Metaphysik: Zweisprachige Ausgabe 9783787322282, 9783787321698

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THE OPHR AS T

Metaphysik

Übersetzt und mit Anmerkungen herausgegeben von Gregor Damschen, Dominic Kaegi und Enno Rudolph Mit einer Einleitung von Gregor Damschen und Enno Rudolph Griechischer Text nach der Edition ›Théophraste: Métaphysique‹ von André Laks und Glenn W. Most

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

P H I L O S O P H I S C H E BI BL IO T H E K BA N D 

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Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



1. Das Verhältnis des Textes zu Aristoteles’ ›Metaphysik‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  2. Aporien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  3. Synaphe- und Prinzipienmetaphysik . . . . . . . . . .  4. Mimesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  5. Teleologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Zur Textgestalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  Sigla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



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Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

Anmerkungen der Herausgeber . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Griechisches Wortregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

VORWORT

Die vorliegende zweisprachige Edition der »Metaphysik« von Theophrast ist Teil eines Forschungsvorhabens, das unter dem Titel »Formen und Formenwandel der Rezeption antiker griechischer Philosophie« am Kulturwissenschaftlichen Institut (KWI) der Universität Luzern angesiedelt war und das vom Schweizerischen Nationalfonds (SNF) gefördert wurde. Das Projekt präsentiert eine Serie von Editionen, die allesamt geeignet sind, als Dokumente einflußreicher Rezeptionsformen antiker griechischer Philosophie gelten zu können, und die die Interessenlage ihrer Zeit auf spezifi sche Weise spiegeln: Theophrast wird dabei weniger lesbar als Komplementärautor zu Aristoteles, denn als repräsentativer Kritiker der klassischen Antike, als Angehöriger einer neuen Richtung der Philosophie, die nicht mehr für die konstruktiven Metaphysiktypen der Akademie oder des Peripatos steht als vielmehr für die nachmetaphysische Skepsis. Theophrast rezipiert (und kritisiert) den Platon rezipierenden Aristoteles wie auch den Heraklit rezipierenden Platon – etc. Dabei wird deutlich, daß Theophrast diese komplexe Rezeptionsinterdependenz reflektiert und in Form von kontroversen Diskursen rekonstruiert. Rezeptionsgeschichte antiker griechischer Philosophie – und nicht nur griechischer – ist Rezeptionsrezeption, und dies ebenso epochenprägend wie epochenüberschreitend, von Theophrast bis Pomponazzi, von Calcidius bis Ficino, von Parmenides bis Hegel. Die Editoren danken den Primärherausgebern der französischen Edition »Théophraste: Métaphysique« (Paris, Les Belles Lettres 1993), André Laks und Glenn W. Most,

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Vorwort

sowohl für die Erlaubnis, den zusammen mit Charles Larmore und Enno Rudolph (Mitherausgeber dieser Ausgabe) besorgten griechischen Text zu übernehmen, wie auch für vielfältigen Rat und konstruktive Kritik. Ansonsten setzt die vorliegende Edition sowohl in der Einleitung als auch in den kommentierenden Anmerkungen andere Akzente. So ist diese Ausgabe weniger am Verhältnis Theophrasts zur Akademie, speziell zu Xenokrates, interessiert, vielmehr konzentriert sie sich auf die Differenzen zu Aristoteles, insbesondere zum XII. Buch der »Metaphysik«. Die Herausgeber

EI N L EI T U NG

Die unter dem Titel1 Metaphysik überlieferte kleine Abhandlung des Aristotelesschülers Theophrast von Eresos (372/370 – 288/286 v. Chr.) 2 enthält eine ebenso kompakte wie kritische Rekonstruktion ungelöster systematischer Grundlagenprobleme der griechischen Philosophie, angefangen bei den Vorsokratikern über Platon und die Akademie bis hin zu Aristoteles. Es geht in dem Text vornehmlich um fundamentale Aporien der Ontologie und der Naturphilosophie, wie die Frage nach der Interdependenz ideeller Prinzipien und wahrnehmbarer Phänomene oder 1

Zur Frage, ob die Abhandlung ursprünglich den in den ältesten Handschriften überlieferten Titel (Metaphysik) oder den Titel ˜ (Über die ersten Prinzipien) trug, vgl. die umfassenden Diskussionen von André Laks und Glenn W. Most (Hg.): Théophraste, Métaphysique. Texte édité, traduit et annoté avec la collaboration de Charles Larmore et Enno Rudolph, et pour la traduction arabe de Michel Crubellier. Paris: Les Belles Lettres 1993 (im Folgenden: Laks/Most), S. IX – XVIII, und von Dimitri Gutas (Hg.): Theophrastus, On First Principles (known as his Metaphysics). Greek Text and Medieval Arabic Translation. Leiden / Boston: Brill 2010 (im folgenden: Gutas), S. 9 – 32. Laks/Most präferieren den etablierten Titel, Gutas hält ˜ für den ursprünglichen Titel des Werkes. 2 Zu Theophrasts Leben und Werk vgl. Jørgen Mejer: »A Life in Fragments. The Vita Theophrasti«, in: Johannes M. van Ophuijsen / Marlein van Raalte (Hg.): Theophrastus. Reappraising the Sources. New Brunswick / London: Transaction Publishers 1998 (= Rutgers University Studies in Classical Humanities, VIII), 1 – 28; Otto Regenbogen: »Theophrastos von Eresus«, in: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Supplementband VII. Stuttgart 1940, coll. 1354 – 1562; Fritz Wehrli, Georg Wöhrle, Leonid Zhmud: »Der Peripatos bis zum Beginn der römischen Kaiserzeit«, in: Hellmut Flashar (Hg.): Die Philosophie der Antike, Bd. 3: Ältere Akademie, Aristoteles, Peripatos. Basel: Schwabe 22004, § 17 (Theophrast, S. 506 – 557).

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die Frage der Plausibilität der Teleologie als methodisches Prinzip der Naturerklärung. Theophrast analysiert und bewertet die geläufigen konkurrierenden Lösungsvorschläge und zeigt ihre Defi zite unerbittlich auf: Das Werk ist ein Stück synoptischer Metaphysikkritik, das an zeitgenössische Typen der Dekonstruktion erinnert. Der Text hat seinen Wert als Dokument für den Übergang von einer konstruktiven zu einer eher skeptischen, in Teilen sogar destruktiven Phase der klassischen griechischen Tradition und zeigt exemplarisch, vor allem am Verhältnis der Theophrastschen zur Aristotelischen Metaphysik, wie sehr die jeweiligen philosophischen Positionen sich in Abhängigkeit von der jeweiligen Rezeption vorgängiger Rezeptionsprozesse entwickelten. Es sind Beispiele für die traditionsbildende Bedeutung von »Rezeptionsrezeption«.

1. Das Verhältnis des Textes zu Aristoteles’ ›Metaphysik‹

Wann ist Theophrasts Metaphysik geschrieben worden? Die absolute Datierungsfrage ist direkt verbunden mit der Frage, in welchem zeitlichen Verhältnis die Schrift zu Aristoteles’ Werken steht (relative Datierung).3 Von besonderem Interesse ist dabei das Verhältnis zwischen der Abhandlung Theophrasts und Aristoteles’ Metaphysik in der heutigen Form. Lange glaubte man, daß Theophrasts Abhandlung erst nach Aristoteles’ Tod, also nach 322 v. Chr., verfaßt wurde. 4 3

Vgl. die generelle Diskussion in Gutas, 3 – 9, der wir hier folgen. Vgl. Gutas, 4, der auf Enrico Bertis Darstellung in: »Teofrasto e gli Academici sul moto dei cieli«, in: Maurizio Migliori (Hg.): Gigantomachia. Convergenze e divergenze tra Platone e Aristotele. Brescia: Morcelliana 2002, 339 – 341, hinweist. 4

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Heute wird allgemein eine Entstehung des Werkes zu Lebzeiten des Aristoteles angenommen: Balme konnte 1962 zeigen, daß Theophrasts Abhandlung vor Aristoteles’ De generatione animalium und Historia animalium V – VI anzusetzen ist, Devereux betonte 1988 das enge inhaltliche Verhältnis zu Metaphysik (und die nicht vorhandene Kenntnis der Substanzbücher), wobei Frede bereits 1971 vermutet hat, daß sich Theophrasts Kritik an dem unbewegten Beweger auf eine frühe Phase dieser Aristotelischen Theorie bezieht; Most schließlich wies 1988 nach, daß Aristoteles in De partibus animalium und De generatione animalium auf Theophrasts Teleologiekritik zu antworten versucht.5 Es scheint klar, daß Theophrasts Text vor Aristoteles’ biologischen Schriften (entstanden um 330), vor De anima (entstanden nach 334), vor den Substanzbüchern und in zeitlicher Nähe zu Metaphysik anzusiedeln ist; Theophrasts Abhandlung wird vor 334 verfaßt worden sein. 6 Wer hat aber auf wen reagiert? Hat Aristoteles’ Text den Anstoß zu Theophrasts Essay gegeben oder hat vielleicht umgekehrt Aristoteles auf die Kritik Theophrasts mit 5

Vgl. David M. Balme: »Development of Biology in Aristotle and Theophrastus: Theory of Spontaneous Generation«, in: Phronesis 7 (1962), 91 – 104; D. T. Devereux: »The Relationship between Theophrastus’ Metaphysics and Aristotle’s Metaphysics Lambda«, in: William W. Fortenbaugh / Robert W. Sharples (Hg.): Theophrastean Studies on Natural Science, Physics and Metaphysics, Ethics, Religion and Rhetoric. New Brunswick / Oxford 1988, 167 – 188; Dorothea Frede: »Theophrasts Kritik am unbewegten Beweger des Aristoteles«, in: Phronesis 26 (1971), 65 – 79; Glenn W. Most: »The relative date of Theophrastus’ Metaphysics«, in: André Laks / Glenn W. Most / Enno Rudolph: »Four Notes on Theophrastus’ Metaphysics«, in: William W. Fortenbaugh / Robert W. Sharples (Hg.): Theophrastean Studies on Natural Science, Physics and Metaphysics, Ethics, Religion and Rhetoric. New Brunswick / Oxford 1988 (= Rutgers University Studies in Classical Humanities, III), 224 – 233 6 Vgl. Gutas, 6.

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Metaphysik reagiert? Im Folgenden wird es um das Pro und das Contra des möglichen Primats der Theophrastschen Metaphysik vor Aristoteles’ Metaphysik in der heutigen Form gehen.

1.1 Argumente, die für den zeitlichen Primat der Metaphysik Theophrasts vor Metaphysik sprechen (1) In § 8 entwickelt Theophrast folgendes Problem: Weshalb verlangen die Sphären nicht nach Ruhe, sondern nach Bewegung, wenn sie ein natürliches Streben haben, und warum behauptet man zugleich, daß sie das Eine nachahmen? Die Schwierigkeit, die Theophrast hier anspricht, setzt drei Annahmen voraus, von denen nur die ersten beiden explizit genannt werden: Erstens, alles, was ein natürliches Streben hat, verlangt nach Bewegung. Insofern die Sphären ein natürliches Streben haben, verlangen sie nach Bewegung. Zweitens, die Sphären ahmen das Eine nach. Drittens, das erste Prinzip (Gott) ist in Ruhe (eremia). Dann müßten die Sphären, insofern sie ein natürliches Streben haben, in Bewegung und, insofern sie das erste Prinzip nachahmen, zugleich in Ruhe sein. Ein Problem, das Theophrast in dieser Prämissenmenge zu sehen scheint, ergibt sich dann, wenn man zusätzlich, viertens, einen Gegensatz zwischen Bewegung und Ruhe unterstellt. Dann kann ein und dasselbe nicht zugleich in Bewegung und Ruhe sein. Dieser angenommene Gegensatz von Bewegung und Ruhe ist das erste von mehreren Indizien, die darauf hindeuten, daß Theophrast sich nicht auf die Aristotelische Metaphysik in der uns heute vorliegenden Form bezogen hat. Hätte sie ihm in der jetzigen Fassung bereits vorgele-

Einleitung

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gen, müßte man sich fragen, warum dann der elaborierte Vorschlag des Aristoteles gerade zu dem Problem der Vereinbarkeit von Bewegung und Ruhe nicht diskutiert, ja noch nicht einmal erwähnt wird. Für den Leser von Metaphysik entsteht das Problem eines Gegensatzes von Ruhe und Bewegung erst gar nicht. Die Pointe von Metaphysik lautet ja gerade: Der Zustand Gottes ist energeia – nicht Ruhe. Auch wenn Theophrast im sich anschließenden § 9 darauf hinweist, daß die beste Bewegung die des Denkens ist, läßt sich daraus nicht zwingend ableiten, daß er sich dabei auf Metaphysik und den darin geäußerten Vorschlag eines selbstreflexiven Denkens (noesis noeseos) als Gottes Bewegungsform par excellence bezieht. (2) In § 16 diskutiert Theophrast die Frage, was Ruhe (eremia) ist und ob das erste Prinzip bzw. die Prinzipien in Ruhe sind. Auch die Mimesis-Problematik, die bereits in § 8 behandelt wurde, wird wieder aufgegriffen. Theophrast spielt mehrere Alternativen durch: Wenn unter Ruhe Trägheit (argia) oder Mangel an Bewegung (steresis tis kineseos) verstanden wird, kommt sie den Prinzipien nicht zu. »Wenn aber doch (all’ eiper)« – und diese Einschränkung läßt unterschiedliche Interpretationen zu – , dann »wäre Tätigkeit (energeia) als das Vorrangigere und Würdigere einzusetzen (antimetallakteon) und Bewegung (kinesis) für die Sinnesdinge zu reservieren.« Aus dem Hinweis darauf, daß Bewegung (kinesis) nur den Sinnesdingen, nicht aber den Prinzipien zukommt, läßt sich der Anfang des Satzes besser verstehen. Offensichtlich gehören Trägheit und Mangel an Bewegung in die Sphäre der Bewegung (kinesis) bzw. werden erst als ein besonderer Mangel an Bewegung verständlich. Ein Begriff der Ruhe, der als eine privative Spielart der Bewegung eingeführt wird, kann aber nicht von den ersten Dingen ausgesagt werden, wenn Bewegung nur

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den zweiten Dingen, den Sinnesdingen, zukommt. Dann kann das »wenn aber doch« so verstanden werden, daß den ersten Dingen nur etwas mit einer Bedeutung zukommen kann, die nicht in die Sphäre der Bewegung (kinesis) fällt. Als Kandidat für einen derartigen Gegenbegriff wird »Tätigkeit« (energeia) vorgeschlagen.7 Sie ist ontologisch früher (proteran) und höher (timioteran) – aber als was? Eine mögliche Antwort ist, »Tätigkeit« als Gegenbegriff zu »Bewegung« zu verstehen, der ontologisch früher (proteran) und höher (timioteran) ist als »Ruhe« (eremia), insofern Mangel an Bewegung und Ruhe jeweils einen privativen Aspekt haben, Tätigkeit aber nicht. Dann wäre »Tätigkeit« ein Begriff mit einem von »Ruhe« verschiedenen Begriffsinhalt und -umfang, der nicht für »Ruhe« substituiert werden könnte, sondern »Ruhe« vollständig ersetzen würde. Eine alternative Antwort könnte lauten, daß »Tätigkeit« und »Ruhe« beide als Gegensatz zu »Bewegung« verstanden werden müssen, denselben Begriffsumfang und möglicherweise Begriffsinhalt aufweisen und daß der Begriff »Tätigkeit« für »Ruhe« substituiert werden kann. Das hapax antimetallakteon stünde dann also für ein Substituierungsverhältnis. Welche Alternative man auch präferiert, es wird gleichwohl klar, daß Theophrast die energeia allein aufgrund ihres ontologischen Vorrangs (proteran – timioteran) Gott zuspricht. Aristoteles hingegen sieht in Metaphysik , ohne daß er auf eine derartige komparatistische Beweisführung angewiesen wäre, in der energeia die einzige Form, die Gott aufgrund seines Wesens und aufgrund seiner Funktion als 7

Vgl. Enno Rudolph: »Energeia in Aristotle and Theophrastus«, in: André Laks / Glenn W. Most / Enno Rudolph: »Four Notes on Theophrastus’ Metaphysics« (wie Anm. 5), 233 – 237.

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erster Beweger zukommen kann. Theophrast steht in §16 zwar teilweise dasselbe begriffl iche Material zur Verfügung, das Aristoteles in Metaphysik verwendet (an erster Stelle natürlich energeia, auch kinesis und eremia, aber nicht ousia), das methodische Vorgehen der beiden Autoren unterscheidet sich jedoch deutlich voneinander. Theophrasts Vorschlag, wie man das Verhältnis der Begriffe zueinander und zu den ersten und zweiten Dingen bestimmen könnte, benennt oder kritisiert gerade nicht die Lösung, die Aristoteles in Metaphysik vorstellt und verteidigt: Das erste Prinzip der Aristotelischen Ontotheologie, der unbewegte Beweger, steht selbst nicht jenseits der Sphäre der Bewegung (kinesis), obwohl er zugleich energeia ist. Kinesis ist eine »unvollständige Tätigkeit«, eine energeia ateles. (Im übrigen zeigt schon die Etymologie von energeia aus en ergo einai – »am Werk sein« –, daß die Alternative eremia vs. kinesis falsch ist.) Dies ist eine der zentralen Pointen bei Aristoteles, und gerade diese Pointe sollte noch nicht einmal von Theophrast genannt (geschweige denn diskutiert) werden, wenn er sie bereits gekannt hätte? Es bedürfte schon zahlreicher starker Korrekturprämissen, um eine derartige These zu stützen. Auch der Wiederaufgriff der Mimesis-Problematik aus § 8 ergibt keinen positiven Beleg für eine Kenntnis der Argumente in Metaphysik Im Gegenteil: In Metaphysik spielt die Mimesis überhaupt keine Rolle. Gerade Aristoteles’ Theorie des unbewegten Bewegers hätte eine Antwort auf die von Theophrast in §16 dargestellten Probleme geben können. Warum sollte Theophrast die Pointe aus Metaphysik ignorieren, daß das, was bewegt, energeia ist? Es ist unwahrscheinlich, daß Theophrast gerade das komplexeste aller damaligen Theoriekonzepte zum ersten Beweger unerwähnt lassen sollte.

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1.2 Argumente, die gegen den zeitlichen Primat der Metaphysik Theophrasts vor Metaphysik sprechen (1) In § 6 wird ein erstes Prinzip (arche) diskutiert, das eine Wirksamkeit (energeia) und ein Wesen (ousia) besitzt. Der Aristotelische Begriff energeia wird an dieser Stelle von Theophrast explizit verwendet, und die Verbindung der beiden philosophischen Begriffe arche und energeia scheint sich auf Metaphysik 7, 1072a 25, zu beziehen. Unter Voraussetzung der allgemein akzeptierten Annahme, daß der philosophische Begriff energeia eine Begriffsneuschöpfung des Aristoteles ist und erst in Metaphysik seine volle Bedeutung systematisch entfaltet, kann man darin den Beweis eines Primats der Aristotelischen Schrift sehen. (2) § 8 könnte einen weiteren Beleg für einen Primat der Aristotelischen Schrift geben. Der Satz »Auch für die Anzahl der Sphären bedarf es einer besseren Begründung, denn das ist nicht Sache der Astronomie« ( ž † ˜ ) ist unterschiedlich kommentiert worden: Laks/Most 8 interpretieren, daß zwar die Bestimmung, nicht aber die Begründung der Anzahl der Sphären Sache der Astronomen sei (»les astronomes […] s’occupent du nombres de sphères. […] Mais la raison de ce nombre […] ne relève plus d’eux.«), Marlein van Raalte 9 hält die Stelle für einen Einschub »possibly to mark an excursus«. Es ist jedoch nicht ausgemacht, daß Theophrast hier, wie Laks/ Most und van Raalte unterstellen, die Astronomie kritisiert. Plausibler erscheint die Annahme, Theophrast kritisiere hier eine philosophische Position, die die Frage nach 8

Wie Anm. 1, 35. Marlein van Raalte (Hg.): Theophrastus, Metaphysics. With an Introduction, Translation and Commentary. Leiden / New York / Köln: Brill 1993 (im folgenden: van Raalte), 176 f. 9

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der Anzahl der Sphären den Astronomen überläßt. Eine derartige Kritik fi ndet sich aber in Met. 8. Theophrast könnte sich also unmittelbar auf 8 beziehen, und damit wäre ein Primat von Met. 8 wahrscheinlich. (3) Die These, Metaphysik komme der Primat zu, könnte vielleicht noch durch Indizien verstärkt werden, die in den späteren Abschnitten der Schrift des Theophrast zu fi nden sind. In den §§ 28 – 34, 10a 22 – 11b 23, seiner Metaphysik setzt Theophrast sich ausführlich und intensiv mit Fragen der Teleologie auseinander und kritisiert nachdrücklich zahlreiche Aristotelische Positionen und Beispiele. Wenn Metaphysik tatsächlich später anzusetzen wäre als der Theophrastsche Traktat, stellt sich die Frage, warum Aristoteles dann in Metaphysik nicht auf einen einzigen der Angriffe gegen die Aristotelische Teleologie antwortet, die Theophrast unternimmt. (4) Der Vollständigkeit halber müßte in Erwägung gezogen werden, daß sich Theophrast in § 4, 4b 8 – 11 mit ž ’ ˜ ™ ™  œ ™ (»Es ist jedenfalls plausibler, daß, was von der Natur eines Prinzips ist, nur Wenigem und Außergewöhnlichem zukommt, wenn nicht überhaupt nur den ersten Dingen und dem Ersten«) direkt auf das Homer-Zitat am Ende von Met. Λ 10, 1076a 4 – 5, bezieht: »Nimmer ist gut eine Vielherrschaft; nur Einer sei Herrscher!« (Übers. von H. Bonitz).

1.3 Diskussion der Positionen Eine endgültige und abschließende Entscheidung darüber, welche der beiden Schriften einen chronologischen Vorrang besitzt, kann aufgrund der genannten Indizien nicht

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eindeutig getroffen werden. Aber gegen die drei ContraArgumente, die für einen Primat der Aristotelischen Metaphysik sprechen, lassen sich wiederum Einwände erheben: (1) Aus der bloßen Tatsache, daß Theophrast in § 6 den Neologismus energeia benutzt, der nach einhelliger Meinung von Aristoteles eingeführt worden ist, folgt gleichwohl nicht zwingend, daß Metaphysik der Primat der beiden Schriften zukommt. Das Vorkommen neuer Termini wie energeia weist zwar auf einen bestimmten Urheber und auch eine näher zu bestimmende Bekanntschaft mit diesem Terminus hin, es ersetzt jedoch nicht die mit Hilfe dieser Termini gebildeten philosophischen Positionen. Neue Termini können in einer philosophischen Schule schon existieren, ehe die mit ihnen verbundenen Argumentationen bereits voll entwickelt und in angemessener Form publiziert sind. Man darf natürlich annehmen, daß Theophrast die Aristotelische Terminologie aus den Diskussionen und dem Umfeld des Peripatos bekannt war. Die Kenntnis einer bestimmten Terminologie allein impliziert jedoch nicht die Kenntnis der mit dieser Terminologie verbundenen Argumentationen. So ist es durchaus vorstellbar, daß der Begriff energeia als terminologische Neuschöpfung im Peripatos länger bekannt war und auch verwendet wurde, ehe die mit dem Begriff verbundenen Pointen und Argumente, die in der uns vorliegenden Fassung von Metaphysik enthalten sind, bereits voll entwickelt waren. Daß sich aus dem Fund des Begriffes energeia allein nichts Weitreichendes ableiten läßt, hatte bereits die Diskussion zum Auftauchen von energeia im Zusammenhang mit eremia in § 16 gezeigt. (2) Auch das Argument, in § 8 beziehe sich Theophrast auf Met. 8, kann man durchaus akzeptieren, ohne der Contra-Position folgen zu müssen. Es ist in der Tat wahr-

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scheinlich, daß 8 (oder ein entsprechendes Theoriestück, das für die Frage nach der Anzahl der Sphären auf Eudoxos und Kallippos rekurriert) zum ursprünglichen Kontext der Aristotelischen Argumentation gehörte. Doch selbst wenn sich Theophrast hier direkt auf die uns heute bekannte Fassung von 8 bezöge, wäre die Primatfrage damit noch nicht entschieden. Im Gegenteil: 8 steht schon länger im Verdacht, ein eigenständiges Theoriestück zu sein, das erst später in die heutige Fassung von eingefügt worden ist. Es folgt aus § 8 also gerade nicht, daß Theophrast das Buch in der uns überlieferten Form vorgelegen hat – nicht einmal, daß ihm überhaupt das Buch bekannt war. (3) Auch wenn das Fehlen einer Replik in Metaphysik auf die Angriffe Theophrasts gegen die Aristotelische Teleologie ein Indiz für einen Primat der Schrift des Aristoteles darstellt, haben wir damit keinen direkten Beweis für diese These. Denn das Fehlen einer derartigen Replik läßt sich dadurch erklären, daß Metaphysik zwar über Konsequenzen aus einer Teleologie handelt, aber nicht an Fragen der Teleologie selbst interessiert ist, wie Theophrast sie formuliert. Im Gegensatz zu Theophrast behandelt Aristoteles in seiner Ousiologie den ersten Beweger nur als Causa fi nalis, nicht aber als Ursache der belebten Welt. Die genannten Pro- und Contra-Stellen zusammen liefern starke Indizien dafür, daß Theophrast beim Verfassen seiner Metaphysik zwar die Termini der Aristotelischen Ontotheologie bereits bekannt waren, die damit verbundenen ausgereiften und in Metaphysik kodifi zierten Argumente jedoch noch nicht. Gegen eine derartige Kenntnis von Metaphysik in seiner heutigen Form spricht die schlichte Tatsache, daß Theophrast an keiner Stelle seines Textes die von Aristoteles in vorgeschlagenen Problemlösungen vorstellt, diskutiert oder angreift.

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Es spricht deshalb manches für eine vermittelnde, dritte Position, nach der im Vorfeld der heutigen Textfassung von Metaphysik im Peripatos möglicherweise bereits eine Vorfassung (Proto- ) oder zumindest ein gewisser Bestand an neuen Termini und damit verbundenen Aristotelischen Fragestellungen und Argumenten existierte, von denen Theophrast sicherlich Kenntnis hatte, ohne daß ihm jedoch Metaphysik in seiner heutigen Form beim Verfassen seiner eigenen Schrift bereits bekannt war. Wenn Aristoteles’ Metaphysik zeitlich nach Theophrasts Metaphysik anzusetzen ist, wäre Aristoteles philosophiegeschichtlich betrachtet als Problemlöser der zahlreichen Fragen zur Ruhe- und Bewegungsproblematik anzusehen, die Theophrast zwar aufwirft, entwickelt und diskutiert, aber nicht beantwortet.

1.4 Über die philosophischen Konsequenzen der Primatfrage Warum ist es wichtig, auch jenseits philologischer Fragestellungen Alternativen für eine Lösung der Primatfrage zu diskutieren? Zwei Aspekte, die Philosophen interessieren müßten, sind die folgenden: Zum einen geht es um eine philosophiehistorische Klarstellung (1), zum anderen um eine systematische Antwort (2). (1) Metaphysik ist ohne Zweifel der systematische Schlußstein des Aristotelischen Projekts einer philosophischen Metaphysik. Wenn Theophrasts Metaphysik vor der uns bekannten Fassung des Aristotelischen Textes anzusetzen ist und man zugleich davon ausgehen kann, daß Aristoteles durch diese Schrift herausgefordert und provoziert wurde, eine Antwort zu verfassen, kommt Theophrast und

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seiner Metaphysik die philosophiehistorisch bedeutende Rolle zu, der Anstoß für den Schluß- und Höhepunkt der Metaphysik zu sein. Oder anders gesagt: ohne Theophrasts Metaphysik keine Metaphysik . (2) Wichtiger ist jedoch die systematische Frage, die darin besteht, was es eigentlich genau ist, das Aristoteles an Theophrasts Text so provoziert haben könnte. Antworten, die auf einen Kampf zwischen Teleologie und Ousiologie, auf verschiedene Differenzierungen in den philosophischen Positionen der Teleologie oder auf verschiedene Konzepte der Metaphysik zielen, greifen hier zu kurz. Die Provokation, die Theophrasts Text bietet, ist größer. Theophrast hatte in seiner Auseinandersetzung mit den metaphysischen Systemen der Philosophie vor Aristoteles und in seiner Auseinandersetzung mit der Metaphysik des Aristoteles selbst erkannt, daß es um alles oder nichts geht, nämlich darum, ob die Metaphysik in ihrer damaligen Form überhaupt als Projekt zu retten sei. Seine Antwort darauf ist harsch, skeptisch und radikal: Die Metaphysik ist nicht zu retten, und zwar nicht nur die Metaphysik in ihrer damaligen Form, sondern gar keine Metaphysik, die eine Ontologie der Prinzipien und der Natur als Prinzipiiertem umfaßt. So wäre Theophrasts Radikalkritik gerade der systematische Auslöser für die Neubelebung einer anspruchsvollen Metaphysik und zugleich der Anstoß für den Abschluß der Metaphysik durch Aristoteles. Eine derartige systematische Funktion der Radikalkritik für die verschiedenen Formen der Metaphysik ist in der Philosophiegeschichte an zahlreichen anderen Beispielen zu belegen. Genannt seien nur Parmenides und Platon sowie Hume und Kant. Radikale Skepsis und eine niveauvolle Metaphysik scheinen sich geradezu systematisch zu bedingen. Dann wäre der Nachweis, daß Aristoteles durch Theophrasts Kritik

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zum Entwurf seiner später »Metaphysik« genannten »Ersten Philosophie« provoziert wurde, jedoch mehr als ein historisches Faktum, das auch ganz anders hätte aussehen können; Theophrasts kritische, in Teilen destruktiv vollzogene Aristotelesrezeption wäre dann nicht weniger als eine notwendige Voraussetzung für die historische Weiterentwicklung der Metaphysik als philosophischer Disziplin – sie selbst ein exemplarischer Fall für die Normalität, aber auch die normative Wirkung von »Rezeptionsrezeption«.

2. Aporien

Theophrasts Metaphysik ist in zweierlei Hinsicht eine Aporiensammlung: Sie ist einerseits eine Metaphysik, die Aporien (unauflösbare Schwierigkeiten, Probleme bzw. unentscheidbare systematische Fragestellungen) aufl istet, also ein Buch der metaphysischen Aporien; andererseits umschreibt sie aber auch die thematische Zuständigkeit der Metaphysik, bietet also auch eine disziplinäre Grenzbestimmung. Im Gegensatz zu Aristoteles, der in den weiteren Untersuchungen seiner Metaphysikvorlesungen versucht, die aufgezeigten Aporien zu lösen, wie er sie exemplarisch im Buch Met. B aufführt, löst Theophrast nicht sämtliche Aporien auf. Es lassen sich 25 ontologische, naturphilosophische und erkenntnistheoretische Fragestellungen in der Abhandlung wie folgt aufl isten:10 Aporie 1 (4a2 – 9): Wie und anhand welcher Merkmale soll man die Theorie der ersten Dinge umreißen (um sie von der Theorie der Natur unterscheiden zu können)? 10

Die Feingliederung in 25 Einzelaporien folgt der Analyse von Gutas, 248 – 399.

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Aporie 2 (4a 9 – 17): Gibt es irgendeine Verbindung und so etwas wie eine Gemeinsamkeit zwischen den Gegenständen des Denkens und den Naturdingen? Aporie 3 (4a 17 – 4b 5): Worin besteht die Natur der ersten Dinge und zu welcher Art von Gegenständen gehören sie? Aporie 4 (4b 6 – 11): Gibt es eine vorrangige und mächtigere Substanz (als die mathematischen Prinzipien), und ist sie es numerisch, der Art oder der Gattung nach? Aporie 5 (4b 11 – 5a 5): Was aber diese erste Substanz ist oder, wenn mehrere, was diese sind, muß man irgendwie aufzuzeigen versuchen, sei es per Analogie, sei es mit irgendeiner anderen Vergleichsart. Aporie 6 (5a 5 – 20): Von welcher Art ist das Streben (der rotierenden Himmelssphären) und worauf ist es gerichtet? Aporie 7 (5a 20 – 22): Für die Anzahl der Sphären bedarf es einer besseren Begründung als die der Astronomie. Aporie 8 (5a 23 – 5b 10): Warum verlangen die Himmelssphären nicht nach Ruhe, sondern nach Bewegung? Aporie 9 (5b 10 – 18): Weshalb weisen nur die rotierenden Körper ein Streben auf, aber keiner der zentralen Körper, obwohl sie bewegt sind? Aporie 10 (5b 19 – 6a 5): Sind die sublunaren Körper Teile des Himmels oder nicht, und wenn Teile, was für welche? Aporie 11 (6a 5 – 12): Ist die Umdrehung dem ersten Himmel wesentlich und geht er mit ihr unter, wenn sie aufhört, oder ist sie, auf ein Streben oder Begehren zurückgehend, nur akzidentell – dann nämlich, wenn das Begehren nicht von Natur aus mit ihm zusammenhängt? Aporie 12 (6a 12 – 14): Würde es den Himmel zerstören, wenn man die Bewegung stoppte? Aporie 13 (6a 14 – 6b 22): Von diesem Prinzip (oder von diesen Prinzipien) aus – und wohl auch von anderen, die jemand ansetzt – müßte man es jedenfalls für angemes-

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sen halten, die Dinge geradewegs in Reihe abzuleiten und nicht nur bis zu einem gewissen Punkt zu gehen, um dann abzubrechen. Aporie 14 (6b 23 – 7b 5): Wie und als was hat man die Prinzipien aufzustellen? Aporie 15 (7b 5 – 8): Es bedarf genauerer Betrachtung, eine Grenze festzulegen, bis zu der es Ordnung gibt (Aporie 15a), und zu klären, weshalb mehr Ordnung unmöglich ist oder die Veränderung zum Schlechteren führt (Aporie 15b). Aporie 16 (7b 9 – 8a 7): Was die Prinzipien betrifft, könnte man konsequenterweise auch über das Problem der Ruhe diskutieren. Aporie 17 (8a 8 – 20): Was bedeutet die Aufteilung der Dinge in Stoff und Form? Aporie 18 (8a 21 – 9a 9): Warum beruht die Natur und das ganze Sein des Alls auf Gegensätzen, und warum hat das Schlechtere nahezu den gleichen Anteil daran wie das Bessere? Aporie 19 (9a 10 – 23): Wenn das Wissen verschieden ist, wie muß man jedem Einzelnen nachgehen? Aporie 20 (9a 23 – 10a 5): Wie viele Zugangsweisen und wie viele Arten des Wissens gibt es (Aporie 20a, 9a 23 – 24)? Wie ist das Wissen defi niert? Eine solche Defi nition könnte aber zu schwierig erscheinen (denn es ist unmöglich, ein Allgemeines und Gemeinsames dessen zu fi nden, was auf verschiedene Weise ausgesagt wird [das gilt auch für das Wissen]) (Aporie 20b, 9a 24 – 9b 1). Deshalb ist es auch unmöglich oder wenigstens nicht leicht zu sagen, bis wohin und von welchen Dingen man die Ursachen zu erforschen hat, gleichermaßen im Bereich der sinnlichen wie in dem der Gegenstände des Denkens, denn der Regreß ins Infinite ist in beiden Fällen unangemessen und zerstört die

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Einsicht (Aporie 20c1, 9b 1 – 16). Wiederaufgriff von Aporie 20c1: Es ist wichtig und notwendig für Einzeluntersuchungen über die Natur und solche, die ihnen vorangehen, zu wissen, wo die Grenze zu ziehen sei. Denn für alles eine Erklärung zu suchen zerstört das Erklären und damit zugleich das Wissen [durch den infi niten Regreß] (Aporie 20c2, 9b 16 – 10a 5). Aporie 21 (10a5 – 21): Bedarf im Falle des Himmels und der Himmelskörper die Ortsbewegung keiner oder aber einer speziellen Erklärung? Aporie 22 (10a 22 – 10b 24): Was die Behauptung angeht, alles geschehe umwillen eines Zwecks [scil. nach einer Finalursache] und nichts umsonst, ist die Präzisierung keineswegs einfach (wo soll man beginnen, wo aufhören?), vor allem bei einigen Dingen, die sich nicht so zu verhalten scheinen. Aporie 23 (10b 24 – 11a 1): Denn die Schwierigkeit ist die, daß solche Bestimmungen selbst bei anderen, ihnen vorgeordneten und wertvolleren Dingen, die sie nicht von sich aus hervorbringen, keine Erklärung haben; das verleiht scheinbar der (mechanistischen) Ansicht eine gewisse Plausibilität, daß sie spontan entstehen und bestimmte Formen oder gegenseitige Unterschiede durch die Rotation des Universums erhalten. Aporie 24 (11a 1 – 11b 27): Wenn (diese Dinge) nicht (teleologisch zu erklären sind), muß man dem Zweck und auch dem Prinzip des Besten Grenzen setzen und es nicht einfach auf alles anwenden. Aporie 25 (11b 27 – 12a 2): Der Anfang der Betrachtung des Universums ist, zu wissen, worin die Dinge bestehen und wie sie sich zueinander verhalten.

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Neben der Feingliederung in 25 Aporien läßt sich die Untersuchung auch in sechs größere systematische Abschnitte untergliedern:11 Die Ausgangsfrage (Kap. 1, 4a 2 – 9) Die Verbindung (Kap. 2 – 13, 4a 9 – 6b 22) Die Prinzipien (Kap. 14 – 17, 6b 23 – 8a 20) Gegensätze, Unterschiede, Differenzen (Kap. 18 – 28, 8a 21 – 10a 21) IV. Teleologie (Kap. 28 – 34, 10a 22 – 11b 23) V. Zusammenfassung (Kap. 34, 11b 24 – 12a 2). . I. II. III.

Zu einem kohärenten Ganzen wird die Untersuchung schließlich auch durch ein skeptisches Hintergrundargument, das den Anfang des Textes, der geradezu rhetorisch nach einer Verbindung zwischen den Prinzipien und den Naturdingen fragt, mit der den Text abschließenden Teleologiekritik schlüssig verbindet.12 Dieses Argument behandelt die grundsätzliche Möglichkeit einer Synaphe- und Prinzipienmetaphysik.

11

Diese Hauptgliederung in sechs Abschnitte (. – V.) schlagen Laks/Most vor (S. XXVII – XXXIX). 12 Die Abhandlung wurde lange Zeit für ein Fragment oder ›metaphysisches Bruchstück‹ gehalten (vgl. Hermann Usener: »Zu Theophrasts metaphysischem Bruchstück«, in: Rheinisches Museum 16 (1861), 259 – 281; Theodor Gomperz: Griechische Denker. Nachdr. der 4. Aufl. Frankfurt 1996, 501). Inhalt und Form weisen allerdings eine hinreichende Geschlossenheit auf, so daß die Forschung inzwischen von der Vollständigkeit der Abhandlung ausgeht; vgl. van Raalte, 7: »The treatise is a short one. It is nevertheless, according to what may fairly be described as a communis opinio, complete.«

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3. Synaphe- und Prinzipienmetaphysik

Im ersten Kapitel der Metaphysik Theophrasts werden zwei ontologische Klassen eingeführt: die Prinzipien als unbewegliche und unveränderliche Gegenstände des Denkens und die Naturdinge als mannigfaltigen Veränderungen und Bewegungen unterworfene Gegenstände, die mit den Sinnen erkannt werden. Beide Gegenstandsbereiche besitzen miteinander inkompatible, kontradiktorische Eigenschaften (unbeweglich – beweglich, ewig – kontingent) und zeichnen sich durch eine evaluative Asymmetrie aus (die Prinzipien sind wertvoller und bedeutender als die Naturdinge). Zugleich gehören beide ontologischen Klassen zu einer größeren Einheit, dem »ganzen Sein« (ten pasan ousian, 4a 13). Aus diesen Bestimmungen ergibt sich im zweiten Kapitel die Leitfrage der gesamten Untersuchung: Gibt es eine Verbindung (synaphe) oder Gemeinsamkeit (koinonia) zwischen diesen so bestimmten Prinzipien und Naturdingen, so daß die beiden ontologischen Klassen so »zusammenwirken« (synergein) können, daß ein ganzes Sein entsteht (synergounta pos eis ten pasan ousian, 4a 12 – 13), daß also das strukturierte ganze Sein das Ziel und Resultat dieses Zusammenwirkens ist? Damit sind die philosophischen Strukturen genannt, deren inhaltliche Bestimmung und Existenz in Frage steht: Synaphe und Koinonia. Mit Blick auf ihre Existenz gibt es zwei simple Alternativen: Die Verbindung existiert oder sie existiert nicht. Wenn es keine solche Verbindung gibt, dann ergibt sich als Konsequenz daraus, daß Prinzipien und Naturdinge voneinander getrennt sind (kechorismena, 4a 12) und das All aus einzelnen Abschnitten (Episoden) besteht (epeisodiodes to pan, 4a 14). Ein Zusammenwirken ist dann nicht möglich. Deshalb verwendet Theophrast zu-

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nächst die Arbeitshypothese (eulogoteron, 4a 13), daß eine Synaphe tatsächlich besteht. Die Tatsache, daß die Untersuchung mit der Annahme beginnt, es sei vernünftiger, zunächst von der Existenz einer Verbindung zwischen den Prinzipien und den Sinnendingen auszugehen, schließt jedoch nicht aus, daß Theophrast im Laufe der Diskussion der Probleme einer derartigen Position zu der ursprünglichen Position zurückkommen könnte, daß die Synaphe nur ein Begriff ohne reale Referenz ist. Im Mittelpunkt von Theophrasts Metaphysik steht also die systematische Frage, ob und wie eine Prinzipienmetaphysik möglich ist. Eine Metaphysik dieses Typs setzt voraus, daß die Prinzipien eine funktionale Rolle für das durch sie Prinzipiierte spielen können und es deshalb eine Verbindung zwischen dem Bereich der Prinzipien und dem Bereich des durch sie Prinzipiierten geben kann. Das von den Prinzipien Prinzipiierte sind in Theophrasts Konzeption die Naturdinge, die sich dadurch auszeichnen, daß sie in Bewegung sind. Deshalb geht es ihm im engeren Sinn um die Frage nach der Möglichkeit einer Prinzipienmetaphysik, die die Verbindung – griechisch: Synaphe – zwischen dem Bereich der Prinzipien und dem Bereich der bewegten Naturdinge erklären kann. Nennen wir eine derartige Prinzipienmetaphysik eine Synaphe-Metaphysik und die damit verbundene Frage nach der Existenz einer derartigen Synaphe die Synaphe-Frage. Modelle logischer Rekonstruktion

Zu Beginn des fünften Kapitels faßt Theophrast die Ergebnisse der Erörterungen, die er der Synaphe-Frage gewidmet hat, in folgendem Argument zusammen (das das Synaphe- oder Verbindungs-Argument genannt werden soll):

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(Met. 5, 4b18 – 22) Wenn es sich so mit dem Prinzip (arche) verhält, es also (epeiper) mit den Sinnesdingen verbunden ist (synaptei) und die Natur (physis) – allgemein gesagt – in Bewegung ist, denn das zeichnet sie aus (idion), dann ist klar (delon hos), daß man es (d. h. das Prinzip) als Ursache (aitia) von Bewegung (kinesis) ansetzen muß.

Zunächst soll untersucht werden, welche logische Struktur das Synaphe-Argument besitzt und ob es formal gültig ist. Wie sich zeigen wird, bedarf es zur Überführung in ein formal gültiges Argument einiger Zusatzannahmen und Zwischenschritte. Anschließend wird die Frage diskutiert, von welchem Ursachentyp die Synaphe sein könnte, wenn das Prinzip eine Ursache der Bewegung sein soll. Es wird sich zeigen, daß die Synaphe nur durch eine Finalursache zustande kommen kann. Im dritten Schritt wird an die radikale Teleologiekritik erinnert, die Theophrast im IV. Teil der Untersuchung entwickelt (Kap. 28 – 34, 10a 22 – 11b 23). Diese Teleologiekritik läßt es unplausibel erscheinen, daß Theophrast von der Existenz einer umfassenden Finalursache ausgeht. Im letzten Abschnitt werden die Konsequenzen aufgezeigt, die sich aus dem Synaphe-Argument zusammen mit der Teleologiekritik ergeben. Wenn das Synaphe-Argument in seiner Grobstruktur als folgende materiale Implikation aufgefaßt werden kann: ›Wenn eine Prinzipienmetaphysik im Sinne einer Synaphe-Metaphysik möglich ist, dann ist das Prinzip eine Finalursache‹,

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dann wird es durch das Resultat der Teleologiekritik ›Es gibt keine Finalursache‹ zu folgendem Modus tollens ergänzt: Wenn eine Prinzipienmetaphysik im Sinne einer Synaphe-Metaphysik möglich ist, dann ist das Prinzip eine Finalursache; es gibt aber keine Finalursache (und demnach ist auch kein Prinzip eine Finalursache). Also – und das ist die Antwort auf die Frage nach der Möglichkeit einer Prinzipienmetaphysik im Sinne einer Synaphe-Metaphysik – ist eine solche Prinzipienmetaphysik nicht möglich. Die einschlägigen Kommentare von Laks/Most und van Raalte weisen insgesamt auf die logische Form des Synaphe-Arguments hin.13 Allerdings werden diese logische Form (sei sie eine quasi-syllogistische, syllogistische oder eine andere) und erst recht die logische Gültigkeit des Arguments in den Kommentaren nur unterstellt, nicht jedoch erwiesen. Im folgenden wird deshalb zunächst überprüft, unter welchen Voraussetzungen das Argument überhaupt formal gültig (valid) ist. Die Conclusio des Arguments ist leicht zu bestimmen, da die sie einleitende Wendung delon hos auch an anderen Stellen bei Theophrast und Aristoteles für die Folgerungsbeziehung in quasi-syllogistischen Argumenten steht.14 Die Conclusio des Arguments lautet deshalb: »Das Prinzip (P) ist Ursache von Bewegung (U)«. Es handelt sich dabei um einen bejahenden generellen Satz (PaU). In der Interpretation von Laks/Most leitet epeiper das Argument und die Maior »das Prinzip ist mit den Sinnesdingen verbunden« ein, die Minor defi niert hingegen eine eigentümliche Eigenschaft (idion) der Natur: »Die Natur 13

Laks/Most, 32: »a la forme d’un syllogisme«; van Raalte, 138: »character of a logical inference«. 14 CP I 20, 5 f.; Aristoteles GC 328a7; van Raalte, 138.

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(physis) ist – allgemein gesagt – in Bewegung«.15 Die Konkretisierung »allgemein gesagt« zeigt an, daß auch die Minor ein bejahender genereller Satz ist. Eine ähnliche formale Analyse gibt van Raalte (S. 138): »Since (a) there is a connection between the principle and the sensible objects (i. e. the things of nature: see ad 4 a 20), and (b) it is a characteristic property of nature to be in movement, (a + b) it is evident that the principle should be considered as the cause of movement.« Setzt man dies voraus, ergibt sich das folgende Gebilde: (Rekonstruktion 1, Laks/Most und van Raalte) Maior: Minor:

Das Prinzip (P) ist mit den Sinnesdingen verbunden. Die Natur ist in Bewegung (U).

Conclusio: Das Prinzip (P) ist Ursache von Bewegung (U). Durch die Conclusio ist die funktionale Rolle der Terme P und U festgelegt: P ist der kleinere Term (terminus minor), U der größere Term (terminus maior). Wenn P der kleinere und U der größere Term des Arguments wäre, müßte P in der Laks/Most-van Raalte-Fassung im Untersatz, d. h. der praemissa minor, und U in der Laks/Mostvan Raalte-Fassung im Obersatz, d. h. der praemissa maior, vorkommen. Denn in jedem formgerechten Aristotelischen kategorischen Syllogismus steht der Terminus minor in der praemissa minor, der Terminus maior in der praemissa 15

Laks/Most, 32: »L’analyse du principe a la forme d’un syllogisme introduit par ™ […], don’t la majeure réaffirme l’exigence de la formulée en 4a13 – 4 (cf. ), et la mineure est constituée par un rappel sommaire […] des multiples formes de changement (cf. 4a 5).«

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maior. Tatsächlich ist das aber in den Interpretationen von Laks/Most und van Raalte nicht der Fall. Vertauscht man die beiden Prämissen und damit die Rollen von Maior und Minor, erhält man ein auf den ersten Blick besseres Ergebnis: (Rekonstruktion 2, Damschen / Rudolph) Maior: Minor:

Die Natur ist in Bewegung (U). Das Prinzip (P) ist mit den Sinnesdingen verbunden.

Conclusio: Das Prinzip (P) ist Ursache von Bewegung (U). In dieser Analyse fi ndet sich der kleinere Term P in der Minor, zumindest ein Teil des größeren Terms U in der Maior. Die Rekonstruktion 2 ist aus formalen Gründen besser als der Vorschlag von Laks/Most und van Raalte. Die Stellung von Terminus maior und Terminus minor deutet darauf hin, daß es sich um einen Schluß der 1. Figur handeln müßte. Da die Conclusio ein bejahender genereller Satz ist (PaU), käme als gültiger Modus dann nur Barbara infrage, denn kein anderer gültiger Modus der ersten Figur – d. h. Celarent, Darii, Ferio (und Barbari) – hat einen bejahenden generellen Schlußsatz. Zu demselben Ergebnis kommt man auch, wenn man nicht von der Conclusio, sondern den Prämissen aus argumentiert: Da das formale Gebilde in der Rekonstruktion 2 der Form nach zur 1. Figur gehört und die beiden Prämissen jeweils bejahende generelle Sätze sind, kann es sich nur um den Modus Barbara handeln. Denn in der 1. Figur sind nur in Barbara beide Prämissen bejahend und generell. Allerdings ist auch dieser Vorschlag aus drei Gründen unbefriedigend: (1) Erstens ist mit den Ausdrücken »Na-

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tur« (M1) in der Maior und »Sinnesdinge« bzw. »mit den Sinnesdingen verbunden« (M2) in der Minor kein einheitlicher, nicht-synonymer Mittelbegriff gegeben. Wenn ein Quaternio terminorum ausgeschlossen werden soll, müßten diese Begriffe jedoch etwas Gemeinsames bedeuten. (2) Zweitens muß formal genauer geklärt werden, in welchem Sinne in der praemissa maior die Bewegung das idion der Natur ist. (3) Drittens lautet der größere Term U2 in der Conclusio »Ursache von Bewegung«, in dem in der Maior verwendeten größeren Term U1 ist jedoch nur von »Bewegung« die Rede. Mit diesem Problem verbunden ist die noch nicht genauer geklärte formale Rolle und inhaltliche Bedeutung des Verbs synaptei in der Minor. Wenn synaptei und synaphe die Bedeutung »Ursache« hätten, wäre verständlicher, warum von der Maior zur Conclusio im Term U ein Übergang von »Bewegung« zur »Ursache von Bewegung« stattfi ndet. Weitere Analyseschritte sind also nötig: (Rekonstruktion 3, Damschen / Rudolph) Maior: Minor:

Die Natur (M1) ist in Bewegung (U1). Das Prinzip (P) ist verbunden mit den Sinnesdingen (M2).

Conclusio: Das Prinzip (P) ist Ursache von Bewegung (U2). (1) Mittelbegriff Wenn es sich überhaupt um einen kategorischen Syllogismus handelt, muß ein Mittelbegriff M existieren: Der Mittelbegriff (M) des Schlusses kann nur »Natur« bzw. »Sinnesdinge« sein. Offensichtlich haben die beiden Begriffe jedoch nicht denselben intensionalen Gehalt (bzw. nicht denselben Fregeschen Sinn). Das Problem läßt sich lösen, wenn man bedenkt, daß Theophrast die Begriffe

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»Natur« und »Sinnesdinge« in den ersten vier Kapiteln der Metaphysik so verwendet, daß beide Begriffe denselben Extensionsbereich haben. Der Bereich, der mit Hilfe der Synaphe mit den Prinzipien verbunden werden soll, wird »Natur« (physis) genannt (4a3, a11, a17, b3), und die Gegenstände dieses Bereichs sind die »Sinnesdinge« (aistheta) (4a7, a20). Die Extensionsgleichheit der beiden Begriffe läßt sich formal folgendermaßen zusammenfassen: Erstens ist alles, was Natur ist, auch ein Sinnesding, und zweitens ist alles, was ein Sinnesding ist, auch Natur. Formal gilt also folgende, durch die genannten Textstellen belegte implizite Annahme in Form einer allquantifi zierten Bisubjunktion: Annahme 1:

Für alle x: Genau dann, wenn x Natur ist, ist x ein Sinnesding. ∀x (N x ↔ S x)

(2) Idion Was ist in der Maior damit gemeint, daß Bewegung ( ) das Idion der Natur ist? Van Raalte (S. 138) bemerkt mit Verweis auf Aristoteles’ Topik dazu richtig: » is the distinctive property ( ) of nature, i. e. it belongs to the whole of nature and to nature only« (vgl. Aristoteles, Topik 102a18 – 22). Als Konsequenz ergibt sich daraus: Wenn Bewegung der gesamten Natur und nur ihr zukommt, dann ist die Maior formal gesehen keine allquantifi zierte Subjunktion (wie man sie in einem formgerechten Syllogismus des Modus Barbara erwarten würde), sondern eine allquantifi zierte Bisubjunktion: 1. Maior:

Für alle x: Genau dann, wenn x Natur ist, ist x bewegt. ∀x (N x ↔ B x)

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Aus der so verstandenen Maior und der impliziten Annahme 1 läßt sich folgendes Zwischenergebnis gewinnen: 1. Maior:

Für alle x: Genau dann, wenn x Natur ist, ist x bewegt. ∀x (N x ↔ B x)

2. Annahme 1: Für alle x: Genau dann, wenn x Natur ist, ist x ein Sinnesding. ∀x (N x ↔ S x) Aus 1 und 2 folgt: 3.

Für alle x: Genau dann, wenn x ein Sinnesding ist, ist x bewegt. ∀x (S x ↔ B x)

Wenn Theophrast die Maior und die Annahme 1 akzeptiert, was, wie sich gezeigt hat, der Fall ist, legt er sich logisch also auch darauf fest, zu akzeptieren, daß Sinnesding-Sein und Bewegt-Sein extensional äquivalent sind. Die Minor des Arguments »Das Prinzip ist mit den Sinnesdingen verbunden« ist eine allquantifi zierte Subjunktion: 4. Minor:

Für alle x, für alle y: Wenn x ein Prinzip ist, dann ist x verbunden mit y und y ist ein Sinnesding. ∀x∀y (Px → (Vxy ∧ Sy))

Aus Satz 3 und Satz 4, der Minor, ergibt sich durch Substitution von »bewegt« durch »Sinnesding« der folgende Satz 5: 5.

Für alle x, für alle y: Wenn x ein Prinzip ist, dann ist x verbunden mit y und y ist bewegt. ∀x∀y (P x → (Vxy ∧ By))

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(3) Synaphe Es gibt keinen Weg, ohne Zusatzprämissen rein formal von Satz 5 zur gewünschten Conclusio »Das Prinzip ist Ursache von Bewegung« zu gelangen. Da Prinzip-Sein und Bewegt-Sein in Satz 5 bereits enthalten sind, kann nur im Verbunden-Sein (synaptei) das in der Conclusio geforderte Ursache-Sein mitgegeben sein. Wenn Theophrasts Prinzipienargument auch nur formal gültig sein soll, muß synaphe dann auch »Ursache« (aitia) bedeuten oder zumindest implizieren.16 Wenn synaphe »Ursache« bedeutet, dann sind die beiden Begriffe äquivalent zu verwenden. Daraus ergibt sich Annahme 2: 6. Annahme 2: Für alle x, für alle y: Genau dann, wenn x verbunden ist mit y, ist x Ursache von y. ∀x∀y (Vxy ↔ Uxy) Natürlich darf Annahme 2 nur für Verbindungen des Synaphe-Typs gelten. Denn es gilt offensichtlich nicht generell, daß jede Art von Verbindung auch eine ursächliche Verbindung ist. Unter Voraussetzung von Annahme 2, also Satz 6, folgt dann logisch aus Satz 5 die Conclusio des Prinzipienarguments:

16

Zur Bedeutung des Begriffs synaphe und zu den systematischen Problemen, die sich daraus ergeben, daß Theophrast synaphe mit dem Begriff koinonia verbindet (4a 9 f.), vgl. Marlein van Raalte: »The Idea of the Cosmos as an Organic Whole in Theophrastus’ Metaphysics«, in: William W. Fortenbaugh / Robert W. Sharples (Hg.): Theophrastean Studies on Natural Science, Physics and Metaphysics, Ethics, Religion and Rhetoric (wie Anm. 5), 189 – 215 (hier: 192); Jörn Henrich (Hg.): Die Metaphysik Theophrasts. Edition, Kommentar, Interpretation. München / Leipzig: Saur 2000 (im folgenden: Henrich), 259 – 262; und unsere Anmerkungen 14 und 15 in der vorliegenden Ausgabe.

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7. Conclusio:

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Für alle x, für alle y: Wenn x ein Prinzip ist, dann ist x Ursache von y und y ist bewegt. ∀x∀y (P x → (U xy ∧ By))

Es hat sich gezeigt, daß das Synaphe-Argument nur unter Voraussetzung der – von Theophrast nicht explizit genannten – Zusatzannahmen 1 und 2 formal gültig ist: Wenn die Prämissen 1 bis 6 wahr wären, wäre auch die Conclusio des Arguments wahr. Allerdings handelt es sich formal betrachtet nicht um einen Aristotelischen Syllogismus. Insofern ist Laks und Mosts Behauptung, das Synaphe-Argument habe eine »ähnliche Form wie ein Syllogismus« (S. 32: »a la forme d’un syllogisme«) zu stark. Denn dann hätte jedes aus Prämissen und Konklusion bestehende Argument eine solche Form, und damit wäre die Möglichkeit zur Unterscheidung zwischen syllogistischen Formen und anderen logischen Formen, beispielsweise den aussagenlogischen Argumentformen der Stoiker, dahin, es sei denn, man denkt hier nicht nur an kategorische, sondern auch an hypothetische Syllogismen. Während Laks und Mosts Behauptung zu stark ist, ist freilich van Raaltes Behauptung, das Argument habe den Charakter eines logischen Schlusses (S. 138: »character of a logical inference«), zu schwach. Das Argument hat nicht nur den Charakter eines logischen Schlusses, sondern ist (unter Voraussetzung der Annahmen 1 und 2) ein logischer Schluß. Aus der erwiesenen Gültigkeit bzw. Validität des Argumentes folgt natürlich nicht seine Schlüssigkeit – also die Eigenschaft eines Argumentes, gültig zu sein und ausschließlich wahre Prämissen zu besitzen. Nur wenn die Prämissen des Arguments tatsächlich auch wahr wären, ergäbe sich zwingend die Wahrheit der Konklusion. Die

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Frage der Schlüssigkeit des Arguments soll hier nicht diskutiert werden. Es genügt der Nachweis der Gültigkeit, um das Argument in einer bestimmten, für Theophrasts Metaphysikkonzeption wichtigen Hinsicht zu erweitern. Gültige Argumente haben nämlich die Eigenschaft, daß sie in ihrer Grobstruktur als materiale Implikation reformuliert werden können. Das gilt auch für das Synaphe-Argument. Formal besagt es nicht mehr als: Wenn (p) die Natur bewegt ist und die Prinzipien mit den Sinnesdingen verbunden sind, dann (q) ist das Prinzip Ursache von Bewegung. Eine materiale Implikation ›p → q‹ kann nun unter anderem die Rolle einer der Prämissen eines Modus ponens oder eines Modus tollens spielen. Wird p bejaht, erhält man einen Modus ponens (was in unserem Fall der Schlüssigkeit des Arguments entsprechen würde). Kann man jedoch zeigen, daß q falsch ist, ergibt sich ein Modus tollens und es wird gezeigt, daß auch p falsch sein muß (was in unserem Fall der Falschheit mindestens einer der beiden in p enthaltenen Prämissen entsprechen würde): Wenn p, dann q. Nicht q. Also: Nicht p. Man kann nun die Hypothese erwägen, daß Theophrast das Synaphe-Argument mit Hilfe der im letzten Teil der Metaphysik erhobenen Teleologiekritik zu einem Modus tollens erweitert, mit dessen Hilfe gezeigt wird, daß eine Prinzipienmetaphysik im Sinne einer Synaphe-Metaphysik unmöglich ist. Denn wenn das Prinzip Ursache der Bewegung der Sinnesdinge ist, kann es sich der Sache nach nur

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um den Ursachentyp der Causa fi nalis handeln. Wenn es eine Verbindung zwischen den Prinzipien und der Natur gibt, dann ist sie eine Finalursache. Gibt es aber eine Finalursache? Dagegen spricht Theophrasts grundlegende Teleologiekritik (Kap. 28 – 34, 10a 22 ff.). Dann ergibt sich mit dem folgenden Modus tollens, der die ganze Abhandlung zu einer abgeschlossenen systematischen Einheit zusammenfaßt, die grundsätzliche Kritik einer jeden Prinzipienmetaphysik: 1. Wenn (p) die Natur bewegt ist und die Prinzipien mit den Sinnesdingen verbunden sind, dann (q) ist das Prinzip Ursache von Bewegung. 2. Das Prinzip ist aber nicht Ursache von Bewegung. (Nicht q) Also: 3. Es ist nicht der Fall, daß die Natur bewegt ist und die Prinzipien mit den Sinnesdingen verbunden sind. (Nicht p) Die Conclusio sagt aus, daß die Annahme, daß die Natur bewegt ist, und die Annahme, daß die Prinzipien mit den Sinnesdingen verbunden sind, nicht zusammen wahr sein können. Da aber die Bewegung der Natur eine der Grundannahmen des Textes ist, muß die Annahme, die Prinzipien seien mit den Sinnesdingen verbunden, falsch sein. Wenn es also keine Synaphe im Sinne einer Finalursache geben kann, dann gibt es auch keine metaphysische Verbindung zwischen den Prinzipien und den Naturdingen. Unter der Voraussetzung, daß die Teleologiekritik vollständig und gültig ist, ist somit eine Prinzipienmetaphysik nicht möglich.

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4. Mimesis

Das Postulat einer Synaphe dementiert den Anspruch der Mimesis, den Dualismus zwischen den Prinzipien (bei Platon: Ideen) und dem Prinzipiierten zu kompensieren, ultimativ. Bei Platon steht die Mimesis ohnehin in dem Verdacht, den Dualismus zwischen Ideenwelt und wahrnehmbarer Wirklichkeit zu fi xieren, anstatt ihn zu ermäßigen oder gar zu überwinden. Damit erwiese sich die Synapheforderung Theophrasts zugleich als Diagnose des Scheiterns der Mimesis, sofern diese dazu dienen soll, zwischen den Prinzipien und dem Prinzipiierten plausibel zu vermitteln. Wenn Theophrast in 11a27 f. behauptet, daß Platon (und die Pythagoreer) den Abstand zwischen dem Imitierten und dem Imitierenden weit halte, dann belegt dies eine Interpretation von Mimesis, der zufolge Nachahmung nicht als angemessene Darstellung bewertet wird, sondern als der vergebliche Versuch, eine ontologische Distanz zu minimieren. 5a25 ff. und 7a5 bestätigen diese skeptische Einstellung gegenüber der Leistungsfähigkeit der Mimesis: Wenn die Pluralität der Dinge das Eine imitiert, verschärft sich die Frage umso mehr, wie die ontologische Kluft zwischen Einheit und Vielheit zu erklären ist. Entsprechendes gilt 8a1f. von der analogen Differenz zwischen Ruhe und Bewegung. Dabei ist der Unterschied zwischen Platon und Aristoteles zu beachten. Platons Mimesis ist ein Programm zur Behebung eines ontologischen Defi zits und einer epistemischen Differenz: Nur nachahmend haben die Sinnesdinge eine relative Würde, eine, die gleichsam geliehen ist und die unter Vorbehalt zu stehen scheint. Aristoteles’ Mimesis hingegen ist von ermäßigtem Anspruch: Die Sinnesdinge (d. i. die bewegte Natur) ahmen nicht eine absolute Wesen-

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heit oder Qualität (energeia aneu hyles) nach, sondern sie haben die eigentümliche Tendenz, das bzw. so zu sein, wie das ist, wonach sie streben, kurz: »entelecheisch« sind sie das, worauf sie zielen. Es ist nicht zu erkennen, daß Theophrast diesem ›Gefälle‹ im Mimesisverständnis zwischen Platon und Aristoteles Rechnung trägt. Schon gar nicht sind bei ihm Ansätze zu einer ›modernen‹ Interpretation der Mimesis zu fi nden, der zufolge Mimesis nicht ein Typ von Relationalität zwischen einer vollkommenen und einer unvollkommenen Seinssphäre wäre, sondern ein Beispiel für die prozessuale »Darstellung« einer Struktur (Prinzip / Idee) im Phänomen.17 Allerdings sind bereits innerhalb der platonischen Philosophie zwei Verwendungsweisen des Mimesisbegriffes zu unterscheiden, die sich auf die zwei Felder der Kunst- bzw. Bildtheorie einerseits und der Naturphilosophie bzw. Kosmologie andererseits verteilen. Die Klammer zwischen beiden bildet die Ideenlehre. Platons berühmte Bemerkung, der zufolge das ›Schöne selbst‹ oder das ›Gerechte selbst‹ zwar oft bewußt dem schön bzw. gerecht Scheinenden geopfert werde (505 d), daß aber niemand das Gute selbst gegen das gut Scheinende tauschen würde, belegt nicht nur den Befund einer Ideenhierarchie, sondern zeigt, daß er zwar mit einer qualitativen Differenz, zugleich aber mit einer ontologischen Komplementarität (mehr als Interdependenz oder Wechselwirkung) arbeitet, also Idee und Wirklichkeit nicht wie zwei absolut getrennte Welten gegeneinander ausspielt. Die Philosophie der Griechen läßt sich zwar thematisch überwiegend über den ontologischen Gegensatz von Wahrheit und Schein, Sein und Nichts (Par17

Vgl. Arbogast Schmitt: »Der Philosoph als Maler – der Maler als Philosoph. Zur Relevanz der platonischen Kunsttheorie«, in: Gottfried Boehm (Hg.): Homo Pictor. München: Saur 2001, 32 – 54.

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menides, Platon) bzw. Form und Materie (Aristoteles) integrieren, aber gleichwohl kennen sie nur eine Welt, den Naturkosmos, der durch diese Oppositionen strukturiert wird. Die Charakterisierung des Verhältnisses zwischen Idee und sinnfälliger Gegenstandswelt nach dem Modell von Mimesis ist angemessen, denn Mimesis trennt nicht, Mimesis verbindet beide wie die Aufführung mit der Partitur, welch letzterer für sich streng genommen keine Realität als Werk zukommt. Die Aufführung nobilitiert die Partitur – so wie die Erschaffung des Kosmos bei Platons Demiurgen im Timaios die architektonische Idee. Auf dem ersten Feld, dem der Kunsttheorie, vertritt Platon die – vor allem in der Politeia (10. Buch, 595a ff.) entwickelte – rigorose Ansicht von der Defi zienz des Imitierenden gegenüber dem Imitierten, d. h. des Abbildes gegenüber dem Original. Genauer: Er unterscheidet konsequent zwischen defi zitärer (Homer) – Polis unzuträglicher – und nicht defi zitärer – Polis zuträglicher – Kunst. Auf dem Feld der Naturphilosophie ist hingegen die Übersetzung von Mimesis mit »Darstellung« angemessener als mit »Nachahmung«. Diese Bedeutung von Mimesis kommt besonders in der Zeitheorie des Timaios (37d 5 – 7) zum Tragen: die Zeit verstanden als das angemessenste ›Bild‹ des Lebens (aion). Auf der Grundlage der Deutung von Bild als Darstellung im mimetischen Sinne heißt dies: Leben kommt (nur) als zeitlicher Prozeß zum Vollzug. Die Vokabel der Darstellung markiert einen höheren Grad der Angemessenheit des Phänomens gegenüber dem, was es zur Erscheinung bringt, wenn nicht sogar eine dynamische Konvergenz: die Darstellung als Prozeß der Realisierung des ›Originals‹. Im Falle der Relation Zeit – Leben (Ewigkeit) kommt dieser Deutung Evidenz zu: Leben scheint sich nicht auf zählbare Phasen, im Wechsel der Zeitmodi zu verteilen, sondern Le-

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ben ist die Einheit des Verlaufs. Es ist sinnlos, das Leben und den Lebensvollzug nach dem Schema von Sein und Schein gegeneinander auszuspielen. Die Einheit des ganzen Lebens bleibt unauflösbar in der Vielfalt seiner Entfaltung bewahrt.

5. Teleologie

Theophrasts Kritik an der Teleologie18 setzt voraus, daß dieses Prinzip allenthalben durchgängig, ohne Ausnahme und in empirisch nachweisbarer Weise gültig sein muß, wenn es zur Naturerklärung taugen soll. Die Eignung der Teleologie als Methode der Erforschung und der Erklärung der Phänomene ist offenbar für Aristoteles so evident, daß er die Frage nach ihrer lückenlosen und universellen Gültigkeit nicht eigens diskutiert. Theophrast hingegen scheint zu meinen, daß die eingeschränkte Reichweite seines Geltungsbereichs das Teleologiemodell überhaupt dementiert. Gerade aber der empirische Naturforscher, der zu dem Prinzip der Teleologie steht, könnte Theophrasts Belege für zwecklose Phänomene in der Natur als noch nicht hinreichend erforschte Phänomene bezeichnen. Die Hirsche mögen zwar an ihren scheinbar überflüssigen und zwecklosen Geweihen hängen bleiben, aber sie verteidigen 18

Für eine detaillierte Auseinandersetzung vgl. James G. Lennox: »Theophrastus on the Limits of Teleology«, in: William W. Fortenbaugh / Robert W. Sharples (Hg.): Theophrastean Studies. vol. III. New Brunswick / Oxford 1988, 143 – 163; Luciana Repici: »Limits of Teleology in Theophrastus’ Metaphysics?«, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 72 (1991), 182 – 213; Barbara Botter: »Teofrasto e i limiti della teleologia aristotelica«, in: Carlo Natali / Stefano Maso (Hg.): Antiaristotelismo. Amsterdam: Hakkert 1999, 41 – 62. Hilfreich ist auch: Henrich, 225 – 238.

XLIV

Gregor Damschen | Enno Rudolph

sich damit auch gegen ihre Feinde und dienen mit ihrer Faszination der Erhaltung ihrer Art – Argumente, die für einen Empiristen akzeptabel sind. Es ist zu vermuten, daß Theophrast dem teleologischen Naturerklärungsmodell grundsätzlich skeptisch gegenübersteht, unabhängig davon, ob seine Beispiele schlagend sind oder nicht. Das Teleologiemodell nämlich ist seiner empirischen Evidenz wegen ein besonders geeigneter, weil hartnäckiger Kandidat für das Ziel der Synaphekritik. Denn sollte es gelingen, die Gültigkeit von Finalursachen in der Natur empirisch plausibel zu machen, dann wäre das Synapheproblem ohne metaphysischen Dualismus, also naturimmanent gelöst: Sowohl die Existenz als auch die jeweilige Zuständlichkeit und Beschaffenheit der Naturphänomene wäre ohne Erkenntnis ihrer Zweckmäßigkeit weder verständlich noch beschreibbar. Theophrast scheint die Teleologie in Frage zu stellen, weil er ihre potentielle Erklärungskraft erkannt hat. Umso mehr war er daran interessiert, ihre Schwächen zu markieren. Er erweist sich als ein konsequenter Empirist, der erst dann bereit wäre, metaphysische Annahmen zu akzeptieren, wenn sie lückenlos beweisbar wären. Das teleologische Naturerklärungsmodell hat die epochalen Krisen philosophischer Weltdeutungen und wissenschaftlichen Paradigmenwechsel bis tief in die Neuzeit hinein überlebt. Abgesehen vom Interesse der mittelalterlichen (Thomas) und reformatorischen (Melanchthon) Theologie an einer teleologischen Welterklärung im Interesse ihrer physikotheologischen Beweisführung war es insbesondere Leibniz, der unter ausdrücklicher Verwendung des Begriffs der Entelechie die Aristotelische Version der Teleologie programmatisch als wissenschaftliche Kategorie übernahm und sie der Physik seiner Zeit ebenso empfahl wie der Mathema-

Einleitung

XLV

tik.19 Und trotz der im Verhältnis zu Leibniz beträchtlichen Differenz in der Auffassung über die Zulässigkeit metaphysischer Hypothesen für die Naturwissenschaft hat noch Kant in der Kritik der Urteilskraft der Wissenschaft seiner Zeit emphatisch das Telelologiemodell als Grundlage der Naturforschung empfohlen. Kant war wie Aristoteles davon überzeugt, daß die Hypothese vom zweckmäßigen Aufbau der Naturphänomene wie auch des Naturverlaufs im Ganzen dem Grundsatz des Empirismus nicht widerspricht, sondern ihn komplementiert. Zudem läßt sich vermuten, daß auch Kant das Modell für ausnahmslos gültig erachtete: Teleologie als Mittel zur Verknüpfung von Empirismus und spekulativer Naturphilosophie. Die Position Theophrasts hingegen lebt in den eminenten Positionen des Empirismus bzw. Positivismus von David Hume bis Ernst Mach weiter. Zur Textgestalt

Der griechische Text und der textkritische Apparat dieser Ausgabe entsprechen der Edition ›Théophraste: Métaphysique‹ von André Laks und Glenn W. Most, die 1993 erschienen ist (Paris: Les Belles Lettres). Die Seiten-, Kolumnenund Zeilenzählung (z. B. 4a 2) folgt der kritischen Edition von Hermann Usener (Bonn 1890), ebenso die Kapitelzählung mit den arabischen Nummern 1 bis 34.

19

Vgl. Gottfried Wilhelm Leibniz, Specimen Dynamicum, hrsg. v. H. G. Dosch, G. W. Most und E. Rudolph. Hamburg: Meiner 1982, Kap. 3, S. 6 f.

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und Kommentaren«, in: Moraux, P. / Wiesner, J. (Hg.): Zweifelhaftes im Corpus Aristotelicum. Studien zu einigen Dubia. (9. Symposium Aristotelicum) (= Peripatoi, 14). Berlin / New York 1983, 157 – 192. Wehrli, Fritz / Wöhrle, Georg / Zhmud, Leonid: »Der Peripatos bis zum Beginn der römischen Kaiserzeit«, in: Flashar, Hellmut (Hg.): Die Philosophie der Antike, Bd. 3: Ältere Akademie, Aristoteles, Peripatos. Basel: Schwabe 22004, § 17 (Theophrast, S. 506 – 557). Wippern, Jürgen (Hg.): Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons. Beiträge zum Verständnis der platonischen Prinzipientheorie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1972 (= Wege der Forschung 186). Yartz, Frank J.: »The Importance of Theophrastus’ Metaphysics in Ancient Greek Intellectual History«, in: Ancient World 29 (1998), 151 – 160. Zeller, Eduard: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. II, 2. Leipzig 51922.

SIGL A

P

Parisinus gr. 1853 : saec. X .

J

Vindobonensis phil. gr. 100 : ca. 850 (J II saec. XIII exeuntis vel XIV)

C

Marcianus gr. 211 : saec. XIII exeuntis vel XIV ineuntis

L

Laurentianus 28, 45 : I.1445

A

Vaticanus gr. 1302 : saec. XIII exeuntis vel XIV ineuntis

Isḥâq

translatio arabica ab Isḥâq ibn Hunain confecta, Teheran Malik 5925 : 1068/69

ω

codicum PJCLA et Isḥâq consensus

α

codicum PJCLA consensus Raro citantur

B

Bernensis 402 : saec. XV4/4

D

Ambrosianus P 80 sup. (gr. 630) : saec. XV

H

Leidensis Vossianus gr. Q. 25 : ca. 1487

N

Neapolitanus III D 1 : 20.i.1497

O

Vaticanus Ottobonianus gr. 153 : saec. XV3/4

R

Palatinus Vaticanus gr. 162 : 1442 – 1457

S

Londiniensis BL Add. 5113; 1480 – 1487

V

Vaticanus gr. 1305 : saec. XV2/2

Va

Vaticanus Urbinas gr. 108 : saec. XV1/2

z

Parisinus gr. 2277 : ca. 1479

Ald

editio princeps : 1.VI.1497 Venetiis apud Aldum Manutium

Sigla

LXI

Bart

translatio Latina a Bartholomaeo de Messana confecta, Patav. Bibl. Antoniana XVII 370 : saec. XIV ineuntis

Steph

translatio Latina a Henrico Stephano 1515 Parisiis edita

Tiph

translatio Latina a Gregorio Tiphernate confecta, Vat. Urbinas lat. 208 : saec. XV

Cam.

Camotius 1551

Jae.¹

Jaeger 1923

Jae.²

Jaeger 1932

Use.¹

1861

Use.²

1890

Wim.

1866

Zeller

1879 (1922)

P, J …

prima lectio a prima manu scripta ante correctionem

P¹, J¹ … lectio a prima manu correcta P², J² … secunda manus

T H EOPH R AST

Metaphysik

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1 JA: om. CL om. P liber aristotelis de principiis Bart 2 P JCL A² Tiph : 3-4 P JC (ut uid.) L : A C² P JCL : A 5 P JL A : C α: 6 ž C² [eadem Bart Tiph Steph] Brandis : P JCL ž A 9 P O Tiph : JA² A ™ J² C L 10 PJA: CL 12 ab inc. Isḥâq post om. Isḥâq ’ om. A 14 post add. L transp. Use.¹ 13 post ™ add. J² 15 post add. J² et dubit. Use.¹ ’ P JCL : A 16 ω: œ Use.¹ 16-17 P J²CL Isḥâq : ˜ J A 18 P JC : L A 20-21 ˜ P CL : ˜ JA

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23 post add. ˜ Use.¹ † P JCL Isḥâq : … A post ˜ add. J² et ˜ dubit. Ross 24 P JCL Isḥâq : ‚ A 25-26 ω: - coni. Brandis 26 post add. A² (imitando moueri Tiph) ™ P JC A Isḥâq : ™ B² ™ L om. P 28 œ P J² : œ JCL A² ™ A. 5b 1 ˜ P J²CL A Isḥâq : ˜ - J P JCL : - A post add. † , - α ’ihtilâṭi J² A² Tiph et Hampke apud Use.¹ ² : Use.¹ 2 ˘coni. (confusione) Isḥâq P C A : JL ω : Wim. 3 Use.¹, ² : - [- P] P JL A - C ma‘a wugûdi an-nafsi (simul cum exsistentia animae) Isḥâq P JL A : - C 4 om. A 5 Š P¹ ( P) JCL A Isḥâq : ˜ Use.¹ om. A 6 P JCL : A † ω: prop. Use.² 6-7 ™ Ross : ω™ coni. Use.² ™ Use.¹ 8 PJ: [ - C] CL A om. L 9 secl. JCL A Isḥâq : P alt. om. L O 10 — 26 Use.¹ 11 P JC A : L 12 P JCL¹ A Isḥâq : L ž P J A : ž - CL 13 ˜ α:prop. Use.² ž P JL¹ A Isḥâq : om. CL



I 5 b 15 – 6 a 11

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I 6 a 12 – 6 b 5

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12 P JL A : C 13 œ J²C¹L A Isḥâq : P J C 14 P JCL O Isḥâq Tiph Steph : A del. Wim. 15 P JC A Isḥâq : - L ˜ P JCL Isḥâq : ž A 17 om. Isḥâq PJA: C J² L˜ coni. Wim. post transp. Use.¹ P JCL : A 18 P J² Isḥâq : J CA L Use.¹ 19 † P JCL Isḥâq Tiph : † A 21 PJ A : - CL om. J 22 † (pr.) P JL A : C … † om. A 24 ante add. L 26 (alt.) del. J² om. L A: P JCL 27 † P CL A : J 27-28 P JC A : - L. 6b 2 P CL A Isḥâq : - J 3 P JL A : C 3-4 post non post dist. Isḥâq et Isnardi Parente¹ — del. J² om. L secl. Use.¹, ² 3 α : Use.¹ 4 ž ω : an scribendum est ˜ ? 5 ž P J B² : ž J²CL ž A P JCL : - A PA: ž J ž C ž L



I 6 b 6 – II 7 a 2

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6 P J A²B²Nz¹ Tiph : ABz C L 7 ‹ P J A Isḥâq : ‰ CL post del. J¹ ω: - prop. Use.² 10 JCL A Isḥâq : P 11 P A 12 post ˜ add. ˜ JCL O Tiph A ld : J²L P CL A Isḥâq : ™ J 14 ˜ JCL A Isḥâq : ˜ P ω: coni. Use.² 15 om. L 19 ™ α: coni. Cam. 20 post ™ add. ™ ˜ J² 21 ω:™ J² 23 P JCL : - B² A 24 ˜ P JCL : A 25-26 Š † om. Isḥâq 27 post add. Use.¹ 27-28 — ™ J² et om. C. 7a 2 Use.² : PJA CL coni. Wim.

10

II 7 a 3 – 7 a 22

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 ˜ Use.¹ 3 JCL A : Pconi. Use.² 4 (alt.) om. A 5 α : fî ṭab‘ihâ (suâ naturâ) Isḥâq 6 ™ J²CL : ™ - PJ ž - A 7 post add. J²L post add. ˜ J²L 7-8 ω:˜ coni. Wim. —‰ om. Isḥâq 8 ™ P JCL Tiph : ˜ -A 9 P JCL : A post Bergk 12  P JC add. Use.² 10 ˜ ω::- LA post interpunxit Use.² 14 nos : ω Bernays apud Schuster Diels Use.¹ et Wim. siue ™ ˜ siue ˜ Bergk α:Use.² [laḥmin mant- ûrin (caro sparsa) Isḥâq caro fusa Tiph] Bergk ˜ Friedländer del. Bergk 15 post add. Š Hommel apud Marcovich, et Marcovich ipse del. Use.¹, ² om. Isḥâq 15-19 — secl. Use.² 16 ž J: ž P -C ™ -L ™ - A 19 PC A: J ˆ J² œ L post add. L PJ A Isḥâq : C L 20 Zeller : ž ω post ž add. Brandis 21 P JCL A²B² Isḥâq Tiph : AB 22 ante add. ™ CL PA: -J CL

II 7 a 23 – 7 b 19

11

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œ A 23 ω:˜ coni. Use.¹, ² 7b 1 P JCL : PJA: J²CL Isḥâq uarietate Bart 3 P JCL B² : AB 3-4 ™ Use.² [’awqâti as-sinnati (tempora anni) Isḥâq] : ™ P œ JCL ™ A 5 post ˆ add. C 6 (sic) post transp. A : om. CL P JL A : C 7 P JL A : C 7-8 post ˜ dist. nos, post edd. 8 pr. corr L B² : œ C AB Isḥâq P om. A 9 ˜ P¹ JCL om. A J A : - P 12 ˜ JL A : - P post ˜ iter. † —˜ C e lin. 9-11 P Tiph : JCL A 13-14 ˜ D: - P JC¹L A yanbag˙ î ’an yutag˙ayyara al-fi‘lu (oportet ut commutetur actio) Isḥâq -C˜ - coni. Use.¹, ² 14 P ¹ JCL A Isḥâq : P 15 ™ del. Use.¹, ² 15-16 š PJA: - J²CL post add. J² 16 post add. œ L Ross : ω 17 ω: , ² post add. J²L ž J¹ in ras. unius coni. Use.¹ litt. ž— om. Isḥâq post add. J²L A 18 P:JCL A 19 post del. L¹ om. P

12

II 7 b 20 – 8 a 16

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P JC A Isḥâq : L nos et ut uid. Isḥâq : P JL C A ˜ coni. Wim. Kley 21 ω: coni. Use.¹, ² prop. [mouetur Tiph Steph] ω: coni. Use.¹, ² Ross 22 ™ P : JCL A [- JC] α : ˜ prop. Use.². 8a 1 ω: - coni. Use.² [moueri Steph] 1-2 š ω: J² 2 Use.² : œ P JC A Isḥâq J²L Bignone ž ω: coni. Use.² ž Ross : ˜ P ˜ JCL A ˜ prop. Sylburg 3 post add. L 5 post (alt.) add. A 6 Use.¹, ² : š P J CL A iter. J om. A 10 om. Isḥâq pr. om. Isḥâq 11 pr. B²O Isḥâq : α ante 10-11 transp. Brandis 12 P coni. JCL Isḥâq : A prop. Ross : ω œ coni. Use.¹, ² Ross 13 Use.¹ [’aw (aut) Isḥâq] : P JC L A — ω: ž ‚ coni. Wim. [ LA] ω : [autem Bart] prop. Ross P J²L : JC A 14 P JC A : L 15 P JCL : A ž P JCL R¹B² : ˜ A 16 post [CL] add. L ž PB² : - JC¹L AB ž- C



II 8 a 17 – III 8 b 15

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17 ž P JC A : ž L 18 post pr. add. CL 19 P JC A Isḥâq : L ˜ P JCL : ˜ - A 20 ω: ˜ prop. Use.¹ ™ ω : ™ coni. Use.² JCL A Isḥâq : P 22 [ iter. P] α : - Jae.² Dirlmeier 23 ™ P J Isḥâq Tiph : om. C A L 26 ž P JCL : add. L 3 post A ž P¹ JCL A : ž P. 8b 1 post ˜ add. ˜ Use.¹ post add. A 4 P JC A : L ž ω:™ Use.¹ post add. A 12 P: - JCL A 14 ™ P:™ J™ CL A P JCL : - A 15 P CL A : J 15-16 post add. A²

14

III 8 b 16 – 9 a 9

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16 ante add. L P J A : CL 17 ω : coni. Use.² 18 post add. L 19 P JC A : L 20 A Isḥâq Bart Tiph : L P JCL¹ om. L P JCL : A 21 ƒ P CL A Isḥâq : J 23 PJA: CL 23-24 — susp. Wim. 24 † prop. Ross 25 om. J P ω: coni. Use.¹, ² † JCL Isḥâq : A 26 post ˆ add. ™ Use.¹ 27 šP [al-kâmilatu (perfecta) Isḥâq] : JCL A Brandis. 9a 1 Œ nos : P J¹CL A om. J om. Isḥâq ™ coni. Wim. coni. Use.² ™ coni. Ross 2 ω : Use.¹ 3 PJA:CL 4 ž PJA: CL 6 œ PJA: œ C JCL A Isḥâq : P L P JL A Isḥâq : C P JL Isḥâq : ω:A CVSO 7 ω: coni. Use.¹, ² 7-8 ˜ Dirlmeier [distantia Bart] coni. Ross

III 9 a 10 – 9 b 8 

22.

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10-11 ‚ P JCL : A 12 ante add. Brandis 13 post add. L 14 ante add. Wim. 15-16 iter. L 16-17 — om. Isḥâq 16-18 — secl. Use.¹ 17-18 P JCL : - A 19 JCL A : P 22 P CL A Isḥâq : J 23 ˜ A: P JCL Isḥâq P CL A : J 26 P J¹CL Isḥâq : om. J A. 9b 1 PJA: α wa-la‘alla (et fortasse) Isḥâq ™ - CL Ross : Wim. ante (pro ) lacunam ind. Use.¹ post 〈 〉 et ante lacunam ind. Use.² 2 PJ: CL A ™ 6˜ P¹ J¹ Isḥâq : - J PCL - A 8 ˜ P CL A : J P JL A Isḥâq : C

16

III 9 b 9 – 10 a 4

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9 P JCL B²O Isḥâq Tiph : A 10 P JL A Isḥâq : C 13 P JCL B² Isḥâq : -A , om. CL A Bart 15 α:coni. Use.¹ ² 14 Brandis : α pr. om. CL 17 alt. om. CL 19 ™ P Isḥâq : JCL A 20 pr. Use.² : α Use.¹ et ut uid. Isḥâq 21 P JCL A²B²O Isḥâq Tiph : œ A ω: 22 om. A 24 post lacunam ind. Use.¹, ² † prop. Use.² add. Zeller 27 post add. [˜ C] C¹ ˜ [post ˜ add. J] α : coni. , P: [J] J CL A² Use.¹ ² 27-10a 1 A. 10a 1 P et ut uid. Isḥâq : JCL A 2 P J A : - CL 3 JCL A Isḥâq : - P 4 om. J 4-5 CL et Spengel : š PJ A ’allatî qalnâ (quae diximus) Isḥâq

10 a

III 10 a 5 – IV 10 b 1

17

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add. ˜ Steinmetz œ P A Isḥâq : JCL P JCL Isḥâq : A 6 post interpunx. nos, post edd. 7 post ‚ add. L P:JCL A 8 P JC¹L A Isḥâq : C 10-12 —‚ om. Isḥâq 10-11 œ Use.² : ω œ coni. Wim. 12 CL B:P J A 14 PJCA Isḥâq : ž L 17 Sylburg : ω ™ PLA: JC Isḥâq edd. : š (sic) P JC Œ A Œ A² Tiph om. L JCL A : P 22-23 del. Zeller 23 JL : P˜ C A Bart , P JC¹L A : C 24 P JCL : A Zeladd. Use.¹ ² ÿ ler P JCL : A 25 P CL A : J post transp. Use.¹ ™ prop. Use.² 28-10b 1 ‚ post transp. A. 10b 1-2 — secl. Ross

18

IV 10 b 2 – 10 b 24

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1. Wie und anhand welcher Merkmale2 soll man die Theorie der ersten Dinge umreißen? Die Theorie der Natur nämlich ist komplexer3 und, wie einige sogar behaupten 4 , weniger geordnet5, weil in der Natur selbst mannigfache Veränderungen6 vorkommen7; die der ersten Dinge hingegen ist klar umrissen8 und bleibt immer dieselbe9 . Deswegen bezieht man10 sie auch auf Gegenstände des Denkens, die unbeweglich sind und unveränderlich11, nicht jedoch auf Sinnesdinge, und schätzt sie im Ganzen als wertvoller und bedeutender ein.12 [ I. Die Verbindung ]





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2. Die Ausgangsfrage13 lautet, ob es irgendeine Verbindung14 und so etwas wie eine Gemeinsamkeit15 zwischen den Gegenständen des Denkens und den Naturdingen gibt – so daß beide, wenngleich unterschieden, dennoch irgendwie zum ganzen Sein zusammenwirken – oder nicht.16 Angemessener sicher ist es, davon auszugehen, daß eine gewisse Verbindung existiert17 und das All nicht aus einzelnen Episoden18 besteht, sondern daß, wie die einen Dinge früher und die anderen später sind und es auf der einen Seite Prinzipien und auf der anderen ihnen Untergeordnetes gibt, genauso auch die ewigen Dinge im Verhältnis zu den vergänglichen stehen.19 Wenn das so ist, worin besteht dann die Natur der ersten Dinge und zu welcher Art von Gegenständen gehören sie? 3. Lägen die Gegenstände des Denkens nur im Bereich des Mathematischen, wie einige behaupten,20 wäre

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Theophrast · Metaphysik

ihre Verbindung mit den Sinnesdingen weder besonders klar, noch dürften sie dann überhaupt hinreichende Prinzipien aller Dinge21 sein. Denn die mathematischen Gegenstände scheinen doch von uns gemacht, 22 indem wir Dinge mit Figuren, Formen und Proportionen23 versehen, ohne daß sie eine eigene Natur besitzen,24 | und wenn das der Fall ist, können sie nicht derart25 mit den Naturdingen verbunden sein, daß sie ihnen so etwas wie Leben oder Bewegung vermitteln. Nicht einmal die Zahl selbst26, der manche den Primat und den höchsten Wert zusprechen,27 leistet das. 4. Gibt es aber eine andere28, vorrangige und mächtigere Substanz29 , muß man festzustellen versuchen, ob sie numerisch, der Art oder der Gattung nach eine30 ist. Es ist jedenfalls plausibler, daß, was von der Natur eines Prinzips ist31, nur Wenigem und Außergewöhnlichem zukommt,32 wenn nicht überhaupt nur den ersten Dingen und dem Ersten. Was aber dieses ist oder, wenn mehrere, was diese sind, muß man irgendwie aufzuzeigen versuchen, sei es nach Analogie33, sei es nach irgendeiner anderen Vergleichsart34 . Man sollte es sich wohl allem anderen gegenüber als von einer besonderen Kraft und Überlegenheit35 vorstellen, wie Gott, denn göttlich ist der Ursprung von allem,36 wodurch alles ist und Bestand hat. Es so zu erklären ist allerdings leicht,37 schwierig dagegen, es klarer und überzeugender zu tun.38 5. Wenn es sich so mit dem Prinzip verhält,39 es also mit den Sinnesdingen verbunden ist und die Natur – allgemein gesagt – in Bewegung 40 ist, denn das zeichnet sie aus, 41 dann ist klar, daß man es als Ursache von Bewegung ansetzen

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[ I. Die Verbindung ]

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muß. 42 Da das Prinzip nun seinerseits unbewegt 43 ist, kann es offensichtlich nicht als bewegtes Ursache der natürlichen Dinge sein, | sondern nur aufgrund einer höheren und übergeordneten Kraft. Derart qualifi ziert aber ist die Natur dessen, was man begehrt, 44 von dem die kontinuierliche und ununterbrochene Kreisbewegung 45 herrührt. Damit 46 ließe sich auch das Problem lösen, daß es kein Prinzip der Bewegung gäbe, außer wenn das, was bewegt, seinerseits bewegt wäre. 47 6. Soweit 48 ist das Argument stichhaltig: es stellt ein einziges Prinzip für alles auf und gibt eine Erklärung seiner Wirksamkeit und seines Wesens49 , außerdem macht es das Prinzip nicht zu etwas Teilbarem oder Quantitativem,50 sondern setzt es schlicht auf einer übergeordneten und göttlicheren Ebene51 an. Denn so muß man das Prinzip eher darstellen, statt bloß vom Teilbaren und Quantifi zierbaren abzusehen. Für die, die so verfahren, ist die Negation eine höhere und zugleich wahrheitsgemäßere Aussageform.52 7. Was sich daran anschließt, bedarf bereits einer umfassenderen Erklärung, und zwar über das Streben53, welcher Art es ist und worauf 54 es gerichtet ist, zumal es mehrere rotierende Körper55 gibt, deren Bewegungsrichtungen einander gewissermaßen entgegengesetzt verlaufen56, und ihre Unaufhörlichkeit sowie ihr Ziel dunkel sind.57 Entweder nämlich ist das Bewegende ein einziges, dann ist es seltsam, daß nicht alles auf dieselbe Weise bewegt werden sollte, oder es ist für jedes ein anderes, und es gibt mehrere Prinzipien, dann aber ist ihre Harmonie im Streben, indem sie der besten Bewegung folgen,58 alles andere als klar.59 8. Auch für die Anzahl der Sphären bedarf es einer besseren Begründung, denn das ist nicht Sache der Astronomie.60

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Theophrast · Metaphysik

Schwierig zu verstehen ist ferner, weshalb sie nicht nach Ruhe, sondern nach Bewegung verlangen, wenn sie ein natürliches Streben haben.61 Warum also behauptet man dies und spricht im selben Atemzug von »Nachahmung« 62 – die, die vom Einen, gleichermaßen wie die, die von den Zahlen ausgehen. Denn die sagen auch, daß die Zahlen das Eine nachahmen. Und wenn jedes Streben, auch | das nach dem Besten, an eine Seele gebunden ist – wollte man nicht lediglich in Gleichnissen und metaphorisch reden –, wäre alles Bewegte beseelt. Der Seele scheint zugleich Bewegung zuzukommen, denn sie ist Leben für die Dinge, die sie haben, und von ihr stammen die Strebungen nach jedem einzelnen, ganz wie bei den Lebewesen, wo selbst die Wahrnehmungen, obwohl sie sich äußeren Einwirkungen verdanken, in der Seele entstehen. 9. Wenn aber das Erste Ursache der Kreisbewegung ist, wäre es nicht Ursache der besten Bewegung, besser nämlich ist die Bewegung der Seele und die erste und beste die des Denkens, von der ja auch das Begehren ausgeht.63 Auch könnte jemand fragen, weshalb nur die rotierenden Körper ein Streben aufweisen, aber keiner der zentralen Körper, obwohl sie bewegt sind – sind sie unfähig dazu oder erreicht das Erste sie nicht? Es wäre jedoch absurd, wenn aufgrund von Schwäche. Denn das Erste sollte man für stärker halten als den Homerischen Zeus, der von sich sagt:

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Selbst mit der Erd’ zög’ ich euch empor und selbst mit dem Meere. 64

Es bleibt also nur übrig, daß die zentralen Körper irgendwie unempfänglich und unverbunden sind. 10. Vielleicht aber sollte man zuvor untersuchen, wie es sich damit verhält, ob sie Teile des Himmels sind oder nicht, und wenn Teile, was für welche. Denn bislang scheinen sie gleichsam

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[ I. Die Verbindung ]

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vom Wertvollsten zurückgestoßen und das nicht nur örtlich, sondern auch der Wirksamkeit nach, sofern die Kreisbewegung tatsächlich diesen Rang haben soll. Durch die kreisförmige Bewegung kommen ihnen nämlich Ortswechsel und gegenseitige Veränderung nur akzidentell zu. Wenn aber vom Besten nur Bestes, sollte vom Ersten etwas Schöneres kommen als Rotation, außer sie werden aufgrund einer Unempfänglichkeit daran gehindert. | Denn das Erste und Göttliche will allenthalben das Beste. Möglicherweise aber ist das ein wenig verstiegen und kaum auszumachen. Wer so redet, müßte es schließlich für wahr halten, daß alles ähnlich ist und zum Besten, und daß es keinen und nur geringe Unterschiede aufweist.65 11. Um auf den ersten Himmel selbst zurückzukommen, könnte man problematisieren, ob die Umdrehung ihm wesentlich ist und er, wenn sie aufhört, mit untergeht, oder ob sie, auf ein Streben oder ein Begehren zurückgehend, bloß akzidentell ist – dann nämlich, wenn das Begehren nicht von Natur aus mit ihm zusammenhängt. Nichts spricht dagegen, daß das bei einigen Dingen so ist. Vielleicht könnte man über das Begehren hinaus sogar die Bewegung ihrerseits in Frage stellen, ob es den Himmel zerstören würde, wenn man sie wegnähme.66 Doch dies gehört wohl zu einer anderen Art von Untersuchungen. Von diesem Prinzip (oder von diesen Prinzipien) aus – und wohl auch von anderen, die jemand ansetzt –, müßte man es jedenfalls für angemessen halten, die Dinge geradewegs in Reihe abzuleiten und nicht nur bis zu einem gewissen Punkt zu gehen, um dann abzubrechen. Genau dies wäre ja die Aufgabe eines kompetenten und umsichtigen Mannes, wie Archytas es einst von Eurytos berichtete, der einige Steinchen in eine bestimmte Ordnung brachte: er sagte nämlich, dies sei die Zahl des

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Theophrast · Metaphysik

Menschen, jene die des Pferdes und jene wiederum die von etwas anderem.67 Allerdings: die meisten hören, indem sie nur bis zu einem gewissen Punkt fortschreiten, einfach auf, 12. so wie es auch diejenigen tun, die mit der Eins und der unbestimmten Zwei operieren.68 Nachdem sie daraus die Zahl konstruiert haben, ebenso die Flächen und die Körper, lassen sie nahezu alles andere beiseite, höchstens, daß sie es streifen und lediglich soviel erklären, daß einiges aus der | unbestimmten Zwei – wie z. B. der Ort, das Leere und das Unbegrenzte –, einiges dagegen – wie z. B. die Seele und ähnliches – aus den Zahlen und aus der Eins entstehe, und zugleich damit die Zeit, der Himmel und anderes mehr, über den Menschen aber und die sonstigen Dinge verlieren sie kein Sterbenswörtchen.69 Und genauso gehen auch die Leute um Speusipp vor, und auch von den übrigen macht es keiner anders – ausgenommen Xenokrates, der ja irgendwie allem seinen Platz im Kosmos zuweist, den Sinnesdingen wie den Gegenständen des Denkens, den mathematischen und überdies den göttlichen Dingen.70 13. Auch Hestiaios versucht es bis zu einem gewissen Grade und spricht nicht nur in der beschriebenen Weise über die ersten Dinge. Platon nun, der die Dinge bis auf ihre Prinzipien zurückführt, scheint die restliche Welt wenigstens zu berühren, indem er sie mit den Ideen verknüpft, diese aber mit den Zahlen, von diesen aus zu den Prinzipien gelangt, um dann, entsprechend der Ordnung des Entstehens, bis zu den genannten Dingen fortzuschreiten;71 die übrigen aber handeln nur von den Prinzipien. Manche legen die Wahrheit allein in diese, denn nach ihnen existieren nur die Prinzipien. Daraus ergibt sich indes ein Widerspruch zu den anderen Disziplinen, nach denen das, was nach den Prinzipien kommt, das wissenschaftlich Relevantere und Vollkommenere ist. Das könnte aber auch ganz vernünftig sein:

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[ II. Die Prinzipien ]

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dort bezieht sich die Analyse eben auf Prinzipien, während sie in den übrigen Wissenschaften mit den Prinzipien beginnt.72 [ II. Die Prinzipien ]

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14. Vielleicht könnte man noch die Frage aufwerfen, wie und als was man die Prinzipien aufzustellen hat, ob als amorph und quasi mächtig – wie die meinen, die Feuer und Erde annehmen –, oder aber als gestaltet, da gerade die Prinzipien defi nit sein sollten, wie Platon im ›Timaios‹ sagt, denn Ordnung und Bestimmtheit ist den wertvollsten Dingen eigen.73 | Auch in den anderen Wissenschaften scheint es so zu sein, z. B. in der Grammatik, der Musik und in den mathematischen, und das, was nach den Prinzipien kommt, schließt daran an; in ähnlicher Weise verhalten sich außerdem die Künste, die die Natur nachahmen: sowohl die Instrumente und auch das andere ist hier den Prinzipien gemäß. Einige sagen nun, daß alle Prinzipien gestaltet seien, einige, daß es nur materielle gebe; wieder andere aber, es gebe beides, gestaltete wie materielle, weil das Vollendete beides enthalte; 15. denn das ganze Sein besteht wie aus Gegensätzen.74 Jenen aber sollte es widersinnig vorkommen, daß einerseits der gesamte Himmel und jeder seiner Teile wohlgeordnet und proportioniert sei – sowohl in seinen Gestalten, Kräften und Perioden –, bei den Prinzipien aber nichts von alledem zu fi nden ist75, sondern vielmehr gilt, was Heraklit sagt: Wie ein Haufen aufs Geratewohl hingeschütteter Dinge die schönste Weltordnung.76

Sogar bis ins kleinste Detail machen sie solche Annahmen, und zwar für die unbeseelten wie die beseelten Dinge.

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Denn die Natur jedes Beliebigen sei, sagen sie, bestimmt, selbst dessen, was spontan entsteht, die Ursprünge hingegen seien unbestimmt.77 Umgekehrt ist es schwierig, wirklich alle Dinge bestimmten Ordnungen zu unterwerfen, indem man sie in jeder Hinsicht auf einen Zweck bezieht, im Falle der Lebewesen wie der Pflanzen, ja noch bei der Wasserblase78 , es sei denn, es stellen sich aufgrund von Ordnung und Veränderung anderer Dinge | alle möglichen Gestalten und Verschiedenheiten ein bei den Dingen in der Luft und auf der Erde. Als besonders gutes Beispiel dafür geben manche die Jahreszeiten an, in die das Entstehen der Lebewesen und Pflanzen und der Früchte fällt, erzeugt sozusagen von der Sonne. Es bedarf aber erst noch genauerer Betrachtung, hier eine Grenze festzulegen, bis zu der es Ordnung gibt, und weshalb mehr Ordnung unmöglich ist oder die Veränderung zum Schlechteren führt.79 16. Was die Prinzipien betrifft, von denen anfangs die Rede war, könnte man konsequenterweise auch über das Problem der Ruhe diskutieren. Wenn Ruhe als etwas Besseres gilt, sollte man sie den Ursprüngen zusprechen. Wenn aber als Trägheit und Privation von Bewegung, dann nicht, wenn aber doch, wäre Tätigkeit als das Vorrangigere und Würdigere einzusetzen und Bewegung für die Sinnesdinge zu reservieren. Denn die Behauptung, daß die Ursprünge deshalb in Ruhe seien, weil es unmöglich ist, daß das Bewegende ständig seinerseits Bewegtes ist – es wäre dann kein Erstes – , läuft Gefahr, bloß mit Worten zu argumentieren, und ist auch aus anderen Gründen nicht glaubwürdig, sondern verlangt eine bessere Begründung.80 Auch die Wahrnehmung scheint in gewisser Weise zu bestätigen, daß das Bewegende nicht immer verschieden zu sein braucht von dem, was es bewegt, weil ein Tun und Leiden vorliegt,

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[ II. Die Prinzipien ]

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und auch, wenn man die Überlegung auf Geist und Gott bezieht. 81 Abwegig ist auch die andere These, | daß, was nach etwas strebt, das in Ruhe ist, es nicht nachahmt; denn warum folgt für die, die das vertreten, nicht die Ruhe aller anderen Dinge aus der Ruhe des ersten Bewegers? Es sei denn, wir hätten die Sache nicht so zu verstehen, alles auf ein letztes Teilloses zurückzuführen, sondern auf solche Weise, daß auch der gesamte Himmel, der, sagen sie, das Vollkommenste darstelle, am meisten mit sich harmoniert und organisiert ist wie eine Polis, ein Lebewesen oder sonst etwas, das Teile hat.82 17. Auch folgendes verlangt eine gewisse Erklärung: was die Aufteilung der Dinge in Stoff und Form bedeutet, wonach das eine als seiend und das andere als nicht seiend, aber als Möglichkeit mit der Tendenz zur Verwirklichung zu betrachten ist – oder als seiend, jedoch unbestimmt, so wie bei den Künsten, wo Entstehen und die Existenz der Dinge darin liegt, daß sie eine Form entsprechend ihren Defi nitionen erhalten. 83 Danach aber müßte, auch wenn der Übergang zum Besseren84 führte, dem Stoff nichtsdestoweniger wahrhaft Sein zukommen (denn die Dinge könnten nicht entstehen, wenn der Stoff nicht existierte), allerdings weder als dieses Bestimmte, noch als etwas Qualitatives noch Quantitatives, da den Formen nach unbestimmt, aber mit einer gewissen Potentialität.85 Grundsätzlich muß man es sich nach Analogie mit den Künsten vorstellen oder, wenn es sonst eine gibt, aufgrund einer anderen Art von Ähnlichkeit.86

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Theophrast · Metaphysik

[ III. Gegensätze, Unterschiede, Differenzierungen ] 18. Wie es scheint, enthält auch das eine Schwierigkeit, wenn es nicht übertriebene Sorgfalt ist, sich zu fragen, warum überhaupt die Natur und das ganze Sein des Alls87 auf Gegensätzen88 beruht, und warum das Schlechtere nahezu den gleichen Anteil daran hat wie das Bessere, ja es sogar um vieles überwiegt, als hätte Euripides im allgemeinen recht, wenn er sagt:

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Gutes entsteht nicht allein.89

Diese Auffassung aber kommt der Frage nahe, | warum nicht alles gut und ähnlich sei und warum, wo wir doch von allem sagen, daß es ist, nicht alle Dinge einander ähneln, so wie die weißen und die schwarzen Dinge untereinander.90 Noch absurder scheint es, daß das Sein nicht einmal ohne Gegensätze sein kann.91 Manche steigern die Paradoxie noch, indem sie zur Natur des Alls auch das NichtSeiende, das Nicht-Gewesene und das, was nicht sein wird, zählen. Aber das dürfte wohl eine etwas verstiegene Art von Weisheit sein.92

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19. Daß das Seiende verschiedenartig ist,93 ist offensichtlich94 ; denn schon die Wahrnehmung registriert Unterschiede95 und sucht nach ihren Ursachen96, aber es ist vielleicht angemessener zu sagen, daß sie dem Verstand etwas vorlegt,97 teils durch einfaches Forschen, teils dadurch, daß sie ein Problem aufwirft, das, obwohl sie selbst nicht in der Lage ist, darüber hinaus zu gehen, etwas Licht in das Dunkel bringt, wenn wir die Suche fortsetzen.98 Wissen gibt es also nicht ohne eine gewisse Differenzierung.99 Denn wenn Dinge sich voneinander unterscheiden, führt dies zu einer Differenzierung, und bei den Allgemeinbegriffen, da







[ III. Gegensätze, Unterschiede, Differenzierungen ]

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immer mehrere Dinge unter sie fallen, müssen auch diese Dinge sich voneinander unterscheiden, seien die Begriffe nun Gattungen oder Arten.100 20. Wohl jede Wissenschaft hat Eigentümliches zum Thema, denn die Substanz und das »Was-es-heißt-dies-zu-sein« sind jedem Einzelnen eigentümlich101 und die Eigenschaften als Eigenschaften an sich betrachtet und nicht bloß akzidentell wären so jeweils etwas Bestimmtes von etwas Bestimmtem.102 Im allgemeinen ist es Aufgabe einer Wissenschaft, das Identische im Vielen zu sehen, ob es nun auf gemeinsame und allgemeine Weise von ihnen gesagt wird oder auf eine jeweils eigentümliche Weise, zum Beispiel von den Zahlen und Linien, den Lebewesen und Pflanzen;103 vollkommen aber ist jene Wissenschaft, die beides aufweist.104 | Bei einigen Wissenschaften ist das Allgemeine Ziel (denn das Allgemeine ist die Ursache), bei anderen das Besondere, bei denen nämlich, wo die Einteilung105 bis zum Individuellen106 reicht, wie im Falle von Handlungen und Herstellungen.107 Denn eben darin besteht ihre Wirklichkeit. 21. Das Identische wissen wir als das der Substanz, der Zahl, der Art, der Gattung und schließlich der Analogie nach, und wenn es, der Einteilung entsprechend, daneben noch etwas gibt.108 Am weitesten reicht die Analogie, wie wenn wir hier am weitesten entfernt wären, teils unseretwegen, teils der Sache wegen, teils wegen beidem.109 22. Wenn das Wissen verschieden ist, wie muß man jedem Einzelnen nachgehen?110 Der Anfang und das Wichtigste ist die geeignete Zugangsweise, wie z. B. die ersten Dinge und Gegenstände des Denkens, die Dinge in Bewegung und zur Natur gehörig, und unter diesen wiederum die anfänglichen und die darauf folgenden bis hin zu den Lebewesen, den Pflanzen und zuletzt den unbeseelten Dingen.

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Theophrast · Metaphysik

Denn es gibt etwas jeder Gattung Eigentümliches, wie auch im Falle der mathematischen Gegenstände; 23. auch die mathematischen Wissenschaften nämlich enthalten eine Differenzierung, und obwohl sie in gewisser Weise homogen sind, sind sie hinreichend unterschieden.111 Wenn einige Dinge erkannt werden dadurch, daß sie unerkennbar sind, wie manche sagen, wäre das ein eigener Fall, der eine besondere Einstufung verlangt.112 Vermutlich aber ist es, in Fällen, wo es möglich ist, sinnvoller, sie der Analogie nach zu erklären statt nur über den Weg des Unerkennbaren, so als ob man Unsichtbares durch Unsichtbares erklären wollte.113 Man muß also zu unterscheiden versuchen, wie viele Zugangsweisen und wie viele Arten des Wissens es gibt.114 24. Der Anfangspunkt mit Blick auf diese Dinge selbst und das Erste ist die Defi nition, was Wissen ist. Das könnte aber zu schwierig erscheinen (denn es ist unmöglich, ein Allgemeines und Gemeinsames dessen zu fi nden, | was auf verschiedene Weise gesagt wird), deswegen ist es auch unmöglich oder wenigstens nicht leicht zu sagen, bis wohin und von welchen Dingen man die Ursachen zu erforschen hat, gleichermaßen im Bereich der sinnlichen wie in dem der Gegenstände des Denkens,115 der Regreß ins Infi nite ist in beiden Fällen unangemessen und zerstört die Einsicht.116 Ausgangspunkte sind in gewissem Sinne beide. Vielleicht sind die einen es für uns, die anderen an sich oder die einen das Ziel und die anderen unsere Ausgangspunkte.117 25. Bis zu einem gewissen Punkt also können wir kausale Betrachtungen anstellen, indem wir bei Wahrnehmungen einsetzen,118 sobald wir aber zu den äußersten und den ersten Dingen selbst übergehen, können wir das nicht mehr, weil diese keine Ursache haben oder weil wir zu schwach sind, auf die gleichsam hellsten Dinge zu blicken. Wahrscheinlich ist es aber besser zu sagen, daß

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[ III. Gegensätze, Unterschiede, Differenzierungen ] 

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die Betrachtung dieser Dinge dem Denken angehört, das sie berührt und gewissermaßen anfaßt, weshalb es über sie auch keine Täuschung gibt.119 26. Verstehen und Überzeugung sind hier schwierig, wie es auch sonst wichtig und notwendig für Einzeluntersuchungen ist – und vor allem natürlich für die wichtigsten – zu entscheiden, wo die Grenze zu ziehen sei, z. B. bei den Untersuchungen über die Natur und bei solchen, die ihnen noch vorangehen. Denn die für alles eine Erklärung suchen, zerstören das Erklären und damit zugleich das Wissen120 oder besser: sie suchen Erklärung für Dinge, für die es keine gibt und von Natur aus auch keine geben kann. Denjenigen aber, die annehmen, daß der Himmel 27. und außerdem die Phänomene der Ortsbewegung, die Größen, Formen, Entfernungen und alles, was die Astronomie beweist, ewig sei121, bleibt noch | zu benennen die ersten Beweger, den Zweck122, was die Natur jedes von ihnen ausmacht und ihre gegenseitige Position,123 sowie, was das Wesen des Ganzen124 ist, und dies, indem man zu den anderen Dingen absteigt, für alle besonderen Arten oder Teile bis hin zu den Lebewesen und den Pflanzen. Wenn nun die Astronomie dazu etwas beiträgt, aber nicht die ersten Dinge betrifft, wären die höchsten Dinge andere und vorrangig gegenüber denen der Natur. Und in der Tat ist der Zugang zu ihnen, wie einige glauben, nicht oder nicht vollständig ein physikalischer Zugang. Trotzdem ist die Bewegung der Natur im ganzen125 eigen und vor allem dem Himmel.126 Deshalb, wenn Tätigkeit zum Wesen jedes einzelnen gehört und jedes einzelne, wenn tätig, auch sich bewegt – wie bei den Lebewesen und Pflanzen (andernfalls wären sie das nur dem Namen nach) –, ist klar, daß ebenfalls der Himmel in seiner Umdrehung dem Wesen entspricht, ohne sie aber

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und ruhend wäre er nur dem Namen nach, denn die Umdrehung ist so etwas wie das Leben des Alls.127 28. Wenn mithin schon das Leben der Lebewesen keine Erklärung verlangt, oder eben nur so erklärt werden kann, bedarf dann nicht auch im Falle des Himmels und der Himmelskörper die Ortsbewegung keiner oder aber einer speziellen Erklärung? In gewisser Weise hängt dieses Problem mit der Bewegung durch das Unbewegte zusammen.

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[ IV. Teleologie ] Was die Behauptung angeht, alles geschehe umwillen eines Zwecks und nichts umsonst, ist die Präzisierung keineswegs einfach, wie man häufig sagt (wo beginnen und wo aufhören?),128 und vor allem bei einigen Dingen, die sich nicht so zu verhalten scheinen, sondern die einen durch Koinzidenz, andere aufgrund einer gewissen Notwendigkeit, wie im Falle der Himmelskörper und vieler Dinge auf der Erde. 29. Denn wozu gibt es | Ebbe und Flut, wozu Überschwemmungen, Dürre und Feuchtigkeit und allgemein Veränderungen in der einen, dann in der anderen Richtung, bei Entstehen und Vergehen,129 so daß im Inneren der Erde selbst Veränderungen und Umwandlungen geschehen durch Wechsel in dieser und jener Richtung, und nicht wenige andere Dinge, mit denen es ähnlich steht? Mehr noch, selbst bei den Lebewesen sind einige Dinge schlicht nutzlos, wie etwa die Brustwarzen bei den männlichen130 und die Menstruation bei den weiblichen, wenn sie tatsächlich keinen Effekt hat,131 und der Bartwuchs bei einigen oder überhaupt Haare an bestimmten Stellen,132 und weiter, die Größe der Geweihe etwa bei den Hirschen, die durch sie behindert werden, weil die Geweihe sich wundreiben, an

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[ IV. Teleologie ]



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etwas hängen bleiben und die Augen verdecken;133 manche Dinge wirken auch gewaltsam und widernatürlich, die Paarung von Reihern134 oder wie die Eintagsfl iege135 lebt, und man könnte noch andere, nicht wenige Phänomene dieser Art hinzunehmen. 30. Das Wichtigste und Bekannteste ist die Ernährung und Entstehung der Lebewesen.136 All diese Dinge folgen keinerlei Zweck, sondern kommen zufällig und aufgrund anderer Notwendigkeiten zustande. Wären sie für einen bestimmten Zweck, müßten sie immer auf dieselbe Weise und gleichmäßig geschehen.137 Ferner bei den Pflanzen, und mehr noch bei den unbeseelten Dingen, die, wie es scheint, eine durch ihre Gestalten, Formen und Eigenschaften festgelegte Natur besitzen,138 könnte man fragen, wozu sie da sind. Denn die Schwierigkeit ist genau die, daß solche Bestimmungen selbst bei anderen, ihnen vorgeordneten und wertvolleren Dingen, die sie nicht von sich aus hervorbringen, keine Erklärung haben; das verleiht scheinbar der Ansicht eine gewisse Plausibilität, daß sie spontan entstehen und bestimmte Formen oder gegenseitige Unterschiede durch die Rotation des Universums erhalten.139 | 31. Wenn nicht, muß man dem Zweck und auch dem Prinzip des Besten Grenzen setzen und es nicht einfach auf alles anwenden.140 Denn auch die folgenden Behauptungen wecken Zweifel, entweder als allgemeine Aussagen oder bezogen auf besondere Fälle; allgemein, wenn gesagt wird, die Natur strebe für alles nach dem Besten, und gebe den Dingen, wo es möglich ist, Anteil am Ewigen und Geordneten;141 und dann ebenso im besonderen Fall der Lebewesen: dort nämlich, wo das Bessere möglich sei, fehlt es nirgends, z. B. daß die Luftröhre sich vor der Speiseröhre befi ndet (denn das ist würdiger),142 und die Mischung in der mittleren Herzkammer die beste sei, weil die Mitte das Wertvollste sei,143 und vergleichbar für alles, was

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Theophrast · Metaphysik

umwillen einer Ordnung existiert. 32. Auch wenn es sich nämlich mit dem Streben so verhält144 – dies zeigt deutlich, daß vieles und sogar die überwiegende Mehrzahl sich nicht nach dem Guten richtet noch es empfängt: Beseeltes gibt es nur wenig, Unbeseeltes unendlich, und kurz ist die Existenz des Beseelten, selbst wenn sie besser ist. Allerdings kann nur ein vollständiger Ignorant der Natur behaupten, daß aufs Ganze gesehen das Gute etwas Seltenes sei und nur in wenigen Dingen, während das Schlechte in großer Menge vorkommt und das nicht in der Ungestaltetheit, sondern auch in Form der Materie145, denn so reden die vom Ganzen, wie Speusipp146 das Wertvolle zu etwas Seltenem macht, das sich im Bereich der Mitte befi ndet und der Rest an den Extremen zu jeder Seite.147 Die Dinge aber sind, wie sie sind, gut.148 33. Platon und die Pythagoreer halten | den Abstand groß, indem alles das Gute nachahmen wolle;149 aber sie machen auch einen Gegensatz zwischen der unbestimmten Zwei und dem Einen150, von der das Unbegrenzte, Ungeordnete und sozusagen alle Formlosigkeit selbst abhängt; allgemein könne die Natur des Ganzen unmöglich ohne sie sein, vielmehr nehme sie denselben Teil ein oder überwiege sogar das andere Prinzip; auch insofern sind die Prinzipien gegensätzlich. Deshalb kann auch Gott für die, die in Gott die Ursache setzen, nicht alles zum Besten bringen, sondern nur, soweit es möglich ist. Und vielleicht würde er nicht einmal das wollen, wenn sich dadurch die Aufhebung des ganzen Seins ergäbe, das ja aus Gegensätzen und in Gegensätzen besteht.151 34. Es scheint aber auch bei den ersten Dingen vieles zufällig zu geschehen,152 wie das, was mit den erwähnten Veränderungen der Erde zusammenhängt, denn dies ist weder das Bessere noch für einen Zweck, sondern gehorcht, wenn überhaupt, einer Art Notwendigkeit, und es gibt viele solcher Vorgänge auch in



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[ V. Zusammenfassung ]

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der Luft und anderswo. Unter den wahrnehmbaren Dingen dürften am meisten die Himmelskörper Ordnung aufweisen, und von den übrigen153 die mathematischen Gegenstände, wenn es nicht noch diesen gegenüber vorrangige gibt; denn auch wenn die Ordnung bei ihnen nicht vollständig ist, ist sie doch in diesem Bereich am größten, es sei denn, man denkt die Gestalten so wie Demokrit sie den Atomen unterstellt.154

[ V. Zusammenfassung ] €

12 a

Diese Dinge nun muß man untersuchen.155 Wie zu Beginn gesagt, sollte man eine Grenze zu ziehen versuchen,156 innerhalb der Natur als auch im Sein des Ganzen, für den Zweck und den Impuls zum Besseren. | Denn das ist der Anfang der Betrachtung des Universums, zu wissen, worin die Dinge bestehen und wie sie sich zueinander verhalten.157

Aus Theophrasts ›Metaphysik‹. 

12 b



Andronikos und Hermippos kannten dieses Buch nicht, denn sie nennen es nirgends | im Katalog der Werke Theophrasts. Nikolaos aber erwähnt es in seiner Studie über die Aristotelische ›Metaphysik‹ und sagt, es sei von Theophrast. Es enthält einige wenige vorläufige Problemstellungen der gesamten Abhandlung.158

A N M ER KU NGEN DER H ER AUSGEBER



Der Titel stammt nicht von Theophrast, vgl. die Anmerkung 158 zum Scholion.

. Die Ausgangsfrage (Kap. 1, 4 a 2 – 9) Aporie 1 (4 a 2 – 9): Wie und anhand welcher Merkmale soll man die Theorie der ersten Dinge umreißen (um sie von der Theorie der Natur unterscheiden zu können)? Mit der Frage nach dem ›Wie‹ ( und den ›Merkmalen‹ ( scheint das Thema doppelt eingeführt. So könnte man das Wie ( auf die in 4 a 9 – 17 lancierte Frage nach dem Verhältnis zwischen der Theorie der Natur und der Theorie der ersten Dinge beziehen, die Merkmale ( dagegen auf die Frage nach dem Gegenstandsbereich einer Theorie erster Dinge (4 a 17 ff., Laks/Most, 2: »par quels types [ d’objets ]«). Für diese Verteilung spricht die Wiederaufnahme von in 4 a 18 (™ ). Andererseits sind dort mit Gegenstände bzw. Klassen von Gegenständen als Kandidaten für die ersten Dinge gemeint (vgl. ™ 4 a 18; ž , 4 b 6), während in 4 a 2, wie der Kontext zeigt, Merkmale der Theorie des Ersten einschließt ( , 4 a 6; ž , 4 a 8 f.). Ž »Komplex« ( , wörtlich »massenweise« – bei Aristoteles im übertragenen Sinne von »vielfältig« gebraucht, vor allem in den biologischen Schriften (vgl. hist. an. 629 b 1; de part. 656 a 5); bei Theophrast vgl. z. B. HP I,2, 3; VIII ,3, 4; CP II ,12, 1; IV,8 1; IV,11, 3; IV,15, 2) – , bezeichnet hier im strengen Sinne zunächst eine Eigenschaft der Theorie der Natur, die aber in der Komplexität der Natur insgesamt begründet ist, welche durch Veränderung, Wechsel und allgemein durch Bewegung €

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Anmerkungen der Herausgeber

(4 b 20) sowie durch die Vielzahl der in ihr ablaufenden Einzelprozesse charakterisiert ist. Wer diejenigen ( ) sind, die die These von der mangelnden Ordnung der Theorie der Natur vertreten haben, ist unsicher. Leitet man jedoch mit Theophrast die mangelnde Ordnung einer Theorie von der mangelnden Ordnung ihres Gegenstandsbereiches her, könnte man an Platon und die Akademie denken (Laks/Most, 25), aber auch an die atomistische Position. Dann kann nicht Aristoteles gemeint sein (Henrich, 81), da nach ihm kein natürlicher Gegenstand ordnungslos ( ) ist und die Natur selbst sogar die Ursache von Ordnung (vgl. Phys. 252 a 11 – 12). Der explizite Hinweis auf das Sondervotum einer Gruppe von Philosophen, die der Theorie der Natur Ordnung absprechen, legt nahe, daß Theophrast zwischen der Eigenschaft der Komplexität ( und der Eigenschaft der Unordnung ( einen inhaltlichen Unterschied macht. Es handelt sich also um zwei verschiedene Eigenschaften, die der Theorie der Natur zugesprochen werden. »Ungeordnet« ( : 4 a 4, und später noch einmal im Kontext eines Resümees der akademischen Prinzipienlehre, 11 b 4) weist negative Konnotationen auf und ist neben der Komplexität ein zweites eigenständiges Merkmal der Theorie der Natur (vgl. Anm. 3 u. 4). Obwohl der Theorie der Natur eine Ordnung nicht vollständig abgesprochen wird (vgl. den Komparativ »weniger geordnet« – ˜ ), gibt es in ihr jedoch wohl nicht für alles Ordnungsprinzipien, die ausreichen, um die Ordnung zu erklären. Das legt es nahe, in den zur Begründung der mangelnden Ordnung angeführten »mannigfachen Veränderungen« ( … nicht allein die Aristotelische Lehre von der vier Formen der Veränderung zu sehen (vgl. Anm. 6), da diese Lehre für sich in Anspruch nehmen würde, die Veränderungen in der Natur vollständig erklären zu können. Implizit distanziert sich Theophrast an dieser Stelle von der Aristotelischen Auffassung der Natur als »Ordnung« (vgl. neben Phys. 1, 252 a 11, meteor. , 1, 338 b 20 besonders Met. 10).

Anmerkungen der Herausgeber

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»Mannigfache Veränderungen« ( … könnte sich, wie Laks/Most (25) erwägen, auf die von Aristoteles unterschiedenen vier Formen der Veränderung ( beziehen (vgl. Met. 2, 1069 b 9 – 14), allerdings wäre die Vielfältigkeit der Natur bei diesem schmalen Tableau – Ortsveränderung, Eigenschaftswechsel, Wachsen/Verringern und Entstehen/Vergehen – überschaubar und der Kontrast zur Selbigkeit des Ersten weniger dramatisch, als Theophrast ihn inszeniert. Es ist deshalb wahrscheinlicher, daß Theophrast, statt an die exakt vier Kategorien der , an die Vielzahl konkreter Prozesse denkt, die in der Natur auftreten. Œ Begründet wird die Komplexität und mangelnde Geordnetheit der Theorie der Natur durch die Komplexität und mangelnde Geordnetheit ihres Gegenstandsbereiches, der Natur. Ross ad loc. rügt dieses Changieren zwischen beiden Ebenen: »there is probably some confusion between natural science and its subject-matter«. Laks/Most ad loc. erklären die »Konfusion« daraus, daß Theophrast, wie Platon und Aristoteles (Tim. 28 a 1 – 4, 37 b 3 – c5, 51 d3 – 52 a 7; Met. 15, 1039 b 27 ff.) Wahrheitswert und Sachverhalt parallel laufen läßt – ontologisch stabile (ewige) Sachverhalte garantieren stabile Wahrheitswerte: »Platon et Aristote tiennent pour éternelles des propositions théoriques portant sur des objets éternels, tandis que les propositions portant sur des objets changeants seraient elles-mêmes variables quant à leur vérité.« Es ist fraglich, ob man Theophrast auf diese ambitionierte Weise gegen den Ross’schen Vorwurf in Schutz nehmen muß. Hinter dem Vorwurf der »Konfusion« stehen offensichtlich moderne Intuitionen einer strikten Trennung zwischen wissenschaftlicher Methodologie und dem Gegenstandsbereich einer Wissenschaft, Intuitionen, nach denen man nicht aus der Komplexität oder Variabilität von Gegenständen einer Wissenschaft auf die Komplexität oder Variabilität wissenschaftlicher Methoden schließen kann. Aber erstens sind diese Intuitionen selbst nicht sonderlich klar – man kann durchaus dafür argu

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Anmerkungen der Herausgeber

mentieren, daß die Einfachheit resp. Komplexität der Methode einer Wissenschaft von der Einfachheit resp. der Komplexität ihrer Gegenstände abhängt, und z. B. die Methoden der Mathematik in diesem Sinne einfacher (oder exakter) seien als etwa die der Geschichtswissenschaft. Zweitens würden wir im Alltagsverständnis, unabhängig von spezifi sch wissenschaftstheoretischen Erwägungen oder von Reflexionen über das Verhältnis von »Sprache« und »Welt«, eine Überlegung wie die Theophrasts, daß die Physik komplex ist, weil ihre Gegenstände – physikalische Prozesse oder Ereignisse – komplex sind, ohne weiteres akzeptieren, selbst wenn die Physik eines Tages auf einige wenige oder sogar nur ein einziges elementares und universales Gesetz zurückgeführt werden könnte. Drittens – und dieser Punkt ist von besonderer Wichtigkeit, wenn man wie Theophrast zwischen den beiden Eigenschaften ›Komplexität‹ und ›Ordnung‹ eine inhaltliche Differenzierung vornimmt – kann eine Theorie, deren Gegenstandsbereich nicht nur faktisch ungeordnet ist, sondern prinzipiell nicht vollständig auf eine erschöpfenden Zahl von Ordnungsprinzipien zurückgeführt werden kann, tatsächlich nicht in gleicher Weise vollständig geordnet sein wie eine Theorie, die keine Erklärungslücken aufweist. Besonders in diesem letzten Fall ist ein Übergang von den Eigenschaften des Gegenstandsbereichs der Theorie zu ihren eigenen Eigenschaften ohne Probleme möglich. Es spricht nichts dagegen, daß Theophrast nur das behauptet.  »Klar umrissen« ( verschärft die Eingangsfrage »Wie soll man […] umreißen?« ( ˜ aus 4 a 2: Einerseits wird nach einer Abgrenzung und dem Verhältnis dieser Theorie und ihres Gegenstandsbereiches zu anderen Theorien und Gegenstandbereichen gefragt, andererseits aber auch nach der Bestimmung des Wesens der Theorie (vgl. van Raalte, 79). Wie sich im folgenden zeigt, liegt das eigentliche Problem nicht in der Geschlossenheit der Theorie der ersten Dinge, sondern in der Bestimmung des Verhältnisses der ersten und zweiten Dinge zueinander.

Anmerkungen der Herausgeber ‹



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»Immer dieselbe« (˜ ž charakterisiert bei Platon die Ideen, z. B. Phaid. 78 c-d; Resp. 500 c, Phil. 59 c; Tim. 28 a, 48 e – 49 a (vgl. Laks/Most/Rudolph 1988, 249, Anm. 16). – Theophrast meint offensichtlich nicht, daß der Gegenstand der Theorie über die ersten Dinge inhaltlich – bei Platon, Aristoteles, Speusipp oder Xenokrates – derselbe und die Theorie über die ersten Dinge in diesem Sinne Theorie über dasselbe gewesen sei. »Immer dieselbe« (˜ ž beschreibt formal das Thema der Theorie über die ersten Dinge und läßt mehrere Alternativen zu, welche Klasse von Gegenständen diese formale Beschreibung erfüllt. Theophrast setzt auch hier – wie schon im Falle der Theorie der Natur (vgl. Anm. 7) – eine enge systematische Korrespondenz zwischen der Theorie und ihrem Gegenstandsbereich voraus (vgl. Laks/Most, 26). Wenn die ersten Dinge die formale Eigenschaft besitzen, immer dieselben zu sein, dann kann sich eine Theorie, die diesen Gegenstandsbereich angemessen beschreibt – methodisch betrachtet – , selbst auch nicht mehr ändern und wird stets dieselbe sein. Insofern wird verständlich, warum im Text die Eigenschaft »immer dieselbe« grammatikalisch auf die Theorie der ersten Dinge bezogen ist, auch wenn Theophrast damit formal über ihren Gegenstandsbereich, die ersten Dinge, spricht. – wörtlich »sie stellen/man stellt (etwas)« – bezieht sich nicht nur wie »einige« ( in 4 a 4 auf Platon und die Akademie, sondern schließt die Aristotelische Position mit ein, wie die Stichworte »unbeweglich« (˜ und »unveränderlich« ˜ im folgenden zeigen (4 a 7 – 8, vgl. Anm. 11). Objekt von ist grammatikalisch ˜ (»sie«) – die Theorie über die ersten Dinge – , aber es wäre ein Mißverständnis, daraus zu folgern, Theophrast »seems to be telling us here that is placed in the realm of the intelligible« (van Raalte ad loc.). Als Theorie gehört schließlich auch die Theorie der Natur ( in den Bereich des Intelligiblen. Der Punkt ist vielmehr, daß das Intelligible das Thema der Theorie der ersten

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Anmerkungen der Herausgeber

Dinge darstellt, aber eben nicht Thema der Theorie der Natur ist.  Daß das Intelligible unbeweglich (˜ und unveränderlich (˜ ) sei, ist ein alter Topos, der bereits auf Parmenides (B 8 DK) und Platon (Tim. 51 d3 – 52 a 7) zurückgeht. Bei Aristoteles hat »Veränderung« ( ) einen weiteren Begriffsumfang als »Bewegung« ( ): Während es vier Arten der gibt – Ortsveränderung, qualitative Veränderung, quantitative Veränderung und Entstehen/Vergehen – , umfaßt nur die ersten drei genannten Veränderungen, nicht aber Entstehen/Vergehen (Phys. 225 a 34-b3). Das mag ein Grund dafür sein, warum Theophrast zu »unbeweglich« noch »unveränderlich« als Eigenschaft der ersten Dinge ergänzt (vgl. van Raalte, 82 f.). – Aristoteles gebraucht »unveränderlich« (˜ ) in der Metaphysik nicht zur Bestimmung von Gegenständen des Denkens; vgl. Met. 3, 1014 b 28, wo der Stoff (‰ ) und 11, 1019 a 27, wo Haltungen (‚ ) »unveränderlich« genannt werden. – Zum Problem der Unveränderlichkeit abstrakter Gegenstände vgl. W. Künne 1983, 45 ff. € Theophrast sagt nicht ausdrücklich, daß man die Theorie der ersten Dinge deshalb höher als die der Natur schätze, weil ihr Gegenstandsbereich respektabler sei als der der natürlichen Dinge. Allerdings ist davon auszugehen, daß er die Unbeweglichkeit und Unveränderlichkeit der ersten Dinge positiv bewertet. Die Bewertung der Wissenschaften relativ zur ontologischen Hierachie ihrer Gegenstände gehört zu den Topoi der Aristotelischen Wissenschaftstheorie, vgl. Met. 7, 1064 b 5 f.: œ ™ (»höher und niedriger aber steht eine jede Wissenschaft nach Maßgabe des ihr eigentümlichen Gegenstands des Wissens«), 2, 982 a 32 ff., 1, 1026 a 21 f., de.an. 402 a 1 ff.

Anmerkungen der Herausgeber

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I. Die Verbindung (Kap. 2 – 13, 4 a 9 – 6 b 22) Ž

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Aporie 2 (4 a 9 – 17): Gibt es irgendeine Verbindung und so etwas wie eine Gemeinsamkeit zwischen den Gegenständen des Denkens und den Naturdingen? (arché) hier, wie in 9 a 11, a25 und 11 b 27 nicht im Sinne von »Prinzip«, sondern von »Anfang« oder »Ausgangspunkt« einer Untersuchung oder Fragestellung. (synaphé) wird häufig als der Grundbegriff Theophrasts gehandelt (z. B. van Raalte 1988, 192), obwohl der Ausdruck im gesamten Text nur an dieser Stelle (bzw. im unmittelbaren Kontext: 4 a 14, a20) und im Oeuvre Theophrasts nur ein weiteres Mal, und dort in einem ganz anderen Zusammenhang vorkommt (vgl. CP IV,12,8). Offensichtlich geht es Theophrast nicht um den Terminus selbst, der buchstäblich »Zusammenknüpfung« ( − ) bedeutet, sondern um die funktionale Bestimmung der ersten Dinge, der zufolge sie mit den natürlichen Gegenständen, als deren Prinzipien, verbunden sein sollten ( ž ’ : 4 a 13 f.). Die Synaphe ist also eine zweistellige Relation, welche aber genau, bleibt hier zunächst offen. In dieser funktionalen Bestimmung kann man tatsächlich eine Neuerung Theophrasts gegenüber Aristoteles (und Platon) sehen. Zwar macht auch die Aristotelische Kritik an Platon von dem Gedanken Gebrauch, daß die Ideen an ihrer Prinzipienfunktion für die Natur zu messen seien. Bei Theophrast aber wird die Bedingung eines veritablen Zusammenhangs der Prinzipien mit den natürlichen Gegenständen zum alleinigen Kriterium der Prinzipienfi ndung. In einem (sehr) weiten Sinn vollzieht er damit eine »methodologische« Wende der Metaphysik, so daß die erste Philosophie nicht mehr über einen bestimmten Gegenstandsbereich, wie noch bei Aristoteles, sondern über ihre Begründungsleistung für die zweite Philosophie defi niert wird. – Vgl. das Kap. zur Synaphe in der Einleitung. (koinonía) könnte auf Platon anspielen; im Spätwerk

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Anmerkungen der Herausgeber

Platons markiert die (koinonía to genón) allerdings eine Wende von der Méthexis ( ) als einer Relation zwischen Ideen und Erscheinungen zur der Ideen untereinander, und bezeichnet insofern gerade nicht das, was Theophrast unter einer der Prinzipien und der natürlichen Gegenstände im Blick hat. Vermutlich ist daher nur als »a simple intensifier of « (Reale, The Concept of First Philosophy, 404) zu verstehen. Die Tatsache, daß Theophrast den funktionalen Zusammenhang zwischen den ersten und den zweiten Dingen, d. h. den Gegenständen des Denkens und den Naturdingen, nicht nur mit dem Begriff Synaphe (Zusammenknüpfung), sondern auch mit dem Begriff Koinonia (Gemeinsamkeit) benennt, wirft die Frage auf, welche logischen Eigenschaften dieser zweistelligen Relation zwischen den ersten und zweiten Dingen zukommen. Koinonia leitet sich von koinon, »gemeinsam«, ab. Zwei Dinge, die eine Gemeinsamkeit aufweisen, müssen in mindestens einem Gesichtspunkt übereinstimmen. Dieser Gesichtspunkt kann eine qualitative oder quantitative Eigenschaft sein. Wenn die ersten und zweiten Dinge durch die Relation der Koinonia verbunden sind, müssen sie also mindestens eine Gemeinsamkeit aufweisen. Was auch immer diese Gemeinsamkeit sein mag, fest steht damit zumindest auch, daß die Relation der Koinonia eine symmetrische Relation ist. Denn wenn die Gegenstände des Denkens (D) und die Naturdinge (N) eine Eigenschaft E gemeinsam haben, gilt: Wenn D mit N die Eigenschaft E gemeinsam hat, hat auch N mit D die Eigenschaft E gemeinsam, und umgekehrt. Wenn die Koinonia eine symmetrische Relation ist und wenn »Koinonia« und »Synaphe« Namen für dieselbe Relation zwischen Prinzipien und Sinnesdingen sein sollen, dann müßte auch die Synaphe eine symmetrische Relation sein. Allerdings spricht auf den ersten Blick alles dagegen, daß die Synaphe eine solche Relation ist. Sie scheint vielmehr asymmetrisch zu sein. Denn Theophrasts weitere Erläuterung der Synaphe enthält ontologische, funk-

Anmerkungen der Herausgeber

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tionale, möglicherweise auch zeitliche Rangverhältnisse sowie Kausalverbindungen (4 a 13 – 17): »Angemessener sicher ist es, davon auszugehen, daß eine gewisse Verbindung existiert und das All nicht aus einzelnen Episoden besteht, sondern daß, wie die einen Dinge früher und die anderen später sind und es auf der einen Seite Prinzipien und auf der anderen ihnen Untergeordnetes gibt, genauso auch die ewigen Dinge im Verhältnis zu den vergänglichen stehen.« Da das Frühere eindeutig vor dem Späteren kommt, und nicht umgekehrt, und da die Prinzipien immer vor dem Prinzipiierten da sein müssen, und wiederum nicht umgekehrt, wäre die Synaphe bestenfalls eine transitive, aber keine symmetrische Relation. Wäre Synaphe nur ein anderer Name für eine ontologische oder zeitliche Rangordnung oder aber ein anderer Name für Kausalität, könnten Koinonia und Synaphe nicht dasselbe bezeichnen. Einen Hinweis zur Lösung des Problems bietet nicht Theophrast, wohl aber Aristoteles. In den Kategorien 5 a 1 ff. bestimmt Aristoteles das kontinuierlich Zusammenhängende ( ), also das, was ohne Lücken zusammenhängt, durch synaptein ( ). Synaphe im Sinne von »Zusammenknüpfung« könnte also auch »Kontinuität« bedeuten. Kontinuität wiederum ist eine symmetrische zweistellige Relation: Wenn D mit N kontinuierlich zusammenhängt, hängt auch N mit D kontinuierlich zusammen, und umgekehrt. Kontinuität ist zwar weder identisch mit ontologischer oder zeitliche Rangordnung noch Kausalität, sie ist aber eine notwendige Bedingung bzw. Ermöglichungsbedingung dafür, daß es so etwas wie Rangordnungen und Kausalität überhaupt geben kann. Denn das Frühere ist immer das Frühere eines Späteren, und umgekehrt; ebenso ist das Verursachende immer das Verursachende eines Verursachten, und umgekehrt. Zusammenfassend läßt sich also sagen: Koinonia und Synaphe sind zwei Namen für die zweistellige, symmetrische Beziehung zwischen den ersten und den zweiten Dingen, die eine Ermöglichungsbedingung ist für eine ontologische oder zeitliche Rangordnung sowie Kausalität.

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Anmerkungen der Herausgeber

Zu ž synonym mit in 4 a 14; vgl. Aristoteles, Phys. 193 a 21 – 26, wo der Ausdruck nicht unmittelbar alle Dinge, sondern das, was allen Dingen zugrundeliegt, bezeichnet: ’˜ ‰ ’ ž  ž ‚ – »Deswegen sagen die einen, die Natur der Dinge sei Feuer, andere Erde, andere Luft, andere Wasser, andere einiges davon, wieder andere schließlich alles. Was einer jeweils angenommen hat, es sei eines oder vieles, etwas Gegenständliches oder Quantitatives, davon behauptet er dann, es sei das ganze Sein, das Übrige aber Eigenschaften, Zustände und Anordnungen davon.« – Die von Theophrast exponierte Alternative zwischen Verbindung und getrenntem Zusammenwirken zum Ganzen hat zu der Unterscheidung, mit der Met. eröffnet: œ † … œ ™ (1069 a 19 f.), eine gewisse Affi nität – eine wie große, ist schwer zu sagen. In jedem Fall instrumentiert Aristoteles diese Unterscheidung anders; während es Aristoteles darum geht, daß der ž in beiden Fällen ein ontologischer Primat zukommt, schließt Theophrast das zweite Glied der Alternative als inadäquat aus für die Verhältnisbestimmung der Prinzipien zu dem, was von ihnen abhängt. (sc. ) hat hier den Sinn, den es nach Meinung vieler Philologen und Philosophen in ›der‹ antiken Tradition gar nicht gibt (vgl. z. B. Kahn 1976): »sein« im Sinne von »existieren«. Theophrast hat diesen Gebrauch des Ausdrucks offensichtlich nicht für besonders kommentierungsbedürftig gehalten. , wörtlich: »mit Zwischenspielen«, bezeichnet bei Aristoteles die Handlung – – einer schlechten Tragödie, bei der der Zusammenhang der einzelnen Episoden weder wahrscheinlich noch notwendig ist (vgl. Poet. 1451 b 34 f.). In Met. (1090 b 19 f.), im Kontext seiner Kritik an Speusipp,

Anmerkungen der Herausgeber

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überträgt Aristoteles selbst den Ausdruck auf die Natur ( ž ™ ™ Š – »Aber die Natur ist doch offenbar nicht so ohne Zusammenhang wie eine elende Tragödie«). Gegen Speusipp und seine Schüler heißt es am Ende von Met. , sie machten die Natur des All unzusammenhängend (™ ž , 1076 a 1 f.). ‹ »Les deux premiers couples«, –‰ (prótera – hýstera) und ˜ – ˜ , »exemplifient le type de ›continuité‹ qui doit aussi être attribué au troisième«, ˜ – (Laks/Most ad loc.). Der Kontrast »Früheres – Späteres« ( –‰ ) läßt sich nicht gut auf eine der von Aristoteles in Met. 11 unterschiedenen Bedeutungen abbilden (vgl. aber unten zu ); vielleicht sind und ‰ hier buchstäblich im zeitlichen Sinne gemeint – die Kontinuität der Zeit wäre dann eine Exemplifi kation von ; Aristoteles erläutert in Cat. 4 b 20 ff. umgekehrt das kontinuierlich Zusammenhängende ( ) durch . Zu ˜ – ˜ vgl. An. pr. 64 b 35 f. Der Genitiv ist zu ergänzen entweder durch – sc. ˜ –, könnte dann bedeuten »dem Wesen nach früher« wie in Met. 8, 1050 b 6 f.: ˜ ž , oder, nach der Konjektur Useners (1861, S. 264: Š œ ˜ statt Š ˜ ), durch œ . € Aporie 3 (4 a 17 – 4 b 5): Worin besteht die Natur der ersten Dinge und zu welcher Art von Gegenständen gehören sie? Auf wen genau (»manche«) sich bezieht – Speusipp, Xenokrates oder beide – , hängt vom Verständnis von ™ ab. Krämer 1973, 208, Anm. 14, weist zu Recht auf 6 b 8 f. hin, daß nach Theophrast für Xenokrates der Bereich des Intelligiblen nicht mit dem der identisch sei. In Met. 1, 1076 a 17 ff. unterscheidet Aristoteles zwei Ansätze, zu klassifi zieren: (1) als Zahlen, Li-

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Anmerkungen der Herausgeber

nien und Ähnliches, (2) als Zahlen, Linien und als Ideen; die zweite Position wiederum sei in drei Versionen vertreten worden – (a) Ideen und mathematische Zahlen als zwei Gattungen ( … ), (b) Ideen und mathematische Zahlen als dieselbe Natur ( ˜ ) und (c) nur die mathematischen Gegenstände als Ideen ( ž ). (a) dürfte die Platonische, (b) die Xenokratische (und Pythagoreische), (c) die Position Speusipps beschreiben, vgl. Ross II ,408. charakterisiert auch an anderen Stellen bei Aristoteles die Theorie Speusipps: Met. Λ 1, 1069 a 36; 9, 1086 a 2 f. Zu vgl. Laks/Most ad loc., die pan »dans un sens distributif« verstehen: »›a la hauteur de toute chose‹ ou ›de tout type de choses‹«. Die Ross’sche Übersetzung (»to their whole task«) scheint zu künstlich; im Sinne von »des Universums« schließlich würde den Artikel, , verlangen. Der Hinweis auf den subjektiven Ursprung mathematischer Gegenstände kann im Kontext sowohl als Begründung gelesen werden für die mangelnde zu den natürlichen Dingen wie dafür, daß die mathematischen Gegenstände keine hinreichenden Prinzipien von allem darstellen. – Theophrast nimmt grundsätzlich die Aristotelische Deutung der Mathematik als einer Wissenschaft auf, die (bestimmte) Eigenschaften natürlicher Gegenstände thematisiere, als ob sie selbständig seien (vgl. Phys. 2; Met. 1, 3), geht in der Kritik der Mathematik als Prinzipienwissenschaft aber weiter als Aristoteles: Für Aristoteles hat die Mathematik die höchsten Arten des Schönen ( ) – Ordnung, Symmetrie und Bestimmtheit – zum Thema und handelt insofern von Ursachen in dem Sinne, in dem das Schöne Ursache ist (Met. 3, 1078 a 36 ff.). hier im technischen Sinne von »Verhältnis«, »Proportion«; in 4 a 22 bezieht sich dann auf die Geometrie, auf die Arithmetik. Zu statt (Ross nach B €) vgl. Laks/Most ad loc. –

Anmerkungen der Herausgeber

vgl. Met.

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3, 1061 a 28 f.: ™ ˜ ) bestreitet nicht die Existenz, sondern die Selbständigkeit mathematischer Gegenstände. € Die Konjektur Useners: ž ‰ scheint plausibler als das überlieferte ( œ ,) ž Š , sc. »wenn es nicht der Fall ist, daß sie keinerlei eigene Natur besitzen, dann doch nicht eine solche, daß …«, vgl. auch Ross und Laks/Most ad loc., anders van Raalte ad loc. € ž ˜ : »selbst die Zahl«. Damit ist möglicherweise nicht die »Zahl an sich« gemeint, also ein Zahlen generierendes Prinzip, sondern es geht um einen Schluß a fortiori auf die »prinzipielle« Insuffi zienz auch der anderen mathematischen Gegenstände. €Œ Vgl. Met. 5, 985 b 26 f. ˜ (Pythagoreer), 10, 1075 b 37 f. ˜ (Speusipp). € Aporie 4 (4 b 6 – 11): Gibt es eine vorrangige und mächtigere Substanz (als die mathematischen Prinzipien), und ist sie numerisch, der Art oder der Gattung nach eine? … ž impliziert »the mathematicals to be ž «, aber es impliziert nicht in jeder Bedeutung von ž einen »apparent contrast to the tenor of the previous paragraph« (van Raalte ad loc.): zu ˜ als ž Met. 8, 1017 b 20. €‹ Es gilt inzwischen als Konvention, ž (ousía) unübersetzt zu lassen, um die Vieldeutigkeit des griechischen Ausdrucks nicht zu beschneiden, woraus dann »Neither English nor Greek«Sätze (Furth 1985, S. vi) bzw. entsprechende deutsch-griechische Kunstsätze entstehen. Mit dem lateinischen Lehnwort »Substanz« steht jedoch ein Ausdruck zur Verfügung, der die Vieldeutigkeit von ž hinreichend wiedergibt. Ž ’˜ ’ vgl. Top. 7, 103 a 7 ff., 1, 152b 30 ff.; Met. 6, 1016b 31 ff., 9, 1018a 12 f., 3, 1054a 32 ff. Zur Unterscheidung zwischen numerischer und spezifi scher Identität bei Aristoteles C. Rapp 1995, 109 ff. – Das Problem ž

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Anmerkungen der Herausgeber

der Anzahl von ersten Prinzipien (Bewegern) ist eine der Aristotelischen Standardfragen in diesem Zusammenhang, vgl. z. B. Phys. 1, 242 a 32 ff.; Met. 8, 1073 a 14. Der Plural ™ in 4 b 9 ist strenggenommen nur mit der Einheit ’ vereinbar, die numerische Vielheit nicht ausschließt, nicht aber mit der Einheit ’˜ . Man braucht in ™ jedoch keine Vorentscheidung der Alternative ’˜ ’ zu sehen, zumal die Korrektur zu (Ross, Tricot nach L und A) eine ebensolche Vorentscheidung enthielte: was numerisch eines ist, ist es notwendig auch der Art und der Gattung nach. Vielleicht bezieht sich Theophrast direkt auf das Homer-Zitat am Ende von Met. (Met. 10, 1076 a 4 f.), vgl. auch Phys. Θ 6, 259 a 8 f.: sc. . Aporie 5 (4 b 11 – 5 a 5): Was aber diese erste Substanz ist oder, wenn mehrere, was diese sind, muß man irgendwie aufzuzeigen versuchen, sei es nach Analogie, sei es nach irgendeiner anderen Vergleichsart. Vgl. unten zu 9 a 7. Der Begriff Analogie, der in Theophrasts botanischen Schriften eine wesentliche Rolle spielt (vgl. z. B. HP I,1,5, I,1,11; CP 1,16,4 – 5) hat bei Aristoteles die Bedeutung der analogia proportionalitatis (vgl. z. B. Met. 6, 1016 b 34 f.; EN 3, 1131 a 31 ff.): a verhält sich zu b, wie c zu d. In diesem Sinne, heißt es unter anderem in Met. (1070 b 17 f.), kommen allen Dingen der Analogie nach dieselben Prinzipien zu. Theophrast scheint im Folgenden ebenfalls von einer Verhältnisanalogie auszugehen: Wie sich Gott zur Welt verhält, so verhält sich das Erste (oder verhalten sich die Ersten) zu den natürlichen Gegenständen. als Obergriff zu ˜ wie in 8 a 19 f.: ’ ˜ , vgl. auch 5 b 1 f. Die funktionale Rolle des Prinzips oder der Prinzipien wird hier durch die Eigenschaften »Kraft« und »Überlegenheit« nicht vollständig bestimmt. Denkbar sind insgesamt zwei Sze-

Anmerkungen der Herausgeber

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narien: Erstens, das Prinzip A hat Kraft, die untergeordneten Dinge B haben überhaupt keine Kraft, wodurch A den B überlegen ist. Zweitens, das Prinzip A hat mehr Kraft als B und ist somit B überlegen. Ž Vgl. Met. 2, 983 a 9 f.: œ ˜ ŽŒ Theophrast kritisiert nicht grundsätzlich das Analogieverfahren, sondern »justifie au contraire le choix d’une analogie particulière: même si l’analogie du pouvoir est simple, peut-être trop, il est difficile d’en trouver une autre dont la valeur explicative soit supérieure.« (Laks/Most ad loc.) Ž Das Ende dieses Absatzes markiert eine wichtige Zäsur im Text. Theophrast schließt die Darstellung der bisherigen Lösungsvorschläge des Synaphe-Problems ab, bewertet die Erklärungsversuche seiner Vorgänger als unzureichend und weist darauf hin, daß es schwierig sei, eine klarere und überzeugendere Erklärung zu geben. In gewisser Weise fängt also Theophrasts Buch an dieser Stelle erst richtig an. Unklar bleibt jedoch, was Theophrast eigentlich verspricht. Zwei Alternativen sind denkbar: Zum einen könnte der restliche Teil der Abhandlung eine bessere Metaphysik enthalten, als sie seine Vorgänger entwickeln konnten. Wenn ja, zeugt der Satz von Theophrasts Selbstbewußtsein, sich mit den Vorgängern, also auch Aristoteles, mehr als messen zu können. Zugleich wäre damit ein Problem angezeigt: Kann Theophrast eine derartige, bessere Metaphysikkonzeption tatsächlich entwickeln, und worin genau besteht die Verbesserung gegenüber den Konzepten der Vorgänger? Als zweite Alternative wäre denkbar, daß Theophrasts Hinweis auf die Schwierigkeit einer angemessenen Metaphysikkonzeption nicht graduell, sondern absolut gemeint ist: Der Nachweis einer Verbindung (synaphe) zwischen den ersten Dingen und der Natur ist nicht nur schwierig, sondern unmöglich. Dann bestünde die Leistung im Hauptteil seiner Abhandlung darin aufzuweisen, woran jede Metaphysikkonzeption notwendig scheitern muß. Je nachdem, wie man die

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Anmerkungen der Herausgeber

Zäsur versteht, wäre Theophrasts Abhandlung also entweder als ein konstruktives Fortschreiten der alten Metaphysik oder als eine skeptische Metaphysikkritik zu verstehen. Der Genetivus absolutus ’ ˜ faßt, wie das folgende ™ œ zeigt, die gesamte bisherige Charakterisierung des Prinzips zusammen und bezieht sich nicht nur auf das zuletzt erörterte Problem der Prinzipienerkenntnis. Mit (phýsis) in 4 b 20 ist die Totalität natürlicher Gegenstände gemeint (vgl. 4 b 23 f. ; Fr. 18 W.: ™ ). Daß die Natur in Bewegung sei, könnte man als laxe Formulierung (vgl. œ , 4 b 20) der bekannten Defi nition der bei Aristoteles verstehen, ebensogut aber könnte es sich bereits um eine Radikalisierung der Aristotelischen Fragestellung nach dem Ursprung der Bewegung natürlicher Dinge handeln: Während für Aristoteles die Natur selbst das Prinzip von Bewegung (und Ruhe) der natürlichen Gegenstände darstellt (vgl. z. B. Phys. 1, 192 b 14 f., b21 f., 1, 200 b 12 f., Met. 5, 1015 a 14 f., EN 4, 1140 a 16 f.) und das unbewegt Bewegende nur noch die Ewigkeit der Bewegung natürlicher Gegenstände garantiert, zeichnet Theophrast das Erste als Prinzip von Bewegung überhaupt aus. Zu vgl. Top. 5, 102 a 18 f. Mit diesem Argument – man könnte es das »Verbindungs-« oder »Synaphe-Argument« nennen – werden die gesamten Ergebnisse der vorhergehenden Abschnitte in nuce zusammengefaßt. Auf die logische Form des Arguments wird in den Kommentaren hingewiesen (»a la forme d’un syllogisme«, Laks/ Most ad loc.; »character of a logical inference«, van Raalte ad loc.), die logische Gültigkeit des Arguments wird in den Kommentaren jedoch nur unterstellt, nicht erwiesen. Zur Überführung in ein formal gültiges Argument bedarf es tatsächlich mehrerer Ergänzungen und Zwischenschritte. Der Sinn des Synaphe-Arguments ist aber bereits in der unanalysierten Form klar: Wenn die Natur bewegt ist und die Prinzipien mit

Anmerkungen der Herausgeber

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den Sinnesdingen verbunden (synaptei) sind, dann ist das Prinzip Ursache von Bewegung. Die Kommentare gehen davon aus, daß das Argument ein Syllogismus ist, der aus zwei gegebenen Prämissen – der Bewegung der Natur und der Verbindung (synaphe) zwischen den Prinzipien und der Natur – eine dritte Prämisse ableitet: das Prinzip ist Ursache von Bewegung. Anders gesagt: Wenn es eine Synaphe-Metaphysik gibt, dann sind die Prinzipien Ursache der Naturbewegung. Es stellt sich dann die Frage, welche Form von Ursache das Prinzip sein müßte, um eine Bewegung hervorrufen zu können: Final-, Formal-, Stoff- oder Bewegungsursache? Aus Gründen, die Theophrast in der Abhandlung entwickelt, bleibt nur die Finalursache als Kandidatin übrig, wird jedoch in der das Buch abschließenden Teleologiekritik in den Kapiteln 28 – 34 als Ursachetyp grundsätzlich zurückgewiesen. Wenn es aber ausgeschlossen ist, daß ein Prinzip Finalursache von Bewegung sein kann, dann ergibt sich in Form eines Modus tollens ein erweitertes Synaphe-Argument, das nicht nur die Kapitel 1 – 5, sondern die Ergebnisse des gesamten Buches voraussetzt und zusammenfaßt: 1. Wenn die Natur bewegt ist und die Prinzipien mit den Sinnesdingen verbunden (synaptei) sind, dann ist das Prinzip Finalursache von Bewegung. 2. Eine Finalursache der Bewegung gibt es nicht. Also: 3. Es ist falsch, daß die Natur bewegt ist und die Prinzipien mit den Sinnesdingen verbunden sind. Da die Natur aber tatsächlich bewegt ist, kann die Falschheit des Satzes 3 nur durch die Falschheit des Teilsatzes »Die Prinzipien sind mit den Sinnesdingen verbunden (synaptei)« erzeugt werden. Damit wäre dann letztendlich gezeigt, daß eine Synaphe-Metaphysik unmöglich ist. Das Synaphe-Argument in seiner erweiterten Fassung als buchumspannender Modus tollens bildet gleichsam den kritischen und formalen Kern der Metaphysikkritik Theophrasts. (Vgl. die ausführliche systematische und logische Rekonstruktion in unserer Einleitung, Abschnitt 3.) ‡Ž Vgl. 4 a 7 f.: ς˜ ˜ . ‡‡ Zu als dem selbst unbewegten Ursprung von Be-

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‡Œ

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Anmerkungen der Herausgeber

wegung vgl. Aristoteles, de motu animal. 700 b 3 ff.; Met. 7, 1072 a 26 ff. [sc. ] bezeichnet die Kreisbewegung und genauer die Kreisbewegung dessen, was Theophrast später den »ersten Himmel« (vgl. 6 a 6 f.) nennt: nur die Kreisbewegung ist »kontinuierlich« (vgl. de gen. et cor. 10, 337 a 1, Met. 6, 1071 b 9 – 11) und als kontinuierliche Bewegung »unaufhörlich«, vgl. Phys. 8, 264 b 17 f.: . Die Konjekturen von Camotius ad loc. ( ˜ ) und Usener 1861, 266 ( ™ ) sind nicht zwingend, wenn man das in den Hss. überlieferte ’™ entweder auf  in 5 a 2 zurückbezieht (so Ross ad loc.) oder, wie in 9 b 13, als Hinweis auf eine bestimmte These versteht. Wörtlich: »daß es keinen Bewegungsursprung gäbe, außer wenn ( œ) das Bewegende bewegt wäre«. In dieser Formulierung wird allerdings nicht deutlich, welche zu lösende Schwierigkeit ( ) Theophrast im Auge hat: œ benennt vielmehr positiv eine Bedingung, unter der es einen Ursprung der Bewegung gibt. Im Hintergrund steht offensichtlich die platonische Konzeption der Selbstbewegung der Seele (vgl. Phaidr. 245 c – 246 a; Nom. 893 b – 896 b); Theophrast jedoch geht es, anders als Aristoteles, nicht um die interne Widersprüchlichkeit des Gedankens der Selbstbewegung (vgl. Phys. 5), sondern darum, daß ein seinerseits bewegtes Bewegendes nicht wirklich als Ursprung der Bewegung fungieren kann – ausgeräumt wird also durch die Annahme eines unbewegt Bewegenden die Schwierigkeit, daß es keinen Bewegungsursprung geben könne, weil jedes Bewegende wiederum etwas (Selbst-)bewegtes wäre. Man kann die von Theophrast gesetzte Zäsur als eine sachliche verstehen; die Stelle ließe sich, ähnlich wie 5 a 14 ( ’ ) aber auch so interpretieren, daß Theophrast auf einen vorliegenden Text Bezug nimmt. »Soweit« würde in diesem Fall eine bestimmtes Teilstück aus Met. (1 – 7?) eingrenzen.

Anmerkungen der Herausgeber ‡‹



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Die Zusammenstellung von ž und ™ ähnlich wie z. B. in Aristoteles, Met. 7, 1072 a 25: ˜ ž ™ , vgl. auch 6, 1071 b 20. Wichtiger als diese Parallelen ist der Ausdruck ™ selbst, der, stellt man das Bisherige in Rechnung, nur in einem nicht-kinetischen Sinne gemeint sein kann. Das genau ist der Sinn von ™ , den Aristoteles in Met. entwickelt (vgl. v.a. 6, 1048 b 28 – 34 zur Unterscheidung zwischen und ™ ); es ist schwer vorstellbar, daß Theophrast von dieser Bestimmung der ™ Gebrauch gemacht haben sollte ohne die Kenntnis von Aristoteles’ Metaphysik – und vielleicht der Substanzbücher insgesamt. Daraus folgt jedoch nicht zwingend auch die Kenntnis von Met. in der heutigen Form. Vgl. Met. 7, 1073 a 5 – 7: † ž ™ ž ˜ ’˜ ˜ ™ (vgl. Phys. 10, 267 b 25 f.) – beziehen sich im Kontext auf die Kritik am Prinzipienstatus mathematischer Gegenstände (4 a 18 ff.). Sc. als die der mathematischen Gegenstände. Zu ˜ im Sinne von Negation vgl. Ross ad loc. Mit »Negation« kann zum einen die Charakterisierung des Prinzips selbst durch verneinende Prädikate gemeint sein (x ist ¬ F), zum anderen das abstraktive Verfahren der Prinzipienfi ndung (x ist ein F, das ¬ G ist) – der erste Sinn entspricht ungefähr der platonischen Dihairese, dem Abstraktionsverfahren, das im Sophistes oder Politikos vorgeführt wird; im letzteren Sinne beschreibt Aristoteles die Xenokratische Position, für die die Prinzipien auf eine nicht-mathematische Weise mathematische Gegenstände seien: Größen, die nicht ihrerseits teilbar, Einheiten, die keine Zweiheiten sind ( ž ž œ ’ , Met. 6, 1080 b 28 – 30). – Zur apophasis bei Aristoteles vgl. Damschen 2001. Zum »negativen Verfahren der Abstraktion« vgl. Cassirer 1910, 23 ff.

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Anmerkungen der Herausgeber

Aporie 6 (5 a 5 – 20): Von welcher Art ist das Streben (der rotierenden Himmelssphären) und worauf ist es gerichtet? Es ist auffällig, daß Theophrast an Stelle des Aristotelischen Terminus häufig den Ausdruck verwendet, den man gegenüber vielleicht im einem »neutraleren« Sinne verstehen muß (van Raalte, The Idea of the Cosmos, 209, Anm. 8: »›Ephesis‹ seems to be the more neutral (non-purposive) term«). Eine grundsätzliche Kritik an Aristoteles scheint mit dieser Sprachregelung aber nicht verbunden, zumal auch Aristoteles das Göttliche und Gute als ein ™ bezeichnen kann, vgl. Phys. 9, 192 a 17. , hier als gen. obj. (vgl. Laks/Most ad loc.; van Raalte ad loc.), ließe sich grammatikalisch auch als gen. subj. verstehen, sc.: das Streben von welchen Gegenständen? Allerdings scheint im Zusammenhang klar, daß als Träger des Strebens nur die Himmelskörper in Frage kommen, während gerade das Ziel das Strebens problematisch ist ( ‹ ˜ , 5 a 17). ( ) sind die Himmelskörper (vgl. 5 b 11) die sich im Kreis um die Erde (bzw. ihren Mittelpunkt) als dem Zentrum des Universum bewegen. Nach der Theorie von Eudoxos und Kallippos, die Aristoteles in Met. 8 referiert, setzen sich die Bewegungen der Sonne, des Mondes und der Planeten aus verschiedenen, »ineinandergeschachtelten« Kreisbewegungen so zusammen, daß die Pole der jeweiligen Sphäre, die den Himmelskörper trägt, auf einer größeren Sphäre liegen und die Kreisbewegung dieser Sphäre mitvollziehen. – Laks/Most ad loc. erwägen, »pourrait être ici utilisé par référence à l’usage qui en est fait en logique«: wie zwei subkonträre Aussagen (»Einige x sind F« und »Einige x sind ¬ F«) beide wahr sein können, können einander entgegengesetze Kreisbewegungen koexistieren. Van Raalte, 170, schlägt vor, hinter τ ˜ zu punktieren (sc. »Was sich daran anschließt, bedarf bereits einer umfassenderen Erklärung, und zwar über das Streben, […] und die Unaufhörlichkeit. Auch das Ziel bleibt dunkel«); man würde dann

Anmerkungen der Herausgeber

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‹

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allerdings einen von in 5 a 15 abhängigen Genitiv erwarten. Es liegt näher, τ ˜ ‹ zusammenzunehmen: ˜ ist die unaufhörliche Bewegung der Himmelskörper, weil ihre Bewegung Ausdruck eines Strebens ist, das Streben aber, und damit die Bewegung, enden müßte, sobald es sein Ziel erreicht hat (vgl. 5 a 24 f.). Umgekehrt ist mit der Unaufhörlichkeit der Bewegung zugleich ihr Ziel unklar, denn eine unaufhörliche Bewegung hat im strikten Sinne kein Ziel. ž œ œ ˜ hieße wörtlich übersetzt »die Harmonie derselben, indem sie auf das beste Streben gehen«. Die Himmelskörper zielen jedoch nicht auf ein Streben, sie streben nach dem Ersten, das seinerseits gerade kein Streben, sondern Ursache des Strebens der Himmelskörper ist. ... œ ist deshalb als Harmonie in Bezug auf das Streben zu verstehen, die genau dann problematisch ( ž ) ist, wenn die Himmelskörper jeder für sich der besten Bewegung – œ ˜ , sc. folgen, vgl. Laks/Most ad loc. – Der Ausdruck könnte auf die Pythagoreische These einer Harmonie der kosmischen Sphären anspielen, vgl. Skemp 1969, 220. Theophrast konfrontiert hier Aristoteles vielleicht bewußt mit einer Aporie, die Aristoteles in GC 330 b 31 ff. gegen die vorsokratische (und die platonische) Kosmologie formuliert hatte. Aristoteles wendet sich gegen vorsokratische Theorien, die die natürlichen Gegenstände aus der Bewegung, dem Aufeinandertreffen und der Trennung, von Elementen entstehen lassen: Entweder gibt es nur ein Bewegendes, dann kann es auch nur eine Bewegung der Elemente, und daher nicht verschiedene Typen natürlicher Gegenstände geben. Oder das Bewegende ist unbegrenzt vieles, dann gibt es unbegrenzt viele verschiedene Bewegungen der Elemente, also unbegrenzt viele und nicht nur die natürlichen Gegenstände. Drittens schließlich kann das Bewegende begrenzt vieles sein – dann wäre eine bestimmte natürliche Ordnung, die aus der Bewegung der Elemente erst abgeleitet werden soll, bereits vorausgesetzt.

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Ž

Anmerkungen der Herausgeber

Aporie 7 (5 a 20 – 22): Für die Anzahl der Sphären bedarf es einer besseren Begründung als die der Astronomie. – ž † ˜ ist unterschiedlich kommentiert worden: vgl. die Diskussion in Abschnitt 1.2 der Einleitung zu § 8. Aporie 8 (5 a 23 – 5 b 10): Warum verlangen die Himmelssphären nicht nach Ruhe, sondern nach Bewegung? Man könnte auf Phys. 9 verweisen, wo Aristoteles einräumt, die Sphäre ruhe in einem gewissen Sinne (265 b 1 f.). Bei Aristoteles ist allerdings gemeint, daß die Sphären ruhen, weil sie ihren Ort nicht wechseln. Bei Theophrast befi nden wir uns ausschließlich auf der naturphilosophischen, nicht aber auf der kunstphilosophischen Ebene der Mimesis (Nachahmung). Theophrast scheint hier die bereits bei Platon angelegte Aufhebung des hierarchischen Dualismus zwischen Urbild und Abbild zu unterschätzen. Platon hält also den Abstand eben nicht groß (11 a 27 ff.), indem alles das Gute nachahmen wolle – er minimalisiert den Abstand und läßt ihn gegen null tendieren. Aristoteles, der die natürliche Kinesis aus dem Streben der Naturdinge nach dem Zustand des ersten Bewegers erklärt, hat das Problem auf seine Weise gelöst: Es ist, wie gezeigt, nicht Ruhe, wonach die natürlichen Dinge streben, wie Theophrast unterstellt, sondern es ist energeia – ein Zustand, der per defi nitionem zur Kinesis nicht in jenem absoluten und dualistischen Gegensatz steht, wie Ruhe. Wie in Kap. 13 (6 b 11 ff.) läßt sich auch diese Passage als Beleg für den Versuch Theophrasts deuten, Platons Leistung in der Synaphefrage höher zu bewerten als diejenigen aller einschlägigen Konkurrenten – Aristoteteles eingeschlossen. Es ist die Aristotelische Position, der Theophrast mit Skepsis begegnet und der zufolge die Kreisbewegung als die vorzüglichste unter den vergleichbaren Bewegungen gilt, und dagegen stellt Theophrast die Bewegung der Seele als die überlegene, womit im kosmologischen Zusammenhang nur diejenige der platonischen Weltseele gemeint sein kann. Sollte sich die Vermutung

Anmerkungen der Herausgeber

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bestätigen, daß Theophrast Platons ›metaphysische Lösung‹ des Synapheproblems höher bewertet als diejenige des Aristoteteles, so ergäbe sich eine merkwürdige Paradoxie: einerseits argumentiert Theophrast durchgängig dezidiert als skeptischer Empiriker, indem er schonungslos die Unzulänglichkeiten sämtlicher Kandidaten für die Lösung des Synapheproblems aufdeckt; andererseits favorisiert er ausgerechnet die platonische Version trotz ihres weitaus metaphysischeren Profi ls – die Ideen sind transzendent – , als es dasjenige der Bewegungslehre des Aristoteles ist. Auch 11 a 27 ff. (Abschnitt 33) gehört in diesen Zusammenhang: hier wird konstatiert, daß Platon ebenso wie die Pythagoreer den Abstand zwischen der Idee (des Guten) und der Natur groß ansetzt. Nur so ist das Höchstmaß an Mimesis zu erklären, das die dynamische Beziehung zwischen beiden verursacht. Mimesis nämlich ist ein Indiz für Trennung und Differenz, nicht für Verbindung. Dieser Differenz entspricht die Gegensätzlichkeit zwischen dem Einen und der unbestimmten Dyade, eine Gegensätzlichkeit, die positiv zu bewerten und nicht auf die Differenz zwischen gut und schlecht zu verteilen ist, wie Speusipp es tut. Mit Platon und gegen Speusipp verteidigt Theophrast also die Differenz Hen/Dyas, die das Sein strukturiert, und der selbst Gott unterworfen ist. Ilias 8,24. Das Zitat beendet die Aporie 9 (5 b 10 – 18): Weshalb weisen nur die rotierenden Körper ein Streben auf, aber keiner der zentralen Körper, obwohl sie bewegt sind? – Mit den zentralen Körpern ist die sublunare Welt gemeint, die sich im Zentrum des Alls befi ndet. Der Absatz umfaßt die Aporie 10 (5 b 19 – 6 a 5): Sind die sublunaren Körper Teile des Himmels oder nicht, und wenn Teile, was für welche? – Vgl. 8 a 27 – 8 b 1 und 11 b 7 – 10, wo Theophrast ebenfalls auf diese offensichtlich platonische Theorie hinweist (vgl. Gutas ad loc.). Der Absatz umfaßt sowohl die Aporie 11 (6 a 5 – 12): Ist die Umdrehung dem ersten Himmel wesentlich und geht er mit ihr un-

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Anmerkungen der Herausgeber

ter, wenn sie aufhört, oder ist sie, auf ein Streben oder Begehren zurückgehend, nur akzidentell – dann nämlich, wenn das Begehren nicht von Natur aus mit ihm zusammenhängt? – als auch die kurze Aporie 12 (6 a 12 – 14): Würde es den Himmel zerstören, wenn man die Bewegung wegnähme? Œ Aporie 13 (6 a 14 – 6 b 22): Von diesem Prinzip (oder von diesen Prinzipien) aus – und wohl auch von anderen, die jemand ansetzt – , müßte man es jedenfalls für angemessen halten, die Dinge geradewegs in Reihe abzuleiten und nicht nur bis zu einem gewissen Punkt zu gehen, um dann abzubrechen. Vgl. Eurytos, 45 A 2 DK ; Laks 1988, 224 – 256. Bei Archytas und Eurytos handelt es sich um zwei Pythagoreer aus Tarent. Aristoteles schildert das angesprochene Verfahren in Met. N 5, 1092 b 10 – 13.  Gemeint sind Platon und die Pythagoreer, denen die Lehre vom Einen und der unbestimmten Zwei in 11 a 27 – 11 b 5 auch explizit zugeschrieben wird. ‹ Überliefert ist in 6 b 4 ž : »über den Himmel«. Möglicherweise ist ˜ , »über den Menschen«, gemeint. Œ Zu Speusipp vgl. Fragment 87 Isnardi Parente 1980; zu Xenokrates vgl. Fragment 26 Heinze 1892 = 100 Isnardi Parente 1982. Von der angesprochenen dreiteiligen Ontologie des Xenokrates berichtet Sextus Empiricus, Adv. Math. VII , 147 – 149 = 83 Isnardi Parente 1982. Œ Das Referat über Platon, demzufolge dieser die Prinzipien über die Ideen und Zahlen mit den Sinnesdingen verknüpft, ist aus drei Gründen befremdlich: 1. fi ndet sich im überlieferten Text des corpus platonicum keine solche Deduktion – allenfalls in der ›ungeschriebenen Lehre‹ (Laks/Most 47: Hinweis auf Gaiser); 2. ist die Formulierung Theophrasts widersprüchlich: Wie soll die »restliche Welt« mit den Ideen verknüpft sein, wenn diese mit den Zahlen verbunden sind, um von denen wieder zu den Prinzipien zu gelangen? Bezieht sich Theophrast auf eine esoterische Spekulation, die ihm einleuchtete – Theophrast ein ›Tübinger‹ avant la lettre? Immerhin attestiert er Platon 3., daß

Anmerkungen der Herausgeber

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die Prinzipien über diese eigentümliche Mediation die restliche Welt »wenigstens zu berühren« scheinen. Der Wortlaut – anapton (haptestai) – erinnert an das Liniengleichnis, wo Platon die Unmittelbarkeit der Verbindung zwischen dem Intellekt (logos) und den denkbaren Dingen (noeta) mit eben derselben Vokabel charakterisiert (haptetai, Resp. 511 b 4). Œ€ Gutas ad loc. meint, daß diese Stelle ein direkter Hinweis auf den möglicherweise ursprünglichen Titel der Abhandlung sei: »Über die ersten Prinzipien«.

II . Die Prinzipien (Kap. 14 – 17, 6 b 23 – 8 a 20) ŒŽ

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Aporie 14 (6 b 23 – 7 b 5): Wie und als was hat man die Prinzipien aufzustellen? Die Stelle verweist allgemein auf Platon, Timaios 30 a; Laks/Most ad loc. nennen Tim. 28 a 2 f., 28 a 6 f. Dieses Konzept wird in 11 a 27-b12 Platon und den Pythagoreern zugeschrieben. Mit den Gegensätzen, aus denen das ganze Sein besteht, sind das Eine und die unbestimmte Zwei gemeint. Das Eine bestimmt die Form, die unbestimmte Zwei ist das materielle Prinzip. Zum Zusammenhang des Textes mit dem Heraklit-Zitat vgl. Most, Heraclitus 1988, 244 f. Heraklit, DK 22 B 124. Damit endet der Abschnitt, der gegen die »Materialisten« argumentiert, und es beginnen Einwände gegen die »Formalisten«. Mit der »Wasserblase« ist wohl ein Grenzfall des organischen Lebens gemeint, vgl. Gutas ad loc.: »a minimal form of organic life« (vgl. Aristoteles, GA 762 a 21 – 25); Laks/Most ad loc. rechnen mit einer Anspielung (vgl. Platon, Timaios 66 b 4). Die Aporie 15 (7 b 5 – 8) zerfällt in zwei Teile: Es bedarf genauerer Betrachtung, eine Grenze festzulegen, bis zu der es Ordnung gibt (Aporie 15 a), und weshalb mehr Ordnung unmöglich ist oder die Veränderung zum Schlechteren führt (Aporie 15 b).

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Anmerkungen der Herausgeber

Aporie 16 (7 b 9 – 8 a 7): Was die Prinzipien betrifft, könnte man konsequenterweise auch über das Problem der Ruhe diskutieren. – Vgl. die Diskussion zum Problem der Ruhe (eremia) und zur Funktion der Tätigkeit (energeia) in Abschnitt 1.1 der Einleitung. In diesem Abschnitt geht es um die Möglichkeit der Selbstbewegung, also den Fall, in dem Bewegender und Bewegtes identisch sind. Die Wahrnehmung liefert Beispiele dafür, daß Lebewesen sich selbst fortbewegen können (vgl. Aristoteles, Phys. 259 b 1 ff.). Das Argument wird nicht nur auf Wahrnehmbares, sondern abschließend auch auf Entitäten angewendet, die nicht sinnlich erfahrbar sind, wie Geist und Gott. Gilt die Regel, daß alles, was erstrebt wird, auch nachgeahmt wird, generell? Wenn ja, müßten, da alle Dinge den unbewegten Beweger (Gott) nachahmen, alle Dinge selbst auch in Ruhe sein. Das ist aber offensichtlich nicht so: die Sphären kreisen und die Naturdinge bewegen sich ebenfalls. Entweder ist die Regel falsch, oder sie muß eingeschränkt werden. Nach Gutas ad loc. probiert Theophrast die Möglichkeit aus, daß in diesen Fällen nicht die Ruhe des unbewegten Bewegers, sondern seine Harmonie und Ordnung nachgeahmt wird. Aporie 17 (8 a 8 – 20): Was bedeutet die Aufteilung der Dinge in Stoff und Form? – Theophrast entwirft in diesem Abschnitt eine Mikroontologie der Dinge, insofern sie in Stoff und Form aufgeteilt sind. Form, aber auch Stoff existieren: Während der Form ( ) allerdings Existenz im eigentlichen Sinne ( ) zukommt, existiert der Stoff (‰ ) nur in einem eingeschränkten Sinne. Theophrast nennt zwei Perspektiven, unter denen diese Einschränkung verstanden werden kann: Von der einen Seite betrachtet ist der Stoff ein eingeschränktes Nicht-Sein ( ). Er ist kein reines Nicht-Sein, weil er zumindest die Potentialität besitzt, etwas Wirkliches zu werden ( ). Von der anderen Seite betrachtet ist der Stoff ein eingeschränktes Sein ( ). Er existiert zwar bereits, aber nur als etwas (noch) Unbestimmtes (˜ ). So wie in den Künsten aus einem

Anmerkungen der Herausgeber

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unbehauenen Stück Stein erst dadurch eine Statue wird, daß der Künstler ihm durch Bearbeiten eine Form (gemäß der Defi nition der Statue) verleiht, wird auch der reine, noch unbestimmte Stoff erst durch Hinzufügen einer Form zu etwas Existierendem im vollen Sinne: eine Substanz. In diesem Sinne entspricht Theophrasts Position der Aristotelischen: Aristoteles spricht dem Stoff nur eine eingeschränkte Existenz zu, die Materie sei nicht »nicht-seiend«, sondern »nahe bei der und gewissermaßen ( ) Substanz« (Phys. I, 9 192 a 6 f.). Existenz ist besser als Nicht-Existenz, vgl. Aristoteles GC , II , 10 336 b 28. Diese berühmt-berüchtigte Annahme – die im übrigen in ähnlicher Weise auch dem ontologischen Gottesbeweis Anselm von Canterburys im Proslogion II und III zugrunde liegt – wird bei Aristoteles und Theophrast nicht explizit begründet, vielleicht deshalb, weil sie von beiden für besonders plausibel gehalten wird. Worin besteht aber diese Plausibilität? Die in der Annahme enthaltene komparative zweistellige Relation »besser« kann (a) in axiologischer, (b) in ontologischer oder (c) in einer Kombination aus beiden Hinsichten gemeint sein: (a) Wenn Existenz selbst bereits ein Gut ist, dann enthält ein existentes Wesen mehr Gutes als ein nicht-existentes Wesen; in diesem Sinne ist dann ein existentes Wesen (axiologisch) besser. Allgemein gesagt: Wenn x mehr Gutes als y hat, dann ist x axiologisch besser als y. (b) Existenz enthält im Gegensatz zu Nicht-Existenz weniger Einschränkungen bzw. Mangel (Privation). Aber auch Existenz als nur kontingente Existenz wäre noch mangelhaft; denn es könnte eine Seinsform gedacht werden, die weniger Mängel enthält: die notwendige und ewige Existenz. Sie ist ohne Mangel: reine (ontologische) Perfektion und Vollkommenheit. Allgemein gilt deshalb: Wenn x weniger Mangel als y aufweist, dann ist x ontologisch besser als y. (c) Beide Hinsichten können auch zusammen gedacht werden: Insofern ein existentes Wesen im Gegensatz zu einem nichtexistenten Wesen mehr Gutes in sich hat und somit axiologisch besser ist, hat es weniger Mangel als ein nicht existentes We-

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

Anmerkungen der Herausgeber

sen und ist somit ontologisch besser. Zumindest die axiologische Hinsicht (a) ist angreifbar: Denn die Plausibilisierung gelingt nur, solange man als Beispiele gute oder neutrale Wesen vor Augen hat. Was ist aber, wenn man für x schlechte Wesen, z. B. den Teufel annimmt? Selbst wenn Existenz axiologisch gut wäre und somit ein existenter Teufel auf den ersten Blick axiologisch besser zu sein scheint als ein nicht-existenter, ist doch der existente Teufel in einer anderen axiologischen Hinsicht gerade durch seine Existenz schlechter als der nicht-existente: Er kann seine Schlechtigkeit in schlechten Handlungen realisieren, was dem nicht-existenten Teufel evidenterweise nicht möglich ist. Ein Teufel, der nicht nur kontingent, sondern sogar notwendigerweise existierte, wäre nach Annahme des axiologischen Aufstiegs noch einmal besser als der existente. Er wäre dadurch jedoch in der Lage, seine schlechten Taten ohne Unterbrechung auszuführen, was ihn axiologisch zugleich auch wieder schlechter macht. Wie man dieses axiologische Besser und Schlechter in dem Teufelsbeispiel abzuwägen hat, kann offenbleiben. Es wird zumindest deutlich, daß der Übergang von der Nicht-Existenz zur Existenz in axiologischer Hinsicht nicht immer als einer zum Besseren verstanden werden kann. Aus der vorhergehenden Diskussion, die zum Ergebnis hatte, daß der Stoff nicht etwa nicht-existent ist, sondern durchaus in einem eingeschränkten, wenn auch noch nicht im vollen Sinne existiert, folgt, daß höhere Grade der Existenz als die des reinen Stoffes gedacht werden können (das ist mit dem »Übergang zum Besseren« gemeint). So kann durch Hinzufügung einer Form zu einem Stoff der Grad der Existenz erhöht werden. Das »Bessere« ist die Existenzart einer aus Stoff und Form gebildeten Substanz. Es geht hierbei nicht etwa um einen Übergang von reiner Nicht-Existenz zur Existenz, sondern um einen Übergang von eingeschränkter Nicht-Existenz (des unbestimmten Stoffes) zur Existenz (einer aus Stoff und Form gebildeten Substanz) – Existenz ist »besser« als Nicht-Existenz, vgl. die vorhergehende Anmerkung. In der Parenthese wird ein

Anmerkungen der Herausgeber

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Argument in Form eines Modus tollens für die relative Existenz des Stoffes angedeutet. Die erste der Prämissen des Arguments wird explizit genannt, die zweite muß man hinzudenken: (1) Wenn kein Stoff existiert, können Dinge nicht entstehen. (8 a 16 f.) (2) Dinge entstehen. Also: (3) Stoff existiert. Allerdings hängt die Plausibilität der explizit genannten, ersten Prämisse von einer anderen, basaleren Annahme ab, nämlich der, daß eine creatio ex nihilo, also ein Entstehen aus einem reinen Nicht-Sein, unmöglich ist: (C) Eine creatio ex nihilo ist unmöglich. (D. h.: Notwendigerweise gilt: Wenn x aus y entsteht, dann existiert y.) (E) Dinge entstehen aus Stoff. Also: (1**) Notwendigerweise gilt: Wenn Dinge aus Stoff entstehen, dann existiert Stoff. Also: (1*) Wenn Dinge aus Stoff entstehen, dann existiert Stoff. (Modale Abschwächung von 1**) Also: (1) Wenn kein Stoff existiert, können Dinge nicht entstehen. (8 a 16 f.) (Kontraposition von 1*) Wenn also der Stoff im absoluten Sinne »nicht ist«, könnte nichts entstehen – was ein eminent unplausibles Resultat wäre. Also kommt auch dem Stoff eine eingeschränkte Existenz zu. Allerdings ist dieser Stoff ganz unbestimmt (Met. VII ,3 1029 a 20 – 25; cf. Reale 1964, 143 f.), hat keine qualitativen oder quantitativen Eigenschaften, kann jedoch eine der Formen der Möglichkeit nach sein. Die ontologisch negativste Form der Negativität ist also der Stoff. Das Verhältnis kann also entweder mit Hilfe einer Analogie (˜ ) zur Kunst erklärt werden, wie es Theophrast selbst macht, oder aber mit Hilfe einer anderen Ähnlichkeitsbeziehung ( ). Laks/Most ad loc. nehmen an, daß es sich dabei um eine von der ersten Analogieform methodisch verschiedene, andere Ähnlichkeitsbeziehung handelt, die aber

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Anmerkungen der Herausgeber

gleichwohl wieder auf die Kunst bezogen sein muß. Es sei hier nicht gemeint, daß es ein Erklärungsmodell geben könnte, das sich nicht an der Kunst bzw. technischen Produktion orientiert. Der Text gibt jedoch keinen Anlaß für eine derart eingeschränkte Position: Durch die Tatsache, daß sich der Typ der Ähnlichkeitsbeziehung ändert, ist es nicht ausgeschlossen, daß sich auch die Relate der Beziehung ändern. Unter »Analogie« wird an dieser Stelle im engeren Sinne die Proportionalitätsanalogie verstanden, d. h. eine Ähnlichkeit zwischen zwei Verhältnissen (vgl. Anm. 33). »Homoiosis« ist Oberbegriff von »Analogie«, bezeichnet also alle Ähnlichkeitsbeziehungen inklusive der Proportionalitätsanalogie, vgl. 4 b 12 f.

III . Gegensätze, Unterschiede, Differenzen

(Kap. 18 – 28, 8 a 21 – 10 a 21) Œ



Die Natur (physis) und das All (pan) unterscheiden sich darin, daß das All neben der Natur auch noch die Prinzipien umfaßt, vgl. 11 b 26. Aporie 18 (8 a 21 – 9 a 9): Warum beruht die Natur und das ganze Sein des Alls auf Gegensätzen, und warum hat das Schlechtere nahezu den gleichen Anteil daran wie das Bessere? Im 18. Kapitel geht es um die ontologische Grundstruktur des Alls. Für den Bereich des gesamten Seins (dem All), der neben der Natur auch die Prinzipien umfaßt, wird eine Aporie (8 a 21, aporian) der Gegensätze formuliert: Warum ist nicht alles gleichermaßen (axiologisch) gut und (ontologisch als Seiendes) ähnlich? Drei Typen von Gegensätzen bzw. Unterscheidungen werden genannt: zunächst das axiologische Gegensatzpaar ›gut‹ und ›schlecht‹, dann das qualitative, konträre Gegensatzpaar ›weiß‹ und ›schwarz‹, schließlich die zum (gegenwärtigen) Sein kontradiktorischen temporalen Bestimmungen des NichtSeins, des Nicht-Gewesenen und des Nicht-sein-Werdenden. Unter »Gegensätzen« (™ , 8 a 23) werden an dieser Stelle

Anmerkungen der Herausgeber

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also sowohl konträre als auch kontradiktorische Verhältnisse verstanden. Zwei Eigenschaften F und G sind konträr, wenn sie zwar nicht in derselben Hinsicht zusammen vorliegen können, aber durchaus zusammen nicht vorliegen können: ein Gegenstand kann z. B. nicht in derselben Hinsicht zugleich weiß und schwarz sein, aber er könnte stattdessen rot sein. Zwei Eigenschaften F und ¬ F sind kontradiktorisch, wenn sie in derselben Hinsicht weder zusammen vorliegen noch nicht vorliegen können: ein Gegenstand ist entweder existent oder nicht-existent; wenn er existent ist, ist er nicht nicht-existent, und wenn er nicht-existent ist, ist er nicht existent. Theophrasts eigene Position ist, wie Kapitel 33 (11 a 27 ff.) nahelegt, an Platons »Pythagoreischer« Theorie der unbestimmten Zwei und des Einen orientiert (vgl. auch die Anm. 63 zu Kap. 9, 5 b 7 ff.), in der ohne das beiderseitige Wirken der zwei gegensätzlichen Grundprinzipien die »Natur des Ganzen« (11 b 5 f.) unmöglich wäre. Theophrast will also die genannten Gegensätze gerade nicht nivellieren, sondern die vermeintliche Aporie vielmehr entschärfen. Das axiologische Paar ›gut‹ und ›schlecht‹ fungiert als exemplarischer Fall von Gegensätzen im All: das Schlechte hat entweder (a) genauso viel Anteil am Ganzen wie das Gute oder (b) sogar mehr. Das Zitat aus Euripides’ Dialog zwischen Äolus und Makareus über die Ehe (Fr. 21 Nauck) wird, worauf Laks/ Most ad loc. hinweisen, verkürzt wiedergegeben, so daß der Eindruck entsteht, Euripides sei ein Zeuge für Position (b), nach der das Schlechte das Gute überwiege. Euripides (v.4) allerdings weist in seinem Dialog lediglich darauf hin, daß ohne eine Verbindung von Gutem (in Form des Reichtums) und Schlechtem (in Form der Armut) kein richtiges Gleichgewicht besteht; das entspricht aber nur Position (a). Es spricht vieles dafür, daß für Theophrasts Euripides-Zitat allein Euripides’ Einsicht entscheidend war, daß das Gleichgewicht zwischen Gut und Schlecht ein universelles Prinzip ist (8 a 26, ). »Sein« ist universell zuschreibbar. Warum folgt daraus nicht,

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Anmerkungen der Herausgeber

daß alle Dinge zumindest in dieser Hinsicht miteinander ähnlich sind? Diese erste Position (P1), die von Theophrast angegriffen wird, beruht auf einem Denkfehler, der auch schon in Kapitel 10 (6 a 3 – 5) angesprochen wurde. Diejenigen, die annehmen, daß alles ähnlich sei, verwenden folgende Proportionalitätsanalogie: (P1) So wie schwarze und weiße Dinge ähnlich sind, insofern sie alle farbige Dinge sind (vgl. Aristoteles Cat. 14 a 20 – 2; Met. 7, 1057 b 4 – 15), müßten alle Dinge, denen irgendwelche gegensätzlichen – konträre, kontradiktorische oder sonstige entgegengesetzte – Eigenschaften attribuiert werden, ähnlich sein, insofern sie alle existent sind. Diese Analogie scheitert aus zwei Gründen: Erstens ändert die Tatsache, daß alle schwarzen und weißen Dinge auch farbige Dinge sind, nichts daran, daß sie in der Hinsicht, welche Farbe sie besitzen, nach wie vor konträre Eigenschaften haben: die einen sind weiß, die anderen schwarz, und Weiß ist nicht identisch mit Schwarz. Die Argumentation beruht aber zweitens auch auf einem groben Kategorienfehler. Wenn die Proportionalitätsanalogie gelingen soll, müßten sowohl »farbig« als auch »existent« Prädikate sein, die Eigenschaften erster Stufe von Individuen attribuieren (denn das gilt für das Prädikat »farbig« und müßte dann ebenso für »existent« gelten). Existenz ist jedoch nur scheinbar in derselben Weise aussagbar wie die übrigen Prädikate, die Theophrast in der Analogie verwendet: »schwarz«, »weiß« und »farbig«. »Schwarz«, »weiß« und »farbig« sind Prädikate, die für Eigenschaften erster Stufe stehen, die wiederum Individuen attribuiert werden können. »Sein« hingegen ist kein ›reales‹ Prädikat von dieser Art. Wird »… ist« oder stärker »… existiert« attribuiert, wird – im Gegensatz zu Eigenschaften wie »… ist schwarz«, »… ist weiß« und »… ist farbig« – dem Individuum kein zusätzliches Merkmal hinzugefügt, das den Inhalt dessen, was das Individuum ausmacht, vergrößern könnte. Das zeigt sich leicht an der syntaktischen Stellung des Merkmals, das jeweils nach dem »ist« genannt wird: »… ist weiß«, »… ist schwarz«, »… ist farbig«. Bei »… ist« im Sinne von

Anmerkungen der Herausgeber

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‹€

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»existieren« folgt auf das »ist« nichts weiter, also auch kein Merkmal. Ähnlichkeiten zwischen verschiedenen Individuen x und y setzen aber in x und y dieselben Merkmale voraus, die miteinander verglichen werden können. Wo es keine derartigen Merkmale gibt, kann a fortiori auch nichts ähnlich sein. Theophrast nennt keine Vertreter für die Position P1. Am nächsten käme einer derartigen Gleichheit aller Dinge ein Monismus, wie ihn Parmenides mit seiner Lehre des Seins vertreten hat; denkbar wäre auch ein systematischer Bezug auf Anaxagoras’ Homoiomerien-Lehre. – Es gibt allerdings eine Ähnlichkeit, die allen Dingen des logischen Universums zukommt, die aber weder von Theophrast noch seinen Gegner genannt wird: Das logische Universum aller Dinge zeichnet sich nämlich dadurch aus, daß alle seine Elemente Identität mit sich selbst gemeinsam haben: x = x. Im Gegensatz zur vorhergehenden Position P1, nach der alle Dinge vollkommen ähnlich sind, insofern sie alle existent sind, wird eine zweite Position genannt, die das Problem noch tiefer anlegt: (P2) Wie soll alles ähnlich sein, wenn gerade das, durch das alles ähnlich ist, das Sein, selbst auf Gegensätzen, also Unähnlichkeiten, beruht? Dann wäre die durch das Sein geschaffene Ähnlichkeit aller Dinge zurückführbar auf eine basalere Unähnlichkeit. Und somit wären alle Dinge wieder unähnlich. Allerdings nähert sich Theophrast genau dieser Positition P2 in Kapitel 33 (11 b 7 – 12; vgl. auch Kap. 12, 6 a 24 f. und Kap. 9) an mit seinem Bezug auf die platonische Prinzipienlehre und ihre entgegensetzten Prinzipien, die gemeinsam zum Sein beitragen, und rechtfertigt diese Theorie sogar ausdrücklich. Deshalb sollte man den Ausdruck »scheint es« (dokoun) an dieser Stelle wörtlich nehmen: P2 ist nicht wirklich eine Paradoxie, sondern erscheint nur solange als eine, solange man die zugrundeliegenden Prinzipien nicht näher diskutiert hat. P2 markiert die Position eines dialektischen Dualismus. Die dritte Position (P3) steigert das Problem ein weiteres Mal und ist für Theophrast – im Gegensatz zu Position P2 – tatsäch-

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Anmerkungen der Herausgeber

lich absurd. Die Positionen P1 und P2 hatten gemeinsam, daß das All ein All des Seienden war, daß also die Konstitution des Alls auf dem Sein beruht. Diese Voraussetzung wird von Position P3 nicht gemacht: Was wäre, wenn das Sein nicht das einzige Prinzip der Natur des Alls (tou pantos physis, 8 b 8) wäre, sondern es auf gleicher Stufe neben dem Sein – und damit auch in Abgrenzung von den in P2 angesprochenen Prinzipien, die auf einer höheren Stufe vor dem Sein liegen – ein (oder mehrere) weitere, konträre oder sogar kontradiktorisch entgegengesetzte Prinzipien gäbe? Theophrast nennt als ein solches entgegengesetztes Prinzip zum Seienden das Nicht-Seiende in den drei temporalen Modi der Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft: das gegenwärtig Nicht-Seiende, das Nicht-Gewesene und das Nicht-sein-Werdende (to me on mede gegonos mede mellon, 8 b 6 f.). Es wäre offensichtlich paradox, wenn das All (to pan), das als die Menge alles Seienden (ta onta) verstanden wird, auch das zum Seienden kontradiktorische, absolute NichtSeiende umfassen sollte. Denn erstens kämen der Natur des Alls dann kontradiktorische Eigenschaften S und ¬ S zu, was nach dem Satz vom zu vermeidenden Widerspruch ausgeschlossen ist: »Es ist unmöglich, daß dasselbe demselben in derselben Hinsicht zugleich zukommt und nicht zukommt« (vgl. Arist. Met. Γ 3, 1005 b 19 f.). Zweitens führt ein absolutes Nicht-Seiendes (Nichts) aber auch zu dem Problem, daß nichts aus nichts werden kann (ex nihilo nihil fi t). Wenn aus dem absoluten NichtSeienden (ex nihilo) jedoch nichts Seiendes (nihil) generiert werden kann ( fi t), kommt das absolute Nicht-Seiende auch nicht als Prinzip für die seienden Dinge des All in Frage. Auf welche historischen Positionen eines absoluten oder relativen Nicht-Seins könnte sich Theophrast aber bezogen haben? Laks/ Most ad loc. gehen wie die meisten anderen Kommentatoren (vgl. z. B. Usener 1861, 260) davon aus, daß als Vertreter (oi … chromenoi, 8 b 6) der Position P3 historisch die Atomisten (an erster Stelle Demokrit) infrage kommen. Im Atomismus liegen allen Dingen genau zwei Prinzipien zugrunde: das Volle (ple-

Anmerkungen der Herausgeber

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res) und das Leere (kenon), die dem Seienden (on) und dem Nicht-Seienden (me on) entsprechen (vgl. Euseb. Praep. Ev. XIV; Simpl. In Phys. 184 b 15; Aristoteles, Met. A 4 985 b 4 – 10). Demokrits Leeres ist aber nicht ein absolutes, vollkommenes Nichts, sondern ein reales Leeres, also ein reales Nicht-Sein. So weist Philoponus darauf hin, daß der Satz »das Leere ist nichtseiend« keinesfalls so verstanden werden darf, daß das Leere überhaupt nicht vorhanden sei, sondern nur den Gegensatz zum Vollen, dem Seienden, anzeige (vgl. Philop. in de gen. et corr. I 8, 325 a 3). Insofern reales Sein (das Volle) und auch reales Nicht-Sein (das Leere) real sind, wäre auch Demokrits Nicht-Sein ein Teil des Seienden; Volles und Leeres führen also auch nicht zum kontradiktorischen Widerspruch S und ¬ S. Es stellt sich deshalb die Frage, ob Demokrits Nicht-Sein tatsächlich der geeignete Kandidat für die starke Paradoxie ist, die Theophrast benennt; gegen eine Identifi kation der dritten Position mit dem Atomismus spricht zudem, daß Demokrits Nicht-Sein keinen Bezug zu den drei temporalen Modifi kationen des Nicht-Seins besitzt, die Theophrast aufzählt. Laks/ Most ad loc. bringen einen zweiten Kandidaten für die historische Position ins Spiel: Speusipp mit seiner Lehre der Zahlen und des Einen. Den mathematischen Gegenständen weist Speusipp den Status bloß artifi zieller Konstrukte zu (vgl. 4 a 21) und dem Einen soll er das Sein abgesprochen haben (vgl. Aristot. Met. N 5 1092 a 14 f.). Van Raalte ad loc. (S. 391) verweist zusätzlich auf die Stoiker und ihre Lehre der fi ktiven Wesen (wie Kentauren, Giganten, usw.; SVF II .332 = Sen. Ep. 58,15; vgl. aber auch Laks/Most ad loc. mit Hinweis auf Gorgias 82 B 3 DK , § 80). Die Existenz der Einbildungskraft und die damit verbundene Existenz fi ktiver oder eingebildeter Wesen erklärt jedoch nicht alle drei temporalen Modifi kationen des NichtSeins, die genannt werden (»das Nicht-Seiende, das Nicht-Gewesene und das Nicht-sein-Werdende«). Steht vielleicht eine umfassendere Theorie der möglichen Dinge dahinter? Alles, was in der Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft seiend ist,

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Anmerkungen der Herausgeber

aber zu einer oder zwei der anderen Zeitstufen nicht seiend ist, ist zumindest möglich; nur das, was in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nicht seiend ist, ist unmöglich. Wenn man mit Christian Wolff die Philosophie für die »Wissenschaft des Möglichen, insofern es sein kann« (Discursus praelim. 29: Philosophia est scientia possibilium, quatenus esse possunt) hält, dann umfaßt das Ganze alle Möglichkeiten. Eine solche Possibilienontologie könnte erklären, warum wir auch fi ktive Gegenstände und Wesen für einen Teil unserer Welt halten. Das wäre dann allerdings nicht mehr so absurd, wie Theophrast vermutet. Wer Demokrit, Speusipp und die Stoiker als Kandidaten für eine Theorie ins Spiel bringt, nach der dem NichtSein in allen temporalen Modi die Rolle eines Prinzips zukommt, sollte zwei weitere Positionen nicht vergessen: Aristoteles’ Konzept des letzten Stoffs (hyle eschate) und die Hera kliteische Flußontologie. Die eschate hyle ist bei Aristoteles ein zweites Prinzip neben der Form und sie ist immer ein relatives Nichtseiendes. Sie ist ein »unbestimmtes« (vgl. Phys. 3, 207 a 21 – 32, 209 b 9 – 11; Met. Z 11, 1037 a 27), formloses, passives Vermögen, das immer, zu jeder Zeit eine bloße Möglichkeit (dynamis) bleibt, aus der – zusammen mit der Form – die einzelnen Substanzen gebildet werden können. Insofern entspricht sie dem Anforderungsprofi l der dritten Paradoxie. Allerdings entwickelt Theophrast in seiner Mikroontologie in Kapitel 17 ein Konzept des relativen Nichtseienden, das sich sehr eng an dem Konzept der eschate hyle orientiert und mit ihr kompatibel ist. Es ist deshalb unwahrscheinlich, daß Theophrast nur zwei Kapitel später diese Theorie bereits wieder für absurd hält. Anders verhält es sich mit der Herakliteischen Flußontologie (H), die u. a. Platon und Aristoteles ausführlich diskutieren und angreifen (vgl. Plat. Theait. 152 d – 155 d und Aristot. Met. IV, 7 – 8). Als ontologisches Prinzip dieser Theorie H gilt, daß kein Seiendes x zu einem Zeitpunkt t bereits irgendeine Eigenschaft F hat, sondern daß x zu jedem Zeitpunkt t immer nur F wird – also zu t noch nicht F ist. Keine Eigen-

Anmerkungen der Herausgeber

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schaft F eines Objektes x ist also zu irgendeinem Zeitpunkt t bestimmt, bzw. zu jedem Zeitpunkt t ist jedes x nicht F-seiend. Da jedoch zur Bestimmung und Identifi zierung eines Objektes x die Angabe bestimmter Eigenschaften F notwendig ist, ist folglich nach H jedes vergangene, jedes gegenwärtige und jedes zukünftige x nicht-seiend. Alles ist immer nur auf dem Weg zum bestimmten Sein, alles ist im Fluß (vgl. dazu A. Beckers Komm. ad loc. in: Platon, Theätet, Frankfurt/M. 2007, 264 ff.). Diese Theorie führt in der Tat – im Gegensatz zu den anderen genannten Positionen – zu unüberwindlichen systeminternen Schwierigkeiten. Wenn man keinen einzigen Begriff F in Abgrenzung zu etwas anderem eindeutig bestimmen kann, werden die Referenz und die sinnvolle Prädikation unmöglich (im übrigen auch die in Kap. 19 angesprochenen für die Erkenntnis notwendigen Differenzierungen), und damit auch Denken und sprachliche Kommunikation. Diese Präsuppositionen wurden jedoch für die Mitteilung der Theorie selbst vorausgesetzt. Insofern bleiben nur zwei Möglichkeiten: Die Theorie H läßt sich unmöglich begriffl ich fi xieren; denn sie ist noch nicht die Theorie H und wird – in vollkommener Übereinstimmung mit sich selbst – auch nie dazu; – dann wäre sie aber eben gar nichts, und insofern hätte Theophrast recht, wenn er sie »eine etwas verstiegene Art von Weisheit« (8 b 8 f.: hoion hyperbatos tis sophia) nennt. Oder sie läßt sich aussagen – dann widerspricht sie aber den Präsuppositionen, die in dieser Vermittlung schon enthalten sind und hebt sich dadurch selbst auf. Die Herakliteische Flußontologie erfüllt also genau die Bedingungen an ein Prinzip, die in P3 formuliert werden: Das All enthält nach ihr auf systematische Weise Nicht-Seiendes (und sogar nur das) in allen temporalen Modi, und die Theorie ist absurd, weil sie sich selbst aufhebt. Das Seiende kann in verschiedenen Hinsichten »verschieden« (pollachos, 8 b 10) sein. Theophrast selbst verwendet pollachos zwar an späterer Stelle durchaus im Sinne der Aristotelischen Formel des ς (vgl. Met. Z 1), und zwar

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Anmerkungen der Herausgeber

ς in 9 b 1 und ς in 9 a 10, aber der mit »denn« eingeleitete Begründungssatz zeigt, daß hier keine Unterschiede im Sinne der Aristotelischen Kategorienlehre (mit den zehn Kategorien Substanz, Qualität, Quantität, etc.; vgl. Cat. 4, 1 b 25 ff.) oder im Sinne verschiedener Aristotelischer Bedeutungen von »sein« (Aktualität, Potentialität, Wahrheit, etc., vgl. Met. Λ 7, 1017 a 7 – b 9) gemeint sind. Es geht vielmehr um die Verschiedenheiten der konkreten, individuellen Dinge untereinander, die bereits in der Wahrnehmung (aisthesis, 8 b 10 f.) unmittelbar registriert werden. Reale (141 f.) sieht im Fehlen der Aristotelischen ontologischen Differenzierungsmuster einen Hinweis auf ein Abnehmen des Interesses am Problem des Seins im nacharistotelischen Peripatos (»Tutto questo è indice di uno scadimento di interesse, nel Peripato post-aristotelico, del problema di essere.«). Laks/Most ad loc. erwägen die Möglichkeit, daß die von Theophrast dargestellten Überlegungen aus einer Zeit stammen, zu der die Aristotelischen Differenzierungsmuster noch nicht vorlagen. Dann könnte zumindest dieser Abschnitt vor der Kategorienschrift und vor den Substanzbüchern der Aristotelischen Metaphysik entstanden sein. Van Raalte (394, Anm. 5) erwägt contra Laks/ Most, daß sich der Kontext, in dem Theophrast seine Überlegungen zur Verschiedenheit des Seienden vorbringt, von dem Kontext unterscheidet, in dem Aristoteles Fragen der Homonymie von »sein« diskutiert. Das ist richtig; dennoch ist damit nicht die Möglichkeit ausgeschlossen, daß wir es hier mit einem Textabschnitt zu tun haben, der insgesamt zu dem Bild paßt, daß Theophrasts Metaphysik zumindest vor der ausgearbeiteten Fassung von Aristoteles’ Metaphysik entstanden ist. ‹‡ Daß es so »offensichtlich« (phaneron, 8 b 10) ist, daß es unterschiedliche Formen des Seienden gibt, ergibt sich nicht aus den vorhergehenden ontologischen Überlegungen in Kap. 18, die das Verschiedensein im Bereich des Seienden gerade problematisiert haben, sondern aus den folgenden epistemologischen Thesen zur Struktur der Wahrnehmung und des Wis-

Anmerkungen der Herausgeber

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sens (8 b 10 ff.): Die Wahrnehmung (aisthesis) besonders in Form des Sehens hat einen exponierten evidenten Zugang zu den sinnlich wahrnehmbaren Dingen und bildet die in den Dingen liegenden Differenzen unmittelbar ab. Die Wahrnehmung ist das Bindeglied zwischen den Kapiteln 18 und 19. Ohne die in der Wahrnehmung zutage tretenden Unterschiede (enantia, 8 a 23 ff., Kap. 18) im Bereich des Seienden wäre theoretisches (und auch praktisches) Wissen (epistasthai, 8 b 16 f., Kap. 19) nicht möglich. ‹ Bereits die Wahrnehmung sieht (8 b 11, theorei) Unterschiede (8 b 11, diaphoras) in den Sinnesdingen. Das »sieht« (theorei) schränkt die Wahrnehmung der Unterschiede nicht zwangsläufig auf den Sehsinn ein. So sagt Aristoteles nicht nur vom Sehsinn, daß er viele Differenzen aufdecke (pollas delon diaphoras, Met. 1, 980 a 21 – 27), sondern auch vom Riechen, Hören und Sehen (vgl. de sensu 1, 437 a 2 – 9). Aisthesis meint bei Theophrast also nicht etwa das Vermögen zur Bereitstellung eines vollkommen unstrukturierten sinnlichen Datenmaterials, das erst vom Verstand (dianoia) geordnet wird oder in dem die vorhandenen Unterschiede erst durch den Verstand sichtbar gemacht werden, sondern bereits ein strukturierendes, differenzierendes Vermögen. ‹ Durch die nachfolgende Selbstkorrektur (8 b 12, »… aber es ist vielleicht angemessener zu sagen, daß …«) wird deutlich, daß Theophrast hier nicht etwa die These vertritt, daß die Wahrnehmung ein oder sogar das Erkenntnisvermögen für die Suche nach Ursachen (8 b 11 f., aitias zetei) sei und mit ihr allein bereits kausale Erkenntnis vorliege. Denn die sinnliche Erkenntnis geht nur auf Einzelnes, Partikuläres; Ursachen- oder kausale Erkenntnis geht aber immer auf Allgemeines. Erkenntnis ist ein Prozeß, der mit dem sinnlichen Material der aisthesis beginnt und mehrere Abstraktionsschritte durchläuft (vgl. Arist. An. Post. I,31 88 a 1 – 4; II ,19 99 b 35 ff.; de an. II ,12, 424 a 21 – 24). Insofern kann die aisthesis selbst keine Ursachen suchen und auffi nden. Sie liefert gleichwohl das sinnliche Material für die

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Anmerkungen der Herausgeber

Ursachensuche, ist also der erste Schritt zur Erlangung kausaler Erkenntnis. ‹Œ Die Selbstkorrektur (8 b 12 – 16) enthält Theophrasts eigentliche Annahme: Die Wahrnehmung legt dem höheren Erkenntnisvermögen des Verstandes (dianoia) Material für die kausale Erkenntnis vor (zum entsprechenden kognitiven Prozess vgl. 9 b 9 f. und Fr. 18 W. = 143 F.), ohne selbst bereits kausale Erkenntnis zu sein. ‹ Das Material, das die Wahrnehmung (aisthesis) dem Verstand (dianoia) vorlegt, kann (1) aus einfachen Sinneswahrnehmungen (ta haplos zetousa, 8 b 13) bestehen, die keine Probleme aufwerfen, oder (2) aus solchen Wahrnehmungen, die einander oder einer bestimmten Doxa widersprechen und dadurch Aporien der Wahrnehmung erzeugen (aporian energazomene, 8 b 13 – 14). »Im Dunklen« (en to me photi, 8 b 15) können dabei die Objekte oder das Subjekt der Wahrnehmung liegen. Zu den Aporien der Wahrnehmung gehört u.a., daß wir einen Gegenstand als Eines und Vieles zugleich wahrnehmen. So hat ein und derselbe Finger, den wir sehen, zugleich auch viele verschiedene Qualitäten: er ist lang oder kurz, weich oder hart, usw. (vgl. dazu Plat. Resp. VII 523 e – 524 b). Die Aporien der Wahrnehmung sind der Anlaß und die Motivation zur weitergehenden, ›erhellenden‹ wissenschaftlichen Untersuchung. Es ist aber (contra van Raalte ad loc.) eine zu starke Annahme, in der Aporie der Wahrnehmung eine notwendige Bedingung für den Erwerb von Wissen zu sehen: »The role which Th. attributes to ˜ in the attainment of knowledge is presumably that of a necessary condition: only if there is an actual ˜ (i. e. if the difficulty has been expressed, explicitly or just mentally, as a problem) does further inquiry (cp. ™ ) make sense and may a solution present itself.« (van Raalte, S. 403). Denn wenn die Aporie tatsächlich eine notwendige Bedingung für den Erwerb von Wissen wäre, könnte die erste Form der Wahrnehmung, die aus einfachen, problemlosen Sinneswahrnehmungen besteht (ta haplos zetousa, 8 b 13), keine Erkennt-

Anmerkungen der Herausgeber

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nisfunktion besitzen. Theophrast führt sie aber als ersten Teil (ta men … ta de, 8 b 13) des durch die Wahrnehmung angestoßenen Erkenntnisprozesses an. ‹‹ Dies ist offensichtlich die Konklusion (vgl. ara, 8 b 16) eines Arguments. Wissen in seiner ganzen Bandbreite, d. h. Erkenntnis (epistasthai, 8 b 16), gibt es nicht ohne Differenzen (diaphorai tinos, 8 b 16 f.; vgl. Aristoteles Top. I,18 108 a 37 – b 1). Differenz ist also eine notwendige Bedingung für Wissen. Um die Konklusion welches Argumentes handelt es sich aber? Die Prämissen eines möglichen Arguments werden – unausgesprochen und ausgesprochen –anscheinend erst im folgenden nachgeliefert (gar, 8 b 17 ff.), wenn Erkenntnis auf Wissen im engeren Sinne (episteme) eingegrenzt wird: 1. Wissen (episteme) geht auf Substanz (das Individuelle) oder auf Allgemeinbegriffe. 2. Wenn Substanzen existieren, gibt es Differenz. 3. Wenn Allgemeinbegriffe existieren, gibt es Differenz. Aus den Prämissen 1 bis 3 ergibt sich dann die Konklusion: (K1) Ohne Differenz gibt es kein Wissen (episteme). – Wozu dann aber die vorhergehenden Überlegungen zur Funktion der Wahrnehmung? Könnte es sein, daß der Text ein ergänzendes Argument für die anderen Wissenformen unterhalb der episteme enthält, wenn man die vorhergehenden Argumente hinzunimmt? Das zweite Argument könnte wie folgt lauten: 1. Wahrnehmung gibt es nicht ohne Differenzen. 2. Wissen in den verschiedenen Wissensformen (epistasthai) gibt es nicht ohne Wahrnehmung. Also: (K2) Ohne Differenz gibt es kein Wissen (epistasthai). Die damit verbundene Stufenleiter des Wissens erinnert an die Hierachie der Erkenntnisformen in Platons Liniengleichnis (Resp. VI, 509 c – 511 e).  Wissen (episteme) gibt es entweder (a) von Substanzen oder (b) von Allgemeinbegriffen. (a) Substanzen sind Einzeldinge. Wenn zwei Einzeldinge existieren, gibt es eine Differenz zwischen dem Wesen W1 der ersten Substanz und dem Wesen W2 der zweiten Substanz. Um allerdings eine Differenz im Bereich der Substanzen garantieren zu können, muß Theophrast zu-

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Anmerkungen der Herausgeber

sätzlich ausschließen, daß zwei Einzeldinge dasselbe Wesen W haben können. Das setzt ein Konzept der Individualsubstanz voraus, wie es möglicherweise von Aristoteles in Met. Z 13 vertreten wird. (b) Allgemeinbegriffe umfassen zwar eine Menge von Einzeldingen in deren Gemeinsamkeit, dennoch unterscheiden sich auch Allgemeinbegriffe notwendigerweise untereinander. Denn Allgemeinbegriffe zerfallen in Arten (eide) und Genera (gene): Die Art ist defi niert als ein nächsthöheres Genus mit einer spezifischen Differenz (z. B. ist der Mensch ein vernünftiges Lebewesen, während der Regenwurm zwar auch ein Lebewesen, aber nicht vernünftig ist). Ein Genus kann seinerseits ein nächsthöheres Genus über sich haben; dann gilt dasselbe, was für die Art gilt. Oder ein Genus hat keinen anderen Allgemeinbegriff mehr über sich; dann unterscheidet es sich aber von allen anderen Allgemeinbegriffen dadurch, daß es keine spezifi sche Differenz aufweist. Paradox ausgedrückt: Die spezifi sche Differenz des höchsten Allgemeinbegriffs besteht gerade darin, keine spezifi sche Differenz zu haben. Das Verhältnis zwischen der Substanz ( ) und dem Eigentümlichen (idion) behandelt Aristoteles in An. Post II , 6 92 a 7 f. und Top. I, 5 102 a 18. In diesem Abschnitt wird ein Thema des Wissens genannt: das Eigentümliche. Das Argument geht davon aus, daß Wissen entweder (1) Wissen von der Substanz als dem Wesen (to ti en einai) oder (2) von essentiellen Eigenschaften ist. (1) Die Zusammenfügung von ousia und to ti en einai dient dem Zweck, die ousia hier auf Einzelsubstanzen zu beschränken: die Definition eines Einzelindividuums mit seinen essentiellen Eigenschaften. Ousia im Sinne eines Allgemeinbegriffes, der mehreres umfaßt, kann nicht gemeint sein. Insofern jedem Einzelnen eine ousia eigentümlich ist und die Wissenschaft auch auf das Einzelne geht, hat also die Wissenschaft auch etwas Eigentümliches zum Thema. (2) Ebenso im zweiten Fall: Die Wissenschaft behandelt auch die essentiellen Eigenschaften, die Dingen zukommen können. Essentielle Eigenschaften sind im

Anmerkungen der Herausgeber

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Gegensatz zu akzidentiellen Eigenschaften solche Eigenschaften erster Stufe, ohne die ein Individuum x nicht mehr als dieses Individuum x existieren kann; verliert es seine essentiellen Eigenschaften, hört es auf, als x zu existieren. Insofern sind die essentiellen Eigenschaften von x dem Indiviuum x auch eigentümlich. Die Wissenschaft zerfällt jedoch nicht in eine Wissenschaft im Sinne von (1) und eine Wissenschaft im Sinne von (2), da die Wissenschaft in beiden Fällen eine Wissenschaft eines Bestimmten (in 1: die ousia als to ti en einai, in 2: die essentiellen Eigenschaften) von etwas Bestimmten (in beiden Fällen: dem Einzelindividuum) ist. Ž Offensichtlich geht es hier um die Aufgabe des Wissens, das Identische im Vielen zu suchen. Diese Identität existiert in zwei Hinsichten: 1. Sie kann auf gemeinsame und allgemeine Weise dargestellt werden, d. h. universell, sie kann 2. auch auf eigentümliche Weise, d. h. spezifisch, dargestellt werden. ‡ Gemeint ist also eine Wissenschaft, die beides leisten kann: das Identische im Vielen auf universelle und auch auf spezifi sche Weise zu bestimmen.  Die diairesis ist eine systematische Klassifi kation.  Damit sind »atomistische« Individuen gemeint, vgl. Bonitz, Index arist. 120 a 48 ff. Œ Theophrast kennt also wie Aristoteles eine Trias der Wissenschaften: theoretische, praktische und poetische. Es gibt somit auch drei Wissensformen: theoretisches Wissen, das auf Universelles geht (die Erkenntnis der Ursachen), sowie praktisches und poietisches Wissen, die auf etwas Individuelles und Partikuläres gehen: eine jeweils ausgeführte Handlung oder einen jeweils produzierten Gegenstand.  Die verschiedenen Identitätsbegriffe (Substanz, Zahl, Art, Gattung, Analogie) sind ihrer Strenge nach geordnet.: 1. Geht man von einer Individualsubstanz aus, ist die Substanzidentität die Identität des Ununterscheidbaren (x = x, Hans ist identisch mit sich selbst). 2. Die numerische Identität ist schwächer, insofern sie nur bestimmt, daß etwas der Zahl nach über die Zeit hinweg

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Anmerkungen der Herausgeber

dasselbe bleibt. Die 3. Artähnlichkeit und 4. Gattungsähnlichkeit sind relative Identitäten, insofern sich die unter sie fallenden Dinge nur in einer bestimmten Hinsicht gleichen, in anderen Hinsichten jedoch durchaus unterscheiden können. 5. Am schwächsten ist die »Identität« der Analogie, insbesondere der Proportionalitätsanalogie. Insofern ist es erstaunlich, daß Theophrast sie noch zur Gruppe der Identitätsbegriffe zählt. ‹ Die Analogie hat nach Theophrast überraschenderweise die größte Reichweite.  Aporie 19 (9 a 10 – 23): Wenn das Wissen verschieden ist, wie muß man jedem Einzelnen nachgehen? In diesem Abschnitt (9 a 10 – 23) werden verschiedene Formen des Wissens thematisiert, die sich aus der Tatsache ergeben, daß es drei Klassen von Wissensgegenständen gibt: 1. die Prinzipien und Gegenstände des Denkens; 2. die Gegenstände der Natur; 3. die mathematischen Gegenstände.  Die mathematischen Gegenstände werden nach Laks/Most ad loc. unter Bezug auf eine bekannte Einteilung in arithmetische, geometrische etc. Klassen eingeteilt, vgl. 8 b 26. € Zu dem eristischen Argument, das Unerkennbare sei erkennbar, gerade dadurch, daß es unerkennbar ist, vgl. Aristoteles, Rhet. II , 24 1402 a 6 f. und Met. VII , 4 1030 a 33 f. Ž Laks/Most ad loc. verweisen an dieser Stelle auf die epikureische Methode, die genau darin besteht, das Unsichtbare im Hinblick auf das Sichtbare zu interpretieren und nennen als ein prägnantes Beispiel das Argument für die Existenz kleinster Atome im Brief an Herodot § 58 f. ‡ Damit beginnt die Aporie 20 (9 a 23 – 10 a 5), die sich in vier Einzelaporien gliedert: Wie viele Zugangsweisen und wie viele Arten des Wissens gibt es (Aporie 20 a, 9 a 23 – 24)? Was ist die Defi nition des Wissens? Das könnte aber zu schwierig erscheinen (denn es ist unmöglich, ein Allgemeines und Gemeinsames dessen zu fi nden, was auf verschiedene Weise ausgesagt wird [das gilt auch für das Wissen]) (Aporie 20 b, 9 a 24 – 9 b 1). Deshalb ist es auch unmöglich oder wenigstens nicht leicht zu sa-

Anmerkungen der Herausgeber

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gen, bis wohin und von welchen Dingen man die Ursachen zu erforschen hat, gleichermaßen im Bereich der sinnlichen wie in dem der Gegenstände des Denkens, denn der Regreß ins Infi nite ist in beiden Fällen unangemessen und zerstört die Einsicht (Aporie 20 c1, 9 b 1 – 16). Wiederaufgriff von Aporie 20 c1: Es ist wichtig und notwendig für Einzeluntersuchungen über die Natur und solche, die ihnen vorangehen, zu wissen, wo die Grenze zu ziehen sei. Denn für alles eine Erklärung zu suchen, zerstört das Erklären und damit zugleich das Wissen [durch den infi niten Regreß] (Aporie 20 c2, 9 b 16 – 10 a 5). Theophrast ist im Gegensatz zu Platon – modern gesprochen – ein erkenntnistheoretischer Anti-Intellektualist: Für ihn existieren drei distinkte und nicht aufeinander reduzierbare Wissensformen – theoretisches, praktisches und poietisches Wissen – , die sich methodisch und in ihrem Gegenstandsbereich unterscheiden. Offensichtlich gibt es hier keine Hierarchisierung der Wissensformen mit dem theoretischen, auf das Universelle gehenden Wissen an der Spitze, wie sie von Intellektualisten vertreten wird.  Aus Theophrasts anti-intellektualistischer Wissenstheorie ergibt sich direkt die Aporie 20 b: Wenn man die verschiedenen und distinkten Bedeutungen von episteme, eidenenai und epistasthai (vgl. 9 a 26) ernst nimmt, scheint eine einheitliche Defi nition des Wissens kaum möglich; zumindest müßte ein einheitlicher Begriff des Wissens den Aspekten des theoretischen, praktischen und poetischen Wissens zugleich gerecht werden. Das leistet z. B. der bekannte platonische Defi nitionsversuch, Wissen sei gerechtfertigte wahre Meinung, gerade nicht (Theaitetos 201 d – 206 b). Insofern unterscheidet sich eine derartige Wissenstheorie auch noch einmal von der modernen, auf die Laks/Most ad loc. hinweisen, in der keine Trias, sondern bestenfalls eine Dualität der Wissensformen – theoretisches Wissen (knowing that) vs. praktisches Wissen (knowing how) – angenommen wird. Aus der Schwierigkeit, Wissen zu defi nieren, ergibt sich die Aporie 20 c1: Bis zu welchem Grad sind kausale

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Anmerkungen der Herausgeber

Erklärungen möglich? Sicher ist: Man kann im Bereich des theoretischen Wissens nicht für alles eine kausale Erklärung suchen bzw. fi nden, weil man dann zwangsläufig in einen infiniten Regreß gerät – das gilt sowohl für kausale Erklärungen im Bereich der sinnlichen Gegenstände wie im Bereich der Gegenstände des Denkens. Ein infi niter Regreß hat die folgende Struktur: P1 wird begründet/erklärt durch P2, P2 durch P3, …, Pn durch Pn+1, usw. usf., wobei jedes Pi, 2 ≤ i ≤ n+1, von jedem seiner Vorgänger verschieden ist. Formal gesehen ist der infi nite Regreß nicht fehlerhaft; im Zusammenhang mit menschlichen Erklärungs- und Begründungsprozessen ist er jedoch fatal, denn eine unendliche Menge von Erklärungs- und Begründungsschritten läßt sich von einem zeitlich endlichen Wesen wie dem Menschen niemals in endlicher Zeit durchlaufen. Zum infi niten Regreß vgl. Bonitz, Index arist. 74 b 41 – 57 (spezieller mit Bezug auf die Ursachen: Met. 2). Es geht um die Frage, wo der Anfangspunkt der Erkenntnis liegt: in der sinnlichen Wahrnehmung oder in den intelligiblen Prinzipien? Beide sind gemeinsam Teile ein und desselben Erkenntnisprozesses und tragen auf ihre jeweilige Weise zu seinem Gelingen bei. Ausgangspunkt für uns (hemin) ist die Empirie, Ausgangspunkt an sich (haplos) sind aber die Gegenstände des Denkens. Es geht hier um die Frage, was zeitlich für uns zuerst da ist (die Wahrnehmung), und was der Sache nach zuerst da ist (der Gegenstand des Denkens). Das Ziel (telos) des Erkenntnisprozesses ist das Prinzip, der Prozeß selbst fängt aber mit einem Wahrnehmungsakt an (arche). Vgl. Aristoteles, Met. A 1, und An. Post. II , 19. Die ersten Dinge können nicht mit Hilfe des diskursiven Denkens kausal erklärt werden, ohne daß man sich zwangsläufig in infi nite Regresse verstrickt (oder aber die Annahme ad absurdum führt, daß das erste Prinzip tatsächlich ein erstes ist: Gäbe es tatsächlich etwas vor ihm, wäre es gerade kein erstes mehr). Wie kann man dann aber die ersten Prinzipien erken-

Anmerkungen der Herausgeber

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nen? Theophrast vertritt hier – wie Aristoteles in Met. 10 1051 b 26 – 28; 7 1072 b 20 f. – den Ansatz einer monovalenten Wahrheit im Bereich der ersten Begriffe und Prinzipien: Das Erste wird gleichsam nur unmittelbar berührt; diese Berührung fi ndet statt oder eben nicht; sie ist infallibel und läßt keine Falschheit zu. € Wiederholung des Problems eines infi niten Regresses (vgl. Aristoteles Met. IV 6 1011 a 12 f., 7 1012 a 21; An. Post. I, 3), das nicht nur im Bereich der ersten Dinge entsteht. Laks/Most ad loc. weisen auf ein Theophrastsches Beispiel hin: In Fr. 49 W. (= 159 F. = Phys. Op. Fr. 10 Diels, Dox.) wirft Theophrast Platon vor, die Kausalanalyse der Ableitung der Seele bis zur Absurdität getrieben zu haben, vertritt darüber hinaus auch die generellere Annahme, daß jede kausale Analyse im Bereich der Natur zu einem Ende kommen muß: »Es ist lächerlich, wissen zu wollen, weshalb Feuer brennt«. € Nachdem Theophrast im vorhergehenden von drei verschiedenen Wissensformen (theoretisches, praktisches und poietisches Wissen) und zwei Erkenntnisformen (diskursiv und nicht-diskursiv) ausgegangen war und diese Annahmen in Aporien geführt hatten, die das Projekt des Wissens insgesamt fast gefährdet hatten, sich aber letztlich lösen ließen, kommt er zurück zu einem produktiven Aspekt der Vielfalt der Wissensformen und damit auch der einzelnen Wissenschaften. Die Wissenschaften sind wechselseitig voneinander abhängig: astronomische Berechnungen z. B. müssen Annahmen machen, die nicht mehr in den Bereich der Astronomie selbst gehören: die Ewigkeit des Himmels, die ein Untersuchungsgegenstand der Philosophie ist. €€ Vgl. 5 a 17. €Ž ς bezeichnet hier das Verhältnis der ersten Beweger untereinander. €‡ Das Wesen des Ganzen ist eigentlich ein Untersuchungsgegenstand der Philosophie, nicht der Astronomie. Nach Laks/Most ad loc. könnte aber die Astronomie den Himmel nicht erklären,

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Anmerkungen der Herausgeber

wenn sie nicht auch das Verhältnis der intelligiblen und natürlichen Gegenstände untersuchen und damit auch das Wesen des aus diesen beiden ontologischen Bereichen gebildeten Ganzen in den Blick nehmen würde (vgl. z. B. 11 b 26, 12 a 1). Vgl. 4 b 19 – 21. Vgl. 6 a 7 – 14. Die Frage nach der Art der Bewegung des Himmels ist Gegenstand der Aporie 21 (10 a 5 – 21): Bedarf im Falle des Himmels und der Himmelskörper die Ortsbewegung keiner oder aber einer speziellen Erklärung? Der Himmel ist also belebt; seine spezifi sche Form zu leben ist die kreisförmige Bewegung (vgl. 4 b 2 ff., 5 b 2 ff.)

IV. Teleologie (Kap. 28 – 34, 10 a 22 – 11 b 23) €

Beginn der Aporie 22 (10 a 22 – 10 b 24): Was die Behauptung angeht, alles geschehe umwillen eines Zwecks [scil. nach einer Finalursache] und nichts umsonst, ist die Präzisierung keineswegs einfach (wo soll man beginnen, wo aufhören?), und vor allem bei einigen Dingen, die sich nicht so zu verhalten scheinen, sondern die einen durch Koinzidenz, die anderen aufgrund einer gewissen Notwendigkeit. Theophrast verwendet den Ausdruck ˜ (aphorismos) offenbar in terminologischer Weise zur Markierung der Abgrenzung zweier Schemata der Naturordnung (vgl. 7 b 6). Wie 10 a 24 f. zeigt, geht es um die Alternative zweier Ordnungsmodelle: das teleologische und das der Kontingenz (Zufallsprinzip). Theophrast bezweifelt offensichtlich die umfassende und lückenlose Erklärungskompetenz des teleologischen Modells und rüttelt damit – nicht ohne Ironie – an einer Grundvoraussetzung der Aristotelischen Naturtheorie. Zudem fällt das Vokabular auf: Es liegt nahe – und würde Theophrasts skeptische Haltung gegenüber dem Gelingen einer Synaphe unterstreichen – , einen Zusammenhang herzustellen mit der Bedeutungsverschiebung, die der Terminus chorismos zwischen

Anmerkungen der Herausgeber

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Platon und Aristoteles bereits erfahren hat. Bei Platon dient die Vokabel dazu, die Zäsur zwischen Ideenwelt und Sinnenwelt zu bezeichnen. Bei Aristoteles begegnet sie in offenkundig platonkritischer Absicht, um die Zäsur zwischen Substanz (ousia) und Akzidentien (symbebekota) zu benennen (z. B. in Met. Z 1). Theophrast würde also hier die Aristotelische Platonkritik seinerseits kritisieren, indem er die Unzulänglichkeit einer Aufgliederung der Welt in eine physische und eine metaphysische Ordnung – so oder so – ironisch in Frage stellt, und zwar anhand eines empirischen Nachweises der Unzulänglichkeit der teleologischen Naturerklärung. Die Teleologiekritik Theophrasts ist ebenso wie sein Kontingenzrealismus modern avant la lettre. Entstehen und Vergehen: Theophrast spielt hier mit Blick auf die Probleme einer Finalursache wahrscheinlich auf die Schrift des Aristoteles gleichen Namens (De generatione et corruptione) oder zumindest auf die darin behandelten Themen an. Wenn oi mastoi sich wörtlich auf die Brust von Mann und Frau bezieht, wäre Theophrasts Teleologiekritik im Bereich der Lebewesen schwächer, als sie sein könnte. Denn Aristoteles bietet in de part. IV 10, 688 a 19 ff. durchaus einleuchtende Finalursachen für die Brust bei Mann und Frau: bei Männern schützt sie das Herz, bei Frauen speichert sie die Nahrung für den Nachwuchs. Es liegt nahe, daß Theophrast auf die Brustwarzen beim Mann anspielt, die tatsächlich nutzlos sind; allerdings ist das griechische Wort dafür thele. Wahrscheinlich ist mit proesis die Menstruation der Frau gemeint. Sie hat den Zweck, Blut abzuführen, dessen Zurückhaltung schädlich wäre (vgl. Aristoteles, de gen. an. II , 4 738 a 27 – 33). Eine teleologische Erklärung bietet Aristoteles: Haare dienen dem Schutz ihres Trägers (vgl. de part. II ,14 658 a 18 ff.). Hörner dienen den Tieren zur Verteidigung und zum Angriff (vgl. Aristoteles, de part. III , 2 662 b 27), die Geweihe jedoch sind tatsächlich nutzlos (663 a 8).

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Anmerkungen der Herausgeber

Bei der Paarung schreit der Reiher und sein Auge scheint blut unterlaufen (Aristoteles, hist. an. IX , 1 609 b 23 – 25; 18 616 b 33 f.); vgl. Laks/Most ad loc. Ein Tier namens erwähnt Aristoteles nicht, er beschreibt aber ein Insekt, das ™ genannt wird und nur einen Tag lebt (vgl. Aristoteles, hist. an. V, 19 552 b 17 – 23). Die Entstehung und Ernährung der Lebewesen taugt nur dann als ein Stück der Teleologiekritik, wenn man die folgende, allgemeine These mit hinzunimmt: Alles, was um eines Zweckes willen geschieht, muß immer auf die gleiche Weise und gleichmäßig geschehen. Das stimmt sicher für einzelne Arten; offensichtlich überprüft Theophrast aber die Möglichkeit, daß diese Regel auch für Gattungen gilt: Wenn der Begriff »Lebewesen« (und damit die entsprechende Gattung) defi niert ist als ein Wesen, das lebt, sich ernährt und fortpflanzt, dann müßten alle Dinge, die Exemplare dieser Gattung sind, dieselbe Ernährungs- und Fortpflanzungsweise besitzen. Da das offensichtlich absurd ist, scheint die Mannigfaltigkeit der Entstehungs- und Ernährungarten im Bereich der Lebewesen nicht mit Hilfe der Finalursache erklärt werden zu können. Wie das Beispiel der Gattung »Lebewesen« zeigt, scheint der Anwendungsbereich dieser Regel eingeschränkt zu sein. Gutas, 151, vergleicht das verwendete Argumentschema mit demjenigen, das Theophrast gegen die Theorie verwendet hatte, daß der unbewegte Beweger Bewegung dadurch verursacht, daß er erstrebt wird. Wenn das so wäre und der erste Beweger nur einer und unveränderlich wäre, dann müßten sich alle Himmelskörper auf ein und dieselbe Art bewegen (vgl. 5 a 17 f.). Auch die unbelebte Materie (wie Elemente, Steine und Metalle) hat feststehende Eigenschaften. Aporie 23 (10 b 24 – 11 a 1). Aporie 24 (11 a 1 – 11 b 27): Wenn (diese Dinge) nicht (teleologisch zu erklären sind), muß man dem Zweck und auch dem Prinzip des Besten Grenzen setzen und es nicht einfach auf alles anwenden.

Anmerkungen der Herausgeber

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Die teleologische Welterklärung ist also, wenn überhaupt, nur in einem eingeschränkten Gegenstandsbereich anwendbar. Vgl. 5 b 26 – 6 a 2. Vgl. Aristoteles, de part. III , 3 665 a 7 – 26. Vgl. Aristoteles, de part. II , 4 650 b 29; IV, 10 686 a 9. Zur Frage, in welchem Sinne die mittlere Herzkammer die beste sei, vgl. Laks/Most ad loc.; sie vermuten, daß Theophrast hier vielleicht eine akademische Position (Speusipp?) oder eine weniger ausgearbeitete frühe Version der Aristotelischen Lehre kritisiert. Auch das Streben ist am Besten orientiert, vgl. 11 a 5 f. Das Ungestaltete ist bei Speusipp etwas Schlechtes. Das unterscheidet ihn von Platon und den Pythagoreern, die die unbestimmte Zwei, das Prinzip der Formlosigkeit, sogar für ein Prinzip halten. Die Materie ist einfach unbestimmt, aber nicht an sich schlecht. Speusipp: vgl. Kap. 12, 6 b 6. Die Bemerkung über Speusipp könnte eine kosmologische Bedeutung haben: das Wertvollste ist selten und befi ndet sich im Inneren ( ) des Universums. Eine andere Deutung wäre (vgl. Laks/Most ad loc. mit Hinweis auf den möglichen metaphorischen Sinn von ), die Notiz als ein axiologisches Gesetz zu verstehen. Dieses Gesetz erinnert an Aristoteles’ Mesotes-Lehre: das (ethisch) Wertvolle befi ndet sich in der Mitte zwischen zwei Extremen. Eine schwierige Stelle, die vielleicht Aristoteles’ letzten Satz in Met. 10, 1076 a 3 – 4 anklingen läßt (vgl. Gutas, 157)? Platon und die Pythagoreer vertreten in Konkurrenz zu Theophrasts synaphe das metaphysische Konzept eines Dualismus, dessen ontologische Bereiche durch die Nachahmung (mimesis) zusammengehalten werden. Ihr philosophisches System unterscheidet sich aber auch von Speusipp, da sie das Formlose nicht nur nicht für schlecht, sondern sogar für ein Prinzip halten (die unbestimmte Zweiheit). Der Dualismus der Pythagoreer und Platons spielt auf zwei

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Anmerkungen der Herausgeber

Ebenen: zwischen den Prinzipien und allen übrigen Dingen, aber auch im Bereich der Prinzipien selbst. Wie sollte sich der Gegensatz zwischen dem Formprinzip (Hen) und dem Prinzip der Formlosigkeit (aoristos Dyas) überbrücken lassen? Mehr noch: Wie sollen die Dinge der Welt etwas nachahmen, das gegensätzlich ist? Theophrast vertritt einen naturphilosophischen Realismus, der selbst die Theologie (ironisch?) dem empirischen Tatbestand unterordnet, demzufolge die Natur nicht ein harmonisches Ganzes, sondern ein Ensemble von Gegensätzen ist: Auch Gott muß sich dieser Eigentümlichkeit der »Natur des Ganzen« (tou holou physin) fügen. Bemerkenswert ist nicht nur die offensichtliche Übereinstimmung mit einschlägigen Thesen Heraklits, sondern die Einordnung Platons in die Linie von Heraklit zu Theophrast, wobei die Begründung auffällt: der Befund eines Mimesisbegehrens der natürlichen Phänomene wird als Beleg für die Distanz bewertet, die zwischen den Prinzipien (Hen, Dyas) einerseits und der Natur andererseits besteht; daher liegt der Umkehrschluß nahe, daß nur noch Mimesis hilft, wo die Distanz so groß ist, wie diejenige zwischen der kontrastreichen Mannigfaltigkeit der Natur und den Prinzipien: Mimesis als Indiz für die Schwierigkeit einer Synaphe. Die Prinzipien ihrerseits repräsentieren in ihrer Gegensätzlichkeit die Kontrastfülle der Dinge, die sie imitieren. Platon – nach dem Urteil Theophrasts ein Differenzrealist. Theophrast scheint mit »bei den ersten Dingen« die scheinbar irregulären und zufälligen Bewegungen der Planeten zu meinen. Sc. den intelligiblen Entitäten. Der Gedanke ist: Im Bereich der wahrnehmbaren Dinge ist die Ordnung der Himmelskörper am größten, im Bereich der Gegenstände des Denkens die der mathematischen Gegenstände. Sollte es aber tatsächlich Atome geben, wie Demokrit sie annimmt, dann wären sie ontologisch früher und ihre Ordnung wäre größer als die der Himmelskörper und der mathematischen Gegenstände.

Anmerkungen der Herausgeber

93

V. Zusammenfassung (Kap. 34, 11 b 24 – 12 a 2) 



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Diese Aufforderung zur vertiefenden Untersuchung bezieht sich nicht auf die Probleme der gesamten Abhandlung, sondern nur auf die letzte Frage, welche Grade der Ordnung und ontologische Stufen es gibt. Sie bietet also keinen Grund für die Annahme, die Schrift als ganze sei unabgeschlossen und nur ein Fragment. Die Formulierung »wie zu Beginn gesagt« bezieht sich nicht auf den Anfang der Schrift, denn es geht hier nicht um die Prinzipien und ihre Verbindung zu den Naturdingen, sondern um die Frage, welche Grenzen die Teleologie hat (11 a 2); deshalb auch die Formulierung »sollte man eine Grenze zu ziehen versuchen«. Aporie 25 (11 b 27 – 12 a 2): Der Anfang der Betrachtung des Universums ist, zu wissen, worin die Dinge bestehen und wie sie sich zueinander verhalten. Der Satz erinnert – in chiastischer Form – an die beiden Ausgangsfragen der Abhandlung: Gibt es eine Verbindung zwischen den Prinzipien und den Dingen der Natur (4 a 9 – 11), und: was sind die Prinzipien (4 a 17 – 19)? Das Scholium, das nur in einem Teil der Manuskripte überliefert ist, gibt Informationen zur Autorschaft, zum Titel und zur Funktion der Abhandlung. Einschlägige Diskussionen der zahlreichen mit dem achtzeiligen Text verbundenen Probleme bei Laks/Most, IX – XVIII ; Gutas, 9 – 32. Klar scheint nur zu sein, daß Theophrast tatsächlich Autor der Abhandlung ist; das wird von Nikolaos aus Damaskus (um 64 v. Chr.) bestätigt. Daß Andronikos (1. Jh. v. Chr.) und Hermippos (um 200 v. Chr.) in ihren Katalogen der Werke Theophrasts das Werk nicht nennen, kann u. a. daran liegen, daß der Text ursprünglich Aristoteles zugeschrieben wurde. Dann hat Nikolaos als erster erkannt, daß der eigentliche Autor Theophrast war. – Unklar ist hingegen, wie der ursprüngliche Titel des Werkes lautete. In den ältesten Handschriften ist

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Anmerkungen der Herausgeber

überliefert (ob damit der Titel lautet oder ob es sich bei dem Text um »(ein Werk) Theophrasts handelt, das sich auf die Bücher bezieht, die nach (Aristoteles’) Physik kommen«, also die Metaphysik des Aristoteles, bleibt offen). Bartholomäus’ lateinische Übersetzung bietet eine dritte Titelalternative: »Liber Aristotelis de principiis«. Der Inhalt des Werkes könnte gute Gründe dafür bieten, daß der ursprüngliche griechische Titel tatsächlich » ˜ « (»Über die ersten Prinzipien«) lautete, allerdings hat Bartholomäus nach Most eine Handschrift aus der Familie JCL (vgl. S. LXXVII) verwendet, die als Titel bzw. nennt. – Auf das Scholium geht schließlich der Verdacht zurück, die Abhandlung sei unvollständig, denn sie enthalte nur »einige wenige vorläufige Problemstellungen ( ) der gesamten Abhandlung«. Eine prodiaporia ist ein erster Durchlauf durch ein Problem (aporia), vgl. Gutas, 11, Anm. 14. In der Tat haben die Ausführungen der Abhandlung keinen erschöpfenden Charakter, allerdings bleibt die Frage offen, was mit der »gesamten Abhandlung« ( † ) gemeint ist.

NA M EN R EGIST ER

Andronikos (im Scholium) 39 Archytas 27 Aristoteles (im Scholium) 39 Demokrit 39 Euripides 32 Eurytos 27 Heraklit 29 Hermippos (im Scholium) 39 Hestiaios 28

Homer 26 Nikolaos (im Scholium) 39 Platon 28 f., 38 Pythagoreer 38 Speusipp 28, 38 Theophrast (im Scholium) 39 Timaios (der platonische Dialog) 29 Xenokrates 28 Zeus 26

SAC H R EGIST ER

Ähnlichkeit 31 f. All 23, 39 ganzes Sein des Alls 32, 39 Leben des Alls 36 Natur des Alls 32, 35 Allgemeinbegriff 32 Allgemeines 33 f. Analogie 24, 31, 33 f. Anfang 33 f., 39 Art 24, 33, 35 Astronomie 25, 35 Atom 39 Ausgangsfrage 23, 34 Aussageform 25 Begehren 26 f. Begehrtes 25 Bestes 27 Betrachtung 35, 39 ~ des Universums 39 Bewegendes 25, 30 bewegtes ~ 25 ein einziges ~ 25 mehrere Bewegende 25 Beweger, erster 31, 35 Bewegtes 26, 30 Bewegung 24 – 27 ~ der Natur im ganzen 35 ~ der Seele 26 ~ des Denkens 26 ~ durch das Unbewegte 36 kreisförmige ~ 27 Ortsbewegung 35 f. Privation von ~ 30 Brustwarzen 36

Defi nition 31, 34 Differenzierung 32, 34 Dinge äußerste ~ 34 beseelte ~ 29, 38 bewegte ~ 33, 35 erkennbare ~ 34 erste ~ 23 f., 28, 33 – 35, 38 ewige ~ 23 göttliche ~ 28 Naturding → Naturding Sinnesding → Sinnesding unbeseelte ~ 29, 33, 37 f. unerkennbare ~ 34 vergängliche ~ 23 wahrnehmbare ~ → Sinnesding wertvollste ~ 29 Disziplinen 28 Dürre 36 Ebbe 36 Eigenschaft 37 akzidentelle ~ 33 ~ an sich 33 Eigentümliches 33 f. Eine, das 26 Eins, die 28, 38 Einsicht 34 Eintagsfl iege 37 Einzelnes 33, 35 Entfernung 35 Entstehen 28, 31, 36 f. ~ und Vergehen 36 spontanes ~ 30, 37

98

Sachregister

Erde 29, 36, 38 Erklärung 35 Ernährung 37 Erste, das 24, 26 f., 30, 34 ~ als Ursache der Kreisbewegung 26 Existenz 31 Feuchtigkeit 36 Feuer 29 Figur 24 Finalursache 36 – 39 Flut 36 Form 24, 31, 35, 37, 39 Formlosigkeit 38 Forschen 32 Frucht 30 Gattung 24, 33 f. Gegensätze 29, 32, 38 Gegenstände ~ des Denkens 23, 28, 33 – 35 mathematische ~ 23 f., 28, 34, 39 Geist 31 Gemeinsames 34 Gemeinsamkeit 23 Gestalt 29, 37, 39 Geweih 36 Göttliches 27 Gott 24, 31, 38 Grammatik 29 Gutes 32, 38 Haar 36 Handlung 33 Herstellung 33 Herzkammer 37

Himmel 26, 28 f., 31, 35, 38 erster ~ 27 ~ als das Vollkommenste 31 ruhender ~ 36 Himmelskörper 36, 39 Hirsch 36 Idee 28 Identisches 33 ~ der Analogie nach 33 ~ der Art nach 24, 33 ~ der Gattung nach 24, 33 ~ der Zahl nach 24, 33 Identität 33 Individuelles 33 Infi niter Regreß 34 Körper, 28 rotierende ~ 25 f. zentrale ~ 26 Kosmos 28 Kraft 29 Kreisbewegung 25 – 27 kontinuierliche ~ 25 ununterbrochene ~ 25 Kunst 31 Leben 24, 26, 36 ~ der Lebewesen 36 ~ des Alls 36 Lebewesen 26, 30 f., 33, 35 – 37 Leere, das 28 Leiden 30 Linie 33 Luft 39 Luftröhre 37 Materie → Stoff Mathematik 29, 34

Sachregister

Menstruation 36 Mitte 37 f. ~ als das Wertvollste 37 f. Möglichkeit 31 Musik 29 Nachahmung 26, 31, 38 Natur 23-25, 30, 32, 35, 37 – 39 ~ der ersten Dinge 23 ~ des Alls 32 ~ des Ganzen 38 ~ dessen, was man begehrt 25 Naturding 23 f., 33, 35 Negation 25 Nicht-Gewesenes 32 Nicht-Seiendes 31 f. Notwendigkeit 36 – 38 Ordnung 27, 29 f., 38 f. Ort 28 Ortsbewegung 35 f. Ortswechsel 27 Paarung 37 Pflanze 30, 33, 35, 37 Polis 31 Position 35 Potentialität 31 Prinzip 23 – 25, 27 – 30, 38 amorphes und quasi mächtiges ~ 29 defi nites ~ 29 Eins und unbestimmte Zwei als Prinzipien 38 gestaltetes ~ 29 materielles ~ 29 ~ als etwas Teilbares und

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Quantitatives 25 ~ der Bewegung 25 ~ des Besten 37 ~ für alles 25 unbewegtes ~ 25 Privation 30 ~ von Bewegung 30 Proportion 24 Regreß ins Infi nite → infi niter Regreß Reiher 37 Rotation 27, 37 Ruhe 26, 30 f. ~ des ersten Bewegers 31 Schlechtes 38 Schwäche 26 Seele 26, 28 Seiendes 31 f. Sein 31 Aufhebung des ganzen Seins 38 ganzes ~ 23, 29, 39 ganzes ~ des Alls 32 Sinnesding 23 f., 28, 30, 34, 39 Sonne 30 Speiseröhre 37 Sphären 25 f. Stoff 31, 38 Streben 25 – 27, 31, 38 natürliches ~ 26 ~ der rotierenden Körper 26 ~ nach dem Besten 26 Strebungen 26 Substanz 24, 33 mächtigere ~ 24 vorrangigere ~ 24

100

Sachregister

Suche 32

Ursprung 24, 30

Tätigkeit 30, 35 Täuschung 35 Teil 35 Teilloses 31 Teleologie 36 – 39 Theorie ~ der ersten Dinge 23 ~ der Natur 23 Trägheit 30 Tun 30

Veränderung 23, 27, 30, 36 Veränderungen der Erde 38 ~ zum Schlechteren 30 Verbindung 23 f. Vergehen 36 Vergleichsart 24, 31 Verstand 32 Verstehen 35 Verwirklichung 31

Überschwemmung 36 Überzeugung 35 Umdrehung 27, 35 ~ als Leben des Alls 36 Unbegrenztes 28, 38 Unbestimmte Zwei → Zwei, unbestimmte Unerkennbares 34 Universum → All Unsichtbares 34 Untergeordnetes 23, 38 Unterschied 27, 32 Ursache 24, 32 – 34 Allgemeines als ~ 33 Finalursache 36 – 39 Gott als ~ 38 ~ der Kreisbewegung 26 ~ der natürlichen Dinge 25 ~ von Bewegung 24

Wahrheit 28 Wahrnehmung 26, 30, 32, 34 Was-es-heißt-dies-zu-sein 33 Weisheit 32 Wesen 25, 35 Wirklichkeit 33 Wirksamkeit 25 Wissen 32 – 35 Arten des Wissens 34 Wissenschaft 29, 33 Zahl 24, 26 – 28, 33 die ~ selbst 24 ~ des Menschen 27 ~ des Pferdes 28 Zeit 28 Ziel 25, 33 Zufall 37 f. Zweck 30, 35 – 39 Zwei, unbestimmte 28, 38

GRIECHISCHES WORTVERZEICHNIS

Die mit • gekennzeichneten Stellen bezeichnen eine Konjektur der Ausgabe Laks / Most 1993; die mit * versehenen Stellen verweisen auf eine wichtige varia lectio im textkritischen Apparat. ˜

8b1, 11a19 4a19 7b22, 8a4, 11, 11b9 9a22

9a19 5b18 ˜ 5b13, 7b8, 16 ˜ 4a6, 7b16, 19b20 ˜. 11a7 ˜ 6a3 ˜ 7b2, 11b17 ˜ 9b24 ˜ 4a16 7b19, 9b9 œ ™ 5b5 … . œ 8b10 œ 4a7, 20, b19, 6b8, 7b15, 9b3, 11b18 œ 4b21, 5a1, 22, 7b19, 8b11, 9b11, 11b8

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œ 9b3 ) 5b7, 7b3, 9a2 9b8 11a18 4a7, b22

˜ 10a20 ˜ 8a2 9b10, 11a24 ˜ 6b16 ˜ 8a16 ˜ 8b12, 9b14, 23 ˜ 5a12 ˜ 10b4 ˜ 9b5 10b3, 5 7a10  ( in codice P praeter 9b22) 5a12, 6b3, 9b22 cum dativo 5a25, b3, 6a8 ˜ 11a21 ˜ 8a3 ˜ 4a8 ˜ 11b4 6b24 ˜ 4b12 ˜ .™ ˜. œ ˜ 6b11 ˜ 9b18 ˜ 4b13, 8b19, 10a26, b19, 11b16 ˜ 9b5, 21, 11b11 ˜ 9a6 ’˜ 4b12, 8a19, 9a7, 21 ˜ 10b2

102

Griechisches Wortverzeichnis

6b13, 7b11, 13, 11b8 . 10b1 6a7 in scholio 12a4 5a17 6a21, 5b20 .˜ …

˜ ˜ ˜ ˜ ˜ ˜ ˜

11b2 7a9

˜ ˜ ˜ ˜ ˜

7b13 7b18 5b15, 6a3, 16 cum genetivo 4a20 9a23 (bis) 11a20 8a12 ‚ ˜ 6a24 ˜ ˜ 6a28 …˜ ˜ 7a19

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8a18 11b2

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7b7 ˜ 8a5  4b16, 6a4, b7, 7a12, 21, 9b21, 11a5, b1  ž 7a10 ˜ 9b16 5a3 11a17 6b1, 11b3 … œ . 9b4 ˜ 9a7 ˜

4b20, 5a9, 8b13, 9b7, 10a9, 11a3, 4, 5 ˜ 4b17, 5a8, 6a17 ˜ 5a10 ˜ 6a6, 13, b24, 7b10 ˜ 8a21, b13, 10a20 5a23, 9b2, 10b24 ˜ 9b26, 11b1 ˜ 5a13  6b12, 9b15 ˜ 5b21 ˜ 7b12 ˜ 4b4, 6a21, b2, 14, 8b26, 9a5 ’˜ 4b8 † ˜ 5a27 ˜ ‚ 5a27 …˜ 6a25 5b8, 6a2, 4, 11a12 œ … ˜ 5a21 5b1 œ… ˜ ˜ 5b26-7 ’‚ œ 11a2 ™   ˜ 11a6 ž … ’ œ 11b9 in scholio 12b2 10b8 5a6 10a24 ˜ initium 9a11, 13, 25, b6, 8, 9

Griechisches Wortverzeichnis

˜. (sc.

) 4a9 5a5

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103

7b6, 10a23

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8b20, 9a5, 15 . 4b8 6b26, 7b2, 10a28, b4 11b14 5b7, 7a18, b1, 8a17, 10b5, 8a26 (Euripides) … 8b7 . 9a19 9a19

104

Griechisches Wortverzeichnis

7a2 8b26 9b27 4a2, 5b27, 6b26, 7b20, 10b19 5a14, 9a20 6a1, 11a15 4b21, 10a13 6a28 11b22 9a18, 24 9a6, 20 . œ 9a2 5a8 5a11 4b16 . (sc. ) 5b9 (sc. ) 8b13 6a20 8b19 6a5, 8b11, 17, 9a17, 11a1 ™ … ž 8b16 5b13 11a4 11a4 5a25 4a22, 5b3, 6b12, 7a10, b19, 8a21, 25, b4, 9a26, 10a25, b17, 22, 11b18 . ‚ ˜ 6a25 ˜ ˜ 6b1

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Griechisches Wortverzeichnis

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105

5b22

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106

Griechisches Wortverzeichnis

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4a13, b8 8a26 6a20 4a19 6a27 . ™. … ˜

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Griechisches Wortverzeichnis

9a18 … 6a22 œ 8a24, 11b6 œ 5b15, 6b19 6a6, 12 caute asseverantis 4b13, 8a3 4a19, 6a24, 8b3 explicative 4b3; 11b2 8a26, b25, 9a1, 27 ™ … . 8b18 . 8b19 . 8b20 11a20 5b27 7a15 (Heraclitus) 11a25 .™ 11a11

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107

5b3 ˜ 10a20 cf. 5b12 9b12 • 10b13 11a11 8b25 9a27 4a10 mundus 6b8, 7a15 (Heraclitus) ornatus 11a13 11a12 4b6, 5a1, 9, b8 (sc. ) 5a3, b23 œ… 5b7 . 5b24 5a16

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5b11 5b28 4b5 10a7 5b28, 6a11

4b14, 7a16, 9a27, b9, 10b16, 28, 11b22, 25 8a3, 20, 11a2 4b7, 5a9, 13, 27, b1, 6a4, 21, b10, 15, 7b23, 8a26, b1, 12, 25, 9a22, b2, 23, 10a24, 11a4, 22, b14, 25 cf. œ 4b20, 7a16, 18 ™ 9b1

108

Griechisches Wortverzeichnis

8b3 5a6, 12, 14, 22, 6a15, 7a12, 20, b9, 8a8, 27, 10b25, 26 … ˜ 9b21-22 defi nitio 8a14 arithm. 4a23 7b18 5a1, b18, 6b22, 7a1 6b4 5a4 10b12 9a17 7a3 6b9 4a18, 9a16, 11b20 11a27 5b9, 6b26, 8a4, 9b19, 10a10, b17, 11b17 10b8 .™ ž Š 10b8 10a22 9b17 4a9, 5a22, 7b18 7b2, 9a11, b19, 10b17 9b26, 10b11 10b5 6b18 . . 8b4 . … 8b7 om. … … II ( J )… 4a15

5a10 8a9 5a11 8a6 5b20 (bis) (bis) 7a11, 10a4 ™ opp. 9a2 11a11 … … . ž (sc. ™ ) 5b12 . 11a12 11a24 . . . . in scholio 12b2 (cf. 4a1, 12a3) 9b10 . œ . 7b8 œ … … . 8a15 7a23, 10b3, 5 4a5 œ œ 5b26 11b14 11a7 9a11 . 5b2 5a5, 6a18, 23, b10, 15, 7b6, 9a13, b2, b8 4a21 6a5 7a5, 8a1, • 11b1 5a25 6b5

Griechisches Wortverzeichnis

4a22, 7a12, 23, 8a9, 10b23, 11b22 6b26, 8a13 7a2 in scholio 12b2 6b8, 9a12, b4 … ž (sc.

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109

† 11b5 † adv. 4a8, 11a18 † 4a20, 8a19, b24, 10b2, 10, 11b5 € 5b15 10b14 9a17 † 6a4, 8b1, 3 8a20

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10a8 œ 9a11, 10a10 œ 9a21 œ 6b28 ˆ explicative 4a10, 14, 21, 5a6, b21, 24, 6a2, b20, 25, 7a9, b5, 8b8, 9b15, 10a15, 11a21, b6 ˆ 8b5, 9a27, 11a8-9, b5 œ 11a10  4b9, 10b6, b16, 11a16, 19 † . †. ž 7a11, 8a6 † ž 8a23, 11a22, b11 † 10b28

5b1 5a26, 6b8, 7a4, 16, 8a3, 9b3, 11a8 . 4b13 10a13, 15 9a23 7a5  6a10, 8a1, 11a6  5a2 5a20, 11a 14 5a24 ˜ ‡ (sc. )  ‚ 5b4 ˜ ‡ (sc. ) . 5b10 ™  6a9 ˜ 6a12 6b27, 28, 10b22 … (sc. ) 4a6 … 7a17 . œ 11b27 † 9b20, 11a2, b25 ž 10a18, 27 … …

110

Griechisches Wortverzeichnis

ž. 11b19 ž 5b20, 6a14, b3, • b4, 7a11, 9b24, 10a14, 18 ž 6a7 † ž. 8a6 … … œ … ž 10a10 ž syn. 5a8, 6a7, 8a13, 9a5, 10a11, 14 ƒ … ž. ‚ 8b21 ž 4a13 ˆ ™ ˜  ž 7a10 (cf. 8a23, 11b11) ž. 10a3, 11b26 † ž 11a22 ž. (sc. ) 4b6  10b15

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7a20 7a7, 8b21, 10a9, 11b4 œ ž 4a13 4a21, 11b20 ™ . 4a14 † … ž 8a23 8b8 ˆ … 10a16, 11b26 6a1, 8b1 (bis), 2, 10a22, 11a3, b9 ˜ … 5a7 ž

(sc. ) 5a18 ˜

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4a5 7b2 8b6 8b4 10b13 6a27, 11a9 10b6 5b6 . 7b21-2 6a8, 18 6b9 4b7,12, 9a24, 11b25 4b18 8a22 7a13 4a23, 6b7, 7a20 4b10 10a14 5b25 . (sc. ž ) 6a7 ˆ … . 10a16 † 10b28 9b17 10b27 6b11 .… 11a27 4b11, 5a14, 15, 19, 6b4, 7b8, 8a25, b6, 18, 24, 10a28, 11a16, b21 ™ 8b16 9a7

Griechisches Wortverzeichnis

adv. 9a8 10a24 9a10 .

œ… 5b8 ž 9b1

5b14

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111

…

10a1 6b11, 9a12, b10, 10a6, 11b13

.

5a21 œ 7a22-3 † 6a27 5a7, 20, 6a25, b5, 7b2, 9b19, 10b25, 11a23, b2 7b21-2 9a3 7b1 8a18 8a5 8b10 9b1 11a4, 19 6a23 4a3 7a22 9a24 5a8, 8a18 . ‚ 9b18 9a3 11b10 8b14 6a18 10b9 8b7 4a15, b6, 5a2, 7b14, 9b21, 10a7, b26, 11b19 adv. 5b19 4b5, 10, 11, 5b9, 6a1, 7b9, 17, 9a25 ž 6a6 primum mobile 5b27

4a3 …

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4b17, 9b2, 10a23

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7a14 4b17 4a8 11b24 7b6 8b9 11a18, 23 11a23 6b6 . . 7b12 6b17, 7a23, 11b11, 5b23 5b24, 6a9, 8b23 10b9 ž 12a1

. 10a3, 11b26

112

Griechisches Wortverzeichnis

10b19

10a25 9a1, b7 7a4, 8a12, 20 .ƒ … ž . . . ‚ 8b22 4a7, b5, 6a17 4b21, 11a3 8b23-4 dialogus 6b27 11a23 7b14, 10b26, 11a10 11a12 6b28 4a4, 19, 4b5, 7b2, 9a19, 10a23 . . 8a17 6b1, 10b11 œ œ 5b25 9a12, 20, 23, 10a8 adv. 5a16, 7b19, 9b6 ˜ adv. 10a19 10b17 6a22, 11a25, b14

10a26 6a10 8a4 5a20 7a21

•

7a3, 8a2 4b2, 19, 10a19 7b20 4a9, 14, 20 4a12, 10a6 9b17 5a3 8b24 . … 5a22 6a26, 7a1, 8a24, b20 4a22, 9b26 . (sc. ) 6a26 7a14 (Heraclitus) 6b28, 7a12, 23 … … œ 11b18 .

ž

7b7 ˜ 11a7 11b21 4b16, 5b10, 19, 6a2, 16, b20, 24, 8a15, b12, 9a20, b6, 14, 11b10 6a19, 8b27 7a9 6b20 8a7

‰

10b2 7a8, 8a9, 11a21 7a7 . ž ž 11a15 5b3, 6a11, 8a16, 17 5a16

Griechisches Wortverzeichnis

syn. 10a22

4a2, 6a13,

‰

4a21, 7a1, 11b12 4a4, 19, 5a26, 28, b16, 6a20, b27, 7a15, 8a6, 9a19 4a22, 5a21, 8b10 11a10 4a16 6a8, 14 10b3 5a16, 9b25, 10a18 6a19, 9b5 9b24 10a8 5a24 4a17, 7a5, 8a22, 9a13, b20, 10a2, 6b22, 11b26 … (sc. ) 4a3

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113

… 7a18 8b8 …

… œ 10a10 10b15 ™   ˜ 11a5 11a21 † 11b6 7a22, 8b27, 9a14, 10a5, 13, b21 … 7b4 8b15 (bis) 9b13 4b17, 7a19, 9b16 9a26 adv. ‹ . 5a17 . 10b20 . 11a13 . 11b15 7a14 (Heraclitus) . œ . 7b8 œ . 8a24 6b22, 10a24 8b6 6b3 5b22 11a24 4a12, 10a15 8a27 (Euripides) 6a20 6b2

114

Griechisches Wortverzeichnis

…

Š

5b1 … 5b3 œ

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…™ • 5b7 … ) 5b9

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Š

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7a16, 18, 11b4 œ. 4b20 Š explicative 4a11, 5b18, 6a14, 9b12, 10b7 Š œ 4b15 Š in apodosi 5a20

Aristoteles Politik Die acht Bücher der »Politik«, in denen Aristoteles nach der bestmöglichen Staatsform sucht, welche die berechtigten Interessen des Einzelnen und die der Gemeinschaft vereint, bilden noch heute eines der Fundamente für jede Reflexion auf die richtige Ordnung des Gemeinwesens. Die Neuausgabe in der PhB bietet den Text jetzt in der heute maßgeblichen Übersetzung. Anders als Platon, der in seiner »Politeia« einen utopischen Entwurf des gerechten Staates propagiert, sucht Aristoteles in den acht Büchern seiner »Politica« durch den Vergleich und die Bewertung der zu seiner Zeit bestehenden Staatsformen und anderen etablierten Archetypen des menschlichen Zusammenlebens in organisierten Gemeinschaften nach einer analytisch fundierten Begründung und Auswahl der bestmöglichen Polis oder Staatsform. Ausgehend von der Bestimmung der Rechte

meiner.de

und begründeten Wünsche des Einzelnen in der Gemeinschaft der Polis gelangt Aristoteles zu der These, dass der Mensch von Natur aus ein auf Gemeinschaft angelegtes Wesen ist, dessen Rechte und Pflichten gegenüber der Polis, also der Gemeinschaft aller, umgekehrt von der Polis, also der idealen Staatsform, auch ihm gegenüber zu gewährleisten seien. Die Bestimmung des wünschenswertesten Lebens aller Teilhaber an der Gemeinschaft ist somit für Aristoteles das Kriterium für die Entscheidung über die beste Form des Staates. Die analytische Erfassung der unterschiedlichen Formen staatlicher Organisation und seine Untersuchungen darüber, welche von ihnen die Beste sei, begründeten die Wissenschaft von der Politik.

Übersetzt und herausgegeben von Eckart Schütrumpf. Philosophische Bibliothek 616. 2012. Ca. L, 346 Seiten. 978-3-7873-2136-0. Kartoniert

Den Anfang denken Die Philosophie der Antike in Texten und Darstellung Von Alfons Reckermann. Phil. Bibliothek 625–627 2011. 3 Bde., zus. 1.080 S. 978-3-7873-2150-6. Geb. Den Anfang denken richtet sich an Leserinnen und Leser, die bei der Lektüre philosophischer Texte das Bauprinzip nachvollziehen möchten, nach dem die begriffl ichen Bestimmungen argumentativ entwickelt und zum Ausdruck gebracht werden, die also wissen möchten, ob – und wenn ja, in welcher Weise – Philosophie die Frage nach dem Guten für das menschliche Leben mit der Frage nach dem Grund für den Zusammenhang der Natur verbindet. Im ersten Band Vom Mythos zur Rhetorik geht es zunächst um die vorsokratische Frage nach der Einheit und dem Ursprung des Seienden und den Übergang zur Ausbildung der Rhetorik;

sodann im zweiten Sokrates, Platon und Aristoteles um die klassische Gestalt der Philosophie, die nach einer Verbindung zwischen dem Denken des Anfangs der Dinge und der Begründung der Ethik suchte; und schließlich im dritten Vom Hellenismus zum Christentum um die Metamorphosen des metaphysischen Denkens in der Zeit vom Hellenismus bis zur Ausbildung der theologia naturalis im Zeichen des Christentums. Um diese Selbstkon stitution eines genuin philosophischen Wirklichkeitsverständnisses nachvollziehbar zu machen, stützt sich Reckermann durchgängig auf die beigefügten Auszüge aus Originaltexten, die auch als Verstehenshilfe für eine strukturierte, umfassendere Lektüre dienen können. Die Auswahl der Auszüge erfolgte so, daß sich daraus das prinzipientheoretische Konzept des jeweiligen Autors in seinen Grundzügen und wichtigsten systematischen Konsequenzen erschließen läßt.

Meiner 100 Jahre