento pezzi d’oro e ingaggia con essi una bella donna per mio conto. Conducila da me perché io possa trattenermi con lei fino a sera, e ti dimostrerò personalmente con lei come stanno davvero le cose”. «Il gestore del bagno pubblico prese i cento pezzi d’oro, rimuginò tra sé e sé e si disse: “Il qui presente figlio del re, lo so bene, non è in grado di unirsi a una donna per la 1 In alcune versioni occidentali il protagonista è un senescalcus “maggiordomo, dignitario” (cfr. EPSTEIN 1967, p. 209). 2 Lett. «ama gli uomini».

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pinguedine… io d’altra parte ho una bella moglie… gli porterò lei! Non si unirà mai a lei, e io mi intascherò i cento pezzi d’oro!”. «Così si recò dalla moglie, le parlò e la condusse dal principe il quale, com’era suo piacere, giacque con lei. «Poiché tuttavia la moglie tardava a congedarsi dal figlio del re, l’uomo spiò dalla finestra, e vedendo che le cose andavano come non avrebbero dovuto le urlò di uscire immediatamente. “Perché gridi contro di me – rispose lei – non mi hai forse assoldata per il figlio del re, prendendo cento pezzi d’oro da lui? Bene, egli non mi congederà fino a sera!”. «E fu così che il gestore del bagno pubblico tornò subito a casa e si impiccò: e fu questa la sua consolazione. «Sire, volgi pertanto il tuo cuore alle mie parole, affinché non ti accada come a quello uccidendo tuo figlio, o vorrai impiccarti. Accogli queste parole nel tuo cuore: tanto l’intelletto delle donne è fatuo, quanto la loro scaltrezza permea di sé ogni cosa. Come la volpe è la più debole fra gli animali per la sua forza ma non certo per la sua furbizia, così le donne sono più deboli degli uomini quanto a conoscenza, e quanto meno le donne conoscono rispetto agli uomini, tanto più cresce in loro l’astuzia. «Proprio così la moglie di Alfaruq ebbe ragione di suo marito, che pure era uomo di valore: la moglie lo domò con la sua malizia». Il re ribattè: «Come accadde?», ed egli rispose: La spada «C’era una volta in terra di Babilonia1 un uomo di nome Alfaruq2. «Egli un giorno dovette partire a cavallo senza preavviso per combattere i nemici, e la moglie mandò chiamare l’amante perché venisse e godesse con lei. Questi si fece però precedere dal giovane servitore, con l’incarico di allestire la casa prima del suo arrivo, e non appena la donna lo vide lo prese e lo invitò a giacere con lei. «Dal momento che il giovane tardava a tornare, l’amante della donna impugnò la spada e si recò da lei. Ella guardò dalla finestra, e scorgendo l’amante in arrivo si affrettò a nascondere lo schiavo nella stanza più interna della casa: quindi ricevette l’uomo nel cortile esterno, e giacque con lui. Nel mentre, tornò anche suo marito Alfaruq; la donna lo vide da lontano e si disse: “Che farò? Se lo nasconderò nella camera più interna della casa, costui troverà il giovane che è giaciuto con me, e per causa sua ci ucciderà!”. «E che cosa fece? Disse all’amante: “Sguaina la spada, mettiti in piedi sulla porta esterna e grida imprecando: se mio marito ti domanderà che hai, non rispondergli e ti salverai la vita, perché non ti afferrerà sospettando di me!”. «Al suo arrivo, così, Alfaruq gli domandò che cosa avesse, ma quello non gli diede risposta; si recò allora da sua moglie e disse: “Che ha costui da imprecare?”. “Mio signore – rispose lei – quest’uomo è un assassino: sta inseguendo il suo servo per ucciderlo, e quello ha cercato scampo nella stanza più interna della casa. Per tale ragione egli grida e impreca”. Le disse allora il marito: “Benedetta tu sia, figlia mia: hai compiuto un nobile gesto per quel giovane, salvandolo dalla mano del suo padrone!”. 1 2

Vedi nota 144 al testo ebraico, p. ‫מ‬. Cfr. EPSTEIN 1967, p. 221 e vedi supra, p. 68 n. 8.

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«Ora, mio signore, guardati dai sotterfugi delle donne, poiché quella salvò il giovane dalla mano del suo signore con l’inganno, e il suo amante e il servo di lui dalla mano del marito Alfaruq. Bada dunque che non ti accada come a quello». E il re diede ordine di non uccidere il figlio. [SESTO GIORNO] Il sesto giorno la donna si presentò e parlò al re in questi termini: «Voglio addurre per te una prova dalla Torah degli Ebrei. Forse non ti sei reso conto che vi sarà amarezza, a lungo andare, se non purificherai col fuoco il Paese dalla malvagità di quello stolto di tuo figlio: ancora ti rimane vita, prima che egli mandi in rovina la tua canizie! La ribellione di Assalonne «Se Davide avesse messo a morte suo figlio Amnon per l’empio gesto che commise nei riguardi della sorellastra, Assalonne non lo avrebbe ucciso e non sarebbe fuggito a Gešûr, la gelosia non avrebbe stretto il suo cuore e non si sarebbe ribellato al padre. «Così facendo il padre non avrebbe visto tutte le pene che invece ebbe a vedere: proprio perché Davide non volle contrariarlo, infatti, il cuore indusse Amnon addirittura a commettere oltraggio con Tamar. «E se poi Davide lo avesse fatto uccidere a causa di quel peccato, non sarebbe sopraggiunto tutto il dolore che si abbatté su di lui a causa di Amnon e dei suoi malvagi consiglieri. «Così tu cadrai, e non riuscirai a risollevarti a causa dei tuoi malvagi consiglieri». Allora il sovrano ordinò di uccidere il figlio. Sopraggiunse però il consigliere del sesto giorno, che così parlò al re: «Maestà, non caricatevi della colpa di versare sangue innocente condannando a morte vostro figlio su consiglio di una donna! Mio signore, voi sapete che la menzogna delle donne è grande: non vi1 accada dunque come successe a un uomo ingannato dalla moglie!».[…]2 [La morte di Assalonne 3 Lo stesso Davide re di d’Israele, oltretutto, costituisce un esempio ancor più chiaro di quanto non sia già stato per la vostra concubina: certo aveva molti più figli di voi, eppure pagò per ogni suo errore. Per quanto riguarda Assalonne, poi, quando i suoi soldati e il generale dell’esercito Yoav uscirono in battaglia Davide diede loro l’ordine esplicito di andarci piano col giovane4, e quando fu ucciso gridò per ben quattro volte: “Figlio mio! Assalonne, figlio mio!”. Se ne avesse avuto la possibilità, avrebbe ucciso di persona Yoav, ma tenne in sospeso la vicenda per risolverla per mano di Salomone, al quale ordinò di ucciderlo. 1 In ebraico si ha il consueto passaggio dalla 3. alla 2. pers. nell’apostrofe al sovrano, anche in questo caso sciolto con la 2. pl. in tutto il passaggio. 2 Vedi nota 153 al testo ebraico, p. ‫מז‬. 3 Vedi nota 154 al testo ebraico, p. ‫מז‬. 4 Nel testo l’ordine di Davide è reso con un discorso diretto: «[…] e ordinò […]: “Piano, per cortesia, con il giovane”».

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Nonostante questo, però, il cielo, la terra e tutte le creature erano stati testimoni del peccato di Assalonne, mentre vostro figlio non ha commesso intenzionalmente né empietà né violenza, sì da doverlo uccidere: così spezzereste la discendenza del vostro nome e della casa di vostro padre, rimanendo solo. Davide infatti aveva molti figli, e se anche Assalonne e Salomone1 fossero morti entrambi gliene sarebbero restati altri: voi invece non avete che questo solo, che per giunta è ancora celibe mentre voi siete vecchio, e vi è stato donato dal Signore proprio in vista della vostra vecchiaia. Ora voi lo bandite dal vostro cospetto per sempre, ma se lo avete preso in odio su consiglio della vostra concubina per il fatto che è muto, è ancora in nostro potere cercare di cambiare, comprendere e curare. La vostra concubina qui presente, peraltro, poiché non vi ha saputo generare un figlio insiste per uccidere il vostro, cosicché il regno rimarrà a lei senza alcuna prova di illegittimità, e si terrà stretto il vostro regno dopo di voi! E forse non conoscete quanto capitò al padrone del demone con sua moglie». Così il re lo invitò a narrargli cosa fosse avvenuto, e quello: I desideri «C’era una volta un uomo capace di controllare un demone, e ogni volta che egli lo afferrava esso si tratteneva con lui. Chiunque avesse smarrito qualcosa o il cui amore fosse in terra lontana si rivolgeva al demone, ed esso gli dava risposta. Per due anni il demone rimase presso l’uomo, che si procurò ricchezza e prosperità grazie a lui. «Quando però i giorni furono giunti al termine il demone disse all’uomo: “Sappi che il mio signore mi sta inviando in guerra e non farò più ritorno; ora, lascia che ti insegni tre formule grazie alle quali potrai chiedere altrettanti desideri a Dio2, che ti concederà qualunque cosa avrai chiesto”. «L’uomo riferì la cosa alla moglie riportando tutto ciò che il demone gli aveva detto e domandandole consiglio su cosa chiedere a Dio3. “Proviamo una formula: se il desiderio si realizzerà sapremo cosa chiedere”. “Quale potrei provare?”. “Chiedi a Dio di riempire tutto il tuo corpo di falli4”. Egli allora chiese… e Dio ne riempì tutto il suo corpo”. “Ma che hai fatto?!” esclamò quello. La donna replicò: “Ora chiedi a Dio di toglierti tutti i falli”. E Dio li fece sparire… il suo compreso! Allora l’uomo esclamò: “Che hai fatto?! Non me ne è rimasto nemmeno uno!”. E quella di rimando: “Implora Dio e ti restituirà il tuo”. Così egli fece la sua richiesta, e il fallo gli ritornò. «A quel punto l’uomo disse: “Che razza di consiglio mi hai dato? Non mi hai suggerito di chiedere ricchezza o saggezza, ad esempio!”. 1

Lett. «quelli». Lett. «tre desideri da tuo padre/per opera di tuo padre», qui intendendo probabilmente Dio, soprattutto alla luce di quanto detto in seguito. 3 Si noti il coinvolgimento di Dio, e soprattutto il Suo intervento diretto, in questa vicenda oltre i limiti del grottesco e della magia popolare. 4 Lett. «di prepuzi». 2

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«“Se fossi diventato ricco – gli rispose lei – mi avresti subito lasciata, e ti saresti preso un’altra moglie!”. «Ora dunque, mio signore, mio re, è per gelosia che tua moglie esige che tu uccida il ragazzo1». Ed egli diede ordine di non uccidere suo figlio. Non appena la donna si accorse che si era avvicinato il suo momento ordinò alle proprie ancelle di accompagnarla al fiume; i consiglieri, però, intuirono che ella aveva intenzione di uccidersi e incaricarono delle guardie di sorvegliarla per impedirle di togliersi la vita, dicendo: «Oggi lo salveremo, giacché siamo in sette per sette giorni». [SETTIMO GIORNO] Il settimo giorno la donna cercò di gettarsi nel fiume, ma i consiglieri si affrettarono a soccorrerla, e fu così che il sovrano diede ordine di uccidere suo figlio. Subito i sei consiglieri si mossero per sottrarlo ai carnefici, mentre il settimo si recava in presenza del re, e prostrandosi disse: «Mio signore, mio re, concedi grazia al tuo servitore, giacché lo hai fatto verso i miei compagni. Chi può rimanere saldo di fronte alla scaltrezza delle donne, proprio come fece, ad esempio, una vecchia? Allora il sovrano gli domandò: «Come andarono le cose?». La fanciulla «C’era una volta un uomo che aveva una moglie molto bella2. «Un giovane la desiderò senza poterla avere, poiché il marito, un anziano mercante, ne era geloso a tal punto che aveva l’abitudine di rinchiuderla in una stanza per tutto il giorno, portandone la chiave con sé. «Avvenne così che il giovane cadde malato per il grande amore di lei, finché una vecchia si presentò a lui e gli domandò quale fosse la sua malattia. Egli le raccontò la ragione per cui si era ammalato, e dopo che la vecchia gli ebbe chiesto se fosse disposto a fare ciò che gli avesse ordinato ed egli ebbe accettato gli disse: “Alzati, sbarbati e indossa abiti femminili, quindi copriti il volto con un velo fino agli occhi”. «Quello eseguì e la vecchia, recatasi dall’anziano uomo, gli parlò così: “Mio signore, di grazia, sono una vedova e ho una figlia virtuosa: vorrei recarmi in un’altra città, e avendo sentito delle virtù di tua moglie ho avuto paura di lasciarla in un altro luogo. Ora, se è cosa gradita ai tuoi occhi vorrei condurla presso di voi – a sue spese, si capisce – perché presti servizio presso tua moglie fino al mio ritorno”. «Il vecchio replicò: “Porta il denaro per il suo mantenimento, e potrà sistemarsi nella camera con mia moglie”. «Così la vecchia fece ritorno dal giovane, lo condusse in quel luogo ed egli giacque con la fanciulla».]3

Vedi nota 172 al testo ebraico, p. ‫מ‬. Cfr. EPSTEIN 1967, p. 247. 3 A questo punto riprende il testo del ms. Ox. II (vedi p. 74 n. 3 e cfr. EPSTEIN 1967, p. 250). 1 2

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Il giuramento «E ancora, c’era una volta un uomo che aveva una bella moglie, la quale ogniqualvolta egli partiva per un viaggio d’affari soleva far venire il suo amante e giacere con lui. «Un giorno il mercante, di ritorno da un paese lontano, entrò nella camera e notando che il muro della stanza era intriso di seme umano disse alla moglie: “Non aprire bocca: so che un uomo è entrato qui, ed è giaciuto con te”. “Mio signore – ella ripose – non dite1 una cosa del genere, poiché dal giorno in cui voi usciste di casa nessun uomo mi ha toccata, nemmeno con un mignolo!”. «Ma poiché il marito non le credeva la donna si disse pronta a giurarlo: e così andarono a giurare. «Nel frattempo, però, quella mandò a dire al suo amante di venire loro incontro portando con sé un vaso per l’acqua: che lo gettasse nello scorgerli, mandandolo in frantumi. «Così fece, e non appena ella passò nel fango il suo piede scivolò ed ella cadde; l’amante a quel punto accorse e la prese tra le braccia dicendo: “Alzati, va’”. «Marito e moglie proseguirono, giunsero al tribunale ed ella pronunciò il giuramento: “Ecco2, io giuro sul Libro che dal giorno in cui partisti, marito mio, per il tuo viaggio d’affari, nessun uomo mi ha toccata… all’infuori di costui, che mi ha soccorsa quando sono caduta nel fango!”. «Allora il marito decise di credere, ed essi ritornarono a casa. «Sappi bene nel tuo interesse dunque, e bada alla furbizia delle donne: non mandare in rovina la tua canizie per bocca di una donna!». E così il re diede ordine di non uccidere suo figlio. Il settimo giorno la donna si ripresentò e disse: «Dio mi mostri vendetta su te e sui tuoi consiglieri, come la mostrò al padrone di casa sui ladri!». Il sovrano le chiese come fosse andata, ed ella parlò: Il ladro e la luna «C’era una volta un uomo davvero molto ricco, e i ladri vennero per depredare i suoi tesori; sul tetto di casa sua c’era un piccolo lucernario (i fatti avvennero a metà del mese, quando c’era plenilunio). «A mezzanotte i ladri si ritrovarono presso l’abbaino, e uno disse: “Mi avvicinerò al lucernario per sentire se dormono”. «Il padrone di casa, però, si accorse della cosa e disse alla moglie: “Fa’ bene attenzione: sono venuti dei ladri da noi. Ora domandami da dove mi venga tutta questa ricchezza, cosicché sentano ciò che ti dirò in risposta”. «La donna iniziò allora a parlare e disse al marito: “Mio signore, per la vita della tua anima, dimmi: donde ti viene tutta questa ricchezza?”. “Taci, sciocca! – le rispose quello – giacché anche i muri hanno le orecchie, e gli uccelli del cielo riferiscono ogni voce”. Ma quella lo forzò finché le disse: “Devi sapere che quand’ero giovane non vi era in questa città un ladro pari a me: ogni volta che arrivavo a una casa con un lucernario come 1 2

Lett. «“Non dica il mio signore […] poiché dal giorno in cui tu uscisti”». L’interiezione biblica conferisce anche in questo caso tono solenne alle parole della donna.

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questo che abbiamo attendevo fino a metà del mese, quando la luna sarebbe stata piena come è in questo momento. Solevo allora recitare una formula magica che conosco, e mi calavo sui raggi della luna come un uomo che scenda da una scala. Grazie a questo stratagemma ho accumulato tutti i tesori che possiedo!”. “Mio signore, rivelami la formula!” disse la donna. “Quando stavo presso il lucernario solevo pronunciare olem-šolem-solem per tre volte: ma non rivelare a nessuno quel che ti ho detto!”. «Nell’udire le parole del padrone di casa il ladro gioì, e tornato dai compagni raccontò loro tutto ciò che aveva sentito dalla bocca dell’uomo: che si tenessero pronti, perché avrebbero atteso fino a quando non si fossero addormentati per scendere dalla botola. «Intanto il padrone di casa si levò e prese la spada dicendo alla moglie: “Alzati, e comportati come una donna di valore1”. «Allo scoccare del turno di guardia mediano2 i ladri si alzarono, si diressero verso il bordo dell’abbaino, recitarono la formula… e caddero a terra nelle mani del padrone di casa e di sua moglie, i quali li batterono fino a farli rimanere senza fiato! «In questo modo Dio mi mostri vendetta su te e i tuoi malvagi consiglieri!». Ma stavolta il re non diede ascolto alle sue parole, così quella sciolse un filtro mortale e ne bevve: allora il re si affrettò a farle bere un contravveleno salvandola, e ordinò di uccidere il figlio senza indugio. Vedendo che non erano stati in grado di liberarlo, tutti i consiglieri3 si presentarono al cospetto del sovrano, e prostratisi con il viso a terra dissero: «Maestà, non siate precipitoso nel condannare a morte! Vi abbiamo servito giorno per giorno, e abbiamo cercato di convincervi con parole, come farebbe un uomo con suo figlio: sappiate dunque che la vostra concubina non vi dà requie per uccidere vostro figlio, e tutto questo per nessuna ragione all’infuori della sua malvagità e perché il giovane riconosce la sua cattiva indole. Perciò lo perseguita. Concedeteci ora di alzare il volto, e non mettetelo a morte frettolosamente, perché grande è la malizia delle donne: non fatevi impaniare dalla loro astuzia, affinché non vi accada come avvenne al saggio con la donna». Egli chiese allora come si erano svolti i fatti, e uno replicò: Le astuzie «Vi era un grande saggio intenzionato a scrivere sulla mendacia delle donne, e dopo aver raccolto un numero davvero ragguardevole di volumi dei loro inganni ritenne che non rimanesse alcuna menzogna da scrivere. «Un giorno l’uomo giunse in una città il cui governatore, come scoprì, aveva allestito un banchetto per tutti i cittadini.

1

Espressione biblica (vedi nota 186 al testo ebraico, p. ). Lett. «sul finire della media guardia»; il termine ebraico significa “servizio; servizio di custodia; dovere di osservanza” in riferimento al Santuario, agli arredi sacri e alle istituzioni divine (cfr. ad es. Lv 8,35 e Nu 1,53 et passim), ma in contesto militare indica specificamente il “turno di guardia” (cfr. II R 11,5-7, I Ch 25,8, ma anche Ez 40,45-46; 44,8; 44,14-15) e vale come indicazione cronologica (cfr. Lt. vigiliae). 3 Lett. «tre consiglieri […] e quattro»: locuzione ebraica esprimente completezza (vedi nota 188 al testo ebraico, p. ). 2

TRADUZIONE

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«Nel vederlo giungere malato e da un paese lontano, il capo della città lo invitò a casa propria, dicendo alla moglie di rimanere con lui e di cercare di fargli mangiare qualcosa. «Una volta che il capo della città si fu congedato da loro con i propri uomini, la donna domandò all’uomo donde venisse. Le rispose lui: “Mi sono messo a raccogliere e registrare1 gli inganni delle donne, e li ho scritti tutti”. “Dimentica tutto questo! – gli disse la donna – Guarda, siamo noi due soli in una casa ove non c’è nessun altro: avanti, giaci con me, perché mio marito ha preso un’altra donna oltre a me!”. «Ella iniziò così ad abbracciarlo e baciarlo, e quello si avvicinò al suo letto per giacere con lei, quando a un tratto la donna lanciò un urlo. «Il marito sopraggiunse coi suoi uomini al seguito, e l’uomo, in preda al panico, si sentì morire. Quindi la donna disse al marito: “Ecco, hai fatto venire presso di me un uomo che non appena ha mangiato un poco di cibo si è soffocato, incapace di inghiottirlo per la gravità della sua malattia: così ho urlato a gran voce, perché temevo morisse”. “Dagli da bere del miele – le disse il marito – ma faglielo sorbire poco per volta”. «Il capo della città fece quindi ritorno al banchetto con i suoi uomini, e la donna chiese al saggio se avesse per caso già scritto questo tranello. L’uomo rispose di no, prese la decisione di bruciare tutti i suoi libri e dicendo: “Tutta questa pena per nulla” riconobbe di essersi affaticato invano». E fu così che il re diede ordine di non uccidere suo figlio. [EPILOGO] Quando i consiglieri ebbero terminato il loro discorso e i sette giorni furono compiuti, era ormai giunto il momento per il giovane di aprire la bocca per parlare: e così fece, esprimendo saggezza e sapienza, e non vi era mistero ad essa celato. Allora il sovrano e i principi gli chiesero ragione delle parole della donna, ed egli raccontò loro tutto ciò che quella aveva detto nella camera con lui. Fu allora opinione di tutti di metterla a morte, e v’era tra la folla chi proponeva di tagliarle mani e piedi, altri che le fosse strappata la lingua, e altri ancora che le fossero strappati gli occhi. A quel punto la donna replicò in risposta: La volpe «Sono ormai diventata simile a quella volpe che venne in città per rubare galline: accortisi di lei, gli uomini della città chiusero la porta, e così quando essa la raggiunse nella fuga non le fu possibile uscire. «Si disse perciò: “Se i cani mi vedono, mi uccideranno” e si stese come morta di fronte alla porta della città, poiché in cuor suo meditava, non appena la porta si fosse aperta, di fuggire. «In quel mentre passò un uomo che disse: “La coda di una volpe è perfetta per spazzare la casa affinché non vi entrino demoni!”, estrasse il coltello e mozzò la coda della volpe. Quella sopportò e rimase sdraiata. «Un altro sopraggiunse, e disse: “Un dente di questa volpe sarebbe perfetto per appenderlo al collo del mio bambino!”. Così strappò il dente, ma quella sopportò e tacque. 1

Lett. «a scrivere e a raccogliere», con hysteron proteron.

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«Non appena udì che un altro ancora sopraggiungeva per estrarle il cuore1, essa si levò e fuggì dicendo: “Non posso tollerare oltre!”. «Anche io al sentirvi dire “Muoia!” non posso sopportare. Ora presenterò il mio caso di fronte al re: sia lui a giudicarmi secondo la sua sapienza». A quel punto prese la parola il figlio del re e disse: «Su di lei non pende alcuna sentenza di morte, perché ogni uomo lotta per avere salva la vita; pertanto, chiedo ora al re mio signore e ai suoi consiglieri di perdonare la sua colpa, e di non condannarla a morte». Allora il re, i ministri al suo seguito e il popolo tutto furono lieti di perdonarle la sua colpa2. Poi il sovrano parlò a Sendebar: «Chiedi ciò che vuoi e te lo concederò: possiedo molti beni e gratificazioni e voglio fartene dono, poiché ciò che hai pronunciato con le labbra l’hai compiuto con la mano!». Sendebar replicò al re: «Non manco di nulla. Solo, la mia domanda e la mia richiesta è di non fare al tuo prossimo ciò che odi, ma piuttosto di amarlo come te stesso». E il re fece come Sendebar suggerì. Il re Bibar visse centotrent’anni e poi morì. Suo figlio regnò dopo di lui, e fu il più grande tra i sapienti d’India3. explicit 4

1 Il testo dei mss. H.M., Bi. e B.M. specifica l’impiego in farmacopea del cuore (cfr. EPSTEIN 1967, p. 293). 2 Nella versione greca la donna, a cavallo di un asino, attraversa la città con la testa rasata e la faccia sporca, seguita da due banditori che enumerano le sue colpe; nella versione siriaca viene impiccata, in quella spagnola viene fatta cuocere in un calderone e in quella araba viene gettata in mare con una pietra al collo. 3 Vedi nota 204 al testo ebraico, p. . 4 Vedi nota 205 al testo ebraico, p. .

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BIBLIOGRAFIA

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PRINCIPALI CITAZIONI ED ECHI BIBLICI

Per questi riferimenti (i numeri dei versetti sono seguiti da quelli delle note al testo ebraico corrispondenti) come per i modelli folklorici, cfr. anche le indicazioni già fornite nelle note e per ogni passo rilevante in NAVARRO PEIRÓ 1988, JESÚS LACARRA 1989 e FRADEJAS LEBRERO 1990.

Genesis 2,11 n. 68; 9,20-23 n. 67; 10,10 n. 124, 144; 32,25 n. 45; 34,12 n. 201; 37,32-35 n. 39, 91

I Reges 8,15 n. 201; 21,1-16 n. 56

Exodus 1,10 n. 62; 7,25 n. 192; 11,5 n. 63; 14,15 n. 139

Jesaia 5,5 n. 60; 7,25 n. 57

Leviticus 20,11 segg. n. 54; 19,18 n. 203

II Reges 10,21 n. 71

Jeremia 23,19 n. 115; 44,25 n. 201 Hosea 2,15 n. 10

Ruth 3,11 n. 186 Canticum 4,14 n. 28 Qohelet 10,20 n. 184 Ester 1,1 n. 12; 1,3 n. 17; 1,13 n. 37; 2,15 n. 8; 2,17 n. 40; 2,18 n. 19; 4,1 n. 13, 38; 4,3 n. 15; 4,11 n. 55; 5,3 n. 24; 5,7 n. 202; 6,9 n. 17; 7,10 n. 23; 8,9 n. 12; 9,30 n. 16

Deuteronomium 10,17 n. 101; 23,1 n. 67

Amos 1,3 n. 188

Judices 3,24 n. 93; 11,1 n. 5

Psalmi 5,10 n. 66

Daniel 1,3 n. 17; 1,4 n. 18; 4,6 n. 193; 4,32 n. 51

I Samuel 24,4 n. 93

Hiob 7,15 n. 141; 9,12 n. 51

Esra 3,10 n. 204

II Samuel 6,5 n. 76; 11,2-3 n. 53; 12,1-7 n. 56; 17,23 n. 140; 18,5 n. 157; 19,1 e 19,5 n. 158

Proverbia 12,4 e 31,10 n. 186; 25,14 n. 27; 30,18-19 n. 30; 30,18 n. 188

I Chronica 12,32 n. 20

INDICE DEI RACCONTI, MOTIVI FOLKLORICI E FONTI BIBLICHE

Le sigle adoperate sono quelle identificative dei corrispettivi topoi folklorici secondo la classificazione di THOMPSON 1958.

Il leone, p. 60 - J 816. 4 T 320. 4 Il pappagallo, p. 62 - J 1154. 1

Il gestore del bagno pubblico, p. 72 - K 1544

Il lavandaio, p. 63 - J 2175. 4

La spada, p. 73 - K 1517. 1 K 1218. 1

Le tortore, p. 64 - N 346

La ribellione di Assalonne, p. 74 - cfr. II S

La cagnetta, p. 64 - K 1351 La demonessa e la fonte, p. 66 - D 12 G 405

13-15 La morte di Assalonne, p. 74 - cfr. II S 18,9-19,9

Il cane, p. 68 - B 331. 2

I desideri, p. 75 - J 2071

Il mantello, p. 69 - K 1543

La fanciulla, p. 76 - K 1500

La scimmia, p. 70 - J 1756. 2 J 1781. 8

Il giuramento, p. 77 - K 1513

Il pane, p. 70 - N 383. 2

Il ladro e la luna, p. 77 - K 1054

Lo zucchero, p. 71 - J 2301

Le astuzie, p. 78 - K 1300 L 400

Il cinghiale, p. 72 - J 514. 4

La volpe, p. 79 - H 1500

NOTE

sb

ezju cru cuy uk oa okugc tmhu add. Bi. B.M., «E si diffuse nel mondo il suo nome buono, grande e forte». L’aggiunta del ms. Ox. II (rcsbx sh kg) richiama Esr 3,10: k«t ¥ r§ ¨G¦hÎQ¤kn «¤ sh¬¦uS¨ h­¥s§hÎkg© . 205 explicit Nel ms. H.M. si ha una serie di lettere wg wc wk wa wu w, (acronimo: «eseguito e concluso grazie a Dio, creatore del mondo») cui segue un riquadro, fino alla fine del foglio, riempito con lettere dell’alfabeto inscritte. Con. chiude dicendo vcr tnhfj sccsbx hkan uehkx: «Sono concluse le storie di Sendebabad (sic), grande saggio» e sotto ancora (cfr. Jes 40,29): hgtu lkbc okabu o,, «È finito e terminato con l’aiuto di Colui che dà forza a chi è debole e che accresce la forza a chi non ha vigore» (cfr. EPSTEIN 1967, p. 299).

db

NOTE

201

,tkn lshcu [///] hkg vcrvu ,tkn lshcu ,rcs lhpcu h,rcs hpc hf Bi. B.M., «Chiedi ciò che vuoi e te lo darò, giacché se io ho parlato con la mia bocca tu hai fatto lo stesso con la tua, e l’hai compiuto con la tua mano». ,tkn lshcu ,rcs lhpc hf H.M. P. ed. princ. Con., «Chiedi ciò che vuoi e te lo darò, giacché hai parlato con la tua bocca e l’hai compiuto con la tua mano».

vb,tu [///] hkg vcrvu Cfr. Gn 34,12:

v«X ¨ t¦ §k r­¨g«£©Bv «© Î,¤t h¬¦kÎUb,U § h·¨kt¥ Ur§­nt«T« r¬¤Jt £ F«© v¨bº T § t¤¸ §u iT© ¨º nU r©v«´n Æs«tn§ h³©kg¨ UC¸ r© §v ,tkn lshcu [///] rat hrjt Cfr. Jer 44,25:

o´¤,t¥Kn¦ o´¤fhsh« ¥ c¦ U o» f¤ h¦pC§ v¨br´§C¥ s©T© § u of¤¹ h¥Jb§ U oT© ¤¸ t r«Ànt¥k kt¥¹ r§ ¨G¦h hv¥¸ «k¡ t Á,It¨cm§ Îv«¨u«v§h r´n© t¨ Îv««F Cfr. I R 8,15: t­¥Kn ¦ Is¨ ¬ hc§ U h·c¦ t¨ s´¦uS¨ ,­¥t uhp¦º C§ r´¤CS¦ ÆrJ ¤t £ kt¥º r§ ¨G¦h h´v¥«k¡ t Æv¨u«v§h QUr¨ ³C r¤nt«ÀH©u 202

h,aecu h,kta Richiamo a Est 5,7 in chiusura, in Ringkomposition intertestuale:

h,¨ ¦« JE¨ c© U h­,¨ ¦ kt¥ J § r·©nt«T©u r­¥T§xt¤ ig¬© © T©u 203

lunf lghrk ,cvtu shcg, tk lrcjk tba lkgs Questa lez. presenta un apparente ind. pf. 3. pers. sing. m. qal (t¨b«¨ a «odiò») del tutto fuori contesto (a meno di non cogliervi un valore impers. “che odiò su te” = “che odiasti”), letto in questa sede come part. att. qal «che odi su di te» salvando il significato e la sintassi, ma a scapito dell’ortografia e dell’usus scribendi (ove solitamente le forme participiali vengono distinte da eventuali omografe con una u mater lectionis). La ragione per la quale la mater stranamente non compare potrebbe celarsi in un detto di Hillel il Vecchio riportato in Talmud Shabbat, 31a: shcg, tk lrcjk hbx lkgs, «ciò che odi non farlo al tuo compagno», dove h¥bx ¨ è part. att. qal del verbo h¥bx§ “odiare”, altrimenti scritto t¥b«a § (con la ben nota alternanza grafica e fonetica x/«a dell’Ebr. med.). La forma qui presente richiamerebbe pertanto nella grafia (t¥b«a ¨ ), la massima talmudica citata. Un’alternativa possibile sarebbe, con l’aggiunta di una ,, una 2. pers. m. sing. sempre dell’ind. pf.: ,t¨ ¨ b«¨a «che su te odiasti», appesantendo però la traduzione. Epstein conserva invece integralmente la lez. del ramo B: «[...] what is hateful unto you do not do to your neighbor, and love your neighbor as yourself », ma pare più una traduzione ad sensum (cfr. EPSTEIN 1967, p. 297). L’ind. pf. 2. pers. m. sing. con waw narrativum ,§ ¨ cv© t¨ §u «e amerai» sembrerebbe sintatticamente dissonante, ma lunf [///] ,cvtu è palese citazione di Lv 19,18. Ed. princ. Con.:

lapbk cvt, ratf lngk cuvtu lhrcjk vag, kt lapbk tba, rat «Ciò che odi verso te stesso non compierlo nei confronti dei tuoi compagni, e ama il tuo popolo come ami te stesso».

lkgs Lett. «ciò che su te», forma aramaizzante con la particella aramaica di relazione s§ (Ebr. Wh¤kg§ ¨J). 204

usuv hnfj kfn ofjhu crgnvu vrznv hfkn kfnu usuv hnfj kfn ofjhu H.M., «E fu il più saggio tra i sapienti d’India e tra tutti i sovrani d’Oriente e d’Occidente».

NOTE

cb

(E) Segue la storia Vulpes, e si chiudono qui le principali differenze tra il ramo A e il ramo B. 192

ohnhv ,gca unhkavu Cfr. Ex 7,25: r«t§ « hv© Î,¤t v­¨Iv§hÎ,IF©v hr£ ¬¥jt «© oh·n¦ ¨h ,g§ ´©cJ ¦ t­¥kN¨¦H©u 193

vhk xbt tk zr kfu Cfr. Da 4,6:

Q·¨k x´b¥t¨ Ît«¨k zrÎk¨ ­¨ f§u QC¨º Æih¦JhS© ¦e ih³v¦ ¨kt ¡ j© Ur´ hS¦Â ,gÀ¥s¦ § h v´¨bt £ | hS´¦ t¨ ¸ Hn© yªr© §j cr´© r» M© t©Jy§ § kC¥ 194

rnt,u add. B.M. Bi.:

wbvnu vnus rcsv vnk kan kuantu vfuknv hnfj hbzutcu hbust hbzutc l,nt tb rcsh hbust hc" wnutu khj,t «Mio signore, di grazia, possa la verità essere detta alle orecchie del mio signore e dei saggi del regno: racconterò una parabola a cui questa vicenda sia paragonabile, e inizio ora dicendo». 195

kguak Il sost. kgUJ ¨ “volpe” è ancipite: tale duplicità di genere – unita al paragone istituito dalla donna tra se stessa e la volpe – può aver determinato la confusione evidenziata nel ms. Ox. II. La situazione nel ms. Ox. I è molto più coerente: verbi, attributi e pronomi sono sempre al maschile. 196

ihkudbr, Plurale aramaizzante in ih° del sost. aramaico kId§br© §T “gallo, gallina”. 197

gnaaf vtuprk kguav ck cuy rntu rjt aht rcg add. ed. princ. Con. ms. P., «Passò un altro uomo e disse: – Il cuore della volpe è buono per confezionare una medicina». vtuprk kgua ka ck cuy" :rjt rntu add. H.M. Bi. B.M., «[...] E disse un altro: – Il cuore della volpe è buono per confezionare una medicina». 198

hhrcs u,nfjc hbypau 'h,shj lknv ic hbpk ed. princ. Con. P., «– [...] il mio caso è di fronte al figlio del re, e mi giudicherà secondo la sua saggezza». 199

uapb khmvk ,unn uapb khmvk H.M. Bi B.M. ed. princ. Con., «per salvarsi dalla morte». vapb khmvk v,ag rat ,tz v,ag if kg add. ed. princ. Con. P., «Perciò costei ha fatto quel che ha fatto: per salvarsi». 200

rcsbxk stcsbx ed. princ. Con. : rtcsbx cett. mss. edd. 1544, 1605.

tb

NOTE

suddivisa la notte (vedi traduzione p. 78 nota 2). 188

ws utcu [///] wd ufkhu La lez. del ms. Ox. I richiama una locuzione biblica (cfr. ad es. Am 1,3 e Prv 30,18). 189

u,psr if kg [///] l,ut ,psur l,at hf gsu Queste rr. contengono una delle poche note psicologiche in tutta l’opera. 190

sjpn Si può leggere , come si è fatto in questa sede, come sost. s©jP © preceduto dalla prep. n§ (con valore causale) o come part. att. pi‘el del verbo s©jp ¨ “temere” («temendo molto»). 191 Quest’ultima sezione del testo è trasmessa anche dal ramo A: il contenuto è variamente riportato dai testimoni, mentre la storia Vulpes è sempre collocata prima della sezione finale nei rami A e B. Epstein fa riferimento al testo di Con. inserendo i passaggi narrativi di volta in volta riscontrati dall’esame degli altri testimoni, e qui si segue la sua scelta, fornendo il brano citato già corretto da Epstein stesso laddove vi fossero delle incongruenze (cfr. EPSTEIN 1967, p. 284):

lknv hbust uk rnthu uhp ,t lknv ic j,phu ohmguhv ,gca urtnt rat ounhv ,gca ,ukff hvhu lfa uktv ohnhv ,gca rcst tka hbum rat ofjv stcsbx hcr ,umn h,rna hf hfbt okt tk vgav ,tz ghdh vdhrv sg hf lk urnta vgac ohncjv ukt odu stcsbx hcru hbt ohcfufc ubhtr vhkg unfj,b tk ohmguhv ukt odu ,un ypan vhkg ,tzv vatv ihta gs lknv hbust v,gu v,hv sungk kfuh hn hf ohkan ofk kuant ohravu ohnfjv o,t odu lknv hbust v,gu ,unn hbkhmvk tkt tk hbnn r,uhu vaa ohnfj vbvu rnuk khj,v ovn ubk runt ohravu lknv uk urnt ohabv ,nrn kg uhbpk vatv thcvk lknv rnthu ubc ,nfj kg stn lknv jnahu vnfu vnf ,jt kg hbtu vatk ukfh vh,uk,vn hkcvc hbc ,t ,hnvk vaec rat ,tzv vatv kg ypan vn ohnfjk lknv rnthu tc,u o,menu vhbhg urugh urnt o,menu vhsh ummeh urnt o,men urnthu ohnfjv ubghu vh,uzjp hreau v,hnvk o,gs hvhu ,un, urnt «E avvenne che quando i sette giorni menzionati dai sette consiglieri furono giunti al termine il figlio del re aprì la sua bocca e disse al sovrano: – Mio signore, mio re, non sono muto; tutto questo è accaduto perché ho osservato l’ordine del mio maestro Sendebad (A) il saggio, che mi ordinò di non parlare per questi sette giorni. Così infatti abbiamo scorto nelle stelle il mio maestro Sendebad e io, e quando anche questi sapienti ti parlarono dell’ora in cui sarebbe sopraggiunta l’uccisione si trattava di questa. Adesso però, mio signore, mio re, sappi che su questa donna non pende sentenza di morte alcuna, e che peraltro questi consiglieri non hanno ordito nulla contro di lei se non per salvare me dalla morte. Mio signore, mio re, e voi, sapienti e ministri, ora vi narrerò delle parabole, perchè in fondo chi è in grado di affrontare l’astuzia delle donne? – Narracele – lo esortarono il re e i ministri , ed egli iniziò a parlare (B): – Ecco, vi sono sei (C) sapienti più grandi di me che pure non poterono avere ragione di una donna, e quanto di più, allora, mi trovavo in difficoltà io! – Il re gioì molto per la saggezza del figlio e ordinò che la donna fosse condotta al suo cospetto; ella giunse e quello disse ai sapienti: – Qual è la sentenza per questa donna che ha cercato di far mettere a morte mio figlio con le sue vane menzogne e i suoi ingannevoli impudenti discorsi? (D) – I sapienti risposero, e vi era fra essi chi diceva che le fossero tagliate le mani, chi invece che le fossero cavati gli occhi e chi ancora che dovesse morire: la loro opinione, insomma, era che dovesse essere messa a morte (E)». (A) rtcsbx H.M. P. Bi. B.M. (B) Il ramo A introduce a questo punto la storia Senex Caecus. (C) Nel ms. Vat. si parla di “tre” e non di sei, in riferimento ai tre imbroglioni della storia Senex Caecus che nulla poternono contro la vecchia. (D) Citazione di espressioni bibliche, cfr. Jes 30,10 e Jer 23,32.

NOTE

b

178 Si ha nel ms. Ox. I una diplografia hsdc hsdc, molto probabilmente giustificata dalla funzione di riempitivo alla fine della riga precedente del primo hsdc. 179

h,at [///] thcv h,at og vhv,u vruxjn kf hkg ed. princ. Con., «Mi sobbarco io di ogni sua necessità, ed ella starà con mia moglie». 180

tchu Il verbo tuc ha sviluppato, a questa altezza cronologica, un’ampia gamma di significati: dal principale “venire” ai collaterali “andare”, “entrare”, a seconda del contesto e dello schema con cui viene coniugato. Frequenti sono inoltre forme del verbo con waw narrativum del tutto lessicalizzate, con un semplice significato ingressivo rispetto all’azione compiuta dal soggetto (si vedano tutti i casi in cui si dice che il sovrano, la concubina, un consigliere o il consesso di consiglieri «giunse/giunsero e»). 181

ost eur La radice eer 'er esprime il significato di “sputare”, e il sost. eur varrebbe perciò “sputo”. È difficile, tuttavia, non cogliere una chiara metafora (“cosa sputata/emessa di uomo”= “cosa eiaculata, seme”, peraltro più comunemente reso in Ebr. col sost. gr¥ ©z), tanto più che proprio in seguito alla vista di questo “sputo di uomo” sul muro il protagonista ritiene di avere una prova incontrovertibile dell’adulterio della moglie (pare arduo immaginare che egli fosse in grado di riconoscere a colpo d’occhio la saliva di un altro uomo). La traduzione “seme” trova supporto nella versione araba, dove in luogo dello sputo si parla di “albume d’uovo” utilizzato esplicitamente per simulare seme umano e scambiato per tale (cfr. GABRIELI 1948, vol. 2, p. 96). 182

rpxv “Il libro”, “il documento”, ma anche “il Libro, la Torah”, forse intendendo metonimicamente la sede in cui esso viene custodito, come ad esempio un tribunale rabbinico. 183

u,rujxk hkgc lkva Trattandosi di un giuramento ufficiale risulta difficile pensare che la donna si rivolga direttamente al marito con un “tu”, quale risulta dalla lezione del ms. Ox. II: si sceglie perciò di adottare pienamente la lez. del ms. Ox. I. 184

kuev ,t lhkuh ohnav ;ugu Cfr. Midrash Rabbah al Levitico, 32,2 e Qo 10,20 (cfr. EPSTEIN 1967, p. 265):

kIE© º vÎ,¤t Qh´¦kIh Æo¦hn©¸ X ¨ v© ;Ig³ h´F¦ rh·J ¦ g¨ k­¥Ke© TÎk© § t W§ º c´F¨ J § n¦ Æhr¥s© § jc§ U 185

vgcav «la formula magica», lett. «il giuramento». 186

khj ,atk Si tratta di una celebre espressione biblica, cfr. ad es. Ru 3,11 e Prv 12,4 e 31,10. 187

,rnanv ,r¤ ¤nJ § n¦ “turno di guardia”, sost. utilizzato per indicare nella Bibbia una delle unità di tempo in cui veniva

yn

NOTE

168

,una aka «tre formule magiche», lett. «tre nomi». 169

lhct ,tn kta,a lhekt H.M. : lhvkt Bi. (vedi traduzione p. 75 nota 2). 170

rnt,u if upud kf rnt,u ,hag ,tz vn u,atk rntu /if upd kf ed. princ. Con., «[...] tutto il suo corpo. Allora esclamò: – Ma che hai fatto? Ed ella disse...» (cfr. EPSTEIN 1967, pp. 240-241). Interpolazione efficace e strutturalmente simmetrica con il seguito dell’episodio. 171

vbuatrv odu xhrx rtabu ed. princ. Con. ms. H.M., «e rimase eunuco». 172

udruvk Add. ed. princ. Con. (cfr. EPSTEIN 1967, p. 243):

umhu lukn, tk thvu vbfhknhu vat jeh lbcu v,t ,un, tna thv vtrhh,n hf «“giacché ella teme che qualora tu muoia tuo figlio prenda moglie e la faccia regina, mentre lei non NJ ¤ dipendente dal verbum timendi precedente) ha regnerà”». L’aggiunta (in cui si noti la cong. ipotet. t¨ valore esplicativo, metanarrativo: con questa frase il consigliere spiegherebbe – caso unico – il significato della storia che ha appena terminato di raccontare e il suo legame con la situazione contingente. 173

ohnhv vgcak ohnhv ,gcak ed. princ. Con. Il numerale seguito dal proprio referente più spesso crea uno stato costrutto, che nella lezione del ms. Ox. I non risulterebbe. Si sceglie in ogni caso di conservare la lez. del ms. Ox. I poiché in questa redazione molte norme legate all’uso dei numerali vengono disattese, e per questo la lez. di Con. si configurerebbe più plausibilmente come tentativo di normalizzazione. È importante sottolineare che nel testo, come in questo caso, l’uso insolito del numerale preceduto da articolo ha un valore distributivo: «sette consiglieri su tutti i sette giorni». 174

ohfnv shn vfnv A, «del carnefice» (lett. «di colui che colpisce». Vedi anche supra, nota 49. 175

lkv hghcavu ovca kusd ed. princ. Con., «il più grande fra essi». Tale lez. giustificherebbe una volta di più l’ipotesi che consiglieri-narratori e sapienti coincidano (vedi supra, nota 46). 176

rsjc rdxnc H.M. Bi. B.M., “ripostiglio”. 177

v,cvt curn v,cvt rucgc ed. princ. Con. H.M., «a causa dell’amore per lei».

NOTE

jn h«¦bc§ h¬¦bC§ oIk¨ ­ Jc§ t© WhT§ ¤º j, ©

h«¦bc§ h¬¦bC§ oIk¨ ­ Jc§ t© oIk¨ º Jc§ t© Æh¦bC§ kIs¨ · D kI´e Q¤k­¤Nv© eg§ ¬©z¦H©u uh¨bº P¨ Î,¤t y´t© ¨k ÆQ¤kN¤¸ v© §u 159

ush ktk vhv otu Cfr. hs© ¦h k¥t§k J§h “è nel potere della mia mano”, dunque “posso”. 160

udruvk uvuhmu Cfr. al riguardo I R 2,5-6,28-34 161

ushgv Hif‘il 3. pers. pl., denominale da sg¥ “testimone”. 162

udruvk uhpfc udruvk vum, uhpfc ed. princ. Con. 163

,utuprc [///] ohkufh Ed. princ. Con.:

usuv ,ufknn kf ,jt vat kun ojkvk vae kugc ubsryuv hf ,utuprc u,ut ,ut[p]rk ubhbpc tk vreg vat ahtk ,uhvc hf ,gsh tku v,nrnk ucre lknv hmguh vbv hf vatv ,nrn lknv ihchu ,rjt vat in vkgc shkuh tka ,kkp,n uk vskh tku «Non nostro malgrado tentiamo di guarirlo con cure adeguate, poiché siamo stati incaricati del grave compito di combattere una battaglia contro una sola donna, come tutti nel regno d’India. Il sovrano comprenderà la mendacia della donna, giacché ecco, anche i suoi consiglieri hanno colto il suo inganno; o forse non sapete che quando un uomo ha una moglie sterile che non gli genera figli, questa scongiura che il marito non ne generi con nessun’altra?». 164

rugrg Sost. deverbale da rg¥r§g ¦ , pilpel del verbo rUg. Il pilpel è uno dei molteplici nuovi schemi verbali creati e introdotti nell’uso dall’Ebr. med. (cfr. DURAND 2001 , pp. 139-140 e SÁENZ-BADILLOS 2007, pp. 151-153). 165

shav kgck vrev vn vshav kgck vrev vn ed. princ. Con. 166

shav uc yhka vhvu Lett. «Vi era un uomo ed era dominatore su esso il demone» con forte ambiguità, poiché a una prima lettura – ricordando che nel testo manoscritto non vi è punteggiatura – suggerirebbe che sia il demone ad avere dominio sull’uomo, il che tuttavia non sarebbe più coerente nel contesto. Si legge perciò quel «su di esso» (uc) come anticipazione prolettica del demone: «[…] ed era dominatore su esso, cioè il demone». 167

ohba hba vba ohrag ed. princ. Con. : vba wf H.M. : ohba wf Bi.: «venti anni».

zn

NOTE

152

ohgrv uhmguhu Add. A:

ic ctuhfu hfrtv haujf uka ohnfjv ohmguh ,mgc oeu oukact .guh ,mgcu iubnt .guh kpb ot rat oukactn lbc cuyv v,gu `oukact drv rat vhurm «Giacché caddero il consigliere di Amnon, il consigliere di Assalonne per un suggerimento e Assalonne medesimo, che si levò su parere dei suoi saggi consiglieri come ±ušay l’archita e Yoav figlio di ueruya che uccise poi Assalonne, o credi forse che tuo figlio sia migliore di Assalonne?». 153

[...] Il passaggio ad Absalom mortuus è piuttosto brusco. 154

vng cfahu [///] thcva vnnu Questa sezione (cfr. EPSTEIN 1967, pp. 232-250) compare nel solo ms. Ox. I e in tutti i testimoni del ramo A. In continuità narrativa perfetta, era molto probabilmente presente nel subarchetipo b (l’assenza di Gibbosi e Senex caecus esclude una contaminazione del testo del ms. Ox. I con quello del ramo A), ma la sua trasmissione fu difficoltosa: da una parte, infatti, il ms. Ox. I presenta un brusco passaggio ad Absalom mortuus, un allaccio anomalo tra Iuvenis femina e Iusiurandum (una cerniera posticcia se non una rubrica marginale assimilata dal testo) e l’inversione della sequenza narrativa (il settimo giorno si apre con l’intervento di un consgliere e non quello della concubina); dall’altra il ms. Ox. II offre un testo più lineare, ma elimina del tutto la sezione, forse perché assente già nel suo modello o forse per uniformare la narrazione in un luogo corrotto. Migliori o più coerenti lezioni “esterne” al testo del ms. Ox. I vengono adeguatamente indicate in apparato se accolte nel testo o spiegate nelle note corrispondenti in caso contrario. 155

ktrah lkn susn vhtr l,at thcva vnnu La traduzione di questo passaggio iniziale è sintatticamente complessa: si è cercato di cogliere il senso dell’obiezione avanzata dal consigliere e di adeguarlo il più possibile alla lettera del testo: lett. «E più di quello che la tua donna adduce come prova evidente da Davide re di Israele...». Sulla scorta del significato nn¦ (“più di quello che...”) si è sciolto il nesso intendendo ad sensum, vhtr espresso dal sintagma ///§a« v¨ come sogg. del verbo e facendo di l,at (soggetto sintattico) un termine di relazione (cfr. anche EPSTEIN 1967, p. 233). 156

isub u,tyj kgu rcg o,tyj kgu ed. princ. Con. H.M. Si è preferito tradurre a partire dalla lezione fornita dal ms. Ox. I: quella proposta, tenendo conto dell’esistenza della radice n-d-n in Ebr. med. con il significato di “dare” (cfr. Ebr. bibl. n-t-n) e del contesto generale della narrazione, mantiene tanto la forma verbale isub – qui al part. att. secondo l’usus scribendi – quanto il sost. ,tY© ¨ j con pron. suff. di 3. pers. m. sing.: u,tyj. 157

rgbv kg hk ytk oukact rgbv kg hk ytk ed. princ. Con. Cfr. II S 18,5: oI·kJ ¨ c§ t© §k rg´© ©B©k h­¦kÎy©t§k r«nt¥ º k ÆhT¦ © tÎ,¤t§u h³©Jh¦ct £ Î,¤t§u c¨tIÂhÎ,¤t Q¤kN¤¿ v© u´m© §h©u 158

oukact hbc hbc Cfr. II S 19,1 e 19,5:

h´¦bt £ Æh,Un ¦ i³¥T¦hÎh«n¦ oIk¨ º Jc§ t© h´¦bc§ h´¦bC§ ÆoIk¨Jc§ t© h³¦bC§ IT§ À f¤kC§ r´n© t¨ | v«´f§u L§ c§·¥H©u rg­© © Xv© ,¬©H¦kgÎk £ g© kg©²©H©u Q¤kN¤À v© z´©Dr¦§H©u

NOTE

un

141

lapb ebjn rjc,u Cfr. Hi 7,15: h«,In§ ¨ mg« © n¥ ,¤un¨À Œ h·J ¦ p§ ©b e´b¨ j £n «© r´j© c§ T© ¦u 142

kf kg vnumg i,nrn lf vke ohab ,gsa Eco di Talmud Shabbat, 33b secondo Epstein (1967, p. 218), ma il contesto è fortemente diverso, giacché nel passo rabbinico ad essere stigmatizzata è esclusivamente la debolezza fisica delle donne, e non si fanno valutazioni di aclun genere sulla loro intelligenza. 143

eurpkt iusbpxkt Vat. Nome probabilmente arabo. 144

rgba .rtc Cfr. Gn 10,10, dove il toponimo rg§ ¨ bJ ¦ designa la regione di Babilonia (cfr. JASTROW 1996, p. 1607). 145

vbumhjv rmjc Nonostante la spiegazione fornita da Epstein (1967, p. 223) circa la maggiore appropriatezza di una lettura e di una traduzione del termine rmj “cortile” come rsj “stanza” – sostituendo così una s alla m – rimane problematico il fatto che il sost. “stanza” in Ebr. è m., mentre il sost. “cortile” è f., e proprio al f. è concordato l’attr. subito seguente (vbumhjv). 146

ohsuvhv ,ru,n ohsuvhv ,ru,n A : asev xunhbc Vat., «dalla sacra legge, con il sost. xInh¦b “legge”, prestito dal Gr. nömow. 147 Per gli episodi narrati di seguito, cfr. II S 13-15. 148

vtr uhct tku Sintassi inconsueta, con inversione di soggetto e verbo. 149

ucmg tka khcac tkt Add. ed. princ. Con.:

uck utab if kg ,hag vff gusn rntk uhnhn uhct ucmg tk hf kg kct «ma dal momento che il padre non volle contrariarlo a suo tempo chiedendogli: – Perché agisci così? – il suo cuore lo spinse...». 150

tc tk utc tk H.M. 151

ush kg Lett. “a causa della sua mano”.

vn

NOTE

131

hbuubjv La parola presenta doppia waw, segnale di una waw consonantica da leggersi come tale. Si tratta di un sost. derivato da una parola di prestito dall’Ar. ƺn “caravanserraglio”. 132

shsrvn rsuxvn Ox. II Questo sost. rsUx ¨ indica un tipo di sciarpa a turbante dalla trama fitta come quella di una rete (cfr. JASTROW 1996, p. 962). 133

rfuxv kpbu zuz [///] kpbu A, «e cadde [...] la moneta». 134

lbcc vneb Solitamente il sost. v¨ ne¨ §b regge un compl. introdotto dalla prep. n¦ (come infatti succede con il successivo lhmguhn) e non da c§ , ma nel testo anche le reggenze sono gestite con grande flessibilità. 135

sjpn Ox. II Part. att. hif‘il della radice sjp “temere”, rispetto al quale la lez. del ms. Ox. I in perifrasi con vhv esprimerebbe un valore continuativo non necessario. 136

uhyxv ihyav Bi. Il sost. uhy§ ¥ x “colonnato”, la cui forma ihyxv nel ms. Ox. II è un allografo attestato, è un probabile prestito dal Gr. stoç. Cfr. anche JASTROW 1996, pp. 54-55, 972. 137

ivc Forse i- è terminazione aramaizzante del pl., oppure i pezzi d’oro sono di genere f. nonostante il pl. faccia pensare ad un m. (ohcuvz). 138

rnuju ke tahu Definizione tecnica talmudica per il ragionamento per inferenza a minore ad maiorem, entrata poi nell’uso parlato quotidiano del tempo (cfr. JASTROW 1996, p. 436). 139

hkt egm, vnk Citazione fortemente antifrastica e ironica di Ex 14,15: h·¨kt ¥ eg§ ­©mTÎv© ¦ n vJ ¤º «nÎk¤t Æv¨Iv§h r¤nt«³H©u 140

ojb,hu [///] lkhu Cfr. II S 17,23: ,¨ n¨H¾©u e·©bj¨«¥H©u I,h¥ ­ CÎk¤t u¬©m§h©u Irh º gÎk¤ ¦ t ÆI,h¥CÎk¤t Q¤k³¥H©u o¨e¨H¹©u

NOTE

sn

122

ush ahtv jkahu ahtk ,ukgk ohfurt ohmhc uk uhvu uatr kg ;uev cahu A, «E la scimmia, che aveva lunghi testicoli (lett. “uova”) tornò sulla cima».

ush ahtv jkahu Formula ingressiva. 123

kgn ;uev kuphu jurck ;rug lpvhu A, «e girò la nuca per fuggire». 124

vbkf Con una vocalizzazione v·¥b§kF © il termine parrebbe un toponimo biblico indicante una località nei pressi di Babilonia (cfr. Gn 10,10); vocalizzandolo v¤b§kF © si sposterebbe la localizzazione in Siria (cfr. Am 6,2).

vbkf H.M. : tbkf ed. princ. Con. ms. Bi. : tbte B.M. 125

uhbustk La tradizione manoscritta del ramo B presenta alternanza tra questo allografo irregolare con yod (forse per interferenza con il pl.) e la forma standard ubust. 126

ihjau Sost. i¦jJ § al pl. aramaizzante in ih°. 127

ihnxucn Il sost. è o¤ «a«CÅ “spezia, balsamo, profumo”, qui con x e un pl. in ih° aramaizzante. L’interpolazione del ms. Ox. I, con grafia e fonetica più vicine al testo biblico, pare un richiamo pleonastico alla parola subito precedente.

rfau ohnuac vauk ed. princ. Con., «(scil. focacce) di un impasto di balsami e šekar (=bevanda derivata dal vino molto forte)» : sim. leg. A. 128

vmn,ha vjhkv kf .hnh sg ed. princ. Con., «fino a che non assorba tutto il secreto». 129

zur{v} Da qui in poi il ms. Ox. I riporta sistematicamente iursx (“limone”? “cedro”?) in luogo di zur “riso”. 130

rfuxu [///] hfk vzv zuzv hje H.M. ed. princ. Con., «prendi questa moneta», con la sostituzione in prima sede di una z alla r di zur, “riso”; così, più avanti (vedi infra, nota 133) i testimoni del ramo A leggono zuz [///] kpbu , «e cadde [...] la moneta...» anziché «e cadde [...] lo zucchero». La versione della moneta parrebbe più efficace sul piano narrativo secondo Epstein (1967, pp. 197, 201), ma non risulta chiaro come si presenterebbe la frase in questo punto del testo sostituendo “moneta” a “riso”.

dn

NOTE

ROSENTHAL 1974, § 48 p. 25; MURAOKA 1987, § 109 pp. 67-68; NÉMETH 1962, § 202 p. 103). 111

,xfv cuyjv A, «tappeto». 112

h,at og [///] vbv h,cc v,ut cfau ,rstv hbnn vbe rat ahtv h,at og cfa ,ntc uckc rnthu ed. princ. Con. (dove cfau sembra un errore per jfau), «E disse fra sé e sé: – Invero l’uomo che acquistò da me il mantello giacque con mia moglie, e giacque esso in casa mia». 113

lrsc vbezv rucg,u vreck vtc vbez recc hvhu A, «E il mattino seguente la vecchia andò in cerca di lei». 114

vng cfahu vng anhau Bi. B.M., «e copulò con lei». 115

kkuj,nv vkkughb hf add. H.M., «poiché aveva abusato di lei» : rujcvu vbezv vc vkkug,b hf Bi., «poichè la vecchia e il giovane si erano approfittati di lei». Cfr. per la fraseologia Jer 23,19: kUj¨ « h ohg¨ ­¦Jr§ Jt«r¬ kg²© k·¥kIj,¦ § n rg­© © x§u vt¨º m§ ´¨h Ævn¨ j¥ vÀ¨u«v§h ,r´©g« £x© | v´¥Bv¦ 116

vz ouenc vh,jfau rjt ouenc ut h,jfa vbv ot gst tku A, «e non so se l’ho dimenticato qui o altrove». 117

u,b,ujku Il ramo A non cita parenti. 118 Nel ms. P. Simia non compare, e a Pallium segue direttamente Panes. 119

srhk Questa forma di inf. costr. qal di sr¨ ©h “scendere” pare insolita (normalmente i verbi di prima yod perdono all’inf. costr. la prima radicale debole, compensandone la caduta con una tav affissa dopo l’ultima radicale, ,s¤r¨ ¤k), ma sembra una forma analogica. 120

iuatr v,t lk lhrjt lkt hbtu hbpk v,t lk A, «Va’ tu per prima, e io ti verrò dietro». 121

uc ahtv tcjhu .gv ,rebc tcjh ahtvu A, «e l’uomo si nascose nella fenditura dell’albero».

NOTE

cn

Cfr. Dt 10,17:

jE¦ ­©h t¬«k§u oh¦bº p¨ t´¬ ¨ ¦hÎt««k ÆrJ ¤t £ trIB© º¨ v§u Ær«C¦Dv© k«s¨ ³ Dv© kt¥¸ v¨ oh·¦b«st £v «¨ h­¥b«st £«©u ohv¦º «k¡ tv «¨ h´v¥«k¡ t tUvµ of¤º h¥v«k¡ « t v´¨Iv§h h¦µ F /s©j«J« 102

,un,u rtumv rca,u u,erpn rca,u Bi. B.M. «e si spezzò il collo», peraltro al m. 103

,ukkujn Ox. I, «che danzavano» : ,ukkuvn Ox. II, «che gioivano». La lez. del ms. Ox. I (part. att. f. pl. po‘lel della radice kuj, “danzare”) sembra più in armonia con lo sviluppo narrativo rispetto a quella del ms. Ox. I (part. att. f. pl. della radice kkv, “gioire, elogiare, elevare”). 104

ovng eujak Un caso di m. per il f. (ci si attenderebbe un più corretto ivng), spiegabile non come errore ma come norma stabile in seguito a perdita dell’opposizione m.~ f. nella morfologia nominale e verbale in atto in questa fase della lingua (vedi supra, nota 74). 105

vrgbv ,t uvje,u Una delle più importanti caratteristiche della lingua di questo testo (e della lingua letteraria ebraica medievale) è l’impiego elastico dei costrutti sintattici di matrice biblica: in questo caso si nota l’impiego della particella nota-accusativi ,¥ t come elemento introduttivo – quasi deittico – di un sogg. La medesima particella, opportunamente declinabile in Ebr. bibl. per esprimere compl. ogg. pronominali, viene di frequente adoperata come semplice dimostrativo (vedi supra, nota 86). 106

vbvu Si preferisce la lez. del ms. Ox. II sostituendo soltanto vhvu con vbvu, poiché la yod è un chiaro errore scribale per b. Conservando vhvu, infatti, l’unica possibile concordanza sarebbe con il successivo tc, ma esprimerebbe un significato continuativo per un’azione che è in questo caso, aspettualmente parlando, palesemente aoristica, puntuale. 107

rucx vhv hf Il part. pass. può assumere in Ebr. med. (ma anche in Aram., cfr. MURAOKA 1987, §69 pp. 44-45) valore att., come in questo caso (cfr. DURAND 2001, p. 141 e SÁENZ-BADILLOS 2007, p. 154). 108

vnr, ktu ohabv ,nrnc Richiamo etimologico costruito intorno alla radice vnr “ingannare”: «per l’inganno (be-mirmat-) [...] e che non ti inganni (tirmah)». 109

vbezv La tradizione manoscritta presenta in B, senza preferenze, un’oscillazione allografica (vbezqvbhez). 110

vkgc ka u,rst Si noti l’uso prolettico del pron. suff. possessivo seguito dalla particella possessiva: lett. «il suo mantello del marito di lei», costrutto riscontrabile anche in Aram. – particolarmente in sir. – e in Tur. (cfr.

tn

NOTE

92

khpv khp A. 93

hkdr lxvk lxvk è inf. costr. hif”il del verbo Q©fx¨ “coprire”; “coprirsi i piedi” in Ebr. bibl. vale “ritirarsi” (cfr. Jdc 3,24 e I S 24,4). 94

rjt, La lez. del ms. Ox. II presenta un ind. impf. 3. pers. f. sing. pi‘el, un po’ dissonante con il contesto temporale-sintattico e che il ms. Ox. I, infatti, esprime con una perifrasi, a scapito della sinteticità di questa forma verbale. Si sceglie di conservare la lectio difficilior del ms. Ox. II con un impf. per esprimere un’azione prolungata nel tempo in un contesto narrativo passato. 95

sjt rujc ;eahu hrjtn ;ueahu A «e guardò oltre il muro». 96

,ejanu vsha thva Si accoglie la lez. del ms. Ox. I, che inserendo vsha completa un predicato nominale: «[...] e vide che ella era una demonessa che scherzava (qui reso come part. pi‘el ,ejan)», forse sintatticamente non indispensabile, ma coerente con quanto detto più avanti. 97

ofk h,tcv Ci si aspetterebbe ifk, giacché il sogg. parla con interlocutori di sesso femminile, ma la lezione viene conservata, poiché nell’Ebr. med. si riscontra un uso del m. anche per il f. (cfr. DURAND 2001, p. 139 e SÁENZ-BADILLOS 2007, pp. 147, 150, 152). Come si è detto (vedi supra, nota 74) si tratta di uno tra i molti casi di perdita del termine più marcato (qui il f.) in favore del più neutro (qui il m.) all’interno di originarie opposizioni morfologiche fisse, nel quadro di una più generale tendenza alla normalizzazione e al livellamento analogico del sistema. 98

urnt ovu Il pron. pers. indip. è al m. benché riferito a termine f. (,urcj), probabilmente per perdita progressiva nel parlato della forma f. nella serie dei pron. pers. indip. (iv). Vedi supra, nota 74. 99

hbgdph hbhadph Ox. I L’opposizione tra varianti vede in questo caso due verbi tra loro sinonimi con due radicali comuni (d, p). 100

uvxhhp, ;xfc umr,v Bi. B.M. «rabboniscilo con del denaro» : umr,v H.M., «rabboniscilo» : uv,p,v ed. princ. Con. «persuadilo». 101

trubvu rucdv kusdv ktv h"h

NOTE

n

84

sxj hng hag kkp,vk hsh .urjk ihn hk ihtu vkp, ,g ghdv h,c add. St., «Figlia mia, è giunto il tempo della preghiera, ma non ho acqua per lavarmi le mani per pregare». La lez. del ms. St. fornisce il pretesto della vecchia. 85

lng vckfvu hfc, vnk È forse preferibile mantenere – con l’opportuna emendazione hfc, di Epstein, che sostituisce una h alla v finale, forse dovuta a distrazione del copista – la lez. del ms. Ox. II, che cosituirebbe un accenno a quanto verrà detto più avanti, rendendolo più logico. 86

rujc u,utk hrcsu hfk In Ebr. mishn. e med. è frequente l’utilizzo di ,¥ t come dimostrativo semplice (cfr. DURAND 2001, p. 137 e SÁENZ-BADILLOS 2007, p. 148, 155-156). 87

vz rcsk È frequente nella sintassi di questo testo (e in generale in Ebr. med.) l’utilizzo del dimostr. vz senza articolo dopo sost. (in Ebr. bibl. sarebbe vzv rcsk). 88

vasev Con questo termine (nella tradizione manoscritta anche vahse “consacrata”) vengono definite in Ebr. bibl. le prostitute sacre (cfr. Gn 38,21-22 e Dt 23,18).

vbuzv A. 89

vrmucn lknv Più di frequente «re di/il re di» viene espresso con Q¤kn ¤ (s.c.) seguito da un semplice sost. o da sost. preceduto dalla prep. c§ («re in...»). Per quanto concerne vr§ ¨mC¨ (lett. “fortezza”, dalla radice rmc “cricondare”), sono molti i luoghi biblici con questo nome: le più importanti nel Tanak sono in Edom (cfr. Gn 36,33, 1 Ch 1,44 , Jes 34,6; 63,1, Jer 49:13,22) e in Moab (cfr. Mi 2,12). 90

vsac sumk ufhkuvk ung cufrk lknk rcsk ufhkuvk A, «di recarsi da lui per parlare, per lasciarlo calvalcare con lui». 91 Sono molti i richiami biblici alla vicenda di Giuseppe in questa sezione, sia da un punto vista strettamente stilematico e linguistico che narrativo (Gn 37:15,20,32 segg.). Cfr. in particolare Gn 37,32-34:

:t««kÎo¦t tu­v¦ W§ ² bC¦ ,¤b«,§ ¯ Fv© tº¨bÎr¤Fv© Ubt·¨mn¨ ,t«z´ Ur§­nt«H«©u ov¤º h¦ct £ Îk¤t ÆUthc¦¸ ¨H©u ohX¦À P© v© ,¤b«,§ ´ FÎ,¤t Uj§ º KJ © §h«©u uh·¨b,¨ § nC§ e­©G o¤G¬¨H©u uh,«k§ ¨º nG ¦ Æc«eg«£©h g³© r§e¦H©u sk :;«x¥ Ih ;r«­©y ;«r¬ y¨ Uv,·¨ § kf¨ t £ vg­¨r¨ v¬¨Hj© h¦bº C§ ,¤b«,§ ´ F Ærn¤ t«¸H©u Vrh¦ ³¨ F©H©u dk oh«C¦ r© oh¬n¦ ¨h Ib§ ­ CÎkg© k¬¥Ct© ,¦ § H©u

yk

NOTE

76

ohkmkmncu ohgbgbnc Accostamento fonosimbolico di termini onomatopeici a radice raddoppiata. Cfr. II S 6,5:

ohg§ ­¦bg«© ©bn§ c¦ U ohP¦º ,§ ªcU Æoh¦kc¨ §bc¦ U ,Ir«³Bf¦ c§ U oh·J ¦ Ir§c h´m¥ g£ k«f§ ­ C vº¨u«v§h h´¥bp§ ¦k Æoh¦ej £G «© n§ kt¥À r§ ¨G¦h ,h´C¥ Îk¨f§u | s´¦us§ ¨u oh«¦km¤ §km¤ c§ U 77

vynk i,hb v,ut, curnu La lez. del ms. Ox. I (vynk kpb u,ut, curnu, «e per il suo grande desiderio cadde a letto [malato]) viene respinta perché facilior rispetto a quella del ms. Ox. II: la difficoltà riguarda infatti la funzione del pronome suffisso, indicante l’oggetto diretto nel caso del ms. Ox. II (genitivo oggettivo), e il soggetto secondo la lez. del ms. Ox. I (genitivo soggettivo). La concordanza di entrambi i testimoni su un genitivo oggettivo in due casi successivi (hckc v,cvt vxbfb «fece breccia nel mio cuore amore di lei, e morirò», p. ch; kpbu h,ut, kg vyhnk «e cadde a letto malato per il desiderio di me», p. dh) su tre totali nella novella invita preferire la lez. del ms. Ox. II, che conserva l’accordo sintattico. 78

vxfn ,t ot La radice vxf “coprire” esprime qui al part. att. pi‘el il significato di “nascondere”. 79

t,hbukp Sost. con t finale aramaizzante indicante uno s. e., ovvero una determinazione del sost. medesimo; lo s. e. però – qui è ben evidente – presto tende a perdere il proprio valore determinato e a cristallizzarsi, tanto da indicare un semplice sost. indeterminato. 80

vrsv Part. att. f. qal, dalla radice rus “abitare” (cfr. Ar. dºr “casa”). 81

kfkf,u Ind. impf. 3. pers. f. sing. pilpel – neoformazione dell’Ebr. med. a tema raddoppiato– con waw narrativum, dalla radice kuf, “nutrire”. 82

inau inbeu inuau ihkpkp vbe,u I quattro sostantivi sono disposti in una sequenza fonosimbolica giocata sull’omeoteleuto (in nasale dentale n o in nasale bilabiale + nasale dentale mn) e sulla paronomasia (i sostantivi “aglio” e “olio” presentano omofonia nelle radicali š-m-n che casualmente condividono, e sono disposti alternatamente nell’enumerazione, con un effetto di amplificazione allitterante: si pensi del resto anche all’effetto suscitato in italiano: “aglio e olio”). Nello specifico, il verbo “comprare” e il sostantivo “cinnamomo” condividono le radicali q e n, mentre il sostantivo “pepe” (plplyn) è un evidente esito di reduplicazione di una radice biconsonantica (p-l). 83

vhrjt vckfvu La collocazione mobile e incerta di questa interpolazione nel ramo B dimostra la comune derivazione dei due testimoni da un unico archetipo, e l’incertezza sulla sua posizione originaria nel passaggio ai subarchetipi (cfr. EPSTEIN 1967, p. 130).

NOTE

jk

c«v¨ ¨Zv© o­¨JÎr¤Jt £ v¨kº h¦uj £v «© .r´¤t¤ Îk¨F ,¥µ t cc¥À «Xv© tUv´ iIJh¦ · P s­¨jt¤ v «¨ o¬¥J 69

rvbc uhbpk eung ouenc ,jt ogp utuc sg uhct ugbn vhv tku add. A, «E il padre non lo avvisò, finché giunse in un punto profondo». 70

ukhmvk ubnn sjt lkh xukhyuyxhrt add. H.M. P. ed. princ. Con. Questa lez. identifica i sette consiglieri-narratori del re con i sette saggi (cfr. EPSTEIN 1967, p. 114), e se da un lato ripropone il problema già segnalato (vedi supra, nota 46) dall’altro supporta l’ipotesi che nella versione dell’archetipo le cose potessero stare effettivamente così, e che le lezz. segnalate nello stesso ramo A altro non siano che interventi di normalizzazione. L’incongruenza è giustificata da una confusa situazione narrativa: nessuno dei consiglieri-narratori viene presentato per nome, devono essere sette (in quanto distribuiti su sette giorni) e sette sono anche i sapienti-educatori del principe (i nomi dei quali però vengono espressamente elencati). 71

vpk vp Cfr. II R 10,21:

t¬¥kN¨¦H©u kg© C©º v© ,h´C¥ ÆUt«c¨ ¸ H©u t·¨cÎt««k r´J ¤t £ Jh­t¦ r¬©tJ § ¦bÎt««k§u kg© C©º v© h´s§ ¥c«gÎk¨ « F ÆUt«c¨ ¸ H©u kt¥º r§ ¨G¦hÎk¨fC§ ÆtUv¥h j³©kJ § ¦H©u v«p¤ ¨k v¬¤P kg­© © Cv© Î,h«c¥ 72

gdhk Inf. costr. qal della radice gdb, con errore scribale di yod per nun. 73

ivc Si tratta di un f. erroneamente riferito ad un m. (ohyhj), oppure di una terminazione m. con nun finale, presente nell’Ebr. tardo. 74

vat uk vhv L’uso ricorrente di v¨hv ¨ , 3. pers. m. s., anche con un evidente soggetto sintattico f. (vat), è un segno dell’evoluzione della lingua in età medievale, nel caso specifico di perdita – all’interno di una solida opposizione comune a tutte le lingue semitiche, tanto nel sistema nominale quanto in quello verbale – del termine più marcato (f.), e di assorbimento delle funzioni di questo da parte della meno marcata (e perciò linguisticamente “neutra”) forma m. Si potrebbe descrivere il fenomeno anche pensando alla struttura profonda della frase: in questo caso il soggetto grammaticale di un dativo di possesso (il posseduto, la donna) verrebbe in qualche modo surclassato da quello logico (il possessore, l’uomo), con una sorta di “attrazione” del predicato (riferito al posseduto) al genere del possessore. Il fatto che non si tratti di un errore del copista è provato dal fatto che sia i testimoni del ramo B, fra loro indipendenti, concordano. 75

vcvthu r,uhc vgubmu vph La prossimità, nell’esemplare modello, di due sequenze grafiche identiche a poche righe di distanza (vat vgubmu vph) ha probabilmente indotto in errore lo scriba del ms. Ox. II, che copiò fuori contesto quanto doveva seguire (salto da membro a membro) e avvedendosi dell’incoerenza logica intervenne sul testo riadeguando maldestramente la sintassi ed eliminando a proprio arbitrio la ripetizione (più che giustificabile alla luce di r,uhc rafforzativo).

zk

NOTE

.rp tku La radice .rp vale “attraversare, passare attraverso”, probabilmente con allusione sessuale in questo caso.

vrsd Il sost. rs¨ ¥D “siepe” continua il gioco allusivo. 61

vdhp htdpp St. ed. princ. Con. : vtdhpp B.M. : kdpp H.M. : ktdpp P. : vtdhp Bi. : itdpp Vat. La forma grafica del ramo B è la più vicina a pica della traduzione latina, mentre quella del ms. Vat. pare una trascrizione di una parola greca. 62

vnfj,b vcv Cfr. Ex 1,10: vC¤À r¦ §hÎi¤P I·k v­¨nF§ j© ,« § ¦B v¨c¬¨v 63

ohjhr Forse richiamo biblico a Ex 11,5 dove ricorre l’immagine della serva con la macina. 64

hrm{v} htr{v} Le più antiche tecniche di frabbricazione dello specchio, fino al XVI sec., prevedevano l’utilizzo di pietra levigata (ossidiana), metalli preziosi e non (argento, ottone, rame, bronzo) fusi e lucidati (cfr. J.M. ENOCH, History of Mirrors Dating Back 8000 Years, “Optometry and vision Science”, X, 2006, vol. 83, pp. 775-781); qui si ha l’indicazione dell’uso di una resina preziosa, forse in riferimento alla cornice.

dupxu yrunn ayukn ;hhxu add. St., «una spada affilata, liscia e rifinita». 65

shpk ihgf Si noti la bellezza di questa immagine, dove shpk richiama il Gr. lampçw, ma si trova in Ebr. bibl. con i significati “torcia, fiaccola; lampo” (cfr. ad es. Jdc 15,4, Jes 62,1, Ez 1,13, Na 2,5). 66

vbufb ivhpc iht hf Cfr. Ps 5,10: iUeh«¦kj £ «©h o¨bÀ IJ§Œk o·¨bIr§D j© U,¨ ¬ PÎr¤ce«¤ ,I¬Uv©Å o¶¨Cr¦ §e v¨ » bIf«§b Uvhp¦¿ C§ ih¶¥t h³F¦ 67

uhct ;bf ,ukdk vmra Cfr. Dt 23,1: uh«c¦ t ¨ ;¬©bF§ v­¤K©d§h t¬«k§u uh·c¦ t¨ ,¤Jt ´¥ Î,¤t Jh­t¦ jE¦ ¬©hÎt««k Si coglie un’eco dell’episodio di Noè e dei suoi figli in Gn 9,20-23:

,­¥t ig© ©bº f§ h´c¦ t £ o¨µ j trÀ§©H©u cf :v««k¢ vt «¨ QI,§ ¬ C k­©D,¦ § H©u r·¨FJ § ¦H©u i¦h­©H©vÎi¦n T§ § J¬¥H©u tf :or«¤F¨ g­©Y¦H©u v·¨ns£ ¨tv «¨ Jh´t¦ j© «­b k¤j¬¨H©u ,h¦Bº r«´ ©j£t ÆUf§k«¥H©u ov¤º h¥bJ § o´f¤ J § Îkg© ÆUnhG ¦¸ ¨H©u v¨kÀ n§ ¬ ¦ v© Î,¤t ,¤p¤h¹¨u oJ ¥¸ Áj©E¦H©u df :.Uj© « C uh­¨jt¤ Îh«¥bJ § ¦k s¬¥D©H©u uh·c¦ t¨ ,´©ur§g¤ Ut« r¨ t¬«k o­¤vh¦ct £ ,¬©ur§g§ ¤u ,h¦Bº r«´ ©j£t Æov¤ h¥bp§ U o·¤vh¦ct £ ,´©ur§g¤ ,­¥t UX© ¾ f§h©u 68

iuahp iuahe Bi. B.M. : iuahp cett. iIJh¦P è uno dei fiumi dell’Eden, cfr. Gn 2,11:

NOTE

uk

tale ragione viene mantenuta nel testo. All’opposto, la lez. del ms. Ox. I sembra una semplificazione, per quanto apparentemente più compatibile con lo stile del testo: non si dimentichi che è la prima volta in tutto il testo in cui il sovrano pronuncia questa fondamentale formula di transizione, perciò non è da escludere che al principio del racconto essa fosse più elaborata per poi semplificarsi e cristallizzarsi, trattandosi soltanto di un nodo di svolta nella narrazione. 53

vhv sjt lkn htsxhc unau add. St. : lknv trxhf add. ed. princ. Con. Nel ms. Vat. il nome è Bisra, e nella traduzione latina Versura (cfr. HILKA 1912, p. 5, r. 2). Cfr. inoltre, per la struttura e lo stile narrativo dell’intero episodio, II S 11,2-3. 54

uvgr ,at kt tch rat ahtv rurt wudu cfah rat aht Ox. II Cfr. Lv 20,11 segg.

crjc resh aht ,at kt tcv St., «colui che va con la moglie di un uomo sia passato a fil di spada». uvgr ,at ,t ;thbh rat aht cett., «un uomo che commette adulterio con la moglie del suo vicino...». 55

cvzv yhcra ,t Cfr. Est 4,11: c­¨ v¨Zv© yh¬c¦ r© §JÎ,¤t Q¤k²¤Nv© I¬kÎyh¦JI«h rJ ¤¸ t £n «¥ s©c§Â k 56

ubsepv vz ,t Hif‘il della radice sep , “affidare”, costruita con compl. di term. introdotto da ,¥ t. Per la vigna come immagine allegorica cfr. II S 12,1-7 e insieme I R 21,1-16. 57

va xnrnku rua jkank Cfr. Jes 7,25:

v«G ¤ x­©nr¦ §n§kU rIJº j´©kJ § n¦ §k Æv¨hv¨ §u ,¦h·¨J¨u rh´n¦ J ¨ ,­©tr¦ §h v¨NJ ¨º tIc´ ,Ît« ¨ «k iUrº s¥g¥ ´¨h ÆrS¥g© § NC© r³¤Jt £ ohr¨ À¦vv «¤ k«´f§u oheunmk ufpvb vh,ukfatu add. H.M. Bi. P. ed. princ. Con., «e i suoi grappoli si tramutarono in caschi di uvetta». 58

hsnu Forma aramaizzante, lett. «e da ciò; e una volta; e nel...», dove hs (cfr. Aram. ant. zy , dy, sir. d-) equivale a

r¤Jt £. 59

vh,ukfat Il termine kIF§Jt ¤ “grappolo”, qui al pl., è riferito al sost. or¤ ¤F, “vigna” (m., ma f. in Jes 27,2). La scelta di rendere f. il sost. si risolve nella metafora e offre una spia linguistica del legame instaurato tra la vigna e la donna: il simbolo assume il genere grammaticale del suo referente reale. 60

vrsd .rp tku Cfr. Jes 5,5: Ir­s§ ¥D .«r¨ ¬ P rg¨ ¥º c§k v´¨hv¨ §u

vk

NOTE

testo cerchi di ricalcare movenze e stilemi della prosa classica. «¨ v© ,I¬kg£ sg­© INº g¦ ÆJh¦t e¬¥ct¨«¥H©u IS© · c§k c«e­ g«£©h r¬¥,¨U¦H©u Cfr. Gn 32,25: r©jX 46

ohnfjv vaa ohmguhv ,gca A : ohnfjv ,aa Ox. I : ohnfjv vaa Ox. II. La lez. del ramo B lascia presumere che il settimo consigliere mancante sia proprio Sendebar e identifica i sette consiglieri-narratori con i sette saggi, ma rende problematico giustificare perché si parli, nel settimo giorno, di un settimo consigliere-narratore (vedi p. 76) nel quale non è così automatico riconoscere Sendebar (egli riappare effettivamente solo nell’Epilogo). Nonostante questa difficoltà, la reazione rincuorata degli stessi consiglieri a p. 76 indica la loro intenzione di coprire un tempo di sette giorni, il che implica che siano al corrente del presagio sul principe e che Sendebar, l’unico che potrebbe averli informati, sia effettivamente parte del gruppo. La lez. del ramo A normalizza invece il filo narrativo escludendo la possibilità di identificare i sette sapienti con i sette consiglieri-narratori. 47

ubsrpv ubrpv ed. princ. Con., hif‘il della radice rrp “spezzare; rendere inefficace, annullare”. 48

vanj B vaa A (vedi supra, nota 46, e cfr. EPSTEIN 1967, p. 88). 49

ohfnv in uvfn Bi. : vfnv P. St. H.M. ed. princ. Con. Nonostante la convincente, e difficilior, lettura di Epstein (xhF©n “boia”, part. att. m. sing. hif‘il dalla radice xfb, che in Aram. – in sir. ad es. – sostituisce la più comune radice ebraica ,jJ, “sgozzare, uccidere”) si preferisce leggere (qui e altrove) un part att. m. pl. hif‘il della radice hfb 'vfb “colpire” (ohF©n, lett. “coloro che colpiscono”). A riprova di tale interpretazione si vedano le lezz. esterne al ramo B sopraindicate, ove compaiono forme dalla medesima radice. La lettura di Epstein pare un fraintendimento, giacché paleograficamente quella che egli trascrive come x finale è in realtà più plausibilmente, per forma e tracciato, una o (errore peraltro favorito dalla coincidenza semantica tra i due termini): la stessa preziosità della forma xhF©n, glossa culta e raffinata, concorre all’esclusione della lezione, poiché la radice x©f¨b ricorre solo nel piyyu„ e un hif‘il stona con la semplicità e la scarsa creatività linguistica complessiva del testo. 50

ihnjbnu ihrzuda Si notino le desinenze pl. aramaizzanti in ih°. 51

vag, vn [///] rcs ratf hf uvkhguh tku ojbh if hrjtu vagh shnu iuyka lknv rcs hf ed. princ. Con. St. P. H.M., «Poiché la parola del sovrano è legge, e se agisce d’impulso e poi si pente non gli sarà di giovamento». Cfr. Da 4,32: T § s«§ c© g£ v¬¨n V­¥k r©nt¬¥h§u Vsh¦ ¥º c t´j¥ n© §hÎhS¦« Æh, © h¦t t³¨k§u Cfr. Hi 9,12: v«G ¤ g« £T © Îv«n© uh¨kÀ t¥Œ r¬©nt«hÎh«n¦ UB·¤ch¦J§h h´n¦ ;«Tj§ ©†h i´v¥ 52

,uhvk kfu, lht La lez. del ms. Ox. II offre una costruzione sintattica forse influenzata da omologhi sintagmi romanzi, e per

NOTE

sk

36

vbvu L’altissima frequenza – anche in combinazione con u – della particella dimostrativa v¥Bv ¦ , sintagma introduttivo e transizionale distintivo della narrazione biblica, denuncia il modello stilistico di riferimento. 37

oh,gv [///] lknv rnthu Cfr. Est 1,13:

ihs¨ ¦« u ,¬¨S hg­¥s«§ hÎk¨F h¥b¾ p§ ¦k Q¤kN¤º v© r´c© S§ Æif¥ Îh¦F oh·T ¦ g« ¦ v¨ hg´¥s«§ h oh­n¦ f¨ j £ «©k Q¤kN¤º v© r¤nt«´H©u 38

uhsdc ,t grehu Cfr. Est 4,1:

ve¬¨g§ ¨z eg§ ²©z¦H©u rhg¨ ¦º v QI,§ ´ C Ætm¥¥H©u r¤p·¥t¨u e­©G J¬©C§k¦H©u uhs¨ ¨º dC§ Î,¤t Æhf© S¢r¨ §n g³© r§e¦H©u vG ¨º g«£©b r´¤Jt £ Îk¨FÎ,¤t Ægs¨ ©h hf©À S¢r¨ §nU vr¨ «¨nU v­¨k«s§d 39

ojb,vk [///] uhscg utchu Cfr. Gn 37,35: oj ¥º ©b,¦ § v§k Æit¥ n¨ §h©u In£ À j«©b§k uh,« ¨¹ bC§ Îk¨f§u uh¨b¸ C¨ Îk¨f ÁUnÁª e¨H©u 40

uhab kfn stn vcvt lknvu Cfr. Est 2,17: ohJ ¦º ¨Bv© Îk¨Fn¦ ÆrT§ ¥ xt¤ Î,¤t Q¤k³¤Nv© cv©¸ t ¡¤H©u 41

stn hb,cvt hf u,ujtf h,ut cvut tuv hf A. 42

hfbt hf¦Å «bt «¨ 'h¦f«b· t¨ allotropo di h¦bt £ 'h¦b·¨t – forma che tenderà a sostituirsi alla prima nelle fasi linguistiche successive – con cui condivide la base pronominale pansemitica ani/ana ampliata dall’elemento dimostr. ku. 43

vnrugc Solo in questo caso il sost. v¨ nr§g¨, indica la “malizia, astuzia, furbizia” di un uomo. 44

hvhu Add. A:

,gca tb urfgh vk rnthu ;me tknb uhpu os uhbhg utknhu u,nj uc rgc,u vhrcs rgbv gunaf hvhu h,cua, lghsutu ohnhv «E all’udire le parole di lei l’ira divampò in lui, i suoi occhi si iniettarono di sangue, la sua bocca si colmò di sdegno e le disse: – Che scadano i sette giorni, e ti farò conoscere la mia risposta!». L’aggiunta è significativa, perché la violazione del silenzio rappresenta una sensibile variante narrativa. 45

ecthu Verbo denominale esistente solo al nif‘al da e¨ct ¨ , “polvere”, lett. “farsi polverosi”, per traslato “lottare”, qui all’ind. impf. La citazione puntuale di un hapax biblico dimostra ancora una volta come la lingua del

dk

NOTE

26

.rtv [///] h,hmr tku hbnn ofj ah hf h,caju Con. 27

oad ihtu [///] ohthabf Cfr. Prv 25,14: r¤ eJ «¨ Î,©Tn© C§ k¥KÀ v© ,¦Œ § n Jh¬t¦ i¦h·¨t o¤J´¤d§u j© Ur§†u oh´t¦ h¦Gb§ 28

rcngu eaunf ,ukvtu run St.: rcngu eanf B. M. : rcngu exnf H.M. : ostf vnfjv Bi. : rcngu exunf ed. princ. Con. Cfr. Cant 4,14:

oh«n¦ G ¨ c§ h¬¥JtrÎk¨ ¨ F og­¦ ,Ik¨ º vt £«©u r«nµ v·¨bIc§k h´m¥ gÎk¨ £ F og­¦ iIn¨ º Be¦ §u Æv¤be¨ o«FÀ r© §f§u | S§ r´§ b¥ 29

ihnus Pl. aramaizzante in ih° di un part. att. m. della radice vns “essere simile”. 30

ksdha sg [///] ohrcs vanj Cfr. Prv 30,18-19:

:ohT ¦« g§ s§ ©h t´«k [vg¨ À¨Cr© §t§Œu] g¨ À¨Cr© §t§Œu h¦B·¤Nn¦ Ut§ ´ kp§ ¦b v¨Nv¥† v´J ¨ k§J v«n¨ §kg§ © C r¤c´¤D Qr­¤ ¤s§u o·¨hÎc¤kc§ v¬¨H¦bt ¢ÎQr«¤S¤ rUm¬ h¥kÅ g£ Jj¨À ¨b Qr¬¤ ¤S o» ¦hn© X ¨ C© | r¤J¤B¸ v© Qr³¤ ¤S 31

lupau Inf. assol. qal della radice lpJ “versare”, coordinato come da norma a un impf. 32

vneru Ind. pf. 3. pers. m. sing. qal (con pron. suff. f. sing.) della radice oer (*r-q-m) da cui deriva – attraverso l’Ar. raqama “tessere a bande” – l’It. ricamare. 33

,ukznv kf hk,vu add. H.M. ed. princ. Con. : vk,vu Bi. B.M. Il termine hk,v, con un significato discusso in questo contesto (“drago celeste”; “Via Lattea”, cfr. EPSTEIN 1967, p. 171), viene dall’Aram. ātalyā “drago dell’eclisse” (cfr. sir. attalyā “drago; eclissi lunare; stella Attalyā e nello specifico G. FURLANI, Tre trattati astrologici siriaci sulle eclissi solare e lunare, “Accademia Nazionale dei Lincei. Rendiiconti morali”, VIII, 1947, vol. II, pp. 569-606). 34

tck tka vumu Struttura sintattica con verbo all’inf. costr. retto da tempo principale (lett. «e ordinò non venire») di probabile matrice classico-romanza. 35

xhrx xhr¨ ¦x, sost. di etimo forse accadico (ša rêši “che è a capo”).

NOTE

ck

Cfr. Est 1,3 e 6,9:

uh«¨bp¨ §k ,Ibh­ s§ ¦Nv© hr¨ ¬¥G§u oh²n¦ T § r© §Pv «© hs¨ ©À nU xr¨ ´©P | kh´j¥ uh·¨s¨cg«£©u uhr¨ ­¨GÎk¨f§k vT§ ¤º Jn¦ v´G ¨ g¨ If§ º kn¨ §k ÆJIk¨J ,³©bJ § C¦ Ir¨ ·eh«C¦ .´p¥ j¨ Q¤k­¤Nv© r¬¤Jt £ Jht¦º v¨ Î,¤t ÆUJhC¦¸ §kv¦ §u ohn¦º T § r© §Pv «© ÆQ¤kN¤¸ v© hr¨ ³¥¬n¦ Jht¦º Îs©hÎkg© xUX© À v§u JUc§ ¹ Kv© iI,¨ ¸ b§u Ir¨ «eh¦C .¬¥pj¨ Q¤k­¤Nv© r¬¤Jt £ Jht¦º ¨k v´¤Gg¥ ¨h v¨fF¨µ uh¨bº p¨ §k Ut´ r¨ §e§u rhg¨ ¦º v cIj´ r¦ §C ÆxUX©vÎkg© Uv³ª ch¦Fr¦ §v§u Cfr. anche Da 1,3:

oh«n¦ T § r© §Pv© Îi¦nU v­¨fUk§Nv© g©r¬¤Zn¦ U k²¥tr§ ¨G¦h h¯¥bC§ n¦ thc¦º v¨ §k uh·¨xhr«¦x¨ cr´© z­©bP§ J § t© §k Q¤kN¤º v© r¤nt«´H©u 18

gsnu kfa hbhcnu ,gs hgsuh Cfr. Da 1,4: gS© ¨º n h´¥bh¦cn§ U Æ,g© s©¸ hg¥s«³ § h§u 19

lknv shf ovk i,b ,utbu ,ukusd ,ub,nu Cfr. Est 2,18:

s¬©hF§ ,­¥tG § n© i¬¥T¦h©u vG ¨º g¨ Æ,Ibhs§ ¦N©k v³¨jb¨ v £«©u r·¥T§xt¤ v´T§ ¥ Jn¦ ,­¥t uhs¨ ¨º cg«£©u Æuhr¨ ¨GÎk¨f§k kIs¨ À d v´¤T§Jn¦ Q¤kN¤¹ v© Gg¸ ©©H©u /Q¤kN «¤ v© 20

oh,gk vbhc hgsuhu Cfr. I Ch 12,32:

o«v¤ h¦PÎkg© o­¤vh¥jt £ Îk¨f§u o¦h, ©º t¨n o´¤vh¥Jtr«¨ k·¥tr§ ¨G¦h v´¤Gg«£©HÎv©n ,g­© © s¨k ohT ¦º g«¦ ¨k Æv¨bh¦c hg³¥sI« § h rf¨À G¨¬¦h h´¥bC§ n¦ U 21

hhnngu sbhvu ihk,xhrtu ineuku ihkuptu aureuphtu rcsbx La seqenza dei nomi riportata dal ms. Ox. II si avvicina a quelle attestate nei testimoni del ramo A (cfr. EPSTEIN 1967, pp. 370-371), e forse all’ipotetica sequenza dell’archetipo. 22

sunk,c vru, sunk,c Ox. II La lez. del ms. Ox. II sembra del tutto fuori luogo rispetto alla situazione narrativa, e perciò viene respinta. Si tratta, infatti, di una formula tecnica la cui specificità esclude, ipotizzando un’appartenenza all’originale ebraico, una possibile eliminazione successiva tanto nel ramo A quanto (all’interno dello stesso ramo B) nel ms. Ox. I, dove di fatto non compare. Pare più logico pensare a un’interpolazione del copista del ms. Ox. II – forse indotta dal sistema culturale di riferimento – che contemporaneamente testimonia un’effettiva e soprattutto attiva rielaborazione ebraica dell’opera. 23

vffa u,nju Cfr. Est 7,10: v¨ff «¨ J ¨ Q¤k­¤Nv© ,¬©nj £«©u h·¨fS¢r¨ §n§k ih´f¦ v¥ Îr¤Jt £ .g¨ ­¥vÎkg© in¨º v¨ Î,¤t ÆUk,¦ § H©u 24

h,ufknc hahka uk i,t Cfr. Est 5,3:

Q«¨k i«,¬¨ ¥ B¦h§u ,Uf§ ­ kN© v© h¬m¦ j £ Îsg© Q²¥,¨JE¨ C© Îv©nU v·¨F§kN© v© r´T§ ¥ xt¤ Q­¨KÎv©n Q¤kN¤º v© ÆV¨k r¤nt«³H©u 25

tvha Forma del verbo v¨hv ¨ con t finale, secondo una grafia usuale a quest’altezza cronologica.

tk

NOTE

¨ §k ,Ibh­ s§ ¦Nv© hr¨ ¬¥G§u oh²n¦ T § r© §Pv «© hs¨ ©À nU xr¨ ´©P | kh´j¥ uh·¨s¨cg«£©u uhr¨ ­¨GÎk¨f§k vT§ ¤º Jn¦ v´G ¨ g¨ If§ º kn¨ §k ÆJIk¨J ,³©bJ § C¦ .uh«¨bp 10

v,hkj hhsgu Cfr. Ho 2,15 per questo termine (v¨h§kj ¤ “gioiello”), hapax e forse allotropo f. di h¦kj £ “ornamento femminile” (cfr. Prv 25,12 e Cant 7,2). 11

hckc vkusd vdts add. Con.:

jnab lknv hbust ,cuyc 'lknv hbust uk rnt,u uhkdr hbpk kup,u sug ;xu,u cmg h,cah if kgu ah ohkhhju ohrucd lknk ah vnjknk ot hf u,dts hbghsuh lknv hbust hbhgc cuy ot dtsb tk uck ,dtscu vk rnthu lknv hbhgc rcsv cyhhu vguahv oa vmgv ouencu 'ohnfju ohmguh lknk ah vmgk otu h,rfz obnt «È per questo che sono rimasto a sedere preoccupato. – Ella allora si gettò nuovamente ai suoi piedi e gli disse: – Mio signore, mio re, ci rallegriamo della gioia del re mio signore e non dovremo preoccuparci della sua tristezza? Se è giusto agli occhi del re mio signore, ci faccia conoscere la sua proccupazione, perché se essa riguarda la battaglia, il re ha forti e valorosi guerrieri, e se riguarda una decisione da prendere, il re ha consiglieri e sapienti, e là dove c’è consiglio c’è salvezza. – Il re gradì questo discorso e le disse: – Invero ho rammentato che... » (cfr. EPSTEIN 1967, p. 48). Si tratta di un evidente e forse ozioso ampliamento narrativo estraneo al ramo B, ma che testimonia della fitta rete di varianti e interpolazioni nella tradizione. 12

usuv Si noti l’oscillazione grafica della parola nel testo (vthrsbv 'vtsbv 'usuv 'sbhv). Cfr. Est 1,1 e 8,9 US«vÅ . 13

rptu ea ackbu Cfr. Est 4,1: r¤ p·¥t¨u e­©G J¬C© §k¦H©u uhs¨ ¨º dC§ Î,¤t Æhf© S¢r¨ §n g³© r§e¦H©u vG ¨º g«£©b r´J ¤t £ Îk¨FÎ,¤t Ægs¨ ©h hf©À S¢r¨ §nU 14

tmnbu Questo (radice tmn) e il successivo vbgbu (radice vbg) sono partt. pass. con valore predicativo: «ed è a disposizione di [...] ed è bene disposto verso». 15

vbhsnu vbhsn kfcu rhgu rhg Cfr. Est 4,3:

g­©Mhª r¤pt¥º ¨u e´G © s·¥Px§ n¦ U h­f¦ c§ U oIm§ ¬ u ohsUv§ ¦º H©k ÆkIs¨D k¤c³¥t gh © ¦Dº n© ÆI,s§ ¨u Q¤k³¤Nv© Îr©cS§ rJ ¤¸ t £ ÆoIe§n v¨bÀ hs§ ¦nU v´¨bhs§ ¦nÎk¨fc§ U oh«C¦ r«©¨k Si noti il valore distributivo dell’iterazione. 16

vbhsn [///] cu,fhu Cfr. Est 9,30: JIr¥ ·uJ § j© t £ ,Uf§ ­ kn© v¨bº hs§ ¦n Ævt¨ n¥ U ohr§ ³¦Gg§ ¤u g©cJ ¤¸ Îk¤t ohsUv§ À¦ Hv© Îk¨FÎk¤t ohr¨ ¹¦px§ j©k¸ J § ¦H©u L’ordine dei numerali è invertito rispetto a quello classico. 17

ohn,rpv Prestito dall’ant. Pers. frataraka “capo, dignitario” (cfr. J. WIESEHÖFER, s.v. frataraka, in YARSHATER 1985, vol. X, p. 195).

NOTE

1 incipit om. Bi. B.M : rtcsbx vagn St. : rcsbx hkan H.M. : rctsbx hkan khj,b P. ed. princ. Con. 2 Len. P. ed. princ. Con.:

.rtc lkn vhv ovv whnhcu usuv hnfjn ;uxukhp ruchf unau wt lkn usuv .rtc lkn ovv ohnhc hvhu rchf unau sbhv «In quei giorni vi era un re in terra d’India il cui nome era Kibur, filosofo grande tra i sapienti d’India, e in quei giorni vi era un re in terra d’India il cui nome era Kibar... ». 3

rchc r"thcc St. : rchc H.M. Bi. : ruchf P. : rchf Con. 4

uvucvthu Ind. impf. qal con waw narrativum, stilema biblico; medesimo stile pseudo-classico caratterizza il libro di Ester, più volte riecheggiato nella sezione incipitaria di quest’opera. 5

khj rucd Clausola biblica, cfr. ad. es. Jdc 11,1: k¦hj ©º rIC¦ ´ D Æv¨hv¨ hsÀ¦g§ ¨k¦Dv© j´T§ ¨ p¦h§u 6

ohbuna Ox. I cett : ohab vbuna Ox. II St. Il numero delle mogli del sovrano varia sensibilmente nella tradizione orientale: la versione siriaca e quella bizantina ne indicano sette, quella castigliana novanta, mentre quella persiana e quella araba non fanno cenno né a più mogli né al loro numero. Pare migliore la lez. del ms. Ox. I perché più uniformemente attestata. È possibile che la versione ebraica originale parlasse di settanta mogli giacenti ciascuna sette giorni (con un’evidente connotazione simbolico-iperbolica di questo numero e dei suoi multipli), e potrebbe proprio trattarsi di un’innovazione ebraica, considerando il fatto che nessuna delle altre versioni orientali menziona il periodo di permanenza delle consorti presso il re, ma soltanto – ove presente – il loro numero. Non è escluso che il numero ottanta per le mogli derivi da una fusione con quello degli anni del sovrano. 7

,cfua v,hv Costrutto perifrastico di ind. pf. del verbo v¨hv ¨ con part. att. per indicare azione reiterata e/o abituale, frequente in Aram. e adottato nell’Ebr. med., in cui forti sono la spinta innovativa – che arricchisce il sistema linguistico con nuovi modi e tempi – e la tendezza al livellamento analogico, alla normalizzazione e alla semplificazione. 8

ru, ghdvf Cfr. Est 2,15: r´T§ ¥ xt¤ Îr«T gh´ © ¦Dv© c§ U 9

v,an v,ag Cfr. Est 1,3:

rcsbx hkan

jf

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[explicit]205

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',jt vcurt vhv uddcu /uh,urmut kukak ohcbdv utchu 'stn sg rhag sjt ost vhvÒ /vtkn vbckvaf 'asjv hmjc vagnv vhvu vcurtv kt cretŠ :sjtv rnthu /vcurtv kt ohcbdv utchu 'vkhkv hmjc hvhu /‰zohbah ov ot gnatu hkta 'v,gu :ubhkt utc ohcbd hf htru hgsŠ :u,atk rnthu 'rcsc ahdrv ,hcv kgcu :vkgck rnt,u vatv ig,u /‰jlk rnut vn ugnau 'vzv iunnv kf hk vhv ihtn hkt hf 'hvyua eu,aŠ :vhkt rnthu /y‰?vzv iunnv kf lk ihtn hk runt 'lapb hj 'hbustŠ /‰184kuev ,t lhkuh ohnav ;ugu 'k,ufk ohbzt /cbd hbunf ,tzv rhgc vhv tk rujc h,hvaf hgs,Š :vk rnta sg uc rmp,u hmj sg ih,nn h,hv 'ubka ,tzf /78/ vcurt oa vhva sjt ,hc kt tc h,hvafu t c d s v u z j y h

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vcvut vthcn thv vrujxk lkuv tuvafu /vph vat uk vhva sjt ahtc vagn cuaÒ /ung ,cfuau eur utkn rsjv k,uf trhu rsjc 180tchu 'veujr .rtn rjuxv tc ,jt ogp :rnt,u /‰lng cfau 'vbv xbfb osta hbt gsuh /zrnt, ktŠ :u,at kt rnthu '181ost gcmtc ukhpt ost jhc gdb tk l,hcn ,tmha ouhn hf :vzv rcsf hbust rnth ktŠ t c d s

if lknv gnahu add. Con. (cfr. EPSTEIN 1967, p. 244). lknv add. ego : om. Ox.I ohfnv Ox. I : xhfnv Epstein uvgr ,at snja sjt aht[c] wgn marg. Ox. I vagnv [///] rnthu add. ego : vagnv vhv lht lknv rnthu add. ed. princ. Con. (cfr. EPSTEIN 1967, pp. 246-247).

v uk vhva [///] cua Ox. I : uk vhvu vhv shxj aht .guhv rnthu .vagnv vhv lht lknv rnthu Ox. II u tkn rsjv k,uf Ox. II : tkn k,ufv Ox. I z rnt, kt Ox. II : htsuc Ox. I j hc gdb Ox. I : hcdb Ox. II

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uhpfc xnju kuug tk lbcu 'vhhrc kf hbhgu .rtu ohna oukact ,gr uhkg 161ushgv ohbc uk uhv lknv sus hf /hrhrg rta,u 'lhct ,hcn ,hrtau oa lk ,urf,u :162udruvk /ohrjt sug uk urtah 'udrvb ohbav uhv otu 'vcrv 'lh,bez ,gk h"h lk ub,bu 'iez v,tu rujc ubhsugu 'sck vz ot hf lk iht hf 'v,tu ohkufh tkv 'l,at ,mgc oktb hf rucg u,ut ,tba otu :okugk lhbpkn uvhard,u /163,utuprc kf,xvku ,ubpvk tkc ,ufknv rta, vku 'lbc durvk ,mnt,n ic lk vskh tk ratc l,at ,tzu /lhrjt l,ufkn ehzj,u '164rugrg /Ñu,at og 165shav kgck vrev vn ,gsh tkv :tuk urnt /Ñvrenv vn hk sdvÒ :uk rnt Nomina

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